Castoriadis, Cornelius - Una Sociedad a La Deriva

Cornelius Castoriadis Una sociedad a la deriva Entrevistas y debates (1974-1997)

Del mismo autor

La experiencia del movimiento obrero. Barcelona, 1979 La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, 1983 La sociedad burocrática, Barcelona, 1979 Ante la guerra, Barcelona, 1986 El avancede la insignificancia, Buenos Aires, 1997 Losdominios del hombre: las encrucijadas de/laberinto, Barcelona, 1988 Figuras de lo pensable, Buenos Aires, 2001 Sobreel "Político" de Platón, Buenos Aires, 2003 Sujeto y verdad en el mundo histórico-social, Buenos Aires, 2004 Ce qui [ait la Grice. Tome

1: D'Homére tI

Edición preparada por Enrique Escobar, Myrto Gondicas y Pascal Vernay Traducido por Sandra Garzonio

Héraclite. Seminaires 1982-1983,

París, 2004

Capitalisme moderne et révoiution. Tome

1:

L'impérialisme et la guerre,

París, 1979

Capitalisme modeme et révoiution. Tome 2: Le mouvement révoíutíonnaire sous le capitalisme moderne, París, 1979 La société franfaise, París, 1979 Eexpéríence du mouvement ouvner. Tome 1: Comment lutter, París, 1974 L'expérience du mouvement ouvríer. Tome 2: Prolétariat et orgonisatían, París, 1974

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discusiones

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• Indice

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Castoriadis, Cornelius Una sociedad a la deriva: entrevistas y debates, 1974-1997

- la ed. - Buenos Aires: Katz, 2006.

352 p. ; 13x20 cm. Traducido por: Sandra Garzonía

ISBN 987-1283-05-9 1. Filosofía OccidentaL 1. Sandra Garzonía, trad. Il. Título

CDD 190 -------Primera edición, 2006

cultura Libre

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Presentación

© Katz Editores

Sinclair 2949, 50B 1428, Buenos Aires

www.katzeditores.com Título de la edición original: Une société a la dérive.

Entretiens et débats, 1974-1997 © Éditions du Seutl, París, 2005 ISBN: 987-1283-05-9 (rústica) ISBN: 84-609-8361-7 (tapa dura) El contenido intelectual de esta obra se encuentra protegido por diversas leyes y tratados internacionales que prohíben la reproducción íntegra o extractada, realizada por cualquier procedimiento, que no cuente con la autorización expresa del editor. "Diseño de colección: tholün kunst Impreso en la Argentina por Latíngráfica S. R. L. Hecho el depósito que marca la ley 11.723.

ITINERARIO

19 31 75 107 125

El proyecto de autonomía no es una utopía (993) Por qué ya no soy marxista (1974) las significaciones imaginarias (1981) Respuesta a Richard Rorty (1995) Guerras en Europa (1992)

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"Si es posible crear una nueva forma de sociedad" (1977) Lo que no pueden hacer los partidos políticos (1979) Los envites actuales de la democracia (1986) "Atravesamos una mala época ..." (1986) [Hay vanguardias? (1987) Qué es una revolución (1988) Ni necesidad histórica, ni exigencia solamente "moral": una exigencia política y humana (1988) Cuando el Este bascula al Oeste (1989) Mercado, capitalismo. democracia (1990) Una "democracia" sin la participación de los ciudadanos (1991) La guerra del Golfo reconsiderada (1991) Gorbachov: ni reforma ni vuelta atrás (lIJ91) Guerra, religión y política (1991) Comunismo, fascismo, emancipación (1991) La ecología contra los mercaderes (1992) La fuerza revolucionaria de la ecología (1992) Una sociedad a la deriva (1993) Sobre el juicio político (1995)

INTERVENCIONES

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217 223 229 235 241 251 259 265 269 281 295

301 305

Ni resignación, ni arcaísmo (995) Una trayectoria singular (997)

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Cronología y bio-bibliografía

Presentación

Este volumen reúne entrevistas y debates en los que Cornelius Castoriadis, pensador proteiforme que fue con igual pasión militante político, economista, psicoanalista y filósofo, participó entre 1974 y 1997. Corresponden a la segunda parte de su carrera, esencialmente dedicada a la reflexión filosófica, después de la experiencia de la revista y del grupo Socialisme ou Barbarie (1948-1967). Debido a que esta última es estudiada en detalle en uno de los textos (1974), podemos afirmar que aquí se presenta al lector todo su itinerario intelectual.' Esperamos que esta recopilación sea útil para todos aquellos que se acercan a este autor por primera vez, pues puede ofrecer un hilo conductor para orientarse en una obra a veces densa y compleja. Otros encontrarán en ella un resumen claro y cómodo de posiciones que -él mismo era muy consciente de ello- distan de ser evidentes para todos. En este libro podrá verse en particular cómo dos cuestiones, la de la verdad y la de la vida en sociedad, eran para él en última instancia inseparables, y cómo ellas se encontraron unidas en su propia historia. Como dice en uno de sus textos, son cuestiones propiamente "interminables" -expresión que podria haber dado, además, título a esta recopilación-o Preferimos comenzar, alterando el orden cronológico, con una entrevista de 1992, en la que Castoriadis presenta sucintamente lo que 1

Agregamos una cronología, también una bibliografía que no es exhaustiva, por cierto, pero que esperamos sea útil para aquellos que quieran profundizar.

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entendía en esa época -y encontraremos aquí posiciones que mantuvo hasta el final de su vida- por "proyecto de autonomía" individual y colectiva. Luego, en esta primera parte. retomamos dos entrevistas más extensas, también más trabajadas, que, como suele decirse, fueron sin duda muy atentamente "revisadas y corregidas por el autor".' La de 1974 contiene la presentación más completa que haya brindado sobre lo que fue el grupo y la revista Socialisme ou Barbarie. Está hecha con la distancia suficiente (el grupo desapareció en 1967). pero también en un momento en que las cuestiones que se debaten están aún fuertemente presentes, tanto en el medio -restringido, por cierto- que ha seguido o que descubre la revista, como en su propio trabajo. Encontramos resumidas aquí (así como en la entrevista de 1977 de la segunda parte de este volumen) las concepcienes de Castoriadis sobre las grandes cuestiones estudiadas en la revista: la naturaleza económica y social de los países del antiguo bloque "soviético", la experiencia de la burocratización en la sociedad y en el movimiento obrero mismo, la ruptura con el marxismo, las posibilidades de una sociedad autónoma. En la entrevista sobre "Las significaciones imaginarias" (1982) presenta ideas que han estado en el centro de su reflexión desde La institución imaginaria de la sociedad (1965-1975), en particular la naturaleza de las significaciones que

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Lo mismo vale para otras largas entrevistas, retomadas luego en volumen, que también examinan el conjunto de sus posiciones políticas: "I'exigence revolutionnaire" en Le Contenu du eocialisme. París, UGE, "10/18': 1979, pp. 323366 [trad. esp.: "La exigencia revolucionaria", en La exigencia revolucionaria. Colección de escritos de Comelius Castoriadis. Madrid, Acuarela, 2001]; "Une interrogation sans fin" (1979), en Domaines de l'homme, París, Seuil, 1986, pp. 241-260, reedición "Points Essaís'; 1999, pp. 299-324. [trad. esp.: "Una interrogación sin fin': en Losdominios del hombre. Encrucijadas del laberintoJI, Barcelona, Ccdisa, 1995]; una de 1993 que da su título a la recopilación La montee de l'insignifiance, París, Seuil, 1996, pp. 82-102 [trad. esp.: Elavancede la insignificancia. Encrucijadas del laberinto IV, Buenos Aires, Eudeba, 1997]; y en el mismo volumen "El deterioro de Occidente" (1991). Hay aquí tres excepciones: la respuesta a Richard Rorty, la conferencia de 1992 sobre las guerras en Europa y la última entrevista (1997) con Lilia Moglia, a la cual los responsables de esta edición dieron su forma definitiva.

PRESENTACIÓN I

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hacen que las sociedades "tengan cohesión", significaciones que ha llamado "imaginarias", pues no podría reducírselas a lo "real" ni a una dimensión "racional-funcional". Estas cuestiones fueron también el principal objeto de su enseñanza en L'École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) (1980-1995),que debia dar el material para una obra en varios volúmenes titulada La creación humana -un proyecto que no pudo concluír-.' A pesar de que el debate con Richard Rorty no contiene una exposición de conjunto de las posiciones del autor, toca cuestiones lo suficientemente amplias como para que hayamos preferido incluirlo en esta parte. Lo mismo ocurre con la conferencia de 1992 sobre las guerras en Europa. que, además del interés intrínseco del tema, permite recordar la importancia que tuvo en la vida y en la obra de Castoriadis el análisis de la dimensión psíquica del ser humano. Es sabido que los análisis más extensos que Castoriadis dedica a la realidad económica y social, ya sea en los textos de S. ou B. o en las actualizaciones de la reedición en "10/18",4 se relacionan esencialLos seminarios de la EHESS se están publicando con este título en lasÉditions du Seuil. Han aparecido ya Sur Le Politique de PIaton (publicación parcial del año 1985-1986) [trad. esp.: Sobre El Político de Platón, Buenos Aires, FCE, 2003}; Sujet et vérité dans le monde soeial-historique (2002) (año 1986-1987) [trad. esp.: Sujeto y verdad en el mundo histórico-social, Buenos Aires, FCE, 2004}; y Ce quifait la Grece:s. De Homero a Heráclito (2004) (publicación parcial del año 1982-1983) [trad. esp. en preparación]. 4 En particular "Sur la dynamique du capitalisme"; S. ou B., 12 (agostoseptiembre de 1953) y 13 (enero-marzo de 1954); los textos "Sur le contenu du socialisme" (1957-1958) son retomados en 1979 en Le contenu du socialisme; "Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne" (1960-1961) (Capitalisme modeme et révoiutíon, 2, 1979) [trad. esp.: Capitalismo moderno y revolución, Madrid, Ruedo Ibérico, 1979], así como la "Introducción a la edición inglesa ... " (1974), en Capitalisme moderne... 2, donde dio su interpretación sobre el episodio inflacionario (1960-1970) de la posguerra. Pero también "Technique" (1973) (en Lescarrefoursdu labyrinthe, París, Seuil, 1978) [trad. esp.: Las encrucijadas del laberinto, Barcelona, Gedisa, 1986 J; "Réflexions sur le 'développement' et la 'rationalité'" (1974), en Domaines de l'homme, París, Seuil, 1986 [trad. esp.: "Reflexiones sobre el 'desarrollo' y la 'racionalidad"', en Sobre el desarrollo, Kairos, 1980 J; "Valeur, égalité, justice, politique..." (1975), en Les carrefours...

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DE~IVA

mente con el mundo entre 1945 y 1975, cuyos dirigentes habían aprendido las lecciones (parcialmente) de la terrible experiencia del período situado entre las dos guerras. Este mundo, en su parte desarrollada, se basaba en un equilibrio relativo entre la empresa capitalista, el Estado y las diversas burocracias políticas y sindicales -Ios "representantes" de los asalariados-o Criticando a aquellos que se aferraban a la idea de que existe una dinámica de las contradicciones objetivas del capitalismo descripta en lo esencial en El capital, afirmando que más de un siglo de luchas sociales había conducido a la transformación del capitalismo y a la aparición de una verdadera politica capitalista que toma en cuenta los intereses del sistema -globales y en el largo plazo-, Castoriadis se dedicó a demostrar que este universo sigue siendo labrado por las contradicciones y la irracionalidad propias de la organización burocrática de "una estructura social en la cual la dirección de las actividades colectivas está en manos de un aparato impersonal organizado de manera jerárquica, que actúa supuestamente según criterios y métodos 'racionales', que es privilegiado económicamente y reclutado según las reglas que de hecho él mismo dicta y aplica";" Por cierto, este universo no se encontraba al abrigo de las crisis, al contrario; pero estas crisis no dependían de los factores y de la dinámica que el análisis marxista había creído descubrir. El reverso -condición y consecuencia- de esta realidad es la destrucción de las significaciones, la írresponsa[trad. esp. en Las encrucijadas... ]. Véase también, para la etapa posterior, las páginas 128-212 de Devant la guerre, París, Fayard, 1981 [trad. esp.: Ante la guerra, Barcelona, Tusquets, 1986};"La crise des sociétés occidentales" (1982), en La montee de Tínsígníiiance, 1996 [trad. esp.: "La crisis de las sociedades occidentales", en El avance de la insignificancia, Buenos Aires, Eudeba, 1997]; Ypor último "La 'rationalité' du capitalisme" (1977), en el volumen póstumo Figures du pensable, París, Seuil, 1999 [trad. esp.: Figuras de lo pensable, Buenos Aires, FCE, 2001]. 5 "Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne" (1960-1961), en Capitalisme modeme... 2, p.127 [trad. esp.: "El movimiento revolucionario bajo el capitalismo moderno", en Capitalismo moderno y revolución, Madrid, Ruedo Ibérico, 1970]. 6 ¡bU!.. p. 48.

PRESENTACiÓN 1 11

bilidad de masa, y sobre todo lo que ha llamado la privatización, la retirada de la población de la esfera política: la población "se ocupa de sus asuntos, mientras que los asuntos de la sociedad le parecen escapar de su acción"," Ahora bien, esta evolución -esta ausencia de fuerzas capaces de oponerse a las tendencias destructoras del sistema- a la larga sólo podía abrir la puerta a un capitalismo librado a sus demonios: es lo que viene ocurriendo cada vez con más nitidez después de 1980. Castoriadis, ocupado cada vez más por su trabajo filosófico, no presentó análisis de conjunto" de la sociedad posterior a 1980 y de la "contraofensiva" de las capas dirigentes, de esta fase caracterizada por el borramiento voluntario -y sin duda finalmente suicida para el sistema- de los actores estatales. De ahí el interés de las indicaciones que se encuentran en los textos reunidos en la segunda parte. Se trata de entrevistas más cortas, de textos de circunstancia podría decirse, que, corno tales, deberían alcanzar para desbaratar la leyenda de un Castoriadis indiferente a la vida política a partir de cierto momento. Vuelve aquí incansablemente sobre la cuestión de la democracia: sobre su carácter inacabado, su pasado y su futuro en el mundo occidental. Se expresa con su vigor acostumbrado, sin preocuparse demasiado por sutilezas (son textos de intervención y no de análisis, no lo olvidemos), con términos voluntariamente simples pero que, sobre todo, no debemos creer simplificadores. Aquello que en Castoriadis es una afirmación brutal corresponde en general a un hecho brutal, cuyas características muy a menudo el tiempo no ha hecho más que revelar. El lector que tuviese alguna duda sobre este punto podría comparar la fecha de las entrevistas, el diagnóstico formulado en la época y lo que ocurrió después.

7 A pesar de que sólo en los últimos años -eabiendo que el tiempo le faltaríaabandonó sus esfuerzos por dar un análisis del "sistema mundial de dominación" y publicar el volumen sobre La dynamique du capitalisme previsto en la reedición de sus artículos en "10118". Sin embargo, en "La 'rationalité' du capitalisme" (1997) pueden encontrarse indicaciones sobre lo que habría sido la orientación de este trabajo.

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Dos ejemplos serán suficientes. Lo que se dice acerca de la retirada de los ciudadanos de los asuntos públicos podía parecer pesimista en los años 1970 o 1980. Hoy en los grandes países "democráticos", e incluso en aquellos donde la democracia llamada representativa pare~ cía más arraigada, a veces los gobernantes no "representan" más que a un elector entre cinco; y la mayoría de los miembros del cuerpo electoral a menudo se niegan a participar, de hecho, en la vida del sistema. Es verdad que desde '995, y sobre todo desde '999, en los paises desarrollados la pasividad ha dejado de ser total. Se crean movimientos, cuyos aspectos positivos sin duda habrían sido acogidos favorablemente por Castoriadis. Pero tampoco nadie duda de que habría estimado que la condición indispensable para su éxito, aunque éste fuese parcial, es que sepan aprender todas las lecciones del siglo pasado, y en particular la de la experiencia totalitaria. Pues, con todo, la desecación del mar de Aral-que probablemente haya sido la catástrofe ecológica más grande del síglo-, o los millones de muertos de hambre en China, que fueron el precio del fracaso del "Gran Salto hacia adelante", no fueron los productos del reinado exclusivo de las relaciones "mercantiles". Nada se hará, nada se obtendrá si no se entiende claramente que la impostura "liberal" no es la única forma de impostura, que el callejón sin salida "liberal" no es el único callejón sin salida al que debamos temer para la humanidad de mañana. Castoriadis se preguntaba también lo que podía ser el porvenir de una sociedad cuyo único freno es el miedo de la sanción penal. Hoy, después de Enron y tantos otros casos, cuando vemos desaparecer como por arte de magia el equivalente del PBI anual de más de un Estado medianamente desarrollado, haría falta una tremenda ceguera para creer que sólo se trata de aspectos moralmente desagradables de la vida social, viejos como el mundo y sin relación con la estructura misma de nuestra sociedad; o para objetar que en los países no desarrollados la corrupción está desde siempre en todas partes; esto es indiscutible, pero muestra claramente lo que está en juego en nuestros países desarrollados. Nada, decía Castoriadis," "en

af(Ji~ aqui, p.au.>

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el discurso "liberal" o en los "valores" de la época explica por qué -excepto la amenaza del Código Penal- un juez no debería vender su juicio al mejor postor, o por qué un presidente no debería utilizar su puesto para enriquecerse. Pero el Código Penal a su vez necesita jueces íntegros para funcionar". Esto fue escrito hace quince años. Nos tentaría decir que aún no había visto nada (y sin embargo, los miles de millones de dólares volatilizados durante el escándalo de "Savings and Loans", en los Estados Unidos, o el agujero en las cuentas del Crédit Lyonnais no fueron asuntos desdeñables). Hoy nadie lo duda: en eso estamos. Durante más de treinta años, Castoriadis volvió sobre este problema político esencial: la existencia de una "democracia" sin "demócratas", tendiente a destruir continuamente el tipo humano que podría permitir su supervivencia, aun con la forma imperfecta que le es propia. Y sacó una conclusión de esto que hoy casi todo el mundo tiene que admitir: que nos encontramos frente a una "sociedad a la deriva" Es verdad que cada uno intenta no sacar estrictamente ninguna consecuencia de esta constatación. Cuando el problema se manifiesta en formas particularmente agudas, hablamos con gravedad de catástrofe y afirmamos que nunca más será como antes; luego, pasado el pánico, nos apresuramos a olvidar. (Aquellos que creen que todo esto es una caricatura, pueden revisar la prensa de estos últimos cinco años.) Nuestra sociedad saturada de informaciones es también una sociedad amnésica; y aun cuando no lo fuese, se han desplegado los más grandes esfuerzos para que se concentren en buenas manos los medios de acallar toda función crítica y borrar eventualmente toda memoria, como pudimos ver recientemente en Francia. Sin embargo, todos aquellos que se preocupan por la cosa pública deberían prestar la atención necesaria a estos problemas, pues tarde o temprano harán sentir sus efectos de manera tal que será difícil escurrirse. La invocación ad nauseam del "socialismo" y de la "dictadura del proletariado" no evitó que un día explotase ante los ojos de todos lo que estas palabras escondían: en grados diversos, terror, opresión, desigualdad e ineficacia económica. La repetición mecánica de los términos "Estado de derecho" y "economía de mer-

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cado" no podría reemplazar indefinidamente la consideración ya no de lo que estas palabras podrían querer decir, sino de las realidades históricas concretas que abarcan actualmente: acumulación sin fin (en todos los sentidos de la palabra), destrucción del medio ambiente, retirada de la población de la esfera pública, descomposición de los mecanismos de dirección de nuestras sociedades. Al respecto, las posiciones de Castoriadis -el proyecto de autonomía- sin duda merecen ser tomadas en cuenta verdaderamente; lo que hasta aquí, por lo que sabemos, no se ha hecho. No hemos dudado en corregir algunos lapsus o errores evidentes en los textos publicados, ni en introducir modificaciones estilísticas menores. También hemos efectuado cortes (señalados) para evitar repeticiones inevitables en el momento, pero que corrían el riesgo de aburrir en un texto que puede leerse de un tirón, conservando según el caso tal versión más concentrada o más desarrollada de una misma idea. Va de suyo, sin embargo, que aquellos que están familiarizados con la obra, encontrarán aquí muchas formulaciones, pues Castoriadis, como otros buenos espíritus del pasado, estimaba que una cosa justa puede decirse dos, tres e incluso cien veces. Decir que casi no se preocupaba por estas repeticiones o reanudaciones casi literales es poco: no habría querido perder un minuto tratando de evitarlas. Pero, más allá de que esta recopilación no está destinada de manera prioritaria a los lectores que tienen un conocimiento profundo de la obra, la evocación de cosas que van en contra de la corriente de lo que se lee o de lo que se escucha de manera cotidiana puede ser un ejercicio saludable, aun para éstos. Ojalá que esta obra, de todos modos, despierte en algunos las ganas de ir (o de volver) a textos donde las posiciones del autor se presentan de manera más extensa. Por último, como todo se olvida, nos planteamos si era necesario introducir notas -aunque más no fuese para recordar, por ejemplo, a nuestros lectores más jóvenes lo que había sido la muy rimbaudiana "Unión de la izquierda", que quería "cambiar la vida-." Después de reflexionar, preferimos presentar una cronología que permite situar las diversas entrevistas en su contexto histórico. Salvo

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algunas excepciones debidamente señaladas en el texto, los diferentes títulos fueron elegidos por los responsables de esta edición. Sus notas a pie de página (esencialmente citas o remisiones a otros textos del autor) fueron colocadas entre corchetes "oblicuos" o "quebrados"; <>.

E. E., M. G. Y P. V.

Itinerario

El proyecto de autonomía no es una utopía'

¿Por qué no legusta el término "utopía"? No es que no me guste, es que respeto la significación exacta y original de las palabras. La utopía es algo que no tiene lugar y que no puede tenerlo. Lo que yo llamo proyecto revolucionario, el proyecto de autonomía individual y colectiva (ambos son inseparables) no es una utopía sino un proyecto histórico-social que puede realizarse, nada muestra que sea imposible. Su realización no depende más que de la actividad lúcida de los individuos y de los pueblos, de su comprensión, de su voluntad, de su imaginación. El término utopía volvió a estar de moda en los últimos tiempos, un poco por la influencia de Ernst Bloch, un marxista que, malo bien, se había acomodado al régimen de la RDA, y nunca hizo la critica del estalinismo y de los regímenes burocráticos totalitarios: encontraba así una suerte de pretexto, una palabra que le permitía diferenciarse del "socialismo realmente existente". Más recientemente, el término fue retomado por Habermas, porque después de la quiebra total del marxismo y del marxismo-leninismo, parece legitimar una vaga crítica al régimen actual mediante la evocación de una transformación socialista utópica. con perfume "premarxista" De hecho es todo lo contrario. pues nadie puede comprender (salvo que 1


sea filósofo neokantiano) como puede criticarse lo que es a partir de lo que no puede ser. El término utopía es mistificador.

¿Qué es el proyecto de autonomía individual y colectiva? Es el proyecto de una sociedad en la cual todos los ciudadanos tienen una igual posibilidad efectiva de participar en la legislación, en el gobierno, en la jurisdicción y en definitiva en la institución de la sociedad. Este estado de cosas presupone cambios radicales en las instituciones actuales. Aquí es donde puede llamárselo proyecto revolucionario, entendiendo que revolución no significa matanzas, ríos de sangre, la exterminación de los chouans o la toma del Palacio de Invierno. Es claro que tal estado de cosas está muy lejos del sistema actual, cuyo funcionamiento es esencialmente no democrático. Llaman democráticos a nuestros regímenes falsamente, porque son oligarquías liberales.

¿Cómofuncionan estos regímenes? Estos regímenes son liberales: no utilizan esencialmente la coacción, sino una suerte de semiadhesión blanda de la población. Esta última fue penetrada finalmente por el imaginario capitalista: la meta de la vida humana sería la expansión ilimitada de la producción y del consumo, el supuesto bienestar material, etc. Como consecuencia de ello la población está totalmente privatizada. El métro-boulot-dodo ["metro, trabajo y a dormir"] de 1968 se volvió coche-trabajo-televi-

sión. La población no participa de la vida política: no es participar el hecho de votar una vez cada cinco o siete años por una persona que no se conoce, sobre problemas que no se conocen y que el sistema hace todo para evitar que se conozcan. Pero para que haya un cambio, para que haya de verdad autogobierne, es preciso cambiar las instituciones, claro está, para que la gente pueda participar en la dirección de los asuntos comunes; pero también es preciso, sobre todo, que cambie la actitud de los individuos hacia las instituciones y hacia la cosa pública, la respublica, eso que los griegos llamaban ta koiná (los asuntos comunes). Pues hoy, dominación de una oligar-

El PROYECTO DE AUTONOM(A NO ES UNA UToplA I 21

quía y pasividad y privatización del pueblo no son más que las dos caras de la misma moneda. Hagamos un paréntesis, un poco teórico. Siempre hay, de manera abstracta, tres esferas en la vida social considerada desde el punto de vista político. Una esfera privada, la de la vida estrictamente personal de la gente; una esfera pública en donde se toman las decisiones que se aplican obligatoriamente a todos, públicamente sancionadas¡ y una esfera que puede llamarse público-privada, abierta a todos, pero donde el poder político, aunque es ejercido por la colectividad, no debe intervenir: la esfera donde la gente discute, publica y compra libros, va al teatro, etc. En la jerga contemporánea se han mezclado la esfera privada y la esfera público-privada, sobre todo desde Hannah

Arendt, y esta confusión aparece todo el tiempo en los intelectuales que hablan de "sociedad civil". Pero la oposición sociedad civil/Estado

(que es de fines del siglo XVIII) no basta, no nos permite pensar una sociedad democrática. Para ello, debemos utilizar esta articulación en tres esferas. Retomando los términos griegos antiguos) debemos distinguir entre el oikos (la casa, la esfera privada), la ekklesía (la asamblea del pueblo, la esfera pública) y el agorá (el "mercado" y el lugar de

encuentro, la esfera público-privada). Bajo el totalitarismo, las tres esferas están totalmente confundidas. Bajo la oligarquía liberal, haya la vez dominación más o menos clara de la esfera pública por una parte de la esfera público-privada ("el mercado", la economía) y supresión del carácter efectivamente público de la esfera pública (carácter privado y secreto del Estado contemporáneo). La democracia es la articulación correcta de las tres esferas, y el devenir verdaderamente público de la esfera pública. Esto exige la participación de todos en la dirección de los asuntos comunes, y exige a su vez instituciones que permitan que la gente participe y que la inciten a hacerlo. A su vez, esto es imposible sin igualdad política efectiva. Es éste el verdadero sentido de la igualdad: una sociedad no puede volver a la gente

igual en el sentido de que todo el mundo sería capaz de correr cien metros en diez segundos, o de tocar admirablemente la Appassionata. Pero puede volverlos iguales en cuanto a su participación efectiva en todo poder instituido que exista en la sociedad.


Es esto el proyecto de autonomía, cuya realización, evidentemente, abre problemas considerables. Nadie, solo y de antemano, puede tener la solución de los mismos; solamente la sociedad, si se pone en movimiento, podrá resolverlos. Por ejemplo, es claro que una sociedad democrática es incompatible con la enorme concentración del poder económico que existe hoy. Es igualmente claro que también es incompatible con una seudoplanificación burocrática. También está la cuestión de la libertad en el trabajo. Los ciudadanos no pueden ser esclavos en sus trabajos cinco o seis días por semana, y libres los domingos políticos. Hay entonces un objetivo de autogobierno en la esfera del trabajo: es lo que llamo desde hace más de cuarenta años la gestión de la producción por los productores; por cierto, esto también plantea problemas, por ejemplo, la participación de los técnicos y de los especialistas. Implica también un mercado que sea un verdadero mercado, no como el de hoy, un mercado dominado por los monopolios y los oligopolios, o por las intervenciones del Estado. Todas estas transformaciones presuponen -y van a la par de- una transformación antropológica de los individuos contemporáneos.

¿La cultura de losindividuos,en definitiva? Podemos llamar a esto cultura. Se trata de la relación estrecha y profunda que existe entre la estructura de los individuos y la del sistema. Hoy los individuos son conformes al sistema y el sistema a los individuos. Para que la sociedad cambie, hace falta un cambio radical en los intereses y en las actitudes de los seres humanos. La pasión por los objetos de consumo debe ser reemplazada por la pasión por los asuntos comunes.

¿Cómopuede crearse estapasión por losasuntospolíticos? ¿Cómoestimularla? No lo sé. Pero sé que ha existido en la historia. Hubo momentos, e incluso épocas, en que los individuos se interesaron apasionadamente por los asuntos comunes. Salieron a la calle, pidieron cosas, impusie-

El PROYECTO OE AUTONOMIA NO El UNA UToplA I 23

ron cierto número de ellas. Si vivimos hoy en un régimen liberal, no es porque este régimen nos haya sido otorgado por las clases dominantes. Los elementos liberales en las instituciones contemporáneas son los sedimentos de las luchas populares en Occidente desde hace siglos, luchas que comienzan con los combates llevados a cabo a partir del siglo x por las comunas para obtener un relativo autogobierno. Si hoy constatamos una atonía, incluso una atrofia de las luchas, nadie puede decir que sea éste el estado definitivo de la sociedad. De todos modos, no hay y no habrá jamás estado definitivo de la sociedad. Apenas se había secado la tinta de los textos de Fukuyama cuando su idiotez quedaba ruidosamente demostrada por la historia. Si se perpetuase el estado de apatía. de despolitización, de privatización actual, asistiríamos ciertamente a crisis mayores. Volverían a la superficie con una acuidad hoy insospechada e! problema de! medio ambiente, por e! cual nada se ha hecho; e! problema de lo que se llama el tercer mundo, de hecho, las tres cuartas partes de la humanidad; el problema de la descomposición de las mismas sociedades ricas. Es la retirada de los pueblos de la esfera política. la desaparición del conflicto político y social lo que permite que la oligarquía económica, política y mediática escape de cualquier control. Y esto, de aquí en más, produce regímenes de irracionalidad llevada al extremo y de corrupción estructural.

¿No choca elproyecto de autonomía, fundado en laparticipación de los individuos en losasuntosde la colectividad, con losefectos letárgicos de la televisión y de losmediosde comunicación? La televisión actual es un medio de embrutecimiento colectivo. Yen Francia aún no hemos visto nada. Aquí una película se corta dos o tres veces con la publicidad. mientras que en los Estados Unidos o en Australia, por ejemplo, los cortes publicitarios duplican o triplican la duración de la película. Esto. además, na es una maldición «norteamericana". Es el molde capitalista, la publicidad -por lo tanto, los sponsors- dominan los medios de comunicación. En Le Monde Frappat y Schneidermann lo señalan todas las semanas: los


programas más o menos interesantes están a la una de la mañana. Si quisiera ponerse la televisi6n, la radio y los demás medios modernos de comunicaci6n al servicio de la democracia, esto exigiría cambios enormes, no sólo en el contenido de los programas sino también en la estructura misma de los medios de comunicaci6n. Éstos, tales como son hoy, encarnan una sociedad de dominaci6n en su estructura tanto material como social: un polo emisor, una cantidad indefinida de receptores anónimos, aislados y pasivos. El papel de los medios de comunicaci6n es totalmente conforme al espíritu del sistema y contribuye poderosamente con el embrutecimiento general. No tenemos más que recordar c6mo fue "cubierta" la guerra del Golfo.

¿Cree que el sistema que critica es un sistema moderno? ¿Vivimos en una eraposmoderna, o rechaza usted esta noción? Ya critiqué el término "posrnoderno" en El mundo fragmentado. La modernidad dur6 aproximadamente dos siglos, de 1750 a 1950.Después entramos en lo que yo llamo la época del conformismogeneralizado. La modernidad era el cuestionamiento permanente de lo que estaba establecido, tanto en filosofía como en política y en arte. Desde 1950 aproximadamente, este fenómeno casi ha desaparecido. Fecha arbitraria y esquemática, por cierto, pero fue alrededor de ella cuando el inmenso soplo creador que había animado a Occidente durante dos siglos empez6 a debilitarse hasta desaparecer casi por completo.

¿Piensa usted que la idea de progreso ya no existe? La idea de progreso sigue existiendo, es claro, aunque esté cada vez más apolillada. Es una significaci6n imaginaria que ha durado lo que ha durado, y que durará mientras pueda durar. Pero como idea es falaz. No podemos hablar de progreso en la historia de la humanidad, salvo en un ámbito, en el dominio de lo conjuntista-identitario (es lo que yo llamo lo ensídico), digamos el dominio de lo lógicoinstrumental. Hay un progreso, por ejemplo, en la bomba H con

El PROYHTO OE AUTONOMIA NO ES UNA UToplA I 25

relación al sílex, puesto que la primera puede matar mucho más y mejor que el segundo. Pero en las cosas fundamentales, no podemos hablar de progreso. No hay progreso ni regresión entre el Partenón y Notre-Dame de París, entre Plat6n y Kant, entre Bach y Wagner, entre Altamira y Picasso. Pero hay rupturas: en la antigua Grecia, entre el siglo VIII y el siglo v, con la creaci6n de la democracia y de la filosofía; o en Europa occidental, empezando por los siglos x y xr, acompañada por una cantidad enorme de creaciones nuevas, que culmina en el período moderno.

Pero, con todo, en la noción de progreso está la idea según la cual la suerte de lageneración siguiente ha de mejorarse con respecto a la de la generación precedente. ¿Nofue esto mismo loque suscitó la adhesión del proletariado durante la industrialización? ¿Ha de mejorarse con respecto a qué criterio? El capitalismo ha basado toda la vida social en la idea de que la "mejora" económica era la única cosa que contaba -o la cosa que, una vez realizada, daría el resto por añadidura-o Marx y el marxismo lo siguieron en esta vía. Durante mucho tiempo, mientras el proletariado luchaba contra su explotaci6n, no tenía como único objetivo la "mejora" de su nivel de vida; pero evidentemente, a la larga, este imaginario esencialmente capitalista, compartido con el marxismo, también penetr6 en la clase obrera. Es cierto que hubo con el capitalismo una expansión económica fantástica (que, mirando hacia atrás, habría sido inimaginable incluso para Marx). Pero, como vemos hoy, ha sido a costa de destrucciones irremediables infligidas a la biosfera. Y su condici6n también ha sido la lucha de los obreros por el aumento de la remuneración de su trabajo y por la reducción de la duración del tiempo de éste. Así fue como se crearon los mercados internos, agrandados constantemente, sin los cuales el capitalismo se habría desmoronado por crisis de sobreproducci6n; así fue como también se reabsorbió el desempleo potencial engendrado por el crecimiento de la productividad. El desempleo actual se debe al hecho de que el aumento acelerado de la productividad del trabajo desde 1940 fue acompañado


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por una reducción muy débil de la duración del tiempo de trabajo.Io opuesto de lo que había sucedido de 1840 a '940, donde la duración del tiempo de trabajo semanal se redujo de 72 a 40 horas. Esta obsesión por el aumento de la producción y del consumo está prácticamente ausente en las otras fases de la historia. Como ha mostrado -entre otros- Marshall Sahlíns (en Edad de piedra, edad de abundancia), la duración del tiempo de trabajo en las sociedades paleolíticas era de dos a tres horas diarias; y ni siquiera puede llamarse a esto trabajo en el sentido contemporáneo: la caza, por ejemplo, era también una fiesta colectiva. El resto del tíempo la gente jugaba, charlaba, hacía el amor. Lo que se llama "progreso económico" se obtuvo mediante la transformación de los humanos en máquinas de producir y de consumir.

vidad. También hay otra: el abandono de las políticas keynesianas de mantenimiento de la demanda global-hecho que, en gran medida, había condicionado a los "treinta gloriosos" de la posguerra- en provecho de un neoliberalismo estúpido: Thatcher, Reagan, Friedman, los Chicago Boys,etc. Asistimos a cosas absolutamente increíbles. Por ejemplo, comienza a observarse ahora en Suiza cierto aumento del desempleo; en respuesta a ello el gobierno federal reduce los gastos públicos. Es exactamente la política de Hoover en los Estados Unidos a principios de la Gran Depresión de 1929 a 1933, la política de Laval en Francia (aconsejada por Iacques Rueff) de 1932 a 1933. Se responde a la deflación con más deflación. La realidad de la descomposición mental de las capas dirigentes supera lo que podía prever la teoría de manera razonable.

¿Es posible encontrarplacertrabajando?

¿Piensa usted que los ecologistas o los partidos alternativos pueden encarnaresa renovación que estaría necesitando tanto la sociedad?

Por supuesto, con la condición de que el trabajo tenga un sentido para quien lo hace; y esto depende tanto de los objetos producidos como de la organización de la producción y del papel del trabajador en ésta.

En Francia hay tres millones de desempleados. ¡Cómo explicar que el sistemasocial no estalle? Muy buena pregunta. En primer lugar, no es seguro que el statu quo dure indefinidamente. Luego, el peso del desempleo está limitado, en parte, por la existencia de una red social de protección que no es desdeñable. Y sobre todo, este desempleo alcanza de manera desigual a las diferentes capas y secciones de la población. La miseria apunta particularmente a ciertas categorías -Iocales, étnicas. etc.- cuya fuerza de protesta es reducida y cuya marginalización a menudo desemboca en la transgresión y en la desviación, pues su reacción no toma una forma colectiva. Hablamos antes de la condición principal para el crecimiento del desempleo: el mantenimiento de una duración del tiempo de trabajo constante a pesar del alza de la producti-

La corriente ecológica es positiva como tal, pero los partidos ecologistas existentes son totalmente miopes desde el punto de vista político. No ven el lazo indisoluble de los problemas ecológicos con los problemas generales de la sociedad y tienden a convertirse en un lobbyambientalista.

Para concluir: usted que señala la importancia del reconocimiento de la alteridad del otro a nivel individual en su proyecto de autonomía, ¿podría darnossu opinión sobre el "derecho de injerencia"? El problema es muy complejo. Usted conoce la famosa frase de Robespierre:
28 I UNA SOClEOAO A LA OERIVA

imponer por la fuerza la ley islámica a las poblaciones cristianas y animistas del sur; el caos sangriento en Afganistán; en algunas repúblicas de la antigua Unión Soviética, la vuelta al poder de los comunistas después de asesinar a los opositores; las despiadadas guerras étnicas en el Cáucaso, 0, sobre todo, en la antigua Yugoslavia, etc. Nadie puede permanecer indiferente ante estas monstruosidades. Pensamos, y con razón, que algunas significaciones creadas en y por nuestra sociedad y nuestra historia -respecto a la vida y a la integridad corporal, a los derechos humanos, a la separación de lo político y lo religioso. etc.- tienen, en derecho, una validez universal. Pero es trágicamente claro que estas significaciones son rechazadas por sociedades -o estados- que corresponden quizás a los cuatro quintos de la población mundial, y que las ilusiones liberales y marxistas acerca de la difusión universal "espontánea" de estos valores están por el suelo. ¿Se puede, se debe imponerlos por la fuerza? ¿Quién ha de imponerlos y cómo? ¿Y quién tiene el derecho moral de imponerlos? La hipocresía de los gobiernos occidentales a este respecto es flagrante. Los Estados Unidos intervinieron militarmente en Panamá o contra Irak porque había intereses específicos en juego -poco importa su naturaleza- pero se oponen a cualquier intervención en Haití. El caso de la ex Yugoslavia es horrible, y está muy cerca de nosotros, desde hace un año no se hace más que parlotear sobre el tema. Y por lo menos, en este caso, se parlotea y se envía "ayuda humanitaria". Pero si una crisis comparable estallase entre Rusia y Ucrania, ¿se hablaría de injerencia? Mientras nosotros hablamos) en Sudán continúa la guerra que lleva a cabo el gobierno islamista del norte para imponer la charia a las poblaciones no musulmanas del sur. Gran parte de esta guerra es financiada por Irán (que financia también a los integristas egipcios y magrebíes). ¿Por qué ese desinterés por las atrocidades del gobierno sudanés? Porque el Islam es un problema demasiado difícil de resolver, porque está el polvorín de Medio Oriente y el petróleo. Los derechos humanos se violan sistemática y cínicamente en China, Vietnam, Indonesia (exterminación de una buena parte de la población del Timar), Birmania. ¿Seva a "injerir" allí? ¿Qué sería este derecho que

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castigaría a algunos pequeños ladrones y dejaría en paz a los grandes gángsters? Yo creo que el "derecho de injerencia" es un eslogan típicamente kouchneriano."

¿En el sentido bueno o malo del término? En el sentido kouchneriano del término.

'" Alusión a Bernard Kouchner, uno de los fundadores de la organización humanitaria Médicos del mundo; secretario de Estado, ministro de Salud y diputado europeo, fue también uno de los principales creadores del concepto "deber de injerencia': [N. de la T.]

Por qué ya no soy marxísta'

1. HISTORIA DE SOCIALISMO

o

BARBARIE

Socialismo o Barbarie nació en el verano de 1946 a partir de una tendencia que se había constituido en el seno del Partido Comunista Internacionalista (PCI), el partido trotskista francés. Por mi parte, yo había desarrollado una crítica a la concepción trotskista del estalinismo a fines de 1944 y comienzos de 1945 a partir de mi experiencia del golpe de Estado estalinista de diciembre de 1944 y enero de 1945 en Grecia. Para Trotski y los trotskistas los partidos estalinistas en los países capitalistas se habían alineado definitivamente del lado del orden burgués (al menos desde la época de los Frentes populares y de la guerra de España); para el trotskismo estos partidos no representaban más que una reedición del reformismo, y, con respecto a ellos, 1


se retomaba lo esencial del análisis y de la crítica leninista del reformismo clásico. En esta óptica, si los estalinistas participaban de un gobierno, no podía ser más que de la manera y con los objetivos de los partidos reformistas: para salvar el régimen burgués durante una fase difícil de su existencia. Pero en 1944,en Grecia, era evidente que no se trataba de ninguna manera de esto sino de una tentativa cabal del PC para apropiarse del poder e instaurar su dictadura (dictadura que ya ejercía, durante la última etapa de la ocupación, en casi todo el país). La insurrección de Atenas de 1944 fracasó, pero sabemos lo que se produjo durante el mismo período en Yugoslavia, y luego, a medida que pasaban los meses, en los demás países de Europa oriental. Esta experiencia demostraba ya lo absurdo de la "táctica" trotskista, que consistía en apoyar al PC y en "empujarlo" a tomar el poder ("Gobierno PC-PS-CGT" era la consigna trotskista, y salvo error, sigue siéndolo). Esta táctica se apoyaba en dos ideas, tan ilusorias una como otra: 1) que el PC en el poder sería tan frágil como lo había sido, por ejemplo, Kerenski, 2) que la contradicción entre los motivos de adhesión o de sostén acordado al PC por parte de las masas (se suponía que éstas querían un cambio revolucionario de régimen) y la política real del PC (se suponía que éste quería conservar el orden burgués) estallaría con el acceso del PC al poder. Ahora bien, el PC instalado en el poder no es frágil de ninguna manera (si lo fuese, además, no estaríamos aquí para discutirlo, pues el primer acto del pe en el poder es siempre el exterminio de los revolucionarios de los que puede echar mano). Y la "contradicción" entre la política del PC y la voluntad de transformación de las masas no estalla por la buena razón de que el pe transforma efectivamente el régimen, expropiando a la burguesía tradicional, "planificando" la economía, etc., y que transcurre cierto tiempo antes de que las masas vean claramente que no han hecho otra cosa que cambiar de explotador. Pero todo esto también llevaba a volver a abrir la "cuestión rusa" y a rechazar la concepción de Trotski, según la cual la burocracia rusa no era más que una capa parasitaria y transitoria que sólo se mantenía en el poder en función de un equilibrio inestable, a escala mundial, entre el capitalismo internacional por un lado, y la revolución

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por el otro. De ahí el pronóstico de Trotski según el cual la guerra provocaría el desmoronamiento de la burocracia rusa y sólo podía terminar o por la revolución internacional o por una victoria del capitalismo (que implicaba, en su opinión, una restauración del capitalismo en Rusia misma). Este pronóstico, totalmente desmentido por el desenlace de la guerra, no era el de un periodista: en él se condensan efectivamente todos los pormenores de la concepción de Trotski a la vez sobre la cuestión de la burocracia y sobre la época contemporánea. El hecho de que la burocracia no haya salido de la guerra debilitada sino inmensamente reforzada, el hecho de que haya extendido su poder en toda Europa oriental y que bajo la égida de los PC se establecían regímenes idénticos en todos sus aspectos al régimen ruso, ineluctablemente llevaba a verla no como una "capa parasitaria" sino como una clase totalmente dominante y explotadora -hecho que, además, un nuevo análisis del régimen ruso permitía confirmar en el plano económico y sociológico-. Cuando llegué a Francia (a fines de 1945), el PCl preparaba el Il Congreso de la "IV Internacional", en cuyo orden del día figuraba en primer lugar la cuestión de la Unión Soviética y del estalinismo. Participé en las discusiones preparatorias desarrollando las ideas resumidas más arriba; fue durante una de estas discusiones que conocí a Claude Lefort, que sentía, por su parte, un malestar creciente frente a la línea oficial del PCI. Rápidamente observamos que nuestros puntos de vista eran semejantes, y con algunos camaradas constituimos una tendencia en el PCI; los primeros documentos de esta tendencia fueron difundidos allí a partir de agosto de 1946. En 1947,cuando el PCI había alcanzado el punto máximo de su influencia después de la guerra (alrededor de 700 militantes en Francia), nuestra tendencia reunía algunas decenas de camaradas. Pero a partir de 1947, el PCI entró en una de sus fases periódicas de descomposición. Por una parte, su ala derecha lo abandonaba para adherir al RDR (Rassemblement démocratique révolutionnaire) de Rousset y Sartre; por otra parte, los militantes que permanecían eran visiblemente cada vez menos capaces de cuestionar la ideología del partido y de evolucionar

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(cuando llegaban a comprender lo absurdo de esta ideología abandonaban simplemente toda actividad política). Al mismo tiempo, tanto los acontecimientos -huelgas de 1947 en Francia, evolución de los países de Europa oriental, comienzo de la Guerra fría- como el desarrollo de nuestro trabajo teórico nos permitían ver la enorme distancia que separaba los discursos trotskistas de lo que era pertinente en la lucha de clases, la historia mundial contemporánea de la teoría revolucionaria misma. A partir del momento en que se llegaba hasta el final del análisis y de la critica de la experiencia de la Revolución Rusa, una reconsideración fundamental de la cuestión: "¿qué es el socialismo?" se hacía necesaria, y esta reconsideración sólo podía partir de la idea de la acción autónoma del proletariado como idea teórica y práctica central de la revolución, y llegar a la definición del socialismo como gestión obrera de la producción y como gestión colectiva de todas las actividades sociales por parte de todos aquellos que participan en ella. Todo esto estaba separado por una distancia inmensa de la concepción trotskista de la "nacionalización" y de la "planificación" como objetivos centrales de la revolución, y del poder total del partido como instrumento de su realización. Desde el verano de 1948estábamos decididos a salir del PCI y discutíamos sobre la fecha y las modalidades de esta salida, cuando ocurrió, como por casualidad, uno de esos acontecimientos que sellan una situación: la ruptura entre Tito y el Kominform. Los trotskistas se pusieron a gritar como un solo hombre: viva Tito, viva la revolución yugoslava. y escribieron al PC yugoslavo para proponerle el Frente único (sic). Cabe recordar que algunos días antes todavía escribían que Yugoslavia (como, además. todos los países satélites de Rusia) era un país "esencialmente capitalista"; esto porque el PC no había nacionalizado todo desde el primer día, y porque mantenía en el gobierno a algunos ministros marionetas que no pertenecían al PC de manera formal (en general eran espías infiltrados) y representaban formaciones fabricadas por los estalinistas y estaban completamente controladas por éstos (como acaso un día en Francia lo serán los "radicales de izquierda populares progresistas democráticos"). El

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absurdo de estos razonamientos es tan grande que uno no sabe por dónde tomarlos. ¿Qué importancia podía tener el hecho de que algunos porcentajes de la producción no habían sido nacionalizados aún, cuando lo esencial de la economía sí lo había sido, y cuando. además, dicho porcentaje disminuía regularmente todos los meses? ¿Y cómo discutir con gente que pensaba que si todo se nacionalizaba tendríamos lo esencial del socialismo? Sólo podían ver a los países del Este en función del siguiente dilema: ¿es socialismo (identificado con la nacionalización, etc.) o bien es capitalismo (identificado con la propiedad privada tradicional)? Pero la pregunta no podía plantearse en estos términos. Se trataba de ver que la asimilación estructural de estos países al régimen ruso progresaba cada día, que los PC sólidamente implantados en el poder instalaban a sus hombres en todas partes, creaban un nuevo aparato de gestión de la producción y de la sociedad alrededor del cual se cristalizaba rápidamente una nueva capa dominante y explotadora, y que este proceso no sólo no era incompatible con la "nacionalización" y la "planificación", sino que encontraba ahí su forma perfectamente adecuada. ¿Yqué podía significar el Frente único entre un partido estalinista en el poder, que disponía de un ejército y del presupuesto de un Estado, y algunas decenas de trotskistas en París? Éste era el lado cómico del asunto. Pero el conjunto fue para nosotros el punto final en lo que al trotskismo se refiere. Al dejar el PC! nos constituirnos como grupo independiente y publicamos el primer número de Socialisme ou Barbarie en marzo de 1949. No vaya relatar la historia del grupo Socialismo o Barbarie desde su constitución hasta su final; para hacerlo correctamente habría que estudiarlo como una "historia de caso", en detalle, examinando profundamente todos los aspectos -que la concepción tradicional elimina- de la vida de una pequeña organización revolucionaria durante dieciocho años, de su vida cotidiana efectiva y no solamente "ideológica".de las personas que la compusieron, etc. Sería muy largo, y hay tareas más urgentes. Intentaré describir solamente algunos de sus aspectos -recordando que estuve profunda y constantemente implicado. que no soy neutro, y que sin duda no lo seré jamás-.

36 I UNA SOCIEOAO A LA OERIVA

Podemos "periodizar" la historia del grupo definiendo una primera etapa que va desde 1949 hasta 1953. Recordemos el contexto social, político e internacional. En 1949 la Guerra fría está desarrollándose; en junio de 1950 estalla la Guerra de Corea. La gente se queda helada, vive la situación como si la tercera guerra mundial fuese inminente. Después de las grandes huelgas de 1947, hay muy pocas luchas en Francia; la huelga de los mineros de 1948 -último gran conflicto de la inmediata posguerra- tiene lugar bajo el control total y totalitario de los estalinistas. Durante este período, el público más cercano al grupo y a la revista está formado por lo que subsiste de los grupos de ultraizquierda a la antigua usanza: bordiguistas, comunistas de los consejos, algunos anarquistas y antiguos retoños de los "izquierdistas" alemanes de los años 1920. Estos grupos, además, estallan o desaparecen con bastante rapidez (el más importante de ellos, el grupo bordiguista, adhiere en su mayoría a Socialismo o Barbarie en 1950). Por su parte, la vida del grupo está marcada por dos largas discusiones que tienen lugar -con un breve intervalosobre la "cuestión de la organización", la segunda de las cuales desemboca en una escisión (que fue de corta duración) con Claude Lefort y algunos otros camaradas. A partir de 1950 el grupo sufre un aislamiento creciente; hacia fines de 1952 se encuentra reducido a una decena de camaradas, y los números de la revista son poco frecuentes y de pocas páginas. Luego la escena cambia, extraño poder de la historia. Casi sin interrupción, muere Stalin, los obreros de Berlín Oriental se sublevan, todo el sector público de Francia hace huelga. El grupo recobra vida, cierto número de personas adhiere a él, el contenido de la revista se enriquece y su aparición se hace más frecuente. Daniel Mothé, que se une al grupo en 1952, hace un trabajo sistemático en Renault; y con un grupo de obreros que trabaja allí publica Tribune Ouvríere, que distribuye algunas centenas de ejemplares dentro de la fábrica. Henri Sirnon, por su lado. desempeña un papel importante en el movimiento de los empleados de una gran compañía de seguros, quienes constituyen un "consejo" y rompen con los sindicatos. Otros contactos obreros se establecen en distintas partes, aparecen algunos corres-


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ponsales en las provincias. El XX Congreso del pe ruso, Poznan, luego. evidentemente, la Revolución Húngara y el movimiento polaco estimulan considerablemente la vida del grupo por la confirmación masiva que aportan a nuestra orientación, y crecen sensiblemente (todo es relativo) tanto la circulación de la revista como la participación en las reuniones públicas mantenidas en París. Desde entonces, se venden como mínimo 700 ejemplares de la revista por número (hasta 1.000 para algunos de ellos), y cerca de cien personas exteriores al grupo asisten a nuestras reuniones públicas. Ustedes vivieron el período posterior a mayo de 1968. donde hubo cierta masificación del público izquierdista; hay que señalar que durante nuestra travesía del desierto, teníamos reuniones "públicas" en la Mutualité con unas veinte personas exteriores al grupo. La guerra de Argelia comienza en noviembre de 1954; el gobierno de Mollet (principios de 1956) efectúa una movilización parcial para enviar tropas a Argelia. Los soldados reclutados realizan manifestaciones, detienen los trenes en que son conducidos, el desorden económico se amplifica. estallan con frecuencia movimientos reivindicativos. En el otoño de 1957 la agitación en las fábricas es importante, la situación es visiblemente inestable y abierta. En este momento publicamos el texto"¿Cómo luchar!",' que se benefició en gran medida por los discursos hechos a partir de un primer proyecto que yo había redactado con algunos camaradas del grupo y otros de diferentes emprendimientos que no pertenecían al grupo pero que venían a las reuniones para discutir sobre el tema. Pero ningún movimiento importante se desarrolla durante el invierno 1957- 1958, y luego, repentinamente, es 13 de mayo y De Gaulle llega al poder. En vísperas del 13 de mayo el grupo contaba con unos treinta miembros (que pagaban regularmente una cotización, y participaban regularmente en las reuniones y en las tareas decididas en común). Los acontecimientos hacen que varias decenas de simpatizantes se acerquen para organizarse y actuar con nosotros. Esto vuelve a plan2 Cf. L'expérience du mouvement ouvrier, 2, París, UGE, "10/18",1974 [trad. esp.: La experiencia del movimiento obrero, Barcelona, Tusquets, 1979, vol. 21.


tear la "cuestión de la organización" del grupo, y esta vez en términos prácticos. En efecto, es claro que el modo de funcionamiento que teníamos cuando éramos treinta, y cuando todos aquellos que lo deseaban podían expresarse en la reunión semanal del grupo, no podía seguir siendo el mismo si pasábamos a ser cerca de cien; una reunión general de cien personas se vuelve casi fatalmente una asamblea general en donde algunos tenores hablan y los demás escuchan. Además, tal reunión no puede decidir nada en cuanto a tareas prácticas de la naturaleza de las del grupo. Hacía falta "dividir"; pero si se divide también hay que volver a unificar. ¿Cómo? ¿Bajo qué formas? El conflicto por la cuestión de la organización que estaba latente desde siempre, pero que no había reaparecido explícitamente desde las discusiones de 1950-1951, vuelve a surgir en este momento. Finalmente la discusión no dura demasiado y acaba en 1958 con una escisión: una parte de los camaradas, cuyos portavoces eran Claude Lefort y Henri Simon, abandonan Socialismo o Barbarie, y forman un grupo, Informations et liaisons ouvriéres [Informaciones y enlaces obreros] (más tarde Informationset correspondance ouvriéress [Informaciones y correspondencia obreras]. Sus posiciones están formuladas en el texto de Claude Lefort "Organisation et Parti" ["Organización y partido"], publicado en el número 26 de SociaLisme ou Barbarie.' La mayoría, por su parte, adhirió al texto "Prolétariat et organisation" ["Proletariado y organización"] publicado en los números 28 y 29. 4 En este texto yo trataba de ir más allá de la crítica "exterior" del tipo de organización tradicional y de su actividad. No se trataba solamente de que el bolchevismo se erigía en "dirección" y que el partido estaba sometido a un régimen burocrático autoritario. Al hacerlo, adoptaba el modelo capitalista de la organización en el sentido más general, y lo introducía en el seno del movimiento obrero (corno lo había hecho la socialdemocracia con diferentes

3 Retomado ahora en el libro de Lefort, Éléments pour une critiquede la bureaucratie, Ginebra, Droz, 1971. 4 Reproducido en el vol 12de L'Expérience du mouvement ouvrier.


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variantes). La dirección se dividía en dirigentes y ejecutantes; y globalmente se colocaba como un dirigente frente a ese ejecutante de la revolución que era el proletariado. El tipo de trabajo de los militantes era el de ejecutantes. Y -ültimo aspecto, pero es el más importante-, la concepción de la teoría revolucionaria que subtendía el modelo organizacional y el tipo de actividad implicada, y el contenido de esta teoría, permanecían esencialmente capitalistas -y esto, ya desde el mismo Marx-. Este análisis y esta crítica iban a la par de un esfuerzo por definir de otro modo la nueva organización revolucionaria. Había que repudiar el modelo capitalista en todos los ámbitos y en todas sus implicaciones; para comenzar, esto no podía hacerse más que inspirándose en las creaciones de la clase obrera de los últimos ciento cincuenta años. No valía la pena decir
La política Comencemos por un punto que desempeñó un gran papel en la escisión de 1958, pese a que no fue explicitado como tal. Para mí, las concepciones de Lefort y Simon desembocaban, sin decirlo, en negar, o en rechazar, la dimensión política de la organización. Si se entiende por «política" lo que entienden el PCF o los trotskistas, es evidente que todos estaríamos de acuerdo. Pero es claro que no se trata de eso.


La cuestión de la política es la cuestión de la sociedad global; y una de las tareas de la organización es mantener constantemente esta cuestión abierta ante el proletariado. Si se la elude, no veo cómo podría uno pensar y situarse como revolucionario. Nos proclamamos partidarios de la gestión obrera (O de la autogestión, como se dice ahora); ¿qué significa esto? ¿Qué implica? Supongamos que los obreros establecen su poder en cada fábrica tomada por separado; queda el hecho de que todas las fábricas son directa y estrechamente interdependientes, que la integración de sus actividades debe hacerse de una manera o de otra, y que, si no se hace de manera revolucionaria, será hecha de todas maneras, ineluctablemente, y por lo tanto de manera burocrática, es decir, por especialistas de lo universal, que dirán para empezar: "ustedes se ocupan de la gestión de su lugar, está muy bien; nosotros vamos a ocuparnos de la coordinación general". Evidentemente, si esto ocurriese, la "gestión" local muy rápidamente se vaciaría de toda significación, pues la cuestión de la integración de las diversas "unidades sociales" en todos los niveles (empresas, localidades, tipos de actividad, ete.) no puede resolverse sola, por milagro, y no constituye un aspecto exterior y secundario, cuyas repercusiones en cada unidad puedan permanecer circunscriptas y limitadas en importancia: es absurdo pensar en fábricas socialistas o simplemente auto gestionadas en el contexto de una "coordinación" burocrática de la economía y de la sociedad. Por otra parte, como la gente siempre tiene conciencia de esta cuestión de una manera o de otra, todas las tentativas particulares son trabadas e inhibidas por el hecho de que ella duda de su capacidad, o de la posibilidad objetiva de enfrentar esta cuestión global de la sociedad, de enfrentar la organización social como tal. Independientemente de cualquier otra consideración, es claro que los trabajadores no pueden llegar hasta la "toma del poder" en la fábrica si ya no han considerado, de cierta manera -aunque fuese oscura, semiconsciente, ambigua-la cuestión del poder en la escala de la sociedad. No me ubico solamente desde el punto de vista de la "relación de fuerzas"; no quiero decir -truismo, ilustrado otra vez por el caso Lip-. que el poder de los obreros en la fábrica pueda ser liquidado

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-brutal o solapadamente- por la burguesía, si permanece "poder en la fábrica"; quiero decir que más allá de un punto, la gente que lucha se plantea necesariamente la pregunta: ¿qué hay después, en la esca~a de la sociedad? Si esta pregunta no se explicita, tanto como sea POSIble, este factor no puede más que frenar el movimiento de manera radical en uno u otro momento. Es una tarea de la organización revolucionaria ayudar a los trabajadores a elucidar y a explicitar esta cuestión y mostrar que na hay fatalidad en el dilema: desmoronamiento del movimiento o bien "poder" central separado de las masas, por lo tanto burocracia, por lo tanto vuelta en un breve lapso a ~na variante del estado de cosas precedente. Es una tarea de la orgamzación mostrar que una organización socialista de la sociedad global, más allá de la fábrica como tal, es posible. Pero hay un aspecto de esta cuestión más importante aun: recusar de manera implícita o explícita la dimensión politica de la existencia y de la actividad de la organización -a partir del principio de que la organización no debe expresar lo que preocupa a los obreros hic et nunc, y de que los obreros ahora no se sitúan por sí mismos en ese terreno-, no es más que repetir las premisas de la posición leninista del ¿Quéhaceri, aunque se la critique severamente en otra parte. Pues se niega así el hecho de que hay un pasaje o una relación interna entre la situación y las luchas "inmediatas" de la clase obrera y la cuestión de la sociedad global. Pero este pasaje, esta relación. existen y tienen una importancia capital. Residen en que tal lucha ~n tal fábrica. tal actividad de tal categoría. tal tema de preocupaciones "cotidianas" pueden contener y generalmente contienen potencialmente mucho más de lo que aparece para una mirada superficial: contienen, en germen, la contestación implícita pero global-por sus implicaciones y sus consecuencias- de la generalidad del orden establecido. Se trata, pues, de despejar esta significación en primer lugar, de explicitar aquello que en todas estas luchas, actividades, etc., "particulares", contiene en potencia este cuestionamiento del sistema establecido, y que casi siempre permanece oscuro para los participantes mismos. Pues esta significación, estos gérmenes, .son re~rim~ dos por toda la estructura social contemporánea, por la ideología reí-


nante, por el trabajo incansable de las organizaciones tradicionales y, evidentemente, por la interiorización psíquica de esta estructura por parte de los individuos: la autorrepresión de las significaciones nuevas que ellos crean sin saberlo completamente. Por ejemplo, es una broma decir que la organización debería difundir descripciones e informes de las luchas ejemplares, y eludir estas preguntas: ¿en qué y por qué son ejemplares estas luchas, y quién decide al respecto? Ahora bien, las luchas no son ejemplares más que en función de esta significación potencial que supera el contenido inmediato y manifiesto de éstas, no sólo en tanto que eso que se produjo allí vale también en otros casos "numéricamente", sino también en tanto que estas implicaciones van mucho más allá de lo que parece invocarse en su desarrollo. Un comité de huelga elegido y revocable no es ejemplar solamente porque todos los comités de huelga deberían ser elegidos y revocables; lo es porque la masa de los huelguistas, por su constitución y por las relaciones que mantiene con él, rompe los principios de la filosofía política que están ahí desde hace veinticinco siglos, y con eso crea otro. Pero claro, esto lo decimos nosotros, y no podemos decirlo más que a partir de nuestra concepción de conjunto. Ahora bien, no sólo debemos tomar abiertamente la responsabilidad de esta concepción, sino que además me parece deshonesto y manipulador el hecho de no explicitarla. Si esta concepción es verdadera, vernos que también hace vacilar la distinción tradicional entre lo "inmediato" y lo "político". Pero también abre una vía que permite superar las consideraciones tradicionales sobre la teoría revolucionaria y su modo de elaboración. La necesidad de tal elaboración es evidente; es claro también que la organización revolucionaria no puede y no debe ser un CNRS [Centre National de la Recherche Scientifique] o una Academia de la revolución. La actividad teórica es dirigida por una decisión previa referida a la pregunta ¿quées lo importante? A esta pregunta no podemos responder más que otorgando un lugar central a lo que germina en la población y a lo que la preocupa (y que, repito, permanece reprimido). La superación de la concepción tradicional de la teoría, en tanto contenido y en tanto modo de actividad, exige, por un lado, un

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cambio de sus ejes de preocupación, de los temas centrales de la actividad teórica; pero también -van necesariamente juntos- un cambio de método y de tipo de elaboración. Si no debe quedar como ocupación solitaria de una categoría de especialistas, con todo lo que esto implica fatalmente, la teoría revolucionaria no puede ser elaborada más que en un medio donde se mezclen y cooperen aquellos que pueden llamarse los portavoces de la población y aquellos que tienden a dar una expresión general a eso que los primeros tienen para decir. Es claro que un circuito análogo de cooperación y de intercambio debe instaurarse entre la organización como tal y su medio ambiente, y finalmente con el medio social en general. A partir de principios de 1959 publicamos un diario mensual mimeografiado, Pouvoir ouvrier. La mitad de éste estaba consagrado a una sección titulada "La palabra a los trabajadores", donde publicábamos todo lo que llegaba al diario. Pero dejar la palabra a los trabajadores realmente es una tarea enorme; no alcanza con "dejársela",también es preciso que ellos la tomen. Para que la gente hable no sirve de mucho reunir a un grupo y decirle: "son libres de hablar y de decir todo lo que les pasa por la cabeza, no hay aquí ningún tabú, ninguna autoridad, nada que se considere a priori como trivial o sin importancia". Tampoco alcanza con titular una rúbrica "La palabra a los trabajadores" para que los trabajadores escriban. La gente no se expresa; desde siempre, todo el trabajo de la sociedad instituida ha apuntado a persuadirla de que lo que tiene para decir no es importante, y que lo importante es lo que conocen y dicen Giscard, Marchais o Mendes France, los especialistas de la economía y de la política (en el caso general, seudoespecialistas de seudociencias). Este trabajo ha logrado su objetivo, y la gente cree: "lo que a mí me preocupa no tiene mucha importancia, son pequeñas imbecilidades personales; yo no puedo hablar de los asuntos de la sociedad porque no conozco nada de ellos': Tenemos que destruir los efectos de este trabajo, invertir los signos de valor, difundir la idea evidente de que todos los discursos que de manera cotidiana inundan los diarios, la radio, la televisión, tienen una importancia casi nula y que las preocupaciones de la gente son el único asunto importante desde el punto de vista social.

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Sobre la experiencia del lLO Y del ICO Después de la escisión, Lefort y Simún fundaron un grupo y publicaron un diario mimeografiado, !LO (Informations et laisons ouvriéres [Informaciones y enlaces obreros]). Poco tiempo después, Lefort se separaba de los demás, y Simún continuó; el nombre del grupo y del diario se transformó en lCO (Informations et correspondance ouvrieres [Informaciones y correspondencia obreras 1). Los fundadores de IW tenían una concepción de la actividad revolucionaria más que restrictiva y, en mi opinión, profundamente contradictoria: la única tarea real que debía proponerse el grupo era la de recoger y difundir informaciones. El fundamento de esta actitud era cierta interpretación de la idea de autonomía del proletariado, que consideraba que ella implicaba la negación a intervenir y aportar algo "ajeno" a la experiencia propia del proletariado. Para mí, esta posición permanecía prisionera de una problemática cuyo otro resultado era la burocracia: tenemos nuestras ideas y las imponemos a la gente-o bien (simple negación del enunciado anterior sobre el mismo terreno): tenemos nuestras ideas pero no las decimos, porque decirlas sería imponerlas a la gente (y adulterar su evolución "autónoma")-. De hecho, la evolución autónoma de la gente no quiere decir nada. La evolución de la gente no es "autónoma" en absoluto, ella se hace en medio de una lucha y de una dialéctica social donde constantemente están presentes los capitalistas, los estalinistas, etc. Entonces, el único resultado al que podríamos llegar sería que la única voz ausente del concierto es la de los revolucionarios. Una cosa es condenar la concepción del partido como "dirección"; otra es rechazar sus propias responsabilidades y decir: "Nuestro único punto de vista consiste en poner nuestro diario a disposición de aquel que quiere hablar". Es superfluo recordar que yo doy mi percepción de las cosas; de todos modos, los textos están ahí, aquellos que quieran pueden leerlos. Yocreo que mis críticas de entonces se vieron confirmadas por los acontecimientos que siguieron. Quisiera ilustrarlo de manera más particular con un problema importante y siempre

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Una de las implicaciones de las posiciones de los fundadores de ILO era que no había que decir de manera clara y firme que hay miembros de la organización y gente que no lo es -para empezar porque no se ve a partir de qué se lo diría-o Es cierto que la querella acerca de la cuestión de los miembros de la organización tiene resonancias históricas un tanto siniestras: la escisión entre bolcheviques y mencheviques en el segundo congreso del POSDR se hizo a partir del artículo 1 de los estatutos: ¿quién es miembro? Los bolcheviques querían trazar una frontera tajante y aceptar como miembros sólo a aquellos que trabajaban bajo la dirección de una instancia de la organización; los mencheviques querían considerar como miembros a aquellos que estaban de acuerdo con el programa del partido y cotizaban haciendo un trabajo cualquiera para el partido. Los términos en los cuales se planteó la cuestión en su época, la manera en que se desarrolló la discusión, evidentemente, han sido superados. La cuestión misma subsiste, no se la puede evitar. Supongamos que quisiéramos suprimirla. Hay un grupo que se ha formado sobre la base de afinidades de ideas, tiene su rutina, los participantes -díez o quince- se conocen desde hace tiempo, se reúnen, cada uno ha llegado a amar el olor de los demás, están aislados y con algunos contactos exteriores, no hay problemas. Un buen día -después de mayo de 1968,digamosaparecen en sus reuniones unos cien tipos -poco importa quiénes son-, y preguntan: "¿Está abierto? ¿Podemos pasar?". Se les responde: "Sí, claro". Entonces, aquel que iba a recordar el orden del día de la reunión dice: "Habíamos decidido discutir hoy los temas A, B, e". Gritos en la sala: "¿Qué historia es ésta? ¿Quién es este burócrata imbécil? Los órdenes del día son una invención de la burocracia." "Pero tenemos que decidir el sumario del próximo número del diario." "¿Por qué hace falta un sumario del diario? Hace falta un antidiario, un antisumario," O bien: "La cuestión del sumario está solucionada: publicaremos el programa común de la izquierda, que hay que difundir". A los diez o quince participantes iniciales no les queda más que partir a escondidas, acusados por los demás -con razón- de engañar a la gente al decirle que su grupo era "abierto", e ir a reunirse en otra parte, en una sala"cerrada".


No pueden evacuarse con recetas menores y negativas los problemas que se cuestionan aquí. Si hay revolucionarios que quieren trabajar juntos, esto significa que durante el tiempo que subsista un grado de acuerdo entre ellos, asumen juntos, colectivamente, cierto número de tareas. Sólo ellos pueden decidir lo que son estas tareas, cómo van a realizarse y por quiénes. Por cierto, es esencial romper la oposición absoluta entre militantes de la organización y un pantano informe de simpatizantes buenos para adoctrinar, para desollar, para que compren el diario o para darles las direcciones para la correspondencia. Hay que romper con esa concepción del medio de la organización y del "simpatizante': romper en los actos, organizar reuniones frecuentes donde todos estén en el mismo nivel, inventar actividades que puedan ser efectivamente comunes. Pero no puede evitarse que aquellos que se comprometieron a asumir, de manera continua, las tareas que se fija la colectividad -los militantes- sean quienes asumen también las decisiones en cuanto a su orientación y a su actividad. Pretender suprimir la separación entre los militantes, los miembros de la organización y los demás, y negarse a decir quién es miembro del grupo y quién no lo es, es eludir -sólo en el pensamiento-las dificultades reales que surgen del hecho de que hay gente para la cual el trabajo en una colectividad fundada en un proyecto revolucionario es muy importante (es una tarea que, para ellos, sólo acabará con la muerte), pero también hay gente que en una determinada etapa de su existencia se interesa en él, quiere participar parcialmente, pero no hace de esta actividad el eje de su vida (lo que para nosotros no los desvaloriza). La coexistencia de estas dos categorías de individuos es un hecho que debemos afrontar. No lo afrontamos si decimos que el primer tipo de individuos no existe porque no debe existir. Esto sólo desemboca en la hipocresía y en manipulaciones de otro tipo: estos individuos, que son militantes, cualquiera sea el nombre que se les dé, están siempre ahí, hacen las cosas aunque sea silenciosamente, por este hecho tienen un poder, pero este poder está oculto porque formalmente no son más que cualquier otro. Tienen un poder de hecho, enmascarado por la eliminación de la cuestión del poder como cuestión cxplfcita: situación nefasta no sólo porque oculta su

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poder, sino porque oculta -lo que es infinitamente más grave- la cuestión del poder. Para concluir con la escisión de 1958, un último punto: me parece que por el lado de Claude Lefort ésta fue sobredeterminada -estoy interpretando, esto no fue escrito en ese momento- por una concepción que ya se estaba formando en él y que sólo expresó, más o menos, un poco más tarde. La resumiría aproximadamente así: no puede apuntarse a una revolución radical; es cierto que hay luchas que sacuden el orden establecido, movimientos que prefiguran una nueva forma de sociedad, estamos de su lado y tratamos de actuar en el mismo sentido; pero la idea de que pueda haber una transformación radical de la sociedad, una superación de la alienación social, es un absurdo filosófico. No seguí de cerca la evolución de ][,O-J(~O, pero creo que la ruptura que tuvo lugar más tarde entre Lefort y Simon fue condicionada por esta concepción.

La interpretación del gaullismo Entre 1958 y 1961, el grupo Socialismo o Barbarie se desarrolla numéricamente de manera bastante satisfactoria; dos o tres células funcionan en París y se crean unas cuantas en las provincias con estudiantes y algunos obreros. A fines de 1960 somos alrededor de cien, y esto no es poco para la época; las reuniones públicas se suceden, y el grupo tiene alguna influencia en algunas capas nada desdeñables de estudiantes en París, y de trabajadores de Renault gracias al trabajo que Mothé realizó allí. Esta evolución está ligada con la lucha contra la guerra de Argelia y con la actitud ignominiosa de las organizaciones tradicionales hasta el final de ésta. No hubo divergencias en el grupo a propósito de la interpretación del gaullismo que se instalaba. Nadie vio el gaullismo como el fascismo. El gaullismo fue interpretado de inmediato como el paso al capitalismo moderno -con las especificidades que implicaba la historia de la burguesía y de la sociedad francesas-, como la tentativa de liquidar todo un conjunto de rasgos "retrasados" del régimen anterior, el imperio colonial, claro está, pero también el caos económico y

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financiero, e incluso el caos político de la república burguesa. El texto que yo había escrito en esa época daba esta interpretación, pero insistía también en la incapacidad de la burguesía francesa -con o sin De Gaulle-. para darse un funcionamiento político "normal" y "regular': Hoy -enero de 1974- puede decirse que en un sentido este problema político también fue "resuelto", puesto que está Pompidou. Pero también puede decirse que no fue resuelto porque, precisamente, está Pompidou. Por otro lado, la toma del poder por parte de De Gaulle se había hecho en ausencia de la población; más aun, en noviembre de 1958, De Gaulle y su constitución habían sido sometidos a plebiscito. No se podía pasar por alto la significación de este hecho.

Una nueva escisión Se planteaba entonces la cuestión de la interpretación de la actitud de la población hacia la política, y esta interpretación debía considerar la evolución de conjunto de todos los países capitalistas modernos, puesto que esta misma actitud se observaba en todas partes. Otros hilos -en particular nuestra crítica de la concepción tradicional del socialismo- conducían igualmente a la exigencia de una revisión radical. Intenté anudar estos diferentes hilos en el texto "El movimiento revolucionario bajo el capitalismo moderno"; una primera versión circuló dentro del grupo desde 1959y enseguida causó una separación pues sirvió de inductor a la cristalización -por oposición- de todo aquello que en el grupo se resistía a un trabajo crítico radical. Ya había habido textos (como "Sobre la dinámica del capitalismo", 1953-t954) que implicaban el rechazo de las posiciones clásicas sobre la pauperización, las crisis, el crecimiento del ejército industrial de reserva, para resumir, el rechazo de todo aquello que pasa por ~y es efectivamentela teoría económica de Marx, como también de la concepción clásica del imperialismo; así como textos ("El contenido del socialismo': 19551958) que rechazaban otra idea central del marxismo según la cual la revolución podía concebirse simplemente como recibiendo la técnica capitalista y poniéndola al servicio del socialismo: o incluso (véase

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más atrás) la concepción tradicional del papel y del contenido de la teoría, que participa de la actitud especulativa elaborada en Occidente desde hace veinticinco siglos. Todo esto confluía, convergía en sus consecuencias, y hubo por fin, como diría el camarada Mao, una transformación de la cantidad en calidad. Lo que se cuestionaba no era talo cual posición particular, sino todo el marxismo. Y, naturalmente, esto provocó de inmediato un movimiento hacia atrás horrorizado en Maille, Lyotard, Souyri,? y gritos: "Castoriadis abandona el marxismo", "Castoriadis se vuelve existencialista". La pelea que tuvo lugar duró tres años. Durante mucho tiempo, aquellos que de manera característica se habían llamado a sí mismos la "antitendencia" no nos propusieron más que argumentos polémicos que se contradecían unos con otros (t'no hay elevación del nivel de vida de los obreros", "hay una, pero no tiene significación, o no la significación que ustedes dicen", etc.). Por fin, durante los tres meses anteriores a la escisión produjeron tres textos, donde trataban de defender una variante incoherente del neopaleomarxismo, y respecto de los cuales lamento, por mi parte, que sus autores no los hayan publicado. Evidentemente, esta pelea interfirió muy rápido en todas las actividades del grupo, bloqueándolas de manera bastante grave. Y al mismo tiempo se produjo una suerte de polarización en relación con las tareas: la "antitendencia", cada vez más, tomaba a su cargo Pouvoir Ouvrier, y los camaradas que estaban de acuerdo con la línea del «Movimiento revolucionario bajo el capitalismo moderno" estaban a cargo de la revista. Los primeros trataban de hacer de PO una especie de diario de agitación sobre temas tradicionales -hecho que nosotros denunciábamos diciendo que hacían trotskismo correcto-o Criticaban a los sindicatos diciendo que había que ir más lejos, que había que hacer esto o aquello en ocasión de tal huelga; no podían dejar de hacer un editorial cada vez que el gobierno hacía o decía algo -lo que para nosotros era aberrante porque significaba colocarse en el 5


mismo terreno que el enemigo-o Se oponían con burlas, necedades y una obstrucción permanente a nuestras proposiciones que apuntaban a transformar radicalmente los ejes de nuestra propaganda y de nuestro trabajo, por ocuparnos a fondo de los problemas de la juventud y de los estudiantes (todo esto está consignado en textos de 1960, muchos años antes de Berkeley), o de la mujer y la familia, de la pedagogía y de la crítica a la supuesta educación, de la crítica a la existencia misma de la educación; o de la importancia de otras luchas además de las del proletariado industrial y de las huelgas reivindicativas. La distancia, teórica y práctica, entre unos y otros aumentaba cada vez más. La escisión se produjo en julio de 1963. Después de un arreglo amistoso, la "antitendencia" se quedó con el Pouvoir Ouvrier y nosotros con Socialisme ou Barbarie.

La suspensión de la publicación de Socialisme ou Barbarie y de las actividades del grupo Después de la escisión publicamos todavía seis números de la revista (35 a 40), el último de los cuales fue en junio de 1965,y el grupo siguió funcionando hasta la primavera de 1966. Durante este período, la audiencia externa de la revista fue quizás la más grande (alrededor de mil ejemplares vendidos por número, reuniones públicas que convocaban hasta doscientas personas). Pero, por otra parte, no había casi ningún feed-back, ningún retorno. Los lectores de la revista no escribían nunca o casi nunca, la gente venía a las reuniones y se volvía a sus casas (a pesar de nuestras tentativas por romper la estructura profesoral de la reunión tradicional). Las ideas circulaban, sin duda, pero el público se comportaba como consumidor pasivo de ideas. Por otra parte, cada vez se planteaba con más insistencia un problema relativo al reclutamiento del grupo; llegaban compañeros muy jóvenes, muy despiertos, muy astutos, y al mismo tiempo no lograban funcionar con los antiguos (o al revés, da 10 mismo). Mi interpretación es que estos compañeros, que, como todo el mundo, habían llegado a partir de motivaciones personales, las traducían constantemente por su comportamiento en el grupo; y,dada la situación, el grupo no procu-

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raba el terreno donde estas motivaciones iniciales hubieran podido transformarse en otra cosa; en un sentido, el grupo se volvía un sustituto de la familia, e inducía a una ambivalencia tan fuerte como la de ésta. Esto, a su vez, provocaba reacciones de parte de los "antiguos", y el funcionamiento del grupo, socavado por las fricciones que resultaban de esto, cada vez se volvía menos colectivo y menos coherente. Por último, el carácter mismo que tendía a tomar la revista planteaba un grave problema. Mis últimos textos, que cuestionaban el conjunto de la concepción marxista, trataban de volver a los fundamentos de la concepción de la sociedad y de la historia, y por esto tomaban un giro cada vez más "abstracto" y "filosófico". Este trabajo era solitario, no sólo en lo que se refiere a su redacción, sino también porque el grupo no sentía la necesidad de discutirlo. Otros aparecían en la revista (los de Mothé o los de Chatel," por ejemplo) pero la unidad del conjunto permanecía oscura. La revista se había convertido en la actividad esencial del grupo -y, al mismo tiempo, ya no representaba un trabajo esencialmente colectivo-. Mantenerla, y mantener el grupo, en estas condiciones, contra viento y marea, no tenía mucho sentido. Fue a partir de estas observaciones que propuse suspender la revista." Durante este período, un camarada decía: "Si la semilla no muere...". En efecto, creció después... ¿Por qué no haber tratado de reconstituir el grupo después? Porque, hasta ahora, hay una enorme dificultad para mantener una actividad revolucionaria cuando uno ya no se respalda en un corpusteórico o supuestamente teórico, diciendo: "Cállense, la respuesta está en Marx o en Mao", y trata de enfrentar honestamente los problemas reales. La experiencia de todos los grupos después de Mayo de 1968 muestra que es imposible eludir las preguntas: ¿quiénes somos? ¿Cómo funcionamos? ¿Quién es nosotros y quién no lo es? ¿Hay un "nosotros"? Y sobre todo: ¿qué es "nosotros"? Esta pregunta es muy

6 7 Cf.la Introducción a La Sociedadburocrática, 1O/I8, 1973
Tusquers.rszel.>

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importante: este "nosotros" puede ser mistificador y alienante; además, la mayoría de las veces, en una organización no se dice "nosotros", se dice el "partido", el "grupo", etc. Pero en todo caso, este "partido", este "grupo" -o este "nosotros"- eran definidos al menos de manera ideal, por referencia implícita o explícita a una teoría acabada y definida. Ahora bien, yo digo que esta concepción de la teoría es una fantasía mistificadora. La gente debe juntarse porque comparte un proyecto -el proyecto revolucionario-o Se dirá que de esta manera sólo se desplaza la dificultad. Digo más: que se encuentra agravada considerablemente. Pues un proyecto contiene la dimensión de una elucidación perpetua, nunca acabada, abierta, e implica una actitud subjetiva completamente diferente con respecto a la teorización. En definitiva: rechazar categóricamente la idea de que pueda haber aqui una teoría acabada (o indefinidamente perfectible) y de que hay soberanía de lo teórico; y entonces, no aceptar decir cualquier cosa (lo que hoyes practicado casi universalmente por aquellos que creen haber roto los marcos tradicionales, y sólo son tanto más prisioneros de ellos, de otro modo; el "discurso dominante" de cierto medio "contestatario" hoy, esa horrible mezcolanza que es el freudo-nietzscheo-marxísmo, es rigurosamente lo cualquier cosa). Ahora bien, tal actitud es difícil de mantener -no digo que sea imposible-o Pero, a menos que se junte un número suficiente de personas que la comparten, no veo cómo podría constituirse algo que tenga una posibilidad de vivir y de desarrollarse.

2. LA RUPTURA CON EL MARXISMO

¿Qué es, en tu opinión,aquello que hace que la ruptura conel marxismo sea necesaria? ¿Cómo se relaciona con tu análisis de la situación del movimiento obrero? Podemos discutir sobre este asunto en dos planos: el contenido teórico del marxismo y la manera en que plantea el problema de la teo-


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ría, y el destino histórico del marxismo. En el plano teórico: hay una metafísica marxista, una teoría de la historia y una teoría económica, las tres están estrechamente vinculadas. Las tres son insostenibles. Ya que los marxistas consideran la teoría económica como la piedra angular del edificio, comencemos por esta última. ¿Qué es la teoría económica de Marx? ¿Qué puede decir, hasta dónde puede ir, tiene límites? Se sabe que, contrariamente al espíritu de algunas frases del joven Marx, la elaboración sistemática de la teoría hecha por Marx en su madurez apunta a constituir una teoría soberana, que no tiene ningún límite, que define las leyes de la economía capitalista y muestra que el funcionamiento de éstas conduce ineluctablemente a su desmoronamiento y a una nueva sociedad. Ahora bien, tal teoría es principalmente imposible. En resumen, todo lo que dice El capital, la elaboración teórica que allí se hace, no es posible más que mediante la eliminación de dos factores decisivos en el funcionamiento y en la evolución de la economía capitalista: la evolución de la técnica y la lucha de clases. Y esto no es una casualidad; es una necesidad interna de este tipo de teorización. Pues, en el ámbito de la economía, en estos dos factores se traduce por excelencia la creatividad de la historia, que hace que no pueden establecerse "leyes" de la evolución económica de otro modo que no sea en un sentido siempre parcial y transitorio. La eliminación de la lucha de clases es absolutamente flagrante. Marx establece que la fuerza de trabajo es una mercancía, y la trata como tal en la teoría (a partir de la idea de que ella es así en la realidad del capitalismo). Ahora bien, es sabido que en el sistema marxista una mercancía tiene un valor de cambio definido, y si es "medio de producción", también un valor de uso definido. Pero la fuerza de trabajo no tiene ni valor de uso definido, ni valor de cambio definido. No tiene valor de uso definido: el capitalista que compra una tonelada de carbón sabe, en función del estado dado de la técnica, cuántas calorías puede extraer de ella; pero cuando compra una hora de trabajo, no sabe cuál es el rendimiento que podrá extraer de ella. Ahora bien, Marx trabaja constantemente a partir del postulado según el cual, así como el capitalista extraerá de la tone-

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lada de carbón el máximo de calorías que le permita extraer la técnica de la época (y efectivamente el carbón es pasivo), así podrá extraer del obrero el máximo de rendimiento permitido por el estado de la técnica (tipo y velocidad de las máquinas, etc.), pues el obrero sólo puede ser pasivo. Pero esto es falso. Marx no habla casi nunca de la lucha encarnizada en torno del rendimiento que se desarrolla en la industria cotidianamente; no habla de la resistencia de los obreros al rendimiento más que de manera incidental, en dos lugares de El capital, y las dos veces la presenta como inevitablemente destinada al fracaso, lo que significa que el obrero es un puro objeto pasivo del capital en la producción, que no hay lucha de clases en la producción, sino dominación íntegra e indiscutida -por ser indiscutible- de una clase sobre otra. Pero la historia de la industria moderna no es sólo la historia de las grandes batallas campales sindicales; es también y sobre todo la historia que se desarrolla ocho horas por día, sesenta minutos por hora, sesenta segundos por minuto en la producción y a propósito de la producción; durante cada uno de estos segundos cada gesto del obrero tiene dos fases, una que se conforma a las normas de producción impuestas, otra que las combate. El rendimiento efectivo es el resultado de la lucha que se desarrolla en este terreno. No hay, pues, valor de uso definido en la fuerza de trabajo que pueda captarse independientemente de esta lucha y de estos efectos. Pero es fácil ver que, al mismo tiempo, esta lucha codetermina en grado decisivo el valor de cambio de la fuerza de trabajo. Esto no solamente porque ella codetermina la productividad del trabajo (y con ello el valor unitario de las mercancías que entran en el consumo obrero), sino también, sobre todo, porque ella sola fija el nivel efectivo del salario. El salario no es "x francos por hora". Esto no significa nada, pues de hecho el capitalista no compra "una hora"; se presenta como comprando "una hora", pero en realidad compra rendimiento efectivo, rendimiento efectivo que precisamente es indeterminado, que va a tratar de determinar con la introducción de nuevas máquinas, con los relojes, etc., y que los obreros, por su parte, tratarán de determinar de otra manera, alterando los relojes, haciendo trampas en los

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costes, organizándose entre ellos, etc. En realidad, el salario es una tasa de cambio: tantos francos contra el rendimiento realizado durante una hora, y el segundo término es indeterminado. Tantos francos para obreros completamente sometidos a los relojes, y tantos francos para obreros que se les resisten con éxito no es de ninguna manera lo mismo. ¿Ycómo piensa Marx la determinación del valor de cambio de la fuerza de trabajo? Puesto que ésta es mercancía, como toda otra mercancía, vale "el trabajo" que contiene, es decir, el trabajo incorporado en los "gastos de producción y de reproducción de la fuerza de trabajo", materialmente representados por la cantidad de mercancías que un obrero (o una familia obrera) consume para vivir y reproducir una nueva generación obrera. Si llamamos a esta cantidad "el nivel de vida" de la clase obrera, el valor de cambio de la fuerza de trabajo será una función simple de dos factores, y sólo de dos: este "nivel de vida" y el valor unitario de cada una de las mercancías que lo componen (de hecho, el simple producto multiplicativo ponderado de uno por otro). Ahora bien, este valor unitario de cada mercancía, a grandes rasgos, no es más que lo contrario de la productividad del trabajo: cuanto más aumenta ésta, menos tiempo de trabajo es incorporado en cada mercancía producida, y el valor unitario de ésta es menor. Entonces, si el nivel de vida de la clase obrera permanece constante, el aumento de la productividad del trabajo -incansablemente perseguida y realizada por el capitalismosignifica ipso facto una reducción del valor de las mercancías que componen el nivel de vida obrero, por lo tanto una reducción de la "parte pagada" de la jornada de trabajo, por lo tanto un aumento de la tasa de explotación, suponiendo que la jornada de trabajo a su vez permanece constante. ¿Pero podemos postular que el nivel de vida obrero permanece constante? Marx no tiene mucho para decir sobre este tema; plantea que cada vez es "determinado por factores históricos y morales", y continúa postulando implícitamente que es preciso suponerlo constante. Pero esto es lógicamente arbitrario y realmente falso. Para comodidad de la exposición y como primera aproximación pode-

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mos plantear la hipótesis de que el nivel de vida obrero permanece constante si se trata de hablar de la situación de la economía durante un período muy corto. De ningún modo podemos hacerlo sobre uno o dos siglos -y a esto se refiere la teoría marxiana de la economía capitalista-o Ahora bien, es evidente que hubo una modificación considerable (una elevación) del nivel de vida real de la clase obrera desde hace 150 años. Esta elevación fue el resultado de las luchas obreras, tanto de luchas informales, COmo hemos dicho, implícitas, en el nivel de la producción, como grandes o pequeñas luchas reivindicativas abiertas. Marx hace abstracción de esta lucha, y como todo lo que sigue en El capital reposa necesariamente sobre este "análisis" de la determinación del valor de cambio de la fuerza de trabajo como mercancía, todo el edificio ha sido construido sobre arena, toda la teoría está condicionada por este "olvido" de la lucha de clases. Hay que releer también el final de Salario, precio y ganancia para convencerse de que, incluso cuando Marx admite una influencia de la lucha obrera sobre el nivel de los salarios, esta influencia sigue siendo para él coyuntural y "cíclica", y no podría alterar el reparto fundamental a largo plazo del producto, tal como es regulado por la ley del valor. Esto no es todo. A partir de cierto momento los capitalistas mismos comprendieron que la elevación regular del nivel de vida obrero era una necesidad inherente al funcionamiento del sistema. Pues sin una expansión continua del mercado de bienes de consumo, no puede haber expansión capitalista -en todo caso, no el tipo de expansión que nosotros conocemos-o Evidentemente, en ciertas situaciones (la Alemania nazi, la Unión Soviética durante mucho tiempo, períodos de guerra, ete.), el sistema orienta la producción en particular hacia la fabricación de armamentos o hacia una acumulación acelerada, y el nivel de vida real de la clase obrera se encuentra bloqueado e incluso declina. Pero la evolución "normal" del sistema a largo plazo es imposible sin una expansión continua del mercado de los bienes de consumo; y este mercado, en gran parte, se constituye por la demanda solvente, por lo tanto, por los ingresos de los obreros y de los asalariados en general. De

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manera que, si queremos plantear una hipótesis, por la comodidad de la exposición y como primera aproximación, estamos obligados a plantear la de una estabilidad del ritmo de aumento del ingreso real de los obreros durante el período de corto plazo que estamos estudiando. Por cierto, en la hoja de papel podemos intentar imaginar una hiperteoría que trataría de cuantificar la intensidad de la lucha de clases y su relación con el nivel de los salarios, e insertarla en el esquema "más general" (además, por el lado de los economistas académicos existieron tales tentativas, donde, como por casualidad, la tasa de sindicalización es tomada como variable representativa de la "presión de los salarios"). No vaya discutirlo; considero esta orientación como fundamentalmente absurda. Todo esto muestra que la idea de una "ley del aumento de la tasa de explotación" es un mito. Y de manera más general, es un mito toda idea de una "ley" que determinaría la evolución del reparto del producto social entre capitalistas y trabajadores haciendo abstracción de la lucha de clases. Asimismo, la supuesta "ley" de la elevación de la composición orgánica del capital reposa sobre una falacia. Puesto que en términos de volumen, e incluso más rigurosamente, en términos físicos, se observa un aumento de la masa del capital constante (de la cantidad de máquinas, materias primas, etc.) con respecto al "capital variable" (es decir, de hecho, a la cantidad de obreros y de horas trabajadas), se saca la conclusión de que el capital constante, en términos de valor, aumenta con respecto al capital variable, igualmente en términos de valor. Esto es lo que en lógica se llama un non sequitur. La evolución de la masa física del capital constante aún no dice nada acerca de la evolución de la masa de su valor; pues ésta es igual a masa física multiplicada por valor unitario, y este último disminuye con el aumento de la productividad del trabajo (y no hay razón alguna para suponer que ella aumenta menos rápido en el sector que produce medios de producción que en el conjunto de la economía). No es porque la cantidad de máquinas, materias primas, ete., aumenta en relación con el número de obreros que el valor del capital constante aumenta en relación con el del capital variable. Al mismo tiempo, Marx suponía que con un número de obreros cons-

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tan te, el valor del capital variable disminuía con el tiempo en función del aumento de la tasa de explotación; y hemos visto que ésta no existe. Entonces, no puede decirse nada a priori sobre la evolución de la composición orgánica. En cuanto a la "baja tendencial de la tasa de beneficio" es el ejemplo mismo del no-problema. Quizás haya que escribir un día un tratado psicoanalítico acerca de los motivos de la fascinación que ha ejercido en Marx y en los marxistas, y antes de ellos en la economía política clásica, la idea de una baja secular de la tasa de beneficio." La fórmula del beneficio en Marx es: pl/c+ v (relación de la plusvalia total con la suma del capital constante y del capital variable). PI es función del número de obreros empleados, puesto que la plusvalía sólo se extrae del trabajo vivo. La «ley de la elevación de la composición orgánica del capital" dice que e aumenta más rápido que v. Por lo tanto, pI sólo depende de v, y como éste aumenta menos rápido que e, el numerador de la fracción, con el tiempo, debería disminuir en relación con el denominador. Éste es el razonamiento, y todos sus eslabones falsos. Ya hemos visto que no es necesariamente verdadero (no es verdad en la realidad) que la composición orgánica aumente. Por otra parte, Marx afirma que la tasa de explotación (la relación pI/v) aumenta con el tiempo; ¿cómo sabernos que este aumento no alcanza para compensar un eventual aumento de la composición orgánica, o incluso para sobrecornpensarlo, en cuyo caso no tendríamos una tendencia a la baja, sino una tendencia al alza de la tasa de beneficio? Por último, la fórmula misma carece de sentido en relación con este "problema": pllc+ v no es una tasa de beneficio sobre el capital, sino una tasa de beneficio sobre el volumen de ventas (el capital sólo se representa allí por e, que es la fracción productivamente consumida por período, pequeña parte generalmente del capital comprometida en la producción).

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Por otra parte, ¿cuál es el interés o la pertinencia? Admitamos que la tasa de beneficio tiende a disminuir; ¿y después qué? Si se tratase de una tasa de beneficio sobre el capital, podríamos concluir de ello, si todo lo demás permanece constante (postulado que no es trivial en modo alguno), que el ritmo de la acumulación capitalista tiende a ir más despacio; ¿y entonces? (Observemos que, en la realidad, sucede más bien lo contrario de lo que hemos observado hasta aquí. Desde hace dos siglos la producción capitalista ha aumentado, digamos, un promedio de 4% anual; ¿en qué reconforta esto o afecta nuestras perspectivas políticas de pensar que hacia 2175 su ritmo de crecimiento anual no será más que de 2%? Y no se trata ni siquiera de la tasa de beneficio sobre el capital, sino de tasas de beneficio sobre el volumen de ventas, que como tal no tiene relación directa con el ritmo de la acumulación.) Por último, si suponemos que existe esta "baja tendencial", ¿por qué dejaría de existir en la sociedad socialista? Según Marx, las razones por las cuales hay baja tendencial de la tasa de beneficio en la sociedad capitalista son razones técnicas, que no tienen nada que ver con la estructura social del capitalismo; se deben a que siempre hay más máquinas, materias primas, etc., para una cantidad determinada de obreros. Como nosotros no decimos que en una sociedad socialista vamos a tratar de tener un desarrollo técnico al revés (y,en todo caso, Marx y los marxistas no lo dirán nunca), ese factor siempre estará presente; incluso estará agravado, puesto que el otro factor que puede contrabalancearlo en el régimen capitalista, el aumento de la tasa de explotación, ya no debería existir en una sociedad socialista. Entonces, ¿en una sociedad socialista habrá baja de la tasa de sobreproducto (puesto que ya no podemos hablar de beneficio)? ¿Ycuáles serán las consecuencias de esto? Tomemos ahora lo que yo he llamado la eliminación del factor tecnológico en Marx. Por cierto, Marx vio con profundidad la conmoción constantemente repetida que introduce la evolución técnica en la sociedad y en la economía capitalistas, e hizo análisis sociohistóricos ejemplares e incomparables. Pero cuando se trata de construir su sistema económico, es como si se olvidase de todo esto. El

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postulado implícito, sin el cual todo cuanto dice en El capital no tendría sentido, es que hay progreso técnico (sin el cual no habría elevación de la productividad del trabajo), pero este progreso técnico está representado por una variable continua. Hay un f (r) creciente, una función creciente y continua del tiempo, que determina el rendimiento de la hora de trabajo, es todo. Si queremos ir más allá, tener en cuenta todo lo que Marx ve cuando habla histórica y concretamente del progreso técnico, ya no hay nada que pueda ser llamado valor del capital ni que pueda ser tratado en la teoría económica como Marx lo trata: a saber, algo mensurable, que corresponde al amontonamiento de edificios, de máquinas, de minas. etcétera. La concepción de Marx presupone, en efecto, que se puede medir el valor del capital, representar con un número esta reunión heteróclita de objetos, poner juntos a perros y gatos, para esto sirve la teoría del valor-trabajo. Cada máquina, por ejemplo, tiene un valor en tanto incorpora trabajo pasado, que puede contarse (en horas, ete.). Si no hay ningún progreso técnico, lo que significa que se produce y reproduce indefinidamente el mismo tipo de máquinas mediante los mismos métodos, no hay problema: el trabajo (directo e indirecto) gastado efectivamente por la fabricación de la máquina, su costo "histórico': mide sin ambigüedad el valor de ésta. Si hay progreso técnico, esto significa ipso[acto que los métodos de fabricación cambian; las máquinas fabricadas ayer, que todavía hoy están en funcionamiento, tienen un costo "histórico" diferente (generalmente superior) al costo de las máquinas fabricadas hoy, mediante métodos más eficaces. Sin embargo, sería extraño decir que ellas tienen "más valor" (haciendo abstracción del uso, etc.). La lógica (y la práctica real de la economía capitalista) lleva a decir que el valor de este tipo de máquina deberá ser determinado (como además el de cualquier producto) no por su costo histórico efectivo, sino por su costo presente necesario (dicho de otro modo, su costo de reproductibilidad). Si el progreso técnico es continuo en sentido matemático, es decir, si está hecho por adiciones infinitesimales, se puede mostrar, también por medio de otras condiciones pasablemente restrictivas, que es posible sostener un cálculo del "valor" de la máquina según sus

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costos de producción. Pero si, como ocurre en realidad, el progreso técnico se hace a saltos, esta posibilidad ya no existe. Se obtendrá, ya no una "obsolescencia" (envejecimiento técnico) infinitesimal de cada máquina que hace tender insensiblemente su valor hacia cero, sino a la vez máquinas nuevas, otras que siguen sirviendo a pesar de estar pasadas de moda, pero ya no son reproducidas (yen consecuencia, ya no se puede calcular, de manera significativa, su costo de reproductibilidad), otras, por último, que súbitamente pasan del ser al no ser pues, si hasta ayer eran buenas, padecen de los efectos de la invención de otra máquina que las vuelve positiva y totalmente no rentables, o bien, porque de pronto el producto final para cuya producción ella servía es reemplazado por otro, de una fabricación completamente diferente. En estas condiciones, ya no se puede establecer una medida del capital que tenga un sentido a través del tiempo; ya no se puede decir lo que representa c en las fórmulas y en las supuestas leyes de desarrollo del capitalismo, sino en un sentido absolutamente "instantáneo".

¿Noes estoel cuestionamiento de todo discurso sobre economía? Por supuesto.

¿Entonces a la ciencia económica sólo le quedaría una tareadescriptiva? Más que eso, por cierto. Incluso en sociología puede hacerse mucho más que descripción. En economía hay conexiones, repeticiones, regularidades "locales" y parciales, tendencias generales; hay una inteligibilidad de los fenómenos con la condición, claro está, de no olvidar nunca -si se quiere comprender algo- que hace falta volver a sumergir la economía en lo histórico-social. Pero lo que no existe es una economía política establecida siguiendo el modelo de una ciencia físico-matemática. Y este modelo es el que Marx tiene en mente cuando escribe El capital. Ahora bien, dicho modelo presupone invariantes y conservaciones. Las "leyes" de la física son relaciones invariantes donde aparecen parámetros que son constantes (las "constan-


tes universales"); hay una relación que es siempre la misma, que vincula presión, volumen y temperatura de un gas, y una constante de gas perfectos. Y a través de todas las modificaciones de un sistema físico, hay siempre "algo" que se conserva: la masa-energía, la carga eléctrica, etc. Pero, ¿qué "se conserva" en economía? ¿Y dónde pueden encontrarse en ella relaciones funcionales invariantes? Cada vez que se trata de establecer tales relaciones (la economía académica se dedica en vano a esto desde hace decenios), tarde o temprano se observa que su forma cambia, que sus parámetros cambian, que el tipo mismo de su dependencia con respecto a las condiciones "iniciales" o "exógenas" bajo las cuales se postulaba que valían, cambia. Lo repito, la economía está llena de encadenamientos "localmente regulares", que no son ininteligibles, pero que no pueden ser integrados en un sistema exhaustivo y permanente de relaciones invariantes, y menos aun formalizados. Acabas de demostrar en qué es insostenible la teoría económica marxista. ¿En qué es insostenible la teoría de la historia de Marx?

Lo que acabamos de decir sobre la economía muestra que no puede considerarse la sociedad capitalista como si obedeciera al esquema teórico del materialismo histórico (tal como se lo formula, por ejemplo, en el prefacio de la Contribución a la crítica de la economía política). Menos aun puede comprenderse la historia de la humanidad anterior a la era burguesa a partir de este esquema. Por ejemplo, ¿cómo comprender las llamadas sociedades arcaicas de esta manera? Muy a menudo estas sociedades exhiben, sobre la "base" del mismo estado de las fuerzas productivas y del mismo tipo de relación de producción, una variedad increíble de formas de organización y de vida sociales. Frente a ello, una de las respuestas marxistas consiste en decir: nos importa poco esta variedad que sólo es aparente, las formas de organización y de vida no son más que un condimento, la sustancia es en todos los casos la misma; que unos sean totemistas y otros no, que unos vivan en un sistema matriarcal y otros en un sistema patriarcal, lo esencial es que todos viven de la recolección y de la caza.


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Pero esto equivale a eliminar la historia de la sociedad, a decidir de antemano que la única realidad es la de las "fuerzas productivas" y todo lo demás es simple epifenómeno (cuya simple existencia y cuyas variaciones, además, se vuelven entonces totalmente ininteligibles; ¿por qué diablos estos salvajes no se contentan con cazar y se ponen a representar cosas? ¿Ypor qué se ponen a representarse cosas diferentes, cuando todos no hacen más que cazar?). Esto equivale también a juzgar la historia del conjunto de la humanidad según la mentalidad más cruda y más bruta que un patrón capitalista pueda tener: ¿quién es Fulano? -Gana tanto por mes. ¿Qué es esta tribu? -Son cazadores en tal nivel de desarrollo técnico. Así, toda la historia de la humanidad es considerada como una serie de tentativas cada vez menos imperfectas para llegar a esta perfección final, la fábrica capitalista. Y en la medida en que aún no lo lograron, esos pobres salvajes pierden su tiempo inventando "cosas absurdas" (Engels lo escribe con todas las letras). Finalmente, todo esto remite a la filosofía "racionalistamaterialista" del marxismo, que no es más que una variante de una metafísica que tiene veinticinco siglos, casi vacía de significación. Pero también hay que hablar del destino histórico del marxismo. Es extraño ver a gente que se proclama marxista o quiere "defender a Marx" e ignora encarnizadamente esta cuestión. Yo podría discutir acerca del cristianismo y decir: "La Inquisición no me importa, el Papa es un accidente; la participación de la Iglesia Católica en la Guerra Civil Española junto a Franco, ésos son sacerdotes empíricos. Todo esto es secundario con respecto a la esencia del cristianismo, la cual se manifiesta en tales frases de los Evangelios". El cristianismo es una realidad social e histórica instituida desde hace dos mil años; esta realidad, infinitamente compleja y ambigua, por cierto, tiene con todo una significación que en ningún momento puedo ignorar: el cristianismo ha sido y sigue siendo la religión del poder, que enseña a la gente que hay que dar al César lo que es del César, etc. No puedo pensar de otro modo cuando se trata del marxismo. Claro, no hay aquí dos mil años sino sólo ciento veinte, pero los últimos sesenta son muy pesados históricamente. En primer lugar, en un grado aplastante y que supera todo lo demás, la realidad del marxismo es

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que es la ideología a la que dicen pertenecer los regímenes de opresión totalitaria que ejercen su poder sobre mil millones de hombres y de mujeres. Y también es la ideología de partidos burocráticos de otros países. que. como sabemos. apuntan a instalar regímenes idénticos a los anteriores, y cuya práctica cotidiana es una sucesión de infamias. Esto no dura desde hace dos mil años, pero pesa dos mil millones de toneladas. Si decirnos: "Es claro que Brézhnev no es marxista. sino un mistificador que utiliza a Marx; el verdadero pensamiento de Marx no tiene nada que ver con todo esto", entonces, ya no se trata de marxismo sino del "verdadero pensamiento de Marx". Pero el "pensamiento verdadero de Marx" -expresión misteriosa. además- tiene el mismo estatuto que el verdadero pensamiento de Freud, el verdadero pensamiento de Hegel, el verdadero pensamiento de Kant, etc. Es una gran obra; es ambigua; también es contradictoria; hay estratos diferentes; hace falta trabajo, un trabajo inmenso, para no perderse en ella -es decir, sobre todo para encontrar interrogaciones-o Ahora bien, los fieles siempre creen que hay una verdad entera y cuadrada, y que está depositada materialmente en los escritos de Marx. Dicho esto, es evidente que Marx es muy importante. Ni por un segundo podríamos mantener esta conversación si no hubiésemos pasado por su pensamiento y si no viviésemos en un mundo que ha sido influido por él.

¿Essiempre el proletariado, como diceMarx, el que detenta el proyecto revolucionario? Lo que llamamos proyecto revolucionario ha sido engendrado en y por las luchas obreras, y esto antes de Marx (entre 1790 y 1840) en Inglaterra y en Francia. Todas las ideas pertinentes se forman y se formulan durante este período: el hecho de la explotación y de sus condiciones, el proyecto de una transformación radical de la sociedad, el de un gobierno de los productores y para los productores, la supresión de la asalarización... La historia del proletariado es un hecho fundamental y una fuente inagotable. No se conoce otra clase explo-

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tada que por sí misma se haya constituido en polo activo de la sociedad, que haya engendrado un proyecto de tal transformación radical, que haya actuado con tanta audacia, con tanto heroísmo; que ella, clase explotada, haya logrado esa cosa extraordinaria de haber codeterminado en un grado decisivo la evolución del sistema social. Todo lo que ha ocurrido en el mundo occidental desde hace ciento cincuenta años es, en una grandísima parte, el resultado de las luchas obreras. Estas luchas fueron las que impusieron los aumentos de salarios, las reducciones del tiempo de trabajo. el acceso a los derechos políticos, la "verdadera" república burguesa; también fueron ellas las que indujeron a cierto tipo de evolución tecnológica. Pero actualmente debemos comprobar que en las sociedades capitalistas modernas el proletariado disminuye sin cesar en el porcentaje de la población, y ya es minoritario en los países más "desarrollados". En los Estados Unidos, los obreros manuales representan apenas un cuarto de la población en el trabajo; y la tendencia es la misma en otros países del capitalismo moderno. Sobre todo, desde hace más de veinticinco años, ya no se postula, como en el pasado. como clase que apunta a la transformación radical de la sociedad. Entonces, ya no podemos mantener al proletariado en el papel que Marx le asignaba partiendo de la idea de que el proceso de la acumulación capitalista iba a transformar a todo el mundo en proletarios industriales (menos un puñado de capitalistas y quizás algunos vigilantes). No es esto 10 que sucede. Decir que todo el mundo -o casi- se volvió asalariado, no quiere decir que todo el mundo se volvió proletario con el contenido que se le daba a este término. Ser asalariado es la condición prácticamente general en la sociedad capitalista moderna; ya no es una situación de "clase".Evidentemente, hay diferenciaciones muy importantes desde muchos puntos de vista dentro de los "asalariados". Pero no otorgan los criterios de una división en clases. Por ejemplo. el criterio "económico" estricto, el nivel de ingreso (de salario), no puede utilizarse de verdad. Si se lo utilizara de manera consecuente y en escala mundial, habría que decir que el asalariado peor pagado de un país capitalista desarrollado es un explotador de los dos tercios de la humanidad que viven en los países no desarrollados.

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La otra línea divisoria dentro de los asalariados, entre dirigentes y ejecutantes, tiende a volverse cada vez menos pertinente, pues las categorías de dirigentes puros y de ejecutantes puros cada vez son menos importantes numéricamente; la pirámide burocrática se infla por el medio, si se puede decir así, pues hay proliferación de tareas productivas de cuyos agentes no puede decirse que estén reducidos al papel de simples ejecutantes. El único criterio de diferenciación dentro de la masa de los asalariados que sigue siendo pertinente para nosotros es su actitud con respecto al sistema establecido. Esto equivale a decir que hay que abandonar los "criterios objetivos", sean los que fueran. Con excepción de una pequeña minoría en la cima, el conjunto de la población está igualmente abierto -o cerrado- a una perspectiva revolucionaria. Puede ocurrir que, coyunturalmente, tal capa o categoría desempeñe un papel más importante; pero ya no se puede mantener la idea de que el proletariado es "el" depositario del proyecto revolucionario. Esta idea se convirtió en una suerte de hechizo que, por una parte, permite que el pe se postule como el partido que habla "en nombre" de los trabajadores, y por otra parte, que los grupúsculos de izquierda y de extrema izquierda se engañen a sí mismos repitiéndose "somos diez pero somos el partido potencial del proletariado" o "somos en derecho este proletariado que todavía no se conoce a sí mismo': También es claro que uno no puede a la vez proclamarse marxista y tratar de encontrar un sustituto para el proletariado en la persona de los campesinos del tercer mundo. El privilegio político del proletariado en el marxismo era homólogo al privilegio teórico y filosófico otorgado a la esfera de la producción. Hemos visto que éste no puede mantenerse. Y, simétricamente, no se puede quitar importancia histórica a la evolución de la lucha de los jóvenes, ni a todo lo que ocurre con la parte femenina de la población (después de todo, la producción tiene como condición la reproducción de la especie ...). Esto nos lleva a la conmoción de las relaciones entre los sexos, a la conmoción de la estructura familiar tradicional, a la crisis de todas las estructuras anteriores.

Estas manifestaciones deben tener tanta importancia para nosotros como otras cualesquiera. Un último punto sobre la relación entre esta idea del proletariado y la teoría marxista. Un tipo muy frecuente de discurso que todavía encontramos hoyes este razonamiento circular: el proletariado desempeña un papel histórico privilegiado, como lo demuestra la obra de Marx (que es verdadera); la obra de Marx tiene un estatuto (de verdad) aparte, porque es la expresión consciente del movimiento del proletariado (que es una clase históricamente privilegiada). Esto no es dicho de esta forma, pero bastan diez minutos de interrogatorio socrático para llevar a casi todos los marxistas a estos enunciados. Así también: la prueba de la verdad de las Escrituras es la Revelación; y la prueba de que hubo revelación, es lo que dicen las Escrituras. Es el sistema autoconfirmatorio. De hecho, es cierto que la obra de Marx, según su espíritu y su intención misma, se sostiene y se cae al mismo tiempo que esta aserción: el proletariado es y se manifiesta como la clase revolucionaria que está a punto de cambiar el mundo. Si éste no fuese el caso -como no lo es-, la obra de Marx vuelve a ser lo que siempre ha sido en realidad, una tentativa (difícil. oscura y profundamente ambigua) de pensar la sociedad y la historia en la perspectiva de su transformación revolucionaria -y nosotros debemos retomar todo a partir de nuestra propia situación que, por cierto, contiene a la vez como componentes a Marx mismo y la historia del proletariado-.

3.

EL PROYECTO REVOLUCIONARIO HOY

Lo que decías antes a propósito de losjóvenes, de las mujeres, etc., era como un principio de desarrollo de lafórmula "la problemática revolucionaria hoy debeextenderse al conjunto de lasesferas de la actividad social, y en primer lugar a la vida cotidiana': Ciertamente. Lo cotidiano es también la vida cotidiana del obrero, por ejemplo. Es. entonces, ocho horas por día, o más, de trabajo en la


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fábrica, con las condiciones de trabajo que conocemos, la lucha implícita, informal, incesante en la producción; la lucha contra los relojes contiene en germen la tendencia de los obreros a determinar por sí mismos su ritmo de trabajo, esto tiene una significación capital. Pero lo cotidiano es también la casa por la tarde, el barrio, toda la vida de la gente en todos sus aspectos ignorados, descuidados, considerados como secundarios por aquellos que sólo están obsesionados por las huelgas, los acontecimientos "políticos" o las crisis "internacionales".

potencialmente revolucionarias. La actividad de los militantes que se organizan en una organización revolucionaria no es más que uno de los vectores de un combate multiforme, que se desarrolla en varias esferas, potencialmente en todas (y si así no fuese, la actitud de los revolucionarios sería absurda intrínsecamente). Como tal, la actividad de los militantes revolucionarios no tiene ningún privilegio; es un componente de un movimiento histórico que la supera -que debe superarla- infinitamente.

¿Sedesemboca entonces en laproblemática de Marcuse conrespecto a la luchade losjóvenes?

¿Pero puede hablarse aún de proyecto revolucionario?

Es difícil captar el pensamiento de Marcuse con respecto a esto. A veces se expresa como si pensara que ya no puede tratarse de revolución, sino de luchas revolucionarias condenadas a permanecer minoritarias, como si dijese: "[vivan los estudiantes, vivan los prisioneros que se rebelan, pero sabemos que el mundo no puede cambiar esencialmente. Tanto mejor si la gente lucha en alguna parte, es la prueba de que el ser humano no se deja someter y embrutecer completamente!". Por mi parte, rechazo categóricamente esta actitud y la filosofía que le corresponde. A vecesse tiene la impresión de que Marcuse niega el papel revolucionario del proletariado, más exactamente, que niega toda posibilidad de actitud revolucionaria de los obreros y reserva estas posibilidades a otras categorías (jóvenes, ete.). Esto es Marx al revés: hay privilegio negativo del proletariado, y siempre privilegio positivo de alguien determinado. Yo digo, por mi parte, que hace falta salir de este universo de pensamiento.

¿Quépuede decirse de la actividad revolucionaria hoy? En primer lugar, hay que romper con la concepción imperialista según la cual la actividad revolucionaria es solamente la acción de los militantes revolucionarios. No se puede hablar de una actividad revolucionaria, de un tipo de actividad revolucionaria. En la sociedad contemporánea hay necesariamente una pluralidad de actividades

Eso es otra cosa, y quizá haya que precisar aquí lo que entendemos por proyecto. No hablamos de un "programa", de un conjunto de medidas concretas que tendrían que tomar las masas en el poder, en Francia o en Venezuela. El proyecto revolucionario es la mira histórica de una sociedad que habría superado la alienación; por alienación entiendo un hecho histórico-social (la heteronomía instituida), y no un dato metafísico. En otros términos, es la mira de una sociedad autónoma, que no está sometida a su pasado o a sus propias creaciones. Digo bien: sometida. Por cierto, uno está siempre determinado por su pasado y por sus propios actos; pero todo depende de lo que se entienda por "determinado", y hasta dónde va esta determinación. Esta determinación no es la misma para un psicótico que para un "normal" o neurótico; tampoco es la misma para las sociedades "tradicionales" (arcaicas o "asiáticas"), para las ciudades griegas, para los Estados Unidos o la Francia del siglo XVIII. ¿Qué es una sociedad autónoma? Al principio yo había dado al concepto de autonomía, extendido a la sociedad, el sentido de "gestión colectiva". Ahora debo darle un contenido más radical, que no es simplemente la gestión colectiva (la autogestión) sino la autoinstituciónpermanente y explícitade la sociedad; es decir, un estado donde la colectividad sabe que sus instituciones son su propia creación y se ha vuelto capaz de mirarlas como tales, de retomarlas y de transformarlas. Si se la acepta, esta idea define una unidad del proyecto revolucionario.

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Parecería que has definido la reflexión global como indispensable e imposible a la vez. Uno puede preguntarse también si tu análisis no asigna un efecto reguladora las luchas. Parecería que la autoinstitución de la que hablas fuese un proyecto global, una suerte de petición de principiosegún la cualesta globalidad fueraviable, y que lasluchas desembocarían en una suerte de racionalidad. No digo que las luchas cotidianas, como tales, desemboquen en la globalidad. Sin embargo, cuando analizamos una lucha determinada -los obreros contra los relojes, los estudiantes con respecto a los programas- constatamos que, en un momento preciso y sobre un punto preciso, ella se opone al sistema capitalista que, por su parte, sean cuales fueran sus contradicciones y sus fallas, tiene una "globalidad" que se traduce aquí como educación opresiva, allá como cronometraje, etc. Cuando alguien se rehúsa a permanecer como un objeto pasivo del sistema de educación, o de la dirección de la fábrica, o de su marido, después de haber sido el de su padre, lo sepa o no, hay un «reverso positivo" de este rechazo, otro principio que está en contradicción frontal con el principio fundamental del capitalismo. Mi interpretación de estas luchas me lleva a ver en ellas una unidad -o al menos una homología- en su significación. Si me equivoco, ya no podríamos hablar de proyecto revolucionario, en el período actual, y habría que volver a posiciones como las que le imputábamos antes a Marcuse. Pero si no me equivoco, estas significaciones homólogas nos remiten necesariamente, por el hecho mismo de que su hornología se afirma a través de sectores y actividades diferentes de la sociedad, a la cuestión de la globalidad social y a su realidad. Evidentemente, cuando hablamos de la globalidad de la sociedad, hablamos de un problema que sólo está en el nivel del conjunto de la sociedad como sociedad actuante. Y esto es lo que crea esa impresión de un enorme hiato. Creo que la capacidad imaginativa y creadora de la sociedad le permitirá resolver problemas que hoy pueden parecernos irresolubles, y otros cuya formulación ni siquiera podemos sospechar. Si no existe tal capacidad, efectivamente no sirve de nada preocuparse de tal O cual aspecto de la organización de una sociedad


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socialista en su primera fase, y hablar de ello. Tal discurso sólo tiene sentido si apunta a aclarar lo más posible la mayor cantidad de preguntas posible, si apunta a despejar el terreno, a mostrar que ciertas dificultades son imaginarias, y que, para otras, tales tipos de soluciones de ahora en más son inconcebibles, etc. Pero todo esto presupone siempre que uno se refiere a la actividad determinante de la gente como capaz de enfrentar las preguntas que se plantearán -y como única actividad capaz de hacerlo-. Tomemos un ejemplo. Desde hace mucho tiempo considero la escuela no como una institución que debe reformarse y perfeccionarse, sino como una prisión que hay que destruir. Como un "reverso positivo" de esta negación, puede concebirse la reabsorción de la función de la educación de las jóvenes generaciones por la vida en la sociedad. (Soy completamente hostil a la mitologia del "buen salvaje" que desde hace algún tiempo vuelve a nacer. Esto no impide comprobar que, desde este punto de vista, las sociedades arcaicas nos hacen ver la posibilidad realizada de una "educación", es decir, de una absorción de la cultura por parte del individuo a medida que éste crece, que no implica la institución de un sector de actividad separado y especializado para este fin.) Pero no se trata de proponer una utopía nueva, pues esta utopía estará siempre vacía en su parte central: la reabsorción de la función educativa por parte de la vida social sólo tiene sentido si la gente en su conjunto es capaz de vivir con sus niños, y con los niños de los otros, por lo tanto con los niños, de un modo diferente de como lo hace ahora. Esto implica transforrnaciones profundas, tanto de la organización y de la naturaleza del trabajo mismo, como del hábitat, del psiquismo de la gente. etc. No es poco, lo sé. Es decir que esto remite inmediatamente a la globalidad de la sociedad -y a la actividad y al ser mismo de la colectividad como capaz de tomarla a cargo~. ¿Será capaz la sociedad de secretar una respuesta coherente a estas cuestiones? No podemos demostrar de antemano, por una reflexión teórica, que lo será, menos aun podemos demostrar que esta respuesta tendría el sentido que intentamos prebosquejar. Es claro que tal "demostración" sería una contradicción en los términos.

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Pero lo que sabemos es que todas las sociedades en la historia han

sido capaces de dar respuestas coherentes al problema de su globalidad como talya lasparticularidades cada vez específicas de estaglobalidad. Esta coherencia, dicho sea de paso, deja -o más bien debería dejarasombrados y sin palabras a todos los sociólogos, psicoanalistas, economistas, etc. (digo debería pues de hecho casi no se preocupan por ello). Pues ella supera infinitamente toda capacidad analítica concebible. El psiquismo de los individuos, el régimen económico, la organización social, el modo de fabricación de los objetos, el espíritu de la lengua, etc., todo esto tiene cohesión, es imposible que uno exista sin otro, y que la sociedad exista sin cualquiera de ellos. Es la sociedad que lo postula así, es la sociedad que se instituye como sociedad global. Inmenso enigma y hecho enceguecedor: no hay sociedad fracasada, nunca la hubo. Hay monstruos biológicos y hay fracasos psíquicos, no hay sociedades fracasadas. Los chinos, los atenienses, los franceses de innumerables colectividades en la historia siempre fueron capaces de instituir, sin saberlo, una vida social coherente. Decir que la sociedad posrevolucionaria sería la única incapaz de ello no puede apoyarse más que en la idea de que hay un absurdo radical o una imposibilidad en la mira de una sociedad autónoma. Ahora bien, hasta tanto esta idea no haya sido "demostrada" (y digo que tal "demostración" es por principio imposible), seguiré afirmando que no expresa más que una decisión practica-política-filosófica de quien la enuncia.

¿Qué esposible haceractualmente? ¿Y cuáles son las tareas de losrevolucionarios, más particularmente en tanto intelectuales? La primera tarea es tratar de organizarse en tanto militantes revolucionarios. Mientras un revolucionario permanece aislado, la pregunta planteada no tiene mucho misterio ni interés. Los individuos aislados deben tratar de hacer lo que pueden ahí donde están, pero no hay respuesta general posible. La pregunta que importa es: ¿cómo superar los problemas que se plantean en una colectividad de revolucionarios y se oponen a su supervivencia ya su desarrollo? Por el


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resto, nada podemos: los obreros lucharán o no lucharán, el movimiento de las mujeres se extenderá o no se extenderá, los estudiantes continuarán o volverán al redil. Pero de lo que debemos sentirnos responsables es de que hay en Francia centenas de personas, por lo menos, que piensan aproximadamente en la dirección trazada por el marcode nuestradiscusión, por laproblemática que nosinteresa (poco importa si sus respuestas varían) -marco y problemática que otros rechazan-o Sin embargo, cada uno de ellos siente o sabe que las calamidades que asolaron las pequeñas organizaciones revolucionarias no han desaparecido, y no están dispuestos a creer hoy más que ayer que ellos podrían dar una respuesta a los problemas que volverían a surgir si una organización volviera a constituirse. Para saber si podemos nadar, no hay otro medio que entrar en el agua. Claro, uno puede ahogarse, pero para empezar podemos elegir un lugar donde hagamos pie. En primer lugar hace falta saber si es posible un embrión de organización en la dirección a la que yo aludía antes (si existe la gente que participaría en ella), luego tratar de definir cierto número de puntos de acuerdo necesarios y suficientes para que comience una actividad colectiva. A partir de un referente común de problemas y de ideas puede comenzar la puesta en práctica del principio de que la organización se autodetermina constantemente, con todo lo que esto implica. Hace falta que la gente esté dispuesta a asumir una actividad colectiva permanente de largo aliento y de carácter aunque sea un poco general. Hace falta también que la gente esté dispuesta a examinar las relaciones que se establecen entre ellos, y, más en general, los problemas internos a la organización, vinculados con los que se plantean con respecto al exterior; dicho de otro modo, hace falta que hayan comprendido y admitido que un grupo se compone de individuos de carne y hueso, y no de conciencias políticas puras. Podemos dar a estos problemas bellas soluciones en la hoja de papel, que en la práctica no sirven para nada. Pues aquello que determina el comportamiento efectivo de la gente en la organización, mucho más que sus "ideas", es su vida, su personalidad, sus preocupaciones, su experiencia, las relaciones que establecen con los demás dentro de la organización, etc. Todo esto influye


tanto más cuanto que el campo de actividad de una organización revolucionaria no presenta los apremios "objetivos" que presentan otros tipos de actividad colectiva. Cuando se trata de trabajo productivo, por ejemplo -sea alienado o no-, existe un apremio "objetivo" que tiende a minimizar los efectos de los factores mencionados anteriormente. No ocurre lo mismo cuando se trata de una colectividad que, en un sentido, flota un poco en el aire, y que debe extraer de sí misma lo esencial de lo que piensa, de lo que quiere hacer y cómo quiere y debe hacerlo. Ahora, si Su pregunta significa: supongamos que esta organización existe, ¿cuáles deben ser sus tareas?, responderé, evidentemente, que a ella le corresponde definirlas, y que dependen en buena parte de factores coyunturales. Por mi parte, considero que deben cumplirse tareas inmensas en el plano de la elucidación de la problemática revolucionaria, de la denuncia de lo falso y de las mistificaciones, de la difusión de ideas justas y justificables, y de informaciones pertinentes, significativas y exactas; como también de la propagación de una nueva actitud con respecto a las ideas y a la teoría. Pues hace falta a la vez romper el tipo de relación que la gente mantiene actualmente con las ideas y la teoría, tipo que siempre es esencialmente religioso, y mostrar por lo tanto que no podemos permitirnos decir cualquier cosa. Evidentemente, me parece igualmente esencial que la organización participe en las luchas en el lugar donde éstas se desarrollan y se vuelva su instrumento, con la condición de que esta participación no sea fabricada u orquestada. Establecer una nueva relación entre los revolucionarios -en el sentido que queremos dar a esta palabra- y el medio social comienza con la convicción de que la organización tiene tanto para aprender de la gente en la calle como ésta tiene de ella. Pero esto no quiere decir nada si no se concreta, y aquí otra vez se abre un enorme campo de invención para la actividad de los revolucionarios.

Las significaciones ímagtnartas'

A continuacián, dos de las preguntas que han orientado su reflexión: ¿qué es lo que haceque los hombres permanezcan juntos para constituir sociedades?, y ¿quées lo que haceque estas sociedades evolucionen, que emerjan nuevasformas? No se trata sólo de que los hombres "permanezcan" en sociedad. Los hombres no pueden existir más que en la sociedad y por la sociedad. Aquello que en el hombre, en lo que habitualmente llamamos el individuo humano, no es social, es, por una parte, el sustrato biológico, el hombre animal; por otra parte, infinitamente más importante y que nos diferencia radicalmente del simple viviente, es la psique, ese núcleo oscuro, insondable, a-social. Núcleo que es fuente de un flujo perpetuo de representaciones que no obedecen a la lógica ordinaria, asiento de deseos ilimitados e irrealizables -y, por estas dos razones, 1

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incapaz de vivir en sí mismo en tanto tal-o Este núcleo debe ser puesto en razón, en todos los sentidos del término, por la imposición violenta de todo lo que pensamos habitualmente como "perteneciéndonas": un lenguaje, una lógica bien o mal organizada, maneras de hacer, incluso maneras de moverse, normas, valores, etc. Imposición violenta no físicamente: es violenta porque violenta -y debe violentar- las tendencias inmanentes, propias de la psique. ¿Por qué nosotros, europeos, no podemos bailar ciertas danzas como las bailan los africanos? No es "racial": es social. Habitualmente se dice "cultural": esto quiere decir social.

¿Usted quieredecirque estapuestaen razónde lapsiqueesloque estáen juegoen el hecho de que los hombres constituyan comunidades sociales? Sí. Yo pienso que eso que llamamos especie humana es un monstruoso accidente de la evolución biológica. Esta evolución -la creación de nuevas especies- ha desembocado "en cierto momento", como se dice, en la creación de un ser que es inepto para la vida. Somos el único ser viviente que no sabe qué cosa es para él alimento, y qué cosa no lo es, qué cosa es veneno. Un perro enfermo va a buscar las plantas que le hacen bien, nosotros cosechamos y comernos hongos venenosos. Un perro no tropieza, un hombre tropieza y se fractura. Un ser humano se suicida, mata a sus congéneres -por placer o por nada-o Este ser, esta especie radicalmente inepta para la vida, sin duda habría desaparecido si no hubiese podido crear -no sabemos cómo- una forma nueva, una forma inédita en la escala de los seres, que es la sociedad: la sociedad como institución, que encarna significaciones y es capaz de adiestrar especímenes singulares de la especie Horno sapiens de tal manera que pueden vivir, y,bien o mal, vivir juntos. Está entonces la pregunta que yo planteaba: ¡qué es lo que da cohesión a una sociedad? Pero no debe tomársela en el sentido de un "contrato social" o de una "puesta en conjunto" de "individuos" que preexistirían a él. La mirada mítica e irreal de seres humanos tal como los describe Rousseau, que habrían vivido solos y libres en los

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bosques, cada uno muy lejos de los demás, y que deben "inventar" el lenguaje y la existencia en común, es completamente insostenible. Estos seres no habrían podido sobrevivir un solo instante. El sentido de mi pregunta es más bien el siguiente: ¿cómo puede ser que a través de esta extraordinaria cantidad de instituciones particulares, de instrumentos, de maneras de hacer, de particularidades del lenguaje, de significaciones portadas por este lenguaje como por todos los actos de los humanos socializados, cómo puede ser que a través de todo esto se fabrique de manera coherente esta fantástica unidad de los diferentes mundos sociales -ya se trate del mundo social francés contemporáneo, o del mundo de los romanos, de los antiguos griegos, de los asirios, de los aranda o de cualquier otra tribu-? Cuando digo institución, tomo la palabra en su sentido más profundo y más vasto, es decir, el conjunto de las herramientas, del lenguaje, de las maneras de hacer, de las normas y de los valores, etcétera.

¿Detodo lo que es coherente en la sociedad? De todo lo que impone -con o sin sanción formal- maneras de actuar y de pensar. De pensar, es preciso subrayar esto siempre. La gente cree que tiene un "pensamiento personal"; en verdad, en el pensador más original sólo hay una ínfima parte de lo que dice que no proviene de la sociedad, de lo que ha aprendido, de cuanto lo rodea, de las opiniones, de la atmósfera reinante o de una elaboración trivial de todo esto, es decir, de las conclusiones que pueden sacarse de ello o de las presuposiciones que pueden descubrirse ahí. Si quisiéramos cuantificar metafóricamente el núcleo nuevo de verdad en un Platón, en un Aristóteles, en un Kant, en un Hegel, en un Marx, o en un Preud, éste representa tal vez el 10/0 de cuanto han dicho o escrito. Hay pues este extraordinario conjunto de instituciones que hacen que hablemos una lengua y no otra, que haya automóviles, que ellos nos sean familiares y podamos aprender a conducirlos, etc. ¿Por qué hay automóviles? Para que los haya, hacen falta fábricas; para ello hace falta que haya capital y obreros, y así sucesivamente. ¿Qué da cohesión a todo esto? ¿Cómo puede ser que todo esto posea una uni-

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dad? Unidad que, observemos de paso, sigue siendo unidad incluso en condiciones de crisis o de revolución, incluso cuando dos clases luchan a muerte en una sociedad. Para luchar a muerte con alguien, hace falta un terreno común -aunque más no fuera el suelo-o En el caso de las clases, o de grupos sociales, no se trata del suelo físico, pero debe de haber envites que sean comunes en cierta manera, y tales envites no existen más que en un mundo común construido por la institución. ¿Cuál es entonces el origen de esta unidad? No puede responderse a esta pregunta verdaderamente; pero podemos profundizarla, confirmando que esta unidad deriva a su vez de la cohesión interna de un entretejido de sentidos, o de significaciones, que penetran toda la vida de la sociedad, la dirigen y la orientan: es lo que yo llamo las significaciones imaginarias sociales. Son ellas las que están encarnadas en las instituciones particulares y las animan; evidentemente, utilizo metafóricamente los términos "encarnar", "animar", puesto que las significaciones imaginarias sociales no son espíritus, no son djinns. >< Tomemos, precisamente, el ejemplo de los espíritus: para los pueblos que creen en ellos, es una significación imaginaria social -como lo son los dioses o Dios con D mayúscula, o la polís de los antiguos griegos, o el ciudadano o la nación-o Nadie pudo poner nunca una nación bajo el microscopio; es algo que no existe más que como una significación imaginaria que tiene cohesión, por ejemplo, todos los franceses que dicen: somos franceses. Y más allá del hecho de que se lo digan explícitamente, está el hecho de que participan, en algunos aspectos, de la misma manera de vivir, viven bajo las mismas instituciones particulares, etc. Asimismo, el Estado, o el partido -o la mercancía, el capital, el dinero, la tasa de interés-, o el tabú, la virtud, el pecado, son significaciones imaginarias sociales. Asimismo: hombre, mujer, niño, cuando se los toma no como categorías biológicas sino en tanto seres sociales, son instituciones sociales. Y, cada vez, en su contenido concreto, ellas san específicas de cada sociedad y están formadas con respecto al conjunto de sus significaciones ima* Djinn: en las creencias árabes, espíritu del aire, genio bueno, o demonio. IN. de la T.]

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ginarias sociales. Para tomar un ejemplo banal: el componente macho en ciertas culturas no cae del cielo, tampoco está determinado por la geografia o el clima, ni tampoco por el estado de las fuerzas productivas; es una cierta posición imaginaria social del ser-hombre y del ser-mujer (que son complementarios, claro está). Asimismo, en lo que se refiere al "niño" -cuya enorme evolución histórica conocemos, por ejemplo, gracias a los trabajos de Aries-e Un niño polinesio, un niño estadounidense, un niño francés de hoy, son seres completamente diferentes, y el código genético no es el responsable de estas diferencias. ¿Por qué llamamos "imaginarias" a estas significaciones?Porque no son ni racionales (no podemos "construirlas lógicamente") ni reales (no podemos derivarlas de las cosas); no corresponden a "ideas racionales': y tampoco a objetos naturales. Y porque proceden de aquello que todos consideramos como habiéndoselas con la creación, a saber, la imaginación, que no es aquí la imaginación individual, claro está, sino lo que yo llamo el imaginario social. También es la razón por la cual las llamo sociales: creación del imaginario social, no son nada si no son compartidas, participadas, por ese colectivo anónimo, impersonal, que es también cada vez la sociedad. Y lo que la sociedad es, no ha sido formulado por nadie de manera tan fuerte y tan clara como por Balzac, cuando dice, al comienzo de La muchacha de los ojos de oro, hablando de París: usted siempre le conviene, usted nunca le falla. Eso es la sociedad. Es usted un genio o un mediocre, un héroe o un criminal: usted le conviene siempre, usted nunca le falla. Unos segundos después de la muerte del hombre más importante, prosigue la vida de la sociedad, imperturbable. Como decía Clernenceau, los cementerios están llenos de hombres irremplazables.

y al mismo tiempo, cada hombre, cada individuo, es casi la sociedad entera, en la medida en que refleja todo ese entretejido de significaciones imaginarias. Absolutamente, lo incorpora. Es -como digo utilizando una metáfora matemática- una parte total de la sociedad. Es decir, que si se


pudiese analizar plenamente, desde este punto de vista, usted, yo, un polinesio. etc., de alguna manera se podría reconstituir la sociedad a la cual cada uno de nosotros pertenece: la porta con él, por así decir.

Creo que estose vincula con algunas maneras de considerar el cerebro que tienen los biólogos o losneurofisiólogos actuales como holograma, es decir, una estructura donde una pequeña parte devuelveel conjunto y el conjunto se encuentra en cadaparte. Sí, hay algo de eso; podemos ver al individuo como un microcosmos social. ¿Puede haber una correspondencia entre esta organización de la sociedad y la organización biológica? Sí,hay una, y muy importante, es la clausura: en ambos casos hay clausura organizacional, una clausura informacional, una clausura cognitiva. Es claro que lo viviente, el organismo biológico, no está clausurado en sentido energético o material, está en constante intercambio con su medio. Pero, en otro sentido, está cerrado sobre sí mismo: todo cuanto «aparece" no existe nunca para el organismo más que siendo retomado, refabricado, reelaborado a su manera. Podemos ver el organismo como una entidad sometida a perturbaciones. Una clase entre estas perturbaciones no es "captada" por el organismo -no es interesante para él-o Las que son captadas son transformadas por el organismo en informaciones. El punto esencial es que no hay "información" a granel fuera del organismo que espera para ser recogida; si algunas perturbaciones se vuelven informaciones, es porque la frontera del organismo es transformadora, no "refleja': no sufre influencias pasivamente, es activa, y transforma estos "movimientos" del medio en informaciones, en algo -podríamos decir con un leve abuso de lenguaje- que tiene un sentido para el organismo.

¿Es decir que un mensajesólo toma su significación para el organismo pasando por sus horcas caudinas, entrando en sus moldes? Exactamente. Ejemplo trivial: las ondas radio no existían para los animales terrestres, y no existían para el hombre hasta que éste fabricó una prótesis específica para captarlas. De la misma manera,

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nosotros creamos el color. Se dirá: pero no lo creamos a partir de la nada. Por cierto, hay algo out there, como se dice en inglés, "allá", "afuera": radiaciones. ondas electromagnéticas. Pero estas ondas no "tienen" color: el estímulo se vuelve color por la acción creadora del organismo -la cual, además, no es verdaderamente localizable-, No podemos ver sin ojos, claro está; pero la totalidad del sistema nervioso coopera en la visión. Y, al menos en el caso del ser humano, no es sólo la totalidad del sistema nervioso en sentido "electromagnético", es todo su psiquismo y todo su pensamiento. Cuando vemos, pensamos, aunque no pensemos en ello. Por eso podemos ver mal: ver mal en el sentido material del término -porque el pensamiento interviene-o Mientras que, por lo general, nuestro pensamiento no perturba otras funciones, como la digestión, por ejemplo. ¿Dónde está la analogía con la sociedad? La sociedad, como cada especie viviente, como cada ser viviente, establece su propio mundo, en el cual, evidentemente, también está incluida una representación de sí misma. Entonces, la organización propia de la sociedad -es decir, sus instituciones, y las significaciones imaginarias que portan estas instituciones- es la que plantea y define cada vez lo que es considerado información para la sociedad, lo que es simple ruido y lo que no es nada en absoluto, o cuál es el peso, la pertinencia, el valor de una información determinada, o cuáles son los programas -si queremos seguir usando el lenguaje cibernético- de elaboración de una información y de respuesta a ésta. Para resumir, es la institución de la sociedad la que determina cada vez qué es real para esta sociedad y qué no lo es. El ejemplo que mencioné en el coloquio: en Salem, hace tres siglos, la brujería era real, hoy ya no lo es. O bien esta frase sorprendente de Karl Marx: "El Apolo de Delfos era en Grecia una fuerza tan real como cualquier otra". Para comenzar podríamos decir que cada sociedad contiene un sistema de interpretación del mundo -pero sería insuficiente: cada sociedad es un sistema de interpretación del mundo-o E incluso, de manera más rigurosa, cada sociedad es constitución, de hecho creación, del mundo que vale para ella, de su propio mundo. Y su identidad no es otra cosa que este sistema de interpretación, o mejor, de


donación de sentido. Por esta razón, si usted ataca este sistema de interpretación, de donación de sentido, la ataca más mortalmente que si atacase su existencia física, y, por lo general, ella se defenderá de manera mucho más salvaje. Evidentemente, hay también diferencias radicales entre la clausura de una sociedad y la clausura de lo viviente, que son muy instructivas. Para lo viviente, su organización del mundo tiene una base física, material, que hoy pretendemos conocer más o menos: es su herencia genética, se relaciona con sus genes, con el ADN. Pero en la sociedad observamos que la transmisión de rasgos que se conservan se hace sin ninguna base genética. Ni el francés como lengua, ni las leyes vigentes en Francia se transmiten de generación en generación en función del ADN específico de los franceses. Otra diferencia, muy importante para mí, es que para la sociedad no hay eso que en teoría de la información se llamaría ruido. Todo cuanto aparece debe significar algo. Hay para la sociedad un imperialismo de la significación que no sufre excepción, por así decir. O bien, hace falta que el dispositivo social decida explícitamente que tal cosa no tiene ninguna significación. Además, hay en el ser vivo una redundancia considerable de los procesos que fabrican información: la fabricación o la creación de la información por y para el ser viviente nunca es "económica", hay una sobreproducción considerable (1a cual, además, tiene una funcionalidad como tal: la redundancia es una garantía contra los errores y los malos funcionamientos). Pero en la sociedad se trata de algo diferente: aquí, fabricación y elaboración de la información llegan muy lejos, más allá de toda caracterización funcional posible, y aparecen como extendiéndose virtualmente, sin límites. No vaya detenerme en el hecho de que no puede atribuirse una finalidad cualquiera a la sociedad fuera de la conservación de su propia institución, que, como hemos visto, es cada vez correlativa a significaciones imaginarias arbitrarias desde el punto de vista "racional" o "real". Llego a un último rasgo diferencial importante, que es relativo a lo que en epistemología se denomina la cuestión del metaobservador. Cuando hablamos de lo viviente, ¿quién habla? Evidentemente, no es lo viviente mismo, ni su "medio". Es una ter-

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cera instancia, el metaobservador, quien ve, o trata de ver, a la vez lo que ocurre (o lo que existe) para el ser viviente, desde el punto de vista del ser viviente, y "aquello a lo que corresponde" en el medio de este ser, más allá de la frontera del organismo; este metaobservadar trata entonces de establecer una correlación entre estas dos series, mientras que él mismo, estrictamente hablando, no está incluido en ninguna. Es así independientemente del hecho de que. como dijimos antes, no hay "determinación" por la experiencia de lo que es para el viviente, puesto que éste. a partir de las perturbaciones exteriores, crea un mundo para él. Esto no impide que -al menos idealmente- el metaobservador pueda asignar a cada elemento de este mundo de lo viviente una correlación con un elemento "exterior": a la sensación del color, por ejemplo, hará corresponder vibraciones electromagnéticas de talo cual amplitud de onda. Ahora, en el caso de la sociedad, no podemos hablar de metaobservador: los observadores de la sociedad no pueden "extraerse de ella", pertenecen a la sociedad. La sociedad -ciertas sociedades- produce sus propios metaobservadores, y los produce a su manera. Por esta razón, siempre hacernos esta tentativa, a la vez inevitable e imposible, de estar en nuestra sociedad y de salir de ella para preguntarnos, por ejemplo: ¿que hay con la realidad fuera de nuestra institución del mundo? ¿Cómo vería el mundo a un hombre que no perteneciese a nuestra sociedad, ni a ninguna otra? Pregunta a la vez inevitable e irresoluble. Y, por otra parte, en la medida en que este trabajo de metaobservador puede hacerse, comprobamos que para esta sociedad hay seres que existen macizamente para ella sin que posean correlato exterior: a escala gigantesca, una sociedad crea entidades que son para ella las más importantes, y para las cuales no tiene sentido buscar un correlato físico. Ejemplo: los espíritus. los dioses, Dios, las normas, las leyes, el pecado, las virtudes, los derechos humanos, etcétera. Llego ahora a lo que considero un punto totalmente central: las dos dimensiones de la institución de cada sociedad. Brevemente: no hay sociedad sin aritmética; y no hay sociedad sin mitos. Paréntesis: en la sociedad contemporánea, la aritmética misma se ha vuelto un


mito, puesto que esta sociedad, en gran parte, vive en la pura ficción de que todo es calculable y que sólo cuenta lo que puede ser contado. Pero hay más, y mucho más importante. No hay mito sin aritmética; todo mito está obligado a apelar a los mismos esquemas que son la base de la aritmética, e incluso, explícitamente. a los números: Dios es Uno en Tres personas; hay doce dioses; Buda tiene mil caras, etc. Inversamente, no hay aritmética sin mito, puesto que siempre hay, en la base de la aritmética, una representación imaginaria de lo que son los números, de lo que es el universo de la cantidad, etcétera. Aritmética y mito son dos ilustraciones claras de las dos dimensiones en las cuales se despliega la institución de la sociedad: por una parte, lo que yo llamo la dimensión conjuntista-identitaria, por la otra.Ja dimensión propiamente imaginaria. En la dimensión conjuntista-identitaria, la institución de la sociedad opera (actúa y piensa) según los mismos esquemas que están activos en la teoría lógico-matemática de los conjuntos: elementos, clases, propiedades, relaciones, todo lo cual es establecido de manera bien distinta y bien definida. El esquema operador fundamental aquí es el esquema de la determinidad: en este dominio, la existencia es la determinidad; para que algo exista, debe estar bien definido o determinado; en cambio, en la dimensión imaginaria, la existencia es la significación. Las significaciones pueden ser localizadas, pero no están plenamente determinadas. Están indefinidamente vinculadas unas con otras mediante un modo de relación que es la remisión. La significación "sacerdote" me remite a la significación "religión", que me remite a Dios, que me remite no sé a qué, pero en todo caso, ciertamente también al mundo como a su creación -por lo tanto también, por ejemplo, al pecado-o Las significaciones no son bien distintas y bien definidas, no están vinculadas entre sí por condiciones necesarias y suficientes, y no pueden ser construidas de manera "analítica". Es vano tratar de descubrir "átomos de significación" a partir de los cuales -vclviéndolos a combinar, elaborándolos, etc.- se podría reconstituir el mundo de significaciones de nuestra sociedad o de una sociedad primitiva: estos edificios de significación no se pueden reconstruir por operaciones lógicas. Es


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también la razón por la cual organización y orden social no son reductibles a las nociones de orden o de organización matemáticas, físicas o biológicas. Pero lo que importa no es esta negación, sino la afirmación positiva: lo histórico-social crea un nuevo tipo de orden, se trata de una creación ontológica.

Hemos llegado así a la segunda pregunta, sobre la emergencia de lo nuevo en el campo social. Usted reconoce, evidentemente, que a pesar delprincipiode clausura que establece la especificidad absolutade cada cultura, puede existir, sin embargo, una comunicaci6n entre ellas, que nospermite, por ejemplo, hablarde nuestros vecinos o de nuestros predecesores. Pero no le parece que se pueda encontrar un principio de explicaci6n a la evolucion de las cosas sociales. Acaba de decirlo usted, cada estado nuevo de una sociedad es una creaci6n ontol6gica. La cuestión es muy compleja y hay que proceder por orden. En primer lugar, toda tentativa de derivar las formas de la sociedad a partir de las condiciones físicas o de las características permanentes del ser humano, por ejemplo, el deseo, ya se trate del deseo freudiano, o de otras versiones del deseo...

...¿eldeseo mimético,por ejemplo? ... por ejemplo. Sí, esas tentativas son estériles o incluso carentes de sentido. Si se habla de un deseo permanente en el ser humano, poco importa cómo se lo defina, y si se quiere hacer de él una "explicación" de la sociedad y de la historia, se llega a lo que científicamente es una monstruosidad: una causa constante que produce efectos variables. Por cierto, el deseo estaba allá, en Australia central o en Polinesia, tanto como está en París o en California. ¿Por qué, entonces, Ile-de-France o California no están habitados hoy por sociedades primitivas? Evidentemente, las diferentes creaciones históricas nunca se hacen sobre una tabla rasa -volveré sobre esto en un momento-o Antes, algunas palabras relativas a una observación de René Thorn, que


decía, a grandes rasgos, que criticar el determinismo equivalía a erigirse en abogado de la pereza. Me parece evidente que si hay una actitud fundamentalmente perezosa es el determinismo; pues, ¿cuál es el programa, el anhelo, que sostiene todo el trabajo del determinista? Encontremos la única ecuación del universo (establezcamos una teoría de la gran-gran unificación), después de lo cual por fin podríamos dormir felices por toda la eternidad. Si esto no traduce una pereza metafísica incoercible, no sé qué es la pereza. Por el contrario, en mi óptica, hay siempre una búsqueda muy importante en las condiciones de la creación histórico-social que resultan de lo conjuntista-identitario (por lo tanto de cierto determinismo), y que son, en parte -pero siempre de manera fragmentada y lacunar- determinabies, búsqueda que, a decir verdad, nunca puede agotarse; pues estas condiciones siempre están inmersas en otra cosa, que altera totalmente su manera de operar. ¿Qué hay en cualquier sociedad que sea aparentemente más simple, claro, transparente, que una herramienta? Y sin embargo: esta simplicidad, la aparente "herramentabilidad" desnuda de la herramienta, es una concepción occidental muy reciente. Para un salvaje,o para un hombre de una sociedad tradicional, una herramienta es algo fantásticamente cargado: recuerden a Sigfrido y su espada, a Ulises y su arco.

y, repitamos, a partir de las significaciones y de las representaciones imaginarias vinculadascon una herramienta, la manera de utilizarla, su forma, erc., podríamos reconstruir todo el imaginario social... Absolutamente. Retomemos, por ejemplo, la fabricación de las nuevas armas de Aquiles, en La Ilíuda, por parte de Hefaistos (Vulcano). Toma usted ese pedacito, esas armas de Aquiles, y todo el mundo de La Ilíada viene con él. Otro ejemplo, en otro orden de ideas: la economía contemporánea. Podría pensarse que en este ámbito -ámbito de lo cuantificable y de lo calculable por excelencia- sería fácil establecer relaciones deterministas que vinculen los fenómenos entre sí. Ahora bien, sabemos que está lejos de ser así, que los economistas nunca lograron constituir la "ciencia rigurosa"

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que querían constituir, y que se equivocan regularmente en sus previsiones. Si mañana el precio de la nafta fuera del doble, casi con certeza el consumo bajaría, ¿pero cuánto? Y si el salario real de los obreros disminuyese sensiblemente porque los precios aumentan mucho más rápido que los salarios, ¿qué pasaría? ¿Habría huelgas, otra cosa, o nada? La economía política no puede responder a esta pregunta, que remite directamente a la actividad de los hombres en la sociedad. Pero si no puede responder a ella, todo lo que dice de la determinación de las tasas de los salarios se vuelve secundario, y casi irrisorio. Todas estas bellas ecuaciones aparecen como lo que son: un edificio formal y vacío.

Creo que KennethArrow, el PremioNobel de economía, dice algo similar; es muy modestoacerca de lasposibilidades de previsión de loseconomistas. Sí,Arrow tiene los pies sobre la tierra y ha formulado claramente esta constatación diciendo: no comprendemos, porque todo esto está inmerso en condiciones sociales y políticas. Pero también está inmerso en mucho más, en el magma de las significaciones imaginarias sociales. Para volver al problema general: cada vez que reflexionamos sobre la creación de una nueva forma de sociedad, o simplemente sobre una alteración importante en nuestra sociedad, evidentemente, debemos preguntarnos: ¿qué es aquello que, de una u otra manera, en lo viejo preparaba lo nuevo, o estaba vinculado con él? Pero aquí, otra vez, hay que recordar el principio de clausura. Esto significa concretamente que lo antiguo entra en lo nuevo con la significación que le confiere lo nuevo -y no podría entrar ahí de otro modo-o Sólo hay que recordar, por ejemplo, cómo, desde hace siglos, los elementos y las ideas -ya sean griegos antiguos o cristianos- han sido redescubiertos, remodelados, reinterpretados constantemente en el mundo occidental, para ser adaptados a lo que tontamente se llama, de manera habitual, las "necesidades" del presente, es decir, en verdad, a los esquemas imaginarios del presente. Antes simplemente había disciplinas que se ocupaban de la Antigüedad clásica, como la

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historia y la filología; hoy se desarrolla una nueva disciplina muy importante, denominada a menudo historiografía, que es una investigación sobre la historia de la historia y de la filología y su interpretación. Dicho de otro modo, se hace la pregunta de cómo y por qué se imputaban a los antiguos griegos tales ideas en el siglo XVII, tales otras en el siglo XVIII (véase, por ejemplo, la representación que se tenía de la democracia antigua en la época de la Revolución Francesa), tales otras en el siglo XIX, tales otras en la actualidad. Debemos comprender cada vez lo nuevo para comprender la mirada de lo antiguo que esto nuevo se fabricaba (y recíprocamente, además: comprender, por ejemplo, la mirada de la Inglaterra victoriana hacia la Grecia clásica es especialmente esclarecedor sobre la Inglaterra victoriana). Vuelvo a la cuestión del pasaje de una forma de sociedad a otra. Es fácil constatar la pobreza y el vacío de todo aquello que ha sido propuesto como esquemas "explicativos". Por ejemplo, y puesto que se ha hablado de la ayuda que los esquemas biológicos podrían aportar a la inteligibilidad de la historia, es claro que es imposible aplicar -incluso vagamente- un esquema neodarwiniano a la evolución de las sociedades. ¿Qué se ve en Europa occidental, entre el fin de la Edad Media y los tiempos modernos? No una gran cantidad de formas de sociedades que comenzarían a aparecer, y en que todas, menos una, resultarían ineptas para sobrevivir, y entonces dejarían el lugar a esta única apta. Vemos nacer una nueva forma de sociedad -la sociedad que finalmente se volverá la sociedad capitalista- sin ninguna "variación aleatoria" ni "selección" que opere sobre los productos de estas variaciones aleatorias. Asimismo, los nuevos principios sobre los cuales se ha discutido en este coloquio -el orden a partir del ruido o la organización a partir del ruido, que sin duda son importantes para la biología, incluso quizá para la física y la cosmología, como ha insinuado Prigogineno me parece que puedan elucidar la emergencia de formas sociales nuevas. Por cierto, hay que ser muy prudente aquí, pues se trata de modos de pensamiento, de ideas, de maneras de encarar las cosas, que son muy recientes, y cuyas potencialidades no hemos explorado


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aún, lejos de ello. Acaso ellos podrán dar mucho más de lo que vemos actualmente; y en todo caso, debernos esperarlo. Pero, con todo, pienso que hay razones de principio por las cuales no podría llegarse muy lejos con estas ideas hacia una "explicación" o incluso hacia una inteligibilidad mayor de la emergencia de nuevas formas sociales. En primer lugar, ya lo he dicho, no puede hablarse verdaderamente de ruido en una sociedad; incluso no creo que pueda aplicarse aquí el término de desorden, en el sentido, por supuesto, que tiene este término en teoría de la información y en estas nuevas concepciones. Lo que aparece cada vez como desorden en una sociedad es desorden desde el punto de vista de su propia institución, pero no es "desorden" en el sentido de estas nuevas teorías. Es algo que tiene su orden, y que es negativamente valorizado desde el punto de vista de la institución existente. Cuando en la Revolución las multitudes con hambre avanzan sobre Versalles; o cuando se reúnen hoy diez mil jóvenes motociclistas en la Plaza de la Bastilla y salen luego a recorrer París por todos sus rincones haciendo mucho ruido, y bien, precisamente, esto no es ruido, esto no es desorden. Son cosas ordenadas en sí mismas -y negativas desde el punto de vista del orden existente-o Asimismo, en los siglos XI, XII Y XIII, cuando emerge la primera burguesía -Ia protoburguesía- y forma las primeras ciudades libres -Villafranca, Freiburg, o Friburgo, etc.-, ciudades que, en parte, escapan al dominio del orden existente, en particular señorial o feudal, tampoco este fenómeno puede tratarse como ruido o desorden -si no se trata desde el punto de vista de la sociedad feudal-o Pero para que adquiera la consistencia y la amplitud que pueden hacer de él desorden para la sociedad feudal, hace falta que sea orden en y por sí mismo: y en efecto, lo que observamos ahí es un nuevo orden, nuevas significaciones imaginarias sociales. La burguesía sólo es burguesía en tanto que, en las primeras ciudades que funda, ya crea otra organización que no es la organización feudal. Con todo, esta burguesía tan desprestigiada -cuya apología no tengo la intención de hacer- no debe confundirse con el capitalismo. La protoburguesía es la primera capa social que reconstituye en Europa occidental una comuna política, una colectividad política. Por primera vez desde el

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fin de las ciudades antiguas. Esta colectividad política es radicalmente diferente del imperio, de la realeza o del papado, o del orden feudal; esta significación imaginaria, la colectividad como sujeto político, debe ser recreada, y porque ella es creada (re-creada) la burguesía puede existir como burguesía. La diferencia radical entre el mundo biológico y el mundo histórico-social es que en este último emerge la autonomía. Podemos hablar, como Varela, de "autonomía" de lo viviente, pero esto es precisamente lo que llamamos -también con Varela-v la "clausura": lo viviente tiene sus propias leyes, y nada puede aparecer en su mundo que, de una manera u otra, no sea conforme a estas leyes desde el punto de vista cognitivo. La clausura implica entonces que el funcionamiento de este viviente, de este sujeto, de este sí mismo. y su correspondencia con lo que puede haber "afuera", están gobernados por reglas, principios, leyes,que son dados de una vez por todas. Con la estructura de un conejo, o de una bacteria. todo está dado de una vez por todas para la especie considerada; esto cambia, por cierto, pero de una manera que sólo podemos concebir como aleatoria. Pero este fenómeno que acabamos de describir, y sus características esenciales. definen muy precisamente eso que llamábamos -en todo caso, eso que yo llamo-- heteronomía en el campo histórico-social. Por ejemplo, es típicamente el caso de las sociedades primitivas, o incluso de las sociedades religiosas tradicionales, donde principios, reglas, leyes. significaciones, son establecidas como dadas de una vez por todas, como intangibles, no cuestionadas y no cuestionables. Este carácter no cuestionable está garantizado por representaciones instituidas. que a su vez forman parte de la institución de la sociedad: todas las representaciones que aseguran que esta institución tiene una fuente extra social, fuente que es para ella origen, fundamento y garantía. Por ejemplo, como Dios ha dado la Leya Moisés, en el pueblo hebreo nadie puede levantarse para decir: la Leyes mala e injusta. Si lo dice, deja de ser hebreo -poco importa si lo lapidan o no, sale de esta sociedad, rompe algo absolutamente fundamental en la sociedad hebraica-o (De hecho. además. este alguien no se presenta.) Esta situación, precisamente, es, en sentido literal, una situación de hete-

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ronomía -es alguien diferente de nosotros quien nos dio la Ley. no es la sociedad la que crea su institución, ésta nos es dada o impuesta, poco importa. además: por nuestros ancestros. por los dioses, por Dios, por las Leyes de la Historia (véase el prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política, del mismo Karl Marx, que citábamos antes)-. Esta heteronomía es incorporada en las instituciones heterónomas de la sociedad, y en primer lugar en la estructura psicosocial del individuo mismo, para quien la idea de un cuestionamiento de la Leyes una idea inconcebible. Es evidente que esto posee una potencia fantástica al servicio de la conservación, de la preservación de la institución; de ahí el discurso que algunos redescubren hoy, y que de hecho existe desde hace por lo menos veinticinco siglos, según el cual el mejor, y, finalmente. el único anclaje confiable de toda institución de la sociedad es la religión. En efecto. tenemos entonces instituciones sagradas, que casi equivale a lo mismo. Tal es el estado de la casi totalidad de las sociedades humanas en la casi totalidad de los períodos históricos, hasta donde estamos informados. Sobreviene entonces una creación histórica extraordinaria que, hasta donde sabemos, tiene lugar por primera vez en la antigua Grecia, y que luego se re-toma, con rasgos completamente nuevos, en Europa occidental a partir del fin de la Edad Media. Es la creación histórica que hace ser la autonomía no como clausura, sino como apertura. ¿Qué quiere decir esto? Que en estas sociedades, tanto en la antigua Grecia como en la Europa moderna, emerge una nueva forma de lo existente, del ser histórico-social, e incluso del ser a secas: estas sociedades cuestionan ellas mismas su institución, es decir. cuestionan la ley de su existencia. Es la primera vez que vemos un ser cualquiera que cuestiona explícitamente, y cambia por una acción explícita, la ley de su existencia. Alteraciones de la institución de la sociedad puede haber en cualquier sociedad, pero no de esta manera: tal monarca absoluto sucedió a tal otro y cambió algunas leyes; o bien, con el tiempo, la sociedad alteró lentamente sus usos y costumbres. Pero en los dos casos que yo evocaba, la situación es totalmente diferente: aquí. el cambio de las leyes se hace conscientemente, las cuestiones se plantean abiertamente:

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¿nuestras leyes son justas? ¿Nuestros dioses son verdaderos? ¿Nuestra representación del mundo es verdadera? Dicho de otra manera, se establecen las preguntas políticas radicales, como las preguntas filosóficas radicales. La pregunta filosófica: podemos re-formularla en el

preguntas no existen, no se plantean antes, no así: en las sociedades heterónomas es verdadero aquello que es conforme a los modos de representación establecidos.

lenguaje que utilizamos más arriba. ¿Nos da la verdad nuestro sistema de crear información a partir de lo que "recibimos" -y esto incluye tanto los «filtros externos': si puedo decir así, lo que ocurre

Por lo tanto estas sociedades, entre ellas la nuestra, se caracterizan por la rotura de esta clausura; pero lo exterior de la clausura, que estápor definición fuera del campo del lenguaje, sevuelve un frente a frente con algo que ya no sepuede nombrar.

"en la frontera", como los procedimientos internos, las categorías, etc.-? Podemos hacer la pregunta de diferentes maneras: ¿es eficaz este sistema? ¿Corresponde a lo que es, de la manera más llana hasta

la más profunda? No comprendo c6mopuedeplantearse estapregunta, puestoque dijimos antesque incluso la nocionde lo real, y la nociónde lo verdadero, eran

internas a la clausura. Usted tiene mucha razón al plantear esto; pues lo que usted plantea es la cuestión misma de la verdad y de la realidad, como la plantean estas sociedades; mientras que para un primitivo, la realidad y la verdad de su representación no plantean preguntas; puede pensar, por ejemplo, que aquello que le presenta su sueño OCurre realmente -es una idea muy difundida-, y decir entonces: esta noche estuve en tal

lugar; o bien que tal árbol de la jungla está habitado por tal espiritu, por lo tanto hay que hacer o evitar tales cosas, etc. -para él, todas estas representaciones heredadas corresponden a la verdad y a la realidad, y nunca son cuestionadas-. La ruptura que ve la luz en Grecia y resurge luego en Europa occidental consiste en que las representaciones heredadas son cuestionadas, y, finalmente, las ideas mismas de verdad y de realidad. Comienzan por serlo concretamente: por ejemplo, Tales, al preguntarse: ¿es verdad todo lo que se dice en los mitos, o en la Teogonía de Hesíodo, o bien habría un elemento único a partir del cual estaría formado el mundo? Pero también, inmediatamente, esta pregunta se duplica, se pliega sobre sí misma, y -es éste el verdadero comienzo de la filosofía como reflexividad- surge la otra pregunta: ¿qué es entonces la verdad y la realidad? Ahora bien, estas

Esto se vuelve la abertura de algo que puede llamarse la interrogación infinita, ilimitada. Hay por lo tanto cuestionamiento de las representaciones de la sociedad; y hay cuestionamiento de la ley misma -es decir, hay surgimiento de la cuestión de la justicia-o Y esta pregunta es también de aquellas para las cuales no puede haber respuesta de una vez por todas. Decir que podríamos encontrar el sistema de leyes que haría que nunca más tuviéramos que plantearnos la cuestión política profunda sería, evidentemente, una ilusión y una mistificación. Voy un poco hacia atrás, a esta cuestión interminable de la verdad. Hay que comprender esta cosa tan simple: la cuestión de saber, en lo que pensamos, qué es lo que proviene de "nosotros" y qué es lo que proviene del "objeto", desde un punto de vista último es indecidible. Digo: desde un punto de vista último, porque evidentemente hay una infinidad de dominios más o menos triviales en los cuales

ella se deja decidir. Puedo decir, por ejemplo, a propósito de un daltónico, que si invierte el verde y el rojo, o si no ve más que gris, la causa es su estructura "subjetiva" particular, su estructura propia, su retina u otra cosa, y que esto no se debe a lo que ve. En un nivel menos elemental, a menudo podemos afirmar con razón que tal construcción teórica no se debe más que a los prejuicios ideológicos, o, más abstractamente, a los marcos mentales de su constructor. Todas estas limpiezas deben hacerse siempre; hecho que -obsérvelo porque es bastante paradójico- no sólo no suprime la cuestión de la verdad, sino que presupone que ella es soluble y resoluble, y esto no sólo una sino dos veces. En primer lugar, claro está, la aserción:

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la teoría T es un puro producto ideológico, esta aserción pretende ser verdadera, y no depender, a su vez, de la ideología; luego, para que ella sea verdadera es preciso que proceda de la comparación entre T y el "estado verdadero de las cosas", que entonces se supone accesible aparte de toda teoría o en virtud de la "única teoría verdadera". Pero después de haber hecho estas limpiezas siempre queda una última cuestión, que no se puede evacuar de buena fe:¿estamos imponiendo nuestros esquemas de pensamiento -o nuevos esquemas de pensamiento- a una nueva capa de la realidad; o bien hemos encontrado algo que muestra que algunos esquemas de pensamiento corresponden efectivamente a algo que nos supera? Siempre están estas dos cosas. Si no fuera así, o bien nos encontraríamos en una aporía solipsista interminable: todo lo que decimos sólo es, en última instancia, la elaboración de nuestras "estructuras subjetivas" -o sea un puro delirio colectivo coherente-: o bien pretenderíamos ser puros espejos e incluso menos que espejos, pues incluso un espejo contribuye por su estructura propia al aparecer-así de la imagen (por ejemplo, los partidarios de la denominada teoría del "reflejo" nunca explicaron cómo saben que no somos espejos esféricos...). Por lo tanto, la cuestión del origen último de nuestro saber es por siempre indecidible -es el principio de la indecidibilidad del origen-o Retomemos la discusión sobre la creación de la autonomía. El cuestionamiento de la institución de la sociedad, de la representación del mundo y de las significaciones imaginarias sociales que éste porta, es equivalente a la creación de lo que llamamos la democracia y la filosofía. A partir de esta ruptura con la clausura absoluta que prevalecía hasta entonces, aparece una sociedad que contiene los gérmenes de la autonomía, a saber, de una autoinstitución explícita de la sociedad. Y esto va a la par de la creación de individuos capaces también de cierta autonomía, es decir, capaces a la vez de cuestionar la ley social, pero también de cuestionarse a sí mismos, de cuestionar sus propias normas. Este cuestionamiento se hace en una lucha con y contra el viejo orden, el orden heterónomo. Lucha que hoy está lejos de haber terminado -ésta es otra historia-o Pero hay que recordar, con todo, que la emergencia de sociedades y de individuos que contienen gérmenes

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efectivos de autonomía, es una creación histórica, que condiciona para nosotros, por ejemplo, la posibilidad de esta discusión teórica que estamos manteniendo, inconcebible en otro universo histórico, como condiciona también y sobre todo la posibilidad de una acción politica verdadera, de una acción para la instauración de una sociedad que se auto instituye explicitamente de una manera mucho más amplia que la sociedad griega antigua o las sociedades europeas, que representaría, por 10tanto, una nueva ruptura en la historia, ruptura tan importante como las dos que acabamos de mencionar.

Algunaspreguntas paraaclarar. ¿Puede decirse que en la emergencia de formas de sociedad nuevas hay en obra mecanismos de creación que estarán siempre fuera del alcance de toda explicación? Sí. Si hay creación, esto significa que puedo abordar sus condiciones, discernir ciertas dimensiones donde se ha desarrollado, pero no puedo explicarla en el sentido tradicional del término. Sería una contradicción en los términos.

¿Esto significa que hayfinalmente una irreductibilidad de la historia, que seburlade todo cuantosepueda decir sobre lasleyes de la historia? Absolutamente. Por cierto, hay leyes de la historia -{) imposibilidades para la historia-; son numerosas y triviales. Podemos dar muchos ejemplos de esto. Ninguna sociedad debe instituirse de manera tal que todos sus participantes estén obligados a ayunar 365 días al año, o dos meses seguidos. o: ninguna sociedad puede instituirse de manera tal que inhiba totalmente el deseo heterosexual-si tal sociedad se instituyese, sería inobservable al cabo de una generación-o Pero se trata de truismos. Si quiero ir más al fondo de las cosas, confirmo que existen algunas regularidades, pero que no son «leyes"en el sentido digno y honesto que tiene el término ley en las ciencias.

Segunda pregunta: volvamos a lo que decíamos sobre Grecia, sobre el nacimientode la democracia, y luego, sobre su renacimiento en Europa.

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¿Qué fue lo que hizo que, en ambos casos, nacieran sociedades que no se comportaron completamente como las demás, y que, en particular, devoraron una buena cantidad de otras sociedades de manera muy violenta, a través del cristianismo y la conversión, luego de las conquistas coloniales, y finalmente de todo cuanto vemos hoy?

En primer lugar, no olvidemos la respuesta a la pregunta anterior: podemos elucidar un buen número de cosas, pero no buscamos una explicación para ellas. Segunda observación: la sociedad griega no se distinguió tanto de las otras sociedades conocidas por su violencia; e incluso la sociedad europea está lejos de tener el monopolio de la violencia ejercido sobre las otras sociedades (véase, por ejemplo, el Islam). Pero el hecho nuevo, y fascinante, es que esta sociedad, este mundo histórico-social, logró imponerse en todo el planeta, es decir, logró crear la primera universalización efectiva de la historia -crear la historia como efectivamente universal-o Antes había pueblos que extendían más o menos sus imperios, pero nunca ejercieron una influencia verdaderamente mundial. El universo europeo, sí. ¿Por qué? Pregunta enorme, a la cual no pretendo responder; pero algunos elementos permiten tener una visión más clara de ella. El primero: mediante esta ruptura con las representaciones heredadas que tuvo lugar en Grecia, por lo tanto mediante eso que llamamos el nacimiento del pensamiento racional, hubo un enorme desarrollo, un despliegue inédito y desconocido en la historia anterior, de la dimensión conjuntista-identitaría, es decir, de la lógica, de la matemática, de la ciencia, de la aplicación de todo saber a la técnica. Esto ha otorgado un conjunto de instrumentos de potencia que nunca habían existido antes. En segundo lugar, la Europa moderna es cristiana o pasa por el cristianismo. Con el cristianismo aparece en la historia la idea de un ser (de un sujeto) todopoderoso, y de esta potencia como un polo. Para los griegos (yen mi opinión es una de las razones por las cuales pudieron crear lo que crearon), el ser humano es un ser mortal en un sentido muy profundo: no hay nada que esperar de otra vida (y si existe, es peor que ésta). Por otra parte, los dioses mismos


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están sometidos a leyes impersonales, y en particular a un ser-así último del ser absolutamente irreductible. El mismo Dios de Platón, por ejemplo en El Timeo, no crea la materia y no puede crear un mundo racional más que "en la medida de lo posible" -de lo que permite el ser-así de la materia-o No vaya hablar del Dios de los hebreos, pero podemos observar que no es verdaderamente creador (o todopoderoso, es casi lo mismo) sino formador, y que de todas maneras no dispone del instrumento racional fabricado por los griegos. Cuando se crea el Dios cristiano (como significación imaginaria social), parece teóricamente todopoderoso y creador (en todo caso, es presentado como tal en el Símbolo de Nicea). Por lo tanto, tenemos aquí un polo subjetivo de potencia (personal) absoluta. Y, al menos en la hoja de papel (considerando el pillaje de la filosofía griega por parte de los Padres de la Iglesia, griegos y latinos) este polo debía disponer de la racionalidad (hecho que crea otros problemas, pero no podemos detenernos aquí). El hecho es que, desde el punto de vista que nos importa, este Dios permanece inactivo durante casi diez siglos, y más. En un sentido, no es reactividad más que en el momento en que van a darle (¿definitivamente?) la jubilación -cuando, no con la burguesía de la que hablamos antes, sino con el capitalismo, digamos alrededor del siglo XVII, emerge una nueva significación imaginaria social, que es la característica fundamental y el alma del capitalismo: la expansión ilimitada del control "racional"-. Esto aparece al principio como expansión o tendencia a la expansión ilimitada de las fuerzas productivas -es lo que Marx vio tan bien-, y se vuelve rápidamente "racionalización" de toda la vida social -10 que también Max Weber vio muy bien-: Pues no están sólo las fuerzas productivas; también hay que establecer un control "racional" en la vida de los ciudadanos, en la vida familiar, en la educación de los niños, en la comunicación y la información, etc. Y es esta Europa, la Europa del capitalismo, la que se apodera verdaderamente del planeta. El deseo o la sed de potencia -o el deseo de una extensión ilimitada del poder-, por cierto, están presentes desde mucho antes. Hubo también conquistadores que querían dominar el mundo, y que efec-

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tivamente habían logrado dominar cierta parte de él durante algún tiempo. Pero con el capitalismo, por primera vez, esta tendencia a la extensión ilimitada de la potencia o del control encuentra sus instrumentos apropiados y adecuados: instrumentos "racionales". El capitalismo encuentra frente a sí, disponible -y lo desarrolla a su vez fantásticamente-, este instrumento de potencia incalculable que es el enorme desarrollo de la lógica conjuntista-identitaria como "razón racional", como ciencia, como aplicación productiva, manipulatoria o militar de la ciencia (es éste, en cierto modo, el préstamo que hace a los griegos). Y hereda al mismo tiempo esos otros fantasmas (cristianos esta vez): de un sujeto todopoderoso, y de un mundo de parte a parte "racional" por estar fabricado por un sujeto racional todopoderoso, y por lo tanto también re-controlable asintóticamente por sujetos que aumentan asintóticamente también su racionalidad y su potencia. Y también al mismo tiempo, hace padecer torsiones decisivas a estas significaciones -ilustración de lo que decíamos antes, que lo antiguo entra en lo nuevo pero con la significación que lo nuevo le da-o Es inútil insistir en la torsión que hace padecer a su herencia cristiana. Pero consideremos el otro aspecto, menos evidente a primera vista, que es la herencia de la razón griega. Las matemáticas, por ejemplo: no sólo para Pitágoras los números traducen algo del orden sagrado del ser, para todos los matemáticos griegos las matemáticas corresponden, en cierto sentido, a la phúsis, a una "naturaleza" de lo que es. Ahora bien, en un nivel "noble" esto se ha abolido en la ciencia matemática moderna; y en un nivel "vulgar", los números como las figuras geométricas toman un carácter fuertemente instrumental-véanse las frases muy justas de Marx acerca de la aplicación razonada de la ciencia en la industria-o Así se constituye una potencia material sin precedentes; y no solamente material, por donde abordamos aun otro problema, todavía más difícil. Potencia de fascinación ejercida incluso sobre los pueblos no colonizados y no conquistados, a la que muy bien se vio en obra después de la Segunda Guerra Mundial e incluso -y sobre todo- después de la descolonización. Se ha visto a todos los pueblos de la tierra, o a casi todos, ponerse a imitar -y a los pobres, ponerse


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a imitar en la miseria- el modo de vida y la organización capitalistas. Para el capitalismo hubo entonces la posibilidad de ejercer una violencia directa, basada en el desarrollo técnico y económico, lo que relativamente presenta poco misterio; pero también esta otra violencia ejercida por la fascinación, por la representación pura y simple de esta sociedad capitalista avanzada que desempeña el papel de modelo universal. Ambas cosas combinadas conducen a esta victoria por ahora universal del capitalismo; victoria pírrica, en un sentido, sin hablar siquiera de la gente que se muere de hambre en el tercer mundo, porque este tercer mundo es tercer mundo en la medida en que, precisamente, no ha asimilado el capitalismo. Antes de terminar quisiera volver sobre elproyecto político de una sociedad autónoma, y decir algunas palabras sobre una cuestión vinculada con lo anterior, que me preocupa desde hace muchos años. Yo no creo que los hombres se movilicen alguna vez para transformar la sociedad -sobre todo en las condiciones del capitalismo moderno-, y para establecer una sociedad autónoma, únicamente con la meta de tener una sociedad autónoma. Querrán verdadera y efectivamente la autonomía cuando ella se manifieste como la portadora, la condición, casi como el acompañamiento -pero indispensable- de algo sustantivo que quieren realizar de verdad, que tendrá para ellos valor, y que no logran hacer en el mundo actual. Pero esto querrá decir que hará falta que emerjan nuevos valores en la vida histórico-social. Si, de lo contrarío, se combatirá siempre por valores que pertenecen al estado anterior. No habrá novedad más que cuando algo diferente aparezca.

Es muy justa su formulación. Es lo que ocurrió con la deformación marxista del movimiento obrero, que llegó a significar: luchemos, para poder al fin consumir lo suficiente, ya sea por salarios más altos en la sociedad capitalista, ya sea en sociedades futuras que serían sociedades de abundancia material. Por cierto, decíamos que esta .abundancia estaría presente como condición de otra cosa, pero final-

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mente nos habíamos fijado en la significación imaginaria central del capitalismo, según la cual el Bien es más producción, más objetos, más programación, más control "racional" (en realidad, evidentemente, seudorracional). Queda la cuestión de la acción política. En efecto, si una nueva sociedad por nacer desarrolla un nuevo sistema de significaciones imaginarias sociales irreductible al anterior, no podemos pensar, con el sistema

de pensamiento del que disponemos hoy, esta sociedad futura por nacer; y por el contrario, una vez nacida, ya no podemos pensar el estado en el que estábamos hoy más que con este nuevo sistema de significaciones imaginarias. En Ante la guerra usted describe la emergencia de algo nuevo, de una nueva sociedad que nace ante nuestros ojos, en Unión Soviética, y la describe en términos bastante aterradores, como la emergencia de un sistema enteramente organizado en torno de la fuerza militar y de la idea de conquista. Entonces, ¿hay que abandonarse a un pesimismo total, o, con todo, es posible despejar algunos principios de acción?

Son preguntas vastas, desde luego. Escribí Ante la guerra a la vez porque pienso profundamente que las cosas son como las analizo, y para movilizar a la gente en consecuencia. Usted lo sabe, durante mucho tiempo estuve preocupado por el problema de Rusia, por la burocratización que siguió a la revolución de 1917, por lo que se ha llamado el totalitarismo. Ocurrió que, después de resolver más o menos estas preguntas para mí, y después de haber escrito sobre ellas abundantemente, retomé mi trabajo filosófico, luego psicoanalítico, y no me ocupé más de eso durante diez o quince años. De manera que la invasión a Afganistán, que no me sorprendió en sí misma -desde siempre me esperaba acciones de ese tipo por parte de Rusia-, con todo desempeñó un papel de catalizador, hizo precipitar una gran cantidad de elementos que se acumulaban en silencio en mi pensamiento, y para comenzar, esta interrogación: ¿cómo es posible que una sociedad tan venida abajo en todo lo que no es militar haya podido poner en pie una potencia militar tan considerable? Esto me condujo a los

análisis que usted pudo leer en Ante la guerra, especialmente en el capítulo IV de este libro, que pueden resumirse en esta comprobación: el totalitarismo, o lo que yo había llamado el capitalismo burocrático total y totalitario, cuando permanece en el poder durante sesenta años, deja de ser el totalitarismo clásico tal como lo había escrito, por ejemplo, Hannah Arendt en el caso del nazismo o del estalinismo del período, si puede decirse, heroico, más exactamente delirante, de las grandes matanzas y de las grandes purgas. Evolucionó, con toda evidencia, y en Rusia se transformó en algo radicalmente nuevo, que yo llamo "estratocracia" La gente tiene cierta dificultad para aceptar esta idea -Io veo en las críticas de mi libro- pues, lo repito, no pueden enfrentar lo nuevo y aceptarlo. En cuanto aparece algo nuevo, tratan de reducirlo a las categorías conocidas. Si usted dice estratocracia, ellos preguntan: ¿pero por qué no dirigen los mariscales? Piensan en Bonaparte, en los generales latinoamericanos, en los pretores, etc. Ahora bien, de hecho, hay un nuevo tipo de régimen que se ha creado allí, un nuevo tipo de sociedad que es, efectivamente, aterrador. Diría, por mi parte, que es monstruoso, pues es destructor de significaciones. Ésta es su punta fina, y también el gancho de su cohesión. Parece paradójico, pero es así. En el último capítulo de su libro usted muestra justamente cómo ellenguaje ya no funciona y cómo aun algo como la belleza se ve afectada por esto.

Sí. Para mí ésos son quizá los puntos más importantes. El lenguaje es reducido a una función de puro código de comunicación, reducido a transmitir órdenes, consignas, señales. Y la belleza, es decir, el arte, otorga un discriminante fantástico: he aquí, en efecto, la primera sociedad en la historia que no sólo no crea belleza sino en la que domina lo que yo llamo el odio afirmativo de lo bello. La belleza les es insoportable, por las razones que trato de esbozar en el capítulo IV del libro, y esto no sólo es verdadero para Rusia, se lo puede observar en todos los países comunistas del mundo. Hay ahí una creación monstruosa -mientras que nosotros esperábamos que de la sociedad


mundial de este siglo xx salieran creaciones de otro tipo-o Esperábamos una evolución que sucedería al movimiento obrero revolucionario -como lo fueron en un sentido el movimiento de las mujeres, el movimiento de los jóvenes, el movimiento ecológico- para llevar la transformación de la sociedad hacia lo que yo llamo una sociedad autónoma. El problema político hoy: está el ángulo general desde el cual, con razón, lo enfocaba usted hace un momento, y el ángulo especifico desde donde estamos obligados a enfrentarlo hoy. Una nueva sociedad no puede nacer, efectivamente, más que si al mismo tiempo y en el mismo movimiento aparecen nuevas significaciones -quiero decir, nuevos valores, nuevas normas, nuevas maneras de dar sentido a las cosas, a las relaciones entre seres humanos, a nuestra vida en general-o ¿Qué pasa, con respecto a esto, en la sociedad contemporánea? Por ahora dejemos de lado a Rusia y la pesadilla de una tercera guerra mundial suspendida sobre nuestras cabezas, sin olvidarlas en la discusión. La situación es contradictoria. Por un lado, vemos una serie de tentativas que apuntan a poner en pie nuevas formas de vida. Estas tentativas comenzaron siempre por el cuestionamiento de lo que existía. Éste ha sido el caso del movimiento obrero y sigue siéndolo; cuando en una fábrica los obreros luchan contra los ritmos, contra las condiciones de trabajo en una cadena de montaje o de fabricación, luchan contra una lógica capitalista de la producción para la cual el hombre debe ser simplemente una tuerca de la máquina, un objeto que funciona en la producción y que no interesa en ningún otro aspecto. Pero fue también la significación del movimiento de las mujeres. Este movimiento es mucho más amplio y más profundo que los movimientos explícitos y organizados a los que hemos asistido desde hace diez o veinte años. El movimiento de las mujeres es aquel que comienza en el último tercio del siglo XIX, mediante el cual las mujeres empiezan a poder entrar en la educación superior, modifican su relación con el marido y con los hijos, adquieren derechos políticos, etc. Movimiento coleetivo muy importante, muy dilatado; los nombres que pueden vincularse con él, nombres de personas o nombres de movimientos apa-

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rentes, localizados y fechados, son la pequeña parte del asunto. La parte verdaderamente importante, la que cambió de verdad la sociedad en la que vivimos, fue la parte anónima. Lo mismo ocurrió con los jóvenes. ¿Qué traducían, qué traducen aún todos estos movimientos, ya se trate del movimiento obrero, del movimiento de las mujeres, de los jóvenes o de los ecologistas? En mi opinión, pueden agruparse bajo la égida de la misma significación: movimientos hacia y por la autonomía. Se trata de tentativas de diferentes categorías de gente que apuntan a no padecer ya la institución de la sociedad tal como les es impuesta, sino a modificarla. La institución familiar ya está modificada en su realidad, por el efecto conjunto del movimiento de las mujeres y del movimiento de los jóvenes (estrechamente ligados, además, de manera no consciente y subterránea). Por último, al cabo de cincuenta años, hubo también modificaciones formales en las leyes escritas, en el Código Civil, etc. Pero éste es un efecto, y un efecto secundario. Por ejemplo, si comparamos la realidad efectiva de la institución familiar tal como es hoy con lo que era en 1880 en Francia o en la Inglaterra victoriana, no hay tanta diferencia entre ambos casos -quizás había en Francia más adulterios mantenidos en secreto-, esta realidad ha sido profundamente modificada. Modificación que está lejos de haber acabado, además. ¿Pero en qué sentido va? Evidentemente, en el sentido de una autonomía más grande de las mujeres, pero también de las nuevas generaciones, de los niños incluso. Ahora bien, estas modificaciones no sólo no están acabadas sino que también han creado nuevos problemas, y, desde luego, no podían más que crearlos, nunca podían quedarse simplemente como modificaciones de la institución familiar. Y vemos esto con facilidad, puesto que estas modificaciones de la institución familiar cuestionan rápidamente una multitud de otros aspectos de la vida de la institución de la sociedad: por ejemplo, el trabajo de las mujeres, la educación, el hábitat, etc. Hay, pues, este movimiento de creación de nuevas normas, o en todo caso de cuestionamiento y de destrucción de las antiguas normas, que tiende al mismo tiempo hacia una creación positiva.


Pero también observamos -es lo trágico de la época contemporánea- el movimiento contrario. Esto contrario no es, como había podido pensárselo tradicionalmente, un movimiento fascista. No hay fascismo en las sociedades occidentales (quiero decir, movimiento fascista importante, o posibilidades históricas de tal movimiento). Ni siquiera hay " reaccionarios": nadie osa ni quiere llamarse reaccionario, todo el mundo es partidario del progreso, por lo tanto progresista, y puesto que este progreso es siempre lo mismo, en el nivel más profundo, es la simple conservación de lo que es. El verdadero aspecto negativo es lo que yo llamo desde hace más de veinte años la privatización de los individuos. Se abandonan todos los terrenos colectivos, hay un repliegue en la existencia individual o microfamiliar, no hay preocupación por nada que supere el círculo muy estrecho de los intereses personales. Este movimiento es estimulado por las capas dominantes; desde luego, no es que haya una conspiración, pero está toda la dinámica del sistema. La sociedad de consumo es eso: cómprese un nuevo televisor y cállese la boca; cómprese un nuevo modelo de auto y cállese la boca. Incluso la pretendida liberación de la sexualidad va en este sentido. ¿Quiere usted sexo? Y bien, aquí tiene, le damos sexo, le damos mucha pornografía y se terminó. Lo mismo ocurre en el plano económico, pero también en el plano político: es lo que expresa la burocratización de todas las instancias de la vida colectiva. Ténganos confianza, somos los expertos, somos los técnicos, somos el partido que defiende sus intereses. Somos el presidente que usted eligió, somos el gobierno que usted llevó al poder; por lo tanto ténganos confianza y déjenos actuar; ya verá al cabo de cuatro o de siete años. Todo esto alienta la apatía de los individuos, todo esto destruye el espacio público como espacio de actividad colectiva por la cual la gente trata de hacerse cargo de su propio destino. Lo observamos en Francia, en los Estados Unidos, en todos los países occidentales (yen otros, además). Ahora, si tomamos únicamente esta tendencia, haciendo abstracción del riesgo de guerra y construyendo una suerte de tipo ideal de la evolución posible e incluso probable, ¿en qué desembocamos? En una generalización de la burocratización de la sociedad, pero burocratización blanda, sin

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terror, sin Gulag. Simplemente, se llevaría a la gente a hacer lo que el régimen, el poder, las capas dominantes, exigen que haga, siendo manipulada simplemente por la dinámica de la conservación y del consumo, por los medios de comunicación, por los organismos burocráticos que se ocupan de la gestión de los diferentes ámbitos de la vida social, etcétera. Hay, pues, estas dos tendencias contradictorias. Ante esta situación, no se trata de hacer alarde de optimismo o de pesimismo; se trata de poner las cosas claras, de tratar de ayudar a la gente a actuar, a luchar, a ir más allá de esta apatía. Ahora bien, esta apatía, o más bien este desinterés por la cosa pública verdadera, por la cosa política, se manifiesta a veces de manera muy inesperada, tomando las apariencias de su contrario. Por ejemplo, estamos en esta perspectiva de un enfrentamiento entre las dos superpotencias y el riesgo de una guerra nuclear. Esto ha originado todos esos movimientos pacifistas, neutralistas, en particular en Alemania. Pero la mayoría de los eslogaos, las orientaciones, las actitudes profundas relacionadas con estas movimientos, parecen desconocer totalmente lo que está en juego y desembocan en conclusiones políticas insostenibles. El eslogan es: una Europa desnuclearizada, de Polonia a Portugal. Independientemente de los otros múltiples absurdos que implica, este eslogan es un eslogan biológico, no político. Significa claramente: viva nuestra supervivencia, para nosotros europeos; y si los estadounidenses y los rusos quieren nuclearizarse entre sí, que les vaya bien. No hay aquí un gramo de política -rri, además, un gramo de humanidad o de internacionalismo, ni un miligramo de realismo-o También es, por cierto, un eslogan ahuyentador tanto para la población estadounidense como para la población rusa. Es un eslogan que a pesar de las retóricas grandilocuentes que lo acompañan, significa: yo, pequeño europeo, quiero sobrevivir. y que los demás revienten si eso les divierte. Es aun un eslogan de "privatización en escala internacional': Es cierto, sin embargo. que la amenaza de la guerra crea un sacudimiento psicológico y político. La gente toma conciencia de que su destino, su destino en el sentido más material y más directo, su supervivencia, está en manos de aparatos burocráticos, en el Kremlin

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como en Washington, aparatos profundamente irracionales, cada uno de los cuales persigue sus propios intereses y sus planes de dominación (o de defensa de la dominación existente), planes que no tienen nada que ver con los intereses de la humanidad. Esta amenaza crea un sacudimiento en las sociedades occidentales. A partir de este sacudimiento, ¿podría desarrollarse otra cosa que reacciones de simple supervivencia? Un verdadero movimiento contra la guerra, por lo tanto también contra las condiciones de la guerra, ¿podría encontrar en esta situación una incitación, un punto de partida?

Respuesta a Richard Rortyl

Quisiera decir, para comenzar, que responder a la ponencia de Richard Rorty- me pone en un aprieto. En primer lugar, porque tengo mucho afecto por él, a pesar de que estoy en total desacuerdo con lo que dice, lo que no es una posición fácil. Por otra parte, no me reconozco de ninguna manera en ese "nosotros" mayestático o en ese "nosotros" de autoflagelación que utiliza en su ponencia para calificar a los intelectuales -y aquellos que conocen un poco lo que he escrito comprenderán lo que quiero decir-o En tercer lugar, y sobre todo, porque detrás de un aparente aspecto bonachón, su ponencia cuestiona todo, plantea una multitud de preguntas, con presupuestos sobre lo que es la filosofía o la historia de la humanidad que, con toda evidencia, no puede ponerse a argumentar seriamente en tres cuartos de hora -además, no hay piso posible en este tipo de discusión1
Philosophie, respondiendo a una ponencia de Richard Rorty.> 2
las traducciones en francés, citemos L'Homme spéculaire (trad. Thierry Marchaise), París, Seuil, 1960 [trad. esp.: Lafilosofía y el espejo de la naturaleza, 2a ed., Madrid, Cátedra, 1989 J; Conséquences du pragmatisme: eseais 1972-1980 (trad. J.-P. Cometti}, París, Seuil, 1993 [trad. esp.: Consecuencias delpragmatismo, Madrid, 'Iecnos, 1996]; Essais sur Heidegger et autres éaits (trad. J.-P. Cometti), París, PUF, 1995 (que contiene un estudio sobre Castoriadis: "Unger, Casroriadis y la romanza de un porvenir nacional", pp. 251-256) [trad. esp.: Ensayos sobre Heideggery otrospensadores contemporáneos, escritos filosóficos 2, Barcelona, Paidós, 1993].>


pero que remiten a lo que ha escrito en otra parte. No sería muy interesante que yo le respondiese con una serie simétrica de afirmaciones basadas en lo que ya he dicho o escrito: el auditorio sólo encontraría allí la pura oposición de dos series de tesis. Prefiero entonces centrar mi intervención en algunos puntos que me parecen estratégicos, como suele decirse, o que, tal vez, irritaron particularmente mi sensibilidad político-filosófica. El primero es la concepción de la historia que combate Rorry; y también, según tengo entendido, pues no he leído su trabajo, Ernesto Laclau.' Esta concepción que ve en la historia de la humanidad un camino hacia la salvación fue y sigue siendo un absurdo, poco importa la forma que Hegel, Marx, los Padres de la Iglesia o Agustin hayan podido dar a esta salvación. Entre paréntesis, Platón y Aristóteles nunca pensaron que teníamos prometido un porvenir radiante -y no digo esto para excluirlos de la condena de los filósofos-o Sabemos bien dónde, cuándo y mediante qué comienza esta historia -estas posiciones que, se descubre ahora, hay que combatir-o Sabemos también que todo esto encuentra su forma más acabada en el sistema hegeliano. En la versión vulgar de este último, la historia simplemente tiene un sentido. Así Sartre acusaba a Camus de no ver que la historia tiene un sentido -que ella va... a Bagnolet, a Porte-desLilas, a no sé qué otra estación de metro-. En la única lectura del sistema que, desde mi punto de vista, es digna, la historia es sentido, la historia es logos, la historia es un momento en la autorrealización del Espíritu. Pero -creo que para algunos esto es evidente desde hace mucho tiempo- estas expresiones son absurdas: la historia no tiene más sentido o no es más sentido que el campo gravitacional no pesa catorce kilos. Es en el campo gravitacional donde algo puede pesar

3
Hegemoníay estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Buenos Aires, KE, 2004]. Única traducción en francés: Laguerredes identítés Grammaire de Iémancípatíon, París, La Découverte, 2000.>

RESPUESTA A RICHARD RORTY I 109

catorce kilos. Asimismo, la historia es el campo en y por el cual el sentido emerge, es creado por los humanos. Y es absurdo, lingüísticamente absurdo, tratar de encontrar un sentido al campo en y por el cual emerge el sentido. Ahora, si esta tentativa -que comienza efectivamente con la posición hebraica y es retomada luego por los cristianos- no es, por cierto, griega, hay que ver bien, sin embargo, que no es más que la realización en el campo histórico de una proposición filosófica mucho más general, a saber, que el seressentido. Y esta posición, por su parte, es compartida por los griegos de la decadencia, es decir, por Platón y Aristóteles. Para Platón, más allá de las Ideas, más allá de las esencias, está el Bien, fuente del Ser; e incluso la jerarquía aristotélica de la phúsis, a pesar de su imperfección, tiene un sentido o es sentido, y está enamorada del sentido supremo que es el sentido que se refleja, el pensamiento que se piensa. ASÍ, la filosofía -creada originalmente para echar abajo la teología, el imaginario religioso instituido, la idea de que la verdad viene de otra parte- se transforma a su vez por medio de este postulado del ser como sentido en una suerte de teología que pretende ofrecer a los humanos un sentido global que garantiza respuestas satisfactorias en los tres niveles de la representación, del afecto y de la práctica o intención: lo que es verdadero, lo que es bueno, lo que hay que hacer. Se reconoce ahi el agathon de Platón: lo bueno, lo deseable, y al mismo tiempo lo que hay que querer. y esta falacia persistirá hasta Heidegger. Entonces, repetimos con fuerza: el ser no es sentido, el ser no tiene ningún sentido. Simplemente, hay una dimensión del ser, del ente total, en la cual se encontrará un sentido reducido. Es lo que yo llamo el sentido conjuntista-identitario: lo "ensídico" Que se sumen dos cabras y dos cabras, o dos mesas y dos mesas, tendremos siempre cuatro cabras y cuatro mesas. Si se trata de cubitos de hielo, al cabo de media hora ya no tendremos cuatro cubitos de hielo sino agua; habrá que recurrir entonces a una ley de transformación más complicada para encontrar una equivalencia entre los cubitos de hielo y el agua. Más allá de este sentido reducido, nunca nadie nos probó que el ente global tiene lo que nosotros llamamos sentido. Y es muy

no

lUNA SO(IEDAD A lA DERIVA

divertido ver que alguien como Heidegger reprocha a la filosofía que lo ha precedido el hecho de no buscar lo que es el Sinn des Seins sin plantearse ni por un segundo la pregunta: ¿qué podrá ser el Sinn des Seins fuera de la interpretación del término Seín en el lenguaje filosófico (que comienza con Aristóteles)? ¿Yen qué lengua este Sinn des Seins podría decirse alguna vez? Para terminar con este primer punto. Rorty ha citado una frase de Laclau según la cual la tesis del fin de la historia es verdadera en el sentido de que la historia comienza ahora. Uno no puede más que alegrarse por el hecho de que Laclau, según parece, haya comprendido lo que siempre ha sido la historia. Queda lo esencial y lo evidente: la historia nunca fue captable y no lo será jamás. La naturaleza misma no es captable; ¿cómo y por qué la historia, que presupone la naturaleza, lo sería? Y si hay ahí una complejidad, la de la historia sólo puede ser infinitamente más grande. ¿Por qué? Porque lo que yo llamo la creatividad del ser en general se manifiesta en la historia mediante la libertad de los seres humanos, la indeterminación psíquica del comienzo e incluso la indeterminación del individuo consciente. Llego ahora a ciertos enunciados, en mi opinión totalmente erróneos, a propósito de la filosofía. De ningún modo comparto la idea según la cual la filosofía sería una sucesión de narraciones. La Metafísica de Aristóteles no es una narración, tampoco La crítica de la razón pura. Hay ahí como una mezcla muy poco legítima de lo que quisieron ser algunas filosofías de la historia con lo que es la filosofía misma, como tentativa de elucidar lo que es dado. Asimismo, no veo en qué está pensando Laclau cuando nos dice que ahora podemos tener una concepción más materialista que el materialismo de Marx. ¿Por qué haría falta tener una concepción materialista, y mayor o menor que la de Marx? No sé qué quiere decir el término materialismo, no sé qué quiere decir el término idealismo, son enunciados metafísicos privados de sentido, y la discusión, desde hace mucho tiempo, debería haber abandonado ese terreno. Si por materialismo se entiende "liberado de ciertos esquemas imaginarios o esquemas psicológicos", muy bien, de acuerdo, pero ¿por qué hablar de mate-

RESPUESTA A RICHARD RORIY

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tialismo? El materialismo, tal corno se lo conoce en la historia de la filosofía, incluyendo a Marx, evidentemente, no es más que un esquema imaginario de la sustancia o de lo más recóndito del ser, que sería materia. [Pero qué quiere decir? Recordemos las tentativas desesperadas del pobre Lenin, en Materialismo y empiriocriticismo: la materia es, en primer lugar, trozos sólidos de objetos, el aserrín de la madera, por ejemplo. Pero, ¿qué hacer con los electrones, con todas esas partículas elementales que vuelven casi inasible el concepto de materia? Lenin se vuelve entonces hacia la energía. ¿Y entonces? ¿Qué es la energía? Si con ello se quiere decir que lo importante en La pasión según San Mateo es que su composición y su ejecución implican energía, muchas gracias, pero no adelantamos gran cosa. Hace falta energía, por cierto, pero en un sentido completamente metafórico: la esencia de la Pasión no está ahí. Por último, me opongo totalmente a esa manera que tiene Rorty de reducir la historia de la humanidad desde hace veinticinco siglos a la narración de la historia de la filosofía. La historia de la humanidad no es la historia de los errores de Platón, de Descartes, de Hegel, de Kant, etc. Y ahí está, precisamente, el vicio hegeliano-heideggeriano-habermasiano -las tres hache, o cuatro, con Husserl cuando habla de la humanidad europea-, que reemplaza la historia efectiva por la historia de las ideas. No puede uno entonces más que recordar al pobre viejo Marx... Además, las ideas tampoco son el reflejo de la historia, aunque formen parte de ella. Ellas dominan muy a menudo los actos de los hombres en nuestras sociedades llamadas "evolucionadas" -palabra que yo detesto- porque toman un lugar cada vez más importante en el imaginario social dominante o en el imaginario social crítico. Si los griegos constituyeron ciudades y comenzaron la lucha democrática. no es porque un Rousseau griego haya intervenido para decirles: "La voluntad generaL.". Ellos se constituyeron en colectividades democráticas y fue en estas colectividades democráticas donde la filosofía se hizo posible como cuestionamiento de la institución dada de la sociedad. Asimismo, si el Occidente vive desde hace dos siglos en un régimen relativamente liberal, no es porque talo cual filósofo haya


escrito talo cual cosa. En esta historia, la filosofía de la Ilustración, por ejemplo, no ha sido más que la expresión -y no el reflejo ni la sublimación- de las partes de un nuevo imaginario aparecido en la vida efectiva de la sociedad y que va a explotar en la realidad con la Revolución Norteamericana, la Revolución Francesa, el movimiento de los obreros ingleses a partir de lS00 ... Todas estas luchas populares desaparecen en la historia de las ideas que nos cuentan Hegel, Heidegger, e incluso Habermas. ¿Y de dónde vienen esos monstruosos regímenes totalitarios de nuestro siglo xx? Puede decirse, desde luego, que Lenin fue el creador del totalitarismo. Y Lenin, es cierto, apareció como un momento en la historia de la 11 Internacional, es decir, del movimiento marxista. Pero, ¿qué era este movimiento? Sólo una de las corrientes -y finalmente una suerte de confiscación- de algo mucho más vasto: el movimiento obrero. Que no fue inventado por Platón, Aristóteles o Rousseau..., sino que ha sido creado por los obreros mismos, en sus luchas, en sus reivindicaciones, que pueden discutirse y revisarse, pero donde lo esencial era fundamentalmente justo. Ahora bien, sin estas conquistas obreras, el capitalismo, la sociedad contemporánea "liberal", no sería lo que es. ¿Qué sería? No lo sé. Acaso una suerte de capitalismo a la manera japonesa. Pues las recientes declaraciones de nuestra primera ministra, Édith Cresson, a propósito de los japoneses no me hacen renunciar a lo que digo desde hace años, desde que conozco el Japón: detrás de un enchapado institucional de origen norteamericano, apenas transformado, sigue sobreviviendo el mismo Japón feudal-imperial tradicional, salvo que el lugar de los antiguos cortesanos ha sido tomado por las burocracias estatales y empresariales, como también por la oligarquía política del Partido liberaldemócrata, el único que ejerce el poder hasta ahora. Y si la sociedad occidental no se transformó en eso fue porque no cesó de combatir, de hacer huelgas, de padecer fusilamientos durante más de un siglo, hasta 1936 e incluso más tarde. El movimiento obrero permitió que el marxismo existiese en la historia, y no lo contrario -aunque hoy este movimiento parece estar en vías de agotamiento, como pienso y escribo desde 1960-.

RESPUESTA A RICHARD RORTY

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En un proyecto de transformación de la sociedad, ya no se puede otorgar al Mesías proletario el papel privilegiado y soberano que Marx le atribuyó en su teologia histórica. No hay Mesías y el proletario no tiene ningún privilegio. Más aun, por lo general los pobres como pobres no tienen ningún privilegio político. Pueden ser tanto una clase subversiva -¿pero subversiva hacia qué?- como la presa más fácil de los demagogos estalinistas o nazis. Para Marx, si el proletariado tenía un papel que cumplir, no era sólo a causa de la pauperización y de la miseria, sino en razón de los nuevos modos de socialización impuestos por la fábrica capitalista: el proletariado componía entonces una nueva clase de hombres, con otros reflejos, otros comportamientos sociales, que tendían a autoorganizarse para lograr sus reivindicaciones. Esto, dicho sea de paso, nos muestra hasta qué punto comprendía lean-Paul Sartre -conforme a sus hábitos- a Marx y el marxismo cuando, con Fanon, quería trasponer el papel del proletariado a los campesinos del tercer mundo. Quizá estos últimos salven a la humanidad, no lo sé, y no hay señales de ello. En todo caso, no pueden ser integrados por la fuerza en un esquema marxiano de una socialización a la vez negativa y positiva contra el capital, que, sobre todo, establece nuevas formas de coexistencia social, de "ser conjunto", como se dice hoy, y es este último elemento el que ha dado al movimiento obrero la importancia que tiene. Sobre la cuestión de la política, muy firmemente quiero decir que es falsa la idea de que el objeto de la política seria la reducción de la miseria y finalmente la felicidad. Incluso es una idea -y que Rorty me disculpe- muy peligrosa. Si la meta de la política fuese volver feliz a la gente, alcanzaría con votar leyes que decretaran la felicidad universal mediante, no sé, la música de Cage, la lectura obstinada de los Upanishad, talo cual práctica sexual... Pero todo esto depende de la esfera privada, íntima, y es perfectamente ilegítimo tratarlo en el agorá -la esfera público-privada-, y menos aun en la ekklesia, la esfera pública-pública. Sería una posición perfectamente totalitaria. Después de todo, los dirigentes de los países comunistas estaban dispuestos a hacer la felicidad de la gente contra su voluntad. El objeto


de la política no es la felícidad, el objeto de la política es la libertad. Desde este punto de vista, el dilema que plantea Rorty -crear una sociedad sin miseria o crear una sociedad buena para la existencia de Sócrates, o para los Sócrates modernos que seríamos nosotros- es, en mi opinión, un falso dilema. Acaso ninguna sociedad sea buena para Sócrates. Ni para mí, además, si me atreviera a ponerme en primer plano. No sé lo que es una buena sociedad. Lo que yo quiero es una sociedad libre. Y de hecho, Sócrates vivió en una ciudad libre -para los adultos machos y libres-, donde pudo discutir en el agorá, refutar a los sofistas, sacudir a la gente que cree saber todo y no sabe nada. Esto duró setenta años. Y luego, en 399,una coyuntura política lo obliga a beber la cicuta. Pero una sociedad donde puede aparecer Sócrates es una sociedad libre. Rorty propone introducir en nuestro vocabulario político la palabra greed (codicia, avidez, ganas), pues abarca una realidad social esencial que no puede eliminarse de un plumazo. Evidentemente, no estoy en contra: una sociedad sin libertad, donde reinarían los más greedy, reduciría a todos los demás a la miseria. Por cierto, no hay desde este punto de vista ningún dilema entre una sociedad ideal para el intelectual y una sociedad donde se puede luchar contra la miseria. Por lo tanto, hay que avanzar más. ¿Por qué reducir o eliminar la miseria? No me detengo en el aspecto puramente afectivo de la cosa, no porque lo desprecie sino porque casi no se presta a cuestionamientos. Salvo que uno se enfrenta con casos límite de indiferencia hacia los otros -Nietzsche, por ejemplo, para quien matar a sus semejantes es perfectamente admisible si esto traduce la voluntad de poder de un ser superior...-. Aquí la discusión se detiene. En cambio, hay que eliminar la miseria simplemente porque reduce a la esclavitud a quienes azota, impidiéndoles ser ciudadanos de su ciudad. Evidentemente, este mínimo de bienestar es variable: no serían, desde luego, catorce televisores por hogar y otros tantos autos, sino, por ejemplo, tres hectáreas, treinta, por granjero, para cultivar en una sociedad donde predominan los campesinos... Sin esta base material, la gente está obsesionada por el hambre y la pobreza, y no puede superarlas para reflexionar libremente.

°


Cuando se habla de proyecto político global, algunos le oponen eso que los ingleses llaman los piecemeal reforms,las mejoras parciales para mejorar el sistema. Pero es evidente que cualquier político, ya sea reformista o conservador, si toma medidas parciales, locales, sin tener en vista la globalidad del sistema, sólo acumulará errores. Además, es lo que ocurre desde hace bastante tiempo. Último ejemplo francés hasta la fecha, que es la causa directa de mi retraso de hoy: la reducción de la edad de la jubilación. Hace ocho años, esto se tomó como una medida muy social. Y hoy, existe inquietud por el equilibrio de las cajas de jubilación, se habla de aumentar las cotizaciones, de retrasar la edad que se había adelantado... Y los asalariados, temiendo que se cuestionen sus derechos adquiridos -o sus privilegios, poco importa- hacen huelga. Otra manera de abordar este mismo problema de la sociedad considerada como una totalidad, donde, malo bien, todas las cosas tienen cohesión, es señalar su grado de flexibilidad o de rigidez, sabiendo que cada vez se trata de una creación de cada sociedad. En una tribu primitiva, la rigidez es muy fuerte; en las sociedades modernas, al menos aparentemente, la flexibilidad es mucho más grande. Pero si se toma en cuenta el grado de dependencia o de rigidez de los elementos entre sí y con respecto del todo, siempre es la sociedad que se instituye como totalidad. Y no fueron los pensadores totalitarios quienes lo decidieron, quienes postularon esta totalidad. En primer lugar la sociedad fue un todo, y al cabo de cien mil años, filósofos, como Platón en el segundo libro de la República, observó que esos agricultores, esos comerciantes, esos soldados, formaban una colectividad, que tenía cohesión; que la educación era un elemento fundamental para mantener esta coherencia. Dentro de este mínimo de coherencia sin el cual la sociedad no podría existir se manifiesta, precisamente, el hecho de que la sociedad es totalidad, una totalidad que no fue pensada ni postulada por nadie. Pero si no se toma en cuenta esta totalidad, ni siquiera puede reformárse1a de manera válida. Tomemos el ejemplo del capitalismo. El capitalismo no tiene que ver con el lobo feroz y tampoco se reduce al reino del mercado -volveré sobre esto-o El capitalismo es una institución de la sociedad cuya



significación imaginaria central es la expansión ilimitada del control racional-seudocontrol y seudorracional-, Por esta razón puede adaptarse muy bien a una ausencia de propiedad privada. Lo que importa es el "amos y poseedores de la naturaleza" -incluyendo, además, la naturaleza humana, puesto que se comienza a toquetear el genoma humano-o Ahora bien, es claro que este capitalismo se vuelve cada vez menos compatible con estas libertades reducidas que las luchas habían podido imponer al sistema. De ahí la pregunta, inevitable: ¿es este sistema indefinidamente reproducible desde un punto de vista aunque más no sea antropológico? Y no se trata para nada de profetizar una catástrofe como Marx. Pero cuando Richard Rorty enseña, ¿se comporta como un buen Horno capitalisticus? Es seguro que no, en caso contrario faltaría a sus clases, tanto y tan a menudo mientras no peligre su sueldo. Ahora bien, no sólo postulo sino que sé que no se comporta así, que cada día trata de hacer lo mejor que puede. Y esta actitud -hacer siempre lo mejor que se pueda sin esperar de ello un provecho material- no tiene lugar en el andamiaje imaginario del capitalismo. De ahí, además, el vacío moral actual del que se habla. En este plano, el capitalismo vive agotando las reservas antropológicas constituidas durante los milenios precedentes. Así como vive agotando las reservas naturales. Desde este punto de vista, hay una enorme regresión en las ideas de nuestro tiempo. Por ejemplo, cuando Habermas escribe -ccn una sangre fría que me asombra- que "los cambios revolucionarios que encuentran su culminación ahora ante nuestros ojos contienen una lección sin equívocos: las sociedades complejas no pueden reproducirse si no dejan intacta la lógica de autorregulación de una economía de mercado'(- No tengo tiempo aquí para hacer una enumeración exhaustiva de los absurdos que contiene esta frase. Répi-

damente: el mercado no es el capitalismo; el capitalismo no es el mercado. Lean con un poco de rigor conceptual un buen manual de economía política, o a Marx, además. Antes del capitalismo, la simple producción mercantil ocurre en, por y para un mercado. Que existe desde hace cinco mil años, en los babilonios, en los fenicios, y luego en los griegos, etc. Pero no es un mercado capitalista. Y el mercado capitalista no nació espontáneamente, fue impuesto con esta forma en nuestras sociedades modernas -vuelvan a leer a Karl Polanyi' para convencerse de ello-o En cuanto a la lógica de autorregulación de la economía de mercado, o Habermas vive en un mundo de ensueño, o está completamente engañado por los Guy Sorman alemanes. La autorregulación del mercado es una impostura. Esto fue definitivamente demostrado en los años 1930 por Keynes y otros economistas perfectamente académicos. La mitad del producto nacional bruto de nuestras economías modernas transita por el presupuesto del Estado, de las colectividades locales, del seguro social, que grava tal actividad y subvenciona tal otra, decide tales gastos, tales equipamientos -¿cómo no afectaría esto el "libre" funcionamiento del mercado?-. ¿Cómo tal presupuesto podría ser económicamente neutro? Lo que no quiere decir que el mercado no haga falta: como yo mismo escribí en 1957 en "Sobre el contenido del socialismo"," una sociedad autónoma necesita un verdadero mercado, es decir, un mercado dominado por los consumidores. Lo que tampoco quiere decir que este seudomercado capitalista no funcione de una manera infinitamente más eficaz que la seudoplanificación burocrática, totalitaria, absurda de los países de Europa oriental. Es evidente. Terminaré con algunas palabras sobre el papel de los "intelectuales", para utilizar a pesar de todo esta generalidad un tanto peligrosa.

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Tradicionalmente se les dirige dos reproches. En primer lugar, salir de la sociedad para juzgarla desde el exterior en función de sus saberes, de sus sistemas filosóficos. Desde luego, esto comienza con Platón -ha visto las Ideas, de ellas puede deducir la buena sociedad-; pero no todos los filósofos tuvieron esta actitud, no la tuvo Descartes, por ejemplo. Segundo reproche: la adoración de la realidad. Esta actitud, que no está presente ni en Platón ni en Aristóteles, es flagrante a partir de los estoicos y se amplifica enormemente en todo el período cristiano. La realidad es santa y sagrada, no es posible cuestionarla. Este enorme privilegio otorgado a lo que existe está presente en Kant, en Hegel, claro; y también en Marx: ¿por qué -es claro que él rechazaría esta manera de formular la pregunta- es buena la revolución proletaria? Porque va a ocurrir. ¿Y por qué el Ühermensch de Nietzsche? Porque también él va a advenir. Y además, agrega, "el devenir es inocente". Pero, ¿qué quiere decir esto, sino que la realidad es lo que es y que no hay que juzgarla? Lo que me entristece es que, detrás del discurso crítico de Richard Rorty, está la misma actitud: "Es así, el capitalismo liberal ha vencido, entonces...". Pero, ¿entonces qué? Entonces nada de nada. El capitalismo liberal ha vencido, punto. Es un simple statement offact del que ya no se deduce ninguna conclusión política. Pero esto nos impone reflexionar sobre lo que ha ocurrido. ¿Por qué la Revolución Rusa ha evolucionado como sabemos? ¿Por qué declina el movimiento obrero? ¿Cuáles son las fuerzas que se oponen a la sociedad tal como es? ¿Por qué Marx estaba en las nubes cuando hablaba de la abolición del dinero, de la mercancía, etc.? No hay ninguna otra conclusión política que sacar del triunfo actual del capitalismo. A menos, repito, que uno pertenezca a la religión del credo in unam sanctam realitatem. Creo que la verdadera función de un intelectual no es, por cierto, estar en la vanguardia de la sociedad, sino cuestionar lo instituido, interrogar y criticar lo que es. No por puro placer de criticar, sino porque sin esta puesta a distancia de lo instituido, simplemente no hay pensamiento. Hay repetición de lo que está instituido: comentario del Código Civil, de la Suma Teológica, del sistema hegeliano, etc. Para que comience a haber pensamiento propiamente dicho con un


mínimo de originalidad hace falta este distanciamiento, que sólo es posible, corno se dice en alemán, einen kritischen Standpunkt gewonnen, si se ha ganado un punto de vista crítico con respecto de lo que es. Y esta tarea no sólo incumbe al filósofo, a quien escribe y reflexiona, sino también -y sobre todo- al gran artista. Si la obra de genio es tan importante en nuestra sociedad -ya en la antigua Grecia con la tragedia- no es sólo porque la colectividad se reconoce en ella, ni tampoco porque crea formas nuevas -tesis de Kant en la tercera Crítica, justa pero insuficientc-, es porque a su manera ella cuestiona la existencia social, y, finalmente, la existencia humana a secas. En este nivel se unen Sófocles, Shakespeare y Kafka: más allá del simple placer estético, sus obras tienen una importancia política y educativa. Porque la tragedia dice al démas ateniense: ustedes son mortales y corren el riesgo de caer en la húbris, que les traerá la ruina; o Shakespeare dice al público isabelino: no somos más que pobres actores que se mueven en el escenario esperando que termine nuestro papel, en esta vida que no es más que un cuento narrado por un imbécil... A veces se plantea la pregunta: ¿qué harían ustedes, los intelectuales, si el poder les cayera entre las manos? A esto, una respuesta doble: ningún poder nos caerá nunca entre las manos; y si de casualidad nos llegaran algunos jirones de poder, simplemente ya no seríamos intelectuales. Seríamos, no sé, filósofos, ministros, impostores, lo que ustedes quieran... El único papel del intelectual tal como yo lo concibo es presentar ideas, proposiciones, sostener un proyecto; según lo que yo creo, el corazón de este proyecto se centra en esto: es al pueblo, al démos, a quien pertenece el poder, a él le corresponde mostrar que puede -o no- tomarlo para ejercerlo, o que le sea confiscado. Una última observación. No quisiera bromear con cosas serias, pero hace un rato escuché que Chaotal Mouffe nos decía: "hay que luchar contra la burocratización del aparato de Estado". Entonces hay que luchar también contra la militarización del ejército y la medicalización de la medicina. Luchar contra la burocratización del aparato de Estado es luchar contra la naturaleza vegetal de las plantas. El Estado siempre es necesariamente burocrático. Si no, es el démos ate-


niense, es la municipalidad de Boston en 1770, etc., y ya no es un Estado. Por último, agradezco a Heinz Wismann por recordarnos que Habermas, a principio de los acontecimientos de 1989,dijo que confirmaba lo que siempre había escrito. Es muy interesante escuchar esto cuando se sabe que el rasgo definitivo de la Escuela de Frankfurt, y que quedará como su título de gloria, es haber evitado cuidadosamente toda crítica del marxismo realizado, cuando no del marxismo a secas. Hablaba mucho del Oeste, pero del Este, ni una palabra.

DISCUSIÓN

Pregunta inaudible Usted me dice que la felicidad es lo que el individuo puede exigir del Estado, y ni siquiera comprendo lo que quiere significar. ¿Qué le voy a pedir al Estado? ¡Que üdette de Crécy me ame? ¡Que tal mujer me haga feliz?¡Cómo puedo esperar esta felicidad del Estado? Y además, usted habla de la libertad como de una pequeña cosa interior. Esta libertad no tiene nada que ver con la libertad efectiva de la que yo le hablo. Que, por su parte, depende del cuerpo político y permite que un individuo acceda a su propia autonomía. Y esto no sólo implica las libertades que conocemos, y con las cuales nos beneficiamos gracias a las luchas de nuestros ancestros, sino también muchas otras cosas. y en primer lugar, la educación. No comprendo esta especie de enceguecimiento ante lo que esos malditos griegos ya sabían: que el individuo se volverá esencialmente lo que la sociedad haga de él, y que esta "fabricación" pasa ante todo por la educación. No es por ser maniático de la educación que Platón le dedica libros enteros, lo mismo que Aristóteles y todos los grandes pensadores desde Locke hasta Rousseau; es porque ahí se fabrica el ciudadano de mañana. Sobre el cual podrá desarrollarse la democracia -o conocerá, por el contrario, una nueva degeneración burocrática-o Cuando educo a alguien resuelvo esta paradoja: irrumpiendo en su autonomía potencial, le permito realizar una autonomía efec-


tiva. La educación, cualquiera fuera el sistema que la garantiza -incluyendo los Estados Unidos-, no puede ser otra cosa que un asunto público en sentido amplio. Aunque hoy, hay que reconocerlo, el capital privado ocupa una gran parte de ella: en mi casa nunca hubo televisión, pero después de un año de escuela, mi hija estaba tan embebida de publicidad y de programas idiotas como sus compañeras, que, por su parte, miran la televisión desde que nacieron. Otro ejemplo a contrario de la omnipotencia de la educación para acceder a la autonomía: en los trabajos universitarios de algunos estudiantes musulmanes, la cita vale como prueba. Podemos leer así trabajos sorprendentes donde toda la argumentación no es más que una acumulación de textos de talo cual autor. Evidentemente, el error no es de ellos, porque es lo que la religión siempre les enseñó, como, además, enseñaba a los pensadores latinos y ortodoxos griegos durante toda la Edad Media. Sólo hay que citar; cuanto más se cita, mejor se prueba. Así, todas las sociedades tradicionales enseñaron a sus hijos a pensar como pensaban sus padres, sus ancestros, toda la tribu. Y a pesar de las brechas abiertas en la sociedad occidental desde el siglo XVIII, es aún verdadero hoy en día. Diga lo que diga la hipocresía liberal, la escuela pública francesa, con todo, infunde a los niños cierta formación, no es neutra. Esto, como tal, no es reprensible en modo alguno: no se viola allí la libertad de los niños, porque a partir del momento en que se cría, en que se educa a un niño, de alguna manera se lo "viola"; y toda la cuestión, entonces, es saber para hacer qué. Si es para ayudarlo a liberarse de las influencias que lo limitan, entramos aquí en la cuadratura del círculo de la educación; se trata de una tarea política. Es un aspecto esencial de una política de la libertad. Segundo punto, donde me opongo otra vez a lo que nos ha dicho Rorty: la filosofía sería una actividad que ya no tendría razón de ser. Conocemos la cantilena: es la vieja canción hegeliana-nietzscheanaheideggeriana. Pero ella sigue desentonando, pues olvida que quedan enormes necesidades de elucidación en lo que se refiere a la sociedad, a la historia, a la naturaleza -elucidación que no garantizan los científicos como tales-o


A propósito de los intelectuales, observaba antes que su papel consistía en criticar lo instituido. Se trata de mi definición, pero si hablamos de política en el sentido de la reinstitución de la sociedad y no de un simple arte de lo posible, no veo qué otro papel podrian desempeñar. Ahora, no fueron ni Grecia ni Occidente quienes inventaron a los intelectuales. Hay mandarines en China desde hace dos mil quinientos años, sacerdotes braharnánicos y grandes gramáticos en la India, etc. Todos son pensadores extraordinariamente sutiles y profundos, pero todos se inscriben lisa y llanamente en la conservación del sistema. Y también es lo que hace Tomás de Aquino: poco importan los conflictos, las variaciones entre teólogos durante varios siglos, la fe cristiana sigue siendo algo absolutamente inquebrantable, y Tomás trabaja dentro de esta sujeción, tratando de agregarle Aristóteles, pero poco importa. El pensamiento libre es un acto crítico. Ahora bien, durante decenas de miles de años nadie pensó libremente en ninguna parte. Lo olvidamos porque, en nuestro provincialismo histórico, ahora que estamos instalados del lado bueno de esta conquista, consideramos que esto va de suyo. Y esta libertad de pensamiento se ejerce esencialmente con la filosofía, en la puesta a distancia y en la crítica de las instituciones existentes. Pero no es más que un aspecto de la reflexión filosófica, el segundo es la elucidación de lo que es. ¿Por qué hace falta elucidar lo que es?Mi respuesta sólo puede disgustar a Rorty, lo sé de antemano: por nada. Es una actividad puramente gratuita. Ni siquiera es en honor del espíritu humano, como se ha podido decir," Simplemente queremos comprender. Y no sirve para nada, como decía la señora Thatcher cuando quitaba los créditos a las universidades -y si es una pena para la investigación fundamental, se la robaremos a todos los imbéciles que la financian, y les venderemos nuestras aplicaciones industriales-o Por qué no. Pero no se hace investigación fundamental para eventuales aplicaciones

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RESPUESTA A RICHARD RORTY

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industriales. Y menos aun filosofía por sus implicaciones políticas u otras. Hacemos filosofía porque después de haber sido sacudidos en las certezas estúpidas de la vida cotidiana, no podemos hacer otra cosa. y esto va mucho más allá de la política. Como el gran arte, las obras de genio de las que hablé, Macbeth, Edipo Rey... no podrían agotarse en la simple contestación del orden establecido. Habría que hablar aquí largamente de la imaginación y del imaginario. El imaginario no es la producción de imágenes, es la creación de un mundo humano; y no sólo en el nivel de la psique individual, sino en el nivel del campo histórico-social. Es evidente que hay un imaginario de la democracia; así como la autonomía social e individual es una significación imaginaria social-¿qué otra cosa podría ser?, ¿un concepto matemático?-.

Esto depende de 10 que seentiendepor imaginario. Unaidea reguladora no esforzosamente un imaginariosocial... Si le da usted un estatuto platónico-kantiano, desde luego. Pero no nos preocupamos por lo que pasa en el cielo de las Ideas o en el nivel trascendental. Hablamos de la democracia como movimiento real en la historia, que deja huellas, instituciones, significaciones, mediante las cuales somos o debemos ser libres e iguales. Una idea reguladora histórico-socialmente efectiva no puede ser más que una significación imaginaria social. Una última palabra acerca de la respuesta de Rorty: "Si tomásemos el poder, no sabríamos qué hacer con él".En primer lugar, la posición del problema es falsa: no tenemos que tomar el poder. Sobre todo, los intelectuales son ante todo ciudadanos que, como los demás, pueden tener ideas. Si me dieran una tribuna, propondría al pueblo la instauración de otro tipo de democracia, fundada en unos quince artículos constitucionales -sin olvidar que una Constitución no es nada sin la adhesi6n activa de los ciudadanos-e y defendería mis posiciones, mi dóxa, con todos los recursos de la argumentación, incluyendo la retórica. Pero actuaria como ciudadano, y no a partir de una visión de las Ideas o de una concepción de la esencia de lo político. Ahora,


si una vez convencidos) los otros ciudadanos toman el poder y terminan cometiendo atrocidades) entonces, como Sócrates durante el proceso de las Arginusas, como Zola durante el caso Dreyfus, mi deber será levantarme y decirles: son ustedes unos monstruos y unos cretinos. Y si no lo hago) no soy digno de existir.

Guerras en Europal

«Guerras en Europa": es verdad que nuestro continente -como los otros, además- conoció guerras desde hace por lo menos tres mil años -y sin duda mucho más puesto que siguen descubriéndose esqueletos prehistóricos que llevan huellas de muerte violenta) de una muerte a la cual es difícil atribuirle siempre querellas de orden "privado"-. Pero hoy estamos en la situación que ustedes conocen en los Ba1canes, en la ex Yugoslavia, y esta situación corre el riesgo de reproducirse en otras partes. ASÍ) la cuestión parece de nuevo sumamente actual, pero no hay que olvidar que se trata también de una cuestión eterna; porque se trata de un rasgo que se encuentra -desgraciadamente, pero es así- prácticamente en todas las sociedades humanas. Y, precisamente) es por esta razón -aunque pueda parecer paradójico- que parece casi imposible postular una teoría general de la guerra o tener una concepción general de las causas y de los procesos que conducen a ella, que no desemboque en trivialidades o en enunciados tan generales -como los de Freud- que nos dejan com-

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pletamente desarmados tanto en el plano teórico como en el plano práctico. Cuando uno se interroga acerca de la guerra no quiere saber simplemente si hay una pulsión de muerte que hace que la gente se mate. Se matan entre 1914 y 1918, pero no se matan entre 1918 y 1939 -o se mataban en España, por ejemplo, pero no en la misma escala-o y viene después el desencadenamiento sin precedentes -teniendo en cuenta los medios técnicos- de 1939-1945. Pero desde entonces -eólo hablamos de Europa, claro está- estamos batiendo el record de 18711914, de un período sin guerra abierta, dejando de lado estos pobres Balcanes. ¿Está dormida la pulsión de muerte durante esos períodos? ¿Por qué estas explosiones seguidas de fases de calma? Hay pues una universalidad de la guerra a través de todos los períodos de la historia e independientemente de los regímenes sociales o económicos, de las tecnologías, de los sistemas de parentesco u otros, de manera tal que el problema parece más difícil que, por ejemplo -aunque seguramente estén relacionados-, el problema en la sociedad de la dominación de una capa social sobre las demás. Porque encontramos sociedades, tribus primitivas donde no hay tal dominación, y donde el "poder" del "jefe" se reduce a un simple ritual; no encontramos sociedad que no conozca la guerra. Ésta es la terrible realidad. Volveremos sobre esto al final de esta breve ponencia. Podemos subdividir la pregunta en dos subpreguntas que, además, están acopladas, están estrechamente imbricadas una en otra. En primer lugar, ¿cuáles son los procesos sociales comunes a todas estas especies de sociedad, a todas estas formas de regímenes que conducen a guerras periódicamente, aunque esta periodicidad no sea más que relativa? En segundo lugar, ¿cuáles son los mecanismos o los procesos psíquicos -en el sentido profundo del término-, inconscientes, que impulsan a los hombres que viven en una sociedad o bajo un régimen dado a matarse unos a otros? Tomemos el caso más flagrante: 1914. Los partidos socialistas están en contra de la guerra, han declarado en congresos internacionales que la clase obrera respondería a la guerra con una huelga general, etc. Uno o dos días antes de que estalle la guerra asesinan a [aures en París. No podemos hacer hablar a los muertos y nadie sabe qué habría hecho

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Iaures. Digamos que es probable que se hubiese opuesto a la guerra. Pero algunos días después, todos los partidos socialistas -salvo algunas excepciones- votan los créditos de guerra y se alistan en las "Uniones nacionales" en todos los países. Estos mismos soldados cuya mitad -o cuyo tercio, o cuarto, poco importa- formaba parte de los sindicatos y los partidos socialistas, gritan ahora "A Berlín" o "Nach Paris". Saben que los van a matar; y por algo que no es "personalmente" importante para ellos. Se ven impulsados por un movimiento de multitudes, y todo lo que se quiera, pero este movimiento no es simplemente la fiebre de un instante: estarán cuatro años en las trincheras. Sólo habrá algunas acciones de amotinamiento. Es claro que están "forzados" a quedarse, la deserción se castiga con la muerte, hay una disciplina, etc. Pero lo sabemos desde siempre y lo han repetido La Boétie, Hobbes o Rosa Luxemburgo: ninguna ley militar se sostiene ante un ejército que se rebela. Además, es lo que ocurrió en Rusia -dejamos de lado en esta discusión lo que ocurrió luego-e a pesar de haber luchado durante tres años, y de haber aceptado cientos de miles de muertos, los soldados se niegan a combatir, el frente se desmorona y el gobierno de Petrogrado también. Está, pues, esta segunda pregunta: ¿por qué diablos la gente acepta matar y dejarse matar por cosas que, "personalmente" -al menos a primera vista-e no le importan? Y luego: ¿cómo se hace el acoplamiento de estas dos cosas, es decir, de los procesos sociales que conducen a la guerra con los procesos que en las sociedades fabrican individuos capaces de matar y de dejarse matar en una guerra! Y, paréntesis, aquí vemos otra vez hasta qué punto el aporte de la idea de la pulsión de muerte es enigmático. Pues, en lo que se refiere a la guerra, Freud habla de una pulsión de muerte más elaborada que ya se ha vuelto tendencia a destruir a otro; pero en toda guerra el soldado sabe que hay por lo menos una posibilidad entre dos de que lo maten; y sin embargo allá va. Y repito, la disciplina y el miedo de las sanciones no alcanzan para explicarlo. Por lo tanto, está el problema del acoplamiento de estos mecanismos subjetivos con procesos, mecanismos sociales que provocan la guerra. Ahora bien, no quiero apenarlos, pero al menos sobre el primer aspecto de esta pre-


gunta me parece que ninguna de las concepciones que se han enunciado se sostiene. Podemos hablar rápidamente de las teorías "demográficas" de la guerra como sangradura que se administraría la especie humana para combatir la sobrepoblación y el agotamiento de los recursos. Si así fuera, ya habríamos hecho explotar hoy algunos centenares de bombas nucleares sobre el planeta para eliminar el exceso de población que se manifiesta desde hace cincuenta años. Lo mismo ocurre con las "explicaciones" económicas. Es imposible encontrar verdaderas "causas económicas" operando en ese guerrear interminable entre ciudades antiguas, y particularmente en las ciudades griegas, donde el oficio de ciudadano consiste, en gran parte, en hacer la guerra con las ciudades vecinas. Lo mismo ocurre con Roma y las ciudades itálicas en general, o con los señoríos feudales de la Edad Media: ¿qué razones "económicas", salvo algunas excepciones, llevan a estos señores -o a los reyes al mismo tiempo y también después- a hacer la guerra de manera casi ininterrumpida? Podemos avanzar otro elemento: el poder como tal. Un país, un monarca, una oligarquía -digamos la aristocracia veneciana- hace una guerra o algunas guerras para extender su esfera de poder y con ello sus "beneficios" (aunque es difícil pensar que Alejandro parta a la conquista de Asia teniendo como meta principal los tesoros de Daría). Pero este poder, ¿a quién pertenece? Es el poder del monarca o del estratega. Tomemos a Napoleón con su locura: podemos comprender el comportamiento de Napoleón hasta 1808, aproximadamente. Pero la guerra de España es, desde su propio punto de vista, una aberración, y la guerra de Rusia una locura. Digamos que Napoleón es un loco de guerra y un ebrio de poder. Pero hay también quinientos mil franceses que lo siguen y se dejan matar al grito de "[Viva el emperador!" ¿Cuál es el poder de éstos? (Evidentemente, es una participación imaginaria en el sentido a la vez profundo y trivial del término.) Si queremos encontrar a todo precio una "explicación racional" de las guerras, las únicas que, bien o mal, se prestan a ello son las guerras provocadas por expediciones efectuadas para apoderarse de las mujeres de otra tribu: el "rapto de las sabinas". Una banda

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de machos que no tienen mujeres atacan a otra banda, una tribu bien instalada, matan a los hombres, y toman a las mujeres: así se realiza a la vez un objetivo social (1a sociedad que forman puede reproducirse y continuar), y las pulsiones sexuales de los individuos están satisfechas. Pero no es más que una ínfima proporción de las guerras conocidas -y no es la más importante-o Tratemos pues de colocar la cuestión en el contexto más general de lo que es, para mí, una sociedad, una unidad social. Es un conjunto humano definido por el hecho -es lo que hace de él una sociedad- de que hay una institución global de la sociedad, un imaginario social que cohesiona esta sociedad y que hace que estos individuos le pertenezcan. Hay varios aspectos en esto. En el mundo de la sociedad hebraica las estrellas son luminarias colocadas allí por Dios para embellecer los cielos o manifestar su gloria; para los antiguos griegos estas mismas estrellas son dioses, para nosotros son masas de hidrógeno transformadas en helio por reacciones termonucleares. y podríamos continuar: lo mismo ocurre con los árboles, con los ríos, con los individuos en la sociedad, etc. Hay cada vez un mundo propio de cada sociedad, caracterizado por tres vectores (que tienen su equivalente, además, en la psique individual): un vector representativo (Jehová creó el mundo hace unos seis mil años y no más, etc.), componente cognitivo del mundo de cada sociedad que da cuenta del ser-así del mundo en general y del mundo social; un vector afectivo, una clase o un grupo de afectos creado por esta sociedad: así, por ejemplo, la fe en el sentido cristiano del término, que no existe antes del cristianismo (...]; por último, relacionada con esta representación del mundo y con estos afectos, hay un Trieb, un empuje de la sociedad. ¿Qué empuje? Tomemos el ejemplo de la sociedad donde vivimos, la sociedad occidental: se trata -ustedes lo saben muy bien, están dentro de ella- de producir y de consumir cada vez más, de acceder a un poder o a un simulacro de poder (y eventualmente, de aparecer en la televisión). Si tomamos la sociedad romana a partir de cierta época, el empuje es el de la expansión territorial: el pomerium no alcanza, el Latium no alcanza, la Italia central no alcanza, la península italiana no alcanza, y así sucesivamente. Y si hubiese exis-


tido una verdadera sociedad cristiana -lo que nunca ocurrió de verdad- habría habido un empuje relacionado con Dios y con su adoración. La Edad Media creyó, además, que estamos aquí para adorar a Dios lo mejor posible, que hay que construir catedrales cada vez más altas, evangelizar más pueblos aun, etcétera. Paralelamente, hay una fabricación social de los individuos. A partir del material psíquico bruto que cada ser aporta consigo al mundo cuando nace, la sociedad debe fabricar seres que hablen, que reconozcan la existencia de otras personas, que no se comporten como si fuesen el centro del mundo -mientras que cada uno lo es para sí mismo, corno siempre lo somos todos- y corno si los demás sólo fueran puros y simples objetos de sus deseos, sino que se plieguen a una ley social, a normas y valores, dicho de otro modo, que abandonen -ein saberlo, además- sus pulsiones y sus deseos más profundos durante este largo y penoso proceso de socialización del individuo. Nunca los abandonan totalmente, además, la prueba es el hecho de que imaginan transgresión y que a veces transgreden efectivamente las normas sociales; pero con todo, en lo esencial, finalmente los abandonan en sus comportamientos reales. Para ello hace falta que la sociedad les ofrezca sustitutos. Y en primer lugar, significaciones sociales: Dios, la polis, la expansión ilimitada del control, la construcción del socialismo, etc. Significación, entonces, sentido, objetos sociales de investidura. Hay que otorgarles también identidades sociales con las que puedan vestirse, corno si fueran roles que tuviesen que actuar; pero no actúan, creen en ellos, creen que son buenos funcionarios, buenos educadores o buenos maridos. Todos estos roles con los cuales el individuo puede y debe identificarse -pues de otro modo simplemente no puede existir socialmente- son ofrecidos a cada uno por la sociedad según las posiciones y las circunstancias. Incluso hoy, en el abanico casi infinito de los roles ofrecidos a los individuos, siempre hay algunos que son ofrecidos o impuestos incluso a aquellos que se niegan a actuar: ser un marginal o un delincuente sigue siendo un rol social. Y hace falta -es sin duda uno de los aspectos más misteriosos de todo el asunto- que todo esto cree un lazo de pertenencia con la colectividad concreta de la que se trata,

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Hay un nombre instituido socialmente, una respuesta social a la pregunta: ¿quiénes somos? Somos humanos y no animales, civilizados y no bárbaros, eventualmente cristianos y no infieles musulmanes -o bien musulmanes y no infieles cristianos-o Pero al mismo tiempo, más allá de estas determinaciones abstractas, hay una significación imaginaria de ese nosotros, significación indispensable para que la sociedad exista (el desconocimiento de este hecho es una de las numerosas aberraciones del seudo individualismo contemporáneo) y cuyo contenido, considerado en la historia de las sociedades, es evidentemente arbitrario. Pero si los contenidos de esta institución de un nosotros son a la vez eminentemente variables y eminentemente arbitrarios, lo que no lo es, es la necesidad de referencia a este nosotros. Y esta referencia, a la vez como idea y como colectividad concreta, pertenece a este tipo de ser que puede y debe llamarse, en lenguaje filosófico, un para sí. Como un ser viviente, o como la psyché humana, la sociedad no es por cierto un organismo, pero es, con todo, un ser para-sí. Cada vez crea su mundo propio, un modo de ser afectado, y un empuje hacia... Ella se defiende defendiendo su ser-así, es decir su mundo propio. Tiene fronteras; no necesariamente fronteras geográficas, sino fronteras imaginarias aun más importantes: pues son éstas las que hacen que las ideas, las representaciones, los comportamientos que provienen del exterior sean metabolizados o rechazados -o, en los casos límite, resultarán finalmente mortíferos para la institución existente de la sociedad-o Por lo tanto, la sociedad tiene empujes, de los cuales el primero es el empuje que tiende a su conservación. Toda institución, ya se trate de una institución arcaica o de las legislaciones ateniense o romana, o de la monarquía absoluta O de las supuestas democracias modernas, tiende a permanecer en el ser, a preservarse. La preservación de una institución, como del conjunto de la institución de una sociedad, es el único sentido que pueda darse a la idea de preservación, de autoconservación de la sociedad (incomparablemente más pertinente que el de la preservación de los individuos efectivos que viven en ella). Aquí, entonces, hay algo como un sistema autoconservador, que contiene también una autodefensa, que incluye, evidentemente, las

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perturbaciones internas. Pero esta consideración no alcanza para otorgar una "explicación general" del hecho de la guerra. La conservación de sí explicaría quizá por qué el 50% de las sociedades se defienden, pero no por qué el otro 50% las ataca. Es exacto que en muchos casos -entre los más importantes- ya no se sabe quien "ataca" y quien se "defiende": Tucídides ya veía esto cuando habla sobre los orígenes de la guerra del Peloponeso; dice que, evidentemente, los lacedemonios comenzaron la guerra, pero porque temían cada vez más la extensión incesante del imperio ateniense. Un engranaje similar podría describirse para la guerra de 1914-1918, lo mismo que en la situación de la "Guerra fría" de 1947 a 1985. Pero alcanza con un minuto de reflexión para comprender que el desarrollo de tales situaciones ya presupone "en el origen" un empuje expansionista de uno de los adversarios, como una voluntad firme de parte del otro para resistirse, y que, por lo tanto, "ataque" y "defensa", por lo general, están distribuidos equitativamente entre ambos campos. Las guerras efectuadas porque una sociedad defiende sus obras vitales en una última trinchera suponen que existe otro que no puede soportar la existencia de la primera. Y en todos los demás casos, que son la inmensa mayoría, la guerra tiene lugar porque está en juego otra cosa además de la conservación pura y simple de una de las dos sociedades. Insistamos un poco sobre esto que puede parecer una dialéctica de ataque-defensa que se alimenta de sí misma. Es cierto que tan lejos como nos remontemos en la historia, encontramos a las diferentes sociedades envueltas en un juego de rivalidad, de sospecha, de posibilidad de ataque: para resumir, las encontramos inmersas en un mundo dentro del cual la guerra es un rasgo esencial. Esto ya alcanza para recusar toda "teoría" que explica la guerra por talo cual causa universal. Pero esto no es todo. Periódicamente -pero no "regularmente"- este proceso se nutre de sí mismo, se renueva a partir de factores que no presentan homogeneidad. Las ciudades y los reinos mesopotámicos guerrean entre sí, crecen, luego se desmoronan o son conquistados por otros. El Egipto faraónico entra en este juego desde que lo conocemos. Luego aparecen los medos y los persas y estable-

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cen un inmenso imperio; no contentos con ello, atacan a Egipto con Cambises. ¡Por qué a Egipto? Herodoto dice que Cambises estaba loco. Pero no dice lo mismo de Daría, que ataca a los escitas, luego a los griegos. ¿Por qué Daría quiere extenderse hacia el oeste a toda costa? Finalmente, esto se vuelve en su contra. Pero los griegos, vencedores del imperio persa, enseguida vuelven a pelear entre ellos: [esto dura ciento cincuenta años! Salto sobre Alejandro, los diadocos, los romanos y su imperio, el imperio bizantino, para llegar al siglo VII dC. donde se produce un fenómeno extraordinario: la expansión islámica. Explosión religiosa, pero también explosión guerrera, que lleva a la conversión o a la colonización de las poblaciones conquistadas. En el siglo VI no hay árabes en Egipto, ni en el norte de África, ni en la Mesopotamia, ni siquiera en Palestina y en Siria. En el siglo vm, todos estos países están convertidos al Islam y "arabizados". ¿Existen razones económicas para esto, o incluso razones de poder? No, se trata sobre todo de "difundir la fe del Profeta". Dicho de otro modo, de difundir una nueva institución de la sociedad, centrada en la nueva religión, que transforma la sociedad de las tribus árabes del siglo VI, y que le infunde un empuje conquistador (los musulmanes dirán: una misión divina; no vamos a discutirlo). Esto dura cierto tiempo, luego, a partir del siglo x, decae, el inmenso imperio árabeislámico es presa de divisiones internas, etc. Pero los bizantinos consideran que siguen teniendo "derechos" sobre los territorios que algunos siglos antes les pertenecían; y asistimos durante siglos a los conflictos de la frontera oriental del imperio bizantino. Luego, hacia fines del siglo XI, vemos aparecer monjes en Occidente, papas, señores subempleados o marginales que descubren que hace falta liberar a todo precio los sitios sagrados de la cristiandad. Empiezan las Cruzadas, y durante los nueve siglos que siguieron (mientras los turcos -primero los selyúcidas, luego los otomanos- sustituyeron a los árabes, a quienes más o menos sometieron) el Mediterráneo y los Baleanes se convierten en la frontera en movimiento de una guerra cristiano-islámica (que, además, rápidamente deja de ser puramente «religiosa", como lo muestra tanto la alianza de Francisco 1 con los turcos, corno la guerra de Crimea).

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Observemos las analogías con la situación actual en Yugoslavia. Los serbios dicen: sin el Kosovo, Serbia ya no es Serbia, o: los musulmanes de Bosnia no tienen derecho a estar "en nuestra tierra". Ahora bien, el Kosovo -que, es verdad, es la cuna del pueblo serbio- está poblado esencialmente por albaneses musulmanes. Poco importa: los serbios estaban ahí antiguamente. A lo largo de estos siglos de guerra, cada comunidad ha creado su nosotros en función de lo que ella considera como su "historia': Historia, la mayoría de las veces, imaginaria en el sentido fuerte del término: ficticia, fabricada, una historia que uno "se cuenta" borrando todo aquello que, en el imaginario nacional, sería "ofensivo" para la nación. Las victorias llegan al cielo, las derrotas se minimizan, se ponen a cuenta de diversas traiciones, o de accidentes poco afortunados, en todo caso, muestran la barbarie y la bestialidad de los enemigos, etc. Se considera normal que en París haya una estación Austerlitz, avenidas Wagram, lena, etc; no existe plaza Waterloo ni Trafalgar. Pero sí existen en Londres. Vista desde Francia, la historia de las guerras napoleónicas es esencialmente una cadena de victorias que termina mal a causa de la traición de los sajones en Leipzig y de la inercia de Grouchy en Waterloo; vista desde Inglaterra es la historia de una heroica y pertinaz resistencia al tirano Napoleón, que encuentra su digna coronación en la planicie del monte Saint-Iean. Vista desde Grecia, toda la historia del cercano Oriente se resume así: cómo fueron reducidos los griegos -que habrían debido dominar hasta los límites del imperio de Alejandro, o más- a sus fronteras actuales; mientras que para los turcos el enigma principal de esta historia es: ¿por qué los turcos no siguen estando ante Viena, en Argelia y en Mesopotamia? Tal es, fatalmente, la actitud de un verdadero nacionalista. Generalmente incomprensible, además, para un europeo "occidental" contemporáneo, pues es cierto que en Europa occidental esta cuestión está más o menos (todos conocemos las excepciones) "solucionada" desde hace decenios y que la gente ya no piensa así en lo que se refiere a los límites territoriales de "su" nación. Pero si vamos a Europa central y oriental, incluyendo los Balcanes, vemos que las fronteras no están estabilizadas; la gente no ha llegado a aceptar volens nolens que de ahora

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en más es así. Lo que vemos actualmente en Yugoslavia es exactamente eso: hemos estado aquí, por lo tanto debemos estar aquí ahora. Somos nosotros los verdaderos propietarios de esta tierra. Yes claro que si trasponemos este punto de vista a Palestina, no hay ninguna razón para que el problema acabe algún día. ¿Quién estaba "antes" ahí? ¿"Antes" de qué? ¿Los turcos, los árabes, los francos, los bizantinos, los romanos, los griegos, los persas, los egipcios, los hebreos...? Acaso sea necesario encontrar otra tierra, tanto para los israelitas como para los palestinos, y devolver Palestina a los descendientes de los hombres de Neandertal (ya encontraremos alguno), puesto que se demostró que los hombres de Neandertal vivían en ese país hace cien mil años. Pero claro, sería una idea considerada blasfema por ambos partidos. Es claro que la invocación de la historia no puede más que conducir a la guerra permanente. Un principio totalmente respetable, en teoría, podría sacarnos de estos callejones sin salida: la voluntad de las poblaciones que ocupan actualmente un territorio determinado. Aun este principio no podría aplicarse más que aceptando el congelamiento de las fronteras tales como se encuentran. Pero, ¿tales como se encuentran cuándo? Los turcos invadieron Chipre en 1974 e instalaron allí a las poblaciones turcas de Anatolia. Si hoy se hiciera un referéndum en la parte de la isla ocupada por los turcos, la «voluntad de la población" sería sin duda la creación de un Estado turco independiente o la incorporación a Turquía. Lo mismo ocurriría en Yugoslavia,en los territorios conquistados por los serbios desde 1989. ¿Por qué esta apelación repetitiva a la historia? Porque una de las dimensiones esenciales que constituyen el colectivo, la sociedad concreta considerada, es esta supuesta "memoria colectiva". Memoria que sería irrisorio denominar selectiva: es totalmente arbitra~ia ',Ya los hechos históricos son bastante difíciles de establecer, su slgmficación lo es infinitamente más; los "juicios" que se hacen sobre ellos la mayoría de las vecescasi no tienen sentido y en general estos seudojuicios sólo reflejan prejuicios (y gnoseológicamente sólo son posibles a partir de una cantidad innumerable de prejuicios). Hace algunos años el coronel Gadafi afirmaba en una entrevista que sin ese

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desdichado accidente histórico con Carlos Martel en Poitiers, hoy el Islam sería la religión europea. Consideración perfectamente plausible, motivada en él por el anhelo de que así fuera, y que sólo resulta risible a partir de un prejuicio simétrico e igualmente "arbitrario': a saber, que la historia europea es perfectamente satisfactoria como ha sido, al menos desde este punto de vista. Para que resulte risible, hay que afirmar claramente que la religión y la civilización islámicas SOn "inferiores" al cristianismo católico. Lo repito, no se trata de rasgos exclusivos o incluso característicos del período moderno. Esta memoria imaginaria es necesariamente constitutiva de toda identidad colectiva -tanto como una seudo :'men:0ria" consciente fabricada es constitutiva de lo que llamamos Identidad personal, como muestra el psicoanálisis-o Esta seudo"me~oria" colectiva la encontramos con diferentes formas -y ya en los mitos de los orígenes, en las leyendas de los héroes fundadores etc.- en todas las sociedades, por arcaicas que ellas sean. Pero e~ cierto que esta creación específica de los Tiempos modernos, el Estado-nación (no puedo entrar aquí en la cuestión de saber en qué esta forma es original en relación con otras, a primera vista bastante análogas, como el imperio chino, etc.), la lleva a un grado de exasperación sin precedentes. Esta forma fue creada en Europa -Prancia. Inglaterra, España ...- y nosotros la propagamos por el resto del mundo, s~sci.tando la constitución de "estados-naciones': completamente artificiales, COmo en África, donde vemos -verdadera experimentación in vivo-Ia fabricación ex nihilo de una "conciencia nacional", . por . ejemplo, de la República Centroafricana. ¿'Qué es una . conciencia nacional de la República Centroafricana? Es evidente que no hay ningún juicio de valor en lo que digo. Pero no porque en Europa haya habido estados-naciones es necesario o es bueno que los haya en todas partes. Que los pueblos africanos sean independientes, es una cosa; ¿por qué deberían serlo en la forma del Estadonación? Se dirá que en el mundo contemporáneo ninguna colectividad puede ser "independiente': "soberana" si se prefiere, a menos que asuma esta forma. Pero evidentemente, e incluso en el marco de la institución dada de la sociedad mundial, esto no es cierto: el sultán

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otomano era soberano y trataba con las potencias mundiales, mientras que su imperio era un mosaico de etnias que podían despreciarse y odiarse entre sí, pero cohabitaron durante cinco siglos. Sería falso, entonces, intentar derivar la inevitabilidad de la forma del Estadonación de las "necesidades reales" de la vida internacional. Pero es verdad también que su necesidad es de otro orden, mucho más pro~ fundo: es que el Estado-nación se volvió una de las significaciones imaginarias nucleares del mundo occidentalizado moderno. Por supuesto, esta significación/institución conviene, calza como un guante a las nuevas burocracias y oligarquías locales (africanas u otras); pero una breve reflexión alcanza para darse cuenta de que la forma Estado-nación no era condición necesaria ni suficiente para su constitución. Únicamente en el plano imaginario ("ideológico") "era preciso" -en el contexto de la occidentalizaciónl"modernización" del planeta- que los habitantes de Nueva Guinea oriental, por ejemplo, o de Malí, sean una "nación" so pena de sentirse "inferiores" a las demás. Yes en calidad de promotores, de protagonistas, de líderes de una "lucha nacional" o de una "independencia nacional" que estos oligarcas-burócratas ("demócratas" o "socialistas") pudieron llegar al poder, con el apoyo de los occidentales o de los rusos. El problema que tenemos ante nosotros es el de la superación de esta significación imaginaria del Estado-nación hacia otra forma de identificación colectiva -y las dificultades que encuentra esta superación-o Llego al segundo aspecto de la pregunta: la vertiente psíquica. Resumo brevemente mi concepción. El ser humano empieza como mónada psíquica cerrada sobre sí misma, que ignora la realidad y no quiere conocer nada de ella. Esta mónada debe romperse, en parte, para que el ser humano singular pueda sobrevivir. La condición de esta supervivencia es su socialización, su transformación en individuo social. Este proceso de socialización empieza ya la primera vez que la madre aparta la mirada del niño; esto ya es una violencia infligida a la psique. La evolución del individuo, apuntalada evidentemente por un proceso de maduración neurofisiológico, es la acreción de una serie de capas de socialización que finalmente hacen a alguien que es hombre o mujer, presidente de la república, obrero, profesor,


futbolista, muchacha coqueta, etc. Este proceso se desarrolla siempre en la ambivalencia: el objeto amado es necesariamente y al mismo tiempo objeto odiado, el pecho siempre es a la vez bueno (pecho presente) y malo (pecho ausente), y estos atributos se transfieren a la persona con la cual acaba de vincularse. La supervivencia de la raza humana muestra que en la aplastante mayoría de los casos, el aspecto "positivo" prevalece sobre el aspecto "negativo", lo que no implica de ningún modo que el aspecto negativo no esté siempre presente. Lo vemos en la ambivalencia de las relaciones hijos-padres, siempre presente, como en la ambivalencia de las relaciones entre los dos sexos. Digamos de paso, contra cierta demagogia del feminismo contemporáneo, que en ningún caso esta ambivalencia es tan grande como entre madre e hija, ningún odio entre hijo y padre alcanza la intensidad, la destructividad, la morbidez y la crueldad del odio entre madre e hija, que la clínica nos muestra tan a menudo. Comprobaciónque conduce a cierto escepticismo ante la idea según la cual son siempre los hombres quienes introducen el odio, la violencia y el mal en la historia de la humanidad, y que las mujeres siempre han estado del lado del amor, de la dulzura angelical, etcétera. El odio está siempre presente, aunque esté reprimido, y su forma más pregnante es el odio del otro. La sociedad siempre ha sabido utilizar este odio del otro. En este aspecto, podría verse toda la organización de la sociedad hasta aquí como una inmensa máquina concebida y construida para derivar hacia afuera el odio, la agresividad que existe dentro de la sociedad: hacia los "otros': Esta derivación nunca se logra totalmente; los modos de derivación son muy diversos y muy complejos. Tomemos dos casos que son más o menos familiares para nosotros, los griegos antiguos y las sociedades occidentales modernas. las ciudades griegas pasaban el tiempo, digamos aSÍ, guerreando entre sí Con pretextos enteramente fútiles. Al mismo tiempo, la principal característica del hombre griego era lo que Jacob Burckhardt ha denominado el elemento agonístico. Agón: lucha, combate. Hoy hablamos de "juegos" olímpicos. En Olimpo no se trataba de juegos sino de "agánes": no se mataban, pero los griegos los consideraban como una lucha, como un combate. El "concurso" de la tragedia en


Atenas era el tragikós ag6n. Así, dentro de la ciudad, el elemento agonístico es derivado hacia "rivalidades", "competiciones", a actividades que a la vez son valorizadas y participan del funcionamiento de la ciudad. Quién será el combatiente más valiente durante la guerra, el mayor orador ante el pueblo, el mejor poeta trágico, el argumentador más fuerte, etc. El elemento agonístico está inserto en y es utilizado por la vida de la ciudad. Notemos que las cosas toman un giro negativo, al menos en Atenas, cuando, con la guerra del Peloponeso, la búsqueda de la preeminencia en el ámbito político se desprende y se libera de todo otro elemento: en algunos demagogos, Alcibíades, etc. Algo análogo existe evidentemente en las sociedades capitalistas modernas en la forma de la competencia económica, de la lucha de unos contra otros en las estructuras jerárquicas burocráticas -al mismo tiempo que una derivación importante hacia el exterior-o Observemos que en ambos casos, y a pesar del "dulce comercio" de Montesquieu, la derivación interna de la agresividad no alcanza de ningún modo para eliminarla y que siempre subsisten cantidades suficientes que se vuelven hacia afuera. Pues existe también un lado más difícil y más sombrío del asunto: el odio de sí. En todo individuo siempre está latente un profundo odio de sí. Este odio está vuelto hacia, y contra, aquello que la psique ha sido obligada a ser como individuo social. Al fin de cuentas, nunca aceptamos el ser que la sociedad ha hecho que seamos, y el núcleo psíquico alimenta siempre una aversión de todas las capas de socialización que poco a poco fueron sedimentándose alrededor suyo y que contradicen frontalmente lo que son sus aspiraciones más fuertes: omnipotencia, egocentrismo, narcisismo ilimitado. Este odio sólo raramente se manifiesta como tal. Pero cuando se consideran las manifestaciones más extremas del odio del otro, como en el racismo, es imposible comprenderlas de otro modo que no sea el de una transferencia masiva del odio de sí hacia algún otro (una categoría de otros), es decir, como una transferencia -en este complejo- del deseo y del afecto que se mantienen cambiando de objeto. No soy yo el cabrón, es el judío, el negro, el árabe: no soy yo quien debe ser destruido, es el otro. Evidentemente, todo esto está mucho más elabo-


rada en la realidad, y en particular, está cubierto con diversas racionalizaciones, etc. Elotro es ridiculizado con talo cual característica: el judío es un usurero que chupa la sangre del pueblo, el árabe produce olores desagradables e invade el país, etc. Las extremidades horribles del racismo sólo son comprensibles a partir de este odio de sí. Si fuese de otro modo, no existiría el racismo en su forma más virulenta, solamente tentativas de conversión forzada -corno hubo, en efecto, de manera abundante en la historia-o Pero el objetivo de Hitler no era hacer buenos nazis de los judíos: ni las medallas de la guerra de 19141918, ni el amor a la patria alemana lograron salvar a nadie. La definición misma del racismo en su forma extrema -que hasta ahora nadie parece haber visto- es que el otro es inconvertible. Es todo lo contrario, por ejemplo, de lo que ocurrió con las conquistas árabes, o con la expansión europea-cristiana que apuntaba a la conversión (o a la explotación) de los otros, y que más o menos lo logró. [Resumamos, y discúlpenme si la ponencia les resulta un poco árida. El odio de sí, como sí manifiesto (yo psíquico y corporal), está siempre presente -pero, de manera preeminente, está contenido (trabajando con poco ruido)-. Combinado con el componente negativo de la investidura ambivalente del otro, o, lo que es equivalente, con el egocentrismo monádico -autocentrismo no erradicable-, se convierte en odio del otro. Por esta conversión afecto y deseo se conservan mediante el cambio de objeto. La conversión del otro -esta vez en el sentido religioso- corresponde al narcisismo secundario: debe volverse como yo, el Yo se agranda. Lo inconvertible del otro corresponde a su eliminación, independientemente de toda consideración real o razonable. El asesinato del rey Duncan, o de Banquo, es "racional con respecto a un fin': Auschwitz no lo es.Y esto es la inconvertibilidad que encontramos cada vez que nos enfrentamos con la eliminación por sí misma. p Como conclusión, no tengo una respuesta anticipada para las enormes preguntas que trae todo esto. Una parte importante de la 2

GUERRAS EN EUROPA

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respuesta depende de un cambio de la sociedad: la socialización de los individuos puede ser modificada en el sentido de su autonomía, de un conocimiento mayor de sí mismo, y de un control mayor de las pulsiones inconscientes. Este aspecto es fundamental. Y esta educación también deberá dar otra respuesta a la pregunta: ¿quiénes somos? Pero nos enfrentamos aquí con una paradoja. Hace tiempo yo proponía como divisa de una sociedad autónoma, y la sigo proponiendo, esta respuesta para la pregunta "iquiénes somos?": "nosotros somos quienes nos damos nuestras propias leyes,y quienes podemos cambiarlas cuando la necesidad o el deseo de hacerlo se deja sentir". [l.o que nosotros somos, este tipo de sociedad, tiene un valor? Sólo podemos crear seres humanos en esta sociedad haciéndoles interiorizar la idea de que es el único modo de vida en sociedad verdaderamente digna de seres humanos. En todo caso, es lo que yo diría. Pero entonces, ¿qué hay que hacer con los otros? Aquellos que, por ejemplo, están dispuestos a matar a los que no piensan como ellos, a matar a Salman Rushdie, ¿son "inferiores"? Hoy se dirá que son diferentes. Pero no podemos sostener lo que pensamos de la libertad, de la justicia, de la autonomía, de la igualdad, contentándonos con hablar de "diferencia". Sin embargo, es lo que hace la inmunda mezcolanza seudoizquierdista, o seudodemocrática contemporánea, que justamente en este tema se limita a habladurías sobre esta "diferencia". Hay gente que cree en la libertad y en la democracia, y luego, hay gente que cree que hay que cortar las manos de los ladrones. Los aztecas hacían sacrificios humanos. ¿Es una simple diferencia? Supongamos que aparece una nueva creencia, que lleva a la constitución de cofradías de cortadores de cabezas en Bruselas o en París. ¿Nos las habemos con una "diferencia" que hay que respetar? Queremos instaurar una sociedad autónoma; y si lo queremos, es evidente que la juzgamos preferible a toda otra forma de sociedad actual o concebible, por lo tanto (pues yo no creo que pueda asarse pretender que los regímenes políticos son como gustos culinarios) superior. Pero sabiendo lo que es la autonomía y lo que presupone, no se nos pasaría por la cabeza querer imponerla por la fuerza a los otros: sería una contradicción en los términos. Hay una cresta del-


gada sobre la que debemos caminar tanto en el presente como en un porvenir menos deplorable que este presente: afirmar el valor de la autonomía, de la libertad, de la justicia, de la libre reflexión, de la libre discusión, del respeto de la opinión del otro, sin por lo tanto tratar como subhombres a aquellos que no comparten esta concepción. Sólo podemos tratar de convencerlos razonablemente. Hecho que parece, evidentemente, una tarea casi imposible, pues a partir del momento en que el otro se refiere a un Libro sagrado que contiene una revelación divina, convencerlo razonablemente no quiere decir casi nada, puesto que para él el criterio último no es el carácter razonable de lo que se dice sino su conformidad con el lenguaje divino. Pero lo que se cuestiona también es la identidad de esta colectividad que se define por su referencia a la autonomía; pues esta autonomía no tendrá existencia ni valor más que si somos capaces -si fuese indispensable- de defenderla al precio de nuestra vida. [De todas maneras, el punto de referencia de esta identidad colectiva, sin la cual el ser humano no puede socializarse, no tendrá que ser un "territorio", ni un pasado seudohistórico "imaginario", sino el proyecto mismo de autonomía individual y colectiva, anclado por cierto en una historia y en una tradición -pero que sería la historia y la tradición de esta lucha por la autonomía, por la libertad-o P

DISCUSIÓN

¿No hay también un misterio de la paz! Usted no habla de los pueblos -los nuer, los trobriandeses, los muria~ que no conocieron la guerra. Decir que no hay teoría general de la guerra, es decir que no hay teoría general de la paz. La guerra y la paz, en este aspecto, son las dos caras de la misma moneda. Podemos aclarar un poco algunos aspectos del problema, pero no elucidarlo totalmente. Estoy dispuesto a 3


aceptar que entre las miles de sociedades conocidas hubo tres o cuatro que no conocieron este fenómeno atroz que estamos intentado comprender. Esto significa que, salvo un milésimo, todas las sociedades conocen y han conocido la guerra. Pero, efectivamente, son los períodos de paz los que plantean problemas a toda teoría general. Podemos sostener una teoría de tipo "newtoniano-marxista" de la guerra: tenemos "causas" que se acumulan, una explosión, luego una fase de distensión; y vuelve a comenzar. Pero deberíamos tener entonces una periodicidad que sea a su vez más o menos explicable. Toda teoría general de la guerra debería ofrecer al mismo tiempo una explicación de los períodos de paz. Ya he hablado de la pulsión de muerte en Freud: ¿que hacía durante los períodos de paz? Es cierto que la región donde Freud vivía no tuvo guerra entre el conflicto austro-prusiano de 1886 -él tenía 16 años- y la conmoción de 1914. Es claro que este período de "paz" conoció muchas guerras: pero eran guerras que ocurrían allá, in der Türkei, en Turquía o allá lejos, como dicen los burgueses del Fausto. En los tiempos de Freud había matanzas en todo el planeta, pero él sólo tomó conciencia en 1914, cuando esto lo tocó personalmente, y escribe entonces sus "Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte". Pero ¿qué hacía entonces la pulsión de muerte, a escala colectiva, durante este período de paz? ¿Había emigrado a Pleven, a [artúm, a Puerto Arthur? La existencia de los períodos de paz es la dificultad más grande para toda teoría general de la guerra. Ylo mismo puede decirse, además, de las explosiones de racismo, puesto que hay largos períodos durante los cuales no ocurre nada -en todo caso, en algunas partes del mundo-o

Hace unos diez años usted hablóde la amenaza que presentaba el complejo militar-industrial soviéticopara la paz del mundo. ¿Qué hay de eso hoy? Es cierto que, sobre este tema, hubo un cambio fundamental estos últimos años. Sigo creyendo que la reflexión que hacía en Ante la guerra sobre el régimen ruso como metatotalitario, convertido en un régimen estratocrático -no en el sentido de que los "coroneles"

144 I UNA SOCIEOAO A LA DERIVA

hubiesen tomado el poder, sino porque toda la sociedad estaba orientada hacia una expansión que sólo podía ser militar, pues no podía ser ideológica ya que la ideología había muerto-, esta descripción de la situación era correcta en esa época. Y esta sociedad era irreformable. Hubo un punto en el que me equivoqué: cuando dije que era impensable que desde adentro de esta burocracia saliera una capa reformadora. Y me equivoqué a medias, si puedo decir así. Lo que salió, al principio, es Gorbachov y su grupo, que tuvo ilusiones reformistas pero fue incapaz de llevar a buen puerto esta reforma porque el sistema era completamente irreformable; y así se ha destruido este sistema: acaso la burocracia rusa sea el único ejemplo histórico de una clase que se ha autodestruido. Pues no le puso fin una rebelión o un movimiento popular, como en Polonia, en Checoslovaquia, en Alemania, etc., además, en agosto de 1991 en Moscú, la gente en la calle no gritaba: "[Democracia, democracia!", sino "[Rusia, Rusia!", o "jveltsin, Yeltsin!''

Tengo un problemaconsu definición de lapaz. Hubo laguerra de Argelia, la guerra de Indochina ... Para mí hubo guerras en Europa durante los últimos veinte años.

Seamos de buena fe. Yo hablé de guerras en el continente europeo, después de 1945. Sé muy bien que hubo decenas de guerras durante este período, incluso más que antes. No hay ninguna duda de que las potencias europeas se han visto mezcladas en conflictos guerreros durante este período. No digo que es menos importante, ni que la vida de los argelinos o de los indochinos valga menos que la de los franceses, los belgas, los alemanes, etc. Pero, por diversas razones, hablaba de este continente; de donde partieron, además, los dos cataclismos mundiales que afectaron la vida de todos los otros pueblos. En mayo de 1968, una de nuestras motivaciones centrales era la guerra de Vietnam. Teníamos la certeza de que podíamos actuar y militar eficazmente contra una guerra -como antes, contra la guerra de Argelia-. Lo que ocurre actualmente en Yugoslavia nos perturba mucho más,

GUERRAS EN EUROPA

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estamos perplejos y paralizados. ¿Cómo tomar partido, cómo actuar frente a esta guerra?

Desgraciadamente, no puedo responder a su perplejidad más que describiendo la mía. Nos piden que firmemos, que participemos en mesas redondas, etc.: resumiendo, que hagamos todo lo que hacen los intelectuales que no saben hacer otra cosa, mientras allá están matando gente. Podríamos haber hablado mucho más sobre este tema, porque los Balcanes aclaran de manera fantástica la complejidad del problema y la dificultad de dar respuestas "simples". En primer lugar, está el peso de la historia. También está la mezcla de poblaciones (además del hecho de que una proporción considerable de la población tiene un padre serbio y una madre croata, o lo contrario). Por cierto, en un mundo razonable y pacificado, nada de todo esto es irresoluble. Podemos decir: vamos a constituir comunas autónomas que se federen como ellas quieran, etc. Pero no estamos en un mundo así. Están precisamente estas pasiones identificatorias, estas mitologías recíprocas (todos los croatas han sido pronazis, todos los serbios han sido chetnik, o "comunistas': etc.). Sobre todo, esta mezcla de poblaciones hace que no pueda decirse que haya que hacer referéndums (como en algunas regiones de Europa después de la guerra 1914-1918), puesto que de mayorías de 55% resultarían regiones dominadas por una etnia, lo que sería organizar la guerra civil a plazos... Viendo lo que ocurre hoy, ¿qué permite decir que un día existirá una sociedad autónoma?

Nada. Pero nada permite decir lo contrario. No hay imposibilidad, no hay ciertamente ninguna necesidad, ninguna fatalidad. Todo depende de la actividad, y de la creatividad de los humanos. E incluso si un día existe una sociedad autónoma, nada permite decir que no vuelva a caer en la heteronomía. No hay ninguna garantía, nada puede impedir que una democracia se suicide o que zozobre en vaya uno a saber qué locura. Pero no creo que pueda trazarse una raya y


decir: lo mejor que podía dar este proyecto de autonomía -que surgió ya en Atenas, incluso con una forma muy limitada, y que se reanudó en el siglo XI en Europa occidental, aquí mismo, en Flandes, en Italia y en otras partes-, es Bush, Mitterrand, Kohl y la sociedad en que vivimos. Creo que sería adoptar una mirada, digamos, definitiva sobre una materia que sigue abierta -aunque, en efecto, los signos son muy sombríos en este tiempo-o ¿Cuáles son las condiciones que permitieron el avance actual de la extrema derecha en Europa? ¿Por qué este avance ocurre ahora y no hace diez años?

Ya he dicho lo que pensaba sobre este tema en una entrevista publicada en Le Monde el io de diciembre de 1991. No me convence mucho lo que escucho decir sobre el sentimiento contra los inmigrados, etc., aunque este sentimiento existe, por supuesto. Sólo se lo puede comprender en el marco más general de la actitud de la gente frente al sis~ tema. Éste ya ni siquiera parece mantener sus promesas en el plano "material"; ya no está el horizonte indefinido del "progreso". Ante esta situación la gente reacciona de maneras muy diversas. Unos, con apatía política. También creo percibir -y no creo ser víctima de un optimismo que falsearía mi juicio-, digamos, un estremecimiento de la gente más joven, que hoy está más dispuesta a hacerse preguntas que hace diez años, más dispuesta a criticar y quizás, incluso, a hacer algo. Y luego, en efecto, en otra parte de la población, donde sin duda había un terreno favorable, se observan efectivamente manifestaciones de extrema derecha: encontramos aquí una verdadera mezcla de racismo "tradicional", de desesperación, de resentimiento frente a esta sociedad, etc. Aunque tampoco hay que subestimar el papel de algunas maniobras electorales políticas del presidente Mitterrand para hacer que la derecha tradicional pierda votos; gracias a esto, en mi opinión, un día los socialistas van a estar detrás de Le Pen en las elecciones...

Intervenciones

"Si es posible crear una nueva forma de sociedad"]

Sin retomar todoslosanálisisque usted desarrolló hacetreinta años en relación con Rusia y el estalinismo -y que extiende a China-, ¿puede indicar algunos de sus puntos esenciales? Porejemplo, usted rechaza la expresión "socialismo de Estado" y hablade capitalismo burocrático. Más en general, ¿quépuededecirse delfenómeno decisivo de la burocracia? La expresión "socialismo de Estado" (o el hallazgo más reciente, «socialismo dictatorial", involuntariamente humorístico), equivale a las expresiones circulo cuadrado, sólido de una sola dimensión, etc. Sólo tiene una función ideológica, hacer olvidar que el régimen ruso y los otros regímenes similares no tienen nada que ver con el socialismo. La existencia del Estado es inseparable de la esclavitud, decía Marx con razón. El socialismo significó siempre la supresión de la explotación y de la opresión, la eliminación de la dominación de todo grupo social particular, la destrucción de las instituciones (económicas, políticas, culturales) que instrumentan estas relaciones de dominación. Ahora bien, todas las instituciones de Rusia -como de China-, desde las máquinas y la organización del trabajo en las fábricas hasta los diarios y la literatura oficial, pasando por el Ejército, el Estado, etc., están hechas para transmitir, consolidar, repro-

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ducir la dominación de una capa particular -la burocracia y su Partido- en la sociedad. Dicho esto, el proceso de burocratización es universal, atañe a la sociedad contemporánea en su conjunto. El régimen social de todos los países es el capitalismo burocrático: fragmentado en Occidente, total en los países del Este. Primera comprobación sorprendente: la burocracia aparece como clase explotadora y dominante sin reservas, en primer lugar en Rusia después de 1917, y, paradójicamente, como el producto de lo que se ha llamado la degeneración de una revolución socialista. Se ha querido explicar el advenimiento de la burocracia en Rusia mediante factores locales y accidentales: retraso de Rusia, guerra civil, aislamiento de la revolución. Era la tesis de Trotski, de la que hoy -otra farsa de la historia- algunos historiadores del PCF ofrecen repeticiones empobrecidas. Esta recuperación, por su parte, no es de ninguna manera accidental. En ambos casos, se trata de evacuar las preguntas políticas que plantea el destino de la Revolución Rusa: la cuestión del contenido del socialismo, la cuestión del papel del Partido bolchevique, leninista, y de su aparato como núcleo, agente, instrumento y beneficiario de la instauración de nuevas relaciones de dominación y de explotación.

¿Estas explicaciones no valen nada, entonces? Dejan de lado la pregunta, no explican lo que hay que explicar. El retraso, el aislamiento, etc., habrían podido conducir igualmente a la restauración del capitalismo privado. Pero, ¿por qué la burocracia? Se nos dirá: el partero no trabajó bien, el establo estaba escasamente iluminado, la madre yegua ya tenía deformaciones congénitas. Yo pregunto: ¿cuál es entonces la naturaleza del animal que ha nacido y que sigue viviendo desde hace sesenta afias? La explicación por la degeneración está hecha para evitar esta pregunta crucial. Y de todas maneras.Ia discusión en estos términos es totalmente anacrónica. Rusia se ha industrializado. Ya no está "aislada". Los regímenes burocráticos someten hoya mil trescientos millones de individuos. De ningún modo todo esto ha provocado la desaparición o la atenuación del

"SI ES POSIBLE CREAR UNA NUEVA FORMA DE SOCIEDAD"

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poder de la burocracia. Y ésta accedió a la dominación en Alemania oriental, en Checoslovaquia, países de ninguna manera "retrasados".

¿Quépensar entonces de la degeneración de la revolución en 1917? Finalmente, el término mismo de degeneración es impropio. Desde febrero a octubre de 1917 existe en Rusia un "doble poder", el gobierno provisorio por un lado, los soviets, por el otro. Después de octubre, se instaura por algún tiempo otro "doble poder" atenuado, entre el Partido bolchevique y 10 que subsiste como actividad autónoma de masas y como órganos de esta autonomía (sobre todo,los Comités de fábrica). Atenuado, porque buena parte de los obreros creen que el Partido bolchevique es "su" partido. Pero este Partido, con Lenin y Trotski a la cabeza, sólo hace una cosa, independientemente de lo que pueda decir. Reconstituye un aparato de Estado, separado de la sociedad y sometido a su control propio, domestica los soviets, los sindicatos, todas las organizaciones colectivas, trabaja para subordinar todas las actividades sociales a sus propias normas ya su propio punto de vista; y lo logra. Este período acaba definitivamente con el aplastamiento de la Comuna de Cronstadt (1921) por parte de Lenin y Trotski. A partir de entonces, el partido bolchevique constituye el grupo social dominante en Rusia, y sólo una revolución social, una revolución del pueblo entero, habría podido sacarlo del poder -como sin duda lo hará algún día-o En rigor, sólo podría hablarse de degeneración en lo que respecta al Partido bolchevique mismo. Hay por cierto una diferencia considerable entre Lenin y Stalin, entre el Partido de 1903 a 1921 y el Partido de 1927 a 1977. Pero esta "degeneración" es en verdad un advenimiento, un nacimiento, despliegue, revelación y realización de la naturaleza burocrática totalitaria del tipo de organización creada por Lenin. Una vez en el poder, este partido reinstaura o instaura en todas partes la jerarquía que define su propia organización, y aglomera alrededor suyo a las capas burocráticas de gestión de la producción, de la economía, del Estado, de la cultura. Así se constituye una clase dominante y explotadora, la burocracia, que detrás de la forma jurídica de la "nacionalización",


dispone plenamente de los medios y de los resultados de la producción, del tiempo de la gente, de su vida misma.


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¿Quépuede decirse de la burocracia en losotrospaíses?

cias de Marx. La concentración del capital, el aumento del tamaño de las empresas, la tendencia a someter el proceso de trabajo a un control cada vez más detallado y a dirigirlo desde afuera, hacen que la gestión de la producción ya no pueda ser garantizada por un patrón asistido por un ingeniero y un contador. No puede serlo más que mediante un aparato burocrático importante, cuya cúpula detenta de hecho el poder en la empresa, independientemente de todo título formal de propiedad. Un capitalista individual sólo puede actuar verdaderamente en su empresa a condición de estar ubicado en la cima de la pirámide burocrática a cargo de la gestión. Dicho de otro modo, tendrá que limitarse a cobrar dividendos (cuyos montos ni siquiera podrá fijar). La propiedad es un título de acceso a la cima de la pirámide. No es el único, ni siquiera el principal, como lo muestran el grupo de dirigentes autocooptados que dominan cada vez más las grandes firmas del mundo contemporáneo. Pero esta interpretación marxiana es insuficiente e incompleta. La burocratización de los países capitalistas occidentales encuentra también otra fuente en la enorme extensión del papel y de las funciones del Estado, independiente de toda estatización de los medios de producción (como 10 muestra el caso de los Estados Unidos), y que supera de lejos la simple regulación de la economía. El Estado tiende a dirigir, a reglamentar, a controlar cada vez más todos los aspectos y los sectores de la actividad social, 10 que va a la par de la proliferación de una burocracia estatal y política. Por último, desde hace ochenta años, el movimiento obrero mismo ha sido una fuente poderosa de burocratización. En el seno de las organizaciones obreras, sindicales y políticas, se constituyó una burocracia que expropió a los participantes el control de estas organizaciones y que las domina. Esto quiere decir que el movimiento obrero ha adoptado un modelo de organización que es el modelo capitalista, y las significaciones capitalistas: jerarquía, especialización, división entre dirigentes y ejecutantes.

En los países capitalistas clásicos, la emergencia de la burocracia hasta cierto punto se deja interpretar dentro del sistema de referen-

¿Cómoexplicarque esta burocratizacion, proceso universal, según sostiene usted, desemboque en regímenes totalitarios en lospaísesdel Este,

¿Y China?

El caso de China acIara más aun el problema de la burocracia. Ilustra la relativa independencia histórica de ésta, pues no puede hablarse aquí de la "degeneración" de una revolución obrera socialista. Durante los años 1920, el pe chino se constituye como organización político-militar sobre el modelo bolchevique. Se beneficia con el desmoronamiento de la sociedad china tradicional y la inmensa rebelión de las masas campesinas. Cuando accede al poder, instaura relaciones de dominación que hacen de la sociedad china -en los puntos esenciales que nos interesan aquí y a pesar de las particularidades evidentes e indiscutibles- una sociedad del mismo tipo que la sociedad rusa. De manera más cIara aun que en el caso de Rusia, podemos ver aquí que la constitución de una burocracia totalitaria no es necesariamente el producto de una evolución de alguna manera orgánica de la sociedad. No tenemos aquí un desarrollo de las fuerzas productivas, que ocasionan nuevas relaciones de producción, que engendran una nueva clase, que se apodera finalmente del poder político. Hay constitución de un grupo político, que se apodera del poder, a partir de lo cual se crean nuevas relaciones de producción y la infraestructura correspondiente. La industrialización de China es el resultado del acceso de la burocracia a la dominación, y no lo contrario. Esto obliga, una vez más, a rechazar el punto de vista de Marx según el cual las clases se forman en la producción y se definen por la posición de los individuos con respecto a las relaciones de producción. Punto de vista que no es más que la extrapolación arbitraria al conjunto de la historia de algunos aspectos del advenimiento de la burguesía.


mientrasque en los países occidentales permite la existencia de regímenes democráticos? Su pregunta nos conduce al corazón de los problemas más profundos de la filosofía de la historia. Hay, es indiscutible, cierta unidad o uniformidad del mundo moderno, por eso hablo de capitalismo burocrático. Al mismo tiempo, hay diferencias, desde varios puntos de vista importantes, entre el capitalismo burocrático fragmentado de los países occidentales y el capitalismo burocrático total de los países del Este. Considero imposible una «explicación" de esta diferencia, si por explicación se entiende, como es habitual, un razonamiento teórico que reduce lo que adviene a causas que ya estaban ahí. Por cierto, podemos elucidar una multitud de aspectos del nacimiento del totalitarismo, despejar numerosos factores que desempeñan aquí un papel importante. Pero es imposible no ver en el advenimiento del totalitarismo una ruptura histórica, una creación. Que esta creación sea monstruosa no impide que sea una creación. El totalitarismo moderno es una figura histórica original, que excede todas las "explicaciones" que podrían darse al respecto. No es ni el despotismo asiático, ni la tiranía, ni -como se dice superficialmente desde hace un tiempo- el producto fatal de la simple existencia del Estado. El Estado existe desde hace seis milenios por lo menos; el totalitarismo sólo aparece en el siglo xx. Es evidente que echa raíces, de múltiples maneras, en la evolución del capitalismo. Pero es igualmente evidente que esta evolución no lo "explica",no lo "determina" -de lo contrario, lo habría engendrado siempre en todas partes--.

Este fracaso de losesquemas de explicación deterministas alcanza también,según usted, a la concepción de Marx, a cuyacrítica ha consagrado usted numerosos textosdesde hacemucho tiempo.¿Cuáles son lospuntosprincipales de esta crítica? Toda crítica, e incluso toda discusión sobre el marxismo, para no ser una copia -y mala- de un examen de profesorado, debe partir necesariamente del destino histórico del marxismo, que en lo esen-

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cial se resume en este hecho macizo: el marxismo se ha vuelto la ideología, la religión laica oficial de estados que dominan, explotan y oprimen a un tercio de la población del planeta. Surge entonces esta brutal e inmensa pregunta: ¿cómo una teoría que se pretendía revolucionaria y socialista pudo convertirse en la cobertura ideológica de estos regímenes? Así como es superficial e irrisorio decir -como quiere la moda de hoy- que el Gulag está en Marx, es también superficial e irrisorio considerar una teoría social y política, y la práctica histórica efectiva que se inspiró y apeló a ella, en una exterioridad total una con respecto a la otra. De hecho, hay un vínculo sólido entre elementos centrales del pensamiento de Marx y lo que llegó a ser el marxismo.

Es lo que usted mostraba en su texto de 1964 "Marxismo y teoría revolucionaria'; queforma laprimeraparte de La institución imaginaria de la sociedad y que sella su ruptura con el marxismo. Ruptura que había comenzado con el cuestíonamiento de la teoría económica de Marx. En efecto, esta teoría económica es una pieza central que también es testimonio del modo de adhesión de los fieles del marxismo. No es casualidad que este hombre haya pasado cuarenta años de su vida trabajando en su Suma económica, sin lograr terminarla. Tampoco que los fieles vivan en la creencia de que Marx había descubierto las "leyes" de la economía que garantizarían la caída del capitalismo. Dos aspectos íntimamente relacionados: había que descubrir "leyes"; hay que creer que existen estas leyes. Y si no las conocemos personalmente, están los especialistas del Partido, que «leen El capital". ¿Qué hay de verdad en estas leyes?Consideremos un ejemplo verdaderamente central. Marx cree descubrir una ley del aumento de la tasa de explotación en el capitalismo (brevemente: que la relación masa de beneficios/masa de salarios aumenta con el tiempo). Ahora bien, para aquel que no se deja enceguecer voluntariamente, esta "ley" es desmentida por los hechos. En dos siglos de historia del capitalismo los salarios reales aumentaron -a largo plazo- al menos tanto como la productividad del trabajo; dicho de otro modo, la tasa de


explotación, en el peor de los casos, permaneció constante. ¿Por qué? Esencialmente porque los trabajadores lucharon para obtener aumentos en los salarios reales, y los obtuvieron. Si volvemos a la teoría para buscar la razón del error, comprobamos este hecho sorprendente: la lucha de clases está ausente de El capital, más exactamente, no existe más que del lado del capitalista, que siempre gana. Y no es esto una omisión que podría corregirse o completarse. Esta "ausencia" de la lucha de clases es el equivalente riguroso de la tesis explícita de Marx, axioma central de su análisis del capitalismo: la fuerza de trabajo es una mercancía como las demás (para los aspectos que nos interesan aquí). Como tal, tiene un "costo de producción" determinado y constante en términos de materiales -cnientras que el rendimiento de una jornada de trabajo aumenta continuamente en función del progreso técnico-o (O, en términos de "valor": el valor producido por una jornada de trabajo por definición es constante, mientras que el valor unitario de las mercancías que entran en el consumo de la clase obrera, supuesto constante, disminuye con el tiempo.) Por lo tanto, la diferencia entre ambos, que Marx denomina plusvalía, aumenta con el tiempo, e igualmente la tasa de explotación de la clase obrera. Éste es el razonamiento de Marx; razonamiento radicalmente falso, independientemente de toda falsificación empírica. Falso porque ignora, y debe ignorar, la resistencia, la lucha de los trabajadores -dicho de otro modo, porque establece que la fuerza de trabajo es una mercancía-o

Es un punto de vista que usted subrayadesde 1953 en esos textos sobre la dinámica del capitalismo y que ha retomado a menudo.

En efecto, es un punto de vista decisivo y sus ramificaciones no tienen fin. La fuerza de trabajo no es mercancía en cuanto a su "valor de cambio". Ninguna mercancía negocia su valor, ni lucha para que éste aumente. El carbón nunca hizo huelga para obtener un aumento de su precio. La fuerza de trabajo tampoco es mercancía en cuanto a su "valor de uso" en la producción. Cuando un capitalista compra una tonelada de carbón, sabe, por un estado dado de la técnica, cuántas

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calorías podrá extraer. Cuando compra una jornada de trabajo, no sabe cuántos gestos productivos y eficaces podrá extraer de ella. Dependerá de lo que ocurra en la fábrica, de la resistencia y de la lucha de los obreros. Ni "valor de cambio" ni "valor de uso" de la fuerza de trabajo están, y no pueden estar, determinados "objetivamente", independientemente de la actividad de los obreros y de su lucha. Pero Marx, como todos los economistas, está obligado a ignorar este aspecto, a postular valor de cambio y valor de uso de la fuerza de trabajo como determinados, independientemente de la actividad de los hombres. ¿Cómo construir un sistema de "leyes" económicas, si la variable central del sistema es indeterminada? Por lo tanto, debe adoptar como axioma teórico lo que es la mira práctica del capitalismo suponiéndola íntegramente realizada: la transformación del obrero en puro objeto pasivo. Todo cuanto dice El capitalpresupone que el capitalismo ha eliminado la resistencia de la clase obrera. Pero este capitalismo es pura ficción, no tiene ningún interés: es el capital solo en el mundo, es lo que yo llamo la Novela solipsista del capital. Y esto, evidentemente, afecta todas las consecuencias, por ejemplo, la tasa de acumulación depende de la tasa de explotación (la inversión depende de los beneficios). Asimismo, el equilibrio de la economía capitalista depende de sus mercados internos, cuya evolución será totalmente diferente si los salarios reales permanecen constantes eternamente o si aumentan paralelamente a la productividad del trabajo. Comprobar que la mira del capitalismo, la transformación del obrero en objeto pasivo, es irrealizable, devela una problemática mucho más profunda que la de la "economía". Problemática que permite comprender lo que he llamado la contradicción fundamental del capitalismo. ¿Qué entiende por ello?

La tecnología capitalista, y con ella toda la organización supuestamente "racional" de la producción que le corresponde, apunta a transformar a los trabajadores en objetos pasivos, en puros ejecutantes de tareas circunscriptas, controladas, determinadas desde afuera

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lUNA SO(IEOAO A LA DERIVA

-cpor un aparato de dirección de la producción-o Pero al mismo tiempo, esta producción sólo puede funcionar en la medida en que esta transformación de los trabajadores en objetos pasivos no se efectúe. El sistema está obligado a solicitar constantemente la iniciativa, la actividad de aquellos mismos que por otro lado intenta transformar en robots. Una sola hora de verdadera huelga de celo en todas partes -working to rule, corno se dice en ínglés-, y la producción mundial cae al piso. El sistema sólo funciona en la medida en que, en todas partes, los hombres lo hacen funcionar contra sus propias reglas. La contradicción fundamental del sistema es que simultáneamente está obligado a excluir a los trabajadores de toda participación esencial en la dirección de su actividad y a solicitar constantemente esta participación. Esta antinomia está incorporada en la tecnología y en la organización actuales de la producción -que no son instrumentos neutros, puros medios de una "racionalidad" productiva y económica, como creía Marx (y Lenin y Trotski), sino consustanciales con la naturaleza y con las miras del sistema de dominación, en el Oeste como en el Este-. Su superación exige pues el cambio total de esta tecnología y de esta organización de la producción. Esto sólo puede hacerse si los trabajadores y sus colectividades asumen plenamente la dirección de sus actividades -es lo que yo he llamado la gestión colectiva de la producción por parte de los productores-o Y como esta antinomia se encuentra en todas las esferas de la actividad social-es exactamente la otra cara de la burocratización creciente de estas esferas-, su resolución implica la gestión colectiva de las actividades sociales por parte de los órganos autónomos y federados de los participantes -productores, estudiantes, etc.-; lo que se llamó más tarde autogestión, edulcorando un poco el contenido. El verdadero contenido del socialismo -y aquello a donde los trabajadores apuntaron durante la Comuna, en Rusia en 1917, en Cataluña en 1936 y 1937, en Hungría en 1956,etc.- es la autoorganización de la sociedad. Pero. si esta autoorganización no ha de confinarse a trivialidades, no puede conocer límites sociales, instituidos, dados de antemano. Significa pues la autoinstitución explícita de la sociedad.

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Sin duda deberemos retomar esta idea. Pero decir que Marx transforma en axioma teórico la mira práctica del capitalismo, ¿no es decir que en el pensamiento de Marx hay una contaminación de la ideología burguesa, desde el origen?

Ciertamente. Está el Marx que escribe que ya no se trata de interpretar al mundo sino de transformarlo; o que el comunismo no es un estado ideal, sino el movimiento efectivo que suprime el estado de cosas existente. Este Marx empieza una ruptura con el universo capitalista y, más aun, con toda la herencia grecooccidental. Pero también está -y al mismo tiempo, no se trata de una evolución cronológicael otro Marx, en quien el elemento teórico, racionalista, que apunta a establecer un sistema de verdades determinado y potencialmente acabado se impone constantemente. Cuando Marx comienza a escribir, hace cuarenta años que los obreros ingleses y franceses sostienen ideas y prácticas revolucionarias que rompen con eLuniverso instituido. La grandeza de Marx es haber comprendido la importancia de estas creaciones obreras y se inspira en ellas. Pero, al mismo tiempo, no logra pensarlas más que en el marco heredado (aun si lo amplía enormemente). No logra cuestionar ni la concepción tradicional de la "teoría", ni el presupuesto, el prejuicio ontológico que le corresponde y que la subtiende desde Parménides: ser > ser determinado. Piensa que la razón teórica, inspeccionando la historia y analizándola, puede descubrir sus determinaciones, las leyes que explican su devenir. Participa así en esta inmensa empresa comenzada por los griegos y proseguida por los occidentales: la constitución de la gran Teoría, de la consideración de lo que es tal como es verdaderamente -por lo tanto, en esta concepción, a-temporalmente-o Empresa que no puede desplegarse más que ocultando lo propio de la vida histórico-social: el hacer como hacer-ser, la creación, la autoinstitución de la sociedad. Pues reconocer esto equivale a reconocer una dimensión esencial, primordial, de indeterminación en el ser histórico-social (y, finalmente, en el ser a secas), abandonar la concepción heredada de la Teoría, ver que sólo nos encontramos con un proyecto de teoría, cuyo sentido es una acti-


vidad continua de elucidación del mundo y de nosotros mismos. La Teoría como acabada es una fantasía. Como ocurre con todas las fantasías, la idea de abandonarla sólo parece insoportable durante el tiempo que estemos prisioneros de ella. Lejos de dejarnos ciegos y mudos, este abandono libera por el contrario nuestra actividad de elucidación. y según usted,¿quedó Marx prisionero de estafantasía?

Para lo esencial, sí;y sobre todo en relación con lo que tiene una resonancia social e histórica en su pensamiento. Esto se comprende fácilmente. Marx se dirigía a un mundo que esperaba -que sigue esperando- que se le otorgase la gran Teoría racional. Su enorme impacto histórico se debe a esta "mala razón". No fue en función de su elemento revolucionario, ni de su profundidad y de su sutileza que el pensamiento de Marx se propagó y fue eficaz al mismo tiempo. Sino porque, una vez reducida a algunos esquemas elementales a los que ella se deja efectivamente, e incluso -en un sentido- fielmente, reducir, ofrecía al seminarista obtuso de Tiflis, al pequeño cuadro del Yenan, al secretario de la célula del Pas-de-Calais, una visión aparentemente clara, simple y completa del mundo y de lo que hay que hacer o no hacer.

Ha llegado el momento de hablarde las ideasde creación, de autoinstitución, de imaginario, que por lo menos desde 1964 recorren todas sus reflexiones y sus trabajos. ¿Setrata de un salto a lo irracional? ¿Elimaginario es una ficción, una visiónfantasmática? ¿O es el resurgimiento de la utopía?

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otra. Marx mismo dice en alguna parte que el Apolo de Delfos era para los griegos una potencia tan real como cualquier otra. Lo mismo ocurre con los espíritus en una sociedad arcaica, con Dios en una sociedad monoteísta, etc. De la misma manera, lo que es "lógico" y lo que no lo es, también la idea de lo que es una verificación, difieren de una sociedad a otra. Hay cada vez institución de la sociedad y de la racionalidad por parte de la sociedad considerada. La ilustración más inmediata nos la da el lenguaje. A la vez portador e instrumento esencial de la organización del mundo -del mundo "natural", social, de los lineamientos racionales de toda realidad en general-, el lenguaje está históricamente instituido, y cada vez instituido como lenguaje diferente. No existe lenguaje en general, lenguaje puro, lenguaje fundamental cuyos ejemplares isomorfos serían las lenguas históricas. Lo que es común a todos los lenguajes o bien es trivial, o bien es abismalmente enigmático: el poder de significar, el hacer-ser de un mundo de significaciones. Entre estas significaciones, las más importantes no tienen referente asignable, no tienen correspondiente real O racional; son estas significaciones, las significaciones imaginarias sociales, las que dan cohesión a todas las demás y a la sociedad considerada. Una significación así es, por ejemplo hoy, la seudo- "racionalidad". Cada sociedad es constitución de un mundo, de lo que es y de lo que no es, vale o no vale, de las necesidades, de los individuos, de sus roles e identidades, etc. Esta institución es creación: no es reductible a lo que ya estaba, ni a factores "reales" o "racionales" exteriores a la sociedad considerada. Es obra del imaginario radical histórico-social-como una obra de arte original es obra de la imaginación radical del individuo-.

¿Esta creación sería arbitraria, entonces? En el lenguaje corriente se ha opuesto el imaginario como ficción a lo que no es ficción: lo real y lo racional. Oposición clara para la vida corriente en un mundo social dado; pero que se vuelve oscura y enigmática si uno empieza a hacerse preguntas. ¿Qué es lo real? Cuando consideramos la historia, observamos que cada sociedad instituye su real. Lo que es y no es, lo que existe y no existe varía de una ciudad a

Digo que no es reductible; no digo que es absolutamente arbitraria. Por ejemplo, ninguna sociedad puede ignorar las necesidades de alimento o la diferencia de los sexos. Pero los hombres comen alimentos históricamente instituidos, no calorías; y los sexos sociales son diferentes de los sexos biológicos. Hay apuntalamiento de la socie-


dad en la naturaleza, no determinación de la sociedad por la naturaleza. La «naturaleza" misma es cada vez postulada, representada y actuada de manera diferente. Para los antiguos griegos, está animada por los dioses, las dríadas, las nereidas. Para la sociedad moderna, es material inerte del control humano. Las relaciones entre la sociedad y la naturaleza son cada vez establecidas y creadas por la sociedad considerada. Yen última instancia, los dos términos de la relación también. Por cierto, y esto en el mismo movimiento e inmediatamente. El hombre moderno no puede establecer su relación con la naturaleza como una relación de dominación (Descartes: dueños y poseedores de la naturaleza) postulando la naturaleza como conjunto de objetos inertes y a la sociedad como sujeto de un control racional. El carácter imaginario, a-real, a-racional, de esta posición salta a la vista. A decir verdad, se trata de una posición delirante; pero esta posición delirante es la realidad del mundo contemporáneo. Hay todo un trabajo de evaluación crítica de los poderes de la razón teórica, por lo tanto también de la ciencia misma. Esto forma parte de lo que usted llama elucidación. Pero sin duda esto también forma parte de un trabajo político, puesto que se identifica cada vez más saber y poder. Precisemos bien una cosa. Lo que yo llamo el proyecto de teoría, si lo liberamos del absolutismo teórico, de la fantasía de la Teoría acabada, no es ni vacío ni vano. Hay que sacarse de encima esas ingenuidades gemelas y complementarias: la ciencia sabe o sabría todo/la ciencia no sabe nada. Tanto en un caso como en otro, ya no habría ningún problema. Ahora bien, a la vez hay saber efectivo, y el objeto, la naturaleza, la coherencia, la historia de este saber son interminablemente enigmáticos. En cuanto a la identificación del saber y del poder, se trata de una mistificación, propagada por el poder mismo, hecho que se corn-

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prende, pero también por algunos que pretenden combatir el poder y no hacen más que acreditar esta mistificación. La creencia en la omnipotencia y en la omniciencia de los estados instituidos es, en último análisis, el único fundamento verdadero del sistema. Pero la mitad de las veces, el poder es a la vez ciego y descerebrado, y esto por necesidad esencial. Y quienes dirigen no son técnicos y especialistas competentes (¿cómo, en virtud de su especialización, un especialista tendría competencia universali), sino aquellos que son competentes en esta especialidad particular: el ascenso dentro de una escala burocrática. No fue el mejor marxista quien llegó a ser secretario del pe ruso, sino aquel que supo cómo degollar mejor a los demás. No son los mejores ingenieros quienes dirigen las firmas, sino aquellos que saben sacar el mejor provecho para su propio interés de la lucha de las bandas y los clanes. Esta identificación del poder y del saber es una pieza esencial de la ideología dominante. Ninguna sociedad puede vivir sin darse una representación de sí misma. Esta representación forma parte de las significaciones imaginarias sociales correlativas a su institución. Ahora bien, contrariamente a todas las sociedades precedentes, la sociedad capitalista no se da una representación mítica o religiosa de sí misma; quiere darse una representación racionalista, que sea, al mismo tiempo, su "justificación': La ideología capitalista es racionalista: invoca el saber, la competencia, la cientificidad, etc. Lo seudo"racional" es la pieza central del imaginario de esta sociedad. Y esto también vale para la ideología marxista, transformada en religión laica de Estado. Y digo racionalista, no racional. Pretende una racionalidad vacía y suspendida en el aire, que contradice toda su realidad. Otra vez aquí, tenemos algo históricamente nuevo. En ninguna otra sociedad se observa esta antinomia entre el sistema de representaciones que la sociedad se da de sí misma, y su realidad efectiva. La realidad de una sociedad arcaica, esclavista, o feudal, es conforme a su sistema de representaciones de sí misma. Pero la sociedad moderna vive en un sistema de representaciones que postula la racionalidad a la vez como el fin y el medio universal de la vida social -10 cual es desmentido por cada uno de sus actos-. Pretende

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ser racional-y produce masivamente lo que desde su propio punto de vista es irracionalidad-o

Después de todoestetrabajo de crítica y de elucidación, ¿podemos todavía considerar un proyecto socialista y revolucionario? Sólo por medio de un trabajo así podemos comprender lo que es este proyecto, su origen, su contenido, y situarnos con respecto a él. No hay socialismo como etapa necesaria de la historia, tampoco ciencia de la sociedad que garantice su advenimiento, y que, entre las manos de sus "especialistas",podría guiar su construcción. El proyecto socialista es proyecto de creación de una nueva forma de sociedad. Y nace efectivamente como creación histórica, en y por la actividad de una categoría de hombres. Desde el comienzo del siglo XIX, los obreros cuestionan la institución establecida de la sociedad; no solamente de la sociedad capitalista, sino de todas las sociedades denominadas "históricas': No combaten solamente la explotación económica, sino la dominación como tal, quieren instalar un nuevo orden fundado sobre la igualdad, la libertad, la cooperación. En y por la actividad de estos hombres emergen nuevas significaciones, que se encarnan en nuevas formas de organización, y que se oponen al mundo instituido desde hace milenios: el mundo del Estado, de la jerarquia, de la desigualdad, de la dominación de unos por otros. En su evolución, de manera recurrente, este movimiento decae sin alcanzar su mira. Se burocratiza, adopta los modelos de organización capitalistas, las significaciones correspondientes. Su encuentro con el marxismo -que, en muchos países, se vuelve su confiscación por el marxismo- es un momento crucial en esta evolución. En el nivel más profundo, el marxismo llega a ser, de hecho, correa de transmisión de los modelos y de las significaciones capitalistas en el movimiento obrero (racionalismo) jerarquía, productivismo, primacía de la seudo-"teoría", ete.). Pero el movimiento ha continuado y continúa. Siempre tiene la forma elemental de la resistencia cotidiana de los trabajadores a la explotación y a la alienación a las cuales los somete el sistema. Sale a la luz, afirmando siempre la misma


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mira, en Europa entre 1917 y 1923, en España entre 1936 y 1937, en Hungría en 1956. Se le unen otros movimientos que tienen la misma mira: el movimiento de los jóvenes -lo que da Mayo de 1968en Francia-, el movimiento de las mujeres, el movimiento ecológico. Esta mira puede ser formulada en una sola palabra: la mira de autonomía. Ella implica la supresión de los grupos dominantes, y de las instituciones que encarnan e instrumentan esta dominación -en primer lugar, el Estado-, implica el verdadero aut<:>gobierno de las colectividades, la autoorganización de la sociedad. Tomada en su sentido pleno, esta autoorganización significa la autoinstitución explícita de la sociedad. ¿Por qué explícita? Porque la sociedad está siempre autoinstituida, pero no sabe que lo está. Forma parte de la institución de las sociedades tales como han existido hasta aquí, y del sistema de representaciones que se dan de sí mismas, el hecho de imputar esta institución a una instancia diferente y exterior: a un héroe mítico, a Dios, a las leyes de la naturaleza o a las exigencias de la Razón. Ahora bien, hay que comprender que no debemos huir de nuestra responsabilidad en cuanto a la institución de la sociedad que nosotros queremos, ni siquiera refugiándonos detrás de la "Razón". Queremos la igualdad, la libertad, la justicia: esto no es ni "racional", ni "irracional", está más allá. Pensar que las leyes de la historia garantizan el advenimiento de una sociedad justa (o de una sociedad donde la cuestión de la justicia podría ser eliminada) es un absurdo. Pensar que podría definirse de una vez por todas lo que es una sociedad justa, y demostrar que una sociedad justa es más "racional" que una sociedad injusta carece de sentido (en el mejor de los casos, el razonamiento sería circular). Y pensar que tal demostración haría avanzar un milímetro las cosas es pueril. Auschwitz o el Gulag no se refutan, se combaten. Hay una guerra histórica, comenzada por el demos griego y los primeros filósofos de Jonia, que conoce largos eclipses, se reanima periódicamente, y que, en nuestro período histórico, es reanudada por las secciones parisinas de 1792 y 1793, por los obreros ingleses que fundan sus primeras unions, por los comuneros, los obreros y los intelectuales de Budapest. Guerra contra el sometimiento a un grupo


dominante, contra los mitos, contra toda idea simplemente recibida, contra la institución establecida de la sociedad como institución de la heteronomía. Mientras la sociedad permanezca dividida asimétrica y antagónicamente, esta guerra no ha de cesar. A cada cual le corresponde elegir su campo.

Lo que no pueden hacer los partidos polítícos'

Pero, ¿cuáles son lasposibilidades de esteproyecto de autonomía frente a la omnipotencia de losestados instituidos? No hay omnipotencia de los estados instituidos. Su potencia no es más que la otra cara de la creencia de la gente en esta potencia. Para lo demás, no tengo respuesta. Todo depende del deseo y de la capacidad de los hombres y de las mujeres para cambiar su existencia social, para aceptar que son responsables de su destino, para asumir plenamente esta responsabilidad. Si todo cuanto hemos dicho tiene una significación política, ésta puede resumirse muy simplemente. Se trata de recordar a los hombres esta verdad elemental que conocen bien pero que olvidan regularmente cuando se trata de los asuntos políticos: nunca, ni la expansión de la economía capitalista, ni el gobier~o, ni las leyes de la historia, ni el Partido, trabajan para ellos. Su destmo será lo que ellos quieran y puedan hacer.

¿Qué realidad abarca, en su opinión, el término de "experimentación social"? ¿Leparece apto para caracterizar a los nuevos movimientos sociales? El término me parece ambiguo e incluso poco inocente. Parece presentar como nuevo algo que no lo es, pero cuya importancia ha sido constantemente minimizada o ignorada por las organizaciones oficiales "de izquierda". En nuestra área cultural-y esto se vuelve claro y macizo, al menos desde fines del siglo XVIII-, hubo una serie de tentativas y de actitudes de gente que apunta a mejorar concretamente sus condiciones de vida, incluyendo, claro está, sus condiciones de trabajo. Esto comenzó desde el principio del movimiento obrero: éste nunca fue, y no habría podido ser nunca, un movimiento de pura contestación del orden establecido; fue al mismo tiempo un movimiento de autoorganización, o, para retomar un término que me gusta, de autoinstitución -autoinstitución positiva, claro está-o Esto se tradujo por lo que hay que llamar formas de creación ~y no de "experimentación"- social, como la constitución de los primeros sindicatos, de las rnutuales, de las cooperativas, etc.; para resumir, se tradujo por el conjunto de las actividades de auto-

1
social",publicada en Critiquesocialiste(Revista teórica del rsu), N° 35, junio de 1979. Utilizamos la transcripción releída y corregida por Castoriadis en mayo

de 1979.>


organización de la clase obrera mediante las cuales se constituyó corno clase en el sentido pleno del término. Pues no alcanza con que haya máquinas capitalistas para que haya clase obrera: estas máquinas no hacen existir más que una categoría de hombres como objetos pasivos de explotación, una "clase en sí". La clase obrera se vuelve clase "para sí", se constituye corno clase histórica en la medida en que se autoorganiza, en la medida en que hace y se hace. Este movimiento de autoconstitución de la clase obrera, que ocupa el siglo XIX en los países más "avanzados" de entonces, luego es cubierto por la burocratización de las organizaciones obreras. Sin embargo, no se ha detenido. Luego llegó el movimiento de las mujeres. También en este caso, ¿no es un poco extraño hablar de "experimentación social"? Desde hace casi un siglo, por una actividad cotidiana, anónima, en gran parte subterránea, las mujeres modificaron gradualmente su situación -y por esto mismo la situación de los hombres también-, destruyeron tabúes milenarios, trastocaron actitudes y costumbres de una manera que tiene consecuencias incalculables, y ciertamente aún imprevisibles. y esto no fue debido a las organizaciones "políticas", ni a las organizaciones específicas -el MLF, etc., es una aparición de los diez o quince últimos años- sino a un número inmenso de mujeres que cambiaron de actitud e impusieron más o menos a los hombres también este cambio, que crearon entonces positivamente algo, alteraron la institución establecida de las relaciones entre los sexos. ¿Qué sentido tendría llamar a esto "experimentación"? Lo mismo ocurre, desde hace veinticinco años y más, con el movimiento de los jóvenes. y más recientemente, con otros movimientos que ya no pueden definirse a partir de una "categoría" social (como la clase obrera, las mujeres o los jóvenes). Gente de una localidad, o reunida por intereses o preocupaciones comunes, se agrupa y trata de hacer algo por sí misma. ¿Por qué se bautiza a esto "experimentación social"? Para tapar el desnudo ideológico y político de la "izquierda" actual. La gente que actúa en estos casos no 10 hace para "experimentar"; actúa para hacer algo, para crear algo. ¿Se lo llama "experimentación" porque no entra en el marco programático

lO QUE NO PUEDEN HACER lOS PARTIDOS pOlíTICOS I 169

e ideológico de las organizaciones políticas oficiales? También fue el caso de los movimientos de las mujeres o de los jóvenes, que fueron combatidos sordamente, despreciados, ignorados por estas organizaciones -antes de que ellas intenten recuperarlos-o ¿Por qué la gente emprende estas actividades? Porque han comprendido que ni las instituciones estatales ni los partidos responden a sus aspiraciones y a sus necesidades, que son incapaces de responder a ellas (de lo contrario, la gente trataría de utilizarlas para estas actividades). Por ejemplo, si se han constituido movimientos ecológicos no es solamente porque los partidos existentes no se preocupaban del problema, sino también porque la gente se da cuenta de que, si bien es cierto que los partidos hablan de ecología, sólo lo hacen por razones demagógicas, y que con estos partidos nunca ocurrirá nada diferente. Al mismo tiempo, la gente comienza a comprender más o menos claramente que es absurdo subordinar toda actividad a la "Revolución", o a la "torna de poder", luego de las cuales todas las cuestiones supuestamente quedarían resueltas: mistificación enorme, que garantiza precisamente que nada quedaría resuelto luego de la "Revolución". Los movimientos de auto organización, de autogestión parcial, por un lado, son expresiones del conflicto que desgarra a la sociedad actual, de la lucha de la gente contra el orden establecido, y también, por otro lado, preparan otra cosa: incluso en forma embrionaria, trabajan y encarnan la voluntad de la gente para tornar la suerte entre sus manos y bajo su propio control.

Sin embargo, ¿nopodemospensar, como algunos, que estos movimientossirvencomo relevo de instituciones desfallecientes o incluso como un nuevo compromiso de clase con la gran burguesía, en lugarde que desemboquen en una transformación política de la sociedad? Decir que durante el tiempo que subsiste el régimen recupera todo, es una tautología. Pero, ¿porque el sistema recupera o integra la libertad de prensa, por ejemplo, vamos a combatir contra la libertad de prensa, o incluso vamos a desinteresarnos de ella? ¿Y por qué, enton-


ces, no mantener este razonamiento a propósito de los sindicatos, donde estaría mucho más justificado, puesto que actualmente y desde hace mucho tiempo los sindicatos son engranajes del funcionamiento del sistema, y no puede haber país capitalista moderno, "liberal" o incluso totalitario, sin sindicatos que enmarquen a la clase obrera? Es un razonamiento insuficiente. Lo vemos en la historia y en la evolución de la producción capitalista y de su organización. El sistema organiza la producción y la explotación de cierta manera; los trabajadores inventan medios de réplica y de lucha contra esta organización; tarde o temprano, el sistema los integra o los recupera; el terreno de la batalla se desplaza, los trabajadores inventan nuevos medios, y así sucesivamente. La historia es esto. Pero además, detrás del argumento que usted cita, se encuentra visiblemente una concepción de la "política" que la reduce al enfrentamiento de los partidos para apoderarse de la dirección del Estado. Esto no es solamente una concepción restrictiva, es una concepción burocrática de la política.

¿Entonces los partidos políticos son más un freno que un medio para desarroLLar losmovimientos de creación social? Por supuesto. Esta concepción de la actividad política está necesariamente incorporada en lo que son los partidos: organizaciones burocráticas, que (en función de una ideología más o menos deficiente) pretenden haber encontrado el punto arquimédico para la transformación de la sociedad; a saber, hay que apoderarse del aparato de Estado, y todo el resto viene solo. Es lo que explica el enceguecimiento de los partidos ante lo que estaba ocurriendo con los nuevos movimientos, y el hecho de que estas organizaciones de "vanguardia" aparecieron como retaguardias que se arrastraban lamentablemente lejos de los acontecimientos. Los geniales líderes políticos y los ilustres teóricos descubrieron -con un desfase de cinco años algunos, de diez años otros, de veinte, otros-la autogcstión -de la que nosotros venimos hablando desde 1947-, la vida cotidiana -de la que hablamos desde 1955-, a las mujeres y a los

LO QUE NO PUEOEN HACER LOS PARTIDOS pOLfTICOS I 171

jóvenes -de los que hablarnos desde 1960-, etc. Hace algunos días leí en Le Monde que el señor Séguy declaró muy seriamente en no sé cuál reunión de la CGT que el problema de las condiciones de trabajo era nuevo e importante, pero difícil, y que era preciso estudiarlo más a fondo antes de comprometerse con él. ¿Ah, si? ¡No me diga! Este "jefe" obrero y su Confederación descubren en 1979 el "nuevo" problema de las condiciones de trabajo -problema por el cual los obreros luchan desde que hay fábricas capitalistas, es decir, desde hace dos siglos-o Con respecto a estos movimientos, los partidos de "izquierda" adoptan dos actitudes, que, además, de ninguna manera se excluyen entre sí. La primera -que corresponde a la realidad de estos partidosconsiste en decir: necesitamos el gobierno, las nacionalizaciones, etc., yel resto viene solo. La segunda consiste en la transformación de las nuevas reivindicaciones en plumas decorativas, en simples cosméticos, mediante una serie de concesiones demagógicas verbales. [Las mujeres reivindican derechos? Y bien, no importa, se decreta que el 30% de los puestos de las instancias dirigentes estarán ocupados por mujeres -como si esto resolviera algo-oTambién: ¿emprende la gente actividades para cambiar sus condiciones de vida? Y bien, vamos a bautizarlo "experimentación social" y a declararlo "interesante". (Experimentación" con respecto a qué? Con respecto a las verdades "garantizadas", inscriptas en los "programas" de los partidos. Tales como existen, los partidos "de izquierda" son organizaciones que, independientemente de las intenciones y de las ideas de los individuos que las componen, están destinados a dirigir, a administrar desde afuera y por arriba.

Según usted, la solución no se encuentra de ninguna maneraen lospartidos políticos actuales. Pero, ¿llega usted a cuestionar totalmente el principio de la organización política como tal? Es seguro que la solución no está en los partidos políticos tales como son. Más exactamente, estos partidos existen para otra solución -la solución burocrática, ya sea reformista o totalitaria-o Pero claro, esto


no resuelve, más que negativamente, nuestro problema. No habrá transformación de la sociedad sin actividad política explícita y elucidada. La actividad política es necesariamente colectiva. Nos hace falta, pues, una colectividad política que luche y actúe para la transformación de la sociedad, para la instauración de una sociedad autónoma. Esta organización colectiva tendrá una serie de tareas esenciales que cumplir: difundit y hacer conocer el verdadero contenido de las luchas y de los movimientos que se desarrollan, discutir su significación, sus debilidades eventuales, las razones de su éxito o de su fracaso, despejar su ejemplaridad. Su universalidad no le llegará por la posesión de una "teoría verdadera" definida de una vez por todas -sino por el hecho de que ella querrá explicitar lo que ya está, implícitamente, como universal inmanente en la actividad de la gente, como significación de esta actividad que supera las circunstancias particulares en las cuales está encarnada-o Tal colectividad, evidentemente, no podría estar organizada más que de una manera que encarne y vuelva visibles los fines para los cuales ella actúa: será entonces autogestionada, autogobernada. Y por cierto, esto no es fácil. Cómo algunos miles de personas dispersas a través de Francia podrían constituir una colectividad política no burocrática (y no desordenada), una colectividad efectivamente autogestionada, y autogobernada (en autogobierno, no sólo está auto, también está gobierno, lo que muchos olvidan), es, en mi opinión, uno de los problemas más importantes de hoy. Infinitamente más importante, en todo caso, que las discusiones sobre la "Unión de la izquierda", etcétera.

Pero esta organización política-que corresponde más o menos a lo que tratamos de haceren el psu- ¿no está destinada a la marginaciónpor el simplejuegode las instituciones políticas actuales? AqUÍ, otra vez, hay que despojarse de las ideas recibidas; en particular de la idea de que la única acción política es la de los partidos, que implica consejeros municipales, diputados, etc. ¿Cuál fue el acontecimiento político más importante de Francia desde hace veinte años,

lO QUE NO PUEDEN HACER LOS PARTIDOS POLiTICOS I 173

o más? Es Mayo de 1968. ¡Y quién hizo Mayo de 1968? ¡Cuál fue el partido que hizo Mayo de 1968? Ninguno. Sin embargo, diez años después, Francia ha sido más marcada por Mayo de 1968 que la Francia de 1881 por la Comuna.

Pero en un sentido, Mayo de 1968 fracasó; en la medida en que no desembocó en una transformación política efectiva, sólo quedó como un inmenso movimiento social. Por cierto, en un sentido, y en parte, puede decirse que Mayo de 1968 fue un "fracaso". Durante los acontecimientos, yo mismo hice circular un texto (que apareció enseguida en La Breche, que publicábamos Morin, Lefort y yo, a fines de junio de 1968) donde trataba de mostrar que hacía falta organizarse, instalar formas durables de acción y de existencia colectivas. Nada de eso se hizo por razones que llevaría mucho tiempo discutir ahora. Pero esto no reduce sin embargo la inmensa importancia positiva de Mayo de 1968; que reveló e hizo visible para todos algo fundamental: el lugar verdadero de la política no es aquel que se creía. El lugar de la política está en todas partes. El lugar de la política es la sociedad.

¿No hay contradicción entre la confirmación de que elfracaso de Mayo de 1968 provienede una incapacidad para instituir, y por otra parte la crítica de lasformas institucionales existentes, ya sean las instituciones del Estado o lospartidospolíticos instituidos? Sólo hay contradicción si se confunden estas instituciones existentes con toda institución posible. El fracaso -más exactamente, el límitede Mayo de 1968 fue la incapacidad para instaurar nuevas instituciones, otras instituciones: otras no s610, por cierto, en cuanto a sus nombres, sino también en cuanto a su esencia. Decir que sin la destrucción del aparato de Estado y sin la disolución de los grupos dominantes y de las instituciones consustanciales a su dominación no puede haber entrada en una nueva fase de la vida social no quiere decir que una sociedad autónoma es una sociedad sin instituciones.


Una sociedad sin institución no existe; el reino del puro deseo es también, esencialmente, por ejemplo, el deseo de asesinar al otro. ¿Qué podemos decir, desde ahora, de las instituciones de una nueva sociedad, de una sociedad autónoma? En todo caso, esto: que ellas encarnan la autonomía, a saber, la autogestión, la autoorganización, el autogobierno colectivos en todos los ámbitos de la vida pública. Esto significa también que estas instituciones no serán establecidas de una vez por todas, que no se sustraerán a la actividad instituyente de la sociedad. Por eso, en mi opinión, el problema político central-e incluso el único, en última instancia- es el de la autoinstitución explícita, consciente, de la sociedad. Su solución implica tanto instituciones nuevas corno un nuevo tipo de relación entre la sociedad y sus instituciones. En este punto de vista hay que colocarse para ubicarse con respecto a los movimientos de los que hablarnos: ¿representan formas nuevas, autónomas, de organización colectiva? ¿Se instaura ahí otro tipo de relación entre la gente y su organización colectiva, que hace que la primera controle a la segunda efectivamente? Éste es el criterio esencial. No condenamos el Partido Comunista o a cualquier otra organización burocrática, porque es una institución, sino porque es una institución burocrática, porque esta institución, en su forma, en su estructura, en su organización, en su ideología, es necesariamente heterónoma, alienada y alienante, sometedora para sus miembros y para los demás. Dicho esto, todavía quedan distinciones por hacer. Es cierto que mientras la sociedad global siga siendo como es, es imposible que existan organizaciones plenamente autónomas, en un sector o en un lugar particular. Pues ninguna organización puede estar separada y aislada de la sociedad global; está inmersa en ella, influida por ella, padece sus consecuencias. Pero esto tampoco significa que deba ser necesariamente recuperada por el régimen todo el tiempo y en un ciento por ciento. También aquí hay que denunciar este prejuicio absolutista seudorrevolucionario, según el cual o bien habría un corte radical y total, o bien seríamos recuperados en un ciento por ciento por el sistema. No es verdad.

LO QUE NO PUEDEN KACER LOS PARTIDOS pOLíTICOS

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Precisamente, queda un problemaCon respecto a estos movimientos de autogestión parcial, de creación social localizada: si no pueden transformar tradicionalmente la sociedad sin destruir cierto número de instituciones centrales, ¿cómo permitirlesconverger para hacerlo? ¿Cuál es la lógica unificante de estos movimientos? Para ver si existe tal lógica unificante, y lo que ella es, hace falta ver cómo se plantea el verdadero problema de la transformación de la sociedad. ¿Cuál es la raíz del conflicto social en el régimen actual, más allá de las simples oposiciones de intereses? La contradicción fundamental de la sociedad capitalista -ya sea capitalista burocrática fragmentada, como en el Oeste, o capitalista burocrática total, como en el Este, en los países abusivamente denominados socialistas-, es inmanente a la organización misma de esta sociedad, a la división entre dirigentes y ejecutantes. Esta división implica la exclusión de la gente de su propia vida, individual y colectiva. Hablo de la división entre dirigentes y ejecutantes, no de la vieja oposición de la filosofía política entre dirigentes y dirigidos. Es posible ser dirigido, no es posible ser puramente ejecutante. Ahora bien, el régimen trata de reducir a la gente a puros ejecutantes -está obligado a hacerlo-; trata de excluirla de la dirección de sus propias actividades; y, al mismo tiempo, no podría sobrevivir si lograse realizar plenamente este fin, imponer a la gente una pasividad total. (Lo vemos claramente en el ejemplo de la organización del trabajo en la empresa contemporánea.) Ahora, todos los movimientos de los que hemos hablado apuntan -de una manera o de otra, en un grado u otro- a superar y a abolir esta división entre dirigentes y ejecutantes -entre dirección y ejecución-. En la medida en que no son simplemente movimientos de explosión y de expresión, sino también movimientos de creación, de institución social, traducen y encarnan la aspiración de la gente a la autonomía. Así, anuncian y preparan la única transformación radical de la sociedad que exista: el advenimiento de una sociedad autónoma, que asume por primera vez su autogobierno, que establece ella misma sus leyes. La lógica unificante de estos

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movimientos, y su vínculo con el proyecto de la transformación radical de la sociedad, se encuentra en que ya encarnan, aunque sea de manera parcial, fragmentaria, balbuceante, estas significaciones políticas centrales: autogestión, autoorganización, autogobierno, autoinstitución.

Los envites actuales de la demoeracía'

[...] Las constituciones modernas comienzan con declaraciones de los derechos cuya primera frase es o un credo teológico, o una analogía: "La Naturaleza ha ordenado que ...", o "Dios ha ordenado que...", o "Nosotros creemos que los hombres han nacido iguales", aserción esta última que además es falsa: la igualdad es una creación de los hombres que actúan políticamente. Por comparación, las leyes atenienses contienen un elemento de una profundidad insuperable: siempre comienzan diciendo: "Edoxe te boulé kai t6 démo": "Pareció bueno, ha sido la opinión bien sopesada del Consejo y del pueblo que...",luego sigue el texto de la ley. Esta edoxe es fantástica, en verdad es la piedra angular de la democracia. No tenemos ciencia de lo que es bueno para la humanidad, y jamás la tendremos. Si hubiese una, no sería la democracia lo que tendríamos que buscar, sino la tiranía de aquel que poseyera esta ciencia. Trataríamos de encontrarlo para decirle: "Bueno, tú vas a gobernar puesto que posees la ciencia política". Es, además, 10 que dice explícitamente Platón y muchos otros; y lo que decían también los aduladores de Stalin: "Dado que tú conoces la historia, la economía, la música, la lingüística... j Y que viva el secretario general!". Los atenienses, por su parte, decían: "es la opinión bien sopesada del Consejo y del pueblo que decreta esto...".Esto quiere decir que la democracia es el reino de 1
1986, publicada parcialmente con este mismo título en Possibles (Montreal}, vol. 10, N° 3-4, 1986.>


la dcxa, es decir, de la opinión bien considerada, de esta facultad que tenemos de formarnos una opinión sobre asuntos que escapan a los razonamientos geométricos. Tomemos por ejemplo la cuestión de saber a qué edad debe otorgarse el derecho de voto a los ciudadanos y a las ciudadanas. ¿Hay una ciencia que pueda dar una respuesta? ¿Esta ciencia misma es concebible? No, por supuesto. A partir del momento en que una sociedad se plantea esta pregunta, la respuesta supone una elección. y esto, cualquiera sea el régimen político, incluso bajo la "dictadura del proletariado": ¿quién es proletario", ¿y a qué edad lo es? ¿Es necesario y alcanza con ser explotado para tener voz en el cabildo? El punto esencial es que en democracia no tenemos una ciencia de la cosa política y del bien común, tenemos las opiniones de la gente; estas opiniones se confrontan, se discuten, se argumentan, y luego, finalmente, el pueblo, la colectividad se determina y zanja con su voto. Esto, entonces, en cuanto al proceso de interrogación, de cuestionamiento establecido por la democracia. Que no es un cuestionamiento en el aire: nosotros sabemos que el pueblo decide, antes bien, incluso, nosotros queremos que el pueblo decida. Y sabemos o deberíamos saber que lo que el pueblo ha decidido no es forzosamente la última verdad, que puede equivocarse, pero que no hay otro recurso. Nunca podrá salvarse al pueblo contra sí mismo, sólo es posible darle los medios institucionales para corregirse a sí mismo si se ha equivocado, para volver atrás si se ha tomado una decisión errónea, o para modificar una ley si ésta es mala. Hay, de entrada, autoconstitución del cuerpo político, sin ayuda de ninguna ciencia. Nosotros mismos debemos trazar y fijar los límites, y nuestra decisión no será demostrable ni científica ni matemáticamente. Se dirá entonces, al menos eso espero, que participan de la colectividad política todos aquellos que viven habitualmente en el territorio y están involucrados por lo que ocurre en él. Esto puede parecer evidente, pero no lo es en absoluto en las legislaciones existentes, donde sólo los "nacionales" del Estado considerado participan en el voto (en América la naturalización es relativamente fácil, pero no en Europa). Deberíamos decir entonces "aquellos que participan

LOS ENVIHS ACTUALES DE LA DEMOCRACIA I 179

en la vida de la colectividad". E incluso, para determinar a estos últimos, los criterios elegidos serán forzosamente un poco arbitrarios. No diremos -eso pienso- que un japonés o un francés que hace escala en Montreal un día de elecciones puede ir a votar. No si permanece tres horas. Pero, ¿si se queda tres semanas, si alquila un apartamento? Lo que quiero señalar con estos ejemplos que quizás son menores, es esta necesidad de autoposición, de autoconstitución de la colectividad política, que ha sido olvidada en toda la retórica teológico-filosófica de los dos últimos siglos. ¡Qué filosofia podrá decirnos alguna vez a partir de qué edad, de cuánto tiempo de residencia todos los derechos del hombre se vuelven automáticamente válidos? Pero también podemos ahondar la autodefinición de la colectividad con respecto a la definición del pueblo, del poder y de la participación igual de todos en este poder. Una sociedad democrática, cualquiera sea su tamaño, está siempre formada por una pluralidad de individuos cuya totalidad participa en el poder en la medida en que cada uno tiene, tanto como los demás, la posibilidad efectiva de influir en lo que ocurre. Lo que de ningún modo está en práctica en nuestras sociedades democráticas, que, antes bien, son lo que yo llamaría oligarquías electivas y liberales, con estratos sociales bien protegidos en sus posiciones de poder. Por cierto, estos estratos no son completamente estancos. El famoso argumento de los liberales: "el señor Fulano empezó como vendedor de diarios y luego, gracias a su capacidad, terminó presidente de la General Motors". Esto simplemente prueba que las capas dominantes también saben renovarse reclutando en los estratos inferiores a los individuos más activos en el juego social tal como ellas lo han organizado. Y lo mismo ocurre con la política, dominada por la burocracia de los partidos: poco importa que estén en el gobierno o en la oposición, que sean socialistas o conservadores, en un sentido son cómplices con respecto a los envites inamovibles de poder. No cambian en función de alguna voluntad popular, sino según las reglas del juego burocrático del aparato partidario, que van a promover nuevos dirigentes. Ylo poco que queda de democrático en la sociedad actual no es más que la supervivencia de los resultados de luchas llevadas a cabo durante

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siglos y siglos. Todo esto no podria hacer del pueblo el detentor efectivo del poder en nuestras sociedades llamadas democráticas, las sociedades liberales de oligarquía. El pueblo sólo tiene, como mucho, un vago veto electoral, cada cinco o diez años -veto, como ustedes saben, que es más ficticio que real por la simple razón de que el juego está trucado, no en el sentido de fraude electoral, sino porque las posibilidades de elección ofrecidas a los electores siempre están predeterminadas-o Pero no habría que creer, sin embargo, que las oligarquías dominantes, capitalistas o políticas, violan siempre y en todas partes a un pueblo inocente, contra su voluntad. Los ciudadanos se dejan llevar por las narices, se dejan engañar por políticos hábiles o corruptos, y manipular por medios de comunicación ávidos de novedades, pero ¿no tienen ningún medio para controlarlos? ¿Por qué se han vuelto tan amnésicos? [Por qué olvidan tan fácilmente que el mismo Reagan o el mismo Mitterrand, hace un año, hace cuatro años, sostenían discursos muy diferentes ...? [Pueron convertidos en zombis por espíritus maléficos? Y si así fuera, ¿qué podemos hacer? Pero yo no creo que se hayan vuelto zombis, creo simplemente que atravesamos una fase histórica muy crítica en la cual se plantea efectivamente el problema de la participación política. Todo ocurre como si la gente recibiera con un cinismo extremo lo que se les dice -"¡Todos corruptos! ¡Todos los políticos pertenecen a la mafia!"-lo que no les impide forzosamente que vayan a votar. [...] A propósito de la participación igual de todos en el poder, quisiera eliminar primero la confusión entre igualdad e identidad. Dar a todos las mismas posibilidades efectivas de participar en el poder no significa de ninguna manera volverlos idénticos, evidentemente es un absurdo. El asunto de partida: hay un poder en la sociedad; la tesis democrática -que podemos cuestionar, a la vez en lo absoluto y en lo relativo- es que este poder debe ser el poder de todos, de todos aquellos que quieran participar en él. Me dicen entonces: "Pero tal vez no participen todos los ciudadanos; siempre quedará una desigualdad entre los activos y los pasivos".No he dicho que la democracia realiza esta igualdad; tal cualidad no pertenece al régimen, aun-

lOS ENVITES ACTUALES DE LA DEMOCRACIA

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que a la larga pueda pertenecerle, por medio de la educación de la gente, porque van a comprender que la ciudad, es asunto suyo... He dicho: dar la posibilidad efectiva. Si la gente no la quiere, no hay nada que hacer. Tranquilícense: volveremos al gobierno liberal, y ocurrirá lo que ha ocurrido a menudo, especialmente en los sindicatos. No podemos salvar a la humanidad contra sí misma. Y nadie puede preservarla ni de la locura ni del suicidio. Supongo que la democracia implica ciudadanos activos, que quieren de verdad participar. Pero no podemos tomarlos como si fuesen un dato absoluto, independientemente del régimen en que viven, de lo que el régimen hace de ellos, y de lo que ellos pueden hacer con el régimen. Por otra parte, la posibilidad efectiva para todos de participar en el poder excluye, en mi opinión, que un individuo o un grupo de individuos sea el único propietario de fábricas que son el pan de doscientos mil obreros. Esto me parece incompatible. A la colectividad le corresponde decidir. Por mi parte, me opongo tanto a la prohibición de empresas individuales como a las colectivizaciones forzadas, pero, en una sociedad moderna, a partir del momento en que tenemos empresas importantes, son éstas lugares de poder tanto político como económico. ¿Qué hacer con la minoría? Es evidente que debe ser libre de expresarse, de organizarse. Además, allí donde la mayoría ha podido expresarse de verdad, nunca oprimió a las minorías. Las minorías han sido oprimidas, y las mayorías también, cada vez que una minoría dada ha tomado el poder, para ejercerlo en nombre... del proletariado, de la raza alemana, de todo lo que se les ocurra. Esto no es opresión de las minorías por la mayoría, aunque en 1933, el 43% de los alemanes votó por Hitler. La idea de que la mayoría tendería a eliminar a la minoría carece de ejemplo concreto en la historia. Aquellos que eliminan a las minorías son siempre minorías que han acaparado el poder. En última instancia, evidentemente, estoy en acuerdo total con ustedes: en un régimen democrático, la gente debe ser libre de expresar sus opiniones, sin impedimentos ni persecuciones. Esto no es negociable. Pero es sólo una consecuencia de un régimen democrático. Porque una democracia no puede funcionar más

182 I UNA SOCIEDAD A LA DER1VA

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que en la discusión, en la apertura, en el conflicto de opiniones; y nadie discutirá sabiendo que su cabeza está en peligro si el voto le resulta desfavorable. Es evidente. Dicho esto, si tienen un poco de sentido de la realidad, saben bien que lo que protege actualmente a las minorías, no son esencialmente las reglas constitucionales. Las constituciones han sido hechas, y pueden ser deshechas: quince naciones soberanas en Europa occidental tuvieron ciento cincuenta constituciones en los dos últimos siglos. ¿Qué prohíbe en la Constitución de los Estados Unidos que una mayoría calificada decida, no sé, que todos los pelirrojos sean automáticamente esclavos del Estado? La verdadera protección de las minorías en la sociedad contemporánea -y los acontecimientos de los años 1960 lo mostraron ampliamente en lo que se refiere a los negros- no reside tanto y solamente en las reglas escritas de la Constitución, sino en la construcción de un tipo de individuo democrático, que ha incorporado en sí mismo los componentes democráticos de las instituciones. Y que, siendo blanco, no tolera que los negros en los estados del sur no puedan inscribirse en las listas electorales, y se moviliza para obtener su derecho de voto. Un individuo que, respetando la ley común, no sacraliza sin embargo la autoridad, se atreve a imponerse cuando un policía abusa de esta autoridad, anota su número... Y este tipo de individuo no existe forzosamente en otra parte, en todo caso no existe en Irán hoy en día, quizás tampoco en Rusia, y sin duda cada vez menos en nuestras sociedades contemporáneas.

.n.travesamos una mala época..... ¡

No había salidousted del "silencio de los intelectuales" después de 1981. Ahora que la derecha vuelve al gobierno, ¿siente la urgencia de un kairós, ese momento crítico donde algo debe decirse o hacerse? Varios textos de Dominios del hombre muestran que me expresé cada vez que lo creí útil. Pero no podía tratarse de participar en ese lío cuyos envites, actores y motivaciones eran trivialmente transparentes. Hace mucho tiempo que la división izquierda-derecha, en Erancia y en otras partes, ya no corresponde a los grandes problemas de nuestro tiempo ni a elecciones políticas radicalmente opuestas. ¿Dónde está la oposición entre Mitterrand y Chirac en materia militar, nuclear, africana? ¿Dónde está la oposición en materia de estructura y de gestión del poder, de educación, e incluso de economía? Durante cinco años, los supuestos socialistas dispusieron de un poder absoluto; lo utilizaron para administrar el sistema y -como durante la guerra de Argelia- para hacer lo que la derecha quería y no se animaba. Las políticas de Bérégovoy y de Chevenement son los ejemplos más claros de esto. Desde 1981, las "reformas" se refieren a tres tipos de medidas: las que se deben a singularidades y retrasos franceses (descentralización, pena de muerte); las que explotaban útilmente una dogmática paleo-socialista en beneficio de la buro1

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UNA SOCiEDAD A LA DERIVA

cracia del partido (nacionalización, reemplazando en los puestos a los managers por los "nuestros"; por último, las medidas destinadas a facilitar la mayor penetración del aparato socialista en el aparato de Estado. Por otra parte, una "derecha" que se dice liberal y que combina cada una de sus medidas con quince cláusulas intervencionistas o dirigistas; que, naturalmente, acometen contra las capas menos favorecidas, contra las poblaciones inmigradas y demás extranjeros; y que padece irremediablemente de la misma falta total de ideas y de imaginación política. Malentendido total, época aberrante. ¿El cretinismo que usted denuncia sin miramientos no sería entonces

"ATRAVESAMOS UNA MALA ÉPOCA"

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gran tradición emancipadora de Occidente: construir una sociedad democrática, auto gobernada, donde autonomía individual y autonomía colectiva se apuntalen y se nutran entre sí. Pero esto no puede hacerse sin un movimiento democrático de la población, que, precisamente, está ausente. El fracaso de los movimientos de los años 1960 convergió con las tendencias profundas del capitalismo burocrático moderno, llevando a la gente a la apatía y a la privatización. Por ahora, entonces, el kair6s falla como kair6s político. No podemos hacer nada, y no es una pérdida total. Da tiempo para pensar más, para cuestionar más profundamente, corno trato de hacerlo en los textos filosóficos de Dominios del hombre.

propio de losliberales? ¿Cómo explicar esta apatía?

Sabernos que entre los liberales hubo espíritus profundos y originales; entre otros, los padres fundadores norteamericanos, Constant, Tocqueville, MilI. Ninguna relación con los trillados discursos "liberales" contemporáneos, donde no hay una idea nueva, ningún esfuerzo para enfrentar los problemas del presente. La pregunta que surge ante esta miseria es: ¿de dónde proviene la fuerza que tiene este seudoliberalismo desde hace algunos años? Pienso que en gran parte proviene del hecho de que la demagogia "liberal" supo captar el movimiento y el humor profundamente antiburocráticos y antiestatales que están presentes en la sociedad desde principios de los años 1960 (y que habian escapado de la mirada penetrante de los dirigentes "socialistas"). Es un gran malentendido ver el origen del "individualismo" contemporáneo en Mayo de 1968 y en los otros movimientos de los años 1960. El individualismo resulta del fracaso de Mayo de 1968 y este fracaso fue interno. El movimiento -como los análogos de otros países- arrastró muchos absurdos, y no pudo superar el estadio de la manifestación subversiva, no supo enfrentar positivamente la cuestión de su autogobierno. Pero su inspiración profunda era la aspiración a la autonomía tanto en su dimensión social como individual. Hoy como siempre, la tarea política es retomar y llevar más lejos la

Pregunta enorme, es uno de los núcleos del segundo volumen de Ante la guerra:' ¿por qué y cómo muere una cultura? Tan difícil como la otra: por qué y cómo se crea una cultura. Una cultura se crea creando nuevas significaciones imaginarias y encarnándolas en sus instituciones. El mundo está poblado de dioses y de ninfas. O: el mundo y los humanos han sido creados por un Dios omnisciente y omnipotente. O incluso: el mundo no es más que materia inerte mediante la cual podemos realizar lo que da sentido a la vida humana -la expansión ilimitada de las fuerzas productivas, o del control, o del poder-o Son significaciones imaginarias nucleares de algunas sociedades conocidas -y vemos sin dificultad las instituciones que las han encarnado activamente-o A menudo estas instituciones entran en crisis; pero las sociedades poseen también una enorme capacidad de autorreparación. Ésta depende esencialmente de la vitalidad continua de estas significaciones imaginarias, es decir,

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"ATRAVES~MOS UNA MALA ÉPOCA"


también y sobre todo de su capacidad de formar, animar, inspirar, motivar a los individuos: ¿siguen creyendo las sociedades occidentales en un futuro indefinido siempre repleto de más "bienestar", de riquezas y de "potencia" técnica? ¿Creen de verdad que un futuro así vale la pena? ¿Es una idea, por ejemplo, por la que uno podría acep~ tar morir? ¿Producen ellas individuos capaces de otra cosa además de vivir sobre el sistema?

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discurso que llama a la reflexión crítica, a la responsabilidad, al rechazo de la negligencia.

¿Es ustedpesimista?

¿Cuántotiempo puede uno aceptarser minoritario?

Es la época donde se ha inventado ese término soberanamente irrisorio de "posmodernismo", para esconder la esterilidad ecléctica el rein~ de la facilidad, la incapacidad de crear, la evacuación del p~n ~amIento en provecho del comentario en el mejor de los casos, de los Juego~ ~e palabras ~ d~ la eructación, con más frecuencia. Época de parasitismo y de pillaje generalizado. Lo que hoy se considera el úl~imo grito. del "pensamiento" y de la "filosofía política" será mirado con piedad en uno, dos o tres decenios, estoy convencido de ello. Pues, rque se dice en el fondo? Que la historia se ha detenido o ~~jor aun, que es finita. Desde la Antigüedad griega, Europa se defiTIlO también por la filosofía, y se nos dice: fin de la filosofía no queda más que "deconstruir" Desde hace veintiocho siglos, Europa Se define por sus luchas para modificar la institución de la sociedad por "" luchas ~~ciales y políticas, por su creación de la política, y s~ n~s dice: la pohtIc~ (la verdadera, la grande) ha terminado. La república parlamentarja o presidencial (que también llaman "democracia",porque desde hace mucho tiempo se ha perdido el respeto por las palabras), he aquí la forma -por fin encontrada- de la socíedad h~mana. Por cierto, quedan por hacer algunas reformas: revisar, por ejemplo, los subsidios familiares para los guardias rurales. Pero, en lo esencial, la tarea política, la tarea instituyente de la sociedad ha concluido: Rcagan, Thatcher, Kohl, Mitterrand-Chirac para los siglos venideros.

No soy minoritario; estoy solo, lo que no quiere decir aislado. Estaba solo, estábamos solos también durante todo el período de Socialismo o Barbarie; lo que ocurrió después mostró que no estábamos aislados. Es posible que todo lo que digo o escribo no valga nada. También existe, sin embargo, otra hipótesis menos optimista: que la gente hoy no tiene ganas de escuchar, y de hacer el esfuerzo que reclama un

Al evocar semejante pesadilla, uno sólo puede ser irresistible~ent~ optimista. Pues, en esta perspectiva, hay casi una contradicción Interna. Esta gente es el subproducto y el parásito de los regímenes contemporáneos, en ningún caso habrían podido crearlos (a~í ~omo los "deconstructores" de hoy sólo pueden vivir porque exrstreron filósofos). y ni siquiera podrían, a la larga, conservarlos. Regimenes producidos por la lucha de los pueblos para objetivos de

Loque usteddice, engeneral, no esni muy alentador ni muy movilizante. Antes de estar de acuerdo con los demás, tengo ganas de estar de acuerdo conmigo mismo. Y estoy asombrado, por momentos abatido, mientras veo los desastres de un "realismo" seudo hegeliano; en realidad, de un oportunismo, de muy poco alcance además, incluso en jóvenes inteligentes y simpáticos. Le sacan a uno como argumento, con un tono de conmiseración: pero esto se decía hace diez años, ¡ya no podemos decirlo hoy! Mi pobre amigo, porque hoy está en curso es que tiene todas las posibilidades de que sean mentiras. Hegel decía: la historia del mundo es el Juicio Final. Para nuestra época: el programa de televisión de esta noche es el Juicio Final. Y como este programa, por construcción y con razón es olvidado en la mañana del día siguiente, hay Juicio Final todas las noches ~es decir que ya no hay juicio alguno, ni final ni inicial, ni memoria ni reflexión-. Dentro de los buenos modales del microcosmos intelectual parisino, se volvió indecente recordar (e incluso acordarse de) 10que Fulano decía el año pasado.


otro modo radicales: objetivos de autonomía verdadera. La filosofía, el verdadero pensamiento, no es finito, casi podría decirse que está empezando. Y debe recomenzar la gran política. La autonomía no es simplemente un proyecto, es una posibilidad efectiva del ser humano. No tenemos que prever o decretar su advenimiento o su desaparición, tenemos que trabajar por ella. Atravesamos una mala época, es todo.

¿Hay vanguardias?'

La palabra "vanguardia" se asocia con movimientos artísticos o políticos. En otro orden de ideas, se habla de "investigación científica de punta'; de "técnicas de vanguardia': ¿Quévínculos hay entre estas dijerentes acepciones? ¿Qué es una vanguardia? En primer lugar, una observación histórica: no creo que Sófocles, Shakespeare o Bach hayan sido vanguardias de sus épocas. No porque sus obras hayan sido aceptadas por unanimidad. Había, por cierto, querellas de opiniones, de gustos, de luchas entre escuelas. Pero no se trataba de "vanguardias". Esta idea, esta metáfora militar de un cuerpo desprendido por delante de la sociedad que explora el terreno y debe tener los primeros contactos con el enemigo, es una invención relativamente reciente. Implica que la historia es y debe ser «marcha hacia adelante", "progresión". En el mejor de los casos, la idea se apoya en enormes presupuestos de la filosofía de la historia. En el peor, la idea es francamente absurda: lo más reciente sería lo mejor, lo más bello, etc. La última idea, además, es la que prevalece en la actualidad.

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"Cette course absurde vers le nouveau pour le nouveau ..." [Esta carrera absurda hacia lo nuevo por lo nuevo...]. Entrevista realizada por Michel de Pracontal. Utilizamos el texto dactilografiado por Castoriadis.>

190 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA ¿HAY VANGUARDIAS? I 191

¿Dóndey cuándo nació la vanguardia? Las primeras manifestaciones del fenómeno tuvieron lugar probablemente en Francia, a fines de la Restauración y sobre todo bajo el Segundo Imperio: Baudelaire con la condena de Las flores del mal, supuestamente por razones de moralidad pública, de hecho, en mayor medida por razones estéticas, el escándalo creado por la Olimpta de Manet, Rirnbaud, etc. Casi de inmediato esto se difunde a los demás países europeos (Wagner proclama que escribe la "música del futuro"). En Rusia, antes de la revolución, a partir de 1900, se observa una fantástica efervescencia en la pintura, la escultura, la poesía. Entre 1860 y 1930 los grandes creadores se desprenden de la sociedad y se oponen a ella. Lo que hacen es juzgado subversivo y (o) incomprensible -y ellos mismos, la mayoría de las Veces, son enemigos del orden establccido-. También es la época donde aparece como tipo-y no como caso individual- el genio incomprendido y el artista maldito. Van Gogh muere en la indigencia, ochenta años más tarde una de sus obras bate el record absoluto de precio de venta de un cuadro.

¿Cómo explica usted esta marginación de los creadores? En la sociedad burguesa después de su madurez se produce por primera vez en la historia, que yo sepa, una disociación cultural. La burguesía capitalista pierde su creatividad histórica, su cultura se hunde en lo repetitivo. Sus grandes artistas, entonces, son los pompiers; que hoy se redescubren en el Museo de Orsay. La sociedad oficial, los ricos, el Estado que hace los pedidos, sólo aceptan un arte enteramente convencional. Casi necesariamente, los creadores auténticos son entonces marginales, que sólo gozan de un reconocimiento tardío o póstumo. Después de 1930 y, más aun, en 1945, esta historia se repite de un modo cómico: hay una carrera de la novedad por la novedad, pero que ahora se hace bajo los aplausos (y con el dinero) elel público "instruido" que hace suyo este juicio estúpido: debe ser bueno, puesto que es nuevo, lo que viene después es forzosamente mejor de lo que había antes. Las "revoluciones" y las "subversiones"

que dan cuantiosos y rápidos beneficios se suceden con un ritmo acelerado. Finalmente, esta carrera absurda hacia 10 nuevo por lo nuevo se agota y se vacía, y desembocamos ---comenzandopor la arquitecturaen el famoso "posmodemismo" proclamación ostentativa que ya no tiene nada que decir, si no es volviendo a combinar lo que ya se ha dicho. Como declaraba orgullosamente uno de los portavoces del pos modernismo en los Estados Unidos: "Por fin nos hemos liberado de la tiranía del estilo". Confesión de esterilidad -la repetición de lo que ya se ha hecho como programa-, pero también declaración de una profunda verdad: la "modernidad" era grande y abierta (véanse las "influencias" japonesas, africanas, amerindias en los impresionistas, en Picasso, etc.). El "posmodernísmo" es chato e invertebrado. Su mérito principal es haber hecho comprender, por contraste, hasta qué punto el período "moderno" fue sublime. Para resumir: la aparición, y el valor, de una vanguardia en el arte y en la literatura ha sido un fenómeno vinculado con los caracteres específicos y transitorios de una época histórica.

Si la vanguardiaartística desemboca en un callejón sin salida, ¿no es lo contrario en el ámbito científico, donde la carrera hacia la novedad pareceunirse con el progreso de losconocimientos? Desde que entramos en el desarrollo científico, en primer lugar con los griegos y luego, sobre todo, con el Renacimiento, pensamos con razón que siempre hay algo más que encontrar, que cuanto hemos visto hasta aquí no es más que provisoriamente correcto, que sólo lo es dentro de cierto marco, etc. En la ciencia, siempre hay que ir más lejos. Mientras que la idea de ir más lejos carece de sentido en el ámbito del arte. Nadie irá nunca más lejos que Esquilo, que Beethoven, que Rimbaud. Nadie irá más lejos que El castillo de Kafka. Se podrá ir a otra parte, se podrá ir de otra manera, no se irá más lejos. En este sentido, existe un desarrollo científico, mientras que no se puede hablar de desarrollo en el ámbito de la literatura o de las artes. Pero hay que tener cuidado: este desarrollo no es una


simple acumulación de conocimientos que se van agregando unos a otros. Es elaborado por revoluciones muy importantes. La relación entre lo nuevo que se encuentra y lo que ya estaba admitido es más que extraña. El paso de la física de Newton a la de Einstein, desde el punto de vista de su significación filosófica, plantea preguntas inmensas.

¿Nopodría decirse que la primera "seencaja"en la segunda? No. Las cuestiones graves resultan precisamente del no encaje. El científico medio cree que Newton ofrece una primera aproximación y Einstein una segunda, una mejor aproximación. Pero no es así, hay un problema de compatibilidad teórica (y no simplemente numérica) de ambas concepciones. En un sentido, Newton es pura y simplemente falso. En otro sentido, no lo es, abarca en una primera aproximación el 99% de los fenómenos. Por lo tanto, hay revoluciones científicas. En ciertos momentos, emergen nuevos y grandes esquemas imaginarios que dan cuenta de lo real mejor que los esquemas precedentes. Esto ocurre con la relatividad o con la física cuántica. ¿Cómo se recibe la novedad? La teoría newtoniana no fue aceptada enseguida; en Francia, por ejemplo, durante decenios los cartesianos se opusieron a ella. La teoría de Einstein, más exactamente la relatividad restringida, no ocasionó grandes tormentas; pudo decirse que era de espíritu clásico -y sin embargo, no por ella Einstein recibió el Premio Nobel-. La relatividad general, que, por su parte, destruye totalmente el marco clásico, durante mucho tiempo fue considerada por los físicos como una curiosidad teórica sin gran alcance real; y todavía hoy existe la impresión de que no se dieron cuenta de las profundísimas implicaciones filosóficas y de las aporías que éstas presentan. Por el contrario, la física cuántica destruía algo inmediatamente esencial para la física clásica, una idea que tanto los físicos como la mente común habían bebido con la leche materna: la idea del determinismo, la categoría de la causalidad. Por esta razón, Einstein mismo, Louis de Broglie, Schrodinger nunca la admitieron. Hoy, la teoría cuántica es casi universalmente aceptada.

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Todo ocurre como si se hubiese adquirido el hábito de las novedades importantes. A pesar de las dificultades teóricas inmensas de la física contemporánea -la situación es verdaderamente caótica-, los científicos anuncian las teorías más "locas" y las discuten. Se ha comprendido que la realidad es menos "lógica" -en el sentido de nuestra lógica familiar de dos más dos igual a cuatro- de lo que se pensaba hasta entonces. Un físico célebre dijo sobre una teoría nueva: "no es lo suficientemente loca para ser verdadera".

Pero esta tolerancia con respecto a la novedad,¿no está vinculada con una actitud estrechamente pragmática? ¿Los físicos no utilizan la física cuánticasin tratar de saber lo que significa de verdad? Es totalmente cierto en el caso general. Los físicos han abandonado la tentativa de dar sentido a lo que dicen, de conectarlo con el mundo cotidiano y con las grandes interrogaciones filosóficas que se encuentran en el origen de la ciencia. Ya ni siquiera se preocupan por ser coherentes en el nivel de las categorías que utilizan. Así, categorías aun más fundamentales que la causalidad, como las de localidad y separabilidad, son cuestionadas por la teoría cuántica. En todos los casos, ya no puede decirse que una cosa es "distinta" de otra, o que esta cosa se encuentra en un lugar preciso y no a la vez casi en todas partes y casi en ninguna parte. Y bien, los físicos siguen trabajando tranquilamente. Admiten que en el nivel más profundo -el más profundo que se ha alcanzado actualmente-las cosas no son necesariamente localizables ni separables. ¿Qué significa esto? Misterio. Este desinterés con respecto al sentido y a la significación -muy grave, en mi opinión- marca a la física contemporánea, como marca la época en general. A largo plazo, quizá esto tenga resultados críticos. ¿Podemos hablar de una vanguardia científica? No creo que la expresión tenga sentido aquí. Algunos científicos hacen un trabajo más original que otros, pero no se trata de vanguardia. Antes bien, la distinción sería entre aquellos que trabajan en las fronteras de los problemas y aquellos que siguen labrando un campo ya balizado de la ciencia.

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¿Qué hay de las vanguardias políticas?

Al principio, se encuentra sobre todo la ideología leninista del par~ tido como "vanguardia" de la clase obrera. La idea es siempre la de la concepción vulgar: existe una verdad política, en este caso, una idea o teoría sobre la sociedad futura y sobre la vía que conduce a ella, y esta verdad ya está en posesión de una categoría particular, el partido y sus dirigentes, en virtud de su relación con la teoría revolucionaria. Éstos tienen, pues, el deber de guiar a la clase obrera, el deber de conducirla a la Tierra prometida. Lenin decía que el partido debe estar siempre por delante de las masas, pero sólo un paso adelante. Hay que comprender lo que esto significa. Si estuviese en el mismo nivel que las masas, ya no sería vanguardia, si estuviese tres kilómetros adelantado se encontraría completamente aislado y se destruiría. El partido no debe aislarse de las masas, por lo tanto no debe presentar todo su programa como inmediatamente realizable. Hay que mostrar a las masas que se adoptan sus reivindicaciones inmediatas y que no se las quiere llevar demasiado lejos -cuando, de hecho, estas reivindicaciones son el cebo destinado a hacerles aceptar toda la línea del partido-o Si se rechaza la noción de un partido, de un grupo minoritario que detenta la verdad, ¿cómo pensar el papel político de la vanguardia?

Por mi parte, he recusado la noción de vanguardia desde hace mucho tiempo. Pero sigo estando profundamente convencido -más que nunca- de que la sociedad actual no saldrá de su crisis si no efectúa una transformación radical sobre sí misma: en este sentido, sigo siendo revolucionario. Y pienso que esta transformación no puede ser más que la obra de la inmensa mayoría de los hombres y de las mujeres que viven en esta sociedad. La pregunta surge entonces: ¿cómo concebir la relación entre una población -francesa, o inglesa, o norteamericana- y aquellos que piensan -o creen pensar un poco m", y sobre todo de manera continua-las grandes cuestiones políticas y quieren actuar a partir de este pensamiento? Inevitablemente,

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esta relación pasa por fases completamente opuestas. Por ejemplo, en la fase actual la población se encuentra en una apatía política total, en la privatización más completa (es lo que se glorifica con el título de "individualismo"). Estado raramente perturbado por pequeñas arrugas en la superficie (como el movimiento de estudiantes de noviembre y diciembre de 1986).Si consideramos que todo lo real es racional, que lo que ocurre es lo que debe ocurrir -idea propiamente monstruosa-, diríamos que no hay nada que hacer. Cada cual se ocupa de sus asuntos, escribe sus poemas, compra su video, se va de vacaciones, etc. Creo que durante un período como éste, el papel de aquellos que piensan la política y que tienen una pasión política (una pasión por la cosa común) es decir a la población lo que piensan en voz alta, aunque se los escuche poco. Criticar lo que es; también recordar al pueblo que hubo fases en su historia donde él mismo fue diferente, donde actuó de una manera históricamente creativa, donde actuó corno instituyente. Supongamos ahora que de pronto, cuando se creía que ya nada podía pasar, a partir de un incidente menor, una parte de la población se pone a inventar demandas, reivindicaciones, formas de acción y de organización. Es exactamente lo que ocurrió en Mayo de 1968. [...J. En una fase de este tipo, la verdadera creación histórica está haciéndose y es preciso comprender que lo que hay que aprender del movimiento en curso es probablemente mucho más importante de lo que podría enseñársele, suponiendo que se le pueda enseñar algo. En consecuencia, aquellos que antes trataban de hablar o de actuar siendo muy minoritarios -la "vanguardia"- ya no pueden considerarse más que como uno de los componentes de todo movimiento. Por último, entonces, podemos decir no que un individuo o un grupo forman una "vanguardia", sino que representan, llegado el caso, un fermento positivo en relación con el estado de la masa de la sociedad durante cierto período. Pero esto nunca es definitivo. En el momento en que la historia vuelve a ponerse a trabajar de verdad, en que la sociedad se vuelve instituyente, estos individuos o estos grupos entran en las filas, o, en el más feliz de los casos, llegan a ser el portavoz o el vocero del movimiento colectivo. Es un poco el rol

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que tuvo Dany Cohn-Bendit durante los veinte primeros días de Mayo. Pero en la historia también encontramos algunas personas que tuvieron de manera más duradera el feliz papel de ser portavoz de un movimiento colectivo.

¿La nociónde líder no debe recusarse, entonces? Es de buen tono en la tradición izquierdista, o de izquierda, condenar (pero sólo en palabras) la noción de líder, que parece una idea "de derecha". Es una posición hipócrita y falsa. Algunos individuos tienen coyunturalmente -3 veces duraderamente- la capacidad de expresar mucho mejor que otros lo que todos representan, o incluso de inventar cosas en las cuales los demás se reconocen. Son líderes.

¿Cómove usted el rolde loslíderes en la sociedad actual? Mientras nos quedamos en la apatía, en la privatización, en el seudoindividualismo, no puede ser cuestión de movimiento creador de la colectividad, y tampoco de un individuo políticamente creador cuyo rol haría surgir preguntas en los demás. Trivialidad, pero al mismo tiempo, como la mayoría de las trivialidades, verdad profunda: una sociedad tiene los líderes que se merece. ¿Qué vemos hoy? Un señor que no conozco de ninguna parte, cuya existencia descubro una mañana en el diario, está en tercera o cuarta posición en las encuestas acerca de las opiniones positivas que tienen los franceses sobre los hombres denominados "políticos': Este señor se llama Francois Léotard. ¿Quién es el señor Léotard? No lo sé. ¿Qué hace? No lo sé. ¿Descubrió América, inventó un teorema matemático, ganó el Tour de France, presentó algo en el concurso Lépíne. fundó una empresa que tuvo éxito, escaló el Himalaya? No. ¿Tuvo alguna vez una pequeña idea personal? En caso afirmativo, la esconde celosamente en su diario íntimo; se cuida mucho de decir otra cosa que no sean las más inofensivas trivialidades. Pero, según lo que comprendo, supo constituirse un pequeño aparato (apparat, como se dice en el Este). Es un apparatchik que comprendió bien la era de los medios de


comunicación y logró persuadir a los hombres de la televisión para que lo conviertan en telegénico. Mediante lo cual, el señor Léotard es un líder político -y un líder totalmente apropiado para la Francia de 1987,precisamente porque no tiene ninguna idea, una idea que sea nueva, que le pertenezca-o El señor Léotard es la expresión adecuada de Francia tal como es. Desde un punto de vista hegeliano, debería ser elegido presidente de la República en 1988. No lo será, hecho que prueba una vez más, felizmente, que la historia no es completamente racional. Felizmente el pueblo francés no es sólo lo que es, como cada uno de nosotros, además. Lo propio del hombre es no ser lo que es y ser lo que no es (otra vez Hegel). Hay más y otra cosa. Sólo que por ahora ese más, ese otra cosa, está durmiendo.

Esta apatía política, ¿no viene acompañada de una confianza exagerada en el poderde la ciencia y de la técnica? Es un hecho que la pasividad del hombre contemporáneo descansa en esta significación imaginaria: la tecnociencia como pudiendo resolver los problemas en su lugar. Entre 1950 y 1980,la mistificación principal era la de la tecnicidad de los hombres políticos: ellos saben -es demasiado complicado- cómo comprender los asuntos nucleares, cuántas bombas tienen los rusos, etc. Al parecer, un individuo tomado del montón no sabría comprender lo que significa que los rusos tengan dos mil bombas, y los norteamericanos mil quinientas, esto lo supera, para comprender hay que ser especialista -iY no especialista nuclear, sino especialista de la "política'J-. O este mismo individuo no podría comprender por qué el Estado francés debe dilapidar ochocientos millones de dólares en unos aviones que olerían el petróleo a cinco kilómetros de altitud:" para comprender la necesidad de esto, hay que ser politécnico, enarca, ** y Giscard. Esta

* Véase nota 3 de p. 232, en "Una 'democracia' sin la participación de los ciudadanos': [N. del E.] ** Ex alumno de la Escuela Nacional de Administración (ENA, École Nationale d'Administration): tecnócrata. [N. de la T.]


farsa de la tecnicidad de los hombres políticos reinó durante todo un período. Actualmente, dos elementos coexisten. Fabius, por ejemplo, sigue encarnando la mistificación de la tecnicidad: es el "experto". Léotard encarna el otro polo, creado por Reagan, aunque no haya actuado en ningún western, y... oo.

corre maratones.

Exacto. Estamos en un país de cultura clásica, la maratón es el western de Léotard. La gente lo encuentra encantador, agradable de ver en la televisión, tranquilizador... Finalmente, podemos resumir la actitud de la gente con respecto a los líderes políticos en tres puntos: 1) de todas maneras no hay nada que hacer; 2) de todas maneras la tecnociencia resuelve cada vez más problemas; 3) mientras tanto, tomamos un cóctel de tecnopolíticos y de videopolíticos, los primeros, supuestamente para administrar los asuntos y los segundos para contar cuentos que nos permitan seguir durmiendo. Esto puede parecer un tanto prematuro como descripción de la situación en Francia; no creo que lo sea. Pero en todo caso, se lo ve muy claramente con Reagan en los Estados Unidos. La videopolítica. Los cuentos que permiten dormir. «Voya restaurar la grandeza de Norteamérica." "Vaya eliminar el déficit presupuestario, el derroche, etc." "Vaya restaurar la moralidad en los asuntos públicos." Pero todas las acciones de política exterior de Reagan hasta ahora han sido fracasos o, en el mejor de los casos, empates. Se ha alcanzado un déficit presupuestario enorme que jamás un keynesiano hubiese osado imaginar. El déficit exterior se volvió casi increíble, y gracias a Reagan, los Estados Unidos se convirtieron en uno de los principales países deudores del mundo. Una de cada dos personas del entorno de Reagan está implicada-de una u otra maneraen escándalos de tráfico de influencias. Y Reagan sigue siendo muy simpático, conserva una mayoría de opiniones favorables. Fue necesario el lrangate para que esto cambiara un poco. Y mientras tanto la marcha autonomizada de la tecnociencia sigue destruyendo el medio


ambiente terrestre y creando riesgos inmensos para un futuro cada vez más cercano.

¿Pero qué habría que hacerpara que esto cambie? ¿Parar todo? En el contexto actual, no hay gran cosa que hacer. Si vivimos para tener siempre más objetos, hay que seguir haciendo lo que hacemos. Si vivimos para olvidar que somos mortales podemos seguir durmiendo, mientras esperamos que la sucesión de milagros médicos lleve la esperanza de vida, desde el nacimiento, de 72,1 a 72,3 años. Haría falta un contexto diferente -que resulte de una transformación radical de la sociedad- y en este contexto, en primer lugar haría falta tomar conciencia profundamente del hecho de que ninguna actividad tecnocientífica es una garantía inocente. El momento en que el matemático descubre un teorema es inocente, pero nadie sabe si algún día este teorema tendrá una importancia crucial en la fabricación de una bomba. Hardy, un gran matemático inglés muy respetado, pacifista durante las dos guerras, decía que había elegido las matemáticas porque no podrían servir nunca para matar a seres humanos. Es absurdo. Una de las primeras ecuaciones que se aprenden en cálculo diferencial se llama la ecuación de los artilleros, pues sirve para calcular parábolas de tiro. No hay inocencia científica, ni siquiera en el paraíso: ya lo dice el Génesis claramente. Primero todos tienen que apropiarse profundamente de esta conclusión. Además, en los sectores donde aparecen riesgos producidos por la investigación, habría que instaurar moratorias efectivas, y no en la hoja de papel. Pero no sería más que un débil paliativo. Lo que hay que cambiar son las actitudes del hombre contemporáneo, de la sociedad contemporánea, cambiar su idea de los fines de la vida, de lo que es importante, de lo que somos y debemos ser unos para otros. La verdadera política es esto -yen este sentido, la verdadera cuestión de la época es la cuestión política, y esto en un grado tanto más agudo cuanto que es lo contrario lo que se proclama ruidosamente-o

Qué es una revolucíén'

¿En qué un acontecimiento-ruptura, revolucionario. es portador de lo nuevo, de lo irreversible? ¿En qué no es la simple reanudación de una herencia antigua, como muchospiensan hoy? En primer lugar, es útil disipar la confusión alrededor del término mismo de "revolución': Revolución no significa ni guerra civil ni efusión de sangre. La revolución es un cambio de algunas instituciones centrales de la sociedad por la actividad de la sociedad misma: la autotransformación explícita de la sociedad, condensada en un tiempo breve. Si el rey de Inglaterra hubiese estado mejor aconsejado, la Revolución Norteamericana no hubiese contenido ninguna dimensión militar o violenta; no hubiera dejado de ser una revolución. La "revolución" de Clístenes en Atenas -de la que seguimos siendo herederos, en un sentido- no fue violenta. La revolución de febrero de 1917 en Rusia no fue demasiado violenta: al segundo o al tercer día el regimiento del zar se negó a disparar a la multitud, y el antiguo régimen se desmoronó. La revolución significa la entrada de lo esencial de la comunidad en una fase de actividad política, es decir, instituyente. El imaginario social instituyente se pone a trabajar y acomete explícitamente la

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transformación de las instituciones existentes. En la medida en que encuentra la resistencia de las antiguas instituciones, por lo tanto también del poder establecido, es comprensible que acometa contra las instituciones del poder, es decir, contra las instituciones políticas en sentido estricto. Pero está en la naturaleza de las cosas que este despertar del imaginario social instituyente cuestione una cantidad de otras dimensiones -forrnalmente instituidas o no- de la vida social. Y esto es requerido, además, puesto que en la sociedad todo tiene cohesión. Por supuesto -y como en toda acción humana- hay aquí riesgo de desliz. Sabemos a qué monstruosidades pudieron llegar supuestos "revolucionarios" movidos por la ilusión de la tabla rasa y por la voluntad de controlar in actu la totalidad de las manifestaciones de la vida social. No se transforma con leyes y decretos -menos aun con el terror-la familia, el lenguaje, la religión de la gente. La alteración de estas instituciones, si debiera ocurrir, pertenece a otro tipo de trabajo de la sociedad sobre sí misma, a un proceso que tiene sus propios ritmos, su propia temporalidad. De este proceso, la revolución es un nudo -a la vez resultado y mediación para que la autotransformación de la sociedad pueda proseguirse-o Con respecto a la "simple reanudación de la antigua herencia": la discusión no es verdaderamente interesante. Ninguna revolución se hace sobre una tabla rasa, ni puede producir -aunque lo quisierauna tabla rasa. Es preparada histórico-socialmente, se hace en condiciones dadas, prolonga a menudo tendencias ya existentes -o vuelve a caer en ellas-o Nada de esto nos permite borrar el momento -los momentos- de creación histórico-social que la revolución encarna en una forma breve y densa. Podemos seguir repitiendo que la Revolución Francesa, por ejemplo, "no hizo más que" prolongar y llevar a término el proceso de descentralización comenzado desde hacía mucho tiempo por el Antiguo Régimen. ¿Por qué, entonces, se evita plantear esta pregunta: qué habría sido de este proceso, dónde habría desembocado sin la Revolución? ¿Podemos reducir al proceso de descentralización las ideas -Ias significaciones imaginarias sociales- de soberanía del pueblo, de democracia, de derechos del hombre, de libertad religiosa, de educación popular, etc., y las instituciones en las

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cuales, bien o mal, se encarnaron? Que, mediante una absolutización de alguna manera mecánica de la idea de universalidad -eobre todo durante la deriva jacobina- el proceso de centralización también haya sacado provecho de la Revolución, es claro. Pero la Revolución está lejos de poder reducirse a ella. ¿Usted no cree, entonces, que el acontecimiento de 1789 inauguró una deriva de la historia que conduce a un terrorineluctable y negador de lasideasiniciales? Si tuviese tiempo, me gustaría mucho hacer un trabajo sobre algunos ejes de reflexión que parecen descuidarse, a menos que mi información sea seriamente incompleta. En primer lugar, la preparación de 1789 en las profundidades de la sociedad. ¿Qué se filtra, qué se difunde de la agitación intelectual, de las ideas de los "filósofos", y cómo es retomado y reelaborado en las capas del pueblo, en las provincias, etc.? No alcanza con saber que Robespierre había leído a Rousseau. Por ejemplo, bajo este ángulo, habría que retomar todos los cuadernos de quejas con sus formulaciones sucesivas, comparar lo que se encuentra ahí con lo que ahora conocemos como la continuación del movimiento, etc. Un segundo eje sería el estudio de la inmensa creación institucional que empieza en 1789 y que no cesa, además, ni siquiera durante la dictadura jacobina. El Código de Napoleón es el producto de todo el trabajo legislativo preparado por los convencionales, lo sabemos, pero ocurre lo mismo con las transformaciones en la administración, en la educación, en la organización militar, etc. Todo esto se ha puesto en obra a partir del período comprendido entre 1789 y 1792; es un fantástico trabajo de autoinstitución explícita de la sociedad, y no conozco su equivalente en otras partes. Me parece que la Federación tuvo una importancia decisiva en este proceso: el país indica su voluntad de re-instituirse, re-componiéndose a partir de sus «elementos naturales" o que parecen tales, las comunidades locales. La Federación es un magnífico símbolo de la irrupción de lo instituyente y de su autosimbolización. Todo esto constituye la época fecunda de la Revolución. Luego, como sabemos)

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en función de cierto número de factores, y no porque fuese una fatalidad interna inscripta en toda revolución, el pueblo empieza a retirarse de la escena, incluso el pueblo de París. Mucho tiempo antes del 9 Termidor, los jacobinos ya no pueden movilizar las secciones. A partir de este momento, y como consecuencia de una retirada del pueblo, se constituye un poder absolutista que, evidentemente, acentúa aun más esta retirada por sus efectos.

¿Pero no puede decirse que esteproceso de movilización de las masas, aquí como en otraspartes, viene seguido necesariamente por un movimiento de retirada, de ahogo, de desmovilización de lasfuerzas activas del proceso revolucionario? Es cierto que, aparte de las revoluciones Norteamericana e Inglesa ~Y hasta cierto punto- conocemos sobre todo en los tiempos modernos revoluciones derrotadas o -y a veces los resultados fueron peoresque terminaron mal. (Lo que no soluciona de ninguna manera la cuestión de su significación o de sus efectos, como hemos dicho antes.) Y es cierto que cada vez hubo retirada de la población; decir que no es fatal no significa que no tenga sentido y que no plantee una enorme pregunta. Esta pregunta -la de la "degeneración" de la revolución, o más aun: la de su confiscación por grupos que emergen en el momento del proceso revolucionario y apuntan a instaurar su propio poder- me preocupa desde hace cuarenta años, y desde hace cuarenta años escribo que a esta pregunta no puede dársele una respuesta teórica a priori. Solamente podemos decir lo que debe hacerse, en general: luchar por instituciones que amplíen las posibilidades del autogobierno colectivo, combatir todas las tendencias que se oponen a esto. La Revolución Francesa, a partir de un momento, conoce un corte entre las asambleas parisinas -a su vez, además, rápidamente alteradas por manipulaciones- y el resto del país, cada vez más ausente del proceso. Éstas son las condiciones de la dictadura jacobina y del Terror. Como sabemos, en la Fenomenología del Espíritu Hegel ve en esto un desarrollo necesario: el vértigo de la libertad que se pretende

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absoluta conduce al Terror como forma suprema donde la libertad se invierte en su contrario. Bello esquema filosófico -sin relación con la efectividad histórica y las cuestiones profundas de la democracia, como la libertad individual y colectiva-o La idea de libertad absoluta es, evidentemente, una fantasía. Pero es verdad que la libertad no conoce límites que le sean impuestos del exterior, no puede descansar en una norma ya dada de una vez por todas. Como en el plano individual, en el plano colectivo y político esto significa también que la libertad es inseparable del riesgo -y ella no puede evitar este riesgo instaurando la monarquía constitucional, sólo puede evitarlo mediante la autolimitación-. La democracia no puede existir más que en y por la autolimitación. Y la democracia es un régimen trágico: nunca tiene de antemano la certeza de una "solución feliz", siempre es acechada por su propia húbris: véanse los atenienses en 413 (Sicilía) yen 406 (Arginusas).' Pero también a mi me acecha la hubris y no por eso me refugio en la esclavitud.

A propósito de 1789, ¿quépiensa usted de la ideasegún la cual "la revolución ha terminado"? Evitemos los malentendidos. Pienso que cuando Francois Furet escribe: "La Revolución Francesa ha terminado': el acento está puesto en la palabra "francesa". Quiso decir, al menos eso creo, que el ciclo histórico comenzado con 1789 había terminado, que los franceses debían dejar de jugar sus combates políticos con los ropajes de 1789. Pero nosotros debemos considerar la situación contemporánea, y en escala mundial. ¿Pensamos que todas las preguntas colosales que hoy se plantean a la humanidad pueden solucionarse con las instituciones existentes? Si dijésemos esto -y a esto equivale la idea de que la era de las revoluciones ha terminado, es decir, la era de los cambios institucionales importantes-e, diríamos de hecho que la historia polí-

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tica de la humanidad ha terminado. Y, en efecto, vemos gente -que ataca la metafísica que habría conducido al totalitarismo, y que recusa toda la filosofía de la historia- profesar sin explicitarlo una metafísica y una filosofía de la historia que postula que poseemos la forma al fin encontrada de la comunidad política en la "democracia" presente. Ahora bien, esta "democracia" (de hecho, el régimen de oligarquía liberal), lejos de representar un estadio final de la historia, está muriéndose por la privatización (gloriosamente bautizada "individualismo"), por la apatía de la gente, por la inimaginable degradación del personal político. Estos países "democráticos" sólo representan, además, el 12% de la población mundial-y el 6% en veinticinco años-o Y comprobamos que incluso el modelo "liberal" es incapaz de propagarse espontáneamente en todas partes. La gran problemática europea, la de la emancipación, la del autogobierno de las colectividades políticas, sigue presente. Hay por cierto derechos y libertades adquiridos -adquiridos por largas luchas-, pero lo adquirido es cualitativamente insuficiente. Grecia y Europa son los lugares históricos donde nació un proyecto de autonomía, tanto social como individual. Este proyecto está lejos de haberse realizado; y sus condiciones están amenazadas otra vez por nuevas formas de dominación -burocrática y manipuladora-, que producen la atomización de la sociedad y se alimentan de ella, y que abandonadas a sí mismas, a la larga pueden hacer desaparecer lentamente incluso los derechos adquiridos en las luchas anteriores.

El desbloqueo de la sociedad, el advenimiento de estaautonomía creadora, ¿pasan ineluctablemente por la política? No solamente, pero ciertamente pasan también por la política. Sé que desde hace unos diez años se ha propagado la idea de que era necesario, o casi, dejar al Estado tranquilo y tratar de crear "al lado" de! Estado "espacios de libertad" que ignorarían e! Estado (¿y que e! Estado sin duda ignoraría a pesar de lo que sucediera en ellos?). Es, lo repito, la dimisión ante el problema de la politica: e! problema de! poder como colectivo, que tiene raíces profundas en lo esencial de la

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filosofía política occidental. Postulado esencial: el poder no puede ser más que la forma-Estado, y contra el Estado, nada podemos. Un abismo separa este pensamiento de la filosofía política griega. Filosofía que, por un malentendido enorme y de verdad risible, no está donde se la busca habitualmente: en Platón y en Aristóteles, sino que se expresa en la práctica y en las instituciones de las ciudades democráticas, en particular de los ciudadanos atenienses. Esta práctica ignora la distinción entre los ciudadanos, el colectivo de los ciudadanos, y e! "Estado". No hay "Estado". Está e! démos o e! koinon de los atenienses. "Atenas",en los griegos, en Tucídides, por ejemplo, es una expresión geográfica, no política. La entidad política siempre se designa como: los atenienses, los lacedemonios, el Gran Rey. Pero en los modernos, por lo menos desde el siglo XVIll, el postulado central de la filosofía política es la existencia -que no podría cuestionarsede un monstruo intocable, del Leviatán, de la potencia tutelar, como dice Tocqueville. No es cuestión de que la sociedad se autogobierne, está condenada a ser gobernada por un Estado separado de ella. A este Estado, a este Minotauro, como mucho pueden limitársele los movimientos, rodearlo de empalizadas (de papel), otorgarle periódicamente muchachos o muchachas para saciarlo por un tiempo, pero es todo. Nada de esto cambia, hasta que una vez cada cuatro, cinco o siete años, se produce esta misteriosa alquimia mediante la cual, durante un domingo el poder "se disuelve" y, por la tarde, se reencarna (¿la Eucaristia?) llegando a ser la "hipóstasis" de! pueblo en la persona de sus "representantes". La política no da y no puede dar respuesta a todo -pero no puede haber transformación esencial de la sociedad que no englobe la dimensión del poder-o La estructura actual del poder es alienante, atomizante, remite a cada uno a su vida privada y a la infantilización.

¿Dedóndepuedevenir una rupturaglobal, puestoque siguesiendo pensable? ¿Puede discernirse un motor? Plantear la cuestión en términos de motor ya no tiene sentido. Desde hace mucho tiempo pienso y escribo que no hay portador privile-


giado del proyecto de autonomía, que no hay "clase'' destinada a la hegemonía. Los problemas que se plantean en nuestra sociedad involucran al 900/0 o al 95% de la población. ¿Entrará de nuevo esta población en una fase de actividad política? Por supuesto que no lo sé, y es cierto que en este punto atravesamos una fase muy sombría [...]. ¿Qué piensa de las concepciones según las cuales la verdad del movimiento de Mayo de 1968 se encontrarla en el advenimiento del individualismo y del hedonismo?

Lo que ahora se llama "individualismo" es, en lo esencial, lo que yo llamo desde 1959 "privatización': Está presente mucho antes de Mayo de 1968. El movimiento de Mayo de 1968, por el contrario, era una reacción contra esta evolución. Después del interludio de Mayo, la privatización volvió a florecer con fuerza. Las ideologías de la muerte del sujeto, de la muerte del sentido, que hasta ese momento se propagaban entre la calle Lille y la calle Ulm, inundaron entonces el mercado popular de las ideas: ellas eran formas de teorización del fracaso del movimiento.

QUÉ ES UNA REVOLUCIÓN

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orden de los números: su Pensamiento de 19683 es, de hecho, el pensamiento de 1986. La tentativa de 1968 de postular la cuestión de la educación está ausente en 1986; el cuestionamiento del conjunto de los problemas sociales en 1968 está ausente en 1986; el apoyo de la sociedad en 1968está ausente en 1986,donde el movimiento permanece minoritario. Mayo de 1968es uno de los últimos movimientos hasta la fecha que se inscriben dentro de la gran tradición de los movimientos de emancipación en Occidente; la cuestión ni siquiera se plantea para el movimiento de 1986. ¿ y qué piensa de la tendencia a la autoconmemoraóón actual? Toda sociedad se conmemora, pero hoy la conmemoración de 1789 es como el estilo falso neoclásico del edificio de Bofill detrás de la estación Montparnasse. Conmemoración posmoderna, es decir, imitación de mala calidad. Habría que tratar de utilizarla para recordar lo que fue el espíritu y el aporte de la gran Revolución. Habría que tratar de crear un acontecimiento con ella. ¿Pero quién lo haría?

¿Qué piensa usted del movimiento de la juventud escolarizada de 1986?¿Estaba en la línea del movimiento de 1968?

El movimiento de 1986 tenía la misma tesitura que la sociedad actual; mientras que el movimiento de Mayo de 1968cuestionaba el contenido de la enseñanza, la relación maestro-alumno, la relación de la enseñanza con la vida de la sociedad... No hubo nada de esto en 1986.Por el contrario, los estudiantes no tenían nada que decir de los programas de estudio, jamás evocaron su situación privilegiada, pretendieron ignorar los problemas generales y políticos. Hubo luego, por cierto, una sensibilización política, por la cual no podemos más que alegrarnos. pero ¿qué quedó de ella? ¿Y que quedó en general de este movimiento? Nada -mientras que vivimos en una sociedad en donde, con todo, Mayo de 1968 influyó profundamente a pesar de su fracaso-o Luc Ferry y Alain Renaut leyeron mal el

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Ni necesidad histórica, ni exigencia solamente "moral": una exigencia política y humanal

En una entrevista reciente, usted dice: "No se percibe ninguna volun-

tad por parte de esta sociedad con respecto a lo que quiere ser mañana. ninguna otra voluntad que no sea la salvaguardia temerosa y gruñona de lo que hoy es" ¿No es ésteel estadoordinariode toda saciedad? Ha sido así casi en todas partes, casi siempre, en las sociedades tradicionales. Esto no fue así en las sociedades de nuestra tradición, donde ha emergido el proyecto de libertad, de autogobiemo, de autonomía -en las ciudades democráticas griegas. en la Europa occidental moderna-o Éstas cuestionaron su propio orden, su propia institución en nombre de un proyecto de autonomía individual y social. Es un cuestionamiento que hoy se extenúa. Por supuesto, podemos sostener que este estado de apatía es deseable. Es lo que siempre hicieron los pensadores reaccionarios. Esto equivale a decir que el estado presente de las cosas es perfecto -o lo menos imperfecto humanamente accesible-o Es divertido, además, escuchar esto hoy en boca de los neo liberales -a veces ex revolucionarios- que sostienen que la búsqueda de una sociedad mejor conduce al totalitarismo y que esta sociedad es, de hecho, la mejor posible. Evidentemente, quienes asumen su historia no pueden dejar de luchar por otra sociedad, por una sociedad libre, autónoma, donde la gente se autogobierne colee1
exigencia política y humana"; entrevista realizada por Philippe Frémeaux y Pierre Volovitch.>


tivamente y donde este autogobierno se articule con la autonomía individual. Autogobierne significa evidentemente autogestión en el plano de la producción y del trabajo. Ahora bien, después de los grandes movimientos de los años 1960 y 1970, haya la vez -condicionándose entre sí- una ola de despolitización, de privatización renovada y profundizada, y un regreso masivo de las capas dominantes, que logran imponer lo que no habrían podido imaginar hace veinte o treinta años. Pudieron hacer que la población aceptase porcentajes de desempleo entre el 10% y el 12% Y más aun; en los Estados Unidos hubo contratos de trabajo donde los sindicatos aceptaron bajas de salario. Esto, en parte, gracias a la "crisis" (muy explotada para lograrlo) -pero esta "crisis" traduce a su vez una regresión en el seno de las capas dominantes incapaces de garantizar la gestión del sistema-o Más allá de las fluctuaciones coyunturales, atravesamos una época de descomposición de las sociedades occidentales -sín distinción de clases- donde lo que les daba cohesión se desploma con un ritmo rápido. Dicho esto, el estado actual-privatización, apatía- a la larga no es sostenible para esta sociedad. La "república liberal", es decir, el régimen oligárquico liberal, no puede funcionar de manera permanente sobre la base del cinismo y del "individualismo". La gente que debe hacerla funcionar no puede ser cínica en su totalidad -o entonces el régimen se desmoronaría-o Ahora bien, nada en el discurso "liberal" o en los "valores" de la época explica por qué -excepto la amenaza del Código Penal- un juez no debería vender su juicio al mejor postor, o por qué un presidente no debería utilizar su puesto para enriquecerse. Pero el Código Penal a su vez necesita jueces íntegros para funcionar. Además, ya no hay "política" de las clases dominantes. Hay una demagogia (en el sentido clásico) permanente, admirablemente ilustrada por las entrevistas televisivas con encuestas de opinión continuas y simultáneas, que algún cretino se atrevió a llamar una realización de la democracia directa.

En su origen el sindicalismo pretendió abolir el salariado. ¿Lossindicatos actuales no están reivindicando el mantenimiento del salariado?

NI NECESIDAD HISTÓRICA, NI EXIGENCIA SOLAMENTE "MORAL" I 213

¿Cuál puede ser hoy el lugar del sindicalismo en el camino hacia una sociedad de individuos autónomos y responsables? La reivindicación de la abolición del salariado, que estaba efectivamente presente al principio, fue dejada de lado rápidamente. Desde hace mucho tiempo, los sindicatos son elementos de integración de la fuerza del trabajo en el sistema. Hace decenios que en los Estados Unidos y en Inglaterra, e incluso en Francia o en Italia, cuando quieren luchar de verdad los obreros se ven obligados a dejar de lado las estructuras sindicales y a inventar formas de organización autónomas. Con respecto al papel de los sindicatos, hay otro elemento en juego: la fantástica reducción cuantitativa del proletariado "clásico" en la población, e incluso, más en general, de las capas asalariadas reivindicativas tal como las conocíamos. El aumento del empleo, cuando hay, sólo tiene lugar en los servicios. Para lo demás, asistimos a la destrucción acelerada, a la desindustrialización, a la desaparición del mapa de las grandes regiones tradicionales de la industria, de los países enteros. Incluso los Estados Unidos, de hecho, están desindustrializándose. Pero la crisis del sindicalismo había empezado mucho antes de esto: en realidad, los obreros habían hecho la experiencia de la transformación burocrática y conservadora de los sindicatos.

¿Qué fuerzas sociales presentan actualmente una alternativa? ¿O es falsa la idea misma de vínculo entre una alternativa y fuerzas sociales precisas? Esta idea es efectivamente falsa, en todo caso para las sociedades modernas. Ya no puede decirse que el "proletariado" está encargado históricamente de la transformación de la sociedad -cuando este proletariado se ha vuelto una pequeña minoría-, ni que las "capas asalariadas" lo son, puesto que hoy casi todo el mundo es asalariado. La transformación de la sociedad exige hoy la participación de toda la población, y toda la población puede volverse sensible a esta exigencia -salvo, quizás, entre el j y elS% de individuos inconvertibles-. Hay que insistir en otra idea falsa, profundamente anclada en el

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movimiento "de izquierda": la idea de un privilegio político-histórico de los pobres. Es una herencia cristiana. La lógica y la experiencia histórica muestran que la idea de tal privilegio es absurda, que los verdaderos "pobres" serían más propensos a bajar la cerviz ante quienes los dominan.

Hoy ya no hay gruposcapaces de autoinstituirse... En efecto, la cuestión se plantea hoy en términos universales. El ejemplo de Mayo de 1968 es muy impresionante en este punto. Los estudiantes más activos estaban imbuidos por una ideología arcaica, pensaban que no eran nada, que debían movilizar a la clase obrera, dar vueltas alrededor de las fábricas, etc., mientras la clase obrera, en su mayoría, permanecía sujeta al PC-CGT. Al mismo tiempo, los estudiantes mostraban por su movimiento mismo que las reivindicaciones más radicales, más importantes, ya no eran llevadas adelante por la clase obrera, sino por ellos y otras capas que se movilizaban en ese momento.

Pero si ya no hay necesidad histórica, ¿qué define a la izquierda,fuera de una exigencia moral? No es una exigencia solamente "moral", es una exigencia política y humana: quiero ser libre, quiero ser responsable, participar en las decisiones que me afectan, no quiero que otros decidan mi suerte.

El liberalismo, la empresa, también pueden servalores positivosde afirmación de sí, de individualidad, también pueden corresponder a la reivindicación de ser autónomo. Talvez no sejustifique el pesimismo que usted siente. No soy pesimista, trato de comprender lo que pasa, confirmo una descomposición del tejido social y de los valores que le daban cohesión. Los"valores individualistas" que usted menciona son ilusorios. Tapie "tiene éxito" pero, por definición, sólo puede haber un Tapie en

NI NECESIDAD HISTÓRICA, NI EXIGENCIA SOLAMENTE "MORAL"

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cincuenta mil personas porque vivimos y seguiremos viviendo todavía dentro de una economía de grandes unidades de producción. Fíjese en esta idea: tengo mi pequeño negocio y no me importa la sociedad. Pero a la sociedad usted sí le importa, le impone la contaminación, el ruido, los impuestos, tal vez la guerra. El "individualismo" es el infantilismo. Que yo sepa, en ninguna sociedad la gente ha estado tan inmersa en lo social como hoy. Quince millones de hogares aprietan a la misma hora los mismos botones para ver la misma cosa. Permítame que me ría.

¿No reside aquí una de lasfuerzas del mantenimiento del modo de consumo actual? Es absolutamente evidente. No soy pesimista, como dijo usted recién, pero la situación es grave, efectivamente. Todo lo que pasa no pasa a espaldas de la sociedad: la gente quiere este modo de consumo, este tipo de vida, quieren pasar tantas horas por día frente al televisor y jugar en las computadoras familiares. Hay aquí más que una simple "manipulación" por parte del sistema y de las industrias que se benefician con esto. Hay un enorme movimiento -deslizamiento- donde todo tiene cohesión: la gente se despolitiza, se privatiza, se vuelve hacia su pequeña esfera "privada" -y el sistema le da los medios para hacerlo-. Y lo que encuentran en esta esfera "privada" los aparta más aun de la responsabilidad y de la participación política.

Lafuerza del liberalismo esque, en la sociedad tal cual es, el consumoes una de lasformas de expresión de la libertadpor la posibilidadde elección; con respecto a esto, el proyecto de otra sociedad parecetotalitario. ¿Qué crítica del consumo es posible hoy, que rechace efectivamente 10 que hay de aterrador en el modo de consumoactualy no noslleve a una reglamentación autoritaria del consumo? Una sociedad autónoma es una sociedad de verdadera soberanía del consumidor. La simple "libertad" del consumidor de la que nos hablan es la posibilidad de elegir entre los productos que se le ofre-


cen (además, tampoco esto es verdad). Pero la soberanía del consumidor es la posibilidad que éste tiene de decir (y esto hoy sólo tiene sentido esencialmente de manera colectiva): éstos son los productos que yo quisiera. Lo mismo que en el plano político, tampoco aquí hay verdadera libertad sin soberanía. Para los consumidores, la soberanía consistiría en poder decir, por ejemplo: "No quiero una ciudad

Cuando el Este bascula al Oeste]

que constantemente tenga embotellamientos, constantemente esté

afeada por los automóviles, quiero un desarrollo de los transportes comunes ti otro tipo de automóviles o una gestión colectiva de los automóviles".

Detrásde lo que usted dice, ¿nose encuentra la idea de que el mercado no es malo en sí mismo y que lo malo es cierto número de condiciones sociales, de desigualdades, etcétera? Por supuesto. La teoría liberal presenta el mercado corno un "voto" de los consumidores. Evidentemente este voto está trucado: el "voto" de tal hombre de las finanzas que quiere un jet personal vale un millón de veces más que el voto de un desempleado o de un inmigrado que se muere de hambre. Por otra parte, existe en el marxismo la idea absurda de que el mercado como tal, la mercancía como tal, "personifican" la alienación; idea absurda, pues las relaciones entre los hombres, en una sociedad extendida, no pueden ser "personales", corno en ~na familia. Están y estarán siempre mediatizadas socialmente. En el marco de una economía, por poco desarrollada que sea esta mediación se llama mercado (el intercambio). Si creamos ciertos presupuestos de los que he hablado en Le contenu du socialisme;" el mercado puede volverse un referéndum permanente ratificando o invalidando las decisiones tomadas en materia de producción. Es lo que el discurso liberal supone que hace el mercado actualmente -y esto no ocurre así en la realidad-o

Durante mucho tiempo ustedsostuvo que no seregresaba de un régimen comunistauna vez establecido. Gorbachov no parece darlela razón. El advenimiento de Gorbachov, su capacidad para mantenerse e introducir cierto número de modificaciones fueron una gran sorpresa para mí. Yo lo excluía sobre la base de una consideración de lo que es la burocracia. Pero ocurre que el extremo improbable se realiza. En segundo lugar, hay que interpretar el acontecimiento. Pienso que a una parte de las capas dirigentes le pareció evidente que ya no se podía responder a la presión occidental, al relativo rearmamento o sobrearmamento de los Estados Unidos, con una economía tan deteriorada. Los militares debieron sentir cada vez más la necesidad de una industria civil que funcionara con la misma eficacia que el aparato militar-industrial. Además, aquello de lo que nos enteramos hoy confirma -y más- lo que yo decía en Ante la guerra: Sajárov declaró en una entrevista para Le Monde que la población obrera dispone apenas del 30% del producto nacional. ¿A dónde va el resto? No puede invertirse todo en dachas y en caviar para la burocracia. y los gastos militares siguen aumentando el 3% anual -mientras que los gastos norteamericanos desde 1985 llegan a su punto máximo o disminuyen-o Con respecto a esto, la política exterior de Gorba-

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París, UGE, "ro/ia'; 1979.


CUANDO EL ESTE BASCULA AL OESTE I 219

chov, muy astuta, no sólo tiene efectos de publicidad considerables, sino que le permite también ganarse su establishment militar-industrial preparando ya un nuevo despliegue de los gastos militares -pasando de lo cuantitativo a lo cualitativo-o y no sólo eso. Como ocurre siempre periódicamente en Rusia, también está la voluntad de las capas dirigentes de civilizarse, de occidentalizarse. Está el enorme desfasaje, que ellas conocen, entre la vida en Rusia y lo que sucede en nuestros países. Desde este punto de vista, Gorbachoves una suerte de zar civilizador. Pero la vía que ha elegido, ¡tiene posibilidades de llegar a alguna parte? Se habla de autorreforma, pero ya ve lo que sucede en Hungría. Si no se ejerce ninguna presión exterior en los próximos años (aparte de la afiliación al Pacto de Varsovia), ¿en qué se convertirá Hungría? En una república parlamentaria capitalista. El caso de Polonia es un poco menos claro. Sin embargo, en ambos casos, no es una reforma sino un desmoronamiento del sistema. No hay reforma en la Unión Soviética sino una retirada continua con respecto al sistema sin que se esboce claramente la fisionomía de uno nuevo -a pesar de enormes cambios como la glasnost,las elecciones, el nuevo Soviet supremo, los debates televisados del Parlamento, etc.-. Es claro que el régimen -que ha dejado de ser un verdadero totalitarismo desde la muerte de Stalin- por ahora evoluciona hacia una suerte de absolutismo muy templado, con un autócrata, Gorbachov, que hace lo que quiere, aceptando que gran parte de las cosas se determinen por el Soviet supremo. ¿Pero qué va a ocurrir? No vale la pena pasar revista a los enormes problemas que existen -las nacionalidades, Europa del Este, el régimen político, etc.-. El agujero negro del asunto es la economía, claro está. Y desde este punto de vista la situación se agrava cada día, sin ninguna salida a la vista. Cuando dicen: habrá dos, tres, o cuatro afias difíciles que pasar, son palabras vacías. No se ve qué va a cambiar en dos o en cuatro años, si se sigue la línea actual.

Aquí está el punto crucial. Siempre pensé que una revolución en Rusia -en el sentido verdadero y fuerte del término- no s610 no está excluida sino que es una de las salidas probables. En todo caso, no veo un retorno durable a un régimen de tipo brezhneviano. Pero, ¿en qué sentido las reformas de Gorbachov podrían tener éxito, puesto que sobre el terreno más difícil -la economía- ni siquiera se ve lo que quiere y en qué consiste? Cuando una sociedad se encuentra ante problemas urgentes, aparentemente irresolubles, tenemos la definición de una situación prerrevolucionaria. Nadie ve la solución, cada cual sabe que hay que dar una, y todo explota. Por el momento, no tenemos signos de esto, salvo la huelga de mineros donde la gente mostró notables capacidades de organización y de abnegación. En caso de esta reanimación de la sociedad, la cuestión es saber si habrá un despertar de la imaginación política. Y lo que me asombra y me entristece en la evolución de los países del Este -a pesar de que me alegre, evidentemente, por la caída del comunismo- es la falta total de creación política, aun cuando quedemos admirados ante el genio táctico de la gente en Polonia o en Hungría, y ante su éxito frente a regímenes de dictadura militar. Pero cuando pasamos a la reconstrucción de la sociedad, ¿qué vemos? El regreso a las recetas supuestamente probadas del capitalismo liberal, mercado, Parlamento, etc. No hay ideas nuevas. Vemos aquí la misma pobreza de pensamiento que en Occidente. Ahora bien, las instituciones son una obra de la creatividad humana, una obra del imaginario radical que funda toda sociedad. El hecho de que los hebreos vivían para adorar a Dios, y que nosotros vivamos para aumentar el producto nacional, no se deduce ni de la naturaleza, ni de la economía, ni de la sexualidad ... Son posiciones imaginarias primeras, fundamentales, que dan un sentido a la vida.

Se habla delfin del comunismo. ¿Pero qué hay en su Lugar? ¿Hay según usted una incapacidadpara imaginar el futuro, para darse instituciones verdaderamente nuevas?

Absolutamente. Hay en nuestro país un vacío espantoso de los discursos políticos. El discurso neoliberal es vacío: un lamentable aplastamiento de lo que decían los liberales de antes. El discurso socialista

Ésta es una de sus ideascentrales.


es inexistente. Hay un régimen político que se llama democracia, pero que no es democracia. Cualquier filósofo político clásico habría dicho que estos regímenes son oligarquías. Es el mismo personal, ni siquiera el 1% de la población, que dirige, que es cooptado de manera casi hereditaria. La transmisión hereditaria del dinero, de las posiciones, de las relaciones, continúa desempeñando un papel enorme. Tenemos un sistema político que yo llamo oligarquía liberal. Con una apatía de la población con respecto a la cosa política, con el desvanecimiento de todo conflicto verdadero, social o político, como condición y como efecto. Los conflictos sociales se han vuelto puramente corporativistas. La población vota una vez cada cinco años, corrige un poco si los dirigentes exageran; puede echarlos y poner a otros en el poder, pero estos otros son iguales. Lo vemos en Francia, deberíamos verlo pronto en Inglaterra con la caída de Thatcher y la llegada de los laboristas.

Como sabemos, la gente ha desinvestido las instituciones, lossistemas, lospartidospolíticos... Hay una actitud esencialmente cínica que va acompañada con lo que tan mal se ha llamado individualismo, hedonismo, narcisismo, etc. Pero es ridículo hablar de individualismo cuando todos los días, a las ocho de la noche, veinte millones de hogares aprietan el mismo botón y ven el mismo programa. ¡No! Tenemos lo que yo llamo desde hace treinta años una privatización sin precedentes en nuestra historia. Es decir, la persecución de pequeños goces en un mundo que es para la gente sin ningún proyecto, sin ninguna perspectiva, salvo su pequeño bienestar individual-lo que yo llamo el onanismo consumista y televisivo-o No va más lejos. En esta situación, la actitud con respecto a las instituciones es oscura: a la vez de tolerancia y de reivindicaciones perpetuas. Nosotros no somos el Estado, pero en cuanto hay un problema nos volvemos hacia él -esto va a la par del corporativismo del que hablé antes-o Vivimos en una sociedad de lobbies y de hobbies. Y es como si la sociedad fuese una sopa, una mayonesa que se hubiera cortado:

CUANDO EL ESTE BASCULA Al OESTE I 221

lo que da cohesión ya no depende de una actividad de la gente que se interesa por el todo social. Métase en los bolsillos todo el dinero que pueda y trate de aparecer en la televisión, ésta es la filosofía y la moral del sistema. ¿Qué tipo de individuo, de persona humana puede producir esto? Resulta que funciona así, con un seudornercado dominado por monopolios, con una intervención estatal fantástica, puesto que en todos los países el Estado controla el 50% del producto nacional, directa o indirectamente. Funciona, ¿pero hasta cuándo? No debemos olvidar que el éxito enorme del capitalismo se basa, entre otras cosas, en una destrucción irreversible de los recursos biológicos que tres mil millones de años acumularon en la tierra. Hay una suerte de barrera contra la cual nos precipitamos a toda velocidad.

Su anhelo, en el fondo, sería un cuerpo social capaz de un trabajo de autoanálisis y de elucidación análogo al delanalizante sobre el diván de su psicoanalista... Es bastante correcto, aunque no me gusta ese tipo de paralelo. Pero hay parentescos muy profundos. La verdadera democracia nace en Occidente, precisamente como la tentativa del pueblo de autogobernarse, es decir, de hacer su propia ley. Pero para esto hace falta que la sociedad incorpore a sí misma una dosis enorme de reflexividad, de reflexión sobre sí misma. La verdadera democracia es el régimen de la reflexividad. No quiere decir que es el régimen del saber absoluto o de la transparencia. Puede equivocarse, como nosotros podemos equivocarnos, por reflexivosque seamos. Pero no actuamos al azar, tratamos de ser prudentes. Deliberamos con nosotros mismos. y la verdadera democracia es un régimen reflexivo porque es un régimen deliberativo. Implica la liberación de la actividad colectiva, una pasión por la cosa pública. y la instauración de un régimen verdaderamente democrático exigiría el despliegue en gran escala de esta actividad y de esta pasión. Pero no se ven signos de esto (salvo durante las décadas de 1960 y 1970). Fenómeno tanto más angustiante cuanto que -lo repito- corremos contra ese bloque de granito que es el callejón


sin salida ecológico. Si no se controla, la humanidad corre el gran riesgo de encontrarse con un régimen totalitario.

Mercado. capitalismo. democraeía'

¿Y Europa?

Todos los pasos hacia una superación del Estado-nación son bienvenidos. Pero no podemos aprobar el camino capitalista y burocrático que se ha tomado actualmente.

[...] Cada vez con más frecuencia se escucha decir en los medios de izquierda: "Ya que el plan no funciona, habrá que volver al mercado. En una sociedad compleja deben existir formas de mediación impersonales, y formas impersonales de regulación colectiva"; para resumir, en el lenguaje de Habermas, es la distinción entre el sistema y el mundo de la vida. Habermas sostiene que aunque los sistemas deban estar en última instancia bajo el control del mundo de la vida, no podemos abolir el sistema como tal. Habrá siempre mercado, y algunas formas administrativo-burocráticas de regulación de la sociedad. Éste es el fundamento de su crítica a Marx: en Marx estaría la idea de una absorción de todas las relaciones sociales en la inmediatez del mundo de la vida. En cuanto a usted, parecería que buena parte de su inspiración proviene. aun de manera indirecta, del joven Marx. ¿Dónde se ubica usted con su idea de autonomía en relación con este debate?

Marx evidentemente se equivocaba al creer que todas las mediaciones impersonales debían abolirse. Sin embargo, a esto equivale su crítica de la mercancía, o de la moneda. Yo rompí con esta posición en 1957, en un texto de Socialisme ou Barbarie que se llama "Sobre el contenido del socialismo': que he vuelto a publicar. Para mí, es totalmente evidente: no puede haber una sociedad compleja sin, por ejemplo, medios impersonales de intercambio. La moneda cumple esta función, y es 1

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muy importante en este aspecto. Que se le retire a la moneda una de sus funciones en las economías capitalista y precapitalista: la de instrumento de acumulación individual de riquezas y de adquisición de medios de producción, es otra cosa. Pero en tanto unidad de valor y medio de intercambio, la moneda es una gran invención, una gran creación de la humanidad. Vivimos en sociedad; hay una colectividad anónima; expresamos nuestras necesidades y nuestras preferencias estando dispuestos a gastar tanto por tal objeto y no por tal otro. No creo que esto sea un problema. Pero hay que tener mucho cuidado cuando se habla de "mercado", ¿no es cierto? Le repito que en este texto de 1957 decía que la sociedad socialista será la primera sociedad que tendrá un verdadero mercado, porque el mercado capitalista no es un mercado. Un mercado capitalista no es un mercado, no sólo si lo compara usted con el mercado de los manuales de economía política, donde éste es transparente y donde el capital es una suerte de fluido que pasa inmediatamente de un sector de producción a otro porque es ahí donde pueden hacerse mayores beneficios -lo cual es absurdo-, sino porque ahí los precios no tienen, por decirlo así, nada que ver con los costos. En una sociedad autónoma tendrá usted un auténtico mercado en el sentido de que habrá tanto supresión de todas las posiciones de monopolio y de oligopolio como correspondencia entre los precios de los bienes y los costos sociales reales.

¿Pero habrá también un mercado del trabajo? Aquí hay un problema, en efecto. Mi posición al respecto es que no puede tener usted un mercado de trabajo en el sentido de que no podría haber sociedad autónoma si se mantiene una jerarquía de salarios e ingresos. Mantener esta jerarquía es mantener todas las motivaciones del capitalismo, del Homo economicus: y volvemos a la "vieja mierda':

¿Esto no va a reducir la eficacia del mercado? No veo la razón. No hay verdadero argumento económico y racional que permita decir: "Una hora de trabajo de tal hombre vale tres veces

MERCADO, CAPITALISMO, DEMOCRACIA

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más que la hora de trabajo de tal otro". Aquí está todo el problema de la crítica de la teoría del valor, y la crítica de lo que subtiende la teoría del valor, es decir, la idea de que puede haber imputación del resultado de la producción a talo cual factor, de manera definida. Pero en realidad tal imputación es imposible: el producto es siempre un producto social, y un producto histórico. Siempre hay que tener en cuenta el hecho de que, cualquiera sea la imputación de los costos que usted haga, se trata siempre de una imputación relativa, en función de las necesidades sociales y en función del futuro -aunque tiene que tener alguna relación, claro está, con los costos históricos y con la realidad-o Pero no podría haber diferenciación del costo de la mano de obra que tenga una justificación racional o incluso simplemente razonable. Esto parece difícil de creer.

Usted piensa entonces que no hay ninguna racionalidad en la distribucióncapitalista del trabajo social mediante la relación salarial, en loque se refiere a la productividad. ¿Esto sólo sería un factorpolítico? Sí. La distribución actual de los ingresos, tanto entre los grupos como entre los individuos, no es más que el resultado de una relación de fuerzas. Nada más. Esto también crea problemas, por ejemplo, en lo que se refiere a la disciplina del trabajo. Si la colectividad de los trabajadores no es capaz de crear una solidaridad y una disciplina suficientes para que todo el mundo trabaje aceptando ciertas normas colectivas, tocamos aquí el verdadero núcleo del problema, que es político. Aquí no hay nada que hacer; como tampoco hay nada que hacer en el ámbito de la democracia política si la gente no quiere ser responsable de las decisiones de la colectividad, participar activamente, etc. Esto no quiere decir que haya que mantener estructuras burocráticas y jerárquicas en la producción -por el contrario-o La división de las tareas y la distribución del poder no son lo mismo. He pasado mucho tiempo analizando el funcionamiento de las fábricas capitalistas. Y llegué a la conclusión de que, la mitad del tiempo, la planificación capitalista de la producción en la fábrica es absurda. La fábrica funciona porque los trabajadores violan la orga-

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MERCADO, CAPITALISMO, DEMOCRACiA


nización capitalista de la producción. Trabajan contra las normas, o a pesar de las normas, y es así como se hacen las cosas. Si aplicasen las normas, la producción se detendría de inmediato. Es por esta razón que la "huelga de celo" es una de las maneras más eficaces de hacer que todo deje de funcionar. Esto es lo que hay que comprender en lo que se refiere a la organización capitalista de la producción. A partir del momento en que hay una jerarquía, hay una opacidad fundamental en la esfera de la producción, porque hay división entre quienes dirigen y quienes ejecutan; y los trabajadores, por definición, deben esconder la realidad a los dirigentes. Esto alcanza proporciones delirantes en una sociedad totalmente burocrática, pero es algo que prácticamente encontramos en todas partes. A la colectividad le corresponde tomar las decisiones fundamentales. Puede delegar, pero a ella le corresponde elegir a sus delegados y revocarlos si quiere.

Esto supone un nivel muy alto de culturay de actividadpolítica. En efecto, la gente debe sentirse realmente responsable, no cabe ninguna duda. No podemos tener una colectividad verdaderamente democrática -no sólo en la autogestión de la producción, sino en el nivel puramente político- sin una verdadera actividad de la gente. Pero tampoco se trata de ser fetichista en este punto: puede haber instituciones que faciliten esta participación. Hoy, para ser responsable, para tratar de participar hay que tener un verdadero heroísmo durante las veinticuatro horas del día. Hay que crear una situación donde uno pueda participar sin ser heroico las veinticuatro horas del día.

Esto significa una reducción del tiempo de trabajo. Ciertamente. Pero que también tendría lugar por otras razones. ¿En que transcurre el tiempo de trabajo? En los Estados Unidos la producción prácticamente se duplicó durante la Segunda Guerra Mundial. Y los obreros no debían pasar más de cuatro horas por día trabajando de verdad en la fábrica. El resto del tiempo fingian, jugaban

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a las cartas, o bien "trabajaban para el gobierno", como dicen los norteamericanos: "déjame en paz, estoy trabajando para el gobierno": lo cual quiere decir que uno está haciendo algo que va a llevarse a su casa; es lo que los franceses llaman la "perruque" [t'peluca"]." Conocen ustedes la enorme importancia que tiene este fenómeno en Rusia. Creo que podemos afirmar que con otras condiciones de participación de los trabajadores, la producción actual podría obtenerse con cuatro o seis horas de trabajo en lugar de ocho.

¿Seria ustedfavorable a 10 que a veces se llama la planificación indicativa, con un marco democrático general en el nivel social? ¡Oh, no sólo indicativa! No creo que haya contradicción entre mercado y planificación con respecto a esto. En una sociedad autónoma tiene que haber un verdadero mercado, y no solamente una libertad sino una soberanía del consumidor: a los consumidores les corresponde decidir cuáles son los bienes específicos que deben producirse para el consumo, por ese voto cotidiano que son sus compras, y donde cada voto vale el de los demás. Hoy, el voto de un gran financista como el señor Trump vale un millón de veces más que el del norteamericano medio. No es lo que yo llamo un verdadero mercado. Pero hacen falta decisiones de orden general al menos sobre dos puntos: la distribución del producto nacional, o del ingreso nacional, entre consumo e inversión, y la parte respectiva -en el consumo global- del consumo privado y del consumo público; para resumir, cuál es la parte que la sociedad quiere dedicar a la educación, a los transportes, a la construcción de monumentos o a cualquier otra empresa pública, y cuál es la parte que decide dedicar al consumo de los individuos. quienes harán de ella lo que quieran. Aquí hace falta una decisión colectiva. Hacen falta proposiciones y debates, y que las consecuencias de las decisiones sean claras para todos. >l-

"Pairede la perruque": utilizar el tiempo de trabajo en trabajar para uno y no para el patrón. [N, de la T.]

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En este sentido, tiene que haber una planificación, porque hay que prever las consecuencias de la decisión en lo que se refiere a la inversión y al consumo. Hay que poder decir: si usted decide que hace falta tal nivel de inversión, éstos son aproximadamente los niveles de consumo con los que puede contar en los próximos años. Si usted quiere más inversión, tendrá que consumir menos. Pero quizás pueda consumir más al cabo de cinco años. Si quiere más educación, debe comprender que hay un precio que pagar. Tendrá que dedicar recursos a la educación y deberá decidir de dónde va a tomarlos. ¿Va a restarlos del consumo privado? ¿O va a retirarlos de la inversión, es decir, del crecimiento futuro de instrumentos de producción? ¿Se preocupa usted por un crecimiento cualquiera de las capacidades de producción, o se contenta con renovar el capital existente? Todo esto debe presentarse claramente, y no podrá decidirse de manera razonable por el simple juego de las fuerzas del mercado. Esto hace pensar en el tipo de debate que actualmente tiene lugar en la Unión Soviética. Quizás... Pero no acepto la idea de aquellos que, como Habermas, piensan que a partir del momento en que tenemos un sistema debemos aceptar cierto tipo de alienación o de heteronomía. No digo que pueda controlarse todo, no se puede, y de todas maneras ahí no está el problema. El verdadero problema es poder mirar hacia atrás, cambiar las cosas, y establecer mecanismos que hagan que la gente pueda controlar el funcionamiento de la sociedad, aunque éste nunca podrá ser totalmente transparente, claro está l...].

Una "democracia" sin la participación de los ciudadancs'

Cuando hoy nos planteamos la cuestión de la democracia, se trata siempre de la representativa, para alabarla o para criticarla. Con lo cual no hemos ganado mucho. ¿Podríamos, con usted, llevar la interrogación más lejos, por ejemplo hacia la forma de la democracia participativa? Por mi parte, prefiero hablar de democracia directa. Sólo si los ciudadanos no participan en la vida pública, nada es posible, es evidente. Pero no alcanza con repetir: participación, participación, participación. La pregunta es: ¿por qué diablos los ciudadanos participarían? Si no participan hoy, sin duda hay razones. Es que en democracia representativa nadie se los pregunta. Además, la mayoría de ellos no cree ser libre de hacerlo. Como decía Rousseau de los ingleses, sólo son libres el día de las elecciones. ¿Pero son libres aun ese día? Las cartas se han forzado, las seudoopciones están predeterminadas por los partidos, y además, son vacías. ¿Cuáles son hoy los "programas" de los partidos políticos en Francia, en Inglaterra, o en otras partes?

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230 I UNA SOCiEDAD A lA DERIVA

UNA "DEMOCRACiA" SIN lA PARTICIPACiÓN DE lOS CIUDADANOS I 231

En efecto, tal vez sus diferencias no sean muy claras. A propósito entonces de la democracia contemporánea...

Usted dice:formalmente. Debemos entender que esto no va de suyo.

Está organizada, concebida de tal manera que la participación de los ciudadanos es de hecho imposible. Y después los políticos lloran por la crisis de representatividad. Ahora el señor Fabius se lamenta al descubrir diferentes Norteaméricas: la privatización de la gente, el desinterés de los ciudadanos, el vacío del "programa" de su partido. a estos diputados socialistas que, después de describir el vacío de la "política" contemporánea, incluida la de su propio partido, concluyen invitándonos a sostener la "línea del presidente"> Hace mucho tiempo que el ridículo ya no mata en este país.

Claro. El capitalismo burocrático, que rige las empresas y el conjunto de la vida social, corno también la evolución global de nuestra cultura -lo que yo llamo el imaginario social instituido- tiende a destruir los lugares tradicionales de socialización y de asociación o a hacer de ellos cascarones vacíos. Las estructuras burocrático-jerárquicas destruyen las solidaridades. La cultura empuja frenéticamente hacia una privatización de los individuos, que no sólo se desinteresan por los asuntos comunes, sino que ven a los otros como objetos o enemigos potenciales que les impiden progresar en el embotellamiento general. Dicho esto, la instauración de una verdadera democracia exige mucho de todos.

Los ciudadanos no creen poder hacer nada contra esta situación. Porque pone en juego la autonomía individual...

En el marco del régimen actual, en efecto, no pueden hacer nada. Para participar, la gente debe tener la certeza, verificada constantemente, de que entre su participación y su abstención hay una diferencia. Y esto sólo es posible si se trata de participar en la toma de decisiones efectivas, que afectan sus vidas. Pero individuos aislados no pueden hacer esto. Sólo las colectividades están en condiciones de sostener acciones que desemboquen en decisiones.

Por cierto. La participación, en primer lugar, debe arraigarse en lugares donde la gente tiene que asociarse, lo quiera o no lo quiera. Estos lugares existen, al menos formalmente: son las empresas, los servicios públicos, las comunas, los barrios de las grandes ciudades, por ejemplo.

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Le Monde, 11 de diciembre de 1990 C'Manifiesto'' de doce diputados socialistas).

Supone la autonomía del individuo, es decir, su lucidez, su reflexividad, su responsabilidad. También supone la comprensión por parte del individuo de que, contrariamente a las mistificaciones difundidas por el liberalismo, su destino es radicalmente solidario del de todos los demás, que pertenece al mismo planeta que sus semejantes y que actualmente con sus semejantes están destruyéndolo. Pero muchas preguntas que se plantean a la colectividad parecen abstractas al ciudadano. Al no comprenderlas piensa que su exclusión de

lasdecisiones esfatal. Es la ilusión técnica, la ilusión de la especialización. Pero ya no se cuentan las decisiones absurdas tomadas desde hace treinta años por los especialistas, o sobre la base de sus opiniones, desde los mataderos de la Villette hasta el sobreequipamiento nuclear de EDF (Éíectncité de France). Ahora tenemos o tendremos en poco tiempo especialistas capaces de modificar el genoma humano; ¿habrá que dejarlos decidir sobre esto? Los especialistas están casi siempre divididos, no son ellos quienes deciden; cuando los dirigentes quieren que una


"pericia" vaya en cierto sentido, siempre encontrarán especialistas para producir un informe idóneo. No creo que el pueblo francés hubiese votado en un referéndum en favor de la construcción de aviones que detectan petróleo.' Había que ser un politécnico y un gran especialista económico como Giscard para creer en ello. La evolución tecnológica permitiría poner la especialización al servicio de la democracia. Permitiría la organización de grandes debates políticos donde los especialistas, controlados democráticamente, presentarían, por ejemplo, las opciones posibles, los argumentos esenciales para cada uno, sus implicaciones y consecuencias respectivas. Así la gente podría decidir con conocimiento de causa -en lugar de ver, como hoy, cómo apuntan hacia ella los efectos de las decisiones tomadas en su ausencia y en la mayor opacidad-o Pero todo esto presupone un cambio radical de una gran cantidad de estructuras de esta sociedad.

Comenzando por el sistema educativo, donde todavía sólo se enseña la obediencia... Obediencia y anarquía, una u otra, una y otra, y esto nos remite a rasgos esenciales de la crisis de la cultura occidental. Cada ministro produce una "reforma" del sistema educativo, los programas se desmenuzan interminablemente -y muy superficialmente-, y la suma de todo esto es igual a cero. ¿Por qué se descompone el sistema educativo? Hay tres elementos fundamentales de los que nunca se habla. En primer lugar, no puede haber educación si los alumnos no se interesan por el hecho de aprender y por lo que hay para aprender. Actualmente somos incapaces de dar una respuesta a esta pregunta; la única respuesta real, que es irrisoria, es la siguiente: con este diploma usted podrá conseguir trabajo -lo cual ni siquiera es cierto-.

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UNA "DEMOCRACIA" SiN LA PARTICIPACiÓN DE LOS CIUDADANOS

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La escuela se ha vuelto una fábrica que construye certificados de apti-

tud profesional. En segundo lugar, la cuestión de los maestros. Enseñar no es un oficio como los demás, no es un oficio para "ganarse la vida". Enseñar a los niños es enseñarles a amar el hecho de aprender, y para ello hace falta amar enseñar y amar a los niños. Nada puede transmitirse si uno no está poseído por estos dos amores, y si uno mismo no es capaz de inspirar amor.

Desdela escuela sefabrica un serhumano, un ciudadano. Allí esdonde se aprende a comprender, a elegir... Por cierto. Y esto me conduce al tercer punto. Elegir exige ser capaz de orientarse y tener una jerarquía de valores. ¿Dónde están estos valores en la sociedad actual? En una sociedad que de hecho no afirma como valor más que el dinero -y que incluso en este plano es incoherente, ya que necesita informáticos a los que paga entre treinta y cuarenta mil francos por mes desde el momento en que obtienen sus diplomas, mientras que a sus profesores les paga quince?-. ¿Quién será profesor de matemáticas mañana? ¿Y por qué permanecería íntegro un juez, que puede tener que decidir en casos que implican centenas de millones?

Si seguimos el modeLo norteamericano en todo... Pero lo seguimos: corno decía Marx de la Inglaterra de su época, es

el espejo donde podemos mirar nuestro futuro. Conocemos la situación lamentable del sistema educativo norteamericano en el nivel primario y secundario. El sistema universitario compensaba esto muy parcialmente. Y ahora las estadísticas muestran que estas universidades con sus maravillosas bibliotecas, con sus laboratorios de ensueño, etc., tienen que reclutar profesores casi en su mayoría extranjeros, y doctorandos y posdoctorandos extranjeros. Los Estados Unidos no llegan siquiera a reproducir su élite cultural. Con todo esto quiero decir que la democracia es una cuestión que supera la política. Es una cuestión total. La sociedad está dominada


por una carrera loca, definida por estos tres términos: tecnociencia, burocracia, dinero. Si nada la detiene. cada vez menos se tratará de democracia. La privatización, el desinterés, el egocentrismo, estarán por doquier -acompañados de algunas explosiones salvajes de los excluidos, minoritarios e incapaces de tener una expresión política-o j Pero el

La guerra del Golfo reconsíderada'

sueño de control, de dominio general del sistema que nutre a

los burócratas y a los capitalistas no se realiza! Es claro. Cuanto más se extiende el saber hacer parcial y el poder hacer parcial, más se afirma un impoder generalizado. Nadie domina ni controla la situación.

Acaso seala oportunidad de la humanidad, nuestraoportunidad de llegar a más sabiduría... Hace falta sabiduría, y hace falta voluntad.

Hay que rechazar la pregunta: ¿había que hacer la guerra o no habla que hacerlai, mientras no tengamos en claro el carácter del conflicto, los motivos reales de unos y otros, los efectos posibles de las salidas previsibles. A Saddam Hussein no le importan ni los palestinos ni el Corán. Se acordó de ambos cuando, después de las reacciones violentas por la anexión de Kuwait, tuvo que buscar aliados de manera urgente. La conquista de Kuwait corresponde estrictamente a objetivos territoriales, financieros, de poder. Si las fronteras de Kuwait son artificiales, también lo son las de Irak y las de todos los demás países de la región (y de muchas otras regiones). En 1980, Saddam no había atacado a Irán para liberar a los palestinos, sino para ampliar su territorio y sus recursos, y para que los occidentales y los soviéticos lo armaran hasta los dientes. No representa a los pobres contra los ricos, ni al sur contra el norte. Domina un país naturalmente rico al que arruinó para armarse y mantener un régimen de terror. Corta en pedacitos a sus opositores, gasea a la minoría kurda. Sólo los "progresistas" están dispuestos a olvidar todo esto, porque Saddam completa con felicidad la colección de verdugos (Stalin, Mao, Castro, PoI Pot, etc.), que ellos siempre defendieron con ardor. Los occidentales hablan de "derecho". Curiosa idea de defender el derecho, y los derechos humanos, junto con Asad y con el rey Fahd. 1 <"La guerre du Golfe mise

de febrero de 1991.>

a plat" publicada con este título

en Libération, el 5


También hablan del "derecho internacional", Este derecho, indefinidamente elástico, estaba dormido y sigue estándolo cuando se trata de Cisjordania, del Líbano, de Chipre, de Granada, de Panamá. Nadie está en contra de la autodeterminación de los kuwaitíes. También hay que pedir, entonces, la autodeterminación de los palestinos, de los kurdos (asesinados de común acuerdo por Saddam, los iraníes y nuestros aliados los turcos), de la gente del Timar, y de ciertos bálticos, armenios, georgianos... Los occidentales dicen también que no había que permitir que aumentara desmesuradamente el poder de Saddam, so pena de verlo controlar directa o indirectamente (dictando los precios) gran parte de los recursos mundiales de petróleo, dominar el Oriente medio, atacar a Arabia Saudita y/o a Israel. Pero supongamos que Irak es destruido, habremos instaurado una superpotencia regional aun más temible, Irán, y habremos vuelto más amenazante a Siria, con su mira puesta en el Líbano y sus cuentas pendientes con Israel. Los objetivos reales de guerra de los Estados Unidos, contrariamente a lo que se cree, tienen muy poco que ver con el petróleo: por encima de veinticinco dólares el barril, hay otras fuentes de energía que se vuelven rentables a mediano plazo. Sus objetivos traducen esencialmente su voluntad (muy miope) de imponer su "orden': Éste pasa por la destrucción de Irak. Supongamos que esta destrucción se realiza. El resultado para la región, y para todos los países musulmanes (salvo Turquía, por ahora) es un caos aun mayor. La idea de que una "Conferencia internacional" podría solucionar algo es un cuento de niños. El odio y el resentimiento de las poblaciones, no sólo árabes, sino musulmanas (véase lo que pasa hoy en Pakistán) a partir de ahora son paroxísticos. Pase lo que pase, Saddam se transformará en héroe -y ya lo es-o Tal es el parentesco del fanatismo religioso con los sistemas paranoicos: si usted es vencedor, Dios lo ha hecho triunfar; si es vencido, le ha dado la aureola del mártir. Los efectos hubieran sido más o menos equivalentes si se hubiera dejado que Saddam incorporara a Kuwait. Los occidentales estaban y siguen estando presos dentro de una trampa fabricada en gran medida por ellos mismos, armando a Saddam, dejando que ltt cuestión palestina se dete-

LA GUERRA DEL GOLFO RECONSIDERADA I 237

riorase, etc. Crean ahora una situación cuyos efectos abominables se dejarán sentir por decenios. El fanatismo llega a ser tan grande que incluso un Ait Ahmed, que probablemente piensa lo que dice, se siente obligado en la emisora de "Europe 1" a dar todas las pruebas posibles de "arabismo". Es característico que los pocos intelectuales árabes que hasta ahora creíamos imbuidos de los valores de la critica y de la reflexión participen hoy activamente en una mitologización de la historia árabe, en la cual, desde hace trece siglos, los árabes son blancas palomas y todos sus males les han sido infligidos por la colonización occidental. (¿Fue acaso a causa de Wall Street que durante cuatro siglos estuvieron sometidos por sus correligionarios turcos? ¿Explica el imperialismo occidental que ahora sean ellos los que someten, unos a los kurdos, otros a los bereberes, y los árabes mauritanos a los negros de su país?) Los palestinos siguen siendo perdedores. En el nivel de los estados, la solidaridad árabe es una broma. A los gobiernos árabes los palestinos no sólo no les importan, sino que además les conviene que la cuestión de Palestina no encuentre solución. Unos, al precio de algunos dólares, otros, de palabras, estos regímenes corruptos obtienen a bajo costo un enemigo exterior, diabolizado, sobre el que pueden desviar la pasión y el odio de las poblaciones. Israel no quiere devolver los territorios, y nunca los devolverá voluntariamente. Si quisiera hacerlo, ya lo habría hecho. Las argucias sobre la representatividad o no de la OLP valen en los zocos. Elecciones controladas internacionalmente en los territorios habrían mostrado quién es representativo y quién no lo es. Lo que quiere la "derecha" israelí, a lo cual la "izquierda" no se atreve a oponerse de verdad, es el anexamiento definitivo de la orilla derecha del Jordán, eslabón para un "gran Israel". Que este último objetivo sea delirante no cambia las cosas. Los occidentales son incapaces de comprender (mientras que ellos mismos estaban inmersos en eso hace sólo tres decenios o tres siglos) lo que puede ser un nacionalismo de doblez religioso (tanto en los israelíes como en los árabes). La ilusión técnico-militar, la guerra electrónica, la victoria de Nescafé: veinte días después del inicio de las operaciones, los iraquíes


siguen siendo capaces de derribar algunos aviones de la coalición, y una columna iraquí que pasa desapercibida durante más de diez horas se adentra unos treinta kilómetros en territorio saudí. Puede ser que una noche cuatro coroneles iraquíes descarguen sus armas contra Saddam, o que se dispersen los soldados de infantería en Kuwait. También puede ocurrir (lo más probable) que los iraquíes resistan durante mucho tiempo. Los estrategas se han apresurado a declarar que lrak no es Vietnam, y que, a falta de jungla donde esconderse, los iraquíes se replegarían ante los bombardeos. Una vez más, los estrategas han cometido su estupidez favorita: olvidarse de los hombres. La jungla y el desierto son diferentes, pero hasta prueba de lo contrario Irak y Vietnam son semejantes desde un punto de vista decisivo: en ambos casos hay una gran masa de hombres capaces de dejarse matar en lugar de rendirse (que sus "razones" sean locas o no lo sean, no cambia nada en el asunto). Cuando haya que sacar a los iraquíes agazapados en sus refugios, y el número de pérdidas humanas de la coalición empiece a crecer de manera vertical, será interesante, sociológicamente, estudiar la evolución de las opiniones políticas tanto en Occidente como en el Magreb. Salvo raras excepciones, hasta ahora los intelectuales occidentales no se portan mucho mejor que sus colegas musulmanes. La gran mayoría calla. Entre aquellos que se expresan, algunos ceden al chantaje del "arabismo", del "Islam", de la "culpa de Occidente", o se dejan llevar por un odio estúpido hacia los Estados Unidos -haga lo que haga- cuando no es a la fascinación vergonzosa que ejercen sobre ellos los tiranos y la fuerza bruta. Otros, obnubilados por el horror absoluto que representan, en efecto, Saddam, su régimen yel fanatismo que moviliza, están dispuestos a pasar por alto los motivos y los objetivos de guerra de los occidentales, sus alianzas vergonzosas, la hipocresía de la invocación del "derecho", la manera en que Bush embistió a todo vapor hacia la guerra, las prácticas y las actitudes intolerables del gobierno israelí. Como se ha dicho con razón, si entre las principales víctimas de la guerra hay que contar las posibilidades (débiles, de todas maneras) de la democracia y de la laicidad en el mundo musulmán, también

LA GUERRA DEL GOLFO RECONSIDERADA I 239

la guerra arroja una luz cruda sobre el funcionamiento de la célebre "democracia" occidental. Como era de esperar, el "ejecutivo" "ejecutó" todo, el papel de los ciudadanos en la definición de los fines y de los medios ha sido pésimo. Se dirá que las encuestas muestran un apoyo importante de las poblaciones a la política gubernamental. Hablemos de este tema. Algunos días antes del inicio de las hostilidades, las encuestas afirmaban que más de las tres cuartas partes de los franceses consideraban que "ninguna causa, por justa que sea, justifica recurrir a la guerra". Posición monstruosa: si este hermoso principio se hubiese aplicado siempre, estos mismos franceses seguirían siendo siervos sometidos a la talla" y al trabajo gratuito para el rey. No importa: el gobierno poco se preocupó por este resultado. Con razón: algunos días después del inicio de las hostilidades, más de dos tercios de estos mismos franceses estaban a favor de la guerra. Este cambio no puede deberse a una reflexión suplementaria (ya se conocían todos los datos desde principios de enero) ni al aspecto artificial de las encuestas. Es triste decirlo: la gente se ubicó solícitamente del lado del más fuerte, fascinados por el gran pene norteamericano, aerotransportado y electrónico. Esta "democracia" fabrica este tipo de "ciudadanos". El conflicto ya ha superado ampliamente el caso de Irak y de Saddam Hussein. Está transformándose en enfrentamiento entre sociedades en donde el influjo del imaginario religioso sigue siendo tenaz e incluso se fortalece de manera reactiva, y las sociedades occidentales, que malo bien se han liberado de este imaginario, se han revelado incapaces de transmitir al resto del mundo otra cosa que no sean técnicas de guerra y de manipulación de la opinión. En esta incapacidad, son responsables las dos partes. Lo que a nosotros nos importa es que el estado actual de nuestras sociedades las hace ineptas para ejercer una influencia que no sea material. Una sociedad entregada al culto del consumo y del zapping televisivo no puede corroer la influencia antropológica del Corán y del hinduismo. Ciudadanos apáticos, replegados en su pequeño mundo privado, que '* Tributo abolido en 1789. [N. de la T.]


dejan el poder a las oligarquías políticas, económicas, culturales, a los aparatos de los partidos y a los medios de comunicación, no son ejemplos para imitar o incitaciones a reflexionar para los pueblos que, perdidos en el mundo moderno, se crispan cuando se trata de su identidad religiosa. ¿Qué hay que hacer entonces? ¿Hay que cambiar de pueblo, como dijo alguno? Claro que no. ¿Hay que cambiar al pueblo? ¿Pero quién lo cambiaría? El pueblo debe cambiarse a sí mismo. Cada cual puede contribuir can este cambio, en sí mismo ya su alrededor, cada vez que puede hablar. Sin este cambio no habrá más que respuestas falsas a problemas monstruosamente mal planteados.

Gorbachov: ni reforma, ni vuelta atrás!

En 1987, usted escribió un texto que se titulaba "El intervalo Gorba~ ChOV";2 allí mostraba claramente el callejón sin salida de una reforma venida desde arriba en la Unión Soviética. Hoy esto se revela bastante cierto. Seamos justos, en esa época yo pensaba que Gorbachov no iba a poder abandonar el imperio exterior. Pero tuvo que hacerlo. Las tentativas de pequeñas reformas en los países como Alemania oriental o Hungría fracasaron completamente. Al final se vio forzado a retirarse y el Ejército rojo tuvo que aceptarlo. ¿Por qué? Porque las capas dirigentes rusas se dieron cuenta de que «habían mordido más de lo que podían masticar", como se dice en inglés. Estaban acorraladas. En cambio, yo tenía razón con respecto a la imposibilidad de una reforma económica profunda en Rusia. ¿Qué vemos surgir en el caos actual, después del desmoronamiento total del imaginario totalitario, de la ideología marxista-leninista? Lo único que resiste es lo que los diarios llaman el complejo militar-industrial, es decir, lo que yo llamaría los elementos estratocráticos de la sociedad soviética: el ejército, el KGB, los consumidores de acero.

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2

Retomado en La société bureaucratique, París, Bourgois, 1990 [trad. esp.: La sociedadburocrática, Barcelona, Tusquets, 1976].


Después de los cambios de enero último en el gobierno, cuatro nuevos puestos muy importantes son ocupados por altos dignatarios de la industria militar. Es evidente que el KGB Yla estratocracia privilegiada, que están presentes en todas partes, no van a ceder sus privilegios, ni a poner en juego su existencia social. Por lo tanto, es una situación completamente caótica, y las tres previsiones que formulé al final de mi texto se verifican al mismo tiempo: Gorbachov es destituido porque no tiene poder; además las reformas se diluyen; por último, las poblaciones entran en escena y el Ejército interviene.

Uno se preguntapor qué Gorbachov nunca trató de reformar ni el KGB ni el Ejército, y por qué, pese a todo, estas fuerzas lo dejaron actuar durante cuatro afios. Hay que quitarse de encima la ilusión de que la historia real es el resultado de las decisiones racionales y planificadas de la gente. No se preveía nada de esto, ni era previsible. Sin duda, Gorbachov tomó el poder con el apoyo del KGB y del Ejército. Y con la idea de reformar el sistema para volverlo viable. Al principio, no pensaba en otra cosa ni quería otra cosa. En la primavera de 1988, en sus declaraciones en el Congreso del Partido Comunista checoslovaco, Gorbachov aún explicaba que la ideología marxista-leninista era la "piedra de toque" del sistema. Durante este período, una tentativa de reforma impulsada desde arriba se reveló imposible y fracasó. En ese momento se dispararon las reacciones nacionales dentro de la "prisión de los pueblos", como se llamaba a Rusia bajo los zares. y las cosas se aceleraron. El gran signo de interrogación en esta historia, si uno se coloca en la óptica de Gorbachov, es: ¿era necesaria la glasnost! ¿Por qué esta apertura? ¿Por qué se dejaron publicar todas esas cosas sobre el período estalinista? ¿Por qué se permitió cierta libertad a los diarios? En primer lugar, era para desacreditar toda tendencia reaccionaria. Por otra parte, civilizar a Rusia, occidentalizarse un poco, era la voluntad de Gorbachov y de su entorno. Pero, a partir de cierto momento

GORBACHOV: NI REFORMA, NI VUElTA ATRÁS I 243

se desarrolló una dinámica social incontrolable que Gorbachov y sus allegados tratan ahora de detener. Sin duda es un poco tarde.

¿Conduce estadinámica, comomuchoscreen, a una lógica de dictadura? El desarrollo actual puede llegar hasta una dictadura militar, pero tuvieron lugar evoluciones irreversibles. En particular, la pulverización definitiva de la ideología marxista-leninista, del imaginario totalitario, que ya no funcionaba de verdad sino que era una suerte de cadáver actuando un papel teatral. También es irreversible la afirmación de las nacionalidades.

Para sobrevivir, el régimendebecontar conla obediencia de lasrepúblicas. ¿Es sostenible el equilibrio actual entre el poder central y Rusia, Ucrania y las demás repúblicas? No, porque el poder actual no controla la situación. Habitualmente, cuando se daba una orden en una fábrica o en un ministerio, había aquello que Clausewitz llamaba "fricciones",es decir, retrasos, desvíos. Pero en general se ejecutaba. Actualmente, las palancas de mando no son ni siquiera de caucho sino de mermelada. Gorbachov puede seguir gesticulando en el Kremlin, firmando decretos, haciendo declaraciones, y no pasa nada. ¿Cuáles son las únicas palancas de cambio que funcionan? El KGB Yel Ejército, pero cada vez son más autónomos. Si Ucrania llegase a declarar su independencia y Gorbachov dijera al Ejército: "no intervengan", ¿le obedecerían?

Pero, ¿qué quieren hoy el KGB y el Ejército? ¿Volver al statu qua ante? ¿Mantenerla URSS como está? No me gusta mucho el término URSS, pues no se trata de una unión, ni de soviets, ni de repúblicas, ni de socialismo. La situación actual es caótica pues ninguno de los actores parece tener un proyecto. ¿Qué busca Gorbachov? ¿Quiere un sistema liberado a medias, una economía planificada con pequeñas inyecciones de liberalismo? Eso

GORBACHOV: NI REFORMA, NI VUELTA ATRÁS I 245


no puede funcionar. El Ejército puede tomar el poder, no queda ninguna duda. ¿Para hacer qué cosa? ¿Se puede hacer funcionar las fábricas ametrallando a los obreros? ¿Se puede volver al sistema de 1980 desde el punto de vista económico? No creo que sea posible. Bien o mal, este sistema funcionaba porque durante decenios cada uno se había hecho su lugar, hacía trampas con las normas de producción, pero sin embargo estaba produciendo la mitad del tiempo (la otra mitad la dedicaba a la "peluca"," como se dice en Francia). Para resumir, cada cual se las arreglaba, fingía trabajar. Ahora ni siquiera se finge. Uno se pregunta cómo todavía puede haber elecciones en Rusia, trenes que funcionen, aviones que despeguen en los aeropuertos.

Si se multiplican lasprivatizaciones, ¿puedeexcluirse la aparición de un movimiento social? Lo más sorprendente es que en la URSS o en los países satélites sigan ausentes los movimientos sociales. Sin embargo, desde hace cinco años la tapa se ha levantado un poco. Una tapa en mil pedazos sostenidos con esparadrapo. La gran huelga de los mineros en 1989, algunas pequeñas huelgas, eso es todo. Los grandes movimientos que se observan son nacionales y no sociales. Incluso en Rusia escuchamos explicar a Boris Yeltsin que dentro de la unión Rusia es la nación más explotada. Pero no se observa un movimiento social, ni tampoco un movimiento político. Los diputados reformadores quieren que el poder se reforme, pero no tienen ni programa ni perspectiva. Hay que decir que la sociedad civil, la sociedad mercantil, la sociedad agraria fueron reducidas, pulverizadas por setenta años de régimen leninista-estalinista. Stalin destruyó físicamente el campesinado ruso. Todavía hoy la riqueza ganadera es inferior a 1930. Falta en Rusia esta base antropológica de hábitos, de confrontaciones, de mentalidades, de pequeños saberes, sobre los que pueden apoyarse las reformas. Por otra parte, los checos, los '" Véase nota de p. 227, en "Mercado, capitalismo, democracia': [N. de la T.]

eslovacos, los polacos pueden decir: "vamos a sufrir durante dos, tres, cuatro años, pero al menos habremos obtenido algo. Nos hemos liberado de los rusos y nuestra nación es independiente". ¿Qué pueden decirse los pueblos de Rusia para seguir ajustándose los cinturones? Nada.

El historiador húngaro [anos Szucs distinguía, de hecho, "tres Europas":' una Europa del Oeste, una Europa del Centro-Este un poco hibrida y una Europadel Este(Rusia. Rumania). ¿Nuncaconocerá esta última más que la tiranía de los boyardos, de loszares, del partido? Yo no hablaría de tres sino de dos Europas. Es evidente que hay una diferencia entre Francia, Holanda, Alemania y Polonia. Pero Polonia, Checoslovaquia, Hungría, Eslovenia y los países bálticos participaron más o menos en el movimiento de Europa. Había elementos de retraso, pero estos países desempeñaron un papel en el gran movimiento europeo de emancipación. En cambio, la segunda Europa, que comprende Rusia, Bulgaria, Rumania, lo esencial de Yugoslavia, Albania e incluso Grecia, nunca entró en este movimiento europeo de emancipación. Si observamos el contorno de este conjunto, veremos que corresponde a la zona de expansión de la religión ortodoxa tal como fue constituida por Bizancio, luego por Rusia y que como tal permaneció vivaz en esta zona. La religión ortodoxa es la verdadera religión cristiana en el sentido de que es teocrática, o sea que nada puede decirse en contra de lo que sostiene el emperador, puesto que el emperador es la encarnación de Cristo en la tierra. En este césaro-papísmo no es el Papa quien ejerce el poder, sino el César que nombra y destituye al patriarca en Constantinopla. Luego, en Rusia, como el zar teme que el patriarca de Moscú obtenga demasiado poder, lo reemplaza por un santo sínodo bajo su bota. En estos países, lo que yo llamo el imaginario social dominante siempre ha sido un imaginario religioso nacional. 3 Les troísEuropes, París, LHarmattan, 1985.

GORBACHOV: NI REfORMA, NI VUELTA ATRÁS 1 247

246 lUNA SOUEDAD A LA DERIVA

¿Aprueba usted la idea de una continuidad entre el poder de los zares y el poder comunista?

¿No hay, en Rusia como en Occidente, una renuncia de los intelectuales, una incapacidad para pensar de otra manera, para seguir el movimiento de emancipación?

La glaciación estalinista reemplazó el imaginario religioso por el imaginario totalitario. De ahora en más, ya no es el César el representante de Dios en la tierra, sino el de las leyes de la historia. En un sentido, la acción de Gorbachov se inscribe en las tentativas de reformas desde arriba llevadas a cabo por Pedro el Grande, Catalina, Alejandro Il, Stolipin, etc. Estas reformas nunca llegaron a un verdadero resultado, pero crearon una academia, universidades, sobre todo una industria pesada con una finalidad esencialmente militar. Nunca transformaron profundamente la sociedad rusa. Sigue, pues, esta tradición muy profunda, anclada en el alma de la gente, que es la obediencia a la autoridad del zar o de su sucesor. ¿El modelo occidental de emancipación es tan fuerte como hace un siglo?¿Lo que hoy muestran de sí mismas las sociedades occidentales es tan fuerte como para incitar a los rusos a cambiar?

La pregunta se plantea, en efecto, con respecto a Rusia y al mundo ortodoxo, pero también frente al Islam y a la religión hindú. ¿Qué propone Occidente? Artefactos, objetos de plástico. ¡No se puede acabar con la influencia del Corán vendiendo a Madonna! La democracia occidental se ha vuelto un cascarón -no digo un cascarón vacío-: los derechos humanos tienen un carácter defensivo, negativo, es el habeas corpus y el habeas opinionem. La población se ha vuelto completamente pasiva. Cada uno sólo mira su estrecho círculo personal, iY que muera la tierra! Es lo que yo llamo la privatización. Según una encuesta reciente) un 70% o un 80% de franceses afirman que ninguna causa -por justa que sea- justifica una guerra. Es increíble. Esta gente no se da cuenta de que si así fuera todavía serían siervos. Para obtener las libertades de las que goza Occidente, hubo montañas de cadáveres, ríos de sangre, gente quemada en la hoguera por la Inquisición, encarcelada, obreros fusilados durante huelgas, etcétera.

En los años 1920, casi todos los intelectuales occidentales, al menos por un tiempo, dieron su apoyo al comunismo: Romain Rolland, H. G. Wells, Sartre, etc. En el Este, por el contrario, los intelectuales desempeñaron un papel opuesto, crítico: los mejores de ellos se opusieron al régimen siniestro. Una vez concluida esta etapa, todo ocurre como si no tuviesen nada más para decir. Esto no les es imputable. Vivimos en un período donde el marxismo, el liberalismo y la ideología del progreso están agotados. Dicho esto, es evidente que el capitalismo como lo conocemos en Occidente es infinitamente preferible a la "no planificación" soviética, que era, en realidad, una anarquía total. Usted habla de la ruina del liberalismo. ¿Qué entiende por esto?

Ya nadie cree de verdad en el progreso. Todo el mundo quiere tener algo más para el año que viene, pero nadie cree que la felicidad de la humanidad esté en e13% de crecimiento del consumo. El imaginario del crecimiento sigue presente, por cierto: incluso es el único que subsiste en el mundo occidental. El hombre occidental ya no cree en nada, sino en que pronto podrá tener un televisor de alta definición. No se trata de minimizar la importancia del mercado como regulador de la demanda y por lo tanto de la oferta, pero la glorificación actual del mercado por parte de los neo liberales es algo insensato. Parece haberse olvidado que la ideología líberal ya ha sido demolida por economistas académicos en los años 1930: Keynes, Robinson, Chamberlin, etc. Se pretende olvidar que la economía actual es una economía de olígopolios, no una economía competitiva. La lógica del mercado exigiría, por ejemplo, que pudiera encontrarse una base racional para el precio del capital, o su valor verdadero. Ahora bien, esto es imposible, no hay "valor objetivo" del capital. Por ejemplo, ¿a qué corresponde el precio del petróleo? ¿Al equilibrio entre la oferta


y la demanda? ¿Ala verdadera rareza del petróleo? ¿Alaño 1991 o bien al 2050, cuando ya no haya petróleo? ¿Refleja entonces el precio del petróleo el costo que tiene para la humanidad el agotamiento de las reservas? Es absurdo pensarlo. Refleja solamente rentas oligopólicas. Ahora bien, este precio interviene como input en la formación de todos los precios de las mercancías. Por lo tanto, si el precio del petróleo no corresponde a ninguna racionalidad, lo mismo ocurre con los otros precios. [Esto es mantenido en silencio alegremente por los neoliberales! En realidad, aserramos la rama donde vivimos... Haría falta una gestión frugal de los recursos del planeta en escala mundial, y no individuos obsesionados únicamente por la extensión de sus supuestos goces. Frente a esta ideología del crecimiento. lo único que parece resistir, tanto en el Este como en el Oeste, es la idea de nación. ¿Podemos ver en esto algo más que un recuerdo nostálgico de la época anterior al gran mercado?

Aquí vemos también la ruina de las interpretaciones clásicas, tanto marxista como liberal. Para ambas ideologías, la nación no tiene razón de ser. Ésta iba a disolverse, además, por el progreso de la Ilustración y del mercado. Para Hobbes, Montesquieu, Benjamin Constant, el "dulce comercio" debía reemplazar la guerra. Lo mismo creían los marxistas, para quienes el capitalismo iba a unificar el mercado y a hacer que los proletarios fraternizaran. Pero esto no ocurrió así: la nación sigue siendo un grumo indigesto. El imaginario nacional resiste tanto más cuanto que todas las otras creencias se desmoronan. La nación es el último polo de identificación. Pero parece bastante frágil. A principios de la década de 1980, cuando todavía estaba presente la amenaza rusa, una mayoría de franceses pensaba que había que negociar en caso de invasión. Los "verdaderos" nacionalistas asisten más o menos impotentes a las consecuencias de la difusión mundial del capitalismo. En primer lugar, los centros de decisión pueden ser cada vez menos nacionales. Luego, las culturas nacionales se disuelven en una sopa mundial que por ahora

GORBACHOV: NI REFORMA, NI VUELTA ATRÁS

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es atroz, pero que podría y debería ser otra cosa. Las identidades nacionales se diluyen cada vez más sin que nada llegue a reemplazarlas. Sobreviven, entonces, en una afirmación crispada: "somos franceses", "somos alemanes", etc. La nación es una forma que está supe~ rada históricamente en derecho, pero de hecho no lo está en modo alguno. Es la gran antinomia de la época.

Guerra, religión y política1

¿La guerra del Golfo es una peripecia o una fecha importante en las relaciones Norte-Sur? Con toda seguridad, la guerra del Golfo no es una peripecia. Hace aparecer con claridad ciertos factores fundamentales de la situación mundial contemporánea. Por una parte, la evolución -o la ausencia de evolución- del tercer mundo. Saddam Hussein y su régimen son casos extremos, pero también típicos. Existen pequeños tiranos y regímenes militares por decenas en África. en el sudeste asiático, en América Latina. Por otra parte, por primera vez desde Vietnam, los occidentales -es decir, los Estados Unidos- imponen por la fuerza su concepción del "orden mundial" ("nuevo"). No se trata de derecho, o de humanismo, sino de la constelación de las fuerzas a través del planeta. Y nadie se preocupa por las otras incontables violaciones de los derechos humanos o por las resoluciones de la ONU, y los etíopes pueden seguir matándose y muriéndose de hambre sin preocuparse de que un desembarco ruso o norteamericano pueda llegar y poner orden. El objetivo de la operación del Golfo no era tanto el petróleo sino mostrar quién era el amo, en una región muy importante por múltiples razones. Esto no quita que, más allá del corto plazo, la política norteamericana permanece ciega. Si hubo un efecto psicológico 1
iluminación]. Utilizamos la versión dactilografiada revisada por el autor.>

GUERRA, RELIGiÓN Y POLíTICA I 253


importante en la destrucción de Irak, los problemas de la región se exacerbaron (kurdos, Líbano, palestinos), y la política del gobierno de Israel se ha vuelto aun más intolerable.

crítica" la crítica de su cultura, desde este punto de vista. Por el con-

trario: mire lo que pasa actualmente en Sudán o en Mauritania.

¿Cuál esla utilidaddela oNu?¿Lugar de decisiones o local dehabladurías? "ElcoLoniaLismo fue elpecado mayorde Occidente, Sin embargo en relaciónconla vitalidady con lapluralidad de las culturas, no veoque con su desaparición se haya dado un salto muy grande hacia adelante'; afirma Claude Levi-Strauss en De cerca y de lejos.' ¿Cuál essu apreciación? La aserción es falsa históricamente. Los griegos, los romanos, los árabes emprendieron todos con éxito inmensas operaciones de colonización. Más aun, asimilaron o convirtieron por las buenas o por las malas a los pueblos conquistados. Los árabes se presentan ahora como las eternas víctimas de Occidente. Es una mitología grotesca. A partir de Mahoma, los árabes se convirtieron en una nación conquistadora. que se extendió por Asia,África y Europa (España, Sicilia,Creta) arabizando las poblaciones conquistadas. ¿Cuántos árabes había en Egipto a principios del siglo vn? La extensión actual de los árabes (y del

Islam) es el producto de la conquista y de la conversión al Islam -más o menos forzada-o Luego, fueron dominados a su vez por los turcos durante más de cuatro siglos. En el peor de los casos (Argelia) la semicolonización occidental no ha durado más de ciento treinta años, en los otros mucho menos. Ylos primeros en introducir la trata de negros en África tres siglos antes que los europeos fueron los árabes. Todo esto no disminuye el peso de los crímenes coloniales de los occidentales. Pero no hay que ocultar una diferencia esencial. Muy temprano, desde Montaigne, empezó en Occidente una crítica interna del colonialismo, que ya en el siglo XIX desembocó en la abolición de la esclavitud (que, de hecho, sigue existiendo en algunos países musulmanes), y en el siglo xx en el rechazo de las poblaciones europeas y norteamericana (Vietnam) a combatir para conservar las colonias. Nunca vi que ningún árabe o musulmán hiciera su "auto2

2001

La ONU es un lugar donde las superpotencias, cuando les conviene, se esfuerzan en solucionar sus diferencias sin violencia. Mientras estuvo en primer plano el conflicto entre los Estados Unidos y Rusia, la ONU fue un foro de habladurías o de demagogia. Ahora, con el retroceso de la potencia rusa, se encamina hacia un papel análogo al de la Santa Alianza entre 1815 y 1848, o al del Concierto de las potencias, después del Congreso de Berlín de 1878,

El complejo militar-industrial que usted ha denunciado tan a menudo, ¿tieneaún mucho tiempo por delante? Por cierto. Luego de un relativo eclipse después de 1985, vuelve a levantar la cabeza en Rusia y a tener peso en los acontecimientos. A pesar del enorme cambio de la situación internacional de estos últimos años, no se ha visto en los Estados Unidos una reducción significativa de los gastos militares. Tampoco en Francia -y se prepara un nuevo avión de combate, ¿contra quién?-. Los argelinos no tienen qué comer, pero piden ayuda a los chinos para construir una fábrica de tratamiento de plutonio para hacer su bomba nuclear. ¿Contra quién? ¿Quién los amenaza?

El imaginario islámico, y, más generalmente, el imaginario religioso, ¿pueden aceptarla idea de progreso? Si se trata de progreso en la fabricación de armas, o de objetos de consumo, es claro que sí. Lo que no pueden aceptar es la emancipación humana, la autonomía individual y social. El movimiento de emancipación, el proyecto de autonomía -nacido en Grecia y reanudado de manera mucho más amplia en Europa occidental-liberan la creatividad de los individuos y de la colectividad, volviendo posible así su


autoalteración reflexiva. Ahora bien, con respecto a esto, las religiones siempre constituyeron un formidable factor de conservación y de reacción. En el nivel filosófico esto se comprende, puesto que siempre invocan una fuente de la ley y de la institución exterior a la sociedad, escapando entonces y debiendo escapar a la acción humana (que yo sepa, la religión griega es una excepción desde este punto de vista). y esto se ilustra fácilmente en el plano histórico. Hoy vemos claramente hasta qué punto el cierre de las sociedades islámicas se vincula con su religión, que siempre quiere dirigir la sociedad política y civil en nombre de una ley revelada. Pero no ocurrió de otro modo con el cristianismo. Donde la teocracia cristiana no fue cuestionada, aún hoy las sociedades pagan las consecuencias: Bizancio,y toda su descendencia (Rusia, los Balcanes, incluyendo a la Grecia moderna). En Europa occidental la evolución fue muy diferente sólo porque el emperador, los reyes y la mayoría de las ciudades resistieron con encarnizamiento las pretensiones del papado para ejercer un poder temporal. Pero el verdadero cristianismo occidental es el de la verdadera Edad Media-y la sociedad de la Edad Media occidental (siglos v a xr) es una sociedad cerrada-o Allíse consideraba la historia como un proceso de decadencia, lo nuevo y la innovación -novum, novati(}- eran términos denigrantes. Cuando un autor quería sostener una idea nueva se afanaba en atribuirla, falsamente, a un autor del pasado. Todavía hoy, ni bien afloja la presión levantan la cabeza los viejos demonios eclesiásticos. El arzobispo de París critica la laicidad y denuncia la película de Martin Scorsese sobre Cristo. En Polonia vuelven a introducir la enseñanza religiosa en las escuelas y la Iglesia exige la prohibición del aborto.

GUtRRA. RELIGiÓN Y POL(TICA

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validez de las instituciones y origen del sentido de la vida humana, del mundo, del ser. Pero las religiones no habrían podido mantenerse durante tanto tiempo, y sobre todo. no habrían podido suscitar y habitar las grandiosas creaciones culturales a las que han nutrido, si al mismo tiempo no hubiesen desempeñado otro papel: presentar a los humanos con diferentes frases y disfraces el Abismo, el Caos. el Sin-Fondo que es el ser. Ellas a la vez muestran yesconden este Abismo con sus simulacros. Lo sagrado es el simulacro instituido del Abismo. En este sentido, la religión es siempre una formación de convenio ~y, finalmente, también una idolatría-. Pero 'sin este segundo elemento de la religión, no habrían existido ni las catedrales romanas o góticas, ni Giotto, ni el Greco, ni Bach, ni el Requiem de Mozart. A partir del momento en que surgen la filosofía y la política, la dimensión ilusoria de la religión aparece claramente. Se vuelve evidente que la sociedad y su institución no tienen fundamento trascendente, sino que la sociedad misma es la fuente de su ley. La autoinstitución de la sociedad (que siempre tuvo lugar, claro está) se vuelve explícita: nosotros hacemos nuestras leyes. A partir de entonces aparece el problema central de la democracia, el de su autolimitación. No hay ley divina, no hay norma extra social. Debemos imponernos límites a nosotros mismos, que no están trazados de antemano en ninguna parte. Autonomía significa rigurosamente autolimitación. En el Occidente contemporáneo hay un retroceso inmenso de la religión; pero también hay crisis del proyecto de autonomía. El capitalismo logró instituir el consumo como único sentido de la vida (ilusorio en muchos aspectos), logró despolitizar y privatizar casi enteramente a los individuos.

En resumidas cuentas,¿quépiensa usted de las religiones? ¿Qué es una sociedadautónoma? ¡Amplia pregunta! Las religiones han sido una pieza central en la institución de todas las sociedades heterónomas, -a saber, un poco más o un poco menos, de todas las sociedades-o Han dado a las instituciones una fuente exterior a la sociedad, imaginaria, sagrada, haciéndolas incuestionables; han sido a la vez fundamento de la

Es una sociedad cuyas instituciones, una vez interiorizadas por los individuos, facilitan lo más posible el acceso de éstos a su autonomía individual, como su participación efectiva en todo poder explícito que existe en la sociedad.


¿Sigue existiendo el comunismo? La ideología comunista (el marxismo-leninismo) está pulverizada. Pero los aparatos comunistas subsisten, a veces en el poder (China, Corea del Norte, Cuba), a veces en los partidos comunistas cuya extraña supervivencia podemos observar. También extrañamente, persiste una vaga influencia ideológica -en Latinoamérica, por ejemplo-. En Europa, hace sólo quince años Habermas se proponía el objetivo de reconstruir el materialismo histórico.'

¿Laprimaverade lospueblosde Europa delEste nofue más que una iluminación? Fue una rebelión victoriosa en contra de la tiranía totalitaria. Movimientos espontáneos, por medio de manifestaciones pacíficas, fueron capaces de derribar regímenes armados hasta los dientes. Fueron magníficos por su audacia, por su inteligencia estratégica y táctica. Pero no llegaron más allá del derrocamiento de la tiranía totalitaria. No apareció ninguna organización nueva, ninguna forma institucional, ningún paso hacia la autonomía. No bien la tiranía fue derrocada, el movimiento se volatilizó dando lugar a una adopción ciega del capitalismo liberal por parte de las instituciones. El sueño de una sociedad de consumo... sin consumo. Como un signo local de la despolitización mundial de la época.

¿No será la inmigración el problema explosivo de Francia y de Europa? Puede llegar a serlo. El problema, evidentemente, no es económico: la inmigración no podría crear problemas en países que tienen una demografía que declina, como los países europeos, todo lo contrario. El problema es profundamente político y cultural. No creo en las habladurías 3

GUERRA, RELIGiÓN Y POLiTICA

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actuales acerca de la coexistencia de ninguna cultura en la diversidad. Esto ha sido posible en el pasado -muy poco, además- en un contexto político completamente diferente, esencialmente el de la limitación de los derechos de aquellos que no pertenecían a la cultura dominante: judíos y cristianos en tierra del Islam. Pero nosotros proclamamos la igualdad de los derechos para todos (otra cosa es lo que ocurre en la realidad). Esto implica que el cuerpo político comparte un suelo común de convicciones fundamentales: que fieles e infieles están en el mismo nivel, que ninguna Revelación ni ningún Libro sagrado determinan la norma para la sociedad, que la integridad del cuerpo humano es inviolable, etc. ¿Cómo podría "conciliarse" esto con una fe teocrática, con las disposiciones penales de la ley coránica, etc.? Hay que salir de la hipocresía generalizada que caracteriza los discursos contemporáneos. Los musulmanes sólo pueden vivir en Francia en la medida en que, en los hechos, acepten no ser musulmanes en una serie de puntos (derecho familiar, derecho penal). En este plano, una asimilación mínima es indispensable e inevitable -y, además, tiene lugar en los hechos-,

¿Ellaicismo es un valor perdido? El laicismo no es un valor perdido en modo alguno, es más importante que nunca. Pertenece a los fundamentos filosóficos de la democracia (origen humano y no divino de la ley) y es uno de los garantes de la autonomía individual: el cuerpo político se prohíbe intervenir en las creencias privadas. Yalo hemos dicho: está en peligro por el resurgimiento de las pretensiones políticas de la Iglesia.

¿No es el racismo la pestecontemporánea? El racismo existe desde hace mucho tiempo, cuando no desde siempre. Pero hay que comprender lo que renueva su virulencia actualmente. Hay una crisis general de civilización, una crisis de significaciones, que, evidentemente, el vacío de la sociedad de consumo no puede superar. La gente busca sentido confusamente. Algunos vuelven a la religión, otros van hacia el racismo. El sinsentido del racismo


posee una apariencia de sentido: cuando uno no puede definirse positivamente, se define por el odio del otro. Esto vale tanto en lo público como en lo privado.

Comunismo. fascismo. emancípacíén'

Voltaire observa en su Ensayo...: "la única manera de impedir que los hombres sean absurdos y malos, es ilustrarlos" ¿Están los hombres mejor ilustrados en 1991 que en el siglo XVIII?

Pueden estar más informados; no forzosamente más ilustrados, porque ilustrarse no es un estado pasivo. Hay que querer ilustrarse. La Ilustración no puede dispensarse a partir de algunos faros a una humanidad pasiva. La recepción de la Ilustración es tan creadora como su creación. Para poder ilustrarse, el receptor tiene que sacudirse a sí mismo lo suficiente. Hoy, ante la sobreacumulación de informaciones de todo orden, el público permanece pasivo la mayoría del tiempo -y no podemos decir que es inocente sin más-o ¿Quién encarna la cultura contemporánea? ¿Cornelius Castoriadis, Michel Serres, Bernard Henrí-Lévyí

Desde el punto de vista sociológico, la cultura contemporánea está dignamente encarnada por Bernard Henri-Lévy, Jean-Edern Hallier, Sulitzer, Séguéla y Madonna. "Ya todo se ha dicho. Todo queda siempre por decir otra vez. Este hecho macizo, solo, podría hacernos desesperar." ¿Esta constatación lo ha transformado en desesperado?

Claro que no, como lo muestra el hecho de que introduce un textoque llama a reaccionar contra la carrera loca de la tecnociencia autonomizada. 4 <"¿Cam~no sin salida?" (¡987), retomado en Le Monde moreelé. Lescarrejours du labyrimhe llJ, París, Seuil, 1990, pp. 7l-l00 [trad. esp.: El mundo fragmentado. Encrucijadas del laberinto tu, Buenos Aires, Altamira, 1993J.>

El comunismo y el fascismo parecen dos maneras de resolver los problemas de la época moderna y de las sociedades de masa. ¿Qué piensa usted? ¿ Y qué piensa de la opinión corriente, que no distingue entre comunismo y fascismo?

El comunismo y el fascismo no son, precisamente, dos maneras -por monstruosas que sean- de resolver los problemas de la época moderna. Ambos destruyen la sociedad de la que se apoderan y no pueden durar más que el tiempo que pueda mantenerse su combinación de mentira y de terror. Los hechos muestran que la perpetuación de tales regímenes es muy improbable: son regímenes que no logran reproducirse y conservarse. La opinión corriente que no distingue entre fascismo (o, mejor dicho, nazismo) y comunismo no es enteramente falsa. Desde el punto de vista del simple ciudadano, el resultado de ambos regímenes es idéntico: la esclavitud. Son también profundamente similares en su naturaleza totalitaria. En ambos casos, la distinción entre lo público y lo privado es abolida, la esfera privada de cada ciudadano es absorbida por el poder, y la esfera pública a su vez se vuelve "propiedad privada" y secreta del grupo dominante. El pensamiento y el alma de los seres humanos deben amoldarse para llegar a ser confor-

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COMUNiSMO. FASCiSMO. EMANCIPACIÓN


mes a las ideas del Partido, no puede haber en la sociedad otra verdad más que la "verdad" oficial. Sin embargo, hay entre ambos regímenes diferencias importantes que van en sentidos opuestos. Por un lado, desde un punto de vista cosmohistórico, el nazismo es menos peligroso que el comunismo: el comunismo tiene una vocación universalista, habría podido apoderarse de todos los países; mientras que el nazismo, al proclamar la misión dominadora de una sola raza, estaba destinado a fracasar rápidamente. Ochenta millones de alemanes no podían dominar a cinco mil millones de individuos. Por otra parte, el imaginario nazi -por cierto, monstruoso y absurdo- no contenía contradicciones internas. Poco más, poco menos, el nazismo dice lo que hace y hace lo que dice. El comunismo está condenado a decir una cosa y a hacer lo contrario: habla de democracia e instaura la tiranía, proclama la igualdad y realiza la desigualdad, invoca la ciencia y la verdad y practica la mentira y el absurdo. Por esta razón pierde rápidamente su influencia en las poblaciones que domina. Pero también por esta razón los adherentes al comunismo, en todo caso antes de su llegada al poder, están impulsados por motivaciones muy diferentes de las de los nazis. Están poseídos por una "ilusión revolucionaria", creen en general que el partido comunista apunta de verdad a instaurar una sociedad democrática e igualitaria. Por esta razón un comunista que descubre la monstruosidad del comunismo realizado puede desmoronarse psicológicamente, o volverse socialdemócrata, o mantener un proyecto de transformación social radical liberado del mesianismo marxista-bolchevique. Un fascista o un nazi no pueden encontrar, en sus creencias anteriores, algo que los incite a cambiarlas. A la vista de los resultados, ¿el comunismo representó para nuestra época una utopía progresista o reaccionaria?¿Cuál es su herencia?

El comunismo realizado representó un desvío monstruoso del movimiento obrero revolucionario. Llevó al poder a una nueva clase dominante, la burocracia del partido-Estado que explotó y oprimió

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a la población como ningún otro régimen conocido en la historia; pues ningún otro régimen disponía de medios técnicos e ideológicos de terror, de intervención en la vida cotidiana de la gente, de manipulación ideológica comparables. Destruyó el movimiento obrero de los otros países, subordinándolo a la política imperialista de Rusia. Corrompió y prostituyó de manera irreversible las ideas y el vocabulario del movimiento revolucionario, desconsideró la idea de una transformación social; hizo que el régimen capitalista apareciera ante las poblaciones como el paraíso realizado en la tierra. Cuando hoy, en un antiguo país comunista uno quiere criticar el capitalismo, la gente se va de la sala (tuve la experiencia en Hungría en junio pasado). Su única herencia es que mostró en todos los puntos ~absolutamente en todos-lo que no hay que hacer, y en esto consiste el contrario absoluto de una política de emancipación. El año pasado, en una entrevista a nuestro diario,' usted observó que a cada régimen político corresponde un tipo antropológico, un tipo de espíritu público. ¿Cuál ha sido este tipo en los países "socialistas" de

Europadel Este? El régimen comunista trató de crear un nuevo tipo antropológico que le correspondiera: el individuo -o miembro del partido- disciplinado como un cadáver, a la vez entusiasta y pasivo. Este esfuerzo rápidamente fracasó, ante la realidad del sistema. A partir de entonces se crearon dos tipos humanos diferentes: el burócrata cínico, mentiroso, manipulador, obsesionado por el poder, y el simple ciudadano, apático, medroso, que huye de toda responsabilidad, haciendo trampa mientras puede para conservar un espacio de vida miserable. En ambos casos, se destruyeron los gérmenes de actitudes democráticas que habían podido existir antes, y no se sabe cuándo ni cómo podrán recrearse. Ésta es también una de las herencias más pesadas de los regímenes comunistas. También es una de las razones por las cuales el nacionalismo y el chauvinismo emergen de nuevo con una 2


fuerza tan grande en todos estos países. Pues, en el desmoronamiento general, aparecen como la única referencia identificatoria a la que la gente puede aferrarse.

¿Piensa usted que las revoluciones democráticas en Europa del Estevan a cambiar la idea de la revolución, y en qué sentido? Las revoluciones democráticas en Europa del Este mostraron aquello que sabíamos desde siempre: cuando un movimiento radical abarca la gran mayoría de la población, no necesita recurrir a la violencia. La identificación de la revolución con la violencia, el terror, etc., es un espantapájaros mistificador fabricado por la propaganda conservadora, que pudo encontrar argumentos en los golpes comunistas, comenzando por el golpe bolchevique de octubre de 1917. Pero también hay que señalar otro aspecto de las revoluciones de Europa del Este. Así como la población se mostró decidida, heroica, capaz de autoorganizarse con una eficacia formidable para derrocar la tiranía comunista, también, una vez desmoronada esta tiranía, ella abandonó prácticamente toda actividad política, volvió a su casa y dejó el destino de la sociedad en manos de profesionales, antiguos o nuevos. Por cierto, podemos explicar esta actitud por la enorme desilusión de la población ante aquello a lo que fue inducida a considerar como «la política",pero éste es un factor que ya pesa demasiado en la situación social y política de estos países.

Después del fin del comunismo, ¿qué queda como teoría del cambio social? ¿Cómohacerel mejor uso de lagran herencia de lasluchas llevadas a cabo por loscomunistasy lossocialistas de izquierda, que han contribuido en la construcción de las democracias occidentales? El movimiento emancipatorio no necesita una "teoría del cambio social".Esta teoría no puede existir; la sociedad y la historia no están sometidas a leyes con las cuales podría construirse la teoría. La historia es el ámbito de la creación humana; esta creación está sometida a ciertas condiciones, pero estas condiciones le trazan un marco, no

COMUNISMO, F'SCISMO, EMANCIPACIÓN I 263

la determinan. La idea de que pueda existir una "teoría" del cambio social es una de las ilusiones catastróficas de Marx; conduce a la monstruosa idea de ortodoxia, que introdujo el marxismo por primera vez en el movimiento obrero. Pero si hay ortodoxia, hay dogma; si hay dogma, hay guardianes del dogma, a saber la Iglesia, a saber el partido, Y si hay guardianes del dogma, hay InqUISICión, a saber, KGB. Esto no significa que pueda ocurrir cualquier cosa, ni que e~ta mas ciegos ante los acontecimientos. Podemos y debemos elucidar lo que pasa, y lo que es imposible. Pero cada acción humana cr~a nuevas posibilidades, y si es importante, nuevas formas del ser histórico-social. No queremos el cambio social por el cambio social. Queremos u~a transformación radical de la sociedad porque queremos una SOCIedad autónoma hecha por individuos autónomos; y la sociedad capitalista contemporánea, incluso en su forma seudodemocrática, es una sociedad dominada por una oligarquía (económica, política, estatal, cultural) que condena a la pasividad a los ciudadanos, que sólo tienen libertades negativas o defensivas. Es lo que llamo el proyecto de autonomía individual y social. . El proyecto viene de muy lejos (de las ciudades democráticas de la antigua Grecia) y resurgió con múltiples formas en la E~ropa OCCIdental moderna. Los elementos democráticos que subsisten en las sociedades occidentales ricas de hoy no son el producto del capitalismo, sino los residuos de las luchas democráticas de los pueblos, y, muy en particular, del movimiento obrero. Pero.a partir de un momento, este movimiento fue desviado por el marxismo, luego por el marxismo-leninismo, que introdujeron en él la idea de ortodoxia, la idea del rol dirigente (y con esto crea dictadura) del partido, un mesianismo mistificador y seudorreligioso, el desprecio de la actividad creadora del pueblo, y el imaginario típicamente capitalista del carácter central de la economía y de la producción. Si todo lo que a usted le interesa es el aumento de la producción y del consumo, puede quedarse con el capitalismo; éste lo logra bastante bien. Si lo que a usted le interesa es la libertad, debe cambiar de sociedad.

26 4 I UNA SOCIEDAD A lA DERIVA

~n. este punto, la herencia del movimiento obrero es preciosa, tanto ~OSltIva como negativamente. Las luchas obreras mostraron las

La ecología contra los mercaderes'

Inmensas capacidades de autoorganización que posee el pueblo, crearon form.as que Conservan para nosotros un valor de ejemplo, como lo~ consejos obreros. Pero también muestran lo que no hay que hacer: ah.e~ar su ~ober~nía y su iniciativa a un partido, creer que puedan existir funcionarios de la humanidad desinteresados.

La idea de que la ecología sería reaccionaria se basa ya sea en una ignorancia supina de los datos de la cuestión, ya sea en residuos de la ideología "progresista": elevar el nivel de vida y... ¡que sea lo que Dios quiera! Por cierto, ninguna idea está protegida por sí misma contra las perversiones y las desviaciones. Es sabido que temas vinculados con la ecología sólo en apariencia (la tierra, el pueblo, etc.) han sido y siguen siendo utilizados por movimientos reaccionarios (nazismo, o Pamiat en la Rusia actual). La invocación de este hecho por parte de los antiecologistas me recuerda antes bien las amalgamas estalinistas. La ecología es subversiva porque cuestiona el imaginario capitalista que domina el planeta. Ella recusa su motivo central según el cual nuestro destino es aumentar sin cesar la producción y el consumo. Muestra el impacto catastrófico de la lógica capitalista en el medio ambiente natural y en la vida de los seres humanos. Esta lógica es absurda en sí misma y conduce a una imposibilidad física a escala planetaria puesto que desemboca en la destrucción de sus propias presuposiciones. No es solamente la dilapidación irreversible del medio y de los recursos no reemplazables. Es también la destrucción antropológica de los seres humanos transformados en bestias pro-

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ductoras y consumidoras, en zapeadores embrutecidos. Es la destrucción de sus medios de vida. Las ciudades, por ejemplo, maravillosa creación de fines del neolítico, se destruyen al mismo ritmo que la selva amazónica, dislocadas en guetos, barrios residenciales en las afueras y barrios de oficinas muertos después de las ocho de la noche. No se trata entonces de una defensa bucólica de la "naturaleza" sino de una lucha por la salvaguardia del ser humano y de su hábitat. Es claro, en mi opinión, que esta salvaguardia es incompatible con el mantenimiento del sistema existente y que ella depende de una reconstrucción política de la sociedad, que haría de esto una democracia en la realidad y no en palabras. Además, es sobre este punto, según mi opinión, que los movimientos ecológicos que existen hoy son insuficientes la mayoría de las veces. Pero detrás de estas evidencias surgen preguntas más difíciles y más profundas. Domina hoy la autonomización de la tecnociencia. La pregunta ya no es si hay necesidades para satisfacer, sino si tal hazaña científica o técnica es realizable. Si lo es, será realizada y se fabricará la "necesidad" correspondiente. Las consecuencias laterales o las repercusiones negativas raramente se toman en cuenta. También hay que detener esto, yempiezan aquí las preguntas difíciles. Todos queremos -en todo caso, yo quiero~ el desarrollo del saber científico. Entonces, por ejemplo, queremos satélites de observación de muy alta calidad. Pero éstos implican la totalidad de la tecnociencia contemporánea. Entonces, ¿debemos querer a ésta también? No puede tratarse de restringir la libertad de la investigación científica. Pero los límites entre el saber puro y sus aplicaciones, eventualmente letales, son sumamente difusos, cuando no inexistentes. El gran matemático inglés Hardy, que se opuso a las dos guerras mundiales, decía que se había dedicado a las matemáticas porque éstas jamás podrían servir para matar a un ser humano. Esto prueba que uno puede ser un gran matemático y no saber razonar fuera de su campo. La bomba atómica hubiera sido imposible sin el concurso de varios grandes matemáticos "puros", y en cuanto se inventó el cálculo diferencial, se lo utilizó para calcular las parábolas de tiro de los cañones.

LA ECOLOGIA CONTRA LOS MERCADERES I 267

¿Cómo trazar el límite? Por primera vez en una sociedad no religiosa tenemos que enfrentarnos a la pregunta: ¿hay que controlar la expansión del saber mismo? ¿Y cómo hacerlo sin desembocar en una dictadura sobre las mentes? Pienso que podrían postularse algunos principios simples: 1) no queremos una expansión ilimitada e irreflexiva de la producción, queremos una economía que sea un medio y no el fin de la vida humana; 2) queremos la expansión libre del saber pero ya no podemos pretender ignorar que esta expansión contiene en sí misma peligros que no pueden ser definidos de antemano. Para enfrentarlos, nos hace falta eso que Aristóteles llamaba phrónesis, la "prudencia" (según la mala traducción latina del término). La experiencia muestra que la tecnoburocracia actual (tanto económica como científica) es orgánica y estructuralmente incapaz de poseer esta prudencia, pues sólo existe y es impulsada por el delirio de la expansión ilimitada. Necesitamos, pues, una verdadera democracia, instaurando procesos de reflexión y de deliberación que sean lo más amplios posible, donde participen los ciudadanos en su totalidad. Esto, a su vez, no es posible más que si los ciudadanos disponen de una verdadera información, de una verdadera formación, y de ocasiones de ejercer su juicio en la práctica. Una sociedad democrática es una sociedad autónoma, pero autónoma significa también y sobre todo autolirnitada. No sólo frente a eventuales excesos políticos (la mayoría no respeta los derechos de las minorías, por ejemplo), sino también en las obras y en los actos de la colectividad. Estos límites, estas fronteras, no podemos trazarlos de antemano -por esta razón, hace falta la phrónesis, la prudencia-o Las fronteras existen, y cuando las hayamos atravesado, por definición, será demasiado tarde -como los héroes de la tragedia antigua sólo se enteran de que están en la húbris, en el exceso, una vez ocurrida la catástrofe-o La sociedad contemporánea es fundamentalmente imprudente.

La fuerza revolucionaria de la ecología'

¿Qué es la ecología para usted? La comprensión de este hecho fundamental, a saber, que no puede haber vida social que no otorgue una importancia central al medio ambiente en el cual ella se desarrolla. Curiosamente, esta comprensión parece haber existido antes mucho más que hoy, en las sociedades arcaicas o tradicionales. En los años 1970, en Grecia todavía existían pueblos que reciclaban casi todo. En Francia, el mantenimiento de los cursos de agua, de los bosques, ete., es una preocupación permanente desde hace siglos. Sin "saber científico", la gente tenía una conciencia "ingenua" pero justa de su dependencia vital en relación con el medio ambiente (véase también la película Dersu Uzala). Esto ha cambiado radicalmente con el capitalismo y la tecnociencia moderna, basados en un crecimiento continuo y rápido de la producción y del consumo, que implican efectos catastróficos en la ecoesfera terrestre, que ya son visibles. Si las discusiones científicas le aburren, sólo tiene que mirar las playas, o respirar el aire de las grandes ciudades. De manera que ya no se puede concebir política digna de este nombre sin una preocupación ecológica mayor.

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¿Laecología puede ser científica? La ecología es esencialmente política. No es "científica". La ciencia en tanto ciencia es incapaz de fijar sus propios límites o sus finalidades. Si se le pidiesen los medios más eficaces o más económicos para exterminar a la población terrestre, ella puede (je incluso debe!) dar una respuesta científica. En tanto ciencia, no tiene absolutamente nada que decir acerca del carácter "bueno" o "malo" de este proyecto. Se puede, y por cierto se debe movilizar la investigación científica para explorar las incidencias de talo cual acción productiva en el medio ambiente, o, a veces, los medios para prevenir tal efecto lateral indeseable. Pero en última instancia, la respuesta no puede ser sino política. Decir, como los signataríos del "llamado de Heidelberg" (que yo llamaría, antes bien, el llamado de Nuremberg), que la ciencia sola puede resolver todos los problemas es desolador. De parte de tantos premios Nobel, esto traduce un analfabetismo elemental, una falta de reflexión sobre su propia actividad, y una amnesia histórica total. Se sostienen estos propósitos mientras que, apenas hace algunos años, los principales inventores y constructores de bombas nucleares hacían declaraciones públicas de contrición, se golpeaban el pecho, declaraban su culpabilidad, etc. -Oppenheímer y Sajárov, para citar sólo a dos de ellos-. No fueron los filósofos quienes construyeron las bombas nucleares -ni los científicos quienes decidieron utilizarlas o no-o Ha sido precisamente el desarrollo tecnocientífico, y el hecho de que los científicos nunca tendrán nada para decir en cuanto a su utilización e incluso en cuanto a su orientación capitalista, lo que ha creado el problema del medio ambiente y su gravedad actual. Y lo que observamos hoyes el enorme margen de incertidumbre en cuanto a los datos y a las perspectivas de evolución del medio terrestre. Margen que, evidentemente, está en ambos lados. Mi opinión personal es que las perspectivas más sombrías son las más probables. Pero éste no es el verdadero asunto; es la desaparición total de la prudencia, de la phrónesis. Dado que nadie puede decir con certeza si el

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efecto invernadero provocará o no una elevación del nivel de los océanos, ni en cuántos años el agujero de ozono se habrá extendido en toda la atmósfera, la única actitud que se puede adoptar es la del diligens pater familias, la actitud del padre de familia concienzudo que reflexiona: puesto que lo que está en juego es enorme, y aunque las probabilidades son muy inciertas, procedo con la prudencia más alta, y no como si no pasara nada. Ahora bien, lo que vemos actualmente, por ejemplo, en el carnaval (llamado cumbre) de Río, es una irresponsabilidad total. Es el encarnizamiento de Bush y de los liberales, quienes, precisamente, invocan al revés el argumento de la incertidumbre (puesto que no está "demostrado", sigamos como antes ...). Es la monstruosa alianza entre protestantes de derecha norteamericanos y la Iglesia católica para oponerse a toda ayuda al control de la natalidad en el tercer mundo, cuando la relación entre la explosión demográfica y los problemas del medioambiente es manifiesta. Al mismo tiempo -el colmo de la hipocresía- hay una supuesta preocupación por el nivel de vida de las poblaciones. Pero para mejorar este nivel de vida, habría que acelerar más la producción y el consumo, destructores de los recursos no renovables ...

En la cumbrede Río se adoptarondosconvenciones que, con todo, algunos consideran históricas: la convención sobre los cambios climáticos y la convención sobre la biodiversidad. ¿Esto forma parte del "carnaval"? Sí, pues no proponen ninguna medida concreta y no están acompañadas por ninguna sanción. Es el homenaje del vicio a la virtud. Una palabra sobre la biodiversidad. Habría que recordar a los signatarios del llamado de Heidelberg que nadie sabe actualmente cuántas especies vivientes hay en la tierra. Las estimaciones van de diez a treinta millones, incluso se ha afirmado que la cifra asciende a cien millones. Ahora bien, sólo conocemos una modesta parte de estas especies. Pero lo que se conoce casi con certeza es el número de especies vivientes que hacemos desaparecer cada año, en particular por la destrucción de las selvas tropicales. E. O. Wil-


son estima que en los próximos treinta años habremos exterminado casi el 20% de las especies existentes, es decir, en la estimación más baja del total de éstas, un promedio de setenta mil especies por año, ¡doscientas especies por día! Independientemente de toda otra consideración, la destrucción de una sola especie puede implicar el desmoronamiento del equilibrio -por lo tanto la destrucción- de todo un ecotopo...

Cuando seleen algunos textossuyos, se tiene la impresión de que la ecología no es más que la parte visiblede un iceberg que esconde un cues~ tionamiento no sólode la ciencia sino también del sistemapolíticoy del sistemaeconómico. ¿Es usted un revolucionario? Revolución no significa torrentes de sangre, la toma del Palacio de Invierno, etc. Revolución significa una transformación radical de las instituciones de la sociedad. En este sentido, soy un revolucionario, por cierto. Pero para que tal revolución exista, hace falta que haya cambios profundos en la organización psicosocial del hombre occidental, en su actitud con respecto a la vida, para resumir, en su imaginario. Hace falta que se abandone la idea de que la única finalidad de la vida es producir y consumir más -idea absurda y degradante a la vez-e hace falta que se abandone el imaginario capitalista de un seudocontrol seudorracional, de una expansión ilimitada. Esto, únicamente pueden hacerlo los hombres y las mujeres. Un individuo solo, o una organización, como mucho, sólo puede preparar, criticar, incitar, esbozar posibles orientaciones.

¿Qué paralelo podría establecerse entre el retroceso del marxismo y de las ideologías, y el avance de la ecología política? La relación es compleja, evidentemente. Hay que ver, en primer lugar, que ya Marx participa íntegramente en el imaginario capitalista: para él, como para la ideología dominante de su época, todo depende del aumento de las fuerzas productivas. Cuando la producción haya alcanzado un nivel lo suficientemente elevado, podrá

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hablarse de una sociedad verdaderamente libre, verdaderamente igual, etc. No se encuentra en Marx ninguna crítica de la técnica capitalista, ya sea corno técnica de producción o corno tipo y naturaleza de los productos fabricados. La técnica capitalista y sus productos son para él parte integrante del proceso de desarrollo humano. Corno tampoco critica la organización del proceso de trabajo en la fábrica. Critica por cierto algunos aspectos "excesivos", pero esta organización corno talle parece una realización de la racionalidad a secas. Lo esencial de sus críticas se relaciona con la utilización que se hace de esta técnica y de esta organización: ellas benefician únicamente al capital, en lugar de beneficiar a toda la humanidad. No ve que deba hacerse una crítica interna de la técnica y de la organización de la producción capitalista. Este «olvido" es extraño en Marx, pues en la misma época encontramos este tipo de reflexión en muchos autores. Para tomar un ejemplo conocido por todos, recuerden Los miserables, de Hugo. Cuando [ean Valjean transporta a Marius por las cloacas de París para salvarlo, Hugo se entrega a una de esas digresiones que tanto le gustan. Basándose sin duda en los cálculos de los grandes químicos de la época, probablemente en Liebig, dice que cada año París tira al mar a través de sus cloacas el equivalente de quinientos millones de francos oro. Y opone a esto el comportamiento de los campesinos chinos, que abonan la tierra con sus propios excrementos. Por esta razón, dice aproximadamente, la tierra de China hoyes tan fecunda corno en el primer día de la Creación. Sabe que las economías tradicionales son economías de reciclado, mientras que la economía contemporánea es una economía de despilfarro. Marx descuida todo esto, o hace de ello algo periférico. Y ésta será la actitud del movimiento marxista hasta el final. A partir de fines de los años 1950 van a conjugarse diversos factores para cambiar esta situación. En primer lugar, después del vigésima congreso del pe ruso, la Revolución Húngara del mismo año (1956), luego Polonia, Praga, etc., la ideología marxista pierde su atractivo. Luego comienza la crítica de la ideología capitalista. Menciono al pasar que en uno de mis textos de 1957, "Sobre el contenido


del socialismo';' desarrollo una crítica radical de Marx, por haber dejado de lado completamente la crítica de la tecnología capitalista, en particular en la producción, y por haber compartido completamente la óptica de su época en este punto. Al mismo tiempo, se empiezan a descubrir los estragos del capitalismo en el medio ambiente. Uno de los primeros libros que ejerció una gran influencia fue Sílent Spring? de Rachel Carson, que describe los desastres que los insecticidas infligen en el medio ambiente: los insecticidas destruyen a los parásitos de las plantas, pero también a los insectos -por lo tanto. a los pájaros que se alimentan de ellos-, ejemplo claro de un equilibrio ecológico circular y de su destrucción total por destrucción de uno solo de sus elementos. Una conciencia ecológica comienza a formarse entonces, que se desarrolla tanto más rápido cuanto que los jóvenes, descontentos por el régimen social en los países ricos, ya no pueden canalizar sus críticas en la vía marxista tradicional, que prácticamente se vuelve irrisoria. Las críticas miserabilistas ya no corresponden a nada; ya no se puede acusar al capital de hambrear a los obreros, cuando cada familia obrera posee un auto y a veces dos. Al mismo tiempo. también se produce una fusión de los temas propiamente ecológicos con los temas antinucleares.

¿Laecología es entonces la nueva ideología defin de siglo? No, yo no diría eso. y de todas maneras no hay que hacer de la ecología una ideología en el sentido tradicional del término. Pero tomar en cuenta el medio ambiente, el equilibrio entre la humanidad y los recursos del planeta es una evidencia central para toda política verdadera y seria. Es impuesta por la carrera desenfrenada 3 2

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de la tecnociencia autonomizada y por la inmensa explosión demográfica que seguirá haciéndose sentir por lo me~os du~ante medio siglo más. Pero esto -tomar en cuenta el medio amblent~- debe estar integrado dentro de un proyecto político que necesar.la~ente ha de superar a la sola "ecología".Y si no hay un nuevo movimiento, un despertar del proyecto democrático, la ecología puede integrarse muy bien dentro de una ideología neofascista. Frente a una catástrofe ecológica mundial. por ejemplo. podemos imaginarnos regímenes autoritarios que imponen restricciones draconianas a una población enloquecida y apática. La inserción del componente ecológico en un proyecto político democrático radical es indispensable. Y es tanto más imperativo cuanto que el cuestionamiento de los valores y de las orientaciones de la sociedad actual, implicada en este proyecto, es indisociable de la crítica del imaginario del "desarrollo" en el que vivimos.

¿Los movimientos ecologistas franceses son portadores de esteproyecto? Pienso que en los Verdes y en Generación Ecología el componente político es inadecuado e insuficiente. No se elabora reflexión alguna sobre las estructuras antropológicas de la sociedad contemporánea, sobre las estructuras políticas e institucionales, sobre lo que sería una verdadera democracia, las cuestiones que plantearía su instauración y su funcionamiento, etc. Estos movimientos se ocupan exclusi~a mente de las cuestiones del medio ambiente, casi nada de las cuestrones sociales y políticas. Puede comprenderse que no quieren ser "~i de izquierda ni de derecha". Pero esta especie de pundonor que marufiestan al no tomar posición en las cuestiones políticas candentes es muy criticable; tiende a que estos movimientos se transformen en una suerte de lobbies. y cuando hay toma de conciencia de la dimensión política, me parece insuficiente. Éste ha sido el caso en Alemania. donde los Verdes habían instaurado una regla de rotación /revocabilidad para sus diputados. La rotación y la revocabilidad son id~as centr~les en mi reflexión política. Pero separadas del resto no quieren decir nada. Es


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lo que ocurrió en Alemania, donde, insertas dentro del sistema parlamentario, perdieron toda significación. Pues el espíritu mismo de un sistema parlamentario es elegir «representantes" por cinco años para sacarse de encima las cuestiones políticas, es remitir estas últimas a los «representantes" para ya no tener que ocuparse de ellas, es decir, todo lo contrario de un proyecto democrático.

Estado, las armas y la televisión con la exhibición de modelos de consumo inalcanzables para estas poblaciones pobres. Este desequilibrio no podrá seguir. a menos que Europa se transforme en una fortaleza dirigida por un régimen policial.

¿También engloba las relaciones Norte-Sur este componente propiamente político de un proyecto de cambio radical?

del hombre con la naturaleza?

Por supuesto. Es una pesadilla ver gente que mira por televisión con el estómago bien saciado a los somalíes que se mueren de hambre, y luego vuelven al partido de fútbol. Pero también, desde el punto de vista realista más bajo, es una actitud terriblemente corta de vista. Cerramos los ojos y dejamos que revienten. Pero a la larga no van a dejarse reventar. La inmigración clandestina aumenta a medida que sube la presión demográfica, y es seguro que todavía no hemos visto nada. Los chicanos atraviesan casi sin obstáculo la frontera mexicano-estadounidense -y pronto no sólo serán mexicanos-o Para Europa, hoyes -entre otras- el estrecho de Gibraltar. y no son marroquíes; son gente procedente de todos los rincones de África, incluso de Etiopía o de Costa de Marfil, que padecen sufrimientos inimaginables para poder llegar a Tánger y pagar a los pasadores. Pero mañana ya no será solamente Gibraltar. Hay quizás cuarenta mil kilómetros de costas mediterráneas que bordean lo que Churchillllamaba "el vientre blando de Europa." Ya hay iraquíes fugitivos que atraviesan Turquía y entran a Grecia de manera clandestina. Luego, está toda la frontera oriental de los Doce. ¿Vamos a instalar un nuevo muro de Berlín de tres o cuatro mil kilómetros de largo para impedir que los orientales hambrientos entren en la rica Europa? Sabemos que existe un terrible desequilibrio económico y social entre el Occidente rico y el resto del mundo. Este desequilibrio no disminuye sino que aumenta. Lo único que el Occidente "civilizado" exporta como cultura hacia estos países son las técnicas del golpe de

¿Qué piensa usted de/libro de Luc Perrv' que dice que los Verdes son portadores de una visión global del mundo que cuestiona las relaciones

El libro de Luc Ferry se equivoca de enemigo y al final se transforma en una operación de diversión. En el momento en que la casa se quema, cuando el planeta está en peligro, Luc Ferry se otorga un enemigo fácil en la persona de algunos ideólogos marginales que no son ni representativos ni amenazadores, y no dice ninguna palabra, o casi ninguna acerca de los verdaderos problemas. Al mismo tiempo, a una ideología "naturalista" opone una ideología "humanista" o "antropocéntrica" totalmente superficial. El hombre está anclado en algo distinto de él, el hecho de que no es un ser "natural" no significa que está suspendido en el aire. No vale la pena que nos machaquen con la finitud del ser humano cuando se trata de filosofía del conocimiento, y que se olvide esta misma finitud cuando se trata de filosofía práctica. ¿Existiría un filósofo fundador de la ecología?

No veo que haya un filósofo que pudiera designarse como fundador de la ecología. Hay, por cierto, un "amor por la naturaleza" en los románticos ingleses, alemanes, franceses. Pero la ecología no es "amor de la naturaleza": es la necesidad de autolimitación (es decir, de verdadera libertad) del ser humano en relación con el planeta en donde, por casualidad, existe, y que está destruyendo. En cambio, podemos encontrar en muchas filosofías esta arrogancia, esta húbris, 4

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como decían los griegos, el exceso presuntuoso que entroniza al hombre como "amo y poseedor de la naturaleza" -eserción verdaderamente ridícula-o Ni siquiera somos dueños de lo que haremos, individualmente, mañana o en algunas semanas. Pero esta húbris llama siempre a la némesis, el castigo, y corremos el riesgo de que esto nos suceda. ¿Sería salvador un redescubrimiento de la filosofía antigua en su dimensión de equilibrio y de armonía?

Un redescubrimiento de la filosofía en su conjunto sería saludable, pues atravesamos uno de los períodos menos filosóficos, para no decir antifilosófico. de la historia de la humanidad. Pero la actitud griega antigua no es una actitud de equilibrio y de armonía. Ella parte del reconocimiento de los límites invisibles de nuestra acción, de la mortalidad esencial y de la necesidad de autolimitación.

encubría, dándole un rostro: es Dios, Dios es amor, etc. Y por medio de esto también daba sentido a la vida y a la muerte humanas. Por cierto, proyectaba sobre las potencias divinas o sobre el Dios monoteísta atributos esencialmente antropomórficos y antropocéntricos, y en esto precisamente "daba sentido" a todo lo que es -el Abismo se volvía de alguna manera familiar, homogéneo con nosotros-o Pero al mismo tiempo recordaba al hombre su autolimitación, le recordaba que el Ser es insondable e indominable. Ahora bien, una ecología integrada a un proyecto de autonomía debe indicar al mismo tiempo esta limitación del hombre y recordarle que el Ser no tiene sentido, que somos nosotros quienes creamos el sentido por nuestra cuenta y riesgo (también con la forma de religiones...). Hay entonces proximidad de alguna manera, pero también, de otra manera, oposición irreductible. ¿Más que la defensa de la naturaleza, desea usted entonces la defensa

del hombre? ¿Podría considerarse el aumento de las preocupaciones por el medio ambiente como un aspecto del regreso de lo religioso con la forma de una fe en la naturaleza?

En primer lugar, a pesar de todo lo que se dice, no pienso que haya un retorno de lo religioso en los países occidentales. Luego, la ecología correctamente concebida (y, desde este punto de vista, es casi el caso general) no hace de la naturaleza una divinidad, como tampoco del hombre. La única relación que yo puedo ver es muy indirecta. Se relaciona con el influjo de la religión en casi todas las sociedades. Vivimos en la primera sociedad desde el comienzo de la historia de la humanidad, donde la religión ya no ocupa el centro de la vida social. ¿Por qué este enorme lugar para la religión? Porque ella recordaba al hombre que no era el dueño del mundo, que vivía sobre el Abismo, el Caos, el Sin-Fondo, que había algo más aparte de él, que ella "personificaba" de una u otra manera: lo llamaba tabú, tótem, Amón-Ra, dioses del Olimpo -o Moira-, Jehová ... La religión presentaba el Abismo y al mismo tiempo lo

La defensa del hombre contra sí mismo, es la pregunta. El peligro principal para el hombre es el hombre mismo. Ninguna catástrofe natural iguala las catástrofes, las matanzas, los holocaustos provocados por el hombre contra el hombre. Hoy el hombre sigue siendo, más que nunca, el enemigo del hombre, no sólo porque sigue entregándose como nunca a la matanza de sus semejantes, sino también porque sierra la rama donde está sentado: el medio ambiente. Es la conciencia de este hecho lo que habría que intentar despertar en una época en que la religión, por muy buenas razones, ya no puede desempeñar ese papel. Se trata de recordar a los hombres su limitación, no sólo individual sino social. No es solamente el hecho de que cada cual está sometido a la leyy que un día va a morir; es que todos juntos no podemos hacer cualquier cosa, debemos auto limitarnos. La autonomía -la verdadera libertades la autolimitación necesaria no sólo en las reglas de la conducta intrasocial, sino también en las reglas que nosotros adoptamos en nuestra conducta con respecto al medio ambiente.


¿Es ustedoptimista en cuanto al despertar de estaconciencia de loslimitesdel hombre? Hay en los humanos una potencia creadora, potencia de alteración de lo que es, que por naturaleza y por definición es indeterminable e impredecible. Pero, en tanto tal, no es positiva ni negativa, y es liviano hablar de optimismo o de pesimismo en este nivel. El hombre en tanto potencia creadora es hombre también cuando construye el Partenón, o Notre-Dame de París, cuando organiza Auschwitz o el Gulag. La discusión sobre el valor de lo que crea comienza después (y, evidentemente, es la más importante). Actualmente, por cierto, hay interrogación angustiante en relación con el hundimiento de la sociedad contemporánea en una repetición cada vez más vacía; luego -suponiendo que esta repetición dé lugar a un resurgimiento de la creación histórica- interrogación en relación con la naturaleza y con el valor de esta creación. No podemos ignorar ni callar estas interrogaciones, ni responder a ellas de antemano. La historia es esto.

Una sociedad a la derival

En 1979 usted denunciaba, en relación con los "nuevos filósofos'; el avancedel impudor, la ausencia de espíritu crítico, de verdadera reflexión política. Hoy estas tendencias son omnipresentes... Lo que ocurre en la esfera "intelectual" está profundamente vinculado con la evolución de conjunto de las sociedades occidentales. Lo que más asombra, cuando se compara la fase presente con las fases precedentes de la historia de estas sociedades, es la desaparición casi total del conflicto, ya sea económico-social, político o "ideológico". Asistimos al triunfo de un imaginario, el imaginario capitalista"liberal", y a la casi desaparición de la otra gran significación imaginaria de la modernidad, el proyecto de autonomía individual y colectiva. Superficialmente, esto se tradujo desde el principio de los años 1980 en la victoria de la contraofensiva llamada "neo-liberal" -simbolizada por las políticas Thatcher-Reagan-, contraofensiva que impuso cosas que antes parecían inconcebibles. Reducción pura y simple de los salarios reales, y a veces incluso nominales, por ejemplo; o niveles de desempleo que, según yo mismo lo había pensado y escrito en 1960, se habían vuelto imposibles, pues habrían provocado una explosión social. Pero nada ocurrió. Para esto hay ciertas razones, unas coyunturales: la amenaza -en gran parte del bluff- de la "crisis", relacionada con un "shock petrolero", etc., pero hay otras 1


mucho más profundas de las cuales vamos a volver a hablar. Para decirlo brevemente, asistimos a la dominación íntegra del imaginario capitalista: centralidad de la economía, expansión indefinida y supuestamente racional de la producción, del consumo y del «tiempo libre" más o menos planificados y manipulados. Esta evolución no expresa sólo la victoria de las capas dominantes que quisieran aumentar su poder. Casi toda la población participa en esto. Temerosamente replegada en su esfera privada, se contenta con pan y espectáculos. Los espectáculos son garantizados sobre todo por la televisión (y el "deporte"); e! pan, por todos los artefactos disponibles para los diversos niveles de ingresos. De una u otra manera, el conjunto de las capas sociales tiene acceso a este confort mínimo; sólo hay minorías sin peso que están excluidas de esto. Todo ocurre como si se hubiese encontrado el medio de comprimir la cantidad general de miseria engendrada por la sociedad en el 15 o elzo% de la población "inferior" (negros e hispanos en los Estados Unidos, desempleados e inmigrantes en los países europeos). La gran mayoría de la población parece contentarse con tiempo libre y artefactos, con algunas reacciones puntuales y corporativistas que no tienen consecuencias. No alimenta ningún deseo colectivo, ningún proyecto aparte de la salvaguardia de! statu qua. En esta atmósfera, las barreras de contención tradicionales de la república capitalista caen unas tras otras. Ya no hay control de la vida política; no hay sanciones fuera del Código Penal, el cual, como lo muestran los "casos",* cada vez funciona menos. De todas maneras, en esta situación, como siempre, se plantea la pregunta: «¿Y por qué diablos los jueces mismos, o sus 'controladores', escaparían de la corrupción general, y por cuánto tiempo? ¿Quién cuidará a los cuidadores?". La ausencia de barreras de contención hace que se intensifique la irracionalidad inherente al sistema. Los dirigentes piensan que todo, o casi todo, les está permitido, con la condición de que el medidor político de la audiencia televisiva no reaccione demasiado ,. "Affaires" en francés. Escándalo social, o político, que es objeto de una investigación. [N. de la T.]

UNA SOCIEOAO A lA OERIVA I 283

mal. Además, ya no gobiernan de verdad, pues su única preocupación es permanecer en el gobierno o acceder a él. Las ideologías tradicionales, de "derecha" o de "izquierda", se han vuelto completamente vacías; nada esencial separa los programas de los partidos respectivos. Con respecto a esto, «hacer el balance" de la "izquierda" ya ni siquiera es necesario (¿dónde están las famosas "proposiciones" sucesivas del señor Mitterrand?). Pero lo mismo ocurre con la "derecha": cuando ésta anuncia la catástrofe, no se ve, ni siquiera con microscopio, que las propuestas de esta gente estén hechas a la medida de la catástrofe. Ni siquiera hay programa "reaccionario" o conservador, no hay nada. No hay más que sus nombres y sus siglas para diferenciar a unos de otros.

¿No puede objetarse a esta constatación de fracaso la emergencia de la ética, de la acción humanitaria, de losderechos humanos? Estos fenómenos no constituyen una objeción a la constatación sino que la confirman. Estas ideas son utilizadas para esconder la miseria del vacío político. No hay que mezclar la sustancia de las ideas mismas con la forma en la cual han sido puestas a circular. ¿Quién estaría "contra" los derechos humanos? Muy poca gente. ¿Pero cuándo se empezó a hablar al respecto? Fueron invocados sobre todo contra las tiranías totalitarias del Este. Muy bien. Pero se ha querido hacer de esto la sustancia de toda política, 10cual es aberrante. Una vez garantizados los derechos humanos, queda por saber lo que hacemos en sociedad y de la sociedad. Hay, por cierto, una respuesta ultraliberal que consiste en decir: no es ésta una pregunta legítima, ni tampoco sensata, que cada cual haga lo que quiera. Pero esta respuesta ignora totalmente lo que es la naturaleza profunda de toda sociedad. Una sociedad no puede vivir si cada cual hace lo que quiere dentro de algunos límites mínimos impuestos por el Código Penal-e incluso un Código Penal no puede redactarse ignorando completamente algunos valores sustantivos que superan de lejos los "derechos del individuo"-. O bien la ética: otra vez aquí, e! punto de partida (también hubo otros) ha sido sobre todo la acción de los disidentes de los países del


Este. Solzhenitsin, Sajérov, los polacos. Havel, etc. Para ellos se trataba de una guía mínima: "En la situación en la que estamos -la de la Unión Soviética y la de los países de Europa del Este durante los últimos treinta años-, no sabemos qué hacer en el plano político, pero hay barreras de contención éticas que deben permitir a la gente comportarse decentemente, y al mismo tiempo, socavar el régimen': Por ejemplo, Solzhenitsin decía "no mentir': Esto se comprende, no sólo en su situación sino en general: ninguna política digna de este nombre puede basarse en la mentira. Pero precisamente, es claro que no podemos oponer -corno se hace cada vez más- la ética a la política. Más aun, y mala suerte si esto escandaliza a algunos: finalmente la gran política es superior a la ética; como diría Aristóteles, es la más arquitectónica. El"nunca mentir': por ejemplo, no es sostenible en toda situación: Solzhenitsin no podía y en todo caso no debía decir la verdad a el KGB cuando lo interrogaban sobre el escondite de su libro El roble y el ternero, o sobre quiénes lo habían ayudado a introducir El archipiélago de Gulagen Occidente. La redacción y la publicación de estos textos eran actos políticos, y todo lo que conducía a su realización no podía juzgarse únicamente con la vara del "no mentirás". Lo mismo: "no matarás': ¿Puede erigirse en norma absoluta de comportamiento? Es evidente que no. Si un terrorista amenaza con matar a algunas decenas de rehenes, ¿debe usted prohibir absolutamente que lo maten, si es que puede? De la misma manera, cuando actualmente se apoya una intervención armada en Bosnia para detener las matanzas, si llegara el caso, ¿podría hacerse esto sin matar? Todas estas decisiones son decisiones políticas donde la ética no es más que un componente, muy pesado por cierto. La ética de los Evangelios es una ética acósmica. Si nunca fue verdaderamente aplicada en la vida social, independientemente de las hipocresías de las iglesias,es porque no podía serlo.

Justamente, a propósito de Bosnia, lospartidarios de una intervención quieren haceruna guerra ética y no política. Es otro absurdo. No discutiré la cuestión de saber si hay que intervenir militarmente en Bosnia o no. Pero, en caso de intervención,

UNA SOCIEDAD A LA DERIVA I 285

¿cómo podría evitarse la cuestión de los objetivos políticos de la intervención misma? Hay que poner fin a la carnicería, de acuerdo. ¿Ydespués? ¿Nos quedamos ahí para siempre? ¿Ponemos el país bajo tutela? El problema es aun más flagrante con respecto a Somalia. Pues en Yugoslaviano es absolutamente imposible imaginar que, una vez detenida la carnicería (y cumplida, lamentablemente, una buena parte de la limpieza étnica; ya es casi un hecho) podrían implementarse tres o cuatro entidades políticas que respetarían al menos el principio mínimo de toda sociedad, la prohibición del asesinato ad libitum. ¿Pero en Somalia? Nadie sabe qué hacer. La acción humanitaria está muy bien. Hay que impedir, mientras se pueda, que los seres humanos se mueran de hambre. Pero, ¿qué hacer si la ayuda humanitaria es sistemáticamente robada y desviada por bandas armadas? Habría que instaurar -¿imponer?- una sociedad política, ¿pero cuál y por qué medios? ¿Cuál es la ética que posee la respuesta para estas preguntas? Sin una concepción política, sin una respuesta a la pregunta: "¿por qué y cómo vivimos en sociedad? ¿Para hacer qué cosa? ¿Qué nos importa en la vida?",y bien, ni siquiera hay respuesta verdadera a las preguntas éticas; excepto, quizás, para un San Francisco de Asís.

Paradójicamente, estas preguntasse plantean doce años después de la llegada al poder de una izquierdaque, a través de su programa, encarnaba la razón política. Yonunca pensé que los socialistas franceses fueran socialistas. Yaen 1981 su programa era un monumento arqueológico. Por ejemplo, las "nacionalizaciones". Hacía decenios que había gente -como yoque venía demostrando que las "nacionalizaciones" no tenían nada que ver con el socialismo. De todas maneras, desde siempre el Estado francés había ínfluído, e incluso, de hecho, había dírigido la economía, y siempre había contado con los medios para hacerlo, aunque más no fuera por su control del crédito y del sistema bancario. Este punto de su programa, como casi todas las medidas tomadas fuera de la gestión corriente de los asuntos, eran total-


mente demagógicas -y la única excepción, en el estado actual de las cosas, era la instauración del RMI: en una sociedad que permanece capitalista, hay que tener una red de protección social-o Tampoco aquí se trata de filantropía: alguien que se muere de hambre -y esto lo vemos en los Estados Unidos- no puede ser un ciudadano, incluso en el sentido actual del término. En 1981 y 1982, los socialistas intentaron una "reflación" de la economía, y fracasaron lamentablemente. ¿Por qué? Porque -y esta comprobación tiene un valor más general- ignoraban las reglas del juego de la sociedad que pretendían reformar. No se puede reformar ni conservar un sistema social si no se considera el todo: no puede moverse una pieza de este mecanismo inmensamente complejo sin tener en cuenta las repercusiones en otras partes del sistema. Bien o mal, los socialistas aprendieron las reglas del juego de la economía capitalista -y las aplicaron con un entusiasmo desbordante-o De manera que su única gloria es haber introducido y haber aplicado el programa del neoliberalismo en Francia. Esto que quizás la población habría aceptado difícilmente viniendo de la derecha, lo aceptó a regañadientes de parte de los socialistas. Por esta única razón permanecerán en la historia, y esto es sumamente risible. ¿ Tiene sentido todavía la idea misma de programa político?

Se puede ~yo puedo- formular un programa político. Pero este programa no tendrá valor si la mayoría de la población no está lista, no para votar por este programa, sino para participar activamente no sólo en su realización sino también en su despliegue, en su desarrollo, y, llegado el caso, en su alteración. Este programa sólo podría ser hoy el proyecto de una sociedad autogobernada en todos los niveles -y es tautológicamente claro que este proyecto no tiene sentido si la gente no tiene el deseo y la voluntad de autogobernarse y no hacen lo que hay que hacer para lograrlo-. Ahora bien, no es lo que constatamos hoy. ¿Significa que hay que renunciar a esto? No lo creo. No puede haber predicción seria en política y en historia. En vísperas de Mayo de 1968 Viansson-Ponté escribía su célebre artículo "Francia

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se aburre". En efecto, tanto se aburría que explotó algunas semanas más tarde. No quiero decir que estemos en vísperas de un nuevo Mayo de 1968, sino simplemente que ninguna encuesta y ninguna inducción empírica podría prever el comportamiento de una población en un lapso breve, menos aun a mediano o a largo plazo.

Pero el deseo de participarsupone que uno cree en la posibilidadde participar. Por supuesto. Es una cuestión de creencia, es también una cuestión de voluntad, y ambas son inseparables en el ámbito político. La historia humana es creación. La aparición de nuevas formas históricosociales no es predecible, pues no puede producirse ni deducirse a partir de lo que la precede. Un sociólogo-etnólogo-psicoanalista de Marte que hubiera aterrizado en Grecia en el año 850 a.e. no habría podido predecir la democracia ateniense. Tampoco, en 1730, la Revolución Francesa. Ahora bien, decir que estas formas resultan de una creación no determinada de los seres humanos significa que desde el punto de vista de una lógica habitual, su creación aparece como un círculo vicioso. El campesino que veneraba a su señor no era quien iba a participar en los movimientos que precedieron y siguieron a la noche del 4 de agosto. Al mismo tiempo que hay un movimiento colectivo, los individuos se transforman, y al mismo tiempo que los individuos cambian, emerge un movimiento colectivo. No tiene sentido preguntarse cuál es anterior al otro: ambas presuposiciones dependen una de otra y se crean al mismo tiempo. Es como la gallina y el huevo, o, mejor, como la emergencia de la primera célula viva: el funcionamiento del ADN celular presupone la existencia de los productos de este funcionamiento. Es como un anillo cuyas partes están conectadas, y la nueva creación sólo puede postularse en la totalidad de su complejidad. Es verdad que hoy la gente no cree en la posibilidad de una sociedad autogobemada, y esto hace que esta sociedad, hoy, sea imposible. No creen porque no quieren creerlo, no quieren creerlo porque no creen. Pero si se ponen a quererlo, creerán y podrán.


La desaparición de lastierras prometidas políticas debería permitir una mayor autonomía y una mayor capacidad de creación política. Pero ocurre más bien lo contrario. Teóricamente, la época tendría que haber sidofantástica. y de hecho es muy mala. Sí. No hay una verdadera "explicación". Po-

demos producir varios factores que vuelvan el hecho algo comprensible, o elucidable, pero no sería una verdadera explicación. Tanto como las fases de creación, las fases de descomposición de una sociedad son inexplicables. Tenemos en Atenas, en los siglos VI y V a.C., la creación de la democracia, los grandes poetas trágicos, una multitud de otras creaciones extraordinarias. En el siglo IV esto ya había terminado, y por ejemplo, ya no hay ni un solo gran poeta ateniense. ¿Por qué? Ciertamente, la guerra del Peloponeso y la derrota ateniense tienen que ver con esto. Tucídides escribió páginas inmortales sobre la corrupción general provocada por la guerra (¿pero por qué no por las guerras anteriores?), incluyendo la corrupción del lenguaje, cuyas palabras se habían puesto a significar lo contrario de lo que significaban al principio, y eran utilizadas en sentidos contradictorios por los diferentes partidos (¿esto no le hace pensar en algo, hoy en día?, "democracia", por ejemplo ...). Pero la derrota no alcanza para "explicar". ¿Por qué el démos, el pueblo, ya no es el mismo pueblo? ¿Por qué los individuos como las sociedades pierden su poder de creación? Podemos elucidar el hecho en parte, pero no explicarlo. Lo mismo ocurre en lo que se refiere al período contemporáneo. Existieron todos esos movimientos inmensos de emancipación durante siglos. Hubo el movimiento obrero, que fue más o menos confiscado por el marxismo; el marxismo mismo evolucionó dando lugar a dos corrientes opuestas, la socialdemocracia y el bolchevismo; la primera ha dado lo que conocemos, la segunda dio el Gulag. El resultado de esto fue que la pasión, la energía de la clase obrera y la de aquellos que querían marchar con ella fueron desperdiciadas. Además, estas ideologías no eran sólo miserabilistas ~el pe francés ha sostenido la tesis de la "pauperización absoluta" de la clase obrera hasta no hace mucho tiempo-. sino centradas en la tesis de


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que el capitalismo no podía "resolver el problema del desarrollo de las fuerzas productivas': es decir, que había que instaurar el socialismo para que las masas pudieran consumir. Ahora bien, evidentemente, desarrollar la producción y el consumo es lo único que hace el capitalismo: en los países ricos no hay ninguna relación entre el "nivel de vida" -es decir, de consumo, en elsentido capitalista del término- de un obrero de 1840 y uno de 1990. Si queremos esto, y nada más, no vale la pena cambiar de gobierno, como dice la canción. y al mismo tiempo este desarrollo tiene como resultado el hecho de que la población valoriza cada vez más el dinero y las mercaderías, el poder, la gente como Tapie, etc. Dicho de otro modo, hubo una suerte de despolarización de los valores, y el polo negativo, el polo subversivo fue engullido por el imaginario capitalista. Todo esto no "explica" pero permite elucidar ciertos aspectos de la decadencia, de la evanescencia del conflicto y de la actividad social y política, y mostrar algunos de sus apuntalamientos.

¿Qué hay entonces de la necesidad de creencia? Pensar que nuestras leyes, nuestras creencias, el hecho de estar en sociedad, no se basan en nada, que no hay fundamento absoluto para ninguna realidad, ¿no es insoportable? No lo creo, de otro modo no estaría aquí. Pero, efectivamente, es la pregunta. Contrariamente a lo que decía Aristóteles, eso que los humanos desean por encima de todo no es el saber, es la creencia. En las sociedades ricas -que además representan, como mucho, un séptimo de la población mundial-, con el fin de las creencias políticas y la evanescencia de la capacidad de la sociedad para crear nuevos valores que pudiesen significar algo, reina lo que Pascal habría llamado la diversión o la distracción, el olvido. No se quiere saber que somos mortales, que vamos a morir, y que más allá no hay retribución ni recompensa. Se lo olvida mirando la televisión... Tapie, o Madonna, o qué se yo [... j. y esto no significa que vivamos en una sociedad del espectáculo sino en una sociedad del olvido: el olvido de la muerte, olvido del hecho de que la vida no tiene más sentido del


que somos capaces de darle. El espectáculo está para facilitar y esconder este olvido. No tenemos el coraje ni la capacidad de admitir que el sentido de nuestra vida individual y colectiva ya no puede sernas dado por una religión o por una ideología, ya no puede sernas dado por un regalo. no tenemos el coraje ni la capacidad de admitir que, entonces, debemos crearlo nosotros mismos. ¿Esta ausencia de coraje no consagra el fracaso de su proyecto de autonomía?

No lo creo. El proyecto de autonomía ha sido proclamado en algunas sociedades, en la sociedad ateniense, en las sociedades occidentales durante el gran período de la modernidad. Ahora bien, cada vez fue portado por movimientos que, con reserva de algunas notas a pie de página, fueron profundamente conscientes de que el sentido de nuestra vida está en este bajo mundo, que ninguna trascendencia puede darle sentido a una vida que desinvestimos por otra parte. Toda trascendencia en sentido religioso es una creación imaginaria de los humanos. Los movimientos de emancipación antiguos y modernos empezaron todos tomando distancia, cuando no de la trascendencia misma, al menos de la idea de que esta trascendencia podía actuar en la inmanencia, y,por ejemplo, resolver la cuestión de la sociedad y de su institución justa. Y aquello en lo que creyeron esencialmente, es que si hay un sentido en nuestra vida que no esté mistificado es el sentido que podemos crear nosotros mismos. Usted mismo escribió que una de las causas de la morosidad reinante era el sentimiento de que todos los valores, todas las normas eran puramente contingentes. En el hecho de crear uno mismo el sentido parecería que afrontamos un absurdo radical. Si no hay sentido absoluto, ¿cómo no pensar que nada tiene sentido?

En primer lugar. hay un hecho que tendremos que digerir algún día: somos mortales. No solamente nosotros, no solamente las civilizaciones, sino la humanidad como tal y todas sus creaciones. toda su


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memoria, son mortales. La duración del tiempo de vida de una especie animal es un promedio de dos millones de años. Aunque, misteriosamente, superásemos indefinidamente este límite, el día en que el sol alcance su fase terminal y se vuelva una estrella gigante roja, su frontera estará en algún lugar entre la Tierra y Marte; el Partenón, Notre-Dame, los cuadros de Rembrandt y de Picasso, los libros donde están consignados el Banquete o las Elegías de Duino se reducirán al estado de protones que darán energía a esta estrella. Frente a esto, hay dos respuestas posibles. La primera es Pascal, es Kierkegaard: no puedo aceptar esto, no puedo o no quiero verlo: en alguna parte tiene que haber un sentido que soy incapaz de formular, pero creo en él. El "contenido" puede ser diferente -otorgado por el Antiguo Testamento, los Evangelios, el Corán, los Veda, poco importa-o La otra actitud es negarse a cerrar los ojos, y comprender al mismo tiempo que si uno quiere vivir, no puede vivir sin sentido, sin significación. En esta acepción, las significaciones creadas social e históricamente no son ni contingentes, ni necesarias; son, como he escrito, metacontingentes: sin ellas no hay vida humana, ni individual ni social. Es esta misma vida la que nos permite comprender en un momento dado que estas significaciones no tienen fuente "absoluta", que su fuente es nuestra propia actividad creadora de sentido. La tarea de un hombre libre es saberse mortal y mantenerse de pie al borde de este abismo, en este caos desprovisto de sentido y en el cual hacemos emerger la significación. Ahora bien, sabemos que tal hombre y tal comunidad pueden existir. Ni siquiera hablo de grandes artistas, pensadores, científicos, ete. Aun el artesano digno de este nombre que no fabricaba estatuas de dioses, sino mesas, recipientes, etc., investía su trabajo absolutamente; el hecho de que el recipiente fuese bello, de que la casa se mantuviera en pie. era una realización. Esta investidura de la actividad dadora de forma, por lo tanto de sentido. ha existido en todas las civilizaciones. sin excepción. Hoy existe cada vez menos, porque la evolución del capitalismo ha destruido todo sentido en el trabajo. Todo el mundo no puede ser Beethoven o Kant; pero todo el mundo debe tener un trabajo que pueda investir y donde implicarse.


Esto presupone una modificación radical de la noción de trabajo, de la tecnología contemporánea, de la organización de este trabajo, etc. -modificación incompatible con el mantenimiento de la institución contemporánea de la sociedad y del imaginario que ella encarna-o Los mismos ecologistas no ven este inmenso aspecto del asunto: sólo ven el aspecto del consumo y de la contaminación. Pero la vida humana transcurre también en el trabajo. Por lo tanto, debemos devolver el sentido al hecho de trabajar, de producir, de crear, y también de participar en proyectos colectivos con los demás, de dirigirse a sí mismo individual y colectivamente, de decidir acerca de las orientaciones sociales. Es difícil, por supuesto. Pero esto ha existido en cierta medida. En los griegos, hasta fines del siglo v a.C., quienes no creían en la inmortalidad, en todo caso en una inmortalidad «positiva" (la vida después de la muerte era infinitamente peor que la vida en la tierra, como la sombra de Aquiles enseña a Ulises en la Odisea). Para los modernos es más complicado. Pues en ellos siempre hubo restos más o menos escondidos de la creencia en una trascendencia de tipo religioso. Esto tampoco les impidió llegar muy lejos. Pero también esto se hizo en función de otro desplazamiento: fue postulado un paraíso terrestre en el "final de la historia" (marxismo) o como dirección asintótica de ésta (liberalismo). Ya aprendimos que se trataba de dos formas de la misma ilusión, que no hay "sentido inmanente" en la historia y que no habrá más que el sentido (o el sinsentido) que seamos capaces de crear. Y la gente que se dejaba matar en una barricada sabía esto: el hecho de que combato es lo que tiene sentido, no el hecho de que habrá una sociedad perfecta dentro de dos siglos. Y, sin duda, la morosidad actual representa también en parte el trabajo de duelo hecho sobre la muerte de esta ilusión de un porvenir paradisíaco.

La sacralización actual de la éticapuedeconsiderarse comola puesta en escena de la ausencia de sentido; llevamos bolsas de arroz, denunciamos las matanzas y las violaciones -y finalmente, si nos quedamos en esto, sabemosque no tienefin-o Al mismo tiempo,¿noconsagra la explosión


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del sistema mediático y publicitario esta ausencia de sentido, instaurando un tiempo que ya no pasa, una suertede inmenso presente? Sí. Más exactamente, hay en la actualidad un tiempo imaginario que consiste en la negación del verdadero pasado y del verdadero futuro; un tiempo sin verdadera memoria y sin verdadero proyecto. La televisión efectivamente, constituye una imagen muy poderosa y muy simbólica de esto: Somalia fue novedad ayer, hoy ya no lo es. Y si Rusia estalla, pues parecería que ha tomado este camino, se hablará dos días de ella y luego se la olvidará. Ya no hay escansión verdadera sino eso que usted llama un perpetuo presente que es más bien una melaza, una sopa homogénea donde todo está aplastado, todo se pone en el mismo nivel de significación y de importancia. ~odo es apresado en esta corriente informe de imágenes; esto va umd~ c.on la pérdida del futuro histórico, la pérdida de un proyecto, y la pérdida de la tradición, el hecho de que el pasado es, ya sea un objeto de erudición para los excelentes historiadores que tenernos; ya sea un pasado turístico: se visita la Acrópolis como se visitan las cataratas del Niágara, se ha visitado Italia como se han visitado las islas SeycheIles. El pasado forma parte materialmente del circuito turístico: un día en Atenas, un día en Mícono, un día en Delfos, etc. Aquí 10 más trivial se une a lo más profundo. En este sentido también, el espíritu de la época tiende a la trivialidad.

Sobre el juicio político!

Estoy de acuerdo con Vincent Descombes sobre la mayoría de los puntos a los cuales se refiere. Sin embargo, en mi opinión, hay cuestiones que es preciso radicalizar. Evocaré cuatro de ellas, brevemente. 1.

En primer lugar, ¿a qué llamamos juicio político? Por cierto, como

recuerda Vincent Descombes, el juicio político, como todo juicio práctico, no apunta a lo "verdadero" sino al "bien': no tiene la forma "pienso a porque b",sino "quiero x porque y". Las cuestiones se refieren al dominio de x y de y, que pertenecen al prakton -pero no lo agota-, y a la especificidad de este porqué. Hace falta distinguir el juicio político dentro de un régimen y el jui-

cio político que se refiere al régimen como tal. Estamos en 1788: el lenguaje corriente calificará de político tanto un juicio del tipo "Necker debe hacer x para salvar la monarquía", como otro del tipo "la monarquía debe ser abolida y reemplazada por la república': Estaremos de acuerdo en que el primero, considerado absolutamente, no plantea cuestiones filosóficas. Enuncia "un axioma': aunque sea implícitamente (la monarquía debe salvarse), a partir de lo cual puede desarrollar consecuencias de manera racional en cuanto a los medios (zweckrational), lo que puede ser terriblemente complicado en la rea-

1

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lidad, pero, como tal, no se relaciona con los principios (salvo si interviniesen otras cláusulas, por ejemplo: "... por todos los medios"). La considerable ambigüedad tal vez pueda evitarse si se acepta distinguir entre lo político -aquello que se refiere a la dimensión del poder en una sociedad, a su ejercicio y al acceso a éste- y la política, que se relaciona con la institución in toto de la sociedad, incluyendo, evidentemente, la dimensión del poder.' Lo político no cuestiona fines y principios, y lo encontramos necesariamente en toda sociedad; la política como actividad que plantea la cuestión del mejor régimen o de la buena sociedad es una creación esencialmente greco-europea. 2. Esta aclaración me parece indispensable para responder a la pregunta planteada por Vincent Descombes: ¿es todo político? No, por cierto, si político significa habérselas con el poder. Pero sí, por cierto -por definición, podría decirse-, si consideramos la política en el sentido que hemos definido más arriba. Aunque deberíamos evitar los malentendidos. Quisiéramos, por supuesto -al menos la mayoría de nosotros- establecer límites en toda actividad instituyente (legislante) explícita; pero esto mismo es una posición y una decisión políticas. La idea de que todo no debe ser político (o sometido a la "ley divina': etc.) es una creación histórico-social muy reciente (más o menos equivalente a la creación de la democracia). Incluso estos límites dependen, también, de una decisión política. Hace falta una decisión política -instituyente- para declarar y garantizar que aquello que se desarrolla en el oikos o en el agorá escapa a las decisiones y al poder de la ekklesía, dentro de los límites trazados por esta decisión misma}

Cf mi texto "Pouvoir, politiquc, autonomie" en Revue de métaphysique et de moroíe, N° 1,1988, retomado en Le monde morce/é, París, Scuil, 1990, pp. 113139; 3 Cf mi texto "Fait et a faire" [Hecho y por hacer], Revue européennede sciences sociales, N° 86, 1989, retomado en G. Busino (ed.), Autonomie et 2

autotransformation de la société. La philosophiemilitante de Cornelius Castoriadis, Ginebra, Droz, 1989, pp. 500-509

Que se trata aquí de una decisión política (instituyente), lo muestra el hecho de que la decisión contraria no solamente puede tomarse (como con el totalitarismo comunista o nazi), sino que fue tomada efectivamente por casi todas las sociedades siempre en la historia. Como sabemos, éste fue el caso de todas las sociedades "religiosas" (tanto primitivas como históricas), que, según exhortaciones y principios "divinos",siempre reglamentaron una enorme parte tanto de actividades "privadas" (en el aikas) como privadas-públicas (en el agorá), tal como quieren hacer siempre las sociedades islámicas rigurosas. Que unas u otras no hayan podido (o, al comprender esta imposibilidad, no hayan querido) hacerlo en un ciento por ciento depende de otros factores y en particular de la imposibilidad de controlar totalmente a los hombres y las circunstancias -eunque la interiorización completa de la institución a menudo haya conducido casi a tocar este límite-. 3. El caso del "buen nazi'" no me parece ofrecer un buen ejem plo -y, en lugar de haber sido "construido para ser difícil", contiene varios elementos ad hominem: el horror compartido ante el nazismo, y, sobre todo, su derrota-o Es a la vez «políticamente correcto" e históricamente oportunista. ¿Qué ocurriría si uno se preguntase: qué hay "de bueno en un sentido cualquiera (instrumental o último)", en que el rector de la Universidad de Teherán sea un buen islamista o, ya que estamos, en que el rector de la Universidad de Salamanca en el siglo XVI haya sido un buen cristiano? "En resumen: ora comáis, ora bebáis, ora hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo a gloria de Dios" (Cor.L 10,31). Ahora bien, sabemos que la interpretación de lo que exige la gloria de Dios ha variado enormemente según las épocas, y sería arriesgado pretender que las interpretaciones más extremas eran incompatibles con la supervivencia o incluso con la expansión de las sociedades que las mantenían. Después de todo, hubo pocas expansiones tan masivas y tan rápidas en la historia como la del Islam a partir del siglo VII. 4


4· ¿Cuál puede ser el porque... del juicio político? ¿Cómo puede justificarse que se quiera tal tipo de sociedad y no tal otro? Suponemos que nadie aceptará como justificación válida un enunciado del tipo "... porque está escrito en el Levítico 20, 13 que ..." o la invocación de Lapolítica extraída de lasSagradas Escrituras. Esto ya nos separa de la inmensa mayoría de los humanos a través de las edades, para quienes este tipo de justificación era no sólo legítimo sino el único concebible. Nosotros nos situamos en un campo histórico-social, el campo dellógon didónai, dar cuenta y dar razón. ¿Pero dar razón cómo? Vincent Descombes tiene razón cuando denuncia lo que yo había llamado la confusión entre la historia universal y un seminario de filosofía en Frankfurt, en rechazar lo que él llama la filosofía fundacionaria. Aquello que debe quererse en política no debe derivarse de un razonamiento discursivamente deducido de un fundamento indiscutible. Este fundamento ni siquiera existe en filosofía "pura" (y por cierto, ni el principio de contradicción ni las condiciones de la "comunicación" podrían desempeñar su papel). También es inaceptable un simple decisionismo, pues no hace más que repetir lo que es: los nazis son nazis porque decidieron serlo; los cristianos, lo mismo, y los partidarios del FIS también. Cada cual "siempre ya" ha decidido ser algo (aunque mas no fuera un ciudadano cínico, apático y pusilánime) y si permanecemos en esta presentación tautológica de los hechos ningún juicio político tiene cabida. ¿Pero por qué hacefalta que haya juicio político, por qué debemos emitir estos juicios? ¿Por qué no cultivar nuestro jardín, o dejar que hagan "los que saben"? Aquí no podemos eludir dos decisiones o tomas de posición inaugurales, que pueden defenderse por todo tipo de argumentos más o menos razonables pero no lógicamente imperiosos. Está la decisión de hacer, y no aceptar o padecer. Y está la decisión de hacer esto más que aquello, la elección de tal tipo de régimen en vez de tal otro. Tanto estas dos decisiones como toda argumentación que trata de justificarlas presuponen la creación histórico-social de un espacio y de un tiempo donde la política -en el sentido definido anteriormente, como mira y querer explícitos que se refieren a la institución de la sociedad y que aceptan dar Cuenta y razón de sí

SOBRE El JUICIO pOLíTICO I 299

mismos- ya está establecida, donde entonces la Revelación, la palabra de los ancestros, etc., dejaron de ser admisibles como motivos de hacer o de no hacer, de hacer esto en vez de aquello. Hacia adelante de esta posición -pero sólo hacia adelante-, discusión, argumentación, razonamientos son posibles y, por cierto, requeridos. Pero queda por ver que si salimos del dominio de lo instrumental, de lo racional en cuanto a los medios (donde lo hipotético-deductivo mantiene su validez), estos razonamientos -como he dicho- serán razonables pero no imperiosos. La mayoría de las veces serán entimernáticos: ex consequentibus ve! repugnantibus, diría Quintiliano. Puedo defender mis posiciones políticas ante alguien que acepte que ciertas consecuencias son superlativamente deseables, y otras horriblemente detestables. Pero, ¿quién que estuviera en todos sus cabales trataría de demostrar la excelencia de la democra-ia a un nietzscheano convencido?

Ni resignación ni arcaísmo!

Usted no firmó ninguno de losdos textos que circularon con respecto al plan luppé. * ¿Por qué? El primero (propuesto por Esprit) aprobaba el plan Iuppé, a pesar de algunas reservas teóricas, y para mí era inaceptable. El segundo (conocido como la "lista Bourdieu") estaba impregnado del lenguaje estereotipado de la izquierda tradicional e invocaba "la República" -¿cuál?- como si hubiese una solución simplemente "republicana" para los inmensos problemas que se plantean hoy. Una mezcla de arcaísmo y de evasión.

¿Cómojuzga usted entonces las posiciones de la izquierda tradicional frente a este movimiento social? Otra vez, tanto la izquierda política como las organizaciones sindicales exhibieron su vacío. No tenían nada sustancial que decir sobre las 1

>1-

El 15 de noviembre de 1995,el gobierno francés anunció el "Plan Iuppé" para reformar la Seguridad Social. Ante la ola de huelgas y protestas en diversos sectores públicos que paralizaron al país a fines de ese año, Iuppé tuvo que retirar su proyecto. Estos acontecimientos dividieron a los intelectuales: los "reformistas", que aprobaban el Plan Iuppé, y la "izquierda de izquierda", que apoyaba a Jos huelguistas de las empresas del servicio público. [N. de la T.]

302 lUNA SDCIEDAD A LA DERIVA

cuestiones. El Partido Socialista, gerente leal del sistema establecido, propuso vagas negociaciones. Las dos direcciones sindicales, CGT y ro, se subieron al tren cuando el movimiento ya estaba en marcha, tratando así de recuperar prestigio. Con respecto a esto, nada nuevo. Lo que es nuevo en cambio, y muy importante, es el despertar social al que acabamos de asistir.

NI RESIGNACiÓN NI ARCAíSMO I 303

muy diferentes. La inmensidad, la independencia y la complejidad de las cuestiones que resultan de ello hacen que las demandas parciales parezcan irrealistas y que a menudo estén destinadas al fracaso. De esta manera aumenta el desaliento y se fortalece la privatización.

¿Cómoexplica usted que losasalariados del sector privado no se hayan unido a losdel sector público?

¿Despertar o regreso a antiguasformas de lucha? En la superficie, las reivindicaciones eran sectoriales y el movimiento parecía desinteresarse de la situación general de la sociedad. Pero era evidente, si consideramos tanto las reacciones de los huelguistas como la actitud de la mayoría de la población, que en el corazón de esta lucha había otra cosa: un profundo rechazo general de la situación existente. Los huelguistas sólo pudieron expresar este rechazo mediante reivindicaciones particulares. Dado que éstas, por su naturaleza misma, no tienen en cuenta la situación general, se llega forzosamente a un callejón sin salida. Por otra parte, los huelguistas -menos los estudiantes, y hasta cierto punto- no supieron crear formas de autoorganización que les permitiesen escapar del control sindical. Desde hace mucho tiempo vengo hablando de la privatización de los individuos, de su repliegue en la esfera privada, de su desinterés por la cosa pública. Es la tendencia dominante de las sociedades contemporáneas. No es la única, no vivimos aún en una sociedad muerta, de zombis. Los movimientos de noviembre y diciembre lo muestran. Hay todavía hombres y mujeres dispuestos a actuar para defender su condición. Pero dos enormes obstáculos se oponen a ello. Por una parte, los efectos de la doble bancarrota fraudulenta de la "izquierda" comunista y socialista: desmoralización y desorientación profundas, que no han de superarse tan rápidamente. Por otra parte, el hecho de que un capitalismo reformado cada vez se vuelve más improbable. Casi en todas partes el sistema emprende reformas parciales que habría debido conceder en el siglo pasado, y su evolución (mundialización salvaje con el signo del "liberalismo") cada vez vuelve menos posible el mantenimiento de situaciones nacionales

Simpatizaron, pero existe un miedo enorme al desempleo y a los despidos. El incremento del desempleo, de ahora en más, está inscripto en la lógica de la mundialización del capitalismo, y las minúsculas y ridículas medidas del gobierno francés no van a cambiar nada de esto. Además, este incremento es recibido de manera favorable por las capas dirigentes, quienes, en la fase actual, prefieren la existencia de un margen importante de desempleo para "disciplinar" a los asalariados. Pero lo esencial es que una empresa bien administrada no tiene ninguna razón para invertir en Francia, cuando puede hacerlo en China o en otras partes por salarios que representan la vigésima o la cuadragésima parte de los salarios franceses y europeos en general. Ahora bien, a partir del momento en que los movimientos de capitales fueron liberados, en particular gracias a la Unión Europea, ya no hay ningún freno para este proceso. Salvo dos o tres excepciones, corremos el riesgo de encaminarnos hacia una desertificación de viejos países industrializados, semejante -en una escala mucho mayor- a la que azotó las regiones mineras y siderúrgicas de Europa occidental a partir de 1960.

¿No cree usted que Maastricht pueda ser un factor de progreso social? Como usted sabe, soy internacionalista desde siempre, y como tal también soy partidario de una unión de los pueblos europeos. Pero esto nada tiene que ver con lo que ocurre en el caso de la Comunidad Europea. Esta unión sólo tendría verdadero sentido, y sólo sería posible desde un punto de vista realista, si fuese ante todo política. Pero es claro que actualmente casi nadie desea una unión política, ni los

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pueblos. ni las oligarquías dirigentes. Frente a esta realidad se inventó una falsa buena idea. una astucia subalterna de tecnócrata: la unión monetaria. ¿Pero cómo podría funcionar una unión monetaria sin política económica común? ¿Y quién podría imponer una política económica común si no es una autoridad política? De hecho, es lo que está ocurriendo en secreto. La voluntad alemana de hegemonía económica y política a largo plazo se abre camino de manera gradual. Desde 1980, de hecho, Europa es monetariamente una zona marco, y esto se consolida con las disposiciones de Maastricht. El señor Trichet se jacta de la independencia de la Banca de Francia -que no se anima a hacer nada sin mirar a la Bundesbank-. Y ésta sigue con constancia una política orientada únicamente hacia la "estabilidad del valor de la moneda"; para decirlo brevemente, una política deflacionista. Ahora bien, si un capitalismo puede funcionar con cero de inflación, no puede hacerlo más que produciendo desempleo.

¿Cuálseriala solución según usted? No puede haber solución sin cambios radicales en la organización de la sociedad. Pero de esto hablaremos otra vez, si le parece bien.

Una trayectoria singular'

Su trayectoria singularcombina tresdimensiones: la voluntad de actuar en el mundo a través de la actividad política y militante, el pensamiento, a través de la actividadfilosófica, y el alma, que seexpresa en la actividadpsicoanalítica. ¿Cómo concilia usted estas tresactividades? No creo que haya antinomia entre estas tres actividades: no digo que sean lo mismo, ni que una lleve a la otra, pero, con todo, son solidarias. En particular, filosofía y psicoanálisis son fuertemente solidarios. El psicoanálisis permite que la filosofía descubra nuevos campos, y la filosofía finalmente es necesaria para la reflexión sobre los fundamentos del psicoanálisis. El vínculo entre psicoanálisis y política también es muy importante. No se trata de transformar a los pacientes -a los analizantes- en militantes; pero el objetivo del psicoanálisis es volver autónomos a los individuos tanto como sea posible, así como el objetivo de la política es volver autónomos a los individuos y a las colectividades. Y el psicoanálisis permite aclarar ciertos aspectos de la política y de la dificultad que pueden presentar el trabajo y la lucha por el proyecto colectivo de una sociedad autónoma, constituida por individuos autónomos.

¿Cómose integran o se articulan estas tresdimensiones del espíritu: el alma, el pensamiento y la voluntad de actuar en el mundo?¿Sonórde1

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UNA TRAYECTORIA SINGULAR I 307

nesseparados? ¿Cómo seproduce el paso-si es que seproduce- de una a otra?

cuestión es saber si la humanidad contemporánea puede producir aún este tipo antropológico.

Las tres, como el juicio, además, del que también podríamos hablar, son potencias, capacidades del ser humano: el inconsciente y el consciente, el pensamiento consciente, la voluntad de actuar en el mundo, son distintos, pero no podríamos decir que carecen de relaciones íntimas. La raíz de la voluntad está en el deseo: un deseo que se ha vuelto consciente, reflexivo,deliberado, aceptado como voluntad. Por otra parte, en un sentido, el pensamiento depende de la voluntad, porque hay que querer pensar. Pensar no es mecánico ni pasivo. Hay voluntad de elucidar el mundo de nuestra experiencia. Y esta voluntad es la condición de la filosofía.

Si esto quiere decir individuos autónomos en númerosuficiente como para poder emprender una transformación de la sociedad, ¿debería empezar estatransformación por el individuoque setransforma a sí mismo?

[. ..} ¿Podría usted imaginar el o los tipos antropológicos deseables? ¿Es posible esbozar deantemano tiposantropológicos supuestos para actuar en este mundo, y ayudar así, como en las profecías autocumplidas, a hacerlos advenir? ¿Si puedo imaginar un tipo antropológico deseable, capaz de actuar en el mundo? Claro que sí, puedo imaginario. ¿Pero de qué serviría?

Elimaginario contemporáneo, a través de sus instituciones, sabeinventar las representaciones de lo peor, y cuando lo hace, a menudo llega a hacerlo existir. Inversamente, imaginar lo mejor posible y decirlo, ereando así una representación, podría invertir el proceso. Imaginar un sujetoposible, un actorposible... Podríamos imaginar hoy este actor, pero no creo que sirviera de mucho. Sería un individuo responsable y lúcido, que se siente responsable de lo que dice y de lo que hace, que trata de reflexionar sobre lo que hace, y de actuar sólo después de esta reflexión y deliberación. De existir, este tipo antropológico podría emprender también una transformación de la sociedad hacia una sociedad autónoma. La

Cuando hablo de la transformación de la sociedad entiendo el paso, el cambio radical de la sociedad actual hacia una sociedad que sería a su vez una colectividad autónoma, y esto no puede concebirse más que como una colectividad formada por individuos autónomos. Una colectividad autónoma es una colectividad que tiene una actitud lúcida, reflexiva y libre con respecto a sus propias instituciones y que no está sometida a ellas. Por lo tanto, que se siente capaz y que se da el derecho de cambiar sus instituciones cuando siente la necesidad o el deseo -de cambiarlas con conocimiento de causa-o Pero esta sociedad no es posible más que si los individuos que la animan son autónomos. Por cierto, siempre podemos hacer retratos psico-antropológicos proféticos; es el trabajo de un novelista, quizás. Pero no sabría decir si esto puede llegar a ser una profecía autocumplida... En todo caso, yo no soy profeta.

{...} Dos preguntas. La primera: sobre el proyecto de autonomía, y con respecto a las diferentes dimensiones del espíritu de las que ya hemos hablado, el alma, el pensamiento y la voluntad. ¿Piensa usted que el punto de partida de una posible libertad se encontraría prioritariamente en una de las tres? La segunda: ¿cómo cree usted que el proyecto de autonomía -en lo que se refiere a los valores individuales por un lado, y a los valores colectivos, por el otro- podría considerarse desde esta otra dimensión del espíritu, la facultad de juzgar? Esta pregunta es muy compleja. Es cierto que un individuo libre pertenece siempre a un contexto histórico-social; y es evidente que dentro de este contexto histórico-social el individuo ha nacido en un momento dado de la historia, en un lugar, con padres, con una len-


gua dada. Esto traza un marco, por supuesto, alrededor de la autonomía del individuo. Pero cuando hablo de libertad, de autonomía del individuo, no entiendo por esto una libertad absoluta o metafísica. No creo que se pueda pensar o hacer cualquier cosa, porque se lo decide. Entre otras cosas, siempre seremos el niño de esta época, seremos también el hombre que habla tal lengua y no tal otra, que tiene tal historia pasada y no tal otra. Pero, con respecto a estos datos, un individuo autónomo es capaz de tomar cierta distancia. Tomemos el ejemplo de Sócrates y el ateniense que no hace más que seguir las ideas de la multitud: tienen la misma lengua y la misma experiencia vivida en la misma época, pero Sócrates es otra cosa que un simple ateniense que surge de la multitud. También hoy existen individuos que pueden tomar distancia con respecto a su propia herencia -Ia autonomía es esto-. Es someter lo que uno ha recibido a un examen lúcido, reflexivo, y decirse a uno mismo: me quedo con esto, no me quedo con esto.

¿ y la libertadestaría en estaelección? Sí, Yeste examen nunca puede ser total, nunca puede modificar todo lo que uno piensa, y no puede modificarlo de golpe. Es un trabajo perpetuo, y este trabajo es para mí lo que define la autonomía.

[...] Hablemos del trabajopsicoanalftico: encontramos aquí escuelas, ortodoxias, casi sectas, cada una preconiza un enfoque, una técnica, un método o una vía, a veces confanatismo... Sí, pero uno puede ubicarse con respecto a esto. Por ejemplo, en mi trabajo psicoanalítico el marco es clásico, pero he reflexionado largamente sobre la cuestión y sigo haciéndolo. Creo que hasta ahora no se ha encontrado la mejor solución. En cambio, cuando se trata de interpretar, a pesar de que me considero fiel al espíritu de Freud, no sigo al pie de la letra todo lo que pudo decir sobre tal cosa o tal otra. Pienso que la teoría necesita una importante renovación que no ha sido realizada por los psicoanalistas, y también trato de trabajar en


ella. Soy psicoanalista porque me encontré en esta sociedad, donde ya había psicoanálisis, donde estaba Freud y su obra; pero no me he vuelto -o intento no ser- un simple ejemplar en la multitud de los psicoanalistas. Trato de reflexionar por mí mismo y si es necesario transformar esta herencia. No creo, además, que podamos separar las cosas, hablando del alma, del pensamiento y de la voluntad, y preguntarnos cuál es el punto de partida. Por cierto, hay siempre un punto de partida, pero na se sitúa prioritariamente en una de estas tres dimensiones. A pesar de todo, el ser humano es una suerte de totalidad, aun siendo dividido y conflictivo. Como consecuencia, los tres entran en juego, tanto el inconsciente y la imaginación radical como el pensamiento, la reflexión lúcida y la voluntad.

Usted dijoantesque hay que querertrabajarsobre su alma, que hay que quererpensar: ¿lavoluntad no estaría entonces en el inicio de esta búsqueda de libertad? Claro, pero también esta voluntad está motivada por la reflexión, y por el deseo. Hay que desear ser libre, si uno no desea ser libre no puede serlo. Pero no basta con desearlo, hay que hacerlo, es decir, afirmar una voluntad, y poner en obra una praxis; una praxis reflexiva y deliberada que permite realizar esta libertad como posibilidad encarnada en tanto se lo desee.

¿y cuálseriala naturalezao la sustancia de estedeseo? El deseo es una fuerza psíquica profunda que se dirige hacia algo, pero que corno tal no puede dar cuenta y razón de aquello a lo que apunta. Para mí, la voluntad es el deseo sublimado. Es el deseo que ha pasado por la elucidación, por la reflexión. Además, no separo el papel del juicio del papel del pensamiento. El juicio es un momento determinante del pensamiento. Si dejamos de lado en el pensamiento del individuo la herencia de la historia, de la lengua, de lafamilia en la que ha nacido, de la sociedad donde se encuentra, etc., y consideramos el núcleo, es decir, la imaginación radical, la imaginación crea-


dora, filosofar, es la creación de significaciones por parte del individuo, pero también es el juicio. La imaginación radical adelanta cierto número de cosas, que deben ser coladas por un tamiz, por un filtro. Este filtro es el juicio; y también la reflexión desempeña un papel. Como también una capacidad de razonar que no está enteramente adquirida -no se aprende por el ejercicio pero puede ser afinada por éste-, y que también es capital para articular de manera coherente el pensamiento. La creación puede sobrevenir a veces de manera lacunar, o por fragmentos, o por lanzamiento de ideas. Pero el razonamiento filosófico requiere reflexión y juicio.

¿Eljuicio sería el lugarde un conflicto entre voluntades antagonistas? No, entre otras cosas, es aquello que permite adjudicar entre ideas antagonistas. Es una facultad que, sin trabajo mecánico del pensamiento, sin trabajo mecánico de razonamiento, permite "calibrar", juzgar si esto se sostiene, si no se sostiene, si puede ser verdadero o si de entrada parece falso. Hay una capacidad de juzgar que es una facultad primordial e irreductible.

Después de la muerte de Dios, y desde hace cierto tiempo, algunos supuestos pensadores no cesan de celebrar losfunerales de muchas cosas, en particular de la historia, del hombre,del sujeto, de la jilosojia, de las ideologías, de lopolítico, del trabajo, del arte, y probablemente, si siguiéramos la serielógica, tambiénpodríamosenterrarla moneda. Sobre este fondo más bien sombrío, ¿quépiensa usted de esta paradoja del Occidente etnocentrista, que yo calificaría de etnociday de suicidaal mismo tiempo?¿Seencontraría en una situación-paradójicamentevertiginosa y privilegiada- de libertad, frente a la posibilidad de repensar y de refundar el mundo restituyendo valores y significaciones? [...] El Occidente es etnocéntrico, etnocida y suicida al mismo tiempo -y no es una paradoja-o Es la antinomia fundamental del capitalismo contemporáneo. Éste apunta a la expansión ilimitada de un supuesto control supuestamente racional, pero de hecho constituye un delirio


de potencia que está destruyendo las significaciones imaginarias a partir de las cuales pudo desarrollarse y el terreno natural que le ha dado las condiciones de su expansión. Y esta significación imaginaria desemboca en una impotencia, que es también la misma impotencia de la sociedad actual, donde nadie dirige. Cuando en todas partes se proclama que la globalización exige esto o que la mundialización exige aquello, ningún gobierno es capaz de decir que no, ni siquiera de oponerse a ello, es como un enorme torrente que arrastra todo. No hay aquí ningún control. La urgencia ahora es llegar a controlar las fuerzas ciegas que el sistema ha desencadenado, corno por ejemplo la tecnociencia, la destrucción del medio ambiente, la furia de enriquecimiento y adquisición, etcétera. [...] En cuanto a la situación de "libertad" en la cual nos encontramos, sí, hay un vacío anterior porque no estarnos repletos de significaciones imaginarias sociales fuertes. Por cierto, subsisten algunas de ellas que siguen siendo poderosas: la riqueza, el poder, la jerarquía, el vedetismo... Pero están muy gastadas. Desde este punto de vista, estamos ciertamente en una situación -vertiginosa, si a usted le parece- de libertad abstracta, donde existe la posibilidad de repensar y refundar el mundo. Pero la reinstitución de valores y de significaciones sólo puede ser obra de las colectividades, no puede ser obra de un individuo. Toda la sociedad debe empezar a actuar en el sentido de su transformación; y si ella empieza a actuar en este sentido, también creará las significaciones y los valores que han de acompañar su transformación.

[...} ¿Podemos pensar en un mundo donde haya mundos? ¿Podemos pensar en un todo plural, en un todo múltiple, en un todo en permanente cambio? Y. con respecto a las derivaciones antropológicas en un mundo plural,¿podemos hablar del hombre plural o del hombre múltiple? {. ..} ¿Qué hay entonces de los "derechos humanos"? Y también, con respecto a las derivaciones psicológicas: dentro de un alma, dentro de una conciencia individual, ¿cómo podemos imaginar el psiquismo? ¿De qué naturaleza sería el principio unificador de las significaciones imaginarias y de losafectos de un sujetoplural?


[...] No sé qué significa "hombre plural". Yo hablaria más bien de "hombre abierto". En cuanto a los derechos humanos, si tomamos la cuestión desde un punto de vista general, es una expresión un poco abstracta, no sabemos qué abarca de verdad. Por cierto, hay una Declaración, pero no es exhaustiva, no sabemos si no deberíamos ampliarla y establecer otros derechos. Y, por otra parte, la mayoría de los derechos que figuran allí son ya sea formales, ya sea parciales. Por ejemplo, ninguna declaración de los derechos humanos dice que el ser humano tiene el derecho de participar en las decisiones que lo involucran. Pero, en mi opinión, una de las principales consignas políticas debe ser: "no hay ejecución de decisiones sin participación en la toma de decisión". No es lo que ocurre. La supuesta representación es una comedia, los representantes no representan al pueblo sino a una oligarquía. Por lo tanto, la cuestión de los derechos humanos debe volver a pensarse. No sé qué quiere decir usted cuando pregunta cuál sería el principio unificador de las significaciones imaginarias de un sujeto plural. Si reemplazamos "sujeto plural" por "sujeto abierto': la respuesta se encuentra en todo lo que hemos dicho.

Sí, claro. Pero si no se precisa, podría pensarseque un sujeto abierto es un individuo indeterminado. No. Así como un pensamiento abierto no es un pensamiento indeterminado. El pensamiento de la indeterminación sigue siendo un pensamiento corto. Un sujeto abierto es alguien que es capaz de determinarse y que permanece abierto a nuevas determinaciones que él mismo crea o que recibe de parte de los demás, ya sean sus amigos o sus adversarios. El sujeto abierto es eso. ¿Un sujeto que tendría la capacidad de cuestionarse? Absolutamente. Pero para cuestionarse hace falta ser alguien. Y, en cierta manera, hay que estar bastante seguro de sí mismo, no estar seguro de las ideas que uno tiene, sino tener el coraje y la convicción

UNA TRAYECTORIA SINGULAR

I 313

de que uno podrá afrontar su cuestionamiento. Hace falta una suerte de voluntad y de bravura, de bravura psíquica e intelectual.

[...) Como profana absoluta, tendría algunas preguntas para hacerle sobreel reino de la moneda. La globalización de la que se habla no es más que una globalización del mercado financiero -con razón usted la llamó "casino planetario"-. Éstallegó a serposiblepor elfin del mundo bipolar y por la revolución de las técnicas y de las telecomunicaciones. Pero me pareceque también corresponde a la culminación de un proceso que se acelera desde hace veinticinco años, de desmaterialización del dinero y de advenimiento del dinero temporal, del dinerofuturo, del dinero-crédito. El proverbio "time is money" se habría invertido en "el dinero es el tiempo': ¿Quépiensa usted? La globalización no se debe solamente a la revolución de las técnicas de telecomunicación. Se debe también, y sobre todo, a cambios en el plano de las técnicas de producción, que han permitido poner a trabajar por salarios irrisorios a las inmensas reservas de mano de obra del sudeste y del este asiático, y de algunos otros países, entre ellos, algunos países de Latinoamérica. Todos conocemos el carácter puramente convencional, instituido, de los signos monetarios. La desmaterialización del dinero se ha manifestado como convencionalidad del dinero en el mundo moderno a partir del momento en que hubo billetes de banco. Estos billetes de banco en principio eran convertibles en oro, pero nunca los bancos centrales habrían tenido el oro suficiente para reembolsar todos los billetes que circulaban en el país si todos los poseedores de billetes se hubieran presentado simultáneamente solicitando oro. La moneda siempre ha sido convencional. Es verdad que hoy hemos alcanzado una nueva etapa en este proceso. Pero esto es importante en particular para la especulación, que, efectivamente, hoy está desbocada. Las grandes sociedades pueden hacer que cien mil millones de dólares atraviesen el Atlántico en un segundo. Las transacciones son instantáneas. Desde este punto de vista, el planeta se ha vuelto un territorio unificado virtual que nada tiene que ver con el territorio real. Es un territorio planetario donde

3'4

lUNA SOCIEOAO A LA OERIVA

la actividad de especulación nunca se detiene. Comienza durante la noche en Tokio -en lo que para nosotros es la noche-, pasa a Hong Kong, a Bornbay, a Frankfurt, a París y a Londres, y termina en Nueva York y en Chicago. El valor del dólar, de la libra, del franco, de las mercaderías, de las acciones, de los productos financieros derivados, etc., todo fluctúa durante este tiempo.

Cronología y bio-bibliografíal

¿Podría volverse controlable este territorio de los flujos financieros?

¿Podría producirse aquí la democracia? No. es inseparable del capitalismo, y éste es incompatible con la verdadera democracia.

ABREVIATURAS UTILIZADAS Ci: Lescarrefours du labyrinthe [trad. esp.: Lasencrucijadas de/laberinto];CMR: Capítaíísme moderneet révoiution [trad. esp.: Capitalismomoderno y revolución]; es: Le comenu du socialisme [trad.esp.: Elcontenidodelsocialismo]; DDH: Dcmainesde I'homme [trad.esp.: Dominios del hombre]; EMO: l.experience du mouvement ouvrier ¡trad. esp.: La experiencia del movimiento obrero]; FF: Paitet a[aire [trad.esp.: Hechoy por hacer]; FP: Figures du pensable [trad.esp.: Figuras de lopensable]: IIS:Einstitution imaginairede la sooété [trad.esp.: La institución imaginaria de ía sociedad]; MI: La montée de l'insignifiance [trad.esp.: El avancede la insigrúficancia/; MM: Le monde morceíe [trad. esp.: El mundo fragmentado]; SB: La sociéte bureaucratique [trad.esp.: La sociedadburocrática]; SF:La société[cancaise; SouB:Socialisme ou Barbarie; SPP: Sur te Politiquede Platon [trad.esp.: Sobre ElPolítico de Platón]; SV: Sujet et vérité [trad. esp.: Sujeto y verdad].

Elementos bio-bibliográficos 1922

1

Cronología 3 de abril: Stalin se convierte en primer secretario del Pe ruso; agosto-septiembre: derrota de las tropas griegas en Anatolia;

Damos aquí algunas referencias cronológicas para la comprensión del contexto de las diferentes publicaciones de Castoriadis, así como las principales fechas de su vida pública y de sus publicaciones. Pueden encontrarse bibliografías más desarrolladas, que incluyen traducciones en diferentes lenguas, en el sitio . [N. de la T.: para la bibliografía en español, puede consultarse el sitio .dedicadoa Castoriadis.] Evidentemente, las cifras relacionadas con ciertos datos demográficos y económicos no son "exactas" (a veces son objeto de querellas interminables entre expertos); nos limitamos a dar un orden de magnitud.

316 I UNA SOCIEOAO A LA OERIVA

CRONOLOGIA y B10-81B1I0GRAFIA I

3"7

--

Elementos

Elementos bio-bibliográiicos

Cronologia

bio-bibliográficos

agosto: fracaso de la huelga general y de las

de la "oposición unificada" {Zinóviev, Kámenev, Trotski); la TC obliga al pe chino al desarme y a asociarse con el Kuomintang. Contribución de Erwin Schrodinger en la mecánica ondulatoria; Paul M. Dirac y la física de las antipartículas; publicación póstuma de El castillo de Kafka.

ocupaciones de fábricas en Italia; 28 de octubre: "marcha a Roma" de Mussolini; }O

de diciembre: fundación de la URSS.

Población mundial:

1.922.000.000

habitantes; 18 ciudades de más de un millón de habitantes (Londres, la más grande, cuenta con 7,3 millones). 1923

1927

12 de abril: comienzo de la masacre de comunistas por el Kuomintang en Shangai; 22 de agosto: los anarquistas Sacco y Vanzetti son ejecutados en los Estados Unidos; 1l-13 de diciembre: tentativa de insurrección y represión sangrienta en Cantón; diciembre: la "oposición de izquierda" es excluida del PC en la URSS.

21 de enero: muerte de Lenin; 22 de enero: primer gobierno laborista en Inglaterra; 10 de junio: asesinato del diputado socialista Matteoti en Italia; junio-julio: el V Congreso de la Internacional Comunista solicita la "bolchevización" de los re; 3 de noviembre: se difunde por radio desde la Torre Eiffel el primer noticiero hablado. Stalin, Zinóviev y Kámencv se alían contra Trotski. André Breton: Manifiesto del surrealismo. "Movimiento del jo de mayo" en Shanghai; diciembre: ruptura entre ZinóvievKémenev y Stalin, que se asocia con la "derecha" (Bujarin, Rykov, 'Iomski}. Wolgang Pauli formula el principio de exclusión; Werner Heisenberg el principio de incertidumbre.

1928

Octubre: inicio del primer plan quinquenal en Rusia; julio-septiembre: el VI Congreso de la le preconiza la política "clase contra clase".

1929

9 de febrero: condena de la "oposición de derecha" en Rusia; octubre: inicio de la colectivización forzada de los campos; 24 de octubre: "Jueves negro", la Bolsa de Nueva York se desmorona y comienza la Gran Depresión.

1930

octubre-noviembre: juicio del "partido industrial" en Moscú.

1931

marzo: juicio de los "mencheviques" en Moscú; 18 de septiembre: Japón invade Manchuria; 14 de abril: la República en España.

S al 12 de mayo: fracaso de la huelga general en Gran Bretaña; 28 de mayo: golpe de Estado militar en Portugal; julio: declaración

1932

julio: 5-400.000 desempleados oficiales, S millones de desempleados parciales y 2 millones de desempleados no inscriptos en

de octubre: fracaso del levantamiento comunista en Hamburgo; 29 de octubre: Ataturco, presidente de la República Turca; 9 de noviembre: golpe de Hitler en Munich; 8 de diciembre: Trotski denuncia el "nuevo 21

curso" en la URSS; diciembre: hiperinf1ación en Alemania. 1924

1925

1926

Cronología

---


Elementos bio-bibííográíicos

CRONOLOGíA Y BIO-BIBlIOGRAFíA I 319

Elementos bío-bibííográficos

Cronologia Alemania; 8 de noviembre: F. D. Roosevelt, presidente de los Estados Unidos; diciembre: principio de la gran hambruna provocada por Stalin en Ucrania (4 a 6 millones de muertos hasta agosto de 1933); introducción del "pasaporte interior':

1933

30 de enero: Hindenburg nombra canciller a Hitler; 27 de febrero: incendio del Reichstag; 4 de marzo: comienzo de la presidencia de F. D. Roosevelt, quien lanza el New Deal. ._ ..__ ._-- " - - -

1934

6 de febrero: motín de extrema derecha en París; 1a 16 de febrero: las milicias socialistas son aplastadas en Viena; 25 de julio: asesinato del canciller austríaco Dollfuss; 6 a 13 de octubre: fracaso del movimiento de insurrección obrero en Asturias (España); 16 de octubre: principio de la "Larga Marcha" hacia el norte de los comunistas chinos; asesinato de S. M. Kirov en Leningrado.

primer gran juicio de Moscú, el del "centro unificado" (Kámenev y Zinóviev). Keynes: Teoría general...; Charles Chaplin:

Tiempos modernos. 1937

13 de enero: plebiscito en el Sarre sobre su incorporación a Alemania; 30-31de agosto: principio del movimiento "stajanovisra", 3 de octubre: Italia invade Abisinia. Boris Suvarin: Stalin.

193 6

16 de febrero: victoria del Frente Popular en España; abril: dictadura del general Métaxas en Grecia; mayo: gobierno del Frente Popular en Francia, huelgas y ocupaciones; 7 de junio: los "acuerdos de Matignon'' -vacaciones pagas, semana de 40 horas-; 12de junio: publicación de la Constitución "estalinista","la más democrática del mundo"; 18 de julio: levantamiento militar y principio de la Guerra Civil Española; 19a 24 de agosto: -

Adhesión a las Juventudes comunistas durante el último año de la escuela secundaria. Inscripción en la Facultad de Derecho de la Universidad de Atenas.

23a 30 de enero: juicios del "centro paralelo" (antiguos trotskistas) en Moscú; enero-marzo: huelga con ocupación de las fábricas en la General Motors de Flint; 7 de julio: principio de la guerra entre China y Japón; 3 a 6 de mayo: las "Jornadas de Mayo" represión de la insurrección obrera antiestalinista en Barcelona; liquidación del POLJM en la España republicana; 17de diciembre: el Ejército japonés asesina a decenas de miles de civiles en Nankin. Trotski, La revolución traicionada.

193 8

2 a 13 de marzo: juicio del "bloque derechista y trotskista" (Bujarin), último gran juicio de Moscú; 13 de marzo: Anexión de Austria a Alemania; 29 de septiembre: los acuerdos de Munich entregan Checoslovaquia a Alemania; septiembre: fundación de la IV Internacional (trotskista); 9 a 10 de noviembre: "Noche de cristal" en Alemania.

1939

16 de marzo: Alemania crea el " protectorado de Bohemia y de Moravia"; 1 de abril: victoria franquista y fin de la Guerra Civil Española; 23 de agosto: pacto germano-soviético; 1de septiembre: invasión de Polonia por las tropas alemanas, luego por las soviéticas; 3 de septiembre: declaración de guerra de Inglaterra, luego de Francia, a Alemania.

1940

5 de marzo: ejecución de 25 mil obreros polacos por órdenes de Stalin, parte de los

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1935

Cronología

CRONOlOGIA y BID-BIBLIOGRAFíA I 321


Elementos bío-bibíiográiicos

cuales son enterrados en el bosque de Katyn; 15 de junio: deportaciones masivas de bálticos después de la ocupación y anexo por parte de la URSS; 14 de junio: las tropas alemanas entran en París; 20 de agosto: asesinato de Trotski en México. 194 1

Cofundador del grupo clandestino y de la revista Nea Epochi, que trataba de reformar el pe griego desde su interior.

1942

Otoño: adhiere a la organización trotskista animada por Spiros Stinas, seguirán en contacto hasta la muerte de este último (1989).

Elementos bio-bibliográficos

Cronología 1945

29 de diciembre: llegada de Castoriadis a Francia.

27 de abril: las tropas alemanas toman Atenas; 22 de junio: ingreso de las tropas alemanas en territorio soviético; 7 de diciembre: ataque de Pearl Harbor por los japoneses y comienzo de la guerra del Pacífico; 11 de diciembre: Alemania e Italia declaran la guerra a los Estados Unidos; diciembre: inicio de las matanzas sistemáticas de las poblaciones judías en Polonia y en Rusia. 3 a 7 de junio: batalla naval de Midway en el Pacífico; 6 de septiembre: la ofensiva alemana es detenida en Stalingrado; 23 de octubre: El-Alamein.

1943

15de mayo: "disolución" de la Internacional Comunista; 31de enero: rendición del Ejército alemán en Stalingrado.

1944

22 de febrero: deportación de chechenos e ingushes; 18 a 19 de mayo: deportación de tártaros de Crimea, 6 de junio: desembarco de los aliados en Normandía, 22 de julio: acuerdos de Bretton Woods; S de octubre: el general De Gaulle firma la ordenanza que otorga el derecho de voto a las mujeres; octubre: los alemanes evacuan Grecia; 3 de diciembre: tentativa de toma de poder en Atenas por el Prente Nacional, de dirección comunista.

1946

1947

Creación de la tendencia "Chaulieu-Montal" (Castoriadis- Lefort) dentro del pe! (trotskista); agosto: "Sobre el régimen y contra la defensa de la URSS", Bull. íntéríeur du pel, N° 31 (~ SB, 1, pp. 6}-72).

Cronología 4 a II de febrero: conferencia de Yalta entre Churchill, Roosevelt y Stalin; 8 de mayo: capitulación alemana (So millones de víctimas en la guerra, entre ellas, 16 millones de víctimas civiles en la URSS, 6 millones en Polonia; entre éstas, S millones de judíos víctimas de persecuciones raciales); 8 a 13de mayo: miles de muertos luego de la represión de los alzamientos nacionalistas en Sétif (Argelia); 26 de junio: firma de la Carta de las Naciones Unidas en San Francisco; 6 y 9 de agosto: bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaki, 200 mil personas mueren inmediatamente o en los meses siguientes; 14 de agosto: capitulación del Japón; 14 de noviembre: principio del juicio de Nuremberg; 21 de noviembre: entrada de los comunistas en el gobierno de De Gaulle. IS de febrero: puesta en funcionamiento de Eniac, la primera computadora, en la Universidad de Pensilvania; 21 de junio: Columbia pone a punto el primer disco; 21 de agosto: informe de Idanov en la Unión de Escritores Soviéticos; noviembre de 1946: el pe francés obtiene el 28,60/0 de votos en las elecciones; 28 de diciembre: principio de la guerra de lndochina.

marzo-abril: violenta represión (alrededor de 100 mil muertos) de la insurrección nacionalista en Madagascar: abril-mayo: militantes trotskistas inician una huelga en la fábrica Renault de BouJogne-Billancourt; S de mayo: los ministros comunistas son apartados del gobierno; S de junio: plan Marshall para la reconstrucción de Europa; 15de agosto: independencia de la India y

CRONOlOGIA y BIO-BlBlIOGRAfIA I 323

322 I UNA SOCIEDAD A lA. DERIVA


Pakistán; de los enfrentamientos entre hindúes y musulmanes resultan centenas de miles de víctimas en los meses siguientes; septiembre: creación del Buró de Información Comunista o Kominform; 29 de noviembre: la ONU aprueba la creación de un Estado judío en Palestina; 10 de noviembre: se inicia en Francia una ola de huelgas que terminará ei io de diciembre. 1948

1949

Julio: la tendencia "Chaulieu-Montal" decide romper con el movimiento trotskista después del V Congreso del eci. 30 de noviembre: Castoriadis ingresa como "administrador" (economista) en la secretaría de la üECE (que será la OCDE a partir de 1960).

30 de enero: asesinato de Gandhi; 25de febrero: "Golpe de Praga"; abril: escisión de la CGT y creación de la CGT-FO; 15de mayo: Ben Gurion declara el nacimiento del Estado de Israel; 24 de junio: principio del primer bloqueo de las zonas occidentales de Berlín por parte de los soviéticos; 28 de junio: el Kominform condena a Tito; 9 de diciembre: la Asamblea General de las Naciones Unidas adopta la convención sobre el genocidio, ratificada por la URSS en 1954.

"Socialismo o Barbarie': S.ouB., 1,marro de 1949

1de enero: suspensión de las hostilidades que pone fin al primer conflicto indopakistaní; 22 de enero: los comunistas chinos toman Pekín; 24 de enero: apertura del juicio Kravchenko contra LesLettres [mncaíses; 4 de abril: firma del acuerdo del Atlántico Norte; 12 de mayo: fin del primer bloqueo de Berlín; 23 de mayo: creación de la República Federal Alemana; 14 de julio: explosión de la primera bomba atómica soviética; 16 a 24 de septiembre: juicio y condena a muerte de Laszlo Rajk en Hungría; 15 de septiembre: el demócratacristiano Konrad Adenauer es canciller de la República Federal Alemana; 1 de octubre: proclamación de la República

I ~ 5B 1, pp- 139-183)_ "Los informes de producción en Rusia': S.ouB., 2, mayo de 1949 (= SB 1, pp. 205-281).


Cronología

Cronologia Popular de China; 7 de octubre: proclamación de la República Pederal Alemana. George Orwell; 1984

1950

9 de febrero: principio de la campaña anticomunista del senador McCarthy; 21de octubre: el Dalai Lama abandona el Tibet después de la invasión de las tropas chinas; 25 de junio: el Ejército de Corea del Norte atraviesa el paralelo 38: comienzo de la guerra de Corea; 28 de diciembre: China interviene en la guerra de Corea.

1951

5 de abril: condena a muerte del matrimonio Rosenherg acusados de espionaje en los Estados Unidos; 12de mayo: primer ensayo de una bomba H norteamericana; 23 de mayo: el Tibet es incorporado a la República Popular de China; 28 de diciembre: división de Corea en dos estados independientes.

1952

28 de mayo: violenta manifestación del re francés en contra de la presencia del general norteamericano Ridgway; 1° de noviembre: bomba H norteamericana; 20 de noviembre: juicio a Slanski en Praga.

1953

"Sobre la dinámica del capitalismo': S.ouB., 12, agosto-septiembre de 1953, pp. 1-22;13,eneromarzo de 1954,pp. 60-81.

13 de enero: caso de los "médicos criminales" en la URSS y campaña "antisionista"; 5 de marzo: muerte de Stalin; 27 de abril: Crick y Watson anuncian el descubrimiento de la estructura del ADN; 17 a 19 de junio: rebelión obrera en Berlín Oriental, principio de un movimiento de huelgas y de manifestaciones en Alemania Oriental; 19 de junio: ejecución del matrimonio Rosenberg; julio: rebelión en los campos de Vorkuta; 25 de julio: firma del armisticio de Panmunjom en Corea; 4 de

32 4

I UNA SOCIEOAO A LA OERIVA lRONOL061A y BI0-BIBlI06RAFIA



Cronología agosto: se inicia la huelga de funcionarios en Francia, el movimiento afectará a varios millones de personas durante el mes; 20 de agosto: bomba H soviética.

1954

1955

1956

de abril: Bill Haley graba Rack around the dock; 7 de mayo: capitulación de las tropas francesas en Dien Bien Phu; 17de mayo: un dictamen de la Corte Suprema declara la inconstitucionalidad de la segregación en las escuelas de los Estados Unidos; junio: golpe de Estado organizado por la CIA contra el presidente Arbenz en Guatemala; 12 de junio: Pierre Mendes Prance, presidente del Consejo; 1 de noviembre: una serie de atentados marca el comienzo de la guerra de Argelia. Se comercializa el primer transistor de radio.

1957

"La revolución proletaria contra la burocracia", S.ouB.,20, diciembre de 1956 (= SB 2, pp- 267-337). "Sobre el contenido del socialismo, 1I" S.ouB., 22, julio de 1957 (= CS, pp. 103-221).

25 de marzo: firma del tratado de Roma; 23 de septiembre: levantamientos raciales en varias ciudades norteamericanas; mayo: movimiento estudiantil en Pekín y en las provincias; 4 de octubre: la URSS lanza el primer satélite artificial, Sputnik 1;25 de mayo: Mao pone fin a las "Cien flores"; 8 de junio: represión del movimiento estudiantil en China; julio-octubre: intervención militar norteamericana en el Líbano.

1958

"Sobre el contenido del socialismo, m" S.ouB., 23, enero de 1958 (EMO,

13de mayo: constitución de un "Comité de salvación pública" en Argel, que lanza una llamada al general De Gaulle; 29 de mayo: investidura de De Gaulle por la Asamblea Nacional; 28 de septiembre: adopción de la Constitución de la V República por el 79% de los votos expresados en la metrópolis; 29 de octubre: Juan XXIII es el nuevo papa después de la muerte de Pío XII; 21de diciembre: De Gaulle es elegido presidente de la República.

18 de abril: principio de la conferencia afroasiática de Bandung; 14 de mayo: firma del Pacto de Varsovia; 20 de junio: principio de un importante movimiento de huelgas en la región de Saint-Nazaire y de Nantes. enero: Mao Tsé-Tung lanza la consigna "Que florezcan cien flores..."; 31de enero: Guy Mollet, presidente del Consejo; 14 a 25 de febrero: XX Congreso del PCUS; informe secreto de Jruschov; 12de marzo: la ley sobre los poderes especiales en Argelia, votada por el PCF; 20 de marzo: independencia de Túnez; 17de abril: disolución del Kominform; 28 a 29 de junio: levantamientos obreros en Poznan, en Polonia; 19 de octubre: principio de la "Primavera de octubre" en Polonia, GomuIka es el secretario general del Partido; 20 de octubre: interceptación por

Cronología parte de los franceses del avión que transporta a Ben Bella; 23 de octubre: manifestaciones en Budapest, primera intervención del Ejército ruso; principio de la Revolución Húngara de los Consejos; China sostiene la intervención rusa; 29 de octubre: las tropas israelíes invaden el Sinaí; 3 a 4 de noviembre: las tropas rusas aplastan la Revolución Húngara; 5 de noviembre: expedición franco-británica a Puerto Said; 6 de noviembre: la ONU impone una suspensión de las hostilidades en Suez; 9 de diciembre: arresto de los dirigentes del Consejo Obrero Central en Budapest.

12

"Sobre el contenido del socialismo, 1"S.ouB., 17, julio de 1955 (= CS, pp. 67-102).

I 325

pp. 9- 88).

1959

rv de enero: entrada de Fidel Castro en La "Proletariado y organización", S.ouB., 27, Habana; entrada en vigencia del Mercado

[RONOlOGIA y BlO-BIBlIOGRAfíA I 3 27


Elementos bio-bibliográficos abril de 1959, y 28, julio de 1959 (= EMO 2, pp. 123-248).

1960

1961

Nombrado jefe de la División de los Estudios Nacionales en la OCDE. "El movimiento revolucionario bajo el capitalismo moderno" S.ouB., 31,diciembre de 1960,32, abril de 1961, y 33, diciembre de 1961 (~CMR 2, PP-47-203).

Invitado por el Instituto universitario de estudios europeos de Turín para una serie de 25 lecciones sobre los "Problemas de equilibrio y de crecimiento de la economía europea contemporánea".


Cronología Común; 8 de enero: Michel Debré, primer ministro; 1 de marzo: principio de la rebelión tibetana, aplastada por el Ejército chino; el Dalai Lama huye a la India el 17de marzo. l° de enero: el "nuevo tranco" entra en circulación; l° de enero a l° de octubre: independencia de varios estados africanos; 13de febrero: explosión de la primera bomba atómica francesa en el Sahara; 21de marzo: matanza de Sharpeville, en Sudáfrica; 5 de abril: fundación del Partido Socialista Unificado (rsu); 9 de mayo: se autoriza la venta de la píldora anticonceptiva en los Estados Unidos; 15de julio: guerra civil en el Congo; 6 de septiembre: "Llamado de los 121"sobre el derecho a la insumisión en la guerra de Argelia; 19 de octubre: principio del bloqueo norteamericano en Cuba; 9 de noviembre: J. F. Kennedy, demócrata, es presidente de los Estados Unidos; 20 de diciembre: comienzo de una importante ola de huelgas en Bélgica que acabará ellS de enero. 8 de enero: difusión de la píldora anticonceptiva en Francia; 13de febrero: asesinato de Patricio Lumumba en el Congo; 11 de abril: apertura del juicio a Eichmann en Jerusalén; 17 de abril: fracaso del desembarco anticastrista en Bahía de los Cochinos; 21de abril: primer vuelo espacial del ruso Y.Gagarin; 22 a 25 de abril: "golpe" de los generales en Argel; 13 de agosto: principio de la construcción del muro de Berlín; 17-18de octubre: violenta represión de una manifestación contra la instalación del toque de queda para los argelinos en París; 11 de diciembre: llegan

Cronología a Saigón los primeros consejeros militares norteamericanos.

1962

8 de febrero: en París, la represión de una manifestación contra la OAS deja 8 muertos en el metro Charonne; 18 de marzo: acuerdos de Evian sobre la independencia de Argelia; 14 de abril: Georges Pompidou, primer ministro; 1° a 2 de junio: huelgas y levantamientos en Novocherkassk (URSS); 20 de septiembre: conflicto fronterizo entre la India y China; 11 de octubre: principio del concilio Vaticano 11;22 de octubre-8 de noviembre: "crisis de los cohetes" en Cuba; 28 de octubre: "sí" al referéndum sobre la elección del presidente de la República por sufragio universal en Francia; 21de noviembre: suspensión de las hostilidades en la frontera entre China y la India.

--1963

3 de junio: muerte de Juan XXIII; 21 de "Recomenzar la junio: principio del pontificado de Pablo revolución", S.ouE.,35, enero de 1964 (= EMO 2, VI; 28 de agosto: marcha a Washington por los derechos cívicos liderada por Martín pp. 307-365). Luther King; 22 de noviembre: asesinato de J. F. Kennedy en Dalias. Conflicto abierto entre China y la URSS.

1964

"El papel de la ideología bolchevique en el nacimiento de la burocracia", S.ouB., 35, enero de 1964 (= EMO 2, pp. 385-4 16). "Marxismo y teoría revolucionaria", S.ouE., 36 a 40, abril de 1964junio de 1965 (= IIS, PP·13-230).

enero: De Gaulle establece relaciones diplomáticas con Pekín; 2 de julio: ley sobre los derechos cívicos en los Estados Unidos; 5 de agosto: comienzo de los bombardeos sobre Vietnam del Norte; 14 de septiembre: principio del "Free Speech Movement" sobre el campus de la universidad de California en Berkeley; 15de octubre: caída de Iruschov; Brézhnev, primer secretario del rcus; 16 de octubre: victoria laborista en las elecciones británicas, bajo la dirección de Harold Wilson; primera bomba nuclear china.

CRONOLOGíA Y BIO-BIBlIOGRAFiA I


Elementos bio-bibliográfícos 1965

1966


Cronología 20 de enero: principio del mandato presidencial de L. B. Johnson; 21de enero: asesinato de Malcolm X en los Estados Unidos; 28 de abril: desembarco de los marins en la República Dominicana; 19 de junio: caída de Ben Bella en Argelia; es reemplazado por Huari Bumedién; 5 de agosto: enfrentamientos armados indopakistaníes (hasta enero de 1966); 11 a 16 de agosto: levantamientos raciales en Watts (Los Ángeles); 9 de septiembre: la nueva "Región autónoma del Tibet" es amputada de sus provincias oriental y nororiental; 1 de octubre: después del fracaso de la arremetida de los "oficiales progresistas" en Indonesia, la represión dirigida por el general Suharto provoca centenas de miles de víctimas en los meses siguientes; 30 de octubre: comienzo del caso Ben Barka; 24 de noviembre: el general Mobutu toma el poder en el Congo; 8 de diciembre: fin del Concilio Vaticano JI; 19 de diciembre: reelección de De Gaulle, primer presidente de la república elegido por sufragio universal.

1968

Es nombrado director de la Dirección de Estudios de Crecimiento, de Estadísticas y de Cuentas Nacionales en la üCDE. "La revolución anticipada" (> SE pp. 165-222). "Epilegómenos a una teoría del alma que pudo presentarse como ciencia" (:::: Ct, pp. 2564).

a 14de febrero: juicio y condena de los escritores Daniel y Siniavskien la URSS; 9 de marzo: Francia se retira del comando militar de la OTAN; 9 de abril: el Vaticano renuncia al índice de libros prohibidos; 18de mayo: comienzo de la "Revolución Cultural" en China; 2 de julio: primer ensayo nuclear francés en el Pacífico;8 de agosto: el ce del pe Chino adopta los "16puntos" de la "Revolución Cultural': 10

18de marzo: naufragio del barco petrolero Torrey Canyon en las costas de Bretaña, primera gran "marea negra"; 21 de abril:

Cronología golpe de Estado de los coroneles en Grecia; 30 de mayo: principio de la secesión de Biafra; 5 a 10 de junio: guerra de los Seis Días entre Israel y los países árabes; septiembre: después de la "Revolución Cultural", Mao apoya a Chu En-Lai y al Ejército; 9 de octubre: muerte del Che Guevara; 30 de noviembre: aparición de la "carte bleue" (tarjeta bancaria) en Francia; 17de diciembre: liberalización de la contracepción ("ley Neuwirth").

1969 1967

3 29

5 de enero: Dubcek es nombrado primer secretario del pe checo; 30 de enero: principio de la ofensiva comunista del Tet en Vietnam; 4 de abril: asesinato de Martin Luther King; 22 de marzo: ocupación de la torre administrativa de la Universidad de Nanterre, nacimiento del "Movimiento del 22 de marzo"; mayo: lO-U, "noche de barricadas" en el Barrio Latino; 13, reapertura y ocupación de la Sorbona; 15, principio del movimiento de ocupación de fábricas; 20, alrededor de la millones de huelguistas en Francia; 25 a 27,"acuerdos de Grenelle"; 27, meeting en el estadio Charléty; 30, discurso del general De Gaulle y gran manifestación gaullista en París; 5 de junio: asesinato de Robert Kennedy; 23 a 30 de junio: victoria aplastante de la UDR (gaullista) en las elecciones legislativas; 20 de agosto: los tanques soviéticos ponen fin a la "Primavera de Praga"; 23 y 24 de agosto: matanza de estudiantes en la plaza de las Tres Culturas en México. 20 de enero: Richard Nixon asume la presidencia de los Estados Unidos; 3 de febrero: Yasser Arafat en la dirección de la OLP; 18 de marzo: comienzo de los

330 I UNA SOClE~A~ A lA ~ERIVA

Elementos bío-bibliográficos

CRONOLOGíA Y BIO-BIBlIOGRAFíA I 331

bombardeos norteamericanos en Camboya; 23 de abril: toma de Umuahia por las tropas nigerianas y fin de la guerra de Biafra; 28 de abril: renuncia de De Gaulle luego del fracaso del referéndum; 16 de junio: Georges Pompidou, presidente de la República; 26 de junio: Iacques ChabanDelmas, primer ministro; 1l a 13 de julio: la 5F10 se convierte en el nuevo Partido Socialista; 21 de julio: Neil Armstrong da los primeros pasos en la luna; 17 de agosto: 500 mil espectadores en el concierto de Woodstock (estado de Nueva York); 10 de septiembre: golpe de Estado de Gadafi en Libia; WiUyBrandt, canciller de la República Federal Alemana; 29 de septiembre: primera bomba H china; 14 de noviembre: 250 mil manifestantes en contra de la guerra de Vietnam frente a la Casa Blanca; 3 de diciembre: primer transplante de corazón par el profesor Barnard; 12 de diciembre: 16 muertos en el atentado de la plaza Fontana en Milán, principio de la "estrategia de la tensión" en Italia. Se instalan regímenes que se proclaman marxistas-leninistas'' en el CongoBrazzaville y en Somalia; el Departamento de Defensa norteamericano crea ARPANET: 4 computadoras en red. 1970

3 de febrero: es

nombrado director de la Filial de Estadísticas y Cuentas Nacionales en la ocne. 15 de octubre: decreto de naturalización.


Cronología

12

de enero: fin de la guerra civil en Nigeria;

14 de septiembre: Salvador Allende gana las

elecciones en Chile; 6 a 27 de septiembre: guerra civil entre jordanos y palestinos ("septiembre negro"); 28 de septiembre: muerte de Nasser, presidente de Egipto, reemplazado por Sadat el 14 de septiembre; 13 de noviembre: golpe de Estado de Assad en Siria; diciembre: rebeliones obreras en

31 de diciembre:

renuncia a su puesto en la üCOE.• 1971

"Lo decible y lo indecible" (== CL, pp. 125-146).

197 2

Principio de la colaboración (hasta 1975) en la revista Textures (con Marcel Gauchet, Iacques Lambinet, Claude Lefort, Robert Legras, Marc Richir). "Introducción a la reedición de sus escritos" en "lOh8" (== SR 1, pp. 11-61). "Ciencia moderna e interrogación filosófica" (= ci, pp. 147-217).

Cronología las ciudades del Báltico en Polonia, caída de Gomulka. Sequía y hambruna en Etiopía. 25 de enero: Idi Amin Dada toma el poder en Uganda; 2 de marzo: secesión de Bangladesh, la represión pakistaní provoca la huida de millones de refugiados hacia la India; 5 de abril: Manifiesto de las 343, reclaman la libertad del aborto; II a 13 de junio: Prancois Mitterrand, primer secretario del PS en el Congreso de Épinay: 15 de agosto: los Estados Unidos anuncian la suspensión de la convertibilidad del dólar en oro; cotización flotante del dólar; 25 de octubre: se anuncia la muerte de Lin Biao; 25 de octubre: China es admitida en las Naciones Unidas; 12 de diciembre: la victoria de la India luego de una guerra relámpago pone fin al conflicto en Bangladesh. 30 de enero: "domingo sangriento" en

Londonderry, Irlanda del Norte; 21 de febrero: encuentro de Nixon y Mao en Pekín; marzo: primeras correos electrónicos; mayo a octubre: matanza de hutus (entre 100 mil y 200 mil víctimas) por parte del ejército de Burundi; 22 a 30 de mayo: firma de los acuerdos SALT 1 sobre la restricción de los armamentos; 17 de junio: principio del escándalo de Watergate; 27 de junio: el Partido Socialista y el PCf firman un "programa común de gobierno"; 5 de septiembre: matanza de los atletas israelíes en los Juegos Olímpicos de Munich por un comando terrorista palestino "Septiembre negro"; 17 de diciembre: Georges Marchais, secretario general del PCF;4 de agosto: Amin Dada decide expulsar a 40 mil miembros de la minoría asiática de Uganda.



CRONOLOGIA y B10-BIBlIOGRAFIA I 333


Cronología Publicación del informe de D. 1. Meadows y otros en el Club de Roma sobre los límites del crecimiento; 16.600 muertes en accidentes automovilísticos en Francia.

1973

1974

Comienzo de la práctica analítica. "Técnica" (= eL, pp. 221- 2 48). "La cuestión de la historia del movimiento obrero" (= EMO 1,ppn-izo). La sociedadburocrática 1: Losinformes de producciónen Rusia, París, UGE, "10/18". La sociedad burocrática 2: La revolución contra la burocracia, París, UGE, "10/18",

Ensena economía en la facultad de Nanterre entre 1974y 1976.

La experienciadel movimiento obrero 1: cómo luchar, París, UGE, "10/18".

La experienciadel movimiento obrero 2: Proletariado y organización, París, VGE, "10/18".

tv de enero: nacimiento de la "Europa de los nueve"; 27 de enero: acuerdos de París entre los Estados Unidos y Vietnam del Norte sobre el cese de los combates; 13 de febrero: A. Solzhenitsin es expulsado de la URSS; 19 de junio a enero de 1974: experiencia de autogestión de los obreros de Lip en Besancon; 18 de agosto: marcha hacia Larzac contra la extensión del campo militar; septiembre: Enrico Berlinguer proclama la idea del "compromiso histórico" con la democracia cristiana; 11 de septiembre: golpe de Estado en Chile y asesinato del presidente Allende; 6 de octubre: guerra de Yom Kippur entre Israel y los países árabes; atentado de ETA en Madrid contra Carrero Blanco, vicepresidente del gobierno español; 22 de diciembre: la OPEP decide duplicar el precio del barril de petróleo. Publicación en ruso en París del Archipiélago del Gulag, de A. Solzhenitsin. 18 de enero: acuerdo de paz entre Israel y Egipto; 2 de abril: muerte de Georges Pompidou; marzo-abril: "Revolución de los claveles" en Portugal, huelgas y ocupaciones; 16 de mayo: la India se convierte en potencia nuclear; 19 de mayo: Valéry Giscard d'Estaing es elegido presidente de la República; 27 de mayo: Iacques Chirac, primer ministro; ') de julio: mayoría civil a los 18años, en Francia; 24 de julio: fin de la dictadura de los coroneles en Grecia; 8 de agosto: renuncia de Nixon,

1975

"Reflexión sobre el "desarrollo" y la "racionalidad" (= DDH, pp. 131-174, informe en el coloquio de FiglineValdarno sobre "La crisis del desarrollo" (13a 17 de septiembre de 1974).

amenazado por un proceso de impeachment; lo sucede GeraId Pord, 14 de agosto: Turquía invade Chipre; 12 de septiembre: Hailé Selassie, último emperador de Etiopía, depuesto por un "consejo militar" dirigido por Mengistu Hailé Mariam; 28 de noviembre: ley que autoriza la interrupción voluntaria del embarazo en Francia ("ley Veil").

La institución imaginaria de la sociedad, París, Seuil.

17 de abril: los khmers rojos entran en Phnom Pemh (comienzos de las matanzas: alrededor de 2 millones de muertos hasta 1979); 2') de abril: victoria del PS y de los moderados en las elecciones de Portugal; 30 de abril: las tropas del Vietcong entran en Saigón; 21 de mayo: principio del juicio a la "banda de Baader" en la RfA; 25 de junio: independencia de Mozambique; 9 de octubre: Andrei Sajárov recibe el premio Nobel de la paz; 11 de noviembre: independencia y principio de la guerra civil en Angola; 17 de noviembre: más de un millón de desempleados en Francia; 20 de noviembre: muerte de Franco; alrededor de 200 mil personas asesinadas por los indonesios en el Timor oriental. Regímenes "marxistas-leninistas'' se instalan en Angola, Cabo Verde, GuineaBissau y Mozambique; conferencia de Helsinki; comienzo del programa de misiles 55-20 en la URSS.

"Valor, igualdad, justicia, política: de Marx a Aristóteles y de Aristóteles hasta nosotros" (= Ct, Pp- 249-315)-

1976

Cronología

"La exigencia revolucionaria" (= pp_323-366)_

es,

8 de enero: muerte de Chu En-Lai; 7 de febrero: Hua Guofeng, nuevo primer ministro chino; 24 de marzo: los militares argentinos toman el poder; abril: manifestación contra Mao y la "banda de los Cuatro" en Pekín; 16 de junio: represión de los alzamientos de los negros en Soweto

334

I UNA SOCIEOAD A LA OERIVA

CRONOLOGíA Y BIO-BIBIIOGRAFíA I



Cronología (Sudáfrica); 24 de julio: nube de dioxina en Seveso (Italia); 25 de agosto: renuncia de Iacques Chirac, reemplazado el 27 por Rayrnond Barre; 9 de septiembre: muerte de Mao 'Isé- Tung; 6 de octubre: arresto de la "banda de los cuatro"; 1 de noviembre: Iimmy Carter, presidente de los Estados Unidos; 4 de diciembre: Bokassa, emperador de la República centroafricana; régimen "marxista-leninista" en Yemen del Sur. Apple: primera computadora personal en el mercado.

1977

Miembro (hasta 1980) del comité de redacción de la revista Libre(con Miguel Abensour, Pierre Clastres, Mareel Gauchet, Claude Lefort, Maurice Luciani, KrzysztofPomian). "El régimen social de Rusia" (== DDH, pp. 175-200). -

1978

Las encrucijadasdel laberinto, París, Seuil,

de enero; establecimiento de relaciones diplomáticas entre Pekín y Washington; 7 de enero: publicación de la "Carta 77" por un grupo de intelectuales checos; 31 de enero: inauguración en París del Centro Pompidou; 21 de julio: Deng Xiaoping vuelve a sus funciones; septiembre: ruptura del PG-PS en torno a la "reacrualización'' del programa común. l°

16 de marzo: el Amoco-Cédiz derrama más de 100 mil toneladas de petróleo en las "El descubrimiento de la costas de Bretaña: 9 de mayo: asesinato de imaginación" (> DDH, Aldo Moro por las Brigadas Rojas; 14 de pp. 327-3 63). julio: condena de A. Shransky y A. "Transformación social Guinzbourg en la URSS; utilización y creación cultural" (> sistemática de la psiquiatría con fines de es, pp. 413-439). represión política; 17 de septiembre: firma de los acuerdos de Camp David entre Egipto e Israel; 16 de octubre: Karol Wojtyla se convierte en el papa Juan Pablo TI; 19 de noviembre: aparición del primer dazibao que cuestiona a Mao y a la "banda de los Cuatro" sobre el "Muro de la democracia", principio de la primera "Primavera de Pekín"; 6 de diciembre: nueva Constitución

335

Cronología democrática española; diciembre: tercer plenario del XI Congreso delre chino: principio de las reformas económicas.

--,-~

1979

Capitalismo moderno y revolución, 1: El imperialismo y la guerra,

7 de enero: las tropas vietnamitas invaden Camboya: 14 de enero: manifestaciones por los derechos humanos en China; 1° de

febrero: el ayatollah Iomeini llega a Teheran; 17 de febrero: incursión de las tropas chinas en Vietnam; 5 de marzo: anuncio simultáneo de la movilización general por parte de Hanoi y de la retirada de las tropas por parte de Pekín; 13 de marzo: creación París, UGE, "101t8': del sistema monetario europeo; 16 de marzo: principio de la represión contra la "Socialismo y sociedad "Primavera de Pekín" en China; 26 de autónoma" (= es, pp. 11~43). marzo: acuerdo de paz entre Israel y Egipto; Le contenu du sociaiisme. 26 y 27 de marzo: segundo "shock petrolero"; marzo-junio: punto culminante París, UGE, "101t8". (150 mil personas) del éxodo de los boat La société [rancaise, people vietnamitas; i'' de abril: París, UGE, "10118". proclamación de la República Islámica en "Una interrogación sin Irán; 11 de abril: huida de Idi Amín Dada; 4 fin" (== DDH, pp. 241260). de mayo: Margaret Thatcher, primera ministra británica; 18 de junio: acuerdo SAlT (1979-1985) "La polis griega y la creación de la 11 entre Carter y Brézhnev en Viena; 1° de julio: triunfo de los "sandinistas" en democracia" (== DDH, Nicaragua; 16 de octubre: condena a 15 pp. 261~306); primera afias a prisión para Wei Iingsheng, uno de versión, conferencia del 29 de octubre de 1979 en los principales animadores de la "Primavera de Pekín"; 5 de noviembre: toma de rehenes el seminario del Maxen la embajada norteamericana de Teherán; Planck Institut en 11 de septiembre: caída de Bokassa; 12 de Starnberg animado por diciembre: "doble decisión" de la OTAN sobre Iürgen Habermas, retomada en un curso en el despliegue de los Pershing 2 y de los misiles de crucero; 27 de diciembre: agosto de 1982 en la principio de la intervención soviética en Universidad de San Afganistán (entre 1,5 y 2 millones de Pablo y en otras ponencias, entre ellas, la muertos hasta 1992). Primer walkman de Sony. conferencia del 15 de París, UGE, "101t8':

Capitalismo moderno y revolución, 2: El movimiento revolucionario bajo el capitalismomoderno,

336 I

CRONOLOGíA Y BIO-BIBltOGRAFíA




Cronología

abril de 1982 en el marco de los coloquios Hannah Arendt de la New School for Social Research de Nueva York. 1980

Comienzo de su enseñanza en la École de Hautes Études en Sciences Sociales (hasta junio de 1995).

De la ecología a la autonomía (con Daniel Cohn-Bendit), París,

Seuil.

1981

Ante laguerra: Las realidades, París, Fayard. "La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía" (= DDH, pp. 385-418), ponencia en el coloquio de Cerisy sobre "La autoorganización" (10 a 17 de junio de 1981). "Naturaleza y valor de la igualdad" (> DDH, pp. 307-3 24). 2 a 5 de septiembre: participación en un coloquio sobre su obra en Puerto Alegre (Brasil). "El imaginario: la creación en el dominio

Indira Gandhi gana las elecciones legislativas en la India; 22 de enero: Sajárov es confinado a residir en Gorki; 2 de agosto: 85 muertos en el atentado neofascista de la estación de Bolonia; 14 de agosto: huelga de los obreros de los astilleros navales de Gdansk; 22 de septiembre: comienza la guerra entre Irak e Irán; creación del sindicato Solidaridad en Polonia; 3 de octubre: atentado en París contra la sinagoga de la calle Copernic; 4 de noviembre: Ronald Reagan, presidente de los Estados Unidos. 25 de enero: se condena en China a la "banda de los Cuatro"; 9 de febrero: el general Iaruzelski en el poder en Polonia; 26 de abril: caída del PCF en la primera vuelta de las elecciones presidenciales: G. Marchais obtiene 15,3% de los votos; 10 de mayo: Prancois Mitterrand, presidente de la República; 5 de junio: primera publicación científica sobre la aparición del SIDA; 24 de junio: ingreso de 4 ministros comunistas en el gobierno de Mauroy; junio: Hu Yaobang, cercano a Deng, sucede a Hua Guofeng; 17 de septiembre: abolición de la pena de muerte en Francia; 6 de octubre: asesinato del presidente egipcio Anuar el Sadat; 10 de octubre: 300 mil manifestantes pacifistas en Bonn, sobre el tema "No a los misiles norteamericanos, no a los ss 20 soviéticos"; 30 de octubre: más de 2 millones de desempleados en Francia; 13 de diciembre:

1982

1 337

Cronología

histórico-social" (= DDH, pp. 219-237), contribución en el coloquio de Stanford "Disorder and Order" (14 a 16 de septiembre de 1981). "Los destinos del totalitarismo" (= DDH, pp. 201-218), conferencia del 3 de octubre de 1981 en el marco de un coloquio sobre la obra de Hannah Arendt en la New York University.

el general Iaruzelski proclama el estado de

"La crisis de las sociedades occidentales" (= MI, pp.fr-ze). "Institución de la sociedad y religión" (= DDH, pp. 364-384).

enero: la tasa de inflación alcanza el 14% anual en Francia; 13de enero: quinta semana de vacaciones pagas en Francia; 2 de abril: las tropas argentinas desembarcan en las Malvinas; 25 de abril: Israel se retira de la península del Sinat; 21 de mayo: rendición de las tropas argentinas en las Malvinas: 6 de junio: Israel invade el Líbano; 14 de junio: fin de la dictadura militar en la Argentina; 16 a 18 de septiembre: matanza de Sabra y Chatila; 3 de septiembre: la mafia asesina al general Dalla Chiesa en Sicilia; agosto: México interrumpe el pago de su deuda; 9 de agosto: 6 muertos en un atentado a un restaurante en la calle Rosiers en París; 8 de octubre: Solidaridad queda fuera de la ley en Polonia; 28 de octubre: los socialistas españoles obtienen la mayoría absoluta en las legislativas; 10 de noviembre: muerte de Brézhnev; Yuri Andropov, antiguo jefe del KGB, es primer secretario del reos. Principio de la represión contra los campesinos indios en Guatemala (decenas de miles de víctimas hasta marro de 1994)·

excepción en Polonia. IBM lanza la primera Pe.

CRONOlOGiA y B10-BIBlIOGRAfiA I


Elementos bio-bibliográficos 1983


Cronología febrero: Nigeria decide expulsar a varios millones de extranjeros; 1 de marzo: comercialización del disco compacto en Francia; 9 de junio: el partido conservador de Margaret Thatcher obtiene la mayoría absoluta en Gran Bretaña; 29 de abril: el gobierno argentino reconoce la muerte de 30 mil "desaparecidos" en la Argentina; 3 de diciembre: llegada a París de la Marcha por la igualdad organizada por jóvenes magrebíes nacidos en Francia; 21 de diciembre: Le CanardEnchaíné revela la estafa de los "aviones que detectan petróleo" (1976-1979); diciembre: comienzo de la instalación de los Pershing-z en Alemania. Principio de la represión contra las poblaciones animistas y cristianas del sur de Sudán: alrededor de 2 millones de víctimas en veinte años.

1986

Dominios del hombre (Las encrucijadas del laberinto, 2), París, Seuil.

"Reflexiones sobre el racismo" (= MM, pp. 25-3 8). "¿Camino sin salida?" (= MM, pp. 71-200). "Psicoanálisis y política" (~MM, Pp- 14l-154), conferencia del 25 de octubre de 1987 en el marco de los coloquios Hannah Arendt de la New School for Social Research de New York.

-1984

"Tiempo y creación" (~MM, pp. 247-278), ideas presentadas por primera vez en el coloquio "Tiempo y devenir" (Cerisy-la-Salle, junio de 1983); texto reelaborado para el coloquio "The Construction of Time'; Stanford, febrero de 1988.

9 de febero: muerte de Andropov; 12 de

febrero: inicio de la gran huelga de los mineros británicos; 13 de febrero: Constantin Chernenko, primer secretario del rcus; 5 de junio: matanza en el templo sikh de Arimtsar; 31 de octubre: asesinato de Indira Gandhi; 6 de noviembre: reelección de Ronald Reagan; 3 de diciembre: un escape de gas tóxico en una fábrica de la Union Carbide deja un saldo de 20 mil muertos y 500 mil heridos en la ciudad india de Bhopál. 1988

1985

19 de enero: el Instituto Pasteur, en París,

aísla el virus del SIDA; Gorbachov, primer secretario del pc~·s; 19 de julio: atentado de los servicios secretos franceses contra el barco ecologista Rainbow-Warrior en Nueva Zelanda; 21 de noviembre: manifestaciones masivas en Chile contra la dictadura. Sequía y hambruna en Etiopía.

"Alcance ontológico de la historia de la ciencia" (~DDH, pp. 419-455). "El estado del sujeto hoy" (~MM, pp. 189-225).

339

Cronología de enero: entrada de España y Portugal en la Comunidad Europea; caída de Duvallier en Haití; 25 de febrero: Perdinand Marcos huye de Filipinas; asesinato de Olof Palme en Suecia; 18 de marzo: principio de la "cohabitación" en Francia después de la victoria de la derecha en las legislativas; 26 de abril: explosión de un reactor de la fábrica nuclear de Chernobyl, cerca de Kiev; 22 de junio: nueva mayoría absoluta de los españoles en las legislativas; 17 de septiembre: un atentado frente a una tienda deja 7 muertos en París; 25 de noviembre: escándalo del "Intergate" en los Estados Unidos.

10

16 de enero: Zhao Ziyang, nuevo secretario general del pe chino; 27 de enero: Gorbachov anuncia la perestroika; 14 de

abril: principio de la retirada de las tropas soviéticas de Afganistán; 11a 26 de mayo: juicio a Klaus Barbie en Lyon; JI de junio: tercera victoria consecutiva de los conservadores británicos; 19 de junio: un ataque de ETA provoca una matanza en un centro comercial en Barcelona; 19 de octubre: "lunes negro" en Wall Street y para las Bolsas mundiales; 12 de diciembre: principio de la primera Intifada en los territorios ocupados por Israel.

"Poder, política, autono- 8 de mayo: Mitterrand reelecto presidente; mía" (= MM, pp. 113-139). 26 de mayo: el gobierno vietnamita anuncia la retirada de sus tropas de Camboya; 25 de "Individuo, sociedad, agosto: principio de las negociaciones entre racionalidad, historia" Irak e Irán para poner fin a la guerra; 8 de (~MM, pp. 39-69). noviembre: el republicano Georges Bush es "Imaginación, elegi.do presidente; el gobierno de Rocard imaginario, reflexión" crea el RMI (Revenu mínimum d'insertion (1988-1991) (~ FF, Pp[Ingreso mínimo de inserción]). 227-2 81).

(RONOLOGíA y BIO~BIBlIOGRAFíA I 341



Elementos

Cronología

bio-bibliográficos 1989

1990

"Hecho y por hacer" (~ FF, pp. 9-81). "Antropología, filosofía, política" (= MI. pp. 105124)·

3~1O

de julio: coloquio "Instituciónimaginario-autonomía" en Cerisy,

La Sociedadburocrática, reedición en París, Bourgois.

El mundo fragmentado (Las encrucijadasdel laberinto 3), París, Seuil. "¿Qué democracia?" (= FF, PP.14S-18o).

1991

"Pasión y conocimiento" (= FF, PP.123-140).

de Estado en la URSS; 30 de octubre: comienzo de la conferencia de Madrid sobre la paz en Cercano Oriente; 8 de diciembre: Rusia, Ucrania y Bíelorrusia crean la CEI; noviembre: sitio de la ciudad croata de Vukovar por las fuerzas serbias: 10 de diciembre: adopción del tratado de la Unión Europea de Maastricht; 21 de diciembre: fin de la URSS; agosto: venta de fragatas francesas a Taiwán; 26 de diciembre; victoria del F1Sen las elecciones legislativas de Argelia. Caída del mercado inmobiliario internacional.

14 de febrero: fatwa del ayatollah Iomeini

que condenaba a muerte al escritor Salman Rushdie por la publicación de los Versos satánicos; 8 de marzo: las autoridades chinas instauran la ley marcial en Lhassa; 2 de mayo: Arafat declara caduca la Carta de la OLP que solicita la destrucción del Estado de Israel; 4 de junio: muerte del ayatollah Iomeini; matanza en la plaza Tian'anrnen de Pekín; 24 de junio: Iiang Zemin es el secretario general del pe chino; 9 de noviembre: caída del muro de Berlín; 14 de diciembre: los demócratas cristianos ganan las primeras elecciones libres en Chile; 25 de diciembre: caída y ejecución del dictador rumano Ceausescu.

199 2

"La construcción del mundo en la psicosis" (=: n, pp. 109-12 2).

de enero: fin del régimen comunista en Bulgaria, II de febrero: liberación de Nelson Mandela luego de 28 años de encarcelamiento; 26 de febrero: los sandinistas pierden las elecciones en Nicaragua; II de mayo-zj de agosto: proclamación de la independencia de Lituania, Letonia y Estonia; 2 de agosto: Irak invade Kuwait; 2 de octubre: reunificación de Alemania; 27 de noviembre: Iohn Majar reemplaza a Margaret Thatcher como primer ministro británico; 9 de noviembre: Lech Walesa es elegido presidente de Polonia. 14

de enero-as de febrero: Guerra del Golfo; de enero: victoria de la rebelión en Etiopía; Mengistu escapa a Zímbabue: 27 de mayo: asesinato de Rajiv Gandhi; 12 de junio: Boris Yeltsin es elegido presidente de Rusia; 25 de junio: comienzo de las guerras en Yugoslavia después de la declaración de la independencia de Eslovenia y de Croacia; 19 a 21 de agosto: fracaso de tentativa de golpe 17

21

Cronología

1993

"Psicoanálisis y filosofía" (1993-1996) (= FF, pp. 141-154)·

de enero: golpe de Estado en Argelia, las elecciones son anuladas, principia de una guerra civil latente que dejará entre 100 mil y 200 mil muertos hasta 2002; 6 de abril: principio del sitio de Sarajevo; 29 de junio: asesinato en Argelia del presidente Budiaf 14 de junio: fin de la "Cumbre de la Tierra" en Río de Ianeiro: 17 de julio: independencia de Eslovaquia; 20 de julio: "lunes negro" en los mercados bursátiles; 9 de diciembre: desembarco de marines en Somalia; 20 de diciembre: Slobodan Milosevic es reelecto presidente de Serbia. Aprobación del proyecto de la presa de las Tres Gargantas sobre el Yangtsé,que debe provocar el desplazamiento de más un millón de personas.

II

de enero: entrada en vigencia del tratado de Maastricht; 20 de enero: Bill Clinton entra en funciones; 26 de febrero: atentado al World Trade Center en Nueva York; 28 de marzo: derrota de la izquierda en las elecciones legislativas de Francia; 29 de marzo: Balladur, primer ministro; 24 de mayo: independencia de Eritrea; 6 de junio:

10


Elementos bío-bibliográficos

CRONOLOGíA Y BID-BIBliOGRAFíA 1 343


Cronología

Cronología

f--

1994

"La democracia como

procedimiento y como régimen" (= MI, pp. 221- 241).

1995

cuarta victoria de los socialistas en las elecciones españolas; 13de septiembre: acuerdo de paz entre israelitas y palestinos; 21 de septiembre: Yeltsin disuelve el Parlamento en Rusia; 3 a 4 de octubre: las tropas TUsas aplastan la rebelión del Parlamento; 18de noviembre: tratado de libre cambio (NAFTA) entre los Estados Unidos, Canadá y México. tv de enero: principio de la rebelión campesina en Chiapas (México); 27 de marzo: éxito electoral de Silvia Berlusconi en Italia; 6 de abril: comienzo de las matanzas en Ruanda de tutsis y de hutús moderados que dejarán casi un millón de víctimas; 4 de mayo: firma en el Cairo del acuerdo entre Arafat y Rabin sobre el "autogobiemo" palestino; 10 de mayo: Mandela, presidente de la Unión Sudafricana; 13de julio a 13de septiembre: crisis de los "balseros" en Cuba; 16 de octubre: Kohl gana las elecciones en Alemania por cuarta vez consecutiva; 9 de diciembre: comienzo de las negociaciones por la paz en Irlanda del Norte; diciembre: crisis financiera en México; los republicanos controlan el Congreso norteamericano.

1° de enero: Austria, Finlandia y Suecia ingresan en la Unión Europea; 19 de enero: las tropas rusas toman el palacio presidencial en Chechenia; 19 de abril: atentado en la ciudad de Oklahoma, Estados Unidos; 7 de mayo: Iacques Chirac, presidente de la República; julio: más de 7 mil personas asesinadas por los serbios de Bosnia en Srebrenica, 2 de marzo: arresto del corredor de Bolsa Nick Leeson, caída del

1995-1996"Las raíces psíquicas y sociales del odio" (= FP, pp. 183196)_

banco de negocios británico Barings: 4 de noviembre: asesinato de ltzhak Rabin en Tel-Aviv; 21de noviembre: acuerdo de paz entre Serbia, Croacia y Bosnia; 24 de noviembre: el monto de los créditos dudosos de los bancos japoneses se eleva a 677 mil millones de francos; 24 de noviembre a 27 de diciembre: huelgas en Francia para protestar contra el "plan Iuppé" de reforma de la Seguridad Social.

-1996

El avance de la insignificancia(Las encrucijadasdel laberinto, 4), París, Seuil.

3 de marzo: victoria de la derecha en las elecciones españolas; 21de abril: victoria del centroizquierda en Italia; 3 de mayo: la empresa química Chisso reconoce su responsabilidad en las 1.200 muertes provocadas por la contaminación con mercurio, desde 1932, cerca del puerto de Minamata (Japón); mayo: Chirac anuncia la supresión del servicio militar; 29 de mayo: Benyamin Netanyahu, primer ministro israelí; 3 de julio: Boris Yeltsin es reelecto presidente de Rusia; 6 de septiembre: en Francia una víctima del amianto obtiene por primera vez la apertura de una información judicial contra X; 9 de octubre: en Ile-de-Prance, un grupo de electos denuncian un sistema de corrupción en la adjudicación de mercados públicos.

1997

Hechoy por hacer (Las encrucijadas del laberinto, 5), París, Seuil. "La racionalidad del capitalismo" (= FP, pp. 65-92). 26 de diciembre: muerte de Cornelius Castoriadis en París.

20 de enero: principio del segundo mandato de Clinton; 19de febrero: muerte de Deng Xiaoping; febrero: represión luego de levantamientos contra China en la población uigur del Xinjiang; 4 de febrero: Milosevic reconoce la victoria de la oposición en las elecciones de noviembre de 1996; 22 de febrero: en Roslin (Escocia) un grupo de científicos anuncia la clonación de

344


CRONOLOGíA Y BID-BIBLIOGRAFíA I


la oveja Dolly; 12 de marzo: la comisión de finanzas de la Asamblea Nacional evalúa en 130 mil millones de francos el costo para las finanzas públicas del escándalo del Crédit Lyonnais; 2 de mayo: Tony Blair, primer ministro británico después de dieciocho años de poder conservador; I2 de mayo: primer acuerdo de paz en Chechenia luego de tres años de conflicto; junio: comienzo de la crisis financiera de las "nuevas economías asiáticas"; derrota de la derecha en las elecciones legislativas; Lionel Iospin, primer ministro; 30 de junio: Hong Kong vuelve a China; septiembre-octubre: incendio de varias centenas de miles de hectáreas de bosque en Indonesia; 8 de octubre: en Corea del norte, Kim long Il sucede a su padre Kim Il Sung; 3 de diciembre: en Ottawa, China, los Estados Unidos y Rusia se niegan a firmar el tratado sobre las minas antipersonales; 30 de diciembre: matanzas en Argelia: 400 muertos. 1998

Post-scriptumsur l'insignifiance. Entretiens avecDaniel Mermet, La 'Iour-d'Aigues, Éditions de l'Aube.


Cronología

a 26 de enero: comienzo del "caso Lewinsky" en los Estados Unidos; 28 de febrero: comienzo
345

Cronología Mobil, la empresa más grande del mundo; crisis financiera en Rusia y en el Brasil.

.__.._.

1999

Dialogue, La Tourd'Aigues, Éditions de l'Aube. Figures du pensable (Les carrefours du labyrinthe, 6), París, Seuil. Sur Le Politique de Platon, París, Seuil.

7

de febrero: el Senado rechaza deponer al presidente Clinton de sus funciones; 24 de marzo: comienzo de los bombardeos de la OTAN en Yugoslavia; 17 de mayo: Ehud Barak, primer ministro israelí; 9 de junio: el acuerdo entre Yugoslavia y la OTAN pone fin a la guerra del Kosovo; 13 de septiembre: 119 personas mueren en un misterioso atentado en Moscú, lo que permitirá al gobierno reanudar la guerra en Chechenia; 27 de septiembre: según un informe de la Cnuced, cien grupos mundiales realizan un volumen de negocios anual de 2 billones cien mil millones de dólares (una vez y media el PBJ de Francia); 10 de octubre: golpe de Estado del general Musharraf en Pakistán; S de noviembre: primera condena de Microsoft; 23 de noviembre: quiebra del número dos alemán de la construcción, Philipp Holzmann; 30 de noviembre a 30 de diciembre: manifestaciones en Seattle contra la reunión de la OMC, principio del movimiento altermundialista; 3 de diciembre: acuerdo de "devolución" de los poderes a un ejecutivo en Irlanda del Norte.

12

2000

26 de marzo: Vladimir Purin, presidente de Rusia; septiembre a noviembre: crisis alimentaria llamada la "vaca loca" en varios países europeos; abril: principio del desmoronamiento de Nasdaq, final de la "burbuja" Internet.

2001

20 de enero: G.W. Bush asume la presidencia de los Estados Unidos; marzo: recesión norteamericana; 26 de febrero: destrucción de los budas de Bamiyan, en

346

CRONOLOGíA Y BID-BIBLIOGRAFíA I

lUNA SOCIEOAO A LA OERlVA



Cronología Afganistán, por parte de los talibanes; 20 a de julio: violentos enfrentamientos en Génova durante la reunión del GS; 6 de septiembre: la justicia norteamericana da marcha atrás en el caso Microsoft; 11 de septiembre: 3 mil muertos en un ataque suicida contra las "Twin 'Iowers" en Nueva York; 7 de octubre: principio de la intervención norteamericana en Afganistán; 26 de octubre: "Patriot Act'' en los Estados Unidos; 14 de noviembre: la "Alianza del Norte" toma Kabul; 2 de diciembre: quiebra de Enron, la empresa más importante en la historia de los Estados Unidos; diciembre: adhesión oficial de China a la cae.

Sujet el vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987 (La Création humaíne, 1), París, Seuil.

de junio: el euro entra en circulación; tres personas son decapitadas por homosexualidad en Arabia Saudita; 12 de febrero: el Tribunal Internacional de La Haya inicia el juicio a Milosevic; en las elecciones de abril, Iacques Chirac -elegido presidente dos semanas más tarde- obtiene menos del 20% de los sufragios; el candidato del Frente Nacional supera al candidato del Partido Socialista; 28,4°% de abstenciones; 6 de mayo: Raffarin, primer ministro; junio: récord histórico de abstenciones (35,62%) en las elecciones legislativas en Francia; 21 de julio: quiebra de WorldCom; agosto: Human Rights Watch denuncia la utilización masiva de la psiquiatría con fines de represión politica en China; 12 de octubre: más de 200 muertos en un atentado islamista en Bali (Indonesia); 23 a 26 de octubre: caso de los rehenes del Teatro de Moscú; 15 de noviembre: Hu Iintao reemplaza a Iiang Zemin en la cúspide del pe chino; 13 de

Cronología noviembre: marea negra del Prestige en las costas de Galicia. Caída de la economía argentina.

21

2002

347

2003

6 a 10 de junio: coloquio "Castoriadis y el imaginario" en Cerisy.

l° de enero. L. 1. "Lula" da Silva, presidente del Brasil; 29 de enero: absolución de Roland Dumas en el caso Elf; 10 de febrero: el transbordador Columbia se desintegra sobre Texas; 4 de febrero: la República Federal Yugoslava se convierte en el Estado de Serbia-Montenegro; 15 de febrero: grandes manifestaciones en el mundo entero contra la amenaza de guerra en Irak; 24 de febrero: el grupo neerlandés Ahold reconoce una manipulación en sus cuentas que asciende a 500 millones de euros; 19 de marzo: comienzo de la intervención de los Estados Unidos y de sus aliados en Irak; 9 de abril: toma de Bagdad; l° de junio: segunda fase de la construcción de la represa Tres Gargantas (final previsto para fines de 2009); 18 de junio: sobreseimiento del Tribunal de Casación en la parte no ministerial del caso de la "sangre contaminada" (1985); 11 de diciembre: informe Stasi sobre el laicismo; debate sobre el "velo" islámico en Francia; 27 de diciembre: quiebra de Parmalat.

2004

Ce qui fait la Crece, 1. D'Homére aHéraclite. Seminaires 1982-1983 (La

J.-8. Aristide en Haití; II de marzo: el atentado en la estación de Atocha en Madrid deja 190 muertos; 14 de marzo: Putin es reelecto presidente de Rusia; 1 de mayo: nacimiento de la Europa de los 25; 15 de junio: más del 60% de abstenciones, votos blancos o nulos en las elecciones europeas de Francia; 6 de julio: 38 millones de seropositivos en el mundo a fines del año 2003, según el informe de Onusida; 21 de septiembre:

1

Créatian humaine, 2), París, Seuil.

29 de febrero: renuncia de

348

lUNA IDClfOAD A LA DERIVA


Cronología Hu Iintao reemplaza a Iiang Zemin al frente de la comisión militar. La población mundial supera los 6 mil millones de habitantes; 8,8% viven en unas veinte "ciudades" de 10 millones de habitantes o más. Tokio, la ciudad más grande del mundo, cuenta con 35 millones de habitantes. Londres ocupa el vigésimocuarto lugar.

Castoriadis, Cornelius - Una Sociedad a La Deriva

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