Dfi la inriivifliialiflafl a la transindívidualldad Etienne Balibar
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693478 BIBLIOTECA CENTRAL
Rieuwertsz I Biblioteca de filosofía spinozista
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Etienne Balibar
SPINOZA de la I N D I V I D U A L I D A D a la T R A N S I N D I V I D U A L I D A D
Conferencia leída en Rijnsburg el 15 de Mayo de 1993^
Traducción de Anselmo Torres
^ En esta versión revisada he completado el argumento y agregado referencias más precisas. Mientras preparaba la lectura, me ayudaron mucho las condiciones brindadas por el Netherlands Institute for Advanced Study de Wassenaur. Las citas siguen la edición de Gebhart,Spinoza, 0/>m?,Heidelberg; Winttr 1925 (1972). Las traducciones al inglés fueron hechas por Samuel Shirley en, Baruch Spinoza, Tbe Etbics and selected leíters, Indianápolis; 1982.
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MATRIZ T S J S s I NUM ADQ i a ^ ^ f d L ^
Splnoza, Banich Spinoza: de la individualktod a la transIndMdualidsd. - 1a ad. - Córdoba: Encuentro Grupo Ednor.2009. 78 p.; 19x13 cm.. (Biblioteca de filoeofla Spinozista / Otago Tatián) Traducklo por: Anselmo Torrea ISBN 978-987-1432-33-2 1. Filoaofia Moderno. I. Torres, Anselmo, trad II. Tftulo CD0190
« Editorial Brujas r Edición. Impreso en Argentina ISBN: 978-987-1432-33-2 Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de tapa, puede ser reproducida, almacenada o transmitida por ningún medio, ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o por fotocopia sin autorización previa.
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69347S Antes de justificar el título de este texto e indicar el origen de la terminología que he usado, por fevor permítanme algunas consideraciones preliminares que servirán para explicar cuál siento que es la cuestión en juego. En el pasado muchos filósofos (aunque no todos), han señalado explícitamente el problema de la esencia del hombre (al que Aristóteles había propuesto una doble solución: el hombre por naturaleza es un ''animal parlante" y un ''animal político"). Algunos han reformulado la exclamación bíblica ¿Qué es el hombre? (quid est homo, quod memor es ejus?, Ps. 8) como una pregunta especulativa o trascendental. Otros han combinado ambas con el fin de desarrollar una "antropología filosófica" (un término que, por supuesto, fue introducido más tarde). En esta historia Spinoza tiene una posición notable, tanto por el rol crucial que la cuestión de la "esencia" juega en su principal obra como por la excéntrica solución que da como respuesta. La Parte m de la Ética, como sabemos, comienza virtualmente con la construcción de la esencia del hombre (la que en muchos aspectos es análoga a la construcción de la esencia de Dios en la Parte I), encabezada por la famosa expresión de E3P9S: Hic conatus (...) cum ad Mentem et Corpus simul refertur, vocatur ApettituSy qui proinde nihil aliud est quam ipsa
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hominis essentia, ex cujus natura ea, qtiae ipsius conservationi inserviunt, necessario sequuntur ... (Este esfuerzo... cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito;por ende, éste no es otra cosa que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservación .. Esta misma Parte termina con una variación de la fórmula, incorporando la precisión que inicialmente había sido postergada: Cupiditas est ipsa hominis essentia, quatenus ex data quacunque e^us affectione determínala concipitur as aliquid agendum. (El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella) (E3AffDl). En el medio hubo un detallado desarrollo de la teoría antropológica. Esto es, precisamente, lo que nos permitirá tomar estas fórmulas no sólo como definiciones nominales de apetito y deseo sino como definiciones reales de la esencia del hombre.^
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^ Las citas de Spinoza han sido tomadas de la edición española de Vidal Peña, ÉHca demostrda según el orden geométrico. Alianza,Madrid, 1987 [ n . d e i t ] , ' El mismo razonamiento, en efecto, se aplica a otras proposiciones de la Ética donde algunas nociones están indentiñcadas con ipsa hominis essentia\ particularmente en E4DÍ8 y E4P20D: Per virtutem etpotentiam idem inteUigo;boc est (. - ) virtus, quatenus ad bominem refertur, est ipsa hominis essentia seu natura, quatenus ... (Por virtud entiendo lo mismo que por potencia; esto es C • Of ^ virtud, en cuanto referida al hombre, es la mis-
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El círculo completo que parece trazarse en la Parte in es también relevante porque nos permite transformar un entendimiento abstracto, meramente genérico, de la esencia del hombre (que es la forma en que deben leerse la E3P9 y su escolio, aunque sólo sea porque presentan como una aplicación de las proposiciones concernientes al conatus o esencia actual de todas las cosas), en un adecuado conocimiento de la esencia individual (E3P57D repite la fórmula en estos términos: cupiditas est ipsa uniuscujusque natura seu essentia (,,,) ergo uniuscujusque individui Cupiditas o Cupiditate alterius tantum discrepat, quantum natura seu essentia unius ab essentia alterius differt [Ahora bien, el deseo es la misma esencia o naturaleza de cada cual C. J luego el deseo de cada individuo difiere del deseo de otro tanto cuanto difiere la naturaleza o esencia del uno de la esencia del otro]). La noción metafísica de esencia ha sufrido de este modo un cambio profundo (ilustrativo de la transición desde el segundo al tercer género de conocimiento): en lugar de referirse a una clase o género, ahora se refiere (como resultado de la teoría ma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que ...). Ontológicamente deben ser consideradas idénticas. Esto significa que la ''definición real" no puede ser encerrada en una simple fórmula verbal. Esta es la serie abierta de estas proposiciones equivalentes. Pero, dado que Spinoza no es un formalista, no pueden ser usadas indiferentemente en un contexto dado. Su sucesiva introducción es el hilo subyacente en la estructura de \3L Ética,
de las afecciones, en la que el deseo es el primer motor) a la singularidad de los individuos. Este es el principio, no de unificación sino de determinación o diferenciación. Del hecho de que la esencia del hombre sea equiparada con la Cupiditas proviene lo más provocativo para la visión religiosa, dado que la singularidad o ecceitas de cada individuo es precisamente lo que la visión teológica del mundo señalaría cuando habla de quod sit homo. Pero para esta cosmovisión la cupiditas tendría una directa relación con el pecado mortal, y por lo tanto remitiría a un aspecto alienado de la esencia humana.^ En este punto me parece que vale la pena observar el papel jugado por los términos "conciencia" y "determinación" en las definiciones de Spinoza. Aunque él raramente usa la palabra conscientia, es sin embargo de lo más significativa. Aparece sólo tres veces en la ÉticUy todas en la Parte m E3P9S: Ínter Appetitum et Cupiditatem nuUa est differentia, nisi quod cupiditas ad bomines plerutnque referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii et ^ Una referencia implícita a la cuestión bíblica de "¿Que es el hombre?" ya estaba presente en el Apéndice de la Parte 1 de la Ética, donde Spinoza rechaza la imagen del mundo como habiendo sido creado por Dios para el beneficio del hombre. No casualmente, esta supersticiosa visión sobre el "lugar del hombre en la Naturaleza" ñie identificada con la conciencia del hombre sobre sus apetitos y la ignorancia sobre las causas que los determinaban. La misma posición crítica puede verse en el Prefacio de la Parte IV, donde Spinoza trata la cuestión etica del modelo^ iexemplaf) de la naturaleza humana.
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propterea sic deflniri potest, nempe Cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia (entre "apetito" y "deseo" no hay diferencia alguna, si no es la de que el "deseo" se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mism6)\ E3P30D: Laetitia cum conscientia sui tanquam causa afficietur (quien ha hecho algo que imagina afecta a los demás de alegría, será afectado por una alegría junto a la conciencia de sí como causa, o sea, se considerará a sí mismo con alegría), pero también E3P18S2 (Conscientiae morsus - (remordimiento de conciencia [trad.de Cohan] - insatisfacción [trad. de Vidal Peña]), que no podemos excluir dado que no tenemos certeza de que, para Spinoza,los significados "moral" y "psicológico'* de conscientia sean distintos (distinción que, en el mismo período, en Inglaterra produjo la aparición de la palabra "consciousness" [psicológico] además de la ya existente "consdence" [moral]).^ 171
5 Más detalles sobre este punto en E. Balibar/A Note on "Consciousness / Conscience" en Ethics, Studia Spinozana, N°8 (1994), Spinonza's Psycbology and Social Psycbology. El primer escritor inglés en haber usado "consciousness" parece haber sido el platónico de Cambridge Ralph Cudworth, en su Tratado dirigido contra Hobbes y los "materialistas": The True InteUectual System of the Universe, publicado en 1678. Pero por supuesto que el significado que se estandarizó en la filosofía moderna fue el que propuso Locke, en su Essay on Human Understanding (1690), especialmente después de haber sido traducido al francés por Fierre Coste (1700).Ver Catherine Glyn
Evicicntcmcnte, en E3P9S está la aparición más importante. Está estrechamente relacionada con la forma en que Spinoza usa conscius o sui conscius esse en otros pasajes (donde la mayor parte de las veces, la idea de que el hombre es "concierne de sus apetitos" o "voliciones" secunda la idea de que "ignora las causas" que lo hacen actuar de un modo u otro, perpetuando entonces la ilusión de una voluntad libre). Pero esta no es una definición de "conciencia". Efectivamente, Spinoza nunca provee esta definición. Sugiero que revirtamos la cuestión, considerando E3P9S y las fórmulas relacionadas como una definición implícita de "conscientía" o "conciencia". Dado que Spinoza nos provee de una detallada descripción de las formas, causas y efectos del deseo (cupiditas), podemos considerar que, en su teoría, "conciencia" no es sino la diferencia (modal) entre apetito y deseo, lo específicamente humano. Esto es, la diferencia entre el "esfuerzo" o conatus de auto-preservación para el individuo humano como totalidad (cum ad Mentem et Corpus refertur) y la básica afección que, combinada con alegría y tristeza, odio y amor, esperanza y miedo, dan valor emocional o polarización a nuestra relación con cualquier objeto. Con esto en mente, ¿que haremos con las palabras es data affectione determinari ad aliquid Davics: Conscience as consciousness:tbe idea ofself awareness in Frenb pbilosopbical ivritingfrom Descartes to Diderot Jhc Voltaire Foundatíon, Oxford 1990.
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agendum (ser determinado a actuar, o a hacer algo, por alguna afección)? Tomo esto como una fórmula muy general en la que todos los procesos de transición entre pasividad y actividad están incluidos, en tanto que son procesos causales. Desde que el "efecto" señalado es una acción, hay una clara sugerencia aquí de que, aunque los individuos (especialmente los individuos humanos) son tanto pasivos como activos, la tendencia natural de una existencia individual es hacia la actividad. Esto también significa que las emociones están siempre referidas a esta orientación básica. Precisamente, esta diferencia dinámica o momentum está reflejada en la "conciencia", o toma la forma de los deseos individuales. Esto hace bastante difíciles de entender, me parece, el tipo de críticas que, una y otra vez, han sido lanzadas sobre la antropología de Spinoza, a saber 1) que no era capaz de dar una explicación de la subjetividad (en otras palabras, que era categóricamente conductista o reduccionista), y 2) que no era capaz de dar una explicación de la autonomía individual Oo único individual "propiamente dicho" en su concepción termina siendo "Dios", es decir una entidad total, impersonal e indiferenciada). Este tipo de críticas empezaron poco después de que la doctrina de Spinoza se hizo conocida. Sin embargo, en mi opinión, no estaban originadas solo en ignorancia o mala fe. Se remitían finalmente a la intrínseca dificultad que los lectores tenían (y aún tienen) para entender una doctrina que virtualmente escapa de 171
(o rechaza) la antinomia básica de la metafísica y la ética, que surge del dualismo ontológico: individualismo vs. holismo (u organicismo). Pero también escapa del camino de los opuestos para comprender la ''comunidad" humana, en los cuales se da primacía o a la "intersubjetividad'* o a la "sociedad civil", o a la "interioridad" o a la "exterioridad".^
Que Spinoza es irreductible a ese tipo de alternativas, como está bien establecido, no es por supuesto un descubrimiento mío. Tampoco soy el primero en solicitar una nueva terminología para expresar su originalidad. Permítanme simplemente recordar el seminal libro de A. Matheron, InditHdu et communauté chez Spinoza (Paris, 1969), en el ^ Esta oposición es más conocida en la Ciencia Social moderna como la oposición Gemeinscbaft vs. GeseUscbaft [Comunidad viivSeciedad], que fue acuñada porTónnies. Pero tiene otras formulaciones, desarrolladas durante un largo período. La palabra "intersubjetívidad"fue introducida por Husserl (Cartesianische Meditiationen, 1929) con directa referencia a Leibniz y su "monadología'*'. Claramente expresa la primacía de la interioridad (nuestra relación con un ''común", "realmente existente", mundo de objetos es mediada por la relación originaria de reconocimiento entre el ego y el alter e^o).Totalmente diferente, una tradición moral y jurídica que se remonta a Locke y Kant ha opuesto la moral comunitaria, que permanece como ideal, situada dentro de cada conciencia personal, a la auténtica sociedad civil, que depende de instituciones exteriores y obligaciones oiganizadas por la ley.
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que escribe por ejemplo (cuando se refiere a la pasión ambitio, a la que retrata como "el fundamento mismo de la sociabilidad"): elle se situé en decá de VcUtemative, en un lieu originel oü "égotsme" et "altruisme" coincident (p.l64). Más adelante en su libro, Matheron está ansioso por proponer la compleja expresión egoaltruisme (p.266). Sin embargo, me parece que esa solución es bastante insatisfectoria, no sólo porque conserva la dualidad, sino también i>orque adquiere su significado exclusivamente de un plano moral y político, mientras que la antinomia se resuelve en un plano mucho más primario cuando Spinoza define las res singulares o individuos, i.e. los modi finitos de la sustancia. En ensayos previos, sugerí definir la ontología de Spinoza como una ontología relaciónala i.e. una teoría general de la comunicación, desde la cual las diferentes formas de la vida imaginaria y racional, incluida la vida política, podría ser derivada.^ Pero el concepto de comunicación tiene usos contradictorios, que deben ser distinguidos. Lo que necesitamos es combinar tres ideas claves: ^ cf. E. Balibar Spinoza et la politique, Presses Universitaiics de Francc, París 1985; también: "Spinoza, l'anti-Orwcll - La crainte des masses", Les Temps Moáemes, n° 470, sept. 1985 (una versión más corta aparece en Spinoza nell'350 Anniversario Della Nasita, Atti del Convengo di Urbino a cura di Emilia Giancotti, Bibliopolis, Naples, 1985; tiad. ingi. reimpresa en Masses, Classes, Ideas, Routledge, New Cork, 1993).
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1) En la filosofía de Spinoza, la individualidad no es sólo una idea central sino que es la forma misma de la existencia actual En el sentido fuerte del término (asociado con necesidad) sólo los individuos existen realmente. Como consecuencia,"sustancia" e "individualidad" son conceptos recíprocos. No en un sentido aristotélico, en el que la "sustancia primera" está identificada con el individuo, sino en el sentido de que "sustancia" (o Dios, o Naturaleza) es un infinito proceso de producción de individuos múltiples, mientras que los "individuos", todos diferentes y todos causalmente dependientes, son la existencia necesaria de la sustancia. Resumiendo, la "sustancia" nunca es otra cosa que los individuos; especialmente, no "trasciende" o "subyace" a su multiplicidad, como un paradigma platónico o la cosa en sí (Ding an sich) kantiana, sino que es el nombre mismo con el que designamos la unidad causal de esta infinita multiplicidad de "modos".® ® En su muy provocador libro L'anomalia selvaggia (JJanomalie sauvage, Puissance etpouvoircbezSpinoza,V2s\s\V\}:^., 1982) Antonio Negri ha valorado sobre todo el hecho (que es innegable) de que, después del comienzo de la Parte ID, donde está explicado que: substantia formam bominis non constituit (la sustancia no constituye la forma del bombre, E2P10), el término sustancia no es usado más por Spinoza, mientras que la atención se transfiere a los modi y su infinita multiplicidad. Los modi parecen emanciparse de la Sustancia. La ontología de Spinoza (tanto como su política) se centraría de esta manera en la naturalezza como multitudo más que como unidad. Sin embai^go, me parece -siempre que el concepto de sustancia esté correctamente entendido en su nuevo significado spinoziano,
2) Un individuo es una unidad, lo que significa que es siempre compuesto de muchas partes y no puede ser pensado como un "átomo", sea éste físico o espiritual (por lo tanto los corpora simplicissima no son individuos, y no tienen existencia separada). Pero éste es solo el primer paso en nuestra comprensión sobre cómo los individuos existen realmente. Los individuos no son ni una materia dada (un "sujeto" en el sentido tradicional) ni una forma perfecta o telos organizando una materia amoría. Así como la natura naturata (la que podría ser descripta como el conjunto de todos los individuos) es otra que la natura naturans, lodo individuo (incluidos los individuos humanos) es un efecto de, o un momento en, un proceso más general y flexible de individuación e individualización? La individuación como individualización es lo que en realidad sucede, lo que da lugar a los individuos. 3) Como no son "dados", los individuos son construidos (o producidos); y como no son "perfectos" en un sentido último, son activos, o productii.c. como causalidad universal- que los dos puntos de vista son completamente recíprocos, y es exactamente esta reciprocidad la que se vuelve decisiva en la discusión de la individualidad. ' Con individuación quiero decir que los individuos se distinguen de su medio ambiente -lo que en efecto es hecho por otros individuos-; con individuiüización quiero decir que todo individuo es único, o que no puede existir algo tal como individuos •^indiscernibles" (una idea que es compartida por Spinoza, para quien es una necesidad ñsica, y por Leibniz, para quien es una necesidad lógica).
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vos. Pero su construcción implica siempre, además de su actividad, una previa, original conexión con otros individuos, no sólo una recíproca adaptación del individuo y su entorno, o del "interior" y el "exterior", sino más bien procesos de individuación e individualización recíprocos e interconectados o interdependientes.Todo individuo llega a ser (y permanece, durante cierto tiempo) separado y único porque otros individuos llegan a ser (y permanecer) separados y únicos a su manera, en otras palabras porque los procesos que llevan a separar las singularidades no están separados ellos mismos. Esto no es sino otro nombre para la "necesidad", o la negación de la contingencia, como está expresado en E1P29, lo que debe ser entendido en un sentido fuerte: si in rerum natura nuUum datur contingens; sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum (en la^matunUeza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera), entonces nada puede estar aislado, y nada puede estar conectado a posteriori, desde "afíiera". Precisamente porque el resultado son individuos que tienden a incrementar indefinidamente su grado de autonomía, o a obrar adecuadamente (cf. E3D2), la misma idea de proceso aislado de individuación es totalmente inconcebible. Esto nos lleva a otra idea común a Spinoza y Leibniz, que puede explicamos las dificultades para entenderios hoy en día: en
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Esto resultará decisivo en el problema de comprender porqué el conatus de una esencia individual (o el conatus esencial de un individuo), que por definición es auto-afirmación, debe también significar inmediatamente una resistencia a su potencial destrucción por causa de otras cosas, por lo que intrínsecamente requiere una combinación o coalición entre cosas "similares" o "adecuadas" contra cosas que son "adversas".Y resultará, por supuesto, aún más decisivo en el ámbito de lo político (donde el conatus de un individuo es llamado derecho natural), como un argumento que demuestra, a la vez: (contra el "individualismo") que la autonomía del poder de un individuo no se reduce, sino que se amplía, con la constitución de un Estado o sociedad civil, y (contra el "holismo") que la soberanía o poambos casos la construcción del individuo debería también darnos una justificación de su ser necesariamente relacionado con otros individuos, con una evaluación de sus grados de autonomía como consecuencia. Spinoza y Leibniz, cada uno a su modo, descubrieron que es estrictamente imposible hablar de tener una idea fuerte de la singularidad sin, al mismo tiempo, tener ima idea de la interacción y la interdependencia de los individuos. Desde el comienzo, las teorías leibniziana y spinoziana implican que las singularidades están interconectadas, construyendo una "red" o un "sistema". Podemos concluir con que en estas doctrinas el verdadero "objeto del pensamiento" no son tanto los clásicos extremos (el todo y el elemento, o la parte), sino los puntos de vista rec^[)rocos de unidad y multiplicidad, y el carecer relativo de nociones como "todo^y "partes".Ver Yvon Bclaval,"Sur le simple et k composé", en su Etudes leibniziennes, París; Gallimaitl, 1976. Volveré sobre esta comparación en mi conclusión.
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der del Estado no se reduce, sino que se amplía, con la creciente autonomía de los ciudadanos (especialmente en su libertad de pensamiento y expresión). Por supuesto, retratar a Spinoza como un "dialéctico" -al menos en algún significado pre-establecido del término- solo produciría confusión. Sin embargo, la asombrosa lógica de coincidencia oppositorum (mejor dicho: la lógica de la negación simultánea [simultaneous rejection] de los opuestos abstractos) que está en juego en esos argumentos, exige una terminología especial. El mejor término que puedo encontrar es transindividualidad. Me fue sugerido tiempo atrás por varios debates y lecturas, pero recientemente me sorprendió descubrir que ese término específicamente, con una completa definición e implementación teórica, ha sido usado por im filósofo francés, Gilbert Simondon, en su libro Lindividuation psychique et coUective. Mi sorpresa fue aún más grande cuando me di cuenta del grado en que los argumentos de Simondon eran auténticamente spinozianos, literalmente convergen con muchas de las proposiciones básicas de la Etica, aimque Simondon mismo (como muchos teóricos en la historia) niegue que le deba algo a Spinoza e incluso rechace su doctrina a la que, en forma bastante convencional, ve como "panteísta", o como una negación de la realidad individual. ^^ 171 Gilbert Simondon, Lindividuation psychique et coUective á la lumiére des notions de Forme, Information, Potentiel et Métastabüité, París; Editions Aubier, 1989. H übro fue escríto a fines de los 50, pero -posiblemente porque sus ideas en ese
El libro de Simondon es un intento muy ambicioso por definir una estructura ontológica para las ciencias humanas, a partir de la crítica a varios conceptos de la individualidad derivados de las formas arquetípicas platónicas (que priorizan los invariantes por fuera del individuo) o del programa del hilemorfismo aristotélico (que prioriza la perfección interior del incUviduo) y que sobrevive hoy en día, p.e. en la psicolo^'ü gestáltica. Según Simondon las doctrinas metafísicas de la individualidad, que conducen a los clásicos dualismos de interioridad y exterioridad, conocimiento a priori y a posteriori, "psicologismo" y "sociologismo", tienen siempre subordinado el conocimiento sobre la individuación (ontogénesis) a la definición del individuo como una forma (ideal) estable. La física y biología modernas (incluidas disciplinas como las que estudian el crecimiento de estructuras cristalinas y la biología de los procesos de aprendizaje, en los que la adaptción a los cambios ambientales necesitan la emergencia de nuevas estructuras), proveen instrumentos decisivos para el desarrollo de un nuevo concepto general de la ontogénesis, al mostrar que las formas estables (que retiempo parecerían muy extrañas- sólo la primera parte, dedicada a los prolegómenos físicos, ñie publicada en
La segun-
da parte, que es más interesante, fue puesU en circulación sólo después de la muerte del autor Ver también GUbert Simondon. Une pensée de l'individuation et de la tecnique, editado por G. Chatelet, Bibliothéque du College International de Philosophie, París; Albin Michel, 1994.
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ducen la energía potencial a un mínimo) son menos importantes en los procesos naturales que el equilibrio metaestable (que necesita de una elevación de la energía potencial que debe ser conservada, generalmente en forma de polaridad entre el individuo y el medio ambiente). El libro de Simondon es un ejemplo fascinante de una filosofía natural ni reduccionista ni vitalista.'^ Lo que me gustaría hacer ahora, sin embaigo, no es adaptar la doctrina de Spinoza a las formulaciones que puedan basarse en tal o cual explicación recién descubierta. Prefiero intentar hablar sobre la posibilidad de que Spinoza por sí mismo pueda ser considerado un teórico consistente de la "transindividualidad", y nos ayude así a transformar esta noción, desde su definición inicialmente negativa (una doctrina que no es ni individualista ni bolista, así como ni mecanicista ni fií^plista),en una idea positiva o constructiva.'^ Escrito, en efecto, luego del desarrollo de la teoría de Prigogine de las "estructuras disipativas", que abre una perspectiva conceptual totalmente diferente. He intentado definir a Spinoza como un teórico de la transindividualidad en mi texto "What is Man in 17th century Philosophy?. Subject, Individual, Citizen", en Tbe individual in political Tbeory and PracHce, edited by Janet Coleman, European Science Foundation/Oxford University Press 1996. Hay otros conceptos de transindividualidad en la filosofía moderna: no sólo en Leibniz y Hegel (con matices), sino también en Freud y Marx. Kojéve ha usado a veces la palabra con referencia a Hegel, y sobretodo Lacan la ha tomado para expresar la idea de que el inconsciente fneudiano no es ni una "fiicultad" individual ni un sistema "colectivo" de arquetipos. Pero cada uno de ellos tiene
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Esto requiere, antes que nada, que mostremos cómo ciertas proposiciones básicas de la Etica expresan, de hecho, la idea de la individualidad como transindividualidad, o el "proceso transindividual de individuación". Efectivamente, mi afirmación no es que tal proposición o grupo de proposiciones pueden encontrarse en la EHca, sino que son centrales en cada uno de los "Libros" de la Etica, desde el I hasta elIV al menos. Como resultado, la serie de esas proposiciones, resaltando sucesivos aspectos de esa definición latente, podría ser considerada como postas en el camino teorético que, en el gran trabajo de Spinoza, conduce (vía la antropología) desde la ontología a la ética y la política. Siguiendo esta hipótesis, la transindividuaüdad surgirá: primero, como una concepción específica o proyecto de la causalidad (principalmente en las Partes I y n de la Ética ); segundo, como la clave para la construcción de sucesivos órdenes de individualidad, u órdenes de integración de individuos más "simples" dentro de los más "complejos" (principalmente en la Parte II, con consecuencias encadenadas a través de las Partes lü y IV); tercero, como un concepto latente que (en las Partes lü y IV) articula "imaginación" y "razón" (o, más precisamente, una forma diferente de entenderlo: ni siquiera se ha planteado la posibilidad de una doctrina común. Reservo el Libro (o Parte) V, con sus habituales dificultades, para un comentario final.
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las leyes psicológicas de la imaginación o de la vida imaginaría, derívándose de la ambivalencia básica del deseo humano, y la regla tacional de la utilidad recíproca, que crea la posibilidad de comunidades relativamente estables).
1. La transindividualidad como el esquema de la causalidad La afirmación crucial aquí es E1P28, junto a su demostración y escolio: Quodcunque singulare, sive quaevis res, quae finita est, et determinatam habet existentiam, non potest existere, nec ad operandum determinari, nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa, quae etiam finitdr^st et determinatam habet existentiam: et rursus haec causa non potest etiam existere, ñeque ad operandum determinari, nisi ab alia, quae etiam finita est et determinatiam jabee existentiam, determinetur ad existendum et operandum, et sic in infinitum. (Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada; y, a su vez, dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determiruuia a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia deter171
minada^ y así hasta el infinito), Pero, por supuesto, que está estrechamente relacionada con las proposiciones vecinas (E1P26 a E1P29), que de hecho identifican Deus y Natura, Dentro de este grupo, que expresa lo que ha sido considerado como erdeterminismo universal" de Spinoza, E1P28 formula específicamente lo que, usando una terminología kantiana, llamaría su esquema general de la causalidad. Este es, en efecto, un esquema lógico, pero que también puede ser presentado espacialmente, porque, como todo concepto de causalidad, inmediatamente prescribe relaciones topológicas de causas y efectos. Tiene dos características típicas: Una, es un programa no-lineal, diametmlmente opuesto al kantiano, donde la causalidad es identificada con la sucesión necesaria. En el esquema de Spinoza, la "interacción" (Wechsehvirkung) o la "complejidad" no es derivada, es originaria, está ya implicada en el patrón elemental de toda acción causal. Dos, es un esquema que establece un "orden de conexión" (ordo et conexio, o concatenatioy como Spinoza querría), no entre términos atómicos (objetos, eventos, fenómenos) sino entre res singulares que, de hecho, son individuales. El esquema es no-lineal debido a que en la misma forma en la que Spinoza define la "modificación" (más precisamente la modificación finita de la Naturaleza de Dios), usa repetidamente la típica expresión: ad existendum et (aliquid) operandum determinan. De hecho, desde el punto de vista de 171
la causalidad universal, o productividad infinita de la Naturaleza, existencia y operación son nociones recíprocas, incluso puros y simples sinónimos (en la demostración de E1P28 Spinoza identifica la "causa" y el "modo** -significando aquí al modo finito: Deinde haec rursus causa, sive hic modus debuit etiam determinari ab aliá ... (Además esta causa, o sea, este modo, a su vez ha debido ser determinado por otra causa ...); y E1P36, la proposición final de la Parte I, explicitará que toda cosa natural es una "causa", y que ninguna causa que no produzca efectos puede existir, completando así el círculo que había sido iniciado por los Axiomas 3 y Existir quiere decir operar, o actuar sobre otras cosas. Pero esa operación productiva está asique llama la atención en el uso que Spinoza hace del término causa es que siempre lo toma en un sentido absoluto^ no relativo-, las cosas son causas (en sí mismas), no "causa de x". No pueden no ser causas. Lo que, por contraposición, muestra que la idea de causa como relación formal ( K x - y , o x R y ) siempre implica una idea de contingencia (es el caso, o no, de que ciertas cosas dadas se encuentren en una relación de causalidad). Pero la consecuencia es, en efecto, que las cosas están necesariamente relacionadas-, ellas inmediatamente causan ciertos efectos y son efectos de ciertas causas. La única y aparente excepción es la Sustancia en sí, que es causa sui. Es una excepción aparente porque, en cuanto la sustancia es concebida como la totalidad de las causas, debe también aparecer como la totalidad de los efectos. Con respecto a la interpretación "clásica" de la causalidad, Spinoza ocupa así una posición que es exactamente la opuesta a la de V(lttgenstein en el Tractatus logico-pbilosopbicusy con quien por lo demás tiene muchas similitudes: en un caso todo es una causa, en el otro nada es una causa.
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mismo determinada necesariamente por alguna otra cosa o causa. En consecuencia,"causar" es una operación por la que algunas cosas modifican o modulan la forma en que otras cosas actúan (o producen sus efectos). Tal operación es, por supuesto, ella misma determinada o modulada, inflnitum. Pero la conexión infinita no toma la forma de series lineales independientes, o genealogías de causas y efectos (A "causa" B que "causa" C que etc.): típicamente toma la forma de una infinita red de modi singulares, o existencias^^, una unidad dinámica de actividades moduladoras/moduladas (la acción de B sobre algún A es modulada por algunos Cs, que es modulado por algunos Ds, etc).^^ Es particularmente notable que, en E5P6D, Spinoza remite a E1P28 y 29, resumiéndolas 2íS\'.Mens res omnes necesarias esse intelHgit, et infinito causarum, nexo determinari ad existendum et operandum (El alma conoce que todas las cosas son necesarias, y que están determinadas a existir y obrar en virtud de una infinita conexión de causas). Una vez más, esto es totalmente coherente con el rechazo de la contingencia, especialmente en la forma en que la definición clásica de casualidad la ha entendido como "un cruce de cadenas causales no relacionadas" (Cournot). Cadenas no causales pueden estar "no relacionadas". También aclara las razones de porqué Spinoza rechaza absolutamente la idea de un vacío sustancial: como explica E1P15S, cualquier admisión de un vacío es incompatible con la conexión en tanto que necesaria. Varios comentaristas han buscado modelos físicos antiguos o modernos para esta concepción (por ejemplo Gueroult en la teoría de las oscilaciones creada por Huygens, Bennet en la teoría de los campos: lo único que tienen en común es que cambian intuiciones de partículas por ondas. Me parece que la analogía
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Pero a su vez estas singularidades deben ser individuos, porque sólo los individuos pueden propiamente actuar o ser activos, y sobretodo porque sólo los individuos pueden propiamente ser modificados para modificar algo, o, en otras palabras, ser afectados para afectar (i.e. actuar). Debemos observar aquí que Spinoza es absolutamente coherente, a través de la Etica, en su uso de los términos afflcere, affectus y affectio: el significado no cambia cuando pasa de nociones (comunes) universales (como en ElD5,ElP25C^«,y E1P28D) a la más específica teoría de los individuos humanos. Esta es la razón de su afirmación de haber tratado a las pasiones humanas puramente sobre la base de las nociones comunes, sin hacer de ellas una "excepción" en la naturaleza. En este punto no podemos sino observar la similitud técnica de Simondon es la mejor (aunque no fue pensada como una inteqDretación de Spinoza): le terme de modulation (...) dé^gne l'opération s'acomplissant dans un relai amplificateur á nombre inflni d'etats, comme, par exemple, un tube á cathode chaude (...) ou un transistor C'est l'opération par laquelle un signal de faible énergie, comme celui qu'on enuoie sur la grille de commande d*une triode, actualise avec un certain nombre de degrés posibles l'energie potentielle représentée par le circuit anodique et l'effecteur qui est la charge extérieure de ce circuit (cit., pp. 36-37). Res particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum affectiones, sive modi, quibus Dei attributa certo et determinatio modo exprimuntur (Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada manera).
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entre la definición de causalidad en general y la definición de deseo como la esencia del hombre: Cupiditas est ipsa hominis essentia, quatenus ex data quacunque ejus affectione determinata concipitur ad aliqúid agendum. (El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella) (E3AD1). Claramente, esto significa que la esencia de la causalidad es la unidad de actividad y pasividad (podríamos sugerir, en términos cuasi-matemáticos, que es el "diferencial" de actividad y pasividad) dentro de uno y el mismo "sujeto" (o individuo, como Spinoza prefiere decir), una unidad que define el conatus singular de un individuo y lo relaciona con la multiplicidad infinita de otros individuos.'^ Compararlo otra vez con Kant podría ser muy significativo. Al igual que Kant, Spinoza tiene uno y el mismo programa para explicar la física, u orden causal, y la ética, u orden práctico. En Kant es el de la sucesión, en Spinoza el de la modulación (usando terminología de Simondon). Pero contrariamente a Kant, el de Spinoza no intenta oponer ambos órdenes, siendo uno la inversión del otro (en Kant el orden causal es una determinación lineal ex post, el orden finalista es una determinación lineal ex ante. "Ver mi texto''Individualité,causalité, substance: Réflexions sur l*ontologie de Spinoza", en Spinoza: issues and direcHonsC^f:^ Procccddings of the Chicago Spinoza Confcrcncc, Editado por Edwin Cuiiey y Pierrc Francois Moreau, EJ. Brill, Leiden 1990.
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que opera a base de significados de representaciones de metas, o intenciones). La idea es identificarlos, la "práctica" como una modulación a la manera de toda causalidad individual (y por lo tanto, finalmente, la "libertad" no siendo el reverso del orden natural, sino la necesaria expresión de su lado activo).
2. La transindividualidad como un concepto de integración. Esta descripción puede ser cierta sólo parcialmente. Podría ser llamado un concepto de "primer orden" de complejidad: un orden que reintroduce la complejidad dentro del esquema "elemental" de la causalidad o plantea una equivalencia lógica (los mateiíiáticos tal vez dirían una dualidad), entre la idea de cada existencia individual actual y la idea de relaciones múltiples (conexiones, cadenas) entre diferentes individuos. Esta complejidad del primer orden encuentra su expresión más típica en E2P7, como el "idéntico orden de conexión" que gobierna las cosas (o causas) y las ideas. Pero en las proposiciones que le siguen inmediatamente es introducido un segundo orden de complejidad, que puede ser considerado un nivel más profundo del entendimiento de la Naturaleza como una noción común. Este es el concepto de individuo como un nivel determinado de integración, incorporando otros indi171
viduos (niveles "inferiores'' de integración) e incorporado él mismo en niveles o formas "superiores" de integración. Debería aclararse en este punto, que todo u$o de la idea de individuo hecho por Spinoza es dependiente de la consideración de la individuación como un proceso. Aq^oÁ es exactamente donde la transindividualidad se vuelve irreductible. La idea de un individuo hecho de partes constituyentes (por lo tanto siendo una "totalidad"), y siendo a su vez parte de una totalidad más completa, no es por supuesto nada original. Es exactamente esta representación la que da lugar a las antinomias clásicas entre individualismo u holismo, unidad "mecánica" u "orgánica", dependiendo de qué término sea visto como primordial. Spinoza mismo ha reanudado esto en su Carta XXXn a Oldenburg, donde aclara que hay órdenes de magnitud objetivos en la Naturaleza que están asociados a interacciones o acciones recíprocas. La distinción entre "totalidad" y "parte" es relativa: algo que es una parte en un nivel puede ser una totalidad en otro nivel, y viceversa. Pero desde luego que esto no es evidente o arbitrario. Su realidad está basada en el hecho de (|ue hay unidades estables, caracterizadas por una "proporción constante (ratío) de movimiento y reposo" entre sus partes o elementos. Una idea tomada de las Leyes de la Naturaleza de Descartes, que Spinoza ha disociado de su fundamento "creacionista" y aplicado a cada nivel particular de integración.^® ^ La proximidad de la fórmula de Spinoza eadem ad ^mit rnt
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En Descartes es una cuestión de una suma constante de movimiento y reposo, que se sostiene por una totalidad sustancial extendida; por lo tanto los individuos físicos no existen realmente como entidades autónomas. En Spinoza puede existir una proporción constante de movimiento y reposo en diferentes niveles, que significan que existen actualmente cuerpos autónomos y son relativamente estables, al menos por algún tiempo, i.e. tanto como esa proporción se mantiene. Esta teoría es completamente explicada en la Ética, en los Lemas 4 al 7 después de E2P13. Como motus et quietis ratio con la Ley cartesiana de conservación del movimiento (Dieu a créé la matiére avec le mouvement et le repoSy et conserve maintenant en Vuniverse, par son concours ordinaire, autant de mouvement et de repos qu'il en a mis en le créant),y la forma en que la presenta en su propia exposición 'sobre los Principios de Descartes, ha sido extensamente tratada. Lo que quizá ha sido poco observado es la referencia implícita, en las expresiones del comienzo del Libro n, de la Física de Aristóteles, que se refieren a la diferencia entre seres "naturales" y "artificiales": "y los rasgos comunes que los caracterizan (i.e. los seres naturales) parece ser que tienen dentro de sí mismos el principio de movimiento y reposo... "(192b). Las definiciones de movimiento y reposo han cambiado, y el "principio" (arcbé) se convirtió en ratio, pero la alusión es clara. Esto es tanto más importante porque Aristóteles termina explicando su "principio" como una natural o intrínseca "tendencia hacia el cambio" (bormé metabolés empbutos), que debe ser contrastada con la definición de Spinoza sobre el conatus de la esencia individual como auto-preservación. Una vez más la física de Spinoza, como su ontología, no parece ser ni aristotélica ni cartesiana. Esto merecería otro debate.
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consecuencia, la Naturaleza como totalidad (tota Natura), considerada aquí bajo el atributo de la extensión, es el único "absoluto" total o individual (que, pienso, debería ser entendido como un concepto límite, tal como el de corpora simplicissima es un concepto límite en el otro extremo). Pero el hecho más importante es que para todo individuo, su identidad (o su permanencia "en sí mismo") debería ser explicada por alguna proporción constante en un nivel, mientras que sus variaciones deberían ser explicadas por alguna proporción constante (o invariante) en otro nivel. Sin embargo esta presentación no es totalmente satisíactoria.Aunque incluye el concepto "dinámico" de proporciones de movimiento y reposo, permanece dependiente de una representación de la Naturaleza estática (y además, fundamentalmente, finalista) como jerarquía de formas dadas, un orden general de subsunción de los individuos dentro de otros, de acuerdo a sus grados de complejidad (la multiplicidad de sus elementos). Me parece que aquí el defecto proviene del hecho de que, en términos spinozianos,la explicación ha sido reducida al punto de vista de la Natura naturata, en el que "individuo" es un concepto formal aplicable a cualquier nivel de integración Oa representación de la "Naturaleza" como un "individuo solo" pertenece a la Natura naturata), Pero el "tratado físico" luego de E2P13 contiene otra idea causal, que está resumida en los Postulados 3 al 6. Se refiere a la forma en que un cuerpo indi171
vidual es afectado por otros cuerpos ("exteriores"). Esto está más explicitado en las demostraciones de E2P19 y E2P24, en las que se aclara que la doctrina subyacente no es sólo "física" (en el sentido restringido de las leyes de movimiento en el atributo de la extensión), sino que es ontológica y se refiere tanto a "cosas" como a "individuos" propiamente dichos.^* Esta es la doctrina que debemos tener en cuenta para entender cómo (en E3P6 a P8), la "proporción constante de movimiento y reposo" puede ser reformulada en otras palabras como conatus, por el que todas las cosas se esfuerzan por preservar su propia existencia, identificando así cada modo individual como una parte o fracción de la potentía de la Naturaleza (en este caso, la Naturaleza está siendo entendida como Natura naturans). Permítanme sugerir la siguiente explicación. Toda conservación de un individuo (o estabilidad, y po^lo tanto identidad) puede ser compatible con la "continua regeneración" de sus partes constituyentes, i.e. lo que en términos modernos podríamos llamar flujo interno o externo regulado, o intercambio material con otros individuos -el equivalente mental sería el hecho de que toda (auto) conciencia del Con esto no quiero decir que Spinoza tiene dos doctrinas o teorías diferentes, una "física"y otra "metafísica", como Gueroult y también Jonathan Bennet (A Study ofSpinoza's Etbics, Cambridge 1984, cap. 4 y 5) parecen admitir. Por el contrario: la "física" de Spinoza expresa adecuadamente su ontología, según la definición de los atributos.
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cuerpo que mezcla o "confunde" su propio estado con las ideas de otras cosas, es semejante a como la percepción de los objetos extemos esta mezclada o confundida con las representación del propio cuerpo (E2P19 explica que esto no es una "ilusión" subjetiva, sino la verdadera naturaleza de la Mens humana, que refleja la existencia actual del cuerpo). Efectivamente, en términos causales, la conservación no es más que ese proceso regulado de "regeneración continua". Decir que un individuo permanece existiendo es equivalente a decir que se esta regenerando o reproduciendo. Un individuo aislado, no teniendo "intercambios" con el medio ambiente, no se regeneraría, por lo tanto no existiría. Bien desde el comienzo, lo que Spinoza da a entender es que todo individuo tiene necesidad de otros individuos para preservar su forma y su existencia (ver E2Post4 y sobre todo su uso en E4P39D). Por supuesto, decir que este intercambio es "regulado" significa que es el resultado de una relación de fuerzas (potentiae\ o un equilibrio balanceado entre efectos destructivos y constructivos del intercambio. Pero hay que decir más. No podemos estar satisfechos con la idea de que los "intercambios" tienen lugar entre diferentes individuos: debemos indicar qué es, de hecho, lo intercambiado. La idea de Spinoza es simple pero audaz: lo intercambiado son partes de los individuos en consideración, esto es, la "regeneración" significa que un individuo dado (llamémosle "yo") continuamente abandona alguna(s) 171
parte(s) de sí mismo, y al mismo tiempo continuamente incorpora alguna(s) parte(s) de otros (llamémosles "ellos'*), teniendo esta sustitución como condición, el dejar cierta "proporción** (o esencia) invariante." Claramente, "yo" preservo mi esencia a condición de que la proporción dinámica que me define como individuo sea preservada, independientemente del hecho de que se preserve la proporción esencial de otros: "mi" preservación puede significar "su" destrucción. Pero la inversa es también verdadera: dado que la totalidad del proceso puede ser con^ Aquí puede plantearse una seria objeción: lo que estoy describiendo es sólo uno de los tres procesos que intervienen en la explicación de Spinoza acerca de la conservación de la forma de un individuo, siendo los otros dos, 1) el cambio de algún movimiento parcial (compensado por otro) bajo el impacto de causas externas, y 2) el cambio de magnitud de partes constituyentes que dejan el motus et quietis ratio invariante. Dejando de lado que Spinoza probablemente está pensando en diferentes fenómenosfisiológicos,yo planteo la hipótesis (que debe ser debatida per sé) de que los tres procesos son uno y el mismo, solo que expresado en diferentes lenguajes o por diferentes imágenes. El primero es atomista o corpuscular (y como la idea de "flujo [flow] interno y externo", proviene de la física epicúrea). Pero pienso que la idea básica de Spinoza está más allá (o más acá) de la oposición entre los puntos de vista corpuscular u oscilatorio (o contiene los dos aspectos: las "partes componentes" pueden ser imaginadas como materiales, pero también como movimientos parciales, que son también materiales; los movimientos pueden ser "intercambiados" o "compartidos" como si fueran piezas). Por supuesto que la explicación completa podría, también, ser considerada como metafórica.
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siderado desde el punto de vista de cualquier individuo natural involucrado, "su" preservación puede también significar "mi" destrucción. Si estoy en lo correcto entendiendo la explicación de Spinoza en este sentido, sin duda su|X)ne ciertas dificultades. Para empezar, está la dificultad para entender cómo este proceso puede admitir grados. Spinoza tiene una tendencia obvia cuando dscribe la existencia humana, a presentarla como una alternativa de todo o nada, conservación vs. destrucción, que culmina con la introducción de un claro concepto de muerte como discontinuidad: ver E4P39 y escolio. En el otro sentido, la idea misma del aumento y disminución del "fKxIer de obrar", con su resultado de aumento o disminución de la autonomía individual, que es a lo que la doctrina del conatus esencial apunta, parece dar a entender que hay grados, o márgenes de variación, entre la preservación indefinida y la destrucción inmediata. Además, es difícil de explicar de acuerdo a qué normas, o bajo cuáles circunstancias, la preservación de un individuo dado es compatible o incompatible con la de los otros ("mi" preservación y "su" preservación). Pero esta cuestión es de hecho el ¡yrograma de las subsiguientes partes de la ÉHca (en el caso privilegiado de los individuos humanos). Su posible solución general parece depender de las siguientes consecuencias del modelo de Spinoza. Una de ellas emerge en la demostración de E2P24: en orden a que para que "yo" intercambie 171
partes con "otros", debo sufrir lo que llamaría una virtual descomposición de mi propia individualidad, tanto como se requiere una virtual descomposición de las otras individualidades. Esto es, las "partes" de los individuos existentes pueden interactuar con cosas extemas sólo si ellas están sustraídas, o simplemente aisladas, de la unidad a la que pertenecen, para formar una unidad transitoria con las partes de otros individuos (en términos spinozianos, no consideradas por su contribución a la esencia del individuo o "proporción" interna, sino como individuos separados, que pueden entrar en otras rationes o "proporciones"). En otras palabras, lo que Spinoza está diciendo es que no existe nada como un global face á face entre individuos indivisibles (o personas en el caso humano). Los individuos están relacionados con (o "mezclados" con) algún otro porque intercambian "partes" (que pueden ser representadas como signos, incluidas las palabras, además de otros modos materiales), i.e. porque están continuamente "analizados" y "sintetizados", descompuestos en sus partes constituyentes y re-compuestos como unidades relativamente autónomas. ^^ ^ En mi presentación oral hablé de "descomposición" sin agregar "virtual". Esto hizo que el Prof. Michiel Keyzer preguntara: "¿Qué pasa si los individuos no quieren ser descompuestos?". La pregunta es muy bienvenida, 1) porque deja claro que el problema ñsico tiene una importancia ética inmediata (con la que estoy totalmente de acuerdo); 2) porque plantea ima dificultad fundamental respecto a la existencia "virtual" y "actual" en Spinoza. Me parece que la virtualidad debe ser admitida como una
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Ahora, alguien podría preguntar, por supuesto, qué es lo que determina la diferencia entre una descomposición virtual o transicional y una npa/, irreversible (destrucción del individuo que, en el caso de individuos políticos o Estados, Spinoza la llamaría "regreso a la multitud").^^ Yo creo que la respuesta noción spinozísta válida, pero no es sinónimo de ficción o ni de posibilidad. La cuestión es el punto de vista que se adopte, pero esc punto de vista esreal,u objetivo (es lo que Spinoza expresa diciendo que su idea está en Dios). Las "partes del cuerpo humano*', deben ser consideradas desde el punto de vista de la pertenencia a su esencia (quatenus motus saos certa quadam ratíone invicent communicant) y desde diferentes puntos de vista, ya que se relacionan individualmente o separadamente con los objetos extemos (quatenus ut Individua, absque relatione ad bumanum Corpus). Sugiero que la realidad correspondiente es un equilibrio inestable entre estos dos modos de existencia (una vez más correspondientes a la actividad y la pasividad). La cuestión, entonces, pasa a ser cómo este equilibrio se desarrolla en la práctica, De ahí la importancia ética: no está entre las posibilidades de los individuos naturales el volverse unidades indestructibles, con una composición invariable, pero sí está en su poder (Le. en su esencia) buscar las condiciones en las que la cohesión de las partes estén seguras e incluso reforzadas. Lo que los individuos quieren es: no ser descompuestos; lo que de hecho realizan, en el mejor de los casos, es: impedir por algún tiempo que una descomposición virtual se convierta en actual. Tractatus politicus.Wll, 25; v m , 3. He discutido esta formulación (ad multitudinem redire) en mi artículo "Spinoza, l'anti Orwell" (mencionado más arriba). Ahí también trato de mostrar que la construcción institucional del Estado en Spinoza (su propia forma de la "estadística") involucra un proceso permanente de descomposición y recomposición de la peligrosa multitudo (peligrosa para los gobernantes, pero sobretodo peligrosa para sí misma).
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171 debe ser buscada en la doctrina "social'* expuesta en la Parte l y que explícitamente se refiere a la individualidad humana pero cuidadosamente mantiene el modo de explicación basado en las "nociones comunes''.Todo deriva del único axioma de esta Parte: NuUa res singularis in rerum Natura datur, qua potentior et fortior non detur alia. Sed quacunque data datur alia potentior, a qua iUa data potest destruí. (En la Naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquella puede ser destruida). Un individuo es más complejo cuanto más relaciones tenga con el mundo extemo; i.e. cuanto más intensivamente intercambie sus propias "partes" con otros individuos (similares o no), cuanto más necesite esos intercambios para preservar su existencia; pero además, y por lo tanto, cuanto más amenazada esté su preservación por la fuerza de las otras cosas. Tomo a Spinoza para decir que,filialmentelo que es necesariamente más fuerte (más poderoso, y i>otencialmente más destructivo) que toda cosa singular (p.e. que "yo") es la multiplicidad de las otras cosas singulares (tanto más si esas múltiples cosas están combinadas para formar unidades donde "yo" estoy excluido). A la inversa, lo que podría ser más fuerte que algo dado, una multiplicidad finita de cosas extemas, es la unidad combinada o "convergencia de fuerzas", una convenientia de la que "yo" mismo soy parte constitutiva (finalmente, la naturaleza como tal, ver E5P38,39 y escolio).
Las proposiciones E4P2 a 7 están dedicadas a tratar la interacción de las causas parciales, y por consiguiente el efecto de las afecciones o el rol de la pasividad en la conservación de los individuos humanos. La pasividad, o la superioridad de las causas extemas, la virtual descomposición del individuo humano, es inevitable. Pero toda afección puede ser "reprimida" (coercen) por alguna aCección contraria. El fin del argumento puede ser encontrado en E4P29 a 31 (que dan una descripción general del efecto de la convenientae en la preservación de un individuo) y E4P38 a 40 Cas que aplican la misma doctrina al caso humano, tras lo que la utilidad recíproca de los hombres ha sido definida como sociedad). Entiendo estas proposiciones como la expresión de la idea de que las relaciones entre individuos basadas en su "naturaleza común" construyen un individuo superior o "colectivo", sin suprimir sus autonomías. Al contrario, ellos incrementan su potentia agendi (incluyendo, por supuesto, su capacidad de pensar o conocer), y en consecuencia su capacidad para la existencia (que significa, en el vocabulario de las afecciones, que por cada uno de los individuos ellos aumentan la alegría y disminuyen la tristeza). Dada la potencia "naturalmente superior" de las fuerzas extemas (E4Ax), ésto quiere decir que una unidad de individuos mutuamente convenientes es una condición intrítiseca para que cada uno de ellos mantenga su autonomía y singularidad.^^ El Axioma de la Parte IV se vuelve algo inesperadamente precisado en E5P37S: Partís Quartae Axioma res singulares
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Finalmente, podemos decir que el concei> to completo de un individuo es que se trata de un equilibrio no fijo, sino dinámico -un equilibrio metaestáble que se destruiría si no es recreado continuamente. Además, tal equilibrio implica una virtual descomposición o deconstrucción, a condición de que siempre tenga lugar un proceso de recomposición o reconstrucción. Pero esta reconstrucción, aunque exprese la esencia singular de un individuo, es ella misma determinada por el proceso "colectivo", i.e."la proporción constante de movimiento y reposo" o, en otra terminología, la convenientia que permite a los individuos construir un individuo más grande o un individuo de un orden superior. Por esta razón yo hablo de "segundo orden de complejidad" en la comprensión de la causalidad respicit, quatenus cum relatione ad certum tempus et locum considerantur, de quo neminem dubitare credo (El Axioma de la Parte Ctiarta concierne a las cosas singulares en cuanto consideradas con relación a un tiempo y lugar determinados, acerca de lo cual no creo que nadie tenga dudas). argumento que acabo de proponer explica porqué pienso que un punto de vista "transindividual" todavía subyace en la teoría sobre el amor inteUectualis Dei y en el tercer género de conocimiento en la parte V Reconozco que no hay una completa evidencia de esto, a menos que uno acepte tener en cuenta los textos "políticos" junto con la Ética (como Matheron, Negri, y otros, hacen) y admitir que Spinoza usa términos como aetemitas en forma imívoca.Ver especialmente la idea de que los cuerpos políticos colectivos, donde hay una diversidad de opiniones y un sistema de representación institucionalizado, son virtualmente^^etemos" (Tractatus politicusyUl, 3: concüia contra aetemaX
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natural, porque el patrón de la transindividualidad que hemos tratado no es sólo entendido como una interacción horizontal o reciprocidad en el mismo nivel, sino también como un proceso de interacción en el que cualquier tipo de individuo (individuo rum genus, en la terminología del escolio del lema 7 después de E2P13) regresa al nivel inferior j simultáneamente progresa al nivel superior.^^ Claramente, Spinoza piensa que éste es el patrón universal (o que puede ser explicado según las "nociones comunes"). Pero, sólo cuando con individuos se refiere a ^^ Aquí es donde la comparación con Simondon resulta ser muy interesante. Su idea clave es que toda individuación permanece dependiente, en un equilibrio metaestable, de la potencia preindividual de la que el individuo emerge a través de sucesivas "estructuraciones" o "distanciaciones del entorno". Por lo tanto la existencia de un individuo es siempre "problemática" o tensa. Es esta tensión la que los individuos tratan de resolver (o entender) buscando el mayor grado de individualización en la construcción de las colectividades. Pero una colectividad viva nunca es un simple agregado o, por el contrarío, una fusión de individuos pre-existentes: tiene que ser una cultura (que Simondon también llama "spiritualité") o una forma dinámica de resolver los problemas individuales. Debe retomar al nivel pre-individual (consistente, entre otras cosas, en patrones emocionales) para integrarlo en una nueva, superior, entidad metaestable que, por esas razones, no aparecerá ni como "externa" ni como "interna" a los individuos (sino, precisamente, transindividual). IIpasse dans Vindividu du pre-individu du pré-inditHduel qui est á la Jbis müieu et individwc'est á partir de cela, de ce nonrésolu, de cette cbarg^ de réalité encone non-individuée, que Vbomme chercbe son sembUMe pour faite un groupe dans lequel ü trouvera la présence par una seconde individuation ... (cit., p. 192)
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individuos humanos es que la explicación puede ser completada, i>orque en ese caso podemos establecer, desde nuestra propia experiencia, los elementos que son necesarios para definir esta singularidad: concretamente las afecciones como influencia en nuestro grado de actividad y pasividad, en nuestra independencia de causas parciales, típicamente oscilante entre disminución y aumento -en otras palabras nuestra unidad, conflictiva o armónica, con otras cosas y particularmente con otros hombres.^
^^ H debate en esta sección ha sido casi completamente llevado a cabo en ténninos "físicos", más precisamente por considerar que los individuos son principalmente cuerpos. Este es, también, el orden seguido por Spinoza. Uno puede, por supuesto, preguntarse cómo la misma idea podría ser expresada en el atributo cogitatio, i.e. ya que los individuos son mentes. Mi sugerencia (de nuevo, no para ser aceptada sin más examen) es que esta equivalencia mental es proporcionada por la teoría de la idea ideae: una expresión que en la Etica se encuentra sólo en la Parte n, en relación directa con la definición general del individuo compuesto y de las mens como idea corporis. En la Parte ID, IV y y la idea ideae se vuelve implícita, mientras Spinoza adopta el punto de vista de la Mente como un complejo de ideas de afecciones del cuerpo, y describe varias modalidades para esa conexión (o transformación). Nótese que, en términos "mentales", las convenientiae son sinónimos de nociones comunes, si consideramos no sólo su contenido "objetivo" (universal), sino también su existencia "formal" como modos del pensamiento.
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3 . La transindividualidad
como
mediación entre la **ima¿ínaci6n* y la ''razón"
Un lector de la Ética puede que plantee fuertes objeciones a este argumento. Por ejemplo podría decir lo siguiente: sabemos que Spinoza contrapone "causa inadecuada" a "causa adecuada" o, más precisamente, "ser inadecuadamente causa" (lo que significa que somos fundamentalmente pasivos, determinados por causas extemas) a "ser adecuadamente causa" de algo (Jo que significa que somos fundamentalmente activos, o que el efecto que se produce puede ser explicado "por nuestra propia naturaleza"). Lo usual es entender que Spinoza está contrastando situaciones en las que somos dependientes de otra gente y situaciones en las que somos independientes, actuando solos. Pero el argumento que he esbozado apunta hacia una interpretación bastante diferente (menos "individualista"): ser activo o ser una causa adecuada es también establecer una relación con otros, aunque no de dependencia (ni siquiera de dependencia "mutua") sino de convenientia o sinergia. Aunque esta interpretación puede no ser obvia, pienso que puede ser defendida. Primero sugeriría que cuando Spinoza habla de hombre o naturaleza humana, p.e. E4P4:Fferí non potest, ut homo non sit Naturae pars, et ut nidiaspossitpati mutationes nisiy quae per solam suma naturam possint 171
inteUigi, quarutnque adaequata sit causa (Es imposible que el hombre no sea parte de la naturaleza, y que no pueda sufrir otros cambios que los inteligibles en virtud de su sola naturaleza, y de los cuales sea causa adecuada), no se está refiriendo necesariamente a un individuo singular [single], sino que está usando un término "genérico". Esta es una defensa frágil sin embargo, no sólo porque es lingüísticamente artificial sino también por las demostraciones de Spinoza, en la Parte IV siempre mantiene una distinción clara entre afección individual o personal y los procesos colectivos. Pensar la individualidad como transindividualidad no equivale, sin duda, a suprimir o atenuar esta distinción. Por eso permanece como la hipótesis más fuerte, pero también la más difícil. Podemos observar que Spinoza de hecho nunca dice que alguien cuyas acciones pueden ser explicadas por su propia o sola naturaleza (per solam suma naturam intelligi) está actuando solitariamente, o separado de los otros. Establecer esta conclusión es claramente aceptar supuestos "individualistas", que es precisamente lo que estoy cuestionando aquí. Podemos igualmente ir un paso más allá para argumentar que, el "modelo de naturaleza humana" (ejemplar humanae naturae) al que Spinoza se refiere en el prefacio de la Parte IV, en realidad excluye cualquier perfección individual del hombre aislado (incluyendo al hombre "libre" o "sabio"). Por el contrario, es üna perfección que equivale a un crecimiento en la autonomía del individuo 171
(mayor libertad y mayor singularidad, o unicidad) en apretada relación (amistad) con otros individuos. Me parece que ese es principalmente el modo en que Spinoza articula los aspectos individual y colectivo de la Imaginación y la Razón en las Partes ID y IV En el Prefacio de la Parte ni leemos la famosa crítica a las doctrinas "humanistas" (en el sentido de la afirmación de que la naturaleza humana es algo único y milagroso, que trasciende las leyes comunes de la Naturaleza): Imo hominem in Natura veluti imperium in imperio concipere videntur. Las próximas frases dejan perfectamente claro que Spinoza no solo argumenta que debe aplicarse el mismo método racional a la ciencia del hombre y a la de los demás seres naturales, o que la naturaleza humana sigue las leyes causales ordinarias, sino que está también argumentando que la conducta humana debe ser explicada en términos de interacción con los otros seres naturales, sean humanos o no. Esta es la consecuencia lógica del hecho de que el hombre (o la naturaleza humana) no está afuera de la Naturaleza (especialmente no como su "gobernante" o "beneficiario") -de ahí las definiciones y los postulados inmediatamente siguientes. Lo notable de esta afirmación es que, como he dicho, la exposición de Spinoza en la Parte ni (y IV) no es una disolución o reducción de la identidad individual (particularmente humana). Es una reconstrucción de esta identidad, una gran síntesis de los aspectos constitutivos de tal identidad (podemos estar tentados a llamarla 47 1
una fenomenología o a compararla con una reconstrucción fenomenológica). Para empezar, Spinoza introduce la conciencia, a la que imagina como la idea de sí mismo, como cuerpo j mente, afirmando la existencia de su "objeto" (ideatum). Es, por lo tanto, siempre inmediatamente asociada al deseo. Pero éste es sólo un abstracto punto de partida. Una descripción completa de la auto-conciencia solo sui^girá de una completa historia (natural) del deseo, i.e. de las pasiones y acciones que se combinan con él (ya sea como modalidades, consecuencias o causas de sus metamorfosis). Será una historia de las unidades singulares (ideas más afectos, o imágenes de "objetos" presentes o pasados mezclados con percepciones de "uno mismo") a través de la cual el yo [self] se vuelve algo concreto - o la individuación deviene individualización. Si el carácter transindividual pertenece esencialmente a este proceso debe, por lo tanto, intervenir en la lógica del Deseo, posiblemente en la asociación de las ideas y los afectos. Sin embargo, desde un principio, Spinoza también divide su objeto al tener en cuenta la distinción básica entre pasiones y acciones, o ideas "inadecuadas" y "adecuadas", imaginación y razón. Parecería que la Mente de un individuo está (al menos lógicamente) dividida entre esas dos clases de ideas, que su unidad consciente está siempre repartida o desnivelada. Por lo tanto debemos partir de dos cuestiones diferentes: una respecto a la constitución transindividual de la "imaginación", la otra 171
a la constitución transindividual de la "razón". Antes de tratar de sintetizarlas dentro de un proceso único, debemos considerarlas como si fueran dos tipos diferentes de vida consciente. ¿Qué decir sobre la imaginación? Debemos tener cuidado de no proyectar sobre Spinoza argumentos tomados de doctrinas posteriores, sean ellos psico-sociológicos o psico-analíticos, por muy análogos que puedan parecer.^ Sin embargo, puede sugerirse 1) que la teoría de la imaginación de Spinoza no es una teoría sobre alguna facultad humana (individual o genérica, como la memoria, la percepción, la voluntad, etc.), sino un teoría sobre la estructura en la que los individuos primariamente se constituyen "a sí mismos" (incluyendo la auto-conciencia, el auto-reconocimiento, la auto-afirmación); y 2) que esta estructura es originalmente relacional o transindividual: no sólo nos enfrenta con una idea de la conciencia en la que toda relación que "yo" puedo tener "conmigo mismo" está mediada por el Otro (más precisamente: una imagen del Otro), sino que también muestra a la vida de la imaginación como un proceso circular de sucesivas "identificaciones", donde reconozco al Otro desde Mí y a Mí desde el Otro. De alguna manera, podría decirse que esta concepción de la imaginación como una estructu^^ En esta reconstrucción, tomo muchas ideas útiles de Michéle Bertrand, Spinoza et l'imaginaire, París; RU.F 1983, quien se beneficia mudio de su formación fineudiana, pero con mucho cuidado señala las inconsistencias entre ambos autores.
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ra es una secularización y una generalización de la máxima bíblica (que sabemos que Spinoza considera como el corazón de la "verdadera" Religión) "Ama a tu prójimo como a ti mismo",excepto que Spinoza enfatiza la intrínseca ambivalencia de las pasiones, que están aumentadas por el proceso de identificación (amor, pero también odio).^ Las Proposiciones E3P15 a 17 son cruciales en la explicación de cómo la vida de la imaginación se desarrolla en lo que he llamado la "historia del yo [self]": ellas muestran cómo se genera un conflicto interno, en el que afecciones opuestas (principalmente amor y odio) afectan simultáneamente al mismo sujeto con respecto a los mismos objetos (Haec Mentís constítutío, quae scilicet ex duobus contrariis affecttbus oritur, Anitni vocatur fluctuatío, quae proinde affectum respicit, ut dubitatío imaginatíonem.... [Esta disposición del alma, que bro^ Esta ambivalencia está explicada de forma particularmente llamativa en E3P32 y su escolio: ex aedem naturae humanae proprietate, ex qua sequitur, homines esse misericordes, sequi etiam, eosdem esse individos et ambitiosos (de la misma propiedad de la naturaleza humana de la que se sigue que los hombres sean misericordes, se sigue también que sean envidiosos y ambiciosos). De donde se puede concluir que mientras vivimos en la imaginación, en cierto sentido, permanecemos por siempre niños (pueri). Contrariamente a la tradición moralista, Spinoza ha tomado conciencia del hecho de que es posible odiarse a sí mismo (que es exactamente lo que la tradición Agustiniana exige en nombre de Dios: e.g. Pascal). Esto puede ser comprendido sólo si el Otro real e imaginario está siempre involucrado en toda "autoconciencia" [self-consciousness].
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ta de dos afectos contrarios, se Uama fluctuación del ánimo;y es, por ende, respecto de la afección, lo que es la duda respecto de la imaginación]), que será superado solo con la introducción de modalidades temporales de alegría y tristeza (esperanza y miedo), añadiendo así una nueva dimensión a los movimientos oscilatorios del deseo pasional. Estas proposiciones son notables, además, por el uso explícito que hacen de la idea de causas parciales conectando individuos que están constituidos por muchas partes y pueden ser afectados de muchas maneras. El concepto clave es aliquid simile, el "elemento de semejanza"* (o semejanza parcial) que permite a un individuo asociar alegría o tristeza con la imagen de Otros individuos, y por lo tanto despertar sentimientos de odio y/o amor hacia ellos y despertar su propio deseo de agradarles o desagradarles. La imaginación es entendida aquí como un proceso "mimético". Sus efectos están descriptos en la siguiente sección, cuando introduce otro importante concepto, affectuum imitatio, en E3P27: Ex eo, quod rem nobis similem, et quam nullo affectu prosecuti sumus, aliquo affectu affici imaginamur, eo ipso simili affectu afficimur. (Por el hecho de imaginar que experimenta algún afecto una cosa semejante a nosotros, y sobre la cual no hemos proyectado afecto alguno, experimentamos nosotros un afecto semejante). La relación con el Otro emerge entonces como un doble proceso de identificación: 171
nos identificamos a nosotros mismos con otros individuos porque percibimos una semejanza parcial (i.e. una semejanza de partes del cuerpo o de la mente, que se convierten en objetos de deseo positivos o negativos) y proyectamos nuestras propias afecciones sobre ellos (o las de ellos sobre nosotros mismos).^® De ahí la continua comunicación o circulación de los afectos entre individuos, que es además el proceso en el que se refuerza cada afección individual. Este es claramente un proceso, como la doble cara de Jano, colectivo y personal, en el que son creadas tanto las "identidades" colectivas como personales. Después de todo, tratamos de imitar a otros y actuar de acuerdo con la imagen que hemos construido de ellos (ver en particular la definición de ambitio y humanitas, en el escolio de E3P29, donde la explicación de la sociabilidad imaginaría fundamenta, con otras palabras, la explicación de la sociabilidad, ya que ésta siempre es, al menos par-
^ Parece que Spinoza estaba particularmente interesado en la dificultad (pero también necesidad ética) de limitar este proceso de asociación, que tiene sus raíces en las imágenes parciales del cuerpo o la mente, a otros bumanos: los dos excesos" o "confusiones" comunes son, por un lado, la identificación con los animales (zoofilia o zoofobia) y, por otro, la idea antropomórfica de Dios como figura benévola o malévola (celosa). Esto puede muy bien ser un aspecto crucial de lo que, en la Rute V, llama un entendimiento causal (adecuado) de nuestro propio cuerpo y su verdadera potentia.
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cialmente, el resultado de la imaginación).^' Pero ésta es, también, una directa transposición al lenguaje psíquico o mental del arriba descripto proceso de des-composición / re-composición. Esto podría hacemos sospechar que, efectivamente, Spinoza ya tenía en mente estos argumentos acerca de la identidad colectiva y personal cuando describió la conservación del individuo como un proceso, en el que tanto el nivel infra-individual como el supra-individual están necesariamente involucrados. La imaginación es transindividual porque consiste en un proceso mimético parcial en el que están involucrados tanto ideas como afectos. Pero ¿qué puede decirse sobre la razón? Fue introducida en la Parte n (E2P40 y escolio) como el "segimdo género de conocimiento", en el que el pensamiento está gobernado por nociones comunes en el doble sentido de ser umversalmente aplicadas a todo objeto y ser común a todas las mentes humanas (dado que hay ideas de propiedades que pueden encontrarse igualmente en el todo y en las partes). Ciertamente, tales "nociones comunes" pueden ser tanto éticas como teoréticas (o puede ser que todo axioma teorético tenga una valoración ética, tanto como Ver E3P43 a 46, donde son explicadas en particular las identidades de "clase" y "nacional"; E4P32 a 34 y E4P37D2, donde la construcción de la sociedad civil es explicada principalmente por el miedo a las diferencias que todo individuo imagina como incompatibles con su propia preservación. He tratado estas proposiciones con más detalle en Spinoza et la politique, cit.,p.93.
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toda regla de acción universalmente válida puede implicar una idea verdadera).^^ Pero no es sino hasta E4P18S que la cuestión de la razón es abordada de nuevo. Parece que tenemos aquí el más explícito programa de la definición de "razón" o "acción razonable". Está presentada no como una facultad (aún menos como una inspiración divina o una esencia trascendental), sino como una estructura o sistema de implicaciones mutuas en el que, por cada individuo, el conatus, para preservar su existencia, está conectado con el conocimiento de su propio bien (quod sui utile est) y el necesario establecimiento de un commercium con otros hombres. Cada uno de estos elementos es necesario. La "razón" spinoziana es doblemente utilitaria, pero en un sentido esi>ecífico. Es utilitaria ya que, el verdadero principio de la virtud para cada individuo es buscar lo que es útil para sí mismo y lo que sea necesario en orden a preservar su propia existencia. Pero no debe ser pensada fundamentalmente en términos de dependencia recíproca (excepto en condiciones muy primitivas, a las que Spinoza ha aludido en el Tratado teológico-político). Por lo tanto, Spinoza no está particularmente interesado en cuestiones como la división del trabajo o el intercambio de bienes.^^ En términos tradicionales. ^^ Aquí podemos recordar lo que sugerí sobre las notiones commuñes como convenientiae. ^^ En base a la famosa tripartición de Levi-Stniuss, podría decirse que (en la Etica) Spinoza no está interesado realmente en
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no distingue entre el problema de la "vida de necesidad" y la "buena vida" o perfección (zén y eu zén en Aristóteles). Mejor, el conocimiento es la condición y el resultado de ese esfuerzo: E4P26 y 27 insisten en que la razón no puede ser separada del conocimiento, que es su poder intrínseco. Entonces la razón es útil, pero no instrumental. No se puede ser racional sin ser también razonable. Es también utilitaria en el sentido de que -ignorando algún conflicto "kantiano" entre fines y significados- prescribe no sólo utilidad recíproca, sino también uso recíproco de las fuerzas de los otros. Nada es más útil para un hombre que otro hombre (homini nihil homini «tí/fwár^, ni siquiera él mismo. Esto nos explica fKjrqué en el mismo texto donde son explicadas las máximas de la razón, Spinoza también demuestra que la construcción de la comunidad en,"por así decirlo", un único cuerpo y una única mente, es el requisito de la auto-conservación: nihil, inquam, homines praestantium ad suutn esse conservandum optare possunt, quam quo omnes in ómnibus ita conveniant, ut omnium Mentes et Corpora unam quasi Mentem unumque Corpus componanty et omnes simul, quantum possunt, el intercambio de bienes (ver sin embargo E4Ap27 a 29), sino en el intercambio de mujeres (o, mejor dicho, objetos de amor sexual) y en el intercambio de palabras o, más genéricamente, signos (pero, por supuesto, un análisis desarrollado de la comunicación lingüística sólo puede ser hallado en el Tratado teológico-políUco).
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suum esse conservare conentur, omnesque simul omnium commune uUle sibi quaerunt (Quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad) (E4P18E). Me parece que esta noción debería entenderse en un sentido fuerte: lo que para cualquiera de nosotros constituye la mayor utilidad de otros hombres no es lo que ellos tengan, o hagan, o produzcan, sino lo que ellos son (pero por supuesto ellos son principalmente individuos activos o "causas": por lo tanto hacen, producen y tienen). Por la misma razón, mi propia utilidad para ellos (y mi disposición para ser usado por ellos) está inmediatamente implicada en mi percepción de su utilidad para mí (éste es el concepto de amistad). En E4P35 (con sus corolarios y escolio) la idea recíproca está completamente desarrollada: La razón no sólo prescribe buscar el bien común o la utilidad común en la vida social ("comercio" en un sentido general), sino que produce ese resultado, que no es otra cosa que la preservación de la existencia, Podemos incluso sugerir, anticipando la intrínseca comunidad de Mentes expuesta en la Parte y que ese uso recíproco de los individuos en la sociedad es una condición necesaria (si no suficiente) 171
para la producción de nociones comunes, i.e. ideas adecuadas que son concebidas del mismo modo por diferentes mentes. Pero estas ideas requieren que -hasta cierto punto- las mentes de las que son "partes" sean "una y la misma mente". Ideas adecuadas son ideas que nos permiten a cada uno de nosotros conocer nuestras afecciones por sus causas, por lo tanto ser activos. Hay además ideas que mucha gente diferente considera idénticas, creando así una identidad parcial de individuos diferentes. Finalmente, para comparar esta clase de unidad con la unidad imaginaria (o semejanza), podemos aseverar que la razón es libre desde la específica abstracción que limita el poder de la imaginación y también explicar sus ambivalentes efectos (tanto constructivos como destructivos): concretamente la imagen del Otro como "similar" o a/ter ego (o prójimo) y la subsiguiente necesidad de complacerlo (E4P66S). En la razón, el Otro es concebido como útil no a pesar de su singularidad o diferencia, sino porque esa singularidad está implicada en las leyes generales de la naturaleza humana^. Como consecuencia, no se ha ni siquiera planteado la posibilidad de rebajar las cualidades de cada individuo (su opinión, su forma de ^ El único lugar que conozco en la Etica, donde Spinoza comenta explícitamente esta consecuencia de su teoría de la razón, depende de un ejemplo muy específico y muy genérico: es E4P68S, donde interpreta la historia de Adán y describe a la mujer como el ser "más útil para la naturaleza del hombre'' (homo), contrastando esta comunidad racional con el parecido imaginario de hombres y animales.
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vida, o incluso su apariencia) a las de los demás. Esto es lo que hace la diferencia entre convenientia y "amistad" y "ambición", o incluso "humanidad" (E4P37S1, E4P70). Pero con esta consecuencia, estamos de hecho considerando a la razón no como un "segundo" sino como un "tercer género de conocimiento", en el que las singularidades como tales son conocidas como necesarias. Cada clase de conocimiento, entonces, puede ser considerada como una forma específica de establecer una conexión necesaria entre la conservación individual y la institución de la comunidad. Me parece que este modo de leer los argumentos de Spinoza, respecto a la imaginación y a la razón, pueden ayudamos a clarificar las nociones de "pasividad" y "actividad". La comunicación a través de la imaginación requiere que los individuos estén dominados por ideas inadecuadas o confusas sobre la semejanza, que no puedan sino oscilar entre ilusiones opuestas (que los individuos son idénticos o compatibles, hermanos gemelos o enemigos naturales). La comunicación racional requiere que los individuos conozcan a cada uno de los otros como individuos diferentes que tienen mucho en común. "Bajo la guía de la razónalos hombres saben que sus compañeros hombres son irreductibles unos a otros, cada uno tiene lo que Spinoza llama ingenium específico, mientras los hombres son para los hombres más convenientes que ningún otro ser. Hay transindividualidad en ambos casos [actividad y pasividad] 171
como condición para la existencia del individuo, pero en forma antagónica. Sin embargo, como insiste Spinoza en la Parte IV (E4P59 y escolio), muchos de los mismos efectos pueden ser logrados o pasivamente o activamente (que es la razón de porqué en la sociedad civil, donde algunos individuos son pasivos y otros activos o, más apropiadamente, cada individuo es en algún grado pasivo y en algún grado activo, son ambos necesarios y posibles). Esto nuevamente sugiere que la transindividualidad como tal debe ser considerada un proceso en lugar de un patrón fijo. Lo que verdaderamente le interesa a Spinoza, hasta convertirlo en el objeto de la segunda mitad de la Ética, no es describir "vidas" separadas. Hay de hecho un solo conatus, un solo problema de preservación del individuo en la Naturaleza. Según Spinoza, las ideas inadecuadas nunca podrán ser eliminadas Oo que significaría un absurdo: que el individuo humano ya no sea afectado por un medio ambiente más poderoso). Por lo tanto la imaginación siempre permanecerá como una parte de su mente. Pero las ideas adecuadas, poco desarrolladas quizás, son también parte de la mente humana para todos los individuos. Si no hubiera ideas adecuadas, y no acciones que el hombre causa "por su propia naturaleza", sus afecciones lo llevarían simplemente a su destrucción o muerte. Un concepto concreto de transindividualidad implica, por lo tanto, que las relaciones entre individuos o partes de las mentes y cuerpos indi171
viduales, sean consideradas en transición desde la imaginación hacia la razón, i.e. desde un menor a un mayor poder de actuar. Esto es precisamente lo que Spinoza sugiere cuando explica que la constitución de la sociedad civil es una condición del libre pensamiento y de la actividad del conocimiento. Pero por supuesto una nueva terminología -tal como la que estoy proponiendo- sólo aumentará la ampliamente aceptada visión de que Spinoza consideró a la política (especialmente a la política democrática) como un paso intermedio en el camino hacia la sabiduría, si puede ser demostrado que esa condición no es extema: en otras palabras, si podemos demostrar que un nuevo género de conocimiento es también, por su misma naturaleza, una nueva clase de comunidad. Esto es probable, pero no estoy seguro de que puede ser completamente demostrado desde el texto de la Etica. Otra posibilidad, especialmente si consideramos la Parte V de la Etica como un incompleto, sino aporético texto, es leerlo como una investigación de las dificultades de semejante idea. La Parte V introduciría una nueva coincidentia oppositorum, especialmente ya que trata de incluir en el amor intellectualis Dei tanto la mayor intensidad de las imágenes y de los afectos del amor y la alegría, como un mayor número de ideas "eternas" que atraviesan las mentes individuales o se vuelven "impersonales". Desde este punto de vista, es muy interesante que, por ejemplo, E5P20 asocia directamente el amor intelectual a Dios y el conocimiento adecuado de 171
nuestras afecciones con la imaginación del máximo número posible de hombres eodemAmoris vinculo cum Deo junctos.
La cuestión permanece, al menos, parcialmente abierta. La importancia de una mayor discusión se manifiesta en la comparación de Spinoza con otros filósofos clásicos que se preguntan ¿Qué es el hombre? Especialmente con Leibniz quien, en este sentido, parece estar muy cercano a su punto de vista, pero que alfinalse opone a él fuertemente.^^ Spinoza y Leibniz estaban igualmente insatisfechos con el dualismo de Descartes y el atomismo materialista de Hobbes. Ellos trataron de derivar de la Naturaleza en sí misma las condiciones por las que cualquier individuo se vuelve más o menos "poderoso" o "auto-suficiente". También por esto tenemos hoy dificultades en entenderlos perfectamente. Las discusiones de los siglos XIX y XX nos han preparado para imaginar que un concepto fuerte de individualidad debe surgir de un marco de doctrinas "individualistas". Pero históricamente esto sucedió al revés: ese concepto fue elaborado sobre bases teoréticas que, para nuestros estándares, pueden aparecer como "holísticas" o profundamen^^ He resumido aquí algunas de las ideas desarrolladas en mi texto "What is 'Man' in 17th Century Philosophy: Subject, Individual, Citizen", mencionado antes.
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te anti-individualistas. Sus conceptos, además, no están limitados a la individualidad humana\ abarcan la individualidad en general?^ Lo que está en juego podría ser presentado como una forma paradójica de entender la singularidad del ser humano, al concebir la "diferencia individual" como un problema ontológico universal, algo que se manifiesta y se expresa de infinitos modos, con infinitos grados, en el ámbito de la Naturaleza, de la que el hombre en sí es una parte. Sin embargo, este programa puede ser sostenido de más de una forma: por lo tanto, lo más interesante es precisamente el hecho de que dos diferentes "naturalismos", que paradójicamente se revelan más individualistas que el "individualismo" mismo, resultan ser antitéticos. Hay que reconocer que Spinoza y Leibniz comparten lo que podemos llamar un punto de vista básicamente inmanente^^: todo individuo puede ser singularizado sólo bajo los efectos de su propia actividad interior, la que puede concebirse como una "fuerza" (conatus), una "energía" (vis), una "tendencia" (appetitus), o un "deseo" (cupiditas), de desarrollar sus posibilidades (quantum in se est, escribe simplemente Spinoza) en el espacio y el tiempo. Es un poder dinámico, que Spinoza atribuye a las "esen171 ^ Matheron ha insistido con razón en este punto (ver "L'anthropologic spinoziste", en Antbropologie etpolitique au XMIe siécle:étude$ sur Spinoza, París;Vrin, 1986). ^^ Esta idea fue brillantemente expuesta por Deieuze en sus libros: Spinoza et le prohléme de Vexpression, Paris: Editions de Minuit, 1968; Le Pli: Leibniz et le baroque, ibid, 1988.
693478 cias" en sí mismas, mientras que Leibniz lo atribuye a las "mónadas" o "puntos metafísicos". Hemos visto también que ésto conduce a una forma radical de nominalismo (todo individuo es único: "hay tantas especies como individuos", diría Deleuze) y a una definición de individualidad que acentúa su carácter complejo y, por lo tanto, coloca a la oposición entre el todo y las partes en perspectiva. También sabemos que esta profunda idea de la lógica de la individualidad es, muchas veces, responsable de paradojas inacepubles cuando se trata de justificar la libertad individual. Evidentemente la dificultad está en que, si las relaciones entre individuos inmediatamente crean nuevas individualidades superiores, p>ajnecería que la autonomía de las partes es absorbida dentro del interés y los requerimientos de la totalidad apuntando a su propia auto-preservación, especialmente si dichas "partes" son personas humanas. A pesar del común "naturalismo" o "inamnentismo"de sus puntos de vista, esto es exactamente lo que Leibniz objetaría al spinozismo.Totalmente contrario a Spinoza, Leibniz no repudiaba el concepto teológico de la libertad original del hombre: por el contrario, el sigue la tradición "liberal" cristiana que apunta a demostrar que esa libertad es absolutamente compatible con la divina providencia y la bendición a pesar del pecado original^®. La concepción A esta demostración le dedicó Leibniz su último trabajo importante publicado, los Essays de Théodicée (1710), en muchos aspectos una crítica implícita a Spinoza.
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de Spinoza de la relación de inmanencia está mejor definida por el término "transindividualidad"; inversamente, "inter-subjetividad" es la noción que mejor se ajusta a Leibniz, dado que ésta no es fundamentalmente una cuestión de acciones y pasiones, sino una correspondencia entre los contenidos representativos de todas las mónadas, que da por resultado que cada una de ellas tenga una imagen de las otras clara o confusamente incluida en su propia "percepción del mundo". Se podría decir que, para Leibniz, todas las percepciones individuales no son sino diferentes "perspectivas"inscriptas en el mismo horizonte universal, o incluso que "el mundo" no es de hecho otra cosa que la suma total de todas las percepciones individuales mutuas. Como sabemos, la noción de "armonía pre-establecida" le permite combinar subjetividad e intersubjetividad con la aceptación de la providencia y la predeterminación. No obstante, si esta visión no suprime la libertad es porque un mundo "perfecto" -al menos uno que, como el nuestro, es "tan perfecto como es posible"- debe de por sí incluir la libertad, que es la "perfección" por excelencia. Para ponerlo más claramente, debe contener todos los grados de libertad, en una progresión continua desde cero hasta la liberUd absoluta; en otras palabras, no existiría tal cosa como humanos "libres" si, en la "cadena de seres", no estuvieran dados un número infinito de seres comparativamente "menos libres" o "más libres". Pero ésto no implica que todos los hombres son igualmente libres (o disfrutan de 171
una "igual libertad") dado que, aunque la analogía de forma entre individuos humanos normalmente sugiere una analogía de libertad entre ellos, el principio de los indiscernibles prescribe estrictamente que no pueden existir dos hombres igualmente libres, y el principio de lo mejor indica que esta inequidad relativa es necesaria para la constitución del "mundo mejor posible". La concepción de la inmanencia de Leibniz es, por lo tanto, básicamente jerárquica o "vertical". ¿Pero no hay otro camino para leer la reciprocidad entre la parte y el todo? Por ejemplo leyéndola como una expresión de la implicancia mutua de la libertad básica "individual" y la libertad "colectiva" (o libertad, ya que sus condiciones son colectivas). Parecería que Spinoza ha presentado el caso en forma particularmente clara. Sus proposiciones supuestamente "deterministas" (de hecho causales) expresan la conexión universal de las individualidades. ¿Deberíamos considerar ésto como totalmente incompatible con la libertad y por eso como una tesis "anti-humanista"? Spinoza mismo respondería que sólo es incompatible con una representación imaginaria de la libertad, no con las condiciones de una liberación real. Cuando Spinoza sostiene que la cupiditas es "la esencia misma del hombre" (y la equipara con la virtusX no tuvo la intención de sostener una visión antropológicamente pesimista sobre el egoísmo individual, ni contraponerla con una visión moral puramente altruista. Lo que intentó hacer ftie 65 1
mostrar que las típicas "oscilaciones" afectivas de lapsyche humana (fluctuatio animi) están originalmente constituidas dentro de relaciones trans-individuales, que son siempre tanto reales como imaginarias. De modo que la aspiración del naturalismo de Spinoza es definir la forma de cómo "se hace necesaria" la libertad en sí misma^^: la misma "ley" de existencia de este proceso es que la liberación del individuo de hecho multiplica el poder colectivo, así como la libertad colectiva multiplica el poder individual. Esto nos hace recordar la divergencia entre los dos sistemas. Era pequeña pero irreductible en sus formas iniciales de entender la diferencia individual como inmanente, pero al final nos lleva a una enorme separación, tanto desde im punto de vista metafísico como político. La filosofía de Spinoza, y sin duda no casualmente, aspira a construir una democracia donde la libertad de expresión sería constitutiva, en términos generales, y la diversidad de opiniones individuales y la libre comunicación entre individuos aparecería como condición necesaria para la existencia del Estado mismo^. Efectivamente, no puede haber armonía pre-establecida entre el incremento del poder de los individuos y el de la comunidad. Este acuerdo deberá quedar como Libertas (. • ) cigendi necessitatem non toUit, sedponit (Tractatus politícus.n, 11). ^ Esta tesis está más claramente expuesta en el Tractatus Tbeologico-Politicus, pero no ha sido suprimida en el Tractatus Púliticus.WcT mi Spinoza et la politique, cit.
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un frágil logro de la fortuna (i.e. de causas que raramente actúan juntas, y son fácilmente contrarrestadas). Sin embargo no pueden de ninguna manera ser consideradas contrarias. Entonces Matheron y otros están en lo correcto al sostener que, aunque Spinoza se acerca a muchos metafísicos clásicos al retratar a la sociedad como un "mercado", no toma el camino que llevaría al "liberalismo''; siempre que se establezcan reglas ciertas, las potentiae individuales son virtualmente complementarias. Pero esta complementariedad siempre depende de su propia actividad; debe ser construida. Una digresión sobre la concepción rival de individualidad de Leibniz nos permitirá comprender mejor algunos problemas cruciales de la doctrina spinozista. En la Monadología, además de en los Ensayos de teodicea (que están impregnados de inspiración neo-platónica), apunta claramente a proporcionar una fundamentación filosófica a la concepción cristiana de identidad personal, que no sólo sería compatible con los dogmas de la inmortalidad del alma y el juiciofinal,sino que nos permitiría entenderlos racionalmente. Todo individuo singular puede tener una relación exclusiva con Dios, mientras se integra en el fin dentro de la unidad espiritual (o Corpus misticum) de Cristo. A esta idea mística Spinoza le opone la doctrina de la beatitudo y la aetemitas, cuyas dificultades son obvias, pero que apuntan claramente a demostrar la singularidad del individuo y su capacidad de alcanzar la autonomía 171
personal, mientras simultáneamente critica la creencia judía y cristiana, donde esta autonomía virtual es presentada como una salvación que puede ser obtenida solo trascendiendo los límites de este miserable mundo. La doctrina expuesta (o quizás deberíamos decir simplemente esbozada) en la Parte V de la Ética, es notable (y extraña) porque 1) propone la idea de "eternidad" como algo que puede ser pardal, E5P39: Qui Corpus ad plurima aptum habet, is Mentem babet, cujus maxima pars est aetema (Quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas, tiene un alma cuya m4xyorparte es etema)\2) refiere el tercer género de conocimiento (y el correspondiente Amor intellectualis Def) a una "conciencia" específica o mejor dicho a un conocimiento causal del propio cuerpo y sus afecciones qua potencias; 3) describe la "forma" de dicho conocimiento como un "orden intelectual" de ideas, que está en el entendimiento individual exactamente como lo está en Dios. Por lo tanto está idénticamente concebido en todo entendimiento humano (o es indiscernible en diferentes entendimientos). Esta es efectivamente, desde un punto de vista metafísico, una asombrosa coincidentia oppositorum. Sobre la base de la argumentación esbozada más arriba, yo sugeriría la siguiente interpretación. Hay que reconocer que no hay una explícita referencia a la transindividualidad aquí. Más bien nos encontramos con un movimiento recíproco, que 171
Spinoza explica como aquello en lo que puede consistir el mayor o superior grado de individualidad, dado que la individualidad ftie construida como una realidad transindividual. Decir que hay una eternidad parcial que debe ser entendida como un rechazo del corpus mysticum - una transposición imaginaria dertodo" o del "mundo" a la idea inadecuada que tenemos de nuestro propio cuerpo. Esto es también la contraparte de la idea expresada en el De intellectus emendatione: habemus enim ideam veram. Nosotros tenemos algunas ideas verdaderas (y, en efecto, adecuadas), tanto como podemos experimentar beatitudes, ^5^2iS\sentifnus experimurque, nos aetemos esse (sentimosy experimentamos que somos eternos). Por lo tanto la "eternidad" no tiene nada que ver con el futuro o la tierra prometida. Es una cualidad de esa parte de nuestra existencia actual que es activa o en la que somos la causa adecuada de nuestra preservación. Ya que somos "eternos" en ese sentido, nuestro poder de actuar y existir y nuestro poder de pensar y entender son una y la misma cosa. No debería sorprender que esta actividad avance con nuestra capacidad de imaginar nuestro propio cuerpo como una multiplicidad, como un efecto de sus propias múltiples causas naturales (i.e., desde nuestro pimto de \isX2i,pre-individual) y también con nuestra concierne formación de ideas que trascienden un "restringido" o "limitado*'concepto de individualidad: 171
ellas no pueden ser una posesión "privada", desde que tienen exactamente el mismo contenido en todas las mentes, i.e. en todas las partes del infinito (natural) poder de pensar. Desde estos dos aspectos de la doctrina propuesta en la Parte V, claramente referidos a cada uno de los "atributos" de la sustancia (Extensio y Cogitattó), parece que la coherencia del ai^gumento de Spinoza depende completamente de la posibilidad de pensarlos como idénticos. Podrían por supuesto ser antitéticos al "sentido común". Esto puede ser porque el sentido común no está en condiciones de imaginar que la independencia y la comunidad no sean contrarios, que crecen y se realizan inversamente. Podemos también sugerir que lo que Spinoza está tratando de expresar mediante esa unidad paradójica es una idea de no-sentido común (y no-metafísica) de la relación entre individuación e individualización, donde ésta última se vuelve una pre-condición de la primera, y no al revés. En consecuencia, la transindividualidad (tanto en su aspecto pasivo como activo, en su expresión imaginaria y racional) quedaría sin duda como pre-condición de esta forma superior de individualidad (que ya disfrutamos) pero que sería también adosada a una nueva cualidad superior (i.e, más poderosa).
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