Aubin Paul_ El Bautismo

PAULAUBIN ·- ---------

ELBAUTISMO

¿JNICIATIVA DE DIOS O COMPROMISO del HOMBRE~

COLECCION

Alcance

41......

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El bautismo

Colección «ALCANCE» 41

Paul Aubin

El bautismo llniciativa de Dios o compromiso del hombre?

Editorial SAL TERRAE Santander

Título del original francés: La Baptéme © 1980 by Desclée/ Bellarmin París/ Montreal Traducción de Jesús Garda-Abri/ © 1987 by Editorial Sal Terrae Guevara, 20 39001 Santander

Con las debidas licencias Impreso en España. Printed in Spain

ISBN: 84-293-0769-9 Dep. Legal: BI-611-87 Fotocomposición: Mogar Linotype Albia de Castro, 3 26003 Logroño Impreso por Gráficas lbarsusi , S.A. c.• de lbarsusi, s/ n. 48004 Bilbao

In dice Págs

Nota preliminar ............... .. .... . .... . ..... . .... .

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l. «Hijos de la promesa» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. 3. 4. S. 6.

11 «He sido alcanzado por Cristo Jesús» . . . . . . . . . . . . . . . . 33 «U na sola fe, un solo bautismo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 «Dios, que inició en vosotros la buena obra» . . . . . . . . . . 81 «Dejad que se me acerquen los niños» . . . . . . . . . . . . . . . 103 «Llamados a heredar la bendición» . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

Para mejor aprovechar este libro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pautas para un trabajo personal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bib/iografla selecta . . . . . . . . . . ¿Qué cambio supone todo esto para nuestra vida hoy? . . . .

149 151 161 165

Nota preliminar «¿Por qué bautizar a los niños? ¿No es conveniente esperar a que tengan la edad suficiente para que puedan comprometerse ellos por sí mismos y con plena conciencia de lo que hacen? Etc.» Quienquiera que aborde hoy una reflexión sobre el bautismo no puede ignorar que a su alrededor se hacen hoy preguntas de este tipo, al menos en nuestro mundo occidental. Y sabe, además, que tales preguntas suelen provocar entre los cristianos ciertas discusiones un tanto apasionadas, en las que no siempre se distinguen suficientemente el punto de vista doctrinal y la perspectiva pastoral. Lo que es indiscutible es que, para responder correctamente a tales preguntas, es preciso previamente ser muy consciente de lo que es el bautismo y de lo que constituye su elemento esencial. Y para llegar a ello es necesario comenzar por depurar el espíritu de toda preferencia «a priori» -máxime si tal preferencia es apasionada- por el bautismo de los niños o por el bautismo de adultos, porque, sin caer en la cuenta, se corre el riesgo de introducir desde el principio un error de método.

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EL BAUTISMO

Efectivamente, intentar decir lo que constituye la realidad profunda del bautismo refiriéndose, más o menos conscientemente, a lo que acontece en el caso del bautismo de un adulto, y considerar de entrada dicho bautismo como el bautismo «normal», como una especie de bautismo en plenitud, es obvio que significa poner aulomálicamente en un segundo plano el bautismo de los niños, armarse de mil objeciones contra él y dar pábulo a la opinión que considera anormal el bautismo de los recién nacidos. Y al contrario: si se considera que el bautismo de los niños es el bautismo por esencia, se está prejuzgando el bautismo de un adulto como una excepción anormal y, por así decirlo, como una especie de repesca tardía ... Tal vez sea útil también recordar que los cristianos no hemos tenido que esperar al siglo XX para preguntarnos por el bautismo de los niños: ya fue un tema discutido en el siglo III y, evidentemente, en el siglo de la Reforma. iLa costumbre que hemos heredado de bautizar a los niños no nos ha sido transmitida exenta de reflexión y de debates! Tanto más cuanto que el Nuevo Testamento no nos proporciona todos los datos precisos y concretos que desearíamos conocer acerca de la Iglesia primitiva, de sus ministerios y de sus ritos. Ahora bien, en historia, el «argumento del silencio» no sirve de gran cosa; y un buen ejemplo de ello es la cuestión del bautismo en la Iglesia apostólica (del tiempo de los apóstoles). En efecto, si a alguien se le ocurriera apelar al argumento del silencio (muy relativo, por lo demás) del Nuevo Testamento con respecto al bautismo de los niños, para deducir de ahí que entonces no se

NOTA PRELIMINAR

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efectuaba dicha práctica, se le podría objetar con otro «silenciO)) no menos concluyente (?), puesto que es aún más nítido: en el Nuevo Testamento no aparece por ninguna parte el bautismo de adultos nacidos de padres cristianos. Los acontecimientos que abarca el Nuevo Testamento cubren un período lo bastante largo como para que haya sido posible tal tipo de bautismo. ¿Habrá que concluir de ese silencio que la Iglesia primitiva pensaba que el bautismo recibido por los padres era igualmente válido para su futura progenie? Como veremos, semejante idea no habría carecido de importantes argumentos a su favor ... Hay que recurrir, pues, al Nuevo Testamento; pero hay que hacerlo para preguntarle no tanto por su práctica cuanto por su doctrina acerca del bautismo. Sólo así podremos ver si el bautizar tanto a los recién nacidos como a los adultos (que es lo que hace hoy la Iglesia) es conforme o no con dicha doctrina. Ahí está el meollo del asunto pastoral y práctico, que no por ser secundario resulta accesono. Eso sí: quede claro que no puede reducirse a este debate toda la teología del bautismo.

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«Hijos de la promesa» (Gal 4,28)

Los primeros bautismos cristianos tuvieron lugar el día de Pentecostés, y todos los que han venido a continuación hay que referirlos a dicho acontecimiento fundante. Parece conveniente, pues, que iniciemos nuestra reflexión sobre el bautismo con una lectura del relato de Pentecostés que aparece en los Hechos de los Apóstoles.

El bautismo de Pentecostés

En su primer capítulo, los Hechos presentan el anuncio efectuado por Cristo del acontecimiento de Pentecostés, y en el segundo capítulo relatan dicho acontecimiento. Al comienzo del capítulo primero se dice, refiriéndose a Cristo resucitado: <<...les mandó que no se ausentasen de Jerusalén, sino que aguarda-

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sen la promesa del Padre "que oísteis de mí: que Juan bautizó con agua, pero que vosotros seréis bautizados en el Espíritu Santo"» 1 • Cristo anuncia, pues, la efusión del Espíritu como un bautismo; y cuando, el día de Pentecostés, los Apóstoles y los que estaban con ellos en la casa «quedaron todos llenos del Espíritu Santo» 2 , aquello fue su bautismo. Trasladémonos ahora al desenlace del relato de Pentecostés, hacia el final del capítulo segundo de los Hechos; allí se presenta a Pedro concluyendo del siguiente modo su exhortación a la multitud: «Convertíos, y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo. Pues la Promesa es para vosotros y para vuestros hijos, y para todos los que están lejos, para cuantos llame el Señor Dios nuestro» 3 . La Promesa del Padre

Y es a continuación de esta exhortación cuando tienen lugar los primeros bautismos de personas que no se hallaban con los Apóstoles en la casa cuando se produjo el fenómeno de las lenguas de fuego. El día de Pentecostés, por lo tanto, tiene lugar el «bautismo» de los Apóstoles y, a la vez, el de los primeros convertidos; es verdaderamente el día del bautismo por excelencia.

l. Hech 1,4-5. 2. Hech 2,4. 3. Hech 2,38-39.

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Si nos remitimos a los dos textos de los Hechos que hemos transcrito más arriba, podemos constatar que la palabra «bautismo» no es la única que figura tanto en la prescripción dada por Cristo a sus Apóstoles como en la exhortación de Pedro a la multitud; también figuran en ambos textos las palabras «Espíritu Santo» y «Promesa». Así pues, bautismo, Espíritu Santo y Promesa aparecen en estrecha conexión. La relación entre el bautismo y el Espíritu se concreta en la fórmula «bautizado en el Espíritu Santo», que distingue al bautismo cristiano del realizado únicamente «en el agua», como es el caso del bautismo practicado por Juan Bautista. Por su parte, la relación entre el Espíritu y la Promesa se explicita en la expresión «la Promesa del Padre», porque dicha «Promesa del Padre» no es sino el Espíritu Santo. En efecto, al final de su evangelio, Lucas presenta al Resucitado diciendo a sus discípulos: «Voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre. Así pues, permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto»4. Y en su discurso de Pentecostés declara Pedro: «A este Jesús, Dios lo ha resucitado; de lo cual todos nosotros somos testigos. Y exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo objeto de la promesa y ha derramado lo que vosotros veis y oís»s.

4. Le 24,49. 5. Hech 2,32-33.

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EL BAUTISMO

Es evidente, por tanto, que el relato de Pentecostés, que es el relato de los primeros bautismos «en el Espíritu», subraya el tema de la «Promesa» divina. No puede disociarse el bautismo cristiano de esta evocación de la «Promesa». Y si hay que hablar de «promesas del bautismo» o de «compromisos del bautismo», es imprescindible no olvidar jamás que, si hay «promesa», se trata, fundamentalmente y ante todo, de una promesa y un compromiso de Dios para con el bautizado, de una especie de <
Ser bautizado significa ser introducido en el mundo de la Promesa divina. No se trata ya del simple mundo de la creación y de la naturaleza. Esta Promesa divina, efectivamente, tiene una historia que se remonta a Abraham, a quien le fue dirigida al comienzo de lo que llamamos «Historia

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Sagrada», y fue hecha «a Abraham y a su descendencia». Y toda la Historia Sagrada es la historia de las promesas de Dios al pueblo elegido; promesas que son como el desarrollo de la Promesa inicial hecha a Abraham, cuyos descendientes se convirtieron en depositarios de la misma por vía de herencia. Transmitida de generación en generación, la Promesa dirigida a Abraham tuvo su pleno cumplimiento en Jesucristo, y es justamente por su unión con Cristo por lo que todo bautizado hereda la Promesa y entra a formar parte de la Historia Sagrada: «Todos los que habéis sido bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo (...) Y si sois de Cristo, ya sois descendencia de Abraham, herederos según la Promesa»s. Recibir el bautismo es hacerse «heredero» de Abraham y «coheredero de Cristo» 7 • Es, por tanto, convertirse en alguien con quien Dios se compromete de un modo irrevocable y, por así decirlo, solemne; efectivamente, Dios le dice a Abraham en el relato del Génesis: «Por mí mismo juro, oráculo de Yahvé, ( ... ) yo te colmaré de bendiciones ( ... ) y por tu descendencia se bendecirán todas las naciones de la tierra» a. Adviértase la solemnidad de la formulación de esta promesa: se trata de un juramento; y la Carta a los Hebreos lo comenta del siguiente modo: «Cuando Dios hizo la Promesa a Abraham, como no tenía a otro mayor por quien jurar, juró por

6. Gal 3,27-29. 7. Rom8,l7. 8. Gn 22,15-18.

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sí mismo (. ..) Pues los hombres juran por alguien superior, y entre ellos el juramento es la garantía que pone fin a todo litigio. Por eso Dios, queriendo mostrar más plenamente a los herederos de la Promesa la inmutabilidad de su decisión, interpuso el juramento»s.

Ser bautizado es ser introducido en el ámbito de la Promesa, es decir, en una situación de certeza inquebrantable: el Dios que de ese modo se compromete con el bautizado es el Dios «que no puede mentir» 10 • El que jura por sí mismo es «el Dios fiel»: «Fiel es el autor de la Promesa» 11 • «Fiel es el que os llama» 12 • «Fiel es Dios, por quien habéis sido llamados a la unión con su Hijo Jesucristo» 13 . Quien se compromete de esta manera es el Creador y el Señor; es decir, aquel a quien ninguna criatura puede poner obstáculos a la realización de su voluntad, a quien nada exterior a él puede dictarle su comportamiento ni imponerle modificación alguna de sus designios: «Ninguna cosa es imposible para Dios» 14 • «Poderoso es Dios para cumplir lo prometido» 15 •

9. 10. 11. 12. 13. 14. 15.

Heb 6,13-17. Heb 6,18. Heb 10,23. 1 Tes 5,24. 1 Cor 1,9. Le 1,37; Me 10,27. Rom 4,21.

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El Don prometido

La Promesa fue hecha «a Abraham y a su descendencia». Cuando, inicialmente, le fue hecha a Abraham, éste no tenía descendencia; por eso la Promesa es para él, ante todo, promesa de que habrá de tener descendencia. Desde el comienzo de su historia, por tanto, la Promesa se sitúa en un contexto de nacimiento y de hijos. Isaac, nacido de Abraham contra toda esperanza razonable, es «el hUo de la Promesa» 16 ; y es de este hijo milagroso, a quien Dios no pide su parecer ni para nacer ni para ser el heredero de la Promesa, de quien saldrá el Pueblo elegido. Además, Dios promete a Abraham que habrá de darle a dicha descendencia lo necesario para que sea un pueblo vivo y libre; en concreto, una población numerosa y una tierra fértil en la que verdaderamente pueda encontrarse en su casa. Pero la existencia de dicho Pueblo no es el contenido último de la Promesa. El don de Dios no se detiene ahí. Si ese Pueblo es constituido, es en orden a una relación íntima, a una alianza entre él y Dios. Dice Yahvé a Abraham: «Yo estableceré mi alianza entre nosotros dos y con tu descendencia después de ti, de generación en generación; una alianza eterna para ser yo tu Dios y el Dios de tu posteridad» 1 7 • Obsérvese aquí el uso del posesivo «tu Dios»; no se trata de un detalle irrelevante, y nunca se

16. Gal 4,28. 17. Gn 17,1.

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meditará en exceso acerca del compromiso personal que revela la fórmula «mi Dios» o «nuestro Dios», tan escriturística, y su contraste con la sequedad del empleo exclusivo del sustantivo «Dios», que acabaría dando la impresión de que se habla de una especie de gran Objeto ... El papel que desempeñan Jos posesivos, o ciertas fórmulas gramaticales análogas, es aún más elocuente en aquellos textos en que los «mi» y los «tU» se corresponden mutuamente, como es el caso del siguiente pasaje de Jeremías citado por la Carta a los Hebreos a propósito de las «promesas mejores»: «Esta es la alianza que pactaré con la casa de Israel (. ..): pondré mis leyes en su mente y las grabaré en sus corazones; y yo seré su Dios y ellos serán mi puebÜJ>> 1s. O también las «promesas» citadas por la Segunda Carta a los Corintios en el siguiente ensamblaje de diversos textos del Antiguo Testamento: «Porque nosotros somos santuario del Dios vivo. como dijo Dios: "Habitaré en medio de ellos y andaré entre ellos; yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo (. ..) Yo seré para vosotros un padre. y vosotros seréis para mí hijos e hijas", dice el Señor todopoderoso» 1 9. El bautizado, el que recibe la Promesa, es introducido en esa situación en la que Dios no es solamente «Dios», sino «mi Dios, a quien pertenezco». Pero es preciso profundizar aún más.

18. Heb 8,10, citando a Jer 31,33. 19. 2 Cor 6,16 · 7,1.

~HIJOS

DE LA PROMESA>>

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Esa intimidad con él que el Dios vivo promete conceder a su pueblo, esa «herencia eterna prometida»20, se expresa en términos de «vida»: «La promesa de vida» 21, «la vida eterna prometida desde toda la eternidad» 22 , «la corona de vida que Dios ha prometido» 23 • «la promesa que él mismo os hizo: la vida eterna»24. Finalmente, lo que Dios promete dar es su misma Vida, su propio ser, mediante el don de su Espíritu: «Sobre mis siervos y siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días», tal es la profecía del Antiguo Testamento que cita san Pedro en su discurso de Pentecostés para explicar a la multitud lo que está ocurriendo 25 . «El Espíritu Santo prometido» es la última palabra de la «Promesa», y la comunicación de dicho Espíritu es «el don de Dios» por excelencia. Lo que Dios ha jurado por Sí mismo que ha de dar a los beneficiarios de la Promesa es, en definitiva, El mismo. Por eso, si Dios supera infinitamente todo cuanto la imaginación de la criatura puede figurarse, y si él se halla a la vez al comienzo de la Promesa, puesto que es él quien promete, y al final de la misma, puesto que él es el Don prometido, será inútil tratar de imaginar en qué consistirá la reali-

20. 21. 22. 23. 24. 25.

Heb 9,15. 2 Tim 1,1. Tito 1,2. Sant 1,12. 1 Jn 2,25. Hech 2,18.

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zación plena de dicha Promesa. Dios es «Aquel que tiene poder para realizar todas las cosas incomparablemente mejor de lo que podemos pedir o pensar, conforme al poder que actúa en nosotros»2s.

Gratuidad de la Promesa

En el Nuevo Testamento, la «Promesa» aparece contrapuesta a «la Ley»: la realización de la Promesa no es del mismo orden que la recompensa que habrá de obtenerse por la observancia de un precepto. San Pablo, especialmente en sus cartas a los Romanos y a los Gálatas, insiste constantemente en esta distinción, y hace notar que, en la Historia Sagrada, la Promesa es cronológicamente anterior a la Ley: «No es en la Ley donde se funda la Promesa»27, porque la Ley no llegó «sino cuatrocientos treinta años» 26 después que la Promesa. Al subrayar esta anterioridad, Pablo desea mostrar que, tratándose de los beneficios de Dios con respecto a los hombres, el don gratuito es más fundamental que la recompensa merecida. La Promesa hecha a Abraham y a su descendencia es totalmente gratuita. No es sólo que Abraham no hiciera nada por merecerla, sino que incluso es anterior a su fe, la cual se da «en presencia de

26. Ef 3,20. 27. Rom 4,13. 28. Gal 3,17.

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la Promesa divina» 29 . El tema bíblico de la «Promesa» evoca, ante todo, una iniciativa y una decisión incondicional de Dios en favor de aquel a quien hace objeto de su promesa. Este tema va estrechamente unido al del amor divino: a diferencia de la Ley, que en muchos aspectos pertenece al ámbito del contrato, la Promesa, por su parte, pertenece al ámbito del amor, y ahí se encuentra su única explicación radical. En efecto, Dios no promete gratuitamente su Don sino porque ama de un modo gratuito -¿cómo podría amar de otra manera?- y porque es El mismo lo que, en definitiva, desea dar: el Espíritu de Dios no tiene precio, y la criatura no podría merecerlo por sí misma. Al tomar la iniciativa de las promesas, el Dios fiel ha sido el primero en comprometerse definitivamente: «El nos amó primero» 3 o. Y nada impedirá a Aquel que es Amor cumplir su promesa. Se ha comprometido consigo mismo, y no será la actitud de la criatura amada la que le obligue a cambiar su decisión. Al contrario: frente a los obstáculos que el hombre pueda poner a la ejecución de la Promesa, Dios, por así decirlo, pondrá todo su pundonor en hacerla triunfar por encima de todo. Ahí está toda la Historia Sagrada, que no es sino la historia del amor, la gratuidad y la obstinación del Dios que es fiel a su promesa.

29. Rom 4,20. 30. 1Jn4,19.

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«Así dice el Señor Yahvé: "No hago esto por consideración a vosotros. casa de Israel, sino por mi santo Nombre, que vosotros habéis profanado entre las naciones adonde fuisteis. Yo man~festaré la santidad de mi gran Nombre profanado entre las naciones. profanado en medio de ellas por vosotros. Y las naciones sabrán que yo soy Yahvé -oráculo del Señor Yahvé- cuando yo, por medio de vosotros, manifieste mi santidad a la vista de ellos. Os tomaré de entre las naciones, os recogeré de todos los países y os llevaré a vuestro suelo. Os rociaré con agua pura y quedaréis pur(/icados; de todas vuestras manchas y de todos vuestros ídolos os purificaré. Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi Espíritu en vosotros (. .. ) Yo, Yahvé, he hablado y lo haré"»3 1 • Ese «santo Nombre» por el que, si así puede decirse, tanto se preocupa Dios, ese «santo Nombre» que él no va a permitir que sea profanado, es justamente el. Nombre que va íntimamente ligado al bautismo: el que es bautizado lo es «en el Nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo».

Manifestación del poder de Dios

El bautismo en el Espíritu es obra del «Podem de Dios, del que constituye una especie de triunfo.

31. Ez 36, 22-27a.36b.

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«Seréis revestidos de poder desde lo alto», dice Cristo a sus discípulos al anunciarles el bautismo de Pentecostés 32 . La efusión del Espíritu, Fuerza de Dios que se recibe en el bautismo, se sitúa como prolongación de la resurrección gloriosa de Jesús, de la que es inseparable; constituye, de algún modo, la irradiación del «poder de la resurrección» de Cristo 33 , de esa «soberana grandeza de su poder... que [el Padre] desplegó en Cristo, resucitándole de entre los muertos»34. La Promesa es la del «Dios que da la vida a los muertos y llama a la existencia a lo que no existe» 35 ; la del Dios que dice: «Mi fuerza se realiza en la debilidad» 36 . En efecto, este victorioso Señorío del Poder divino se manifiesta abiertamente en el contraste entre el esplendor del Don y la humilde realidad humana que se beneficia del mismo. ¿Acaso no recuerda Dios a Israel, el Pueblo de la Promesa: «No porque seáis el más numeroso de todos los pueblos se ha ligado Y ahvé a vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso de todos los pueblos; sino por el amor que os tiene y por guardar el juramento hecho a vuestros padres, por eso os ha sacado Yahvé con mano fuerte y os ha librado de la casa de servidumbre, del poder de Faraón, rey de Egipto»37?

32. 33. 34. 35. 36. 37.

Le 24,49. Flp 3, 10. Ef 1,19-20. Rom 4,17. 2 Cor 12,9. Dt 7,7·8.

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Y al otro extremo de la Historia Sagrada, hablando de su ministerio apostólico, escribe Pablo: «Este tesoro lo llevamos en vasos de barro para que aparezca que la extraordinaria grandeza del poder es de Dios y no viene de nosotros»3a. Y dirigiéndose a la comunidad de bautizados de Corinto, el mismo Pablo les dice: «iMirad quiénes habéis sido llamados! No hay muchos sabios según la carne ni muchos poderosos ni muchos de la nobleza. Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo para confundir a los sabios; y lo débil del mundo para confundir a lo fuerte; y lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios, lo que no es, para reducir a la nada a lo que es. Para que ningún mortal se gloríe en la presencia de Dios» 39 . Así son los bautizados, esas personas a las que el Apóstol llama los «santos» -lacaso no han recibido, en efecto, el Espíritu Santo?-, los «amados de Dios», sus «elegidos», los «llamados de Jesucristo»; y puede designarlos de ese modo sin peligro de suscitar sentimientos de vanidad o de aristocracia, porque no deja de insistir en que ni él ni los demás cristianos pueden gloriarse de esa predilección divina, precisamente porque es absolutamente gratuita. Los bautizados son Jos «elegidos de Dios según su libre designio» 40 , a quienes Dios ha escogido «antes de la creación del mundo» 4 1; antes, por tanto, de cual-

38. 39. 40. 41.

2 Cor 4,7. 1 Cor 1,26-29. Rom 8,28. Ef 1,4.

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quier accwn meritoria por parte de ellos. Y es imposible hacer abstracción de este aspecto de «elección» y de «vocación» si se quiere comprender cómo veía su bautismo la primera comunidad cristiana.

Una elección absolutamente gratuita

Tal vez esta perspectiva de elección por parte de Dios nos resulte incómoda a los cristianos de hoy, porque inmediatamente brota la pregunta: «¿y los demás ... ?» Late ahí un problema que habremos de abordar más adelante: ¿qué significa para la salvación del mundo la presencia en él de los bautizados? Pero, de momento, limitémonos a persuadirnos plenamente de una cosa: la elección divina que se manifiesta en el bautismo no supone la reprobación de quienes no son bautizados. El Dios que «elige» es el mismo Dios que «tanto amó al mundo» 42 y que «quiere que todos los hombres se sa/ven» 43 . La noción de «elección» no es incompatible, por tanto, con la de «salvación universal», y hemos de evitar, a este respecto, llegar a conclusiones y simplificaciones apresuradas. Por otra parte, podemos constatar que «elección» y «universalidad» aparecen ya perfectamente conciliadas en la primera promesa hecha por Dios a Abraham en el momento de su elección; efectivamente, allí aparece el

42. Jn 3,16. 43. 1 Tim 2,4.

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anuncio de una «bendición>> de toda la humanidad, en íntima conexión con la elección particularísima que Dios hace de Abraham: «En ti se bendecirán todos los linajes de la tierra» 44 . Ser bautizado significa entrar en la Historia Sagrada; significa, pues, ser «elegido» por Dios, porque nadie ha entrado ni puede entrar de otro modo en dicha Historia, la cual se ha mostrado desde siempre como un entramado de vocaciones particulares, de elecciones dependientes de una iniciativa divina perfectamente gratuita. Y a quien se extrañe de ello se le puede responder, ante todo, que Dios no tiene que dar cuentas a ninguna criatura. Pero también hay que rechazar, repitámoslo, la falsa simetría elección-reprobación; y aunque este rechazo no nos resulte fácil, su misma dificultad tiene al menos la ventaja de impedimos simplificar en exceso «el abismo de la riqueza, la sabiduría y la ciencia de Dios» y el carácter insondable de sus designios 45 . Es muy cierto, efectivamente, que, si Dios «elige» a lo largo de toda la Historia Sagrada, lo hace justamente para la salvación del mundo y por la universalidad de la misma. Por otra parte, sus elecciones son absolutamente desconcertantes. Elige a un pueblo entre otros muchos, sin que nosotros podamos hallar una justificación para ello. Vemos cómo elige a Abraham cuando éste tiene setenta y cinco años, y a Jeremías cuando aún no ha salido del vientre de su madre; y

44. Gn 12,3. 45. Rom 11 ,33.

«HIJOS DE LA PROMESA>>

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elige a Jacob y no a Esaú, su hermano gemelo, antes de que nazcan ambos, «cuando no habían hecho ni bien ni mal» 46 , etc., etc.; y en ningún caso nos es posible vislumbrar los motivos. Pero ello no ha de escandalizamos, porque esa multitud de elecciones tan variadas nos enseña al menos algo fundamental: si Dios manifiesta l:OU~tantemente que actúa haciendo esas distinciones, y en una serie de situaciones humanas tan diversas, es una prueba evidente de que Aquel que ama al mundo y quiere que todos se salven no ama a la humanidad «en bloque» o «en abstracto», ni simplemente como especie. Y ello puede ayudamos a evitar la eventual tentación de atribuir al amor de Dios hacia la humanidad el anonimato universal de una gran ley física. iEn absoluto! La humanidad no es amada por Dios de la misma manera en que los cuerpos están sometidos a la ley de la gravitación universal. Dios conduce la Historia Sagrada manifestando sin cesar que distingue a los hombres uno por uno; de donde se desprende que, si ama a tal hombre concreto, es ante todo porque ama el simple hecho de que dicho hombre existe, porque ama la simple existencia propia de ese hombre, que hace que sea precisamente tal hombre y que le distingue radicalmente de todos los demás. El «hombre en general» no existe: tan sólo existe tal o cual hombre; y el amor de Dios a ese hombre real es anterior al eventual ejercicio de sus cualidades, las cuales, por lo demás, son comunes a otros muchos hombres.

46. Rom 9,11.

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El amor de Dios a un hombre no es consecuencia de algo que proceda de tal hombre: este tipo de consecuencia no es aplicable a Dios. Al contrario, en este caso es el hombre quien, de alguna manera, es una consecuencia: ningún hombre viene a la existencia si no es porque el amor de Dios le llama a ella. No es nuestro comportamiento natural el que puede dictar a Dios si debe o no amamos: nadie dicta a Dios su elección ni su amor. Este amor no puede obtenerse ni por arte de magia ni mediante el hechizo de cualidad natural alguna, ni siquiera la de la rectitud moral. Dios es «el Señom, su independencia es absoluta, y no hay nada que pueda impedirle amar a tal o cual hombre como él quiera hacerlo, aunque se trate del pecador más empedernido. Es justamente lo que dice Pablo: «La prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por nosotro.w 4 7. Ser bautizado significa ser un testimonio, una prueba de la particular manera que Dios tiene de mirar cada existencia humana.

La gracia del bautismo

Finalmente, recibir el bautismo es una «gracia» de Dios, entendiendo esta palabra, ante todo, en referencia a la noción de gratuidad absoluta. Es beneficiarse de la promesa; es beneficiarse de un

47. Rom 5,8.

«HIJOS DE LA PROMESA»

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acto soberano de Dios, a quien no detiene ni el pecado ni cosa alguna que proceda de la criatura. En este ámbito de gratuidad divina, no se trata para el hombre «de querer o de correr, sino de que Dios tenga misericordia» 48 • No son, efectivamente, nuestros propios méritos los que nos dan derecho al bautismo. Más aún: no hay que imaginar, ante las profesiones de fe que preceden a determinados bautismos relatados por el Nuevo Testamento, que éstas indiquen una especie de iniciativa compartida entre Dios y el hombre que va a recibir el bautismo, una especie de «do ut des». Semejante idea significaría olvidar que también la fe es un don gratuito de Dios. Creer «como es debido» en la Palabra de Dios que nos es ofrecida, responder positivamente a dicha llamada divina, no es posible más que en virtud de la gracia y de un don del Espíritu. Las mejores apologéticas -siempre es bueno recordarlo- jamás demostrarán científicamente las verdades de la fe. Podrán mostrar su verosimilitud y su coherencia razonable; pero icuidadoi: mostrar el carácter verosímil y razonable de una cosa no significa demostrar su verdad, porque puede haber otra perspectiva tan verosímil y razonable, o más todavía. El cristiano puede, ciertamente, dar cuenta de su fe mostrando el carácter razonable de la misma; pero, si no desea crear un catastrófico «quid pro quo» entre él y su interlocutor no cristiano, deberá siempre subrayar que, según esa misma fe,

48. Rom 9,16.

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la causa fundamental de su fe es un don gratuito y personal recibido de Dios en lo más íntimo de sí mismo. Si no estuviera convencido de la gratuidad de dicho don, si pensara creer por sus propias fuerzas, le resultaría indudablemente más conforme a la razón no creer y desconfiar de su pretensión de poseer tal vocación de acceder a la intimidad de Dios. Constantemente nos acecha la vieja herejía pelagiana de imaginar que la respuesta de la fe a la Revelación depende exclusivamente de las fuerzas humanas, y de no reconocer que todo cuanto conduce a una fe auténtica, incluido el comienzo de la fe y hasta el comienzo mismo de lo que habrá de conducir finalmente a la fe, es ya un don gratuito proveniente de Dios y de una inspiración de su Espíritu. La acción de Dios con respecto a aquel a quien llama y a quien dirige su promesa es una acción a la vez interior y exterior. Por supuesto que, si es capaz de ello, el bautizado hace una profesión de fe en el transcurso de su bautismo. A ello se le invita mediante una triple pregunta acerca del Credo; pero ciertamente no es para mostrar que ha llegado por sus propias fuerzas a esa íntima convicción, en virtud de la cual esperaría que ahora le corresponda Cristo concediéndole la gracia bautismal. Al contrario: esa profesión de fe es para manifestar abiertamente que se es beneficiario de la iniciativa de Dios; es una profesión de fe que, efectivamente, constituye también una constatación: «Es un hecho que yo creo en ... » Lejos de disminuir la iniciativa divina, la profesión de fe la manifiesta inequívocamente, porque

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«nadie puede decir: "¡'Jesús es el Señor!" sino por influjo del Espíritu Santo»49. El breve lapso de tiempo que, en el actual ritual del bautismo, separa la profesión de fe de la infusión del agua podría llamar a engaño. De hecho, ambos elementos de la ceremonia del bautismo forman un todo, y es interesante observar cómo en algún ritual de los primeros siglos cada una de las tres sucesivas «infusiones» iba precedida de una pregunta sobre cada una de las tres sucesivas partes del Credo, a la que cada vez respondía el bautizando: «Creo». Aquí se ve claramente que el don de la fe y el don del Espíritu vienen de una misma fuente: la iniciativa de Dios. Es fundamentalmente esta iniciativa la que es subrayada por el rito y el ceremonial del bautismo: «Cuando se man(lestó la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hombres, él nos salvó no por obras de justicia que hubiésemos hecho nosotros, sino según su misericordia, por medio del baño de regeneración y de renovación del Espíritu Santo, que él derramó sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador, para que, justificados por su gracia, fuésemos constituidos herederos, en esperanza, de vida eterna» 50 .

49. 1 Cor 12,3. 50. Tito3,4-7.

2

«He sido alcanzado por Cristo Jesús» (Flp 3,12)

La Promesa hecha por Dios a Abraham y a su descendencia, y transmitida en Israel de generación en generación, obtuvo su plena realización en Jesucristo, de quien dice Pablo: «En él se ha pronunciado el "sí" a todas las promesas de Dios» 1 • «Hijo de David e hijo de Abraham» 2 , Jesús pone fin al Antiguo Testamento, a la época de las promesas divinas, e inaugura el Nuevo Testamento, el tiempo del cumplimiento de esas promesas.

l. 2 Cor 1,20. 2. Mt 1,1.

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El único heredero de la Promesa

«Hijo de David, ... hUo de Abraham, ... hijo de Adán, ... hijo de Dios», como lo presenta la genealogía del evangelio de Lucas 3 , Jesús es «el Heredero» por excelencia. «Este es el heredero». dicen los viñadores homicidas al verle llegar4. Y este «Hijo», según la Carta a los Hebreos, «ha sido instituido por Dios heredero de todo» 5 • Por lo que se refiere a la promesa hecha a Abraham y a su descendencia, Jesús es, al fin, esa «descendencia»: es únicamente en él donde, por así decirlo, se concentra al fin, toda entera, dicha Descendencia: «Las promesas fueron dirigidas a Abraham y a su Descendencia. No se dice: "y a los descendientes", como si .fueran muchos, sino a uno solo, a su Descendencia, es decir, a Cristo» 6 • Pero Jesús no es únicamente heredero en el sentido de que recibiera el depósito de las promesas divinas que Israel se ha ido transmitiendo de generación en generación, sino que es en él, sobre todo, donde esas promesas se han cumplido plenamente. Su resurrección en la gloria del Padre inaugura el tiempo del cumplimiento de tales promesas. En adelante, es a través de Jesús resucitado como se comunica y se realiza en la humanidad la Promesa. El don del Espíritu es la última palabra de la Promesa, y es Cristo glorioso quien, «habiendo recibi-

3. 4. 5. 6.

Le 3,23-38. Mt 21,38. Heb 1,2. Gal3,16.

«HE SIDO ALCANZADO POR CRISTO JESUS»

35

do del Padre el Espíritu Santo prometido» 7 , lo derrama sobre el resto de los hombres, que de ese modo se hacen co-herederos del único Heredero.

La incorporación a Cristo

Toda participación en la realización de la Promesa se produce por la adhesión a Cristo, por la incorporación a Cristo, vivo para siempre y en quien la Promesa se ha cumplido plenamente. Ya no tiene sentido distinguir entre quienes descienden y quienes no descienden carnalmente de Abraham: la distinción entre Judíos y Gentiles ha quedado suprimida, porque todo hombre puede ser heredero de la Promesa; ya no es cuestión, efectivamente, de descendencia camal, sino de comunión en Jesucristo; quien se adhiere a Cristo, hijo de Abraham, se hace en Cristo hijo de Abraham y heredero de la Promesa: «Los gentiles entran en la misma herencia. son miembros de un mismo cuerpo y tienen parte en la misma promesa en Cristo Jesús» 8 • Esta idea de incorporación a Cristo es amplísimamente utilizada por el Nuevo Testamento, que la evoca con abundante variedad de expresiones: «por Cristo», «en Cristo» y «con Cristo», especial mente en los textos paulinos; en los textos joánicos

7. Hcch 2.33. 8. Ef 3,6; cf. Col 3,11; 1 Cor 1,9.

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puede constatarse el frecuente uso del verbo «permanecer en»; y rccuérdense, además, las expresiones paulinas «configurarse con Cristo» 9 , «compadecer con Cristo» (en el sentido de «padecer con») 10 , «ser sepultados, ser glorificados con CristO>> 11.

Pero esta incorporacwn a Cnsto no se produce mediante una adhesión del mismo tipo que las adhesiones que tienen lugar naturalmente en la humanidad: no se adhiere uno a Cristo resucitado como se adhiere uno a un partido político o como se solidariza uno con un «líder». Para ser «en Cristo», para pertenecer a Cristo, es preciso tener el Espíritu de Cristo 12 , ese Espíritu Santo que el Resucitado derrama sobre aquellos que el Padre le ha entregado, sobre aquellos que el Padre ha escogido en Cristo antes de la creación del mundo y los ha predestinado a ser hijos adoptivos por medio de Jesucristo 13 .

La adopción filial

Ser incorporado a Cristo, hacerse heredero con él, es, en definitiva, tomar parte en su filiación, ser hijo en el Hijo, hacerse hermano de Cristo: «A los

9. 10. 11. 12. 13.

Flp 3,10.21; Rom 8,29. Rom8 , 17. Rom 6,4; Col2,12; Rom 8,17. Cf. Rom 8,9. Cf. Ef 1.4·5.

«HE SIDO ALCANZADO POR CRISTO JESUS>>

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que de antemano conoció [Dio:-,}, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos» 14 . Es perfectamente evidente que no está en la mano de la criatura el acceder a semejante fraternidad: ninguna fuerza creada puede hacer de los hijos de Adán hijos de Dios. Eso es obra de la Fuerza de lo alto, que es el Espíritu Santo, el cual, en esta divinización del hombre, es llamado «Espíritu de adopción» 15 . «Al/legar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la Ley y para que recibiéramos la .filiación adoptiva. La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: "iAbbá, Padre!" De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si eres hijo, eres también heredero por voluntad de Dios» 1 6. Gracias a ese Espíritu que nos incorpora a Cristo, vivimos en aquel a quien ama el Padre, nos hacemos «los amados de Dios», somos en aquel en quien Dios se complace 17 . Sin embargo, nuestra conformación con Cristo mediante la acción del Espíritu Santo se produce de una manera progresiva, a lo largo de toda nuestra vida, en la misma muerte y aún más allá, en vistas a «una resurrección semejante a la suya» 18 • Mientras esa confor-

14. 15. 16. 17. 18.

Rom 8,29. Rom 8.15. Gal4,4-7. Cf. Mt 3,17. Rom 6,5.

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mac10n no haya llegado a término, mientras sigamos aquí abajo, mientras «aún no se haya manifestado lo que seremos» 19 , no tendremos más que «las arras del Espíritu»2o. Nuestra solidaridad con Cristo tiene lugar por medio del Espíritu Santo; y si recibimos este Espíritu, es porque Cristo nos lo comunica a través del «bautismo en el Espíritu» que es la extensión de Pentecostés.

«Alcanzados por Cristo»

La incorporación a Cristo por el «bautismo en el Espíritu» no es fruto de un contrato entre Cristo y el bautizado. La iniciativa divina es aquí tan soberana como en el caso de la Promesa. El camino que conduce a la adopción filial no ha sido previamente trazado del hombre hacia Dios, sino de Dios hacia el hombre: fue de un modo gratuito como Cristo fue enviado al mundo, y es de un modo gratuito como él envía el Espíritu Santo. No es el hombre quien «alcanza» a Cristo; es Cristo el que alcanza primero a aquel a quien él se incorpora a sí. «He sido alcanzado por Cristo Jesús». dice Pablo hablando de su conversión y su bautismo 21 . En nuestro bautismo, efectivamente, Cristo nos ha ·ücanzado en nuestra más profunda intimidad. Se ha hecho cargo definitivamente de nosotros, sin

19. 1 Jn 3,2. 20. 2 Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14. 21. Flp 3,12.


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mérito alguno por nuestra parte. En esta unión, nuestra mano puede, a lo largo de nuestra existencia, aflojar más o menos su presión; pero la suya, su mano, seguirá firme, suceda lo que suceda. No son nuestros méritos los que han impulsado a Cristo a alcanzamos; ni serán nuestros «deméritos» los que le hagan aminorar su «apoderamiento» de nosotros. Este «apoderamiento» divino e inquebrantablemente fiel puede ayudar a explicar lo que los teólogos han denominado el «carácter bautismal>>, esa marca indeleble que recibe el bautizado. Se trata, en nuestro ser más íntimo, de una huella imborrable de ese primer encuentro con el Señor y de ese su gesto de amor gratuito con que nos ha diferenciado a cada uno de nosotros y nos ha elegido cuando ha querido hacerlo. Se trata de una especie de «sello» o de «marca» espiritual, de una «unción del Espíritw> 22 • Un bautismo válidamente recibido no se reitera nunca, porque, suceda lo que suceda, el Padre seguirá siendo fiel a su hijo de adopción, «sin revocar en lo más mínimo sus dones ni su vocación» 23 ; ya nada podrá separar al bautizado del amor que Cristo le profesa 24 . Dios jamás se vuelve atrás. Jamás suelta a aquel a quien él ha amado primero, sin pedirle permiso para ese amor ni fundamentar éste en los méritos del amado. Jamás, por lo tanto, tiene que recomenzar su iniciativa bautismal: en cierto modo, ésta siempre tiene lugar «hoy».

22. Cf. 2 Cor 1,22; Ef 1, 13; 4,30. 23. Cf. Rom 11,29. 24. Cf. Rom 8,35.

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En este sentido, el volver a bautizar a alguien que ya hubiera sido válidamente bautizado sería hacerle una injuria a Dios, porque significaría dudar de la fidelidad de su amor.

Bautizados por Cristo

Extensión actual de Pentecostés, el bautismo no puede ser más que una acción propia de Cristo. Sólo él bautiza, y no únicamente en el agua, sino «en el Espíritu Santo». Los discípulos de Cristo no bautizan sino por mandato suyo, y jamás lo hacen en nombre de ellos, porque no son más que «ministros», servidores, que actúan en nombre de su Señor. El bautismo es un gesto de Cristo resucitado, no un gesto de la Iglesia en cuanto comunidad, aun cuando sea el bautismo el que introduce en dicha comunidad; el bautismo no es una «cooptación» por parte de la Iglesia; un cristiano no tiene que escoger a sus hermanos en Jesucristo. La Iglesia no es dueña de la acción del bautismo, aunque dicha acción le concierna vitalmente. Según una célebre fórmula, si Pedro bautiza, de hecho es Cristo quien bautiza; y si bautiza Judas, también es Cristo el que de hecho bautiza. Tal vez en ningún otro sacramento se muestra la Iglesia, llegado el caso, tan discreta en su intervención tangible como en este encuentro entre el Señor y aquel a quien escoge y llama: aunque el «ministro» habitual del bautismo solemne sea el obispo, el sacerdote o el diácono, en caso de necesidad urgente y si no hay ningún cristiano para desempeñar esta función, cualquier miembro de la humanidad

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puede administrar lo esencial del bautismo; sólo se exige de él que respete el rito y que tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia cuando bautiza. Incluso fuera de este caso de necesidad, y en las mismas condiciones por lo que hace al rito y a la intención, la Iglesia reconoce la validez de un bautismo aunque haya sido conferido por un hereje; más aún: hasta por un pagano. Este simple aspecto jurídico muestra a las claras lo consciente que es la Iglesia de que, en cada bautismo, es por propia iniciativa totalmente gratuita como Dios, a través de Cristo resucitado, establece un vínculo definitivo entre él y el bautizado, a quien él mismo ha diferenciado, elegido y llamado «antes de la creación del mundo» 25 • En su condición de gesto actual del Resucitado, el bautismo es para la Iglesia un sacramento que la trasciende, no una ceremonia que pueda ella establecer a su antojo con plena libertad. Si la Iglesia bautiza, es porque su Señor le ha mandado hacerlo: «Bautizad a todas las gentes» 26 ; y en su elemento esencial, la elección de este rito no depende de ella: le es menester «bautizar». lPor qué el agua?

Pero puede preguntarse: ¿por qué es este gesto, en el que el agua tiene tanta importancia, el que fue establecido por Jesús para conferir la gracia que introduce en la vida según el Espíritu? ¿Qué

25. Efl,4. 26. Cf. Mt 28,19.

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tiene que ver el agua, ese trivial elemento natural, con la Vida divina conferida en el bautismo? La respuesta a esta pregunta no hay que buscarla ante todo en el rico simbolismo del agua, común a gran número de religiones de ayer y de hoy. Este simbolismo religioso natural pertenece al patrimonio global de la humanidad: en sí mismo, no es más que un modo espontáneo de expresión humana frente a lo «mistérico» en general, y no tiene nada de específicamente cristiano. Para hallar el sentido profundo del agua de nuestro bautismo será mejor buscar en otra dirección. Y a hemos subrayado la soberanía de la acción de Cristo en el bautismo; si este aspecto es tan capital, parece razonable pensar que el rito bautismal evoca esa acción e indica que se trata precisamente de la acción de Cristo. Dios se ha hecho hombre en Jesucristo; es decir: se ha hecho tal hombre, no «el hombre en general»; o sea: ha vivido una historia humana personal que le distingue de todos los demás hombres. Para expresar que es él quien actúa en el sacramento, conviene que éste, en su aspecto sensible, ponga ante nuestros ojos algo que recuerde tal o cual acción personal de Cristo durante su vida mortal. Así podremos reconocer que es realmente el mismo Jesús quien actúa hoy y quién actuó antaño en Palestina. En suma, el bautismo debe manifestar esta referencia histórica, muchísimo más importante que el simple simbolismo religioso natural e intemporal. Lo mismo ocurre, por otra parte, con los demás sacramentos. Por ejemplo -y por no hablar más que del sacramento de la reconciliación y del de la unción de los enfermos-, es evidente, a tenor de


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los evangelios, que el trato con los pecadores y los enfermos ocupa un importante lugar en la vida de Jesús. En el caso del bautismo, sin embargo, nos hallamos ante un caso singular: durante su vida mortal, Jesús no bautizó; el cuarto evangelio lo precisa explícitamente 27 • ¿cómo evoca, pues, el rito del bautismo un gesto histórico de Jesús?

El bautismo del Jordán

Sucede que, aunque Jesús no bautizara, él mismo fue bautizado en el agua por Juan Bautista. Y este bautismo debe de tener una gran importancia a los ojos de los evangelistas, porque todos ellos lo mencionan al comienzo de sus respectivos relatos. El bautismo de Jesús inaugura su vida pública. Ya resulta bastante sugerente constatar que tanto su bautismo como el que nosotros recibimos tienen lugar en un inicio: en ambos casos se trata de un rito de comienzo y de inauguración, de un rito de «iniciación>>. Pero el bautismo que recibe Jesús no tiene, evidentemente, el mismo sentido que el nuestro. ¿Qué significa, entonces? ¿Qué significa ese bautismo impartido por Juan en el Jordán y al que se somete Cristo? La misión de Juan -y él es plenamente consciente de ello- consiste en ser el precursor del Mesías y, consiguientemente, en «preparar al Señor un

27. Cf. Jn 4,2.

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pueblo bien dispuesto» 28 • El bautismo que él imparte es un elemento de dicha preparación: «proclamaba un bautismo de conversión para el perdón de los pecados» 29 . ¿Por qué asociaba él aquel rito de ablución a su predicación de conversión? En sí mismo, semejante rito no tiene nada de original; sin embargo, no se encuentra entre las múltiples prescripciones rituales del Antiguo Testamento. ¿Lo inventaría el propio Juan? ¿Lo tomaría, por el contrario, de alguna costumbre del judaísmo? Los especialistas en estos temas no se ponen de acuerdo al respecto. Pero deseamos hacer constar la opinión de algunos de ellos, porque, si fuera correcta, resultaría de lo más sugerente; según ellos, el bautismo de Juan se inspiraría en el bautismo de los prosélitos, es decir, de los paganos que se convertían al judaísmo. Efectivamente, cuando un pagano, hombre o mujer, se convertía al judaísmo, se le sometía a un baño de purificación ritual, porque para el judaísmo tardío todo pagano era ritualmente impuro. De este modo se podían bautizar familias enteras: el marido, la mujer y los hijos de cualquier edad. Esta ceremonia purificadora introducía a los convertidos en el Pueblo de Dios. Semejante costumbre, para la que resultaba difícil encontrar una justificación en el Antiguo Testamento, no debió de tener una existencia muy dilatada; pero, de todos modos, fue justamente al comienzo

28. Le 1,17. 29. Me 1,4.


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de nuestra era cuando se practicó, aunque fuera durante un período bastante breve. La dificultad radica en datar con exactitud este período y en saber si Juan Bautista queda incluido en él; en este punto, las opiniones se dividen. Pero si, efectivamente, en esos momentos se practicaba el citado bautismo, es perfectamente comprensible la intención de Juan: al bautizar no sólo a prosélitos, sino también a judíos auténticos, estaba preparando para el Mesías un pueblo enteramente renovado. Y además se comprende mejor su afirmación: es inútil jactarse de descender de Abraham, como si ello bastara para formar parte del Pueblo de Dios 30 . Y se comprende mejor, igualmente, el asombro de los fariseos, los miembros de la secta de los «puros», al verse invitados, en plano de igualdad con los pecadores, a semejante bautismo. Jesús se hace bautizar

Sea lo que fuere de todo este asunto del bautismo de los prosélitos, lo que es seguro es que Juan desea preparar un pueblo para el Mesías; por eso predica el arrepentimiento y bautiza a las masas de los que se presentan a él con tal fin. Y es entonces cuando Jesús entra públicamente en escena por primera vez. «Entonces aparece Jesús», escribe Mateo con cierta solemnidad 31 • «Entonces ve Juan a Jesús venir hacia él», escribe el Cuarto Evange-

30. Cf. Mt 3,7-10. 31. Mt. 3.13.

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lio32. Uno y otro ponen de relieve la iniciativa de Jesús: en este caso no es la muchedumbre la que acude a Jesús, como tan frecuentemente sucede en el Evangelio, sino que es él quien se dirige espontáneamente a ese lugar del Jordán en el que «todo el pueblo» 33 recibe el bautismo de penitencia. Conviene citar aquí el texto de san Mateo, que es el más elaborado: «Entonces aparece Jesús, que viene de Galilea al Jordán, adonde Juan, para ser bautizado por él. Pero Juan trataba de impedírselo diciendo: "Soy yo el que necesita ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?" Le respondió Jesús: "Déjame ahora, pues conviene que así cumplamos toda justicia". Entonces Juan le dejó. Bautizado Jesús, salió del agua; y en esto se abrieron los cielos y vio al Espíritu de Dios que bajaba en forma de paloma y venía sobre él. Y una voz que venía de los cielos decía: "Este es mi Hijo amado, en quien me complazco"»3 4 • Este denso texto hay que examinarlo muy de cerca. Se observará, ante todo, que en sus últimas líneas asocia el bautismo y la mención del Padre (la voz «que viene de los cielos»), el Hijo y el Espíritu, como queriendo evocar, sobre el trasfondo del bautismo de Jesús, el bautismo cristiano que se impartirá «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo».

32. Jn 1,29. 33. Lc3,21. 34. Mt 3,13-17.


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La entronización del Mesías La frase «Este es mi Hijo amado» recuerda diversos pasajes de la Escritura. Evoca la entronización por Dios del rey mesiánico tal como la presenta el Salmista: «[El que se sienta en los cielos] me ha dicho: "Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy. Pídeme, y te daré en herencia las naciones, en propiedad los confines de la tierra>>35. Entendámoslo bien: aquí no se discute que Jesús sea el Hijo de Dios desde su concepción; de lo que se trata es de la misión de Jesús: a partir de hoy comienza lo esencial de su función mesiánica; el bautismo de Jesús es el inicio de una dilatada entronización que se prolongará, fundamentalmente a través de su pasión y resurrección, hasta que sea glorificado a la derecha del Padre. Recordemos el discurso de Pedro el día de Pentecostés: «Este Jesús a quien Dios ha resucitado, (.. .) exaltado por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre el Espíritu Santo prometido, ha derramado lo que vosotros veis y oís (. ..) Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado» 36 . También puede observarse que el mismo salmo habla de las «naciones» dadas en herencia y de los «confines de la tierra». Pues bien, el Resucitado encargará a sus Apóstoles que bauticen a «todas las naciones» 37 , y les dice que serán sus testigos

35. Ps 2,7·8. 36. Hech 2,32-36. 37. Mt 28,19.

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«hasta los confines de la tierra» 38 . También de esto es preludio, pues, el bautismo de Jesús.

En marcha hacia la Pasión

Una observación más: la voz «que viene de los cielos» no dice únicamente «mi Hijo», sino «mi Hijo amado». Puede verse en ello una alusión al relato del sacrificio de Isaac, donde Dios dice a Abraham: «Toma a tu hijo amado (. ..) y ofrécelo en holocausto en un monte que yo te indicaré»3 9 • En las palabras que vienen del cielo habría, pues, un velado anuncio de la muerte que Cristo debe padecer. Esto queda aún más claro en las últimas palabras que pronuncia la mencionada voz: «en quien me complazco». Efectivamente: hay aquí una correspondencia con los textos de lsaías referidos al Siervo sufriente que da su vida por todo el Pueblo: «He aquí mi siervo. a quien yo sostengo, mi elegido en quien se complace mi alma. He puesto mi Espíritu sobre él para que traiga el derecho a las naciones»40. Esta interpretación es confirmada por aquel texto del Cuarto Evangelio en el que, tras el bautismo de Jesús, declara Juan Bautista: «He visto al Espíritu que bajaba del cielo como una paloma (. ..) Y yo lo he visto y doy testimonio de que éste es el Elegido

38. Hech 1,8. 39. Gn 22,2. 40. Is 42, l.

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de Dios»4 1 • Por otra parte, un poco antes había

dicho el propio Bautista: «He ahí al Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» 42 , lo cual es otra alusión manifiesta al Siervo sufriente de Isaías y a su acción redentora: «Eran nuestras dolencias las que él llevaba (. ..) El ha sido herido por nuestras rebeldías (. ..) Como un cordero al matadero era llevado (...) Por nuestros pecados fue entregado a la muerte» 43 . Así pues, el anuncio de su muerte redentora informa todo el bautismo de Jesús. Al hacerse bautizar no pretende ser purificado; no se trata para él de un bautismo de conversión, y la reticencia de Juan a someterle a tal rito lo pone de manifiesto. De hecho, mediante su bautismo en el Jordán, Jesús toma contacto oficialmente, por así decirlo, con los pecadores arrepentidos: en aquellas aguas se mezcla con la multitud que confiesa sus pecados y espera la remisión de los mismos. A esta multitud es a la que Jesús se ha acercado espontáneamente. Se trata del primer acto de la Redención. Jesús no se hace bautizar en orden a su propia justificación, sino, como perfectamente lo dice el evangelista Mateo, porque es así como conviene «cumplir toda justicia», es decir, llevar a todos los hombres a la justicia ante los ojos de Dios. Jesús viene a tomar consigo a todos los pecadores arrepentidos allá donde se encuentren; y en medio de ellos, y como si se solidarizara con ellos, se hace bautizar en un con-

41. Jn 1,32-34. 42. Jn 1,29. 43. ls 53,4-8.

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texto en el que ya se anuncia la muerte que habrá de padecer por la remisión de los pecados de toda la humanidad. La presencia del agua en el rito bautismal cristiano recuerda este encuentro en el Jordán entre los pecadores arrepentidos y su Redentor, que se acerca espontáneamente a ellos justamente en el lugar donde se encuentran. Nadie podrá dudar de que este recuerdo resulta aquí verdaderamente capital.

El bautismo de la muerte de Cristo

Pero aún hay más: tras haber tomado contacto de aquel modo con los pecadores en el Jordán, Cristo «sale» del agua, según la expresión evangélica, para encaminarse, paso a paso, hacia la cruz, donde culminará su encuentro con los pecadores. Por ellos será «colgado de un madero» 4 4, incurriendo así en la maldición prevista por la Ley 4 5; en efecto: «A quien no conoció pecado, [Dios] le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a serjusticia de Dios en él» 46 • De este modo, el bautismo de Jesús en el Jordán es el preludio de otro bautismo: el de su muerte. «Ser bautizado» significa «ser sumergido». Y Jesús, para llevar a cabo su obra redentora, será sumergido en los sufrimientos y en la muerte. Es él mismo quien, en varias ocasiones, anuncia su pasión como un «bau-

44. Cf. Hech 5,30; 10,39; 13,29; Ga1 3,13; 1 Pe 2,24. 45. Dt 21 ,23. 46. 2 Cor 5,21.

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tismo»: «el bautismo con que yo voy a ser bautizado»47. Y en otro momento dice: «Con un bautismo tengo que ser bautizado, y iqué angustiado estoy hasta que se cumplaf»4a_ El agua del bautismo cristiano, por tanto, no recuerda únicamente el agua del Jordán, sino también la Pasión de Cristo, en la que éste fue sumergido en el sufrimiento y la muerte y en su sepultura. Es en esta perspectiva en la que Pablo puede escribir: «iO es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte»49_ En el agua de su bautismo, el bautizado, por tanto, se encuentra además con el Cristo de la cruz, el del costado traspasado del que brota no sólo sangre, sino también «agua»5o_ No puede disociarse el bautismo de Jesús en el Jordán de su bautismo en la Pasión: ambos son los dos extremos de la única obra redentora. En el primero, Jesús entra en solidaridad con la humanidad pecadora; en el segundo, muere por ella. El primero está en función del segundo. El bautismo de la efusión del Espíritu

Pero la sepultura de Cristo no constituye un término. Contrariamente al bautismo del Jordán,

47. 48. 49. 50.

Me 10,38. Le 12,50.0 Rom 6,3-4. Jn 19,34.

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que le conduce a un abajamiento, el bautismo de la Pasión desemboca, para Jesús, en la resurrección gloriosa. El bautismo del Jordán no tenía para Cristo el sentido de una transformación; el de la Pasión, por el contrario, es una «travesía» que le introduce en la gloria: «[Cristo Jesús} se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre» 5 1 . Sólo después de haberse consumado el sacrificio y haber resucitado en la gloria, Cristo derrama el Espíritu Santo que le ha sido entregado. Todo ello permite comprender mejor el rito de nuestro bautismo cristiano. Extensión de Pentecostés, el bautismo confiere el Espíritu, aun siendo un bautismo en el agua: El que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios»52. ¿por qué esa presencia del agua? ¿Por qué esa vinculación entre el agua y el Espíritu? Según lo que acabamos de decir, es más fácil responder a estas preguntas de algún modo que no consista en invocar simplemente una decisión arbitraria por parte de Cristo: existe una profunda vinculación entre el bautismo del Jordán, el de la Pasión y el de Pentecostés; y esa vinculación obtiene su continuidad de la historia de Jesús, vivo, muerto y resucitado. Remisión de los pecados y don del Espíritu

Del mismo modo que el Resucitado se aparece a los Apóstoles con los estigmas de la Pasión, con

51. Flp2,8-9. 52. Jn 3,5.


53

sus manos y su costado traspasados, así también el Cristo glorioso adviene al bautizando en el contexto de un rito que evoca toda su vida «por nosotros», porque 4ue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación» 53 • Así pues, el bautismo cristiano, gesto del Cristo actual, une en una misma visión perspectiva la historia de ayer y la de hoy, lo terreno y lo celestial; lo cual es absolutamente propio de un sacramento. En el agua del bautismo cristiano se obtienen, a la vez, la remisión de los pecados y el don del Espíritu. Puede preguntarse cuál es la vinculación que con ello se supone entre dicha remisión y dicho don. En efecto, no puede afirmarse que «remisión de los pecados» y «efusión del Espíritu» sean, en sí mismas, cosas idénticas: ello significaría pretender que la naturaleza humana poseería el Espíritu de Dios por el simple hecho de ser inocente; significaría olvidar que no basta con ser una criatura perfectísima para participar de la vida divina. De hecho, el lazo que existe entre la remisión de los pecados y el don del Espíritu sólo se anuda en Cristo: es históricamente el mismo el que muere por los pecadores y el que, resucitado, derrama sobre ellos el Espíritu. Se trata, ante todo, de un lazo histórico: las cosas sucedieron así antaño y siguen sucediendo así hoy. Y todo ello revela el eterno designio de Dios, que jamás ha destinado al hombre a una vida inocente que no sea al mismo tiempo una participación en la vida divina a través de

53. Rom 4,25.

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Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre: «El nos ha elegido en Jesucristo, desde antes de la creación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor»5 4 • Tal es la significación fundamental de la presencia del agua en el rito bautismal. Pero no es la única significación.

Evocación de la Historia Sagrada

Dado que el bautismo introduce al bautizado en la Historia Sagrada, es perfectamente normal que su rito evoque alguna importante etapa de dicha Historia. El rito utilizado por Juan Bautista, que es reproducido en parte por nuestro bautismo, tenía la finalidad de prepararle al Mesías «un pueblo bien dispuesto». Y aquel bautismo no dejaba de evocar determinados acontecimientos bíblicos relativos a la constitución del pueblo de Israel. El bautismo cristiano, por su parte, recupera y asume tal evocación. El rito del agua recuerda las aguas que Israel tuvo que atravesar milagrosamente en otro tiempo para llegar a la Tierra Prometida: tal vez el paso del Jordán bajo la guía de Josué 5 5, y con toda seguridad el paso del Mar Rojo bajo la guía de Moisés. Pablo ve en este último episodio la prefiguración del bautismo: «Nuestros padres estuvieron todos bajo la

54. Ef 1,4. 55. Jos3,14-17.


55

nube. y todos atravesaron el mar; todos fueron bautizados en Moisés. por la nube y el mar» 56 •

En efecto, el paso del Mar Rojo significó la liberaciónde la servidumbre de Egipto, gracias al poderoso brazo de Dios, y la inauguración de la larga marcha hacia la Tierra Prometida; y el bautismo es, gracias al poder de Uios, liberación del reino del pecado e inauguración de la marcha hacia el Padre. Para la Iglesia Apostólica, el bautismo no es sólo prefigurado por este episodio del Mar Rojo, que únicamente concernía a los judíos; también lo es por el Diluvio, que concernía a Noé y su familia y, por consiguiente, a toda la humanidad. Por eso san Pedro, al evocar el bautismo, recuerda que Noé y los suyos fueron salvados «a través del agua» 5 7 •

El simbolismo natural del agua

Por último, además de este simbolismo histórico que recuerda los grandes acontecimientos del Antiguo y del Nuevo Testamento, el agua del bautismo comporta un simbolismo natural, común a la mayor parte de las religiones. En éstas, el agua interviene en numerosos modos de expresión normal de la conciencia religiosa humana en general. Este simbolismo natural no estaba ciertamente ausente en el bautismo de Juan; y no hay ninguna

56. 1 Cor 10,1-2. 57. 1 Pe 3.20.

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EL BAUTISMO

razón para excluirlo del bautismo cristiano, con tal de que no se le conceda el primer lugar, porque, efectivamente, no es en virtud de este simbolismo natural por lo que la Iglesia posee un sacramento en el que interviene el agua. Después de todo, también el fuego es un elemento muy importante del simbolismo religioso y, sin embargo, ninguno de nuestros sacramentos lo utiliza como «materia» esencial; es cierto que desempeña un papel bastante importante en nuestra liturgia, pero no deja de ser un papel periférico y, en resumidas cuentas, accesono. También hay que tener mucho cuidado de no restringir el simbolismo de la ablución bautismal al de una simple «operación de limpieza»: en el simbolismo religioso del agua, las cosas son algo más complejas. El agua, efectivamente, no es un elemento propio únicamente para «lavar»; también es posible, por ejemplo, ahogarse en ella. Pues bien, «bautizar» significa también «sumergir... ». Es preciso, por tanto, considerar la significación del agua de un modo menos superficial, so pena de no ver el bautismo más que como una especie de gran «limpieza» espiritual... Los historiadores de las religiones nos dicen que, para la conciencia religiosa, las aguas simbolizan el conjunto de «posibilidades»: en ellas puede germinar todo tipo de cosas, tanto buenas como malas. Las aguas pueden ser vivificantes, pero también pueden ser mortales. Por una parte, efectivamente, toda vida tiene su origen en el agua, y sin agua todo muere. La inmersión, por lo tanto, puede significar una vuelta a los orígenes, al vigor primigenio; y en este sentido el agua resulta atrayente.


51

Pero el agua tiene también un aspecto temible: en ella puede uno ahogarse y disolverse. Hay que decir, en suma, que las aguas son a la vez «Sepulcrales» y «maternales», tumba o madre.

La muerte

La Escritura no ignora el aspecto «sepulcral» de las aguas, y son numerosos los textos en los que las «aguas» simbolizan la muerte. Así, por ejemplo: « iSálvame, oh Dios, porque las aJ?uas me llegan hasta el cuello!(.. .) iQue escape yo ... a las honduras de las aguas! iQue el flujo de las aJ?uas no me aneJ?ue !» 58 . En el Nuevo Testamento, el caminar de Jesús sobre el «mar» 59 lo muestra hollando con sus pies el elemento en que habitan las potencias malignas, los grandes monstruos como Rajab y Leviatán; el gran abismo del que, en el Diluvio, surgieron las aguas que anegaron la tierra y a todos sus habitantes. Cristo, como ya hemos visto, habló de su muerte como de un bautismo. Y este mismo aspecto sepulcral de las aguas permite a Pablo decir: «Sepultados con él en el bautismo, con él también habéis resucitado» 60 ; o también: «Fuimos con él sepultados por el bautismo en la muerte» 61 •

58. Ps 69,2.15-16; cf. Ps 42,8; 88,8; 144,7; Job 26,5; 38,16; Jonás 2,4; etc. 59. Jn 6,16-20. 60. Col 2,12. 61. Rom 6,4.

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El renacer Pero las aguas también son «maternales»: simbolizan el nacimiento y la fuente de fuerzas absolutamente nuevas. Por ellas el mundo renace tras el Diluvio; por ellas reverdece el desierto, etc. Todos sabemos de la importancia bíblica del tema del «agua viva» y sus beneficios. Si las religiones tienen tantos ritos de ablución, no sólo para las personas, sino también para los objetos 62 , no se debe a una preocupación por la higiene. De hecho, pueden someterse a tales abluciones objetos que ya están perfectamente limpios; y si se tratara únicamente de «limpiar», los antiguos ya conocían «detergentes» mucho más eficaces que el agua clara ... En realidad, no es tanto la suciedad cuanto el desgaste lo que se intenta combatir mediante el contacto con el agua: buscando el primitivo esplendor, lo que fundamentalmente se busca es la primitiva fuerza. Se trata, en el sentido fuerte de la expresión, de «renovar» y, consiguientemente, de restaurar la «fuerza» original, que ha quedado deteriorada con el tiempo. Sepultura y seno materno, muerte y renacer: todos estos aspectos del agua se encuentran en el bautismo cristiano. Hablaremos de ello más adelante. Pero, considerando aquí únicamente el bautismo de Cristo, es fácil comprender que su verdadero

62. Cf. Me 7,4; Le 11 ,38.

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bautismo no es el del Jordán, sino el de su muerte, seguida de su resurrección. En su muerte, Cristo desciende a lo más profundo del abismo de las «grandes aguas»; y al irrumpir en ellas, triunfa definitivamente sobre los poderes del mal, los cuales se ven, por así decirlo, obligados a relanzado hacia la gloria divina, y con él a todos aquellos a los que mantenían cautivos. Es esta perspectiva la que explica por qué el tema de Jonás, «vomitado» por el monstruo marino, se repite tan frecuentemente en la iconografía de las catacumbas. En suma, en cada bautismo, y a través del simbolismo del rito, el Resucitado, irradiando el Espíritu, regresa al agua «del Jordán» para encontrarse allí con el hombre concreto, comunicarle la fuerza de ese Espíritu y arrastrarlo hacia el Padre.

3 «Una sola fe, un solo bautismo» (Ef 4,5)

Si, como ya hemos visto, todo bautismo constituye una acción actual de Cristo resucitado en favor de un hombre concreto, entonces ¿qué papel desempeña la Iglesia en el asunto? Por lo general, el bautismo es administrado por un sacerdote o, en caso de urgencia, por un laico cristiano. Es evidente, pues, que la Iglesia interviene a través de sus representantes: es ella la que realiza el rito, la que derrama el agua y la que pronuncia una determinada fórmula. Pero, según su propia enseñanza, dicha tarea podría ser realizada válidamente por cualquier hombre: la Iglesia reconoce la validez de un bautismo administrado por un pagano, con tal de que éste tenga realmente la intención de hacer lo mismo que hace la Iglesia al bautizar, y con tal de que respete el rito prescrito.

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EL BAUTISMO

Entonces, ¿es que la Iglesia no se considera forzosamente concernida en un bautismo, y que en éste todo puede tener lugar exclusivamente entre Cristo y el bautizado? Ante un bautismo, ¿puede la Iglesia no ser más que simple espectadora? Nuestra intuición cristiana siente inevitablemente que tal cosa es imposible. Tan sólo quedaría poner en claro cómo y por qué la Iglesia queda siempre implicada en un bautismo. Y la respuesta a esta cuestión debe considerarse bajo distintos puntos de vista.

El Señor acrecienta su Iglesia

Advirtamos, ante todo, que, en su origen más remoto, el bautismo cristiano tiene una dimensión colectiva. El primer bautismo lo constituye la venida del Espíritu Santo en Pentecostés; ¿o acaso no lo anunció el propio Jesús como un «bautismo)) 1 ? Ahora bien, esta primera efusión del Espíritu Santo se produce sobre una colectividad: allí se encuentran no sólo los Apóstoles, sino también «algunas mujeres, entre ellas María, la madre de Jesús. y los hermanos de éste» 2 , así como algunos otros discípulos, indudablemente, porque los Hechos de los Apóstoles hablan de «unas ciento veinte personas»3. Cuando se produce el fenómeno de las lenguas de fuego que se posan sobre «cada uno» de los

l. Hech 1,5. 2. Hech 1,14. 3. Hech 1,15.

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miembros del grupo, entonces «quedaron todos llenos del Espíritu Santo» 4 . Así pues, el aspecto colectivo y el aspecto personal resultan inseparables en este texto de los Hechos de los Apóstoles que relata la acción del Espíritu en la primera manifestación de la Iglesia. A partir del instante mismo que sigue a la efusión del Espíritu, comienza la misión universal de la Iglesia: se trata del fenómeno de las lenguas de fuego y de la primera predicación de Pedro, dirigida a representantes de «todas las naciones que hay bajo el cielo». Y esa predicación termina así: «Que cada uno de vosotros se haga bautizar». Y aquel día se bautizaron tres mil personas. Observemos cómo se expresa aquí el libro de los Hechos de los Apóstoles: «Los que acogieron su palabra fueron bautizados. Aquel día se les unieron unas tres mil almas» 5 • Los Hechos, efectivamente, subrayan en diversas ocasiones que las conversiones y los bautismos suponen un «acrecentamiento» de la Iglesia: «El Señor agregaba cada día a la comunidad. .. »6 • «Los creyentes se adherían cada vez en mayor número ... » 7 • «En Jerusalén se multiplicó considerablemente el número de los discípulos ... » 8 • De lo que aquí se trata no es de una cuestión de estadística sociológica: la idea fundamental es

4. 5. 6. 7. 8.

Hech Hech Hech Hech Hech

2,3·4. 2,41. 2,47. 5,14. 6,7.

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EL BAUTISMO

que Cristo resucitado acrecienta su Iglesia, y es su actividad la que se pone de relieve.

Acrecentamiento cualitativo

Todo bautismo representa, a la vez, un acontecimiento personal y un acontecimiento de Iglesia: incluso el bautismo de un solo hombre concierne a la Iglesia universal. Y no se trata simplemente de que la Iglesia vea asegurada su supervivencia en este mundo mediante el reclutamiento de nuevos miembros. En· cierto sentido, cada bautizado es absolutamente irremplazable: el crecimiento eclesial operado por Cristo nunca es puramente numérico; habría que compararlo más bien con una edificación que va creciendo: «La Iglesia se edificaba», dice el libro de los Hechos 9 . Se trata, efectivamente, de la edificación de una especie de Templo hecho de piedras vivas: el Templo del Espíritu. Por eso todo bautismo puede ser comparado a la colocación de una nueva piedra, de un nuevo elemento arquitectónico, en la construcción de un edificio; o también al nacimiento de un nuevo vástago en una familia, en este caso «la familia de Dios» 1 o. Y al igual que sucede con ese edificio o con esa familia, la Iglesia no se siente concernida únicamente en un sentido numérico por la novedad de ese elemento introducido en ella: sin dejar de ser

9. Hech 9,31. 10. Ef2,19.

«UNA SOLA FE. UN SOLO BAUTISMO»

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la misma, se ve, en determinados aspectos, transformada. En cada bautismo, la acción de Cristo y del Espíritu acrecienta la Iglesia universal con un elemento que es, en parte, totalmente nuevo e inédito y que jamás se verá exactamente reproducido en otro ejemplar. Porque el Espíritu personaliza mtensamente a los miembros de la Comunidad, distribuyendo en cada uno la innumerable variedad de sus dones y carismas. San Pablo escribe a los paganos convertidos: «Así pues. ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular el propio Cristo, en quien toda edificación bien trabada se eleva hasta .formar un templo santo en el Señor, en quien también vosotros estáis siendo juntamente ed(ficados, hasta ser morada de Dios en el Espíritu» 11 • En esta perspectiva, el bautismo, por lo tanto, se definirá como una entrada en la Iglesia universal. No hay bautismo sin Iglesia, ni hay Iglesia sin bautismo. Por lo demás, el bautismo es ciertamente un sacramento que afecta directamente a tal o cual individuo; pero también puede hablarse de un bautismo de la propia Iglesia: «Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella para sant(/icarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra» 12 • ¿y qué es lo que hace el Nuevo Testamento cuando entresaca de la Escritura una

11. Ef 2,19-22. 12. Ef 5,25-26.

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imagen del bautismo? A pesar de lo apropiada que podría parecer, no apela a la historia de Naamán el Sirio, que quedó curado de su lepra bañándose en el Jordán, sino que opta por el paso liberador del Mar Rojo por parte de la multitud del Pueblo Elegido, o bien por el Arca de Noé. Esta conciencia de que cada bautismo es un acontecimiento de Iglesia ha visto siempre en la Pascua la fecha absolutamente privilegiada para celebrar los bautismos; y antiguamente, salvo en peligro de muerte, solían retrasarse hasta dicha fecha. Aquella fiesta se vivía como la fiesta de los cimientos de la Iglesia, en que la comunidad universal se manifestaba con su máxima amplitud; y esta manifestación global no podía menos de otorgar un importante lugar a la acción del Señor, que acrecienta su Iglesia sin cesar.

Acrecentamiento para la misión de la Iglesia

Es evidente que estos continuos acrecentamientos presentan un carácter de vital importancia para la Iglesia: sin tales neófitos, la Iglesia no podría seguir siendo ella misma, porque se haría incapaz de asegurar su misión de sacramento universal de salvación para el mundo hasta la consumación de los tiempos. Al estar formada, aquí abajo, por hombres mortales, cuya actividad se ve limitada por el tiempo y el espacio, sin ese acrecentamiento no podría llegar a «todas las naciones»; no podría estar constantemente presente como la levadura en la masa; no podría cumplir el mandato: «Id por


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todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación» 13 . Al estar formada por hombres que, individualmente, se hallan fatalmente marcados por su tiempo, su medio ambiente y su cultura, no podría -por muy buena voluntad que tuvieran sus miembros y por muy grande que fuera el deseo de éstos de ser lo más «universales» posible- enseñar eficazmente a todas las naciones ha~ta los confines de la tierra, a no ser que el Resucitado la haga extenderse y renovarse sin cesar. Y su extensión no es tanto, fundamentalmente, cuestión de número cuanto cuestión de universalidad. El Vaticano 11 ha recordado que la Iglesia es «como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» 14 . Si esto se toma en serio, todo bautismo constituye, por lo tanto, no sólo un acontecimiento de Iglesia, sino también, de algún modo, un acontecimiento de alcance universal. El neófito es un nuevo testigo del Evangelio: testigo «pasivo» del amor gratuito de Dios, del que recibe un signo tangible, y testigo «activo», puesto que, en la medida de sus posibilidades, tiene que anunciar la realización de la Promesa de Dios, «que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» 15. Sin semejante renovación, la Iglesia universal no tardaría en dejar de ser el instrumento adecuado del amor de Dios al mundo.

13. Me 16,15. 14. Constitución Lumen Gentium. n. l. 15. 1 Tim 2,4.

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Es cierto que en nuestros países, tradicionalmente cristianos, estamos habituados al bautismo, hasta el punto de que, durante siglos, los registros de bautismos han ocupado prácticamente el lugar de los registros civiles de nacimientos. Nacer y recibir el bautismo eran dos realidades que tendían a superponerse de un modo casi automático. Y hay que añadir que, por razones geográficas y de transporte, el mundo cristiano occidental estuvo mucho tiempo, para la inmensa mayoría de sus habitantes, replegado sobre sí mismo. Consiguientemente, la cristiandad no siempre tuvo una visión exacta de la dimensión humana del universo. Por ello el bautismo se convirtió en un acontecimiento que era experimentado más como algo familiar que como algo eclesial; y por lo que hace a su dimensión mundial, era algo que se olvidaba casi siempre. La Iglesia de los primeros siglos, que no era mayoritaria, parece haber tenido más conciencia de las repercusiones de su presencia en el mundo para la salvación de éste. Todavía hoy, un bautismo suele tener el aire de una fiesta íntima en la que se reúnen parientes y amigos. Lo cual no es malo en sí, ni mucho menos. Pero ello no autoriza a olvidar que quienes asisten a un bautismo representan a la comunidad cristiana universal. No puede encerrarse el bautismo en una mentalidad capillista, por muy fervorosa que sea. Quienes asisten deben considerarse, junto con el sacerdote, como delegados de la Iglesia universal; y deben esforzarse en ponerse, por así decirlo, en situación de Iglesia universal. Lo que se les pide es que no se comporten como meros especta-

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dores, sino que participen; lo cual se hace esencialmente mediante la profesión de fe que es el Credo: la fe de la Iglesia universal es el marco específico del bautismo. Y todo ello nos conduce a otro aspecto de la participación de la Iglesia en el bautismo: hay una participación activa de la Iglesia en el compromiso que este sacramento comporta.

El compromiso de la Iglesia ¿cómo no va a sentirse comprometida activamente aquí la Iglesia, si la liturgia del bautismo se inicia con el siguiente diálogo?: «¿Qué pides a la Iglesia de Dios?» - «La fe» 1 6? Por supuesto que no es que la Iglesia pueda por sí misma hacer que nazca la fe, la cual es un don de Dios. Pero no es menos cierto que es en la Iglesia donde ha de nacer y desarrollarse la fe así solicitada. Por eso la Iglesia suele ser denominada «nuestra madre la Iglesia». Y es que, efectivamente, ella es el medio en el que nace y crece la fe. Hasta el punto de que no podría bautizarse a alguien de quien se tuviera la certeza moral de que iba a vivir sin mantener ningún contacto positivo con la vida de la Iglesia, porque habría en ello una contradicción fundamen-

16. Esta es al menos la fórmula que se emplea en el bautismo de un adulto. Y era también la fórmula que se usaba antaño en el bautismo de un niño, que ha sido sustituida por esta otra: «¿Qué pedís a la Iglesia para N.?» Y la respuesta es: «el bautis· m O>>.

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tal, pues el bautismo introduce en la Iglesia y, por su propio dinamismo, supone una continuidad de este primer impulso. Lo cual significa que en cada bautismo la Iglesia adquiere una enorme responsabilidad: ella juzga si, en conciencia, obedece debidamente al Señor al administrar el bautismo en tal o cual caso concreto. (Volveremos más tarde sobre este punto). Pero esta responsabilidad conlleva además otro aspecto. Ya hemos visto que, si se pretende a toda costa hablar de «promesa» o de «compromiso» a propósito del bautismo, hay que concebir dicha promesa y dicho compromiso, ante todo, como promesa y compromiso de Cristo con respecto al bautizado. Y ahora hemos de decir que, a imitación de su Señor, también la Iglesia contrae en el bautismo un compromiso. También ella promete algo. En efecto, se compromete tomando a su cargo al neófito tal como es; se compromete a ofrecerle activamente y de una manera adaptada los medios que le permitan desarrollar su vida de fe; se compromete a hallarse presente junto al bautizado, con una presencia que deberá acompañarle toda su vida, en los altibajos que, indudablemente, habrá de comportar dicha vida. Esta presencia puede tener lugar a través del medio de vida normal que es la familia, a través de los padrinos o a través de cualquier otra instancia válida. Lo esencial es que se garantice al neófito que la comunidad de los creyentes hará siempre todo lo posible por prestarle la ayuda de su medio espiritual e incluso, eventualmente, por ir a buscarlo allá donde esté, en caso de que se extravíe. iUn compromiso exigente, como se ve! Pero aún hay más: mediante su fe, la Iglesia interviene acti-

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vamente en la constitución del propio sacramento. ¿cómo?

Un solo bautismo

Lo hemos subrayado: todo bautismo válido es «bautismo de Cristo» y de nadie más, porque la causa principal de la eficacia del sacramento es la pasión de Cristo, su propio bautismo en la Cruz. A los Corintios, divididos y «divisores» (« 1'Yo soy de Pablo!», «iYo soy de Pedro!»), les replica san Pablo: «¿Acaso fue Pablo cruc(ficado por vosotros? ¿o habéis sido bautizados en el nombre de Pablo?» 17 . Este poder fundamental de establecer un bautismo en sí mismo, lo ha conservado Cristo para sí solo, y no lo ha transmitido a ninguno de sus ministros, aunque haya aceptado bautizar a través de ellos: «En efecto,» observa san Agustín, «Si dicho poder hubiera sido transmitido por el Señor al ministro, habría habido tantos bautismos como ministros. y se destruiría la unidad del bautismo y de la lglesia» 1 a. Y obsérvese el nexo que expresa el símbolo niceno-constantinopolitano a propósito de la «unidad»: «Un solo Dios Padre. un solo Señor Jesucristo, una sola Iglesia, un solo bautismo»; la reiteración del «Un solo» muestra cómo la unidad de la Iglesia y la unidad del bautismo se enraízan en la unidad divina.

17. 1 Cor 1,13. 18. Tract. in loan., 6,6.

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Papel de la fórmula bautismal ¿significa esto que la Iglesia no desempeña ningún papel activo en la constitución del propio bautismo? ¿significa que Cristo no la asocia en absoluto al establecimiento del sacramento en su realidad profunda? Afirmar tal cosa sería despreciar el lugar indispensable que ocupa la te, dado que se trata de una obra de salvación. ¿cuál es, pues, dicho papel y en qué consiste la mencionada asociación? Para responder a esta pregunta, volvamos al texto de la Carta de Pablo a los Efesios que ya hemos citado: «Cristo amó a la [fdesia y se entregó a sí mismo por ella para santificarla, pur!ficándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, y presentársela resplandeciente a sí mismo, sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada» 19 • «El baño del agua, en virtud de la palabra»: la alusión al bautismo es evidente. Así pues, el agua del bautismo va acompañada de una palabra; se trata de la conocida distinción que, desde san Agustín, estableció la teología latina en el sacramento entre la «materia» (el agua y el hecho de derramarla) y la «forma» (es decir, la fórmula pronunciada). En la Iglesia latina, y ya desde una época muy remota, dicha fórmula es: «N., yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo». La fórmula que emplea la Iglesia oriental es casi idéntica. El agua y dicha fórmula son, como se sabe, igualmente necesarias para la validez del bau-

19. Ef 5,25-27.

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tismo: no hay bautismo sin agua y no hay bautismo sin palabras. ¿por qué? Puede darse una primera respuesta que es correcta, pero incompleta: la fórmula es para expresar de un modo inteligible lo que se realiza mediante el gesto. Sin esas palabras, en efecto, no se ve muy bien cómo podría distinguirse el bautismo de cualquier otra ablución. Pero es preciso ahondar aún más. En el Credo afirmamos que no hay más que «un solo bautismo». ¿cómo puede expresarse claramente en el rito bautismal esta unicidad si los bautismos son impartidos aquí y allá por ministros distintos y con aguas que, aunque sean «naturales» -según lo prescrito-, proceden de fuentes diversas? Ahora bien, es vital el que una verdad tan importante como la unicidad del bautismo se manifieste inequívocamente en la administración del mismo. Y para ello el empleo de la misma fórmula desempeña un papel irremplazable. Sin embargo, es menester ir aún mucho más lejos para explicar la razón de ser de las palabras que acompañan a la ablución bautismal. Tenemos perfecto derecho a preguntamos: ¿cómo puede la ceremonia del bautismo ser espiritualmente eficaz? Podría responderse diciendo que dicha ceremonia es, de hecho, un gesto del Resucitado, a quien «ha sido dado todo poder» 20 . Y es verdad, pero aún habría que mostrar de qué manera es dicha ceremonia un gesto del Resucitado. Para lo cual no se

20. Mt28,18.

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puede simplemente recurrir a una especie de explicación mágica: por el solo hecho de acompañar con una determinada fórmula el gesto de derramar el agua, se actualizaría infaliblemente un gesto de Cristo. Podrá decirse que ese mezclar el gesto y la fórmula obtiene su eficacia de la voluntad de Cristo, que mandó obrar de tal manera. Y al afirmar esto se afirma una cosa muy cierta, pero todavía sería necesario precisar cuándo y a quién dio Jesús semejante directriz. Si nos remitimos al Nuevo Testamento, vemos que esta prescripción fue hecha después de la Resurrección y le fue dada a los discípulos creyentes. No podría invocarse aquí, por tanto, la autoridad de Cristo sin hacer mención también de la fe de la Iglesia. San Agustín expone este asunto con gran claridad: «¿De dónde le viene al agua tanta virtud, que con el contacto del cuerpo lave el corazón, si no es de la eficacia de la palabra, pero no de la palabra pronunciada, sino de la palabra creída? Porque, en la misma palabra, una cosa es el sonido, que pasa, y otra la virtud. que permanece (. .. ) Esta es la palabra de fe que os predicamos y que, sin duda, consagra el bautismo para que pueda limpiar» 21 • Una profesión de fe

Así pues, en el bautismo, la palabra que acompaña al agua y la consagra es la «fórmula» que acompaña a la infusión del agua. Pero no nos enga-

21. Tract. in loan .. 80,3.

«UNA SOLA FE. UN SOLO BAUTISMO>>

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ñemos: esta fórmula no es una sucesión de sonidos mágicos, un nuevo elemento material que venga a añadirse al líquido elemento y que, por ello mismo, produzca maravillas. San Agustín dice muy claramente: « ... de la eficacia de la palabra, pero no de la palabra pronunciada, sino de la palabra creída». Nos movemos, pues, en un plano supenor al simple plano material. Ahora bien, «creída» ... ¿por quién? De hecho, en el pensamiento de san Agustín se trata de una palabra pronunciada por el ministro del sacramento con el fin de expresar la fe de la Iglesia universal. Lo que formula dicho ministro no es una enseñanza dirigida al bautizando: la fórmula está formada por palabras evangélicas pronunciadas no como una sucesión de sonidos sagrados, sino como expresión del Misterio de la fe propuesto a la Iglesia en la Revelación y creído por ella. En suma, la fórmula sacramental, la palabra que acompaña a la infusión del agua, es una auténtica profesión de fe pronunciada por el que bautiza.

Fe de la Iglesia universal

Pero no se trata de cualquier fe ni de la fe de cualquiera. La fórmula bautismal expresa esencialmente la fe de la Iglesia universal, a la que el ministro del bautismo sirve de portavoz. Al decir: «N., yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo», ese ministro, si es que tiene realmente la intención de hacer lo que hace la Iglesia al bautizar, pretende emitir una profesión de fe de la única Iglesia universal, del único Pueblo de Dios, que, en virtud de la asistencia continua de

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Cristo resucitado, jamás podrá perder dicha fe. No se trata aquí de la profesión de fe de una pequeña comunidad, ni siquiera de una Iglesia particular como tal. La brevedad de la fórmula bautismal podrá sorprender; pero es precisamente empleando unas palabras directamente tomadas del Evangelio (con las cuales no desea correr el riesgo de acudir en ayuda de ninguna teología particular) como la liturgia manifiesta que se trata realmente de una profesión de fe de la auténtica Iglesia universal, tal como Cristo la desea. Si una comunidad particular quisiera encerrar en sus propios límites la expresión de la fórmula bautismal, difícilmente se ve cómo podría seguir siendo el bautismo el verdadero fundamento del ecumenismo, como en realidad lo es. Tradicionalmente, se denomina al bautismo «el sacramento de la fe». Semejante definición se remonta a una época mucho menos individualista que la nuestra y en la que el aspecto comunitario de la fe ocupaba un primerisimo plano; por eso sería más obvio precisar: «el sacra¡nento de la fe de la Iglesia». Porque, en su exteriorización ritual, el bautismo proviene de la fe y conduce a la fe, y la acción espiritual de Cristo pasa por la Iglesia universal y conduce a la Iglesia universal. Por eso la fe o la falta de fe del individuo que bautiza no contribuye ni perjudica en lo más mínimo al sacramento mismo, porque éste se «hace» explícitamente en la única fe de la única Iglesia universal querida por Cristo, único Señor. Si la fórmula expresa por sí misma la fe de esta Iglesia, el sacramento no puede quedar confiscado en


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provecho de las tendencias propias de la comunidad en la que es conferido. Y esto es así aun cuando dicha comunidad o sus ministros interpreten indebidamente la fórmula evangélica: tan sólo se exige de ellos que tengan la intención de entender ésta en el sentido en que debe entenderla la Iglesia universal, fiel al Señor. He ahí por qué la Iglesia reconoce la validez de cualquier bautismo que haya sido conferido en la forma exigida y con dicha intención, aunque lo haya sido por un hereje o por un pagano: en sí mismo, un bautismo es asunto de la lglesia universal. Realmente, siempre es Cristo quien bautiza, y su Pasión sigue siendo la causa principal de la eficacia del sacramento. Pero la Iglesia universal interviene con su fe auténtica entre ese poder divino oculto y el rito sacramental. Esta fe acompaña a la acción divina, que da al signo bautismal, tomado en sí mismo, su poder de eficacia. Ahora bien, no olvidemos que esta fe es un don divino gratuito; consiguientemente, al atribuir a la fe de la Iglesia semejante papel positivo en el establecimiento del sacramento, no se le quita absolutamente nada a la acción de Cristo.

La unión de Cristo y de la Iglesia

A propósito de esta fe de la Iglesia universal que interviene en la constitución del bautismo, no podría oponerse objeción alguna a la doctrina tradicional, claramente afirmada por el concilio de Trento, que condena a quienes dicen: «La gracia no se confiere a través de los sacramentos ex opere

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operato, sino que la sola fe en la promesa divina basta para obtener la gracia». Con la expresión «ex opere operato» se quiere significar: «por el hecho mismo de realizarse el acto sacramental (palabras y acción)». iPero entendámoslo! El concilio no pretende en absoluto hacer de los sacramentos una especie de actos materiales mágicos; lo que hace es oponerse al puro subjetivismo y a una especie de concepción mágica del sentimiento de confianza provocado por la visión de las ceremonias sacramentales. Y no por ser más sutil y más elevada, esa especie de magia psicológica deja de ser magia si pretende que dicho sentimiento de confianza es fuente de la gracia. Por lo demás, el propio concilio precisa en el mismo contexto que, para que haya sacramento, es menester que quien lo administra tenga al menos «la intención de hacer lo que hace la Iglesia» en semejante caso. Lo cual se opone ya de algún modo a una interpretación simplista y puramente material del «ex opere operato». Lo que importa por encima de todo para comprender este asunto es distinguir perfectamente entre las condiciones necesarias para que los sacramentos sean auténticos y válidos en sí mismos y las condiciones necesarias para que den frutos de gracia en quienes los reciben. En este último caso, es preciso que quien recibe el sacramento no rechace el don de Dios ni le ponga obstáculos insuperables, los cuales, dicho sea de paso, no son siempre los mismos en todos los sacramentos. Al hacer intervenir en la constitución misma del bautismo a la fe de la Iglesia, no se va en lo más mínimo contra la doctrina de Trento, porque

«UNA SOLA FE, UN SOLO BAUTISMO»

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se sigue manteniendo que, si el sacramento es verdaderamente un gesto de Cristo, ello no se debe a las aptitudes personales de quien ejecuta el rito sacramental o de quien recibe el bautismo. Se subraya claramente que uno y otro son realmente desbordados por el acontecimiento espiritual que se produce en el bautismo administrado y recibido. Se recuerda, simplemente, que, si ya no existiera verdadera Iglesia en este mundo, un bautismo, por muy escrupulosamente que siguiera todas las rúbricas, ya no sería un sacramento. Así pues, nos hallamos muy lejos tanto de la magia como del mero psicologismo. El hecho de que el bautismo pueda tener algún efecto espiritual se debe a que procede de la unión de Cristo y de su Iglesia, del encuentro entre el poder del Resucitado y la fe en él de la Iglesia universal. Una comparación puede ayudar a comprender esta situación: en los evangelios se ve a Cristo realizar milagros de curaciones y resurrecciones; se trata de obras de su poder. Pero también se le ve muy frecuentemente exigiendo previamente la fe. Lo cual no impide que el milagro provenga radicalmente de Cristo. Y, observémoslo bien, esa fe es exigida, en unos casos, al futuro beneficiario del milagro, y en otros muchos -entre ellos, naturalmente, los de resurrección- a los espectadores del mismo. Ahora bien, la Tradición de la Iglesia siempre ha visto en los «signos» que son los milagros de Cristo el anuncio y la figura de su obra salvífica y de los «signos» que son los sacramentos de la Iglesia ... Ahora, pues, se entenderá por qué la Iglesia -<
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puede ser llamada no sólo «enseñante» de los bautizados, sino verdaderamente su «madre». «Madre y enseñante», «Mater et magistra».

4 «Dios, que inició en vosotros la buena obra ... » (Flp 1,6)

¿cuál es la finalidad del bautismo? Sin duda, muchos responderán espontáneamente: borrar el pecado original. Y esto, en efecto, parece bastante claro a tenor del propio rito del sacramento; ¿o acaso no se vierte el agua para manifestar simbólicamente que se elimina una mancha? En suma, se trataría de una especie de «operación limpieza».

Teologías del bautismo y del pecado original

La anterior respuesta no es falsa, pero resulta demasiado exclusivamente negativa. Quedarse en esa idea de «limpieza», o incluso comenzar por ella, tiene el peligro de dejar de lado ciertas perspectivas absolutamente esenciales y mucho más positivas.

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En cualquier caso, no es ciertamente esa respuesta la primera que habrían dado los cristianos de los primeros siglos. Y es que la doctrina del «pecado original», tal como nosotros la conocemos a través de su vulgarización teológica, debida fundamentalmente a san Agustín (354-430). no fue formulada sino bastante después de haberse elaborado toda una teología del bautismo que introduce otras muchas luces sumamente iluminadoras. No sería conveniente el que ciertas formulaciones del «pecado original», por importantes y correctas que sean, nos hicieran desplazar a un segundo plano esa antigua teología bautismal. No es al «pecado original» al que compete arrojar luz sobre el bautismo, sino que es a éste al que compete ayudar a comprender la naturaleza de aquél; a fin de cuentas, así es como cronológicamente se han sucedido los hechos en la historia de los dogmas. Por eso, en lugar de incurrir en semejante simplificación, vamos a acudir sobre todo al Nuevo Testamento para informarnos acerca de la finalidad y los efectos del bautismo. Constitución del nuevo Pueblo de Dios

En el umbral mismo del Evangelio nos encontramos con Juan «el bautista» (literalmente, «el inmersor»). ¿Por qué bautiza? Porque pretende «preparar al Señor un pueblo bien dispuesta>; 1 • A este fin, su bautismo en el agua es «un bautismo de

l. Le 1,17.

«DIOS, QUE INICIO EN VOSOTROS LA BUENA OBRA ... >>

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conversión para la remisión de los pecados» 2 , y quienes se someten a él «confiesan sus pecados» 3 . Sería un tanto artificial separar estos dos aspectos del bautismo de Juan: de una parte, arrepentimiento y confesión de los pecados para su perdón; de otra. preparación del Pueblo mesiánico. Fuese cual fuese la importancia otorgada a la purificación, no obstante, en todo ello apenas se deja ver la nostalgia por la inocencia de una lejana humanidad primitiva; lo que se subraya es la obra preparatoria, totalmente orientada hacia un futuro, hacia una Venida inminente. Convertíos, porque el Reino de los cielos está cerca... Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado alfuego» 4 • Contrariamente a Juan Bautista, Jesús no bautiza personalmente; sólo lo hacían sus discípulos 5 . Sin embargo, tanto en su actividad como en su enseñanza también él hace ver a sus oyentes la urgente necesidad de una conversión y de una preparación. ¿No proclama Jesús al comienzo de su vida pública, al igual que Juan Bautista: «Convertíos, p9rque el Reino de los cielos está cerca» 6 ? Y cuando envía a los setenta y dos discípulos, les encarga que, en su temporal misión, anuncien en todas

2. 3. 4. 5. 6.

Le 3,3. Me 1,4·5. Mt 3,2.10. Cf. Jn 4,2. Mt 4,17.

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partes dicha proximidad del Reino 7 . Jesús prepara a sus discípulos para un inminente acontecimiento que él denomina su «Hora». Dicha «Hora» comprende dos acontecimientos absolutamente indisociables: su muerte y su resurrección, las cuales están estrechamente unidas a la constitución de su nuevo Pueblo de Dios. En el bautismo de su muerte, Jesús derrama su sangre «por la multitud» («por muchos») 8 y para «reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos» 9 ; es <
7. 8. 9. 10. 11.

Le 10,9.11. Mt 26,28. Jn 11,52. Ef 1,7; cf. Hech 13,38; Col 1,14; Heb 9,28. Cf. Hech 2,32-36.

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Acrecentamiento de ese Pueblo

Las diferentes fases de ese establecimiento se sucedieron en el tiempo de la siguiente manera: una llamada a la conversión, acompañada de bautismos; a continuación, perdón de los pecados; y por último, efusión del Espíritu. Este fue, efectivamente, el desarrollo de la acción redentora de Jesús en su vida, muerte y resurrección. Una vez cumplida la Hora, ya no se trata de preparar a dicho Pueblo ni de fundarlo, puesto que su existencia ya se ha manifestado el día de Pentecostés. Ahora se trata de acrecentarlo; y la incorporación a él se realiza mediante el bautismo «en el nombre de Jesucristo», bautismo cuyo desarrollo evoca, sintetizándolas, las etapas históricas a través de las cuales constituyó Jesús a su Iglesia. Efectivamente, lqué es lo que proclama Pedro la mañana de Pentecostés a quienes le preguntan lo que deben hacer? Pues les dice: «Convertíos, y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados; y entonces recibiréis el don del Espíritu Santo» 12. Tenemos aquí con toda exactitud las tres sucesivas fases que hemos visto en el desarrollo histórico de la obra redentora de Cristo: en las etapas de la constitución de la Iglesia, la primera (encuentro con los pecadores para invitarles a la conversión)

12. Hech 2,38.

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era preparación de la segunda (remisión de los pecados mediante la muerte en la Cruz), la cual, a su vez, era preparación de la tercera (efusión del Espíritu a través de la Resurrección). Todo ello se superpone simultáneamente en el bautismo cristiano; pero ese ordenamiento de una etapa a otra sigue siendo el mismo, y el orden de las finalidades es idéntico.

La remisión de los pecados

La finalidad del bautismo es introducir en la Iglesia de Dios, lo cual tiene lugar mediante la recepción del don del Espíritu. Pero, en orden a dicha recepción, el bautismo, además, proporciona la remisión de sus pecados al pecador que manifiesta en él su arrepentimiento o conversión. En el bautismo, si el bautizado se arrepiente de todo aquello de lo que ha sido culpable, queda totalmente liberado y perdonado de todo pecado anterior. Queda «lavado» 13 , «sin mancha»14. Todo cuanto había en él de pecado queda destruido, sea cual sea su anterior situación de pecador. La muerte de Aquel que «fue entregado por nuestros pecados» 15 sustrae al bautizado de la tiranía del «Príncipe de este mundo» 16 y del pecado,

13. 14. 15. 16.

1 Cor 6,11. Ef1,4. Rom4,25. Jn 12,31; 14,30; 16,11.

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que, introducido en el mundo desde la primera generación humana, ha reinado «en la muerte» 17 • En suma, el bautismo expulsa del hombre todo cuanto tenga naturaleza de «pecado», tanto si el hombre es personalmente responsable de ello (sus pecados personales) como si únicamente es solidario (el «pecado original»). De este modo se abre ante él un futuro espiritual totalmente renovado. Es lo que unos (los más sensibles a los estados de salud moral) llaman «la gracia de la inocencia bautismal», y otros (los más sensibles a la tiranía homicida del poder del Mal) denominan «la gracia de la liberación» o del rescate. Esta total purificación libera, pues, de un mundo en el que los hombres, implicados desde el origen en innumerables complicidades malignas y, sin embargo, obligados, para sobrevivir, a ser solidarios, serían incapaces, abandonados a sí mismos y a sus propias fuerzas, de realizar su vocación. Así pues, en el momento en que entra en la comunión de la Iglesia, el neófito no introduce en ésta nada que esté mancillado, ni el más mínimo residuo de esa maligna solidaridad, que es sustituida por la solidaridad santa: Jesucristo, el único justo, hace al neófito solidario de su persona y de su victoria sobre el mal, incorporándolo gratuitamente a su inocencia. Esta nueva solidaridad es, sin punto de comparación, mucho más intensa que la antigua, porque la perfecta justicia de Cristo, cabeza de la nueva humanidad, posee una capacidad de

17. Cf. Rom 5,12.21.

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irradiación infinitamente superior a la capacidad de contagio de la antigua humanidad: «Si por el delito de uno solo murieron todos, /cuánto más la gracia de Dios y el don otorgado por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se han desbordado sobre todos! (. ..) Donde abundó el pecado, sobreahundó la gracia» 18 •

Entrada en la «Iglesia del desierto»

San Pablo compara el bautismo, liberación de la perversión del mundo, con el paso del Mar Rojo, cuando los hebreos, huyendo de la esclavitud de Egipto, se pusieron en marcha hacia la Tierra Prometida19. Pero entre Egipto y la Tierra Prometida hay que atravesar algo más que el Mar Rojo: hay que recorrer además el desierto del Sinaí. Es en ese desierto donde la horda de fugitivos israelitas, una vez atravesado el Mar Rojo, recibe sus estructuras de Pueblo, es decir, de comunidad organizada. Al pie de la montaña sagrada del Sinaí se convierte, según la expresión de san Esteban, en la «
18. Rom 5,15.20. 19. 1 Cor 10,2. 20. Hech 7,38.


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perversa!», grita Pedro a sus oyentes la mañana de Pentecostés 21 . ¿salvarse? ¿Para ir adónde? Para ir, del otro lado del agua, al Reino del Resucitado: «El [Padre} nos libró del poder de las tinieblas y nos trasladó al Reino del Hijo de su amor» 2 2. Al pasar a través del agua bautismal. el bautizado se encuentra con la Iglesia; no aún con la Iglesia llegada al término de su Exodo, sino con la Iglesia en marcha hacia la herencia prometida, en marcha hacia el Padre. Se trata ciertamente de la verdadera Iglesia; pero allí donde el bautizado se une a ella, la Iglesia prosigue aún su marcha por el desierto; un desierto en el que no le faltan dificultades y tentaciones y en el que, de algún modo, tiene que vivir bajo «la tienda» 23 ; porque en este mundo la Iglesia se encuentra como «en exilio» (es lo que significa «peregrinante»), «no teniendo aquí ciudad permanente, sino que anda buscando la del futuro» 24 • Esta Iglesia sigue caminando en la fe y no en la visión perfecta, pero está absolutamente segura de que posee «una morada eterna en los cielos» 25 •

La nueva circuncisión

La entrada en el Pueblo de la Nueva Alianza ya no se produce mediante la circuncisión, como

21. 22. 23. 24. 25.

Hech 2,40. Col 1,13. 2 Cor 5,4. Heb 13,14. 2 Cor 5,1.7.

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sucedía en el caso de la incorporación al pueblo judío; esta circuncisión es sustituida por el bautismo26, que atañe a la humanidad entera. La institución simultánea del bautismo y de la Iglesia universal señala la superación de todo aristocratismo y de todo nacionalismo religioso. Hasta entonces, el Pueblo de Dios era el pueblo judío, que había sido elegido entre las naciones. Para pertenecer al Pueblo Elegido era preciso descender de Abraham, de Isaac y de Jacob; había que probar la genealogía y, sobre todo, había que recibir la circuncisión, signo de la Alianza. Por supuesto que un pagano podía convertirse al judaísmo, pero tenía que hacerse circuncidar, y su conversión constituía una especie de naturalización judía. Por el contrario, en adelante la elección y la nueva Alianza conciernen a todos los hombres, sin pasar por la mediación de ninguna nación particular. Y el cambio del rito de iniciación indica no sólo que ya no es necesario hacerse judío para pertenecer al Pueblo Elegido y a la auténtica descendencia de Abraham a los ojos de Dios, sino también la perfecta igualdad espiritual entre el hombre y la mujer, porque se dirige indistintamente a las personas de uno u otro sexo: «Todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. Y si sois de Cristo, ya sois descendencia de Abraham, herederos según la Promesa>>27.

26. Col 2, 11. 27. Gal 3,27-29.


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Entrada en el Reino de Dios

El bautizado «se reviste» de Cristo, se incorpora a él en virtud del don que ha hecho de su Espíritu: «En un solo Espíritu hemos sido todos bautizados para no formar más que un cuerpa>> 28 . «El que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios». le dice Jesús a Nicodemo29. La expresión «Reino de Dios» -o «Reinado de Dios». que ambas formas traducen la misma expresión del original griego- debe, para ser debidamente comprendida, acentuar fuertemente el «de Dios». Entrar en el Reino de Dios no es entrar en un reino de tantos; lo interesante aquí no es la estructura política, sino el hecho de que el Reinado o el Dominio al que uno se somete es el Reinado o el Dominio de Dios. iY que no se rebele nuestro instinto de libertad! Dios no reina como los soberanos de la tierra, porque él es el creador de nuestra libertad; y para él, reinar significa, ante todo, manifestar su poder liberador. Por nuestra parte, entrar en su Reino significa, para nosotros, beneficiamos de dicho poder: el bautismo nos pone bajo el dominio de Aquel que, suceda lo que suceda, siempre será soberanamente capaz de liberamos y de cumplir lo que nos ha prometido3o.

28. 1 Cor 12,13. 29. Jn 3,5. 30. Cf. Rom 4,21.

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El Reino de Dios es el dominio de Aquel que liberó a Cristo de la muerte resucitándolo en la gloria. Entrar en el Reino significa, pues, beneficiarse, en Cristo y por medio de él, de la acción liberadora que tiene su origen en el Padre. Por eso, quien se somete a este dominio verá cómo <
La santificación

El Espíritu recibido en el bautismo es el Espíritu creador que aleteaba sobre las aguas de la creación34; el Espíritu vivificante, «el Espíritu de vi-

31. 32. 33. 34.

Cf. Le 1,49; 1 Cor 2,9. Rom 8,11. 1 Pe 1,3-5. Gn 1,2.

~DIOS,

QUE INICIO EN VOSOTROS LA BUENA OBRA ... »

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da» 35 mediante el cual el bautizado accede a una «vida nueva» 36 . En efecto, el bautismo opera una especie de nueva creación: «el Espíritu Santo nos regenera» 37 y «renacemos» 38 : «Pasó lo viejo; todo es nuevo» 39 • El Espíritu recibido en el bautismo es ((Espíritu de adopción» 40 , «Espíritu de santidad», «Espíritu Santo»: mediante él los bautizados son introducidos en Dios, el único Santo. «Habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido just(ficados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios» 41 • El bautismo hace «participar en la herencia de los santos en la luz» 42 y convierte al bautizado en «conciudadano de los santos» 43 . Esta palabra, «santo», es una de las que en el Nuevo Testamento se emplean más habitualmente para referirse a los cristianos, los cuales son santos porque han recibido el Espíritu Santo y, sin ningún mérito por su parte, han sido santificados. Esta noción bíblica de «santidad» va mucho más allá del simple plano moral en el que ha tendido a encerrarla el lenguaje de nuestro tiempo: la santidad no pertenece sino a

35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43.

Rom 8,2. Rom 6,4. Tito 3,5. Jn 3,7. 2 Cor 5,17; cf. Gal6,15. Rom 8,15. 1 Cor 6,11. Col 1,12. Ef2,19.

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Dios y: para una criatura, el «ser santo)) significa haber sido hecho por Dios -que es el único que puede hacerlo- «partícipe de la naturaleza divina»44, lo cual constituye la última palabra del cumplimiento de la Promesa divina. La teología de la Iglt:~ia latina hablará entonces de ~~gracia santificante)), mientras que la Iglesia oriental preferirá hablar de «divinizacióm) y, acordándose de que Dios «habita en una luz inaccesible)) 45 , insistirá en el tema de la «iluminacióm) del bautizado, de su introducción en la Luz. Tales son los principales efectos del bautismo según el Nuevo Testamento. Esta «puerta de la vida según el Espíritm), que es como el concilio de Florencia (1439) denomina a este sacramento, introduce al bautizado en el nuevo mundo que ha surgido con la venida de Jesucristo. Y haciendo la síntesis de todos estos aspectos, se hablará de «la gracia de la justificacióM: «Habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios» 46 . En virtud de esta gracia, y sólo en virtud de ella, el hombre llega a ser aquello para lo que, en último término, ha sido creado por Dios; únicamente en virtud de esta gracia accede el hombre a su verdadera vocación, que trasciende todo proyecto natural del hombre de realizarse a sí mismo.

44. 2 Pe 1,4. 45. 1 Tim 6,16. 46. 1 Cor 6,11.

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El comienzo de una andadura

Pero -ya lo hemos dicho-, aunque el bautizado entre realmente en la única Iglesia de Dios, no es menos cierto que, de momento, es en la comunidad terrena y peregrinante de dicha Iglesia donde le introduce su bautismo, porque éste le integra en las filas de quienes aún se hayan en marcha hacia la verdadera Tierra Prometida. Entra en la «Iglesia del desierto». El bautismo constituye el inicio, los primeros pasos, de una larga andadura, y se halla por entero orientado hacia el futuro. Por supuesto que en el bautismo se da el Espíritu, pero ello no significa que ya esté todo hecho. En realidad, lo que se hace es iniciar la marcha; una marcha que habrá de estar plagada de peripecias, de combates espirituales, de avances y retrocesos ... y de victorias. Se ha franqueado el umbral, se ha iniciado la marcha, y ya no será posible volver a comenzar de nuevo. Pero no hay vida espiritual sin vigilancia, aunque no sea más que la vigilancia consistente en mostrarse receptivo al incremento de la gracia divina. Porque la vida según el Espíritu es una vida que se incrementa, concretamente mediante el crecimiento de la fe, la esperanza y la caridad que Dios comunica al bautizado: «Quien inició en vosotros la buena obra, la irá consumando hasta el día de Cristo Jesús» 47 • Mientras viva en este mundo, el bautizado, en la medida de sus capacidades, deberá, por así decir-

47. Flp 1,6.

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lo, colaborar a su bautismo. Tanto para él como para la Iglesia del desierto, la consumación sólo tendrá lugar más allá de esta vida peregrinante. Naturalmente que ha recibido el Espíritu, que ha quedado «colmado» del Espíritu; pero ello todavía no es más que un comienzo, destinado a desarrollarse en una capacidad cada vez mayor: jamás se llega al término del Don de Dios. Por eso, hablando de la gracia del bautismo, dice Pablo: «[Dios} ha puesto en nuestros corazones las arras del Espíritu»48. Lo que hemos recibido en el bautismo no es, con relación a lo que estamos destinados a recibir, sino «las primicias del Espíritw> 4 9.

El acceso a la vida sacramental

Todo bautismo es, para quien lo recibe, el comienzo de un desarrollo espiritual, de un crecimiento de fe, esperanza y caridad. Crecimiento que, mientras dure la travesía del desierto, es alimentado por los restantes sacramentos, cuya puerta de acceso la constituye el bautismo. Estos otros sacramentos, que son otros tantos actos de Cristo resucitado, alimentarán la vida espiritual, del mismo modo que Israel, durante su marcha por el desierto, fue sostenido, en medio de mil tentaciones diversas, por una serie de manifestaciones del poder de Dios5°. Mediante su bautismo, el bautizado se

48. 2 Cor 1,22; cf. Ef 1,14. 49. Rom 8,23. 50. Cf. 1 Cor 10,1-13.

«DIOS, QUE INICIO EN VOSOTROS LA BUENA OBRA ... »

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ve embarcado en una vida que no podrá tener continuación si no es en virtud de una continua intervención divina.

¿promesa del bautizado?

Hemos oído hablar muchas veces de los «compromisos del bautismo», lo cual es algo perfectamente normal, con tal de que sopesemos debidamente el sentido de esta expresión y le demos una interpretación correcta. Es evidente que el bautizado se encuentra «comprometido»: se ha comprometido en la marcha del Pueblo hacia la verdadera Tierra Prometida. Pero, por otra parte, no debe perderse de vista que el bautismo no es un contrato en el que la iniciativa divina y la iniciativa humana se encuentren en una especie de paridad para establecer una serie de «compromisos contractuales». El bautismo es un don gratuito de Dios; es, ante todo, una promesa y un compromiso gratuitos de Dios. Sin la prioridad de este compromiso gratuito no habría en él nada particularmente interesante. Y como compromiso de Dios, el bautismo es también, aunque bajo otro aspecto, un compromiso de la Iglesia, la cual se compromete a tomar a su cargo al neófito para ayudarle en su andadura y alimentar su vida según el Espíritu. El compromiso de Cristo y el compromiso de la Iglesia son esenciales al bautismo. Pero icontra quien recibe el bautismo un compromiso de este tipo? ¿y es esencial al bautismo este compromiso?

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Para responder a estas preguntas hay que precisar debidamente la significación de las palabras empleadas. Si por «compromiso» del bautizado se entiende una promesa, una especie de juramento o de voto, se estará utilizando un vocabulario indudablemente respetable, debido a su antigüedad, pero que no hay que tomarlo de los Padres de la Iglesia desgajándolo de un contexto general en el que los mismos Padres lo equilibran con enérgicas afirmaciones acerca de la absoluta iniciativa divina y de la omnipresencia de la gracia en la preparación, la recepción y la continuación del bautismo. No sería apropiado, haciendo uso de dicho vocabulario, dar a entender que el bautismo es una especie de contrato en el que cada una de las partes aportaría, en igualdad de iniciativa y de profundidad, un compromiso, promesa o juramento. Un exceso de mentalidad jurídica podría conducir a un lamentable «quid pro quo»; porque la Nueva Alianza no es una alianza de tipo mosaico, ni tampoco es como los pactos que los hombres establecen entre sí.

El caso del adulto

Estrictamente hablando, ¿hace una promesa, un juramento o un voto el que recibe el bautismo? Para determinarlo, parece prudente tomar el caso del bautismo de un adulto, donde, verosímilmente, la formulación de tales compromisos será más explícita. El adulto, efectivamente, no puede ser en su bautismo un sujeto puramente pasivo: por la acción de la gracia, concurre activamente,

«DIOS. QUE INICIO EN VOSOTROS LA BUENA OBRA ... >>

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aunque no sea más que mediante el arrepentimiento de sus pecados personales. Ahora bien, ¿qué se le pide a ese adulto que exprese? Su fe actual. su voluntad actual. Las frases que el ritual le exige pronunciar están todas ellas formuladas en un imperturbable presente: «Sí, quiero}), «Sí, renuncio}), «Sí, creo}); ninguna de estas afirmaciones (que, por lo demás, no pueden hacerse en verdad sin la gracia) está en futuro. Y aunque esos «Sí, renuncio}), «Sí, quiero}), «Sí, creo}) pronunciados por el adulto sean explicitaciones verbales del misterio que va a vivir y al que se adhiere, hay en ellos una especie de constataciones, y lo que en definitiva se constata es la acción divina actual, que da la gracia de querer hoy, de renunciar hoy y de creer hoy. Estas afirmaciones deberían inmediatamente hacer pensar en la iniciativa divina que en ellas se manifiesta. Observemos que, si se tratara de una promesa o un juramento de tipo jurídico, evidenciarían una singular imprecisión en relación a las modalidades prácticas del acatamiento de dicho compromiso. Si uno quisiera atenerse a la perspectiva jurídica, debería explicar la ausencia, en el rito mismo del bautismo, de toda referencia explícita a una promesa y a algún tipo de código mínimamente preciso que regulara el modo concreto en que debería vivirse en adelante la adhesión a Jesucristo en la Iglesia. Desde este punto de vista resulta llamativa la diferencia entre, por una parte, el ritual del bautismo y, por otra, el del matrimonio -en el que son dos seres humanos los que se comprometen mutuamente- y las fórmulas empleadas por los religiosos para emitir sus votos.

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Es cierto, en cambio, que el bautismo no tendóa sentido si, en sí mismo y por su propio dinamismo, no estuviera orientado hacia el futuro. Si es una «puerta», tiene que abrir sobre algo. Por eso, al participar activamente en su bautismo, el adulto, aunque hable en presente, también piensa en el futuro: ni que decir tiene que no pretende hacerse bautizar para un tiempo limitado y a modo de prueba. Ahora bien, para «asegurar» el futuro, la fe que profesa no le enseña tanto a formular promesas cuanto a pedir humildemente a Dios la gracia de la perseverancia. Efectivamente, como declara el concilio de Trento: «Por lo que hace al don de la perseverancia, nadie debe prometerse con absoluta certeza seguridad alguna, aun cuando todos tengan el deber de poner una y otra vez en la ayuda de Dios su más/irme esperanza»s 1 • El «gran don de la perseverancia», por emplear la misma expresión del mencionado concilio52, hay que pedirlo a diario. Y resulta difícil imaginar lo que serían la fe y la vida espiritual de un hombre que, como explicación de su perseverancia, invocara esencialmente su fidelidad a un juramento pronunciado en el bautismo ... No se permanece creyente por el hecho de tener la suficiente voluntad y el suficiente sentido de la propia dignidad como para respetar la palabra dada. Fe y vida espiritual hunden sus raíces en profundidades bien distintas; y el adulto que se bautiza sólo puede decir: «Creo

51. Sesión VI (D 806). 52. Sesión VI (D 826).

<
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hoy, y pido a Dios que me conceda la gracia de seguir creyendo en lo sucesivo».

El caso de un recién nacido

Por lo que se refiere al bautismo de un nmo, las «promesas» que sus padrinos hacen «en nombre)) del recién nacido no dejan de plantear numerosos problemas si se entiende la palabra «promesaS)) en el sentido de una especie de juramento. En primer lugar, ¿por qué esa diferencia entre el papel de los padrinos en el bautismo de un adulto y en el bautismo de un niño? Su reconocida función ¿no concierne esencialmente al futuro: ayudar al neófito a desarrollar su vida cristiana? ¿cómo justificar jurídicamente el enorme poder de estos portavoces, que de ese modo intervendrían en lo más íntimo del vínculo que se establece entre Dios y el recién nacido? ¿Quién les ha dado, pues, la necesaria delegación? Llegado a la edad adulta, ¿a qué tribunal podrá recurrir el niño para anular el compromiso si lo considera abusivo? Un matrimonio contraído en parecidas condiciones sería declarado nulo. ¿Quién puede tomarse este tipo de compromiso lo bastante en serio como para imponerse el deber de perseverar por el simple hecho de tener que hacer honor a una promesa hecha en su nombre tanto tiempo atrás y en tales condiciones? Y, por último, ¿cómo entender ese papel aparentemente fundamental de los padrinos cuando, por otra parte, se reconoce como totalmente válido un bautismo celebrado sin padrino ni madrina ni nadie que hable «en nombre del niñO))?

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Cada cual según su madurez

En lugar de enzarzarnos en estas dificultades jurídicas, tal vez sea mejor y más sencillo decir lo siguiente: en virtud de la dimensión comunitaria, que le es esencial, el bautismo se dirige a toda la humanidad, a todo lo que es «hombre». Pues bien, tanto el adulto como el recién nacido forman parte de esa humanidad del mismo modo, son igualmente «hombres». Lo que se pide a uno y a otro es que aporten a su bautismo, a su apoderamiento por parte de Cristo, la presencia humana activa y válida de la que sean capaces en los acontecimientos importantes de su existencia humana y comunitaria, según su edad y según la evolución normal de su vida concreta. El adulto ha de ser tratado como adulto responsable, tanto como pueda serlo en su caso particular; por eso es por lo que la Iglesia siempre ha considerado nulo el bautismo recibido por un adulto en contra de su voluntad. En cuanto al niño, hay que tratarlo como a un niño. Uno y otro deben ser tratados como pertenecientes a la humanidad.

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5

«Dejad que se me acerquen los niños» (Me 10,14)

No es infrecuente hoy día oír cómo se cuestiona el bautismo de los niños. Este cuestionamiento no plantea un problema especialmente nuevo en la larga historia de la [glesia, porque mucho antes de nosotros, ya desde los primeros siglos, ha sido abordado por algunos y sometido a profundas reflexiones. Y las conclusiones a que llegaron en favor del bautismo de los niños han contribuido no poco a perpetuar hasta nuestros días la costumbre de hacerlo. Conviene que lo sepamos antes de abordar este asunto por nuestra parte; y conviene también que precisemos si tenemos la intención de situar nuestra reflexión en el plano doctrinal o en el plano pastoral. Problema pastoral y doctrina

Que actualmente el bautismo plantea legítimamente un problema pastoral resulta incuestionable.

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Es absolutamente normal hoy día, en efecto, el que numerosos niños bautizados no reciban ulteriormente ninguna enseñanza seria acerca de la fe. Como hemos visto anteriormente, el bautismo es, en sí mismo, un comienzo orientado hacia un futuro, el cual debe consistir en una vida animada por la fe, salvo, naturalmente, en caso de muerte prematura. Por eso, si se tiene la certeza de que el recién nacido, una vez alcanzada la edad consciente, no va a recibir jamás predicación sustancial alguna de la fe, ¿qué significaría para la Iglesia la administración de este sacramento, por el que ella se compromete a tomar a su cargo al neófito para proporcionarle los medios de desarrollar dicha fe? Ahora bien, hay que distinguir perfectamente entre la certeza de una futura enseñanza del bautizado y la certeza de su perseverancia en la fe; en el primer caso, pueden hacerse conjeturas razonables; en el segundo, nos hallamos ante el misterio, siempre personal, de la cooperación de un hombre a la gracia de la perseverancia; y la experiencia cotidiana nos enseña que, en un mismo contexto vital y con una misma instrucción, no todos perseveran del mismo modo. Dado que no poseemos la competencia exigible, no tenemos la intención de movernos aquí en el plano pastoral. Trataremos, por tanto, de permanecer en lo posible en el plano doctrinal. Pero antes debemos hacer un poco de historia. El siglo 11

Vamos a dejar de lado, de momento, el caso de la Iglesia contemporánea de los Apóstoles, tal

«DEJAD QUE SE ME ACERQUEN LOS NIÑOS»

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como la describe el Nuevo Testamento, para preguntamos si en el siglo II se bautizaba a los niños. No hay razón alguna para dudar de ello, porque podemos constatar, por ejemplo, cómo, hacia el año 16 7, san Poli carpo afirma llevar «sirviendo a Cristo desde hace 86 años»; o cómo san Justino, a mediados de siglo, habla de ~ri:.tianos que «se hicieron discípulos de Cristo desde su más tierna infancia>>. Y ya antes, a comienzos de aquel siglo, Plinio el Joven, encargado de aplicar los edictos de persecución, habla de cristianos «de todas las edades». No hay nada que permita afirmar ni negar que la costumbre haya sido la misma en todas las regiones, ni siquiera que haya sido costumbre general en una región concreta. No abundan precisamente los documentos que puedan informamos a este respecto. El primer oponente conocido

A caballo entre los siglos 11 y 111 nos encontramos con el primero de quien tenemos noticia que se opone al bautismo de los niños: Tertuliano, un cristiano de Africa del Norte. Tertuliano no niega la significación o la licitud de tales bautismos, sino su oportunidad. ¿por qué cree él que dichos bautismos no son convenientes? No porque constituyan una innovación (aunque, de haber sido así, éste sería el mejor argumento), ni porque el bautismo exija haber alcanzado el uso de la razón (él mismo se muestra favorable al bautismo de los niños en caso de «urgencia»), sino por motivos que tal vez nos desconcierten un tanto: en primer lugar, dice

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él, los padrinos pueden morir antes de poder ocuparse eficazmente de sus ahijados; pero, sobre todo, porque el niño bautizado, al crecer, puede manifestar mala disposición y verse arrastrado a graves faltas (téngase en cuenta que es una época en la que el sacramento de la reconciliación dista mucho de haber alcanzado la extensión 4ue tiene t:n nut:stros días). Por eso concluye Tertuliano que es mejor no bautizar a los niños, sino esperar «hasta que estén casados o sean más fuertes para practicar la continencia»: con este género de perspectiva nos hallamos muy lejos de las objeciones que se ponen hoy al bautismo de los niños ... Tertuliano es, en aquella época, el único exponente conocido de semejante reticencia, y no tuvo muchos seguidores. De hecho, a mediados del siglo III, y sin salir de Africa, vemos cómo uno de los concilios de Cartago rechaza la idea de esperar al octavo día para bautizar a los recién nacidos so pretexto de adoptar el mismo plazo que adoptan los judíos para la circuncisión; ello es un retraso inútil, dice aquel concilio, y más vale bautizarlos nada más nacer. Unos decenios antes nos encontramos en Italia con el testimonio de Hipólito, el cual afirma que conviene que los bautismos que se administran el día de Pascua comiencen por «los más pequeños, por los que aún no pueden hablar». Ya en la primera mitad del mismo siglo lll, y esta vez en Egipto y en Siria, Orígenes habla del bautismo de los niños como de algo habitual, y trata de precisar su significación sin manifestar la menor reticencia con respecto a esta costumbre.

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Y podemos observar, por último, que en Italia y en la Galia poseemos testimonios arqueológicos de la misma época en los que aparecen inscripciones funerarias que califican de «creyentes» o de «discípulos de Cristo» a niños fallecidos a la edad de uno o dos años.

No hay estadística posible

Estos testimonios, procedentes todos ellos de la cuenca mediterránea, dan la impresión de que se trata de una costumbre tranquilamente practicada, como si se tuviera conciencia de que el bautismo de los niños se remontaba a la época apostólica. En ninguna parte parece verse en ello una innovación. Es verdad que los documentos que han llegado a nosotros no permiten pretender poseer una visión exhaustiva de la situación en todas las Iglesias. Pero, por otra parte, haría falta mucha audacia para afirmar que en los siglos 11 y 111 eran los bautismos de adultos los que prevalecían y que los bautismos de niños eran relativamente menos abundantes. ¿En qué podrían basarse tales estadísticas? Por supuesto que, a pesar de las persecuciones, se producían entonces muchas más conversiones, con los consiguientes bautismos de adultos; pero también es cierto que debían de ser numerosos los niños que nacían en hogares cristianos. Es indudable, además, que no todos los neófitos eran célibes en el momento de su bautismo, lo cual nos autoriza a preguntar qué pasaba entonces con los hijos que posiblemente tenían. Es perfectamente normal el que los documentos eclesiásticos de la época que

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han llegado a nosotros hablen, sobre todo, de los bautismos de adultos, porque el catecumenado de adultos, debido al número de éstos,. ocupaba un importante lugar en la actividad normal del clero de entonces. Y en cuanto a los rituales de la época, es cierto que parecen no referirse más que al bautismo de adultos; pero el agudo sentido que entonces se tenía de la unicidad del bautismo ¿hace plausible la idea de que se hubieran elaborado dos modalidades de ceremonias? Entre los recién nacidos y los adultos, por lo demás, existe toda una gama de edades mentales; entonces, ¿cuántos rituales habría que establecer. .. ? Parece infinitamente más normal que, en la medida de lo posible, se aplicara a los niños el ritual del bautismo de adultos, y no lo contrario. Ahora bien, todo esto no es sino mera y muy aleatoria conjetura, porque, en historia, el argumento del silencio no tiene excesivo valor.

La singular época del siglo IV Tal fue, por tanto -en la medida en que podemos conocerla-, la costumbre de la Iglesia durante la época de las persecuciones. Pero ¿qué ocurre cuando llegan épocas más pacíficas, a comienzos del siglo IV? Es el momento en que la Iglesia tiende a convertirse en «Iglesia del Estado» y los bautismos se multiplican. Ahora bien, por entonces se asiste a una paradójica y bastante inesperada corriente: fuera de los casos de urgencia, el retraso del bautismo parece haber sido lo normal en todo el siglo IV.

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Así, por ejemplo, y tomando el caso de los Padres de la Iglesia (aun los nacidos en familias cristianas), vemos que san Basilio no fue bautizado hasta los 27 años; san Ambrosio, al menos hasta los 34 (idespués de haber sido elevado al episcopado!); san Juan Crisóstomo, hasta después de cumplidos los 20, al igual 4ue san Jerónimo; san Paulino de Nola, a los 37; san Agustín, a los 32; san Gregorio Nacianceno, a los 30 (iy eso que su padre era obispo!); etc. Y ello por no hablar de Constantino, que se empeñó obstinadamente en demorar su bautismo hasta que estuvo en el lecho de muerte. ¿A qué se debía este retraso? ¿por qué se tenían aquellos catecumenados que no acababan nunca? Una vez más, como en el caso de Tertuliano, el motivo no tiene mucho que ver con las actuales objeciones que se formulan contra el bautismo de los niños: aquel retraso era debido al deseo de tener más probabilidades de morir en la «inocencia bautismal», de morir «en blanco», como se solía decir. .. Pero a partir del siglo V desaparece de pronto, y para muchos siglos, esta tendencia a retrasar el bautismo. La influencia de la predicación y las exhortaciones de aquellos mismos Padres de la Iglesia que habían sido tardíamente bautizados no es ajena a esta desaparición: ellos no animaban, sino todo lo contrario, a que se les imitara en este punto. La Reforma protestante

Hay que esperar al nacimiento del Protestantismo en el siglo XVI -ialgo más de un milenio más

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tarde!- para asistir de nuevo al mismo fenómeno de la práctica de demorar el bautismo. Efectivamente, ciertos Reformadores se opusieron al bautismo de los niños, lo cual es comprensible si se tiene en cuenta la habitual concepción de los sacramentos en el Protestantismo: si, en realidad, un sacmmento no produce ninguna tmnsformación interior, sino que tan sólo sirve para despertar la fe en el corazón del que lo recibe, tenemos que el niño no es susceptible de tal «despertar». Y si el bautismo es un simple gesto que notifica su salvación al que es bautizado, es evidente que en el caso del recién nacido, incapaz de hacerse cargo de tal notificación, el bautismo resulta inútil. Sin embargo, Lutero y Calvino mantendrán la costumbre del bautismo de los niños. En el caso de Lutero, porque esta práctica expresa mejor la absoluta gratuidad de la salvación y la soberana independencia de la gracia divina respecto de todo comportamiento humano; en el caso de Calvino, porque el bautismo de los niños es como un signo y un testimonio del hecho de que son herederos de la bendición prometida por Dios a la posteridad de sus fieles, por lo que tales niños, una vez llegados al uso de la razón, reconocerán la verdad de su bautismo y sacarán de ello buen provecho. Por el contrario, ciertos grupos protestantes, como los anabaptistas y los baptistas, se opondrán a que se imparta el bautismo mientras no se haya alcanzado la edad de una relativa madurez. ¿y la Iglesia Oriental?

Hasta aquí, muy a grandes líneas, la historia del problema del bautismo de los niños. Pero no

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deberíamos olvidar a la Iglesia Oriental e imaginar que sólo lo que ocurre en Occidente es importante para el asunto que nos ocupa. La antiquísima costumbre de la Iglesia Oriental, todavía hoy en vigor, es impartir al recién nacido no sólo el bautismo, como ocurre en la Iglesia Latina, sino también la confirmación y la eucaristía. Es importante saber esto, para no adoptar a la ligera una postura sobre el bautismo que haga aún mayor la distancia entre Oriente y Occidente. En una época de ecumenismo, y habida cuenta del hecho de que el «Único bautismo» constituye precisamente el fundamento de dicho ecumenismo, es muy conveniente saber lo que ocurre entre aquellos otros hermanos nuestros, que también han reflexionado mucho sobre el asunto a lo largo de su dilatada historia.

¿y la Iglesia apostólica? Retrocedamos en el tiempo y observemos qué es lo que se hacía en la Iglesia apostólica. Si se nos preguntara si en los documentos de dicha Iglesia aparece alguna mención acerca del bautismo de los niños, ¿qué podemos responder? Es cierto que el Nuevo Testamento -y en este caso los Hechos de los Apóstoles- no refiere con cierto detalle sino bautismos de adultos. También se hace mención de bautismos de «grupos»; pero (.había niños en tales grupos? Cuando se habla del bautismo de toda una familia -«él y toda su casa»,

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«él y todos los suyos» L, es muy plausible pensar que sí, que había niños: en el lenguaje corriente, con la palabra «casa» se designaba al padre de familia, a la madre y a los hijos de cualquier edad; y la palabra incluía además a toda la parentela y la servidumbre que vivían bajo el mismo techo. El problema, por tanto, ~:onsiste en saber si esas ~<~:a sas» bautizadas incluían niños pequeños. Lo cual es sumamente verosímil, aunque es perfectamente posible lo contrario; y como el Nuevo Testamento no ofrece al respecto ninguna precisión, siempre será posible discutir interminablemente sobre el asunto. Pero a quien, valiéndose de esta imprecisión, pretendiera afirmar la ausencia de bautismos de niños en la Iglesia apostólica, se le podría replicar que el Nuevo Testamento habla aún menos de bautismos de adultos nacidos de padres ya cristianos. Y sin embargo, el período que abarca el Nuevo Testamento es lo bastante dilatado como para que pudieran haber tenido lugar tales bautismos. ¿Habrá, por consiguiente, que negar también la existencia de este tipo de bautismo arguyendo que el Nuevo Testamento no lo menciona? Y lo que acabamos de decir no es una simple ocurrencia. ¿No dice acaso san Pablo: «El marido no creyente queda santificado por su mujer creyente, y la mujer no creyente queda santificada por el marido creyente. Si no fuera así, vuestros hUos serían impuros. mas ahora son santos»?2 Las palabras «sant({icado» y «santo» tienen un sentido muy

l. Cf. 1 Cor 1,16; Hech 11,14; 16, 15.33; 18,8. 2. 1 Cor 7,14.

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preciso, y sólo se emplean, normalmente, para referirse a auténticos cristianos; por eso este texto ha puesto siempre en aprietos a los comentaristas. Algunos se preguntan si no querrá indicar que en la primera generación cristiana ni siquiera se planteaba la posibilidad de bautizar a los hijos nacidos de paJn:s ya bautizados (exactamente igual que, con ocasión de un bautismo de prosélitos, los judíos, junto con los padres, bautizaban a los hijos, aun los más pequeños, nacidos con anterioridad a dicho bautismo, mientras que ya no bautizaban a los que nacían después del bautismo de sus padres). Sólo tras haber constatado que la Parusía, la segunda venida de Cristo, no era necesariamente inminente, se habría comenzado a bautizar a los hijos, pequeños o adultos, nacidos de padres cristianos. Pero otros comentaristas piensan que esta tesis tropieza con grandes dificultades: aunque los hijos nacidos de padres cristianos fueran considerados como «santos», ello no significa automáticamente que no tuvieran que recibir el bautismo; de hecho, el bautismo sustituye a la circuncisión, y ésta se practicaba en todo hijo varón nacido de padres judíos ... Como se ve, también aquí la controversia podría ser interminable. No abandonar el plano doctrinal

Recordemos, una vez más, que, en historia, no se puede impunemente establecer una tesis acerca del silencio de los documentos que han llegado a nosotros. Dejemos, pues, en su relativa oscuridad la práctica de la Iglesia primitiva, porque, aunque

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tuviéramos la certeza de que dicha Iglesia bautizaba a los niños, ¿bastaría la simple materialidad de un hecho ubicado en un contexto histórico distinto del nuestro para fundamentar una práctica actualmente generalizada? Por supuesto que no. El único método verdaderamente satisfactorio para resolver el problema que aquí nos ocupa consiste en ver si, en ausencia de una norma inequívoca emanada de Cristo o de los Apóstoles, el bautismo de los niños es o no es conforme a la enseñanza neotestamentaria sobre el bautismo en general. Según dicha enseñanza, la finalidad del bautismo es introducir al bautizado en el Pueblo mesiánico. Y este asunto es urgente, porque el retomo del Señor es inminente. En tales condiciones, preguntémonos, ante todo, si es concebible que se exigiera a los padres separarse de sus hijos pequeños, dejarlos, por así decirlo, «en Egipto, la tierra de servidumbre», del otro lado del «Mar Rojo». ¿No dice Pedro la mañana de Pentecostés: «La Promesa es para vosotros y para vuestros hijos» 3 ? ¿No tendría el bautismo, pues, ninguna razón de ser, tratándose de recién nacidos? Para responder a esta pregunta, lo primero que hay que hacer es comprender debidamente que el gesto que realiza Cristo en un bautismo constituye un todo. Es posible que tal o cual consecuencia de dicho gesto no se produzca instantáneamente, debido al estado puramente pasivo del niño; pero ¿no quedaría justificado el bautismo con que se produjera una sola de tales consecuencias?

3. Hech 2.39.

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Jesús y los niños

Recordemos, en primer lugar, que, durante su vida mortal, Jesús se interesó directamente por los niños, incluso por «los niños pequeños»4: «Dejad que se me acerquen los niños y no se lo impidáis». Son muchos los autores que piensan que, si los evangelistas consideraron conveniente mencionar y poner de relieve esta actitud de Jesús, es porque pensaban en el bautismo de los niños; y hacen notar que esa idea de «impedirlo» aparece en otros textos del Nuevo Testamento precisamente a propósito del bautismos. Sea ceno sea, si el bautismo es realmente un gesto del Resucitado, no se ve por qué va a dejar de interesarse éste por esos pequeños que «llevan ante él» 6 y por qué no va a introducirlos en su Reino, si vemos que, para asombro de los adultos, los admitía en su presencia. La Iglesia, preocupada por no poner obstáculos a los gestos de Cristo, gestos de amor de los que ella no es sino instrumento a través de los sacramentos, no se siente absolutamente libre para distribuirlos a su capricho, sobre todo cuando se trata de un sacramento tan fundamental como el bautismo. Por eso la pregunta que se hace la Iglesia ante un miembro de la humanidad no bautizado no es tanto: «¿Hay que bautizarlo?», cuanto: «¿Qué es lo que impide verdaderamente bautizarlo?». Y para responder a esta pregunta, reflexiona sobre los fines del bautismo.

4. Le 18,15; ef. Me 10,13-16; Mt 19,13-15. 5. Cf. Heeh 8,36; 10,47; 11,17. 6. Mt 19,13.

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Capacidades bautismales del niño El bautismo confiere la remisión de los pecados. Ahora bien, lo cierto es que el recién nacido no ha cometido pecado alguno. Por eso es por lo que, en lo que se refiere al pecado, el bautismo no hace sino dar al niño la posibilidad de recurrir en el futuro al sacramento de la Reconciliación, del mismo modo que le abre el acceso al resto de los sacramentos. Por lo que se refiere a la obligada solidaridad con la vieja sociedad humana, pecadora desde sus orígenes, el niño resulta tan desbordado como el adulto: las generaciones pasadas no han pedido ni a uno ni a otro su parecer para comprometerlos en una situación que ellos no han creado. ¿Por qué va a ser menester, entonces, que Cristo tenga necesidad de su consentimiento para liberarlos de dicha situación estableciendo entre él y ellos una solidaridad purificadora? Es en un mismo y único movimiento como el bautismo confiere la remisión de los pecados y el don del Espíritu. Y la efusión del Espíritu es en sí misma indisociable de la entrada en la Iglesia: no es posible querer una cosa sin la otra. ¿Es incapaz el niño de recibir el Espíritu Santo? Preguntar tal cosa es tanto como preguntar si el niño es incapaz de ser amado por Dios. Dice Pablo que «el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» 7 • Y en su relato de Pentecostés dice

7. Rom 5,5.

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Lucas: «Quedaron todos llenos del Espíritu Santo»8; y la misma palabra emplea en su evangelio al decir que Juan Bautista quedó «lleno» del Espíritu Santo desde el seno de su madre 9 . ¿Por qué iba a ser el Pueblo de Dios el único pueblo carente de niños? ¿por qué iban a ser únicamente los adultos los «llamados», siendo así que en el Evangelio vemos a Jesús «llamar» igualmente a los niños 10? Bautismo y libertad del niño

En el ámbito de las realidades profanas, un niño puede, sin que se le pregunte su parecer, acceder a una herencia, por ejemplo; y puede también ser adoptado o cambiar de nacionalidad. Todo ello es legalmente posible en la ciudad terrestre, y nadie se rasga por ello las vestiduras ni denuncia que se esté violando con ello la libertad humana, porque, a fin de cuentas, ¿no va a tener ese niño, más adelante, la posibilidad de renunciar a tal herencia y de adoptar otra nacionalidad? Por supuesto que, en el caso del bautismo, los efectos se producen a un nivel mucho más íntimo que en esos otros casos; pero también es verdad que lo sobrenatural no es tan ajeno a lo natural como para que las comparaciones mencionadas pierdan todo su valor. Llegado a la edad adulta, el niño al que se bautiza hoy podrá optar por no ratificar su bau-

8. Hech 2,4. 9. Le 1,15. 10. Mt 18,2.

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tismo, sin que ello suponga la amenaza de una multa o de una pena de reclusión. Si decide hacerlo, los creyentes pensaremos que ha cometido un gran error, pero ninguna autoridad en este mundo podrá hacerle creer por la fuerza. Su libertad, pues, no ha sido dañada; a lo más, podrá decir que se le ha «condicionado» desde su más tierna mümcia; pero ¿no es ésa la suerte de todo niño que nace en el seno de una familia o donde sea? ¿y cómo nacer, si no se nace «en alguna parte))? El niño queda «marcado)) por el bautismo únicamente en el sentido de que no es posible abolir el pasado ni, menos aún, reprimir el amor y silenciar la llamada de Aquel que «nos ha elegido en Jesucristo antes de la creación del mundo» 11 •

¿Promesa bautismal?

No es fácil hallar, apelando a la libertad, objeciones sólidas de carácter teórico al bautismo de los niños. Nuestro tiempo ya no es el de hace siglos, cuando el Estado amenazaba con diversas penas a quienes no cumplían con sus deberes de bautizados. ¿pueden invocarse las «promesas del bautismO))? Ya hemos hablado de la naturaleza de tales «promesaS)) y de la inconveniencia de tomar esta expresión en un sentido jurídico. El bautizado que renuncia verdaderamente a lo que, por su parte,

11. Ef 1,4.

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era una adhesión a Jesucristo en su Iglesia, no es, propiamente hablando, ningún «perjuro». También esta infamante palabra es excesivamente jurídica. No; el que hace tal cosa es, simplemente, un «apóstata», que es el calificativo tradicional, ciertamente agravado por toda la carga de reprobación que se ha acumulado sobre él a lo largo de tantos siglos de «cristiandad», pero que en sí mismo, y en su origen, significa simple y llanamente: «el que se ha marchado». En el fondo, se trata de una palabra más discreta, más caritativa y menos infamante que la de «perjurm>. Y es de observar que para emplearla, para estar segura de que un bautizado la ha abandonado de verdad, la Iglesia tenderá a esperar hasta cerciorarse de que tal bautizado se ha marchado positivamente «a otra parte» ... Tal vez abusamos en exceso, a propósito del bautismo, de las palabras «promesas» o «renovación de las promesas». Pero, si no queremos renunciar absolutamente a ellas, deberíamos al menos equilibrarlas teniendo siempre presente que la perseverancia en la fe es una gracia que debemos pedir sin cesar. A quienes se oponen al bautismo de los niños por causa de estas «promesas» bautismales, frecuentemente entendidas en un sentido demasiado voluntarista y jurídico, podría preguntárseles cuál es, según ellos, la edad apropiada. Si se trata de «prometer para siempre», no en el sentido que el amor da a está fórmula cuando la emplea, sino en el sentido en que la entienden los contratos, entonces se comprende la tendencia a retrasar la edad para contraer semejante compromiso. Pero ¿a qué

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edad hay que suponer que se posee una lucidez y una madurez capaces de garantizar el futuro? ¿A la edad del «uso de la razón»? ¿En la adolescencia? ¿Más tarde aún? ¿cuándo? De hecho, la edad no constituye una garantía, como puede constatarse a diario en el ámbito del matrimonio, del sacerdocio o de los votos «perpetuos»; y, sin embargo, todos estos compromisos no son contraídos por recién nacidos precisamente ... Si el niño, llegado a la edad adulta, no persevera, es asunto que tiene que ver, a la vez, con su cooperación a la gracia de la perseverancia y con la manera en que la comunidad de los creyentes se ha comportado con él, teniendo siempre en cuenta las circunstancias concretas de cada caso.

¿Qué criterios de fidelidad?

Habría que precisar también los verdaderos criterios que permiten afirmar de alguien que ciertamente ya no está adherido a Jesucristo en la Iglesia, lo cual constituía la esencia de su bautismo. No se puede, a este respecto, equiparar la distinción entre practicantes y no-practicantes y la distinción entre fieles y apóstatas. Sería menester precisar donde empieza y dónde acaba esa famosa «práctica religiosa», tan del gusto de los amantes de las estadísticas religiosas ... Por otra parte, hay que mirar también si el rechazo de tal o cual formulación o comportamiento no proviene tal vez de la negación de lo que esa formulación o ese comportamiento expresan, sino de un malentendido acerca

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de lo que quieren expresar. Y hay que tener en cuenta, además, que el bautismo marca el comienzo precisamente de un «combate espirituah>, y que dicho combate puede conllevar retrocesos y hasta verdaderos desastres que no constituyen, sin más, «apostasías». Lo menos que puede decirse es que los criterios de «fidelidad» al bautismo no son en absoluto simples ...

La fe del recién nacido En definitiva, el problema más serio que se plantea respecto del bautismo de los niños es el de su fe en el momento mismo de dicho bautismo. Si el bautismo tiene que ver con la salvación y si, por otra parte, la fe es necesaria para tal salvación, ¿cómo puede ser considerado «creyente» un niño, un recién nacido? Puede apelarse aquí a la fe de los padres o a la fe de la Iglesia; y es preciso reconocer que hay en este modo de enfocarlo algo muy profundamente verdadero. Sin embargo, no se ve muy bien cómo puede alguien tener la fe «por persona interpuesta». No puede negarse que, en los evangelios, Cristo realiza a veces curaciones y resurrecciones sin necesidad de pedir la fe al enfermo ni, por supuesto, al muerto, sino a alguien de su entorno; es el caso de la resurrección de Lázaro o de la hija de Jairo, o de la curación del

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epiléptico o del criado del centurión 12 . Pero ¿cómo puede la fe de su entorno introducir en la comunidad de los creyentes al niño bautizado, siendo así que, por el momento, éste es incapaz de hacer un acto de fe, como también es incapaz de hacer un acto de esperanza o de caridad? Es verdad que la fe de Jairo interviene en la resurrección de su hija, pero el Evangelio no habla de la fe de ésta tras el milagro, como no ha hablado de ella antes del mismo ...

Para intentar resolver este problema, tal vez convenga distinguir entre la fe y los actos de fe. Evidentemente, el recién nacido es incapaz de profesar su fe; pero no hay que olvidar que el acto de fe es el término de un proceso que prepara al hombre para realizar dicho acto. Antes de expresarse en actos, la fe, la esperanza y la caridad son disposiciones interiores, «virtudes)); y éstas -contrariamente a sus actos, que son, necesariamente, más o menos transitorios- tienen una «permanencia)). Pongamos una comparación: un hombre inteligente no deja de serlo mientras duerme, aunque durante el sueño no realice acto alguno de inteligencia. El recién nacido tiene ya en sí el germen de la inteligencia y la voluntad que habrá de manifestar cuando crezca. Pues bien, mediante el bautismo, el recién nacido adquiere un germen o inicio de fe, de esperanza y de caridad. ¿cómo es esto?

12. Cf. Jn 11,40; Le 8,50; Me 9,24; Le 7,9.


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El primer fundamento de la fe

Conviene recordar aquí que las mencionadas «virtudes» (etimológicamente=«fuerzas») son dones de Dios a los que el hombre no podría acceder por sí solo. La atracción por la creencia, el inicio de la fe y su crecimiento no son algo puramente natural, sino que forman parte de la nueva creación que Dios realiza en aquel a quien llama; son, pues, un don gratuito de Dios y de la inspiración del Espíritu, los cuales elevan a ese inusitado nivel las capacidades de nuestra inteligencia y la inclinación de nuestra voluntad, que serían incapaces de alcanzarlo por sus solas fuerzas. La gracia del bautismo supone para el recién nacido la gracia del inicio de la fe; Dios comienza a intervenir en él, para conducirlo más tarde a realizar actos de esperanza y de caridad y a profesar su fe. Dios interviene ya en las facultades, todavía como adormecidas, del pequeño bautizado, en orden a ir haciéndolas progresivamente capaces de realizar tales actos. Mediante esta acción divina queda ya inaugurada en su insondable profundidad la respuesta de la fe de ese niño a la llamada de Dios. Y una vez puesto este fundamento, la mencionada respuesta irá madurando al hilo de los años, a medida que vaya desarrollándose su cooperación a dicha gracia, que siempre tiene y tendrá la iniciativa y la prelación. Esta forma de verlo puede resultar desconcertante para quien no esté suficientemente alerta contra el continuo resurgir de la vieja herejía pelagiana, que reduce el papel de la gracia a la mera función de instruir al hombre acerca del objetivo

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que debe perseguir y de recompensar sus esfuerzos por alcanzarlo, olvidando que, en cada una de las etapas de la vida según el Espíritu, la acción divina precede siempre a nuestro propio obrar, sin destruir por ello la libertad de nuestra cooperación a la gracia. Dios no es una especie de «superhombre» con el que coopera nuestra libertad; cooperar con Dios es cooperar con el autor de nuestra libertad ... «Nadie puede decir: "¡"Jesús es Señor!" sino por influjo del Espíritu Santo» 13 . Habremos de reconocer, por tanto, que, en el bautismo, incluso el recién nacido recibe las «fuerzas» de la fe, la esperanza y la caridad, porque recibe en lo más íntimo de sí al Espíritu, esa «Fuerza de lo alto» que más tarde habrá de permitirle traducir esas «virtudes» en actos.

Dificultades pastorales Las anteriores consideraciones doctrinales no pretenden suprimir los problemas pastorales relativos al bautismo de los niños. Indudablemente, nada hay más normal, en sí, que bautizar a los hijos nacidos de un matrimonio cristiano, porque el dinamismo de éste empuja en tal dirección. Y no se ve por qué el hecho de nacer de padres bautizados no puede ser la señal de una elección y una llamada de Dios en orden al bautismo. Porque el ser llamado constituye un he-

13. 1 Cor 12,3.


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cho tan independiente de nuestra voluntad como nuestro propio nacimiento: nadie escoge ser llamado ni la manera de serlo. La verdadera dificultad radica en que el bautismo no se reduce a la simple transmisión de una llamada, sino que además es ya una respuesta; y podría entonces objetarse que, en el caso del bautismo de un niño, éste no coopera a dicha respuesta haciendo intervenir su supuesta libertad para elegir. De ahí la posible impresión de que semejante bautismo se asemeja a una especie de abuso de autoridad que impone la pertenencia a la Iglesia, en lugar de ser una adhesión personalmente elegida. Y a fin de cuentas, ¿no tendería ello a reducir a la Iglesia a ser una sociedad parecida a aquellas de las que formamos parte por una especie de «determinismo», como pueden ser, por ejemplo, la sociedad familiar o la sociedad nacional? La Iglesia, ¿asociación de voluntarios?

Pero, si se reflexiona debidamente, el hecho de retrasar el bautismo hasta la edad adulta no resuelve del todo esta dificultad. En primer lugar, tengamos en cuenta que tal retraso no libraría a la Iglesia del peligro de que su rango quedara reducido al de esas asociaciones en las que uno se inscribe voluntariamente. Y esta reducción no deja de ser, en definitiva, tan lamentable como la anterior. Y sobre todo, es preciso ponderar lo siguiente: la llamada de Dios en Jesucristo no es una llamada entre otras muchas del mismo género, y la opción que dicha llamada propone al hombre

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no es la de que se decida por el cristianismo, de entre las numerosas doctrinas que solicitan su adhesión y que se hallarían al mismo nivel que el cristianismo. No. Cuando Dios llama al bautismo, está llamando al hombre a una Vida que le desborda por completo; y no le llamaría verdaderamente si al mismo tiempo no le otorgara la capacidad de discernir esa llamada transcendente y de responder a ella de modo afirmativo. El don de esta capacidad es tan gratuito como la propia llamada. Ahora bien, dicha capacidad ya constituye en sí misma una transformación interior, una innovación que orienta exclusivamente en el sentido de una respuesta afirmativa a la llamada de Dios, el cual no otorga ningún tipo de capacidad añadida para responderle negativamente y rechazar su llamada. En efecto, si el hombre responde «SÍ», se deberá a un don interior de Dios con el que el hombre colabora; si, por el contrario, responde «no», su negativa provendrá exclusivamente del propio hombre. De manera que el «SÍ» y el «no» no son en este caso de la misma especie; y aunque la libertad de elegir se da realmente en el adulto que se presenta voluntariamente al bautismo, no se trata de una libertad más de elegir, sino de una elección que, en sí misma y a lo largo de su proceso, es única en su género. Pero no es menos cierto que, tanto para el adulto como para el niño, la respuesta, precisamente por ser única en su género, no puede reducirse a una simple conformidad exterior con una tradición de tipo sociológico, ni puede consistir en una mera pertenencia a las estructuras externas de una sociedad de tantas, con su teoría, sus leyes y su adminis-

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tración. Este tipo de sociedades es innumerable, mientras que, por el contrario, no hay más que una Iglesia de Dios. Este «quid pro quo» en torno a la verdadera naturaleza de la Iglesia tal vez amenaza más a quien, por así decirlo, «casi» ha nacido en la Iglesia que a quien se bautiza siendo ya adulto. Pero tampoco este último se halla libre de la tentación, porque, aunque es verdad que no va a considerar a la Iglesia como una sociedad a la que se pertenece en virtud de una especie de determinismo, ¿no puede, acaso, considerarla como una simple asociación de voluntarios, lo cual sería sumamente grave? La Iglesia es, a la vez, el instrumento de la llamada de Dios y el lugar donde se responde a dicha llamada. Y es por esto último por lo que la Iglesia enseña la manera de responder como es debido; enseñanza constituida, en parte, por la visión que ella da de sí misma. En estas circunstancias, es perfectamente normal que uno de sus problemas pastorales consista en intentar no dar una imagen de sí misma que la asemeje externamente a una sociedad de tantas y del mismo género. Pero es evidente que este problema desborda, con mucho, el de la pastoral del bautismo de los niños, que no es más que un aspecto de aquél y cuya solución no va a resolver por sí sola el problema en su conjunto.

6 «Llamados a heredar la bendición» (1 Pe 3,9)

Según el texto del Génesis, la «Promesa» hecha por Dios a Abraham y de la que el bautizado se hace heredero es una promesa de «bendición». Es muy importante que nos fijemos en lo que se le dice al patriarca respecto de tal bendición: «Haré de ti una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre, que servirá de bendición. Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra» 1 • El contenido de la bendición prometida a Abraham es doble, por consiguiente. Además de la promesa de ser bendecido él mismo por Dios (concretamente mediante el don de una posteridad innu-

l. Gn 12,2-3.

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merable), se le anuncia que dicha posteridad constituirá una fuente de bendición para el mundo entero. Fijémonos bien: la bendición que aquí se promete es, por así decirlo, contagiosa, y resulta imposible conservarla celosamente en exclusivo beneficio personal. En su historia de los primeros patriarcas de Israel, el Génesis alude repetidas veces a esta bendición y a su irradiación universal, ya sea en referencia al propio Abraham 2 o en referencia a su hijo Isaac y a su nieto Jacob. En efecto, a Isaac, que recorre Palestina como nómada extranjero, le dice Dios: «Reside en esta tierra, y yo te asistiré y bendeciré, porque a ti y a tu descendencia he de dar todas estas tierras, y mantendré el juramento que hice a tu padre Abraham. Multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo y le daré todas estas tierras. Y por tu descendencia se bendecirán todas las naciones de la tierra, en pago de que Abraham me obedeció ... »3. Y un anuncio parecido se le hace a Jacob: «La tierra en que estás acostado te la doy para ti y tu descendencia. Tu descendencia será como el polvo de la tierra, y te extenderás al poniente y al oriente, al norte y al mediodía. Por ti y por tu descendencia se bendecirán todos los linajes de la tierra>> 4 •

2. Cf. Gn 18,18; 22,18. 3. Gn 26,3-5. 4. Gn 28,13-14.

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Irradiación de la salvación

Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento se subraya inequívocamente el aspecto «contagioso» de los beneficios referentes a la salvación, que irradian más allá de sus beneficiarios inmediatos para difundirse en todo el entorno de éstos. Un ejemplo: Noé es salvado del diluvio junto con su mujer, sus tres hijos y las mujeres de éstos, aunque en el relato bíblico sólo Noé es declarado <<.iusto» 5 , y nada parecido se dice de las otras siete personas que son salvadas con éi 6 .De manera que Dios no separa al justo Noé de los miembros de su familia. Recogiendo esta misma perspectiva, el libro de Jonás hace decir a Dios que, de algún modo, le sería imposible no sentir compasión de la gran ciudad pecadora de Nínive y no perdonarla, debido a la presencia en ella de una multitud de niños inocentes7. En el libro del Génesis, cuando Dios hace saber a Abraham su intención de destruir Sodoma porque los pecados de esta ciudad han excedido el límite de lo tolerable, Abraham, en un célebre «regateo», intercede por dicha ciudad apelando a la posible presencia en ella de cincuenta, cuarenta y cinco, cuarenta, treinta, veinte o, finalmente, aunque no fuera más que diez justos; y Dios le responde: «No la destruiré (la ciudad) en atención a

5. Gn 6,9. 6. Cf. Heb 11,7. 7.Jon4,11.

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esos diez (justos)» 8 • Y obsérvese que es el propio Abraham quien desiste de proseguir con tan sorprendente regateo y no se atreve a rebajar el número de diez y preguntarle a Dios: «Y si sólo hay un justo en la ciudad, ¿también la destruirás?». Tenemos en este texto una admirable profecía de la Redención operada por Cristo en favor de toda la humanidad: si hay una salvación para el mundo entero, es gracias a la presencia en él del único justo, Jesucristo.

Volveremos a encontrar esta perspectiva, con mayor motivo, en el Nuevo Testamento, porque, efectivamente, no hay razón alguna, sino todo lo contrario, para que este aspecto «contagioso» de la gracia de la salvación desaparezca en la Nueva Alianza: el justo de esta Nueva Alianza no puede hallarse en peor situación que el justo de la Alianza Antigua para la salvación de su entorno. De hecho, comparando el efecto contagioso del pecado de Adán con la irradiación de la justicia de Cristo, dice Pablo: «Si por el delito de uno solo murió la multitud, icuánto más la gracia de Dios y el don de la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se han desbordado sobre la multitud! (. ..) Así como por la desobediencia de un solo hombre (Adán) la multitud fue constituida pecadora, así también por la obediencia de uno solo (Jesús) la multitud será constituida justa»s.

8. Gn 18,16-33. 9. Rom 5,15-21.

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Y debemos observar que, en este texto, la palabra «multitud» significa «toda la humanidad», en contraste con «uno solo».

Irradiación de la fe

El Antiguo Testamento anunciaba el Nuevo. Y, a su vez, los «milagros» que Cristo realiza a lo largo de su vida mortal son signo y anuncio de la salvación que su muerte y su resurrección han de traer al mundo; ¿o acaso tales milagros no son ya otras tantas victorias sobre el mal? A petición de Jairo (petición acompañada de fe), Jesús resucita a la hija de aquel atribulado padre: «No temas; solamente ten fe, y se salvará» 10 • Y del mismo modo resucita a Lázaro, no por un acto de fe del propio Lázaro, sino por un acto de fe de un miembro de su familia, su hermana Marta: «6No te he dicho que, si crees, verás la gloria de Dios?» 11 . Esta misma irradiación salvífica de la fe sobre el entorno del creyente se detecta en los milagros de curación. Podemos verlo en el caso de la curación del criado del centurión de Cafarnaún 12 y en la del hijo del funcionario real 13 . En ambos casos resulta evidente que el evangelista pretende realmente poner el acento en esa fe que tiene repercusiones salvífi-

10. 11. 12. 13.

Le 8,50. Jn 11,40. Le 7,9. Jn 4,50.

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cas en el «prójimo» del creyente. Y observemos que lo mismo sucede en el episodio de la curación de la hija de la mujer cananea 14 y en el del padre que grita a Jesús: «iCreo! 1Ayuda a mi incredulidad!» 1 5.

Irradiación de la «santidad»

En esta misma perspectiva escribe Pablo: «Si un hermano tiene una mujer no creyente y ella consiente en vivir con él, no la despida. Y si una mujer tiene un marido no creyente y él consiente en vivir con ella, no la despida. Pues el marido no creyente queda santificado por su mujer, y la mujer no creyente queda santificada por el marido creyente. Si no fuera así, vuestros hijos serían impuros, mas ahora son santos» 1 6. Semejante manera de expresarse es, notémoslo, muy significativa: las palabras «santificam y «santo» son las que designan la pertenencia a la comunidad de los bautizados; por la fe de uno solo de sus miembros, toda una familia puede ser considerada, pues, como perteneciente de algún modo a la «comunión de los santos». Ya hemos visto cómo la gracia del bautismo es una gracia de «incorporación»: incorpora a Cristo. Pero si es una gracia de este género, una gracia de «solidaridad», ¿cómo va a producir la consecuencia de separar a quienes están unidos por lazos

14. Mt 15,28. 15. Me 9,24. 16. 1 Cor 7,12-14.

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humanamente buenos? ¿cómo va a tener por finalidad separamos de otra cosa que no sea el mal? Evidentemente, no puede ser así. Semejante gracia, por el contrario, no afecta únicamente al bautizado, su destinatario inmediato, sino que irradia en todo su entorno, «santificando» los lazos naturales y legítimos que el propio bautizado tiene con el mundo que le rodea. He aquí cómo, efectivamente, esa solidaridad humana resulta transformada e intensificada por la intervención en ella de la caridad divina, fuente de solidaridad indefectible. A la luz de esta verdad se comprende toda la importancia que tiene para el mundo la presencia en él de los bautizados, así como la importancia para éstos de tener vínculos con dicho mundo, porque se trata de irradiar sobre él una «santidad» salvífica. Presencia de los bautizados en el mundo

Sería incomprensible que el vínculo de caridad que se establece desde la Iglesia hacia el mundo fuera destruido por Dios, siendo así que Dios es Aquel que «tanto ha amado al mundo» 17 . Si en la oración con la que concluye el «discurso de la Cena» pide Cristo a su Padre que preserve del mal a sus discípulos, no le pide, sin embargo, que los aparte del mundo; al contrario: los envía al mundo como él mismo había sido enviado por el Padre 18 •

17. Jn3.16. 18. Jn 17,14-18.

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EL BAUTISMO

La significación de la presencia en el mundo de hombres incorporados a Cristo, como lo son los bautizados, responde ciertamente a la finalidad de anunciar al mundo la Buena Nueva, el Evangelio. Pero no es menos cierto que, además de ese papel de predicadores, los discípulos de Jesús tienen también el papel de hallarse presentes en el mundo con el fin de que su mera presencia sea para éste portadora de salvación. Pretender su implantación en todo el universo no significa para la Iglesia únicamente tratar de hacer prosélitos, sino también intentar hallarse presente en el mayor número posible de lugares, a fin de asemejarse al Reino de Dios, que Cristo comparó con la levadura en la masa 19 ; Porque cuanto más uniformemente dispersa se halle la Iglesia por toda la tierra, tanto más se establecerán entre ella y el mundo una serie de vínculos que Dios salvará de la destrucción y que, por consiguiente, tendrán valor salvífica para el mundo. Dispersos los bautizados por el mundo, puede decirse de ellos, en cierto modo, que salvan a este mundo amándolo concretamente y «sobre el terreno». Y en esto manifiestan, por lo demás, su gracia de adopción: ellos son los hijos de Aquel que «hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos», y se hacen perfectos como perfecto es su Padre de los cielos 20 . ¿Estará destinado a ser roto algún día por Dios este vínculo de caridad que se establece entre los

19. Mt 13,33. 20. Mt 5,45.

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cristianos y sus respectivos entornos humanos? ¿y por qué iba a producirse esa destrucción, esa ruptura, siendo así que la caridad debe perdurar eternamente, y no sólo la caridad para con Dios, sino también la caridad para con «el prójimo», para con el que está próximo o se ha hecho próximo? Nuestra caridad de bautizados exigirá siempre nuestra unión con aquellos a quienes hemos amado y a quienes nos ha enviado Cristo: «Padre, quiero que donde yo esté, dice Cristo, estén también conmigo los que tú me has dado»2 1 • Al recibir en su bautismo la «bendición» divina prometida a Abraham y a su descendencia, los cristianos son, al mismo tiempo, fuente de bendición salvífica para todas las naciones y para toda la humanidad. En línea con esta perspectiva, toda una antigua tradición cristiana subraya la benéfica irradiación que los bautizados producen sobre el mundo. Tal es, por ejemplo, el caso del apologista Arístides, que en la primera mitad del siglo II escribe: «Porque conocen a Dios, los cristianos le elevan súplicas que él puede satisfacer, y en ello pasan su vida. Y porque reconocen las bondades de Dios para con ellos es por lo que a causa de ellos se difunden los esplendores que hay en el mundo(. ..) No tengo la más mínima duda de que es debido a la intercesión de los cristianos por lo que el mundo existe» 22 .

21. Jn 17,24. 22. Apología, 16,1s.

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Y unos años más tarde, en torno al año 150, san Justino, filósofo converso, declara: «Si Dios sigue retrasando la conmoción y la disolución del universo que aniquilaría a los malvados, es debido a la estirpe de los cristianos, en quienes ve Dios la razón para conservar el mundo»23. Y el autor anónimo de la Epístola a Diogneto escribe en plena época de persecuciones (hacia el año 200): «Los cristianos son para el mundo lo que el alma es para el cuerpo. El alma se halla difundida por todos los miembros del cuerpo, del mismo modo que los cristianos lo están por todas las ciudades del mundo (.. .) La carne siente odio hacia el alma y, a pesar de no haber recibido daño alguno de ella, le hace la guerra, porque le impide disfrutar de los placeres; del mismo modo odia el mundo a los cristianos, que, a pesar de no haberle hecho ningún daño, se oponen a sus placeres. El alma, por el contrario, ama a esa carne que la detesta, así como a sus miembros, del mismo modo que los cristianos aman a quienes les odian. El alma se halla encerrada en el cuerpo y, sin embargo, es ella la que mantiene la cohesión de éste; los cristianos se encuentran como detenidos en la prisión del mundo y, sin embargo, son ellos quienes lo sostienen (. ..) Tan noble es el puesto que Dios les ha asignado que no les está permitido desertar de é/»24,

23. 11 Apología, 7,1. 24. A Diogneto. Vl,l-10.

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A propósito del texto evangélico sobre la sal de la tierra 25 , san Agustín hará el siguiente comentario dirigido a los cristianos: «"Vosotros sois la sal de la tierra; pero, si la sal se vuelve insípida, ¿con qué se la salará?" Es decir: si vosotros, que debéis ser como el condimento de los pueblos, perdéis el reino de los cielos por temor a las persecuciones temporales, ¿quiénes podrán libraros del error si es a vosotros a quienes ha escogido Dios para librar del error a todos los demás?(.. .) "Vosotros sois la sal de la tierra": y la "tierra" de la que aquí se habla no es la que pisamos con nuestros pies corporales, sino los hombres que habitan en esa tierra. incluidos los pecadores, a quienes el Señor envía la sal apostólica al objeto de condimentar su corrupción y hacerla desaparecer» 26 .

4. El sacerdocio de los bautizados

Podría proponerse otro comentario de «la sal de la tierra» cotejando el texto evangélico con una prescripción litúrgica que se encuentra en el libro del Levítico: «Sazonarás con sal toda oblación que ofrezcas; en ninguna de tus oblaciones permitirás que falte nunca la sal de la alianza de tu Dios» 27 • Mezclados con el mundo, los bautizados hacen de éste una oblación aceptable a Dios. De este

25. Mt 5,13. 26. Sobre el sermón de la montaña. 1,6. 27. Lv 2,13; cf. Ez 43,24.

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modo hace su aparición la noción de «sacerdocio de los laicos» cristianos. «Laico» es una palabra que proviene del griego «laikos». que significa «miembro del pueblo». Como heredero de la promesa hecha a Abraham y a su descendencia. todo bautizado forma parte del «pueblo de Dios» y, consiguientemente, es, en este sentido, un «laico», aun cuando se haya introducido en la Iglesia la costumbre de reservar este nombre para quienes no pertenecen al clero ni a una congregación religiosa. Al exponer el papel en el mundo de estos laicos cristianos que no son clérigos ni religiosos, el Vaticano 11 declara: «Incorporados a Cristo mediante el bautismo, (. ..) participan a su manera de la función sacerdotal, profética y regia de Cristo y ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo»2a. Esta manera de hablar requiere, indudablemente, una serie de precisiones: ¿qué quiere decirse cuando se afirma de los laicos cristianos de nuestro tiempo que son «sacerdotes, profetas y reyes»? Para comprenderlo debidamente, recordemos que en la mayoría de las religiones, entre ellas la de los judíos del Antiguo Testamento, existen intermediarios oficiales, mediadores, entre Dios y el común de los mortales. Por lo que se refiere al Israel del Antiguo Testamento, tales intermediarios eran los sacerdotes (encargados del culto), los profetas (encargados de transmitir la Palabra de Dios) y los reyes (cuya función de máxima instancia políti-

28. Lumen Gentium, n. 31.

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ca tenía un carácter sagrado). Esta estructura iba muchas veces acompañada, por lo demás, de un acendrado sentimiento nacionalista, y a los extranjeros se les mantenía, por lo general, apartados de tales mediadores. La xenofobia, el racismo y el nacionalismo religiosos quedan abolidos con la venida de Cristo, que pone fin a las funciones de los mencionados intermediarios: en adelante será él el único mediador entre Dios y los hombres 29 . ¿Qué otro intermediario, efectivamente, podría seguir teniendo algún valor ante quien es el mediador perfecto, puesto que es a la vez Dios y hombre? Un bautizado es un hombre incorporado a Cristo; y entre Cristo y él no hay lugar para un intermediario, porque Cristo habita directamente en el bautizado, y viceversa. Conviene, pues, rechazar incesantemente la perpetua tentación de retomar al Antiguo Testamento y que consiste en concebir al clérigo cristiano como un mediador entre el «simple fiel» (!) y Dios. Esta mediación clerical, en efecto, no tiene una entidad mayor que la de la mediación de un jefe político, porque éste, aunque se trate de un rey «sagrado» al estilo de los del Antiguo Testamento, jamás será un mediador entre Dios y los hombres. Es preciso convencerse de que, en lo sucesivo, Cristo es el único sacerdote, el único profeta (de hecho, Cristo es la Palabra misma de Dios) y el único rey (el único «Señor»).

29. Cf. 1 Tim 2,5.

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Pero la unión de Cristo con la Iglesia, la unión de Cristo con los bautizados, hace a éstos partícipes de esa triple función. Por eso se dirá que el Pueblo de Dios, el conjunto de la Iglesia de los bautizados, en cuanto unido e incorporado a Cristo, irradia de alguna manera esa función de sacerdote, profeta y rey que incumbe únicamente a Cristo: todos los miembros del Pueblo de Dios -consiguientemente, también los «laicos» cristianos- son de ese modo sacerdotes, profetas y reyes. Pero conviene precisar aún más el sentido de semejante afirmación.

Participación en el sacerdocio de Cristo

Si se desea comprender debidamente la cuestión del «sacerdocio» de los laicos, es importante saber que se da en nuestras lenguas modernas una frecuente confusión que no se da en el latín ni en el griego, las lenguas de la Iglesia primitiva, donde este problema estaba mucho más claro. Y la confusión consiste en que no distinguimos entre «sacerdote» y «presbítero», siendo así que, tanto en latín como en griego, significan cosas distintas. «Presbítero» (en latín, «presbyter»; en griego, «presbyteros») significa «anciano», y en este sentido se emplea en el Nuevo Testamento cuando se habla de «los ancianos del pueblo». En sí misma, esta palabra no sugiere directamente una función cultual, sino que designa a quien tiene encomendada la función de presidir la comunidad.

«LLAMADOS A HEREDAR LA

BENDICION~

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«Sacerdote», por el contrario (en latín, «sacerdos»; en griego, «hiereus» ), significa, en el vocabulario del Nuevo Testamento, un mediador en el ámbito cultual: el «Gran Sacerdote», por ejemplo. Pero nosotros no solemos distinguir entre dos realidades tan diferentes como son un «presbytef)) y un «sacerdos»; más aún, llevando la confusión al extremo, empleamos el adjetivo «sacerdotal» para referimos al «presbítero» (cuando disponemos del adjetivo «presbiteral»), y así solemos decir que se ha hecho «sacerdote» el que ha recibido el orden del «presbiterado» 3 o. He aquí, pues, lo que se quiere expresar cuando se dice que Cristo es «el único sacerdote)): quiere decirse no que sea el único «AncianO)) (presbyter) -el papel de Cristo es infinitamente más importante que el de mero presidente de una asamblea-, sino que es el único «sacerdoS)), el único mediador cultual. Por el contrario, aquellos a quienes en la Iglesia llamamos «los curaS)) (el clero), no son mediadores, «sacerdoteS)), entre Dios y los demás cristianos, sino que son «ancianoS)) (presbíteros), a quienes incumbe concretamente la función de presidir la comunidad; y lo mismo se diga de los obispos (palabra que significa «vigilante))).

30. Toda esta digresión lingüística ha sido necesario adaptarla al realizar la traducción al castellano. En francés, la confu. sión resulta aún mayor, dado que únicamente se emplea la palabra <
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Consagrados al servicio de la Iglesia, los miembros de nuestro clero, nuestros presbíteros (nuestros «ancianos»), tienen encomendada la tarea de ser «pastores». Y convendría que recuperáramos el verdadero sentido de esta palabra, que designa a quienes hacen «pacer», a quienes «apacientan» las ovejas, es decir, a quienes cuidan de su alimentación. Por lo tanto, además de presidir la comunidad, el papel de nuestros «curas)) consiste en atender al servicio del rebaño garantizándole su alimento; lo cual, esencialmente, se reduce a una sana presentación de la Palabra de Dios y a la Eucaristía. Evidentemente, se trata de un servicio; por eso se habla del «sacerdocio ministerial» de los «curaS)) (etimológicamente, «ministrO)) significa «servidor»). Este «sacerdocio ministeriab), que también puede perfectamente denominarse «presbiteradm), está al servicio del «sacerdocim) de los fieles, de ese sacerdocio que es común a todas las personas que por el bautismo se han incorporado a Cristo, único «sacerdote)). El presbiterado se halla al servicio de dicha incorporación, pues tiene por finalidad la de mantenerla e intensificarla, en orden a una alimentación adecuada. Ya se ve, por lo tanto, el error en que incurren quienes, a causa de una confusión terminológica, imaginan que el «sacerdocim) de los laicos debería proporcionar a todo cristiano la posibilidad de ejercer el presbiterado, siendo así que éste constituye una vocación propia de determinadas personas en el interior de la Iglesia. El presbiterado es un servicio provisional que cesará en el cielo, donde,

«LLAMADOS A HEREDAR LA BENDICION>>

145

al igual que los sacramentos, ya no tendrá razón de ser; el sacerdocio de los laicos, por el contrario, en cuanto unión con Cristo, es para siempre y no cesará jamás. En virtud de su sacerdocio -ese sacerdocio que reciben el día de su bautismo-. los laicos cristianos contribuyen a la salvación del mundo. En efecto, gracias a su inserción vivida en el mundo, ofrecen a Dios y levan hasta él, de manera particular en sus oraciones, todo cuanto hay de bueno en los no bautizados; y, según la fórmula del Vaticano 11, «consagran a Dios el mundo mismo»3 1 • Gracias a la «sal» de la presencia cristiana, la oblación del mundo es recibida por Dios, y ese mundo participa de la «bendición» divina.

Profetas y reyes

La unción «sacerdotal» (en el sentido en que lo acabamos de precisar) conferida por el bautismo constituye también una unción profética y regia. Mediante su incorporación a Cristo, el bautizado se convierte, con Cristo, en «profeta)) y «rey)). ¿Qué significan concretamente estos títulos? «Profetm) quiere decir «portavoZ)). El bautizado, unido al Cristo-Palabra-de-Dios, tiene un papel de «profeta)) que desempeñar, transmitiendo al mundo, mediante su palabra y su ejemplo, el mensaje del Evangelio.

31. !_umcn Gentium. n. 34.

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Por lo que se refiere a la «realeza», para entender debidamente de lo que se trata, es preciso recordar que en la Antigüedad, y particularmente en el Antiguo Testamento, tan sólo era verdaderamente considerado como «rey» aquel que era fuente de libertad para su pueblo: ser «rey» era gobernar, por supuesto; pero era, sobre todo, garantizar la libertad del pueblo frente a sus enemigos. Tal era el criterio que decidía acerca de la legitimidad del rey. Cristo no aceptó el título de «rey» más que en el momento de su pasión, es decir, en el momento en que iba a liberar a los hombres de la tiranía del pecado y de la muerte32_ Unidos a Cristo, los laicos cristianos participan en su función de Liberador de los hombres. Lo cual se traduce, naturalmente, en una lucha contra todo cuanto sirve para sojuzgar a los oprimidos, a fin de que haya más libertad y justicia en el mundo. Pero esa lucha sería estéril si no se dirigiera justamente a las raíces de ese sojuzgamiento: el pecado y el egoísmo. Los bautizados, por lo tanto, tienen que luchar también contra aquellas doctrinas que, sacrificando u olvidando determinados aspectos del hombre, limitan la vocación fundamental de la humanidad querida por Dios. Tienen que trabajar incesantemente por perfeccionar la humanidad; pero han de recordar, al mismo tiempo, que la vida humana no se reduce a los límites de este mundo, y que el estar conven-

32. Cf. Jn 6,14-15, y compárese con Jn 18,37.

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cido de esto constituye uno de los mejores recursos para establecer aquí abajo no un paraíso terreno (lo cual es imposible, porque existe la muerte), sino un estilo de vida conforme a la vocación espiritual del hombre y a su libertad. Tal es la vocación en este mundo de los bautizados, de quienes, como veíamos más arriba, el anónimo autor de la Epístola a Diogneto decía: «Tan noble es el puesto que Dios les ha asignado que no les está permitido desertar de él».

Para mejor aprovechar este libro ¿cómo denominar las páginas que vienen a continuación? Habrá quien sienta la tentación de no ver en ellas más que un «apéndice», una especie de conclusión práctica, una prolongación de la lectura de unas páginas que ya lo habrían dicho todo ... De hecho, querríamos que se las considerara como una verdadera «segunda parte» o, mejor, como el auténtico comienzo de una obra cuya «introducción» serían las páginas precedentes. Porque, en la medida en que seamos capaces de realizar el trabajo de relectura que ahora proponemos, en esa medida todo lo yue hasta aquí hemos dicho tendrá su utilidad y podrá ser legítimamente olvidado.

Pautas para un trabajo personal N.B.: Para utilizar debidamente todas las referencias bíblicas hasta ahora citadas y que se centran en una palabra concreta, resultará muy útil leer el contexto inmediato (anterior o posterior) de las mismas, aun cuando entre dichas referencias y los versículos precedentes o subsiguientes aparezca, en nuestras ediciones del Nuevo Testamento, algún subtítulo o cambio de capítulo.

l.

La «Promesa»

h~ha

a Abraham y a su descendencia

En el primer capítulo de este libro insistíamos en el tema bíblico de la «Promesa)) divina de la que el bautizado se hace heredero. A continuación proponemos un estudio preciso, fácil y técnico a la vez, de vocabulario: ¿cuándo y cómo utiliza la comunidad cristiana primitiva la palabra «Promesa))? l. Se comenzará leyendo algunos textos del Antiguo Testamento a) La promesa hecha por Dios a Abraham: -Tiene lugar desde el comienzo mismo de la vocación de Abraham: Gn 12, 1-7. Reaparece en diversas ocasio-

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nes a lo largo de la vida de Abraham: cf. Gn 13, 14-17; 15,1-21; 22,15-18. Obsérvese que la promesa divina tiene dos aspectos: es, a la vez, en favor de Abraham y en favor de todas las naciones. -No concierne únicamente a Abraham, sino también a su «descendencia>>. Conviene fijarse bien en esta importancia de la «descendencia» y determinar qué es exactamente lo que se promete. b) La promesa y los patriarcas Isaac y Jacob: -Isaac: es «el hijo de la promesa» (cf. Gn 18, 1-15; 21, 1-7); de Isaac saldrá todo el pueblo judío y, de no haber sido por este hijo único y milagroso, Abraham y Sara no habrían tenido «descendencia». Isaac hereda la promesa hecha a su padre: Gn 26,1-5. -Jacob: cf. Gn 28,1-4.13-15. e) Las promesas hechas a David: Para el autor bíblico, ya no se trata aquí de enseñar que la existencia misma del pueblo de Israel se fundamenta en una promesa gratuita de Dios, sino de mostrar que la monarquía de Israel, elemento central para la cohesión del pueblo, también se fundamenta en una promesa divina: 2 Sam 7,1-29. d) Las promesas proféticas: Al pueblo de Israel, fundado en una promesa Inicial (la promesa hecha a Abraham), Dios no cesa de hacerle múltiples y nuevas promesas, todas ellas como prolongación de la promesa inicial, pero con unas perspectivas cada vez más amplias: promesas de futuros tiempos mesiánicos. Por lo general, son los profetas los mensajeros de estas promesas. Léase, por ejemplo, Is 60,1-22. Léase también Joel 3,1-5, texto citado por Pedro lamañana de Pentecostés a propósito de la promesa del Espíritu Santo.

PAUTAS PARA UN TRABAJO PERSONAL

!53

2. El Nuevo Testamento recoge en diferentes aspectos el tema de la Promesa: unas veces para subrayar que la Promesa (y las promesas que de ella irradian) ha encontrado su cumplimiento en Jesucristo; otras veces para presentar a los cristianos como los «descendientes» de Abraham y herederos de la Promesa; en ocasiones, la promesa evocada será la que se le hizo a Abraham. pero en otras ocasiones se tratará de la promesa hecha a David, a no ser que se trate de una acumulación de textos del Antiguo Testamento que agrupe promesas sobre promesas. La vinculación entre Espíritu y Promesa se pone de relieve en diversas ocasiones; la gratuidad de la promesa divina es subrayada en relación con el tema de la fe, que es respuesta a dicha promesa. Puede estudiarse este tema de la promesa en tres escritos o grupos de escritos, al objeto de ver cómo lo ilustra cada autor; a este fin, he aquí los versículos de los escritos de san Lucas, de san Pablo y de la Carta a los Hebreos en los que aparecen las palabras «promesa» y «prometer» con el significado que aquí nos interesa: a) Escritos de san Lucas: Le 24, 49. Hech 1,4; 2,33.39; 7,5.17; 13,23.32; 26,6. b) Escritos de san Pablo: Rom 4, 13.14.16.20.21; 9,4.8.9; 15,8. 2 Cor 1,20; 7,1. Gal 3,14.16.17.18.19.21. 22.29; 4,23.28. Ef 1,13; 2,12; 3,6; 6,2. 1 Tim 4,8. 2 Tim 1,1. e) Carta a los Hebreos: Heb 4,1; 6,12.15.17; 7,6; 8,6; 9,15; 10,36; 11,9.11.13.17.33.39; 12,26.

(N.B.: los restantes emplean relativamente «prometer»; he aquí, a jes en que aparecen: 2 1'12; 2,5).

autores del Nuevo Testamento poco los términos «promesa)) y título de información, los pasaPe 2,19; 3,4.9. 1 Jn 2,25. Sant

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EL BAUTISMO

11. El tema del agua en el Cuarto Evangelio La palabra «agua» aparece en el Evangelio según san Juan más veces que en los tres Sinópticos juntos. Ello habla de la importancia que él atribuye a este elemento, y no puede dejar de hacemos pensar, más o menos directamente, en el bautismo cristiano. Ningún otro libro del Nuevo Testamento emplea este término con tanta frecuencia; sólo en el Apocalipsis aparece en un número comparable de ocasiones. Proponemos el estudio del tema del agua en el Cuarto Evangelio: su relación con Cristo, su simbolismo y su eficacia. He aquí la lista completa de las ocasiones en que se emplea la palabra «agua» en dicho evangelio: Jn 1,26.31.33; 2,7.9; 3,5.8.23; 4,7.IO.Il.l3.14.15.46; 5,7; 7,38; 13,5; 19,34. El tema del agua suele estar emparentado, en Juan, con el tema de la vida. Puede profundizarse en la relación entre «agua» y «vida» con ayuda del índice siguiente, que agrupa en otros tantos apartados las veces en que se emplean las palabras «vivir», «vida» y «vivificar» en el Cuarto Evangelio (que es, por otra parte, el libro neotestamentario en el que más se subraya este tema): a) «vivir»: Jn 4, 10.11.50.51.53; 5,25; 6,51.57.58; 7,38; 11,25.26; 14,19.

b) «vida»: Jn 1,4; 3, 15.16.36; 4, 14.36; 5,24.26.29.39. 40; 6,27.33.35.40.47.48.51.53.54.63.68; 8,12; 10,10.28; 11,25; 12,25.50; 14,6; 17,2.3; 20,31. e) «vivifican>: Jn 5,21; 6,63. Con estos temas del agua y de la vida puede relacionarse también el tema del «Espíritm>. He aquí los versículos del Evangelio según san Juan en los que se habla del «Espíritu» o del «Paráclito»:


155

· Jn 1,32.33; 3,5.6.8.34; 4,23.24; 6,63; 7,39; 11,33; 13,21; 14,16.17.26; 15,26; 16,7.13; 19,30; 20,22. Estas referencias incluyen todas las ocasiones en que aparece la palabra griega «pneuma)). Esta palabra, que significa «espíritm) o «alientm), ¿se refiere siempre al Espíritu Santo? El asunto es discutible; pero lo que es seguro es que, si no se refiere siempre a él, jamás deja de hacer alusión, más o menos directa, a tal Espíritu Santo. Y si existe una cierta ambigüedad, probablemente es pretendida por el propio autor. Pero puede afirmarse que en el Cuarto Evangelio nunca se emplea en sentido profano la palabra «pneuma)).

111.

La fe, los milagros y el bautismo

Como victorias que son sobre el mal, los milagros de Jesús constituyen otros tantos signos de que el Reino de Dios ha sido inaugurado en la tierra. Dios domina, y la tiranía del mal pierde terreno (cf. Mt 12,28). Los milagros de Cristo anuncian la victoria sobre el pecado y la muerte que significará su propia muerte y resurrección. Los Padres de la Iglesia ven en los milagros el anuncio de los sacramentos: son éstos los que han sucedido a tales milagros; el «signm) que es el sacramento ocupa, todavía con mayor intensidad espiritual, el lugar de los «signoS)) que son los milagros de Cristo. Los milagros de curaciones y de resurrecciones anuncian la renovación y la curación que trae el bautismo. Proponemos el estudio del lugar que ocupa la fe en los relatos evangélicos de los «milagroS)) de Cristo. Entre otras, pueden hacerse las preguntas siguientes: ¿Quién tiene fe: el beneficiario del milagro o algún otro? ¿Tiene lugar el acto de fe antes o después del milagro? Es posible que, según el milagro de que se trate, las respuestas a estas preguntas no siempre sean idénticas.

156

EL BAUT!SMO

También podemos preguntarnos por el simbolismo de los milagros en cuestión, porque, efectivamente, los milagros de Cristo no son unos fenómenos sorprendentes de cualquier clase, sino que significap algo espiritual. Podemos preguntarnos cómo tal o cual milagro anuncia tal o cual efecto del bautismo. He aquí una serie de relatos de milagros sobre los que proponemos realizar el estudio: Mt 8,14; 9,27-31; 9,32-34; 15,21-28. Me 1,32-34; 2,1-12; 3,1-6; 3,11-12; 5,24-34; 6,53-56; 7,31-37; 8,22-26; 9,14-29; 10,46-52. Le 4,38-39; 7,1-10; 7,11-17; 8,40-42 y 49-56; 11,14-22; 13,10-17; 14,1-6; 17,12-19. Jn 2,23-25; 4,46-53; 5, 1-15; 9, 1-38; 1 1.1-45.

IV.

La incorporación a Cristo: el tema paulino del «cuerpo (místico) de Cristo»

La expresión «cuerpo de CristO>) es propia de san Pablo. Se trata de una de las imágenes de las que él se sirve para expresar el misterio de la Iglesia de los bautizados en su unión con Cristo. En la expresión «Cuerpo místico de CristO)), el adjetivo «místicm) no es paulino: hasta la Edad Media, «cuerpo místicm) era una forma de designar el cuerpo eucarístico de Cristo, porque la palabra «místicO)) tenía un significado muy próximo al de «sacramentah). Esta imagen del «Cuerpm), referida a la Iglesia de los bautizados, es una imagen de comunión; lo de «místiCO)) no significa aquí ni «metafóricm) ni «morah), porque, al decir que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, Pablo entiende la palabra «cuerpO)) en un sentido muy realista, algo así como si dijera que la Iglesia es Cristo. La imagen, pues, es un tanto exagerada, porque, indudablemente, la Iglesia es diferente de Cristo (la Iglesia no es Dios); pero como, para expresar su unión con Cristo, el


157

lenguaje humano referido a la umon resulta demasiado deficiente (la intensidad de la unión entre Cristo y la Iglesia excede con mucho a cualquier unión humana), por eso hay que recurrir místicamente a un vocabulario de identidad. Esta imagen del «Cuerpo>> es cristocéntrica, porque evoca la acción por la que el Resucitado une entre sí los miembros de su Iglesia y se une él mismo a ella. Podemos agrupar en dos series los textos paulinos referidos a ese «Cuerpo»: a) Las grandes epístolas presentan a los fieles constituidos en un único cuerpo, que es Cuerpo de Cristo. En estas «grandes epístolas>> (Romanos. 1 .v 2 Corintios, Gálatas). habla Pablo del «Cuerpo» a propósito de la unión que debe reinar entre los creyentes (problemática de concordia: hay un solo bautismo; dimensión horizontal): la unión que existe entre los miembros de un mismo cuerpo. La comparación era ya clásica en la literatura griega; pero lo que, en Pablo, la hace realmente original es la importancia de ese «de Cristo» en la expresión «Cuerpo de Cristo». La comparación clásica queda desbordada y englobada en la afirmación de que Cristo es el principio de unión entre sus «miembros». Proponemos que se estudie a propósito de qué habla Pablo de ese «Cuerpo» de Cristo en los textos de las grandes epístolas en que aborda este tema: -Rom 12,3-8. -1 Cor 6,12-20; 10,14-17; 12,4-30. -Gal 3,26-29 (donde no figura explícitamente la palabra «cuerpo>>). b) Las «epístolas de la cautividad» (Efesios. Filipenses. Colosenses) no responden a la misma perspectiva de las «grandes epístolas» respecto del tema del «cuerpo místico», sino que Pablo habla del Cristo glorioso como «Cabeza» de la Iglesia, que es su cuerpo; y habla de ello a

!58

EL BAUTISMO

propósito del Cristo que comunica su vida a su Cuerpo (dimensión vertical). Esta imagen de la «Cabeza>>, propia de las «epístolas de la cautividaill>, no es exactamente superponible a la imagen del «Cuerpm> que aparece en las «grandes epístolas>>: 1 Cor 12, por ejemplo, habla tanto del «pie>> (v. 15) como de la «oreja>> o del «ojm> (v. 16 ), órganos, estos dos últimos, que forman parte de la cabeza; mientras que en las «epístolas de la cautividad>> no es considerada la cabeza como uno de tantos miembros, sino como el lugar de donde fluye la vida para todo el Cuerpo. He aquí los textos que proponemos se estudien: -Ef 1,22-23; 4,7-16; 5,21-33. -Col 1,18-20; 1,24; 3,15.

V.

La «adopción filiab>

El Espíritu comunicado en el bautismo hace del bautizado un hijo de Dios y un hermano de Cristo, al cual lo incorpora. Es «Espíritu de adopción», del que poseemos las «arras>> y que va conformándonos progresivamente con el Hijo. Cf. Rom 6,5; 8,14-17. 2 Cor 1,22; 5,5. Gal 4,4-7 (cf. Me 14,36). Ef 1,5; 1,13-14. ¿cómo habla el Nuevo Testamento de esta filiación y por oposición a qué? ¿y en qué relación con cada una de las Personas divinas (Padre, Hijo y Espíritu Santo), en cuyo nombre es bautizado el cristiano, teniendo en cuenta que en el Nuevo Testamento la palabra Dios designa casi siempre al Padre? i.En qué consiste esa conformación con Cristo que constituye nuestra filiación? He aquí la mayor parte de los textos neotestamentarios en los que se habla o se alude a esta filiación: a) con la palabra «hijo» (en griego: huios): Mt 5,9.45; 13,38; 17,25.26. Le 6,35; 20,36. Jn 12,36. Rom 8,14.19.29; 9,26. 1 Cor 1,9. Gal1,16; 3,26; 4,6-7. 1 Tes 5,5. Heb 2,10; 12,5.6.7.8


159

b) con la palabra «vástago» (en griego: teknon): Jn 1,12; 11,52. Rom 8,16.17.21; 9,8. Ef 5,1.8. F1p 2,15. 1 Jn 3,1.2.10; 5,2. 1 Pe 1,14. e) con el verbo «engendran> (en griego: gennaó): Jn 1,13; 3,3.4.5.6.7.8. Gal 4,23.24.29. 1 Jn 2,29; 3,9; 4, 7: 5.1.4.18. d) esta filiación divina de los bautizados puede ser puesta en oposición a otras filiaciones: -con la palabra huios: Mt 13,38; 23, 15.31. Le 16,8; 20,34. Jn 17,12 (cf. 8,44). Hech 13,10. Gal 4,22,30. Ef 2,2; 3,5; 5,6. 2 Tes 2,3. -con la palabra teknon: Rom 9,8. Gal 4,31. Ef 2,3. 2 Pe 2,14.

Bibliografía selecta Para disponer de una visión de conjunto de la teología del bautismo, puede recurrirse a: -A. HAMMAN, Bapteme et confirmation, coL «Le mystere chrétiem>, Desclée et Cie., Paris 1969 (trad. cast.: El bautismo y la confirmación. Herder, Barcelona 1982 [4• ed.], 321 págs.). Se trata de un «manual» de estilo moderno: de agradable presentación, de gran claridad, ampliamente documentado y dotado de excelentes bibliografías, este libro expone, de un modo sumamente accesible al lector no especializado, la cuestión del bautismo en la Escritura, en la Tradición y en la doctrina católica.

A propósito de la necesidad del bautismo para la salvación y de la situación en que a este respecto se hallan las religiones no cristianas, es muy sugerente el libro de -G.

THILS, Propos et problemes de la théologie des religions non chrétiennes, coL «Église vivante», Casterman, Paris- Tournai 1966 (trad. cast.: Las religiones no cristianas. Edicions 62, Barcelona). Aun sin centrarse en la cuestión del bautismo, este libro estudia el papel que las religiones no cristianas pueden de-

162

EL BAUTISMO

sempeñar en la salvación de sus miembros, habida cuenta de que no hay salvación más que en Jesucristo. Libro de fácil lectura, a pesar de las frecuentes citas en otros idiomas no traducidas. Sobre el bautismo de los niños, el estudio histórico más conocido es el lihro de -J. JEREMÍAS, Le bapteme des enfants pendant les quatre premiers siecles, Le Puy 1967. Este libro del gran exegeta alemán es de muy agradable lectura y, a pesar de su alto nivel técnico, es bastante accesible, en general, a un amplio público. Sobre el mismo tema, pero de un modo bastante menos pormenorizado, puede consultarse: -P.T. CAMELOT, «Le bapteme des petits enfants dans I'Église des premiers siecleS)): La Maison-Dieu 88 (1966), pp. 23-42. También sobre este tema, pero con abundantes citas de los Padres de la Iglesia, hay que citar el libro de -J.Ch. OIDIER, Faut-il baptiser les en.fants? La réponse de la Tradition, .Cerf, Paris 196 7. Desde una perspectiva ecuménica, es de reseñar un libro cuyos autores son, respectivamente, un protestante, un ortodoxo y un católico: -A. 8ENOIT, B. 80BRINSKOY y F. COUDREAU, Baptéme, sacrement d'unité, Mame, Tours 1971.

Hay además revistas que han dedicado números enteros o importantes artículos al tema del bautismo. Pueden citarse las siguientes:

BIBLIOGRAFIA SELECTA

163

-Lumiere et Vie, nn. 26 y 27 (1956). En el n. 26 (marzo de 1956), Le bapfl?me dans le Nouveau Testament: A. GEORGE, «Les textes du Nouveau Testament sur le bapteme, présentantion litteraire»; J. DELORME, «La pratique du bapteme dans le Judai'sme contemporain des origines chrétiennes>>; D. MOLLAT, «Symbolismes baptismaux e hez saint Pauh>; J. Gl JILLET, «Bapteme et Esprit>>; M.E. BOISMARD, «le renonce a Satan, a ses pompes et a ses oeuvres>>. En el n. 27 (mayo de 19 56), Le bapteme, sacrement de f'incorporation a l'ÉKliSe selon saint Paul»: Y.B. TREMEL, «Le bapteme, incorporation du Chrétien au Chrisb>; M.E. BOISMARD, «Bapteme et renouveau». -La Maison-Dieu, desde una perspectiva frecuentemente más litúrgica y pastoral, ha publicado muchos artículos sobre el bautismo. Y en esta misma perspectiva pastoral pueden consultarse, por ejemplo, Cahiers du Clergé Rural. nn. 252, 254, 255, 256, 258, 261, 266. Paro/e et Miss ion, nn. 18, 22, 25, 28. Paroisse et Liturgie, abril 1963, julio 1963, julio 1964.

-El libro Des éveques disent la foi de l'Église (Cerf, París 1978) contiene dos capítulos que interesan directamente a este respecto: el capítulo XIII (B. PANAFlEU, «le crois en un seul bapteme>>, pp. 407-434) y el capítulo XIX (R. COFFY, «Du bapteme a l'eucharistie», pp. 435-450).

Como estudio sobre el bautismo desde un talante espiritual y de vida interior, no puede dejar de citarse un libro que, a pesar de sus años, no ha perdido nada de su valor:

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EL BAUTISMO

-P. Th. CAMELOT, Spiritualité et bapteme, col. «Lex orandi», n. 30, Cerf, París 1960. Este libro, dotado de un importante fundamento escriturístico y patrístico, subraya abundante y acertadamente la profunda vinculación existente entre el nacimiento nuevo que supone el bautismo y la denominada «vida espiritual». Citemos, por último, dos obras de muy fácil lectura, a pesar de su seriedad: -A.-M. CARRÉ, P. HOFFMAN, F. AMIOT y A.-M. HENRY, Pourquoi le bapteme?, Cerf, París 1966. Pequeño libro de 116 páginas que ofrece un excelente resumen de los puntos esenciales de la teología del bautismo. -A. HAMMAN, le erais en un seul bapteme. Essai sur Bapteme et Conjlrmation, col. «Doctrine pour le Peuple de Dieu», Beauchesne, París 1970. Esta obra tiene tres partes: «Questions doctrinales>>, «Questions pastorales» y «Bapteme et Confirmation». Contrariamente a la obra del mismo autor citada al comienzo de esta bibliografía, este librito no tiene por finalidad el servir de manual ni se caracteriza por su erudición, sino que está destinado al creyente «de a pie» que desea profundizar en su fe a propósito del bautismo.

lQué cambio supone todo esto para nuestra vida hoy? En un país tradicionalmente cristiano, en el que, durante siglos, los registros parroquiales de bautismos han tenido validez como registros civiles de nacimientos, el haber sido bautizado de niño puede parecer algo banal; es algo así como si uno naciera siendo ya cristiano, pero con la curiosa paradoja de que, por lo general, sabemos mejor la fecha de nuestro nacimiento que la de nuestro bautismo. Y, sin embargo, aun cuando hayamos sido bautizados cuando aún éramos niños, ¿no deberíamos asombramos de nuestro bautismo?

El asombro de pertenecer a una minoría

Todavía puede entenderse el que en la época en que los cristianos imaginaban que la humanidad se hallaba, en su mayoría, congregada en tomo al Mediterráneo, no les sorprendiera demasiado el hecho de estar bautizados, porque quienes no lo estaban, o eran judíos o musulmanes; ahora bien, todos ellos ha bían oído hablar de Jesucristo y no lo habían aceptado; consiguientemente, su

166

EL BAUTISMO

rechazo -por no distinguir debidamente entre el error y la mentira-se atribuyó durante mucho tiempo a obstinación y mala fe por su parte. Pero a partir del Renacimiento, con sus descubrimientos geográficos y astronómicos, la humanidad mediterránea ya no puede pretender ser prácticamente la única humanidad del mundo ni tiene derecho a imaginar que habita «el centro» de la superficie de la tierra, la cual sería, a su vez, el centro del universo, que gravita armoniosamente alrededor de ella. Por tanto, esa humanidad mediterránea ya no podía dar por supuesto que por el simple hecho de ser hombre había que haber optado necesariamente a favor o en contra de Cristo. La cristiandad se descubrió a sí misma geográficamente muy relativizada: Roma y Jerusalén, sus centros espirituales, ya no aparecen como centros, a su vez, del universo físico. Ahora, al pensar en su propio acceso a la existencia, cada uno de nosotros puede ponderar hasta qué punto es ésta contingente. ¿por qué he venido al mundo yo, y no otro? Ya no se ve en ello ningún tipo de necesidad. Pero, además, esa gratuidad le resulta al bautizado todavía más evidente en lo tocante a su bautismo: ¿por qué le ha tocado a él en suerte ser bautizado, cuando el bautismo es algo que ni siquiera conoce la inmensa mayoría de la humanidad que le rodea? Ser bautizado significa pertenecer a una Iglesia que, aun sin saberlo, siempre ha sido minoritaria en este mundo.

La contemplación de la gratuidad

Que yo esté bautizado no es algo «necesarim), algo que se caiga de su peso. Para haber sido bautizado, tiene que haber habido alguien distinto de mí, porque uno no se bautiza a sí mismo (lo cual, por lo demás, distingue al bautismo cristiano de otras abluciones religiosas). Ya

¿QUE CAMBIO SUPONE TODO ESTO PARA NUESTRA VIDA HOY?

167

el bautismo de Juan se distinguía por esta característica, y el propio Bautista afirma que es Dios quien le ha enviado a bautizar 1 . De manera que uno es bautizado por un enviado de Dios. Si el bautismo ha llegado a mí, es porque el Padre envió al mundo a su Hijo, el cual, a su vez, ha enviado a mí a un «bautizadom; ha llegado a mí, por lo tanto, un mensajero de Dios o, lo que es lo mismo, Oios me ha puesto en el camino por el que pasaba su mensajero. Este encuentro entre el «bautizadom y el futuro bautizado podrá atribuirse al azar, lo cual ya sería reconocerle un aspecto de «gratuidad)). Pero, como creyente, yo afirmo que esta «gratuidad)) no es fruto del azar, sino de la gracia de Dios para conmigo: «Por la gracia de Dios soy lo que soy, y la gracia de Dios no ha sido estéril en mí» 2 • Por supuesto que puedo encontrar en mi bautismo una serie de causas sociológicas, del mismo modo que otra persona que haya solicitado el bautismo siendo ya adulto puede descubrir en su propio bautismo unas causas psicológicas; pero ¿acaso este hecho puede cambiar el carácter sobrenatural de la vocación al bautismo que nos es dada por Dios? Respecto de las realidades humanas, ninguna vocación procedente de Dios es, por así decirlo, «pasteurizada)). Y no por ser Dios, es Cristo -ese Cristo de quien me viene la llamada al bautismo- menos hombre. Yo estoy bautizado, mientras que otros muchos no lo están; porque los bautizados somos minoría en este mundo. Convendría que tuviéramos esto presente con mayor frecuencia, a fin de que se convirtiera para nosotros en una evidencia constante, como lo era para cualquier bautizado de la Iglesia apostólica.

l. Cf. Jn 1,33. 2. 1 Cor 15,10.

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EL BAUTISMO

Yo estoy bautizado, mientras que otros, con más méritos que yo, no lo están. Lo cual me recuerda que el bautismo no es cuestión de méritos, sino que es un don del amor gratuito de Dios. Antes incluso de hacerme pensar en mis deberes de bautizado, el recuerdo de mi bautismo debe orientar mi pensamiento hacia Dios; debe llenarme de auténtico asombro respecto de la actitud de Dios para conmigo. Conviene que nos detengamos en esta meditación, en lugar de pasar rápidamente al aspecto práctico-práctico y decir: «Sí, todo eso es muy hermoso, pero pasemos ya a las aplicaciones concretas y prácticas que hay que hacer. .. » Y es que, en efecto, resultará indudablemente difícil «vivir el bautismo» debidamente si se considera, ante todo, como algo en lo que uno se ha comprometido (iel hombre se compromete en tantas cosas ... !), en lugar de verlo como un compromiso de Dios, Padre, Hijo y Espíritu, para con uno mismo.

Nacido del Espíritu

Jesús le dice a Nicodemo: «El viento (el Espíritu) sopla donde quiere. y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va. Así es todo el que nace del Espíritu» 3 . La vida del bautizado -esa vida «espiritual» que le es dada y que se llama así porque es regida por el soplo del Espíritu del Padre enviado por Cristo- es una vida cuyo punto de partida es tan misterioso como su punto de llegada. Y es que, en cuanto bautizado, yo no vengo de mí ni soy para mí. En el Evangelio de Juan, Jesús no deja de repetir que así es su existencia. Y el bautizado, incorporado a Jesús, está llamado a vivir una vida seme-

3. Jn 3,8.


169

jante a la suya, y lo que puede parecerle una pérdida de sí es en realidad la realización de lo que le es más personal: el comienzo de su resurrección con Cristo. Todo cuanto se ha dicho del bautizado en los diferentes capítulos de este libro no es para su exclusivo provecho, para su propia salvación. El bautizado se ha hecho «hijn de la Pmme~m>. <
Luz del mundo

El bautismo es necesario para la salvación: «El que no nazca del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» 5 . Pero es preciso comprender debidamente lo que entendemos por «necesidad del bautismo)), porque servirá para iluminar el papel de los bautizados respecto de la salvación del mundo, tal como hemos visto en el capítulo 6. Para ningún hombre hay salvación sin incorporación a Cristo, sin unión con Cristo. Y esa incorporación sólo es posible porque Cristo es el primero en apoderarse del hombre, en unirlo a sí. Si, en nombre de la «necesidad del bautismm), se pretende que ningún hombre no bautizado puede salvarse, se está dando a entender que Cristo sólo puede apoderarse de un hombre, unirlo a sí, mediante el bautismo. En último término, la salvación sería un problema «de agua)), ... con lo que nos movería-

4. Mt 10,8. 5. Jn 3,5.

170

EL BAUTISMO

mos de lleno en el terreno de la superstición. De hecho, los justos del Antiguo Testamento accedieron a la salvación sin haber sido bautizados, y es absolutamente evidente que el bautismo no puede ser «obligatorio» sino después de haber sido instituido por Cristo y después de que éste afirmara su necesidad. Por eso el Concilio de Trento declaró que «el bautismo o, al menos, el deseo del bautismo, es necesario una vez que ha sido promulgado el Evangelio»e. Pero ¿cómo fechar esa «promulgación»? ¿y a partir de cuándo se habría extendido hasta el punto de hacerse universal la obligación del bautismo? En el siglo XIII, san Bernardo hacía notar que el precepto de Cristo en el que se funda la necesidad del bautismo sólo es vinculante para cada hombre «a partir del momento en que únicamente por su culpa podría desconocer dicho precepto>> 7 • Además, para que la promulgación sea un hecho y, consiguientemente, una obligación para tal hombre, no basta con que éste oiga anunciar a otros la «necesidad del bautismo». Para él, únicamente habrá verdadera promulgación de una obligación si percibe que dicha promulgación proviene de una autoridad legítima y que la obligación es razonable. Una cosa es oír una predicación, y otra tomar conciencia de que es menester creer en ella. Para creer como es debido, es preciso «ver» que hay que creer. A principios del siglo XVI, el dominico Cayetano, cardenal y teólogo, escribía: «Sería una imprudencia creer algo, sobre todo tratándose de la salvación, si no es anunciado por un hombre digno de fe»a. Y el P. Vitoria, otro teólogo dominico de la misma época (la época, precisamente, de los grandes descubrimientos), hablando de

6. Año 1547, sesión VI (D 796). 7. Tratado sobre el bautismo. cap. 2. 8. In 2am 2ae, q, 1, a. 4.


171

de los Indios de América, a quienes los conquistadores maltrataban, muchas veces en nombre de la fe cristiana (!), escribe: «No están obligados a creer si la fe no les ha sido propuesta con una demostración verdaderamente convincente. Ahora bien, no tenemos noticia de que estén produciéndose milagros, ni signos, ni ejemplos de vida edificante, sino que, por el contrario. se d::m numerosos escándalos, atroces crímenes e impiedades sin cuento» 9 • La Iglesia Oriental vincula constantemente con el bautismo la idea de «iluminación>>. Recuperando esta perspectiva, podriamos decir que los bautizados tienen que aportar al mundo la luz que han recibido: y ello no sólo a base de comunicarle la luz del Evangelio, sino también esa otra luz de la que habla Pablo cuando escribe: «Todos nosotros. que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor... » 1 o. Tal vez se pregunte cuál es la utilidad de semejante irradiación, dado que es posible salvarse sin ser bautizado. La respuesta sería demasiado prolija para darla aquí y ahora. Digamos tan sólo que el amor no se cuestiona las cosas en términos de «utilidad»: y meditemos la frase con la que Pablo explica su apostolado: «Pose.vendo aquel espíritu de fe del que está escrito: "Creí; por eso hablé", también nosotros creemos, y por eso hablamos. (. .. ) Y todo ello para vuestro bien. a fin de que la gracia abundante haga crecer para la gloria de Dios la multitud de los que dan gracias» 11 .

9. Citado por G. THILS, Propos el problemes de la théoloKie des re/if?ions non chrétiennes. Casterman, Paris-Tournai 1966, p. 152. 10. 2 Cor 3,18. 11. 2 Cor 4,13-15.

Colección ALCANCE l.

2.

3.

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5.

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LEONARDO BOFF Los sacramentos de la vida 7. 8 ed.

104 págs.

LEONARDO BOFF El destino del hombre y del mundo 4. 8 ed.

208 págs.

LEONARDO BOFF Hablemos de la otra vida 5. 8 ed.

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ALBERT DONV AL La moral cambia

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JOSÉ COMBLIN La libertad cristiana

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10. ALBERT ROUET Maria, la aventura de la fe 11.

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VINCENT A YEL ¿Qué significa •salvación cristiana• 'l

168 págs.

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FRANCO ARDUSSO La divinidad de Jesús. Vías de acceso

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ALFONS KEMMER Les hablaba en parábolas. Cómo leerlas y entenderlas

200 págs.

G. LOHFINK 1 A~ VOGTLE R. SCHNACKENBURG 1 W. PANNENBERG Pascua y el hombre nuevo

208 págs.

JOSEF IMBACH Perdónanos nuestras deudas

184 págs.

BERNARD MARLIANGEAS Culpabilidad, pecado, perdón

160 págs.

PHILIPP SCHÁFER El creodo de nuestra fe

176 págs.

33.

34.

35.

KARL RAHNER Amar a Jesús. Amar al hermano HORACIO BOJORGE La figura de María a través de los evangelistas

Agotado

104 págs.

ANDRÉ FERMET El Espíritu Santo es nuestra vida 180 págs.

36.

37.

38.

FRANCESCO LAMBIASI El «Jesús de la historia». Vías de acceso

156 págs.

JOSEP VIVES Creer el Credo

224 págs.

LUIS GONZALEZ-CARVAJAL El Reino de Dios y nuestra historia 160 págs.

39.

GIANNI COLZANI La comunión de los santos. Unidad de cristología y eclesiología 112 págs.

40.

GONZALO HIGUERA Actitudes morales fundamentales y Evangelio

192 págs.

41.

PAUL AUBIN El Bautismo. ¿Iniciativa de Dios o compromiso del hombre?

Editorial SAL TERRAE Guevara, 20 39001 Santander

180 págs.

No son pocos los padres cristianos que actualmente dudan en hacer bautizar a sus hijos. Temen que éstos puedan acusarles más tarde de haber violado su libertad. Por eso se preguntan si no sería mejor esperar a que sus hijos puedan decidir por sf mismos si desean o no bautizarse. Por supuesto que estas dudas merecen ser tomadas en consideración. Pero también es verdad que muchas veces nacen de un error o de una falta de conocimiento de lo que es el Bautismo. En realidad, ¿de qué se trata exactamente? Después de ofrecernos un precioso estudio escriturístico e histórico, Paul Aubin nos explica el verdadero sentido de este sacramento fundamental, haciéndonos ver, concretamente, que se trata más de un compromiso por parte de Dios que por parte del hombre, y que ese compromiso de Dios pasa necesariamente por el contexto social e histórico en el que nos movemos.

PAUL AUBIN, S. J. ha sido profesor en la Facultad de Teología de la Universidad de Angers, en el Instituto Católico de Parfs, en la Universidad San José de Beirut y en la Facultad de Teologfa de Dalat (Vietnam). Actualmente ejerce su actividad docente en diversos seminarios africanos.

EDITORIAL

SAL TEBHAE SAN I~

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Aubin Paul_ El Bautismo

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