BEGONA SAZ TAJAFUERCE (ed.)
CUEPO, MEMOA Y REPSENTACIÓN ADRIANA CAVAERO Y JUDITH BUTLER EN DIÁLOGO
MU JES YcuL T R
Este libro ha sido impreso en papel 100% Amgo de los bosques, proveniente de bosques sostenibles con un proceso de producción pr oducción e TCF (Total ( Total Chlorine Free), para colaborar colaborar en una gestón de los bosques bosques respetuosa respetuo sa con el medio ambient ambientee económicaente sostenibl sostenible. e.
L Serie Mujeres Mujeresyy Cltras, diigida por Marta Segra incluye ensayos que se siúan en el mpo de los etudios cuturaes sobre mujeres, género y ferencia sexua. Se inició en 2000 Feminsmoyy crca literaa y Nuevas masculinides y ha seguido publi con los volúmenes Feminsmo cando obr tericas y crític en dicho cmpo Su sede ediorial se halla en el Cene Dona i literatra de la Universitat de Bacelona(htp://w Bacelona(htp://w.ub.edu/cdona) .ub.edu/cdona) Consa de un Comité cientíco rmado por Ae E. Berger Berger(Université (Université Paris 8-Vincennes San Denis; Peg Kuf(Universiy of Soutern Cairnia; Gine Ginete te Micaud (niv (niversité ersité de Monréal Monréal);); Frédéric Regrd(niveri Regrd(niveriéé de a Sorbonne-Pris Sorbonne -Pris 4).
UNIÓN URP u�-t/»
FONDO SIL UROPO Elf
Diseo de la cubierta: a Olivares Fotografía de a cubierta CC Ry MacGuire ©
Fina Birulés Judih Judi h Buer Adriana Cavrero Michelle Gama Rosa Maa Rodríg Rodrígez ez agda Begonya B egonya Sáez Meri Torras. Torras.
Colaboradora de la edición ireia Clell ©
De esta edición Cenre Dona i Literat Literatura ura y Cos Cos i Texualia Texualia Icaia editoria s a. Ae de San Cristl 1-23 08003 Bacelona w.. i w iia iaedi edior oria ia.. com
Primera edición mayo de 2014 ISBN: 978-84-9888-579-8 Depósito legl legl B 8734-2014 Fotocomposicin Tex Grc Impreso or RomanyWals s. a. Verdaguer Verd aguer Cape Capead ades es (Brcelon (Brcelona) a) Prtd in Spi. Impo n Epaña ohibida l rpducción totl o parcial
Este libro ha sido impreso en papel 100% Amgo de los bosques, proveniente de bosques sostenibles con un proceso de producción pr oducción e TCF (Total ( Total Chlorine Free), para colaborar colaborar en una gestón de los bosques bosques respetuosa respetuo sa con el medio ambient ambientee económicaente sostenibl sostenible. e.
L Serie Mujeres Mujeresyy Cltras, diigida por Marta Segra incluye ensayos que se siúan en el mpo de los etudios cuturaes sobre mujeres, género y ferencia sexua. Se inició en 2000 Feminsmoyy crca literaa y Nuevas masculinides y ha seguido publi con los volúmenes Feminsmo cando obr tericas y crític en dicho cmpo Su sede ediorial se halla en el Cene Dona i literatra de la Universitat de Bacelona(htp://w Bacelona(htp://w.ub.edu/cdona) .ub.edu/cdona) Consa de un Comité cientíco rmado por Ae E. Berger Berger(Université (Université Paris 8-Vincennes San Denis; Peg Kuf(Universiy of Soutern Cairnia; Gine Ginete te Micaud (niv (niversité ersité de Monréal Monréal);); Frédéric Regrd(niveri Regrd(niveriéé de a Sorbonne-Pris Sorbonne -Pris 4).
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Fina Birulés Judih Judi h Buer Adriana Cavrero Michelle Gama Rosa Maa Rodríg Rodrígez ez agda Begonya B egonya Sáez Meri Torras. Torras.
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De esta edición Cenre Dona i Literat Literatura ura y Cos Cos i Texualia Texualia Icaia editoria s a. Ae de San Cristl 1-23 08003 Bacelona w.. i w iia iaedi edior oria ia.. com
Primera edición mayo de 2014 ISBN: 978-84-9888-579-8 Depósito legl legl B 8734-2014 Fotocomposicin Tex Grc Impreso or RomanyWals s. a. Verdaguer Verd aguer Cape Capead ades es (Brcelon (Brcelona) a) Prtd in Spi. Impo n Epaña ohibida l rpducción totl o parcial
ÍNDICE
E cuerpo en diáogo o de a incinación, Begonya Saez Tjaferce 7
l. Inclinaciones desequiibradas, Adriana Cavarero Cavarero 17 Geometrías vunerabes, Rosa María Rodríguez Mag 39
precaria, vunerabiidad vunerabi idad ética Vida precaria, de cohabi cohabita tación, ción, udith Butlr 47 I Lo dado las las respo responsa nsabi biidades idades éticas éticas go gobaes baes,, Fina Birus 81
V. Pensando Pensando poniendo e cuerpo cuerpo,, Begonya Saez Tjaferce 89
VI Un diáogo di áogo entre entre Judi Ju ditth Bu B u ter Adriana dri ana Cavarero Cavarero (itinerario de resonancias), Meri T ané y Michee Gma Lpa 99 Las autoras
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EL CUERO EN DILOGO O DE LA INCLINACIÓN Begonya Saez Tajaferce
Los textos incuidos en esta pubicación atestiguan a conciencia y, a menudo, de rma expícita, el diáogo a que eron convocadas Adriana Cavarero y Judith Buter en ocasión de as jornadas «Cuerpo, memoria y representación» , que, organizadas por e Grupo de Investigación Cos i Textuaitat y por e Departamento de Fiosofía de a Universitat Autnoma de Barceona, tuvieron ugar en su Facutad de Letras y en e MACBA a mediados de j uio de 2 0 1 1 , y a que ambas se entregaron sin reservas en cada una de as sesiones organizadas. Se trata, para mayor precisión, de os textos de sendas conferencias, que oecieron a un comado auditorio de ACBA en esos días, así como de as respuestas que Fina Birués y Rosa María Rodríguez Magda, dos buenas conocedoras de as propuestas teóricas de las conferenciantes, es brindaron in situ para e debate en común con e púbico asistente. Las conrencias estuvieron precedidas de sendos preludios artísticos, dos perrmances reacionadas con a temática a tratar y a modo de introducción de a misma, una a cargo de Aejandra Mizrahi y otra a cargo de Pilar Taavera, que son objeto de consideración en el texto «Pensando poniendo el cuerpo». Además de las conferencias, el programa de las jornadas incuyó un taller que permitió la creación de un espaciQ ,d•
discusión académica en el que elaborar y discutir las principales tesis que, al hilo de la temática general, ambas pensadoras, siempre en constante reerencia a su trabajo actual, presentron con el fn de revisar en común y a varias voces los planteamientos teóricos que hoy las siguen convocando. Las reexiones que nos oecen no han perdido un ápice de su actualidad. Todo lo contrario. De ello da testimonio el texto «Un diálogo entre Judith Buer y Adriana Cavarero (Itinerario de resonancias) ». Cabe decir, e n honor a la verdad, qe las jornadas brindaron a ambas pensadoras la oportunidad de reanudar un vivo diálogo en el que llevan enascadas desde hace algunos años, gracias a otros encuentros también de carácter científco y, de modo explícito, desde que Judith Buer evocara en su Dar cuenta de sí mismo. Volencia, ética y responsabilid (2009) la discusión que pone sobre la mesa Adriana Cavarero en su texto Reting Naatives Storytelling and Seood(2000) acerca del yo o sueto que da cuenta de sí mismo. Butler subraya que ese sujeto, en el planteamiento de Cavarero, solo puede dar cuenta de sí mismo en un modo verbal s decir, en un modo plegado a la acción tal que el vocativo, qe es, en eecto, el modo de la interpelación, y que se conrma siempre vis--vis aquí resulta más indicado aún consignar cos--cos un «tÚ». Los ejes de ese diálogo previo, por así decir, histórico, son precisamente los señalados en el título de las jornadas y son retomados para su revisión, dando lugar a una reexión acerca de la vulnerabilidad, considerada a la vez como concepto y como experiencia, desde una perspectiva de género y queer, ligada a la representación de sí que, sin duda alguna, pasa para ambas autoras por la memoria y por el cuerpo. 1
1 . Judith Buer ha considerado la vulnerabilidad en su obra menos en dos %g�es con anterioridad a la celebración de estas jornadas y desde perspectivas dyaces a la abrdada en las mismas. En Lengaje, poder e intidad (2009b)
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Y, en ese cotexto, teórico y vital, la vulnerabilidad acab instituyéndose en reerencia ndamental para cualquier enayo en e ámbito de la ontología cotemporánea que aspire a signifcar tambié en clave éticopolítica, puesto que, en a estela de Hannah endt, aunque también de Emmanue Levinas, por ambas autoras es considerada condición ontológica universal. Cuando l vulnerabilidad es considerada condición onoógica universal, la pregunta por el ser experimenta n giro irreversible, en virtud de cua ya no cabe a órmua «¿qué soy?» sino «¿quién eres?». Escribe Buer comentando a Cavarero: la pregunta que debemos hacer no es «qué» somos, como si la tarea no cosistiera sino en enar el contenido de nuestra condición de personas. La pregunta no es primordiamente reexiva [ . ] . Ajuicio de Cavarero, a estructura misma de interpelación a través de a cual se plantea a pregnta nos ..
(Ecitab Speech. A Políti ofthe Permative 1 997) Buler obse l vulnerbilidd ingüístic que denot l violenci lingüística que se ejerce con relción lenguje en o que lugr de l per rividd, coo señJohn Ausin en How to do Things with Wr es decir, en no que conjunto de cos de hb, y pone de relieve en u náisis en qué edid el cuerpo se ve iplicdo siepre y no solo en ese lugr per rivo que es el lenguje, puesto que el cuerpo es congurdo con relción lenguje, siendo indisocble de ese, sino coo lugr per r ivo su vez Por oro ldo, y ondo coo referente teórico l concepción de l culp de Menie Klein, en Vulnerabilitat, supervivncia (2008), Buler revis l vunerbilidd vinculd l experienci de l destrucción sic y, en concreto, l destruccón del otro por nuesr prte, un otro que debe ser defendido, librdo de l destrucción, pr evitr vernos bocdos a lo que Buler llm un «crisis de supeivenci (suivabili)» Este odo de pensr l lnerbilidd, de l que de nuevo prticip el cuerpo, perite elborar un propuest polític crític de los nconalisos y reltv un visión de l soberaní ligd l «desposesión•>, según l cul «si ls condcones de supeivenci dependen de l relcón con otros, con un "yo o con un conjunto de "yoes sin los cules no puedo existir, entonces, i existenci no es sólo í, sino que se encuentr er de í is, en ese conjunto de relciones que preceden y exceden los líites del yo que soy» (Buer, 2008, p. 53).
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da una psta para entender su sgnfcación. La pregunta prncipal para el reconocmento del otro carece de rodeos y se drige al otro: «¿Quén eres?» (2009a, p. 48) En vrtud de ese gro, que se pone de manfesto en la pregunta por el ser, la ontología llega a ser relaconal. O ben, porque la ontología se concbe como relaconal, la pregunta por el ser expermenta el gro descrto. La concepcón relaconal de la ontología por parte de Cavarero de a que no solo se hace eco Butler, sno que leva a cabo una elaboracón e la msma a fn de otorgarle una proyeccón específca encada a las prácticas polítcas que recaman contextos socles desafantes, tales como la convvenca entre la poblacón sraelí y la plestna merece un breve detenmento, pues, s ben comparte con las propuestas flosófcas contemporáneas, de Kerkegard en adelante, a observacón de la preeminenca ontoógca de la relacón, según la cual el sujeto no exste de manera preva a la relacón sno que se consttuye como sujeto en y en virtd de ella, pues ella es condcón necesara de su existenca qua sujeto, la propuesta de Cavarero dfere de las otras propuestas en que, en prmer lugar, artcula e modo explícto una crítca a «Un sujeto nteror, cerrado en mí msmo, solpssta y dedcado a hacer exclusvamente preguntas sobre [s]í» (Butler, 2009a, p. 50). En consecuenca, el sujeto que devene sujeto en la relacón sale de sí y solo en ese desprendmento de sí, se consttuye como tal. «Solo en la desposesón puedo dar y doy cuenta de mí msma» (p. 56) . Butler habla, con Cavarero, evocando al menos de modo mplícto las ontologías de M. Foucault y de J .L. Nancy, de un sujeto que está «era de sí». La no reclusón del sujeto, en virtud de la relacón, a una suerte de espaco interior que lo conrma, es el segundo aspecto que permte dstngur la ontología relaconal de Cavarero de otras tambén contempo
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ráneas, como, sin duda, la heideggeriana. Ya que el sujeto de Cavarero, como el de Buer, es, ante todo, cuerpo, es experiencia corporal «que no puee contarse pero que constituye la conición corporal del dar cuenta de uno mismo en rma narrativa» (Buer, 2009a, p. 59). En tercer lugar, estaca en el planteamiento e Cavarero su carácter pragmático, ajeno a todo rmalismo. La relación no solo implica cuerpos, sujetos de carne y hueso, sino también un contexto relacional concreto en el que se da, defcto, esa experiencia corporal y en el que se pone de manifesto la interpelación como modo de ser plegado a la acción. El contexto al que alude Cavarero, con Arendt, es el de la relación maternoflia, una relación e absoluta dependencia y arquetpica, es ecir, univers, encarnaa en las Maonnas que rman parte el imaginario más éxtimo de la pensadora italiana. Esa es a relación en la que todo sujeto de carne y hueso deviene sujeto ente a otro que deviene sujeto ente a s. De este modo, la relación participa de la condición ontológica universal ya predicada para la vulnerabilidad. Y o que caracteriza a ambas, a pesar de su estatuto universa, es, sin embargo, su carácter irreductible y/o nodialéctico. Escribe Buer: «tenemos ente a nosotros a otro a quien no conocemos y no poemos aprehender del todo, un otro cuyo carácter único y no sustituible impone un límite al modelo de reconocimiento recproco propuesto en el esquema hegeliano y, en términos más generales, a a posibilida de conocer a otro» (2009a, pp. 4849) . Cabe añadir, e acuerdo a la lógica hegeliana que sue aqu un cortocircuito, que e dicha imposibilidad de reconocimiento pende la imposibilidad de sometimiento. La tesis erte que Buer rmula con Cavarero y Arendt pero, sin duda, también desde Levinas, y que pone de manifesto la estructura asimétrica de la interpelación en tanto que modo primero e relación, por más que esta, en la rma del diálogo,
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pueda er tranitiva, e que el reconocimiento pleno del otro, u defnición, u fjación, u etereotipación conducen neceariaente a la negación de u ingularidad, por lo que el otro deviene uperuo y, entonce, precindible. He ahí una de la raíce del «orrorim de Cavarero y he ahí la tuerca de vuelta éticopolítica que la lnerabilidad otorga a la ontología. La condición de la ingularidad, por tanto, no radica en el reconocimiento del otro, que le conduce a un cierre obre í mimo, clauurand aí la relación, ino, bien al contrario , en la epoición «que yo oy» y que «no puedo eliminarla a voluntad, pue e un rago de mi propia corporeidad y, en ee entido, de mi vida» (Buer, 2009a, p. 49) . En la relación e pone de manifet la vulnerabilidad como condición ontológica univeral en virtud de la expoición que obliga una remiión al cuerpo. Somo vulnerable porque omo epueto, porque omo u cuerpo. Sería un error y comportaría una implifcación capital del planteamiento ontológico de ambas autor, que rayaría ademá en el anacronimo teórico, interpretar la ae anterior a la manera de una cadena caual de ignifcación. Má bien e precio leer en ella una uerte de cooriginareidad. Aí, vulnerabilidad, epoición y cuerpo aluden a la condicione ontológica univerale del ujeto contemporáneo en tanto que condicione de poibilidad de u ingularización. De nuevo e precio aludir a la imagen de la Madonna y, en concreto, al geto que la caracteriza, ya ue ete pone en juego y, a la vez, ace viible la condicione ontológica univerale del ujeto contemporáneo, vulnerabilidad, epoición y cuerpo, que on, a u vez, u condicione de poibilidad de ingularización. Se trata de la inclinación.
2. Me refero aquí a la última y reconocida obra publicada por Adriana Cavarero, Ho"ormo. Nombrando l vio/cia contempornea (2009)
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E sujeto contemporáneo al que alude Caarero y, con ella, Buter, en os textos que sirieron de base para el diálogo a o argo de as jornadas, es un sujeto inclinado. Mientras que el ujeto moderno, cartesiano y/o kantiano, es representado en a uníoca verticalidad del contundente trazo de la I del «I» yo); sujeto que, en irtud de esa erticaliad, es y permanece ajeno a a relación. No cabe a relación sin inclinación y, a la vez, a inclinación atestigua la reación. Sin embargo, ejos de poder imitar el análisis de a relación como incinación al ámbito de la subjetiidad, resulta obligao, puesto que la impica en términos conceptuaes, tomar a a ar en consideración la alterida. Cua Madonnas de Renacimiento, nos inclinamos para con el otro. Y es preciso señalar que a apertura mencionada comorta, además de la inclinación de un sujeto con respecto a otro sujeto (que es y permanece Otro) tal que en el ejemplo de las Madonnas, a incinación de un planteamiento teórico, propio de a ontología esencialista, cuyo eje lo consituye el sujeo cerrado sobre sí mismo, y cuyos parámetros no exceden os establecidos por a pregunta acerca e dicho sujeto, con respecto a otro panteamiento teórico, j ustamente el de a ontología relacional, cuyo eje sue no solo un desplamiento ndamental, sino una escisión irreersible, en irtud de a cua se e siempre ya abocado, pues no lo elige ni o acuera, a un diáogo asimétrico que lo constituye (y o estituye a a ez) como precario, en términos de Butler, o como inerme, en términos de Cavarero. Cuero a cuerpo, siempre cuerpo a cuerpo, e sujeto da ugar al tro en un diáogo en el que e Otro lo ama y a que, sin embargo, se resiste, pues no se agota en é: ni en el sujeto, ni en el diálogo. Por un ado, entonces, en tanto que gesto propio del sujeto contemporáneo, la inclinación conrma la relación como ínculo, como legame, que remite de manera necesaria a una observación ética y/o moral del tro, donde no cabe la iniferente objetiidad propia de la posición ética y/o mora
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corresponente corresponente vert vertc c y que est en oo mo ento y crcunstnc crcunstnc spr sp r y ebe sprr. Nos nnmos por erenc, unque tmbén por preer preerenc enc .. Por otro otro do, ncncón remte exbd como cttud que es precso optr, ncuso resover optr, pues no está dad pror pro r,, fn e estbec estbecer er e vínculo, e ctvro ctvro,, de responder responder lm lm e e Otro. Otro. exb exb , , sí pantea pan tea, , hce las las vec ecees e concón ontoógc de de ncn nc nc cóó n , pero es preciso ecdrse en en vor vor e ch condcó condc ón, n, optarla. opt arla. En vrtud vrtu d e ese ese requerment requermentoo e e ecs ecsón ón,, ex exb bdd dd otorg otorg incl inc l ncón un crácter poítco. Nos nnmos por sposción, unque, sobre too, to o, por po r res reso oucón ucón.. Doto e exib exib ,, a sujeto contemporá contemporáneo neo e es ddo, entonces, pegrse, pero pero tmbén tmb én espegrse en su reción con e Otro Otro Otro que, que, sn du, en e e pantemento e Butle Bu tler,r, no remte tn soo otro sujeto e crne crne y hueso, hueso , sno tambén l norm, en tnto que sujeto e sgnfcción étic, mora y polítc y que, coo t, rige aque sujeto de carne y hueso y sus dáogos A sujeto contemporáneo e es o igarse así coo esgrse. Nos nnmos pr subscrbr, unque tmbén tm bén pr p r subvertr. subvertr. De no ser este e e cso, cso , es ecr, de ser ncl ncl ncón soo meo meo pr pegrnos, garnos garnos o subscrbir subscr bir al Otro Ot ro (compreno (compreno en os térmnos señlados señlados más más rrb) rr b) , se estrí tno tno su sento y, con é, el sentdo e l relacón, cón , reconocmento, reconocmento, lo cu signfc, signfc , en consonnc con lo vso vso más más rrb, rrb , m mtr tr e sent sen too de de Otro Otro y de relación omncón, que es justo o que tnto Cavrero como Buter Buter crtcn crtcn recón en e recono reconocm cmento ento comport Fjr Otro y recón desposeer sujeto e su exbd y esconserro, por tnto, tnto , en c c e sujeto spuesto pr o étco, étco , o mor y o pol p olítc ítco o Pr Pr Cvre Cvrero ro y Buter But er sí como pr Arendt y Levns Levns, , es esconsercón esconserc ón comport un eshumnizeshumni zcón por cunto cunto que que omte e únco reconocimi reconocimiento ento posbl pos ble, e,
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er, el reconocimiento e l simetrí, simetrí, n n en el el crácter epeniente e too sjeto y,y, por tnto, tnt o, no solo e l impo i mposisi-ili i li sino e l impropie impropie el re reconociien conoci iento to en cunto cunt o l, es ecir, ecir, en cnto cncel cncelci ción ón e l ol o l igción morl o esponsili esponsili pr con el el Otro y pr con con s vi. v i. Como contunente lterntiv lterntiv ico moelo es esm man ani-io(r), el értil iálogo qe ms pensors estecen en enos textos inclios en est plicción y qe, como sury Btler, llev l mrc el pensmiento uío, permite, más llá llá e su incinción, incinción, eclinción el suj suj eto contemporáneo. Es j usto, hcien hcien o gl e e su exi exibi bilili , , eán eánose ose llevar llevar y hacer en ese iálogo, relción one las y, que su s u eto contemporáneo, representao en n inicio por la inclinaa Monna según l propest e Cavrer Cavrero, o, le es ao a o experiexperi mentr na incesnte incesnte exión e csos csos De ica eclin eclinción ción io buen buen y perrtiv perrtiv cuent cuent Buter But er en na e ls inoviainov iables sesiones sesio nes compartis compartis el tller, tller, lo rgo e as ornadas, o rnadas, l rerirse los mútiples y iversos iversos queaceres queaceres que confguran conf guran ls práctics cotii cot iins ns e l myor myorí í e s mujeres oy oy.. Las mere meress nos eclin eclinmos mos ten tenieno ieno e telén teléno, o, remo removien vieno o el gis g iso, o, su s uetno e tno nestro nestro eé en en brazos, brazos, recogieno recogieno ropa ro pa el suelo, tecleno tecleno el orenao orenaor,r, etc. , too t oo l vez vez.. En E n icha i cha eloración, el seto contemporáneo se convierte en un suerte e contorsionist que no ce en s empeño e poner pruea pru ea cuán er er e sí logra, logra, pesr pes r e su conición coni ción y, la vez, vez, ei e io o a ell, tomr tomr posición pos ición en un u n permnente permnente eerci eercicio cio e equili equili rismo ético, ético , moral moral y político pol ítico l que le le oc o c su ser relción, elció n, es ecir, su ser ser vlnerle, vlnerle , expesto y corpóreo. Descurimos Descu rimos en los textos e ms pensoras qe es es sin s in a a en virt e est inclinción/ eclinción eclinción permnen permnente te que cae trzr, trzr, en l vi vi y en l teorí, n n nuev «geometría» e e l convivenci jen l violenci. violenci . Agr Agrez ezco co sincerment si ncermentee rin rin Cavrero Cavrero y Ji J it t Btler B tler ernos ern os eco, eco, con calie cali e
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alegría, también tamb ién con con ampli amp liaa generosidad a la vez tes tes tigos diálogos , trazos pulcos pul cos e incansables incansab les e las partícipes de s us diálogos, fguras mediante median te las las que una un a tra trass ota, o ta, dispo di sponen nen esa geometía que nos dignifca.
Refrncias bibliográcas AUT AUTI I,, John John ( 1 962) 962 ) , How to do Things with Wr Clarendon Press, Oxford BUTE Judith (2008), Vulnerabilitat, supervivncia CCCB, Bar celona (2009a), D a r cuenta cuenta sí mismo. oncia ética y responsabili d Amorrortu Amorrortu,, Buenos B uenos Aires Aires [ Giving an Account of Onese Fordhm Fordhm niversity niversity Press Press,, Nueva Nueva York, 1 99 5 ] Lenaje, po e intid intid Síntesis, (2009b), Lenaje, Sín tesis, Madrid. [Eib Rou edge, e, Nueva York York y Speech A Poliics othe othe Permative Rouedg Londres, 1997] AVARERO, Adriana (2000), Reting Naratives Soryteing and Seood Rouedge, Nueva York y Londres. - ( 2 0 0 9 ) , Horrorismo. Nombrando la violencia contempornea Anthropos, Barcelona
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l.
INCLINACIONES DESEQUILIBRADAS
Adriana Cavarero
«El solterón un si es no es egoísta» Unamuno 1984, p 7), mmanuel Kant no ama a los niños Se lamenta el hecho e que sieno toavía «efcientes» e razón y entenimiento «con rumores gritos silbios cantos y otros alborotos [ ] molestan a la parte pensante e la humania» ( 1 99 1 a p 222). La culpa la tienen las mares y las norizas quienes cuano el pequeño empieza a hablar y istorsiona las palab ras están «inclinaas a abrazarle y a besarle» ( 1 99 1 b p 26) , en vez e alecionarlo Un buen eucaor obviamente n o premiaría la carencia e racionalia ínsita en el rllar e la criatura humana cuano es pequeña En cambio las mamás y las norizas lo recompensan con un caluroso abrazo e manera que en último término too el asunto «ebe ponerse a cuenta e la natural propensión e las norizas a hacer bien a una criatura que se abanona total y conmoveoramente al arbitrio el prójimo» (ibd.) Lo que preocupa a Kant por o tanto es en especial la relación entre inclinación materna) y epenencia inntil) La cuestión es flosófca La inncia como estao de minoría y epenencia se mie a partir del paraigma kantiano e un yo autónomo libre y racional que controla sus inclinaciones y que sobre too no necesita que los otros se inclinen amorosamente hacia él La enuncia e una «incina .
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ción natura», típicamente menina, hacia a cratura human necesitada de cuidado y en estado de dependencia se inscrbe en este cuadro. En breve, Kant reprueba a os niños porque no son todavía adutos y reprende a as mujeres porque están naturamente incinadas a cudar de a cratura que depende de otros y, para ser precsos, que depende de eas msmas. En fn, entre a madre y e niño, entenddo por Kant como arva de un yo todavía no autónomo, exste una preocupante com picdad. Y, si se sabe percibr, exste ncuso una cuestón de orden geométrico, debida a a prevaencia de a ínea obcua sobre a vertca: a inclinación materna haca e nnte acaba por retrasar precsamente e proceso que, berándoo de a dependenca, desembocará en la fgura de un yo autónomo, egsador mora de sí msmo y muy sódo sobre e eje nterno de propo «sí auténtco», típcamente en poscón erecta. En os escrtos étcos y antropoógcos de Kat, a ncnacón (Neing) es tratada bajo a rúbrca de os deseos [apettos] y, más en general, de as aeccones que pertenecen a hombre como ser natura. La ncnacón es, para é, una especie de «apetito sensbe habitua» ( 1 99 1 b, p. 1 8 1 ) , que se hace hábto, es decir, «necesidad sca nterna de segur procedendo de a msma manera que se ha proceddo hasta e momento» p 53. Esto, apunta e fóso, suscta náusea porque «e ve demasado e anma en e hombre, que se deja guar instintivamente por a rega de a habituación como por otra naturaeza no humana) y corre e peigro de entrar con e bruto [a besta] en una y a msma case» (ib.). En térmnos kantanos, claro está, e probema es partcuarmente aarmante. Si , como ser natural, e yo es un anima de a espece homo, como ser raconal y mora y, por eo, propiamente human e yo siente una absouta repugnancia por sar de a pecuaridad de su espece y conndrse con as bestas. Bajo esta uz puede resutar más evdente e astdio de fóso por mamás y niños. Tanto as mamás como os nños, respecto a conn zooógico entre hom-
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re y animal, son fguras «borderline». Las primeras, porque mimando a los cachorros humanos y cuidándolos, muestran una inclinación natural que comparten con las hemras de tras especies. Los segundos, porque, en esencia, son todavía pequeñas bestias. Sin embargo, en una página extraordinaria de Kant, justo esta última afrmación es desmentida de una manera clamorosa. Escribe Kant en un párra de la Antropoloa en sentido pragtico: El niño que acaba de desprenderse del seno materno pa rece entrar en el mundo gritando, a direncia de todos los demás animales, meramente a causa de considerar su incapacidad para servirse de sus miembros como una violencia, con lo que al punto denuncia su aspiración a la libertad (de que ningún otro animal tiene la representación). (1 99 b, p. 1 8 1 ) Obviamente como Kant se e obligado a aclarar en una nota ni siquiera el recién nacido tiene una representación de la li bertad. Y cómo podría tenerla si, apenas llegado al mundo, no tiene representaciones de nada. No obstante, de la libertad posee, según la curiosa expresión de Kant, «una oscura idea», que determina hasta tal punto su deseo de ser libre que se ma nifesta como pasión propia y verdadera: a través del grito en el momento del nacimiento y, poco más tarde, en la primera inncia, a través de las lágrimas de un llanto desesperado. Molestando a la parte pensante de la humanidad, según el fóso, el recién nacido berrea porque advierte la condición de ilibertad ínsita en su incapacidad de servirse de los propios miembros, o bien, por decirlo en términos más exactos, en su lta de autonomía Oscura tanto cuanto se quiera, la idea de ibertad es entonces innata en el animal humano, quien, con su primera y molestísima emisión sonora, manifesta ra biosamente la presencia. Según Kant, su grito inicial no es ni
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un lamento por la separación del regazo de la madre ni una triste invocacón de esta por parte de una criatura nerme y dependiente. Es, precisamente, un grito de indgnación por no aber sido traído al mundo como perectamente autónomo, es decr, libre. Dco con las palabras de Tzvetan Todorov, «s el recién nacdo llora no es para pedr el complemento necesaro de su vida y de su existenca, es para protestar contra su dependenca en relación con los otros. ¡El ombre nace como sujeto kantiano, aspirando a la lbertad!» ( 1 995, p. 23) . Respecto a esto, un buen padre de mlia como Hegel se muestra bastante más cauto. Observando el msmo enómeno, escrbe que, con el grto, «el niño externaliza el sentimento de sus necesdades» y, en partcular, atestgua un estado de «dependenca e ndgencia bastante mayor de la del animal» ( 1 830 , § 396) Para Kant, el grito raboso del nnte es , en cambo, esencialmente cólera por su impotenca de autodeermnacón. El acento cae almente sobre la autonomía y todo el perodo de los caprichos de la primera nnca confrma el asunto: «Este mpulso a tener voluntad propa [lbre autónoma] y a tomar el impedmento omo una onsa, se dstngue tambén especalmente por su tono y deja traslucr una madad que la madre se ve oblgada a castgar, pero abtualmente se repca con gritos todavía más vehementes» ( 1 99b, p. 203) No nos dejemos desencaminar por el tono irónico y benevolente del flóso de Knisberg. El problema es flosófcamente sero, además de biográfco. Tal vez el viejo Kant había olvdado que e niño o quizá no tuvo la ocasión de cudar de un nño o de otras craturas vulnerables y dependientes. gamos: no se nclnó jamás aca el otro. Puesto que «el nacmento y la prmera nnca, a pertenecdo exclusvamente, durante sglos, al universo de las mujeres» {Todorov, 1 995, p. 7 1 ) , le ltó una experenca drecta de la situación y de sus patologías. Esto es verdad para bastantes otros flósos, pero para Kant el enómeno, dada su insistencia sobre la categoría de autono
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ía, asume una relevancia especial. Incluso la mera hipótesis de una dependencia estructural de lo humano, también del anial humano desde pequeño, se convierte, para él, en un rave tormento. Entonces mejor afrmar que el recién nacido llora orque posee una oscura idea de la libertad, o sea, como diría Foucault, insistir sobre las señales de la «presencia sorda de una libertad que se ejerce en el campo de la pasividad oriinaria» (2009, p. 57) . Cuentan sus contemporáneos ue, como persona, Kant era sociable y agradable: incluso en los límites de su Knigsberg, era un ciudadano del mundo. Como flóso moral, en cambio, parece obsesionado por el modelo autista de un yo que legisla sobre sí y se obliga a sí mismo, un yo vertical y autoequilibrado que se alinea, en horizontal, sobre la entera superfcie terrestre, junto a los otros yo, igualmente autárquicos, que son una réplica. Su suma perctamente homogénea, arantiza la universalidad de la ley moral. El orden político que corresponde a esta disposición asegura además, como dice Kant, la paz perpetua. He acusado aquí a Kant de prejuicio especulativo hacia la condición humana de vulnerabilidad y dependencia ue se anuncia, con el gemido del recién nacido, en la escena de la natalidad. Pero el término «vulnerabilidad» pertenece a nuestro vocabulario, no al suyo. Hasta Levinas, en la historia de la flosoía, la palabra «vulnerabilidad» está casi ausente. La atención hacia lo vulnerable o, como yo prefero decir, hacia lo inerme, se ha afrmado en tiempos recientes y, sintomáticamente, ha tomado el pliegue de una interrogación radical sobre lo humano sobre todo a la luz de los acontecimientos del 1 1 de septiembre del 200 1 y de la violencia consiguiente. Han pasado diez años dese la echa en que Occidente percibió con consternación que era extraordinariamente vulnerable, o bien, dicho con una sensibilidad europea, vulnerable una vez más, y de manera extraordinaria e imprevista. Las reexiones críticas
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de Judith Butler, en Vd precaria y en textos sucesivos, que se interrogan sobre la «posibilidad de una comunidad» (2006, p 45) a partir de la condición de vulnerabilidad, responden directamente al espíritu violento de la época inaugurado por el derrumbe de las Twin Towers. Por mi parte, en el libro titulado Horrorímo, intento abordar la misma cuestión. Ha pasado un decenio, por lo menos sobre el plano especulativo, y quizá podemos hacer un primer balance Y, puesto que más arriba he nombrado a Kant, podemos empezar por subrayar nuestra deuda respecto a Levinas, un autor que, haciendo de la vulnerabilidad del rostro del otro el principio de una relación, caracterizada por la asimetría y la dependencia, desmonta en especial la noción de un yo autónomo y autorreerencal. No por casualidad, desmonta también una de las otras confguraciones típicas del sujeto moderno, o sea el yo violento y agresivo, ejemplarmente teorizado por Hobbes, el primer motor del cual es la autoconservación. En ecto, cuando es la obra y la retórca de la destrucción lo que nos obliga a retematizar lo vulnerable, una breve rerencia a Hobbes puede resultar indispensable. Como toda la tradición política y la flosoa en general y esto es de verdad un síntoma sobre el que medtar Hobbes no tematiza directamente la categoría de vulnerablidad, pero la engloba en la de «matabildad». El presupuesto de la violencia como característica esencial de lo humano, el homicidio como marca distintiva de la especie Hoo, ya domnantes en una cierta tradición de lo político, llegan a una exaltación lúcida y percta en la ontología indvidualista hobbesiana. La tesis de Hobbes es conocida y la ndico por eso de modo esquemátco. Hobbes no solo imagina individuos en el estado de naturaleza que se matan los unos a los otros, sino que imagina los Estados soberanos y territoriales, que deberían ser la solución artifcial a esta carnicería natural, como sujetos beligerantes y mortales. Para Hobbes, dicho muy sintéticamente, no solo el individuo ,
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el Estado soberano que es una réplca de este, están aectados or una vulnerabldad estructural respecto a la volenca que ada uno perpetra contra el otro para autoconservarse, sno or una vulnerabldad no tematzada y dada por desconada que concde con el concepto de matabldad. Con el stema de Hobbes, para el ndvduo y para el Estado ambas raturas, no por casualdad, mortales la fenomenología de a vulneracón se precpta en la enomenología de la muerte olena y del asesnato. Estamos obvamente lejos de Kant, endo atrás en el tempo, de Locke y de la llamada doctrna lberal pero esamos, crucalmente, cerca del ndador del oncepto moderno de soberanía El legado ndamental de un sstema que, lejos de pensar la soberanía en térmnos de invulnerabldad, construye el concepto msmo de soberanía obre la base de concatenacones semántcas entre vulnerablda, mortaldad y matablda, debería por ello ponernos en guarda. Se cerne tal vez sobre nuestros dscursos un léxco polítco que entza el prmado de la volenca, la posula como congénta y subordna cada conceptualzacón de lo humano, vulnerabldad ncluda, a la naturalzacón del sujeto agresvo. Hobbes escrbe urante el s X, y señalarlo como un autor qu e todavía colonza la retórca acual sobre la volenca puede parecer excesvo. Intentaré entonces actualzar m análss drgéndome a uno de sus más nteresantes herederos del s. X: Elas Canett. Respecto a Carl Schmtt, su heredero por antonomasa, Canett tene el mérto de traducr la tess obbesana a una geometría postura!. Retorna al sujeto vertcal, autondado, ndependente e nconexo, que ya habíamos entrevsto en el yo lbre y autónomo de Kant, pero con caracerístcas drentes. Como se lee en Masa y poder y en otros textos menores, el modelo de lo humano, según Canett, es el supervvente, sea, un hombre vvo, en pe, que contnúa ergudo enente
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a un obre uerto, extendido orizontaente en e sueo. «l vivo no se cree nunca tan alto coo cuando tiene ente a él al uerto, que ha caído para siepre: en aquel instante es coo si hubiera crecido» , escribe Canetti (1 974, p. 1 7). «l oento de sobrevivir es el oento del poder. El espanto ante la visión del muerto se disuelve en la satiscción de no ser uno iso el uerto. ste yace por tierra, el superviviente está en pie s coo si hubiera tenido ugar un cobate y uno iso hubiese abatido al uerto» (2010, p. 347). Si para Hobbes, la vida del hobre consiste en un «deseo perpetuo e incesante de poder tras poder, que cesa soo con la uerte» (201 1 , p. 93) la esencia del individuo canettiano está en un sobrevivir que se exalta y se verticaliza ante la muerte ajena scribe Hobbes (y es preciso que no ovideos jaás que esta es la ndación del concepto oderno de iguadad): «son iguales aquelos que pueden hacer cosas igues el uno contra el otro. Pero aquellos que pueden hacer la cosa suprema (es decir, matar) pueden hacer cosas iguales» (1993, p 17). l lugar de aplicación de tal principio es la osa guerra de todos contra todos: existe una atanza gener en curso y están en el capo los vivos y los uertos. Dada a situación, os vivos quizá deberían ser llamados los que van a morir. Canetti, en cabio, los laa «supervivientes». Contrariamente al individu natural de Hobbes, inerso en el incesante ovimiento de su deseo de poder, el superviviente de Canetti es una fgura estática, frme, congelada en e instante de su verticalización suprea ante el uerto. É l goza de un oento incoparable de triun. Canetti escribe en la segunda itad del s. X : la ntasía hobbesiana del estado de naturaleza ya ha sido superada por la realidad de las guerras de masa que proveen cadáveres en abundancia. Tras la carnicería, el supeiviente tiene tabién la experiencia ebriagadora de un «sentido de invulnerabiidad». «Un cierto esplenor de invulnerabilidad», señala Canetti, «irradia en torno al hobre que vuelve de la
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uerra sano y salvo» ( 1 979, p. 2 1 ) Constuida sobre la relación re quien yace y quien está en pie, la geometría canettiana se rganiza sobre dos coordenadas ndamentales: la verticalidad el superviviente y la horizontalidad del muerto. La cadea vulerabilidadmortalidadmatabilidad está gobernada de nuevo or el tercer término, pero produce, en el instante triunl del brevivir, una exaltante coincidencia entre invulnerabilidad e inmortalidad. ¿Pero qué es entonces esta vulnerabilidad cuyo concepto, ás o menos silenciado, parece no poderse desenganchar de a mi tología del guerrero y del comando de la muerte? Tal vez aquí esulte útil una breve digresión etimológca. Derivada del latín «vulnus», herda, la vulneabilidad es defntivamente una cuestión de piel, y lo es al menos según dos signifcados que presentan un cierto parecido pero también una diencia ndamental El signifcado pimario emite a la rotura de la «dema», a la laceración traumátca de la piel. El contexto de reeencia, en la tradición textual, convoca la violencia y es prevalentemente un escenario de guerra, de enentamento armado, de muerte violenta. Son sobre todo los gueeros os que se heren uno a otro, a menudo asestando golpes ortales o como mínimo intentando dar muerte. Desde este ignifcado ndamental se genera la conocida línea semántica que, en las lenguas modernas, además de presentar el inglés «wound» y el alemán «Wunde», incluye, entre otros, tanto el italiano «erire» como el castellano «herir»,ambos reconducibles a la contacción del latín «vulnus nere» (asesta el golpe que desgarra). El «vulnus» es sustancialmente el resultado de un golpe violen to, atizado desde el exterior con un instrumento cortante, contundente, que lacera la piel. Por cuanto la herida pueda pasar al tejido prondo y se por ello letal, o más bien, por cuanto la heida sea esencialmente ematizada como letal , la laceración pertenece en pimer lugar a la epidermis, límite y borde del cuerpo, barera envolvente
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pero también s uperfcie en la cual el cuerpo mismo se asoma al exterior y se expone Sobre la relación esencial entre piel y «vulnus» existe una conjetura etimológica secundaria pero muy prometedora para nuestro tentativo de repensar lo vulnerable Según esta etimología, el signifcado de «vulnus», a través de la raíz «vel*», aludiría sobre todo a la pel depilada, lisa, desnuda y, por ello, expuesta en grado máximo: palabras como «vellón» y «avulsón» o el inglés «avulsed», rman parte de esta milia (Consolar, 2009, pp 4546). Las dos etmologías, incluso abriendo a imaginarios diversos, no están del todo en contraste: sempre de piel se trata La segunda, evitando la fgura del guerrero, posee sn embargo el mérto de acentuar la valenca de la piel como exposición radical, inmedata, sin vello, sin cobertura o coraza Vulnerable es aquí el cuerpo humano en su absoluta desnudez, entizada por la ausencia de pelos, de revestimiento, protección El cuadro se amplía hasta abrazar el concepto de lo humano en general, y el escenario de guerra, con sus instrumentos cortantes pero tambén con su protocolo de violencia simétrica y de resultado letal, ya no aparece n como decisivo ni como necesario El guerrero deja, más bien, el p uesto a una nueva fgura emblemátca de la vulnerablidad como condición esencial de lo humano: s es magnado en la total desnudez de la piel expuesta, sn pelos como sucede a los niños y a menudo a los vejos, el vulnerable por defnicón se convierte en eecto en el inerme El guerrero, con su cuerpo hirsuto o la barba inculta, señales de vrildad indiscutible, sale clamorosamente de escena, remplazado por un arquetpo de lo humano cuya pel desnuda y glabra es señal de absoluta exposición Cuando la vulnerabilidad es pura desnudez, cuando es el inerme quien encarna el sgnifcado del «vlnus», la muerte se desliza a un segundo plano y cesa la batalla Dicho con una órmula, los conceptos de vulnerable, de mortal y de matable rompen su asociación usual y se separan Se rompe
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un entero sistema y se disuelve la concatenación semántica que el sistema mismo ha pasado de contrabando como obvia, aunque no siempre con la claridad especulativa de Hobbes. De hecho, ahora se puede afrmar que la condición humana de vulnerabilidad no coincide con la de mortaldad n, todavía menos, con la de matabilidad. Teniendo en cuenta las cuestiones en j uego, vale la pena insistir en el argumento. Sin más rodeos, m tess es que las dos etimologías de «vulnus» asumen la rma de dos opciones. La primera, al servco de aquello que, por brevedad, llamaré el «teorema de la violencia», corre el riesgo de reclur el tema de lo vulnerable dentro de la postulada transtividad más una concidenca que un paso entre vulnerabilidad, mortaldad y matabildad. La segunda, centrada en la desnudez paradigmátca de lo inerme, parece generar, en cambio, un horizonte de sentdo que escapa j ustamente a la necesidad de la cadena conceptual entre herida, muerte y asesnato Tanto la conocda obsesión flosófca por la mortalidad, como la correspondiente pasión guerrera por la muerte volenta, dada y recibida, ejemplarmente sintetzada en la teoría de Hobbes, se ponen al fn en cuestón. Con el tema de la vulnerabildad, arrancado al sistema de sentdo que lo engloba en la cuestión de la mortalidad o del homicdio, como nos ha enseñado Levinas, se asoma ectivamente al pensamiento o, mejor, a la ética, completamente otro. Mejor dicho, el otro mismo en carne y hueso, la unicdad encarnada que toma el nombre, ya célebre, de rostro del otro. La vulnerabilidad, si no queremos descuidar su étimo dominante, es todavía índice de la herida, pero ahora resulta plausible que el anverso de esta herida sea la carica, incluso antes que su consecuenca sea la muerte y su teatro el homicidio. Si ntomáticamente, incluso Levinas no escapa del todo de las garras del sstema. La problemática de la vulnerabilidad, central en su pensamiento, es atravesada por tensiones inter
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nas que desembocan, por lo menos, en un doble registro. A registro que reconduce la vulnerabilidad a una enomenología de la piel, se une otro registro, por así decir, más tradicional, que la reconduce en cambi o a la temática de la mortalidad y del asesinato. En el primer cuadro, la vulnerabilidad es decididamente piel desnuda, «extremidades en las que [el cuerpo] comenza o acaba» (Levinas, 1 995, p. 1 36) , subjetvidad como sensibilidad, exposición a los otros, responsabilidad en la proximidad de los otros, materia y lugar mismo del parael otro. El acento de Levinas cae sobre el contacto y la apertura o sobre una exposición constitutiva y no intencional de uno otro, según la fgura de una relación de dependencia total y asimétrica. Se trata pues de una vulnerabilidad intercalada en la escritura levinasiana con términos como «maternidad [ . . . ], responsablidad, proximidad, contacto» (p. 134) y a menudo ejemplifcada por el extranjero, la vuda y el huérno que convoca la responsabilidad ética o, si se quiere, postula una ontología relacional radical, sin que el tema de la mortalidad o del homicidio entre necesariamente en el cuadro. Que el hombre sea mortal y que las criaturas inermes, como el huérno , la viuda, el extranjero, estén expuestas a la herida y a la muerte violenta más que otras, está ben presente en la mente de Levinas, por supuesto. S in embargo, el trato original de su versón de la vulnerabilidad en los térmnos de una relacionalidad constitutiva que expone el uno al otro y convoca la responsabilidad ética más allá de la muerte y del asesinato, más allá de la violencia y de la agresión, consiste precisamente en la capacidad, o, por lo menos , en la tentativa de desvincularse de esta lógica. Sobre la etimología de «vulnus» como laceración prevalece la etimología del «vulnus» como desnudez. Más que la herida, potencialmente letal, resalta de hecho la desnudez de la piel, la sensibi lidad, el contacto. Vale la pena recordar que Levinas relaciona esta acepción de la vulnerabilidad como exposición al otro sustraída al
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«primum logicum» de la violencia hospitalidad absoluta, acogida con el «ser emenino» y con la «dimensión de la eminidad» . La tesis, como a argumentado Derrida, entre tros, no está privada de problemas o de derivas estereotiadas, pero confrma un cuadro que intenta explícitamente desvincular la categoría de vulnerabilidad de un imaginario guerrero y viril. En el otro cuadro, tal vez prevalen te en la reexión levinaiana, el registro cambia. Según esta versión, la «vulnerabilidad pura» coincide esencialmente con la exposición a la muerte. Incluso si el acento cae siempre sobre la expresión inmediata del rostro del otro, desnudo, sin deensa ni cobertura, en el encuentro «cara a cara», se reserva una particular atención a la «piel expuesta a la herida y al ultrje» (Levinas, 1993a, p. 88) . Aquí es la muerte que se signifca en la convocación ética, perentoria e irresistible, del rostro. «El rostro como la mortalidad misma del otro hombre» ( 1 993b, p. 2 1 6), dice intéticamente Levinas. Pero también rostro -y este es el punto más crítico que evoca la tentación del homicidio, ordenándome «No matarás». ¿ El vulnerable, el mortal y el matable vuelven entonces a coincidir? ¿Ni siquiera Levinas escapa a la aparente intranscendibilidad de los eectos discursivos del «teorema de la violencia» ? Notoriamente, la complej idad de la escritura de Levinas, además de no consentir una respuesta cil, resiste a los términos en los cuales he rmulado la pregunta. El judaísmo de Levinas, según el cual «toda la Torah, con sus minuciosas descripciones, se concentra en el "No matarás» ( 1 994, p. 1 1 1 ), tiene, en eecto, caracteres de extrema originalidad y se presenta como una visión escatológica de la paz que « rompe la totalidad de las guerras y de los imperios» ( 1 99 9, p. 49) . Emerge claramente en sus textos la exigencia de no conceder más a la violencia un rol ndante y de sustraer la misma prohibición de matar a la prioridad lógica del homicidio. «No matarás», como
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palabra que viene del rostro del otro, según la tesis paradójica de Levinas, provoca precisamente la «tentación del homicidio» pero la inscribe en el evento mismo de su prohibición. Hay un pasaje de Levinas, sobre el que además Judith Butler ha reexionado en distintas ocasiones, que ilustra un aspecto bastante problemátco de esta tesis paradójica. Refriéndose al comentario del rabino Rachi en el capítulo 32 del Génesis, Levinas meita sobre la historia de Jacob, quien, ante el anuncio de que su hermano Esaú marcha hacia él «a la cabeza e cuatrocientos hombres» se asusta por su muerte, pero se angustia sobre todo de tener que matar quizás. Tal angustia, capaz de vencer sobre la pulsión de la supervivencia del yo, es ya un eecto del «no matarás» comunicado por el rostro del otro, en el encuentro entre dos seres únicos que se miran «cara a cara». Por lo demás aquí no hay todavía nngún «yo» porque el «No matarás», según el flóso judo, no es solo aquello que dice el rostro el otro, sno que es sobre todo aquello que instaura originariamente el yo mediante el t pronuncado por esta palabra. A pesar de ello, el hecho de que sea j usto el homicidio o, si se quiere, la tentacón del homicido contemporánea a su prohbición, lo que inicia la dnámica de esta instauración, levanta no pocas perplejidades. A mi entender, asistimos aquí a la superposición, sintomática e irresuelta, de dos regstros, de las dos versiones levnasianas de lo vulnerable arriba mencionadas. Sobre uno de estos registros, marcados por el «No matarás», la volencia, incluso execrada, contrastada, continúa ncionando como ndo, y el sujeto belgerante, soberano, agresivo continúa resurgiendo, por lo menos, como espectro. El otro registro, marcado por una nomenologa de la piel como desnudez, insste, en cambo, en un rostro inerme que anuncia la humanidad del hombre en los términos de una vulnerabilidad primaria que precede su eventual oensa. Sensible a la peculiaridad de este segundo registro, Butler escribe: «Es importante señalar que Levinas
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no dice que las relaciones primarias son abusivas o terribles»; pero enseguida añade: él afrma más bien «que al nivel más p rimario otros actúan sobre nosotros de maneras acerca de las cuales no tenemos voz, y que esa pasividad, susceptibilidad y condición de ser objeto de una intrusión instauran lo que somos» (2009, pp. 1 25 1 26). La superposición de dos registros, con el inevitable prevalecer del «teorema de la violencia» , evocado por la «violación inaugural», incide así también sobre la lectura butleriana de Levinas. Por el contrario, creo que es necesario salir precisamente del eecto de esta superposición. El otro, según la acepción de «vulnus» como desnudez, es mi prójimo, no todavía conocido, pero encontrado en la unicidad de su rostro. El otro, dicho de otra manera, no es ejemplarmente el hermano en armas Esaú, fgura de una simetría entre hermanos guerreros bastante sospechosa para una ndación auténtica de la pa. El otro es sobre todo la criatura inerme o al menos -si se debe romper por fn la cadena entre vulnerabilidad, mortalidad y matabilidad debería serlo. Obviamente, no se trata aquí de criticar a Levinas o de denunciar su incoherencia especulativa, una especie de error de sistema. Su problema es nuestro problema, la crítica es una autocrítica. Sin embargo creo, con Butler, que si esta crítica debe ser intensifcada, nuestra lectura de Levinas tiene que dejarse contaminar por una relectura de Hannah Arendt. Para la diícil empresa de neutralizar los ectos discursivos generados desde el primado de la violencia, algunas categorías arendtianas parecen muy prometedoras. Pienso, por ejemplo, en su tesis sobre la separación originaria, esencial y estructural, entre poder y violencia. Pienso en un sí que es constitutiva mente no transparente a sí mismo: impensado e impensable como íntegro porque ya está consignado a la mirada del otro por lo que se refere a la realidad de su ser y narrable solo por el otro en lo que concierne a la historia que da cuenta de quién es él. Pero pienso sobre todo en la categoría arendiana de
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naciiento que, en su iso concepto, rebate la centralida de a uerte en a tradición etasica y por ello la cadena lógica que, conectando ortalidad con atabilidad, acaba por hacer de la vulnerabilidad su nción secundaria En el vocabulario de Arendt, a decir verdad, el térino «vulnerabilidad» es raro. Es ás bien el de «agilidad» el que resuena con ás ecuencia en las cuerdas de su lenguaje Frágil y desnudo, nuevo e iprevisible, sobre la escena de la natalidad, la fgura ebleática de la condición humana es aquí el innte, el neonato, que exhibe «el hecho desnudo de nuestra original apariencia sica» (Arendt, 2002, p. 201), junto a la realidad de una relación priaria caracterizada por la exposición y la dependencia. Heos vuelto a Kant, pero el objeto de su ipaciencia, el recién nacido, ahora es nuestro recurso. Queda aún por ver si la verticalidad del sujeto será esta vez suplantada por una geometría de la inclinación. Escribe Butler que aquello que la vulnerabilidad y la pérdida revelan «desaían la versión de uno iso como sujeto autónoo capaz de controlarlo todo», «la sujeción a la que nos soete nuestra relación con los otros»; tal dependencia, en el curso de la arguentación, es sintoáticaente reerida por ela justo al recién nacido, por la «condición de despojo inicial que no podeos discutir» (2006, p. 49 y pp 5758). Dicho de otra anera, para Butler, la vulnerabilidad del recién nacido es u hecho, un dato osaría decir una realidad extraingüística, si no teiese su contraiedad y es adeás un dato iportante para conjeturar que a relación que nos constituye asue la ra de una dependencia, totalente expuesta, y unilateral «Con esto no quiero decir que esté proponiendo una perspectiva relacional del yo por encia de una perspectiva autónoa, o que esté intentando describir la autonoía en térinos de relación», declara Butler (p 50). Coparto
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Traducción modifcada por exigencias del texto.
a asunció, y preciso: se trata de descartar una noción de reaionalidad que prevé la exposición de uno al otro sobre un ano ideal de orizontalidad y reciprocidad, y concentrarnos una escea de dependencia, como es la de la natalidad, que cambio prevé una relaión desequilibrada, estructuralmente asimétrica, entre sus dos protagonistas. Decir que el neonato, simonio de nuestra condició de seres puestos al desnudo esde el iniio, depe no es odavía sufciete si se omite decir e quién depende En la enomenología de la relación que nos trega el teatro del nacimieto, los umanos en escena son dos: el recién nacido y la madre. Si se expulsa a la madre del uadro, el recién nacido, considerado de por sí, corre el riesgo e convertirse en una abstracción. E eecto, aría lta antes o después reexionar sobre el eómeno del ecto censurador activado por la desconfanza, a enudo de matriz eminista, acia el estereotipo de la maternidad. Como sabía incluso Knt, uando se tematiza el niño, por regla, existe una madre en la escena y, por regla, como cofrma el estereotipo el altruismo materno además de la experiencia cotidiana e la mayoría, utre y cuida a la criatura inerme más que abandonarla y herirla, como sucede alguna vez. No se trata solo de registrar que existe un rzamiento en el conjeturar que, en la escena natal, el imaginario de la violencia o de la violación sea nental o prevalente, sino de observar más de cerca la relación de dependencia uilatera evocada por la escena misma. En términos de responsabilidad, si queremos usar el vocabulario levinasiano, es solamente uno de los dos, o sea, la madre o cualquiera que supla la posición, quien responde del rostro del otro. No solo no existe simetría ninguna sio siquiera un «cara a cara», ninguna reciprocidad posible o, por lo menos, esperable en un tiempo turo, dierible. Y por otra parte, no ay duelo, luca por el reonocimiento, inerlocución El inerme, como arquetipo de lo umano en su momento inaugural, es aquí totalmente entregado a a otra o, mejor, a su icliación.
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Esto me da a oportunidad de sacar cuentas de mi análisis y encaminaro a una concusión tempora deteniéndome en dos breves anotaciones etimoógicas sobre e adjetivo «inerme» y e sustantivo «incinación». E ingés «denseess» es una traducción insatisctoria de término itaiano «inerme» que, iteramente, signifca sin armas y, por o tanto, no alude a la imposibiidad de deenderse sino más bien, o antes, a a imposibilidad de oender, de herir, de acerar a pie. En ese sentido, e inerme es e exacto contrario de guerrero y de imaginario vioento construido sobre a centraidad de sujeto beligerante En cuanto a a «incinación», la potencialidad semántica y teorética del término es quizá más interesante todavía. Se dice a menudo que, para las mujeres, o materno es una inclinación. Tal vez es verdad, pero no en el sentido, tan estereotípico, según e cual a naturaeza emenina estaría incinada hacia a maternida, sino en e sentido, más fe a a etimología del término, según el cual «toda incinación tiende hacia el exterior, se asoma era del yo» (2003 , p. 1 00) . La e es de Hann Arendt, pero no a vincua a la fgura materna. (Si Levinas cala sobre el nacimiento y sobre el niño, Arendt cala sobre la madre: su legao es incompleto y nos deja a nosotros e trabajo de convocar, descodifcar y resignifcar a potencia de los estereotipos). En este caso, de todas maneras, pienso que vale la pena intentar a empresa. Cuano Arendt avierte que «toda inclinación tiende hacia e exterior, se asoma era del yo» , nos oece un indicio precioso: entender quén es responsable del otro, sobre a escena e la relación primaria, cómo una fgura inclinada cuyo yo, levado era de sí, se asoma al exterior, puede abrir marcos de sentido cruciaes, sobre todo si el reto se refere a la verticaidad egoísta el sujeto. Noto
2 He profndizado en ese ema en mi ensayo «nclining he Subjec» (201 1).
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riamente seducido por el sueño de su autonomía y postulado mo íntegro, el sujeto moderno aguata de maera tozuda bre sí mismo, se alza sobre la línea dereca y vertical de una onstrucción que le asegura la solidez de un baricentro. Tanto el soldado que saluda como el superviviente de Canetti, coo ambién el yo kantiano de la moral, están derecos. No ay ecesidad de que recuerde los análisis de Foucault sobre varios dispositivos de enderezamiento o el eco de que, en lengua glea, la eterosexualidad sea califcada de «straigt» . Existe odo un ilo del setido, al menos e el seno del discurso obre la verdad, desde el griego «ortos logos», a través del latín «recta ratio», coduce a la rectitud, al dereco «rigt, Recht, ereco» y a la derecura. Su eje no se dispone en orizontal sino en vertical. Autoequilibrado por su postura erecta, el sujeto de la flosoía o se asoa, no se inclia, si acaso teme y controla sus inclinacones internas, a enudo llaadas pasones, deseos y pulsiones. La inclinación aterna, si está re-situada en a geoetría e la escena natal, ás que rerzar un estereotipo deplorable, adquiere una erza detonate. Hay una complicidad estructural entre la verticalidad del yo y el priao de la violencia que el superviviente de Canetti ilustra de odo explícito. Sin embargo, que el yo canettiano, triunnte sobre un ontón de cadáveres, coincida con el álgido yo kantiano podría parecer ua ipótesis aventurada. Y no obstante es el propio Canetti quien la sugiere. E un capítulo de Ma y poder, copleentario al párra sobre el uperviviente y titulado «Las posiciones del ombre: o que otienen de poder», escribe: «El orgullo de quien está en pie se nda e la sensación de ser libre y no necesitar nigú tipo de apoyo [ . ] quien está e pie se siente independient> (201 O, p. 554) Una «de las fcciones ás útiles de la vida inglesa», o sea el modelo lberal, explica Caetti, saa partido preciente del signifcado de esta postura, porque «la igald dentro de u deteriado grupo social [ . . ] se acetúa uy e especial .
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cuando todos gozan de las ventajas de estar en pie. Así nadie está "por encima del otro» (p. 555). La verticalidad del sujeto, aquí proyectada sobre la horizon talidad igualitaria de la geometría liberaldemocrática, se revela como el paradigma ndamental, en cuyo interior es posible suscribir tanto el yo agresivo, de matriz hobbesiana, como el yo autónomo del racionalismo kantiano. Dicho de oro modo, la verticalidad se confrma como una característica decisiva, ndante e irrenunciable de la confguración moderna del sujeto. En un agmento juvenil sobre Kant, Water Benjamin apunta de pasada que repensar el signifcado del término «inclinación» podría ransrmarlo en uno de los conceptos ndamentales de la moralidad. No está claro qué preende decir el autor en este breve pasaje, pero estoy convencida de que cuando nos esrzamos por repensar la vulnerabilidad en términos de una relación primaria, deberíamos tener muy en cuena la sugerencia de Benjamin . Quizás una de las maneras de librarnos del «teorema de la violencia» reside en imaginar lo humano según otra geometría. En esta geometría me importa subrayarlo, también en érminos autocríticos la inclinación maerna no es simplemente un paradigma de altruismo o, si se quiere, de un cuidado, cuya alternativa especular, siempre posible y execrable, sería la herida o la iolencia sobre el innte. Es más bien el arquetipo postura! de una subjetividad ética ya predispuesta, mejor dicho, dispuesta a responder de la dependencia y de la exposición de la criatura desnuda e inerme. No se trata ya de la alternativa enre curar y herir, entre el icono de María con el niño y la máscara de Medea, sino de su presupuesto estrucural o bien de la línea inclinada de la posura oblicua de un yo que se asoma era de sícomo eje ndamental de la geometría relacional del cuadro. Sustancialmente, en este cuadro que se libera de la verticalidad y de la horizontalidad, «madre» es entonces, sobre todo, el nombre de una confguración necesaria, de una inclinación indispensable.
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Hay más cosas en la irritación de Kant hacia las mamás y los iños de cuanto imagina su flosoía. Traducción de Agela Lorena Fuster Peiró
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II.
GEOMETIS VLNERBLES1
osa María Rodríguez Magda
Es muy diíci aunar a prondidad flosófca, el estilo iterario, a pasticidad metaórica y la subversión conceptua. Y Adriana Cavarero lo ha ogrado con a conerencia que acabamos de scuchar o leer, síntesis y desarrolo de buena parte de as investigaciones que viene trazando. E comienzo parecería anecdótico: un gran fóso, Kant, se nos presenta como un solterón cascarrabias; cuaquier invesigador hubiera considerado e dato un detale irrelevante, pero Adriana nos muestra con caridad cómo tras esa consideración de niño molesto y de la madre abnegada hay todo un subtexto vaorativo que ha impregnado e impregna buena parte de la radición teórica en a que nos inscribimos. La naturaleza se opone a la cutura, a reación maternofial se incluye en la primera, incuso nos sitúa en a cercanía con as bestias. E cuidado de la madre perpetúa la dependencia de la criatura. Y bien es sabido que, para e flóso de Knisberg, e acceso a a Iustración, a a razón crítica, se cumple en el abandono de a minoría de edad del hombre. En una ejemplifcación muy Este texto oece el desarrollo y elaboración de las «Noas para un comenario de Inclinaciones desequilibra con qu la autora responió la confrncia de Adrana Cavarero a la que remite, y que se incluye en este volumn en un texto homónimo. [Nota de l editora] 1.
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gráfca el yo, «!» en inglés, es un trazo vertical, vertcalidad del hoo erectus, del individuo autónomo , ente a ese plano inclinado del yo mujer volcado hacia el dependente Somos conscentes de hasta qué punto a lo largo de los siglos la ma duración del individuo se ha igualado antropológica, social, culturalmente a la superación de la madre Desde los rtos primitivos de mayoría de edad al psicoanálsis eudiano Es lo que Luce Irigaray tan claramente ha mostrado como asesnato simbólico de la madre En este contexto, el grito del recén naido lo interpreta Kant como rechazo de la indeensón y de la dependencia, anhelo de autonoma y libertad Adriana Cavarero ha venido denunciando en su obra cómo el prncipo rma de los modernos textos constitucionales, que cancela la derencia sexual emenna homologando las mujeres a los hombres, viene as claramente -pero coherentemente- contradicho por un orden smbólco patriarcal que, en cambo, contnúa subrayando la die renca sexual emenna según los vejos estereotipos de la economía binaria (1999, p 89) Y, en consecuenca, como reclamaba ya en su moso texto de 1987 «Costruiamo un linguaggo sessuato al emmnle»: «Desvelar la lsa neutralidad de tal pensamento y su valor de extrañamiento de la mujer, es ahora el primer paso necesaro haca un pensamiento que contemple a la mujer como sujeto, y precisamente como sujeto de pensamiento» (p 1 93) . Sin embargo, no desea en esta conerencia incidir en el an drocentrismo del modelo, basta con que lo tengamos en cuenta como reerente en su backgound teórico L verdadera cuestión a debatir no es mostrar el mero sesgo androcéntrico, sino, y cito palabras de Cavarero coincidiendo con Judth Butler, denuciar la ontología individualista moderna que no admite
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ep endencia la relación. Pero, simplemente avanzo la estión: ¿hasta qué punto podemos permitirnos «demoniza> l individuo? La independencia extrea nos lleva al egoísmo, insolidaridad, el autismo agresivodensivo bueno será ostrar su genealogía patriarcal marcada en su grado sumo or el arquetipo viril heroico. o obstante, el reivindicar la lnerabilidad, la dependencia ¿no nos hace asumir el estatus e agilidad dominación secularmente adjudicado a lo enino a los grupos sojuzgados? la hora de buscar las bases para una comunidad a partir e la condición de vulnerabilidad, tal y como pretende Butler, adentrarnos en la construcción de una ontología del vínculo la dependencia, Cavarero nos ha oecido una brillante relectura de Hobbes, Canetti, Levinas Aendt. Hobbes, sin nombrarla, parte de la vulnerabilidad del individuo agresivo por naturaleza; la guerra de todos contra todos se ena por el pacto social que delega la legitimiad de la violencia en el poder del Leviatán. Se trata de subvertir esta vulnerabilidad originaria que en Hobbes tiene coo reerente a muerte, la amenaza de muerte, resignifcar la vulnerabilidad como reerente de la vida. Para ello no nos sirve la simbolización vertical del superviviente e Canetti que se piensa invulnerable ente a la horizontalidad de los cadáveres. Nos hallamos aún en la retórica de la guerra e la muerte. Cavarero opone a ello la iea e Arendt de retomar, ete a la muerte, la centralidad metasica del nacimiento; aquí la agilidad, el cuiao, el plano inclinao e la madre sobre el hijo nos abre la posibilidad de ver la vulnerabilidad como rma primigenia constitutiva e la ia. La aterniad, en su iensión de proximida, contacto responsabilida, deja e ser un vestigio e animaliad natural primitiviso que entorpece la emancipación el iniviuo, para convertirse en una nueva matriz ontológica dese done pensar la relación con los otros; la epenencia total la asietría puee retomar
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la visión de Levinas de apertura al otro de carne y hueso, la ética del Otro en su totalidad. Aunque la autora no lo cita, quiero recordar que también, desde un punto de vista biológico, la visión dainiana de la evolución coo supeivencia del ás erte viene actualente atizada por una revalorición de los concepos de adaptación, intercabio, plasticidad e ipregnación. Así, por ejeplo, la noción de Huberto Maturana de «autopoiesis» en tanto que propiedad básica de los seres vivos de establecer counicación con el edio y realizar un acoplaiento estructural adecuado del sistea viviente a su nicho ecológico. En este iso sentido cabe valorar los aportes de Lynn Margulis (2003) en su deensa de la «sibiosis» coo eleento clave del proceso evolutivo, desde el iso nivel de la ración de las células eucariotas (esto es, las células con núcleo que encontraos en aniales y plantas), que se habrían rado por asociación sibiótica de individuos de estas células y sus constituyentes Adriana ha apuntado, con un brillante recurso a la etiología, el doble signifcado de la «vulnerabilidad», de anera que esta puede releerse positivaente separándose de las connotaciones de violencia que conlleva. Así nos dice que por un lado «vulnus» es herida, lo que parece llevarnos inexorableente al corolario de uerte y asesinato; vulnerabilidad y «killability» (capacidad de asesinar y por ello susceptibilidad de ser asesinado) estarían aquí unidas. En una segunda acepción, según Adriana, «vulnus» aludiría, por su raíz «Vel», a piel desnuda Y quiero aquí retoar sus palabras: «Cuando la vulnerabilidad es pura desnudez, cuando es el inere quien encarna el signifcado del "vulnus, la uerte se desliza a un segundo plano y cesa la batalla».
Las referencias remiten texto de Adriana Cavarero incluido en este volumen. [Nota de l editora] 2.
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Con e apoyo o no de una supuesta segunda e inusua i ología, lo cierto es que si se quiere reivindicar el térino ulnerabilidad» habrá que realizar todo un trabajo de resigni ación no solo seántica, sino ontológica, social y ética. Sin tentar establecer una conexión etiológica, pero sí psico gica, se e ocurre que a lo largo de la historia encontramos abién una interpretación patriarcal de la «vulva» coo «vul us» , herida, castración. Se ha querido ver a la ujer como un arón castrado, en contraposición con su verdadero sentido iológico de «envoltura»; y, tabién, añado yo: apertura, arto y donación de vida. La sangre, en esta óptica eenina, o signifca uerte, sino ecundidad y naciiento. En su conerencia ha hecho también reerencia al atentado el 1 S coo aconteciiento por el que Occidente toa oncencia de su vulnerablidad. Me parecen iportantísias as aportaciones que Cavarero realiza en su libro Hoorismo. n primer lugar, resaltando que, al hablar de «terrorismo», asuimos la perspectiva del asesino, ocultando la mirada de la íctima, que sí reeja el neologiso «horrorismo», un horror iso, en el que se nos priva de nuestra identidad, pues los uertos no son buscados por su singularidad, sino casualene, aleatoriaente, podrían haber sido otros; pero además, al uerpo destrozado se le arrebata «la dignidad ontológica que la gura huana posee» (2009 , p. 25). Según comenta Cavarero, itando a Butler, se ha criticado que los diversos atentados han generado una lógica reactiva de venganza, «cilitada por a noción flosófca de un sujeto autónoo y soberano que, oo el Estado que le corresponde se piensa cerrado y autoufciente» (p. 45) . Volveos de nuevo a Kant, al odelo ilustrado y al sujeto e la Modernidad, y ello nos sitúa en un debate amplio. De acuerdo: soos conscientes de las críticas que pueden hacerse al modelo; es ás, heos recordado algunas, pero, y retorno a a pregunta del principio: ¿podeos asumir una deonización
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del concepto e eancipació de os individuos, basado e a autonoía, si caer en a ipotenia y a indeensió ? ¿Soos vulnerables orque pretendíaos ser invecibles y belicosos? ¿No soos vuerabes porque otro ha sido ás efaz e su ataque asesio? ¿Cóo convence la víctia al asesio de que él también es vuerable para que, así, deje de atar? Pensar, reconocer nuestra vulnerabilidad e parece un sano ejerciio de humilda, proniza en el «horroriso» un brillante y necesario cabio de perspectiva que incorpora el punto de vista de la víctia, exteder la irada sobre los grupos vulneables en nuestras sociedades es un deber ético, y esarrollar una ontología e a vunerabiliad coo respuesta al arquetipo viril y heroico de la guerra y destrucción un trabajo iprescindible Una iensa tarea para la que Adriana Cavarero y Judith Butler os oecen inestiables aportaiones Dicho esto, una dua e asalta, que no quiero dejar de copatir. Si, como aputaba Judith Butler, el reto es relacionar el discurso de la vulerabilidad con el de la responsabilidad global, pienso que debeos ser todavía ás autocítics, pues ¿no es esta que venios haciedo aún una reexión eurocéntrica, que realiza Oiente sobre sí iso y sus otros? ¿Cuál es la vulnerabilida el terrorista suicida? ¿Podeos no toar en cuenta la vulnerabilidad de los ciudadanos aganos, iraquíes, egipcios, sean usulanes o cristianos, suníes, chiitas, coptos, hindúes, que se onvierten en vítias colaterales de los atentados en sus países?, ¿y la de las ujees negadas bajo su burka, lapida o rociadas de ácido, la e los hoosexuales perseguidos, la e los aniestantes ineres asacrados en las actuales revueltas árabes por su oposición a regíenes dictatoriales? ¿Oece la oción e vulerabiida un eno eectivo ente al odio que ata o es un lujo teórico que únicaente podeos periiros coo autocrítia en Occidente? ¿No ecesitareos reoar, por supuesto tras su rítia, algunos e los valores e la Modernida coo liberta, autonoía,
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epeto al individuo, derechos humanos . . . e incluso, permíaeme ser provocadora: el poder legítimo para proteger a los lnerables? Occidente no solo tiene la culpa de haber olvidado que era ulnerable, tiene la responsabilidad para todos los que lo son, y también la obligación de pensar en qué medida la vulnerailidad teórica, futo de la devaluación crítica sistemática de valores, alimenta el natismo de quienes solo aguzan las amas del terror del horror.
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I I. VDA PEC, LNERBL Y ÉTA E COHBÓN Judich Buder
Eoy my onada y agadecida de encontarm oy aquí1 y, obe odo, me siento muy conten a de estar e Bacelo na aa tenr ocasión de continuar así mi diálogo c Adiana Cavae, cuyo abajo e admiado y he egui do esde hace gunos año. A pesa de que esa tarde espeo habl arles acerca obligaciones éticas de caáce global que em rgen ano ede la iancia como dento de re aciones de p roximidad, gustaría empeza con algunas exiones acca de la vulabilidad Mi pimea afrmación es que no p odmos conbi la vnerab ilidad como una circunsancia co tingene Desde lugo, siempe es posible alegar «ace un iepo yo ea ulnerab peo ahoa ya no soy vulneable»; y lo afmamo on elacin a momento específco en los cuales os hemo dido i ágiles o n riego Puede tatarse e cietas uacion económ ica o fnanciea, cuando hem o sentido ue podeo se exploados, perde nuesto tabaj o o acaba 1 . «H u» aude a Bacena el da 1 de jui de 20 1 1 uga y fecha en que dit uter en e mac de as Jnadas «Cs, memia i repesen ta ió Ad iana Cava e i Jdit Bute en di eg- dictó a cnfeencia ue aq uí se tscibe. ems elegid m tene las macas de dic «y y aqu» en e te t p esta onmad desde paa a emisión a s ts texts ecgids e el pesen�
volumen . [ Not d l
editor]
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e codicioes de pobreza. O tabién puede tratarse de situacioes eocioales e las que hmos sido signifcativaente vulerables al rechazo y soo u tiempo después nos daos cuta de que ya o soos vulerables de iso odo. Tiene setido, pues, que hableos e estos térios. No obstante, tabié tie setido que trateos con cuidado las seduccioes del discurso ordiario, ya qu, si bie heos percibido que soos vulerables e alguas situacioes específcas y o e otras, la codición de nuestra vuerabilidad es, e sí isa, iodifcab. E e ejor de los casos, ha existido oetos e los que uestra vulerabilidad se ha hecho evidente para osotros, pero eso o es lo iso que arguetar que solo soos vulnerables e tales otos . E realidad, la verabilidad o puede ser concebida de anera liitada, coo u eecto restringido a una situación cotigete o coo ua era disposició subjetiva. A ser una codició que coxiste con la vida huana cocebia coo vida social y ligada al probla e la precarieda, la vulrabiidad s el obre atribuido a ua cierta anera de apertura a udo. E este setido, la palabra o solo desiga ua relació co dicho udo, sino que afra e carácter relcioal de uestra xistecia. Dcir que cualuiera d osotros es u sr vulrable es, por tato, establecer nuestra depedecia radical o soaet respecto a los otros, sino rspecto a u udo cotiuo. Y sta cuestió ti iplicaciones en e oeto de copreder quiées soos, coo sres apasioados, sexuales y igados a los otros por ecesidad, pro tambié co sers que itetaos persistir, etediendo que esa peristecia puede y está en peligro cuado las estructuras soc aes, ecoóicas y políticas os explota o os alogra. A fn de exporar alguas de estas cuestioes co vosotra hoy, quiero subrayar dos putos d os trabajos de Adriana 1Cvarro que se deriva de su particular e iportate lectura
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Hannah Arendt y de Eanuel Levnas. Apoyándose en ndt, Cavarero nos relata que uno de los oentos clave en ítica, que ncluso podríaos dentfcar como el oento stitutvo en el terreno de lo étco, es la aparición de la prenta «¿quén eres tú?». Utilizaos esta pregunta plícta o plíctamente cuando ntentaos ntroducr a una deterada poblacón dentro del dscurso o cuando buscaos estacer un lenguaje representacional. Esta nterrogacón no está anteada necesaraente por una persona. Una nsttucón, dscurso, un sstea econóco que pregunta «¿quén eres ?» busca consttuir un espaco de vsbldad para el Otro. Preguntar quén eres tú es reconocer que, de hecho, alguen o sabe a priori quén eres tú; que ese alguen está, sn ebaro, aberto a recbr aquello que llega del otro; y que antcpa ue nnguna categoría preestablecda será capaz de artcular a sngulardad por adelantado. De este odo, la sngulardad o puede ser explcada a través de una sere de atrbutos o escrpcones. Cuando Cavarero y Arendt se referen al «qué» e la persona, al síso hecho de su exstenca, reseñan lo ue podríamos denonar la condcón del ser en un espaco y tiepo deternados. En eecto, al ser craturas «dadas» , no odeos escogernos a nosotros isos, así coo tapoco oos escogdos por otros, en realdad, por nade (no porta uán «planeados» algunos de nosotros hayaos poddo ser). e hecho, lo que quero proponer es que nuestra vlnerabidad es coextensiva a nuestro carácter de seres dados y que sto arca una drenca portante cuando epezamos a hablar acerca de polítcas de vulnerabldad. El segundo punto está relaconado con el prero y tene ue ver con el hecho de que, coo cuerpos, estaos puestos. Esto signifca que soos presentados a los otros y que nuestra relacón con ellos es iplícta a los cuerpos que habtaos. Y esto sgnfca que no soos corporalente autosufcen tes ino que, por el contrario, nuestros cuerpos son arrojados al
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undo, expuestos a los deás, por lo que que odas nuestras reivindicaciones en pos de autonoía, tratamiento igualitario , reconociiento , alienación y regio so aneras de aricular esta exposición. En cierto odo, las dos caracerísticas, el «qué» de quiénes soos, nuestro carácter dado en el undo coo seres singulares y no categorizables y nuestra exposición, son odos de establecer una vulnerabilidad social uy específca, la cual no puede ser pensada prondaente si no se entiende uestra particular vlnerabilidad política. Digo <
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iemita. En ecto, parte de un proyecto má grande, que pero lgar a las polítcas de vulnerabldad, es mostrar que hay al ore judíos que han sdo artculado por pensado res como Arendt y Levnas, que pueden conducr a una concepcón de ponsabildad global y convvenca que mplcaría la neces ad de plantear una crítca al tpo de volenca de Estado que perpetrada por Isael y que es apoyada de modo acrítco por Estados Undos. Peo me estoy adelantando a mí msma . . . Consderemos, pues, las condcones bajo las cuales la ulnerabldad del otro es registada y las condcone en que a pecepcón de vulnerabldad se traduce en una oblgacón ca vnculante para con ese oto. ¿Tene alguno de nosotros la capacdad o la nclnacón de responder étcamente al su mento ajeno a la dstanca? ¿Qué hace posble este encuentro tco y cuándo se lleva a cabo? Respecto a nuestas oblgacones icas, sempre que estamo ente a otra persona o grupo nos encontramos a nosotros msmos undo de modo nvarable a aquellos que nunca escogmo. Esto ocurre en las onteras de algunos estados enemstados, pero tambén en dversos mo mentos de proxmdad geográfca -que podríamos denomnar «ropezo con el otro»- como es el cao de poblacones que iven en condcones de adyacenca no deseada, de mgracón ada o de edseño terrtoral, de los límes del Etadonacón Por supuesto, las presuncone respeco a la proxmdad y la lejanía etán presentes en la mayoía de las aplcacones étca que conocemo. Exten comuntarstas a quenes no les mpor a el carácter local, povional y alguna veces naconalista de la comundades a las que consderan éticamente vnculantes, y cuyas normas concben como étcamene oblgatorias para odos Ello valoran la cercanía como una condición para encontrar y conocer Otro y po ello enden a fgurar la relacone écas como rzosa respeco a aquellas persona cuyos rostro e poble ver, cuyos nombres es poble saber y
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pronunciar; aquellas personas que poemos reconocer a priori, cuyos contornos y caras nos pueden resultar miliares. menudo se asume que la proximiad impone ciertas emandas inmeiatas para honrar los principios de integrida corporal y no violencia, así como reclamos de derechos territoriales o de propiedad. A pesar de este panorama, me parece que algo dirente está sucediendo cuando una parte del mundo se levanta moralmente indignada contra los actos y eventos que ocurren en otra arte del planeta. Una rma de inignación moral que no deende de un lenguaje compartido o una vida común basada en la proximidad ísica. En estos casos, estamos viendo y representando la misma actividad a partir de lazos de solidaridad que emergen a través del esacio y el tiempo. Estos son tiempos en los que, a nuestro pesar, e incluso alejados de cualquier acto intencional, nos vemos requeridos por las imágenes de suimiento ajeno, que exigen nuestra preocupación y que nos mueven a la acción; es decir, a enunciar nuestra objeción y dar constancia de nuestra resistencia contra esa violencia a través de mecanismos políticos concretos. De esta manera, podríamos decir que no somos receores pasivos de los medios de comunicación pues hay una base sobre la que nosotros, como individuos, decidimos hacer o no hacer algo. No solamente consumimos o nos paralizamos por el exceso de imágenes. gunas veces, no siempre, las imágenes que nos son impuestas operan en nosotros como una rma de solicitud ética. Por el momento quiero hacer énsis en esta rmulación ya que estoy tratando de subrayar que existe algo que nos aecta, sin que seamos capaces de poder anticiarnos o prepararnos para ese algo. Esto signifca que, en esos momentos, estamos conontados por una cuestión que está más allá e nuestra voluntad, que no depende de nosotros, que nos llega desde el exterior como una imposición, pero también como una demanda ética. Quiero sugerir que se trata e obligaciones éticas que no requieren de nuestro consentimiento ni tampoco son
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esutado de contratos o acuerdos a os que cuaquiera de otros ingrese por vountad propia. Para eidenciar esto, me gustaría sugerir, como punto de atida, que as imágenes y reatos de suimiento producidos a guerra son una rma particular de requerimiento ético e nos obiga a negociar cuestiones de proximidad y distancia. L hacen de modo impícito, pues rmuan dilemas éticos: stá aquelo que sucede tan ejos de mí que puedo no tener esponsabiidad en eo? ¿Está aquelo que sucede tan cerca de mí que no puedo soportar tener que tomar responsabildad r eo? Si yo no me conduelo con este suimento, ¿tengo ue sentrme de aguna rma responsabe po elo? ¿Cómo, mente, nos aproxmamos a estas preguntas? A pesar de que o que busco presentar hoy no estaá centrado en togaías o ágenes, quiero apuntar que el requermento étco que enconraos, dgamos, en la tograía que retrata el sumento que evene de a guera, trae a coacón cuestones más ampas obre las obgaciones étcas. Después de todo, no sempre escogemos ve imágenes de guera, voenca o muerte. Pueden aparecer en nuestras pantalas o podemos mirarlas de eojo (elas pueden mirarnos de reojo también) mientras camnamos por cales que, en sus costados, tienen quoscos que venden peiódicos. Podemos acceder a un porta en intenet como un acto eiberado con e fn de seguir las noticias, peo eso no signfca que estemos, de hecho, preparados para lo que vamos a ver, y ni siquiera signifca que hemos escogido exponernos a aquelo que nos mpresiona visuamente. Entendemos e signifcado de estar sobrecargados o abrumados por imágenes sensoraes y, no obstante, en certos casos taes imágenes también nos conueven éticamente. ¿ Sería un probema, acaso, si al veras o nos conmoviéramos? Susan Sontag argüía que a tograía de guerra, a mismo tiempo que nos conmueve, nos paraliza y, a respecto, se preguntaba activamente si deberíamos farnos de a imagen como modo de incitar una deiberacón poítica
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en base y en resistencia al carácter injusto de a violencia de Estado y la guerra Sin embargo, ¿es posible sentirse conmovido e inmóvil? (¿y es posible entender esta cuestión como la puesta en marcha de una obligación ética sobre nuestras sensibilidades?). ¿Debemos estar, de hecho, sobrecogidos de algún modo para motivar la acción? Únicamente actuamos cuando nos incitan a actuar y lo que nos potencia es algo que nos aecta desde el exterior, desde otro lugar, desde las vidas de los otros, imponiendo un exceso desde y por el que actuamos. De acuerdo con esta perspectiva de obligación ética, la receptividad no es solo una precondició para la acción, sino una de sus características ndacionales. Los medios de comunicación establecen modelos de presentación que transmiten en nosotros una versión de la realidad venida de era, que nos aecta y que hace posible registrar tal realidad y, por tanto, ser movido por ella hacia una acción como respuesta. En este sentido, la obligación ética per se nos es impuesta si nuestro consentimiento, por lo que parecería que el consentimiento no es terreno sufciente para delimitar las obligaciones glbales que conrman nuestra responsabilidad. Mi segundo punto, sin embargo, es que las obligaciones éticas no solamente surgen en los contextos de comunidades establecidas que se juntan dentro de ciertas oteras, que hablan el mismo lenguaje y que constituyen ua nación. L obligaciones, tanto para aquellos que están muy lejos, como para aquellos que están próximos, cruzan las onteras lingüísticas y nacionales y solo son posibles en virtud de la traucción visual y lingüística que connde cualquier base comuitarista para delimitar nuestras oblgaciones globales. Por lo tato, ni el consentimiento ni el comunitarismo justifcan o delimitan el alcance de las obligaciones que busco abordar esta oche. Pienso que, probablemente, experimentamos esta cuestión en relación con los medios de comunicación cuado estos nos provocan suimiento por lo que sucede en realiades próxi
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a aciendo que aquello que está cerca pareciera que etá uy lejo. Mi tei peronal sobre este aunto es que, en esto po el tipo de exigencias éticas que urgen a travé de los cuito globale depende de la reversibilidad de la proxiidad la ditancia. En eecto quiero ugerir que ciertos vínculos, n reali sefan a avés de esta reersibilid. Si yo tengo ligacione olo con aquello que etán cerca de mí, que ya e on iliare mi ética es luego, invariablemente parroquial, counitarita y excluyente. Si yo tengo obligacione olo con aquello que on «huanos» en abstracto, entonces vito esrzare en traducir culturalmente mi propia situación pecto a la de los otro. Si solamente tengo obligacione con aquello que suen en la distancia, pero nunca con aquellos que tán cerca a í por consiguiente exilio mi propia situación, aniobra que prite aegurar la distancia logra distraer mi entido ético. No obtante, si la relacione éticas están me dia-y uo eta palabra deliberadaente conndiendo uetione repecto a la ubicación, lo que está pasando «allí» e cierto oo tabién ucede «aquÍ» y lo que está pasando «allí» depende un evnto que está siendo registrado en varios «otros lugare». Parecería entonces que el reclamo ético de dico evento e ubica y e lleva a cabo iempre en un «aquí» y un «all», que ndaentalente liga lo uno con lo otro. De alguna ra el ento e enáticaente local pues son preciaente la persona que etán allí la que están poniendo su cuerpos en pligro. Pro si eso cuepos en riesgo no e regitran en ningún otro lugar, no puede existir repuesta global y, por lo tanto no e aticula una repreentación ética global de rconociiento y conxión y algo d la realidad de dico evento pierde. o e tata olo de qu una población ditinta conide a otra a rav cierto oentos ediático ino d que u rpua eincie una ra de conexión global aunque proviional con aquello cuya vidas y accione on regitrada en est cano. E n defnitiva el etar deprevenido
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para recibir imágenes sobrecogedoras de los medios de comunicación puede llearnos no a la parálisis sino más bien a una situación de inquietud, y por tanto, de actuación precisamente en irtud de estar bajo la inuencia de algo, o bien a estar al mismo tiempo aquí y allí y, de distintas maneras, aceptar y negociar la multilocalidad de las conexiones éticas que, entonces sí, con razón, podríamos llamar globales. ¿Podemos, pues, recurrir a algunas ersiones de la flosoía ética con el fn de rermular qué signifca registrar una obligación ética en estos tiempos en los que no podemos reducirla ni al consentimiento ni a un acuerdo y que, además, se llea a cabo era de los ínculos comunitarios establecidos ? Así, consideraré breemente algunos argumentos de Emmanuel Leinas y Hannah Arendt acerca de las controertidas relaciones que mantienen ética, proximidad y distancia. Mi elección de recurrir a dos pensadores rmados en parte en la tradición intelectual judía (Leinas) y en situaciones históricas judías (Arendt) no es accidental Debido a que busco articular una ersión de cohabitación que proiene de la explicación de obligaciones éticas como las que he descrito, ambos pensadores result útiles, pues oecen isiones que son tanto aclaradoras como problemáticas para este cometido. Hacia el fnal de mis reexiones considero oportuno hablar de estos asuntos de manera concreta y reerirme a Palestina/Israel Con esto, espero que se islumbre un compendio alternatio de perspectias judías de cohabitación, que no solo exigen un alejamiento desde el comunitarismo sino que pueden serir como una crítica alternatia a los enques y prácticas del Estado de Israel, especialmente su versión de sionismo político y colonialismo Levinas
Existen dos dimensiones disonantes en la ética flosófca de Levinas . En primer lugar, está la importancia de la categorización
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a p roximidad, vinculada a su idea de relaciones éticas. En t , parece que los modos en que los demás actúan sobre tros sin participación de nuestra voluntad constituyen omento en el que se articula una llamada o solicitud éti sto signifca que, antes de que haya un sentido claro de ción personal, alguien obra en nuestro lugar y nos solicita amente. Para que nos sintamos aectados por otros, debes asumir la existencia de una proximidad corporal. Así, si «rostro» el que actúa sobre nosotros, de algún modo y al o tiempo, es ese «rostro» el que nos acta y nos solicita. segundo lugar, nuestras obligaciones éticas se extienden a uellos que no están próximos a nosotros sicamente y que, r tanto, no rman parte de una comunidad reconocible a a cual, ellos y nosotros, pertenezcamos de manera conjunta. De ech, para Levinas aquellos que actúan sobre nosotros n sin duda ajenos a nosotros, así que no es precisamente en rtud de su identidad que estamos unidos a ellos. Por supuesto, Levinas sostuvo algunos puntos contradicros respecto a la cuestión de la alteridad de ese Otro que rmula una demanda ética. É l deendió claras rmas de acinalismo, especialmente nacionalismo israelí, así como ropugn también la noción de que las relaciones éticas son sible solo dentro de una tradición judeocristiana. Pero, or el mmento, leámoslo contra sí mismo, o leámoslo en rtu de las posibilidades políticas que abre, incluso aquellas ue nuna tuvo la intención de abrir. La postura de Levinas s erte llegar a la siguiente conclusión: que un conjunto valores éticos por los cuales una población está vinculada tra de ingún moo depende de que esas dos poblaciones stenga marcas similares de pertenencia nacional, cultural, eligisa y racial. Es iteresante que Levinas insistiera en que stas igados a aquos que no conocemos e incluso a aques ue escgemos, que nunca hubiésemos podido escoger, u las bligaciones que se generan de estos vínculos son,
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estrictamente ablando, precontacals.2 Y, sin embargo, e él quien se encargó de afrmar en una entrevista que los palestinos no enían rostro, y que las obligaciones éticas solo deberían extenderse a aquellos que esaban unidos por ciertos lazos, bajo s u versión judeocristiana y de orígenes cláscos griegos.3 De algún modo, él nos otorgó un principo que fnalmene él mismo decdió raicionar. Esto signifca que todos y cada uno de nosotros enemos la libertad, y acaso la obligación, de decidir s exendemos dicho principio como principio vnculante a la gente palesina, justo porque él no pudo extenderlo. Su acaso conradice drecamente su propia demanda a parir de la cual un reclamo debe ser recibido en clave éca por pare de aquellos que exceden nuesra esra de perenencia inmediaa, ya que esamos unidos y pertenecemos a su comunidad, ndependienemente de cualquier aspeco pacado, de los conraos que nos obligan con los otros, o de la disponbilidad de cieras rmas establecidas de perenencia. Desde luego, eso plantea, precisamene, la cuestión de cómo puede existir una relación éica para aquellos que no aparecen dentro del orizonte éico. Esos que no son personas ya que no an sido considerados como la clase de seres con los cuales uno puede o debe entrar en una relación ética. En este puno es donde se rja la actura más dolorosa denro de la obra de Levnas, acechando a todos quienes buscábamos encontrar en sus exos cieros recursos éicos. Por un lado, el auor nos dice que somos requeridos por otros incluyendo aquellos a los que nunca hemos conocido, aquellos a los que
2. Véase los coetarios de Levias ( 1 9 8 9 , p. 289) respecto a que los pales-
tios o teía rostro (y por lo tato, que su vulerabilidad huana podría ser ua base que o obliga a preservar sus vidas) . 3 Véase tambié sus coetarios acerca de las «hordas asiáticas» que aeaba las bases éticas de la cultura judeocristiaa e Levia (1990, p. 165). Esto fe discutido de odo m profndo e Buler ( 9 9 , pp 90-96).
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no conocemos y que, al nacer, ya estamos dentro de una u ación obligada de honrar la vida del otro, de cualquier otro, ua demanda de vivir aparece incluso antes que la nuestra. r otro lado, afrma que dicha relación ética depende de un j unto específco de condiciones religiosas y culturales, j uecristianas, y que aquellos que no han sido rmados dentro e esta tradición no están preparados para la vida ética y que, or tanto, no están incluidos entre aquellos que pueen dirigir un reclamo hacia los que pertenecen a una concepción limitada e lo que es Occidente. Esta es una contradicción agónica en el eno de la escritura levinasiana. Sin embargo, ¿es posible tomar a ética que ahí se rmula y utilizarla contra los supuestos remendamente excluyentes en los que, en ociones, se apoya? Podemos, en otras palabras, usar a Levinas contra sí mismo ara contribuir a la articulación de una ética mundial que se extienda más allá de las comunidades religiosas y culturales que el teórico vio como límites necesarios? Tomemos como ejemplo su argumento según el cual las relaciones éticas son asimétricas. En su trabajo, el Otro tiene rioridad sobre el yo. En lo concreto, ¿qué signifca esto? ¿No iene el Otro la misma obligación para conmigo? ¿Por qué debería yo estar obligado hacia el Otro si esa obligación no es recíproca? Para Levinas, la reciprocidad no puede ser la base de la ética pues la ética no es un negocio: no puede darse el caso de que mi relación ética con el Otro sea contingente a su relación ética conmigo ya que haría de la relación ética todo menos que absoluta y obligatoria; y, además, establecería mi instinto de conservación como una clara y delimitada especie de sujeto primario, por encima de cualquier relación que pueda establecerse con el Otro. Para Levinas, la ética no se puede derivar del egoísmo. De hecho, el egoísmo es la derrota de la ética misma. En este punto, tomo distancia de Levinas ya que, si bien estoy de acuerdo en la retación de la primacía de la auto
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conservación para el pensamiento ético, quiero insistir en que un determinado entrelazamiento entre otra vida, otras vidas y la mía propia es irreductible a la pertenencia nacional o a la fliación comunitaria. En mi opinión (que seguramente no es solo ía), la vida de los otros, la vida que no es nuestra, también nos pertenece, ya que cualquier sentido de <
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tro. Los lectores de Levinas argumentan todo el tiempo su ulación de que nosotros, todos nosotros, en aguna medida s responsables de aquello que nos persgue. Él no quso i en absoluto que nosotros provocamos nuestra propia perución. Por el contario, «persecución» es el extraño y descontante nombre que Levinas otorga a la demanda ética que se pone sobre nuestra voluntad. A margen de nosotros msmos tamos abiertos a esta imposcón y, a pesar de que esta hace s omso de nestra voluntad, nos muestra qe las demandas e otos nos mponen son parte de nuestra propa sensibildad, estra receptvdad y nuestra caacdad de resuesta. Estamos, n otras palabras, llamados por taes demandas porque somos, agún modo, vulneables a los reclamos que no podemos rever con antelación, y para los cuaes no hay una preaacón decuaa. Para Levinas, no exste otro modo de entender la ealdad étca, ya que la oblgacón étca no solo depende de uesta vulnerabldad ente a las demandas de los otros, sino ue nos instaura coo craturas que somos ndamentalmente efndas por esa relacón ética. Tal relacón ética n es una virtud que yo tenga o ejerza, ino que es previa a cualquier sentid individual del yo. No es en caldad de ndviduos searados que honramos esta relación. Yo me eo a ror obligado contigo, y esto es lo que signfca ser quien soy, receptivo hacia ti en modos que no puedo predecr o controlar. Desde luego, esta es también la condción de mi agilidad. Mi capacidad de respuesta y mi agilidad están lgadas entre sí. En otras palabras, es posible que tú me amenaces y me asustes, pe mi obligación hacia ti debe, de todas rmas, mantenerse fme. Esta relación precede a la individuación. Cuando actú éticamente estoy inacabado debido a mi condición de ser dependiente. Me escindo. Encuentro que y soy mi relacón con el «tÚ» cuya vida trato de preservar, y sin esa relación, aquel «yo» no tiene sentid pes a pedido sus enlaces respecto
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a una ética que siempre es anterior a la ontología del ego. Otra manera de expresar este punto es que el «yo» se vuelve inacabado en su relación ética con el «tÚ», lo que signifca que hay un modo muy específco de desposesión que hace posible establecer relaciones éticas. Si yo me poseo a mí mismo de modo muy frme o rígido no puedo ser parte de una relación ética. La relación ética sgnifca que hay que ceder una cierta perspectiva «egológica» a cambio de otra que esté estructurada ndamentalmente por un modo de locución: tú me llamas y yo respondo. No obstante, si contesto es solo porque ya tenía la capacidad de responder, es decr, que en el nvel más ndamental, tanto esta capacdad como la vulnerabildad me constituyen, y es desde ahí, poríamos decr, de modo previo a cuquer decsión delberaa, que respondemos a ese llamado. En otras palabras, uno debe tener la capacdad de recibir la llamada antes de poder, ectivamente, contestarla. En este sentido, la responsabilidad étca presupone capacidad de respuesta. Arendt
La mayoría de académicos pretenden que cualquier consideración de Emmanuel Levinas se mantenga separada de cualquer análisis de Hannah Arendt. Él es un flóso en el campo de la ética, que ha trabajado sobre la base de tradiciones religosas y ha acentuado la importancia ética e la pasividad y la receptividad. Ella es una flóso política y social, que desde la fme secularidad resalta, una y otra vez, el valor político de la acción. ¿Cuál sería el fn de ubicar en el mismo lugar las propuestas de Levinas y las de Arendt? Ambos, Levinas y Arendt están en desacuerdo con la concepción clásica del indivdualismo liberal, esto es, la idea de que individuos conscientes entran en la dinámica contractual y que, por tanto, sus obligaciones se derivan de acuerdos voluntaios e intencionales entre los
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s y ls trs. Cn este punt de vista, se afrma que slo s respnsables pr aquellas relacines codifcadas meiante acuerds que hems suscrit de md cnsciente y luntari. Arendt se pne a esta visión a través, de hech, de argumentación sustancial que elabró contra Eichmann. Él nsó que pdía escger qué poblacines debían vivir y cuáles bían morir y, en cnsecuencia, asumió que podía decidir n quiénes cohabitar el planeta. L que él n entendió, según rendt, es que nadie goza de la prerrgativa de elegir con quién nvivir en la Tierra. Pdems escoger varias rmas de cómo y ónde vivir y, en lo local, podemos escger incluso con quién ivir. Pero si éramos nsotrs ls que decidimos con quién habiar el planeta, estaríamos decidiend qué prción de a humandad debe vivir y cuál debe morir. Si esa opción nos stá prohibida, signifca que todos estamos baj una obligación que nos bliga a cnvivir cn aquellos que ya existen y que, pr tant, culquier elección acerca de quién puede vivir se nstituye siempre como una práctica gencida. Y aunque no s posble cuestinar que los genocidis hayan ocurrido y aún curran, estams equivocads si pensamos que la libertad en ualquiera de sus sentidos étics puede, en algún momento, ser cmpatible con la libertad de llevar a cabo un genocidi. Para rendt, la ipsibilidad de elegir cn relación a la cnvivencia terrenal es la condición de nuestra mera existencia cm seres étics y plítics. Pr lo tant, para ejercitar la prerrgativa del gencidi, n sl se deben destruir las cndicines que cnrman la persnalidad, cnstituida en la esera plítica, sin que se debe destruir la libertad en sí misma, entendida siempre com acción plural. Sin esa pluralidad, cuy carácter n podems escger, ns es impsible ejercitar nuestra libertad, n tenes psibilidad de elección y, pr tanto, sin esa elección n sms persnas. Este e un de ls argumentos que Arendt prpus para entender pr qué la pena de muerte para Eichmann se justifcaba: él ya se había autodestruid al
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no cae en cuenta que su popia vida estaba ligada a aquellos que destuyó, y que la vida individual no tiene sentido, no es eal, era del maco social y político en el que todas las vidas son, de hecho, igualmente valoradas. En Eichmann en jerusalén (1963), rendt cuestionó los principios de justicia utilizados en el juicio de Eichmann y, hacia el fnal de sus escritos sobre dicho proceso, afrmó explícitamente que la rón por la cual Eichmann tenía que moi ea porque cometió el trascendental error e pensar que podía escoge con quién cohabitar la Tierra. En lo que llaron Eichmann y sus superiores e que no tomaron en cuenta que la heterogeneidad de la población del planeta es una condición irrevesible de la vida social y política. Nuestra existencia epede de esta heterogeneidad, no existe individualidad era de la pluralida (incluso la no pluralidad tiene la capacida de sustituir a la individualidad). La acusación de endt contra Eichmann revela la frme convicción de que a ninguno de nosotros le está permitido ejercer tal prerogativa, que aquellos con los que coexistimos en la Tiera nos son dados con anteioridad a cualquier elección y, po ende, a cualquier contrato social o político en el que entremos con delibeación y voluntad propia. En el caso de Eichmann , el aán de escoger con quién cohabitar el planeta responió aá explícito de aniquilar ciertas pates de esa polación judíos, gitanos, homosexuales, comunistas, personas con capacidaes especiales y enermas, entre otras y, por lo tanto, la liertad que él insistió en ejercer e el genocidio. Arent representa esta pluralidad al agumentar que ninguno de nosotros puee escoger con quien cohabitar la tierra. Podemos, seguramente, escoge con quién compartir nuestro hogar y quizá con quién compati un vecindario o una egión, o incluso los lugares en los que dibujar los límites de un Estado, aunque desde estas instancias no podemos decidir especto a aquellos que viven ea de nuestras comunidades. No obstante, cuando la gente
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decide que no compartirá el planeta, esto signifca que se ha comprometido a la erradicación de una población de la az de la Tierra. De acuerdo a Arendt, esta elección no es solo un ataque a la convivencia, entendida como una precondición de la vida política, sino que nos implica a travs de la siguiente proposición: debemos idear insticionesypolític que preserven y afrmen acvamente un carcter obligado de convivenia indefni y plura No solo vivimos con aquellos a los que nunca escogimos y con quienes no sentimos a priori un sentido de pertenencia social; además estamos obligados a preservar tanto sus vidas como la pluralidad extensiva ue conrma la población munial. A pesar de que Arendt, sin duda, discutiría mi punto de vista, creo que ella oece una visión tica de la convivencia como guía de ciertas rmas políticas particulaes. En este sentido, las normas políticas y las políticas públicas concretas emergen del carácter de imposibilidad de elegir la convivencia. La necesida de cohabitar la Tierra es un principio que, de acuerdo con su flosoía, debe guiar las acciones y políticas de cualquier vecindario, comunidad o nación. La decisión de vivi en una u otra comuniad se justifca siempe y cuand esta acción no implique que aquellos que viven era de la comunidad no merezcan vivir. En otras palabras, cada stura comunitarista que construye pertenencia se j ustifca solo bajo la condición de que esté subodinada a una oposición no comunitaria, al genocidio. Mi modo de interpretar esto es que cada habitante que pertenece a una comunidad pertenece tambin a la Tierra y esto implica un compromiso no solo con todos los demás habitantes del planeta sino sin duda, con la Tierra misma y su sostenibilidad. De acuerdo con esta última condición, tratar de oecer un apndice ecológico al antopocentrismo de Arendt. rendt, en Eichmann en jerusan, no habla solo por los judíos, sino por todos y cada uno de los grupos minoritarios
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que podrían ser expulsados del planeta por parte de otros grupos Así, la una implica al otro, y el «hablar por» universaliza un principio aun cuando no invalida la pluralidad a través de la cual se habla. Una de las razones por las que Arendt rehúsa separar a los judíos de las otras llamadas «naciones» perseguidas por los nazis es que ela presenta su argmeno en nombre de una pluralidad coextensiva a la vida humana en cualquiera de sus rmas culturales Al mismo tiempo, su juicio a Eichamnn es, precisamente, produco de una situación histórica: de una jdía diaspórica que, siendo regiada de la Alemania nazi, también se opuso a las cortes israelíes qe representaban a una nación específca, cuando los crímenes bajo su perspectiva eron crímenes conta l humanid, puesto qe esas cortes representaban solo a los judíos como víctimas del genocidio, cuando hubo muchos otros grupos aniquilados y desplados por las políic nazis que Eichmann y sus secuaces rmularon e implementaron. Esta misma noción d e convivencia no escogida no solo supuso el carácter irreversiblemene plral y heerogéneo de los habitantes de planeta, así como na obligación de savaguardar la pluraidad, sino que tamb ién e n compromiso por habitar la Tierra por igual y, por tano, un compromiso con la equidad Esta doble dimensión de ss postulados tomó na rma histórica, a fnales de la década de 1 940, en su hipótesis contra la idea de un Esado israelí basado tanto en el principio de soberanía j udía como en e de una Palestina ederada Ella luchó por una concepción política sin menoscabo de la plralidad que, en su opinión, estvo implícita en la revolción estadounidense, cuestión que la llevó a negarse a aceptar la exclusividad de espacios nacionales, raciales o religiosos para la construcción de la ciudadanía Por otra parte, se opuso a la ndación de cualquier Estado que requiriese la expulsión de ciertos habitantes y la producción de una nueva case regiada, sobre todo si dicho Estado invocaba los derechos de los regiados para legitimar su ndación.
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En la Alemania nazi, y de nuevo con el establecimiento el Estado de Israel, la preocupación de endt se dirigía a los erechos de los regiados, personas que no estaban amparaas bajo ninguna ley existente y que no pertenecían a ningún stadonación. Según ella, todos tienen derecho a pertenecer a lgún lugar y ese derecho corresponde a todos por igual, indeendientemente de lugar al que uno se adscriba. Ningún modo e pertenencia específca a la Tierra se justifca o se desprende e ese derecho, pues ese derecho debe corresponder a aquellos ue no tienen un lugar, a aquellos que tratan de reclamar un ugar que aún no es suyo. Es decir, ninguna modalidad de adsripción comunitarista se basa en e derecho a a pertenencia. l derecho a la pertenencia es más ndamenta que cuaquier comunidad particular de la que cada persona rma parte. Si entendemos ese argumento en oposición a Eichmann, parece que, de hecho, la «pertenencia» no conoce onteras y supera toda imitación nacionalista y comunitarista. Tanto los argumentos contra el genocidio como los de os derechos de los apátridas dependen de que se subrayen, pues, los límites de comnitarismo. La población plural o diversa a la que Arendt se refere es aquella que, en su opinión, Eichmann negaba, pero que también se eserza por vincular a todas las rmas de Estadonación que buscan mantener un crácter naciona homogéneo. Para Arendt, después de la Segunda Guerra Mundial se volvió imperante argumentar que a vida política debía ser entendida siempre como plura y mutilingüe. Al leera ahora, tenemos que preguntarnos cómo esta pluralidad aún puede reivindicarse bajo las condiciones actuales en las que las onteras establecen rmas indisolubles y antagónicas de proximidad y las distancias geográfcas y culturales hacen que la consolidación de vínculos sea una tarea más diícil. A pesar de estas difcultades, las tesis normativas de Arendt aún se mantienen: no existe ninguna población, comunidad,
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Estadonación, nidad regional, clan, grpo o raza qe peda reivindicar la Tierra como sya en s totalidad. Como he sgerido, llevar a cabo tal acción es entrar en na política genocida. Esto signifca qe tanto la proximidad obligada como la convivencia involntaria son condiciones previas para nestra existencia política, para articlr las bases de la crítica al nacionalismo y para reivindicar la obligación de vivir en la Tierra y de tener n gobierno qe establezca modelos de eqidad para na poblción necesaria e irreversiblemente heterogénea. De hecho, tanto la proximidad obligada como la convivencia involuntaria sirven también como base de ciertas obligaciones qe impiden destrir agna parte de la poación hmana, qe decaran el genocidio como n crimen de lesa hmanidad, y qe permiten consolidar institciones qe exijan y procren qe todas las existencias sean llevaderas. De este modo, Aendt, a partir de la convivencia obligada, desglosa nociones de niversalidad y eqidad qe nos compromeen a tratar de sostener la vida hmana sin jamás considerar ciertos segmentos de la población como socialmente mertos, redndantes, o como intrínsecamente indignos de la vida y, por tanto, insignifcantes.4 Los pntos de vista de Arendt e torno al Estado de Israel eron escandalosos en s momento, razón por la cal, sin dda, s libro sobre Eichmann tvo una pobre recepción y la importancia ética qe proponía e radicamente inavalorada. No obstante, lo qe es evidente es qe ss propestas de cohabitación, atoridad ederada, eqidad y niversaidad estvieron en marcado contraste con aqellas qe deendían 4. «Ungrievabe», término import te dentro de a retórica de Buer que puede efnirse en casteano como aquea vida que n o entamos perder En esta raducción se uiiza a paabra «insignifcanes» que, sin ebargo, no alcanza a recoger de odo e senimieno de «no pérdida» propuesto por a autora [Nota del traductor]
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ms ncionlists de soberní jdí, clsifcciones dienciles entre jdíos y no jdíos, l existenci de policís ilitres qe rncbn los plestinos de ss tierrs y qe esrzbn pr estblecer n myorí demográfc j dí a dicho Estdo. A pesr de qe mendo se enseñ qe ntes y drnte el nocidio nzi l creción de Isrel e n necesidd históric étic pr los jdíos, y qe clqier qe cestione los principios ndcionles del Estdo jdío mestr n sombos insensibilidd hci l trgedi del peblo j dío, hbo en es époc pensdores y ctivists políticos jdíos qe inclyen Hnnh Arendt, Mrtin Bber, Hns Kohn y Jd Mgns, qe pensron qe ls m importntes lecciones del Holocsto eron l oposición l violenci ilegítim de Estdo, l rmción esttl qe otorgó privilegios electorles y ciddní tn solo n rz o religión y l limitción interncionl los Estdosnción qe bscbn deshmnizr poblciones enters qe no entrbn en n ide prist de l nción. r qellos regidos qe no qerín volver ver l ltrje de cierts poblciones en nombre de l prez ncionl o religios, el sionismo y ss rms de violenci militr ejercid contr ls poblciones ntivs de Plestin no eon l respest legítim ls gentes necesiddes de los regidos j díos. En el texto de Eichmnn, Arendt continú teniendo los pátrids en mente, l igl qe lo hizo cndo presenció ls msivs deportciones desde Erop en l Segnd Gerr Mndil y cndo en 1 948 se opso qell rm de sionismo sostenido por Ben Grion, qe fnlmente impso su propest l propest cotoril de Arendt de tene n toidd ederl y bincionl en Plestin. Ell predijo n nevo problem de regidos, no solmente el qe ocrió drnte el Nkb de 1 948 y ectó a más de 750.000 plestinos, sino tmbién qel qe continrí scediendo mientrs el Estdo de Isrel se moviese
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hacia un modelo de Estadonación que, en su momento, ella rechazó y que pensó que todo el m undo rechazaría. Ella no pudo haber anticipado las 1 .700 .000 personas que ahora tienen el estatus de regiados en Cisj ordania y en G aza, pero sí que predijo que los Estadosnación que ntentan regular la composición racial y religiosa de sus pob lacones producen inequívocamente nuevos tipos de regiados y onen en cuestión su propa legitimidad al expulsar poblaciones que no se aj ustan a la norma naconal . Su lamada a a convivenca e una clara ntención de contrarestar no solo a polítca genocda del nacionalsocialismo sino también la roducción de apátrdas por arte de todas y cada una de las nacones que se autopurgaban de heterogeneidad. Y aunque ela n unca hubiese afrmado que Israel era como a Alemana nazi y, de hecho, se hubiese opuesto a tales analogías, e evidente para ella que Israel continuaba con un proyecto de imposcón colonalista en nombre de un proyecto de liberación nacional, que producía cientos de miles de regiados que no solo deslegitimaban cualquier revindcacón de dicho Estado en aras de a democracia, sino que lo mantendría encerrado en un conicto durante as décadas venideras. Para aquellos que extrapolaron los principios de j usticia a partir de la experiencia histórica de internamento y ultraje el objetivo político e ampliar la gualdad más llá de antecedentes culturales o de rmación, superando lenguajes y relgiones, entre nosotros y aquellos que ninguno de nosotros jamás escogió (o no reconoció que escogió) y con quienes tenemos la eterna obligación de encontrar una manera de convivir. Quienquiera que sea ese «nosotros», hay que decir que nosotros también somos esos no escogidos, esos que aparecemos en esta Tierra sn el consentimento de los demás, esos que desde el principio pertenecemos a una población más amplia y a un mundo continuo. Y esta condición, paradójicamente, produce el potencial radcal de nuevos modos de sociabilidad
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pltcas más allá de ls vnculs vraces y desdchads que han rmad a partr el clnalsm y la expulsón. Tds ms, en este sentd, ls n elegds. Sn embarg, tds tams junts en esta n eleccón. N deja de ser nteresante ta que la p rpa Arendt, una j uía y regaa, entendó u su blgacón n era la e pertenecer al «p uebl elegd» in al de los n elegs, para crear una cmundad mezclaa precsamente en vrtu de aquells cuyas exstencas mplcaan un derech a exstr y a tener un vda llevadera. y
Judaísmo alternativo, vida precaria He ntentao oece dos persectvas eentes que se ervan de algún mo el judaísm. Levnas e un pensaor que se denomnaba a sí msm un ensar juío y un snsta, y que dervaba su exlcacón e la respnsabla e na ntepretacón e ls manaments , e cóm actúan sbre nosotos y e cóm ns bgan étcamente Y Arent, aunque n era relgosa, artculó sus hótess send una regada juía e la Segunda Guerra Mundal, tman ese hech cm punt de artda para eexonar en torn al gencdo, la stuacón apátrda y las condcnes pluales e la va plítca. Por suuest, n Levnas n Aendt sn ácles e tabajar en m cmet. gual que cn Levnas, hay aspects e la pscón e Arendt que sn claramente racstas (ella se s, pr ejeml, a ls juds árabes, se dentfcó cm eurpea y ensó que trs deberan hacerl tambén) y, sn embag, de su esctura, todavía hy, se ervan recurss para pensar respect a las blgacnes glbales actuales que se nen y se ressten al genc, a la reprduccón de pblacnes apátrdas y a la mprtanca de luchar pr una versa y aberta cncepcón de pluralda. El marc de trabaj euramercan de Arendt e claramente lmtad y, n obstante, ta lmtacón surge s nten
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tamos entender en tender la relació relaciónn entre ent re la la pr p recariedad ecariedad y las prácticas de cohabitación. La precariedad solo toma sentido si somos capaces capaces de identifcar ident ifcar y evidencia evidenciarr ciertas cuesti cuestiones ones políticas pol íticas:: la dependencia corporal y la carestía, carestía, el hambre ham bre y la necesidad de vivienda, la vulnerabilidad corporal y la destrucción, las rmas de confanza social que nos no s permiten vivir vivir y rosperar y las pasi pasiones ones vinculadas vinculadas a nuestra propia prop ia persi persistencia. stencia. Si Ar Arendt pensaba que tales tal es cesti cestiones ones tenían que qu e ser rele relegad gadas as al ámbito á mbito privado, privado, Levinas Levinas comprendió la im importancia portancia de la vulnerabivulnerabilida li dad, d, pero lló l ló en vincular vincula r verdaderamente erdaderamente la vulnerabilidad vulnerabil idad con una política del cuero. A pesar de que Levinas arece presupo presuponer ner un cuer cuerpo po vulnerado, vulnerado, no le da un lugar explícito explícito en su s u ética. Y aunqe Arendt Arendt teoriza el el roblema del del cuerpo, cuerpo , del del cuerpo reducido, d el cuerpo hablante que emerge emerge en un «esacio de aparición» c omo om o parte de cualquier explicación de acción política, no está lo sufcientemente disuesta a hacer políticas po líticas públ pú blicas icas que luchen por superar desigualdades desigualdades en la distribució distribu ciónn alimentaria, que intenten in tenten conseguir derech derechos os de vivienda y q e pongan ponga n de relieve relieve inequi ine quidades dades en la esera esera del trabajo reroductivo. En mi opinión, las demandas éticas surgen de la vida corporal per se, una vida corporal corporal que no n o es siemre s iemre inequívocamente humana. huma na. Después Desp ués de de todo, tod o, la vida que val valee la pena conservar y salvaguard salvaguardar ar,, de quienes deben deb en ser pr p rotegidos del de l asesinato (Levinas) y del genocidio (Aendt), es dependiente en aspectos esenciales y está conectada a la la vida no no huma h umana. na. Esto se des desrrende de la idea del anima anim al humano , un pun p unto to de artida dirente para reexionar respecto a la política. Si traamos traamos de entender e n términos concretos concretos qué signifca si gnifca el comprometernos a reservar la vida del otro, estamos invariablemente conontados con las condiciones corporales de existencia, y por tanto, comprometidos no solamente con la persistencia corporal del otro sino con todas aquellas condiciones ambiental ambien tales es que hacen que la vida vida sea viv vivib ible. le.
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En la llamada esera prvada delneada en La condición humana de Arendt, tropezamos con algunas cuestones: las ecesd ecesdad ades, es, la reproducc reproduccón ón de las condco nes materales materales de vda, vda, el problema pro blema de la transtoredad, transt oredad, los vínculos entre la la uerte y la reproduccón, en suma, todo aquello que tene ue ver ver con la vda precara. precara. La posbl pos bldad dad de que poblacones ntera n terass sean anq an qu uladas ladas ya sea a través través de de práctcas práct cas genocdas geno cdas s stemátca se derva derva no solo solo del hecho de que o de neglgenca sstemátca xsten quenes q uenes creen q ue p ueden decdr decd r q ué personas perso nas pueden p ueden abtar la Terra, sno de que tal pensamento presupone la egacón egacón de un rreductble rreductble hecho hecho polítco p olítco:: la vulnerabl vulnerabldad, dad, ntendda como posbldad de destruccón por parte de los otros, que se desprende de una condcón cond cón de precar precaredad, edad, en todas sus frmas de nterdependenca n terdependenca polítca y socal so cal.. PodePodemos hacer hacer de esta una un a ampla ampl a demanda demanda exstenca exstenc all , pues cada perso persona na es pr p rec ecara ara como consecuenca consecuenc a de su exstenca ¿cal, de s u caldad de ser corpora corpo rall que depende del otro para p ara obtener ego y s ustento ustent o y que, por ende, está en resgo de convertrse en apátrda, sn techo, o un ser sumdo en la msera por las injustas inj ustas e nequ ne qutatv tatvas as condco cond cones nes polítcas po lítcas.. Por Por mucho que mpare esa demand dem anda, a, estoy es toy a la vez realzando realzando otra; otra ; concretamente, mente, q ue en un sentd se ntdoo más amplo ampl o,, n uestra precaredad precaredad es dependen epend ente te de de la organzacón de relacon relacones es socales y econóeconó mcas mcas y de la presenca o ausenca ause nca de na n aestructuras estructuras sostendas sost endas por por nst nstttucones ucones socales so cales y polítcas. Desde esta perspectva, perspectva, la precareda precaredadd es nseparable nseparable de la dmensó dmens ónn polítca p olítca qu quee versa versa obre o bre la organzacón organzacón y la protec pro teccón cón de las las necesdades necesdades corpocorpo ales. L precar precared edad ad expone expone n ue uestra stra socabldad, la dmensón dmens ón ágl ágl y necesara necesara de nuestra n uestra nte n terdependenca. rdependenca. Cada eserzo eserzo polítco po lítco de drgr poblacones , sea o no n o de frma explícta, mplca una dstrbucón táctca de la precaedad que mu m uy a menudo se artcula art cula a través través de un desgual des gual epart e parto, o, basado en la l as normas n ormas mperatv mp eratvas as respecto respecto a qué vdas son mportantes y, por tanto, merecen ser protegdas, y qué
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vidas son insignifcantes o importan solo de manera margi nal e incidental y, por tanto, en este sentido, se constituyen como vidas parcial o totalmente perdidas y por ello menos susceptibles de protección y sustento. Desde mi perspectva, pues, una ontología social dirente comenzaría a partr de nuestra condición de precaredad compartia para retar aquellas aquellas operaciones op eraciones normativ norma tivas, as, holgadamente racistas, racistas, q ue decden por adelantado adelantado quién qui én cuenta como hmano y qén no. No intento in tento con este este punto pun to reav reaviv ivar ar el humansmo, humansmo , sno s no revindcar una concepcón de obligación ética que se basa en la precaredad. precaredad. Nadie puede escapar de la dmensió dmens iónn pr p recaria de la vida social y, por tanto, podríamos enuncar que compartmos una no nación. No podemos entender la cohabi cohabita tación ción sn s n entender que una general generalzad zadaa pr p reca ecarie riedad dad nos obliga a oponernos al genoco y a sustentar la va en térmnos galtaros . Quzá esta est a caracter característica, ística, base ba se de nestras vdas, puea sevr como cmento que articule los derechos e p roteccón contra el genocdio genocdi o , tanto por actos actos del delberaos beraos como por la neglgencia neglgencia de recursos. Después Desp ués de todo, aunque nestra nterdependencia nos constituye no solo como seres pensantes, sno, de hecho, como seres socales y corporales, vulnerables y apasionados, apasionad os, nuestro pensamiento pensamien to se estanca sn s n el presu presupuesto puesto de interd i nterdependenca ependenca y sostenmi so stenmiento ento que rge nuestras condciones condci ones vitales. vitales. Desde Des de l uego, uego , una cosa cosa es reclamar esto esto en abstracto abs tracto,, pero es muy muy dstinto dsti nto entener en tener cáles son ls difcltades di fcltades en la reivinreivindicación e rmas sociales y políticas po líticas que bsquen bsque n comprometerse meterse y acoger acoger una inter in terdependenca dependenca sosten sos tenible ible en términos igualtarios. igualtario s. Cuando cualquera cua lquera de nosotros noso tros se ve aectad aectadoo por p or el sumento de los demás, reconocemos y amamos una intercone interconexión xión con ellos, incluso cuando no sepamos sus nomn ombres bres o hablemos hablem os su lengua. En el mej mej or de los casos casos,, algunas algunas representaciones del sumento a distancia presentadas por los lo s medos medos de comunicación nos no s obligan a renunciar a nuestros nuestros
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más elementales vínculos comunitarios, y a responder (en ocasiones al margen de nosotros mismos e incluso contra nuestra voluntad) en contra de la injusticia que percibimos. Tales representaciones pueden acercarnos los destinos de otras personas o acaso hacer que sus destinos aparezcan muy alejados. Y, aun así, el tipo de reclamos éticos que surgen en nuestra época a través de los medios de comunicación dependen, como decía, de la reversibilidad de la proximidad y la distancia. De hecho, quiero sugerir que ciertos vínculos estdn en reafaos en tal reversibi. Y es posible que encontremos maneras de entender la interdependencia que caracteriza la cohabitación precisamente en dichos vínculos Por último, quiero plantear que, algunas veces, estos vínculos son bastante mezquinos, por ejemplo, cuando una población se enenta a otra de un modo que sentimos indigno, a partir de modelos de interdependencia caracterizados por la explotación y la colonización. Sin duda, este es el caso Israel/Palestina, donde las nociones de país natal y patria están inevitablemente implicadas en relaciones de heterogeneidad interna y proximidad, que plantean la cuestión de convivencia obligada pero de modo dirente. Israel y Palestina están unidos, están superpuestos y, a través de los asentamientos y la presencia militar, Israel invade y domina el territorio palestino. Incluso si ambos buscaran una separación a gran escaa, que dividiera al uno del otro, los dos seguirían vinculados por el muro que los separa, por la ontera, por los poderes militares que la controlan. Así, su relación solo se desarrollaría de una frma mezquina. Existen hoy en día asentamientos en Cisjordania, poblados por israelíes alineados con la derecha que, sin embargo, dependen de población local palestina para el transporte de alimentos o para realizar los trabajos de poco prestigio. Y también podríamos señalar que los soldados en los puestos de control están en constante contacto con palestinos que están esperando o que buscan atravesar dicho punto Estas
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rmas de contacto, estos modelos de proximidad, estos modos de cohabitación no deseada, además de ser claramente desiguales, demuestran la hostil, amenazante y destructiva presencia militar. Estas demostraciones son evidentemente distintas de aquellas manestaciones activistas que ocurren cada semana en Bi'lin donde muchas personas han suido daño sico y hasta la muerte. El importante triun de Budrus que buscaba mantener la pared alejada de los olivos; las constantes concentraciones de apoyo al Shei kJarrah por parte de quienes estaban amenazados con la confscación de sus hogares, y aquellos cuyos hogares habían sido ya transridos a j udeisraelíes; el importante compromiso con Tayush (que en árabe signifca «vivir j untos») durante la segunda Intida, cuando suministros médicos eron transportados ilegalmente en Cisjordania; el activismo minista israelí de Machsom Wtch, cuyas ntegrantes en los p uestos de control se dedicaron a testimoniar, registrar y oponerse al acoso y a la intimidación de palestinos; o el trabajo conjunto en Ha, entre palestinos y j udeisraelíes a través de , que ha procesado miles de demandas contra Israel por la confscación de tierras palestinas y la expulsión de palestinos de sus hogares y su tierra natal. Incluiría entre estas al movimento Boicot, Desinversión y Sanciones, que ahora tiene una versión israelí que estipula que la coexistencia requiere equidad y no puede ocurrir bajo condiciones en las que una de las partes está sujeta al sometimiento colonial y a la privación de derechos. Una postura arendtana, sin duda Estas son solo unas pocas de las tantas, contnuas e importantes maneras de practicar y pensar a partir de una alianza. Modos de trabajo conjunto, aunque en ocasiones trabajos en distintos escenarios, contra la ocupación ilegal israelí y por la dignidad y autodeterminación palestina. A direncia de estas instancias de cohabitación hay, como sabemos, vínculos antagónicos, lazos desventurados, modos de conexión limitados por la ria y la pesadumbre, versiones
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invivibles de vulnerabilidad. Casos en los que vivir con los otros n tierras adyacentes o en terrenos en disputa o colonizados roducen agresiones y hostilidades en el medio de esa cohabitación. La subyugación colonial y la ocupación articulan sin duda un modo obligado de convivencia bajo el mando de una población colonizadora. El modo de cohabitación obligada que corresponde al colonizado con seguridad no es el mismo que aquel que se establece bajo nociones de pluralidad democrática y en base a la equidad. Es por esto que solo aquellas rmas de alianza que luchan por superar el yugo colonial dan continuidad a cualquier posibilidad de convivencia tura entre los habitantes que comparten un pedazo e tierra. De otro modo, los palestinos permanecerían expuestos de manera desproporcionada a la p recariedad y los israelíes actuarían con el fn de apuntalar su territorio y su control mayoitaio, con lo que extenderían el control colonial y ampliarían sus modos de agresión militar. Es mi parecer que, incluso en situaciones donde se presentan modos antagónicos y obligados de coexistencia, sugen ciertas obligaciones éticas. Puesto que no podemos elegir con quién cohaitar la Tiera, primero, tenemos que honrar tales obligaciones paa presevar las vidas e aquellos que quizás no queremos, que quizá nunca querremos no lo sabemos y que, cietamente, no escogimos. Segundo, estas obligaciones no emergen de acuerdos realizados o de cualquier decisión deliberada, sino de las condiciones sociales de la vida política. Y, sin embargo, tales condiciones sociales son j ustamente las que tienen que ser alcanzadas para tener una vida llevadera. A pesar de ello, no podemos confar en ellas como presupuestos que garantizarán una vida plena para todos, en conjunto. Por el contrario, estas aportan ideales que debemos reivindicar. Para comprender tales condiciones, dado que estamos ligados a través de una alianza tan apasionada como aterradora, que nos supera a nosotros mismos pero que, a fn de cuentas, se
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da en nuestro benefcio, es preciso asumir que ese «nosotros» está en constante construcción. En tercer lugar, las condiciones implican equidad, como Arendt mencionaba, pero también una exposición a la precariedad (un punto que se deriva de Levinas) , cuestión que permite entender que una obligación global nos es impuesta para encontrar rmas políticas y económicas que minimicen la precariedad y establezcan a igualdad económica y política. Aquellas rmas de convivencia que se caracterizan por ser equitativas y por minmizar la precariedad se vuelven el fn de cuaquier lucha contra el sometimiento y a explotación. También se convierten en los objetivos que empiezan a conseguirse gracias a las experiencias de aianza que se articuan a través de la distancia. Así, luchamos en, desde y contra la precariedad. Por lo tanto, no es por un amor generaizado hacia la humanidad o por un puro deseo por alcanzar la paz que nos esrzamos por vivir juntos. Vivimos j untos porque no tenemos eección, porque, como seres sociales, la vulnerabilidad que tenemos e uno con el otro signifca que, para sobrevivir, debemos lograr acuerdos poíticos que nos permitan proteger estas vidas corporaes que intentan persistir y vivir apasionadamente. Que nuestra pasión esté igada a nuestra precariedad es una razón, por cierto, para afrmar que las políticas sexuales deben ser, a la par, políticas de la precariedad. A pesar de esto luchamos, nos obligamos a hacerlo, para afrmar el vaor último de ese mundo social que no escogemos, y esa lucha se hace conocida y personal cuando ejercitamos el derecho a la libertad de modo que necesariamente nos compromete a vaorar de rma equitativa a las distintas vidas. Podemos estar vivos o muertos respecto al suimiento de los demás ellos pueden estar vivos o muertos para nosotros, dependiendo de cómo aparezcan, o incluso pueden no aparecer en absoluto. Sin embargo, soo cuando entendemos que aquello que pasa alí también sucede aquí, y que el «aquí» ya es, con razón, cuaquier lugar, tenemos una
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prtunidad de entender las difciles y cambiantes cnexines glbales en medo de las cuales vivims, aquellas que permiten la plausbilidad de nuestras vidas, y, a menud, demasiad a menud, su mpsibilidad. Traduccón de Dieg Falcní
Refrencias bibliográcas D, Hannah ( 1 963), chmann injerusam Schocken Books, Nueva York. [Trad. esp. Eichmann enjerusalén. Un esdio sobre / banalid del mal Carlos Ribata (trad.), Lumen, Barceona, 2001] B Judith (1995), Giving an Account of Onese Fordham Universiy Press, Nueva York. [Trad. esp. Dar cuenta de s mismo. Voncia, ética y responsabilid Horacio Pons (trad.), Amorrortu, B uenos Aires, 2009 LVI, Emmanue (1989), «Ethics and Politics», The Levin Rear Sean Hand (ed.), Bacel, Oxfrd - ( 990) , «Jewish Thought Today», Dcult Freedom: Essays on juism Sean Hand (ed.), Johns Hopkins University Press, Baltimore.
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LO DADO Y S RSPONSABILIDADES ÉTICAS GLOBALES1 IV
Fina Biulés2 We are undone by each other. And f we're not wee mssng somethng JUDITH BUER
Creo que podemos entender las palabras que Judith Butler nos acaba de dirigir como resultado de una nueva tentativa de poner en j uego sus reexiones sobre la precariedad y la vulnerabilidad iniciadas ya en su obra de 2004 en el contexto de dos comunidades que se encuentran en una situación de cohabitación no elegida: Israel y Palestina. En Vd precaria se afrma que «pérdida y vulnerabilidad parecen ser la consecuencia de nuestros cuerpos socialmente constituidos, sujetos a otros, amenazados por la pérdida, expuestos a otros y susceptibles de violencia en virtud de esta exposición» (Butler, 2006, p . 46) y se subraya que tal vulnerabilidad no es ecto de una situación contingente ni uto de nuestra iniciativa: es n uestra condición dd. De modo que, al igual que no podemos considerarnos inmortales, tampoco podemos entendernos como invulnerables. La dependencia
l Este text ece e desrr y ebrción de «Nts p n cmentri de Vpecaria, vulneabilidy ética de cohabitación» n que l autra respndió a a nferencia de Judith Buter a la que remite, que se incluye en este vuen en un text hmónim. [Nota de editora] 2 Ardezc is cegs de equip de investigción «Fiós de sigl X. Maestrs, vínculs y divergencias» (FF20 1 2-3064 5) s crític y cmentris a este breve texto
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con respecto a los otros y al muno que nos sustenta es un elemento constitutivo de nuestra experiencia como seres humanos . Así, cabe consierar que emerge un tenue nosotos e esta condición ada, el hecho de que todos y todas tenemos alguna experiencia de la vulnerabilidad, de la pérdida o el duelo. Notemos que, a pesar de estar ubicada de maneras diversas en el mundo, la vulnerabilidad es común y emerge de la vida misma, de modo que precede a la frmación del «yo». Entizo estos rasgos, puesto que si atendemos a ellos posiblemente entendamos el alcance y límites de la cuestión que Butler nos propone: ¿podemos pensar políticamente la comunidad desde esta vulnerabilidad común? o ¿es posble dervar consecuencas y responsabiidades éticas de lo que nos ha sido dado y que no hemos hecho o sobre lo que no hemos tenido iniciativa? En mi opinón, dejar de entender la vunerabilidad como privación y pasar a concederle un estatuto étcopolítco abre muchos caminos ya que lleva a la palestra los víncuos relacionaes, as dependencias, y permite apercibirnos de que las relaciones con los demás no soo nos constituyen, sino que también nos desposeen. Y me parece también importante observar que con elo no se nos está proponiendo una mera concepcón relacional de yo o un modelo diaógico, dado que, como hemos visto, se dan pasos más allá de este modelo que nos acercan a lo que quiere ser una rebeión a escaa ontológca. Si, con Buter, partimos de «la voluntad de relacionar el discurso de nuestra común vulnerabilidad con el de la responsabilidad munial»,3 hemos de entener que as responsabilidades éticas no implican nuestro consentimiento, pues ( 1 ) a individuación no nos ha sido dada ni es una garantía, es un 3 Las citas que no incluyan not a se reeren texto de la conferencia pronunciada por Butler en julio de 20 1 1 en el MACBA, publicada en el presente volumen.
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ogro (p. 53) , con lo que la exigencia ética es previa y no puede estar basada en la reciprocidad o el contrato; (2) en la actualidad, los otros irrmpen en la escena gracias a la capacidad que tienen los medios de comunicación de acercarnos lo distante: «existe algo que nos aecta, sin que seamos capaces de poder anticiparnos o prepararnos para ese algo [ . . . ] qe nos llega desde el exterior como una imposición, pero también como una demanda ética» ; (3) sin elegirlo nos ha tocado cohabitar con otros que quizás no amamos ni amaremos. La obligación ética no solo se nos impone sin nestra anuencia sino que también se extiende a quienes nos resltan ajenos; tiene lugar era de los vínculos comnitarios tradicionales, de modo que, de acuerdo con Levinas, las relaciones éticas son asimétricas y no tienen por qé suponer reciprocidad. En la medida en que nuestra vida se halla entrelazada a la de estos otros que exceden nuestra esra de pertenencia inmediata, Butler rmula las siguientes preguntas: ¿hay una rma de pensar la comunidad que afrme la relacionalidad, no solo como un dato histórico de nuestra constitución, sino también como dimensión normativa? En el curso de nuestras vidas sociales y políticas, ¿encontramos una comunidad que nos obligue a hacer balance de nuestra interdependencia? Contestar a estos interrogantes supone tener en cuenta que, para poder desempeñar un papel en el encentro ético, la vulnerabilidad ha de ser percibida y reconocida. Esto es, en este reconociiento nos jgamos na cierta transrmación de lo dado pues, como escribe Butler: «La vulnerabilidad adquiere otro sentido desde el momento en que se la reconoce, y el reconocimiento tiene el poder de reconstituir la lnerabilidad» (p. 76) ; en este caso, la percepción de la vulnerabilidad «se traduce en una obligación ética vinculante hacia el otro». Ate estas consideraciones podemos pensar que Buer nos está encaminando hacia una situación semejate a la que, en su momento, algunos teóricos del contrato social plantearo .l
mostrar que el reconocimiento de la común condición de inse guridad podía instigar un porvenir o hacer emerger una nueva comunidad política.4 Aimismo, nos podemos preguntar si para erivar la comunidad política y la responsabilidad ética global basta con un reconocimiento de nuestra común vulnerabilidad y con observar acertadamente que este estar entrelazados no siempre es «una experiencia alegre y eliz» . ¿No queda algo por pensa? La homogeneidad derivada de este reconocimiento y de nuestro ser cuerpos expuestos, ¿es ya comunidad política?, ¿da pie paa inerir principios ético-políticos? ¿Cómo se gestionan en este contexto la singularidad y la direncia? Para intentar aclarar estas cuestiones, Buer se acerca a Levinas y a su énasis en la prioriad de la demanda del Otro, anterior a cualquier posibiidad de contrato. Ello conlleva una relación asimétrica, desigual, y una desestabilización del su jeto derivada de la interpelación de Otro, de otro con quien estamos vinculados pero que no conocemos. De este modo, se puede decir que hay un «moo específco de desposesión que hace posible establecer relaciones éticas», aquel en el que «cedemos espacio a otro»: al actuar éticamente, se muestra nuestra condición de dependencia. Y por ello queda claro, como hemos visto, que la propuesta no se limita a ser un simple intento e incluir o excluido en una ontología ya establecida, sino que quiere ser una auténtica «insurrección a escala ontoló gica» (p. 59) . De hí que Buer apele con ecuencia a nuestra condición extática: somos para el otro o en virtud de otro «Ex-tático» signifca, literalmente, estar era de sí: «SÍ todavía puedo dirigirme a un "nosotros o incluirme dentro de sus términos, es porque estoy hablándoles a aquellos de nosotros que están viviendo en cierto modo fera de » (p 50).
4. Sobre este punto es importante lo escrito por Angela Lorena Fuster (20 1 2 ecimene, 20 1 4) .
Está clao, pues, que en este contexto, la étca ya no se concbe como dsposcón o accón basada en un sujeto autosufcente y sobeano, sno como una páctca que esponde a una oblgacón cuyo ogen se halla ea del s ujeto. En n uestos días, hay mas de ndgnacón moal que no dependen de un lenguaje compatdo o de una vda común basada en la poxmdad sca: « una pate del mundo se levanta moalmene ndgnada conta los actos que ocuen en ota pate del planeta» . Todo ello conlleva que, paa que sea posble una espuesta global de econocmento y conexón , el acento, m ás que ven a cae en nuesta cultad de accón , debe hacelo en la eceptvdad, esto es, en nuesta capacdad de se aectados y en n uesta dsposcón a patcpa en una suete de daléctca ente poxmdad y lejanía, en la que lo que ocua alí tambén suceda aquí; y en la que el aquí ya sea cualque luga. Sn embago, al dg la mada a la stuacón de cohabtacón no elegda de Isael y Palestna, Bue tene que deja de apoyase en el pensamento de Levnas, dado que paadójcamente este consdea las elacones étcas como posbles solo ente quenes están vnculados po cetos lazos devados de la tadcón j udeocstana y de sus oígenes cláscos gegos, de modo que los palestnos y «las nnumeables masas de los pueblos asátcos y subdesaollados» (Levnas, 2004, p. 205) no sgnfcaían nunca una ntepelacón. A hlo de este echazo de algunos aspectos del pensamento del flóso ltuano, Bue se pegunta: «¿cómo puede exst una elacón étca paa aquello que no apaecen en el hozonte étco?». Esta es, a m paee, una cuestón cental a la que el texto de Butle no consigue responde de ma plenamente convncente. Fomas dvesas de humanización se sguen de las dentes mas que toma el econocmento de la vulneablidad común y es mpotante ecoda que este econocmento sempe depende de nomas ya exstentes. Y, como la popa Butle ha subayado en otos
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textos, las normas y las prácticas defnen los parámetros de lo que aparecerá, o no, en la esera social y política. La vía escogida por Buer para tratar de dar cuenta de su interrogante ha sido la de recurrir a las últimas páginas del inrme sobre el juicio de Eichmann en Jerusalén en las que Arendt apoyaba la condena a muerte de Eichmann con el argumento de que este se creyó con el derecho de decidir quién puede y quién no puede habitar el mundo, con qué pueblos compartir la Tierra (Aendt, 2006, p. 406) . En la medida en que endt consideraba que nadie tiene tal prerrogativa, que nadie puede j ustifcar un genocidio, Buer entiende que de ahí cabe derivar una visión ética de la cohabitación, pueso que «aquellos con los que coexistimos en la Tierra nos son dados con anterioridad a cualquier elección». Y, a lo largo de su intervención, nos ha mostrado modos durísimos de cohabitación y de interdependencia no elegida. Sin embargo, no veo cómo estas obligaciones éticas pueden emerger e las condiciones sociales de la via política, y no acabo de entender de qué estamos hablando: ¿del «derecho a tener derechos», por decirlo con Aendt?5 ¿De una institución internacional que controle el cumplimiento de estas obligaciones éticas? Y, si es así, ¿en qué se dierenciarían sus acciones de las de una organización internacional humanitaria? En palabras del texto que debatimos, las obligaciones éticas no nacen de ninguna suerte de amor por la humanidad, pero ¿el recurso a Levinas nos ayuda en este punto? En este sentido, otra pregunta sería: ¿por qué apostar por Levinas, que nos señala la ubicuidad de la violencia humana y niega el « rostro» a los palestinos, entre otros, y no optar por 5 . Con esta expresión est a teórica de la política apuntaba p roblema de
quienes han quedado a la intemperie de la humanidad, es decir desamparados de cudadanía y huérnos de pertenencia a una comundad ju rídca en la que se les reconozc una partcipación y un ámbito de interacción signfcativos.
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la iea arentiana e agilia e la acción? ¿ Porque Arent no tematiza el cuerpo? ¿O quizás porque el primero entiza la precariedad, la segunda la igualdad? En mi opinión, la reexión arendtiana sobre la pluralidad sobre nuestra condición de natales, esto es, el hecho de que siempre habitamos nos movemos en un mundo heredado, que no hemos hecho, donde actúan reaccionan siempre los otros, también permite cuestionar el sujeto autosufciente mostrar nuestra condición extática pues el resultado de nuestras acciones diícilmente es cognoscible por anticipado; de manera que actuar siempre signifca exponerse. Es posible que un modo de indicar lo que distancia a Butler de esta idea de la agilidad de la acción sea recordar un texto donde Arendt afrma que toda ética presupone que «la vida no es el sumo bien para los hombres mortales que en la vida siempre estd en juego algo mds que el mantenimiento la reproducción de los organismos vivos individuales» (2007, p. 77). ¿Qué mds estd enjuego en «Vida precaria, vulnerabilidad ética de cohabitación» , en general, en a batalla de Butler por una concepción de la obligación ética basada en la precariedad?: ¿a justicia?, ¿la gestión de la supervivencia?, ¿a cuestión de a diversidad humana?
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V PENSANDO P ONIENDO EL CUERPO
Begonya Saez Tajuerce
A modo de preludio artístico a las conferencias de Adriana Cavarero y de Judith Butler y, por tanto, a su propuesta teórica con relación al triple eje conceptual de las jornadas, «Cuerpo, memoria y representación», tuvieron lugar sendas perrmances: «Pésame», 1 a cargo de Alejandra Mizrahi, y « How to go rther with your eyes closed»,2 a cargo de Pilar Talavera. Ambas artistas perrmáticas, que han trabajado de ra conjunta en multitud de ocasiones en los últimos cinco años, tienen en común desarrollar obras que, ceñidas a la pregunta acerca de la representación de sí o, dicho de otro modo, acerca de la conrmación de la identidad mediante la producción artística, giran en torno a dicho triple eje conceptual, puesto que la rmulación de dicha pregunta comporta para ellas en todo caso poner el cuerpo allí donde este no solo deja huella, de modo que el sentido de la existencia se conrma siempre por remisión a ella, sino que es, de cto, en carne y hueso, la huella misma y, de ese modo, pura remisión. 1. Más inraión aera de la perrane en irea Calaell lleva a abo un aáliss de esta obra per rática en constante rerenia a Lengje, poder y representaión de Judith Buer (aafel, Saez Tajafuere Segra, 201 1 , pp 1031 1 7) 2 La perrane se puede visionar e n .
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Jacques Derrda oece en «Envío» una reexión acerc de la representacón que desde el nico plantea en térinos relacionales y en concreto en relacón a un trple corpus: el de la flosoía: «corpus de actos dscursvos o de textos» l «Corporacón de los sujetos de las nsttucones y de las socieaes flosófcas» y «el corpus de la lengua ancesa» ( 1 996 . 80) . La representacón se conrma en el contexto que traza Derrda como un tener lugar de un acontecmento sber un aparecer o cobrar presenca. Ahora ben no debemos erer de vsta aquí el carácter de ese lugar (al) que (se) da lur en la representacón porque ese lugar la determin. Ese lr es una ontera en el texto de Derrda de oren eorco y lngüístco. Es un lugar de «cohabtacón extraña» que hace obstáculo al encuentro de «la representacón en si ma en general» (p. 85), es decr al encuentro de «una dent en sentdo nvarable presente ya tras os usos y que regule toas las varaciones todas las correspondencas tos las relcines nterexpresivas» (p. 86) . En la moderndad recuerda Derrda sguendo Heeer en «La época de la magen del mundo» (en Sens del bosque) , la representacón ha lugar en tanto que relación entre sujeto y un objeto en que este se consttuye co tl e ecir gana su entdad en dicha relacón con el sujeo. Se contituye «ante y para» el sujeto (Derrda 1 996, p. 90) uesto qe en la relacón que es la representacón el sujet «hace vei sí lo exstente» (p. 9 1 ) de nuevo restituyéndolo ueo el jet tene en el sujeto su «lugar propio» (p. 92). in ebr señala Derrda «ese poner a la disposción es jtmente lo que consttuye al sujeto en sujeto» (p. 93). La reresentació es
3 E exo corresponde discu rso inaugura que ofeci Derrida e el XII Congreso de a Sociedad fancesa de Fiosoa, dedicado e e a represeti. En fancés se pubicó en Pché: nventions d l'utre.
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pues, un tene tenerr luga l ugarr en la/como la rel relac ació iónn sujeto/objet sujeto /objetoo en que ambos ambos,, sujeto y o bjeto, bjeto , se constitu consti tuye yenn como lo que son . El uno para/ para/ con el otr o tro. o. En concreto, la representaci representación ón solo ha lugar lugar en tanto tant o que sicto sensu (p. 93) , conrmada «relación representativ representativa» a» sicto conrmada como acción, a saber: traer a la presencia, y, además, como acción repetida, a saber: traer de de nuevo a la presencia. presencia. En tanto que acción repetida, en tanto que perrmativa, pues, la relación representativa consiste en un «volver presente» (ibíd.) «que rest restitituy uyee gracias gracias a un sustit sust ituto uto»» . Esta rel relació ación, n, afrma Derrida, que es siempre perrmativa, está en la base de toda experiencia. experiencia. Cabe hablar, entonces, de una suerte de reduplicación ontológica que tendría consecuenci consec uencias as en lo político polí tico y que recaer recaería ía sobre so bre el sujeto en tanto que q ue «estruct «est ructurado urado por la representación representación [ . . . ] es también sujeto representante. Un representante del ente y en consecuencia consecuencia también un objeto» (p. 99) 9 9) Es decir, el sujeto, en lo que podríamos llamar recalifcación política del lugar que le es propio en la relación con el otro que es la represent representaci ación, ón, además adem ás de tener representaciones, representaciones, de de disponer de ellas, ellas , representa representa algo (o a alguien) , se dispone a ellas ellas ante algo algo (o alguien) , es decir, ante el otro, hasta el punto de de salir era de sí, es decir, de salir era de lo propio. En este sentido, la representación (se) constituye (en) un lgar qe es de oscilación oscil ación radical, radical, extrema extrema,, y que suele deri deriva varr en su suspensión o en su cancelació cancelaciónn , mediante su transg transgresi resión ón.. Ese lugar de oscilación oscilaci ón,, suspensi suspen sión ón y cancelación cancelación de la rep repre resentación sentación sería el luga l ugarr de la remisi remi sión ón cuya huella con conra rann tabién tabién los cuerpos de Alejandra Mizrahi y Pilar Talaera en sendas perrmances. Ahora bien, según lo que plantea Derrida, ¿qé signifca que el cuerpo es es pura p ura remi remisisión ón y que, en cuant tal, tal, copromete la representación representación de sí? Es pre p reciso ciso señalar aquí aq uí,, a modo de precisió etodo etodológilógica previa al abordaje de la pregunta plnteada, qe pensar el
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cuerpo como pura remisón que compromete la representación de sí comporta comprenderlo comp renderlo en en términos térmi nos de acci acción, ón, o, o, mej mej or, en término términoss de agencia (o agentivid. Cabe precisar, además, que, en clave contemporánea, la acción de/a la cal es sujeto el cuerpo tiene carácter lingüístico. En ese sentido, es posible afrmar que el cuerpo es ante todo un signicante y que su contexto pragmático pragmático primero es el discurso. discu rso. Sin em embargo, es necesario aclarar, en acuerdo con Judith Bler en Cuerpos que importan, que el carácter lingüístico del cerpo, su ser lenguaj lenguaje, e, se ve sin cesar determina determinado do por s igalm igalment entee o riginari rigin arioo carácter carácter material. material . De ahí que pensar pensa r el el cerpo como pura remisión obligue a comprenderlo desde su ineldible materiall qe, sin duda, se establ condición materia esta blece ece una u na y otra ez, ez, mediante l repetició repetición, n, en la agencia agencia lingüística li ngüística.. De ese ese odo, el cerpo es, es , en eecto eecto,, pura p ura remisión remisi ón en carne car ne y hueso. Sin embargo, precisamente a causa de su condició material, el modo de ser remisión del cerpo no se cierra e una signifcación unívoca que lo conrma na y otra vez coo sentido pleno. Aqello Aqello que se conrma na n a y otra otra vez, aello qe el cerpo conrma una y otra vez, es la imposibilidad del sentido pleno, plen o, es la obstaculización obs taculización de dicho sentio, y es en esa obs ob s taculización n a que se abre el cuerpo qua agente en sentido estricto. La acción lingüística del cuerpo cosiste en hacer obstáculo obs táculo al sentido, en dislocar disl ocar el el discrso dese se s estrucra estru cra propi p ropia, a, en poner el discrso en evidencia evidenci a po ponie niend ndoo de manifesto su impropiedad la de discrso y/e es la sua. Lo propio prop io del del cuerpoagente, la acción propi p ropiaa del del cer cerpo, po, consiste en abrirse a la impropiedad. Y es importante señalar que dicha apertura, apertu ra, luego icha icha acción, acció n, no pende pen de de olnta olnta ni de intención aguna Dicha apertura toma el cuerpo y e cuerpo cue rpo se pliega pl iega a ella. ella. Y ese modo mod o , doblem dob lemente ente paradójico, paradójico, es es el modo de ser del cuerpo y de la representación de sí por ello, ello , entonce ent oncess , solo sol o prese presentaci ntación ón vinclada al cuerpo cuerpo,, co com prometida por el cerpo. Se trata de n modo dobleente
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paradójico porque si ien e cuerpo es un signifcante es a la vez vez el quieb qu iebre re de la signi sig niccación ac ión y lo es a pesar pesar suyo. s uyo. Es la ilidaad del del sentido y y a la vez vez la condic co ndición ión condición condici ón de de posib po sibilid de imposi imp osibil bilida idadd de del mismo. El cuerpo llea la represetación al desmayo. Dicho esto esto y y ahor ahoraa ya n Derrida propongo propo ngo resp respoo nder a la pregunta acerca de en qé medida m edida el cuerpo es remisión afrmando afrmando en primer lgar lgar ue lo es por p or obligar obligar para ser en con el propio cuerpo concuanto tal tal la l a relac relación ión perrativ perrativaa con sigo si go mismo. La primer primeraa acció repetida que se constituy consti tuyee con relació ela ciónn al cuerpo es es justamete j ustamete esa rel relación ación con el cuerpo cuer po y y aún aú n es esa relación que elel cerpo por sí mismo mis mo es esta tabl blece. ece. Sin embargo embargo es preciso perder de vista vist a aqu aquíí que la rerelación lación que el cuerpo por ser elación en tanto que relación establece consigo mismo no es una relación que lo suture a n uevoo en en ella en tant t antoo una ident ide ntidad idad sino si no que se costituy cost ituyee de nuev iderar el cuerpo un que cuerpo otro. o tro. En ese ese senti cabe cons considerar tación extrañ» extrañ» que hace hace obstáculo obs táculo a la reprel ugar de «cohai «coha itación sentación e sentación enn sentido estricto es tricto y, sobre todo todo al decir decir de Derrida Derri da a la representació representació «en generl». En tanto que relación que se relacion relac ionaa consigo consi go misa (ora al deci ecirr de Kierke Kierkegaar gaardd en otro contexto otro contexto quizás no tan distante como pareciera a simple vista) el cuerpo dev devie iene ne siemre siemre ya ya cuerpo singular si ngular y de ahí ahí lugar de una representación siempre ya singular. Singular signifca ante todo incomesrable. Y es precisamente po p or erza de dicho carácte carácterr singur singur /o / o inconmensur inco nmensurable able que q ue el cuerpo cuerp o resiste toda lógica lógica toda toda es es decir toda to da lógica lógica identi iden titaria taria que remita remita como señalaa señalaa Deida Deida a un «entid « entid inariable inariab le quee egule egule tods las ariaciones ariaciones to to-p resente ya tras tras los l os usos us os y qu d las correspondencias relaciones nteexpresivas» nteexp resivas» correspondencias to as relaciones ( 1 99 996, 6, p. 86; la cu curs rsiv ivaa es mí mí En la l a acción reetida reetid a que e cuer cuerpo po es y mediante la cual la ide idenn tidad. O ien solo se consti cons tituye tuye como como tal tal no ha lar a la ha lugar a la identidad en tan que iencia. Esa iolencia
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iee ombre e el caso de la perrmace de ejadr Mizrai, a mi eeder, y ese nombre es imposició -tal que la imposició primera, la del ombre. Y tiee otro ombre e el e Pilar Talaera: exposició. Sin duda, se rata con la imposició y la exposició de dos caras de la misma moeda y, por tao, de dos sigifcates qe se constituye, a su ez, en reisió recíproca, es decir, e gesto recíproco, qe es siempre siglar y qe remite al O/otro. l cerpo de Alejadra Mizrai, co la paricipación de la propia Aejadra Mizrahi, se le (auto)impoe esa otra omecltura complemetaria que sostiene la raza, la clase, el sexo, el géero, ec. U largo ecétera qe es lo que «es». La taología esecialista pesa el cerpo ladrillo a ladrillo. Y aqello qe se le impoe se le impoe repetidamete. Y poco impora la descarga posterior; en ano se espera de ella un eecto reparador y mcho menos reconstityete. El cuerpo (se) impoe (como) ella. E el cso de Pilar Talavera, el cuerpo se expone e cada una de las acciones coextales, acciones siempre llidas, siempre extremas, siempre dolorosas, siempre impedidas, accioes que compora todo queacer cotidiao abierto a lo extraordinario, es decir, qeacer cotidiano que, an a su pesar, da lgar a la resistecia al orden e y por él establecido /o spesto, y a su sbersió; así es ambién expuesto lo cotidiao. E segdo lgar, el cuerpo es pra remisión e anto que restitció. hora bie, ¿qé es restitido en las perrmaces de Alejdra Mizrai y Pilar Talaera, teniendo e centa de ldo lo qe se acaba de considerar y, además, del otro, qe icas perrmaces se articula desde la coordeada biográfca y para el deeir simbólico, para la costitució e sí e o qe jeo de/al discrso, es decir, a las claes socioclrales al so? qello qe el cerpo restitye e tato que remisió es la ideiad solo e tao qe imposibilidad de ser resitida,
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en tanto que érdida, en tanto que dolor, en tanto que peso, en tanto que gravead, en tanto que caída, en tanto que exceso, en tanto que des/borde, en tanto que límite; en tanto que iolencia, en fn. El cuerpo es, en tanto que representado, representan te a la ez de dicha imposibilidad de restitución así como de la violencia que comporta ponerla en obra. Pero, tamién, en tanto que representado/representante, el cuerpo es remisión en tanto que enviado de «otra cosa o de lo otro» y en tanto se dis o ne como «escena de la reresentac ión» (Derrida, 1 996 p. 1 0 1 ) es decir, como lugar de la presentación del ser y, así, coo luar ontológico por excelencia, pues su modo de ser es el modo del ser. Y ese es el modo de la presencia; la modidad del cuerpo es la presencia cuando esta es siempre ya «dividida» « marca el lugar de una escisión, de una división, e una dis ens ión» ( 1 03) . En esa división originaria, o, mejor qua esa división originaria, constituyéndose en ela y, así, constituyénoa, el cuerpo da lugar al ser en tanto en cuanto se ve concernido por él; así el cuero remite al ser. Así el cuerpo es remisión. Y, en esa misma remisión se restitye también la represen tación en tanto que límite de la representación o bien en tanto qe límite e lo represental e. Lejos e constituir(se en) una piel érrea, sin respiración, el cuerpo (se) constituye desde todas y cada una e las aberturas dese las cuales da luar «como lo que se abre o da un paso más all o más acá de la reresentación» (p. 1 1 8) precisamente a una «relación con lo irrepresentable» , siendo lo irrepresentable el cuerpo mismo en tanto que límite de la representación y, a la vez, única reresentación posible. El cuerpo media en la representación que, a la vez, obstaculiza. De esa rma, en la edida en que aujerea la mediación, en la medida en que se sustrae a ella, en su medida neativamente diéctica, el cuerpo (se) constituye (en) la represe ntación como acontecimiento, o, en términos de errida, como aparecer o cobrar presen cia.
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En última instancia, es la violencia que restituyen los cuerpos de ejandra Mizrahi y de Pilar Talavera en sendas perrmances la que otorga una vigencia ineludible a la doble acepción mediante la cual Derrida plantea esa relacón con lo irrepresentable a que da lugar el cuerpo. Escrbe Derria: « [esa] posbilidad [de relacón con lo rrepresentable] no concerniría solo a lo irrepresentable como aquello que es extraño a la estructura misma de lo representable, como lo que no se puede representar sino más bien, y además, a lo que no se debe representar, tenga o no esto la estructura de lo representable» (ib). Se trata, en eecto, de la cuestión de la prohibici6n de la representacón, en tanto que modo de relacón con la msma, cuestión a la que da alcance la resttucón de la volenca por parte de los cuerpos, cuando aquello que está en juego en icha relacón es «la relacón entre la ley y las huellas (las remsones de huellas, las remsiones como huellas)» (p. 1 2 1 ) y, más aún, la suspensón del carácter representaconal y/o representatvo de la ley que se resuelve, entonces, en dicha relacón, rda. De ahí, en tercer lugar, el cuerpo (nngún cuerpo, n squiera, llegados a este punto, el cuerpo de la ley) es remsión en tanto que no p uede ser tomado como origen y, a la vez, entonces, en tanto que reerenca/reerente unívoco. Decmos, con Derrida, que «el cuerpo no consttuye undad y no comienza consigo mismo» (p. 120). Amar no solo que el cuerpo «no emite más que remtiendo» sino, además, que «no emte más que a partir de lo otro, de lo otro en él sin él» (ibd.) alude a la remisión en tanto que relacón representativa, en tanto que constitución perrmativa y, en fn, en tanto qe acción repetda, tal y como se ha elaborado en lo anterior. En ese sentido, es preciso tomar en consieración un nuevo giro, una nueva hendidura, una nueva incisión. Pues, si el cuerpo es remisión, lo es en tanto que escena de esa división originaria que lo concierne, que lo ocupa, que lo sostiene. Por ello, el cuerpo es sempre ya remisión divisa y, así, «una multiplicad e
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remisiones, otras tantas huellas direntes que remten a otras huellas y a huellas de otros [ . . . ] [que] no tienen la estructura de representantes o de representaciones, ni de sgnifcantes ni de símbolos, ni de metáras ni de metonimias, etc.» (bíd.) Luego el cuerpo es siempre ya ajeno al discurso en l a medida en que es siempre ya excavado por el lenguaje y permanece pura huella que se conj uga minando la representación y todos los elementos que a esta le son propios qua estructura; esos mismos elementos que Derrda recupera solo de manera provisional, para dejarlos de inmediato desaparecer en las aberturas de todo cuerpo, en la anterior cita. El cuerpo permanece pura huella de todos esos elementos, huellas tan solo, a su vez, de lo que alguna vez (lo/s) sostuvo. Los cuerpos de Alejandra Mizrahi y de Pilar Talavera son remisión, entonces, porque son huela que no sostiene otra estructura representacional más que la que ha y da lugar en la relación representativa, a saber, el deseo de un sujeto de un lenguaje que tuviera el poder de la representación y que, en ese poder, tuviea «algo, un sentido, un objeto, un reerente o ncluso ya otra representacón en cualquier sentdo que sea, los cuales serían anteriores y exteriores a ese lenguaje» (Derrida, 1996 p. 86) Sus cuerpos son remisión porque, ostensiblemente no sendo ni anteriores ni exteriores al lenguaje, sino huellas del mismo, son sujetos del/al deseo es decir, a la vez sujeto y objetos del dese de representación. Repetdamente se constituyen en una acción, la signifcación, que apunta a un destino perdido en vrtud del cual ya no se j ustifca ni se ratifca su vigenca y que, de ese modo, se ve una vez tras otra carente de vigor. Aquello que sus cuerpos signifcan es la pérdida de ese destino de la signifcacón que llamamos sentido y que goza de múltiples traducciones a las que ya hemos aludido con la ayuda de Derrida, aunque una de esas traducciones goza de una erza particular que es la erza de lo universal: la identidad, o «el mismo sentido o el mismo
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refrente [o] el mismo contenido representativo» (p. 87) . De la identidad solo q ueda el rastro, el indicio o la huella del deseo de identidad que incide (en) los cuerpos de Alejandra Mizrhi y Pilar Talavera hasta constituirlos en un lugar paradigmático de la relación representativa.
Refrencias bibliográcas CFLL, Mireia, Begonya SAZ TAAFR e Isabel SR ( 2 0 1 1 ) , Ojthe recor Representacions ontereres memria histrica s nes, EdiUoc, Barcelona. DRRA, Jacques ( 1 99), «Envío», La construcción en lonter de losofa, Paid6s, Barcelona, pp. 77-122. [Psyché. nventions de l 'utre, Galilée, París, 1987, pp 109-144.
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VI. UN DILOGO ENTR JUDITH BUTLER Y ADRIANA CAVARERO (ITINERIO DE RESONANCIAS) Meri Torras Francés Michelle Gama Leya
Este texto es una caja de resonancia que quiere recoge a modo de itinerario, (anos de) s pnteamientos núcleos temticos por los que discurrieron, a rgo de esas esjornas compartidas, s intervenciones deudith Buer Adriana Cavarero, en dilogo, entre els con nosotrxs. Mediante este reto, un tanto descaado necesariamente sumario, tatamos de r tesmonio del camino recorrido del mapa conceptual ado, con nuestra frma que es aquí m cercana a confrmación de que algo parecido a esto sucedió, que a la afrmación de autoría ninna: un acto de impostar voz para prestar el trazo de rescrira al eco de otas voces
Vulnerabilidad, cuerpo y olvido Judith Butler comenzó su intervención haciendo reerencia a los cinco conceptos que daban nombre al seminario (cuerpo, memoria, representación, vulnerabilidad, género) empezó exponiendo reexiones a propósito de políticas de cohabitación que se centran en la vulnerabilidad. Explicó que la vulnerabilidad corporal no es solo una cuestión flosófca, sino también política. Lo anterior se debe a que los gobiernos neoliberales de Occidente tienen que lidiar con grupos de cuerpos que han
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sido descuidados, abandonados o expuestos a condiciones e precariedad. Existen en la actualidad guerras que se encan en vulnerar poblaciones, esto es, regular la vulnerabilidad a través de mecanismos de distancia. Explicó que su propio trabajo se mueve entre cuestiones políticas y flosófcas. Su metodología no es tradicional, ya que trabaja con textos y posteriormente intenta introducir las cuestiones flosófcas que en ellos residen en el campo de la política. La vulnerabilidad está distribuida de manera desigual. Existen poblaciones hipervulnerables y otras que se producen a sí mismas como impermeables. Lo anterior depende de la manera en que son emprendidas las guerras y en cómo las poblaciones son gestionadas económicamente. Butler continuó exponiendo que la vulnerabilidad tiene una condición precontractual; es decir, la vulnerabilidad que tenemos o que somos el uno con el otro de rma social rebasa las posibilidades de un contrato: es imposible que este gobierne por completo nuestra vulnerabilidad, ya que se verá excedido por ella siempre. Existen contratos sociales, contratos sexuales, contratos en contra de la violencia, leyes criminales y civiles basadas en esos con tratos . . . ¿ Qué es lo que tiene la vulnerabilidad del cuerpo que excede cualquier contrato posible? A continuación, Buer estableció una analogía entre el concepto de vulnerabilidad y el estereotipo habi tual que existe en torno a la masculinidad y la eminidad; los hombres son invulnerables e impermeables, mientras que con las mujeres sucede lo contrario. Hay algo de cierto en esta amplia generalización, pero también e s verdad que no es lo bastante precisa. Aun así, de alguna manera, la rma en la que se produce el género, la masculinidad y la eminidad, es a través de la distribución de la vulnerabilidad. Esta distribución desigual es parte del proceso de la producción y de la regulación del género. Si se reduce la vulnerabilidad a un atrib uto emenino o la invulnerabilidad a
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un atrib uto masculino, especialmente en el campo teórico, se institucionaliza (y naturaliza) el problema en lugar de abrirlo a una comprensión crítica. Negar o desmentir la condición vulnerable, aun con el fn de producir una posición de impermeabilidad conlleva también una especie de olvido, por lo que la cuestión de la memoria se introduce en este punto de la problemática. Este tio de olvido está siempre presente en la negación de la vulnerabilidad. Si algún grupo o alguna institución pretede mostrarse como impermeable se puede presuponer que aquel grupo o institución es de hecho vulnerable y que está negando esta condición. Se puede deducir que aquellas instituciones o grupos que buscan exponer a otros a la vulnerabilidad, es decir, asignar la condición de vulnerabilidad a otros o intentar mantenerse como invulnerables, están, de hecho, negando una vulnerabilidad que vincula a todos los seres humanos. La vulnerabilidad no pertenece como una posesión ni a un yo ni a un otro. Aunque existan momentos éticos y legales importantes en los que se habla de la vulnerabilidad como de una posesión no puede defnirse de esta rma. Si el yo es vulnerable al otro y viceversa en cierto modo existe una pertenencia entre el uno y el otro, lo cual implica que la posesión está en sí misma desposeída. Cuando se es vulnerable, en algún grado se está desposeído. Es importante direnciar esta rma de desposesión, característica de la vulnerabilidad compartida, de aquellas rmas de desposesión que explotan, lastiman o someten de algún modo. Cuando se habla de vulnerabilidad corpórea siempre se presupone un ámbito social, ya que como cuerpo siempre se es lnerable a otros. Hay que recorda que la vulneabilidad no es un atributo no es una posesión y tampoco es una disposición que exista sin un objeto; en otras palabras la vulnerabilidad siempre está en nción de algo externo, es algo era del yo
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lo que lo vulnera. El ser vulnerable es estar en relacón con el mundo , ncluso con aquellos que no se conoce. El énss en este punto resalta la mportanca de la relacón socal y ísca que se tene con el mundo: la prueba es la vulnerablida haca alguen, un otro, una nsttucón, una erza natural, entre otras cosas. Lo anteror presupone una espece de ontología rel aconal . A conclur esta prmera ntervencón, Butler retomó su línea argumentatva, s ugrendo en prmer lugar que hay algo acerca de la vulnerabldad que es precontractua, que no hay contrato que pueda gobernar completamente la vulnerabldad. La dea anteror es, a su juco, ndamental debdo a que s se pensara esta condcón como un contrato, soo se protegería la vulnerabldad del otro s este protegera la propa. S, por el contraro, se pensa en la vulnerabdad como consttutva de la condcón socal e ncluso poítca de la vda humana, entonces no puede ser gobernada completamente por medos contractuales. esde esta perspectva, la vulnerabad tene que ver con condcones de pertenenca y posblemente con condcones de gualdad que son prevas al contrato. Dada la afrmacón anteror, cabe aclarar que no es que exsta una dea exstencal de vulnerablda por un lado y, por otro, una dea polítca de vulnerabldad, sno que esta condcón es a la vez socal y polítca, con mplcacones de pertenenca y de gualdad hasta certo grado. Fnalmente, la flóso norteamercana hzo rerenca a los conceptos de memora y textualdad, ejemplfcano la relacón que existe entre estos y la vulnerab ldad a partr de casos hstórcos. Menconó el caso de Estados Undos y cómo este país ha ntentado negar el genocdo de la comundad natva en su nacmento como Estado, o de la creacón de narratvas que epostan deas lsas en el magnaro sobre un encuentro cultral o un descubrmento. Se celebra el Día de Crstóbal Colón que recentemente se ha renombrado El día
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de la comunidad indígena. Mencionó también que la palabra «indígena» ha cobrado mucha importancia recientemente y cómo esta luch por los signifcados es, de hecho, una lucha por la memoria. El signifcado lleva en sí mismo lo que será recordado, pero también lo que no permanecerá en la memoria. Buler se refrió a otros casos históricos, como el genocidio en Armenia, y a cómo en Turquía existen prohibiciones sobre el uso de este término para reerirse a este conicto, prohbiciones que el presidente Barack Obama, por ejemplo, ha respetado para no onder al gobierno turco, aunque en ocasiones sí utilice el término para rerirse a otros conictos internacionales, como el de Libia, por ejemplo. Si él cree que el gobierno norteamercano puede intervenir en Libia porque ahí se está llevando a cabo un genocidio, ¿por qué no intervino en Congo, o en Rwanda? Cuando hay una negación de un genocidio o de una masacre, o una negción de una desposesión radical de un determinado grupo social, entonces se da una especie de regulación de la memoria, lo que implica la cuestión de la memoria institucionalizada: no es un tipo de memoria que tiene que ver con un contenido cognitivo de la mene (es decir, el recuerdo puede o no tener lugar en la mene de alguien que experimentó estas destrucciones directamente) , sino que es una memoria que se mantiene a través de un registro histórico, a través de medios discursivos y transmisibles: documentación, imágenes y archivos, entre otros. Para poder preservar la memoria de la vulnerabilidad de los cuerpos se requiere una especie de memorialización que tiene que ser repetida y establecida a través del espacio y el tiempo; incluso podría denominarse una rma de perrmatividad: una memorialización perrmativa. Las ideas expuestas en el párra anterior implican que no hay una memoria singular y que la memoria no es fnalmente una propiedad de la cognición. Para argumentar este punto
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Butler hizo alusión a Primo Levi y cómo él sostenía que habí que escribir la historia y que esta tenía que ser transmitid para que la memoria continúe. Butlr también recordó a Walter Benjamin y su alegato por la lucha de la historia de los oprimidos, argumentando que el motivo de esa lucha es justaente el riesgo de que su historia caiga en el olvido. Durante la sesión de preguntas y respuestas, Butler agreg numerosas cuestiones a la línea teórica expuesta previamente. Hbría que destacar, en primer lugar, la idea de que la vulnerabilidad tiene que ver con una cierta apertura, es decir, cuando se responde al otro. La respuesta anterior, la respuesta al otro o con el otro, puede ser de deseo, de pasión, pero también de indignación o con una actitud de búsqueda por documentar las pérdidas del pasado. Estas inquietudes también son modalidades de la vulnerabilidad e implican el estar abiertos a algo, a registrar algo que va más llá de la simple empatía o de solo establecer una analogía de algo que le ha suceddo a lguen más desde la propia perspectiva. Esta apertura es ambin indicativa de que el cuerpo no es una entidad cerrda y con unos límites determinados. Habría que lejarse de esta de errónea de la corporeidad si se busca comprender teórcmente la capacidad del ser humano de responder por el otro y de s propia condicin de vulnerablidad. El cuerpo siempre está, en cierto modo, fera de sí mismo. Los cinco sentidos podrían determinar un modalidad en la que el cuerpo siempre está fera de sí, explorando el entorno, extendiéndose y muchas veces perdéndose a través de estos sentidos. Uno ncl uso p uede llegar a perderse en el otro en casos de pasin u obsesión; sus capacidades visules, táctiles o auditivas tienen la capacidad de transportar al sujeto a un «allá» simbólico que rebasa su ubicación. Lo anerior sucede porque el cuerpo no permanece siempre en su lugar. Esta desposesión del cuerpo es parte también de lo que el cuerpo es, algo que podría denominarse la relacionalidad
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extática del cuerpo. Butler recordó que hay múltiples rmas de individualismo que buscan hacer del cuerpo una entidad cerrada contractualmente, ya sea que se entregue el cuerpo a un trabajo a cambio, quizás, de una recompensa económica, o que se oezca el cuerpo a otra persona, pero solo a partir de ciertas estipulaciones. Incluso el espacio público está regulado por leyes que prohíben lastimar sicamente. Todas estas rmas de individualismo se contraponen a la idea de relacionalidad enajenada, en el sentido de estar era de sí, y es j usto en esta condición cuando se rebasa cualqier contrato o gobierno osible. Este argumento j ustifca el que ciertas rmas de documentación ública de la historia de las leyes, o de la historia de la destrucción, ya sea en museos, en espacios artísticos o en rmas de ctivismo, busquen establecer y reestablecer la vulnerabilidad hacia el cuerpo del otro a través del espacio y del tiempo ; no solo como ematía o analogía, sino precisamente como parte de la proia ertenencia histórica. No solamente se pertenece históricamente a una comunidad, a un barrio o a una nación , sino que hay rmas de pertenencia que sobrepasan el espacio y el tiempo a través del lenguaje, y estas se velven ndmentales al intentar superar el olvido. Es imposible p reservar la memoria sin medios para transmitirla, pero ¿somos capaces de entender el cuerpo como un medio de transmisión? El cuerpo es un lugar en el que la historia pasa del uno al otro. Esta idea e ejemplifcada con los actos de activismo y protesta social que han estado ocurriendo en Yemen y en Siria, ya que muchos de ellos comenzaron siendo actos públicos de duelo, nerales que se convirtieron en actos públicos de reproche. Así que la pérdida de un cuerpo se establece como un modo de pertenencia, transmitiendo la pérdida al presente y volcándola al propio cuerpo en el espacio público , logrando así hacer a la emoria presente.
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Parte de la receptividad del cuerpo tiene que ver con abrirse a una historia que no es suya, o que quizás le pertenece solo en parte, pero que, no obstante, releva. En este sentdo, el sujeto es una corporeización de historas que no ha vivdo, pero que transmite en nombre de una lucha por preservar la historia de los oprimidos y así evitar que esta caiga en el olvido. Escenarios éticos de la vlneabilidad
Conrme avanzaba el seminario, la flóso Adriana Cavarero comenzó a partcipar en la discusión, anotando que a ella le interesa ubicar la vulnerablidad en un escenario específco, como el de la relación entre la madre y el recién nacido. El ser vulnerable a una sola persona y el ser vulnerable a la norma socal implican rzosamente dos escenaros distntos. Dada la ntervención anterior, Buer comentó que Cavarero había hecho rerencia a un tipo muy especial de relación ética, y que, en esta, la pregunta «¿ Quén eres? » se erge como ndamental, una cuestón que consste en una n terpelacón entre dos cuerpos, que se da constantemente, en múltiples contextos. Buer tambén agregó que aquello que se nombre como «maternal» está esparcido en muchos agmentos y no puede consderarse solo en la rma de una persona. La distrbucón de lo maternal se replica en múltples sujetos a través de los diversos contextos. Buer continuó hablando sobre la condicón precontractual y la tentacón teórica de buscar un «principio», un momento anterior al poder, para poder entender qué había ahí antes del contrato. El problema es que llegamos al mundo siempre a través de una u otra insttución socal. Desde antes de nacer se lleva ya el sello del género o de la nacionalidad, entre otros. ¿Cuál es y dónde está ese «principio» , ese «primer momento» ? El espaco, la arquitectura, l a institución y e l discurso están ya ahí cuando se comienza a exstir. Lo que sí puede decirse,
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para Butler, es que, dentro del discurso y dentro del poder, puede darse un margen precontractual, un espacio que no está regulado del todo. Lo anterior puede suceder porque el campo del poder no está agotado, ni tampoco lo está el campo de la cultura con relación a las regulaciones, normas y contratos. Muchas stuaciones inesperadas y contingentes pueden suceder en este margen de maniobra. No es que la esera de la vulnerabldad sea pura y primaria, para posteriormente ser ermeada por el poder, sno que la vulnerabilidad precede y excede el contrato. Al contnuar examinando la noción de vulnerabilidad, Butler expuso que hay dos maneras de identfcar socialmente a poblaciones vulnerables, de manera similar a como se percben desde el discurso de los derechos humanos. Se puede hablar de una víctima o de un grupo vctimizado y generalmente se tiene que hacer rerencia a estos sujetos de este modo cuando los temas son volaciones masvas y crímenes de guerra. Por un lado, es importante tener la capacidad de oder nombrar estas situacones, pero, por el otro, siempre se corre el riesgo de totalizar y de fjar una oblación como víctima y como vulnerable. Lo anterior puede llegar al punto de despojar a estos gruos de sus capacidades de resistencia y agenca, aunque estas sean parte de su trayectora hstórica. Butler mostró preocupacón ante la construcción de algunas categorías legales. Aunque sean importantes, en tanto que estratégicas, y oezcan reconocimento en caso de lesiones, pueden también asignar a algunos sujetos la categoría de vulnerables, asumiendo entonces que son susceptibles de ser lastimados, lo que implca quedar encasillados en un marco discursvo y simbólico de vulnerablidad permanente. Aunque de este hecho se obtengan benefcos, compensaciones legales o reconocimiento, a través de esta categorización se crea una manera colectva de entender y de construir la propa identidad que puede excluir de antemano una vía de resistencia
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política. Es por lo anterior que, al discutir la cuestión de la vulnerabilidad, se debe tener cuidado de no caer en la reifcación del término o de entenderlo solo como la condición de una población de ser lastimada («injurability») . La capacidad de un sujeto o de un grupo vulnerable incluye poder reaccionar y responder; mbas son condiciones indispensables para la resistencia. Buer afrmó que la apertura de la vulnerabilidad viene dada en parte or la caacidad ara resonder a algo que sensibiliza o que marca; la condición vulnerable no puede quedar solo en parálisis o victimización pura. Adriana Cavarero preguntó a Judith Buer sobre su metodología de trabajo, sobre cómo pasa del marco ontológico al ético y al poítico. Buer respondió a través de la explicación y e desarrollo de la regunta «¿Quién eres?» que Cavarero toma de la flóso Hannah endt. Estableciendo esta pregunta ética como ndamental, y permaneciendo en el marco teórico de la ética de Emmanuel Levinas, Buer explicó que el marco ético siempre está compuesto a partir de una díada, de un sujeto y de una alteridad. Para ella, lo político entra en el marco cuando un tercero entra en la escena de la díada. El problema que subrayó en este planteamiento teórico es que este tercer sujeto ya está presente cuando se hace reerencia a la díada. El psicoanálisis siempre habla de la triangulación en cuanto al deseo: aquel que el sujeto desea está a la vez deseando o siendo deseado po aguien más. Es por lo anterior que la pareja, como tal, nunca podrá convertirse en el lugar más trascendente de la subversión. retomar la pregunta «¿Quién eres?», Buer advirtió que es una pregunta con la que los sujetos tenemos que enentarnos continuamente. Remarcó que la situación sería distinta si las instituciones partieran de esta cuestión en lugar de asumir lo que el sujeto es y, por lo tanto, lo que necesita. Por lo general, se presupone lo que el sujeto es, ya que la identidad se establece
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como categoría fja y como algo sabido con antelación. Abrr la pregunta mencionada al otro es un acto político y no solo étco. Ambas eseras están entreladas, por lo que Butler afrmó que quizás es mejor no hacer una distinción tan marcada entre la ética como díada y la política como relación social. Agregó que se tendrían que hacer más preguntas éticas dentro de la esera de lo político, preguntas que se referan a la volenca, la identdad, lo que se espera de un determnado sujeto; cuestonarse a propósito de las oblgaciones que conllevn las expectativas, sobre los sujetos a los que se tiene que responder, y s solo se tiene que responder a los sujetos con los que hay smltud o con los que se tiene un contrato o si hay un margen más amplo de responsabilidad hacia un otro que pertenezca a otro tpo de comunidad, ya sea esta global o local. Adrana Cavarero ntervino exlicando qe para Hannah Aendt la respuesta a la cestión ética «¿Quén eres?» tene dos posbles respuestas: la primera puede desarrollarse a través del relato biográfco, mientras que la segunda se desarrolla a través de la acción. El sujeto puede mostrarse a través de la accón, a través de hechos y de palabras, lo que, para Cavarero, es inmediato a la política. Dado lo anterior, Cavarero consdera que en la propuesta flosófca de Arendt hay poco margen para el marco étco, ya que constantemente se mueve de lo onto lógico a lo político. Asmiendo que en su trabajo flosófco hay una evdente inenca de Arendt, explcó que para ella la pregunta por el otro no es rmulada desde un «q uén» sno desde un «qué» , mientras que para Levinas es claramente un «quién» en el concepto de rostro puro o desnudo. A su juco, tiene más sentido seguir el proceso que Arendt hace de lo ntológico a lo político, que aquel de Levinas, que va de lo ético a lo político. Butler continuó desarrollando preguntas sobre esta línea argumentatva, primero recordando que para Michel Foucault era importante resistir a la tentación de declarar la propia
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identdad, ya qe la categoría provoca la reglacón y vlnera en canto somete a poder dsciplnario. Agregó tambén qe la pregnta «¿Qén eres?» pede ser criminalzadora e nclso patologzadora en determinados contextos políticos, alejándose de la ntención étca qe podría tener la pregnta. Otra cestón qe para Ber no hay qe olvidar es qe no todos los sjetos son consderados como tales. La visibldad y la legbilidad no están distribdas eqitativamente, por lo qe hay ciertos sjetos a los qe el yo pede drgrse, na clara operación de poder, ya qe estos ostentan n certo nvel de reconocmento, mentras qe otros, en este sentido, no calfcan como sjetos. Fnalmente, Ber habló del problema de la mediacón en este ntercambio: la lenga, el contexto o la cltra ya mplcan n probema al realzar la pregnta ética. Un segndo problema qe comentó sobre el planteamento de Hannah Arendt es el de la dstncón qe oece sobre lo públco y lo prvado en La condición humana (2002) . En esta obra, el cerpo qe aparece en públco se mestra a sí msmo como parte de na accón y discrso polítcos. El problema para Ber srge porque existe otra dmensón del cerpo, aslado o prvado, qe no pertenece a lo polítco como tal. Es a este últmo concepto de cerpo, el recldo, al qe le concierne satscer las necesidades materaes de la vda. Ber, asméndose como eminsta, llamó a tener mcho cdado con esta dea de la bdmensonalidad corporal, debdo a ss eventaes implcacones de qe la labor reprodctva, la sexalidad o la anticoncepción no sean polítcas. La esra e la ntimdad, la ley y la política son claramente asntos complejos, pero Btler qso hacer hncapié en qe es naceptable pensar en dos dmensones del cerpo. Respondendo a otra pregnta, Ber explicó qe la étca no siempre tiene qe ver con el consenso o el acerdo, conceptos qe peden esconder s dimensón violenta. Afrmó qe exste na lcha no violenta constante dentro de la esera
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de lo político , que generalmente está enclavada en principios éticos que son llevados al plano de lo político. En cierto modo, la cuestión ética reside en cómo se practica la resistencia, la ira y el antagonismo; en cómo se cultivan y se dirigen para convertirse en prácticas éticas de resistencia, dierenciando estas de la violencia explícita. Mucha de la resistencia no violenta en la actualidad nada tiene que ver con la pasividad, sino con la manera de cultivar la agresión como táctica política, de manera que la agresión con la que se trabaja tiene un trasndo ético y no violen to. A terminar esta argumentación, Buer retomó el concepto de la ética del cuidado y cómo esta no puede ser excluida del dominio de lo público. La flóso norteamericana mencionó que robablemente sería más preciso hablar de ética de la vulnerabilidad, que consistiría en la práctica de una lucha que en sí misma tiene valor, aun si está llevada a cabo de rma episódica o local. El Estado, por ejemplo, imone una ley, pero la caaciad del sujeto para cumplir una promesa reside en la internalización de la restricción. En este sentido, el sujeo es p osesivo y belicoso ya que quiere poseer, satisfcer sus necesidades y destruir a quien se interponga en su camino. ¿Cómo sería la relación con el Otro y el cumplimiento de una promesa si no se partiera de esta ontología individual articular? Butler se pregu ntó por este «yo» con tantos apetitos y recordó que el «yo» siem re está determinado por y con los Otros; su relacionalidad está ahí desde el principio y no solo en un sentido temp oral, sino en un sentido ontológico, su dependencia social es su punto de parti da (« inception») . La depen dencia social no se supera en la vida adulta, se es depe ndiente de instituciones sociales que proveen, satiscen y mantie nen las necesidades más básicas. El sujeto solo puede sobrevivir si las condiciones de dependencia han sido satisechas; cuando no lo están, la precariedad entra en escena. La precariedad podría defnirse, para Buer, como la condición en
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la cual las instituciones sociales acasan en hacer la supervivencia posible. El deseo de autopreservación no es sufciente para sobrevivir, se necesita de la ayuda de un otro. Por lo tanto, la pregunta sobre qué se le debe al otro tendría que tener mucho más protagonismo. Existen apetitos que son egoístas y rmas de agresión que son potencialmente violentas, pero la pregunta de por qué se le debe al Otro es una cuestión de cómo lidiar éticamente con el problema del apetto y la violencia. Si se parte de una ontología individualista, se rompe desde el principio el lazo con el otro. La ontología individualista es una muestra de que se han roto los lazos sociales y constituye parte del problema político y cultural que se busca enentar; por tanto, Buer afrmó que este tipo de ontología no puede ser el punto de partida de una ética de la vulnerabilidad. Adriana Cavarero completó esta línea de argumentación explicando que la flosoía es un campo en el que se analizan construcciones del imaginario, por lo que se analzan textos, imágenes y narrativas. Dentro del imaginario occidental exste una narrativa del individuo y, en la construccón de la esra política, existe una narrativa dirente en la que la pareja es especialmente importante. Cavarero cree que puede pensarse en la pareja sin la lucha por el reconocimiento , incluso denominó esta cuestión como una búsqueda personal: la capacidad de pensar en la relación con el Otro descolonizando el discurso de la retórica de la obligación y de la violencia necesaria. Cavarero agregó que en la política libera contemporánea no existe el concepto de liga social , por lo que los lazos sociales que existen son una construcción, una artifcialidad. Es por lo anterior que tiene que inventarse el concepto de nación, de bandera, de raza y todas aquellas nociones que pretenden proveer unidad, pero que debilitan, simultáneamente, el lazo social. La flóso italiana continuó esbozando la idea de una ontología que no estuviera basada en la violencia y en la guerra.
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Explicó que ncluso no existe una palabra para la «n o violencia», ya que en este térmno opuesto la violencia es también el signifcante. En el imaginario occidental siempre está presente la fgura del «yo» , con toda su verticalidad («!») , por lo que, para Cavarero, valdría la pena no solo deconstrur los mitos que tienen que ver con este «yo» individuista, sino intentar buscar otras iágenes que den sentido desde los conceptos de pareja y de cuero. Parece que siempre se termna ensando en el otro en términos de concto, de guerra y de horror; ¿por qué no hacer un eserzo por pensar en el otro era de este marco?
Lenaje y resignifcación: inclinar la verticalidad del yo Después de las ideas exuestas en la sesón de dálogo osteror a la intervención de Judith B utler, e el turno de Cavarero de realizar su intervención . Comenzó explicando que ella trabaja desde los estereotpos porque los sujetos siempre estamos insertados e incorporados en el lenguaje y en el orden simbólico, así que para hablar de conceptos, se tiene que tener en cuenta que estos están inmersos en construcciones culturales. Cavarero apuntó que ella busca descodifcar estas construccones culturales, para después resignifcarlas y hacerlas ncionar en narratvas distntas, y así reconfgurar el paradgma y abrir dierentes posibilidades de sgnfcación. Para ejemplfcar este proceso, tomó el trabajo que ha realizado en torno al mito de Penélope y cómo esta se convirtió en un estereotipo de la «buena esposa» . Cavarero mencionó que, en el texto de Homero, ella es la única que no reconoce a Ulses, por lo que podría interpretarse que no era exactamente la esposa modelo y que su fgura e exitosa por conquistar un espacio dierente para las mujeres a lo largo de los veinte años de ausencia de su marido.
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Cavarero continuó su exposición explicando que, en el presente, su trabajo se ha venido centrando en la vulnerabilidad como categoría para construir la relación con la alteridad. Ella cree que este es un punto ndamental para enentarse a la construcción tradicional del sujeto y de la ontología individualista, es decir, el sujeto autónomo. La manera en la que ella se aproxima al tema de la vulnerabilidad tiene que ver con su militancia aín a las propuestas de Hannah Aendt y a la idea de la singularidad corpórea de cada ser humano dentro de la pluralidad humana. Uno de sus objetivos es no solo pensar en la relacionalidad como una situación asimétrica, sino trabajar por que los discursos sobre la relacionalidad se liberen del paradigma de la violencia. L intención de Cavarero es deshacerse del marco tradcional en el que la violencia es congénita al ser humano, es decir, una constante antropológica. Siguiendo la metodología que expuso anteriormente, se ha centrado en la fgura estereotípica del yo y su verticalidad. La raíz etimológica de la palabra «vertical» es «rectum» en latín y en otros idiomas se traduce como «diritto», «derecho», «right», «recht». El signifcado etimológico siempre tiene que ver con una línea recta, vertical. Para deconstruir la imagen de la verticalidad del yo, Cavarero la contrapone a la inclinación, una segunda fgura estereotípica. Cuando se habla de inclinación, su signifcado siempre se encuentra dentro del contexto del peligro, ya que inclinar implica desequilibrar; en palabras de Cavarero, desequilibrar la verticalidad. La moraldad siempre se construye desde la verticalidad, por lo que la relación entre estas dos fguras estereotípicas y la vulnerabilidad es que uno de los estereotipos más mosos en la historia de la tradición occidental es el de la inclinación maternal emenina. Por un lado, se espera que las mujeres tengan una inclinación hacia la maternidad, mientras que, por otro, las mujeres no son consideradas verticales dentro de
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este magnaro. Las deas anterores an como resultao que la mujer no puea ser representada como el sujeto real de la morala, ya que pertenece a una esera stinta. El sujeto masculno pertenece a la esra e la verticalia, mentras que la esra e la mujer es aquella e la nclnacón, sieno una e estas nclnacones la materna. na seguna nclnacón que amenaza la vertcala es la nclnacón al sexo, la cual provee los estereotpos e la nnómana o e la srena, por ar algunos ejemplos. En opnón e Cavarro, en estos estereotpos se pueen observar escenaros e relaconala que no necesaraente estén habtaos por el «yo» vertcal, sno por otros proagonstas, tambén estereotípcos. Un ejemplo el arguento anteror sería el el recén naco con la mare ncnaa haca él. La relacón entre estas os fguras sería unlateral, ya que el nño no está nclnao, sno totalmene ao o epuesto. El niño poría ser conserao el paragma e la ttal exposcón e la concón humana. Esta absolu vulnerablida emana una nclnacón el otro haca él, por lo que es psible problematzar la escrpcón flosófca el y vetical y el sujeto nclnao, creano así paragmas que se encuentren más cercanos a la étca. Sgueno la línea e la etmología, avarero hzo alusón a que la palabra vulerabla» tee os acepcones completamente stntas. La raíz latina e la palabra «vulns» sgnfca hera. Este sgnfcao par ás nio mplca una ruptura en la pel, se relac cn la volenca y prncpalmente con la guerra, el conct l erte volenta Generalente son los guerreros los qe se ieren ls nos a los otros, apostano por ngr la muerte. En las lenuas oder nas, esta acepcón sgue vgente: la era co resltao de n golpe volento, ese el aera, cn ra que rasa la pel. L pel es entonces la ontera, la envltra, a supefcie a través e la cual el cuerpo se ecent cn el aera y es,
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madre, por lo que dentro del mismo marco lacaniano existen dierentes líneas sobre si hay o no una posición simbólica para lo maternal. ¿Es la madre singlar, un solo cuerpo, única? Esto puede presentar un problema si se considera la distribución de lo maternal a través de sistemas de afnidad y de parentesco. Buer tomó como ejemplo las milias mixtas no heteronormativas, para mencionar que incluso puede darse que en una milia lesbiana exista una fgura maternal o dos fguras progenitoras. Habría que dierenciar entre la fgura de «progenitor» o «padre» sin género («parent») de la de madre o padre. Sobre la idea de la inclinación, Buer mencionó que le parece una idea sumamente interesante y añadió el ejemplo de las representaciones de Cristo con su madre, pero también agregó que, muchas veces, las madres se inclinan hacia el niño, pero a la vez realizan múltiples actividades, por lo que las inclinaciones pueden ser simultáneas y se podría hablar de incluso un cuerpo contorsionado, que se inclina en muchas direcciones y que hace surgir de nuevo el problema del balance, si es que lo hay. Recordó el concepto de «propiocepción» de Maurice MerleauPonty: el esquema del propio cuerpo no es completamente coextensivo al cuerpo anatómico, por lo que surge la pregunta de dónde comienza y dónde termina el cuerpo. Cuestiones similares se han trabajado en estudios de la transexualidad, de juguetes sexuales o de prótesis. La pregunta a propósito de qué es mi cuerpo qué no lo es puede llevar a considerar que mi esquema corporal puede incluir otros cuerpos y otros objetos sin los cuales el sujeto no podría entenderse o perdería ncionalidad. En la propiocepción, el sujeto puede construirse una imagen del cuerpo que se sirve del imaginario y que también se extiende por el entorno humano. Frantz Fanon también utiliza el término de propiocepción cuando busca encontrar el ee del cuerpo; utiliza el término «epidermización» para hacer reerencia a
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lo que sucede con la piel en la relación con uno mismo y con la alteridad. Buer terminó esta línea de arguentación preguntándose si todas estas historias en la piel o de la piel no determinan la cuestión de que esta pueda estar totalmente expuesta o esnuda sin la sedimentación cultural de los signifcados. Cavarero respondió haciendo reerencia a la relación que existe entre lo maternal y lo emenino, aclarando que por suuesto que puede existir una categoría sin la otra, especialmente después el eminismo y a ucha histórica de la muer por la liberación del eber maternal y a capacia e mantener relaciones sexuales sin tener que ar a luz. Afrmó que ela reaciona lo maternal con el escenario e a natalida, ya que Hannah Arent se concentra en el nacimiento. Observar, entonces, el escenario del nacimiento signifca observar un contexto en el que la mare uega un papel primoria. El recién nacio es vulnerabe y la fgura de la madre es parte namental de esa escena, lo cual no signifca que esta fgura tenga que ser rosamente una muer; lo que Cavarero sí consiera es que, or lo menos hasta la actuaiad, todos los seres humanos han nacido el cuerpo de una mujer, por o que hay una relación corporal entre el niño y la mare en la que el adre no participa e manera directa. Uno e los argumentos cave al trabaar estos estereotipos en este escenario es que, donde hay receptividad hacia a alteria, hay inclinación. Ser vertical implica mirar el rostro del otro y no responder. Ambas fósos auntan a una idea de la vunerabilida con altas implicaciones éticas, y ambas buscan rebasar el marco poítico individualista a artir de una búsqueda teórica que tenga la iea de vunerabilida coo centro. La misma J udith Buer amó que no existen caminos teóricos sin riesgos; lo que se ecide al trabaar con estos conceptos es con qué tipo de contaminación se refere negociar.
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Refrencias bibliográcas ADT Hannah (2002), La condición humana, Ramón Gil Novales (trad) Paidós Barcelona. CAVARERO, Adriana (2009), Hoorismo. Nombran l vionia contemporánea, Athropos Barcelona.
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LS AUTORAS
Fina Birés es proesora de Fiosoía de la Universitat de Ba
celona. Su labo investigadora se ha articulado en torno a dos núceos: subjetividad política, historia y acción, y cuestiones de teoría eminista y estudio de la producción flosófca menina -con especia atención a la oba de Hanna Aendt y de otas flósos del siglo , activdad que desarrolla en el marco del Semnario «Filosofa i Gnere» desde que lo ndó en 1990. Es traductora de diversas obras de flosoía contemporánea, autora de numerosos ensayos y editora de volúmenes colectivos sobre e pensamiento de Hannah Arendt y otas pensadoras contem poáneas -Filosoa y género: identidesfmeninas (1992), En torno a Hannah rendt ( 994) , con Manuel Cruz, Elgénero de memoria (1995), HannahArendt el orguo depensar (2000), Pensadoras del siglo X portaciones al pensamiento losóco fmenino (212) y Lectoras de Simone Wil ( 2 0 1 3 ) , los dos últimos con Rosa Rus. Entre sus publicaciones más ecientes cabe destacar «La distancia como fgura de la comunidad» ( 2 0 1 1 ) , «sos del anacronismo» (2012) y Eneactes. Entorn delpensament, olítica i elfminisme (2013). Judit Buer ocupa actualmente la cátedra Wun Tsun Tam
Mellon de Humanidades como prosora visitante en el De
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partameno de Lieraura Ingesa y Comparada de Columbia Uniersity. Ha recibido numerosos premios inernacionales que reconocen su labor inestigadora y social. Teórica y actiisa queer, tras elaborar una tesis en orno a la recepción de la subjetiida planteada en érminos hegelianos en el seno del pensamiento contemporáneo ancés, esarrolla dese los inicios de los años noenta su teoría de la perrmatividad con relación a la idenidad sexual y de género. Partiendo de Alhusser y Foucault, pero ambién e Freud y Lacan, se disancia el aboraje minista de la identia tano en clae esencialisa como también consructiisa mediante la articulación e la caegoría e género como herramienta teórica y crítica para pensar los cuerpos, los eseos y las prácicas sexuales, así como para poner de manifesto el modo en que esos son normalizaos, sometios a la lógica binaria y logocénrica, y para señalar el moo en que cabe suberir icha normalización. Enre sus múliples publicaciones, cabe desacar: Gender ouble: Feminism and the Subversion of Ienti ( l 990, 2007), Bodies that Maer: On the Discursive Lim its of «Sex» ( 1 993, 20 1 1 ) , Excitable Speech: A Potics of the Perative ( 1 997) , The Psychic L of Power: Theories in Subjection ( l 997), Antigone' Cim: Kinsh Beeen L and Death (2000), Undoing Genr (2004), Precarious L: Powers ofViolence and Mourning (2004) , Giving an Account of Onese(005), Fraes or: When is L Grievab? (2009) , Parting ys: ewhness and the Critique ofZionis (20 1 2) y ispossession: The Permative in the Political (20 1 3) , con Ahena Athanasiou. ocupa la cáedra de Filosoía Política en la Uniersit degi sudi i Verona. Formada en flosoa clásica y especialista n la obra de Platón, desarrolla su interés en el aspecto político del pensamieno eminisa a parir de las propuesas de Hannah Arend y de Luce Irigaray, reisando
Adriana Cavaro
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el valor de fguras de la literatura griega en términos ajenos y, a la vez, críticos de la moral patriarcal In Spite ofPto. A Feminist Rewriting ofAncient Phisophy ( 1995) y State Bodies (2002) muestran en qué medida operan metáras relativas al cuerpo en el discurso que articula instituciones incorpóreas (el estado, la ley y la política) . Otras obras destacadas son Relating Narraves: Storytelling and Seood (2000), donde se desarrolla la teoría de la subjetividad relativa al sujeto que se narra a sí mismo en contraste con el sujeto soberano de la tradición metasica, proponiendo una ontología relacional centrada en la exposición, la dependencia y la vulnerabilidad de un yo encarnado que necesita del otro; For More Than One ice: ward a Phisophy ofcal Epression (2005), donde se ensaya el habla política en tanto que voz singular, que presupone y suscita una relación, y no en tanto que comunicación ndada en signifcados; Horrorism: Naming Contemporary Volence (2008), donde se hace visible la puesta en obra de la violencia en el siglo pasado, así como la insufciencia de las categorías que hasta ahora se han empleado para reerirnos a ella, proponiendo una ontología de la vulnerabilidad.
Michelle Gama Leya cursa el doctorado en Teoría de la Literatura en la Universitat Aunoma de Barcelona con una investigación acerca de la narrativa latinoamericana contemporánea y la representación literaria de la resistencia simbólica. Rosa María Rodríguez Magda es flóso y escritora. Directora del Aula de Pensamiento de la nstitució Alns el Magnnim y de la revista Debats. Ha sido proesora invitada en la Université Paris 8Vincennes SaintDenis, Université Paris 7, Université ParisDauphine, Universidad Autónoma de México, Universidad de San Juan en Río Piedras (Puerto Rico) , New York Universiy, Komazawa Universiy (Tokio) y
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Tartü Uivrsity (Estoia) . Especializada e pnsamiento cotmporáno, n l ámbito de la ivestigación eminista ha publicado: Femenino fn de siglo La seducción de / derencia (1994), Foucaul y / genealogía de los sexos (1999) y Elp/cer del simu/cro (2003). Begonya Saez Tajaferce s proesora de Filosoía Contemporána en la Uiversitat Autnoma de Barclona. Estuia e curpo n tato que topos espcífco e la identidad, tanto dsde la flosoa como esde la toría de la literatura y e los stuios culturals. Anclaa n los estudios posestructurlist d géro y qur, su investigación se aboca en un inicio al studio la noción, plurívoca, d ontera, como herrmienta para una crítica otológica, estética y ética el pensamiento y e las prácticas binarias. Mustra e llo es su publicación O he record Represenacióonterera de / memria histrca de les dones ( 2 0 1 1 ) . Desarrolla más aelante el papel el cuerpo ara una conceción relacional e la ontología y la releancia ue para ello uee aquirir el psicoanálisis lacaniano. De ahí as icios Ser-para-el-sexo y Analizndo el cueo: / vigencia poica delpsicoanálsis (2013). Meri Torras Francés es roesora e Teoría e l a Literatura y Literatura Comparaa en la Universitat Autnoma e Barceloa. Sus trabajos investigación versan sobre ámbitos como la autograa, el género pistolar, los Wome Stuies, la teoría quer y los studios culturales, con special eicación l comparatismo entr literatura y arts audiovisuales. Es coeditora d Feminismos lierarios (1999) así como itora «Cuerpos. Génros. Tcnologías» Lecora Reisa de mujeres y exali d, 1 0, 2004), Corporizr elpensamieno. Escriurs y lecr del cuerpo en / culura occidenal (2006) Cueo e idenid (2007), Encaa(c)ciones Tora(s) de los cueos (2008) y Ac cions i reinencions Culures lsbiques a / Caalunya del omban
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