Arthur Schopenhauer - Svet kao volja i predstava 1.2

Artur Šopenhauer

SVET KAO VOLJA I PREDSTAVA PRVI TOM/DRUGI DEO

S nemačkog preveo BOŽIDAR ZEC

GRAFOS • BEOGRAD

Naslov originala

Arthur .Schopenhauer ZÜRCHER AUSGABE Werke in zehn Bànden. Band ÏI.

SADRŽAJ PRVOG TOMA

DRUGI DEO ČETVRTA KNJIGA Svet kao volja Drugo razmatranje: Pri dosegnutom samosaznanju, potvrđivanje i opovrgavanje volje za život — — — — — — — —

9

DODATAK Kritika Kantove filozofije — — — — — — — 197

ČETVRTA KNJIGA

SVET KAO VOLJA DRUGO RAZMATRANJE: Pri dosegnutom sam osaznanju, potvrđivanje i opovrgavan je volje za život Tempore quo cognitio simul advenit, amor e medio supersurreit} Oupnek'hat, studio Anquetil Duperron, t. II, str. 216.

1 »U trenutku kad se pojavilo samosaznanje svaki je prohtev nestao.« — Prev.

§ 53 .

Poslednji deo našeg razmatranja pokazuje se kao najvažniji, jer se odnosi na ljudske radnje — predmet koji se svakoga neposredno tiče i koji ni­ kome ne može da bude stran ili beznačajan; i zbi­ lja, povezivanje svega s tim radnjama toliko je svoj­ stveno čoveku, da će on u svakom sistematskom istraživanju deo što se odnosi na delamje uvek posmatrati kao rezultat celokupnog sadržaja takvog istraživanja, barem utoliko ukoliko ga ovaj sadržaj zanima, i stoga tom delu, iako nijednom drugom više, posvetiti veliku pažnju. — U navedenom smi­ slu, deo našeg razmatranja koji sada sledi zvao bi se, shodno uobičajenom načinu izražavanja, prak­ tičnom filozofijom, nasuprot teorijskoj koju smo dosad pretresali. Prema mome mišljenju, međutim, sva je filozofija uvek teorijska, jer je za nju bitno da se svagda, ma šta bio neposredni predmet istra­ živanja, ponaša čisto posmatrački i da istražuje, a ne da propisuje. S druge strane, postati praktičan, upravljati delanjem, preoblikovati karakter — to su stari zahtevi koje bi ona, stekavši potpun uvid, trebalo konačno da napusti. Jer tu gde je posredi vrednost ili nevrednost egzistencije, spas ili pro­ kletstvo, ne odlučuju mrtvi filozofski pojmovi, već odlučuje najdublja suština samog čoveka, demon koji ga vodi i koji nije izabrao njega, već je on sâm izabrao demona — kao što kaže Platon; odlu­ čuje čovekov inteligibilni karakter — kako veli 9

Kant. Vrlina se ne uči, kao što se ne uči ni genijal­ nost: i odista, za vrlinu je pojam u istoj meri ne­ plodan, i može da se koristi jedino kao oruđe, kao što je neplodan i za umetnost. S tog razloga, oče­ kivanje da će naši moralni sistemi i etike stvoriti vrle, plemenite i svete ljude podjednako je besmi­ sleno kao i očekivanje da će naše estetike stvoriti pesnike, vajare i muzičare. Nigde filozofija nije kadra da uradi više nego da tumači i objašnjava postojeće, da suštinu sveta — koja je in concreto, to jest kao osećanje, razum­ ljiva svakome — izrazi u vidu jasnog, apstraktnog, racionalnog saznanja, a što ona čini u svakom mo­ gućem pogledu i sa svakog stanovišta. Kao što sam u tri prethodne knjige pokušao da sa različi­ tih stanovišta postignem istu stvar na planu opštosti svojstvene filozofiji, tako u ovoj knjizi treba da na isti način razmotrim čovekovo delanje; ta se strana sveta može — ne samo, kako sam ranije na­ pomenuo, sa subjektivnog, već i sa objektivnog sta­ novišta — smatrati najvažnijom. Pri tom, ja ću os­ tati posve veran našem dosadašnjem načinu posmatranja stvari, osloniti se na dosad izloženo kao na pretpostavku; zapravo, ja ću isključivo jednu mi­ sao — koja čini sadržaj ovog celokupnog spisa i koju sam dosad razvijao s obzirom na sve ostale predmete — sada razviti i u odnosu na čovekovo delanje i tako učiniti ono poslednje što sam kadar da učinim za njeno najpotpunije saopštavanje. Dato stanovište i najavljeni način obrade već pokazuju da u ovoj etičkoj knjizi ne treba očekivati propise niti učenje o dužnostima; još manje treba očekivati da će se navesti opšte moralno načelo, tako reći univerzalni recept za proizvođenje svih vrlina. Nećemo govoriti ni o » b e z u s l o v n o j d u ž n o s t i « , jer ona — kao što je pokazano u Dodatku — sadrži protivrečnost, niti o »zakonu slo­ bode« koii je u istom položaju. Uopšte nećemo go­ voriti o dužnosti: jer se tako govori deci i narodi­ ma u njihovom detinjstvu, a ne onima što su asimi10

lovali svu kulturu zrelog doba. Zaista je očigledna protivrečnost volju nazivati slobodnom, a propisi­ vati joj zakone po kojima ona treba da hoće: — »treba da hoće« — drveno gvožđe! Ali, shodno na­ šem celokupnom mišljenju, volja je ne samo slo­ bodna, već čak i svemoćna: iz nje proističe ne sa­ mo njeno delanje, nego i njen svet; kakva je ona, takvi su njeno delanje i njen svet: i jedno i drugo njeno su samosaznanje, i ništa više: ona određuje sebe, a upravo time i svoje delanje i svoj svet: jer sem nje ne postoji ništa, i oni su ona sama; jedino na taj način volja je stvarno autonomna, a sa sva­ kog drugog stanovišta ona je heteronomna. Naše fi­ lozofsko stremljenje može ići samo dotle da čovekovo delanje, tako različite, čak suprotne maksime čiji je živi izraz ovo delanje, tumači i objašnjava shodno njihovoj najdubljoj suštini i sadržaju, a u vezi s našim dosadašnjim razmatranjem i upravo na onaj način na koji smo dosad pokušavali da ostale pojave sveta tumačimo i da njihovu najdublju suštinu izrazimo u vidu jasnog, apstraktnog saz­ nanja. Pri tom će naša filozofija zadržati istu i m an e n t n o s t kao u čitavom dosadašnjem razmatra­ nju: ona neće, nasuprot Kantovom velikom učenju, forme pojave, forme čiji je opšti izraz načelo raz­ loga, koristiti kao motku za skakanje, da bi preletela preko same pojave, koja tim formama daje značenje, i spustila se na bezgranično područje praznih fikcija. Ovaj stvarni svet saznatljivosti, u kojem smo i koji je u nama, ostaje i materija i gra­ nica našeg razmatranja: on je toliko sadržajno bo­ gat, da ga ne bi moglo iscrpsti ni najdublje istra­ živanje za koje je ljudski duh sposoban. Pošto, dak­ le, stvarni, saznatijivi svet nikad neće našim etič­ kim razmatranjima uskratiti materiju i realitet, kao što ih ne uskraćuje ni našim prethodnim razmatra­ njima — mi ni najmanje nećemo biti primorani da pribežište potražimo u sadržajno praznim, negativ­ nim pojmovima ni da sebe same uveravamo kako smo nešto rekli kada smo podignutih obrva govo­ 11

rili o »apsolutnom«, o »beskonačnom«, o »natčulnom» i o sličnim pukim negacijama (oùfiév н<т, ij tô тГј^ отерг|аеа)С ôvopa, peru ùpuôpâç Fttivoîaç. — Nihil est, nisi negationis nomen, cum obscura notione. Julianius, Orationes, 5),1 koje bi se, zarad veće kratkoće, mogle nazvati kulama u vazduhu (ve
12

stvari po sebi i stoga se zadržava na onom što Kant naziva, za razliku od stvari po sebi, pojavom, a Platon — za razliku od bivstvujućeg i nikad postajućeg — postajućim i nikad bivstvuj-ućim, ili što, najzad, Indijci zovu koprenom maje. To je upravo saznanje koje je podređeno načelu razloga i kojim nikad ne dospevamo do unutrašnje suštine stvari, već samo pojave sledimo unedogled, krećemo se — poput veverice u vodeničnom točku — bez kraja i cilja, sve dok se naposletku ne umorimo i ne zastanemo na proizvoljno izabranoj tački svog puta, a onda ushtemo da i druge ljude prisilimo da uvaža­ vaju tu tačku. Pravi filozofski metod razmatranja sveta, to jest onaj koji nas uči da saznajemo unutrašnju suštinu sveta i na taj nas način uzdiže iznad pojave, jeste upravo metod koji ne pita o Otkuda, Kuda i Zašto, već uvek i svuda samo o S t a sveta, odnosno koji stvari ne razmatra shodno kakvoj relaciji, u procesu postajanja i nestajanja, shodno jednom od četiriju oblika načela razloga. Naprotiv, baš ono što još preostaje nakon ukla­ njanja celokupnog, načelu razloga potčinjenog me­ toda razmatranja, uvek sebi jednaka suština sveta koja se pojavljuje u svim relacijama, a da im sama nije podređena, ideje sveta — to čini predmet našeg filozofskog metoda. Iz takvog saznanja proističe kako umetnost tako i filozofija, čak i — kao što ćemo videti u ovoj knjizi — ono duševno raspolo­ ženje koje jedino vodi istinskoj svetosti i spasenju od sveta. § 54.

Nadam se da su prve tri knjige dale razgovetno i pouzdano saznanje da se u svetu kao pred­ stavi pojavilo volji njeno ogledalo u kojem samu sebe saznaje na sve višim stupnjevima jasnosti i potpunosti, među kojima najviši stupanj jeste čovek čija se suština, međutim, posve izražava tek u 13

povezanom nizu njegovih radnji: samosvesnu vezu tih radnji omogućava um koji čoveku dopušta da uvek in abstracto ima pregled nad celinom. Volja — koja je, gledana čisto po sebi, nesvesna i samo slepi, nezaustavni nagon, to jest onakva kakvu viđamo da se pojavljuje još u neorganskoj i biljnoj prirodi i njenim zakonima, kao i u vege­ tativnom delu našeg sopstvenog života — zahva­ ljujući pridodanom, za njenu službu razvijenom svetu kao predstavi stiče saznanje o svom htenju i 0 onom šta je to što ona hoće, saznanje, naime, da to nije ništa drugo do ovaj svet, život upravo ona­ kav kakav postoji. Zato smo pojavni svet nazvali njenim ogledalom, njenim objektivitetom; i kako je ono što volja hoće svagda život upravo stoga što život nije ništa drugo do pokazivanje tog htenja za predstavljanjem — to je onda nebitno i puki pleo­ nazam kada kažemo »volja za život«, umesto pro­ sto — »volja«. Kako je volja stvar po sebi, unutrašnji sadržaj, suština sveta, i kako život, vidljivi svet, pojava je­ ste samo ogledalo volje — -to će ovaj svet da tako nerazdvojno prati volju, -kao što je telo praćeno svojom senkom: i ako postoji volja, postojaće i život, svet. Dakle, volji za život zajemčen je život, 1 sve dok smo ispunjeni voljom za život, ne treba da brinemo za svoju egzistenciju, čak ni pred pri­ zorom smrti. Naravno, mi vidimo kako jedinka na­ staje i nestaje; ali ona je samo pojava, postoji je­ dino za -saznanje, potčinjeno načelu razloga, principium-u individuationis; razume se, u okvirima tog saznanja, jedinka prima život kao poklon, niče iz ništavila, a zatim smrću gubi taj poklon i vraća se u ništavilo. Međutim, upravo život mi hoćemo da razmatramo filozofski, to jest shodno njegovim ide­ jama, i tada ćemo otkriti da rađanje i smrt ne do­ tiču ni volju, stvar po sebi u svim pojavama, ni saznajni subjekt — posmatrača svih pojava. Rađa­ nje i smrt pripadaju baš pojavi volje, znači, životu, a životu je svojstveno da se javlja u jedinkama 14

koje nastaju i nestaju kao prolazne, u formi vremena ispoljavajuće pojave onoga što po sebi ne zna za vreme, ali što se na upravo opisani inačin mora pojaviti, da bi objektizovalo svoju istinsku sušti­ nu. Rađanje i smrt podjednako pripadaju životu i nalaze se u ravnoteži kao uzajamni uslovi, ili — drugim recima — kao polovi celokupne pojave ži­ vota. Najmudrija od svih mitologija, indijska, to izražava tako što upravo bogu, koji simbolizuje uni­ štenje, smrt (kao što Brama, najgrešniji i najniži bog trimurtija, simbolizuje rađanje, nastajanje, a Višnu — održanje), što ona —velim — upravo Sivi, pored ogrlice od lobanja, kao atribut pridaje lingam, taj simbol rađanja koje se ovde, dakle, javlja kao protivteža smrti, čime se naznačava da su ra­ đanje i smrt suštinski korelati koji se uzajamno neutralizuju i ukidaju. — Sasvim ista misao nag­ nala je Grke i Rimljane da dragocene sarkofage ukrašavaju prizorima svetkovina, igara, svadbi, lo­ va, životinjskih borbi, bahanalija, koje kao da još gledamo, dakle, prizorima najsilovitijeg životnog nagona, koji nam se pokazuje prikazivanjem ne sa­ mo takvih zabava, već i razvratnih grupa, čak pa­ renja satirâ i koza. Očigledno je cilj bio da se sa smrti oplakanog pokojnika pažnja najjače skrene na besmrtni život prirode i da se itime, iako bez apstraktnog znanja, nagovesti kako celokupna pri­ roda jeste pojava — a i ispunjenje — volje za ži­ vot. Forma te pojave jesu vreme, prostor i kauzalitet, a posredstvom njih individuacija koja dovodi do toga da jedinka mora da nastane i nestane, što — međutim — volju za život, a jedinka je tako reći samo pojedinačni primer ili uzorak te volje, tako malo narušava, kao što smrt neke jedinke narušava celinu prirode. Jer, prirodi je stalo ne do jedinke, već samo do vrste, i ona sa svom ozbiljnošću teži njenom održanju, brinući se o njoj tako izdašno — bezbrojnim klicama i velikom snagom oplodnog nagona. S druge strane, za prirodu jedinka ništa ne znači, i ne može da znači, jer beskrajno vreme, 15

beskonačni prostor i u njima bezbroj mogućih je­ dinki čine njeno carstvo; zato je ona uvek sprem­ na da zanemari jedinku koja je, shodno tome, ne samo na hiljadu načina, posredstvom najbeznačajnijih slučajeva, izložena propasti, već je za propast prvobitno predodređena i ka njoj je sama priroda vodi od trenutka kada jedinka ispuni svoj zadatak održanja vrste. Time priroda sasvim naivno izra­ žava veliku istinu da samo ideje, a ne i jedinke, poseduju istinski realitet, ito jest da su potpuni objektivitet volje. Pošto je čovek sama priroda, i to priroda na najvišem stupnju njene samosvesti, i pošto je priroda, međutim, jedino objektizovana volja za život — čovek može, ako je ovo stanovište shvatio i ostaje pri njemu, da sebe — pomišljajući na svoju smrt i smrt svojih prijatelja — potpuno i opravdano uteši pogledom na besmrtni život pri­ rode koja je on sâm. Dakle, tako treba razumeti Sivu s lingamom, tako treba razumeti i one antičke sarkofage koji svojim slikama naj vatrenij eg života dovikuju žalobnom posmatraču: Natura non contristatur} Da rađanje i smrt valja posmatrati kao nešto što pripada živoitu i što je za tu pojavu volje bitno — to takođe proističe iz činjenice da nam se i ra­ đanje i smrt pokazuju samo kao viši stepeni izraza onog od čega se sastoji i sav ostali život. Naime, ono što je životu svojstveno nije ništa drugo do stalna promena materije, pri čemu forma ostaje nepromenjena: a upravo je to prolaznost jedinki i neprolaznost vrste. Neprekidno uzimanje hrane i ob­ navljanje organizma samo se u pogledu nivoa raz­ likuju od rađanja; i stalna se ekskrecija jedino po nivou razlikuje od smrti. Prvo se najjednostavnije i naj očiglednije pokazuje u biljke. Ona je u celosti samo neprekidno ponavljanje istog nagona, njenog1 1 »Priroda se ne rastužuje.« — Prev.

16

najprostijeg vlakna koje se grupiše u list i granu; ona je sistematski agregat istorodnih biljaka što nose jedna drugu, biljaka čija stalna reprodukcija jeste njen jedini nagon. Ka potpunijem zadovolje­ nju tog nagona biljka dospeva putem stupnjevite metamorfoze, da bi najzad dosegla cvet i plod, onaj kompendijum svog života i stremljenja, u ko­ jem ona kraćim putem postiže ono što joj je jedini cilj, i sada u jedan mah hiljadustruko ostvaruje ono što je dotad ostvarivala u pojedinačnom slu­ čaju: ponavljanje same sebe. Njeno raščenje do ploda odnosi se prema plodu, kao što se pisanje odnosi prema štampanju. Nema sumnje da je isto i u životinje. Proces hranjenja neprekidno je rađa­ nje; proces rađanja viši je stepen hranjenja, a zado­ voljstvo pri rađanju — viši stepen lagodnosti život­ nog osećanja. S druge strane, ekskreoija, stalno izdisanje i izbacivanje materije, isto je što i — na povišenom stupnju — smrt, suprotnost rađanja. Dakle, ako smo uvek skloni da zadržimo formu, ne žaleći za izbačenom materijom — mi se moramo na isti način ponašati i onda kad se smrću, na povišenom stupnju i u celosti, dogodi isto što se svakog dana i časa deiimično zbiva pri ekskrecij'i: kao što smo prema prvome ravnodušni, ne bi tre­ balo ni da pred drugim ustuknemo. Otuda, s ovog stanovišta, kao što je besmisleno da priželjkujemo trajanje svog individualiteta, koji zamenjuju druge jedinke, isto je tako besmislena i naša želja za po­ stojanošću materije našeg tela, materije koju ne­ prekidno zamenjuje nova: balzamovanje leševa pod­ jednako je glupo kao kada bismo brižljivo čuvali svoje izmetine. Sto se tiče individualne svesti, po­ vezane s individualnim telom, nju svakodnevno sa­ svim prekida spavanje. Dok traje, dubok san se nimalo ne razlikuje od smrti u koju stalno prelazi, na primer: u slučaju smrzavanja; razlika između njih pokazuje se samo u odnosu na budućnost, na­ ime, u odnosu na buđenje. S m rt^r-g j^s^ kojem se 2 Svet kao volja i predstava

17

zaboravlja individualitet: sve ostalo se.opet budi ili je, štaviše, ostalo budno.* Pre svega, mi moramo jasno saznati da je for­ ma pojave volje, dakle, forma života ili realiteta, zapravo samo s a d a š n j o s t , a ne budućnost niti prošlost. Budućnost i prošlost jesu jedimo u pojmu, postoje samo u povezanosti saznanja, ukoliko ono sledi načelo razloga. Nijedan čovek nije živeo u prošlosti, i rniko nikad neće živeti u budućnosti; samo je s a d a š n j o s t forma sveg života, a ona je i njegovo sigurno vlasništvo koje mu se nikad ne može oduzeti. Sadašnjost uvek postoji zajedno sa svojim sadržajem: oboje, ne njišući se, čvrsto stoje poput dûge iznad vodopada. Jer, volji je život siguran i neosporan, a životu je sadašnjost sigurna i neosporna. — Dabome, ako pomislimo na minula hiljaduleća, na milione ljudi koji su u njima živeli, zapitaćemo: Šta su oni bili? Šta je od njih postalo? — Ali, s druge strane, mi možemo da se setimo samo prošlosti svog vlastitog života i da u mašti snažno oživimo njene prizore, -i opet ćemo upitati: ôta je sve to bilo? Šta je od toga postalo? — S na­ šim životom zbiva se isto što se zbilo i sa životom miliona ljudi u minulim hiljadulećima. Ili bi trebalo * Naredna opaska može takođe da čitaocima, za koje ona nije odveć suptilna, pomogne u jasnom razumevanju činjenice da je jedinka samo pojava, a ne stvar po sebi. Svaka je jedinka, s jedne strane, subjekt saznanja, to jest dodatni uslov mogućnosti celokupnog objektivnog sveta, a — s druge — pojedinačna pojava volje, iste volje koja se objektizuje u svakoj stvari. Ali ta dvostrukost naše suštine ne zasniva se na jedinstvu koje postoji za sebe: inače bi­ smo bili kadri da sebe postanemo svesni s a m i p o s e b i i n e z a v i s n o od s u b j e k t a s a z n a n j a i htenja: a što nikako nismo u stanju, već čim — da bismo to poku­ šali — uđemo u sebe i hoćemo da sebe, usmeravajući sa­ znanje unutra, jednom budemo sasvim svesni, mi se gubi­ mo u bezdanoj praznini, odmah sebe smatramo izdublje­ nom staklenom kuglom iz čije praznine zbori nekakav glas; međutim, uzrok tome glasu ne može se naći u kugli, i kako na taj način želimo da shvatimo sebe same, mi se — s užasom — dokopavamo ničeg drugog do nepostojane aveti.

18

da mislimo kako je prošlost stekla novi život time što ju je smrt zapečatila? Naša sopstvena prošlost, čak i naj skorašnjija, čak i jučerašnji dan, još je samo ništavni san naše uobrazilje, a to isto je i prošlost svih pomenutih miliona ljudi. Šta je to što je bilo i što sada jeste? — To je volja, čije je ogle­ dalo život, i volje oslobođeno saznanje koje nju jasno vidi u tom ogledalu. Ko ovo još nije saznao, ili ne želi da sazna, mora da malopređašnjem pita­ nju o sudbini prošlih pokolenja doda i sledeće pi­ tanje: Zašto je upravo on, pitač, toliko srećan, da poseduje tu dragocenu, nepostojanu i jedino realnu sadašnjost, dok su one stotine ljudskih pokolenja, čak junaci i mudraci drevnih vremena, iščezle u mraku prošlosti i tako se pretvorile u ništavih) ; ali on, njegovo beznačajno ja, zbilja postoji? — Ili, isto pitanje, kraće, premda ništa manje čudno: Zašto to Sada, njegovo Sada, jeste upravo sada i zašto ono nije već odavno b i l o ? — Postavljajući tako neobično pitanje, on svoj život i svoje vreme gleda nezavisno jedno od drugog, i prvo smatra uba­ čenim u drugo: u stvari, on pretpostavlja dva Sada, jedno koje pripada objektu, i drugo koje pripada sub­ jektu, i čudi se srećnoj slučajnosti u njihovom po­ klapanju. Ali samo dodirna tačka objekta, čija je forma vreme, sa subjektom, koji kao formu nema nijedan vid načela razloga, čini zapravo sadašnjost (kao što je pokazano u raspravi o načelu razloga). Međutim, svaki je objekt volja, ukoliko je postao predstava, a subjekt je nužni korelat svakog objek­ ta; s druge strane, realni objekti postoje jedino u sadašnjosti: prošlost i budućnost sadrže puke poj­ move i fantazme, stoga je sadašnjost suštinska for­ ma pojave volje i neodvojiva je od te forme. Samo je sadašnjost ono što svagda postoji i što je čvrsto i nepomično. Empirijski shvaćena, ona je prolazni ja od svega; metafizičkom pogledu, koji zanemaruje forme empirijskog opažanja, ona se pokazuje kao ono što jedino istrajava, kao nunc stans u sholastikâ. Izvor i nosilac njenog sadržaja jeste volja za 2*

19

život ili stvar po sebi — a mi smo ta stvar. Ono, što neprekidno postaje i nestaje tako što ili je već bilo ili treba još da dođe, pripada pojavi kao tak­ voj, zahvaljujući njenim formama koje omogućuju nastajanje i nestajanje. Prema tome, neka se misli: Quid fuit? — Quod est. — Quid erit? — Quod fuit;1 i neka se te reći pojme u tačnom smislu; ne­ ka se, dakle, razume ne simile,1 već idem? Jer, volji je život zajemčen, a životu je sadašnjost zajemčena. S tog razloga, svako može takođe da kaže: »Ja sam jednom zanavek gospodar sadašnjosti, i ona će kroz svu večnost da me sledi poput moje senke: znači, u meni čuđenje ne izaziva pitanje otkud je ona potekla i kako dolazi do toga da ona upravo sada jeste.« — Mi vreme možemo da uporedimo s krugom koji se neprekidno vrti: stalno padajuća polovina bila bi prošlost, a stalno penjuća — budućnost; na vrhu bi, pak, nedeljiva tačka, koja dodiruje tangentu, bila neraširiva sadašnjost: kao što se tangenta ne produžava vrćenjem kruga, isto se tako ni sadašnjost — dodirna tačka objekta čija je forma vreme — ne odvija «putem subjekta koji nema formu, jer on ne pripada saznatijivom, već je uslov svega saznatijivog. Ili: vreme je nalik na ne­ zaustavljivu reku, a sadašnjost — na hrid o koju se reka lomi, ali koju ona ne odnosi sa sobom. Volja, kao stvar po sebi, nije potčinjena načelu razloga, kao što mu nije potčinjen ni subjekt saz­ nanja koji je ipak u izvesnom smislu sama volja ili njena pojava; i kao što je volji život, njena sopstvena pojava, zajemčen, isto tako njoj je zajemčena i sadašnjost, jedina forma stvarnog života. Mi, dakle, ne treba da prošlost istražujemo pre života, niti budućnost — posle smrti: štaviše, treba da kao je­ dinu formu, u kojoj se volja pojavljuje, saznajemo 1 »Sta Sta je ono 2 Ono 3 Ono

20

je ono što je bilo? — To je ono što jeste. — što će biti? — to je ono što je bilo.« — prev. što je slično; sličnost. — Prev. što je isto; istovetnost. — Prev.

s a d a š n j o s t ; * ona ne može da umakne volju, ali ni volja njoj. Zato, koga zadovoljava život ona­ kav kakav jeste, ko život potvrđuje na sve načine — taj ga jamačno može smatrati beskonačnim i strah od smrti prognati 'kao obmanu koja mu uliva besmislenu bojazan da će jednom izgubiti sadaš­ njost i koja ga suočava s vremenom lišenim sadaš­ njosti: obmanu koja je u odnosu na vreme ono što je u odnosu na prostor jedna druga obmana, zahvaljujući kojoj svako — u svojoj uobrazilji — mes to na Zemaljskoj kugli, koje upravo zauzima, posmatra kao Gore, a sve ostalo — kao Dole; baš na isti način svako povezuje sadašnjost sa svojim individualitetom i misli da njime ukida svaku sa­ dašnjost, da su prošlost »i budućnost lišene sadaš­ njosti. Ali kao što je svuda na Zemljinom šaru Gore, isto tako i oblik svakog života jeste s a d a š ­ n j o s t , te plašnja od smrti, jer nas lišava sadaš­ njosti, nije razboritija od strepnje da ćemo skliz­ nuti sa okrugle Zemlje, na čijem vrhu sada, srećom, stojimo. Objektivaoiji volje suštinski pripada oblik sadašnjosti koja — kao neraširiva tačka — deli vre­ me što se nedogledno prostire u oba pravca, i koja je čvrsta i nepomična poput večnog podneva lišenog hladne večeri; stvarno Sunce neprekidno sja i samo na izgled nestaje u okrilju noći: stoga, kad se neko smrti boji kao svog uništenja, to je isto kao kad bi on pomislio da će Sunce uveče početi s jadikovkom: »Teško meni! Zalazim u večnu noć.«** — I obrnuto: * »Scholastici docuerunt, quod aeternitas non sit temporis sine fine aut principio successio, sed Nunc stans; i. e. idem nobis Nunc esse, quod erat Nunc Adamo: i. e. inter nunc et tunc nullam esse differ entiam.« — Hobbes, Leviat­ han, c. 46. (»Sholastici su učili da večnost nije nizanje bez početka i kraja, već postojano S a d a ; drugim rečima, da mi posedujemo isto S a d a koje je postojalo i za Adama: to jest, da između S a d a i O n d a nema nikakve razlike.« — Prev.) ** U Ekcrmanovim RazROvorima sa Geteom (drugo iz­ danje, t. I, str. 154) Gete veli: »Naš duh je biće sasvim nerazorive prirode; on neprekidno deluje od večnosti do

21

koga pritiska životno breme, ko doduše voli život i potvrđuje ga, ali se užasava njegovih muka i nije više kadar da podnosi okrutnu sudbinu koja mu je pala u deo — taj ne treba da se nada oslobođenju od smrti i nije u stanju da sebe spase samoubistvom; jedino prividom primamljuje ga mračni i studeni pakao kao luka spokoja. Okrećući se, Zem­ lja prelazi iz dana u noć; jedinka umire; ali Sunce neprekidno sja u večnom podnevu. Volji za život život je zajemčen: forma života jeste sadašnjost bez kraja; nije važno kako jedinke, pojave ideje, u vre­ menu nastaju i nestaju, slično prolaznim snovima. — Dakle, već nam ovde samoubistvo izgleda kao uza­ ludan i otuda besmislen postupak: kad u svom raz­ matranju budemo odmakli dalje, ono će nam se pokazati u još nepovoljnijoj svetlosti. Dogme se menjaju, i naše je znanje varljivo; ali priroda ne bludi: njen je hod pouzdan i ona ga ne krije. Sve je potpuno u njoj i ona je potpuno u svemu. U svakoj životinji ona ima svoje središte; životinja je jamačno našla svoj put u život, kao što će ga jamačno naći, da bi iz života izašla: u među­ vremenu ona živi bez straha od uništenja i bezbriž­ no, nošena svešou da ona jeste sama priroda i da je, poput nje, neprolazna. Jedino čovek vuče sa so­ bom, u apstraktnim pojmovima, izvesnost svoje smrti: ali ga ta izvesnost zastrašuje vrlo retko i u pojedinim trenucima kada nekim povodom biva večnosti. Sličan je Suncu koje, izgleda, zalazi samo za naše zemaljske oči, ali koje zapravo nikad ne zalazi, već jednako sja.« — G e t e je ovo poređenje uzeo od mene, a ne ja od njega. Nema sumnje da ga je on koristio u razgovoru iz 1824, sećajući se — možda i nesvesno — gornjeg mesta, jer se to mesto, izraženo istim recima kao ovde, pojavlju­ je u prvom izdanju, str. 401, a ponavlja se na str. 528. i ovde — na kraju § 65. Prvo izdanje mog delà Gete je dobio u decembru 1818, a u martu 1819. on mi je u Napulj, gde sam tada boravio, po mojoj sestri uputio pismo sa čestitkama i priložio jednu ceduljicu na kojoj je naznačio strane koje su mu se naročito dopale: znači, on je pročitao moju knjigu.

22

predočena uobrazilji. Protiv moćnog glasa prirode refleksija može malo da učini. I u čoveku, kao i u životinji koja ne misli, preo vladuje — kao trajno stanje — izvesnost potekla iz najsuštastvenije svesti da je on priroda, sâm svet, izvesnost zahvaljujući kojoj nijednog čoveka vidno ne uznemire va misao o jamačnoj i nikada dalekoj smrti, već svako živi do sudnjeg časa, kao da mora večito živeti. I zbilja, to je toliko istinito, da se može reći da niko nije istin­ ski i čvrsto ubeđen u izvesnost svoje smrti, jer inače ne bi postojala tako golema razlika između njegovog raspoloženja i raspoloženja osuđenog zločinitelja, i da svako priznaje, doduše, tu izvesnost in abstracto i teorijski, ali da nju — kao i ostale teorijske istine koje se, međutim, ne mogu koristiti u praksi — zanemaruje, ne prihvatajući je u svoju živu svest. Ko valjano vodi računa o toj osobenosti ljudskog mišljenja, uvideće da psihološki metodi njenog objašnjavanja, koji polaze od navike i od mirenja s neizbežnim, ni u kom slučaju nisu do­ voljni, i da njen razlog jeste onaj koji smo naveli i koji leži dublje. Sa istog stanovišta može takođe da se objasni zašto se u svim vremenima i kod svih naroda nalaze i cene svakojake dogme o jedmkinom postojanju i nakon smrti, mada su dokazi za to uvek krajnje oskudni, a dokazi za suprotno — jaki i brojni, čak ovo suprotno ne iziskuje nikakav do­ kaz, već ga zdrav razum priznaje za činjenicu, i — kao takvo — ono je potkrepljeno uverenjem da priroda niti laže niti bludi, već svoje delanje i sušti­ nu otvoreno pokazuje, čak naivno izražava, a jedi­ no ih mi sami zamračujemo pogrešnim shvatanjem, kako bismo iz njih izvukli i protumačili ono što se dopada našem ograničenom mišljenju. Međutim, ono čega smo sada postali sasvim svesni, naime, činjenica da, iako pojedinačna poja­ va volje počinje i završava se u vremenu, sama vo­ lja — kao stvar po sebi — nije time pogođena, a pogođen nije ni korelat svakog objekta, subjekt koji saznaje a nikad ne biva saznat, i da je volji za 23

život uvek život zajemčen: — to se ne može ubrojati u ona učenja o besmrtnosti. Jer, volji, posmatranoj kao stvar po sebi, a ni čistom subjektu saz­ nanja, večitom oku sveta, ne pripada ni trajanje ni prolažemje, budući da su i jedno i drugo odredbe koje važe jedino u vremenu, dok volja i čist sub­ jekt saznanja leže izvan vremena. S tog razloga, jedinka (taj pojedinačni fenomen volje, osvetljen subjektom saznanja) ne može da iz našeg izloženog mišljenja crpe hranu i utehu za svoju egoističnu želju da živi beskonačno dugo, kao što ona to ne bi bila kadra da crpe ni iz saznanja da će posle njene smrti ipak ostali spoljašnji svet i dalje vre­ menski postojati, što je samo izraz istog mišljenja, koji se, međutim, odnosi na objekt, pa zato i na vreme. Jer, doduše, svako je jedino kao pojava prolazan, dok je kao stvar po sebi — bezvremen, dakle i beskonačan. Ali jedinka se, samo kao po­ java, razlikuje od ostalih stvari sveta; kao stvar po sebi, ona je volja koja se pojavljuje u svemu, i smrt ukida iluziju koja njenu svest odvaja od svega osta­ log — eto u čemu se sastoji besmrtnost. Jedinkina premoć nad smrću, premoć koja joj pripada samo kao stvari po sebi, poklapa se — ako jedinku posmatramo kao pojavu — s neprekidnim postoja­ njem ostalog spoljašnjeg sveta.* Otuda, takođe, do­ lazi do toga da unutrašnja i puko osećana svest o onome što smo uzdigli upravo do jasnog saznanja, doduše — kao što smo rekli — sprečava da misao o smrti čak racionalnom biću zatruje život, jer je takva svest temelj one životne hrabrosti koja sve živo održava i podstiče da veselo živi, kao da smrt ne postoji, sve dok to što je živo ima u vidu život * U Veđi se to izražava tako što se veli: kad neko umre, čulo mu se vida sjedinjuje sa Suncem, čulo mirisa sa Zemljom, čulo ukusa s vodom, čulo sluha s vazduhom, moć govora s vatrom itd. (Oupnek’hat, t. I, str. 249 i dalje) — Tu se takođe kaže da čovek na samrti, u posebnoj ce­ remoniji, svoja čula i sve moći predaje, redom, svom sinu, u kojem treba i dalje da žive. (Ibid., t. II, str. 82. i dalje)

24

i dok je na život upućeno; ali time se ne sprečava da jedinka — kada se u pojedinačnom slučaju i na javi, ili takođe samo u mašti, suoči sa smrću i nju mora da pnimeti — ne oseti strah od nje i da na sve načine ne pokuša da joj umakne. Jer, kao što je jedinka — dok je njeno saznanje bilo usmereno na život kao takav — morala da saznaje i neprolaznost u životu, isto tako ona mora da — kad se suoči sa smrću — nju spoznaje kao ono što ona jeste, to jest kao vremenski kraj pojedinačne vremenske po­ jave. Ono čega se u smrti bojimo, ni u kom slučaju nije bol: jer, on očigledno leži s ove strane smrti; štaviše, mi neretko od bola bežimo u smrt, baš kao što — i obrnuto — ponekad trpimo najužasniji bol, da bismo samo smrti, iako bi ona bila brza i laka, još na trenutak umakli. Znači, mi razlikujemo bol i smrt kao dva sasvim nejednaka zla: ono čega se u smrti plašimo jeste, u stvari, nestanak jedinke koji se neskriveno obelodanjuje, i pošto je jedinka sama volja za život u pojedinačnoj objektivaciji, njeno se čitavo biće opire smrti. — Tu gde nas osećanje ostavlja u tolikoj meri bespomoćnim, um može ipak da se pojavi i da, velikim delom, savlada nepovolj­ ne uticaje osećanja, jer nas on postavlja na više stanovište, s kojeg umesto pojedinačnog u vidu imamo celinu. Zato bi filozofsko saznanje suštine sveta — koje bi došlo do tačke na kojoj se sada nalazimo u svom razmatranju, ali koje ne bi išlo dalje — moglo čak i sa tog stanovišta da užase smrti prevlada u onoj meri u kojoj bi, u dat oj jedinki, refleksija imala moć nad neposrednim osećanjem. Čovek koji bi dosad izložene istine čvrsto ugradio u svoj način mišljenja, ali koji ne bi — sopstvenim iskustvom ili dubokim uvidom — u isti mah došao do saznanja da je trajna patnja bitna za sav život; koji bi u životu nalazio zado­ voljstvo i kome bi tu bilo savršeno lepo; koji bi, i pored spokojnog razmišljanja, želeo da mu život — onakav kakav je dosad živeo — bude beskona­ čan i da uvek iznova počinje, i čija bi životna hrab­ 25

rost bila tako velika, da bi on — uprkos životnim uživanjima — svaku tegobu i bol, koji prate život, podnosio rado i dragovoljno: takav bi čovek stajao »čvrstim, jakim nogama na dobro postavljenoj, traj­ noj zemlji« i ne bi imao čega da se boji. Naoružan saznanjem koje mu mi dajemo, on bi ravnodušno gledao u smrt koja mu na krilima vremena hita u susret, smatrajući je prividom, nemoćnom aveti ko­ ja uliva strah slabima, ali koja nema vlast nad onim koji zna da je i sâm volja čija objektivacija ili kopija jeste čitav svet i kojoj otuda život a i sadašnjost, istinska i jedina forma pojave volje, ostaju svagda zajemčeni; zato njega ni beskonačna prošlost ni budućnost, u kojima on ne bi postojao, ne mogu da užasnu, jer ih posmatra kao čistu ob­ manu i koprenu maje; on se, stoga, ne bi morao da plaši smrti, kao što Sunce ne mora da strepi od noći. — U Bhagavad-giti Krišna svog mladog uče­ nika, Arđunu, dovodi na to stanovište, kada Arđuma — pred prizorom za boj spremnih vojski obuzet setom (ma donekle sličan način kao Kserks) — klone duhom i ushte da odustane od bitke, kako bi sprečio propast tolikih hiljada ljudi; Krišna ga postavlja na pomenuto stanovište, i smrt tako gole­ mog broja ljudi ne može više da ga zaustavi: on daje znak za početak boja. — Isto stanovište izra­ žava i Geteov Prometej, naročito kad kaže: Hier sitz ich, forme Menschen Nach meinem Bilde, Ein Geschhlecht, das mir gleich sei, Zu leiden, zu weinen, Zu geniessen und zu freuen sich, Und dein nicht zu achten, Wie ich!*1 1 »Ovde sedim i stvaram ljude / Po svom obličju, / Rod meni ravan,/Da pati, da plače,/D a uživa i da raduje se,/ I tebe da ne poštuje, / Kao ni ja.« - - Prev.

26

Na to stanovište mogle bi takođe filozofije Bru­ nova i Spinozina dovesti onoga kome njihove mane i nesavršenosti ne narušavaju ili ne slabe ubeđenje. Brunova filozofija nema pravu etiku, a etika u Spinozinoj filozofiji uopšte ne proističe iz suštine nje­ gova učenja, već je ona — iako po sebi hvale vredna i lepa — ipak samo posredstvom slabih i očiglednih sofizama s njim povezana. — Na kraju, svakako bi mnogo ljudi stajalo na opisanom stanovištu, ako bi njihovo saznanje držalo korak s njihovim htenjem, to jest ako bi oni — slobodni od svake zablude — bili kadri da sebi samima postanu jasni i shvatljivi. Jer, to je — za saznanje — stanovište celokupnog p o t v r đ i v a n j a v o l j e za ž i v o t . Volja potvrđuje samu sebe, a što znači: budu­ ći da joj se u njenom objektivitetu, to jest svetu i životu, njena sopstvena suština potpuno i razgovetno daje kao predstava, ovo saznanje mi u kom slu­ čaju ne osujećuje njeno htenje, već volja sada sa saznanjem, svesno i razborito, upravo tako saznat život hoće i kao takav, baš kao što ga je ona — bez saznanja, kao slepi nagon — takođe dosad htela. — Nasuprot tome, o p o v r g a v a n j e v o l j e za ž i v o t pokazuje se kad se htenje okončava saznanjem, pošto tada saznate pojedinačne pojave više ne delu ju kao m o t i v i h ten ja, nego čitavo, iz poimanja i d e j a proisteklo saznanje suštine sve­ ta, koji odslikava volju, postaje k v i j e t i v volje, i tako volja slobodno ukida samu sebe. Nadam se da će ovi sasvim nepoznati i u ovom opštem obliku teško razumljivi pojmovi postati razgovetni uz po­ moć izlaganja fenomenâ, koje će ubrzo da usledi, odnosno prikazivanjem načina ponašanja, u kojima se — s jedne strane — ispol java potvrđivanje u svojim različitim stepenima, a — s druge — opovr­ gavanje. Jer, doduše, i potvrđivanje i opovrgavanje polaze od s a z n a n j a , ali ne apstraktnog koje se izražava u recima, već živog koje se jedino izraža­ va u delu i ponašanju i koje ostaje nezavisno od dogmi što pri tom, kao apstraktno saznanje, zao­ 27

kupljaju um. Da se oba, i (potvrđivanje volje i nje­ no opovrgavan je, izlože i da se osvetle jasnim racio­ nalnim saznanjima — jedino to može da bude moj cilj, a ne da se jedno od njih propisuje ili prepo­ ručuje, što bi bilo podjednako glupo i besmisleno, jer volja po sebi apsolutno je slobodna, sasvim sa­ ma određuje sebe i za nju nema zakona. — Ali najpre moramo da — pre nego što pređemo na pomenuito izlaganje — objasnimo i taonije odredimo tu s l o b o d u i njen odnos prema nužnosti; mo­ ramo zatim i da damo nekoliko opštih napomena o životu čije potvrđivanje i opovrgavanje jeste naš problem, napomena koje se tiču volje i njenih ob­ jekata. Svim ovim sebi ćemo olakšati saznanje etič­ kog značenja nacinâ ponašanja shodno njihovoj unutrašnjoj suštini, saznanje koje kanimo postići. Budući da je, kako već rekoh, čitav ovaj spis samo razvijanje jedne jedine misli, odatle sledi da su svi njegovi delovi u najtešnjem međusobnom odnosu i da je svaki deo ne samo neminovno po­ vezan s neposredno prethodnim delom, te jedino njega pretpostavlja u čitaočevom pamćenju, kao što je to slučaj kod svih filozofija koje se sastoje isključivo od niza zaključaka, već i da je svaki deo celokupnog spisa nalik svakom drugom delu i da ga pretpostavlja, pa se zato traži da čitalac u sećanju ima ne samo ono što je neposredno prethodilo pro­ čitanome, nego i sve ono što je još ranije izloženo, tako da je kadar da izloženo poveže s onim što upravo čita, ma koliko bili jedno od drugog uda­ ljeni. Zbog velike zapletenosti svojih dijaloga koji se tek nakon dugih epizoda vraćaju osnovnoj misli, a baš na taj način ona postaje jasnija, isti zahtev svom čitaocu postavlja i Platon. U nas je taj zahtev nužan, jer deljenje naše jedne i jedine misli na mno­ ga razmatranja jeste, doduše, jedino sredstvo za njeno saopštavanje, ali njoj samoj ono nije svoj­ stveno, već predstavlja samo veštačku formu. — Da bi se olakšalo izlaganje i njegovo poimanje, slu­ žimo se izdvajanjem četiriju glavnih stanovišta u 28

četirma knjigama i najbrižljivijim povezivanjem srodnog i homogenog; pa ipak, predmet ovog spisa ni u kom slučaju ne dopušta pravoLinijsko kreta­ nje napred, što je odlika istorijskih prikaza, već nameće zamršenije izlaganje, a upravo ono iziskuje jednako vraćanje na proučavanje iste knjige, i je­ dino na taj način biva razgovetna veza svakog delà sa svakim drugim delom, a tek svi zajedno osvetljavaju jedni druge i postaju sasvim jasni.* § 55.

Da je volja kao takva s l o b o d n a , sledi već iz činjenice da je ona — prema našem shvatanju — stvar po sebi, sadržaj svih pojava. Međutim, po­ jave su — kao što nam je poznato — skroz podre­ đene načelu razloga u njegova četiri oblika: a pošto znamo da je nužnost potpuno istovetna s posledicom iz datog razloga i da su posledica i razlog jednakoznačni pojmovi, onda sve što pripada pojavi, odnosno sve što je objekt za subjekt koji saznaje kao jedinka, jeste — s jedne strane — razlog, a — s druge — posledica, i u tom poslednjem svojstvu određeno s apsolutnom nužnošću, te otuda ne mo­ že da postoji u nekom drugom pogledu, već u onom u kojem postoji. Celokupni sadržaj prirode, sve njene pojave, jeste, dakle, posve nužan, i nužnost svakog delà, svake pojave, svakog događaja, može se uvek dokazati, jer mora da postoji razlog od kojeg oni — kao posledice — zavise. To ne dopušta nikakav izuzetak: to sledi iz neograničenog važenja načela razloga. Ali, s druge strane, za nas je ovaj isti svet u svim svojim pojavama objektivitet volje koja — pošto sama nije pojava, predstava ili objekt, već je stvar po sebi — takođe nije potčinjena na­ čelu razloga, formi svih objekata; volja, dakle, nije kao posledica određena razlogom; ona ne poznaje * Upor. poglavlja 41—44. u drugom tomu.

29

nužnost, odnosno s l o b o d n a je. Shodno tome, pojam slobode zapravo je negativan, jer je njegov sadržaj samo negacija nužnosti, to jest negacija odnosa posledice prema svom razlogu, odnosa sto počiva na načelu razloga. — Tu sada pred nama najrazgovetnije leži tačka jedinstva one velike sup­ rotnosti — povezanost slobode s nužnošću — o kojoj se u novije vreme često a ipak, koliko je meni poznato, nikad jasno i valjano govorilo. Svaka stvar je kao pojava, kao objekt, sasvim nužna: p o s e b i , ona je volja, a volja je oduvek slobodna. Pojava, objekt, jeste — neminovno i neopozivo — određe­ na u nizanju razlogâ i posledica, koje ne može da ima diskontinuitet. Ali bitisanje tog objekta, gleda­ no u celini, i način njegovog bitisanja, to jest ideja koja se u njemu obelodanjuje, ili — drugim recima — njegov karakter, neposredno su pojava volje. Saobrazno slobodi te volje, objekt dakle ne bi uopšte mogao da postoji, ili bi mogao da bude nešto što je izvorno i suštinski sasvim drugačije; ali u tom bi slučaju i celokupan lanac čiji je on član, a koji je i sâm pojava iste volje, bio sasvim druga­ čiji: no, u trenutku kada postoji, objekt je stupio u niz razlogâ i posledica, u kojem je svagda nužno određen i, shodno tome, ne može ni da postane ne­ što drugo, to jest da se promeni, ni da istupi iz niza, odnosno da iščezne. Čovek je, kao i svaki dru­ gi deo prirode, objektivitet volje: stoga, sve ovo što smo rekli važi i za njega. Kao što svaka stvar u pri­ rodi ima svoju moć i kvalitete, koji na određeno dejstvo određeno reaguju i koji čine njen karakter, isto tako i čovek ima svoj k a r a k t e r iz kojeg motivi nužno izazivaju njegove postupke. U tom samom načinu ponašanja ispoljava se njegov em­ pirijski karakter, a u ovome opet njegov inteligibilni karakter, volja po sebi, čija je čovek determimsana pojava. Međutim, čovek je najsavršenija po­ java volje, pojava koju je — da bi postojala — mo­ rao, kako je pokazano u drugoj knjizi, osvetliti tako visok stupanj saznanja, da je u ovom saznanju čak 30

sasvim adekvatno ponavljanje suštine sveta u formi predstave postalo moguće, a to predstavlja poima­ nje ideja, čisto ogledalo sveta, s kojima smo se upo­ znali u trećoj knjizi. Znači, u čoveku volja je kadra da dosegne potpunu samosvest, jasno i iscrpno saz­ navanje svoje sopstvene suštine, i to onako kako se ova suština odslikava u celokupnom svetu. Kao što smo videli u prethodnoj knjizi, iz stvarnog posto­ janja tog stepena saznanja proističe umetnost. Ali na kraju našeg celokupnog razmatranja takođe će se ispostaviti da je moguće putem istog saznanja — jer ga volja primenjuje na sebe samu — ukida­ nje i samoopovrgavanje volje u njenoj najsavrše­ nijoj pojavi: tako da se sloboda — koja se inače, pripadajući samo stvari po sebi, nikad ne može po­ kazati u pojavi — u takvom slučaju ispoljava i u pojavi; a ukidajući suštinu što leži u osnovu po­ jave, dok sama pojava i dalje traje u vremenu, slo­ boda izaziva protivrečnost pojave sa njom samom i upravo na taj način prikazuje fenomene svetosti i samoodricanja. Međutim, sve ovo može se u celosti razumeti tek na kraju ove knjige. — Ovde će se samo uzgred i u opštim crtama nagovestiti kako se čovek od svih ostalih pojava volje razlikuje time što slobo­ da, odnosno nezavisnost od načela razloga koja pripa­ da jedino volji kao stvari po sebi i koja protivreči pojavi, ipak može da se kod njega ispolji i u pojavi, ali ona u tom slučaju sebe nužno pokazuje kao protivrečnost pojave sa njom samom. U tom smislu može se, naravno, reći da je slobodna ne samo vo­ lja po sebi, već da je čak i čovek slobodan i da se on time razlikuje od svih drugih bića. Ali kako to treba razumeti — postaće nam jasno tek posred­ stvom svega onog što sledi, i zasad to moramo u celosti da zanemarimo. Jer, pre svega, valja nam se čuvati od zablude da delanje pojedinačnog, odre­ đenog čoveka nije pot činjeno nikakvoj nužnosti, to jest da je moć motiva manje izvesna od moći uz­ roka ili od proisticanja zaključka iz premisa. Slo­ boda volje kao stvari po sebi — ukoliko mi, kao 31

što rekosmo, ne uzmemo u obzir gornji slučaj koji se uvek odnosi samo na neki izuzetak — пгкако ne prelazi neposredno na njenu pojavu, čak ni tamo gde pojava doseže najviši stepen vidljivosti, dakle ni na racionalnu životinju, odnosno čoveka. Covek nikad nije slobodan, iako je on pojava slobodne volje: jer, čovek je već determinisana pojava slo­ bodnog htenja volje, i on — budući da pojava pre­ lazi u formu svakog objekta, načelo razloga — je­ dinstvo te volje razvija doduše u mnoštvo postu­ paka, koje se, međutim, zbog vanvremenskog jedin­ stva pomenutog htenja po sebi, pojavljuje sa zakonomernošću prirodne sile. Ali kako to slobodno htenje jeste ono što u čoveku i njegovom celokupnom ponašanju biva vidljivo i što se prema ovom ponašanju odnosi kao što se pojam odnosi prema definiciji — onda i svako pojedinačno delo čovekovo treba pripisati slobodnoj volji, i ono sebe ne­ posredno obznanjuje svesti kao takvo: otuda, kako smo već rekli u drugoj knjizi, svako sebe a priori (to jest u skladu sa svojim prvobitnim osećanjem) žak i u pojedinačnim postupcima smatra slobod­ nim u smislu da mu je u svakom dalom slučaju bio moguć svaki postupak, i tek a posteriori — iz iskustva i razmišljanja o iskustvu — saznaje da mu delanje sasvim neminovno proističe iz poklapanja karaktera s motivima. Zato dolazi do toga da naj­ prostiji ljudi — sledeći svoja osećanja — najžešće brane potpunu slobodu u pojedinačnim postupci­ ma, dok veliki mislioci svih vremena, pa čak i dubokoumnija verska učenja, nju poriču. Kome je, međutim, postalo jasno da celokupna čovekova suš­ tina jeste volja i da je sâm čovek jedino pojava te volje, no takva pojava načelo razloga ima za nužnu formu koju već subjekt može da sazna d koja se u ovom slučaju pojavljuje kao zakon motivacije — tome će sumnja u neizbežnost čina, pri dalom ka­ rakteru i datom motivu, izgledati poput sumnje u jednakost triju uglova u trouglu s dva prava ugla. — U svom delu Doctrine of Philosophical Necessity 32

Pristli je veoma adekvatno pokazao nužnost poje­ dinačnog delanja. Međutim, Kant — čija je zasluga tu naročito velika — prvi je dokazao naporedo postojanje te nužnosti sa slobodom volje po sebi, to jest volje izvan pojave, jer je utvrdio razliku između inteligibilnog i empirijskog karaktera,* ko­ ju ja sasvim prihvatam, budući da pređašnji jeste volja kao stvar po sebi, ukoliko se ona pojavljuje u određenoj jedinki i na određenom stupnju, a po­ tonji — sama ta pojava, onako kako se pojava, shodno vremenu, ispoljava u načinu ponašanja i u, shodno prostoru, telesnoj strukturi. Kako bi se shvatio odnos između inteligibilnog i empirijskog karaktera, najbolje će biti da se poslužimo recima već korišćenim u uvodnoj raspravi; naime, inteligibilni karakter svakog čoveka treba posmatrati kao vanvremenski te zato nedeljivi i nepromenljivi čin volje, čin čija u vremenu i prostoru i svim oblicima načela razloga razvijena i razložena pojava jeste empirijski karakter koji se očigledno ispoljava u čovekovom celokupnom načinu ponašanja i u nje­ govom životu. Kao što je čitavo drvo samo vazda ponavljana pojava jednog i istog nagona koji se najjednostavnije ispoljava u vlaknu i ponavlja u konstrukciji lista, peteljke, grane i stabla, i koji se u njima lako može da prepozna — isto tako i svi činovi čoveka samo su svagda ponavljano, u formi donekle promenljivo ispol javan je njegovog inteli­ gibilnog karaktera, a indukcija izvedena iz zbira tih činova daje njegov empirijski karakter. — Uosta­ lom, ja ovde neću Kantovo veličanstveno izlaganje — prerađujući ga — ponavljati, nego ću pretpo­ staviti da je ono čitaocu već poznato. Godine 1840. ja sam važno poglavlje o slobodi volje temeljno i iscrpno obradio u svom nagrađe­ nom spisu s istom temom i posebno ukazao na raz­ * Kritik der reinen Vernunft, prvo izdanje, str. 532— 558; peto izdanje, str. 560—586; i Kritik der praktischen Vernunft, četvrto izdanje, str. 169—179. — Rosenkranzische Ausgabe, str. 224—231. 3 S vet kao v o lja i p re d s ta v a

/

33

log zablude zbog 'koje ljudi misle da empirijski datu apsolutnu slobodu volje, dakle, liberum arbitriит indifferentiae, nalaze u samosvesti kao činjeni­ cu ove samosvesti: jer, upravo na tu tačku bio je, vrlo razborito, usmeren nagradni zadatak. Znači, upućujući čitaoca na pomenuti spis i na § 10 u na­ gradnom spisu o osnovu morala, a ta dva spisa objavljena su pod zajedničkim naslovom Die beiden Grundprobleme der Ethik — ja sada izostavljam raspravljanje o nužnosti činova volje, koje je u pr­ vom izdanju bilo dato na ovom mes tu i koje je bilo još nepotpuno; umesto toga, gore navedenu zablu­ du objasniću kratkim pretresanjem koje za svoju pretpostavku ima devetnaesto poglavlje našeg dru­ gog toma i koje, stoga, nije moglo da bude dato u pomenutom nagrađenom spisu. Ne uzimajući u obzir činjenicu da — pošto je volja, kao istinska stvar po sebi, nešto zbilja izvor­ no i nezavisno — i u samosvesti osećanje izvornosti i svojevlasnosti mora da prati njene, iako t-u već determinirane, činove — privid empirijske slobode volje (umesto transcendentalne koju joj jedino tre­ ba pripisati), dakle, slobode pojedinačnih činova, nastaje iz položaja intelekta u odnosu na volju, po­ ložaja koji je objašnjen, izdvojen i izložen u devet­ naestom poglavlju drugog toma, naročito pod bro­ jem tri. Intelekt, naime, odluke volje dokučuje tek a posteriori i empirijski. Shodno tome, on — kada je suočen s kakvim izborom — ne zna kako će se volja odlučiti. Jer, inteligibilni karakter — na osno­ vu kojeg, pri datim motivima, postaje moguća sa­ mo j e d n a odluka, i ona je, dakle, nužna — nije poznat intelektu, nego mu sukcesivno biva poznat jedino empirijski karakter, i to zahvaljujući poje­ dinačnim činovima ovog karaktera. Zato se saznavalačkoj svesti (intelektu) čini kako su u datom slučaju dve suprotne odluke podjednako moguće za volju. Ali to je isto kao kada bismo — suočeni sa uspravnim štapom, izvedenim iz ravnoteže — rekli da »on može da padne na levu ili desnu stranu«,

34

a ovo »m o ž e« ipak ima samo subjektivno znače­ nje i, u stvari, znači »s obzirom na podatke, nama poznate«: jer, objektivno je pravac pada već nemi­ novno određen, čim je nastupilo ljuljanje. Prema tome, i odluka naše sopstvene volje jeste neodre­ đena, dakle — samo relativna i subjektivna, jedino za posmatrača volje, naš vlastiti intelekt, naime — za subjekt saznavanja; s druge strane, sama po sebi i objektivno gledano, odluka je u svakom datom izboru odmah determinisana i -nužna. Samo, te determinacije bivamo svesni tek pošto usledi odlu­ ka. Čak empirijski dokaz za to mi imamo kad god nam predstoji težak i važan izbor, ali tek pod uslovom koji se još nije pojavio, već mu se samo treba nadati, tako da u tom trenutku nismo kadri da išta učinimo, nego smo prinuđeni da se pasivno držimo. Za to vreme mi razmišljamo kako ćemo se odlučiti kada se budu stekle okolnosti koje nam dopuštaju slobodno delanje i odluku. U većini slučajeva, dalekovido, racionalno razmišljanje govori više u -pri­ log jednoj od odluka, a neposredna naklonost više teži drugoj. Dok god ostajemo pasivni i pod pri­ silom, čini se da strana uma želi da zadobije pre­ vagu; ali mi predosećamo koliko će nas silovito po­ vući druga strana, kad se ukaže prilika da delamo. A dotad mi se revnosno trudimo da hladnim raz­ mišljanjem o pro et contra najjasnije osvetlimo motive obeju strana, tako da svaki motiv može — kad za to dođe trenutak — svom svojom snagom delovati na volju, a ne da recimo neka greška in­ telekta zavede volju da se odluči drugačije nego što bi se odlučila, ako bi sve delovalo ravnomerno. To razgovetno deljenje motiva na dve strane jeste, međutim, sve što je intelekt kadar da pri izboru učini. On pravu odluku iščekuje tako pasivno i sa istom napetom znatiželjom, kao da je posredi odlu­ ka tuđe volje. Otuda, s njegovog stanovišta, obe odluke moraju mu izgledati podjednako moguće: a upravo je to privid empirijske slobode volje. Na­ ravno, u sferu intelekta odluka ulazi sasvim empiз*

35

rij ski, kao konačan ishod stvari; ali ona je prois­ tekla iz unutrašnjeg svojstva, inteligibilnog karak­ tera, individualne volje, .sukoba između volje i datih motiva, i stoga — s potpunom nužnošću. Pri tom, intelekt ne može da učini ništa više nego da svestrano i oštro osvetli prirodu motiva; međutim, on nije u stanju da odredi samu volju, jer mu je ona posve nedostupna i čak — kao što smo videli — nedosežljiva. Ako bi neko mogao da pod istim okolnostima delà jednom na jedan a drugi put na drugi način — sama njegova volja morala bi da se u međuvre­ menu izmeni i da, zato, leži u vremenu, jer pro­ mena je moguća jedino u vremenu: ali u tom slu­ čaju ili bi volja morala da bude puka pojava, ili bi vreme moralo da bude odredba stvari po sebi. Dakle, onaj spor oko slobode pojedinačnog čina, oko liberum arbitrium indifferentiae, vrti se zapra­ vo oko pitanja da li volja 'leži u vremenu ili ne. Ako je ona, kao stvar po sebi, van vremena i svake forme načela razloga, što neminovno proističe kako iz Kan to va učenja tako i iz mog celokupnog izla­ ganja — onda ne samo da jedinka u istoj situaciji mora uvek na isti način postupati i ne samo da svako zlodelo mora biti čvrsta garancija za bezbroj drugih zlodela koja jedinka m o r a počiniti i ne m o ž e ih ostaviti nepočinjena, već bi takođe, kako veli Kant, bilo moguće da se — ukoliko bi bili pot­ puno dati jedino empirijski karakter i motivi — izračuna čovekovo buduće ponašanje, kao što se izračunava pomračenje Sunca ili Meseca. Kao što je priroda dosledna, tako je i karakter dosledan: sva­ ki pojedinačan postupak ima da ispadne u skladu s karakterom, kao što i svaki fenomen proističe shodno prirodnom zakonu: uzrok u potonjem i mo­ tiv u prvom slučaju samo su slučajni uzroci, kako je to pokazano u drugoj knjizi. Volja — čija poja­ va jeste celokupno biće i život čoveka — ne može se u pojedinačnom slučaju poricati, i ono što čovek 36

hoće jednom zamavek, on će to uvek hteti i u sva­ kom pojedinačnom slučaju. Tvrđenje da postoji empirijska sloboda volje, liberum arbitrium indifferentiae, u najtešnjoj je vezi s postavkom da oovekova suština počiva u d u š i koja je isprva s a z n a v a j u ć e , zapravo apstraktno m i s 1e ć e biće, a tek usled toga i h ot e ć e biće, da je — dakle — volja sekundarna, umesto da — u stvari — saznanje bude sekundar­ no. Volja se čak posmatrala kao misaoni čin i poisto veći vala sa sudom, naročito kod Dekanta i Spinoze. Po takvom shvatanju, svaki bi čovek postao ono što on jeste tek usled svog s a z n a n j a : na ovaj bi svet on dolazio kao moralna nula, saznavao stvari u svetu i potom odlučivao da bude ovaj ili onaj, da postupa ovako ili onako; on bi takođe mogao da usled novog saznanja prihvati novi način ponašanja i tako postane drugi čovek. Zatim, on bi najpre uviđao da je neka stvar d o b r a i usled toga nju hteo, umesto da nju najpre h o ć e i da je usled toga naziva d o b r o m . Šledstveno mom os­ novnom mišljenju, sve to je izokretanje istinskog odnosa. Volja je ono prvo i iskonsko; saznanje je njoj samo pridodato kao oruđe koje pripada pojavi volje. Znači, svaki čovek je ono što on jeste posred­ stvom svoje volje, i njegov karakter je prvobitan, jer je htenje temelj njegove suštine. Pridodatim saznanjem čovek — stičući iskustva — dokučuje š t a je on, to jest upoznaje svoj karakter. Drugim recima, on sebe s p o z n a j e na osnovu prirode svoje volje i saobrazno toj prirodi, umesto da — po starom shvatanju — h o ć e na osnovu svog saz­ navanja i saobrazno tom saznavanju. Prema ovom oveštalom shvatanju, on bi trebalo samo da raz­ misli k a k a v bi najviše voleo da bude, i om bi bio takav: ovo je, po tom shvatanju, sloboda volje. Dakle, ona se zapravo sastoji u tome da je čovek svoje sopstveno delo u svetlosti saznanja. Ja, me­ đutim, kažem: on je svoje sopstveno delo pre svakog saznanja, i saznanje je samo pridodato da osvetli to 37

delo. Otuda čovek ne može odlučivati da bude ova­ kav ili onakav, niti je kadar da postane neko drugi, već on j e s t e jednom zasvagda i postepeno sazna­ je š t a je on. Prema zastupnicima navedenog shvatanja, čovek h o ć e ono što on saznaje, a — po me­ ni — čovek s a z n a j e ono što on hoće. Grci su karakter nazivali ij9oç, a njegova ispoljavanja, to jest navike ГјОгј; ali ta reč potiče od f 9oç, običaj: oni su je izabrali, da bi postojanost karaktera metaforično izrazili postojanošću običaja. To yù.p f|9oc curo тоо fOouç rrjv рјгсоvujiiav. p9iK'i'i Т(Ф KakFirm биЧ rô F0î£/'c9cn (a voce, f9oS i. e. consuetuđo, Г|9о^ est appellatum: ethica ergo dicta est (oto ror F9i^Fa9ai, sive ab assuescendo)1 veli Aristotel CEthica magna, I, 6, str. 1186, i Ethica Eudemica, str. 1220, i Ethica Nicomachaea, str. 1103, Berlinsko izdanje), Stobej, II, pog. 7, navodi: en 8f кати Zrjvcova тролчксгс* T|9oÇ fgti [jrqyr) piov, (V|>’ fj- ai кат(Ч rp'poç лрсс^ц pfou ci. (Stoici autem, Zenonis castra sequentes, metaphorice ethos definiunt viate fontem, e quo sigülae manant actiones.)1 — U hrišćanskom učenju nalazimo dogmu o predestinaciji zasnovanoj na izboru i neizboru putem Božje blagodati (Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla, 9, 11—24), dogmu očigledno poteklu iz uvida da se čovek ne men ja, nego da su njegov život i ponašanje, odnosno njegov empirij­ ski karakter, samo razvoj inteligibilnog karaktera, razvijanje presudnih, već u detetu prepoznativih, nepromenljivih naklonosti; otuda, njegovo ponaša­ nje je, u neku ruku, već pri rođenju čvrsto odre­ đeno i u biti ostaje isto do kraja. S tim se i mi slažemo, ali, naravno, konsekvence koje su prois­ tekle iz spajanja onog sasvim ispravnog uvida s dog­ mama, nađenim u jevrejskom verskom učenju, i12 1 »Jer reč 4 O0 C (karakter), ima svoje ime od eOo; (običaj); jer etika ima svoje ime od običaja.« — Prev. 2 »Zenonovi sledbenici slikovito kazuju da je etos iz­ vor života, izvor iz kojeg ističu pojedinačni postupci.« — Prev.

38

koje su izazivale najveće poteškoće, nikad razrešiv gordijski čvor oko kojeg se vrti najveći broj crkve­ nih sporova — njih neću da zastupam, budući da je to čak i sam apostol Pavle teško uspevao svojom u tu svrhu izmišljenom parabolom o grnčaru: jer, na kraju krajeva, rezultat ipak ne bi bio drugačiji od ovog: Es fürchte die Gotter Das Menschengeschlecht! Sie halten die Herrschaft In ewigen Hànden: Und кбппеп sie brauchen Wie's ihnen gefàllt. —1 Ali takva razmatranja zapravo su strana našem predmetu. Staviše, sada će nam dobro doći izvesna objašnjenja odnosa između karaktera i sazna­ vanja u kojem leže svi motivi karaktera. Pošto motivi, koji određuju pojavu karaktera ili ponašanje, posredstvom saznanja utiču na ka­ rakter, i pošto je, s druge strane, saznanje promenIjivo, često se kolebajući između zablude i istine, a ipak tokom života obično bivajući sve više isprav­ ljano, dabome, u vrlo različitim stepenima — način čovekovog ponašanja može se vidno promeniti, a da mi nemamo prava iz toga da zaključujemo o promeni čovekovog karaktera. Ono što čovek zaista i uopšte hoće, stremljenje njegovog unutrašnjeg bića i cilj koji on, shodno stremljenju, sledi — to nikada ne možemo da izmenimo spoljašnjim uticanjem na njega, poučavanjem: inače bismo bili kadri da ga preoblikujemo. Seneka lepo kaže: velle non discitur;12 ovde on istinu pretpostavlja svojim stoicima koji su učili: fiiôaKri,v elvcti rf)v rVpFrrjv (doceri posse 1 »Nek Tod ljudski od bogova zazire! / Vlast oni drže / U večitim rukama: / I mogu je upotrebiti / Kako im se svidi (Goethe, Iphigenie, IV, 5). — Prev. 2 »Htenje se ne može naučiti« (Epist. 81, 14). — Prev.

39

vir tut em).1 Na volju se može spolja delovati jedino motivima. Međutim, oni nikada ne mogu izmeniti sa­ movolju: jer imaju nad njom moć samo pod predpostavkom da je ona upravo onakva kakva jeste. Zna­ či, sve što oni mogu učiniti jeste da izmene pravac njenog stremljenja, odnosno da omoguće da ona ono čemu jednako teži potraži putem drugačijim od puta koji je ranije sledila. S tog razloga, pouka, poboljšano saznanje, dakle: uticaj spolja, može vo­ lji doduše pokazati da je grešdla u sredstvima, i — shodno tome — učiniti da ona cilj kome, po svojoj unutrašnjoj suštini, jednom zanavek stremi sledi putem sasvim drugačijim nego ranije, čak i u ob­ jektu posve drugačijem nego ranije: ali pouka ni­ kad ne može učiniti da volja hoće nešto zbilja dru­ gačije od onog što je ranije htela; to što volja hoće ostaje nepromenljivo, jer ona nije ništa drugo doli upravo ovo htenje koje bi inače moralo da se uki­ ne. Međutim, prvopomenuta stvar — izmenljivost saznanja, a time i delanja — ide tako daleko da volja nastoji da svoj uvek nepromenljiv cilj — na primer, Muhamedov raj — dosegne jedanput u stvarnom, a drugi put u imaginarnom svetu, prilagođavajući tome sredstva i, stoga, primenjujući — u prvom slučaju — lukavost, nasilje i prevaru, a — u drugom — uzdržijivost, pravednost, milostinju i hodočašće u Meku. Ali stremljenje volje nije se zbog toga izmenilo, a još manje se izmenila ona sama. Dakle, iako se, naravno, njeno delanje pojav­ ljuje vrlo različito u raznim trenucima, ipak njeno htenje ostaje sasvim isto. Velle non discitur. Za delotvornost motivâ potrebno je da oni bu­ du ne samo prisutni, već i saznati: jer, prema jed­ nom ranije pomenutom i vrlo dobrom izrazu stoikâ, causa finalis movet non secundum suum esse reale; sed secundum esse cognitam} Da bi se, na12 1 »Vrlina se može naučiti« (Diogenes Laertios, VII, 91). — Prev. 2 »Konačni uzrok deluje ne shodno svojoj stvarnoj, nego shodno svojoj saznatoj suštini.« — Prev.

40

primer, odnos koji u datom čoveku egoizam i mi­ losrđe imaju među sobom, ispoljio — »nije dovoljno da, recimo, čovek poseduje bogatstvo i da gleda tuđu bedu, već on mora takođe da zna šta se bo­ gatstvom može učiniti kako za sebe, tako i za dru­ ge; i ne samo da mu pred oči mora izlaziti tuđa patnja, već on mora i da zna šta je patnja, a šta — uživanje. Možda sve to on nije u prvoj prilici znao tako dobro kao u drugoj; i ako on sada u istoj situaciji postupa različito, onda to valja pri­ pisati jedino činjenici da su zapravo okolnosti bile drugačije, naime, da je drugačiji bio onaj njihov deo koji zavisi od njegovog poznavanja njih, prem­ da one izgledaju da su iste. — Kao što nepoznava­ nje zbilja postojećih okolnosti njima oduzima delotvornost, tako — s druge strane — sasvim imagi­ narne okolnosti mogu delovati kao realne, i to ne samo u slučaju pojedinačne obmane, već takođe u svemu i na duže vreme. Ako je, recimo, neko čvrsto ubeđen da će mu se svako dobročinstvo kasnije stostruko vratiti — takvo ubeđenje važi i deluje na potpuno isti način kao sigurna i dugoročna menica, te on može da iz egoizma daje kao što bi, pri drugačijem uvidu, dz egoizma uzimao. On se nije promenio: velle non discitur. Usled tog, i pored nepromenljive volje, velikog uticaja saznanja na po­ našanje, događa se da se karakter samo postepeno razvija i da se njegove crte samo postepeno ispoliavaju. Otuda se karakteru svakoj životnoj dobi raz­ ličito pojavljuje, i nakon plahovite, divlje mladosti može da usledi staložena, umerena, mužanska dob. Naročito se zle crte u karakteru s vremenom sve snažnije obelodanjuju; ali ponekad i strasti, kojima smo u mladosti popuštali, kasnije dragovoljno obuz­ davamo jedino zato što smo tek tada postali svesni suprotnih motiva. Otuda takođe, svi smo mi isprva nevini, što isključivo znači da ne poznajemo zlo svoje sopstvene prirode, kao što ga ni drugi ne poznaju: ono se ispoljava tek u motivima, a njih tek s vremenom bivamo svesni. Naposletku, mi sebe 41

upoznajemo kao skroz-naskroz drugačije od onog što smo a priori smatrali da jesmo, i tada se često užasavamo nad nama samima. K a j a n j e nikad ne nastaje iz činjenice da se volja promemla (što je nemoguće), već iz promene saznanja. Ja moram svagda hteti suštastveni i istin­ ski deo onog što sam uvek hteo: jer, ja sâm jesam ta volja što leži izvan vremena i promene. Stoga se nikad ne mogu kajati zbog onog što sam hteo, ali se svakako mogu kajati zbog onog što sam uči­ nio, jer sam — vođen pogrešnim pojmom — uradio nešto drugačije od onog što je bilo u skladu s mo­ jom voljom. Uvid u to, praćen tačnijim saznanjem, jeste k a j a n j e . Takav uvid obuhvata ne samo životnu mudrost, izbor sredstava i prosuđivanje prikladnosti svrhe mojoj istinskoj volji, već i ono što je zbilja etičko. Tako, na primer, mogao sam da postupam sebični je nego što priliči mom karak­ teru, zaveden preuveličanim predstavama o nevolji u kojoj sam bio, ili prepredenošću, neiskrenošću i pakošću drugih, ili činjenicom da sam bio u veli­ koj žurbi; drugim recima, postupao sam ne raz­ mišljajući, pods taknut ne motivima jasno sazna tim in abstracto, već samo opažajnim motivima, uti­ skom sadašnjosti i afektom koji je bio pomoću tog utiska pobuđen i koji je bio tako silovit da zapra­ vo nisam upotrebljavao svoj um; ali, ovde takođe, povratak razmišljanja nije ništa drugo doli isprav­ ljeno saznanje iz kojeg može da proistekne kajanje što svaki put sebe obelodanjuje popravljanjem — onoliko koliko je to moguće — onog što se dogo­ dilo. Ipak, valja napomenuti kako ljudi — da bi same sebe obmanuli — pripremaju prividna nagi je­ nja koja su, u stvari, potajno razmotreni postupci. Jer, tako lepim varkama ne obmanjujemo nikoga do sami sebe i ne podilazimo nikome nego nama samima. — Može se dogoditi i slučaj suprotan ono­ me što smo maločas rekli: mene može preveliko poverenje u druge, ili nepoznavanje relativne vrednosti životnih dobara, ili bilo kakva apstraktna dog­ 42

ma u koju više ne verujem, navesti da postupam manje sebično nego što priliči mom karakteru i da tako sebi pripremim drugačije kajanje. Znači, kajanje je uvek ispravljeno saznanje odnosa izme­ đu delà i istinske namere. — Kao što se volji — ukoliko ona svoje ideje obelodanjuje jedino u pro­ storu, odnosno uz pomoć pukog oblika — mate­ rija, već drugim idejama — u ovom slučaju pri­ rodnim silama — obuzdana, suprotstavlja i retko dopušta da se oblik, koji je tu težio vidljivosti, po­ javi savršeno čisto i razgovetno, to jest lepo — tako volja, koja se obelodanjuje jedino u vremenu, odnosno uz pomoć postupaka, nailazi na sličnu pre­ preku u saznanju koje joj podatke retko pruža sa­ svim tačno, zbog čega delo ne ispada potpuno u skladu s voljom i, stoga, dovodi do kajanja. Ka­ janje, dakle, svagda proističe iz ispravljenog saz­ nanja, a ne iz promene volje, promene koja je ne­ moguća. Strah od nečiste savesti zbog počinjenih delà nikako nije kajanje, već bol izazvana sazna­ njem koje je čovek stekao o svojoj prirodi po sebi, to jest uviđajući da je ova priroda — volja. Strah od nečiste savesti počiva upravo na izvesnosti da uvek posedujemo istu volju. Ako bi se volja promenila i ako bi, otuda, strah od nečiste savesti bio puko kajanje, on bi ukinuo samog sebe: jer, proš­ lost ne bi bila kadra da i dalje pobuđuje strah, pošto bi pokazivala manifestacije volje koja više ne bi bila volja pokajnika. Mi ćemo nastaviti da iscrp­ no pretresamo značenje straha od nečiste savesti. Uticaj — koji saznanje, kao sredstvo motivâ, ima ne doduše na samu volju, već na njeno ispoljavanje u postupcima — jeste takođe osnov na kojem počiva glavna razlika između delanja ljudi i delanja životinja, jer je način saznanja u jednih i drugih različit. Naime, životinja ima samo opažajno saznanje, a čovek — zahvaljujući umu — i apstraktne predstave, pojmove. Premda s pod­ jednakom nužnošću motivi određuju i životinju i čoveka, ipak on u odnosu na nju ima prednost iz­ 43

raženu potpunim o d l u č i v a n j e m u i z b o r u , koje se često smatralo slobodom volje u pojedinač­ nim delima, iako ono nije ništa drugo negoli mo­ gućnost do kraja vođenog sukoba između više mo­ tiva, od kojih najjači neminovno određuje volju. U tu svrhu, naime, motivi su morali da poprime oblik apstraktnih misli, jer samo posredstvom takvih misli moguća je prava deliberacija, to jest odmeravanje suprotnih razloga za delanje. U životinje iz­ bor može da se izvrši jedino između opažaj no da­ lih motiva, te je on stoga ograničen na usku oblast njenog trenutnog opažajnog shvatanja. Zato se nuž­ nost određivanja volje motivom, koje je jednako određivanju učinka uzrokom, može očigledno i ne­ posredno pokazati samo kod životinja, jer tu i posmatrač ima motive isto tako neposredno pred očima kao što ima i njihove učinke. U čoveka, me­ đutim, motivi su bezmalo uvek apsitraktne pred­ stave u kojima posmatrač nema udela, i čak sa­ mom licu — koje delà — nužnost njihovog dejstva ostaje skrivena iza njihovog sukoba. Jer, isključivo in abstracto može više predstava da kao sudovi i nizovi zaključaka leže u svesti jedna kraj druge i da u tom slučaju, nezavisno od svake vremenske određenosti, deluju jedna protiv druge sve dok snažnija ne prevlada ostale i ne odredi volju. To je potpuno o d l u č i v a n j e u i z b o r u ili deliberaciona sposobnost koju čovek ima kao prednost nad životinjom i zbog koje mu je sloboda volje pri­ pisana na osnovu mišljenja da je njegovo htenje puki rezultat radnji intelekta i da htenju kao te­ melj ne služi određena težnja. Istina je, međutim, da motivacija deluje samo pod pretpostavkom i na osnovu određene težnje čoveka, koja je kod njega individualna, odnosno — karakter. Iscrpniji prikaz pomenute deliberacione sposobnosti i razlike iz­ među ljudske i životinjske slobodne odluke, razlike koja postoji zahvaljujući toj sposobnosti, nalazi se u mom spisu Die beiden Grundprobleme der Ethik (prvo izdanje, str. 35. i dalje); ovđe, dakle, upuću­ jem čitaoca na taj spis. Uostalom, čovekova deli44

beraciona sposobnost pripada takođe stvarima koje njegov život čine kudikamo mučnijim od života ži­ votinje; jer, uopšte naši najveći bolovi leže ne u sadašnjosti, kao opažajne predstave ili neposredno osećanje, već u umu, kao apstraktni pojmovi, te­ gobne misli od kojih je životinja — živeći jedino u sadašnjosti i, stoga, u zavidnoj bezbrižnosti — sasvim slobodna. Opisana zavisnost ljudske deliberacione spo­ sobnosti od moći mišljenja in abstracto, dakle i od moći suđenja i zaključivanja, čini se da je bila ta koja je i Dekarta i Spinozu navela da odluke volje poistovete s moći potvrđivanja i opovrgavan ja (s moći suđenja), iz čega je Dekar-t zaključio da volja — po njemu, indiferentno slobodna — snosi krivi­ cu i za svaku teorijsku zabludu, a Spinoza — da volju neminovno određuju motivi, kao što sud od­ ređuju razlozi.* Spinozin zaključak jeste, doduše, tačan, ali izgleda poput ispravnog zaključka iz po­ grešnih premisa. Pokazana razlika između načina na koji je ži­ votinja određena motivima i načina na koji je čovek njima određen veoma mnogo utiče na suštinu životinje i čoveka i najviše doprinosi korenitoj i očiglednoj razlici u egzistenciji životinje i čoveka. Dok je, naime, životinja uvek motivisana samo opa­ žaj nom predstavom, čovek nastoji da tu vrstu mo­ tivacije posve -isključi i da bude određen jedino ap­ straktnim predstavama; na taj način, on svoje preimućstvo — koje potiče od uma — koristi kao naj­ veću moguću prednost i, nezavisno od sadašnjosti, niti bira niti izbegava uživanje -ili bol, već razmišlja o njihovim posledicama. Ako zanemarimo skroz beznačajne postupke, nas u većini slučajeva odre­ đuju apstraktni, dobro promišljeni motivi, a ne trenutni utisci. Zato nam je svaka trenutna osku­ dica prilično laka, a svako odricanje — užasno teš* Cart., Médit. 4. — Spin. Eth., P. II, prop. 48 et 49, caet.

45

ko: jer, ona se tiče samo prolazne sadašnjosti, a ono se odnosi na budućnost i, stoga, u sebe uklju­ čuje bezbrojne oskudice čiji je ono ekvivalent. Uz­ rok našoj boli, kao i našoj radosti, otuda mahom počiva ne u realnoj sadašnjosti, već jedino u ap­ straktnim mislima: one su te koje nam neretko teško padaju i koje nam pričinjavaju muke u poređenju s kojima su sve patnje životinjskog carstva vrlo neznatne, jer — kada su posredi takve patnje — često i ne osećamo nikakvu fizičku bol; i zbilja, u slučaju žestokih duhovnih patnji, mi sebi pričinjavamo fizičke patnje, samo da bismo na taj način pažnju s prvih skrenuli na druge. Otuda ljudi u najvećoj duhovnoj boli čupaju sebi kose, biju se u prsa, razdiru svoje lice, valjaju se po tlu, a sve to u stvari samo je sredstvo da se odagna teško snoš­ ljiva misao. Upravo zato što duhovna bol, kao mno­ go veća, čini čoveka neosetljivim prema fizičkoj boli, samoubistvo očajniku ili utučeniku postaje vrlo lako, iako se ranije — kad mu je bilo lepo — zgražavao i na samu takvu pomisao. Isto tako, bri­ ga i strast, dakle: igra duha, uništavaju telo češće i više od fizičkih tegoba. Znači, u skladu s tim, Epi'ktet ispravno veli: Trapctamn rorÇ âvGpnrrouoç or xù nrpdyjirrr«, О.УС/л'. Tà m-pi r o v .Tpayp-ôro'v боур.ага

(.Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus décréta. — Enchiridion, V),1 a Seneka: Plura sunt, quae nos terrent, quant guae premunt, et saepius opinione guarm re labo ramus (Ep. 5).12 I Ojlenšpigel se izvrsno podsmehnuo ljudskoj prirodi, pošto se — penjući se na brdo — srnejao, a silazeći s njega — plakao. Deca, koja su se ozledila, često plaču ne zbog boli, već samo zbog misli o boli, misli koja se javlja kad uzmu da ih žale. Tako velika razlika u delanju i patnji proističe iz razlike između životnj1 »Ljude uznemiravaju ne same stvari, nego mišljenja o stvarima.« — Prev. 2 »Ima stvari koje nas više užasavaju nego stvari koje nas opterećuju, i mi češće patimo od predstave negoli od stvarnosti.« — Prev.

46

skog i ljudskog načina saznanja. Zatim, dspoljavanje nog i određenog individualnog karaktera kojim se čovek poglavito razlikuje od životinje koja ima maltene samo karakter vrste, takođe je uslovljeno iz­ borom između više motiva, mogućim jedino uz po­ moć apstraktnih pojmova. Jer, isključivo nakon prethodnog izbora, odluke — koje u različitim je­ dinkama ispadaju različito — znak su individual­ nog karaktera jedinki koji je u svake drugačiji. S druge strane, delanje životinje zavisi samo od prisutnosti ili odsutnosti utiska, pod pretpostav­ kom da je on uopšte motiv za njenu vrstu. Otuda je, naposletku, kod ooveka jedino odluka — a ne i puka želja — znak njegovog karaktera, punovažan za njega samog i za druge. Aid odluka isključivo putem čina postaje izvesna za njega samog, kao i za druge. Želja je samo nužna posledica trenutnog utiska, bilo spoljašnjeg nadražaja ili unutrašnjeg prolaznog raspoloženja, i stoga tako neposredno nužna i lišena razmišljanja, kao delanje životinja: stoga takođe, ona — baš kao i to delanje — izražava jedino karakter vrste, a ne i individualni karakter, odnosno samo nagoveštava ono što č o v e k u o p ­ š t e jeste, ali ne i ono što bi j e d i n k a , osećajući želju, bila kadra da učini. Samo delo — zato što ono, već kao ljudski postupak, svagda iziskuje izvesno razmišljanje i zato što čovek obično vlada svojim umom, što je on, dakle, razborit, to jest što odluke donosi shodno razmotrenim, apstraktnim motivima — jeste izraz inteligibilnih maksima čovekovnog delanja, ishod njegovog najdubljeg htenja, i izgleda poput slova u reći što označava čovekov empirijski karakter koji sâm nije ništa drugo ne­ goli vremenski izraz njegovog inteligibilnog karak­ tera. S tog razloga, u čoveka zdrava duha savest opterećuju samo delà, a ne želje i misli. Jer, jedino naša delà drže pred nama ogledalo naše volje. Gore već pomenuto, sasvim nepromišljeno i zbilja u šle­ pom afektu počinjeno delo u neku je ruku nešto između puke želje i odluke: stoga se ono istinskim 47

kajanjem — koje se, međutim, pokazuje i kao delo — može poput pogrešno povučene crte izbrisati sa slike naše volje, slike što predstavlja tok našeg ži­ vota. — Uostalom, kao jedno neobično poređenje, možemo ovde ubaciti napomenu da odnos između želje i delà ima posve slučajnu ali tačnu analogiju s odnosom između električnog punjenja i električ­ nog pražnjenja. Na osnovu ovog celokupnog razmišljanja o slo­ bodi volje i o onom što se na nju odnosi, otkriva­ mo da je volja — iako se ona sama po sebi i van pojave može nazvati slobodnom, čak svemoćnom — u svojim pojedinačnim, saznanjem osvetljenim pojavama, dakle: u ljudima i životinjama, određena motivima na koje svaki karakter zakonito i nužno reaguje uvek na isti način. Mi vidimo da — zahva­ ljujući pridoda tom apstraktnom ili racionalnom saz­ nanju — čovek nadmašuje životinju o d l u č i v a ­ n j e m u i z b o r u koje ga, međutim, pretvara u poprište sukoba između motiva, ne oslobađajući ga njihove vlasti, i koje stoga uslovljava doduše mo­ gućnost potpunog ispoljavanja individualnog karak­ tera, ali koje se ni u kom slučaju ne može smatrati slobodom pojedinačnog htenja, to jest nezavisnoš­ ću od zakona kauzaliteta čija se nužnost proteže na čoveka, kao i na svaku drugu pojavu. Do nave­ dene tačke, dakle, i dalje ne, ide razlika koju um, ili saznanje stečeno posredstvom pojmova, pravi između ljudskog i životinjskog htenja. Međutim, a što je sasvim druga stvar, može se fenomen ljudske volje, nemoguć u životinjskom carstvu, pojaviti kad čovek napusti celokupno, načelu razloga potčinjeno saznanje pojedinačnih stvari kao takvo i posredstvom saznanja ideja pmzre principium individuationis, a tada moguće postaje stvarno ispoljavanje istinske slobode volje kao stvari po sebi, kojim pojava stupa u izvesnu protivrečnost sa so­ bom, označenu putem reći samoodricanje, i naj­ zad posepstvo suštine pojave ukida sebe: — to pravo, jedino i neposredno obelodanjivanje slo­ 48

bode volje po sebi čak i u pojavi nismo još kadri da ovde razgovetno objasnimo, nego će ono sasvim na kraju da bude predmet našeg razmatranja. Ali, pošto nam je prethodnim analizama jasna postala nepromenljivost empirijskog karaktera, ko­ ji je puko razvijanje van vremenskog inteligibilnog karaktera, kao i nužnost s kojom iz njegovog do­ dira s motivima nastaju postupci — najpre mora­ mo da otklonimo zaključak koji bi se vrlo lako mogao iz toga izvući u prilog odbacljivih sklonosti. Kako, naime, naš karakter valja posmatrati kao vremensko razvijanje vanvremenskog i, prema to­ me, nedeljivog i nepromenljivog čina volje, ili inte­ ligibilnog karaktera, kojim je sve suštinsko, odno­ sno etički sadržaj našeg vladanja, neizmenljivo od­ ređeno i sebe, dakle, mora da izrazi u njegovoj pojavi — empirijskom karakteru, dok samo ono nesuštinsko u ovoj pojavi, spoljašnji oblik našeg života, zavisi od formi u kojima se motivi pojav­ ljuju — moglo bi se zaključiti da bi nam uzalud­ na bila muka da popravljamo svoj karakter, ili da se opiremo sili zlih sklonosti, i da bi nam zato bilo pametnije da se potčinimo neminovnome i da odmah popustimo svakoj svojoj sklonosti, pa bila ona i zla. — Ali s tim je isti slučaj kao i s teori­ jom o neminovnoj sudbini i zaključkom, izvedenim iz nje, koji su nazivali «pyoç Àoyoç,'au n o v ije vreme — turskom verom, i čije tačno pobijanje, onakvo kakvo je navodno Hrisip dao, Ciceron opisuje u knjizi De fato, poglavlja 12. i 13. Iako se sve može posmatrati kao sudbinom ne­ opozivo predodređeno, ipak je to tako jedino po­ sredstvom niza uzrokâ. Otuda ni u kom slučaju ne može biti određeno da se učinak pojavljuje bez svog uzroka. Znači, ono što je predodređeno nije sâm događaj, već događaj kao ishod prethodnih uzroka: nije, dakle, samo ishod sudbinom utvrđen, nego su njome utvrđeni i motivi čiji ishod on mora1 1 »Lem um«. — Prev. 4 Svet kao volja i predstava

49

da bude i da se kao takav pojavi. Prema tome, ako se ne pojave sredstva, tada će jamačno izostati i ishod: oboje postoje shodno determinaciji sudbi­ nom, determinaciji koju, međutim, uvek dokučujemo tek naknadno. Kao što događaji uvek ispadaju shodno sud­ bini, to jest beskonačnom nizanju uzroka — isto tako i naša delà uvek ispadaju shodno našem inteligibilnom karakteru: ali kao što unapred ne znamo prve, isto itako nama nije dat uvid a priori u poto­ nje; samo a posteriori, putem iskustva, upoznaje­ mo i sebe i ostale. Ako inteligibilni karakter oslov­ ljava da dobru odluku donosimo isključivo nakon duge borbe protiv zle naklonosti, ova borba mora da prethodi i da se sačeka. Razmišljanje o nepromenljivosti karaktera, o jedinstvu izvora iz kojeg proističu sva naša delà, ne srne nas navesti da od­ luku karaktera unapred donosimo u korist jedne ili druge strane: po donesenoj odluci videćemo kakvog smo soja i ogledaćemo se u svojim delima. Upravo se time objašnjava zadovoljstvo ili duboka strepnja s kojima se osvrćemo na pređeni životni put: ni jedno ni drugo ne sledi iz činjenice da pro­ šla delà još postoje: ona su prošla, bila i sada ih više nema, ali njihova velika važnost za nas dolazi iz njihovog značaja, iz činjenice da su slika karak­ tera, ogledalo volje u koje gledajući saznajemo svo­ je najdublje sopstvo, jezgro svoje volje. Pošto, dak­ le, ovo saznajemo ne unapred nego tek naknadno, svojstveno nam je da se u vremenu upinjemo i bo­ rimo upravo da bi slika, koju stvaramo svojim de­ lima, tako ispala da njen izgled izaziva u nama najveći spokoj, a ne bojazan. Značenje takvog spo­ koja, -ili duboke strepnje, biće, 'kao što smo rekli, dalje istraživano kasnije. Ali ovde još pripada sledeće razmatranje koje stoji samo za sebe. Pored inteligibilnog i empirijskog karaktera treba pomenuti i treći što se od njih razlikuje — s t e č e n i k a r a k t e r , koji dobij amo tek tokom života, u dodiru sa svetom, i o kojem je reč kad 50

nekoga hvalimo kao čoveka s karakterom, ili ga kudimo kao čoveka bez karaktera. — Istina, moglo bi se misliti da bi se — pošto je empirijski karak­ ter, kao pojava inteligibilnog karaktera, nepromenljiv i, kao svaka prirodna pojava, u sebi dosledan — upravo stoga i čovek morao uvek pojavljivati jednak i dosledan samom sebi, i da zato on ne bi bio prinuđen da karakter stiče veštačkim putem — iskustvom i razmišljanjem. Međutim, stvari stoje drugačije, i premda je čovek svagda isti, on ipak sebe ne razume svaki put, već često u poznavanju sebe pravi omaške, sve dok u izvesnom stepenu ne stekne istinsko samopoznavanje. Empirijski ka­ rakter, kao puka prirodna težnja, po sebi je iracio­ nalan: a pored toga, um narušava i njegova ispoljavanja, i to utoliko više ukoliko čovek u većoj meri poseduje razboritost i moć mišljenja. Jer, one mu uvek predočavaju ono što pripada č o v e k u u o p š t e, kao karakteru vrste, i što je čoveku kao karakteru vrste moguće u htenju i činjenju. Na taj mu se načina otežava uvid u ono što jedino od svega on, zahvaljujući svom individualitetu, hoće i može. On u sebi nalazi začetke svih, tako različi­ tih ljudskih stremljenja i sposobnosti; ali nejednak stepen razvijenosti tih začetaka u njegovom indivi­ dualitetu ne biva mu jasan bez iskustva: i ako se sada opredeli doduše za težnje što su jedino u skladu s njegovim karakterom, on ipak oseća — naročito u pojedinim trenucima i raspoloženjima — podsticaj na upravo suprotne i s njima nespo­ jive težnje koje se, ukoliko on hoće da nesmetano ide za prvima, moraju sasvim potisnuti. Jer, kao što je naš fizički put na zemlji uvek samo jedna linija, a nije p o v r š i n a , isto tako mi smo prinuđeni da se — poželimo li da uzmemo i posedujemo neku stvar — odreknemo i da dignemo ruke od bezbroj drugih stvari što oko nas leže. Ako se ne možemo odlučiti da tako postupimo, već — poput dece na vašaru — posežemo za svim i svačim što nas u prolazu priv­ lači, onda je to besmislena težnja da se linija našeg 4*

51

puta pretvori u površinu: tad jurimo cikcak, kre­ ćemo se poput svetlosti lutalice i ni do čega ne dospevamo. — Ili, da se poslužimo jednim drugim poređenjem, kao što, prema Hobsovoj teoriji prava, svako u početku ima pravo na svaku stvar, a isklju­ čivo pravo nema ni na šta, već isključivo pravo na pojedine stvari on ipak može da stekne time što će se odreći svog prava na sve ostalo i što će drugi zauzvrat učiniti isto u odnosu ma stvar koju je on izabrao — upravo je tako i u životu u kojem neku određenu težnju, bilo da je posred! težnja ka uži­ vanju, časti, bogatstvu, nauci, umetnosti ili vrlini, možemo ozbiljno i uspešno slediti samo kada napu­ stimo sve zahteve koji su joj strani i kad se odrek­ nemo svega drugog. Zato puko htenje i puka moć nisu sami po sebi dovoljni, nego čovek mora takođe z n a t i šta hoće, i z n a t i šta može: tek tako on će pokazati karakter i tek tada on može da postigne nešto valjamo. Pre no što dođe do toga da zna šta hoće i može, on je — bez obzira na prirodne posledice empirijskog karaktera — ipak bez karakte­ ra, i premda u svemu mora da ostane veran sebi i da, vođen svojim demonom, juri stazom svojom, on ipak neće povlačiti pravu, već talasastu, krivu liniju; on će se kolebati, udaljavati, osvrtati, i za­ davati sebi bol: sve ovo zato što u krupnim i sit­ nim stvarima vidi toliko toga mogućeg d dostup­ nog čoveku, a još ne zna šta je od toga jedino za njega prikladno i izvodljivo, niti zna u čemu od toga samo on može da uživa. Otuda će on mnogima da zavidi na položaju i odnosima, koji su ipak primereni samo njihovom ali ne i njegovom karakte­ ru i u kojima bi se on osećao nesrećan, čak ne bi bio kadar da ih izdrži. Jer, kao što je ribi samo u vodi lepo, ptici samo u vazduhu, krtici samo pod zemljom — tako je i svakom čoveku lepo samo u atmosferi koja je za njega prikladna; na primer, ne može svako da diše dvorski vazduh. Zbog nedo­ statka dovoljnog uvida u sve to, mnogi će preduzimati svakojake neuspele pokušaje, u pojedinosti­ 52

ma će činiti nasilje prema svom karakteru, a u celini će ipak morati da mu popuštaju: j аПО što tako, protiv isvoje prirode, s mukom postignu neće im pružiti nikakvo uživanje; ono što tako nauče, ostaće mrtvo; pa i u etičkom pogledu, delo — koje je odveć plemenito za njihov karakter i koje nije proisteklo iz čistog, neposrednog podstreka, već iz pojma, dogme — svaku će vrednost izgubiti zbog naknadnog egoističnog kajanja, čak i u njihovim sopstvenim očima. Velle non discitur. Kao što tek putem iskustva bivamo svesni nesavitljivosti tuđih karaktera, a dotad — kao deca — verujemo kako bismo nedotupavnim predstavama, molbama i pre­ klinjanjem, primerom i blagorodnošou mogli ne­ koga dovesti dotle da ne bude ono što jeste, da izmeni svoj način ponašanja, da odstupi od svog načina mišljenja, ili čak da uveća svoje sposobno­ sti — isto je tako i s nama samima. Mi tek iz isku­ stva učimo šta hoćemo i šta možemo: dotad ne znamo to, lišeni smo karaktera i često nas spoljašnji nemilosrdni udarci vraćaju na naš sopstveni put. — Ali, ako smo, napokon, naučili šta hoćemo i šta možemo, postigli smo ono što se u svetu naziva karakterom, s t e č e n i m k a r a k t e r o m , a to, dakle, nije ništa drugo doli najpotpunije poznava­ nje sopstvenog individualiteta: to je apstraktno i, prema tome, jasno znanje o nepromenljivim svoj­ stvima svog vlastitog empirijskog karaktera i o ve­ ličini i pravcu svojih duhovnih i telesnih moći, dak­ le: o svim snagama i slabostima sopstvenog indi­ vidualiteta. Ono nam omogućuje da samu po sebi nepromenljivu ulogu vlastite ličnosti, ranije izvođenu prirodno i bez pravila, sada ostvarujemo raz­ borito i metodično i da praznine, izazvane u njoj ćudljivostima ili slabostima, popunjavamo, vođeni pri tom čvrstim pojmovima. Svoj način ponašanja, ionako nužno uslovljen našom individualnom pri­ rodom, sada svodimo na dobro nam poznate, u našoj pameti uvek prisutne maksime po kojima ga izvodimo tako smišljeno kao da smo ga naučili, ne 53

bivajući u tome nijednom zavedeni prolaznim uli­ ca j em raspoloženja ili utiskom sadašnjosti, niti osu­ jećeni odbojnošću ili privlačnošću neke uzgred za­ tečene pojedinosti, ne oklevajući, ne kolebajući se, ne bivajući nedosledni. Više nećemo, kao početnici, čekati, pokušavati, uokolo pipkati, da bismo videli šta zapravo hoćemo i šta možemo, nego nam je to poznato jednom zanavek, i pri svakom izboru tre­ ba samo da opšte postavke primenimo na pojedi­ načne slučajeve, pa smesta dolazimo do odluke. Mi poznajemo svoju volju uopšte i sebi ne dopuštamo da nas raspoloženje ili spoljašnji poziv navede na odluku u pojedinačnom slučaju koji je u suprot­ nosti s voljom kao celinom. Isto tako, mi poznaje­ mo prirodu i veličinu svojih moći i slabosti i time sebe pošteđujemo silnih muka. Jer, zbilja ne (postoji drugo uživanje sem uživanja u upotrebi i osećanju sopstvenih snaga, i najveća bol je onda kad smo svesni da nam nedostaju snage tamo gde su neop­ hodne. Ako smo dokučili gde leže naše moći i sla­ bosti, pokušaćemo da svoje izrazite prirodne daro­ ve razvijemo, upotrebimo i na svaki način iskori­ stimo; uvek ćemo se okretati tamo gde su nam oni od vajde i vrednosti i — potpuno i savlađujući sa­ me sebe — izbegavati stremljenja za koje nas je priroda malo obdarila; čuvaćemo se da ne pokuša­ mo ono što nam ipak ne polazi za rukom. Samo onaj koji je dotle dospeo svagda će s potpunom razboritošću biti on sâm i nikad neće sebe ostaviti na cedilu, jer uvek zna šta od sebe može da oče­ kuje. On će se, zatim, često radovati zbog osećanja svojih moći i retko doživljavati bol sećajući se svojih slabosti; ovo potonje jeste poniženje koje možda uzrokuje najveću duhovnu bol: stoga može­ mo kudikamo lakše da podnosimo očit prizor svoje zle sreće, nego prizor svoje neumešnosti. — Ako smo, dakle, sasvim svesni svojih moći i slabosti, mi takođe nećemo pokušavati da pokazujemo moći ko­ jih nemamo; nećemo igrati lažnim parama, jer tak­ va obmana ipak na kraju promašuje svoj cilj. Bu­ 54

dući da je ceo čovek samo pojava svoje volje, ništa ne može da bude besmislenije nego kad on, polazeći od refleksije, hoće da bude nešto drugo no što jeste: jer, to je neposredna protivrečnost volje sa samom sobom. Oponašanje tuđih svojstava i osobenosti mnogo je sramnije od nošenja tuđeg ruha: jer, to je sud koji smo sami izrekli o sopstvenoj bezvrednosti. Poznavanje svojih vlastitih misli i sposobnosti svake vrste i njihovih nepromenljivih granica jeste u tom pogledu najsigurniji put da do­ đemo do najvećeg zadovoljstva samima sobom. Jer, i za unutrašnje i za spoljašnje okolnosti važi da za nas nema veće utehe od potpune izvesnosti neizmenljive nužnosti. Zlo, koje nas je zadesilo, ne muči nas toliko koliko nas muči pomisao na okol­ nosti koje bi bile kadre da ga otklone; stoga za naše umirenje ništa nije bolje nego da ono što se dogodilo posmatramo sa stanovišta nužnosti, s ko­ jeg svi slučajevi izgledaju kao oruđa vladajuće sud­ bine; prema tome, mi uviđamo da je očitovano zlo neminovno proisteklo iz sukoba unutrašnjih i spoljašnjih okolnosti; posredi je, dakle, fatalizam. U stvari, mi dugo jadikujemo ili praskamo samo onda kad se ponadamo da ćemo time ili delovati na druge ili same sebe podstaći na neviđeni napor. Ali deca i odrasli vrlo dobro znaju kako da se za­ dovolje, čim jasno uvide da su stvari onakve kakve jesu: yUp.ôv i vi

-|)i>.ov ба^ш.гнглткс ц viryKi).

(Animo in pectoribus nostro domito necessitateJ 1 Mi smo poput uhvaćenih slonova koji se dani­ ma bore i besne, sve dok ne uvide kako to ničemu ne vodi, i onda najednom vrat spokojno podmetnu pod jaram, zanavek ukroćeni. Mi ličimo na cara Davida koji je, dok mu je sin još bio živ, molbama 1 »Na silu obuzdavajući kivnost negovanu u grudima« (Ilijada, XVIII, 113). — Prev.

55

neprekidno saletao Gospoda i očajnički se ponašao; ali, čim mu je sin bio mrtav, on više nije na njega mislio. Otuda se dešava da bezbrojna i trajna zla — poput sakatosti, bede, ubogosti, ružnoće i od­ vratnog prebivališta — mnogi posve ravnodušno trpe i uopšte više ne osećaju, kao da su posredi okrastale rane, jedino zato što zmaju da im unu­ trašnja ili spoljašmja nužnost ne ostavlja tu ništa što bi se dalo izmeniti. S druge strane, oni srećniji ne uviđaju kako se sve to može trpeti. I sa spoljašnjom i s unutrašnjom nužnošću ništa se ta­ ko lepo ne slaže kao jasno poznavanje jedne i dru­ ge. Ako smo jednom zasvagda razgovetno spoznali kako svoja dobra svojstva i moći, tako i svoje ma­ ne i slabosti; ako smo, shodno tome, postavili sebi cilj i pomirili se s onim što nam je nedostižno — mi time, koliko dopušta naš individualitet, najsi­ gurnije izbegavamo najtežu od svih patnji, neza­ dovoljstvo samima sobom koje je neminovna posledica nepoznavanja vlastitog individualiteta, pogreš­ nog mišljenja i iz njega ponikle drzovitosti. Na gor­ ka poglavlja preporučenog samosaznanja izvrsno se mogu primeniti Ovidijevi stihovi: Optimus ille animi vindex laedentia pectus Vincula qui rupit, dedoluitque semeV Toliko o s t e č e n o m k a r a k t e r u koji, do­ duše, nije važan ni za pravu etiku ni za život u svetu, ah o kojem treba raspravljati, jer se on — kao treća vrsta — stavlja naporedo s inteligibilnim i empirijskim karakterom. Ova dva potonja karak­ tera morali smo nešto iscrpnije razmotriti, da bis­ mo objasnili na koji je način volja u svim svojim pojavama potčinjena nužnosti, dok se sama po sebi ipak može nazvati slobodnom, čak svemoćnom.1 1 »Onaj je najbolji pomoćnik duhu, koji teške oko­ ve / Sto su oko srca ispleteni, kida jednom zanavek« (Remé­ dia amoris 293). — Prev.

56

§ 56.

Ta sloboda, ta svemoć — celokupan vidljivi svet postoji kao manifestacija i kopija ove svemoći, kao njegova pojava, i on se progresivno razvija shod­ no zakonima koje nameće forma saznanja — može se takođe, i to tamo gde se njoj, u njenoj najsavršenijoj pojavi, obelodanilo posve adekvatno poznava­ nje njene sopstvene suštine, iznova ispoljiti. Naime, ili ona i tu, na vrhuncu svesti i samos vesti, hoće isto što je htela slepo i ne poznavajući sebe, i tada saznanje uvek ostaje m o t i v za nju, posmatranu kako u pojedinostima tako i u celini; ili, pak, obr­ nuto, ovo saznanje postaje njoj k v i j e t i v koji smiruje i ukida svako htenje. To je ono već gore u opštim crtama postavljeno potvrđivanje i opovrgavanje volje za život, koje — posmatrano kao opšta a ne kao pojedinačna manifestacija volje u od­ nosu na jedinkino ponašanje — ne preinačuje raz­ voj karaktera, ometajući ga, niti nalazi svoj izraz u pojedinačnim radnjama, već koje ili sve silovitijim pojavljivanjem čitavog ranijeg načina ponašanja ili, obrnuto, ukidanjem tog načina, živo izražava maksi­ me za kojima je volja, shodno stečenom saznanju, slobodno posegnula. — Jasnije razvijanje svega to­ ga, glavni predmet ove poslednje knjige, sada nam je već donekle olakšano i pripremljeno putem iz­ loženih razmatranja slobode, nužnosti i karaktera: a ono će nam još više biti olakšano i pripremljeno, kad budemo — nanovo ga odlažući — svoju paž­ nju najpre usmerili na sâm život čije htenje ili nehtenje jeste krupno pitanje, i to tako što ćemo po­ kušati da u opštim crtama saznamo šta zapravo sa­ ma volja, koja je svuda najdublja suština života, dobija svojim potvrđivanjem, na koji način i u kojoj meni ono nju zadovoljava ili zbilja može da zadovolji; ukratko, nastojaćemo da dokučimo šta se uopšte i suštinski može posmatrati kao njeno stanje u ovom njenom vlastitom svetu koji joj pri­ pada u svakom pogledu. 57

Želim, pre svega, da se čitalac ovde priseti onih napomena s kojima smo zaključili drugu knjigu i koje su ponikle iz tu pokrenutog pitanja o cilju volje; odgovarajući na ovo pitanje, videli smo da je volja — na svim stupnjevima svoje pojave, od najnižeg do najvišeg — sasvim lišena krajnjeg ci­ lja; da ona uvek stremi, jer njena jedina suština jeste stremljenje koje se ne okončava postignutim ciljem; da, otuda, takvo stremljenje nije sposobno ni za kakvo zadovoljenje, već da se može zaustaviti jedino sputavanjem, ali da samo po sebi ide u bes­ kraj. To smo videli na najprostijoj od svih prirod­ nih pojava — gravitaciji koja ne prestaje da stre­ mi i da nadire ka neprotežnom središtu čije bi dosezanje značilo uništenje i materije; ona ne bi prestala da stremi čak ni ako bi celokupna vas iona već bila sabijena u jedno klupko. To vidimo i u drugim jednostavnim prirodnim pojavama. Čvrsta tela teže — bilo topljenjem ili rastvaranjem — ka tečnosti, i jedino se u njoj oslobađaju njihove hemijske sile: krutost je za ove sile zarobljeništvo u kojem ih drži hladnoća. Tečnost teži gasovitom obliku u koji smesta prelazi, čim se oslobodi svakog pritiska. Nijedno telo nije bez afiniteta, to jest stremljenja, ili bez prohteva i žudnje, kako bi re­ kao Jakob Berne. Elektricitet beskonačno raspro­ stire svoje samorazilaženje, iako Zemljana masa apsorbuje dejstvo. Sve dok traje Voltin stub, galvanizam je takođe besciljno i neprekidno obnavljani čin isamorazilaženja i mirenja. Život biljke jeste baš takvo neumorno, nikad zadovoljeno stremlje­ nje, neprekidna đelatnost putem sve viših oblika, sve dok krajnja tačka, semenka, opet ne postane ishodište: to se stalno ponavlja: nigde cilja, nigde konačnog zadovoljenja, nigde počinka. U isto vreme treba da se podsetimo onog što smo rekli u drugoj knjizi ovog spisa: raznovrsne prirodne sile i organske forme svuda jedne drugima osporavaju materiju u kojoj hoće da se pojave, jer svaka poseduje samo ono što je drugoj preotela, i tako se 58

između života i smrti nastavlja večna borba čiji osnovni ishod jeste otpor kojim se ono stremljenje što cimi najdublju suštinu svake stvari svuda spu­ tava; to 'stremljenje nadire uzalud, ali — zbog pri­ rode svoje — ne može da prestane; ono s mukom nadire sve dok jedna pojava ne propadne, a tada će druga žudno da posegne za njenim mes tom i njenom materijom. Pomenuto stremljenje, koje čini jezgro i posepstvo svake stvari, jeste — a to smo odavno saz­ nali — ono isto što se u nama, gde se stremljenje manifestu je najrazgovetnije i u svetlosti najpotpu­ nije svesti, naziva v o l j o m . Sputavanje volje kak­ vom preprekom, koja se postavlja između nje i nje­ nog privremenog cilja, zovemo p a t n j o m , a nje­ no postizanje cilja — z a d o v o l j e n j e m , blago­ stanjem, srećom. Ove nazive možemo da prenesemo i na pojave nesvesnog sveta: one su slabije, ali suš­ tinski istovetne s nama. Tada mi te pojave vidimo zahvaćene večnom patnjom i lišene trajne sreće. Jer, svako stremljenje proističe iz nedostatka, iz nezadovoljstva svojim stanjem; dakle, ono je pat­ nja sve dok ne bude zadovoljeno; ali nijedno zado­ voljenje nije trajno; štaviše, ono je svagda samo ishodište novog stremljenja. Mi stremljenje vidimo svuda mnogostruko sputano, svuda uvučeno u bor­ bu, dakle, uvek kao patnju: nema krajnjeg cilja u stremljenju, znači, nema mere i cilja patnji. Ali ono što samo s pojačanom pažnjom i s mu­ kom otkrivamo u nesvesnoj prirodi — to nam se jasno pokazuje u svesnoj prirodi, u životu životinj­ skog carstva, životu čija stalna patnja lako može da se pokaže. Ne zadržavajući se na tom međustepenu, okrenućemo se tamo gde se sve — osvetljeno najjasnijim saznanjem — pojavljuje najraz­ govetnije, okrenućemo se čovekovom životu. Jer, ukoliko je pojava volje celovitija, utoliko je i pat­ nja očiglednija. U biljci još ne postoji osetljivost, pa dakle ni bol. Izvestan, vrlo mali stepen osetljivosti i boli svojstven je najnižim životinjama — 59

infuzorijama i zrakarima; čak je u insektima spo­ sobnost osećanja i patnje još ograničena: tek sa dovršenim živčanim sistemom kičmenjaka ona se pojavljuje u visokom stepenu, i u sve višem istepenu, što se inteligencija više razvija. Znači, u istoj meri u kojoj saznanje stiče jasnost, odnosno u ko­ joj raste svest, povećava se i muka koja, dakle, svoj najviši stupanj doseže u čoveku, i tu opet utoliko više ukoliko čovek saznaje razgovetnije, ukoliko je inteligentniji: najviše pati onaj u kome živi genij. U tom smislu, naime, s obzirom na stepen saznanja uopšte a ne na puko apstraktno znanje, ja razumem i ovde upotrebljavam onu izreku iz Knjige propo­ vjednikove: Qui auget scientiam, auget et dolorem.1 — Ovaj tačan odnos između stepena svesti i stepena patnje vrlo lepo i očigledno izrazio je na jed­ nom crtežu onaj filozof slikar, ili slikar filozof — T i š b a j n. Gornja polovina njegovog crteža pred­ stavlja žene kojima su deca oteta i koje, u različi­ tim grupama i položajima, na mnoge načine izra­ žavaju duboku materinsku bol, strepnju i očajanje; donja polovina pokazuje, u posve istom rasporedu i gruipisanju, ovce kojima je oduzeta jagnjad: tako da svakoj ljudskoj glavi, svakom ljudskom polo­ žaju na gornjoj polovini odgovara po jedan živo­ tinjski analogan s donje polovine, i mi jasno vidimo kako se bol, moguća u ograničenoj životinjskoj svesti, odnosi prema silovitoj muci koja je postala moguća tek razgovetnošću saznanja, jasnošću svesti. S tog razloga, želimo da u č o v e k o v o m ž i v o t u razmatramo unutrašnju i suštinsku sud­ binu volje. Svako će, bez nekog napora, i u životu životinje naći istu stvar, samo slabiju i u različi­ tim stepenima izraženu, i biti kadar da se i na pat­ nji životinja dovoljno uveri kako je, u stvari, s a v život — patnja.

—

60

1 ». . . ko umnožava znanje, umnožava muku« (1 , 18). Prev.

§ 57.

Na svakom stupnju, koji je osvetljen sazna­ njem, volja se pojavljuje kao jedinka. U beskonač­ nom prostoru i vremenu ljudska jedinka sebe sma­ tra konačnom, dakle: u poređenju s njima iščeza­ vaj ućom veličinom; ona je ubačena u njih i, zbog njihove neograničenosti, uvek ima samo relativno a nikad apsolutno K a d ii G d e svog života: jer, njeno mesto i trajanje konačni su delovi onog što je beskonačno i bezgranično. — Njen stvarni život samo je u sadašnjosti čije nesputano hujanje u prošlost predstavlja stalan prelazak u smrt, stalno umiranje; pošto je njen prošli život, nezavisno od njegovih mogućih posledica po sadašnjost, kao i od svedočanstva o njenoj volji, koje je utisnuto u nje­ ga, okončan, mrtav i nije ništa više — njoj otuda, razume se, mora takođe da bude svejedno da li su sadržaj te prošlosti bile muke ili su njen sadržaj bila uživanja. Ali pod njenim rukama sadašnjost neprekidno postaje prošlost: budućnost je sasvim neizvesna i uvek kratka. Na taj način, jedinkin život, čak gledan samo s formalne strane, jeste stal­ no survavanje sadašnjosti u mrtvu prošlost, stalno umiranje. A ako ga pogledamo s fizičke strane, oči­ gledno je da kao što je naše hodanje samo jedna­ ko sputavano padanje, isto tako i život našeg tela nije ništa drugo do neprekidno sputavano umira­ nje, uvek odlagana smrt; napokon, i pokretljivost našeg duha jeste neprekidno potiskivana dosada. Svakim dahom mi se branimo od smrti koja jedna­ ko na nas navaljuje. Na taj način, u svakom se se­ kundu s njom borimo; borimo se s njom i u du­ žim intervalima: kad god jedemo, kad god spava­ mo, kad god se grejemo itd. Na kraju, ona mora da pobedi: jer smo joj već rođenjem pripali, i ona se samo neko vreme igra svojim plenom pre no što ga proguta. Ali s velikim zanimanjem i staranjem mi nastavljamo svoj život dok god je to moguće, kao što i mehur od sapunice du61

amo dok god je to moguće, iako dobro znamo da će se raspuknuti. Već u nesvesnoj prirodi mi smo njenu unutraš­ nju suštinu videli kao neprekidno stremljenje lišeno cilja i počinka, a s tim se još kudikamo jasnije suočavamo pri posmatranju životinje i čoveka. Htenje i stremljenje jesu celokupna suština čoveka i sasvim se mogu uporediti s neugasivom žeđi. Osnov svakog htenja, međutim, jeste potrebitost, ne­ dostatak, što će reći: bol kojoj čovek, prema tome, pripada već po svojoj prirodi. S druge strane, ako čoveku nedostaju objekti htenja, jer mu ih preveć la'ko zadovoljenje «mesta opet oduzima — njega spopada strahotna praznina i dosada: to jest, nje­ gova suština i sama njegova egzistencija postaju mu nesnošljivo breme. Dakle, čovekov se život, po­ put klatna, njiše između boli i dosade, koje su, u stvari, njegovi poslednji sastojci. To se moralo veo­ ma čudno izraziti i postavkom da — pošto je čovek sve patnje i muke premestio u pakao — za nebo nije preostalo ništa drugo sem dosade. Međutim, neprekidno stremljenje, koje čini suš­ tinu svake pojave volje, dobija na višim stupnjevi­ ma objektivacije svoju prvu i najopštiju podlogu time što se tu volja pojavljuje kao živo telo s neu­ mitnom zapovešću da ga valja hraniti: a ono što ovoj zapovesti daje snagu jeste upravo činjenica da to telo nije ništa drugo doli sama objektizovana volja za život. Prema tome, čovek — kao najsavr­ šenija objektivacija te volje — takođe je najpo­ trebitije među svim bićima: on je konkretno htenje i skroz-naskroz potreba; on je čvrsta -skupina bez­ broj potreba. S njima on stoji na zemlji, prepušten samom sebi, i sve mu je neizvesoo sem njegove potrebitosti i bede. Znači, briga o održanju egzi­ stencije u uslovima kada postoje tako veliki zahtevi, koji se svakog dana iznova javljaju, obično ispu­ njava čitav ljudski život. Zatim, na ovu se brigu neposredno nadovezuje drugi zahtev koji se tiče rasplođavanja roda ljudskog. Istovremeno čoveka y

62

sa svih strana ugrožavaju najraznovrsnije opasno­ sti, i da bi im se umaklo, neophodna je stalna bud­ nost. Oprezno koračajući i bojažljivo motreći, ide on svojim putem: jer, vreba ga bezbroj opasnosti i neprijateljâ. Tako je on išao u doba divljaštva, i tako on ide u civilizovanom životu; za njega nema sigurnosti: Qualibus in tenebris vitae, quantisque pericîis Degitur hocc aevi, quodcunque est!1 Lucretius, II, 15.

Život većine ljudi samo je neprekidna borba za samu egzistenciju, s izvesnošću da se ta borba, na kraju, gubi. Ono što im dopušta da u toj tako mučnoj borbi istraj-u nije ni ljubav prema životu, ni strah od smrti koja ipak kao neizbežna stoji u pozadini i koja se svakog časa može pojaviti. — Sâm život je more puno stenja i vrtloga koje čovek oprezno i brižljivo izbegava, iako zna da se — kad mu i pođe za nikom da se s krajnjim naporom i umešnošću probije — svakim korakom približava najvećem, potpunom, neizbežnom i nepovratnom brodolomu, čak plovi pravo k njemu, — smrti: ona je krajnji cilj tegobnog putovanja i za njega po­ gubnija od svih stena koje je izbegao. Sada je odmah vredna pomena činjenica da, s jedne strane, životne patnje i muke lako mogu toliko narasti da se čak smrt — a čitav se život sastoji u bežanju od nje — priželjkuje i da joj čo­ vek dragovoljno hrli u susret; a opet, s druge stra­ ne, da je — čim čoveku nemaština i patnja daju otpočinka — dosada odmah tako blizu da mu ra­ zonoda postaje preko potrebna. Ono što sve živo zaokuplja i drži u pokretu jeste stremljenje ka ži­ votu. Međutim, živi stvorovi ne znaju šta da započ­ nu sa životom kada im je on zajemčen: s tog raz­ 1 »U kojoj tami bitisanja, u kakvim opasnostima/ Provodi se ovaj život dok on traje!« — Prev.

63

loga, ono drugo što ih stavlja u pokret jeste nasto­ janje da se oslobode bremena života, da život uči­ ne neprimetnim, »da ubiju vreme«, odnosno da pobegnu od dosade. Dakle, vidimo da gotovo svi od bode i brige zaštićeni ljudi — pošto su se najzad ratosiljali svih ostalih tereta — sada postaju teret samima sebi i da dobitkom smatraju svaki proćer­ dani čas, to jest svaki odbitak od upravo onog života za čije su se što duže održanje dotad upi­ njali dz sve snage. Dosada, međutim, nije zlo koje se olako može zanemariti: naposletku, ona na licu iscrta pravo očajanje. Ona čini da bića, koja se tako malo uzajamno vole, kao što je to slučaj s lju­ dima, ipak toliko traže jedno drugo, i na taj način postaje izvor druželjubivosti. Već i politička mud­ rost nalaže da se protiv dosade, kao i protiv svih drugih opštih nesreća, svuda preduzimaju javne mere; jer, to zlo, kao i njegova suprotna krajnost — glad, kadro je da ljude natera na najveće ne­ obuzdanosti: narodu treba panem et circenses.] Strogi filadelfijski kazneni sistem puku dosadu pre­ tvara, posredstvom usamljenosti i neaktivnosti, u oruđe kazne: a to oruđe tako je strasno, da je za­ tvorenike već nagonilo na samoubistvo. Kao što je neimaština stalna napast za narod, tako je i dosada napast za otmeni svet. U građanskom životu dosada je predstavljena nedeljom, kao što je nemaš tima predstavljena putem šest preostalih dana u sedmici. Baš svaki ljudski život teče između htenja i os­ tvarenja tog htenja. Želja je, po svojoj prirodi, bol: njeno ispunjenje zajemčuje zasićenost: cilj je bio samo prividan: posedovanje joj oduzima draž: u novom obliku opet se javlja želja, potreba: gde to nije slučaj, nastaje pustoš, praznina, dosada protiv koje je borba upravo tako mučna kao i protiv nemaštine. — Kad želja i njeno zadovoljenje slede jedno za drugim posle vremenskih razmaka koji ni­ su ni prekratki ni predugi — to patnju, koju oboje1 1 »H'leba i igara.« — Prev.

64

izazivaju, svodi na najmanju meru i sačinjava najsrećniji život. Jer, ono što se inače može nazvati najlepšim dêlom, najčistijim radostima života je­ dino zato što nas izdiže iznad realnog života i što nas pretvara u nezainteresovane posmatrače ovog života, dakle: čisto saznavanje kojem svako htenje ostaje strano, uživanje u lepom, pravo ushićivanje umetnošću — to je, budući da već iziskuje retke darove, dato samo malobrojnima, a i njima jedino kao prolazni san: i tada upravo ove malobrojne veća intelektualna moć čini prijemčivim za patnje kudikamo veće od onih koje ikad mogu da osete ljudi tupljeg duha, i, uz to, uslovljava da se oni osećaju usamljeni među bićima koja se od njih primetno razlikuju: na taj je način i tu uspostav­ ljena ravnoteža. Međutim, daleko najvećem broju ljudi čisto intelektualna uživanja nisu dostupna; oni su bezmalo sasvim nesposobni za radosti što počivaju na čistom saznavanju: potpuno su upu­ ćeni na htenje. S tog razloga, ako nešto treba da privuče njihovo zanimanje, da im bude i n t e r e ­ s a n t n o — to mora (a što leži već i u značenju reci »interesatno« ) na neki način da pobudi njiho­ vu v o l j u , pa makar i dalekim odnosom prema njoj, koji postoji jedino kao mogućnost; ali ona nikad ne srne potpuno da ostane izvan igre, jer nji­ hov život mnogo više počiva na htenju nego na saznavanju: akcija i reakcija njihov su jedini ele­ ment. Naivni izrazi tog svojstva mogu da se vide u sitnicama i svakodnevnim pojavama: na primer, oni na znamenitim mestima, koja posećuju, ispi­ suju svoja imena, da bi na taj način reagovali, da bi delovali na mesto, pošto ono nije delovalo na njih; zatim, njima nije lako samo da posmatraju neku čudnu i retku životinju, već je moraju dražiti, zadirkivati, njome se igrati, kako bi osetili jedino akciju i reakciju; međutim, pomenuta potreba za pobuđivanjem volje sasvim se posebno pokazuje u pronalaska i čuvanju igre karata, koja je zapravo izraz bede ljudskog roda. 5 Svet kao volja i predstava

65

Ali ma šta da su učinile priroda i sreća; ma ko da je čovek i ma šta on posedovao — bol, koja suštinski pripada životu, ne može da se izbegne: 'Hrj}.Pi6r];

icSov fîç orpavôv- Frprv.

(Pelides autem ejulavit, intuitus in coelum latum.)1 Ili pak: Zi'jvnc p!-v лГ'.гс fj
EÏXOV (LT’FlO'^O'l'jV.

(Jovis quidem filius eram Saturnii; verum aerumnarn Habebam infinitam.)12 Neprekidnim naporima da se otkloni patnja ne postiže se ništa više od promene u njenom obliku. Isprva, oblik je nedostatak, nemaština, briga o odr­ žanju života. Ako smo — što je vrlo teško — uspeli da potisnemo bol u tom obliku, ona se odmah po­ javljuje u bezbroj drugih oblika, već prema život­ noj dobi i okolnostima, kao: polili nagon, strasna ljubav, ljubomora, zavist, mržnja, strepnja, častoljublje, pohlepnost, bolest itd. Ako najzad ne nađe pristupa ni u jedan drugi oblik, ona dolazi u žalobnom, sivom ruhu prezasićenosti i dosade pro­ tiv koje se tada štošta preduzima. Ukoliko nam, na kraju, i pođe za rukom da odagnamo dosadu, to će se teško dogoditi a da se pri tom bol opet ne pusti u neki od ranijih oblika i da se, tako, igra ne za­ počne iz početka; jer, svaki se ljudski život njiše između boli i dosade. Ma koliko da je ovo razma­ tranje obeshrabrujuće, ja ou i pored toga pažnju da skrenem na jednu njegovu stranu iz koje se mo­ 1 »Peleja sin jadikovaše, pogled put neba dižući« (Ho mer, Ilijada, XXI, 272). — Prev. 2 »Bio sam doduše sin Zevsov, Kronov, a ipak sam podnosio / Patnju neizrecivu« (Homer, Odiseja, XI, 620). — Prev. 66

že crpsti uteha, čak možda postići stoička ravno­ dušnost spram postojećeg sopstvenog zla. Jer, naše nestrpljenje zbog zla najvećim delom nastaje iz činjenice da ga spoznajemo kao slučajno, kao izaz­ vano nizom uzroka, koji bi lako mogao da bude drugačiji. Jer, zbog neposredno nužnih i opštih zala, na primer, neminovnosti starenja i smrti i mnogih svakodnevnih tegobnosti, mi se obično ne rastužujemo. Staviše, mi razmatramo slučajnost pri­ lika u kojima je upravo nas snašla patnja, a što patnji daje bodlju. Ako smo, međutim, sada spoz­ nali da bol kao takva suštinski priipada životu, da je neminovna i da ništa drugo sem njenog pukog oblika, forme u kojoj se pojavjuje, ne zavisi od slu­ čaja; da, dakle, naša sadašnja patnja zauzima mesto na koje bi, da nje nema, stupila neka druga pat­ nja koju sadašnja isključuje; da nam, prema tome, sudbina uglavnom malo može učiniti — onda bi jed­ na takva refleksija, ukoliko bi postala živo ubeđenje, mogla da stvori znatan stepen stoičke ravno­ dušnosti i da veoma smanji našu obespokojavajuću zabrinutost za sopstveno blagostanje. Ali tako moć­ na vlast uma nad neposredno osećanom patnjom nalazi se zbilja retko ili nikad. Uostalom, ovim razmatranjem neminovnosti boli, potiskivanja jedne boli drugom i pojavljiva­ nja nove boli nakon povlačenja prethodne čak bi­ smo mogli da dođemo do paradoksalne ali ne i besmislene pretpostavke da je u svakoj jedinki mera boli, boli koja joj suštinski pripada, jednom zauvek određena jedinkinom prirodom i da ova nie­ ra ne može ostati ni prazna ni prepunjena, ma ko­ liko se forma patnje mertjala. Prema tome, jedinkina patnja i blagostanje nikako ne bi bili odre­ đeni spol ja, već samo tom merom, tom sklonošću, koja bi se doduše mogla u različitim vremenima donekle povećati ili smanjiti putem fizičkog zdrav­ lja, ali koja bi u celini ipak ostala ista i ne bi bila ništa drugo doli ono što se naziva jedinkinim tem­ peramentom ili, tačnije, stepenom u kojem bi je5*

67

dinka — kako to Platon u prvoj knjizi Države kaže — bila f > ko). o ; ili бгакоХо;, to jest lake ili teške naravi. — U prilog pomenute pretpostavke govore ne samo poznato iskustvo da velike patnje čime posve neprimetnim manje patnje, i obrnuto, da nas u odsutnosti golemih patnji čak i najsitnije nepri­ jatnosti tište i oneraspoložuju, već nas iskustvo takođe uči da — ako se stvarno dogodila kakva veli­ ka nesreća od koje nas, ukoliko samo i pomislimo na nju, hvata užas — ipak naše raspoloženje, čim smo pregrmeli prvu bol, u celosti ostaje dosta nepromenjeno, i obrnuto, da se nakon pojave dugo priželjkivane sreće mi — ni potpuno ni trajno — ne osećamo primetno bolje i ugodnije no ranije. Sa­ mo trenutak pojave promena oblika patnje pokre­ će nas neobičnom snagom, kao duboka tuga iji glasno klicanje. Ali i duboka tuga i glasno klicanje brzo iščezavaju, pošto su počivali na varci. Jer, oni nastaju ne zbog neposredno prisutnog uživanja ili boli, već isključivo zbog otvaranja nove budućnosti koja se u boli ili uživanju anticipuje. Samo bolom ili radošću, pozajmljenim od budućnosti, oni su mogli da se pojačaju u tako ogromnoj meri, dakle, ne za duže vreme. — U prilog postavljene pretpo­ stavke, shodno kojoj bi kako u saznavanju tako i u osećanju patnje ili blagostanja veoma veliki deo bio subjektivan i a priori određen, mogu se kao dokazi navesti i opaske da ljudska veselost, ili utučenost, očigledno nije određena spoljašnjim okol­ nostima, bogatstvom ili položajem, jer barem isto toliko srećnih lica nalazimo među siromašnima kao i među bogatima; zatim, da su motivi što navode na samoubistvo tako raznovrsni da ne možemo na­ vesti nijednu nesreću koja bi bila dovoljno golema da svakoga s velikom verovatnošću prosto-naprosto podstakne na samoubistvo, a i malo je onih koje bi bile toliko neznatne da ne bi već — kao motivi — dovodile do samoubistva. Iako stepen naše veselosti, ili ucveljenosti, nije uvek isti, mi ćemo to — shodno izloženom mišljenju — pripisati ne spoljašnjim 68

okolnostima, nego promeni unutrašnjeg stanja, fi­ zičkog zdravlja. Jer, ikad se dogodi stvarni, premda uvek samo privremeni porast naše veselosti koja ide čak do razdraganosti — on obično nastaje bez ikakvog povoda. Mi, doduše, često viđamo kako naša bol proističe jedino iz određenog spoljašnjeg odnosa i da nas očigledno samo on tišti i oneraspoložuje: tad verujemo da bi — ako bi se on samo uklonio — moralo nastati najveće zadovoljstvo. Ali, to je obmana. Prema našoj pretpostavci, veličina naše boli i blagostanja, u celini uzeta, svakog je trenutka određena subjektivno, i s obzirom na tu veličinu spoljašnji motiv je za snuždenost samo ono što je za telo vezilkatorijum koji upija sve opake, inače rasturene, sokove. Bol, koja ovog tre­ nutka prožima našu prirodu i koja je, stoga, neotklonljiva, bila bi — bez određenog spoljašnjeg uzroka patnje — razdeljena na stotinu tačaka i po­ javljivala bi se u obliku stotine malih neprijatnosti i turobnosti zbog stvari koje sada posve previđamo, jer je naš kapacitet za bol već ispunjen onim glav­ nim zlom što je svu, inače raštrkanu, patnju sku­ pio na jednu tačku. S tim u vezi je takođe napo­ mena da — kad se najzad, kakvim srećnim isho­ dom, oslobodimo velike zabrinutosti koja nas tišti — na njeno mesto odmah stupa druga, čija je celokupna građa već ranije bila prisutna, ali nije mo­ gla da kao briga prodre u svest, jer u svesti nije za nju preostalo kapaciteta. Zato je ova građa za brigu ostala nejasan i neprimetan maglovit oblik na krajnjem obzorju svesti. Ali sada, pošto se uka­ zalo mesto, ova gotova građa odmah istupa i zau­ zima presto vladajuće brige dana (Јгр»тсс\*нгоша); iako je građa, po svom materijalu, kudikamo lakša nego građa brige koja je iščezla, ona ipak zna da se toliko naduva da joj je jednaka po prividnoj veličini, te tako — kao glavna briga dana — pot­ puno zauzima presto. Prekomerna radost i vrlo žestoka bol svagda se pojavljuju samo u istom čoveku: jer naizmenič69

no oslovljavaju jedna drugu, a i jedna i druga uslovljene su velikom duhovnom živošću. Kao što smo upravo videli, njih proizvodi ne ono što je zbi­ lja prisutno, već anticipacija budućnosti. Pošto, me­ đutim, bol suštinski pripada životu i pošto je ona, u pogledu svog stepena takođe, određena subjektovom prirodom, te otuda iznenadne promene nisu, zato što su uvek spoljašnje, kadre da stvarno izmene njen stepen — pogreška i zabluda svagda le­ že u korenii preteranog klicanja ili prevelike boli: dakle, obe ove prenapetosti duše dale bi se uvidom izbeći. Svako prekomerno klicanje (exultatio, insolens laetitia) uvek počiva na zabludi da se u životu našlo nešto što se tu nikako ne može naći, naime, trajno zadovoljenje tegobnih želja, koje uvek Iznova naviru, ili trajno oslobođenje od briga. Od svake takve pojedinačne zablude moramo se kasnije ne­ izostavno vratiti i nju zatim — kad iščezne — pla­ titi bolovima toliko oštrim koliko je i radost, pro­ uzrokovana njenom pojavom, bila golema. Utoliko je ona posve nalik na visinu s koje može da se opet spustimo jedino padom; s tog razloga, trebalo bi da takve visine izbegavamo: i svaka iznenadna, prekomerna bol upravo je samo pad s jedne takve visine, iščezavanje jedne takve zablude, i otuda njo­ me uslovljena. Dakle, mogli bismo da izbegnemo i zabludu i njeno iščezavanje, ako bismo se odlučili da stvari uvek posve jasno sagledavamo kao celinu i u njihovoj povezanosti i da se jednako čuvamo od toga da im istinski pridajemo boje koje priželj­ kujemo da one imaju. Stoička etika poglavito je išla na to da se duša oslobodi svake takve zablude i njenih posledica i da joj se umesto nje pruži neuzdrmljiva ravnodušnost. Tim uvidom prožet je Horacije u poznatoj odi: Aequam memento rebus in arduis Servare mentem, non secus in bonis 70

Ab insolenti temperatam Laetitia} Ali mi se mahom protivimo saznanju, uporedljivom s gorkim lekom, da patnja suštinski pripa­ da životu i da stoga ona nama ne dolazi spol ja, već svako njen nepresahnjiv izvor nosi u samom sebi. б ta više, boli — koja nas nikad ne ostavlja — stal­ no tražimo spoljašnji pojedinačni uzrok, tako reći izliku, kao što slobodan čovek pravi sebi kumira, da bi imao gospodara. Jer, mi neumorno idemo od želje do želje, i premda svako postignuto zadovo­ ljenje, ma koliko obećavalo, nas zbilja ne zado­ voljava, nego većinom ubrzo pred nama stoji kao ponižavajuća zabluda, mi ipak ne uviđamo da vodu crpemo buretom Danaida, već hrlimo ka uvek no­ vim željama: Seđ, đum abest quod avemus, id exsuperare videtur Caetera; post aliud, quum contigit illud, avemus; Et stis aequa tenet vital semper hiantes.12 (Lucretius, III, 1095)

Tako to ide ili ubeskraj ili, što je rede i što već pretpostavlja izvesou snagu karaktera, sve dok ne naiđemo na želju koja se ne može ispuniti, ali ni zanemariti: tad, u neku ruku, imamo ono što smo tražili, imamo, naime, nešto što u svakom trenutku, mesto svoje vlastite suštine, možemo da optužimo kao izvor svojih patnji, i na taj način dolazimo u zavadu sa svojom sudbinom, a zauzvrat se mirimo 1 »Seti se da u teškim vremenima uvek sačuvaš Ravnodušnost, a u srećnim vremenima da sačuvaš srce koje mudro / Gospodari neobuzdanom radošću ...« (Carmina, II, 3). — Prev. 2 »Jer, dok god nam nedostaje ono što želimo, čini nam se da to svojom vrednošću premašuje / Sve ostalo; ali, kad se to postigne, ono se odmah pojavljuje kao ne­ što drugo; / uvek nas mori ista žudnja, kad čeznemo i težimo za životom.« — Prev.

71

sa svojom egzistencijom, jer se od nas opet uda­ ljava saznanje da samoj toj egzistenciji patnja suš­ tinski pripada i da je istinsko zadovoljenje nemo­ guće. Posledica ove posleđnje vrste razvoja jeste donekle melanholično raspoloženje, stalno nošenje jedne jedine, velike boli i iz njega nastalo potcenjivanje svih manjih patnji ili radosti; posredi je, dakle, pojava već vrednija od neprekidnog hvatanja uvek drugih varljivih oblika, koje je kudikamo sva­ kodnevni je. § 58. Svako zadovoljenje, ili ono što se obipno nazi­ va srećom, jeste — zbilja i suštinski — uvek samo n e g a t i v n o , a nikad pozitivno. Ono nije usrećenje koje nam dolazi izvorno i samo od sebe, već svagda mora da bude zadovoljenje neke želje. Jer, želja, odnosno nedostatak, jeste prethodni uslov svakog uživanja. Ali sa zadovoljenjem prestaje že­ lja, pa, dakle, i uživanje. S tog razloga, zadovolje­ nje, ili usrećenje, nikad ne može da bude nešto više doli oslobođenje od ikakve boli, bede: jer, tu spada ne samo svaka stvarna, očigledna patnja, već i svaka želja čija nametijivost narušava naš spokoj, pa čak i usmrćujuća dosada koja nam život pret­ vara u teret. — Međutim, tako je teško da se nešto postigne i sprovede: svakoj nameri stoje na putu poteškoće i napori bez kraja, i pri svakom koraku nagomilavaju se prepreke. A kad se najzad sve pre­ vlada i postigne, ipak se nikad ne postiže nešto drugo sem što se čovek oslobađa kakve patnje ili želje; dakle, on je samo u istom položaju u kojem je bio pre no što se pojavila patnja, ili želja. — Nama je neposredno dat uvek samo nedostatak, to jest bol. Međutim, zadovoljenje i uživanje kadri smo da spoznamo jedino posredno, sećanjem na raniju patnju i nemaštinu, koje su prestale pri nji­ hovoj pojavi. Zato se događa da dobra i prednosti, 72

koje zbilja posedujemo, uopšte ne primećujemo, niti ih cenimo, već prosto mislimo da tako mora biti: jer, oni mas usrećuju uvek samo negativno, predupređujući patnju. Tek pošto smo ih izgubili, bivamo svesni njihove vrednosti: jer, nedostatak, nemaština, patnja jeste nešto što je pozitivno i što sebe neposredno nagoveštava. Zato
73

stremljenje i borbu za sreću, a nikad samu sreću, trajnu i potpunu. Ona svog junaka vodi kroz bez­ brojne teškoće i opasnosti ka cilju: čim se dosegne cilj, ona brže-bolje spušta zavesu. Jer, ne bi preo­ stalo ništa drugo već da pokaže kako je blistavi cilj, u kojem junak veruje da je našao sreću, i nje­ ga samo obmanuo, i kako junak nije, posle njego­ vog postizanja, bio bolji nego ranije. Pošto prava, trajna sreća nije moguća, ona ne može da bude predmet umetnosti. Istina, svrha idile jeste zapravo opis takve sreće: ali mi takođe vidimo kako idila kao takva ne može da se održi. U rukama pesnika ona uvek postaje ili epska, i tada je samo vrlo beznačajan ep, sastavljen od neznatnih patnji, nez­ natnih radosti i neznatnih stremljenja: ovo je naj­ češći slučaj; ili, ona postaje puko deskriptivna po­ ezija, opisuje lepotu prirode, to jest zbilja čisto, volje oslobođeno saznavanje koje je, naravno, jedina sušta sreća kojoj ne prethode ni patnje ni potreba, niti posle koje nužno slede kajanje, patnja, prazni­ na, prezasićenost: ova sreća, međutim, ne može da ispuni čitav život, već samo neke njegove trenutke. — Ono što vidimo u poeziji, nalazimo i u muzici u čijoj smo melodiji ponovo spoznali opšte izra­ ženu, najskriveniju priču volje, svesne same sebe, najtajanstveniji život, čežnju, patnju i radost, pli­ mu i oseku ljudskog srca. Melodija je svagda od­ stupanje od osnovnog tipa, koje posredstvom bez­ brojnih čudesnih bludnji ide sve do najbolnije di­ sonance, a nakon toga ona naposletku opet nalazi osnovni ton koji izražava zadovoljenje i umirenje volje, ali s kojim se kasnije ništa više ne može činiti i čije bi duže trajanje bilo samo tegobna i beznačajna monotonija koja odgovara dosadi. Sve što je trebalo da ova razmatranja razjasne, nedosežljivost trajnog zadovoljenja i negativitet svake sreće, nalazi svoje objašnjenje u onom što je pokazano na kraju druge knjige: naime, da je vo­ lja — a ljudski život je, kao i svaka pojava, njena objektivacija — stremljenje bez cilja i kraja. Pečat 74

ove beskonačnosti nalazimo utisnut i na svim delovima celokupne pojave volje, počev od njene najopštije forme, beskonačnog vremena i prostora, pa do najsavršenije od svih pojava, ljudskog života i stremljenja. — Teorijski, mi možemo da pretpo­ stavimo tri krajnosti ljudskog života i da ih razma­ tramo kao elemente stvarnog ljudskog života. Prvo, moćno htenje, velike strasti (Rađa-guna). Ono se ispoljava u velikim istorijskim ličnostima; opisano je u epu i drami; ali se može pojaviti i kod običnog sveta: jer se veličina objekata tu meri jedino stepenom u kojem oni pokreću volju, a ne njihovim spoljašnjim odnosima. Zatim, drugo, čisto sazna­ vanje, poimanje ideja, uslovljeno oslobađanjem saznanja od služenja volji: život genija (Satva-guna). Napokon, treće, letargija volje i, uz to, sazna­ nja povezanog s voljom, pusta čežnja, dosada koja život umrtvljuje (Tama-guna). Jedinkin život, dalek od toga da istrajava u jednoj od tih krajnosti, sa­ mo ih retko dodiruje i mahom nije ništa drugo doli slabo i nestalno približavanje ovoj ili onoj strani, potrebito htenje malih objekata; on se uvek vraća natrag i tako bezi od dosade. — Zbilja je neverovatno kako prazno i beznačajno, kad se gleda spolja, a tupo i besmisleno, kad se oseća iznutra, protiče život većine ljudi. On je otužna čežnja i mučenje, sanjalačko teturanje kroz četiri životne dobi do smrti, u pratnji niza otrcanih misli. Ljudi su nalik na časovnike koji se navijaju i idu, ne zna­ jući zašto; i svaki put, kad se čovek začne i rodi, časovnik života iznova je navijen, kako bi sada opet ponovio svoju već bezbroj puta odsviranu kompo­ ziciju, stav po stav i takt po takt, s neznatnim va­ rijacijama. — Svaka jedinka, svako ljudsko lice i njegov život samo je kratak san više beskonačnog prirodnog duha, is trajne volje za život, samo je ne­ postojana tvorevina više, koju volja, igrajući se, iscrtava na svom beskonačnom listu, prostoru i vremenu, a koja može da postoji jedan trenutak, trenutak iščezavajuće mali u poređenju s prosto75

rom i vremenom, i koju zatim ona briše, kako bi načinila mes ta novim tvorevinama. Pa ipak, a u tome se ogleda ozbiljna strana života, svaku od tih nepostojanih tvorevina, svaku od tih neukusnih dosetki celokupna volja za život, u svoj svojoj silini, mora da plati mnogim i dubokim bolovima i, na kraju, gorkom smrću koja dugo izaziva strah i koja se, naposletku, pojavljuje. Zato se pred prizorom lesa uozbiljujemo s tolikom iznenadnošću. Život svakog pojedinca, kad se sagleda kao celina i u opštirn naznakama i kad se izvuku samo najznačajnije crte, uvek je zapravo tragedija; ali posmatran u pojedinostima, on ima karakter kome­ dije. Jer, poslovi i brige tokom dana, neprekidna zadirkivanja u svakom trenutku, çelje i strahovi tokom nedelje, nesreće svakog časa — sve je to izazvano slučajem, uvek sklonim zluradom obešenjaštvu, i ne predstavlja ništa drugo doli prizore iz komedije. S druge strane, nikad ispunjene želje, osujećene težnje, sudbinom nemilosrdno razorene nade, nesrećne greške u čitavom životu, s rastu­ ćom patnjom i smrću na kraju — sve to uvek daje tragediju. Tako, kao da je sudbina poželela da bedi našeg života pridoda još i porugu, naš život mora da sadrži sve bolove tragedije, a pri tom mi ipak nimalo nismo kadri da potvrdimo dostojanstvo tragičnih ličnosti, već smo neminovno — u najve­ ćem delu života — budalasti karakteri komedije. Ali, ma koliko velike i male brige ispunjavale svaki ljudski život i držale ga u stalnom nemiru i pokretu, one ipak nisu kadre da prikriju nedovoljnost života za ostvarenje duha; one ne mogu da skriju prazninu i plitkost egzistencije, niti da isklju­ če dosadu što je uvek spremna da ispuni svaku pauzu koju dopušta zabrinutost. Iz toga sledi da ljudski duh — još nezadovoljan brigama, bojaznima i zanimanjima, koje mu nameće stvarni svet — sebi, u vidu mnogobrojnih različitih praznoverica, stvara i imaginarni svet kojim se zatim svako­ jako bavi i na njega rasipa vreme i snage, čim mu 76

stvarni svet pruži mira za 'koji on uopšte nije pri­ jemčiv. Stoga je ovo, odiskona, najčešće slučaj u narodâ kojima blagost klime i tla olakšava život, pre svega, u Indusâ, onda u Grkâ, Rimljana, a ka­ snije u Italijanâ, Spanaca itd. — Demone, bogove i svece čoveke stvara po svojoj slici i prilici; nijma se, zatim, neprekidno moraju prinositi žrtve, upu­ ćivati molitve, ukrašavati svetilišta, davati i ispu­ njavati zaveti, činiti hodočašća, upućivati pozdravi, ulepšavati kipovi itd. Služba njima svuda se prepliće sa stvarnošću, čak je zatamnjuje: svaki doga­ đaj u životu prihvata se tada kao protivdejstvo tih bića. Ophođenje s njima ispunjava pola života, ne­ prekidno podgrejava nadu i često — zahvaljujući draži obmane — postaje zanimljivije od ophođenja sa stvarnim bićima. Ono je izraz i simptom dvo­ struke ljudske potrebe, s jedne strane, za pomoći i podrškom, a, s druge, za zanimanjem i razbibri­ gom: i premda često radi upravo protiv prve po­ trebe, jer se s pojavom nesreća i opasnosti, dragoceno vreme i snage, umesto na njihovo otklanjanje, beskorisno rasipaju na molitve i žrtve, ono zauz­ vrat utoliko bolje služi drugoj potrebi pomoću onog fantastičnog razgovora s izmišljenim svetom duhova: a to je korist od svih praznoverica, koju nikako ne treba prezirati. § 59. Ako smo se, u meri u kojoj je to bilo a priori moguće, najopštijim razmatranjima, istraživanjem prvih, elementarnih crta ljudskog života, uverili da on, već po svom celokupnom ustrojstvu, nije spo­ soban za istinsko blaženstvo, nego da je, u suštini, mnogolika patnja i, uvek i svugde, nesrećno stanje — mi bismo sada mogli da u sebi mnogo življe po­ budimo ovo ubeđenje, ukoliko bismo, postupajući više a posteriori, u obzir uzeli određenije slučajeve, pred maštu izneli slike i na primerima opisali ne77

izrecivu bedu koju pokazuju iskustvo i istorija, ma kud da pogledamo i u ma kom pravcu da istražu­ jemo. Ali poglavlje bi bilo bez kraja i udaljilo bi nas od stanovišta opštosti, koje je bitno za filo­ zofiju. Uz to, takav bi se opis lako mogao smatrati pukim deklamovanjem o ljudskoj bedi, koje je već često izvođeno, i — ikao takav — okriviti za jedno­ stranost, jer bi polazio od pojedinačnih činjenica. Od takvog prigovora i sumnje slobodno je naše posve hladno i filozofsko, od opštega polazeće i a priori izvođeno dokazivanje neminovne patnje, utemeljene u suštini života. Međutim, potvrđivanje a posteriori lako se može svuda dobiti. Svako ko se probudio iz prvih mladenačkih snova; ko je uzi­ mao u obzir sopstveno i tuđe iskustvo; ko je upoz­ nao život, istoriju prošlosti i svog vlastitog doba, i — najzad — delà velikih pesnika — jamačno će, ako mu neka neizbrisivo utisnuta predrasuda ne sputava moć suđenja, priznati rezultat: da je ovaj ljudski svet carstvo slučaja i zablude, koji u njemu nemilosrdno vladaju velikim kao i malim stvarima, ali pored kojih još i nedotupavnost i pakost vitlaju bičem: zato se dešava da se sve što je bolje samo s unukom probija, da se plemenitost i mudrost vrlo retko pojavljuju, deluju ili nailaze na odziv, a da apsurdnost i izopačenost u carstvu mišljenja, običnost i odvratnost u carstvu umetnosti, zlo i podmuklost u carstvu delanja, narušene samo kratkim prekidima, zbilja potvrđuju svoju vlast; s druge strane, sve ono što je izvrsno samo je izuzetak, slu­ čaj među milion drugih slučajeva, i zato — ako se ono obelodanilo u kakvom trajnom delu — delo kasnije, pošto je preživelo kivnost svojih savremenika, postoji izdvojeno, čuva se poput meteorita poniklog iz reda stvari »koji je drugačiji od reda što ovde vlada. — Međutim, što se tiče života jedin­ ke, svaka životna istorija jeste istorija patnje: jer, obično je svaki život nastavljeni niz velikihi jnalih nesreća koje svako, doduše, najviše skriva, jer zna da drugi bezmalo uvek osećaju zadovoljstvo pred 78

prizorom muka kojih su upravo sada pošteđeni, a retko saučešće ili milosrđe; — ali, možda čovek, na kraju svog života, nikad neće, ako je razborit i iskren, poželeti da ga još jednom proživi, već ćc, pre nego to, mnogo radije izabrati potpuno ništavilo. Suštinski sadržaj širom sveta poznatog mono­ loga u Hamletu jeste, kad se sažme, ovaj: naše stanje toliko je bedno da bi mu trebalo odlučno pretpostaviti potpuno ništavilo. Ako bi nam samoubistvo zbilja pružilo ništavilo, tako da pred nama leži alternativa »biti ili ne biti« u pravom smislu te reći, onda bi valjalo bezuslovno izabrati samoubistvo kao najpoželjniji kraj (a consummation devoutly to be wish’d). U nama je, međutim, nešto što nam govori da to nije tako, da to nije kraj, da smrt nije apsolutno uništenje. — Isti smisao ima tvrdnja koju navodi već otac istorije,* a koja otad nije oporvgnuta, tvrdnja, naime, da nije bilo čoveka koji nije više od jednog puta poželeo da ne doživi naredni dan. Dakle, možda je tako često optuživana kratkoća života upravo ono što je u .njemu najbolje. — Ako bismo, konačno, svakom predočili užasne bolove i muke, kojima je njegov život stalno izlo­ žen, njega bi obuzela jeza. Ako bismo najokorelijeg optimista poveli kroz bolnice, karantime i hirurške mučionice, kroz tamnice, mučilišta i ropske udžerice, preko bojišta i gubilišta, a zatim mu otvorili mračne domove bede, gde se ona skriva pred po­ gledima hladne znatiželje, i, na kraju, dopustili mu da pogleda u Ugolinovu tamnicu gde su zatvorenici umirali od gladi — jamačno će i on, najzad, uvideti kakav je ovaj meilleur des mondes possibles.*1 Ot­ kuda je D a n t e uzeo građu za svoj pakao, ako je nije uzeo iz ovog našeg stvarnog sveta? A ipak je on od nje napravio savršen pakao. Međutim, kad je trebalo da opiše nebo i njegove radosti, suočio * Herodot, VII, 46. 1 »Najbolji od svih mogućih svetova« (Leibniz, Théo­ dicée, I, 8). — Prev.

79

se s neprevladivom teškoćom, jer upravo naš svet ne pruža nikakvu građu za tako nešto. Zato mu nije preostalo ništa drugo već da nam, umesto da nam opiše radosti raja, ponovi pouku koju je tamo do­ bio od svog pretka, svoje Beatrice i raznih svetaca. Ali iz tog se dosta jasno vidi kakav je ovaj svet. Naravno, spoljašnja strana ljudskog života, kao i svake rđave robe, zaodenuta je lažnim sjajem: ono što pati uvek sebe skriva; s druge strane, svako se razmeće raskošjem i bleskom, koji su mu do­ stupni, i ukoliko mu više nedostaje unutrašnje za­ dovoljstvo, utoliko više želi da u očima drugih bude sreonik: dotle ide glupost, i mišljenje drugih je glav­ ni cilj svačijeg stremljenja, premda se celokupna ništavnost takvog cilja izražava već činjenicom da gotovo u svim jezicima taština, vanitas, prvobitno znači ispraznost i ništavnost. — Ali, i pored sve te opsene, životne muke lako mogu toliko narasti — a to se svakodnevno događa — da se žudno po­ seže za smrću koja inače najviše uliva straha. Ra­ zume se, ako sudbina hoće da pokaže svu svoju podmuklost, čak i ovo pribežište može stradalniku da se uskrati i da on, u rukama ražešćenih nepri­ jatelja, ostane, nemajući spasa, prepušten strašnim i laganim mučenjima. Uzalud tada mučenik poziva u pomoć svoje bogove: on bez milosti ostaje žrtvo­ van svojoj sudbini. Ali ta beznadežnost upravo je samo ogledalo nesavladljivosti njegove volje čiji objektivitet jeste njegova ličnost. — Kao što neka spoljašnja sila nije kadra da izmeni ili -ukine tu volju, tako ni bilo kakva strana moć ne može mu­ čenika da oslobodi patnji što pr-oističu liz života koji je pojava te volje. Čovek je uvek upućen na samog sebe, kako u svakoj, tako i u glavnoj stvari. Zalud on pravi bogove, da bi od njih dzmolio i ula­ givanjem zadobio ono što samo njegova sopstvena snaga volje može da stvori. Ako je Stari zavet svet i čoveka učinio dolom Boga, Novi zavet je — da bi mogao propovedati da izbavi janje od bede ovog sveta može doći jedino od samog sveta — bio pri­ 80

nuđen da čoveka učini tim Bogom. Čovekova volja jeste i ostaje ono od čega mu sve zavisi. Sanijasi, mučenici, sveci svake vere i imena trpeli su, rado i dragovoljno, svaku muku, jer je u njima volja za ži­ vot ukinula sebe; a tad im je čak polagano razaranje te volje bilo dobro došlo. Ipak, ja neću da antioipujem svoje buduće izlaganje. — Uostalom, ja ne mo­ gu a da na ovom mestu ne kažem da mi o p t i m i ­ z a m, kad nije puko praznoslovlje onih ljudi iza čijih pljosnatih čela nema ničeg sem reci, izgleda ne samo kao apsurdan, već i kao zbilja g n u s a n način mišljenja, kao jetko podsmevanje grdnim patnjama roda ljudskog. — Samo, neka niko ne misli kako je hrišćansko učenje naklonjeno opti­ mizmu; naprotiv, u Jevanđeljima se svet i zlo kori­ ste bezmalo kao sinonimi.* §

60 .

Pošto smo sada okončali obe analize čije je ubacivanje bilo neophodno, naime, analizu slobode volje po sebi, zajedno s nužnošću pojave volje, a zatim analizu sudbine volje u svetu koji odražava suštinu volje i na saznanju kojeg volja ima da sebe potvrdi ili opovrgne — možemo da samo to potvrđivanje i opovrgavanje, koje smo gore jedino u opštim crtama izneli i objasnili, podignemo na viši stepen jasnosti tako što ćemo načine postupa­ nja, u kojima se ona isključivo izražavaju, prikazati i, shodno njihovom unutrašnjem značenju, razmo­ triti. P o t v r đ i v a n j e v o l j e jeste samo, sazna­ njem neometeno, stalno htenje koje ispunjava život ljudi uopšte. Pošto je već čovekovo telo objektivitet volje koja se pojavljuje na tom stupnju i u toj jedinki, njeno htenje — što se razvija u vremenu — u neku ruku jeste parafraza tela, razjašnjenje * Upor. 46. poglavlje u drugom tomu. 6 Svet kao volja i predstava

81

značenja njegove celine i njegovih delova, jeste dru­ gačiji način ispoljavanja iste stvari po sebi, čija je pojava već i telo. S tog razloga, možemo da umesto potvrđivanje volje kažemo i potvrđivanje tela. Os­ novna tema svih raznovrsnih činova volje jeste za­ dovoljenje potreba koje su neodvojive od egzisten­ cije zdravog tela, koje se već u njemu izražavaju i koje mogu da se svedu na održanje jedinke i pro­ duženje vrste. Ali time najraznovrsniji motivi po­ sredno zadobijaju vlast nad voljom i proizvode najmmogolikije činove volje. Svaki od tih činova samo je uzorak, primer volje uopšte, koja se tu pojavlju­ je: kakav je taj uzorak, kakvu formu motiv ima i daje uzorku — to je nebitno; jedino je bitno da postoji htenje uopšte, i bitan je stepen siline tog htenja. Volja može da postane vidljiva samo na osnovu motiva, kao što oko svoju moć viđenja ispoljava zahvaljujući jedino svetlosti. Motiv, uopšte uzev, stoji pred voljom poput mnogolikog Proteja: on uvek obećava potpuno zadovoljenje, gašenje nje­ ne žeđi; međutim, ako se dosegne, on se odmah pojavljuje u drugom obliku i u njemu iznova pokre­ će volju, uvek u skladu s njenim stepenom siline i njenim odnosom prema saznanju, koji se upravo kroz te uzorke, to jest primere, obelodanjuju kao empirijski karakter. Od trenutka kad postane svestan, čovek sebe smatra za biće prožeto htenjem, i njegovo saznanje, po pravilu, ostaje u neprekidnoj vezi s njegovom voljom. On pokušava da sasvim upozna najpre ob­ jekte svog htenja, a zatim sredstva za njihovo po­ stizanje. Sad on zna šta treba da radi i obično ne teži za drugim znanjem. On delà i dejstvuje: njega održava i pokreće na rad svest da uvek valja delati u skladu sa ciljem svog htenja; njegovo miš­ ljenje zaokupljeno je izborom sredstava. Takav je život gotovo svih ljudi: oni hoće, znaju šta hoće, za tim streme s dovoljno uspeha da bi bili pošteđeni očajanja, i s dovoljno neuspeha da bi izbegli dosa­ du i njene posledice. Iz toga proističe izvesna vese82

lost, ili u najmanju ru-ku staloženost, u kojoj bogat­ stvo ili siromaštvo ne menja zapravo ništa: jer bogataš i siromah ne uživaju u onom što imaju, bu­ dući da to — kako smo već pokazali — deluje samo negativno, već u onom što se nadaju da će svojim delanjem postići. Oni guraju napred s toliko ozbilj­ nosti, čak s izrazom važnosti na licu: tako su i deca zaokupljena svojom igrom. — Uvek je to izuzetak, kada jedan takav životni tok naruši činjenica da ili estetski zahtev za kontemplacijom ili etički zahtev za odricanjem nastaje iz saznavanja nezavisnog od služenja volji i usmerenog na suštinu sveta uopšte. Većinu ljudi kroz život goni preka potreba, ne do­ puštajući im da se priberu. S druge strane, volja se često raspaljuje do stepena koji daleko prema­ šuje potvrđivanje tela; ovaj stepen tada pokazuju žestoki afekti i moćne strasti, u kojima jedinka ne samo da potvrđuje svoju vlastitu egzistenciju, nego egzistenciju ostalih jedinki opovrgava i nastoji da ukine tamo gde joj ona stoji na putu. Održavanje tela njegovim sopstvenim snagama tako je nizak stupanj potvrđivanja volje da bismo — ako bi se dobrovoljno stalo na tom stupnju — mogli pretpostaviti kako je smrću tela ugasnula i volja koja se u njemu pojavila. Ali već zadovoljenje polnog nagona prevazilazi potvrđivanje naše sopstvene egzistencije koja tako kratko traje, i jedinkinom smrću potvrđuje — na neodređeno vreme — život. Svagda istinita i dosledna, tu čak naivna, priroda nam sasvim otvoreno pokazuje unutrašnje značenje čina rađanja. Naša vlastita svest, silina na­ gona, uči nas da se u tom činu, čisto i bez ikakvog dodatka (recimo, dodatka opovrgavanja drugih je­ dinki), izražava najodlučnije p o t v r đ i v a n j e ' v o l j e za ž i v o t ; i sada, kao posledica čina ra­ đanja, novi život se pojavljuje u vremenu i uzroč­ nom nizu, to jest prirodi: pred roditelja se postav­ lja rođeni koji se od njega razlikuje pojavom, ali koji je po sebi, ili u pogledu ideje, s njim istovetan. Otud je taj čin ono čime se svaka vrsta živih bića 6*

83

povezuje u celinu i, kao takva, traje. Rađanje je u odnosu na roditelja samo izraz, simptom, njegovog odlučnog potvrđivanja volje za život: u odnosu na rođenog, ono nije, recimo, razlog volje koja se u njemu pojavljuje, jer volja po sebi ne poznaje ni razlog ni posledicu, već je — kao i svi uzroci — samo slučajni uzrok pojavi te volje u tom trenutku i na tom mestu. Kao stvar po sebi, volja roditelja ne razlikuje se od volje rođenog; jer, jedino je po­ java, a ne stvar po sebi, potčinjena principium-u individuationis. Pomenutim potvrđivanjem, koje na­ dilazi naše sopstveno telo i ide do stvaranja novog tela, patnja i smrt — pripadajući pojavi života — ponovo se takođe potvrđuju, i mogućnost spasenja, koja je stvorena najsavršenijom saznajnom moći, ovog se puta proglašava jalovom. Tu počiva dubok razlog sramu zbog posla oko rađanja. — Ovakvo shvatanje mitski je predstavljeno u hrišćanskoj dogmi da svi mi imamo udela u Adamovom grehu (koji je očigledno samo zadovoljenje seksualnog prohteva) i da smo, posredstvom ovog greha, krivi za patnju i smrt. U tom pogledu, hrišćanstvo pre­ lazi preko razmatranja stvari u skladu s načelom razloga d saznaje ideju čoveka, ideju čije se jedin­ stvo sveobuhvatnom vezom rađanja ponove uspo­ stavlja iz njenog raspadanja na mnogobrojne jedin­ ke. S jedne strane, dakle, ono svaku jedinku posmatra kao istovetnu s Adamom, predstavnikom potvrđivanja života, i utoliko kao prepuštenu gre­ hu (naslednom), patnji i smrti; s druge strane, ta­ kođe svaku jedinku saznanje ideje pokazuje mu kao istovetnu sa Spasiteljem, predstavnikom opovrga­ van ja volje za život, i utoliko kao sudelujuću u njegovom samožrtvovanju, izbavijenu njegovom za­ slugom i spasenu iz okova greha i smrti, to jest sveta (Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla, 5, 12— 21) .

Drugačiji mitski opis našeg shvatanja seksual­ nog zadovoljenja kao potvrđivanja volje za život, koje nadilazi individualni život, kao padanja u život, 84

ostvarenog tek ovim zadovoljenjem, ili u ine-ku ruku kao obnovljenog dodeljivanja životu — jeste grčki mit o Persefoni kojoj je povratak iz donjeg sveta još bio moguć, sve dok nije okusila plodove tog sveta; ali čim je okusila nar, ona je sasvim pripala donjem svetu. Smisao pomenutog mita vrlo je razgovetno izražen u Geteovom neuporedivom prika­ zivanju istog mita, posebno kad — odmah maikon što je Persefona okusila nar — iznenada upadne nevidljivi hor parki: Du bist unser! Niichtern solltest wiederkehren: Und der Biss des Apfels macht dich unser!1 Valja istaći da K l i m e n t A l e k s a n d r i j s k i (Stromata, III, c. 15) tu stvar opisuje istom slikom i istim recima : Oi џfv ervou\4aavrFÇ ćacroić (>лп djiaprirt^, бш. rpv |iaai/.p iav Tcî'v oùpccvrl v, jirtK'dp-.oi orroi î-ioiv, oi to r KÔajiov vparFrovtFÇ.

(Qui se castrarunt ab omni peccato, propter regnum celorum, il sunt beat, a m u n d o j ej un a n t e s.)12 Kao odlučno, najsnažnije potvrđivanje života, polni se nagon dokazuje i činjenicom da je on čoveku prirode, kao i životinji, poslednja svrha, naj­ viši cilj njegovog života. Samoodržanje je čovekova prva težnja, i čim nju zadovolji, on stremi jedino za produženjem vrste: kao puko prirodno biće, on nije kadar da stremi za nečim višim. I priroda, čija je unutrašnja suština sama volja za život, svom sna­ gom goni čoveka, kao i životinju, na razmnožavanje. Na taj je način ona uz pomoć jedinke postigla svoj cilj, i posve je ravnodušna prema njenoj propasti, 1 »Ti nam pripadaš! / Da ne okusi, povratak bi tebi moguć bio:/A griz jabuke gumu te nama!« (Triumph dcr Empfindsamkeit, IV. — Prev. 2 »Oni što su sebi, zarad carstva nebeskog, uskratili svaki greh, blaženi su, jer se u z d r ž a v a j u s v e t da o ku s e . « — Prev. 85

jer je njoj — kao volji za život — stalo samo do održavanja vrste, a jedinka joj nije ništa. — Pošto se unutrašnja suština prirode, volja za život, naj­ snažnije ispoljava u polnom nagonu, stari pesnici i filozofi — Hesiod i Parmenid — rekli su nešto vrlo značajno: E r o s je ono prvo, ono što stvara, načelo iz kojeg su nastale sve stvari. (Vidi Aristot. Metaph., I, 4) Ferekid je kazao: Eiç гр«)га jiprrtpppXfjoStti tôv Aio., |j.f }.X ovt (t 8i]jjioupyFiv. (Jovem, сит mundum fabricare velet, in cupidinem sese trans­ formasse)i. 1 Proclus, ad Platonis Timaeum, L, III. — Iscrpnu obradu tog predmeta nedavno smo dobili od G. F. Sermana, De cupidine osmogonico, 1852. I indijska maja, čija je tvorevina čitav ovaj svet privida, parafrazirana je amorom. Daleko više od bilo kog drugog spoljašnjeg delà tela, genitalije su potčinjene samo volji, a ni­ malo saznanju: i zbilja, tu se volja pokazuje gotovo isto toliko nezavisno od saznanja, kao što se ona pokazuje u defovima koji na podstrek pukih nadražaja služe vegetativnom životu, reprodukciji, i u kojima volja deluje slepo, kao što deluje u nesvesnoj prirodi. Jer, rađanje nije ništa drugo doli repro­ dukcija, koja prelazi na drugu jedinku, u neku ruku reprodukcija na kvadrat, kao što je smrt samo ekskreaija na kvadrat. — Shodno svemu tome, geni­ talije su pravo ž a r i š t e volje i, dakle, suprotan pol mozgu, predstavniku saznanja, to jest drugoj strani sveta, sveta kao predstave. One su načelo koje održava život i koje vremenu obezbeđuje bes­ konačni život; kao takve, Grci su ih obožavali u falusu, a Indusi u lingamu, dakle — u simbolima potvrđivanja volje. S druge strane, saznanje pruža mogućnost za ukidanje htenja, za spasenje putem slobode, za prevladavanje i uništenje sveta. Već smo na početku ove četvrte knjige iscrpno razmotrili -kako volja za život treba, u svom potvr­ 1 »Zevs se pretvorio u Erosa, kad je poželeo da stvori svet.« — Prev. 86

đivanju, da posmatra svoj odnos prema smrti. Videli smo, naime, da nju smrt ne pobija, jer smrt postoji kao nešto što je već uključeno u život i što već pripada životu. Njena suprotnost, rađanje, potpu­ no drži ravnotežu i volji za život, uprkos jedinkine smrti, za sva vremena jemči i obezbeđuje život. Da bi to izrazili, Indijci su bogu smrti — Sivi, kao atribut dali lingam. Mi smo, takođe na početku ove knjige, objasnili kako čovek, koji sa savršenom razboritošću stoji na stanovištu odlučnog potvrđi­ vanja života, bez straha gleda smrti u oči. S tog razloga, ovde nećemo ništa više o tome da kažemo. Većina ljudi, i ne bivajući toga svesna, stoji na pomenutom stanovištu i neprekidno potvrđuje život. Kao ogledalo ovog potvrđivanja, tu je svet s bez­ brojnim jedinkama u beskonačnom vremenu i pro­ storu i u beskonačnoj patnji, između rađanja i smrti, koji nemaju kraja. — Ipak, na to se niko više ne može požaliti: jer, volja veliku tragediju i komediju izvodi o svom trošku i takođe je svoj sopstveni posmatrač. Svet je upravo takav, jer je volja, čija je on pojava, takva, jer ona tako hoće. Opravdanje za patnje jeste činjenica da volja samu sebe potvrđuje i u toj pojavi; a ovo potvrđivanje opravdano je i uravnoteženo činjenicom da volja trpi patnje. Već ovde uočavamo v e č n u p r a v e d ­ n o s t uopšte. Kasnije ćemo je pobliže i razgovetn ije upoznati. Рге toga, međutim, moramo da govo­ rimo o prolaznoj ili ljudskoj pravednosti.* §

61.

U drugoj knjizi ovog svog spisa rekao sam da je u celokupnoj prirodi, na svim stupnjevima objektivacdje volje, stalna borba između jedinki svih vrsta bila nužna i da se upravo na taj način izra­ žavala unutrašnja protivrečnost volje za život. Na * Upor. 45. poglavlje u drugom tomu. 87

najvišem stupnju objektivacije, i ovaj fenomen — kao i sve drugo — razgovetno će se pojaviti, pa će se zato moći da rastumači. U tu svrhu, najpre će­ mo tragati za e g o i z m o m u njegovom izvoru, kao za ishodištem svake borbe. Prostor i vreme, zato što je samo posredstvom njih i u njima mnoštvo istovrsnog moguće, nazvali smo principium-om individuationis. Oni su suštin­ ske forme prirodnog, to jest iz volje izniklog sazna­ nja. Stoga će se volja svuda pojavljivati u mnoštvu jedinki. Ali ovo mnoštvo ne odnosi se na nju, volju kao stvar po sebi, već isključivo na njene pojave: u svakoj od tih pojava ona je u celosti prisutna i vidi oko sebe bezbroj puta ponovljenu sliku svo­ je vlastite suštine. Međutim, samu suštinu, dakle: ono što je zbilja realno, ona neposredno nalazi je­ dino u svojoj unutrašnjosti. Otud svako hoće za sebe sve, hoće da poseduje, da svim vlada bar, a ono što mu se suprotstavlja, on bi da uništi. Uz to, kod saznavalačkih bića, događa se da je jedinka nosilaca saznavalačkog subjekta, a da je saznavalački subjekt nosilac sveta, to jest da celokupna priroda izvan saznavalačkog subjekta, dakle: i sve ostale je­ dinke, postoji samo u njegovoj predstavi, da je on nje uvek svestan jedino kao svoje predstave, znači, samo posredno, i kao nečeg što zavisi od njegove sopstvene suštine i postojanja; a kad njegova svest nestane, za njega neminovno nestaje i svet, to jest postojanje i nepostojanje sveta imaju za njega isto značenje i ne mogu se razlikovati. Dakle, svaka saznavalačka jedinka jeste stvarna i pokazuje se kao celokupna volja za život, ili kao sâmo posepstvo sveta, a i kao dopunski uslov sveta kao pred­ stave, prema tome, kao mikrokosmos koji treba vrednovati isto kao makrokosmos. Sama priroda, uvek i svuda istinska, saznavalačkoj jedinki — s jednostavnošću i neposrednom izvesnošću — da­ je, već na početku i nezavisno od svake refleksije, to saznanje. Navedenim dvema nužnim odredbama sada se razjašnjava činjenica da svaka u bezgra­ 88

ničnom svetu sasvim iščezla i do ništavnosti smanje­ na jedinka od sebe ipak pravi središte sveta, svoju sopstvenu egzistenciju i blagostanje uzima u obzir pre nego sve ostalo, čak je spremna da s prirodnog stanovišta žrtvuje sve drugo ovoj egzistenciji, go­ tova je da uništi svet, kako bi samo svoje vlastito sopstvo, tu kap vode u moru, nešto duže održala. Ovakva nastrojenost jeste e g o i z a m koji suštin­ ski pripada svemu u prirodi. A upravo je on ono čime se strašno ispoljava unutrašnja protivrečnost volje. Jer, taj egoizam ima svoje trajanje i suštinu u onoj suprotnosti mikrokosmosa i makrokosmosa, ili u činjenici da objektivacija volje ima za formu principium individualionis, te se tako volja pojav­ ljuje u bezbrojnim jedinkama na isti način, i to u svakoj od njih celovito u oba aspekta (volja i pred­ stava). Znači, dok je svaka jedinka samoj sebi ne­ posredno data kao celokupna volja i potpun pred­ stavljao, ostale su joj jedinke, pre svega, date jedi­ no kao njene predstave; s tog razloga, njoj je do njenog vlastitog bića i njegovog održanja stalo više nego do svega drugog zajedno. Svako na svoju smrt gleda kao na kraj sveta, dok o smrti svojih poz­ nanika sluša s priličnom ravnodušnošću, ako kojim slučajem lično u njoj ne učestvuje. U svesti koja je dosegla najviši stupanj, u ljudskoj svesti, mora da je kako saznanje, bol, radost, tako i egoizam do­ stigao najviši stupanj, i njime uslovljeni sukob iz­ među jedinki mora da se pojavljuje u najstrašnijoj formi. I zbilja, mi to vidimo svuda, i u malim i u velikim stvarima. Čas to vidimo s njegove jezive strane, u životu velikih tirana i zlikovaca i u rato­ vima što svet pustoše, a čas s njegove smešne stra­ ne, kad je to tema komedije i kad se naročito ispo­ ljava u uobraženosti i taštini koje je Larošfuko, bo­ lje nego iko drugi, shvatio i in abstracto pokazao. Mi to vidimo u istoriji sveta i u sopstvenom isku­ stvu. Međutim, to se najjasnije pojavljuje čim se kakva gomila ljudi oslobodi svakog zakona i reda: mi tada odmah najrazgovetnije vidimo bellwn

89

omnium contra omnes,1 koji je Hobs u prvom po­ glavlju svoga delà De cive izvrsno opisao. Mi vidi­ mo ne samo -kako svako pokušava da drugome otme ono što i sam želi da ima, već kako neko čak često uništava celokupnu sreću ili život drugoga, ne bi li u neznatnoj meri povećao svoje blagostanje. Ovo je najviši izraz egoizma čije pojave, u tom pogledu, premašuju još samo fenomeni istinske pakosti koja — sasvim nesebično, bez ikakve koristi za sebe sa­ mu — traži bol i štetu drugih; o tome će ubrzo biti govora. — S ovim otkrivanjem izvora egoizma neka čitalac uporedi prikaz egoizma u mom nagradnom spisu Ueber das Fundament der Moral, § 14. Glavini izvor patnje, za koju smo gore našli da suštinski pripada celokupnom životu i da je u njemu neminovna, jeste — čim se ona pojavi stvar­ no i u određenom obliku — ona E r i d a, borba svih jedinki, izraz protivrečnosti kojom je skroz prožeta volja za život i koja postaje vidljiva zahva­ ljujući principium-u individuationis: okrutno sred­ stvo za njeno neposredno i razgovetno predstavlja­ nje jesu životinjske borbe. U tom iskonskom raz­ doru počiva nepresahnjiv izvor patnje, uprkos merama koje su se preduzimale za njegovo isušivanje i o kojima ćemo odmah nešto pobliže da kažemo. § 62. Već smo objasnili da prvo i jednostavno po­ tvrđivanje volje za život samo je potvrđivanje na­ šeg sopstvenog tela — odnosno, prikazivanje volje putem činova u vremenu, ukoliko već telo, u svom obliku i svrhovitosti, prostorno prikazuje istu vo­ lju — i ništa više. To potvrđivanje pokazuje se kao održanje tela, održanje uz pomoć snaga samog tela. Na to potvrđivanje neposredno se nadovezuje za­ dovoljenje polnog nagona, ono čak pripada ovom 1 »Rat sviju protiv svih.« — Prev. 90

zadovoljenju utoliko što genitalije pripadaju telu. Stoga d o b r o v o l j n o i motivski -nimalo zasno­ vano odricanje od zadovoljenja polnog nagona jeste već jedan stupanj opovrgavanja volje za život, jeste dobrovoljno samoukidainje te volje, do kojeg je došlo i na koje saznanje deluje kao k v i j e t i v ; dakle, takvo opovrgavanje našeg vlastitog tela već se pokazuje kao protivrečnost između volje i njene pojave. Jer, premda i tu telo u genitalijama objektizuje volju za rasplodavanje, ipak rasplođavanje nije ono što se hoće. Upravo zbog toga, naime, zato što predstavlja opovrgavanje ili ukidanje volje za ži­ vot, takvo odricanje jeste teško i bolno samosavlađivanje; ali o tome će kasnije da bude reći. — Bu­ dući da volja pomenuto s a m o p o t v r đ i v a n j e našeg sopstvenog tela pokazuje u bezbrojnim jedin­ kama koje naporedo postoje, ona — zahvaljujući egoizmu svojstvenom svemu — u nekoj jedinki ve­ oma lako premašuje to potvrđivanje i ide sve do o p o v r g a v a n j a iste volje koja se pojavljuje u drugoj jedinki. Volja neke jedinke prodire preko granice potvrđivanja tuđe volje time što jedinka ili tuđe telo razara ili povređuje, ili time što ona pri­ siljava da snage tuđeg tela služe n j e n o j volji, umesto da služe volji što se pojavljuje u ovom tu­ đem telu; dakle, prekoračivan je preko pomenute granice zbiva se ako jedinka volji — koja se pojav­ ljuje kao tuđe telo — oduzima snage tog tela i, tako, snagu što služi n j e n o j volji uvećava iznad snage svog sopstvenog tela, te — sledstveno tome — svoju vlastitu volju potvrđuje izvan svog sopstve­ nog tela, posredstvom opovrgavanja volje što se po­ javljuje u tuđem telu. — To zadiranje u oblast potvr­ đivanja tuđe volje odvajkada se jasno spoznavalo, a njegov pojam označavao se rečju n e p r a v d a . Jer, obe strane trenutno saznavaju stvar, doduše, ne kao mi ovde u razgovetnoj apstrakciji, već kao osećanje. Onaj što trpi nepravdu oseća prodor u oblast pot­ vrđivanja svog sopstvenog tela, izveden opovrgavanjem tog istog tela od strane druge jedinke, kao 91

neposrednu i duhovnu bol koja je sasvim odvojena i različita od istovremeno osećane fizičke patnje, izazvane delom, ili od neraspoloženja, izazvanog gubitkom. S druge strane, onaj što čini nepravdu saznaje da je on po sebi ista volja koja se pojav­ ljuje i u tuđem telu i koja se u jednoj pojavi potvr­ đuje s tolikom žestinom da — prekoračujući međe svog sopstvenog tela i njegove moći — postaje opovrgavanje upravo te iste volje u drugoj pojavi; dakle, posmatrana kao volja po sebi, volja se svo­ jom žestinom bori protiv same sebe, ona samu sebe komada; — i počiniocu nepravde to se sazna­ nje, velim, pojavljuje trenutno, ne in abstracto, već kao nejasno osećanje: a ovo se osećanje naziva grižom savesti ili, što je u ovom slučaju tačnije, osećanjem p o č i n j e n e n e p r a v d e . N e p r a v d a — čiji smo pojam, onim što smo maločas rekli, analizovali u najopštijoj apstrakciji — in concrete se najpotpunije, najistinskije i najopipljivije izražava u kanibalizmu: on je njen najrazgovetniji i najočitiji tip, užasna slika najvećeg sukoba volje sa samom sobom na najvišem stupnju svoje objektivaoije koja je čovek. Najbliže kaniba­ lizmu jeste ubistvo posle kojeg se trenutno i sa strašnom jasnošću oseća griža savesti, čije smo značenje upravo sada suvo i apstraktno odredili, i koje našem duhovnom spokoju nanosi ranu, za či­ tav život neizlečivu; naše groženje od počinjenog ubistva, kao i naše uzmicanje od ubistva koje treba da počinimo, odgovara bezgraničnoj privrženosti životu kojom je prožet svaki živi stvor upravo kao pojava volje za život. (Uostalom, docnije ćemo to osećanje, koje prati nanošenje nepravde i činjenje zla, ili osećanje straha od griže savesti još detalj­ nije razložiti i uzdići do pojmovne jasnosti.) Namemo osakaćivanje Ш puko povređivanje tuđeg tela, čak svaki udarac, može se smatrati da je suš­ tinski jednako s ubistvom i da se od njega razli­ kuje samo u stepenu. — Zatim, nepravda se poka­ zuje u podjarmljivanju druge jedinke, u prisiljava92

nju jedinke da robuje, i — napokon — u posezanju za tuđom svojinom, koje je — ukoliko se ova svo­ jina smatra plodom jedinkinog rada — suštinski istovetno s podjarmljivanjem i prema njemu se od­ nosi kao što se puko povređivanje odnosi prema ubistvu. Jer, s v o j i n a — koja se b e z n e p r a v d e ne uzima čoveku — može, shodno našem objašnje­ nju nepravde, da bude samo ono što je čovek ste­ kao svojim snagama. S tog razloga, mi oduzima­ njem svojine oduzimamo snage njegovog tela volji koja se objektizovala u ovom telu, kako bismo do­ pustili da one služe volji objektizovanoj u ne­ kom drugom telu. Jer, jedino tako, posežući ne za tuđim telom već za beživotnom, od ovog tela posve različitom stvari, počinitelj nepravde ipak prodire u oblast potvrđivanja tuđe volje, budući da s tom stvari snage, rad tuđeg tela, u neku ruku srašćuju i budući da su one s njom gotovo istovetne. Odatle sledi da svako istinsko, to jest moral­ no pravo na svojinu prvobitno počiva jedino na radu; ovakvo mišljenje bilo je i pre Kanta dosta rašireno, i njega najstariji od svih zakonika lepo i jasno izražava: »Mudraci, koji poznaju stara vre­ mena, vele da obdelavana njiva pripada onome ko je sa nje iskrčio šumu, očistio je i uzorao, kao što antilopa pripada prvom lovcu koji ju je smrtno ranio.« — Manuovi zakoni, IX, 44. — Kantova celokupna pravna nauka čudan je splet zabluda koje povlače jedna drugu, i on pokušava da pravo na svojinu obrazloži prvim zauzimanjem. Ovako nešto mogu sebi da objasnim jedino Kantovom staračkom slabošću. Jer, kako bi izjava moje volje da se drugi isključuju iz korišćenja neke stvari mogla odmah da mi dâ i p r a v o na tu stvar? Očigledno je da sama ova izjava iziskuje tek pravni osnov, nasuprot Kantovoj pretpostavci da ona predstavlja takav os­ nov. I gde bi tu bila nepravda u pravom smislu te reci, nepravda u moralnom smislu, ako bih ja od­ bio da uvažavam zahteve za isključivim posedova93

njem neke stvari, koji se temelje jedino na -izjavi onog koji te zahteve postavlja? Kako da me zbog toga uznemirava sa vest? Jer, toliko je jasno — a i lako se može uvideti — da nikako ne može posto­ jati p r a v n o z a u z i m a n j e , već jedino pravno p r i s v a j a n j e ili s t ' i c a n j e stvari posredstvom primene iskonski naših snaga na nju. Naime, tamo gde se neka stvar tuđim naporom, ma koliko on da je neznatan, obrađuje, poboljšava, od nesreća štiti, čuva, i makar se ovaj napor sastojao samo u otkidanju ili podizanju s tla kakvog divljeg ploda — tu oovek što poseže za takvom stvari očigledno oduzima drugome rezultat njegove snage primenjene na tu stvar; on, dakle, čini da telo tog drugog služi — umesto volji ovog drugog — n j e g o v o j volji; on potvrđuje svoju sopstvenu volju izvan njene pojave, to jest čini nepravdu.* — S druge strane, puko uživanje u nekoj stvari, koje nije pra­ ćena njenom obradom ili njenim obezbeđivanjem od propasti, isto nam tako malo prava daje na nju, kao što nam malo prava na nju daje i izjava naše volje za isključivim posedovanjem. Stoga, iako je neka porodica, čak i čitavo stoleće, sama lovila u jednom kraju, a da ipak ništa nije učinila da u toj oblasti ulov bude bolji — ona ne može bez moralne nepravde braniti došljaku da upravo tu lovi ako on to želi. Dakle, preokupaciono pravo — na teme­ lju kojeg čovek za neku stvar, u kojoj je samo uži­ vao, traži još -i nagradu, naime: isključivo pravo da u njoj uživa i ubuduće — u moralnom je pogle­ du sasvim lišeno osnova. Onome ko se oslanja je­ dino na to pravo pridošlica bi mogao da s kudi­ kamo većim pravo uzvrati: »Upravo zato što si već * Znači, za zasnivanje prirodnog prava na svojinu nije potrebno da pretpostavimo dva pravna osnova naporedo, jedan utemeljen na d e t e n c i j i , a drugi na f o r ­ m a c i j i , već je i ovaj potonji svuda dovoljan. Ali naziv f o r m a c i j a nije baš najbolji, jer upotreba bilo kakvog truda na neku stvar ne mora uvek da bude oblikovanje te stvari. 94

toliko dugo uživao, pravedno je da sad i drugi uži­ vaju.« Ne postoji moralno zasnovano isključivo posedovamje nijedne stvari koja nimalo nije podesna za obradu putem poboljšavanja ili obezbeđivanja od nesreća; ono postoji samo pod uslovom da svi ostali dobrovoljno odustanu od takve stvari i da, recimo, budu nagrađeni nekim drugim uslugama, a što već pretpostavlja zajednicu regulisanu konven­ cijom, državu. — Moralno zasnovano pravo na svo­ jinu — onako kako je gore izvedeno — daje, po svojoj prirodi, vlasniku isto tako neograničenu moć nad stvari kao što je neograničena i moć koju on ima nad svojim sopstvenim telom; odatle sledi da on svoje imanje može da razmenom ili poklanjanjem preda drugima koji onda, s istim moral­ nim pravom kao i on, poseduju stvar. Što se tiče č i n j e n j a nepravde uopšte, ono se izvodi ili s i l o m ili l u k a v s t v o m , a to je nevažno s obzirom na ono što je u moralnom smi­ slu suštinsko. Ponajpre je pri ubistvu moralno sve­ jedno da li se služim bodežom ili otrovom; a isto je i pri nanošenju svake telesne povrede. Svi drugi slučajevi nepravde uvek se mogu svesti na činjeni­ cu da ja — čineći nepravdu — drugoga prisiljavam da umesto svojoj služi mojoj volji, da umesto u skladu sa svojom postupa u skladu s mojom vo­ ljom. Služeći se silom, ja to postižem zahvaljujući fizičkom kauzalitetu; a služeći se lukavstvom, to mi polazi za rukom uz pomoć motivacije, odnosno kauzaliteta prožetog saznanjem, dakle: uz pomoć loga što ja volji drugoga poturam p r i v i d n e m o t i v e , na osnovu kojih on — verujući da sledi s v o j u — sledi m o j u volju. Pošto medijum, u kojem leže motivi, jeste saznanje — ja mogu da pomenuti učinak postignem jedino krivotvorenjem saznanja koje drugi ima, a krivotvorenje je 1a ž. Ona uvek za cilj ima uticaj na volju drugoga, uticaj ne na njegovo saznanje, uzeto za sebe i kao takvo, već na saznanje samo kao na sredstvo, naime, u onoj meri u kojoj ono određuje njegovu volju. Jer, 95

samom mom laganju, koje ima korene u mojoj vo­ lji, neophodan je motiv: no takav motiv može da bude jedino tuđa volja a ne tuđe saznanje po sebi, pošto ono kao takvo nikad ne imože da utiče na m o j u volju, te otuda nikad ne može ni da je po­ krene, niti da ikada bude motiv njenih ciljeva; sa­ mo tuđe htenje ii delanje mogu da budu takav mo­ tiv, a preko njih — dakle, samo posredno — to može da bude i tuđe saznanje. Ovo što smo rekli važi ne samo za sve laži nastale iz očiglednog kori­ stoljublja, već i za laži potekle iz čiste pakosti koja želi da uživa u bolnim posledicama tuđe zablude do koje je ona dovela, čak i puko hvalisanje ima za cilj da posredstvom njime uvećanog poštovanja ili njime poboljšanog mišljenja, koje drugi imaju o nama, više ili lakše utiče na njihovo htenje i dela­ nje. Puko uskraćivanje takve istine, odnosno iska­ za uopšte, po sebi nije nepravda; ali svako pod­ metanje laži jeste nepravda. Ko se usteže da zalutalom putniku pokaže pravi put, on mu ne čini ne­ pravdu; međutim, ako ga upućuje na pogrešan put, on mu svakako nanosi nepravdu. — Iz ovog što smo rekli sledi da svaka l a ž — baš kao i svako nasilje — jeste, kao takva, n e p r a v d a , jer ona već kao takva ima za cilj da vlast moje volje na­ metne drugim ljudima, znači da moju volju potvrdi opovrgavanjem njihove volje; drugim recima, ona ima isti oilj kao i sila. — Međutim, najsavršenija laž jeste p r e k r š e n i u g o v o r , budući da su tu na okupu, potpuno i jasno, sve navedene okolnosti. Jer, time što sklapam ugovor, tuđe obećano ispu­ njavanje tog ugovora jeste, neposredno i prema mom priznanju, motiv za moje ispunjavanje istog ugovora, koje će da usledi od trenutka sklapanja. Obećanja se smotreno i formalno menjaju. Istina iskaza datog u ugovoru nalazi se, shodno pretpo­ stavci, u moći obaju ugovarača. Ako drugi prekrši ugovor, on me je obmanuo i, poturanjem pukih prividnih motiva u moje saznanje, moju volju usmerio shodno svojoj nameri, vlast svoje volje na­ 96

metnuo drugoj jedinki, dakle, počinio savršenu ne­ pravdu. Na tome se temelje moralna zakonitost i važenje u g o v o r i . Nepravda počinjena silom nije za počinitelja toliko s r a m n a , koliko je nepravda počinjena l u k a v s t v o m sramna; jer, prvošnja svedoči o fizičkoj snazi koja u svim okolnostima imponuje ljudima, a potonja — zbog korišćenja zaobilaznog puta — odaje slabost i u isti mah počinitelja srozava kao moralno i fizičko biće; povrh toga, laž i obmana mogu da uspevaju samo time što čovek koji ih primenjuje mora u isto vreme da izrazi od­ vratnost i prezir prema njima, kalko bi zadobio poverenje, i njegova pobeda počiva na činjenici da mu se priznaje poštenje koje on nema. — Duboka odvratnost — koju svuda pobuđuju lukavost, verolomstvo i izdaja — zasniva se na činjenici da su vemost i poštenje spoj koji volju, rasturenu u mno­ štvo jedinki, ipak spolja opet povezuje u jedinstvo i tako ograničava posledice egoizma poniklog iz te rasturenosti. Verolomstvo i izdaja raskidaju ovo potonje, spoljašnji spoj, i na taj način posledicama egoizma daju neomeđen prostor. Shodno svom načinu posmatranja stvari, mi smo kao sadržaj pojma n e p r a v d e našli svojst­ vo jedinkinog ponašanja, svojstvo u kojem jedinka potvrđivanje volje koja se pojavljuje u njenom ži­ votu toliko proširuje da ono postaje opovrgavanje volje koja se pojavljuje u tuđim telima. Takođe smo na posve opštim primerima pokazali granicu gde počinje oblast nepravde, tako što smo u isti mah i prelaze nepravde, od najvišeg stepena do naj­ nižeg, odredili uz pomoć nekoliko glavnih pojmova. Prema tome, pojam n e p r a v d e prvobitan je i pozitivan: njemu suprotstavljeni pojam p r a v d e izveden je i negativan. Jer, mi se moramo držati ne reči, već pojmova. I zbilja, da nema nepravde, ni­ kad se ne bi govorilo o p r a v d i . Naime, pojam p r a v d e sadrži isključivo negaoiju nepravde, i pod njega se podvodi svaki postupak koji nije pre­ 7 Svet k ao v o lja i p re d s ta v a

97

koračenje goreopisane granice, odnosno koji nije opovrgavan je tuđe volje zarad silo viti j eg potvrđiva­ nja sopstvene. Zato ona granica, s obzirom na čisto m o r a l n u definiciju, deli celokupnu oblast mo­ gućih postupaka na one koji su nepravedni i na one koji su pravedni. Ćim neki postupak, na goreobjašnjeni način, ne zadire u sferu potvrđivanja tu­ đe volje opovrgavajući ga, on nije nepravedan. Otud je, na primer, uskraćivanje pomoći drugome u teškoj nevolji, mimo posmatranje kako drugi umi­ re od gladi dok ti svega imaš u izobilju, doduše grozno d đavolski, ali nije nepravedno. Može se, me­ đutim, s potpunom sigurnošću reći da će onaj ko je kadar da u okrutnosti i nemilosrdnosti ide tako daleko, činiti — sasvim jamačno — i svaku neprav­ du, čim nju njegove želje zahtevaju i čim joj na putu ne stoji nikakva prepreka. Ali pojam p r a v d e , kao negacije nepravde, našao je svoju glavnu primenu, a bez sumnje i svoj pravi začetak, u slučajevima gde se pokušana ne­ pravda silom brani. Sama ta odbrana ne može da bude nepravedna; ona je, dakle, pravedna, iako bi s njom u vezi počinjeno nasilje — posmatrano po sebi i izdvojeno — bilo nepravedno. Ovde nju op­ ravdava jedino njen motiv, drugim recima — ona postaje pravedna. Ako neka jedinka u potvrđivanju svoje sopstvene volje ide tako daleko da ona pro­ dire u oblast potvrđivanja volje, koje suštinski pripada mojoj ličnosti kao takvoj, i da time njega opovrgava — onda je moja odbrana od tog prodi­ ranja samo opovrgavan je tog opovrgavan ja i uto­ liko nije, s moje strane, »ništa drugo doli potvrđiva­ nje volje koja se suštinski i prvobitno pojavljuje u mom telu i koja je već implicite izražena pukom pojavom ovog tela; dakle, moja odbrana nije ne­ pravedna; ona je, prema tome, p r a v e d n a . To znači: ja tada imam p r a v o da ono tuđe opovr­ gavan je opovrgavam silom .koja je potrebna za nje­ govo ukidanje, a što može — lako se to dâ uvideti — ići sve do toga da usmrtim drugu jedinku od či­ 98

jeg zločinjenja, kao prodorne spoljašnje sile, mogu protivdejstvom koje donekle prevlađuje tu silu da se branim, ne čineći pri tom nikakvu nepravdu, mo­ gu, dakle, s pravom da se branim; jer, sve što se dešava na mojoj strani uvek leži samo u sferi po­ tvrđivanja volje, koje suštinski pripada mojoj lič­ nosti kao takvoj i koje je već njome izraženo, (leži u sferi koja je poprište sukoba) i ne prodire u tu­ đu sferu, prema tome, nije ništa drugo doli -nega­ cija negacije, dakle, afirmacija a ne negacija. Zna­ či, ja mogu tuđu volju — koja opovrgava moju volju što se u mom telu i u primeni njegovih moći na njegovo održanje pojavljuje ne opovrgavajući ičiju tuđu volju koja se drži istih međa — da b e z n e p r a v d e p r i s i l i m da odustane od tog opovrgavanja: to jest, ja utoliko imam p r a v o n a p r i s i l u .

U svim slučajevima kada ja imam pravo na prisilu, potpuno pravo da protiv drugih upotrebim s i l u , meni je dopušteno da, saobrazno okolnosti­ ma, tuđoj sili suprotstavim i l u k a v s t v o , ne čineći nepravdu; znači, ja tada imam stvarno p r a ­ vo n a l a ž u p r a v o o n o l i k o k o l i k o i m a m i p r a v o n a p r i s i l u . S tog razloga, neko ko uličnog razbojnika uverava kako ništa ne­ ma pri sebi, postupa sasvim ispravno; isto tako po­ stupa i onaj ko noćnog provalnika namami u pod­ rum i tu ga zatvori. Onaj koga razbojnici, .na pri­ mer — Berberi, uhvate i odvedu, ima pravo da ih, zarad oslobođenja svog, ubije ne samo očiglednom silom, već i lukavstvom. — S tog razloga takođe, obećanje — iznuđeno neposrednim telesnim nasi­ ljem — nimalo ne obavezuje, jer čovek što trpi ta­ kvu prisilu može se s punim pravom osloboditi svo­ jih tlačitelja ubistvom, a kamoli ne prevarom. Ko svoj imetak, koji mu je opljačkan, nije kadar da silom povrati, taj ne čini nepravdu ako ga povrati lukavstvom. I zbilja, ako se neko kocka u pare, ko­ je su meni otete, ja imam pravo da protiv njega upotrebim lažnu kocku, jer sve što mu odnesem već 7*

99

pripada meni. Ko bi poželeo da ovo pobije, morao bi u još većoj meri da pobija zakonitost ratnog lu­ kavstva koje je čak laž zasnovana na činjenici i koje je potvrda reći švedsike kraljice Kristine: »Za ljud­ ske reći nimalo ne treba mariti; jedva da se može verovati ljudskim delima.« — Dakle, tako oštro granica pravde dodiruje granicu nepravde. Uosta­ lom, smatram da je izlišno pokazivati kako je sve to u potpunoj saglasnosti s oniim što smo gore re­ kli o nezakonitosti laži, kao i sile: a to što smo gore rekli može, takođe, da posluži razjašnjenju čudnih teorija o laži iz nužde.* Dakle, shodno svemu dosadašnjem, pravda i nepravda samo su m o r a l n a određenja, to jest takva koja važe s obzirom na razmatranje ljudskog delanja kao takvog i u odnosu na u n u t r a š n j e z n a č e n j e t o g d e l a n j a p o s e b i . Ovo zna­ čenje neposredno se obelodanjuje u svesti time što, s jedne strane, činjenje nepravde prati unutrašnja bol koja je puko oseoana svest počinitelja neprav­ de o prekomernoj snazi potvrđivanja volje u nje­ mu samom, potvrđivanja što ide do s tepena opovr­ gavan ja pojave tuđe volje, kao i time što se on, kao pojava, doduše razlikuje od onog koji trpi ne­ pravdu, ali je — po sebi — istovetan s njim. Da­ lja analiza tog unutrašnjeg značenja svakog straha od nečiste savesti uslediće tek kasnije. S druge stra­ ne, onaj što trpi nepravdu bolno je svestan opovrgavanja svoje volje koja je već izražena njegovim telom i telesnim prirodnim potrebama, za čije za­ dovoljenje priroda njega upućuje na moći tog tela; u isti mah, on je svestan da bi — ne čineći nepravdu — bio kadar da se na 'svaki način brani od tog opovrgavan ja, kad mu ne bi nedostajala snaga. Ovo čisto moralno značenje jedino je koje pravda i ne­ pravda imaju za čoveka kao čoveka a ne kao građa­ * Dalje objašnjenje ovde postavljene pravne nauke može da se nađe u mom nagradnom spisu Ueber das Fundament der Moral, § 17, str. 221—230. u prvom izdanju. 100

nina države, koje bi — prema tome — ostalo i u prirodnom stanju lišenom svakog pozitivnog zako­ na i koje čini osnov i sadržaj svega onog što je za­ to nazvano p r i r o d n o m p r a v d o m , ali bi bi­ lo bolje da se zove moralnom pravdom, jer ona ne važi za patnju, spoljašnju stvarnost, već samo za delanje i samosaznanje čovekove individualne vo­ lje, koje u čoveku izrasta iz ovog delanja i koje se naziva s a v e s ću; međutim, u prirodnom stanju, moralna pravda ne može u svakom slučaju da važi i spolja, za druge jedinke, niti može sprečiti da ne vlada sila umesto pravde. Naime, u prirodnom sta­ nju, od svakoga zavisi to da u svakom slučaju ne č i n i nepravdu, ali nikako ne zavisi i to da u sva­ kom slučaju ne t r p i nepravdu; ovo potonje zavisi od njegove slučajne spoljašnje sile. Zato pojmovi pravde i nepravde važe, doduše, i za prirodno sta­ nje i nimalo nisu konvencionalni; ali, tu oni važe samo kao m o r a l n i pojmovi, neophodni za sa­ mosaznanje volje u svakom od nas. Naime, oni su na skali najrazličitijih stupnjeva siline kojom se volja za život potvrđuje u ljudskim jedinkama, utvrđena tačka, poput tačke mržnjenja na termo­ metru, odnosno tačka gde potvrđivanje sopstvene volje postaje opovrgavanje tuđe volje, gde potvrđi­ vanje sopstvene volje naznačava, posredstvom či­ njenja nepravde, stepen žestine volje, spojen sa stepenom upletenosti saznanja u principium individuationis (koji je forma saznanja što u celosti služi volji). Ko, međutim, hoće da čisto moralno razmat­ ranje ljudskog delanja stavi na stranu, iLi pobije, i da delanje razmatra samo shodno njegovoj spoljašnjoj stvarnosti i njenom ishodu, taj dabome može — zajedno s H o b s o m — da pravdu i nepravdu proglasi za konvencionalna, proizvoljno pretpostav­ ljena i stoga van pozitivnog zakona nepostojeća od­ ređenja, i mi nikad ne možemo iskustvom da mu objasnimo ono što spoljašnjem iskustvu ne pripa­ da, kao što nikad ni tom istom H o b s u — koji, krajnje čudno, onaj svoj potpuno empirijski način 101

mišljenja karakteriše činjenicom da on u svojoj knjizi De principiis Geometrarum poriče celokupnu pravu, čistu matematiku i da tvrdoglavo tvrdi kako tačka ima rasprostrtost a linija širinu — ipak ne možemo da pokažemo tačku bez rasprostrtosti ni liniju bez širine, dakle: nismo kadri da mu objas­ nimo ni apriornost matematike niti apriornost pravde, jer se on prosto opire svakom neempirijskom saznanju. Čista p r a v n a n a u k a jeste, dakle, poglav­ lje m o r a l a i odnosi ise direktno samo na d e1 a n j e, a ne i na t r p l j e n j e . Jer, jedino je delanje lispoljavanje volje, a nju samo razmatra mo­ ral. Trpljenje je puko događanje: samo posredno može moral da uzima u obzir i trpljenje, i to isk­ ljučivo da bi pokazao ikako nije činjenje nepravde ono što se događa da se ne bi trpela nepravda. — Izvođenje tog poglavlja morala sadržalo bi tačno određivanje granice do koje jedinka može da ide u potvrđivanju već u njenom telu objektizovane vo­ lje, a da to ne postaje opovrgavanje iste volje uko­ liko se ona pojavi u drugoj jedinki. Ono bi, zatim, sadržalo i utvrđivanje radnji koje tu granicu preko­ račuju, koje su, dakle, nepravedne i od kojih se, stoga, nije moguće braniti bez nepravde. Znači, sopstveno d e l a n j e uvek bi ostajalo predmet ra­ zmatranja. U spoljašnjem iskustvu, kao događaj, pojavlju­ je se t r p l j e n j e n e p r a v d e , i — kao što smo rekli — u tom se trpljenju, razgovetmje no igde, manifestu je fenomen sukoba volje za život sa sa­ mom sobom, sukoba što nastaje iz mnoštva jedinki i iz egoizma, a i ovo mnoštvo i ovaj egoizam uslovljeni su principiumom individuationis koji je forma sveta kao predstave za jedinikino saznanje. Gore smo takođe videlii da veoma veliki deo patnje, koja suštinski pripada ljudskom životu, ima svoj nepresahnjiv izvor u sukobu jedinki. Um — koji pripada svim tim jedinkama i koji im dopušta da saznaju ne, kao životinje, samo po­ 102

jedinačan slučaj, već da saznaju apstraktno, i celinu u njenoj povezanosti — naučio ih je da otkriju izvor pomenute patnje i naveo da razmišljaju o sredstvu da se ona umanji ili, gde je moguće, uki­ ne, a takvo sredstvo predstavlja zajednička žrtva koju ipak preteže zajednička, njome stečena korist. Naime, ma koliko da je u pojedinačnim slučajevi­ ma jedinkinom egoizmu činjenje nepravde prijatno, ipak ono ima nužan korelat u trpljenju nepravde koje doživljava druga jedinka, za koju je ovo trp­ ljenje velika bol. A pošto je um, koji razmišljajući ima pregled celine, napustio jednostrano stanovište jedinke kojoj pripada i pošto se na trenutak oslo­ bodio povezanosti s njom — on je video da u je­ dinki uživanje u činjenju nepravde biva svaki put premašeno srazmerno većom boli u trpljenju ne­ pravde, i zatim našao da bi — kako je tu sve bilo prepušteno slučaju — svako morao strepeti da mu uživanje u povremenom činjenju nepravde ne pad­ ne u deo kudikamo rede od boli nastale trpljenjem nepravde. Odatle je um saznao da — kako za ubla­ žavanje patnje koja sve obuhvata, tako i za njenu što ie moguće ravnomemiju raspodelu — najbolje i jedino sredstvo jeste da se svima bol zbog trplje­ nja nepravde uštedi time što T>i se takođe svi od­ rekli uživanja koje se postiže činjenjem neoravde. — To sredstvo ie d r ž a v n i u g o v o r i l i z a ­ kon. Ono je lako izmišljeno i postepeno usavrša­ vano egoizmom koji — koristeći um — metodski postupa i napušta svoje jednostrano stanovište. Po­ reklo zakona, koje ovde navodim, onisao ie već Pla­ ton u Državi. U stvari, to poreklo ie suštinski jedi­ no i određeno je prirodom stvari. A ni država, niede u svetu, niie nikad imala drugačije poreklo, ier upravo taj način nastanka, taj cilj, državu čini dr­ žavom, pri čemu je, međutim, svejedno da li ie stanje — koje joi prethodi u svakom određenom narodu — bilo stanje gomile nezavisnih divljaka (anarhija), ili gomile robova kojima jači samovolj­ no vladaju (despotija). U oba slučaja država još 103

nije postojala: ona nastaje tek tom zajedničkom nagodbom, i u zavisnosti od ove nagodbe sadrži, više ili manje, elemente anarhije ili despoti je, a i država je savršenija ili nesavršenija. Republike naginju anarhiji, monarhije despotijii, a zbog toga iz­ mišljeni srednji put konstitucionalne monarhije te­ ži ka vladavini frakcija. Da bi se osnovala savršena država, mora se početi od stvaranja bicâ čija im priroda dopušta da gotovo bez izuzetka žrtvuju sopstveno blagostanje opštem blagostanju. A do ta­ da, već se nešto postiže time što postoji j e d n a porodica čije se blagostanje nikako ne može odvo­ jiti od blagostanja zemlje, tako da ona — barem u osnovnim stvarima — nikad nije kadra da jedno unapređuje bez drugoga. Na tome počiva snaga i prednost nasledne monarhije. Ali ako moral ne razmatra ništa sem č i n j en j a pravde ili nepravde, i ako on može onom koji bi se odlučio da ne čini nepravdu da tačno označi granicu njegovog delanja — onda se, s druge stra­ ne, nauka o državi, učenje o zakonodavstvu, sasvim posvećuje t r p l j e n j u nepravde, i ona nikad ne bi vodila računa o č i n j e n j u nepravde kada ono ne bi postojalo na osnovu svog uvek nužnog korelata, trpljenja nepravde, i zato privlačilo njenu paž­ nju kao neprijatelj koga goni. I zbilja, ako bi se moglo zamisliti činjenje nepravde s ikojim ne bi bi­ lo povezano trpljenje nepravde, kojem je izložena druga strana — onda, sledstveno, država nikako ne bi imala potrebe da ga zabranjuje. — Zatim, pošto j e u m o r a l u volja, nastrojenost, predmet raz­ matranja i ono što je jedino realno, za njega je čvrsta volja za nepravdu koja se mora počiniti, volja koju sputava i čini nedelatnom samo spoljašnja sila, posve jednaka stvarno počinjenoj neprav­ di, koja se mora počiniti, volja koju sputava i čini nedelatnom samo spoljašnja sila, posve jednaka stvarno počinjenoj nepravdi, i on pred svojim su­ dom — kao nepravednog — žigoše čoveka koji ho­ će da nanosi nepravdu. Međutim, volja i nastroje104

nost — samo kao takve — uoipšte se ne tiču drža­ ve; nje se jedino tiče d e 1o (bez obzira da li je samo pokušano ili je izvedeno) zbog svog korelata, t r p l j e n j a koje doživljava druga strana. Dakle, za državu delo, događaj, jeste ono što je jedino re­ alno; nastrojenost, namera, (istražuje se samo uko­ liko se iz nje može dokučiti značenje delà. S tog razloga, država nikome neće zabraniti da jednako u pameti ima ubistvo i trovanje nekog drugog, čim pouzdano zna da će strah od mača i točka stalno sprečavati dejstva takvog htenja. Ona, takođe, ni u kom slučaju nema besmislen plan da uguši sklo­ nost činjenju nepravde, zlu nastrojenost, već isk­ ljučivo nastoji da naspram svakog mogućeg motiva za činjenje nepravde uvek postavi jači motiv da se nepravda ne čini, motiv u vidu neminovne kazne. Prema tome, krivični zakonik najcelovitiji je regi­ star protivmotivâ za sva krivična delà što se pret­ postavljaju kao moguća; i protivmotivi i ova delà izraženi su in abstracto, kako bi se in concreto primenili u svakom iskrslom slučaju. Nauka o dr­ žavi, ili zakonodavstvo, od morala će — za tu svoju svrhu — pozajmiti ono poglavlje koje je pravna nauka i koje određuje, pored unutrašnjeg značenja pravde i nepravde, i tačnu granicu među njima, ali jedino zato da bi iskoristila njegovu drugu stranu i da bi, nasuprot tome, sve granice — koje moral, ako nećemo da č i n i m o nepravdu, označava kao neprekoračive — posmatrala kao granice čije prekoračivanje od nekog drugog ne smemo da podno­ simo, ako nećemo da t r p i m o nepravdu, i od ko­ jih, dakle, imamo p r a v o da druge odvraćamo: stoga se ove granice zakonima utvrđuju sa možda pasivne strane. Ispostavlja se da — kao što su, vrlo duhovito, istoričara nazvali preokrenutim pro­ rokom — učitelj prava jeste preokrenuti moralist i da zato i pravna nauka u istinskom smislu, odnos­ no učenje o p r a v i m a koja se mogu potvrditi, jeste preokrenuti moral, i to u poglavlju gde ona iznosi prava koja se ne smeju povrediiti. Pojam ne­ 105

pravde i njene negacije, pravde, koji je prvobitno m o r a l n i , postaje p r a v n i putem premeštanja stanovišta s aktivne na pasivnu stranu, dakle, pu­ tem preokretanja. To je zajedno s pravnom nau­ kom Kanta, koji vrlo pogrešno iz svog kategorič­ kog imperativa izvodi stvaranje države kao moral­ nu obavezu, i u najnovije vreme, tu i tamo, izazva­ lo veoma čudnu zabludu da je država zavod za unapređenje moralnosti, da ona prodstiče iz težnje ka moralnosti i da je, dakle, usmerena protiv ego-. izma. Kao da se unutrašnja nastrojenost, a jedino njoj pripada moralnost ili nemoralnost, večno slo­ bodna volja, može spolja modifiikovati i uticajem menjati! Još izopačeni ja jeste postavka da je drža­ va uslov slobode u moralnom smislu, a na taj na­ čin i uslov moralnosti: jer sloboda ipak leži van po­ jave, a kamoli ne van čovekovih institucija. Kao što smo rekli, država je tako malo usmerena protiv egoizma uopšte i kao takvog, da je ona, obrnuto, nastala upravo iz egoizma koji sebe dobro razume, koji postupa metodski, koji s jednostranog prelazi na opšte stanovište i koji tako, nagomilavanjem, biva svima zajednički, i da jedino postoji kako bi njemu služila; ona je stvorena pod ispravnom pret­ postavkom da čista moralnost, to jest delanje shod­ no pravu, ne može da se očekuje; inače bi ona sa­ ma bila izlišna. Znači, nikako ne protiv egoizma, već protiv njegovih štetnih posledica koje iz mno­ štva egoističnih jedinki, naizmenično delujući na njih, niču i koje narušavaju njihovo blagostanje, usmerena je — težeći ka ovom blagostanju — dr­ žava. Zato već A r i s t o t e l kaže (De Rep., III, 9): Твлос; рл-'v o fv лолвсос; то fp £ijv тоОго 6’e
^fjv eù6ai}iôa< m i Kakâ'ç (Finis civitatis est bene vivere, hoc autem est beate et puîchre vivere.)1 I H o b s je sasvim tačno i izvrsno objasnio to po­ reklo i svrhu države; a i starodrevno načelo sva­ 1 »Svrha države jeste da ljudi žive dobro, odnosno srećno i zadovoljno.« — Prev. 106

kog državnog poretka, salus publica prima lex esto,2 ukazuje na istu stvar. — Ako država pot­ puno dosegne svoju svrhu, stvoriće istu pojavu kao kad bi svuda vladala savršena pravednost nastrojenosti. Ali suština i poreklo obeju pojava biće obrnuti. Nadme, u potonjem slučaju izvor bi bio taj da niko neć da č i n i nepravdu; a u prvom — da niko neće da t r p i nepravdu, i sa­ svim bi se koristila sredstva pogodna za tu svr­ hu. Tako, ista se linija može povući iz suprotnih pravaca, i životinja-mesožder s korpom na njušci isto je tako bezopasna kao i životinja-biljojed. — Ali dalje od te tačke država ne može da ide: ona, dakle, nije kadra da pokaže pojavu poput pojave koja bi izrastala iz sveopšte uzajamne blagonaklo­ nosti i ljubavi. Jer, kao što smo upravo našli da država, po svojoj prirodi, ne bi zabranjivala činje­ nje nepravde kojem uopšte ne bi odgovaralo trp­ ljenje nepravde, trpljenje kojem bi bila izložena druga strana, a samo zato što je to nemoguće, ona zabranjuje svako činjenje nepravde — isto tako bi­ smo našli da bi se ona, obrnuto, shodno svojoj tež­ nji blagostanju svih, vrlo rado postarala da svako i s k u s i blagonaklonost i delà svakojake ljudske ljubavi, samo kad i oni, ova blagonaklonost i ova delà, ne bi imali nužni korelat u v r š e n j u dobročinstava i milosrdnih delà, pri čemu bi, među­ tim, svaki građanin države hteo da preuzme pasiv­ nu, a nijedan ne bi hteo da ima aktivnu ulogu, a ne bi postojao ni razlog da se potonja od jednog građanina zahteva više negoli od drugog. Znači, i zn u d i t i se može samo ono negativno koje je up­ ravo p r a v d a , a ne i ono pozitivno koje se podrazumevalo pod imenom milosrdnih dužnosti ili ne­ potpunih obaveza. Kao što smo rekli, zakonodavstvo čistu pravnu nauku, ili učenje o suštini i granicama pravde i 2 »Opšte blagostanje treba da bude prvi zakon« (Ci­ cero De Hgibus, III). — Prev.

107

nepravde, pozajmljuje od morala, kako bi nju s obrnute strane upotrebilo za svoje, moralu tuđe svrhe i kako bi, sledstveno tome, stvorilo pozitivno zakonodavstvo i sredstva za njegovo održavanje, to jest državu. Znači, pozitivno zakonodavstvo je s na­ ličja primenjena, čisto moralna pravna nauka. Ta primena može da se vrši s obzirom na osobite od­ nose i okolnosti nekog određenog naroda. Aili samo ako je pozitivno zakonodavstvo, u bitnome, skroz-naskroz određeno po uputstvu čiste pravne nauke i ako se za svaki od njegovih zakona može razlog pokazati u čistoj pravnoj nauci — onda je proistek­ lo zakonodavstvo u stvari p o z i t i v n o p r a v o , a država p r a v n o udruženje, d r ž a v a u istin­ skom smislu reči, moralno dopuštena, ne nemoral­ na institucija. U suprotnom slučaju, pozitivno za­ konodavstvo je utemeljenje p o z i t i v n e n e ­ p r a v d e ; ono je javno dopuštena, iznuđena ne­ pravda. Takva je svaka despotija; takav je ustav većine muhamedanskih carstava; tu čak spadaju neki delovi mnogih ustava, na primer, ropstvo, ku­ luk i si. — Cista pravna nauka, ili prirodno pravo, ili, tačnije, moralno pravo, jeste — iako uvek pre­ okretanjem — osnov svakog pravnog pozitivnog za­ konodavstva, kao što je čista matematika osnov svake grane primenjene matematike. Najvažnije tačke čiste pravne nauke, one koje filozofija ima da zarad gorepomenute svrhe preda zakonodavstvu, jesu sledeće: 1) Objašnjenje unutrašnjeg i stvarnog značenja i porekla pojmova pravde i nepravde, i njihove primene i mesta u moralu. 2) Izvođenje imovinskog prava. 3) Izvođenje moralnog važenja ugovorâ; jer, moralno važenje moralni je osnov državnog ugovora. 4) Objašnjenje nastanka i svrhe države, odnosa te svrhe prema moralu i usled tog odnosa svrsishodnog prenošenja moralne pravne nauke, putem preokretanja, na zakonodavstvo. 5) Izvođenje krivičnog prava. — Ostali sadržaj prav­ ne nauke puka je primena maločas nabrojanih prin­ cipa, bliže određivanje granica pravde i nepravde 108

u svim mogućim životnim odnosima koji se stoga grupišu i razdeljuju pod izvesna gledišta i naslove. U tim posebnim teorijama svi se udžbenici čistog prava prilično slažu; samo u pogledu principa oni se veoma razlikuju, jer su principi uvek povezani s nekim filozofskim sistemom. Pošto smo, saobrazno svom filozofskom sistemu, prve četiri od onih glav­ nih tačaka pretresli kratko i uopšteno, a ipak od­ ređeno i jasno, ostaje nam još da na isti način ka­ žemo nešto o krivičnom pravu. Kant postavlja sasvim pogrešnu tvrdnju da van države ne postoji savršeno pravo na svojinu. Prema našem gornjem izvođenju, i u prirodnom stanju postoji svojina zajedno sa savršenim prirodnim, to jest moralnim pravom koje se ne može bez neprav­ de povrediti, ali se bez nepravde može dokraja bra­ niti. Međutim, izvesno je da van države ne postoji k r i v i č n o p r a v o . Svako pravo na kažnjavanje utemeljeno je pozitivnim zakonom koji je pre ogrešenja odredio za ogrešenje kaznu čija bi pretnja, kao protivmotiv, trebalo da pretegne sve moguće motive za ovo ogrešenje. Taj pozitivni zakon valja posmatrati kao sankcionisan i priznat od svih gra­ đana države. On se, dakle, temelji na zajedničkom ugovoru kojeg članovi države moraju da se pridr­ žavaju u svim okolnostima, a što znači da kažnja­ vaju s jedne i da kaznu trpe s druge strane; zato se trpljenje s pravom može iznuditi. Sledstveno tome, neposredna s v r h a k a z n e u pojedinačnom slu­ čaju jeste i s p u n j e n j e z a k o n a k a o u g o ­ v o r a . Međutim, jedina svrha z a k o n a jeste o d ­ v r a ć a n j e od narušavanja tuđih prava: jer, da bi se zaštitio od trpljenja nepravde, svako se pri­ ključio državi, odrekao činjenja nepravde i na sebe preuzeo breme održanja države. Znači, zakon i nje­ govo ispunjenje, kazna, suštinski su usmereni na b u d u ć n o s t , a ne na p r o š 1o s t. Po tome se k a z n a razlikuje od o s v e t e koja je motivisana samo onim što se dogodilo, dakle, prošlošću kao takvom. Svaka odmazda za nepravdu, izvedena na­ 109

nošenjem boli i bez svrhe za budućnost, jeste osve­ ta i ne može da ima drugu svrhu do utehu za pat­ nju koju je neko i sâm doživeo, pa se — prouzrokujući patnju u drugome — teši tim prizorom. Ta­ kve su pakost i okrutnost, i one se ne mogu etički opravdati. Nepravda, koju mi je neko naneo, nika­ ko me ne ovlašćuje da mu nepravdu uzvraćam. Odgovaranje na zlo zlom, bez dalje namere, ne mo­ že se — ni moralno ni inače — opravdati bilo ko­ jim racionalnim razlogom, i jus talionis/ postav­ ljen kao samostalan, poslednji princip krivičnog praiva, jeste besmislen. Stoga je Kan to va teorija kazne kao puke odmazde zarad odmazde posve neosnovano d izopačeno shvatanje. A ipak, ona se poput aveti još uvek pojavljuje u spisima mnogih profesora prava, zaodenuta svakojakim otmenim frazama koje nisu ništa drugo doli praznoslovlje, na primer: kaznom se zločinstvo ispašta, ili neutralizuje i ukida, i si. Međutim, niko nema pravo da sebe postavlja za čisto moralnog sudiju i osvetnika i da nedela drugoga kažnjava bolovima koje mu on nanosi, znači, da ga natera da se pokaje za nedela. Štaviše, to bi bio drzak i preteran zahtev; otuda u Bibliji stoji: »Moja je osveta i plata.« Ćovek svaka­ ko ima pravo da se brine za bezbednost društva: ali to se može činiti jedino strogim zabranjivanjem svih postupaka koji su označeni rečju »kriminalan«, da bi se oni predupredili protivmotivima koje pred­ stavljaju zastrašujuće kazne. Zastraživanje kaznom može samo njenim izvršenjem da bude delotvorno u slučaju koji ipak iskrsne. Da je, prema tome, svrha kazne ili, tačnije, krivičnog zakona, odvraća­ nje od zločinstva — to je toliko opštepriznata, sa­ ma po sebi razumljiva istina, da je ona u Engles­ koj izražena čak u veoma staroj formuli optužnice (indictment), kojom se još i danas u kriminalnim slučajevima služi vrhovni tužilac, pošto se optužni­ ca završava recima: if this he proved, you, the said1 1 Pravo na odmazdu. — Prev. 110

N. N., ought to be punished with pains of law, to deter others form the like crimes, in all time com­ ing* Ako neki knez ushte da pomiluje zločinca ko­ ji je s pravom osuđen, njegov će mu ministar pri­ govoriti da će se u tom slučaju isti zločin ubrzo ponoviti. — Svrhom za budućnost kazna se razli­ kuje od osvete, i kazna ima takvu svrhu samo onda kad se izvršava z a r a d i s p u n j e n j a z a kon a. Jedino time kazna sebe najavljuje kao nemi­ novnu i za svaki budući slučaj; na taj način, ona zakonu daje snagu da zastrašuje, a upravo u tome sastoji se njegova svrha. — Sad bi ovde jedan kan­ to vac nužno prigovorio da se, shodno ovom mišlje­ nju, kažnjeni zločinac koristi »samo kao sredstvo«. Stav, koji tako neumorno ponavljaju svi kantovci, naime stav »da se čovek uvek mora uzimati jedino kao svrha, a nikad kao sredstvo«, jamačno je zna­ čajan i stoga sasvim podesan za sve one što vole da imaju formulu koja ih uzdiže iznad sveg budu­ ćeg mišljenja. Međutim, ako bliže osmotrimo, videćemo da je posredi krajnje maglovit, neodređen iskaz koji svoju nameru postiže skroz posredno; njemu su za svaki slučaj njegove primene najpre potrebni naročito objašnjenje, određivanje i preob­ likovanje, ali — uzet uopšteno — on je nedovoljan, kazuje malo, a uz to je i problematičan. Ubica, koji je po zakonu osuđen na smrt, mora se sada — stvarno i s punim pravom — koristiti kao puko s r e d s t v o . Jer, on narušava javnu bezbednost, glavnu svrhu države; čak se ova bezbednost ukida, ako zakon ostane neispunjen. Ubica, njegov život, njegova ličnost, mora sada da bude s r e d s t v o za ispunjenje zakona i, na taj način, za ponovno uspostavljanje javne bezbednosti. On se u takvo sredstvo s punim pravom pretvara zarad ispunjenja državnog ugovora u koji je i sâm ušao, ukoliko je bio građanin države. Prema tome, da bi bio bezbe* »Ako se ovo dokaže, onda ćete vi, imenovani N. N., morati da ispaštate zakonsku kaznu, kako bi se drugi zauvek odvratili od sličnih zločinstava.«

111

dan u pogledu svog života, svoje slobode i svog imetka, on je zarad bezbednosti drugih dao u zalog svoj život, svoju slobodu i svoj imetak, a sada je taj zalog propao. _ Ova ovde postavljena, zdravom razumu nepo­ sredno očigledna teorija 'kazne nije, naravno, bitno nova misao, već samo novim zabludama bezmalo potisnuta misao čiji je najjasniji prikaz utoliko bio potreban. Ista teorija uglavnom se sadrži već u onom što Pufendorf, De officio hominis et civis, knj. 2, pog. 13, kaže o kazni. S njom se slaže i Hobs: Leviathan, pog. 15. i 28. Kao što je poznato, nju je u našim danima branio F o j e r b a h. Štaviše, ona se već nalazi u izrekama antičkih filozofa: Platon je razgovetno iznosi u Protagori (str. 114, edit. Bip.), ta'kođe u Gorgiji (str. 168.), najzad u jeda­ naestoj knjizi Zakona (str. 165.). Platonovo mišlje­ nje i teoriju svake kazne Seneka savršeno izražava u ovoj kratkoj pouci: Nemo prudens punit, quia peccatum est; sed ne peccetur (De ira, I, 16).1 Dakle, mi smo u državi upoznali sredstvo ko­ jim egoizam, opremljen umom, pokušava da izbegne svoje vlastite rđave posledice koje se okreću protiv njega samog, i svako tada unapređuje blago­ stanje svih, jer u njemu vidi obuhvaćeno i svoje sopstveno blagostanje. Ako bi država potpuno po­ stigla svoju svrhu, onda bi — pošto ona ume da posredstvom ljudskih sila, združenih u njoj, potčinjava u sve većoj meri i ostalu prirodu — napokon moglo da se odstranjivanjem svih vrsta zla stvori nešto što se približava zemlji Dembeliji. Samo, dr­ žava je uvek ostajala vrlo daleko od tog cilja. Ako bi se on i postigao, bezbrojna zla — koja suštinski skroz pripadaju životu — i dalje bi razdirala život. Naposletku, ako bi se svako zlo i uklonilo, dosada bi odmah zauzela svako rnesto stvoreno njegovim uklanjanjem. Štaviše, državom se nikad ne može 1 »Niko pametan ne kažnjava zato što je pogreška učinjena, već zato da se ona ne bi više činila.« — Prev. 112

sasvim ukinuti ni razdor među jedinkama, jer on izbija u sitnicama, ako je zabranjen u krupnim stvarima. A na kraju, Erida — srećno prognana iznutra — okreće se napolje: kao sukob jedinki prognana institucijom države, ona opet ulazi spolja kao rat među narodima i tada zahteva, u velikom obimu i odjednom, kao nagomilanu krivicu, krvave žrtve koje su joj pojedinačno bile uskraćivane mudrim merama predostrožnosti. Ako se pretposta­ vi da će se sve to najzad prevladati i odstraniti razboritošću zasnovanoj na iskustvu milenijumâ, onda će stvarna prenaseljenost čitave planete biti rezul­ tat čija se strahotnost sada može predočiti samo odvažnom uobraziljom.* § 63. Mi smo p r o l a z n u p r a v e d n o s t , koja ima svoje sedište u državi, upoznali kao vraćanje milo za drago ili kažnjavanje, i videli da takva pravednost postaje pravednost samo zahvaljujući od­ nosu prema b u d u ć n o s t i . Jer, bez tog odnosa svako kažnjavanje i odmazda za prestup ostali bi bez opravdanja, čak bi bili puko dodavanje dru­ gog zla onome što se dogodilo, dodavanje lišeno smisla i značaja. Međutim, sasvim drugačije stvari stoje s v e č n o m p r a v e d n o š ć u koju smo već ranije pomenuli i koja vlada ne državom, već sve­ tom; ona ne zavisi od ljudskih institucija, nije potčinjena slučaju i obmani, nije nepouzdana, koleb­ ljiva i pogrešiva, nego je nepogrešiva, čvrsta i pouz­ dana. — Pojam odmazde već u sebe uključuje vreme: s tog razloga, v e č n a p r a v e d n o s t ne može da bude pravednost koja vraća milo za drago, ne može, dakle, da — poput ove potonje — dopu­ sti odgađanje ni da, samo posredstvom vremena zlodelo uravnotežujući rđavom posledicom, iziskuje * Upor. 47. poglavlje u drugom tomu 8 Svet kao volja i predstava

113

vreme zarad svog postojanja. Tu kazna mora da bude tako povezana s prekršajem, da su oboje je­ dno te isto. A o k p ît p rtrjôotv т*Л01КГ|1Шт* eiç Grouç Ikepôioi кштргг* fv Дтс; ôé^rou Jtu)\aîç Ppdcpetv Ttv-' aùrù, Zîjva ô'eiaopcrvrd vtv Bvrjtoiç ôiKÛjeiv; Ооб’ à rràç dv oùpavôç, Aïoç vpd'povroc; ràç {îpom*v dpiapriaç, ’EgapKéaeiev, odô* SKeivoç àv okojcćov Iléjirteiv ÉKtttfTu) sqpuav dXX' f] Д(кг] Т л т а и а « лои ' a r iv F y y rç , Pt (3o6>.po G’ ôpav.

Euripides, Apud Stobaeus, Eclog., I, c.4. (Volare permis scelera ad aetherias domus Putatis, illic in Jôvis tabularia Scripto referri; tum Jovem lectis super Sententiam proferre? — sed mortalium Facinora coeli, quantaquanta est, regia Facinora coeli, quantaquanta est, regia Nequit tenere: nec legendis Juppiter Et puniendis par est. Est tamen ultio, Et, si intuemur, ilia nos habitat prope.)1 Da takva večna pravednost zbilja leži u suštini sve­ ta — to će -ubrzo da postane sasvim jasno čitaocu koji je shvatio našu celokupnu, dosad razvijenu misao. Pojava, objektivitet jedne volje za život, jeste svet sa čitavim mnoštvom svojih delova i oblika. 'Samo bitisanje i način bitisanja, kako u celini tako i u svakom delu, proističu isključivo iz volje. Volja je slobodna; ona je svemoćna. U svakoj stvari vo­ 1 »Verujete li da zločinstva, nošena krilim a,/Idu do bogova i da ih zatim neko / Tamo mora na tablicu Zevsovu ispisati, / A da Zevs, tablicu gledajući, pravdu ljudima deli? / Ni čitavo nebo ne bi bilo dovoljno veliko / Da grehe ljudske, ako bi ih Zevs tamo ispisao, / Obuhvati, niti bi on bio kadar da nad njima pregled ima / 1 da svakom kaznu njegovu dodeljuje. Ne! / Kazna je već ovde, ako samo hoćete da je vidite.« — Prev. 114

lja sc pojavljuje upravo onako kao što samu sebe određuje po sebi i .izvan vremena. Svet nije ništa drugo doli ogledalo tog htenja: i sva konačnost, sve patnje, sve muke koje on sadrži, pripadaju iz­ razu onog što volja hoće, takve su, jer ona tako hoće. Dakle, svako biće, po pravdi najstrožijoj, no­ si bitisanje uopšte, a zatim bitisanje svoje vrste i svog osobenog individualiteta, individualiteta posve onakvog kakav on jeste i u okolini onakvoj kakva ona jeste, u svetu onakvom kakav on jeste, savla­ dan slučajem i zabludom, nepostojan, prolazan, va­ zda patnjom razdiran; i sve što se svakom biću do­ gađa, ili mu se samo može dogoditi, događa mu se uvek s pravom. Jer, njegova je volja: a kakva je volja, takav je svet. Odgovornost za postojanje i prirodu ovog sveta može da snosi isključivo sâm ovaj svet, a ne neko drugi; jer, kako bi nju mogao da preuzme neko drugi? — Ako hoćemo da znamo čega su, u moralnom smislu, ljudi, posmatrani kao celina i uopšteno, vredni — onda treba da razmo­ trimo njihovu sudbinu kao celinu i uopšteno. Ta sudbina je nedostatak, beda, jad, muka i smrt. Večna pravednost vlada: kada ljudi, uzeti u celini, ne bi bili bezvredni, ni njihova sudbina, uzeta u celini, ne bi bila tako žalosna. U tom smislu može­ mo da kažemo: sâm svet je sud sveta. Ako bismo bili kadri da svu bedu sveta stavimo na jedan tas, a svu njegovu krivicu na drugi — jezičak na terazijama jamačno bi pokazivao uravnoteženost. Dabome, svet se saznanju — koje, zarad služe­ nja volji nastalo, jedinka kao takva stiče — ne po­ kazuje onako kako se on, na kraju, razotkriva ist­ raživaču: kao objektivitet jedne i jedinstvene volje za život koja predstavlja samog istraživača. Napro­ tiv, koprena maje, kako vele Indijci, muti pogled neprosvećenoj jedinki: njoj se, umesto stvari po sebi, pokazuje samo pojava u vremenu i prostoru, principium-u individuationis, i u ostalim oblicima načela razloga: a u toj formi svog ograničenog sa­ znanja ona vidi ne suštinu svih stvari, koja je je­ 8*

115

dna, već pojave te suštine, vidi ih kao zasebne, raz­ dvojene, bezbrojne, vrlo različite, čak suprotne. Jer, jedinki se sladostrašće pojavljuje kao jedna, a pat­ nja — kao sasvim druga stvar; ovaj čovek — kao mučitelj i ubica, a onaj — kao stradalnik i žrtva; zlodelo — kao jedna, a stradanje — kao druga stvar. Ona vidi kako neko živi u radostima, preobilju i sladostrastima, a u isti mah i kako drugi pred njegovim vratima s mukom umire zbog oskudice i hladnoće. Tada pita: gde je pravednost? I ona sa­ ma, u žestokoj navali volje, navali koja je njeno izvorište i njena suština, poseže za životnim nasla­ dama i uživanjima, drži ih čvrsto stegnute, a ne zna da upravo tim činom svoje volje hvata i snaž­ no prigrljuje sve bolove i muke života, pred čijim se prizorom užasava. Ona vidi stradanje, vidi zlode­ lo u svetu: ali daleko je od saznanja da su i jedno i drugo samo različite strane pojave jedne vo­ lje za život, smatra ih vrlo različitim, čak posve su­ protnim, i često — uhvaćena u principium-u individuationis, obmanuta koprenom maje — pokušava da posredstvom zlodela, to jest izazivajući u dru­ gome patnju, izbegne svoje sopstvene stradanje i patnju. — Jer kao što na razbesnelom moru — ko­ je, ni sa jedne strane nesputano, hučeći diže i spu­ šta goleme talase — u čamcu sedi brodar, veruj ući svom slakom prevoznom sredstvu, isto tako, usred sveta punog patnje, spokojno sedi pojedinac, osla­ njajući se na principium individuationis i uzdajući se u njega, to jest u način na koji jedinka stvari saznaje kao pojave. Bezgranični svet, svuda pun patnje, u beskonačnoj prošlosti, u beskonačnoj bu­ dućnosti, pojedincu je stran, čak mu je bajka: nje­ gova iščezavajuća ličnost, njegova neproširiva sa­ dašnjost, njegova trenutna ugodnost — jedino je to za njega stvarno: i da bi to sačuvao, on čini sve, dok god mu dublje saznanje ne otvori oči. A do­ tad, samo u najvećim dubinama njegove svesti živi posve nejasna slutnja da mu ovaj bezgranični svet, pun patnje, ipak nije toliko stran, već da je u vezi 116

s njim, vezi od koje ne može da ga zaštiti principium indiviđuationis. Iz te slutnje potiče onaj lako neuništiv i svim ljudima (možda čak i razbori­ tijim životinjama) zajednički u ž a s , koji ih izne­ nada obuzima, kad nekim slučajem pogreše u primeni principium-а. individuationis, pošto im se uči­ ni da načelo razloga — u bilo kojem od svojih ob­ lika — dopušta izuzetak: na primer, kad se desi da do promene dođe bez uzroka; da neko poveruje kako je video mrtvaca opet među živima; da su prošlost i budućnost prisutne; da je daljina blizu. Ogromni užas zbog tako nečeg temelji se na činje­ nici da ljudi ne znaju šta će s formama saznanja pojava, a jedino ih ove forme odvajaju od ostalog sveta. Međutim, to odvajanje leži samo u pojavi, a ne i u stvari po sebi: upravo na tome počiva večna pravednost. — U stvari, svaka prolazna sreća stoji na nesigurnom tlu; po istom tlu korača i razboritost sva­ ka. One štite čoveka od nesreća i pribavljaju mu uživanja; ali on je puka pojava, i njegova razlika od ostalih ljudi i sloboda od patnji, koje drugi nose, za­ snivaju se na formi pojave, principium-u individuaticnis. Shodno istinskoj suštini stvari, svako ima da sve patnje sveta posmatra kao svoje, da kao stvarne uzima sve samo moguće patnje, dok god otelotvoruje čvrstu volju za život, to jest dok god svom snagom potvrđuje život. Za saznanje, koje je pro­ niknulo u principium individuationis, srećan život u vremnu, poklonjen od slučaja, ili od slučaja razboritošću preotet, usred patnji bezbroj drugih lju­ di, ipak je samo san prosjaka, u kojem je on kralj, ah iz kojeg se mora probuditi da bi saznao kako ga je samo trenutna varka odvojila od patnje nje­ govog života. Pogledu, zarobljenom u saznanju koje je potčinjeno načelu razloga, u principium-u individuatio­ nis, izmiče večna pravednost: on je potpuno previ­ đa, sem ako je nekako ne spase fikcijama. On vidi kako zao čovek, posle svakojakih nedela i svirepo­ sti, živi u radostima i nesmetano napušta ovaj svet. 117

On vidi kako ugnjeteni tegli do smrti život pun pat­ nji, a da se ne pojavljuje osvetnik, delilac pravde. Međutim, večnu pravednost shvatiće i poj miče samo onaj koji se uzdiže iznad saznanja potčinjenog na­ čelu razloga i vezanog za pojedinačne stvari, sazna­ je ideje, proniče u principium individuationis i primećuje da forme pojave ne pripadaju stvari po se­ bi. Staviše, taj čovek je jedini koji je kadar da pra­ vu suštinu vrline, suštine što će nam se ubrzo obelodaniti u vezi sa sadašnjim razmatranjem, razume na osnovu istog saznanja, iako se za upražnjavanje vrline ni u kom slučaju ne iziskuje to saznanje in abstracto. Dakle, ko je dosegao pomenuto sazna­ nje, biva mu jasno da se — pošto je volja posepstvo svake pojave — patnja koja se drugima zadaje, i patnja koju čovek i sâm doživljava, zlodelo i stra­ danje, uvek odnosi samo na jednu te istu suštinu, premda pojave — u kojima se pojavljuju zlo i stra­ danje — postoje kao sasvim različite jedinke i čak su razdvojene golemim vremenskim i prostornim intervalima. On uviđa da je razlika između onog što zadaje patnju i onog što nju mora da pod­ nosi samo fenomen i da se ne tiče stvari po sebi koja je volja što živi u obojici. Obmanuta saznanjem koje joj služi, volja tu ne pre­ poznaje samu sebe; u j e d n o j od svojih po­ java tražeći izrazito blagostanje, ona u d r u g o j stvara veliku patnju ii tako, u svojoj silovitosti, za­ ri va zube u sopstveno telo, a da ne zna da uvek sa­ mo sebe povredu je, obelodanjujući na taj način, posredstvom indiviđuacije, sukob sa samom sobom koji ona nosi u svojoj suštini. Mučitelj i mučeni jesu jedno. Prvi greši verujući da nema udela u patnji, a drugi — verujući da nema udela u krivici. Ako bi se obojici otvorile oči, nanosilac patnje sa­ znao bi da živi u svemu što u ovom golemom svetu podnosi muku i da, ukoliko je umom obdaren, uza­ lud razmišlja zašto je svemu tome podarena egzi­ stencija prožeta tako velikom patnjom čiji uzrok on ne uviđa; s druge strane, mučeni bi shvatio da 118

svako zlo koje se u svetu čini, ili se uvek činilo, proističe iz one volje koja predstavlja i n j e g o v u suštinu i koja se u n j e m u pojavljuje; on bi shvatio da je tom pojavom i njenim potvrđivanjem preuzeo na sebe sve patnje, koje potiču iz takve volje, i da ih s pravom podnosi sve dok je on ova volja. — U delu Život je san Kalderon, pesnik pun slutnje, govori polazeći od tog saznanja: Pues el delito mayor Del hombre es haber nacido. (Jer čovekov najveći gr eh Jeste što se rodio.) Kako da to ne bude greh, jer posle toga, pre­ ma večnom zakonu, sledi smrt? Navedenim stihovi­ ma Kalderon je samo izrazio hrišćansku dogmu o potpunom grehu. Jasno saznanje večne pravednosti, terazijske po­ luge koja malum culpae1 neraskidivo povezuje s malum poenae,2 iziskuje potpuno uzdizanje iznad individualnosti i principa njene mogućnosti: s tog razloga, ono će većini ljudi uvek ostati nepristupač­ no, kao i čisto i razgovetno saznanje suštine svake vrline, koje je s njim srodno i o kojem ćemo od­ mah raspravljati. — Zato su ga, doduše, mudri praočevi indijskog naroda neposredno izrazili u Vedama, dozvoljenim jedino trima preporođenim kastama, ili u ezoteričnoj filozofiji, naime, izrazili su ga u onoj meri u kojoj ga obuhvataju pojam i jezik i u kojoj to dopušta njihov još uvek slikovit, pa i nepovezan način izlaganja; ali u narodnoj re­ ligiji, ili u ezoteričnom učenju, oni su ga saopštili samo mitski. Neposredno prikazivanje nalazimo u Vedama, plodu krajnjeg ljudskog saznanja i mud­ rosti, čije je jezgro — kao najveći poklon devetnae­ stog stoleća — najzad do nas došlo u Upanišada-*1 1 Zlo krivice. — Prev. 1 Zlo kazne. — Prev. 119

ma, izraženo na mnoge načine, a posebno time što se pred učenikove oči redom izvode sva bića sveta, živa i neživa, i što se za svako od njih izgovara reč koja je postala formula i koja je kao takva nazvana Mahavakya: Tatoumes, ili tačnije tat twam asi, a što znači: »To si ti.«* — Narodu je, međutim, ova velika istina — ukoliko je bio kadar da je, u svojoj ograničenosti, shvati — bila prevedena na način saznanja koji nije potčinjen načelu razloga. Doduše, taj način saznanja, po svojoj suštini, uopšte ne može da pomenutu istinu primi čisto i izdvojeno, čak je u direktnoj protivrečnosti s njom; jedino u obliku mita primio je on njenu zamenu koja je, kao regulativ, bila dovoljna za delanje, jer ipak ova zamena etičko značenje delanja čini, posredstvom slikovitog prikaza, shvatljivim u načinu saznanja, koji je večito stran tom značenju i koji je pod­ ređen načelu razloga. Da se etičko značenje delanja učini na taj način shvatljivim — to je svrha svih verskih učenja, pošto su sva odreda mitsko ruho istine nedostupne običnoj ljudskoj pameti. U tom smislu, mit bi se takođe mogao, u Kantovom jeziku, nazvati postulatom praktičnog uma: ali, posmatran kao takav, on ima veliku prednost što uopšte ne sadrži elemente, koji pred nama leže u carstvu stvar­ nosti, i što stoga može da sve svoje pojmove podup­ re opažajima. Mit, koji ovde imamo u vidu, jeste onaj o seljenju duša. On uči da se sve patnje, koje čovek za života zadaje drugim bićima, moraju u sledećem životu upravo na ovom svetu ispaštati tačno istim patnjama; to ide tako daleko, da će se onaj što ubija samo jednu životinju roditi jednom u beskonačnom vremenu baš kao takva životinja i da će doživeti istu smrt. On uči da zlo ponašanje povlači za sobom budući život u prezrenim i pat­ njom razdiranim bićima na ovom svetu; da se čo­ vek, koji se tako ponaša, ponovo rađa u nižim ka­ stama, ili kao žena, ili kao životinja, kao parija ili * Oupnek'hat, t. I, str. 60. i dalje. 120

čandala, kao gubavac, kao 'krokodil ltd. Sve muke, kojim ugrožava ljude, mit podupire opažaj,ima iz stvarnog sveta, bićima koja pate, koja ne znaju šta su skrivila za svoju muku, i on nema potrebe da u pomoć uzima drugi pakao. Ali, ako čovek nije u ponašanju zao, mit mu zauzvrat, kao nagradu, obe­ ćava ponovno rođenje u boljim, plemenitijim oblici­ ma, kakvi su bramani, mudraci, svetitelji. Najveću nagradu koja čeka najplemenitija delà i potpunu rezignaciju i koja pada u deo i ženi što je u sedam života zaredom dobrovoljno umirala na lomači muževljevoj, a ništa manje i čoveku čija čista usta ni­ kad nisu izgovorila nijednu jedinu laž — tu nag­ radu mit može da na jeziku ovog sveta izrazi samo negativno, putem obećanja koje se tako često sreće, obećanja da se više neće doživljavati ponovno rađa­ nje: non ađsumes iterum existentiam apparentent ili, kako to budisti, koji ne priznaju ni Veđu ni ka­ ste,- izražavaju: »Ti treba da postigneš nirvanu, to jest stanje u kojem ne postoje četiri stvari: rođenje, starost, bolest i smrt.« Nikad jedan mit nije bio, a neće ni biti, bliže povezan s filozofskom istinom, dostupnom malo­ brojnima, nego što je s njom povezano to drevno učenje najplemenitijeg i najstarijeg naroda u kojem ono — ma koliko da se sada taj narod degenerisao u mnogo čemu — ipak još vlada kao opšte narodno verovanje i presudno utiče na život, danas kao i pre četiri hiljade godina. Zato su ono non plus ultra mitskog prikazivanja već Pitagora i Platon prihva­ tili s oduševljenjem, iz Indije ili Egipta preuzeli, poštovali, primenjivali i, mi ne znamo u kojoj meri, sami u njega verovali. — Međutim, mi sada brama­ ni ma šaljemo engleske klerdžimene2 i tkače iz reda Moravske braće, da bi ih iz samilosti poučili nečem boljem i da bi im objasnili kako su napravljeni od*1

—

1 »Ti nećeš iznova poprimiti pojavnu egzistenciju.« Prev. 1D u h o v n i c i , s v e š l c n a l i c a . — Prev. 121

ništavila i kako treba tome zahvalno da se raduju. Ali to je isto kao da ispaljujemo tane u stenu. U Indiji naše religije nikad neće uhvatiti korena: pramudrost ljudskog roda neće biti potisnuta događa­ jima u Galileji. Međutim, indijska mudrost teče na­ zad u Evropu д izazvaće temeljnu promenu u našem znanju i mišljenju. § 64. Sa svog ne mitskog, već filozofskog prikazivanja večne pravednosti želimo sada preći na srodna raz­ m atranja etičke značajnosti delanja i svesti koja je samo osećano saznanje te značajnosti. — Ali pre toga želim da na ovom mestu skrenem pažnju na dve osobenosti ljudske prirode, koje mogu doprineti da se objasni kako suštine večne pravednosti i jedinstva i identiteta volje u svim njenim pojavama, jedinstva i identiteta na kojima ova pravednost po­ čiva, svako biva svestan, barem kao nejasnog osećanja. Sasvim nezavisno od pokazane svrhe države u kažnjavanju, svrhe koja čini osnov krivičnog prava, jemči se — pošto se počinilo zlodelo — ne samo povređenoj strani koja mahom oseća želju za osve­ tom, već i posve nezainteresovanom posmatraču za­ dovoljenje da će videti kako onaj što je drugome naneo bol trpi upravo istu meru boli. Meni se čini da se u tom ne izražava ništa drugo doli svest o večnoj pravednosti, svest koju, međutim, neprečišćen duh odmah pogrešno shvata i krivotvori, jer — zarobljen u principium-u individuationis — dopušta dvoznačnost pojmova i od pojave traži ono što pri­ pada samo stvari po sebi; on ne uviđa koliko su, po sebi, uvredilac i uvređeni jedno i da je posredi ista suština koja — u svojoj sopstvenoj pojavi ne prepoznavajući samu sebe — nosi kako muku tako i krivicu. Naprotiv, on zahteva da se ponovo gleda i muka iste jedinke čija je krivica. — S tog razloga, 122

većina ljudi mogla bi takođe zahtevati da čovek s vrlo visokim stepenom pakosti koji bi se ipak mo­ gao naći u mnogima, samo ne zajedno s drugim svojstvima kao u njemu, čovek koji bi uz to neobič­ nom duhovnom snagom daleko premašivao druge i koji bi, dakle, milionima drugih nanosio neizrecive patnje, na primer, kao osvajač sveta, — oni bi zahtevali, velim, da takav čovek sve te patnje ispašta, bilo kad i bilo gde, jednakom merom bolova; jer, oni ne dokučuju da su, po sebi, mučitelj i mučeni jedno i da je ista volja, zahvaljujući kojoj obojica postoje i žive, upravo ta koja se pojavljuje u muči­ telju i baš posredstvom njega najrazgovetriije obelodanjuje svoju suštinu, i koja takođe pati kako u tlačenome tako i u nasilniku, i to u ovom potonjem utoliko više ukoliko mu svest ima viši stepen jasno­ sti i razgovetnosti, a volja — veću žestinu. — Ali da dublje, ne više u principium-u individuationis za­ robljeno saznanje, iz kojeg pro ističu svaka vrlina i plemenitost, više ne podupire osećanja što iziskuju osvetu — to svedoči već hrišćanska etika koja na­ prosto zabranjuje da se na zlo uzvraća zlom i koja dopušta da večna pravednost vlada u oblasti stvari po sebi, oblasti što se razlikuje od oblasti pojave. (>• . .. moja je osveta, ja ću vratiti, govori Gospod.« — Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla, 12, 19.) Jedna mnogo upadljivi ja, ali i mnogo reda crta u ljudskoj prirodi, crta .koja zahteva da se večna pravednost uvede u oblast iskustva, to jest individuaoije, i koja, pri tom, u isti mah nagoveštava osećanu svest da — kao što sam to gore izneo — volja za život izvodi veliku tragediju i komediju o sopstvenom trošku i da jedna te ista volja živi u svim pojavama, takva crta — velim — jeste ova: mi po­ nekad vidimo čoveka tako duboko pogođenog veli­ kom nepravdom koju je doživeo ili joj je bio samo svedok, da on svoj vlastiti život — svesno i nepovratno — posvećuje tome da se osveti počini­ telju zločinstva. Vidimo ga, recimo, kako godinama traga za moćnim tlačiteljem, da bi ga najzad ubio, a 123

zatim i sâm završio na gubilištu, kao što je predvideo; on često uopšte ne pokušava da digne ruke od osvete, jer život za njega ima smisla još jedino kao sredstvo za osvetu. — Naročito se među Spancima nalaze takvi primeri.* Ako sada pobliže osmotrimo duh te žudnje za odmazdom, nalazimo da se takva žudnja veoma razlikuje od obične osvete koja hoće da pretrpljenu patnju ublaži prizorom izazvane pat­ nje; nalazimo da ono što ona smera ne zaslužuje da se nazove ni osvetom ni kaznom: jer u njoj, zapravo, leži namera da se na budućnost deluje pri­ meront, i to bez ikakve sebične svrhe ni za osvet­ nika, jer on pri tom gine, ni za društvo koje zako­ nima pribavlja sebi bezbednost. Tu kaznu izvršava pojedinac, a ne država; i ona se ne izvršava zarad ispunjenja kakvog zakona; naprotiv, ona se .uvek odnosi na delo koje država nije htela, ili nije mogla, da kazni i čije kažnjavanje ona ne odobrava. Čini mi se da srdžba, koja takvog čoveka goni tako da­ leko preko granica svakog samoljublja, izvire iz naj­ dublje svesti da je on sam celokupna volja za život koja se kroz sva vremena pojavljuje u isvim bićima, i da mu, stoga, najdalja budućnost podjednako pri­ pada kao i sadašnjost, te ne može prema njoj da bude ravnodušan. Potvrđujući tu volju, on ipak ne zahteva da se u drami, koja prikazuje (suštinu volje, iznova pojavi tako golema nepravda, i želi da pri­ meront osvete — kojoj ne može da odoli nijedan odbrambeni zid, jer strah od smrti ne odvraća os­ vetnika — zaplaši svakog budućeg prestupnika. Vo­ lja za život, iako se ovde još -uvek potvrđuje, ne zavisi više od pojedinačne pojave, jedinke, već obu­ hvata ideju čoveka i hoće da njenu pojavu održi čistu od takve goleme 1 izazovne nepravde. Retku, * Onaj španski vladika, koji je u poslednjem ratu istovremeno otrovao, za svojim stolom, i sebe i francus­ ke generale, takav je primer, kao što su to i mnoge či­ njenice iz istog rata. (Reč je o ratu koji je trajao izme­ đu 1808. i 1814. g. — Prev.) Primeri se mogu naći i u Mon tenja, knj. 2, poglav. 12. 124

značajnu, čak uzvišenu karakternu crtu predstavlja spremnost pojedinca da se žrtvuje, jer on nastoji da od sebe napravi ruku večne pravednosti čiju pravu suštinu još ne
ipak nije od te tri reći, ma koliko one isprva uka­ zivale na izvrsne stvari, najzad smučilo, pošto je morao da bezbroj puta vidi kako najnesposobnij i za mišljenje veruju da je samo potrebno da širom otvorenih usta i s izrazom oduševljene ovce izgovore te tri reći, pa da kažu veliku mudrost? Objašnjenje pojma i s t i n i t već je dato u raspravi o načelu razloga, pog. 5, § 29. i dalje. Sa­ držaj pojma l e p prvi put je svoje pravo objašnje­ nje dobio u našoj celoj trećoj knjizi. Sad želimo da pojam d o b r o g svedemo na njegovo značenje, a što se može uraditi s neznatnom mukom. Taj pojam suštinski je relativan i označava p r i k l a d n o s t j e d n o g o b j e k t a za b i l o k o j e s t r e m l j e ­ n j e v o l j e . Dakle, sve što odgovara volji u nekoj od njenih pojava, ispunjava njen cilj — to se, ma koliko se u drugom pogledu razlikovalo, obuhvata pojmom d o b r o g . Zato mi kažemo »dobro jelo«, »dobri putevi«, »dobro vreme«, »dobro oružje«, »dobar predznak« itd; jednom rečju, nazivamo dob­ rim sve što je upravo onakvo kaikvo želimo da jeste. Takođe zato nekome može da bude dobra jedna stvar, a drugome — upravo njena suprotnost. Po­ jam dobrog deli se na dve podvrste: naime, na onu neposredno prisutnog zadovoljenja volje u svakom slučaju i na onu njenog samo posrednog, u buduć­ nosti ostvarivog zadovoljenja; to jest, on se deli na pojam prijatnog i pojam korisnog. — Pojam supro­ tan pojmu dobrog izražava se — dok god je reč o nesaznavalačkim bićima — rečju r đ a v , a rede i apstraktnije rečju š t e t a n , koja, dakle, označava ono što ne odgovara svagdašnjem stremljenju volje. Kao i sva druga bića koja su kadra da stupe u od­ nos prema volji, oovek i ljude što su naklonjeni, korisni i od pomoći upravo željenim ciljevima nazi­ va d o b r i m u istom značenju i svagda zadržava­ jući relativnost koja se pokazuje, .na primer, u iz­ razu: »Ovaj je za mene dobar, ali nije i za tebe.« Međutim, oni u čijoj je prirodi da uopšte ne spu­ tavaju tuđa stremljenja volje kao takva, već da ih, 126

štaviše, podupiru; oni, dakle, koji su dosledno od pomoći, dobronamerni, prijatni i milostivi — takvi se, zbog tog odnosa njihovog načina ponašanja pre­ ma volji drugih uopšte, nazivaju d o b r i m ljudi­ ma. U slučaju saznavalačkih bića (životinjd i ljudi), suprotan se pojam u namačkom, a otpre stotinak godina i u francuskom, označava rečju koja se raz­ likuje od reči upotrebljene u slučaju bića lišenih saznanja, naime: rečju z a o méchant, dok se goto­ vo u svim ostalim jezicima ta razlika ne pravi, i к-n.Kôç, malus, cattivo, bad koriste se u označavanju i ljudi i beživotnih stvari, koji su protiv ciljeva odre­ đene individualne volje. Znači, sasvim pošavši od pa­ sivne strane dobrog, razmatranje je tek kasnije moglo da pređe na njegovu aktivnu stranu i da način pona­ šanja čoveka, čoveka nazvanog d o b r i m , istražuje ne više u odnosu na druge ljude, nego u odnosu na tog samog čoveka, posebno namećući sebi zadatak da objasni i duboko poštovanje, koje je u drugima izazvano takvim ponašanjem, i osobito zadovoljstvo samim sobom, koje je u njemu očigledno nastalo zbog takvog ponašanja, jer on to stiče čak i uz pomoć drugih žrtava, a isto tako da — s druge sirane — objasni unutrašnju bol koja prati zlu nastrojenost, ma koliko ova donosila spoljašnjih pred­ nosti onome ko je neguje. Odatle su potekli etički sistemi, kako oni filozofski, tako i oni zasnovani na verskim učenjima. I jedni i drugi stalno su po­ kušavali da blaženstvo nekako povežu s vrlinom, prvi ili načelom protivrečnosti ili načelom razloga, dakle, blaženstvo poistovećujući s vrlinom ili ga či­ neći njenom posledicom, uvek sofistički, a drugi tvrđenjem da postoje svetovi različiti od sveta koji je dostupan iskustvu.* S druge strane, shodno na­ * Ovde uzgred istaknimo da ono što svakoj pozi­ tivnoj religijskoj doktrini daje njenu golemu snagu, da oslonac kojim ona -čvrsto u posed uzima duše jeste bezuslovno njena etička strana, iako ne neposredno kao tak­ va, već time što se — čvrsto povezana i isprepletana s preostalom mitskom dogmom koja je svojstvena svakoj 127

šem razmatranju, unutrašnja suština vrline pokaza­ le se kao stremljenje u pravcu posve suprotnom od pravca stremljenja ka blaženstvu, to jest blagosta­ nju i životu. Na osnovu gornjih opaski, d o b r o je, po svom pojmu, ro v ггрск; ri; 1 dakle, svako dobro suštinski je relativno: jer ono svoju suštinu ima samo u svom odnosu prema volji koja žudi. A p s o l u t n o d o ­ b r o jeste, dakle, protivrečnost; najviše dobro, summum bonum, znači isto; nadme, ono je, u stvari, krajnje zadovoljenje volje, posle kojeg se ne bi po­ javilo novo htenje; ono je poslednji motiv čije bi dosezanje dalo nerazrušivo zadovoljenje volje. Shod­ no našem dosadašnjem razmatranju u ovoj četvrtoj knjizi, tako nešto se ne dâ zamisliti. Volja ne može putem nekog zadovoljenja prestati da uvek iznova hoće, isto kao što ni vreme ne može da se svrši ili počne: za nju ne postoji trajno ispunjenje koje sa­ svim i zanavek zadovoljava njeno stremljenje. Ona religijskoj doktrini — pojavljuje kao jedino ovom dog­ mom objašnjiva. Toliko je to česit slučaj, da — premda uopšte nije moguće da se etičko značenje postupaka raz­ jasni na osnovu načela razloga, ali svaki mit sledi ovo načelo — ipak vernici etičko značenje delanja i mit, koji je u tesnoj vezi s ovim značenjem, smatraju posve ne­ razdvojnim, čak prosto misle da su jedno, i svaki napad na mit posmatraju kao napad na pravdu i vrlinu. To ide tako daleko, da je kod monoteističkih naroda ateizam, ili bezbožništvo, postao sinonim za odsustvo svake mo­ ralnosti. Sveštenicima su takva brkanja pojmova dobro došla, i jedino usled tih brkanja moglo je da nastane ono strašno čudovište, fanatizam, i da ovlada ne samo izrazito izopačenim i zlim pojedincima, već i čitavim na­ rodima i da se, konačno, na Zapadu otelotvori kao inkvi­ zicija koja je samo jednom postojala u čovekovoj istoriji, a to neka posluži na čast rodu ljudskom, i koja je — prema najnovijim, najzad autentičnim izveŠtajima — samo u Madridu (dok je i u ostaloj Španiji bilo još mnogo takvih duhovničkih ubilačkih gnezda) za tri sto­ tine godina oterala, zbog verskih stvari, trista hiljada ljudi u mučeničku smrt na lomači. Neka se toga odmah seti svaki fanatik, kad god ushte da se oglasi. ' Ono što relativno vredi. — Prev. 128

je bure Danaida: za nju ne postoji najviše dobro, apsolutno dobro, već svagda samo privremeno dob­ ro. Međutim, ako hoćemo da jednom starom izrazu, koji ne bismo želeli da sasvim izbacimo iz upotrebe, damo počasno, u neku ruku penzionersko mesto — onda možemo potpuno samoukidanje i opovrgavanje volje, istinsku bezvoljnost koja jedino zasvagda smiruje i slabi navalu volje; koja jedino daje ono zadovoljstvo što se ne može razrušiti; koja jedino spašava svet i o kojoj ćemo sada, na kraju svog celokupnog razmatranja, govoriti, da — metaforično i slikovito — nazovemo apsolutnim dobrom, sum­ mum bonum, i da nju posmatramo kao jedini ra­ dikalni lek za bolest protiv koje su sva druga koris­ na sredstva, naime: sve ispunjene želje i svaka do­ segnuta sreća, samo palijativi, anodini. U tom smi­ slu, grčko гк).о: kao i latinsko finis bonorum, čak još bolje odgovara stvari. — Toliko o recima d ob a r i zao; a sada pređimo na stvar. Ako je čovek, čim postoji pobuda, a nikakva ga spoljašnja sila ne sprečava, uvek sklon činjenju n e p r a v d e — mi ga nazivamo z l i m. Prema našem objašnjenju nepravde, to znači da takav čo­ vek ne potvrđuje samo volju za život koja se pojav­ ljuje u njegovom telu, već da u tom potvrđivanju ide tako daleko da opovrgava volju koja se pojav­ ljuje u drugim jedinkama, što se pokazuje u činje­ nici da on zahteva njihove snage zarad služenja njegovoj volji i da nastoji da uništi njihov život kad stoje na putu stremljenjima njegove volje. Poslednji izvor toga jeste visok stepen egoizma čiju smo suštinu gore analizovali. Dve stvari bivaju ovde od­ mah jasne: p r v a , da se u takvom čoveku izražava suviše silovita volja za život koja daleko prevazilazi potvrđivanje njegovog sopstvenog tela; i d r u g a, da njegovo saznanje — sasvim potčinjeno načelu raz­ loga i zarobljeno u principium-u individuationis — čvrsto ostaje pri potpunoj razlici koja je uspostav­ ljena tim potonjim principom i koja postoji između njegove vlastite ličnosti i svih ostalih; zato on traži 9 S vet k ao vo lja i p re d s ta v a

129

samo svoje sopstveno blagostanje i ravnodušan je prema blagostanju svih ostalih; štaviše, njihova eg­ zistencija njemu je posve strana, odvojena širokom bezdani od njegove; sve ostale on zapravo posmatra jedino kao maske lišene svake realnosti. — A ta dva svojstva osnovni su elementi zlog karaktera. Ona golema silina htenja već je, po sebi i ne­ posredno, nepresahnjiv izvor patnje. Prvo, zato što svako htenje kao takvo izVire iz nemaš tine, dakle — patnje. (Otuda je, neka se čitalac seti onog što je rečeno u trećoj knjizi, trenutna utišanost svakog htenja — koja se javlja čim se mi kao čist, volje lišen subjekt saznanja, korelat ideje, prepustimo estetskoj kontemplaciji — već glavni sastavni deo uživanja u lepom.) Drugo, zato što, na osnovu uz­ ročne povezanosti stvari, većina prohteva mora da ostane neispunjena i što volja kudikamo češće biva osujećna negoli zadovoljena. Prema tome, silovito i golemo htenje svagda donosi silovitu i golemu patnju. Jer, svaka patnja apsolutno nije ništa dru­ go do neispunjeno i osujećeno htenje; a čak bol tela, kad se ono povredi ili razori, jeste — kao tak­ v a — moguća jedino zato što telo nije ništa drugo negoli sama volja koja je postala objekt. — S raz­ loga što je golema i žestoka patnja neodvojiva od golemog i silovitog htenja, već izraz na licu vrlo zlih ljudi nosi pečat unutrašnje patnje: čak i kad su postigli svu spoljašnju sreću, oni uvek izgledaju nesrećni čim ise ne zanose trenutnim klicanjem ili se ne pretvaraju. Iz te unutrašnje muke, koja je za njih sasvim neposredno bitna, proističe, na kraju, čak radovanje tuđoj patnji, koje ne vuče poreklo iz pukog egoizma, već je po svojoj prirodi nesebično, koje je prava p a k o s t i 'koje se penje sve do o k r u t n o s t i . Samoj okrutnosti tuđa patnja nije više sredstvo za postizanje ciljeva svoje sopstvene volje, već je cilj po sebi. Bliže objašnjenje tog feno­ mena jeste sledeoe. Pošto je čovek pojava volje osvetljene najjasnijim saznanjem, on stvarno i osećano zadovoljenje svoje volje neprekidno sravnjuje 130

s puko mogućim zadovoljenjem ikoje mu saznanje predočava. Odatle proističe zavist: svaka nemaština beskonačno se povećava ‘tuđim uživanjem, a olak­ šava znanjem da i drugi podnose istu nemaštinu. Zla, koja su svima zajednička i koja su neodvojiva od ljudskog života, malo nas ucveljuju: baš kao što nas malo ucveljuju ona što pripadaju klimi, čitavoj zemlji. Sećanje na patnje veće od naših ublažava bol, njima izazvanu: prizor tuđih patnji olakšava naše sopstvene. Ako čovek, ispunjen odveć žesto­ kom navalom volje, sa žarkom i.eljom nastoji da obuhvati sve, kako bi utolio žeđ egoizma; ako pri tom — ikao što je to neminovno — mora saznati da je svako zadovoljenje samo prividno, da postignuti predmet nikad ne daje ono što je željeni predmet obećavao, naime: konačno smirivanje razjarene na­ vale volje, već da želja ispunjenjem samo rnenja svoj oblik i tada, u drugom obliku, nanovo zadaje patnje; najzad, ako i posle iscrpljenja svih želja sama navala volje, i bez saznatog motiva, ostaje i s neisceljivom mukom obelodanjuje se kao osećanje najstrašnije pustoši i praznine: ako iz svega toga što se pri običnom stepenu htenja oseća samo u neznatnoj meri i što stvara jedino uobičajen stepen potištenosti u onome koji je pojava volje, pojava što ide sve do izrazite pakosti, nužno izrasta prekomema unutrašnja muka, večni nemir, neisceljiva bol — onda on posredno traži olakšanje koje nije kadar da postigne neposredno; naime, on pokušava da prizorom tuđe patnje, koju u isti mah spoznaje kao manifestaciju svoje moći, ublaži sopstvenu. Tu­ đa patnja postaje mu sada cilj po sebi; ona mu je prizor kojim se on naslađuje, i tako nastaje pojava prave okrutnosti, žeđi za krvlju, pojava koju istorija tako često pokazuje u Neronima i Dom icij ani­ ma, u afričkim dejima, u Robespjeru itd. S pakošću je već srodna žudnja za osvetom, žudnja koja na zlo odgovara zlom, ne s obzirom na budućnost, što je karakter kazne, već samo zbog onog što se dogodilo, zbog prošlosti kao takve, dak9*

131

le: nesebično; ona odgovara zlom ne kao sredstvom već kao ciljem, kako bi u muci uvredioca uživao sâm osvetnik koji ju je izazvao. Ono po čemu se osveta razlikuje od čiste pakosti i što nju donekle opravdava jeste privid pravde, privid, naime, uto­ liko što isti čin, koji je sada osveta, jeste — ako je u skladu sa zakonom, odnosno ako je u skladu s ra­ nije određenim i poznatim pravilom i ako je u za­ jednici koja je sankcionirala takvo pravilo — kazna, dakle, pravda. Sem opisane, s pakošću iz jednog korena — vr­ lo silovite volje — iznikle d stoga od nje neodvojive patnje, pakosti se pridružuje još jedna od ove pat­ nje sasvim različita i posebna bol koja se pri sva­ kom zlom postupku — bio on puka nepravednost iz egoizma ili čista pakost — oseća i, po dužini svog trajanja, naziva g r i ž o m s a v e s t i ili s t r a h o m o d n e č i s t e s a v e s t i. — Ko se živo seća do­ sadašnjeg sadržaja ove četvrte knjige, ko se poseb no seća istine analizovane na njenom početku, isti­ ne da je volji za život sâm život svagda zajemčen kao njena puka kopija ili ogledalo, a zatim i prika­ za večne pravednosti — taj će naći da, shodno tim opaskama, griža savesti može imati samo značenje koje ću sad objasniti, to jest: da je njen sadržaj, u kojem se razlikuju dva delà koja se, međutim, sa­ svim podudaraju, pa ih valja zamišljati kao potpuno spojene, da je njen sadržaj, velim, sledeći: Naime, ma koliko gusto koprena maje obavijala duh zlog čoveka, to jest ma koliko čvrsto da je zao oovek zarobljen u principium-u inđiviđuationis, sho­ dno kojem on svoju ličnost posmatra kao apsolut­ no različitu i širokom bezdani odvojenu od svake druge, a to saznanje, pošto je jedino saobrazno nje­ govom egoizmu i pošto je oslonac tog egoizma, on drži svom snagom, tako da je ono bezmalo uvek potkupljeno voljom — ipak se u najskrivenijim dubinama njegove svesti budi potajna slutnja da je takav poredak stvari samo pojava, ali da su po sebi stvari sasvim drugačije; da je, ma koliko njega vre132

me i prostor od drugih jedinki i njihovih bezbroj­ nih muka koje one trpe, čak zbog njega trpe, raz­ dvajali ii prikazivali ih kao njemu strane, ipak — po sebi i nezavisno od predstave i njenih formi — posredi jedna volja za život koja se pojavljuje u njima svima, koja tu — ne prepozna vaj ući samu sebe — svoje oružje okreće protiv same sebe i koja, tražeći u jednoj od svojih pojava povećano blago stanje, upravo time drugoj nanosi najveću patnju, i da je on, zao čovek, upravo ta celokupna volja, da je, prema tome, ne samo mučitelj, već i mučeni od čije ga patnje razdvaja i pošteđuje jedino varljivi san čija su forma prostor i vreme, ali koji iščezava, i on, u stvari, mora uživanje da plati mukom, te se sva patnja, koju on saznaje samo kao moguću, stva­ rno odnosi na njega kao na volju za život, pošto se mogućnost i stvarnost, blizina i daljina u vremenu i prostoru, samo za jedinkino saznanje razlikuju jedino na osnovu principium-a indviduationis, a ne po sebi. Ova istina je ta koja se mitski, odnosno prilagođena načelu razloga i tako prevedena u for­ mu pojave, izražava seljenjem duša: međutim, svoj najčistiji izraz, slobodan od svake primese, ona ima upravo u onoj nejasno osećanoj, ali očajničkoj mu­ ci koja se naziva strahom od nečiste savesti. — Pomenuta istina, međutim, izvire i iz d r u g o g , s tim prvim tesno povezanog, neposrednog saznanja, naime, saznanja snage kojom sebe u zloj jedinki potvrđuje volja za život i koja jedinkinu individual­ nu pojavu daleko nadilazi — sve do potpunog opovrgavanja iste volje koja se pojavljuje u jedinkama stranim zloj jedinki. Dakle, unutrašnji užas zlotvora nad svojim sopstvenim defom, užas koji on nastoji da utaji od sebe, sadrži — uz već pomenutu slutnju ništavnosti i puke prividnosti principium-a indiviauationis i razlike koja se ovim principom uspo­ stavlja između zlotvora i drugih — ujedno i sazna­ nje žestine njegove sopstvene volje, siline s kojom je on zgrabio život, uz njega se čvrsto pripio, zgra­ bio upravo ovaj život čiju strašnu stranu vidi u 133

muci onih koje sâm tlači, i s kojim je iipak tako čvrsto srastao, da upravo time ono najužasnije po­ tiče od njega samog, kao sredstvo za potpunije po­ tvrđivanje njegove sopstvene volje. On sebe spoz­ naje kao skoncentrisann pojavu volje za život, oseća do kojeg je stupnja pripao životu, a time i bez­ brojnim patnjama koje su suštinske za život, jer život ima beskrajno vreme i beskrajni prostor, da bi ukinuo razliku između mogućnosti i stvarnosti i da bi sve patnje, koje je zlotvor za sada samo s a z n a o , pretvorio u patnje koje će on o s e ć a 1i. Millioni godina neprekidnog preporoda postoje, do­ duše, samo u pojmu, kao što celokupna prošlost i budućnost egzistuju jedino u pojmu. Ispunjeno vre­ me, forma pojave volje, isključivo je sadašnjost, i za jedinku vreme je uvek novo: ona sebe svagda na­ lazi kao novonastalu. Jer, život je neodvojiv od volje za život, i njegova je forma jedino sadašnjost. S m r t (neka mi čitalac oprosti što ponavljam poređenje) naliči na zalazak sunca koje samo privid­ no nestaje u noći, ali stvarno — kao izvor celokupne svetlosti — bez prestanka gori, novim svetovima donosi nove dane, vazda izlazeći i zalazeći. Poče­ tak i kraj odnose se samo na jedinku, i to posred­ stvom vremena, forme te pojave za predstavu. Van vremena leži jedino volja, Kantova stvar po sebi, i njen adekvatni objektivitet, Platonova ideja. S tog razloga, samoubistvo ne pruža spas: ono što svako u svom najskrivenijem biću h o ć e , to on mora d a b u d e : i ono što svako j e s t e , upravo to on h o ć e . — Znači, pored puko osećanog saznanja prividnosti i ništavnosti formi predstave, formi koje odvajaju jedinke, samosaznanje sopstvene volje i njenog stepena jeste ono što savesti daje bodlju. Svojim tokom život oblikuje sliku empirijskog ka­ raktera, čiji je original inteligibilni karakter, i zlot­ vor se užasava pred njom. Nevažno je da li je ta slika napravljena u velikim potezima, tako da i svet deli njegov užas, ili je ona napravljena u tako ma­ lim potezima, da nju jedino zlotvor vidi: jer, ona se 134

neposredno samo njega tiče. Prošlost bi bila nebit­ na, bila bi puka pojava i ne bi mogla da obespokojava savest, kad karakter ne bi osećao da je slobo­ dan od svakog vremena i njime izazvanih promena, sve dok ne opovrgava samog sebe. Zato stvari, koje su se davno zbile, još uvek kao teret počivaju na savesti. Molba: »Ne navedi me u napast«, znači: »Ne daj mi da vidim ko sam.« — Po sili — kojom zlotvor potvrđuje život i koja mu se pokazuje u patnji što nanosi drugima — on ocenjuje na kojoj daljini od njega leži napuštanje i opovrgavanje upîavo njegove volje, jedino mogući spas od sveta i njegove muke. On vidi koliko pripada svetu i kako je čvrsto za njega vezan: s a z n a t a patnja drugih nije mogla da ga dirne: on pripada životu i oseć a n o j patnji. Ostaje neizvesno da li će to ikad skršiti i prevladati žestinu njegove volje. Ova analiza značenja i unutrašnje suštine z 1a — analiza koja kao puko osećanje, to jest n e kao jasno, apstraktno saznanje, čini sadržaj s t r a h a o d n e č i s t e s a v e s t i — još više će jasnosti i potpunosti steći uz pomoć na isti način izvedenog razmatranja d o b r a kao svojstva ljudske volje i, na kraju, celokupne rezignacije i svetosti, koje proističu iz tog svojstva, pošto je ono doseglo naj­ viši stepen. Jer, suprotnosti se uvek međusobno osvetljavaju, i dan u isti mah otkriva i sebe i noć, kako je to Spinoza lepo kazao. § 66. Moral bez obrazloženja, dakle: puko moralisanje, ne može da deluje, jer ne motiviše. Međutim, moral k o j i motiviše, može da motiviše samo delovanjem na samoljublje. Ali ono što tom prilikom nastaje nema moralne vrednosti. Odatle sledi da se prava vrlina ne može postići moralom ni apstrakt­ nim saznanjem uopšte, već ona mora da proistekne iz intuitivnog saznanja koje u tuđoj jedinki saznaje istu suštinu kao i u sopstvenoj. 135

Jer, vrlina proističe, doduše, iz saznanja, ali ne iz apstraktnog saznanja, saopštivog recima. Ako bi to bilo tako, ona bi se mogla naučiti, i mi bismo — ovde apstraktno izražavajući njenu suštinu i saz­ nanje koje joj leži u osnovu — etički popravili sva­ koga ko shvati ovu suštinu i ovo saznanje. Ali tako ■stvari ni u kom slučaju ne stoje. Štaviše, etičkim se predavanjima ili propovedima ne može stvoriti čovek s vrlinama, kao što nijedna estetika — počev od one Aristotelove — nikad nije stvorila pesnika. Jer, za pravu i unutrašnju suštinu vrline pojam je •neplodan, kao što je neplodan i za umetnost, i mo­ že — samo u potpuno podređenom položaju — da služi kao oruđe u razradi i očuvanju onog što je drugim putem saznato i zaključeno. Velle non discitur. Na vrlinu, to jest na dobrotu nastrojenosti, apstraktne dogme zbilja ne utiču: pogrešne dogme je ne narušavaju, a istinite je teško unapređuju. Zaista bi bilo vrlo loše kad bi glavna stvar ljudskog života, njegova etička, zanavek važeća vrednost, za­ visila od nečeg čije je postizanje toliko potčinjeno slučaju, kao što su dogme, verska učenja, filozofeme. Za moralitet, dogme samo utoliko vrede što čovek koji je postao krepostan zahvaljujući drugači­ jem saznanju, o kojem će ubrzo biti reći, u njima nalazi shemu, obrazac po kojem on svom sopstvenom umu polaže mahom samo izmišljeni račun o svom nesebičnom činjenju čiju suštinu um, to jest on sâm, ne s h v a ta. On je navikao um da se za­ dovolji takvim računom. Doduše, na d e l a n je , spoljašnje činjenje, dogme mogu da deluju, kao i navika i primer (ovi potonji zato što običan čovek ne veru je svom sudu, čije je slabosti svestan, već samo sledi sopstveno ili tuđe iskustvo); ali time se ne men ja nastrojenost.* Svako apstraktno saznanje ne daje ništa drugo * Crkva bi rekla da su to puka opera operata koja ništa ne pomažu, ako Božja blagodat ne pokloni veru koja vodi preporodu. Ali o tome kasnije. 136

doli motive, oni mogu, kao što smo gore pokazali, da promene jedino pravac volje, a nikad ne i nju samu. Svako saopštivo saznanje može, međutim, na volju da deluje samo kao motiv: ma koliko nju dogme usmeravale, ipak ono što čovek zbilja i uopšte hoće svagda ostaje isto: samo putevima, kojima se do toga može doći, on je stekao druge misli, i imaginarni motivi vode ga poput stvarnih. Stoga je, na primer, u odnosu na etičku vrednost čoveka ne­ bitno da li on izdašno daruje siromašne, čvrsto uveren da će mu se sve desetostruko vratiti u budućem životu, ili istu sumu koristi za unapređenje imanja koje će mu doneti kamate, doduše, pozne, ali uto­ liko sigurnije i znatnije; i čovek, koji zarad pravoverja baca jeretika u plamen, isto je toliko ubica kao i razbojnik što za ubijanje dobij a nagradu; čak je, s obzirom na unutrašnje okolnosti, takav i onaj koji u Obećanoj zemlji ubija Turke, ako on — kao i spaljivao jeretika — to zaista čini zato što zamišlja da će time steći mesto pod suncem. Jer, i jedan i drugi strepe samo za sebe, za svoj egoizam, baš kao i onaj razbojnik, od kojeg se razlikuju je­ dino apsurdnošću sredstava. — Kao što smo već rekli, volji se može spolja prići samo uz pomoć mo­ tiva: ali oni menjaju isključivo način na koji se cna ispoljava, nikad ne i nju samu. Velle non disciîur. Međutim, kod dobrih delà — čiji se počinilac poziva na dogme — uvek moramo razlikovati da li su te dogme i stvarno motivi za njih, ili one — kao što gore rekoh — nisu ništa drugo do prividni račun kojim on pokušava da zadovolji svoj sopstveni um kad je posredi dobro delo koje ima sasvim drugačije poreiklo i koje on izvodi stoga što je d o b a r , ali koje on ne ume da valjano objasni, pošto nije filozof, a ipak bi voleo da pruži neko objašnjenje. Ali razliku je vrlo teško naći, jer leži u unutrašnjosti naše duše. S tog razloga, gotovo ni­ kad nismo kadri da moralno ispravno sudimo o či­ njenju drugih, a retko i o svom sopstvenom. — 137

Delà i načini ponašanja pojedinca i nekog naroda mogu da se veoma preinače dogmama, primer om i navikom. Ali, po sebi, sva delà (opera operata) sa­ mo su prazne slike, i jedino nastrojenost — koja k njima vodi — daje im moralnu značajnost. Me­ đutim, ova nastrojenost može stvarno da bude sa­ svim ista, uprkos vrlo različitoj spoljašnjoj pojavi. S istim stepenom pakosti, jedan može da umre na točku, a drugi spokojno u naručju svoje porodice. Posredi može da bude isti razlog pakosti, koji sc kod j e d n o g naroda ispoljava u velikim potezi­ ma, ubistvu i kanibalizmu, a kod d r u g o g — tanano i tiho, en miniature — u dvorskim spletka­ ma, tlačenjima d svakojakim finim smicalicama: su­ ština ostaje ista. Zamislivo je da bi savršena država, ili čak možda i dogma o nagradama i kaznama s one strane smrti, dogma u koju se čvrsto veruje, bila kadra da spreči svaki zločin: politički, time bi se mnogo dobilo, a moralno — ama baš ništa; šta­ vi še, osujećeno bi bilo samo odslikavanje volje kroz život. Znači, prava dobrota nastrojenosti, nesebična vrlina i čista plemenitost ne proističu iz apstraktnog saznanja, ali proističu iz saznanja: naime, neposred­ nog i intuitivnog saznanja koje se ne može razmiš­ ljanjem ni ukloniti ni steći, saznanja koje se upravo zato što nije apstraktno ne može da saopšti, već svakome mora samo da se pojavi, koje stoga svoj zbilja adekvatni izraz nalazi ne u recima, nego is­ ključivo u delima, delanju, životu čoveka. Mi, koji ovde tragamo za teorijom vrline i koji otuda i suš­ tinu saznanja, koje leži u osnovu vrline, moramo apstraktno da izrazimo, ipak nećemo moći da u ovakvom izrazu damo to samo saznanje, već jedino njegov pojam, i stoga uvek polazimo od delanja, u kojem jedino ono biva vidljivo, i ukazujemo na delanje kao na njegov jedino adekvatan izraz koji sa­ mo tumačimo i objašnjavamo, to jest apstraktno izražavamo ono što se pri delanju zapravo događa. 138

Pre nego što — nasuprot prikazanom z l u — počnemo da govorimo o pravom d o b r u , treba da — kao međustepen — dotaknemo puku negaci­ ju zla: to je p r a v e d n o s t . Sta su pravda i ne­ pravda — to je gore u dovoljnoj meri objašnjeno: stoga, ovde možemo s nekoliko reči kazati da čovek koji onu puko moralnu granicu između pravde i nepravde dobrovoljno priznaje i prihvata čak i tamo gde nju ne obezbeđuje država niti neka druga sila, koji, dakle — shodno našem objašnjenju — u potvrđivanju svoje sopstvene volje nikad ne ide do opovrgavanja volje koja se obelodanjuje u dru­ goj jedinki — taj je čovek p r a v e d a n . Dakle, on neće, da bi uvećao svoje blagostanje, drugima zadavati patnju: to jest, neće počiniti zločin, uva­ žavaće prava i svojinu svakoga. — Vidimo da već jednom takvom pravedniku principium individuationis više nije, kao zlotvoru, apsolutna pregrada, da on ne potvrđuje, kao taj, samo svoju pojavu volje, a sve ostale opovrgava, da za njega drugi ni­ su puke maske čija se suština posve razlikuje od njegove. Naprotiv, svojim načinom ponašanja on pokazuje da svoju suštinu — naime, volju za život kao stvar po sebi — p r e p o z n a j e i u tuđoj po­ javi, njemu datoj samo kao predstava; dakle, on sebe u toj pojavi nalazi do izvesnog stepena, naime, do stepena nečinjenja nepravde, to jest nepovređivanja. A upravo u ovom stepenu on prozire principit>m individuationis, koprenu maje: utoliko on suš­ tinu van sebe izjednačava sa sopstvenom: ne po­ vredu je je. Ako skroz ispitamo tu pravednost, u njoj ćemo naći čovekovu nameru da u potvrđivanju sopstvene volje ne ide tako daleko da opovrgava tuđe pojave volje, prisiljavajući ih da služe njegovoj volji. Za­ to će on hteti da drugima učini isto onoliko koliko i oni njemu čine da bi uživao. Najviši stepen te pra­ vednosti nastrojen ja — koji je, međutim, uvek već spojen s pravom dobrotom, čiji karakter više nije samo negativan — ide tako daleko da čovek 139

počinje sumnjati u svoja prava na nasleđeno ima­ nje, da nastoji telo održavati jedino sopstveriim sna­ gama, duhovnim ili telesnim, da svaku tuđu uslugu, svaki luksus oseća kao prekor i da, na kraju, do­ brovoljno bezi u siromaštvo. Kao primer može da posluži P a s k a l koji — kad se odlučio da živi asketski — nije više hteo da trpi nikakvo služenje, iako je imao dovoljno posluge: bez obzira na svoju stalnu bolešljivost, sâm je nameštao postelju, dono­ sio jelo iz kuhinje itd. (Vie de Pascal, par sa soeur, str. 19.) I Indija nam pruža sasvim slične primere: neki Indusi, čak radže, i pored velikog bogatstva, njega troše samo na izdržavanje svojih porodica, dvorova i posluga, i s najvećom savesnošću drže se pravila da ne jedu ništa drugo sem onog što su sa mi posej ali i požnjeli. Ipak, u osnovu toga leži izvesno nerazumevanje: jer, upravo zato što je bogat i moćan, pojedinac je kadar da celini ljudskog dru­ štva čini tako znatne usluge da su one srazmerne nasleđenom bogatstvu, za čiju bezbednost on ima da zahvali društvu. U stvari, ova prekomerna pra­ vednost takvih Indusa već je nešto više od praved­ nosti; naime, ona je stvarno odricanje, opovrgavanje volje za život, askeza o kojoj ćemo na kraju govoriti. S druge strane, onaj koji ništa ne radi i koji, uprkos nasleđenom imanju, živi zahvaljujući naporima drugih, a da im zauzvrat ne čini nikakve usluge, već se može posmatrati kao moralno ne­ pravedan, premda on — po pozitivnim zakonima — neminovno ostaje pravedan. Mi smo našli da dobrovoljna pravednost n aj­ dublje poreklo ima u izvesnom stepenu proziran ja principium-a individuationis, dok nepravednih osta­ je iskroz-naskroz zarobljen u ovom principu. To proziran je može da se desi ne samo u stepenu po­ trebnom za pravednost, već i u višem stepenu koji goni čoveka ka pozitivnoj blagonaklonosti i dobro­ činstvu, ka čovekoljublju: i to se može dogoditi ma koliko da je po sebi volja, koja se pojavljuje u tak­ voj jedinki, jaka i energična. Saznanje uvek može 140

da volji drži ravnotežu, da čoveka nauči da odoli is­ kušenju da čini nepravdu, i može čak da stvori sva­ ki stepen dobrote, pa štaviše i rezignacije. Dakle, dobrog čoveka ni u kom slučaju ne treba smatrati pojavom volje izvorno slabijom od zlog čoveka, već je posredi saznanje koje u njemu ovladava šlepom navalom volje. Doduše, ima jedinki koje su samo na izgled dobrodušne zbog slabosti volje koja se u njima pojavljuje: ali šta su one ubrzo se pokazuje u činjenici da su nesposobne da u znatnoj meri. sa­ vladaju same sebe, kako bi učinile neko pravedno ili dobro delo. Ako se sada — a što je redak slučaj — pred nama pojavi čovek koji, recimo, ima pozamašan pri hod, ali od kojeg samo mali deo koristi za sebe, a sve ostalo daje nevoljnicima, i koji tako sebe li­ šava mnogih uživanja i prijatnosti, i ako pokušamo da sebi objasnimo ponašanje tog čoveka — onda ćemo, sasvim nezavisno od dogmi kojima on želi da možda čak svoje ponašanje učini shvatljivim svom umu, kao najjednostavniji, opšti izraz i kao suštin­ ski karakter njegovog načina ponašanja naći da on m a n j e n e g o š t o se t o i n a č e d e š a v a pravi ra zl i k u između sebe i drugih. Ako je upravo ta razlika tako velika u očima dru­ gih, da je tuđa patnja zlotvoru neposredna radost, nepravedniku dobrodošlo sredstvo za njegovo sopstveno blagostanje; ako uopšte većina ljudi zna i poznaje bezbrojne patnje drugih iz svoje okoline, ali se ne odlučuje da ih ublaži, pošto bi se pri tom i sama morala izložiti izvesnom lišavanju; ako, dak­ le, svakom od te većine izgleda da između njegovog i tuđeg ja postoji velika razlika — onda plemeni­ tom čoveku, koga imamo u vidu, ova razlika nije toliko značajna; principium individuationis, forma pojave, više ga ne sputava tako čvrsto, i patnju, koju vidi u drugima, oseća bezmalo kao svoju: sto* ga on pokušava da između te dve patnje uspostavi ravnotežu, odriče se uživanja, izlaže se lišavanjima, da bi ublažio tuđe patnje. On primećuje da razlika 141

između njega i drugih, koja je za zlotvora tako ve­ lika bezdan, pripada samo prolaznoj, varljivoj po javi: on, neposredno i bez zaključaka, saznaje da posepstvo njegove vlastite pojave jeste posepstvo i tuđe pojave, naime, ona volja za život koja čini suštinu svake stvari i koja živi u svemu; u stvari, on saznaje da se ova suština proteže čak na životi­ nje i celokupnu prirodu: s tog razloga, on neće mu­ čiti ni životinju.* Plemenit čovelk nije kadar da pusti da drugi skapavaju, dok sâm ima svega u izobilju i mnogo toga izlišnog, kao što ni neko drugi nije kadar da jedan dan gladuje, ikako bi narednog dana imao više nego što može da pojede. Jer, onome koji čini milosrdna delà koprena maje postala je prozirna, i njega je napustila varka principium-a individuationis. Sebe, svoje sopstvo, svoju volju on prepoznaje u svakom biću, prema tome, i u paćeniku. On je slobodan od izopačenosti s kojom volja za život, ne prepoznavajući samu sebe, ovde u jednoj jedinki uživa u prolaznim, varljivim slastima, a zauzvrat tamo u d r u g o j trpi i skapava, i tako mulku iza­ ziva i muku trpi, ne znajući da — poput Tijesta — pomamno ždere svoje sopstveno telo i da zatim ov­ de jadikuje zbog nezaslužene patnje, a tamo greši * Čovekovo pravo na život i snage životinja počiva na činjenici da, pošto srazmerno porastu jasnosti svesti raste i patnja, bol koju životinja podnosi zbog smrti ili rada još nije tako velika kao bol kojoj bi se čovek iz­ ložio ako bi se samo lišio mesa ili snaga životinje. S tog razloga, u potvrđivanju svog života čovek može da ide sve do opovrgavanja života životinje. Na taj način, volja za život, uzeta u celini, trpi manje patnji nego da čovek suprotno postupa. To u isti mah određuje meru u kojoj on može, bez nepravde, da koristi snage životinja, ali koja se neretko prekoračuje, posebno kad je reč o teglećoj marvi i lovačkim psima, na čiju je zaštitu, stoga, naroči­ to usmerena delatnost društava za zaštitu životinja. Po mom mišljenju, pomenuto pravo ne odnosi se na vivisekciju, pogotovo viših životinja. S druge strane, insekt ne trpi zbog svoje smrti toliko koliko trpi čovek zbog nje­ govog uboda. — Indusi to nisu uvideli. 142

bez zaziranja od Nemeze, uvek samo zato što samu sebe ne prepoznaje u tuđoj pojavi i što stoga ne opaža večnu pravednost, uhvaćena u principium-u individuationis, dakle, uopšte u onoj vrsti saznanja kojom vlada načelo razloga. Biti oslobođen od te maj ine opsene i činiti milosrdna delà — to je jedno te isto. Ali činjenje milosrdnih delà neizbežni je simptom saznanja koje ima onaj što sebe prepoz­ naje u svakom biću. Suprotnost griži savesti, griži čije smo poreklo i značenje gore objasnili, jeste m i r n a s a v e s t, zadovoljstvo koje osećamo posle svakog nesebičnog delà. Mirna savest potiče od činjenice da tnam takvo delo, koje nastaje iz neposrednog prepoznavanja na­ še sopstvene suštine po sebi i u tuđoj pojavi, opel potvrđuje saznanje da naše istinsko sopstvo po­ stoji ne samo u našoj ličnosti, toj pojedinačnoj pojavi, već i u svemu što živi. Na taj se način srce oseća proširenim, kao što se oseća suženim zbog egoizma. Jer, kao što egoizam naše interese usredsređuje na pojedinačnu pojavu naše sopstvene je­ dinke, pri čemu nam saznanje mnogobrojne opa­ snosti, koje jednako ugrožavaju tu pojavu, stalno predočava, čime strepnja i briga postaju osnovni ton našeg raspoloženja — isto tako saznanje da sve živo jeste u istoj meri naša sopstvena suština po sebi kao i naša vlastita ličnost, proširuje naš interes na sve živo: time naše srce biva veće. Znači, smanje­ nim zanimanjem za vlastito sopstvo napada se i og­ raničava strepnja za to sopstvo u njenom korenu: otud spokojna, nemarna vedrina koju daju krepo­ sna nastrojenost i mirna savest, i njena razgovetnija pojava pri svakom dobrom delu, jer nas ono uverava u dubinu takvog raspoloženja. Egoist se oseća okružen tuđim i neprijateljskim pojavama, i sva njegova nada počiva na njegovom sopstvenom blagostanju. Dobar čovek živi u svetu prijateljskih pojava: blagostanje svake od njih jeste i njegovo. Zato, iako saznanje ljudske sudbine uopšte njegovo raspoloženje ne pretvara u veselo raspoloženje, ipak 143

mu trajno saznanje svog sopstvenog bića u svemu živom daje izvesnu ujednačenost i čak veselost ras položenja. Jer, zanimanje, koje obuhvata bezbrojne pojave, ne može toliko da zaplaši kao ono koje je usredsređeno na j e d n u pojavu. Slučajevi, koji se odnose na celokupnost jedinki, uzajamno se potiru, dok oni koji se tiču pojedinca izazivaju sreću ili nesreću. Dakle, iako su drugi postavljali moralne prin­ cipe koje su davali kao propise za vrlinu i kao za­ kone kojih se neminovno valjalo pridržavati — ja to ne mogu, kao što sam rekao, stoga što ne m o­ ram »treba« ili zakon da stavljam ispred večno slo­ bodne volje. S druge strane, u vezi s mojim raz­ matranjem, ono što u neku ruku odgovara i što je analogno takvom poduhvatu jeste ona čisto teorij­ ska istina, a celina mog prikaza može se smatrati njenim pukim izvođenjem, naime, istina da je vo­ lja posepstvo svake pojave, ali da je sama, kao takva, slobodna od svih pojavnih formi i, na taj na­ čin, od mnoštva. U odnosu na delanje, ja tu istinu ne umem da izrazim bolje nego već pomenutom formulom iz Vede: Tat twam asi! Ko je kadar ove reči da s jasnim saznanjem i čvrstim, dubokim ubeđenjem u pogledu svakog bića s kojim dolazi u do­ dir izgovori samom sebi — taj je upravo time sigu­ ran u svaku vrlinu i blaženstvo i na pravom je putu ka spasenju. Ali pre nego što pođem dalje i, kao poslednji deo svog izlaganja, pokažem kako ljubav — a kao njen izvor i suštinu spoznajemo proziran je principiит-a individuationis — vodi spasenju, naime, pot­ punom napuštanju volje za život, to jest svakog htenja, a i kako drugi put, manje blag, a ipak češće dovodi čoveka upravo do toga, ovde najpre mora da se iznese i objasni jedna paradoksalna postavka, ne zato što je takva, već zato što je istinita .i što je potrebna za upotpunjavanje misli koju treba da izložim. Ta postavka glasi: »Svaka ljubav (ауалг), caritas) jeste milosrđe.« 144

§ 67.

Videli smo kako iz proziran ja principium-a individuationis u manjem stepenu proističe pravednost, a u većem — istinska dobrota nastrojenosti, dobro­ ta koja se pokazuje kao čista, to jest nesebična ljubav prema drugima. Tamo gde ono biva potpuno, tuđa jedinka i njena sudbina sasvim se izjednača­ vaju sa sopstvenom jedinkom i sudbinom: dalje od toga, uz njegovu pomoć, nikad se ne može ići, po­ šlo ne postoji razlog da se tuđa jedinka pretpostav­ lja sopstvenoj. Ali mnoštvo tuđih jedinki, čije je celokupno blagostanje ili život u opasnosti, može da pretegne pojedinčevu brigu za vlastito blagostanje. U takvom slučaju, karakter — koji je dosegao naj­ veću dobrotu i savršenu plemenitost — posve će žrtvovati svoje blagostanje i svoj život zarad blago­ stanja mnogih drugih: tako su umrli Kodro, Leonicla, Regul, Decije Mus i Arnold fon Vinkelrid; tako umire svako ko zarad porodice ili otadžbine, dob­ rovoljno i svesno, ide u smrt. Na istom stepenu je i svaki onaj koji na sebe patnju i smrt voljno preu­ zima zarad očuvanja onog što doprinosi i pravedno pripada blagostanju celokupnog čovečanstva, to jest zarad opštih, važnih istina i zarad uklanjanja go­ lemih zabluda: tako su umrli Sokrat i Đordano Bru­ no, tako su mnogi junaci istine našli smrt na lo­ mači — uz sveštenički blagoslov. Sad, s obzirom na goreizneseni paradoks, treba da podsetim kako smo ranije našli da patnja suš­ tinski pripada životu u celini, i kako smo uvideli da svaka želja nastaje iz potrebe, nemaštine, patnje, da je stoga svako zadovoljstvo samo uklonjena bol, a da nije ostvarena pozitivna sreća, da radosti, dodu­ še, obmanjuju želju, makar one bile pozitivno dob­ ro, ali da, u stvari, imaju samo negativnu prirodu i da su jedino kraj kakvog zla. Stoga takođe, ono što dobrota, ljubav i plemenitost čine za druge uvek je samo ublažavanje njihovih patnji, i — prema tome — ono što njih, dobrotu, ljubav i plemenitost, 10 S v e t k a o v o l j a i p r e d s t a v a

145

može da pokrene na dobra i milosrdna delà svagda je jedino s a z n a n j e t u đ e p a t n j e koju čovek može neposredno da razume na osnovu sopstvene patnje i da je s njom izjednači. Međutim, odatle sledi da čista ljubav (иуплц, caritas), po svojoj prirodi, jeste milosrđe; patnja, koju ona ublažava i kojoj pripada svaka neispunjena želja, može da bude velika ili mala. Zato se nimalo neće­ mo premišljati da u direktnoj protivrečnosti s K a n t o m koji svako istinsko dobro i svaku vrlinu priz­ naje kao takve samo ako su proistekli iz apstrakt­ ne refleksije, zapravo iz pojma dužnosti i kategorič­ kog imperativa, kažemo: puki pojam neplodan je za pravu vrlinu, kao sto je neplodan i za pravu umetnost; svaka istinska i čista ljubav jeste milosr­ đe, i svaka ljubav, koja nije milosrđe, jeste sebič­ nost. Sebičnost je čpa<, а milosrđe — ùyctrrry Cesto se njih dvoje prepliću. Čak pravo prijatelj­ stvo svagda je mešavina sebičnosti i milosrđa: se­ bičnost leži u uživanju u prisustvu prijatelja čiji individualitet odgovara našem, i ona gotovo uvek čini najveći deo: milosrđe se pokazuje u iskrenom učešću u dobru i zlu prijateljevom i u nesebičnim žrtvama koje za njega činimo. Čak Spinoza veli: Benevolentia nihil aliud est, quan cupiâitas ex commiseratione orta (.Etika III, post. 27, izveden stav 3, primedba).1 Kao potvrda naše paradoksalne po­ stavke, može se istaći da se ton i reči jezika i laska­ nje čiste ljubavi sasvim podudaraju s tonom milo­ srđa; uzgred, takođe se može istaći da su u italijanskom milosrđe i čista ljubav označeni istom rečju — pietà. Ovde je takođe mesto da protresemo jednu od najuočljivijih osobina ljudske prirode — p l a č koji, kao i smeh, pripada pojavama po kojima se čovek razlikuje od životinje. Plač ni u kom slučaju nije pozitivna manifestacija boli: jer se i pri naj­ 1 »Blagonaklonost nije ništa drugo nego žudnja prodzašila iz milosrđa.« — Prev. 146

manjim bolovima plače. Ja mislim da čovek čak nikad ne plače neposredno zbog osećane boli, več uvek jedino zbog njenog ponavljanja u refleksiji. Naime, on s osećane boli — čak i ako je posredi telesna bol — prelazi na puku predstavu o njoj i zatim nalazi kako je njegovo sopstveno stanje toli­ ko vredno sažaljenja, da je — ako bi neko drugi patio — čvrsto i iskreno ubeđen da bi mu sa veli­ kim milosrđem i ljubavlju pomogao: ali sada on sâm jeste predmet svog vlastitog iskrenog milosr­ đa: s najdobrotvornijom nastrojenošću, on sâm je onaj kome je pomoć neophodna, i on oseća da više trpi nego što bi bio kadar da gleda kako neko drugi trpi; u ovom čudesno dsprepletanom dušev­ nom stanju gde neposredno osećana patnja ponovo biva primećena tek dvostrukim zaobilaznim putem: najpre predstavljena kao tuđa, kao takva saosećana, a zatim iznenada opet opažena kao neposredno sopstvena — priroda sebi, putem onog čudesnog lelesnog grča, pribavlja olakšanje. — Znači, p l a č je čovekovo m i l o s r đ e p r e m a s a m o m seb i, ili milosrđe koje se vratilo na svoje ishodište. Otud je on uslovljen sposobnošću za ljubav i milo­ srđe i maštom: stoga ljudi — koji su ili tvrda srca ili lišeni mašte — olako ne plaču, i plač se čak uvek posmatra kao znak izvesnog stepena dobrote karaktera. Plač razoružava gnev, jer čovek oseća da onaj koji je još kadar da plače mora takođe nuž­ no da bude sposoban za ljubav, to jest za milosrđe prema drugima upravo zato što ono, na opisani na­ čin, ulazi u ono raspoloženje koje vodi plaću. — Sasvim u skladu s postavljenim objašnjenjem jeste opis koji Petrarka — svoje osećanje izražavajući naivno i iskreno — daje za nastanak svojih sopstvenih suza:I I vo pensando: e nel pensar, m'assoie U na p i e t à f o r t e d i m e s t e s s o, 10*

147

Che mi conduce spesso, Ad alto lagrimar, ch! i non soleva .* Ono što smo rekli takođe se potvrđuje činjeni­ com da deca, koja su pretrpela bol, mahom plaču tek onda kad ih uzmu žaliti, dakle, ne zbog boli, već zbog predstave o njoj. — Ako mas na plač na­ goni ne sopstvena nego tuđa patnja — to se dešava tako što se u mašti živo premeštamo na mesto pa­ ćenika, ili što u njegovoj sudbini vidimo sudbinu čitavog roda ljudskog, a ponajpre svoju sopstvenu, i tako — dalekim zaobilaznim putem — ipak svagda plačemo zbog sebe samih, osećamo milosrđe prema sebi samima. Izgleda da je ovo i glavni razlog opštem, dakle, prirodnom plaču pri smrtnim slučaje­ vima. Tugovalac ne oplakuje svoj gubitak: takvih sebičnih suza on bi se stideo, umesto da se ponekad stidi što ne plače. Naravno, on pre svega oplakuje subinu umrlog: ali plače i onda kad je ovome — posle dugih, teških i neisceljivih patnji — smrt bila priželjkivano spasenje. Znači, tugovaoca milo­ srđe obuzima uglavnom zbog sudbine celog čovečanstva kome je u deo pripala konačnost shodno kojoj svaki život — ma koliko bio pun stremljenja i bo­ gat delima — mora da ugasne i da se pretvori u ni štavilo: ali u ovoj sudbini čovečanstva on ponaj­ pre vidi svoju sopstvenu, i to utoliko više ukoliko mu je preminuli bio rodbinski bliži, i stoga najviše ako je posredi bio njegov otac. Iako je ocu zbog starosti i bolesti život bio muka, a sinu — zbog oče­ ve bespomoćnosti — teško breme, on ipak zbog očeve smrti silno plače: videli smo s kojeg razloga.** * »Kad šetam obuzet mislima / Obuzima me tako si­ lovito m i l o s r đ e p r e m a m e n i s a m o m / Da često moram glasno zaplakati, a što inače nemam običaj da činim.« ** Upor. 47. poglavlje u drugom tomu. Jedva da ie potrebno da podsetim kako je cela etika, u opštim crta­ ma iznesena u §§ 61—67, svoj iscrpniji i potpuniji prikaz dobila u mom nagradnom spisu o temelju morala. 148

§ 68.

Posle ove digresije o istovetnosti čiste ljubavi s milosrđem koje okrećući se našoj sopstvenoj jedin­ ki ima kao svoj simptom fenomen plača, ja se pono­ vo laćam niti našeg izlaganja etičkog značenja delanja, da bih sada pokazao kako iz istog izvora — iz kojeg potiču svaka dobrota, ljubav, vrlina i pleme­ nitost — napokon proističe i ono što ja nazivam opovrgavanjem volje za život. Kao što smo ranije videli da su mržnja i pakost uslovljene egoizmom i da egoizam počiva na zarobljenosti saznanja u principium-u individuationis — isto tako smo kao izvor i suštinu pravednosti, a za­ tim i — kad se ide dalje, sve do najviših stepena — ljubavi i plemenitosti, otkrili proziran je tog principium-а. individuationis. Samo ovo proziranje — uk idaj ući razliku između naše sopstvene jedinke i tuđih jedinki — omogućava i objašnjava savršenu dobrotu nastrojenosti, dobrotu koja ide sve do najnesebičnije ljubavi i najvelikodušnijeg samožrtvovanja za druge. Ako je, međutim, to proziranje principium-a individuationis, to neposredno saznanje identiteta volje u svim njenim pojavama, prisutno u visokom stepenu jasnosti — ono će odmah pokazati uticaj na volju, koji ide još dalje. Naime, ako je koprena maje, principium individuationis, u tolikoj meri uk­ lonjena s očiju nekog čoveka da on više ne pravi egoističnu razliku između svoje i tuđe ličnosti, već da u patnjama drugih jedinki podjednako učestvuje kao i u svojim sopstvenim, i da je na taj način ne samo krajnje gotov da pomogne, nego i spreman da žrtvuje svoju vlastitu jedinku, čim se time mogu spasti više tuđih jedinki — onda samo po sebi sle­ di da takav čovek, koji u svim bićima saznaje sebe, svoje najdublje i pravo sopstvo, mora da i beskrajne patnje svih živih stvorova posmatra kao svoje i da tako prisvaja bol celokupnog sveta. Njemu više ni­ jedna patnja nije strana. Sve tuđe muke, koje vidi 149

i koje je tako retko u stanju da ublaži, sve muke, za koje posredno zna, čak koje saznaje samo kao moguće, na njegov duh deluju kao i njegove sopstvene. Dobro i zlo njegove ličnosti, koja se smenju­ ju, više nisu ono što on ima u vidu, kao što je to slučaj u čoveka još zarobljenog u egoizmu, već nje­ mu — pošto on prozire principium individuationis — sve leži podjednako blizu. On saznaje celinu, shvata njenu suštinu i nalazi je uhvaćenu u nepre­ kidnom prolaženju, ništavnom stremljenju, unutraš­ njem sukobu i stalnoj patnji; ma kud da pogleda, vidi čovečanstvo koje pati i životinje koje pate, vidi jedan svet koji iščezava. Ali sve mu je to sada tako blizu, kao što je egoistu blizu samo njegova sopstvena ličnost. Kako bi on mogao, s takvim saz­ nanjem sveta, da upravo ovaj život potvrđuje ne­ prekidnim činovima volje i da se baš na taj način sve čvršće za njega vezuje, da ga sve čvršće prigrljuje? Dalkle, ako onaj koji još zarobljen u principium-n individuationis, u egoizmu, saznaje samo pojedinačne stvari i njihov odnos prema njegovoj ličnosti, i ako one zatim postaju uvek obnavljani m o t i v i njegovog htenja — onda, s druge strane, maločas opisano saznanje celine, suštine stvari po sebi, postaje k v i j e t i v sveg i svakog htenja. Vo­ lja se sada okreće od života: grozi se nad uživanji­ ma u kojima prepoznaje potvrđivanje života. Čovek dosipeva u stanje dobrovoljnog odricanja, rezigna­ cije, istinskog spokojstva i potpune bezvoljnosti. — Iako se nama, koje još obavija koprena maje, u tre­ nucima kada teško iskusimo sopstvene ili živo sa­ znamo tuđe patnje približava saznanje ništavosti i gorčine života, te bismo hteli da putem potpunog i i trajnog odricanja prohtevima skršimo bodlje, sva­ koj patnji zatvorimo pristup, sebe očistimo i posve­ timo — ipak nas ubrzo opet obavija varka pojave, i njeni motivi iznova pokreću volju: mi ne možemo da se oslobodimo. Nada sa svojim primamljivanji­ ma, sadašnjost sa svojim laskanjem, uživanja sa svojom slašću, blagostanje koje sred jada sveta koji 150

pati i kojii je potoinjen slučaju i zabludi pripada nama u deo — sve to nas vuče nazad ika obmani i opet baca u okove. Zato Isus veli: ». . . lakše je ka­ mili proći kroz iglene uši negoli bogatome ući u carstvo Božje.« Ako život uporedimo sa kružnom stazom od ži­ vog ugljevlja, na kojoj ima nekoliko hladnih mesta i kojom bismo imali neprekidno da trčimo — onda onog koji je sputan obmanom teši hladno mesto na kojem sada upravo stoji ili koje vidi neposredno pred sobom, i on nastavlja da juri stazom. Ali onaj koji — prozirući principium individuationis — sa­ znaje suštinu stvari po sebi i na taj način celinu, nije više prijemčiv za takvu utehu: on sebe u isti mah vidi na svim mestima i iskoračuje sa staze. — Njegova se volja okreće; ona više ne potvrđuje svoju sopstvenu suštinu, koja se odražava u pojavi već je opovrgava. Fenomen posredstvom kojeg se to obelodanjuje jeste prelaz od vrline ka a s k e z i . Naime, njemu više nije dovoljno da druge sebi ravne voli i da za njih čini onoliko koliko i za sebe, nego u njemu nastaje gnušanje prema suštini čiji je izraz njegova sopstvena pojava, prema volji za život, jezgru i suštini onog sveta za kojeg je saznao da je pun jada. Stoga on poriče upravo ovu u nje­ mu pojavljujuću i već njegovim telom izraženu su­ ši inu, i njegovo delanje sada uteruje u laž njegovu pojavu, stupa u otvorenu protivrečnost s njom. U stvari, ne drugačije nego kao pojava volje, on pre­ staje da išta hoće, čuva se da mu volja ne prione ni uz čega, nastoji da u sebi učvrsti najveću ravno­ dušnost prema svim stvarima. — Njegovo telo, zdra­ vo i jako, putem genitalija izražava polni nagon; on opovrgava volju i telo uteruje u laž: ni pod ka­ kvim uslovom on neće polno zadovoljenje. Dobro­ voljna i potpuna neporočnost prvi je korak u askezi ili opovrgavanju volje za život. Ona na taj način opovrgava potvrđivanje volje, koje nadilazi indivi­ dualni život, i time najavljuje da volja, čija je po­ java telo, zajedno sa životom ovog tela ukida i sebe. 151

Priroda, svagda iskrena i naivna, potvrđuje da bi — ako bi ta maksima postala opšta — rod ljudski izum­ io: i shodno onom što je u drugoj knjizi rečeno o povezanosti svih pojava volje, verujem da mogu pretpostaviti kako bi skupa s najvišom pojavom volje nestao i slabiji odblesak te pojave — životinj­ ski svet, kao što pri punoj svetlosti iščezavaju i polusenke. S potpunim ukidanjem saznanja preosta­ li svet bi sâm po sebi takođe iščilio u ništavilo; jer, nijedan objekt ne može da postoji bez subjekta. Želeo bih da ovde skrenem pažnju na jedno mes to u Vedi, gde se kaže: »Kao što se u ovom svetu gladna deca tiskaju oko svoje majke, isto tako sva bića ■iščekuju svetu žrtvu.« (Asiatic researches, t. 8; Colebrooke, On the Vedas, Epitome of the Sama Veda; idem, Miscellaneous Essays, t. I, str. 88) Žrtva znači rezignaciju uopšte, i ostala priroda tima da svoje spasenje očekuje od čoveka koji je ujedno i sveštenik i žrtva. Čak, kao nešto krajnje značajno, zaslu­ žuje da se navede činjenica da je istu misao takođe izrazio divljenja dostojni i nesagledivo duboki Angé­ lus Silezius u pesmici naslovljenoj Čovek sve pri­ nosi Bogu; ova pesmica glasi: Mensch! Ailes liebet dich; um dich ist sehr Gedrange: Es Vduft dir Ailes zu, dass es zu Gott gelange} Ali još veći mistik, Majstor Ekhart, čiji su nam ču­ desni spisi sada konačno (1857) postali dostupni za­ hvaljujući izdanju Franca Pfajfera, veli (str. 459) isto, sasvim u ovde razmatranom smislu: »Ja to po­ tvrđujem Hristom, jer on kaže: 'I kad ja budem po­ dignut od zemlje, sve ću privući k sebi' (Jovan, 12. 32). Tako će svaki dobar čovek sve stvari uznositi k Bogu, njihovom prvom izvoru. Majstori nam do­ kazuju da su svi stvorovi napravljeni zarad čoveka.1 1 »čoveče! Sve te voli; oko tebe je golema gužva: / Tebi sve hita, da bi Bogu došlo« (Der Cherubinische Wandersmann, I, 275). — Prev. 152

To je provereno na svim stvorovima činjenicom da jedan stvor koristi drugi: goveče — travu, riba — vodu, ptica — vazduh, životinja — šumu. Na taj način, svd su stvorovi od koristi dobrom čoveku: dobar čovek nosi Bogu jednog stvora u drugom.« On hoće da kaže: stoga što čovek, u sebi i sobom, spašava i životinje, on ih koristi u ovom životu. — Čak mi se čini da teško mesto u Bibliji, Rimljanima poslanica sv. apostola' Pavla 8, 21—24, treba u ovom smislu tumačiti. Ni u budizmu ne nedostaju izrazi te stvari: na primer, kad Buda, još kao Bodisatva, naređuje da mu poslednji put osedlaju konja zarad bekstva iz očevog doma u pustinju, on konju kazuje stih: »Već dugo vremena ti postojiš u životu i smrti; ali, sada ćeš prestati da nosiš i tegliš. Samo još ovaj put, o Kantakano, odnesi me odavde, i kad budem postigao zakon (postao Buda), neću te zaboraviti.« (Foe Коие Ki, trad. p. Abel Rémusat, str. 233) Askeza se zatim pokazuje u dobrovoljnom i namemom siromaštvu, koje ne nastaje samo per accidens, time što se imanje deli da bi se ublažile tuđe patnje, nego koje je već svrha po sebi; ono treba da služi kao stalno umrtvljavanje volje, tako da zado­ voljenje želja, slasti života ne pokreće iznova volju prema kojoj je samosaznanje izrazilo gnušanje. Onaj što je dosegao tu tačku još uvek sklonost ka htenju svake vrste oseća kao oživljeno telo, kao konkretnu pojavu volje: ali on ovu sklonost namerno potiskuje tako što sebe prisiljava da ne čini ni­ šta od sveca što bi hteo da čini. a da, s druge strane, čini sve što ne bi hteo da čini. čak kada to nema drugu svrhu nego upravo onu da služi umrt­ vi javan ju volje. Pošto samu volju, koja se pojavlju­ je u njegovoj ličnosti, opovrgava, on se neće protiviti kad neko drugi čini isto, to jest kad mu neko drugi nanosi nepravdu: zato mu je dobro došla svaka pat­ nja koja dolazi spol ja — izazvana slučajno ili tu­ đom pakošću; dobro došla mu je svaka šteta, svako poniženje, svaka uvreda: on ih prima s radošću, kao 153

priliku da samog sebe u veri kako više ne potvrđuje volju, već se radosno priklanja svakom neprijatelju voljne pojave koja predstavlja njegovu sopstvenu ličnost. S tog razloga, on takva ponižavan ja i patnje podnosi s neiscrpnim strpljenjem i krotkošću, na svaiko zlo, ne razmećući se, odgovara dobrom i ne dopušta da se u njemu igda opet razbukti ni vatra gneva ni vatra prohteva. — Kao što umrtvljuje sa­ mu volju, isto tako on umrtvljuje njenu vidljivost, njen objektivitet — telo: oskudno ga hrani, da njego­ vo bujno cvetanje i napredovanje ne bi i volju, čiji je ono puki izraz i ogledalo, ponovo oživela i siiovitije podstakla. Tako, on posti, čak samog sebe muči, kako bi stalnim lišavaojem i patnjom sve više i više lomio i umrtvljivao volju koju saznaje kao izvor sopstvenog mučeničkog života i mučenič­ kog života sveta, i koje se gnuša. — Najzad, ako dođe smrt koja razara pojavu te volje čija je sušti­ na ovde, slobodnim opovrgavanjem, već odavno iščilela sve do slabog ostatka koji se pojavljuje kao oživljenost tog tela — onda je ona, kao žuđeno spasenje, dobro došla i s radošću se prima. Ovde se smrću ne okončava, -kao što je to slučaj kod drugih ljudi, samo pojava, već se ukida i sama suština ko­ ja ovde neznatno postoji još jedino u pojavi i za­ hvaljujući njoj;* sada se i taj poslednj-i krhki okov kida. Za onoga koji tako skončava, u isti mah pre­ staje da postoji i svet. A to što sam na ovom mestu opisao slabim je­ zikom i samo u opštim izrazima nije nikakva filo­ zofska bajka, koju sam ja izmsldo, niti je nešto što postoji od danas: ne, to je bio zavisti vredan život * Ta misao je lepim poređenjem izražena u drevnom filozofskom sanskritskom spisu Sankhya Karika: »Pa ipak duša neko vreme ostaje zaodenuta telom, kao što se grnčarsko kolo, pošto je sud završen, i dalje vrti usled ranije dobijenog zamaha. Tek kada se prosvetljena duša odvoji od tela i kada za nju priroda nestane, nastaje njeno pot­ puno spasenje.« Colbrooke, »On the Philosophy of the Hin­ dus« u: Miscellaneous Essays, t. I, str. 259. Takođe u Sank­ hya Carica od Horace-a Wilson-a, § 67, str. 184. 154

čak mnogih svetaca i lepih duša među hrišćanima, i još više među Indusima i budistima, a i među vemioima drugih religija. Ma koliko da su dogme prožimale njihov um, ipak se duboko, neposredno, intuitivno saznanje — a jedino iz njega može da na­ stane svaka vrlina i svetost — putem životnog po­ našanja izražavalo na jedan te isti način. Jer, i tu se pokazuje golema razlika između intuitivnog i ap­ straktnog saznanja, koja je u našem celokupnom ra­ zmatranju toliko važna i svuda primenljiva, ali koja se dosad premalo uzimala u obzir. Između njih je široka bezdan preko koje, što se tiče saznanja su­ štine sveta, vodi jedino filozofija. Naime, intuitivno, ili in concreto, svaki je čovek zbilja svestan svih fi­ lozofsikih istina: a da se one unesu u njegovo ap­ straktno znanje, u refleksiju, to je posao filozofa koji ne treba, niti može, išta dalje da čini. Možda je, dakle, ovde prvi put — apstraktno i čisto od svega mitskog — unutrašnja suština sveto­ sti, samoodricanja, umrtvljavanja sopstvene volje, askeze, izražena kao o p o v r g a v a nj e v o l j e za ž i v o t o m , koje nastupa pošto je ovoj volji potpuno saznanje njene vlastite suštine postalo kvijetiv sveg htenja. S druge strane, to su neposredno saznali i dëlom izrazili svi oni sveci i askete koji su — uprkos istom unutrašnjem saznanju — ko­ ristili veoma različit jezik, već prema dogmama ko­ je su jednom uneli u svoj um i shodno kojima će neki indijski svetitelj svoje sopstveno delanje obra­ zlagati na sasvim drugi način nego jedan hrišćanski ili lamaistički svetitelj, a što je sasvim nebitno za samu stvar. Neki svetitelj može da bude pun najbesmislenijeg praznoverja, ili — obrnuto — on može da bude filozof: ni jedno ni drugo nije od nekog značaja. Jedino njegovo delanje potvrđuje ga kao svetitelja: jer, u moralnom pogledu, ono proističe ne iz apstraktnog, već iz intuitivno pojmlje­ nog, neposrednog saznanja sveta i njegove suštine, i on to delanje — samo zarad zadovoljenja svog uma — tumači nekom dogmom. S tog razloga, niic 155

nužno da svetitelj bude filozof, niti da filozof bude svetitelj: kao što nije nužno da savršeno lep čovek bude velik vajar, niti da velik vajar i sâm bude lep čovek. Uopšte je to čudan zahtev moralistu da ne treba da preporučuje drugu vrlinu do onu koju sâm poseduje. Celo>kupnu suštinu sveta apstraktno, uopšteno i razgovetno ponoviti u pojmovima i nju tako kao reflektovanu sliku smestiti u trajne i uvek spremne pojmove uma: to i ništa drugo jeste filozo­ fija. Podsećam čitaoca na mesto dz Bekona Verulamskog, koje sam naveo u prvoj knjizi. Ali takođe samo apstraktan i uopšten i stoga hla­ dan jeste moj gornji opis opovrgavanja volje za ži­ vot, ili ponašanje neke lepe duše, rezigniranog sve­ titelja koji dragovoljno ispašta. Kao što je sazna­ nje, iz kojeg proističe opovrgavanje volje, intuitivno, a nije apstraktno — isto tako ovo opovrgavanje svoj potpun izraz nalazi ne u apstraktnim pojmovi­ ma, nego jedino u delu i ponašanju. Zato, da bi se potpunije razumelo ono što mi filozofski izražavamo 'kao opovrgavanje volje za život, treba se upoznati s primerima iz iskustva i stvarnosti. Naravno, oni se ne sreću u svakodnevnom iskustvu: nam omnia praeelara tam difficilia quam rara sunt,1 lepo veli Spinoza. Dakle, moraćemo se — ako nas posebno naklonjena sudbina nije učinila očevicima — zado­ voljiti životopisima takvih ljudi. Kao što vidimo već iz onog neznatnog što nam je dosad poznato zahvaljujući prevodima, indijska književnost vrlo je bogata opisima života svetiteljâ, pokajnikâ, sarnanâ, sanijasija itd. Čak poznata, iako ne i u svakom pogledu hvale vredna, Mythologie des Indous od Mad. de Polijer sadrži mnogo izvrsnih primera te vrste. (Naročito u 13. poglavlju drugog toma.) N: među hrišćanima ne nedostaju primeri za ono što kanimo da objasnimo. Pročitajmo mahom loše na­ pisane životopise onih ljudi koje su nazivali čas 1 »Jer, sve što je izvrsno isto je lako teško kao što je retko« (Etika, V, postavka 42, pmmedba). — Prev. 156

svetim dušama, a čas pijetistima, kvijetistima, bogobojažljivim zanesenjacima itd. Zbirke takvih životo­ pisa nastale su u različitim vremenima, kao Terštegenovi Životi svetih duša, Rajcove Istorijc ponovo rođenih, a — iz naših dana — Kaneova zbirka koja pored mnogo lošega ipaik sadrži i nešto dobro gde posebno ubrajam Život Beate Šturmin. Tu zbilja pripada život Svetog Franje Asiškog, tog istinskog oličenja askeze i uzora svih kaluđera prosjaka. Nje­ gov život, koji je opisao njegov mlađi savremenik — Sveti Bonaventura čuven i kao sholastik, nedavno je opet štampan: Vita S. Francisci a S. Bonaventura concinnata (Zost, 1847), neposredno pošto se u Fran­ cuskoj bio pojavio brižljiv, iscrpan životopis koji je koristio sve izvore: Historié de S. François d'Assise od Savena de Malana (1845). — Kao orijentalnu pa­ ralelu tim manastirskim spisima, mi imamo knjigu od Spensa Hardija, koja zbilja zavrednjuje da se pročita: Eastern Monachism, An Account of the Or­ der of Mendicants founded by Gotama Budha (\S50). Ista nam se stvar pokazuje u drugačijem ruhu. Mi takođe vidimo kako je njoj svejedno dali ona proističe iz teističke ili ateističke religije. — Ali kao poseban, krajnje iscrpan primer i činjeničnu ilu­ straciju pojmova koje sam postavio, mogu ponajpre da preporučim Autobiografiju Gospođe od Gijona. Upoznati se s tom lepom i velikom dušom, a sećanje na nju svagda me ispunjava strahopoštova­ njem, i — bivajući milostiv prema praznoverjima njenog uma — po pravdi suditi izvrsnosti njene nastrojenosti — to svakom čoveku plemenitijeg kova mora da bude isto tako prijatno, kao što će ta knjiga uvek izazvati nepoverenje kod običnih smrt­ nika, to jest kod većine ljudi. Jer, svako je — vazda i svuda — kadar da ceni samo ono što mu je donek­ le slično i prema čemu ima barem slabu naklonost, a ova činjenica važi kako u intelektualnom tako i u etičkom pogledu. U neku bismo ruku, kao primer ko­ ji ovde spada, mogli da posmatramo čak i poznatu francusku biografiju Spinoze, ako bismo kao ključ 157

za nju upotrebili onaj divni uvod u njegovu manj­ kavu raspravu De emenđatione intellectus; u isti mah, to mesto mogu da preporučim kao najdelotvornije, meni poznato sredstvo za stišavanje bure strasti. Najzad, ča>k veliki Gete — ma koliko bio Grk — nije smatrao da mu je ispod dostojanstva da nam tu najlepšu stranu roda ljudskog pokaže u rasvetljavajućem ogledalu pesničlke umetnosti, pošto nam je u Ispovestima jedne lepe duše idealizovano opisao život gospođice Kletenberg, a kasnije nam — u svojoj sopstvenoj biografiji — dao i istorijski izveštaj o tome. Sem toga, on nam je čak u dva na­ vrata ispričao i život Svetog Filipa Nerija. — Istorija sveta uvek će, doduše, a tako i mora, ćutati o ljudima čije je ponašanje najbolja i jedino dovoljna ilustracija ove važne 'tačke u našem razmatranju. Jer, građa istorije sveta sasvim je drugačija, čak suprotna; naime, ona nije opovrgavan je i napušta­ nje volje za život, već upravo njeno potvrđivanje i pojavljivanje u bezbrojnim jedinkama, u kojem se njeno razilaženje sa samom sobom ispoljava, s pot­ punom razgovetnošću, na krajnjem vrhu njene objektivizacije, i predočava nam čas premoć pojedinca zbog njegove razboritosti, čas snagu mnoštva zbog njegove mase, čas moć u sudbinu otelotvorenog slučaja, a uvek uzaludnost i ništavnost celokupnog stremljenja. Ali nas — koji ovde ne sledimo nit po­ java u vremenu, nego kao filozofi pokušavamo da istražimo etičko značenje postupaka, te ovo znače­ nje uzimamo kao jedino merilo za ono što nam je važno — ipak nikakva bojazan od večite premoći prostote i plitkoumlja neće sprečiti da priznamo ka­ ko najveća i najznačajnija pojava, koju svet može da pokaže, nije osvajač sveta, nego savlađivač sveta, dakle, ništa drugo do tih i neprimentan život takvog čoveka koji je stekao ono saznanje zahvaljujući ko­ jem napušta i opovrgava volju za život, koja sve ispunjava i u svemu navire i stremi, volju čija se sloboda tek tu, u njemu jedino, ispoljava, čime sada 158

njegovo delanje postaje direktna suprotnost obič­ nom delanju. Znači, za filozofe su, u tom pogledu, oni životopisi svetih, samoodričućih ljudi — ma ko­ liko da su mahom loše napisani, čak prožeti praznoverjem i besmislom — ipak, zbog značajnosti građe, neuporedivo poučniji i važniji od samog Plutarha i Livija. Zatim, bližem i potpunom upoznavanju onog što smo u svom apstraktnom i uopštenom izlaganju nazvali opovrgavanjem volje za život veoma mnogo doprineće razmatranje etičkih propisa datih u tom pogledu od strane ljudi koji su bili puni tog duha; ovi će propisi u isti mah pokazati koliko je naše mišljenje staro, ma koliko da je njegov čisto filo­ zofski izraz nov. Ono što nam je najbliže jeste hrišćanstvo, čija je etika posve u navedenom duhu i vodi ne samo najvišim stepenima ljubavi prema čo veku, već i odricanju; doduše, deo hrišćanske etike, koji se odnosi na odricanje, vrlo jasno — kao klica — postoji već u apostolskim spisima, ali sc tek kasnije potpuno razvija i explicite izražava. Mi nalazimo da su apostoli propisivali: ljubav prema bližnjem kao prema samom sebi, dobročinstvo, od­ govaranje na mržnju ljubavlju i milosrđem, strp­ ljenje, krotkost, podnošenje svih mogućih uvreda bez protivljenja, uzdržljivost u hrani zarad potiski­ vanja prohteva, otpor polnom nagonu — potpun, ako je moguće. Već tu vidimo prve stepene askeze ili pravog opovrgavanja volje; ovaj potonji izraz znači upravo ono što se u Jevanđeljima naziva odricanjem samog sebe i preuzimanjem krsta. (Mat. 16, 24, 25; Mark. 8, 34, 35; Luk. 9, 23, 24; 14, 27, 33.) Taj pravac ubrzo je počeo da uzima sve više i više maha, i postao je izvor pokajnikâ, isposnikâ i kaluđerstva, izvor koji je po sebi bio čist i svet, ali upravo zato neprimeran najvećem broju ljudi. S tog razloga, ono što se odatle razvilo moglo je da bude samo pritvornost i gnusnost: jer, abusus op159

timi p e s s i m u s U razvijenijem hrišćanstvu vidimo kako se maločas pomenuta klica askeze sasvim raz­ vila u spisima hrišćanskih svetitelja i mistika. Po­ red najčistije ljubavi, oni propovedaju i potpunu rezignaciju, dobrovoljno potpuno siromaštvo, pravo spokojstvo, savršenu ravnodušnost prema svim svetskim stvarima, smrt sopstvenoj volji i preporod u Bogu, potpuno zaboravljanje vlastite ličnosti i uranjanje u kontemplaciju Boga. Celovit opis toga mo­ že da se nađe u Fenelona: Explication des maximes des Saints sur la vie intérieure. Ali nigde duh hrišćanstva nije u tom svom razvoju tako potpuno i snažno izražen kao u spisima nemačkih mistika, na primer: u delima Majstora Ekharta, i to u njegovoj s pravom čuvenoj knjizi Nemačka bogoslovija, o kojoj Luter u predgovoru, napisanom za nju, veli da ni iz jedne knjige — ako se ne uzme u obzir Biblija i Avgustin — nije više naučio o Bogu, Hristu i čoveku mego iz te, čiji smo pravi i nekrivotvoreni tekst ipak dobili tek 1851. godine u P f a j f e r o v o m Štutgartskom izdanju. Propisi i učenja, koji su u njoj dati, jesu najsavršenije, iz najdubljeg ubeđenja poteklo objašnjenje onog što sam ja opi­ sao kao opovrgavanje volje za život. Tamo se, dakle, treba s tim upoznati, pre nego što se o tome, s iudejsko-protestantskim pouzdanjem, donese sud. T a u l e r o v o delo Ugledanje na Hristov bedni ži­ vot, zajedno s njegovim spisom Medulla animae, na­ pisano je u istom izvrsnom duhu, iako se u pogledu vrednosti ne može posve sravniti s Ekhartovom knjigom. Po mom mišljenju, učenja tih pravih hrišćanskih mistika odnose se prema učenjima No­ vog zaveta kao što se prema vinu odnosi alkohol. Ili: ono što nam u Novom zavetu postaje vidljivo kao kroz koprenu i izmaglicu, u delima mistika pojavljuje nam se pred očima bez zastora — u punoj jasnosti i razgovetnosti. Najzad, takođe bi-1 1 »Zloupotreba dobrog je najgora.« — Prev. 160

smo mogli da Novi zavet posmatramo kao prvo, a mistike kao drugo posvećenje — ajiiKpù к т ppycu.n. pucmjpta.1

Ali još (razvijenije, mnogostranije izraženo i živ­ lje opisano nego što se to moglo učiniti u hrišćanskoj crkvi i zapadnom svetu, mi ono što smo na­ zvali opovrgavanjem volje za život nalazimo u drev­ nim delima na sanskritskom jeziku. Sto je to važno etičko shvatanje života tu moglo da bude obuhvatnije razvijeno i odlučnije izraženo — to možda tre­ ba poglavito pripisati činjenici da ono nije bilo ograničeno njemu posve stranim elementom, kakav u hrišćanstvu predstavlja judejsko versko učenje ko­ jem se uzvišeni tvorac hrišćanstva morao — delom svesno, a delom čak možda i nesvesno — prilago­ diti i povinovati; i tako se hrišćanstvo sastoji iz dvaju vrlo heterogenih elemenata od kojih bih hteo da onaj čisto etički nazovem prvenstveno, čaik isk­ ljučivo, hrišćanskim i da ga razlikujem od judej­ skog dogmatizma s kojim je nađen. Ako se već češpe, naročito u naše vreme, javljala bojazan da bi ta izvrsna i spasonosna religija jednom mogla sasvim da propadne — onda bih ja razlog propadanja tra­ žio jedino u činjenici da se ona sastoji ne iz jednog prostog, već iz dva prvobitna heterogena elementa koje su povezali samo događaji u svetu. U takvom slučaju, kidanjem veze između tih dvaju elemenata — do kojeg dolazi zbog njihovog nejednakog srodst­ va i reakcije na novonastali duh vremena — moralo bi da usledi razdvajanje, posle kojeg bi ipak čisto etički deo morao još uvek da ostane neokrnjen, jer je nerazoriv. — U etici Indusâ koju već sada — ma koliko da je nepotpuno naše poznavanje njihove književnosti — nalazimo, najmnogolikije i najsnaž­ nije izraženu, u Vedama, Puranama, pesničkim deli­ ma, mitovima, legendama njihovih svetitelja, mud-1 1 »Male i velike misterije« (prve su Atinjam svetkova­ li u martu, a druge u oktobru). — Prev. 11 Svet kao vo lja i p re d s ta v a

161

rim izrekama i životnim pravilima,* mi vidimo da su propisani: ljubav uopšte, ljubav koja nije ogra­ ničena na rod ljudski, već koja obuhvata sve što je živo; dobročinstvo koje ide sve do davanja i onog što je svakodnevnim naporom stečeno; bezgranično strpljenje prema svakom ko je uvređen; odgovara­ nje na svako zlo — ma koliko bilo grdno — dobrom i ljubavlju; dobrovoljno i radosno trpljenje svakog poniženja; uzdržavanje od svake životinjske hrane; potpuna neporočnost i odricanje od svakog uživanja za onog koji teži istinskoj svetosti; odbaciva­ nje svake svojine; napuštanje svakog staništa i celokupne rodbine; duboka, potpuna usamljenost prožeta tihom kontemplacijom; dragovoljna pokora i strašno, lagano samomučenje zarad potpunog umrtvljavanja volje koje, na kraju, ide do dobro­ voljne smrti glađu, ili hladnokrvnim odlaženjem u krokodilske čeljusti, ili obrušavanjem sa osvećene himalajske litice, ili dopuštanjem askete da ga živog zakopaju, ili bacanjem pod točkove ogromnih kola što kruže unaokolo s likovima bogova, praćena pesmom, igrom i klicanjem bajadera. A po tim pro­ pusima, koji su stari preko četiri hiljade godina, i danas — ma koliko da su Indusi u mnogo čemu degenerisani — žive pojedinci, spremni da — pri* Upor., na primer, Oupnek'hat, studio Anquetil du Perron, t. II, br. 138, 144, 145, 146. — Mythologie des Indous od Mad. de Polier, t. Il, poglav. 13, 14, 15, 16, 17. — Asiatisches Magazin od Klaproth-a, u prvom tomu: »Ueber die Fo-Religion«; isto, »Bhaguat-Geeta oder Gesprache zwischen Kreeshna und Arjoon«, a u drugom: »Moha-Mudgava«. — Zatim, Institutes of Hindu Low, or the Ordinances of Manu, sa sanskritskog preveo Sir William Jones (na nemački preveo Hüttner, 1797), naročito šesto i dvanaesto poglavlje. — Najzad, mnoga mesta u Asiatic Researches. (Za poslednjih četrdeset godina indijska literatura toliko je u Evropi narasla, da bi — ako bih ja sada ovu napo­ menu iz prvog izdanja hteo da upotpunim — ispunila ne­ koliko .ranica.) 162

đržavajući ih se — čak i u smrt pođu.* Ono što se održalo tako dugo u jednom narodu koji broji to­ like milione, što se vrši i po cenu najvećih žrtava, nikako ne može da bude proizvoljna izmišljotina, već mora svoj razlog da ima u suštini roda ljud­ skog. Ali, i pored toga, mi nismo kadri da se u do­ voljnoj meri načudimo podudarnosti koja postoji između života hrišćanskog pokajnika ili svetitelja i života indijskog dsposnika, a koju nalazimo čitaju­ ći njihove životopise. Uprkos tako temeljno različitim dogmama, običajima i sredinama, stremljenje i unu­ trašnji život obojice sasvim su isti; to se može reći i o propisima za obojicu. Na primer, Tauler govori o potpunom siromaštvu koje treba tražiti i koje sc sastoji u tome da se napusti i odbaci sve ono iz čega bi se mogli crpsti bilo kakva uteha ili svetovno uživanje, očigledno stoga što sve to uvek daje novu hranu volji čije se potpuno odumiranje želi postići. Ono što tome odgovara kod Indijaca mi nalazimo u Budinim propisima sanijasiju, koji treba da bude bez stana d ikakve imovine i kome se još na kraju naređuje da ne leže često pod isto drvo kako ne bi ni prema njemu osetio bilo kakvu ljubav ili naklo­ nost. Hrišćanski mistici i učitelji vedantske filozofije imaju sličnosti i u tome što smatraju da su sva spoljašnja delà i religijski obredi izlišni za onog koji je postigao savršenstvo. — Tolika podudarnost, uprkos tako različitim vremenima i narodima, jeste činjenični dokaz da se tu izražava ne — kao što to optimistička plitkoumnost rado tvrdi — izvitopere­ nost i zaludelost duha, već suštinska strana ljudske prirode, strana koja se retko pojavljuje samo zbog svoje izvrsnosti. Sad sam naveo izvore iz kojih možemo da steknemo neposredno i iz života crpeno saznanje o fe­ * Prilikom litije u slavu Jaganata, juna 1840, jedana­ est Indusa bacilo se pod kola i istog trena stradalo. (Pi­ smo jednog istočnoindijskog zemljoposednika u The Ti mes-u od 30. decembra 1840.) u*

163

nomenima u kojima se pokazuje opovrgavan je vo­ lje za život. To je u neku ruku najvažnija tačka na­ šeg čitavog razmatranja: pa ipak, ja sam je izložio samo u opštim crtama, pošto je bolje da ukažem na one koji govore iz neposrednog iskustva, nego da dopustim da obim ove knjige — bez neke potrebe — još više naraste zbog slabijeg ponavljanja onog što su oni rekli. Želim još samo nešto da dodam opštem opisu njihovog stanja. Kao što, videli smo gore, zao čovek pati zbog silovitosti svog htenja, zbog stalne, razor­ ne, -unutrašnje muke i, naposletku, preteranu žeđ sopstvene volje, kada su iscrpeni svi objekti htenja, utoljuje posmatrajuoi tuđu patnju — isto je tako, s druge strane, pun unutrašnje radosti i pravog ne­ beskog spokoja onaj u kome se pojavljuje opovrgavanje volje za život, ma koliko da je njegovo stanje, spo'lja gledano, jadno, bez radosti i prepuno lišavanja. Nije reč o nemirnom životnom nagonu i gole­ moj radosti što žestoku patnju ima kao svoj pret­ hodni i naknadni uslov, o nagonu i radosti kojoj čine ponašanje veselog čoveka, nego je posredi nenarušiv spokoj, dubok mir i unutrašnja vedrina, sta­ nje na koje — kada nam se ono pojavi pred očima ili nam ga dočara naša mašta — ne možemo da po­ gledamo bez najveće čežnje, pošto ga odmah prizna­ jemo kao ono što je jedino pravo, što najzad prevlađuje sve drugo i u čemu nam naš bolji duh priziva veliko sapere auđe} Mi tada lepo osećamo kako je svako svetu preoteto ispunjenje naših želja ipak slično samo milostinji koja prosjaka danas održava u životu, da bi on već sutra opet gladovao; s druge strane, rezignacija je slična nasleđenom ima­ nju: -ono vlasnika zanavek oslobađa svih briga. Setimo se da je u trećoj knjizi ovog spisa reče­ no da se estetsko uživanje u lepom sastoji, jednim velikim delom, u činjenici da se mi — stupajući u stanje čiste kontemplacije — svakog htenja, odno-1 1

164

»Odvaži se da budeš imidair.« — Prev.

sno svih želja i briga, na trenutak rešavamo, tako reći same sebe oslobađamo; da više nismo jedinka koja saznaje zarad svog stalnog htenja, korelat po­ jedinačne stvari kojoj objekti postaju motivi, već smo od volje čist, večni subjekt saznanja, korelat ideje: i mi znamo da su ti trenuci, u ikojima — iz­ bavijeni od jarosne navale volje — kao da izranja­ mo iz teškog zemaljskog etera, najblažemji koje poznajemo. Odatle možemo da zaključimo kako mo­ ra da je blažen život čoveka čija je volja ne na tre­ nutak, kao pri uživanju u lepom, već zasvagda umi­ rena, čak sasvim ugašena, sve do one poslednje tinjave iskre koja održava telo i s njim gasne. Takav čovek, koji je posle mnogih ljutih bojeva protiv svoje sopstvene prirode najzad u potpunosti pobeđio, postoji još samo kao čisto saznavalačko biće, nepomućeno ogledalo sveta. Njega ne može ništa više da zaplaši, ništa više da pokrene: jer, sve bez­ brojne niti htenja, koje nas drže vezane za svet i koje nas kao prohtev, bojazan, zavist, gnev vuku tamo-amo, stalno nam bol nanoseći, on je presekao. Spokojno i s osmehom, on sada gleda nazad na opsene ovog sveta, koje su negda bile kadre da po­ krenu i muče i njegovu dušu, ali koje sada tako ravnodušno pred njim stoje, kao šahovske figure posle završene igre, ili kao u zoru odbačena krabuljna ruha čiji su nas oblici tokom pokladne noći izazi­ vali i uznemiravali. Život i njegovi oblici lebde pred njim još jedino kao varljiva pojava, kao laki jutar­ nji san osobi polubudnoj, kroz koji već svetluca ja­ va i koji više ne može da obmane: a baš kao i san, oni na kraju iščezavaju bez silovitog prelaza. Iz ovih razmatranja možemo naučiti da razumemo šta Go­ spođa od Gijona misli kad, negde pred kraj svoje Autobiografije, tako često ponavlja: »Prema svemu sam ravnodušna: ništa više ne m o g u da želim: često ne znam da li postojim ili ne.« — Da bih po kazao kako posle odumiranja volje smrt tela (koje je samo pojava volje čijim ukidanjem ono, stoga gubi svako značenje) ne može više da ima ništa gor165

ko, nego je veoma dobro došla, neka mi bude dopu­ šteno da ovde navedem reči te svete pokajnice, iako one nemaju ničeg otmenog: Midi de la gloire; jour où il п у ’ a pas de nuit; vie qui ne craint plus la mort, dans la mort même: parceque la mort a vain­ cu la mort, et que celui qui a souffert la première mort, ne goûtera plus la seconde mort (Vie de Madame de Guion, t. Il, str. 13).1 Međutim, mi ipak ne smemo da mislimo kako je opovrgavan je volje za život — pošto se ono jed­ nom pojavilo zahvaljujući saznanju koje je postalo kvijetiv — sasvim pouzdano i 'kako se možemo na njemu odmarati, kao na stečenom imanju. Staviše, ono se mora stalnom borbom svagda iznova osvaja­ ti. Jer, pošto je telo sama volja, ali u formi objektiviteta ili kao pojava u svetu kao predstavi — to onda, dok god ono živi, i celokupna volja za život postoji potencijalno i jednako teži da pređe u stvar­ nost i da se ponovo razgori svom svojom silinom. Otuda, u životu svetih ljudi mi onaj opisani mir i blaženstvo nalazimo samo kao cvet koji izrasta iz stalnog prevladavanja volje, i neprekidnu borbu s voljom za život vidimo kao tie iz kojeg taj cvet ni­ če: jer, trajnog mira na zemlji nikako ne može da ima. Otuda, istorije unutrašnjeg života svetitelja vidimo pune duševnih borbi, iskušenja i napuštenosti od milosti, to jest od one vrste saznanja koja — čineći sve motive nedelotvornim — kao sveopšti kvijetiv stišava svako htenje, daje najdublji spokoj i otvara dveri slobode. Otuda takođe, vidimo kako se oni što su jednom dospeli do opovrgavanja volje, svom snagom održavaju na tom putu uz pomoć svakojakih odricanja koja su sebi nametnuli, ispaš­ taj ućeg, teškog načina života i traženja onog što im je neprijatno: sve to, da bi ugušili volju koja jedna1 »Podne sreće; dan za kojim više ne sledi noć; život koji se ni u samoj smrti više ne plaši smrti: zato što je smrt pobedila smrt i zato što onaj koji je pretrpeo prvu smrt, drugu više neće osetiti« (Život Gospođe od Gijona). — Prev.

166

ko iznova stremi. Otuda, najzad, pošto oni već znaju vrednost spasa, potiče njihova bojažljiva brižljivost za održanje stečene sreće, griža saves ti pri svakom nevinom uživanju ili pri svakom malom buđenju njihove taštine koja poslednja nestaje i koja je najnerazorivija, najdelatnija i najbesmislenija od svih ljudskih sklonosti. — Pod izrazom a s k e z e , koji sam već u nekoliko navrata uipotrebio, ja razumem — u užem smislu — to n a m e r n o lomljenje vo­ lje putem odbacivanja onog što je prijatno i tra­ ženja onog što je neprijatno, samoizabranog ispaštajućeg načina života i samomučenja zarad nepre­ kidnog umrtvljavanja volje. Ako sada vidimo da oni koji su već dospeli do opovrgavanja volje primenjuju askezu, kako bi u tome istrajali — onda je i patnja uopšte, koju nameće sudbina, drugi put (бмт рос rrXonç)* da se dosegne ovo opovrgavanja: i zbilja, možemo da pretpostavimo kako većina ljudi do toga dolazi je­ dino na taj način i kako patnja koju čovek sam doživi, a ne puko saznata patnja, jeste ono što najčešće stvara potpunu rezignaciju, često tek u blizini smrti. Jer, samo kod malobrojnih puko sa­ znanje — koje, prozirući principium individuatiotiis, najpre proizvodi najsavršeniju dobrotu nastrojenosti i koje, na kraju, dopušta da oni sve patnje sveta saznaju kao svoje vlastite — dovoljno je da bi se ostvarilo opovrgavanje volje. Čak kod onoga, koji se približi toj tački, podnošljivo stanje njegove sopstvene ličnosti, laskanje trenutka, primamljivost na­ de i zadovoljenje volje, koje se uvek iznova nudi, odnosno zadovoljenje prohteva — sve to gotovo je svagda stalna smetnja opovrgavan ju volje i stalno navođenje na njeno obnavljano potvrđivanje: otuda, sve te primamljivosti otelotvorene su, u tom smislu, kao đavo. Zato se mahom mora, posredstvom naj­ veće sopstvene patnje, skršiti volja, pre nego što se * O fieuxE^oç лХоп; upor. Stoaeus, Florilegium, t. II, str. 374. 167

pojavi njeno samoopovrgavanje. Mi zatim vidimo čoveka ikako se — pošto je svim stepenima rastuće pritešnjenosti, i pored najžešćeg opiranja, doveden do ruba očaja — iznenada povlači u sebe; kako sa­ znaje sebe i svet; kako men ja svoju celokupnu pri­ rodu; kako se uzdiže iznad samog sebe i svake pat­ nje; kako se — kao da je patnjom očišćen i posve­ ćen — u nenarušivom miru, blaženstvu i uzvišenosti dragovoljno odriče svega za čim je ranije s najve­ ćom silinom žudeo, i kako radosno prima smrt. To je jarki blesak opovrgavanja volje za život, odnos­ no blesak spasenja, koji se iznenada pojavljuje iz pročišćavajućeg plamena patnje. Čak i one, koji su bili veoma zli, katkad viđamo da su najdubljim bolovim pročišćeni do tog stepena: postali su drugačiji i sasvim se preobrazili. Stoga ranija zlodela ne plaše više njihovu savest, ali oni rado za njih ispaštaju smrću i dragovoljno gledaju kako se okončava poja­ va onè volje koja im je sada strana i odvrat­ na. Jasan i očigledan opis tog opovrgavanja volje, ostvarenog golemom nesrećom i neverovanjem ni u kakav spas, opis kakav mi inače nije poznat u poe­ ziji, dao nam je veliki Gete u svom besmrtnom remek-delu — Faustu, i to u priči o Gretičinim pat­ njama. Ova priča savršen je primer drugog puta koji opovrgavanju volje vodi ne kao prvi pukim saz­ nanjem patnje čitavog sveta, koju čovek dobrovoljno prisvaja, već doživljenom, sopstvenom, prekomernom boli. Doduše, mnoge tragedije svoje junake, ko­ je razdire silovito htenje, dovode, na kraju, do te tačke potpune rezignacije, gde se tada obično okon­ čavaju u isti mah i volja za život i njena pojava: ali nijedan opis, koji mi je poznat, suštinu ovog preobražaja ne predočava nam tako razgovetno i či­ sto od svega sporednog, kao što to čini pomenuti opis iz Fausta. U stvarnom životu mi vrlo često nesreonike, koji imaju da do dna ispiju najveću čašu patnji, jer — nakon što im je posve oduzeta svaka nada — u punoj duhovnoj snazi kroče u susret sramotnoj, 168

nasilnoj, neretko mučnoj smrti na gubilištu, viđa­ mo kako se na takav način preobražavaju. Doduše, ne smemo da pretpostavljamo kako između njiho­ vog karaktera i karaktera većine ljudi postoji tako golema razlika kakvu nagoveštava njihova sudbina, nego ovu sudbinu treba, najvećim delom, da posmatramo kao posledicu određenih okolnosti: oni su ipak krivi i, u znatnoj meri, zli. Međutim, mnoge od njih — nakon što su izgubili svaku nadu — vidimo preobražene na navedeni način. Oni sada pokazuju stvarnu dobrotu i čistotu nastrojenosti, istinsku odvratnost prema činjenju svakog iole zlog i ne­ milog delà: opraštaju svojim neprijateljima, čak i onima zbog kojih su nevino trpeli, opraštaju im ne samo recima i, recimo, iz pritvornog straha od sudija podzemlja, već istinski i s dubokom ozbiljnoš­ ću, uopšte ne hoteći da se svete. I zbilja, njihova patnja i umiranje bivaju im, na kraju, dragi; jer, nastupilo je opovrgavanje volje za život: često od­ bijaju ponuđeno spasenje, umiru rado, mirno i bla­ ženo. Poslednja tajna života obelodanila im se u prekomemosti boli, tajna, naime, da su nevolja i zlo, patnja i mržnja, mučeni i mučitelj, ma koliko se različito pokazivali saznanju koje sledi načelo raz­ loga, po sebi jedno, pojava one jedne volje za ži­ vot koja svoj suikob sa samom sobom objektivizuje posredstvom principium-a individuationis: oni su obe strane, zlo i nevolju, upoznali u potpunosti i time, najzad, uvideli njihovu istovetnost, te sada u isti mah odbacuju oboje, opovrgavaju volju za život. U kakvim mitovima i dogmama oni svom umu po­ lažu računa o tom intuitivnom i neposrednom sa­ znanju i o svom preobražaju — to je, kao što smo rekli, sasvim svejedno. Svedok takve duhovne promene bio je, nema sumnje, M a t i j a s K l a u d i j u s , kad je napisao neobičnu raspravu koja se u Wandsbecker Bote (deo I, str. 115) pojavila pod naslovom Bekehrtmgsgeschichte d e s. . . i koja ima sledeći kraj: »Čovekov način mišljenja može da od jedne tačke na perife­ 169

riji pređe ka suprotnoj tački i da se opet vrati pret­ hodnoj, ako okolnosti čoveku obeleže luk do nje. I te promene nisu nešto veliko i zanimljivo u čoveka. Ali ona č u d e s n a , o b u h v a t n a , t r a n s ­ c e n d e n t a l n a p r o m e n a , gde se ceo krug ne­ povratno kida i svi psihološki zakoni postaju jalovi i isprazni, gde se kaput odvaja od krzna ili barem izvrće i gde čoveku pada s očiju koprena, jeste tak­ va da svako ko je donekle svestan daha u svom nosu napušta oca i majku, ako može o tome da čuje i sazna nešto pouzdano.« Blizina smrti i beznadežnost nisu, uostalom, ni­ malo potrebne za takvo pročišćenje putem patnji. I bez njih saznanje protivrečnosti volje za život sa samom sobom može — golemom nesrećom i boli — da nam sebe nasilno nametne, .i ništavnost sva­ kog stremljenja može da se uvidi. S tog razloga, če­ sto se moglo videti da se ljudi, koji su vodili buran život prožet strastima: kraljevi, junaci, pustolovi, iznenada menjaju, da posežu za rezignacijom i po­ korom, da postaju pustinjaci i kaluđeri. Tu spadaju sve prave priče o preobraćanju, na primer, ona o Ramonu Lulu koji — najzad pušten u sobu lepotice oko koje je dugo obletao — poče da se nada ispunjenju svih svojih želja, kad li mu ona, otkop­ čavši grudnjak, pokaza grudi najstrahotnije razo­ rene rakom. Istog trenutka on se, kao da je video pakao, preobratio, napustio dvor kralja od Majorke i otišao u pustinju da pokoru čini.* Ta priča o preobraćenju vrlo je slična onoj o preobraćenju opata Ransea, koju sam ukratko ispričao u 48. poglavlju drugog toma. Ako razmotrimo kako je, u oba slu­ čaja, prelazak od zadovoljstva ka grozotama života bio povod — onda nam to daje objašnjenje oči­ gledne činjenice da najživotnija, najveselija, najčulnija i naj lakomisleni ja nacija u Evropi, dakle, francuska, jeste ta u kojoj je nastao daleko najstro* Brucker, Hist. Philos., sveska IV, odeljak I, str. 10. 170

žiji od svih kaluđerskih redova, znači, trajpistički red koji se — posle propasti obnovljen zahvaljuju­ ći Ranseu — uprkos prevratima, crkvenim promenama i ukorenjenom neverju održao do dana današ­ njeg u svojoj čistoti i strašnoj strogosti. Gorepomenuto saznanje o prirodi ove egzisten­ cije ipak može opet da iščili istovremno sa svojim povodom i da se volja za život nanovo pojavi, a sa njom i prethodni karakter. Tako, mi vidimo da se strasni Benvenuto Čelini preobražava na takav na­ čin, jednom u zatvoru, a drugi put prilikom teške bolesti, ali posle iščezle patnje on se ponovo vraća u svoje staro stanje. Uopšte uzev, iz patnje ni u kom slučaju opovrgavanje volje ne proističe s nuž­ nošću s kojom učinak sledi iz uzroka, nego volja os­ taje slobodna. Jer, tu je upravo jedina tačka gde se njena sloboda neposredno pojavljuje: otuda tako snažno izraženo Asmusovo čuđenje zbog »transcen­ dentalne promene«. Pri svakoj patnji može da se zamisli volja koja nju po silini premašuje i koja njome nije savladana. Zato Platon u Fedonu priča o ljudima koji sve do trenutka svog pogubljenja gozbuju, piju, odavaju se polnim zadovoljstvima, potvrđujući život do same smrti. Šekspir nam u kardinalu Bofortu* predočava strahotan kraj zlikov­ ca koji umire pun očajanja, pošto ni patnja ni smrt nisu kadre da skrše njegovu volju koja u svo­ joj silovitosti ide do krajnje pakosti. Što je volja silovitija, to je pojava njenog suko­ ba očiglednija: to je, dakle, patnja veća. Jedan svet, koji bi bio pojava neuporedivo siloviti je volje za život nego što je to sadašnji svet, pokazivao bi uto­ liko golemiju patnju: on bi, znači, bio p a k a o . Pošto sva patnja — budući da je ona umrtvi javanje i poziv na rezignaciju — potencijalno ima posvećujuću moć, to se onda time može objasniti či­ njenica da golema nesreća duboki bolovi već po sebi ulivaju izvesno strahopoštovanje. Međutim, pa­ * Henri VI, drugi deo, treći čin, scena treća. 171

ćenik biva za nas poštovanja posve vredan tek onda kad se on — posmatrajući tok svog života kao niz patnji, ili oplakujući veliku i neisceljivu bol — zbi­ lja ne osvrće na splet okolnosti koje su upravo njegov život svalile u tugu i ne zastaje pri svakoj pojedinačnoj velikoj nesreći što ga je pogodila: — jer, dotle njegovo saznanje još sledi načelo razloga i drži se pojedinačne pojave; on još uvek hoće da živi, samo ne pod uslovima koji su mu dati; — on je zbilja dostojan poštovanja tek onda kad se nje­ gov pogled uzdigao od pojedinačnog ka opštem, kad on svoju vlastitu patnju posmatra samo kao primer celine i kad za njega, pošto u etičkom smislu postaje genijalan, j e d a n slučaj važi za hiljadu drugih slučajeva, te ga stoga celina ži­ vota — shvaćenog kao suštinska patnja — vodi re­ zignaciji. Otuda je dostojno poštovanja kad u Geteovom Torkvatu Tasu princeza govori kako je njen sopstveni život i život njenih uvek bio tužan i lišen radosti, i pri tom posve ima u vidu opšte. Vrlo plemenit karakter uvek zamišljamo s izvesnom primesom tihe tuge, koja ni u kom slučaju nije nekakva mrzovolja izazvana svakodnevnim ne­ prijatnostima (to ne bi bila nikakva plemenitost, pre bi to bila zla narav), već je na saznanju utemeljena svest o ništavnosti svih dobara i o patnji svojstve­ noj životu uopšte, a ne samo sopstvenom. Pa ipak, takvo saznanje može najpre da se pobudi lično do­ življenom patnjom, naročito jednom jedinom gole­ mom patnjom, kao što je Petrarku jedna jedina ne­ ispunjena želja odvela do one rezignirane tuge zbog čitavog života, koja nas tako dirljivo oslovljava iz njegovih delà: jer je Dafne, koju je proganjao, mo­ rala da iščezne iz njegovih ruku, da bi mu umesto sebe ostavila besmrtni lovor. Alko je takvim velikim i neopozivim odricanjem, koje nameće sudbina, vo­ lja u izvesnoj meri skršena — onda se gotovo ništa više ne priželjkuje, i karakter se pokazuje kao blag, tužan, plemenit, rezigniran. Najzad, kada tuga više 172

nema određen objekt, nego se rasprostire na ceo život — ona je tada, u neku ruku, vraćanje u sebe, povlačenje, postepeno iščezavanje volje čiju vidlji­ vost, telo, tiho ali najdublje potkopava, pri čemu čovek oseća izvesno popuštanje svojih okova, blago predosećanje smrti koja se najavljuje kao razlaga­ nje tela i volje u isti mah; stoga ovu tugu prati prikrivena radost koja je, verujem, ono što je najmelanholičniji od svih naroda nazvao the joy of grief.1 Upravo tu, međutim, leži opasnost od oseć a j n o s t i , kako u samom životu tako i u njego­ vom opisu u pesništvu: kad čovek, naime, vazda tuguje i jadikuje, ne uzdižući se do rezignacije i nc hrabreći se, onda je u isti mah izgubio i zemlju i nebo, a preostala mu je otužna sentimentalnost. Samo kad patnja dobije formu pukog čistog sazna­ nja, a zatim ovo saznanje, kao k v i j e t i v v o l j e , stvori pravu rezignaciju — ona je put ka izbavlje­ nju i, na taj način, poštovanja vredna. Ali, u tom smislu, mi kad spazimo bilo kog veoma nesrećnog čoveka — osećamo izvesno poštovanje koje je slič­ no poštovanju što od nas iznuđuju vrlina i pleme­ nitost; istovremeno, naše sopstveno srećno stanje izgleda poput prekora. Mi se ne možemo uzdržati a da patnju — kako onu koju smo sami iskusili, tako i tuđu — ne posmatramo kao u najmanju ruku mo­ guće približavanje vrlini i svetosti, a, s druge strane, uživanja i zadovoljstva kao udaljavanje od njih. To ide tako daleko da nam svaki čovek koji trpi veliku lelesnu ili duhovnu patnju, pa čak svako ko samo telesni rad što iziskuje najveće napore obavlja u znoju lica svog i s vidljivom iscrpljenošću, a sve to sa strpljenjem i bez roptanja, da nam — velim — svaki takav čovek, ako ga posmatramo s dubokom pažnjom, izgleda kao bolesnik što primenjuje bolnu kuru, ali bol izazvanu ovakvom kurom podnosi dra­ govoljno i čak sa zadovoljstvom, jer zna da što više 1

»Uživanje u tugi.« — Prev. 173

pati, to se u većoj meri razara građa bolesti, te sto­ ga prisutna bol biva merilo njegovog isceljenia. Shodno svemu što smo dosad rekli, opovrgavanje volje za život — koje je ono što se naziva pot­ punom 'rezignacijom ili svetošću — svagda proističe iz Ikvijetiva volje koji je saznanje njenog unutraš­ njeg sukoba i njene suštinske ništavnosti što se iz­ ražavaju u patnji svega živog. Razlika, koju smo opi­ sali kao dva puta, jeste da li je to saznanje stvore­ no patnjom koju smo posredstvom prozirnja principium-a individuationis prosto s a z n a l i i slobod­ no prisvojili, ili patnjom koju smo sami neposred­ no o s e t i 1 i. Istinski spas, izbavljenje od života i patnje, ne može da se zamisli bez potpunog opovrgavanja volje. Pre nego što dođe dotle, svako je ni­ šta drugo do ta sama volja čija pojava jeste iščeza­ vaj uća egzistencija, uvek ništavno, svagda izjalovljeno stremljenje i opisani svet pun patnje, kojem svi neopozivo pripadaju na isti način. Jer, gore smo našli da je život -uvek zajemčen volji za život i da je njen jedini stvarni oblik sadašnjost kojoj niko nikad ne umakne, pošto rođenje i smrt vlada­ ju u pojavi. Indijski mit to izražava tako što veli: »Oni će se ponovo roditi.« Golema etička razlika u karakterima znači da je zao čovek beskonačno uda­ ljen od toga da dospe do saznanja iz kojeg proističe opovrgavanje volje i da je stoga z b i l j a prepu­ šten na milost i nemilost svim mukama koje se u životu pojavljuju kao m o g u ć e . Jer, čak i pri­ sutno, srećno stanje njegove ličnosti samo je poja­ va, prouzrokovana principium-om individuationis, i opsena maje, prosjakov srećni san. Patnje, koje on u silini i jarosti navale svoje volje nanosi drugi­ ma, jesu merilo patnji koje sâm doživljava, ali ovo doživljavanje ne može da slomi njegovu volju i da dovede do konačnog opovrgavanja. S druge strane, svaka prava i čista ljubav, pa čak i svaka slobodna pravednost, već proističe iz proziran ja principium-a individuationis, koje — kad se pojavi u punoj jas174

nosti — stvara potpunu svetost i izbavljenje, čiji fenomen jeste goreopisano stanje rezignacije, nenarušivi mir što nju prati, i krajnja radost u smrti.* § 69. Od, u granicama našeg načina posmatranja stva­ ri, sada dovoljno pretresenog opovrgavanja volje za ži­ vot — koje je jedini, u pojavi obelodanjujući čin njene slobode i koje je otuda, kako to Asmus na­ ziva, transcendentalna promena — ništa se ne raz­ likuje više nego samovoljno ukidanje svoje sopstvene pojave, s a m o u b i s t v o . Daleko od toga da bude opovrgavanje volje, samoubistvo je fenomen silovitog potvrđivanja volje. Jer, opovrgavanje ima svoju suštinu u činjenici da čovek oseća odvratnost ne prema patnjama već prema užicima života. Samoubica hoće život i nezadovoljan je samo uslovima pod kojima mu je on dat. S tog razloga, on ni u kom slučaju ne napušta volju za život, već jedino život, jer razara pojedinačnu pojavu. On hoće život, hoće nesputano postojanje i potvrđivanje tela; ali splet okolnosti ne dopušta ni jedno ni drugo, te on podnosi golemu patnju. Sama volja za život na­ lazi se u toj pojedinačnoj pojavi toliko sputana, da ne može da razvije svoje stremljenje. Zato se ona odlučuje shodno svojoj suštini po sebi, koja leži izvan formi načela razloga i za koju svaka pojedi­ načna pojava ima jednaku vrednost, pošto sama ostaje netaknuta nikakvim nastajanjem i nestaja­ njem i jeste srž života svih stvari. Jer, ona ista čvrsta, unutrašnja izvesnost koja čini da svi mi ži­ vimo bez stalnog samrtnog straha, izvesnost, naime, da volji nikad ne može da nedostaje njena pojava, podupire čin i prilikom samoubistva. Dakle, volja za život pojavljuje se kako u tom samoubistvu (Siva), tako u lagodnosti samoodržanja (Višnu) i * Upor. 48. poglavlje u drugom tomu. 175

u sladostrašću stvaranja (Brama). To je unutrašnje značenje j e d i n s t v a t r i m u r t i j a , jedinstva koje svaki čovek predstavlja u celosti, iako ono po­ diže u vremenu čas jednu, a čas drugu od svojih triju glava. — Kao što se pojedinačna stvar odnosi prema ideji, isto se tako samoubistvo odnosi prema opovrgavan ju volje: samoubica opovrgava sa­ mo jedinku a ne i vrstu. Već gore smo našli da samoubistvo — samovoljno razaranje pojedinačne po­ jave, pri kojem stvar po sebi ostaje nerazorena, kao što duga čvrsto stoji, ma koliko se brzo smenjivale kapi koje su na trenutak njen nosilac — jeste posve uzaludan i besmislen čin, pošto je volji za život svagda život zajemčen i pošto patnja suštinski pri­ pada životu. Ali taj je čin, i pored toga, remek-delo maje, kao najočigledniji izraz protivrečnosti volje za život sa samom sobom. Kao što smo ovu protivrečnost već prepoznali kod najnižih pojava volje, otkrivajući je u stalnoj borbi svih manifestacija pri­ rodnih sila i svih organskih jedinki oko materije, vremena i prostora, i kao što smo videli da se taj sukob, na višim stepenima objektivacije volje, sve više obelodanjuje sa strašnom jasnošću — isto tako cn najzad na najvišem stepenu, koji je ideja čoveka, dostiže takav nivo na kojem ne samo da se je­ dinke, koje predstavljaju istu ideju, međusobno uni­ štavaju, nego i jedna jedinka objavljuje samoj sebi rat, te silina — s kojom ona hoće život i bori se protiv onog što ga osujećuje, patnje — dovodi nju dotle da samu sebe razara, tako da individualna volja telo, koje nije ništa drugo doli pojavljivanje same volje, ukida činom volje, pre nego što bi pat­ nja slomila volju. Upravo stoga što samoubica nije kadar da prestane da hoće, on prestaje da živi, i volja tu sebe potvrđuje baš ukidanjem svoje poja­ ve, jer sebe više ne može drugačije da potvrđuje. Ali, kako upravo patnja, kojoj ona tako izmiče, je­ ste ta koja bi, kao umrtvljavanje volje, mogla nju da dovede do opovrgavanja nje same i do spasenja — to je onda, u tom smislu, samoubica nalik na 176

bolesnika koji, pošto je bolna operacija koja bi mogla sasvim da ga izleći započeta, ne dopušta da se ona privede 'kraju, već radije ostaje bolestan. Patnja se približava i, kao takva, otvara mogućnost za opovrgavanje volje; ali volja odbacuje patnju ta­ ko što razara svoju pojavu — telo, da bi sama osta­ la neslomljena. — To je razlog zašto bezmalo sve etike — kako filozofske, tako i religijske — osuđuju samoubistvo, iako same nisu kadre da za ovu osu­ du navedu i neke druge a ne samo čudne sofističke argumente. A ako je neko ikad trebalo da se iz čisto moralne pobude uzdrži od samoubistva, onda ј^ najdublji smisao tog samosa vladi vanja (u ma kakve pojmove njegov um zaodevao ovaj smisao) bio sledeći: »Ja neću da se klonim patnje, da bi ona uki­ danju volje za život, volje čija je pojava tako puna jada, mogla da doprinese time što će saznanje istin­ ske suštine sveta, koje mi se već sada javlja, pove­ ćati do te mere da ono postane konačni kvijetiv moje volje i zauvek me spase.« Kao što je poznato, s vremena na vreme jav­ ljaju se slučajevi kada samoubistvo obuhvata i decu: otac ubija decu koju veoma voli, a zatim samog sebe. Ako imamo u vidu da ga savest, religija i svi nasleđeni pojmovi uče da u ubistvu gleda najteži zločin, ali da ga on ipak izvršava u času svoje sopslvene smrti, nemajući pri tom nikakav egoistićki motiv — onda se čin može objasniti samo time da tu jedinkina volja sebe iznova neposredno prepoz­ naje u deci, ali da je sputana zabludom koja je na­ vodi da pojavu smatra suštinom po sebi, i da u isti mah — duboko prožeta saznanjem bede čitavog života — zamišlja kako sa pojavom ukida i samu suštinu, te stoga hoće da od života i njegove bede spase sebe i deou u kojoj neposredno vidi da sama opet živi. — Tome sasvim analogna pogreška bila bi ako bi se pretpostavljalo da se isto što se postiže dragovoljnom neporočnošou može postići osujeći­ vanjem namera prirode pri oplođavanju ili čak time da se, s obzirom na neizostavnu patnju u životu, 12 Svet k ao volja i p re d s ta v a

177

ubrzava sm rt novorođenčeta, umesto da se čini sve kaiko bi se obezbedio život svakom ko stremi životu. Jer, ako postoji volja za život, nju — kao nešto samo metafizičko ili kao stvar po sebi — ne može da slomi nikakva sila — sila je kadra da razori je­ dino njenu pojavu na ovom mes tu i u ovom trenut­ ku. Samu volju za život ne može da ukine ništa sem s a z n a n j a . Otuda je jedini put spasenja taj da se ona nesmetano pojavljuje, kako bi u tom pojav­ ljivanju bila u stanju da sazna sopstvenu suštinu. Samo zahvaljujući tom saznanju volja je kadra da time okonča patnju koja je nerazdvojna od njene pojave: ali to nije moguće fizičkom silom, recimo razaranjem klice, ili usmrćivanjem novorođenčeta, ili samoubistvom. Priroda upravo volju izvodi na svetlost, jer volja samo u svetlosti može da nađe svoje spasenje. Zato na svaki način treba podupirati namere prirode, čim je volja za život — koja je unutrašnja suština prirode — jasno izražena. Čini se da postoji posebna vrsta samoubistva koja se skroz razlikuje od uobičajenog samoubistva, a koja možda još nije u dovoljnoj meri potvrđena. Reč je o dobrovoljno izabranoj smrti od gladi, smr­ ti prouzrokovanoj krajnjom askezom. Pojava takve smrti svagda je međutim, bila praćena golemom re­ ligioznom zanesenošću, a čak i praznoverjem, čime je postala nerazgovetna. Ipak se čini da potpuno opovrgavanje volje može doseći stepen na kojem prestaje da postoji volja nužna za održanje vegeta­ tivnog telesnog života putem uzimanja hrane. Ta vrsta samoubistva daleko je od toga da nastaje iz volje za život — jedan takav posve rezignirani asket prestaje da živi samo zato što je u celosti prestao da hoće. Vrsta smrti, drugačija nego smrt od gladi, tu je svakako nezamisliva (osim ako je ona posledica nekog posebnog praznoverja), pošto bi namera da se skrati patnja odista bila već jedan stupanj potvrđivanja volje. Dogme, koje ispunjavaju um takvog pokajnika, zavaravaju ga da mu je neko više biće nametnulo post, na koji ga goni njegova sklo178

nost. Oveštaliji primeri za to mogu da se nađu u Breslauer Sammlung von Natur- und Medicin-Geschichten, septembar 1719, str. 363 i dalje; Bayle, Nouvelles de la république des lettres, februar 1685, str. 189 i dalje; Zimmermann, Ueber die Einsamkeit, tom I, str. 182; u Histoire de VAcadémie des Scien­ ces iz 1764, Houttuyn-ov izveštaj; isti izveštaj po­ novljen je u Sammlung fiir pracktische Aerzte, tom I, str. 69. Kasnip izveštaji nalaze se u Hufalndovom Journal fiir praktische Heilkurde, tom 10, str. 181, i tom 48, str. 95; ta k ..1' u Naseovom Zeitschrift fiir psychische Aerzte, 1810, sveska 3, str. 460; u Edinburgh medical and surgical Jour­ nal, 1809, tom 5, str. 319. Godine 1833. sve novine donele su vest da je engleski istoričar dr Lingard u Doveru, januara, umro dobrovoljnom smrću od gladi; prema kasnijim vestima, to nije bio on, već neki njegov rođak. Međutim, u najvećem broju ma­ ločas pomenutih izveštaja jedinke se opisuju kao sulude, te se više ne može dokučiti kako je do toga moglo da dođe. Pa ipak, ja ću ovde da navedem jedan takav noviji izveštaj, ako ni zbog čega drugog a ono bar da sačuvam od zaborava jedan od čudnih primera upravo dodirnutog, upadljivog i osobitog fenomena ljudske prirode koji bar na izgled spada tamo gde bih hteo da ga svrstam i koji teško da bi se drugačije mogao objasniti. Pomenuti noviji izveštaj nalazi se u Niimberger Korrespondent-u od 29. jula 1813. i glasi: »Javljaju iz Berna da je kraj Turnena, u gustoj šumi, nađena mala koliba i u njoj raspadnuti leš muškarca mrtvog otprilike mesec dana. Njegova odeća pružala je malo podataka o socijalnom položaju tog čoveka. Dve vrlo lepe košulje ležale su kraj njega. Najvažnija stvar bila je jedna Biblija s umet­ nutim belim listovima koje je preminuli delom ispisao. Tu on navodi dan odlaska od kuće (zavičaj se, međutim, ne pominje), a zatim kaže da ga je duh Božji nagnao u pustinju radi molitve i posta; da je na putu ka tom mestu postio već sedam dana 12*

179

i da je potom opet jeo; da je, stigavši, nanovo po­ čeo s postom, i postio je izvestan broj dana. Sad je svaki dan bio označen crtom, kojih je bilo pet, a po isteku tog vremena hodočasnik je po svoj pri­ lici umro. Nađeno je još i pismo nekom popu o propovedi koju je preminuli čuo od njega; ali ne­ dostajala je adresa.« — Između te dobrovoljne smr­ ti izazvane krajnjom askezom i obične dobrovoljne smrti iz očajanja mogu da postoje različiti međustepeni i kombinacije, što je doduše teško objasniti; ali čovekova duš^ ma dubine, tame i zamršaje, čije je osveti javan je i objašnjavanje skopčano s najve­ ćim teškoćama. § 70. Možda bismo mogli svoje čitavo, sada okončano izlaganje onog što ja nazivam opovrgavanjem volje da smatramo nespojivim s ranijim raspravljanjem o nužnosti koja je svojstvena motivaciji u istoj meri kao i svakom drugom obliku načela razloga i shodno kojoj su motivi, poput svih uzroka, samo slučajni uzroci na kojima karakter razvija svoju suštinu i nju obelodanjuje s nužnošću kakvog pri­ rodnog zakona, te smo zato prosto-naprosto poricali slobodu kao liberum arbitrium indifferentiae. Ali ni najmanje ne bivajući sklon da ovde osporavam maločašnju tvrdnju, ja ipak skrećem na nju pažnju. U stvari, prava sloboda, to jest nezavisnost od na­ čela razloga svojstvena je samo volji kao stvari po sebi, a ne i njenoj pojavi, čiji je suštinski oblik svuda samo načelo razloga, element nužnosti. Jedi­ ni slučaj, međutim, gde ta sloboda može da i nepo­ sredno postane vidljiva u pojavi jeste onaj gde ta sloboda okončava ono što se pojavljuje, a kako pri tom puka pojava, ukoliko je ona beočug u lancu uzroka, živo telo, i dalje traje u vremenu, koje sadrži samo pojave, to onda volja koja se obelo­ danjuje kroz tu pojavu stoji s njom u protivrečno180

sti jer opovrgava ono što pojava izražava. Takav je slučaj, primera radi, s genitalijama, vidljivim pred­ stavnikom polnog nagona. One su tu, i zdrave su, pa ipak — ni u najskrivenijem kutku svoga bića — čoveik ne želi polno zadovoljenje; čitavo telo samo je vidljivi izraz volje za život, ali motivi koji odgo­ varaju toj volji više ne deluju; čak se prihvata i želi raspad tela, kraj jedinke, a na taj način i najgolemija smetnja prirodnoj volji. Ta r e a l n a protivrečnost što proističe iz neposrednog zakoračivanja slobode volje po sebi, slobode koja ne zna za nužnost, a nužnost pojave volje jeste — samo filo­ zofskim recima rečeno — protivrečnost između na­ ših tvrdnji o nužnosti određenja volje motivima shodno karakteru, s jedne strane, i, s druge strane, 0 mogućnosti potpunog ukidanja volje, čime motivi postaju nemoćni. Ključ za razrešenje te protivrečnosti jeste u činjenici da stanje u kojem je karak­ ter oslobođen moći motiva ne potiče neposredno od volje, već od promenjenog načina saznanja. Dok god je, naime, saznanje posve sputano principium-om inđiviđuationis i naprosto sledi načelo razloga, sna­ ga motiva ostaje neodoljiva; ali kada se prozre principium inđiviđuationis, 'kada se ideje, čak suš­ tina stvari po sebi, neposredno saznaju kao ista volja u svemu i kada iz tog saznanja nastane opšti kvijetiv htenja, onda pojedinačni motivi bivaju nedelatni, jer je način saznanja koji odgovara motivima zamračen i zamenjen sasvim drugačijim načinom saznanja. S tog se razloga karakter nikad ne može promeniti delimično, već mora, s doslednošću pri­ rodnog zakona, u pojedinostima činiti šta nalaže volja, čija je on, uzet u celini, pojava. Ali upravo ta celina, sâm karakter, može da bude sasvim ukinuta gorepomenutom promenom saznanja. To ukidanje jeste ono što Asmus, kako je već ranije navedeno, naziva »katoličkom, transcendentalnom promenom«, 1 kojoj se divi. To je takođe ono što se u hrišćanskoj crkvi sasvim tačno zove p r e p o r o d o m , a saznanje iz kojeg ovaj preporod potiče crkva naziva 181

d e j s t v o m b l a g o d a t i B o ž j e . — I upravo zato što nije reč o promeni karaktera, već o nje­ govom potpunom ukidanju, događa se da karakteri, ma koliko pre ukidanja bili različiti, ipak nakon ukidanja pokazuju veliku sličnost u svom načinu ponašanja, iako svaki od njih i dalje, već shodno svojim pojmovima i dogmama, g o v o r i veoma različito. U tom pogledu, dakle, onaj stari, stalno ospora­ vani i stalno potvrđivani filozofom o slobodi volje nije lišen osnova, a ni crkvena dogma o dejstvu blagodati Božje i o preporodu nije bez smisla i zna­ čaja. Ali mi sada, neočekivano, vidimo kako se ta dva shvatanja poklapaju i kadri smo, sada takođe, da razumemo u kojem je smislu izvrsni Malbranš mogao reći: »La liberté est un mystère «} I bio je u pravu. Jer upravo ono što hrišćanski mistici nazi­ vaju d e j s t v o m b l a g o d a t i B o ž j e i p r e ­ p o r o d o m jeste za nas jedini neposredni izraz s l o b o d e v o l j e . Ona se pojavljuje tek kada vo­ lja, dospevši do saznanja svoje suštine po sebi, stekne u tom saznanju k v i j e t i v i upravo se time oslobodi uticaja m o t i v â , uticaja koji se ispoljava u oblasti drugačijeg saznanja, saznanja čiji su pred­ meti samo pojave. — Mogućnost slobode koja se tako ispoljava jeste najveća prednost čovekova, i ta mogućnost večno će nedostajati životinjama, jer je njen uslov refleksija uma koja omogućava da se nezavisno od utiska sadašnjosti sagleda celina živo­ ta. Životinja je lišena svake mogućnosti slobode, kao što je lišena i mogućnosti da na pravi, to jest pro­ mišljen način bira i odlučuje nakon prethodnog potpunog sukoba motivâ koji bi u tu svrhu morali da budu apstraktne predstave. Zato gladan vuk zariva zube u telo divljači sa istom onom nužnošću s kojom kamen pada na zemlju, bez mogućnosti saznanja da je on ujedno i koljač i žrtva. N u ž-1 1 »Sloboda je tajna.« — Prev. 182

nost je c a r s t v o p r i r o d e ; s l o b o d a je c a r s t v o b l a g o d a t i Božj e. Pošto, kako smo već videli, s a m o u k i d a n j e v o l j e potiče od saznanja i pošto su svako sazna­ nje i svaki uvid kao takvi nezavisni od slobodne odluke, — to se onda opovrgavan je htenja, onaj ulazak u slobodu, ne može nasilno postići s predu­ mišljajem, već proističe iz prisnog odnosa u čoveku između saznanja i htenja; ovo se opovrgavanje zbi­ va naglo, kao da je odnekud spolja doletelo. S tog razloga, crkva ga je i nazvala d e j s t v o m b l a g o ­ d a t i B o ž j e ; ali kao što crkva tu blagodat čini zavisnom od prihvatanja blagodati, isto je tako i dejstvo kvijetiva u krajnjoj liniji ipak čin slobode volje. I kako se usled takvog delovanja blagodati Božje iz osnova menja i preobražava čitava čovekova priroda, tako da on ništa više ne želi što je do­ tad silovito želeo, te na taj način odista jedan novi čovek stupa na mesto staroga, — to je crkva tu posledicu dejstva blagodati Božje nazvala p r e p o ­ r o d o m . Jer ono što crkva naziva p r i r o d n i m č o v e k o m, kome odriče svaku sposobnost da čini dobro, jeste upravo volja za život, koja se mora opovrgnuti ako se želi postići oslobođenje od egzi­ stencije kakva je naša. Iza naše egzistencije, naime, krije se nešto drugo što nam postaje pristupačno tek kada sa sebe zbacimo breme ovog sveta. Razmatrajući, shodno načelu razloga, ne jedin­ ke, već ideju čoveka u njenom jedinstvu, hrišćanska veronauka simbolizuje p r i r o d u , p o t v r đ i v a ­ n j e v o l j e za ž i v o t , u A d a m u , čiji greh, u nasleđe nam ostavljen, to jest naše jedinstvo s njim (Adamom) u ideji, koje se u vremenu pokazuje sledom pokolenjâ, čini da mi listom imamo udela u patnji i večnoj smrti. S druge strane, hrišćanska veronauka simbolizuje b l a g o d a t B o ž j u , opov r g a v a n j e v o l j e , s p a s e n j e , u Bogu koji je postao čovek, i koji, slobodan od svake grešnosti, lo jest od svake volje za život, nije mogao, kao mi, da potekne iz najodlučnijeg potvrđivanja volje, niti 183

da, kao mi, ima telo koje je skroz-naskroz samo konkretna volja, pojava volje, već ga je rodila čista devica i imao je prividno telo. Ovu potonju tvrdnju zastupaju, naime, doketi — izvesni crkveni oci koji su u tom pogledu vrlo dosledni. To je naročito tvr­ dio Apeles, protiv koga se, ne štedeći ni njegove pristalice, digao Tertulijan. Ali i sâm Avgustin komentariše jedno mesto u Rimljanima poslanica sv. apostola Pavldi ( 8: 3): »Deus filium suum misit in similitudinem carnis peccati.«1 Uz ovo Avgustin veli: »Non enim caro peccati erat, quae non de carnali delectatione nata erat: sed tamen inerat ei similitndo carnis peccati, quia mortališ caro erat« (Liber 83, Quaestionum, qu. 66)? I u svom delu nazvanom Opus imperfectum, I, 47, on uči da je praroditeljski greh u isti mah i greh i kazna. Taj se greh nalazi već u novorođenčadi, ali se pokazuje tek kada ona poodrastu. Pa ipak, njegovo poreklo valja potraži­ ti u volji grešnikovoj. Taj grešnik bio je Adam, ali mi smo svi egzistovali u Adamu: on je bio nesrećan, i svi smo mi u njemu postali nesrećni. — I zbilja, učenje o praroditeljskom grehu (potvrđivanje volje) i o spasenju (opovrgavanje volje) jeste ona velika istina koja čini srž hrišćanstva, dok je sve ostalo mahom samo ruho i koprena ili nešto sporedno. Shodno tome, mi treba Isusa Hrista uvek da shvatamo uopšteno, kao simbol ili personifikaciju opo­ vrgavan ja volje za život, a ne kao individualnost, pa bilo to po njegovoj mitskoj povesti u Jevanđeljima, bilo po onoj verovatno istinitoj povesti koja leži u osnovu Jevanđelja. Jer ni jedna ni druga ne­ će nas lako sasvim zadovoljiti. One su samo preno­ silac onog prvog tumačenja namenjenog narodu koji svagda zahteva nešto zasnovano na činjenica-12 1 ». . . posla Bog sina svojega u obličju tijela grjehovnoga . .. « — Prev. 2 »Jer to nije bilo grešno telo, pošto rođeno nije bilo iz telesne slasti; ali je ipak u njemu bilo obličje grešnog tela, jer je to bilo smrtno telo.« — Prev. 184

ma. — Sto je hrišćanstvo u novije vreme zaboravilo svoje pravo značenje, to nas se ovde ne tiče. Ima u hrišćanstvu jedno izvorno i jevanđelsko učenje, koje je Avgustin, sa saglasnošću crkvenih poglavara, branio od pelagijanskih prostota, a L u­ te r u je, kao što to on izričito kaže u svom delu De servo arbitrio, glavni cilj njegovih stremljenja bio da ga očisti od zabluda i da ga ponovo usposta­ vi, — učenje, naime, da v o l j a n i j e s l o b o d n a, već da je prvobitno potčinjena svojoj sklono­ sti zlu. S tog razloga, delà volje stalno su grešna i manjkava i nikad ne mogu da zadovolje praved­ nost. Dakle, ta nas delà nikad ne mogu spasti, ne­ go je samo vera kadra da to učini, ali ova vera ne nastaje na osnovu našeg naumljenja i slobodne volje, već d e j s t v o m b l a g o d a t i B o ž j e , bez našeg učešća, kao da nam spolja dolazi. — Kao i ranije pomenute dogme, tako i ova zbilja jevanđelska dog­ ma spada u dogme koje u sadašnjem trenutku jed­ no neuko i prosto mišljenje odbacuje kao besmi­ slene ili ih iskrivljuje; uprkos Avgustinu i Luteru, ovo mišljenje, prožeto duhom građanskog pelagijanizma, što je upravo današnji racionalizam, pro­ glašava zastarelim upravo te dubokoumne dogme, koje su hrišćanstvu u najužem smislu svojstvene i bitne, a zadržava jedino, smatrajući je osnovnom stvaraju, dogmu koja potiče iz judaizma i koja je s hrišćanstvom samo istorijski povezana.* — Mi, * Koliko je to slučaj, pokazuje činjenica da sve protivrečnosti i nepojamnosti — koje sadrži od strane Avgu­ stina dosledno sistematizovana hrišćanska dogmatika i koje su upravo i dovele do suprotne pelagijanske prostote — iš­ čezavaju čim se zanemari osnovna jevrejska dogma i prih­ vati da čovek nije delo nekog drugoga, već da je delo svo­ je sopstvene volje. Tad sve odmah biva jasno i tačno; tada nije potrebna sloboda u operari, jer se ona nalazi iu esse, a upravo tu i leži greh, kao praotački greh. Međutim, dejstvo blagodati Božje jeste naše sopstveno. — Nasu­ prot tome, po današnjem racionalističkom shvatanju, mno­ ga učenja Avgustinove dogmatike zasnovana na Novom zavetu izgledaju sasvim neodrživa, čak izazovna, kakvo je 185

međutim, u igorepomenutom učenju nalazimo istinu, koja je potpuno u saglasnosti s rezultatom naših razmatranja. Naime, mi vidimo da prava vrlina i svetost duše imaju svoje prvo izvorište ne u smiš­ ljenoj slobodnoj odluci (u delima), već u saznanju (u veri): upravo onako kako smo to i razvili iz svoje osnovne ideje. Ako bi delà, koja potiču iz mo­ tiva i smišljene namere, vodila blaženstvu, onda bi vrlina — kako god da je uzmemo — svagda bila samo pametna, metodična, dalekovida sebičnost. — Vera, međutim, kojoj hrišćans'ka crkva obećava blaženstvo sastoji se u tome da, pošto smo svi mi na primer učenje o predestinaciji. Dakle, odbacuje se ono što je istinski hrišćansko, i vraćamo se sirovom judaizmu. Ali greška u računu, ili osnovni nedostatak hrišćanske dog­ matike leži tamo gde se nikad ne traži, naime, upravo u onom što — kao prihvaćeno i izvesno — izmiče sva­ kom ispitivanju. Ako se to zanemari, čitava je dogma­ tika racionalna, jer ta dogma upropašouje bogosloviju kao što upropašćuje i sve ostale nauke. Ako se, naime, pozabavimo Avgustinovom bogoslovijom u njegovom delu De civitate Dei (pogotovo u četrnaestoj knjizi), doživećemo nešto slično kao kada želimo da uspravimo neko telo čije je težište van njega: ma kako ga okretali i postav­ ljali, ono jednako pada. Tako je, naime, i kod Avgustina; uprkos njegovim naporima i sofizmima, odgovornost za svet i za patnje u njemu stalno pada na Boga, koji je stvo­ rio sve, i u svemu sve, a uz to je i znao kako će se stva­ ri razvijati. Ja sam već pokazao u svom nagrađenom spi­ su o slobodi volje (poglavlje 4, str. 66—68 , prvo izdanje) da je i sâm Avguistin bio svestan teškoće i da je njome bio iznenađen. — Isto tako, protivrečnost između dobrote Božje i bede sveta, kao i između slobode volje i predzna­ nja Božjeg, neiscrpna je tema bezmalo stogodišnje raspre između kartezijanaca, Malbranša, Lajbnica, Bejla, Klerka, Arnoa i mnogih drugih, pri čemu je jedina dogma, koju su učesnici u raspri prihvatili kao nenarušivu, bila dogma o postojanju Boga i njegovih svojstava, i svi se oni nepre­ kidno vrte ukrug, pokušavajući da usaglase stvari, to jest da reše računski zadatak, po sebi nerešiv, čiji se ostatak, kada bi ga gdegod prikrili, pojavljivao čas na jednom, čas na drugom mestu. A da u osnovnoj pretpostavci valja po­ tražiti izvor zabune, upravo to nikome nije padalo na pa­ met, iako se tako nešto prosto nametalo. Jedino nam jc Bejl dao na znanje da je to uočio. 186

grešni zbog grehopada prvog čoveka i pošto smo predati smrti i propasti, svi mi, isto tako, bivamo spaseni blagodaću Božjom i preuzimanjem naše pregoleme krivice od strane božanskog posrednika, i to sasvim bez naše zasluge (bez zasluge naše lič­ nosti), budući da ono što može da proistekne iz namernog (motivima određenog) delanja ličnosti, naime: delà, nas nikada ne može ni u kom pogledu opravdati, niti nas može opravdati svojom priiodom, upravo zato što je posredi n a m e r n o, mo­ tivima izazvano delanje, opus operatum. U toj veri, dakle, na prvom mestu stoji da je naše stanje iskon­ ski i suštinski beznadežno, i da nam je neophodno s p a s e n j e od njega; zatim, da mi sami u biti pripadamo zlu, i da smo za zlo tako čvrsto vezani, da naša delà, izvedena shodno zakonu i propisu, tojest shodno motivima, nikada ne mogu zadovoljiti pravednost, niti nas mogu spasti, već da se spasenje sliče samo verom, odnosno izmenjenim načinom saznanja, a da sama ta vera može da dođe isključi­ vo kroz blagodat Božju, dakle, ona može doći jedi­ no kao da nam dolazi spolja: što znači da je spase­ nje nešto sasvim strano našoj ličnosti i što upućuje na opovrgavanje i napuštanje upravo te ličnosti, kao na uslov tog spasenja. Delà, sleđenje zakona kao takvog, nikad ne mogu da nas opravdaju, jer su svagda del ovanje izazvano motivima. L u t e r (u knjizi De libertate Christiana) veli da, kada se u nama javi vera, iz nje nastaju dobra delà sama od sebe, kao simptomi, kao njeni plodovi, ali nikako kao nešto što po sebi polaže pravo na zaslugu, op­ ravdanje ili nagradu, već kao nešto što se čini sa­ svim dobrovoljno i zabadava. — Tako smo i mi iz sve jasnijeg proziranja smisla principium-a individuationis izveli ponajpre slobodnu pravednost, a za­ tim ljubav koja je išla do potpunog ukidanja sebič­ nosti, i, naposletku, rezignaciju ili opovrgavanje volje. Te dogme hrišćanske veronauke, koje su po sebi strane filozofiji, ovde sam naveo jedino stoga da 187

bih pokazao kako etika, koja proističe iz našeg celokupnog razmatranja i koja je u potpunoj saglasnosti sa svim njegovim delovima i sa njima tesno povezana, iako po svom izrazu možda nova i je­ dinstvena, to po svojoj suštini nikako nije, već je u potpunoj saglasnosti sa istinskim hrišćanskim do­ gmama i čak u njima bila, u bitnome, sadržana i prisutna, baš ikao što je u punom skladu sa učenji­ ma i etičkim propisima indijskih svetih knjiga, uče­ njima izloženim u posve drugačijem vidu. U isti mah, podsećanje na dogme hrišćanske cikve po­ služilo nam je da objasnimo i rasvetlimo prividnu protivrečnost između, s jedne strane, nužnosti svih ispoljenja karaktera pri datim motivima (carstvo prirode) i, sa druge, slobode volje po sebi da samu sebe opovrgava i da ukine karakter, skupa sa svom nužnošću motivâ koja se na njemu temelji (carstvo blagodati Božje). § 71. Završavajući sada osnovne crte etike, a sa njima i čitavo razvijanje one jedne misli čije je saopštavanje bilo moj cilj, nikako neću ćutke da pređem preko zamenke koja se tiče ovog poslednjeg delà izlaganja, već ću, naprotiv, pokazati da ona leži u suštini same stvari i da joj je prosto-naprosto ne­ moguće umaći. Posredi je, naime, zamerka da smo u svom razm atranju najzad došli do toga da u potpunoj svetosti vidimo opovrgavanje i napuštanje svakog htenja, a upravo time i oslobođenje od jed­ nog sveta čije nam se celokupno postojanje .poka­ zuje kao patnja, i da nam sada čak i to izgleda kao prelazak u prazno n i š t a v i l o . Što se toga tiče, valja mi pre svega da istaknem kako je pojam n i š t a v i l a suštinski relativan i kako se svagda odnosi samo na određeno nešto koje on opovrgava. Neki mislioci (Kant naročito) to su svojstvo pripisivali isključivo nihil-u privati188

rum-u koje je, nasuprot jednom + , označavano sa jednim—, koje b i—, sa suprotnog stanovišta, mo­ glo da postane + , pa je tome nihil-u privâtivum-u nasuprot postavljeno jedno nihil negativum koje bi u svakom pogledu bilo ništavilo. U tu svrhu, kao primer, korišćena je logička protivrečnost koja sa­ mu sebe ukida. Međutim, ako izbliže osmotrimo, videćemo da se apsolutno ništavilo, zbilja pravo nihil negativum, ne može zamisliti, već da je svako ništavilo te vrste, gledano sa višeg stanovišta, ili podvedeno pod neki širi pojam, uvek samo jedno nihil privativum. Svako se ništavilo kao takvo za­ mišlja jedino u odnosu na nešto drugo, pa ono pretpostavlja taj odnos, dakle: pretpostavlja i to drugo. Čak je i logička protivrečnost samo relativ­ no ništavilo. Ona nije misao uma, a nije zato ni apsolutno ništavilo. Jer, logička protivrečnost spoj je reči, primer nezamislivog koje se iziskuje u logici radi dokazivanja zakonâ mišljenja. S tog razloga, ako u tu svrhu tražimo takav jedan primer, držaćemo se besmisla kao nečeg pozitivnog što upravo i tražimo, a smisao ćemo, kao negativno, preskočiti. Dakle, tako će se svako nihil negativum, ili apso­ lutno ništavilo, kada se podvede pod neki viši po­ jam, pojavljivati kao puko nihil privativum, ili re­ lativno ništavilo, koje uvek može da promem zna­ kove sa onim što opovrgava, tako da se ono tada zamišlja kao negacija, a relativno ništavilo kao po­ zicija. S tim je u saglasnosti i rezultat teškog dija­ lektičkog istraživanja pojma ništavila, istraživanja koje Platon izlaže u Sofistu, (str. 277—287, Bip.): Ti,v гог гтнрои

lerota'iîjifviJ-'Ç oraé.v

гр, kcù

косга-

K6k*Hp}irr.Tir>j)Hvi|V Г-Л1 r r é v m m ô v m rrpoc tô t ô ô v BkY'.rmiU p.ôpiov (f.rrfjC Ô.Vt ITI&FJIF VOV, t': X ( > '/ . î-in eiv , o' t Г/.ГТО r o r r ô r r m v ÔVTCOC TO pi) Ôv.

(Cum enim ostenderemus, a l t e r i u s ipsius na­ turam, esse, per que omnia entia divisam atque dispersam in v i c e m; tunc partem ejus oppositam 189

ci, quod cujusque ans est, esse ipsum revera n o n e n s asseruimus.y Ono što je uopšte prihvaćeno kao pozitivno, koje mi nazivamo b i v s t v - u j u ć i m i čiju nega­ ciju pojam n i š t a v i 1 a izražava u svom najopštijem značenju, upravo je svet predstave koji sam ja pokazao kao objektivitet volje, kao njeno ogledalo. I sami smo ta volja i taj svet, a tom svetu pripada i predstava uopšte, kao njegova jedna strana. Oblik te predstave jeste prostor i vreme, te stoga sve što je sa tog stanovišta bivstvujuće mora da bude negde i nekad. A zatim, predstavi pripada i pojam, materi­ jal filozofije, pa napokon i reč, znak pojma. Opovr­ gavan je, ukidanje, preokret volje takođe je ukida­ nje i iščezavanje sveta, ogledala volje. Ako volju ne vidimo više u tom ogledalu, uzalud ćemo se pitati šta se s njom moglo dogoditi, i onda ćemo stati — pošto ona više nema ni svog Gde ni svog Kad — da se jadamo kako se izgubila u ništavilo. Suprotno stanovište, ako bi ono za nas bilo moguće, dopustilo bi da se promene znakovi, te da se ono što je za nas bivstvujuće pokaže kao ništa­ vilo, a opet ono ništavilo — kao bivstvujuće. Ali sve dok smo mi sama volja za život, to potonje, naime: ništavilo kao ono što je bivstvujuće, može­ mo da saznamo i da označimo samo negativno, jer ona stara Empedoklova izreka da se isto može saz­ nati samo od istog, upravo nam u tom slučaju us­ kraćuje svako saznanje, kao što i obrnuto, na toj izreci počiva, u krajnjem slučaju, mogućnost sveg našeg stvarnog saznanja, to jest svet kao predstava ili objektivitet volje. Jer, svet je samosaznanje volje. Pa ipak, ako bismo pošto^poto bili uporni u svom nastojanju da o onom što je filozofija kadra1 1 »Time što smo pokazali da postoji priroda d r u g o g i da se ona rasprostire na sve bivstvujuće u njegovim u z a j a m n i m odnosima, i time što smo svaki pojedinač­ ni delić te prirode suprotstavili bivstvujućem, drznuli smo se da tvrdimo kako je upravo to uistinu n e b i v s t v u j u će .« — Prev.

190

da izrazi samo negativno, kao opovrgavanje volje, na neki način steknemo pozitivno saznanje, ne bi nam ostalo ništa drugo nego da ukažemo na stanje koje su iskusili svi što su postigli potpuno opovr­ gavanje volje i koje se naziva ekstazom, ushitom, prosvetljenjem, sjedinjenošću s Bogom itd. Ali takvo stanje ne može se nazvati saznanjem u pravom smi­ slu, jer više nema oblik subjekta i objekta, a uos­ talom i dostupno je samo ličnom iskustvu koje se ne može saopštiti drugima. Mi, pak, koji se dosledno držimo stanovišta filozofije, moramo se ovde zadovoljiti negativnim saznanjem, srećni što smo dospeli do granice pozi­ tivnog saznanja. Ako smo, dakle, dokučili da je suština sveta volja i da su sve njegove pojave samo objektivitet volje, i ako smo te pojave sledili počcv od nesvesne navale mračnih prirodnih sila pa sve do najsvesnijeg delanja čoveka, mi ni najmanje ne­ ćemo ustuknuti pred onim što iz našeg učenja sle­ di: da se sa slobodnim opovrgavanjem, napuštanjem volje ukidaju i sve te pojave, taj neprekidni metež i komešanje bez cilja i počinka, i to na svim stepenima objektiviteta, metež i komešanje u kojima i kroz koje svet postoji; ukida se takođe raznovrsnost oblika koji se stupnjevito redaju; sa voljom se uki­ da čitava njena pojava: najzad se ukidaju i opšti oblici pojave, vreme i prostor, kao i njihov osnovni oblik — subjekt i objekt. Ako više ne postoji volja, ne postoji ni predstava, ne postoji ni svet. Pred nama, u stvari, ostaje samo ništavilo. A ono što se u nama buni protiv rastakanja u ništavi­ lo, naša priroda, nije ništa drugo do upravo volja za život, koja smo mi sami, baš kao što je i ona naš svet. To što se mi u tolikoj meri užasavamo ništavila samo je izraz činjenice da mi snažno želimo život, da i nismo ništa drugo do ta volja, da ništa osim nje i ne poznajemo. — Ali ako odvratimo svoj pogled od naše sopstvene kukavne i sputane priro­ de, i usmerimo ga na one koji su sve^-savladali,

kod kojih je volja, postigavši potpuno samosaznanje, sebe našla u svemu, te onda sebe samu slo­ bodno opovrgavala, i koji zatim još jedino očekuju da iščezne i poslednji trag te volje, da iščezne za­ jedno sa telom koje se održava u životu zahvalju­ jući tom tragu, — videćemo umesto neumornog tiskanja i komešanja, umesto stalnog prelaženja od želje ka strahu i od radosti ka patnji, umesto nikad zadovoljene i nikad neugasle nade, što čini životni san čoveka razdiranog htenjem, videćemo — velim — onaj mir koji je vredniji od sveg uma, ono sjaj­ no spokojstvo duše, onaj duboki pokoj, nepokoleb­ ljivo pouzdanje i vedrinu, čiji puki odsjaj na licu, onakav ikakvim su ga naslikali Rafael i Koređo, jeste čitavo i pouzdano jevanđelje: samo je sazna­ nje ostalo, volja je iščezla. Ali mi tada s dubokom i bolnom čežnjom posmatramo to stanje, i — u poređenju s njim — jad i beznađe našeg stanja pojavljuju se, usled suprotnosti, u punoj svetlosti. F a ipak, to je posmatranje jedino koje nas može trajno utešiti, kada — s jedne strane — saznamo da neisceljiva patnja i beskrajni jad suštinski pri­ padaju pojavi volje, svetu, i kada — s druge pak strane — vidimo kako se sa ukidanjem volje svet rastače i pred nama ostaje samo prazno ništavilo. Dakle, na taj način, posmatranjem života i ponaša­ nja svetaca, s kojima da se sretnemo retko kad, na­ ravno, imamo priliku, ali koje nam predočavaju njihovi zabeleženi životopisi i, zajamčena pečatom unutrašnje istine, umetnost, — odagnaćemo mračni utisak što na nas ostavlja ništavilo, koje se kao krajnji cilj leluja iza svake vrline i svetosti, a kojeg se mi bojimo kao što se deca boje mraka. Bolje da tako odagnamo taj mračni utisak, nego da, poput Indijaca, svoju bojazan od ništavila zaodevamo u mitove i praznoslovne reči, kao što su resorpcija u b r a m u, ili n i r v a n a budistâ. Staviše, mi slobodno priznajemo da ono što ostaje nakon pot­ punog ukidanja volje jeste, za sve koji su još puni 192

volje, zaista ništavilo. Ali i obrnuto, onima u kojima je volja sebe preobratila i opovrgla, ovaj naš tako stvarni svet, sa svim svojim suncima i mlečnim stazama, jeste — ništavilo.*

* To je upravo prađna-paramita budistâ, ono »s one strane svakog saznanja«, to jest tačka gde subjekt i ob­ jekt više ne postoje. (Vidi J. J. Schmidt, Ueber das Mahajana und Pradschna-Paramita.) 13 Svet kao volja i predstava

DODATAK Kritika Kantove filozofije C’est le privilège du vrai génie, et surtout du génie qui ouvre une carrière, de faire impunément de grandes fautes.1 Voltaire

‘ »Povlastica je pravog genija, a naročito genija koji krči nove puteve, da nekažnjeno čini goleme greške« (Vol­ taire, Siècle de Louis XIV, ch. 32). — Prev. 13*

Kudikamo je lakše ukazati na greške i zablude u delu nekog velikog duha, nego dati razgovetno i celovito objašnjenje njegove vrednosti. Jer, greške su nešto pojedinačno i konačno, što se zato može potpuno sagledati. Nasuprot tome, pečat koji genij utiskuje na svoja delà čini da je njihova izvrsnost neizmerna i neiscrpna, pa stoga i postaju, nijednog trenutka ne zastarevajući, učitelji mnogih vekova. Savršeno remek-delo istinski velikog duha uvek će duboko i korenito delovati na čitav rod ljudski, delovaće toliko da se ne dâ predvideti do kojih sve vekova i do kojih sve zemalja može da dopre nje­ gov svetli uticaj. Tako je to oduvek: jer, ma koliko da je obrazovano i bogato doba u kojem je remek-delo nastalo, genij se svagda, poput palme, uzdiže iznad tla u kojem su mu koreni. Ali takvo dubokosežno i veoma široko dejstvo ne može se odjednom ostvariti, zbog golemog rastojanja između genija i običnog čoveka. Saznanje koje je genij u j e d n o m ljudskom veku sticao, crpao neposredno iz života i sveta, i koje je — ta­ ko stečeno i pripremljeno — pružio drugima, ipak ne može odmah da postane svojina čovečanstva, jer ljudi nemaju toliko snage ni da prime, koliko genij ima da pruži. Čak i posle uspešne borbe sa nedostojnim protivnicima, koji onom što je bes­ mrtno osporavaju život već pri njegovom rođenju i koji bi rado da u samom začetku zatru spasenje 197

roda ljudskog (nalik su na zmiju u Heraklovoj kolevci), saznanje — koje je genij stekao — mora najpre da prođe stranputicama bezbrojnih pogrešnih tumačenja i naopakih primena, mora da odoli po­ kušajima spajanja sa starim zabludama i da tako živi u stalnom sukobu, sve dok se ne pojavi novo pokolenje, lišeno predrasuda, koje polako, iz bez­ broj raznoraznih kanala, već u mladosti prima sa­ držaj izvora i postepeno ga asimiluje, i tako učest­ vuje u blagodeti koju veliki duh pruža čovečanstvu. Tako polako odvija se vaspitanje roda ljudskog, tog nejakog a u isti mah tvrdoglavog vaspitanika genijevog. — Isto će tako, tek tokom vremena, sva snaga i važnost Kantovog učenja postati očigledne, kada jednom i sâm duh vremena, uticajem tog uče­ nja postepeno preobražen i izmenjen u najvažni­ jem i suštinskom pogledu, pruži živo svedočanstvo o moći tog gorostasnog duha. Ali ja ovde ni­ kako neću da, drsko hodeći ispred duha vremena, na sebe preuzimam nezahvalnu ulogu Kalčasa i Kasandre. Neka mi samo, shodno rečenom, bude dopušteno da Kantova delà smatram još potpuno novim, dok ih danas mnogi smatraju već zastarelim, pa su ih čak i gurnuli u stranu kao prevaziđena, ili ih, kako i sami vele, već imaju za sobom. Drugi, pak, tim ohrabreni, Kantova delà čak i sas­ vim zanemaruju, pa i dalje, s drskom besramnošću filozofiraju o Bogu i duši, oslanjajući se na pretpo­ stavke starog realističkog dogmatizma i njegove sholastike. To je isto kao kada bismo hteli da u savremenu herniju uvedemo alhemičarska učenja. —r-. Uostalom, Kantovim delima nisu potrebne moje slabe pohvale, već će ona sama večno uznositi svog tvorca i uvek, iako možda i ne po svom slovu a ono ipak u svom duhu, živeti na zemlji. Naravno, ako pogledamo kakav je bio prvi us­ peh Kantovih učenja, dakle ako razmotrimo poku­ šaje i zbivanja u oblasti filozofije tokom razdob­ lja koje nas del i od tog trenutka, uverićemo se u ispravnost Geteovih, veoma obeshrabrujućih, reči: 198

»Kao što se voda koju lađa potisne odmah iza nje spaja, tako se i zabluda koju su izvrsni duhovi bili potisnuli čineći sebi mesta, odmah, čim oni pro­ đu, ponovo javlja« (Poezija i istina, deo III, str. 521). Pa ipak je to razdoblje bilo samo epizoda ko­ ju treba uzeti jedino kao primer gorepomenute sud­ bine svakog novog i velikog saznanja, epizoda koja se sada očigledno završava, jer mehur, s tolikom istrajnošću naduvavan, ipak mora da prsne. Sve je više ljudi koji počinju shvatati da prava i ozbiljna filozofija i dalje počiva tamo gde ju je Kant osta­ vio. U svakom slučaju ja ne vidim da se u filozofiji išta dogodilo u razdoblju između Kanta i mene; stoga se neposredno na njega nadovezujem. Ono što u ovom Dodatku svom delu želim da postignem jeste upravo opravdanje učenja koje sam u njemu izložio, pošto se to učenje u mnogim tačkama ne slaže s Kantovom filozofijom, pa joj čak i protivreči. Međutim, neophodna je rasprava o tome, pošto je očigledno da su moje ideje, ma ko­ liko se njihov sadržaj razlikovao od sadržaja Kantovih ideja, ipak potpuno pod uticajem tih ideja, njih nužno pretpostavljaju, od njih polaze, i ja pri­ znajem da za ono što je najbolje u mom sopstvenom razvoju imam da zahvalim najpre utiscima ovog čulnog sveta, a onda kako Kantovom delu ta­ ko i indijskim svetim spisima i Platonu. — Ali svo­ ja neslaganja sa Kantom, koja se ipak sreću u mom delu, mogu da opravdam jedino tako što ću po­ kazati da je u nekim stvarima, kojima smo se obo­ jica bavili, on bio u zabludi i što ću otkriti greške koje je počinio. S tog razloga u ovom Dodatku moram se prema Kantu odnositi sasvim polemički, s ozbiljnošću i ne štedeći truda. Jer samo se tako može odstraniti zabluda koja prianja uz Kantovo učenje, pa da istina tog učenja zasija svetlije i poč­ ne pouzdanije da traje. Otud ne treba očekivati da se moje iskreno i duboko poštovanje prema Kantu odnosi i na njegove slabosti i greške, i da bi valja­ lo da ih iznosim s najvećim obzirom i poštedom, 199

pri čemu bi moje izlaganje moralo zbog okolišavanja da bude slabo i bezbojno. Toliki obzir preko je potreban kada je posredi neko živ, jer ljudska slabost i najopravdanije opovrgavanje zablude pod­ nosi samo kada se ono vrši s blagošću i s laska­ njima, pa i u tom slučaju dosta teško, a čovek koji je učitelj vekova i dobročinitelj čovečanstva zaslu­ žuje bar to da se poštedi i njegova ljudska slabost, kako mu se ne bi naneo nikakav bol. Mrtav čovek, međutim, iznad je te slabosti; njegova je zasluga utvrđena, i vreme će je sve više i više čistiti od svakog precenjivanja i nipodaštavanja. Njegove se greške moraju odvojiti od te zasluge, učiniti neš­ kodljivim, a onda prepustiti zaboravu. Zato u po­ lemici, koju ovde zapodevam s Kantom, u obzir uzimam samo njegove greške i slabosti, odnosim se prema njima neprijateljski i vodim protiv njih rat do istrebljenja, jednako nastojeći ne da ih paž­ ljivo prikrivam, već da ih, naprotiv, obasjavam najjarkijim svetlom i tako ih, utoliko pouzdanije, uništavam. Iz gorepomenutih razloga, čini mi se da ovde nisam ni nepravedan ni nezahvalan prema Kantu. Ali da bih i u očima drugih uklonio svaki privid pakosti, ja ću najpre da nedvosmisleno izra­ zim svoje duboko poštovanje i svoju zahvalnost prema Kantu tako što ću u kratkim crtama izlo­ žiti u čemu se, onako kako je ja vidim, ogleda nje­ gova glavna zasluga. Izložiću to s tako opšteg sta­ novišta. da mi neće biti potrebno da se dotičem onih pitanja u kojima ću mu kasnije protivrečiti. * * *

K a n t o v a na j g o l e m i ja z a s l u g a j e s ­ te r a z l i k o v a n j e p o j a v e od s t v a r i po s e b i , — razlikovanje koje počiva na dokazu da između stvari i nas svagda stoji i n t e l e k t , zbog čega se one ne mogu saznati shodno onom što bi mogle da budu same po sebi. Njega je na taj put naveo Lok (vidi Prolegomena zu jeder Metaphysik, 200

§ 13, primedba 2). Lok je pokazao da se sekundar­ na svojstva stvari, kao zvuk, miris, boja, tvrdoća, mekoća, glatkost i si. temelje na nadražajima culâ, i da ona ne pripadaju objektivnom telu, samoj stvari po sebi, kojoj je on, naprotiv, pridavao samo primarna svojstva, to jest takva koja pretpostav­ ljaju jedino prostor i neprobojnost. Ali to Lokovo razlikovanje, koje je lako bilo pronaći i koje ne ide dalje od površine stvari, bilo je u neku ruku samo mladalačka predigra Kantovom razlikovanju. Naime, polazeći s neuporedivo višeg stanovišta, Kant sve ono što je L o k uzimao kao qualitates primariae, to jest kao svojstva same stvari po sebi, objašnjava kao nešto što takođe pripada samo po­ javi stvari po sebi, njenoj pojavi u našoj moći shvatanja, i to upravo zato što mi uslove svoje moći shvatanja, prostor, vreme i kauzalitet, saznajemo a priori. Dakle, L o k je od stvari po sebi odvojio udeo koji čulni organi imaju u njenoj pojavi, a K a n t je od nje odvojio i udeo moždanih funkci­ ja (iako ne pod tim imenom), čime je razlika izme­ đu pojave i stvari po sebi dobila beskrajno veće značenje i kudikamo dublji smisao. U tu svrhu on je morao da preduzme veliko razdvajanje našeg saznanja a priori od našeg saznanja a posteriori, razdvajanje koje pre njega još nikada nije bilo iz­ vedeno s potrebnom strogošću i potpunošću, niti sa jasnom svešću. To je, znači, postalo glavni pred­ met njegovih dubokih istraživanja. — Ovde želimo odmah napomenuti da K a n t o v a filozofija ima prema filozofijama njegovih preteča trostruki od­ nos. Prvo, kako smo već videli, odnos prema L o­ k o v o j filozofiji, potvrđujući je i proširujući; dru­ go, odnos prema H j u m o v o j filozofiji, isprav­ ljajući je i koristeći, odnos koji, najrazgovetnije izražen, nalazimo u predgovoru za Prolegomenu (taj najlepši i najrazumljiviji od svih Kantovih glavnih spisa, koji se i suviše malo čita, pošto neobično olakšava proučavanje njegove filozofije); treće, odlučno polemičan i razoran odnos prema 201

filozofiji Lajbnica i Volfa. Ta tri učenja treba da upoznamo pre nego što pređemo na proučavanje Kan tove filozofije. — Ako je, shodno onom što smo gore rekli, osnovna crta Kantove filozofije razlikovanje pojave od stvari po sebi, dakle pot­ puna razlika između idealnog i realnog, — onda tvrdnja (koja će se ubrzo, potom izneti)o apsolut­ nom identitetu pojave i stvari po sebi pruža ža­ lostan dokaz tačnosti maločas pomenutih Geteovih reči, utoliko više što se ta tvrdnja n ije . oslanjala ni na šta drugo do na ispraznost intelektualne in­ tuicije, pa je, prema tome, bila samo vraćanje na sirovost običnog mišljenja, vraćanje prikriveno izig­ ravanjem otmenosti, visokoparnošću i galimatija­ som. Navedena tvrdnja postala je dostojno ishodiš­ te za još grublju besmislenost nezgrapnog i nedu­ hovitog H e g e l a. — Kao što je, dakle, K a n t o v o razdvajanje (na način koji smo gore već opi­ sali) pojave od stvari po sebi kudikamo prevazilaz i l o d u b i n o m i promišljenošću svog obrazloženja — sve što mu je prethodilo, tako je ono i po svo­ jim rezultatima bilo od beskrajne važnosti. Jer, tu je Kant, sasvim originalno i na potpuno nov na­ čin, izneo istu istinu, viđenu s jedne nove strane i otkrivenu jednim novim metodom, koju već Pla­ ton neumorno ponavlja i mahom, svojim jezikom, ovako izražava: ovaj svet, koji se pokazuje čulima, nema pravo bivstvo van je, već je samo neprekidno postajanje; on jeste, a isto tako i nije; njega shva­ titi nije toliko saznanje koliko je iluzija. To je isto ono što Platon, u vidu mita, izražava na najvažni­ jem mestu svih svojih delà, na već u trećoj knjizi ovog našeg spisa pomenutom početku sedme knji­ ge Države, kad veli da ljudi, u mračnoj pećini lan­ cima sputani, ne vide ni pravu, izvornu svetlost ni realne stvari, već samo slabašnu svetlost vatre u pe­ ćini i senke realnih stvari koje prolaze iza njihovih leđa kraj te vatre. Pa ipak, oni misle da su senke stvarnost i da je određivanje sleda tih senki prava 202

mudrost. — Istu istinu, iako sasvim drugačije pri­ kazanu, nalazimo i u glavnom učenju Veda i Pura­ na, naime: u učenju o maji pod kojom se ne podrazumeva ništa drugo do ono što Kant naziva po­ javom nasuprot stvari po sebi. Jer, delo maje prikazano je kao ovaj vidljivi svet u kojem jesmo, kao prizvana mađija, kao nepostojani, sâm po sebi suštine lišen privid uporedljiv sa optičkom varkom i snom, kao koprena koja obavija ljudsku svest, kao nešto za šta je isto toliko lažno koliko i istinito reći da jeste kao i da nije. — Kant ne samo da je isto učenje izrazio na potpuno nov i samosvojan način, već je od njega, izlažući ga krajnje mirno i trezveno, načinio dokazanu i neospornu istinu, dok su kako Platon tako i Indijci temeljili svoje tvrd­ nje samo na opštem opažanju sveta, iznosili ih kao neposredni izraz svoje svesti i prikazivali više mit­ ski i poetski, nego filozofski^ i razgovetno. U tom pogledu oni se odnose prema Kantu, kao što se prema Koperniku odnose pitagorejci Hiketas, Filolaj i Aristarh, koji su već tvrdili da se Zemlja kre­ će oko mirujućeg Sunca. Takvo jasno saznanje i mirno, razborito izlaganje snoviđenskog svojstva čitavog sveta jesu zapravo osnov celokupne Kantove filozofije, njena duša i njena najveća zasluga. On je to postigao tako što je sa zadivljujućom promišljenošću i umešnošću razložio i deo po deo pokazao čitavu mašineriju naše saznajne moći, ma­ šineriju pomoću koje se stvara fantazmagorija ob­ jektivnog sveta. Sva prethodna zapadna filozofija, koja kad se sravni s Kantovom izgleda neverovatno nezgrapna, previdela je tu istinu, pa je upravo zbog toga uvek govorila kao u snu. Tek ju je. Kant prenuo iz tog sna; zato su ga poslednji spavači (Mendelson na primer) i nazvali sveništiteljem. Kant je pokazao da se zakoni koji s nepovredljivom nužnošću vladaju u egzistenciji, to jest u is­ kustvu uopšte, ne mogu koristiti da se izvede i ob­ jasni s a m a e g z i s t e n c i j a ; da je, znači, nji­ hovo važenje samo relativno, to jest da oni počinju 203

da važe tek pošto je egzistencija, svet iskustva uopšte, već data i postavljena; da, sledstveno tome, ti zakoni ne mogu da nam ibudu vodiči kada uzmemo da objašnjavamo egzistenciju sveta i nas samih. Svi prethodni zapadni filozofi uobražavali su da su ti zakoni — po kojima su pojave međusobno pove­ zane i koje sam ja sve, vreme i prostor, kao i kauzalitet i zaključak, sažeo u izraz načela razloga — apsolutni i ničim uslovljeni zakoni, aeternae veritates, a da sâm svet samo sledi iz njih i da je u skladu sa njima, te da ako ih se držimo možemo stoga da rešimo čitavu zagonetku sveta. Za tu svr­ hu stvarane pretpostavke, koje Kant kritikuje pod imenom ideja uma, služile su, u stvari, samo da se puka pojava, delo maje, Platonov svet senki, uzdig­ ne do jedine i najviše stvarnosti, da se stavi na mes to naj unutrašnji je i istinske suštine stvari i da se na taj način onemogući stvarno saznanje te suš­ tine, jednom rečju, da spavače uspava još čvršćim snom. Kant je pokazao da su ti zakoni, a prema tome i sâm svet, uslovljeni subjektovim načinom saznanja, iz čega je sledilo da — ma koliko čovek istraživao oslanjajući se na te zakone i ma koliko na osnovu njih donosio zaključke — on u glavnoj stvari, to jest u saznanju suštine sveta po sebi i van predstave, neće načiniti ni korak napred, već će se kretati kao ona veverica u točku. S tog razloga možemo sve dogmatike uporediti s ljudima koji su mislili da će stići na kraj sveta samo ukoliko na­ stave da idu u istom pravcu; Kant bi, međutim, u tom slučaju oplovio svet i pokazao da se, zato što je svet okrugao, iz njega ne može izaći vodoravnim kretanjem, a da to ne bi bilo nemoguće ako bismo se kretali perpendikularno. Može se takođe reći da Kantovo učenje pruža uvid da kraj i početak sveta ne treba tražiti van nas, već u nama. Sve to počiva na temeljnoj razlici između dog­ matske i k r i t i č k e , ili t r a n s c e n d e n t a l n e f i l o z o f i j e . Ko želi da mu ta razlika bude jas­ na i da nju sebi predoči na jednom primeru, može 204

to sasvim sažeto da uradi ako, kao specimen1 dog­ matske filozofije, pročita Lajbnicovu raspravu koja nosi naslov De rerum originatione radicali, prvi put objavljena u Erdmanovom izdanju Lajbnicovih filozofskih delà, t. I, str. 147. Tu su sasvim na realistično-dogmatičan način, uz pomoć ontološkog i kosmološkog dokaza, pokazani, a priori, na osnovu veritates aeternae, poreklo i izvrsna priroda sveta. — Ako se koji put, uzgred, i prizna da iskustvo po­ kazuje upravo nešto što je suprotno izvrsnosti sve­ ta, tu dokazanoj, onda se iskustvu odmah daje na znanje da ono ništa ne razume i da mu valja držati jezik za zubima kada zbori filozofija a priori. — Kao protivnik čitavog tog metoda pojavila se k r i ­ t i č k a f i l o z o f i j a s K a n t o m , koja kao pro­ blem postavlja upravo veritates aeternae što služe za osnov svoj toj dogmatskoj građevini; ona im istražuje poreklo i nalazi da je ono u ljudskoj gla­ vi, gde su nastale iz oblika koji su glavi svojstveni i koje glava u sebi nosi radi poimanja objektivnog sveta. Dakle, tu — u ljudskom mozgu — nalazi se kamenolom koji isporučuje materijal za maločas pomenutu ponositu dogmatsku građevinu. Ali zbog toga što je kritička filozofija, da bi postigla taj re­ zultat, morala o t i ć i s one strane veritates aeter­ nae, na kojima se temeljio sav dosadašnji dogma­ tizam, da bi same te istine učinile predmetom svog istraživanja, ona je postala t r a n s c e n d e n t a l ­ n o m filozofijom. Iz te filozofije takođe sledi da objektivni svet, onakav kakvim ga mi saznajemo, ne pripada samoj suštini stvari po sebi, već da je njena puka p o j a v a , uslovljena upravo onim ob­ licima, koji leže a priori u ljudskom intelektu (to jest u mozgu); stoga svet i ne može da sadrži ništa drugo do pojave. Istina, Kant nije došao do saznanja da je po­ java svet kao predstava, a da je stvar po sebi — volja. On je, međutim, pokazao da je pojavni 1 Uzorak. — Prev.

205

svet podjednako uslovljen i subjektom i objektom, i izdvajajući najopštije oblike njegove pojave, to jest predstave, dokazao da se ti oblici — ne samo polazeći od objekta, već isto tako i polazeći od sub­ jekta — mogu saznati i, shodno svojoj celokupnoj zakonomernosti, sagledati zato što su zajednička granica između objekta i subjekta. I Kant je zak­ ljučio da se sleđenjem te granice ne prodire u unutrašnjost ni objekta ni subjekta, pa da se, pre­ ma tome, nikad ne saznaje suština sveta, stvar po sebi. Kant stvar po sebi nije izveo na pravi način, kao što ću ubrzo pokazati, već koristeći se jednom nedoslednošću, za koju je morao da ispašta trpeći česte i neodoljive napade na taj glavni deo svog učenja. On nije u volji saznao, neposredno, stvar po sebi, ali je napravio velik i krčilački korak pre­ ma tom saznanju time što je neporecivi moralni značaj ljudskog delanja prikazao kao nešto što se sasvim razlikuje i što ne zavisi od zakonâ pojave, niti se shodno njima dâ objasniti, već je nešto što je u neposrednom dodiru sa stvari po sebi. To je drugo glavno stanovište za procenu Kantove zas­ luge. Kao ,treće takvo stanovište možemo da smatra­ mo potpuno rušenje sholastičke filozofije čijim bih imenom označio uopšte čitavo razdoblje koje poči­ nje sa crkvenim ocem Avgustinom a završava se ne­ posredno pre Kantova vremena. Jer, glavno obeležje sholastike svakako je ono koje Je vrlo tačno naveo T e n em an: tutorstvo vladaj uće državne religije nad filozofijom, kojoj zapravo ništa nije preostalo nego da dokazuje i ukrašava glavne dogme koje je ta religija propisivala. Pravi sholastici, sve do Suareza, to su otvoreno i priznavali. Kasniji filozofi čine to više nesvesno, ili ipak ne otvoreno. Obično se pretpostavlja da razdoblje sholastičke filozofije traje samo do otprilike sto godina pre pojave Dekarta i da zatim sa Dekartom počinje jedna sasvim 206

nova epoha slobodnog istraživanja, nezavisnog od svakog pozitivnog verskog učenja. Ali takvo jedno istraživanje ne može se, u stvari, pripisati Dekartu ni njegovim sledbenicima,* već im se može pripi­ sati samo privid tog istraživanja i, u svakom sluča­ ju, stremljenje ka njemu. Dekart je bio veoma izu* Đordana Brima i Spinozu valja ovom prilikom sa­ svim izostaviti. Oni stoje svaki za sebe, i usamljeni su; ne pripadaju ni svom stoleću ni svom delu sveta koji je jed­ nog nagradio smrću a drugog progonima i pogrdama. Nji­ hov bedan život i smrt na ovom Zapadu liče na kakvu tropsku biljku presađenu u Evropu. Njihov istinski duhov­ ni zavičaj bile su obale svetog Ganga; tamo bi oni vodili miran i poštovan život, među ljudima srodnog duha. — U sledećim stihovima, sa kojima počinje svoju knjigu Della causa principio et uno, zbog koje su ga bacili na lomaču, Bruno jasno i lepo kaže kako se osećao usamljenim u svom stoleću, a u isti mah i pokazuje da sluti svoju sud­ binu, slutnja koja ga je navela da se uzdržava od objav­ ljivanja svog delà, sve dok u njemu nije prevagu stekao onaj u plemenitim duhovima tako silovit nagon da se saopšti ono što je saznato kao istina: Ad partum properare tuum, mens aegra, guid obstat; Seclo haec indigno sint tribuenda licet? Umbrarum fluctu terras mergente, cacumen Adtolle in clarum, noster Olympe, Jovem. (Šta te, o moj bolesni duše sprečava da i dalje rađaš; Nudiš ü svoje delo ovom nedostojnom stoleću? Iaiko po zemlji senke lelujaju se, uzdigni svoj vrh, planino moja, uzdigni ga visoko u nebo.) — Prev. Ko bude čitao taj njegov glavni spis, kao i ostale, ranije tako retke a sada, zahvaljujući nemačkom izdanju, svakom dostupne n jegove italijanske spise, taj će otkriti, kao što sam i ja otkrio, da se od svih filozofa on jedini donekle pribli­ žava Platonu ne samo udelom filozofskog duha u njego­ vim spisima, već i snažnom prevagom poetske snage i po­ etske sklonosti u njima; a uz to on, kao i Platon, iskazu­ je svoju misao na posebno dramski način. Nežno, duhovno, misaono biće, kakvim nam se Bruno pokazuje u tom svom spisu, — zamislimo sad takvo biće prepušteno na milost i nemilost okrutnim i raspomamljenim popovima, koji su mu sudije i dželati, pa zahvalimo se vremenu koje je stvorilo svetlije i blaže stoleće, tako da potomstvo, čija je kletva trebalo da padne na fanatike koji su mučili Bruna, već sada predstavlja naš savremeni svet.

207

zetan duh, i — ako se uzme u obzir njegovo doba — on je i vrlo mnogo postigao. Ali ako taj obzir zanemarimo, pa o njemu sudimo po tome što je misao oslobodio svih okova i što je započeo novo razdoblje nesputanog i originalnog istraživanja, on­ da moramo naći da se Dekart sa svojom sumnjom, kojoj i dalje nedostaje prava ozbiljnost i koja stoga tako brzo i tako potpuno iščezava, doduše pravi kao da će u jedan mah odbaciti sve okove ra­ nije ukorenjenih mišljenja koja pripadaju njego­ vom vremenu i naciji, ali da on to čini samo pri­ vidno i na trenutak, kako bi ih odmah zatim izno­ va prihvatio i njih se utoliko čvršće držao. Isto možemo reći i za sve njegove sledbenike sve do Kanta. Zato se naredni Geteovi stihovi vrlo lepo mogu primeniti na slobodnog mislioca takvog kova: Er scheint mir, mit Verlaub von Ewr Gnaden, Wie eine der langbeinigen Cikaden, Die immer fliegt und fliegend springt — Und gleich im Gras ihr alt es Liedchen singt} Kant je imao razloga da se pravi kao da i o n samo peva poput skakavca. Ali je tobožnji skok koji mu je bio dopušten, jer se već znalo da on vodi nazad u travu, ovog puta postao let; a sada oni koji stoje dole mogu samo da ga prate pogle­ dom i više nisu kadri da ga uhvate. Kant se, dakle, usudio da svojim učenjem po­ kaže nedokazivost svih onih navodno tako često dokazivanih dogmi. On je zadao smrtni udarac spekulativnoj teologiji i racionalnoj psihologiji, ko­ ja je sa njom bila u tesnoj vezi. Od tog trenutka one su iščezle iz nemačke filozofije, i ne srne nas zavesti to kada se tu i tamo povede o njima reč,1 1 »On mi se čini, uz vaše dopuštenje, / kô skakavac, dugonogo stvorenje / što samo leti, skače, pa u travi / srne* sta se opet starom pesmom javi« (Gete, Faust I, 297—301, preveo B. Živojinović.) — Prev.

208

iako je sama stvar već napuštena, i kada neki ubo­ gi profesor filozofije, strahujući od svog gospodara, ostavlja istinu da se sama stara o sebi. Veličinu te Kantove zasluge kadar je da oceni samo onaj ko je posmatrao kakav su poguban uticaj imali ti poj­ movi stare filozofije kako na prirodne nauke tako i na filozofiju kod svih, čak i kod najboljih, pisaca sedamnaestog i osamnaestog stoleća. U nemačkim prirodnonaučnim spisima primetna je promena to­ na i metafizičke pozadine, i to od Kanta naovamo; pre njega stvari su bile iste kao što su još i sada u Engleskoj. — Ta Kantova zasluga biće nam oči­ glednija kad imamo u vidu činjenicu da je pre nje­ ga skroz-naskroz preovlađivalo nerazborito sleđenje zakonâ pojave, uzdizanje tih zakona do večnih istina, a samim tim i uzdizanje prolaznih pojava do prave suštine sveta, da je, jednom rečju, u čitavoj prethodnoj filozofiji, počev od starog veka, pa pre­ ko srenjovckovlja sve do novijeg doba, sasvim preovlađivao taj u svojim zabludama nikakvim raz­ mišljanjem nesputavani r e a l i z a m . B e r k l i , koji je kao i M a 1b r a n š pre njega spoznao jed­ nostranost, čak i pogrešnost tog realizma, nije bio kadar da ga prevlada, jer je svoj napad ograničio samo na jednu tačku. K a n t u je, znači, bilo su­ đeno da pomogne da u Evropi, bar u filozofiji, prevagu steknu osnovne idealističke ideje koje vla­ daju u čitavoj neislamizovanoj Aziji, a u biti čak i u njenoj religiji. Prema tome, pre Kanta mi smo bili u vremenu; sada je vreme u nama, itd. Maločas pomenuta realistička filozofija, za ko­ ju su zakoni pojave bili apsolutni i važili čak i za stvar po sebi, odnosila se i prema etici u skladu s tim zakonima, pa je nju zato temeljila čas na uče­ nju o blaženstvu, čas na volji Tvorčevoj, i najzad na pojmu savršenstva, koji je po sebi prazan i besadržajan jer označava puku relaciju koja stiče zna­ čenje tek od stvari na koje se primenjuje, pošto »biti savršen« ne znači ništa drugo nego »odgovara­ 14 Svet k ao v o lja i p re d s ta v a

209

ti ша kakvom pri tom pretpostavljenom i datom pojmu«, koji se, dakle, mora prethodno postaviti, i bez kojeg je savršenstvo neimenovan broj i shod­ no tome, samo izrečeno, ništa i ne znači. No ako pri tom uzmemo kao prećutnu pretpostavku pojam »čovečanstva« i, shodno tome, kao moralno načelo postavimo to da valja stremiti ka savršenom čovečanstvu, onda time kazujemo samo sledeće: »Ljudi treba da budu onakvi kakvi treba da budu« — i mudriji ni za dlaku ne bismo bili. Naime, »savr­ šen« je maltene samo sinonim za »potpun«, jer ka­ zuje da su u datom slučaju ili kod datog pojedinca zastupljeni svi predikati koji leže u pojmu njegove vrste, dakle da ti predikati tu zbilja i postoje. S tog je razloga pojam »savršenstva«, ako se upotrebi apsolutno i in abstracto, prazna reč, a isto se može reći i za priču o »najsavršenijem biću«, i si. Sve je to puko naklapanje. Pa ipak, u prošlom je stoleću taj pojam savršenstva i nesavršenstva uobičajeno korišćen; i zbilja, on je bio stožer oko kojeg su se vrtela bezmalo sva pitanja morala, pa čak i bo­ goslovije. Svakome je bio na usnama, tako da je na kraju nastala istinska pometnja. Čak su se i naj­ bolji pisci tog vremena, Lesing na primer, najjad­ nije upleli u ta pitanja savršenstva i nesavršenstva, i nad njima razbijali glavu. Ipak je svako ko iole misli morao, makar i nejasno, osećati da je taj po­ jam lišen svakog pozitivnog sadržaja, pošto on, po­ put algebarskog znaka, naznačava puki odnos in abstracto. — Kant je, kao što je već rečeno, nepo­ reciv, velik etički značaj ljudskih radnji sasvim odvojio od pojave i njenih zakona, i pokazao da su te radnje neposredno stvar po sebi, da se tiču najdublje suštine sveta, dok pojavu, to jest vreme i prostor, i sve što ih ispunjava i što se u njima svrstava shodno zakonu kauzaliteta, valja smatrati varljivim i nebitnim snom. Ovo malo što sam tu gore rekao i čime se ni u kom slučaju ne iscrpljuje predmet mog malopređašnjeg razmatranja, može da bude dovoljan dokaz 210

mog priznanja velikih Kantovih zasluga, ovde izne­ sen radi mog ličnog zadovoljstva, a i zato što je pravednost iziskivala da se na te zasluge podseti svako ko želi da me sledi u bespoštednom razot­ krivanju njegovih grešaka, kojem sada pristupam. *

*

*

Već i pukom procenom istorijskih prilika shvatioemo da su Kantova velika ostvarenja morala biti praćena i velikim greškama. Iako je izvršio naj­ veću revoluciju u filozofiji i sholastiku koja je, uze­ ta u gorepomenutom širem smislu, trajala četrna­ est stoleća okončao, kako bi započeo zbilja sasvim novu, treću svetsku epohu u filozofiji, — ipak je neposredni rezultat njegovog nastupa bio maltene samo negativan, nikako pozitivan, jer Kant nije postavio celovit, nov sistem, kojeg bi se njegove pristalice držale bar izvesno vreme. Svi su, dodu­ še, opazili da se tu zbilo nešto vrlo veliko, ali niko nije znao šta je zapravo posredi. Oni su svakako uviđali da je čitava dotadašnja filozofija bila jalo­ vo sanjarenje, iz kojeg se sada probudilo novo do­ ba; ali niko nije znao šta je sada valjalo prihvatiti. Iskrsla je velika praznina, velika potreba; bila je privučena pažnja čak i šireg sloja publike. Time podstaknuti, a ne gonjeni unutrašnjim nagonom i osećanjem snage (koji se ispoljavaju i u najnepovoljnijim vremenima, kao što je Spinozin slučaj), ljudi — bez ikakvog naročitog talenta — preduzimali su razne slabe, budalaste, a ponekad i smu­ šene pokušaje, kojima je publika, sada zainteresovana, ipak poklanjala svoju pažnju i s velikim strpljenjem, kakvo se samo u Nemačkoj može naći, dugo ih slušala šta zbore. Nešto slično mora da se zbilo nekada i u pri­ rodi, kada je neka velika revolucija izmenila čitavu zemljinu površinu, kada su more i kopno izmenili mesta i kada je bila pripremljena pozornica za novo stvaranje. Tada je proteklo dosta vremena 14*

211

pre nego što je priroda bila kadra da stvori novi niz postojanih oblika, svaki u skladu sa samim sobom i sa ostalima. Do tog trenutka pojavljivali su se neobični, čudovišni organizmi koji, u neskla­ du sa samim sobom i sa drugima, nisu mogli dugo da opstanu, ali i sada se nalaze njihovi ostaci što su nam sačuvali pomen na to kolebanje i lutanje prirode koja se iznova oblikuje. — To što je Kant izazvao u filozofiji sličnu krizu i što je stvorio do­ ba čudovišnih nedonoščadi (a ta nam je činjenica svima poznata), ve ć nam dopušta da zaključimo da njegova zasluga nije bila potpuna, nego da je bila opterećena velikim manama i da je morala biti ne­ gativna i jednostrana. Sada ćemo da sagledamo te mane *

*

*

Najpre ćemo jasno da predstavimo i ispitamo osnovnu misao, koja otkriva šta je namera čitave Kritike čistog uma. — Kant se postavio na stano­ vište svojih prethodnika, dogmatskih filozofa, i, shodno tome, pošao od sledećih pretpostavki. 1) Metafizika je nauka o onome što leži van moguć­ nosti svakog iskustva. — 2) To se nikad ne može naći shodno načelima koja su i sama prvo crpena iz iskustva (Prolegomena, § 1), već samo ono što znamo p r e svakog iskustva, dakle nezavisno o d svakog iskustva, može doseći dalje od mogućeg is­ kustva. — 3) U svom umu zbilja možemo da sret­ nemo nekoliko načela te vrste; ona su obuhvaćena imenom saznanja iz čistog uma. — Dovde se Kant slaže sa svojim prethodnicima, ali se ovde odvaja od njih. Oni kažu: »Ta načela, ili saznanja iz čistog uma, jesu izrazi apsolutne mogućnosti stvari, aeternae veritates, izvori ontologije; ona su iznad svetskog poretka, kao što je sudbina kod drevljanâ bila iznad bogova.« Kant kaže: »To su puki oblici našeg intelekta, zakoni, ne postojanja stvari, već naših predstava o njima; otud ona i važe samo za 212

naše shvatanje stvari i, shodno tome, ne dosežu preko mogućnosti iskustva, na šta se — po prvoj pretpostavci — smeralo. Jer, upravo apriornost tih oblika saznanja, budući da ona može da počiva sa­ mo na njihovom subjektivnom poreklu, onemogu­ ćava nam zanavek saznanje suštine-po-sebi stvar: i ograničava nas na svet pukih pojava, tako da mi nismo kadri da saznamo čak ni a priori, a ka­ moli a posteriori, stvari kakve one mogu da same po sebi budu. Znači, metafizika je nemoguća, i na njeno mesto stupa kritika čistog uma.« Tu je Kant odneo potpunu pobedu nad starim dogmatizmom; stoga su svi dogmatski pokušaji, koji su se pojavili nakon Kanta, bili prinuđeni da krenu putevima potpuno drugačijim od ranijih puteva. Ja ću sada — saobrazno navednoj svrsi ove moje Kritike Kant ove filozofije — da pređem na odbranu svog pokušaja. Naime, ako pobliže ispitamo prethodnu argumentaciju, moraćemo priznati da je njena prva pretpostavka petitio principii, što proističe iz stava (jasno iskazanog naročito u Prolegomeni, § 1): »Izvor metafizike nikako ne srne da bude em­ pirijski, njena osnovna načela i osnovni pojmovi ne smeju se nikad uzimati iz iskustva, ni unutrašnjeg, ni spoljašnjeg.« Pa ipak, za obrazloženie te ključne tvrdnje ne navodi se ništa sem etimološkog argu­ menta izvedenog iz reči metafizika. A zapravo stvar ovako stoji: svet i naše sopstveno bitisanje pokazu­ ju nam se nužno kao zagonetka. Sad se pretposta­ vilo, bez mnogo ustezanja, da rešenje te zagonetke ne može proisteći iz temeljnog razumevanja samog sveta, već da se mora tražiti u nečem što se od sve­ ta sasvim razlikuje (jer je to smisao onog »s one strane mogućnosti svakog iskustva«), i da se iz tog rešenja mora isključiti sve ono o čemu možemo da, bilo kako, posedujemo n e p o s r e d n o znanje (jer je to značenje mogućeg iskustva, kako unutraš­ njeg, tako i spoljašnjeg); štaviše, da se to rešenje mora tražiti samo u onom do čega možemo dospeti isključivo posredno, naime, putem zaključaka 213

iz opštih načela a priori. Kada se na taj način is­ ključi glavni izvor svakog saznanja i kada se zatvo­ ri direktan put ka istini, ne treba se onda čuditi što dogmatski pokušaji nisu uspevali i što je Kant mogao da pokaže nužnost tog neuspevanja: jer, unapred se pretpostavljalo da su istovetni metafi­ zika i saznanje a priori. Ali zato je bilo potrebno najpre dokazati da se građa za rešenje zagonetke sveta nikako ne može nalaziti u samom svetu, već da je valja tražiti samo van njega, u nečem do čega se može dospeti samo sleđenjem onih oblika kojih smo a priori svesni. Sve dok, međutim, to ne bude dokazano, mi nemamo nikakvog razloga da sebi, u tom najvažnijem i najtežem zadatku, uskratimo sa­ držajno najizdašniji izvor saznanja, unutrašnje i spoljašnje iskustvo, kako bismo rukovali jedino besadržajnim oblicima. Ja stoga velim da rešenje zagonetke sveta mora da proističe iz razumevanja samog ovog sveta, da, dakle, zadatak metafizike nije da prelazi preko iskustva u kojem svet i po­ stoji, već da to iskustvo temeljno razume, pošto je iskustvo, spoljašnje i unutrašnje, jamačno glavni izvor sveg saznanja; velim da je, shodno tome, re­ šenje zagonetke sveta moguće samo valjanim i u pravom trenutku izvedenim spajanjem spoljašnjeg iskustva sa unutrašnjim i na taj način ostvarenim povezivanjem ta dva tako heterogena izvora sazna­ nja. Doduše, i to ie moguće isključivo unutar izvesnih granica koje su nerazdvojive od naše konačne prirode, iz čega sledi da mi dolazimo do isoravnog razumevanja samog sveta, ali da ipak ne dosežemo do objašnienia njegovog postojanja, objašnjenja koje bi bilo konačno i koje bi ukinulo sve dalje probleme. Dakle, est quadam prodire tenus,1 a moj put leži na sredini između sveznalaštva ranije dog­ matike i očajania Kantove Kritike. Ali važne istine koje je Kant otkrio i kojima su oboreni raniji me1 »Pravilno je ići do granice« (Horaz, Epist., I, 1, 32). — Prev.

214

lafizički sistemi, pružile su mi podatke i materijal za moj sistem. Neka čitalac pogleda šta sam u 17. poglavlju drugog toma rekao o svom metodu. — Toliko o Kantovoj osnovnoj ideji, a sada ćemo da razmotrimo njeno izvođenje i njene pojedinosti. *

*

*

Kantov stil nosi, uvek i svugde, pečat premoć­ nog duha, prave, moćne osobenosti i sasvim neo­ bične snage misli. Možda se karakter tog stila mo­ že prikladno označiti kao b l i s t a v a s u v o p a r n o s t , zahvaljujući kojoj je on bio kadar da s velikom pouzdanošću obuhvati i istakne pojmove, a da ih onda s najvećom slobodom baca tamo-amo, na čuđenje čitaočevo. Istu blistavu suvoparnost ja nalazim i u Aristotelovom stilu, iako je Aristotel kudikamo jednostavniji. — Pa ipak, Kantovo izla­ ganje često je nejasno, neodređeno, nedovoljno, a ponekad i zbrkano. Doduše, ta zbrkanost može delimično da se opravda teškoćama koje stvara raz­ matrani predmet i dubinom misli. Ali onaj kome je sve potpuno jasno i koji sasvim razgovetno zna šta misli i šta hoće, taj nikad neće pisati nejasno, ni­ kad postavljati nepouzdane, neodređene pojmove niti će, da bi ih označio, prikupljati iz stranih jezi­ ka neobično teške i složene izraze, kako bi njih, te izraze, posle neprekidno upotrebljavao, a tako je postupao Kant koji je iz starije, čak i iz sholastičke filozofije uzimao reći i obrasce, — i njih zatim, ciljeva svojih radi, međusobno povezivao, kao na primer: »transcendentalno sintetičko jedinstvo арегcepcije«, i uopšte izraz »jedinstvo sinteze« koji je on upotrebljavao uvek kada bi i sama reč »sjedi­ njenje« bila posve dovoljna. Isto tako, čovek koji sasvim jasno zna šta misli i šta hoće, neće nešto što je već jednom objasnio uvek iznova objašnja­ vati, kao što to Kant čini, na primer, sa razumom, sa kategorijama, sa iskustvom, pa i sa drugim os­ 215

novnim pojmovima. On se uopšte neće bez prestan­ ka ponavljati, a pri tom ipak u svakom ponovnom izlaganju misli, koja se već pojavljivala stotinu puta, nju opet ostavljati sa upravo istim nejasnim mestima, već će jednom zanavek reći svoje mišlje­ nje razgovetno, izložiti ga temeljno i iscrpno, i ti­ me se zadovoljiti. Quo enim melius rem aliquant concipimus, eo magis determinati sumus ad earn unico modo exprimendam,1 kaže Dekart u svom petom pismu. Ali najveća šteta od Kantovog nerazgovetnog izlaganja ogleda se u tome da je poslužilo kao exemplar vitiis imitabile,12 da je, u stvari, po­ grešno tumačeno kao dozvola za zloupotrebe. Pub­ lika je bila prisiljena da shvati kako nejasno nije uvek i besmisleno, pa se besmisleno odmah počelo prikrivati nejasnim izlaganjem. F i h t e je bio prvi koji je tu povlasticu prihvatio i njome se obilato koristio; б e 1 i n g nije nimalo za njim zaostajao, a ubrzo je vojska gladnih piskarala lišenih duha i čestitosti nadmašila obojicu. Pa ipak, najveću drs­ kost u iznošenju čistog besmisla, u škrabanju bes­ mislenih i besomučnih spletova reći, koji su se do­ tad mogli čuti samo u ludnicama, najzad je ispoljio H e g e l , i ona je postala oruđe najgrublje opšte mistifikacije što je ikad postojala, sa uspehom koji će potomstvu izgledati neverovatan i biti tra­ jan spomenik nemačkoj gluposti. Zalud je, u me­ đuvremenu, 2 a n P a u l napisao svoj lepi parag­ raf »Više cenjenje filozofskog ludila na katedri i pesničkog u pozorištu« (Aesthetische Nachschule); jer je već G e t e uzalud rekao: So schwatzt und lehrt man ungestbrt, Wer mag sich mit den Narr’n befassen? 1 »Što bolje shvatimo neku stvar, to smo više sprem­ ni da je izrazimo na jedan jedini način.« — Prev. 2 »Primer koji nas navodi da oponašamo njegove mane« (Horaz., Epist., I, 19, 17). — Prev.

216

Gewôhnlich glaiibt der Mensch, wenn er nur Worte hori, Es miisse sich dabei dock cinch was denken lassen} Ali vratimo se Kantu. Ne možemo a da ne priz­ namo kako njemu sasvim nedostaju starodrevna, veličajna jednostavnost, bezazlenost, ingénuité,2 candeur? Njegova filozofija nema nikakve sličnos­ ti sa grčkim neimarstvom, koje pokazuje goleme, jednostavne proporcije što odmah padaju u oči. Staviše, ona nas vrlo mnogo podseča na gotski stil u neimarstvu. Jer, sasvim individualna crta Kantovog duha jeste njegova neobična sklonost s i m e ­ t r i j i koja voli šareno mnoštvo, da bi ga sredila i da bi ta i red ponovila u podredovima, i tako une­ dogled, upravo onako kao na gotskim crkvama. Naravno, on to ponekad tera do igrarije, pri čemu, pomenute sklonosti radi, ide tako daleko da čini očigledno nasilje nad istinom, pa s njom postupa kao što su s prirodom postupali starovremenski vrtlari koji su pravili simetrične aleje, kvadrate i trouglove, drveće u vidu piramide ili kugle, žive ograde sa pravilnim i talastim krivuljama. Ja ću to potkrepiti i činjenicama. Pošto je posebno obradio prostor i vreme, a zatim se čitavog tog sveta opažanja koji ispunjava prostor i vreme i u kojem mi živimo i jesmo ota­ rasio s nekoliko reci što ništa ne znače: »empirijski sadržaj opažanja nama je dat «, — on odmah sti­ že, u j e d n o m skoku, do l o g i č k e o s n o v e č i t a v e s v o j e f i l o z o f i j e , do t a b e l e s u ­ d o v a . Iz te tabele on izvodi jedno tuce katego­ rija, simetrično poredanih pod četiri naslova, koje*1 1 »I tako brblja, druge uči tako / neometano, po volji i vešto. / Ko bi još da budalama se bavi? / Samo li čuje reči, obično smatra svako / da se pri tom, bez sumnje, mora i misliti nešto (Gete, Faust I, 2681—85, preveo B. Zivojinović). — Prev. 1 Prostodušnost. — Prev. ’ Dobronamemost, iskrenost, otvorenost. — Prev. 217

kasnije postaju strašni Prokrustov krevet u koji nasilno strpava sve stvari ovog sveta i sve što se u čoveku zbiva, ne zazirući ni od kakvog nasilja i ne prezirući nijedan sofizam, samo da bi mogao svuda da ponovi simetriju one svoje tabele. Prvo što je iz nje simetrično izvedeno jeste čista fizio­ loška tabela opštih načela prirodne nauke: naime, aksiomi intuicije, anticipacije opažanja, analogije iskustva i postulati empirijskog mišljenja uopšte. Prva dva od tih načela jednostavna su, dok se po­ tonja dva simetrično granaju, svako sa tri grane. Puke kategorije bile su ono što on naziva p o j m o ­ v i m a , dok su maločas navedena načela prirodne nauke s u d o v i . Shodno njegovoj najvišoj ideji vodilji ka čitavoj mudrosti, shodno — naime — simetriji, sada je red na z a k l j u č c i m a da se pokažu plodnim, što oni i čine opet simetrično i u taktu. Jer, kao što je primenom kategorija na čul­ nost nastalo, za r a z u m , iskustvo zajedno sa svo­ jim načelima a priori, — isto tako primenom z a k ­ l j u č a k a na kategorije, a što obavlja u m shod­ no svom navodnom načelu da traga za bezuslovnim, nastaju i d e j e uma. To se zbiva na sledeći način: tri kategorije relacije daju tri jedino mo­ guće vrste prvih premisa za zaključke, koji se shod­ no tome takođe dele na tri vrste, od kojih svaku treba posmatrati kao jaje iz kojeg um izleže ide­ ju; naime, iz kategoričkog načina zaključivanja um izleže ideju d u š e , iz hipotetičkog ideju s v e t a , a iz disjunktivnog ideju B o g a . U drugopomenutoj ideji, u ideji sveta, još jednom se ponavlja si­ metrija tabele kategorija, budući da njena četiri odeljka stvaraju četiri teze, od kojih svaka ima svoju antitezu kao simetrični pandan. Mi se, doduše, divimo zbilja vrlo oštroumnoj kombinaciji koja je napravila ovu krasnu građevi­ nu, ali kasnije ćemo temeljno da ispitamo njene osnove i njene delove. Najpre, međutim, moramo da damo neke napomene. 218

*

*

*

Čudno je kako Kant, bez ikakvog premišljanja, ide svojim putem, držeći se svoje simetrije, po ko­ joj sve sređuje, a da nikad ne razmatra, zasebno, nijedan od predmeta s kojima je tako postupio. Da pobliže objasnim šta sam hteo da kažem. Razmot­ rivši intuitivno saznanje samo u matematici, on posve zanemaruje ostalo opažajno saznanje, u ko­ jem svet stoji pred nama, i drži se samo apstrakt­ nog mišljenja, a ono ipak sav svoj smisao i vrednost dobija tek od opažajnog sveta, koji je beskraj­ no značajniji, opštiji, sadržajniji od apstraktnog de­ là našeg saznanja. Staviše, a to je ono glavno, on nigde nije napravio jasnu razliku između opažajnog i apstraktnog saznanja, te se tako, kao što ćemo kasnije videti, zapleo u nerazrešive protivrečnosti sa samim sobom. — Otarasivši se celog čulnog sveta sa onim »on je dat«, koje ništa ne kazuje, on — kako rekosmo — od logičke tabele sudova pravi kamen temeljac svoje građevine. Ali ni tom prilikom on ni trenutka ne razmišlja o onom što je zapravo pred njim. Ti oblici sudova začelo su r e ­ ć i i s p o j e v i r e c i . Trebalo je, ipak, najpre zapitati se šta oni neposredno označavaju, pa bi se našlo da su posredi p o j m o v i . Onda bi naredno pitanje bilo o suštini p o j m o v a . Odgovor na to pitanje pokazao bi nam kakav odnos pojmovi ima­ ju prema opažajnim predstavama, u kojima svet postoji, pošto bi se opažanje i refleksija razdvojili. Zatim bi nužno bilo da se ispita ne samo kako čista i puko formalna intuicija a priori, već i kako njen sadržaj, empirijski opažaj, dolazi u svest. I onda bi se videlo koliki je u tome udeo r a z u m a , dakle, takođe bi se — uopšte uzev — videlo šta je r a z u m , a šta je zapravo — s druge strane — u m čiju kritiku Kant piše. Pada jako u oči činje­ nica da on nijednom, valjano i prikladno, ne odre­ đuje šta je um, već ga samo uzgred i zavisno od konteksta objašnjava nepotpuno i netačno, što je 219

sasvim u suprotnosti sa ranije navedenim Dekartovim pravilom.* Tako, primera radi, na str. 11 (V, 24) Kritike čistog uma, um je moć principâ a prio­ ri; na str. 299 (V^J56) on opet veli da je um moć p r i n c i p â i da je suprotstavljen razumu, koji je moć p r a v i l a ! I sad bismo pomislili kako između principa i pravilâ postoji ogromna razlika, jer nam ona dopušta da se za svaki od njih pretpostavi posebna saznaj na moć. Ali ta golema razlika sasto­ ji se samo u tome da ono što je saznato a priori putem čiste intuicije ili kroz oblike razuma jeste p r a v i l n o , a jedino ono što proističe iz pukih pojmova a priori jeste princip. Mi ćemo se kasnije vratiti na to proizvoljno i nedopušteno razlikovanje kada budemo govorili o dijalektici. Na str. 330 (V, 386) um je moć zaključivanja; za puko suđenje Kant (na str. 69; V, 94) u više navrata veli da je to posao razuma. Ali time on zapravo kaže: suđenje je posao razuma sve dotle dok je osnov suda empirijski, transcendentalan, ili metalogički (vidi moju raspravu o načelu razloga, § 31, § 32, § 33); no ako je osnov na kojem se zaključak zasniva logički, onda tu deluje sasvim posebna, kudikamo izvrsnija saznajna moć — um. Staviše, na str. 303 (V, 360) objašnjava se da su neposredni zaključci iz jednog stava još stvar razuma, a da samo one zaključke u kojima se koristi posredan pojam mi izvodimo svojim umom. Za ovo Kant navodi sledeći primer: iz stava »Svi su ljudi smrtni« zaklju­ čak »Neki su smrtnici ljudi« izvlačimo pomoću pu­ kog razuma; s druge strane, »Svi su naučnici smrt­ ni« jeste zaključak koji iziskuje potpuno drugačiju i kudikamo izvrsniju moć, iziskuje um. Kako je bi­ * Ovde se mora istaći da ja K ritiku čistog uma svu­ da navodim prema paginaciji p r v o g i z d a n j a , jer je i u Rozenkrancovom izdanju Kantovih sabranih delà ta pa­ ginacija zadržana u celosti. Sem toga ja dodajem pagi­ naciju petog izdanja, stavljajući ispred oznaku V. Sva ostala izdanja, počev od drugog, jednaka su petom, pa i svojom paginacijom. 220

lo moguće da jedan veliki mislilac tvrdi tako neš­ to! Na str. 553 (V, 581) um je odjednom stalan uslov svih proizvoljnih radnji. Na str. 614 (V, 642) on se sastoji u tome da smo kadri da polažemo ra­ čuna o svojim tvrdnjama; na str. 643, 644 (V, 671, 672) u tome da spaja pojmove razuma u ideje, kao što razum mnogolikost objekata spaja u pojmove. Na str. 646 (V, 674) um nije ništa drugo do sposob­ nost izvođenja posebnog iz opšteg. I r a z u m Kant uvek iznova objašnjava. Ob­ jašnjava ga na sedam mesta u Kritici čistog uma: tako, na str. 51 (V, 75) razum je moć stvaranja samih predstava. Na str. 69 (V, 94) on je moć suđe­ nja, to jest mišljenja, to jest saznavanja pomoću pojmova. Na str. 137 petog izdanja razum je uopšte moć saznanja. Na str. 132. (V, 171) on je moć pravilâ. Ali na str. 158 (V, 197) Kant veli: »Razum nije samo moć pravilâ, već je i izvor osnovnih načela, shodno kojima sve podleže pravilima«; a ipak je on, ranije, taj isti razum suprotstavio umu, jer je jedino um moć principa. Na str. 160 (V, 199) razum je moć pojmova, dok je on na str. 302 (V, 359) moć ujedinjavanja pojava pomoću pravilâ. Nema potrebe svoja čvrsta, precizna, određena i jednostavna objašnjenja tih dveju saznajnih mo­ ći, uma i razuma, koja su uvek u saglasnosti sa govorom svih naroda i vremena, da branim od tak­ vih zbilja smušenih i neosnovanih tvrđenja (iako ona potiču od Kanta). Ja sam ih naveo samo da bih potkrepio svoj prigovor kako Kant razvija svoj simetrični, logički sistem, a da ne razmišlja dovolj­ no o predmetu koji obrađuje. Da je Kant, kako već rekoh, ozbiljno istraživao u kojoj se meri obelodanjuju dve takve različite saznaj ne moći, od kojih je jedna svojstvena rodu ljudskom, i šta u jezicima svih naroda i svih filo­ zofa znače um i razum, on nikad ne bi — nemajući ni u čemu drugom oslonca osim u sholastičnim izrazima intellectus theoreticus i intellectus practi221

eus, koje su sholastici upotrebljavali u sasvim drugom smislu — on nikad ne bi, velim, podelio um na teorijski i praktični i ne bi od potonjeg napravio izvor vrlog delanja. Isto tako, trebalo je da Kant zaista istraži šta je uopšte p o j a m , pre no što je pojmove razuma (pod kojima on podrazumeva delom svoje kategorije, a delom sve opšte pojmove) tako brižljivo odvojio od pojmova uma (njegove takozvane ideje) i pre no što je i jedne i druge učinio materijalom svoje filozofije, koja se ponajviše bavi samo vrednošću, primenom i poreklom svih tih pojmova. Ali, na žalost, i to tako nužno istraživanje sasvim je izostalo, što je mnogo doprinelo strašnom brkanju intuitivnog sa apstrak­ tnim saznanjem, a to ću ubrzo i da pokažem. — Taj isti nedostatak dovoljnog razmišljanja, zbog kojeg je on previđao pitanja kao što su: Šta je opažanje? Šta je refleksija? Šta je pojam? Šta je razum? naveo ga je da zanemari i sledeća isto tako preko nužna istraživanja, kakva su: Šta ja zovem p r e d m e t o m , koji razlikujem od p r e d s t a v e ? Šta je egzistencija? Šta je objekt, a šta subjekt? Šta su istina, privid, zabluda? — No Kant, ne raz­ mišljajući niti se obazirući, razvija dalje svoju lo­ gičku shemu i svoju simetriju. Tabela sudova tre­ ba i mora da bude ključ za svu mudrost. * * *

Već sam istakao da je Kantova glavna zaslu­ ga to što je povukao razliku između pojave i stvari po sebi, što je rekao da je sav ovaj vidljivi svet po­ java, pa tako zakonima vidljivog sveta oduzeo sva­ ko važenje s one strane pojave. Doduše, pada u oči da on tu samo relativnu egzistenciju pojave nije izveo iz proste, tako bliske, nepobitne istine kakva je- N e m a o b j e k t a b e z s u b j e k t a « , da bi tako pokazao da je objekt već u samom svom korenu, zato što svagda postoji samo u od­ nosu na subjekt, zavisan od subjekta, da je njime 222

uslovljen i da je stoga puka pojava koja ne po­ stoji po sebi, ne postoji bezuslovno. Tu važnu po­ stavku već je Berkli, čije zasluge Kant ne ceni pravedno, učinio kamenom temeljcem svoje filozo­ fije i tako stekao besmrtnu slavu, mada ni sâm nije iz te postavke izvukao odgovarajuće zaključ­ ke, pa je zato bio delom neshvaćen, a delom ne­ dovoljno uvažavan. U prvom izdanju ovog mog delà ja sam Kantovo izbegavanje te Berklijeve po­ stavke objasnio Kantovim očiglednim zaziranjem od odlučnog idealizma, iako sam, s druge strane, na mnogim mestima Kritike čistog uma nalazio, jasno izražen, taj isti idealizam, pa sam zato optu­ živao Kanta da sâm sebi protivreči. I taj prigo­ vor bio je sasvim opravdan, budući da ga je upu­ tio neko ko — kao što je to tada bio moj slučaj — Kritiku čistog uma poznaje jedino po njenom drugom izdanju, ili po onih narednih pet izdanja koja su preštampano drugo izdanje. Ali, kada sam kasnije čitao Kantovo glavno delo u prvom, već retkom izdanju, video sam — na svoju golemu radost — da sve te protivrečnosti nestaju, i našao da Kant, iako ne upotrebljava formulu »nema ob­ jekta bez subjekta«, ipak veli, sa istom odlučnošću kao B e r k l i i ja, da je spoljni svet što pred nama leži u prostoru i vremenu puka predstava subjekta koji saznaje taj svet. Tako, primera radi, on tu (str. 383) kaže bez ikakvog ustručavanja: »Ako uklonim mislećeg subjekta, čitav telesni svet mora da nestane, pošto taj svet nije ništa drugo do pojava u čulnosti našeg subjekta i neka vrsta subjektovih predstava.« Međutim, čitav taj deo Kri­ tike čistog uma, od 348. do 392. strane, u kojem Kant sasvim lepo i jasno izlaže svoj odlučni ide­ alizam, on je u drugom izdanju izbacio i, zauzvrat, uneo niz oprečnih opaski. Tako je tekst Kritike či­ stog uma, koji je bio u opticaju od 1787. do 1838. godine, nagrđeni i iskvareni tekst, a Kritika knji­ ga koja samoj sebi protivreči i čiji smisao, upravo zato, nikome nije mogao da bude sasvim jasan i 223

razumljiv. U jednom pismu profesoru Rozenkrancu ja sam o tome, kao i o svojim nagađanjima u vezi sa razlozima i slabostima, koji su mogli Kan­ ta da navedu na takvo nagrđivanje njegovog besmrt­ nog delà, potanko raspravljao. Glavni pasus tog pis­ ma on je uključio u svoj predgovor drugom tomu Kantovih sabranih delà, čije je izdanje priredio; čitaoca stoga upućujem na taj predgovor. Naime, posle mojih opaski, profesor Rozenkranc je, 1838. godine, osetio potrebu da Kritiku čistog uma vrati u njen prvobitni oblik, te ju je u upravo pomenutom drugom tomu štampao prema p r v o m iz­ danju iz 1781, čime je stekao neprocenjivu zaslugu za filozofiju, čak možda od propasti spasao najva­ žnije delo nemačke literature, i to mu nikad ne smemo zaboraviti. Ali, neka niko ne umišlja da po­ znaje Kritiku čistog uma i da, bez sumnje, zna šta je Kantovo učenje, ako je čitao samo njeno drugo ili neko od sledećih izdanja. To je prosto nemo­ guće; jer, on je čitao samo osakaćen, iskvaren i, u neku ruku, neautentičan tekst. Moja je dužnost da to ovde nedvosmisleno istaknem, kao opomenu svakom ko uzme da čita Kanta. Međutim, način na koji Kant uvodi s t v a r p o s e b i nalazi se u neospornoj protivrečnosti sa odlučno idealističkim osnovnim shvatanjem, tako jasno izraženim u prvom izdanju Kritike čistog uma. To je, nesumnjivo, glavni razlog što je on u drugom izdanju izostavio pomenuto mesto i izja­ snio se otvoreno protiv Berklijevog idealizma, či­ me je, međutim, u svoje delo uneo nedoslednosti, a nije uspeo da otkloni njegov osnovni nedostatak. Taj nedostatak, kao što je poznato, jeste način na koji on uvodi s t v a r po s e bi , način o čijoj je nedovoljnosti G. E. Sulce opširno govorio u svom delu Aenesiđemus i koji je ubrzo bio smatran neo­ drživom tačkom Kantovog sistema. Problem se može razjasniti sa svega nekoliko reči. Kant temelji pret­ postavku stvari po sebi, iako s dosta uvijenosti, na zaključku izvedenom shodno zakonu kauzaliteta, 22 4

na zaključku, naime, da empirijski opažaj, ili tačnije rečeno, o s e ć a j u našim čulima iz kojih on potiče, mora da ima spoljni uzrok. A shodno Kantovom ispravnom otkriću, zakon kauzaliteta po­ znat nam je a priori, te je on, otuda, funkcija na­ šeg intelekta i, dakle, s u b j e k t i v n o g porekla; pa zatim, i sam osećaj, na koji mi ovde primenjujemo zakon kauzaliteta, neosporno je s u b j e k t i ­ van; i najzad, čak i prostor, u koji mi primenjujući zakon kauzaliteta prenosimo uzrok osećaja kao objekt, jeste a priori data, što će reći s u b ­ j e k t i v n a forma našeg intelekta. Prema tome, čitavo empirijsko opažanje počiva na s u b j e k ­ t i v n o m osnovu, kao puko zbivanje u nama, i ništa što se od njega posve razlikuje, što je od njega nezavisno, ne može se tu postaviti kao s t v a r p o s e b i , niti pokazati kao neophodna pretpostavka. I zbilja, empirijski opažaj jeste i ostaje naša puka predstava: on je svet kao pred­ stava. Do suštine po sebi tog sveta možemo da do­ đemo samo ako se kroči posve drugačijim putem, onim kojim sam ja udario, naime: ako se u pomoć prizove samosvest koja volju obelodanjuje kao posepstvo naše vlastite pojave. Ali tada stvar po sebi postaje nešto što se toto genere razlikuje od predstave i njenih elemenata, kao što sam ja to već i objasnio. Taj golemi nedostatak Kantovog sistema — ne­ dostatak na koji je, kao što već rekoh, ubrzo bilo ukazano — jeste potvrda lepe indijske poslovice: »Nema lotosa bez stabljike.« Pogrešno izvođenje stvari po sebi ovde je stabljika; pa ipak, stablji­ ka je ovde samo način izvođenja, a ne i priznanje da stvar po sebi pripada datoj pojavi. Ali, _upravo u ovom potonjem smislu, F i h t e je to pogrešno shvatio, a što je jedino i mogao, jer mu nije bilo stalo do istine, već samo do buke, ne bi li postigao lične ciljeve. On je, dakle, bio u dovoljnoj meri drzak i nesmotren, da je sasvim opovrgao stvar 15 Svet kao volja i p re d s ta v a

225

po sebi i postavio sistem u kojem je ne samo, kao u Kanta, formalna strana predstave, već i ono ma­ terijalno, čitav njen sadržaj, tobože a priori izve­ deno iz subjekta. Pri tom je on, s punim pravom, računao na nerazboritost i glupost publike, koja je kao dokaze prihvatala loše sofizme, puko opsenarstvo i nesuvislo razglabanje, tako da mu je po­ šlo za rukom da pažnju publike skrene sa Kanta na sebe i da nemačku filozofiju usmeri u pravcu kojim će je kasnije voditi Šeling, da bi najzad svoj cilj postigla u Hegelovoj vajnoj mudrosti, lišenoj svakog smisla. Ali vratimo se Kantovoj velikoj, već pomenutoj grešci što nije valjano razlučio opažaj no od apstraktnog saznanja, zbog čega je nastala strašna pometnja, koju nam sad valja pobliže da razmo­ trimo. Da je Kant strogo razdvojio opažanje pred­ stave od samo in abstracto mišljenih pojmova, dr­ žao bi ih odvojeno, te bi svaki put znao s kojima ima posla. Na žalost, on to nije učinio, iako pri­ govor tome još nije glasno izražen pa je možda i neočekivan. Njegov »objekt iskustva«, o kojem jed­ nako govori, pravi predmet kategorija, nije opa­ žaj na predstava, ali nije ni apstraktni pojam, već je nešto što se razlikuje od oboje, a ipak je i jed­ no i drugo, nešto što je čista besmislica. Jer, ma koliko izgledalo neverovatno, njemu je nedostajalo razboritosti, ili pak dobre volje, da stvar izvede načisto, pa da i sebi i drugima jasno rastumači da li je njegov »predmet iskustva, to jest saznanje ko­ je se stiče primenom kategorija«, opažajna pred­ stava u prostoru i vremenu (moja prva skupina predstava), ili je posredi samo apstraktan pojam. Ma koliko nam čudno izgledalo, njemu pred oči­ ma jednako lebdi nešto što je između toga dvoga, pa otud i ta nesrećna zbrka koju sada moram da obelodanim. Cilja toga radi valja mi da pređem čitavu Kantovu teoriju o elementima. 226

*

*

*

T r a n s c e n d e n t a l n a e s t e t i k a toliko je hvale vredno delo, da bi samo i ono bilo dovolj­ no da ovekoveči Kantovo ime. Njeni dokazi tako su ubedljivi, da ja njene postavke ubrajam u ne­ pobitne istine. One su, nema sumnje, i najuticajnije. pa ih stoga valja smatrati nečim najređim na ovom svetu, naime, istinskim i velikim otkri­ ćem u metafizici. Činjenica, koju je Kant strogo do­ kazao, da smo mi a priori svesni jednog delà svo­ jih saznanja, nikako se ne može drugačije obja­ sniti nego da su ta saznanja oblici našeg intelekta; zapravo, to toliko i nije nekakvo objašnjenje, ko­ liko je samo jasan izraz same te činjenice. Jer, a priori ne znači ništa drugo do »ne stečeno pu­ tem iskustva, dakle, takvo saznanje koje u nas nije ušlo spolja«. A sad, ono što je prisutno u in­ telektu a da ipak nije došlo spolja, upravo je ono što mu pripada prvobitno, što je njegova vlastita suština. Ako to što je u njemu samom tako pri­ sutno postoji na opšti način na koji mu se mo­ raju ukazivati svi njegovi predmeti, onda je time rečeno da su to oblici saznanja intelekta, drugim recima: to je jednom zanavek utvrđen način na koji on ispunjava svoju funkciju. Prema tome, »sa­ znanja a priori« i »oblici svojstveni intelektu« za­ pravo su samo dva izraza za istu stvar, dakle, to su u neku ruku sinonimi. Zato ja nemam šta da izbacim iz ucenjâ trans­ cendentalne estetike, jedino bih ponešto dodao. Naime, Kant nije, naročito onda kad je trebalo odbaciti Euklidov metod demonstracije, sledio svo­ ju misao do kraja, iako je na str. 87 (V, 120) re­ kao da celokupno geometrijsko saznanje dobiju svoju neposrednu očiglednost od opažanja. Kraj­ nje je čudno što čak i jedan od Kantovih protiv­ nika, i to najoštroumniii, G. E. Sulce (Kritik der theoretischen Philosophie, II, 241) izvlači zaklju­ čak da bi iz Kantovog učenja proistekla sasvim 15*

227

drugačija obrada geometrije nego što je ona koja je sada uobičajena. Šulce veru je da je time došao do apagogičkog argumenta protiv Kanta, a u stva­ ri — i ne znajući to — otpočinje rat protiv euklidovskog metoda. Čitaocu skrećem pažnju na § 15. u prvoj knjizi ovog svog spisa. Nakon potankog, u transcendentalnoj estetici datog pretresanja opštih o b l i k a svakog opaža­ nja, mi svakako očekujemo da dobijemo i izvesno objašnjenje njihovog s a d r ž a j a , načina na koji e m p i r i j s k i opažaj ulazi u našu svest, na koji u nama nastaje saznanje čitavog ovog za nas tako stvarnog i tako važnog sveta. Ali o tome mi u će­ lom Kan tovom učenju ne nalazimo zapravo ništa sem često ponavljanog izraza, koji ništa ne znači: »Empirijski deo opažanja d a t je spolja.« — Zato Kant i ovde, jednim skokom, sa č i s t i h o b l i k a o p a ž a n j a prelazi na m i š l j e n j e , na t r a n s ­ c e n d e n t a l n u l o g i k u . Odmah na početku transcendentalne logike (Kritika čistog uma, str. 50; V; 74), gde Kant ne može a da se ne dotakne ma­ terijalnog sadržaja empirijskog opažanja, on pra­ vi prvi pogrešan korak, čini rtporit o v лјгргбо^.1 »Naše saznanje«, veli Kant, »ima dva izvora, naime: receptivitet utisaka i spontanitet pojmova. Prvi je sposo­ bnost primanja predstava, a drugi — sposobnost da neki predmet saznamo kroz te predstave. Preko pr­ vog nama jedan p r e d m e t biva dat, preko dru­ gog je taj predmet mišljen.« — To je pogrešno: jer, odatle sledi da bi u t i s a k , za koji jedino imamo puki receptivitet, ikoji, dakle, dolazi spolja i koji je jedini stvarno » d a t « , već bio p r e d ­ s t a v a , pa čak i p r e d m e t . Ali on nije ništa drugo do puki o s e ć a j u čulu, i tek primenom r a z u m a (to jest zakona kauzaliteta) i oblikâ opažanja — prostora i vremena — naš intelekt 1 »Grešku u premisi«; Aristoteles, Analytica posteriera, poglav. 18. — Prev. 228

preobražava taj puki o s e ć a j u p r e d s t a v u , koja zatim postoji kao p r e d m e t u prostoru i vremenu i koju nismo kadri da razlikujemo od po­ tonjeg (od predmeta), osim ukoliko postavljamo pitanje o stvari po sebi. Inače je sa njim istovetna. (Ja sam o tome iscrpno govorio u raspravi o načelu razloga, § 21.) Ali s time je posao razuma i opažajnog saznanja okončan, i za to nisu potreb­ ni nikakvi pojmovi niti mišljenje; otud te pred­ stave ima i životinja. Ako se tu upletu pojmovi, ako se tu umeša mišljenje kome se, doduše, može pripisati spontanost, onda se potpuno napušta o p a ž a j n o saznanje, i u svesti se pojavljuje sasvim drugačija skupina predstava, pojavljuju se, naime, neopažajni, apstraktni pojmovi. To je delatnost u m a koji ipak sav sadržaj svog mišljenja dobija isključivo od opažanja što prethodi mišlje­ nju i od poređenja tog sadržaja s drugim opažajima i pojmovima. A na taj način Kant već unosi mišljenje u opažanje i postavlja osnov strašnom brkanju intuitivnog sa apstraktnim saznanjem, brkanju koje ovde kudim. On dopušta da opažanje, samo po sebi. bude lišeno razuma, da bude čisto čulno, da bude, dakle, sasvim pasivno i da se tek mišljenjem (kategorijama razuma) shvati neki p r e d m e t ; on tako unosi m i š l j e n j e u o p a ­ ž a n j e . Ali tada je opet predmet m i š l j e n j a pojedinačni, realni objekt, pa tako mišljenje gubi svoj suštinski karakter opštosti i apstraktnosti i dobija, kao svoj objekt, umesto opštih pojmova, pojedinačne stvari; on na taj način ponovo unosi o p a ž a n j e u m i š l j e n je. Odatle proističe pomenuto strašno brkanje, i posledice tog prvog po­ grešnog koraka prostiru se preko čitave njegove teorije saznanja. Kroz ćelu tu teoriju potpuno br­ kanje opažaj ne sa apstraktnom predstavom teži nečem što je između te dve predstave i što on opi­ suje kao predmet saznanja razumom i njegovim kategorijama, a ovo saznanje naziva i s k u229

s t v o m. Teško je poverovati da je i sâm Kant, kada je reč o tom predmetu razuma, zamišljao ne­ što sasvim određeno i zaista jasno. Ja ću sada to i da dokažem ukazujući na nesagledivu protivrečnost što se proteže kroz čitavu transcendentalnu logiku i predstavlja pravi izvor nejasnoće koja je obavija. Naime, u Kritici čistog uma, str. 67—69 (V, 92—94); str. 89, 90 (V, 122, 123); i dalje V, 135, 139, 153, Kant ponavlja i posebno ističe: razum ni­ je moć opažanja, njegovo saznanje nije intuitivno, već je diskurzivno; razum je moć suđenja (str. 69; V, 94), a sud je posredno saznanje, predstava pred­ stave (str. 68; V, 93); razum je moć mišljenja, a mišljenje je saznanje putem pojmova (str. 69; V, 94); kategorije razuma ni u kom slučaju nisu uslovi pod kojima su predmeti dati u opažanju (str. 89; V, 122), i opažanju nikako nisu potrebne fun­ kcije mišljenja (str. 91; V, 123); naš razum može samo da misii, a nikako ne i da opaža (V, str. 135, 139). A zatim, u Prolegomeni § 20: opažanje, primećivanje, perceptio, pripada samo čulima; suđe­ nje je svojstveno isključivo razumu; a u § 22: po­ sao je čula da opažaju, a razuma da misli, to jest da sudi. — T najzad, u Kritici praktičnog uma, četvrto izdanje, str. 247 (Rozenkrancovo izdanje, str. 281) on veli: razum je diskurzivan, njegove predstave su misli, a ne opažaj i. — Sve su to Kantove vlastite reči. __ Odatle sledi da bi ovaj opažaj ni svet postojao za nas čak i kad mi ne bismo imali razum, da on na sasvim neobjašnjiv način ulazi u našu glavu, što Kant često naznačava svojim čudnim izrazom da nam je opažaj d a t , ne objašnjavajući pobliže taj neodređeni i slikovit izraz. Ali svemu navedenom najgrublje protivreči čitav preostali deo njegovog učenja o razumu, o kategorijama razuma i o mogućnosti iskustva, ka­ ko on to izlaže u_.transcendentalnoj logici. Naime, 230

u Kritici čistog uma, str. 79 (V, 105) razum unosi pomoću svojih kategorija jedinstvo u raznovrsnost o p a ž a n j a , čisti pojmovi razuma odnose se a priori na predmete o p a ž a n j a . Na str. 94 (V, 126) on veli da su »kategorije uslov iskustva, kako iskustva o p a ž a n j a tako i iskustva mišljenja, mišljenja koje se sreće u iskustvu«. U V, str. 127, razum je začetnik iskustva. U V, str. 128, katego­ rije određuju o p a ž a n j e predmetâ, a u V. str. 130, sve što mi u objektu (koji je, ipak, nešto opa­ žaj no, i nije nikakva apstrakcija) sebi predstavlja­ mo kao povezano, biva povezano tek delatnošću razuma. U V, str. 135, razum se iznova objašnjava kao moć povezivanja a priori i kao moć da se mno­ štvo datih predstava skupi u jedinstvo apercepcije, ali shodno uobičajenoj upotrebi reči, apercepcija nije mišljenje jednog pojma, već je o p a ž a ­ nj e. U V, str. 136, nalazimo čak i vrhovno na­ čelo mogućnosti svakog opažanja u odnosu na razum. U V, str. 143, dat je i jedan natpis koji veli da je celokupno čulno opažanje uslovljeno ka­ tegorijama. Na tom istom mestu, l o g i č k a f u n ­ k c i j a s u d o v a podvodi, takođe, raznovrsnost datih o p a ž a j a pod apercepciju uopšte, a razno­ vrsnost datog opažanja nužno se postavlja pod ka­ tegorije. U V, str. 144, razumom se — posredstvom kategorija — jedinstvo unosi u o p a ž a n j e . U V, str. 145, mišljenje razuma tumači se na vrlo čudan način, i to tako što se veli da on raznovr­ snost o p a ž a n j a sintetiše, povezuje i sređuje. U V, str. 161, iskustvo je moguće samo posred­ stvom kategorija i ono se sastoji u povezivanju o p a ž a j a koji su, ipak, samo intuicije. U V, str. 159, kategorije su apriorna saznanja predmeta o p a ž a n j a uopšte. — Štaviše, na tom istom me­ stu. kao i u V, str. 163 i 165, iznosi se jedno od Kantovih glavnih učenja, naime: d a t e k r a ­ zu m č i n i p r i r o d u m o g u ć o m , time što joj pripisuje zakone a priori i što se ona ravna shod­ no njegovoj zakonomernosti, itd. Ali priroda je, 231

jamačno, nešto opažajno i nije nikakva apstrak­ cija; shodno tome, razum bi morao da bude moć opažanja. U V, str. 168, veli se da su pojmovi ra­ zuma principi mogućnosti iskustva, a iskustvo da je određivanje pojava u prostoru i vremenu uopšte, pojava koje, međutim, svakako postoje u opa­ žanju. I najzad, na str. 189—211 (V, 232—256) na­ lazi se podugačak dokaz (čiju sam netačnost po­ drobno izložio u svojoj raspravi o načelu razloga, § 23) da objektivna sukcesija kao i istovremenost predmeta iskustva nisu čulno opažene, već su is­ ključivo razumom unete u prirodu, koja i sama tek tako biva moguća. Ali izvesno je da je priroda, sled događaja i istovremenost stanja, nešto čisto opažajno, a da nije nešto samo apstraktno mišlje­ no. Pa sad, nek neko ko kao i ja ceni Kanta po­ kuša da spoji sve te protivrečnosti i da pokaže da je Kant, u svom učenju o objektu iskustva i o na­ činu kako je taj objekt određen delatnošću razu­ ma i njegovih dvanaest funkcija, mislio nešto sa­ svim jasno i određeno. Ubeđen sam da je protivrečnost, na koju sam ukazao i koja se provlači kroz čitavu transcendentalnu logiku, pravi uzrok goleme nejasnoće u tom delu Kantovog izlaganja. Naime, Kant je donekle bio svestan te protivreč­ nosti, u sebi se s njom borio, pa ipak nije hteo, ili nije mogao, da je bude sasvim svestan, a to je i razlog što je on nju krio i od sebe i od drugih, na svaki je način izbegavajući. Možda je to, takođe, razlog što je on od saznaj ne moći napravio tako čudnu i složenu mašinu, sa tolikim točkovima, kao što su dvanaest kategorija, transcenden­ talna sinteza mašte, unutrašnjeg čula, transcen­ dentalnog jedinstva apercepcije, a zatim i šematizam čistih pojmova razuma, itd. I pored tog go­ lemog aparata, Kant nije ni pokušao da objasni opažanje spoljašnjeg sveta, koje je ipak glavna stvar u našem saznanju, nego je on taj nametljiv zahtev odbacivao sasvim jadno, uvek se koristeći 232

istim slikovitim izrazom koji ništa ne znači: »Em­ pirijski opažaj nama je dat.« Na str. 145. u petom izdanju mi saznajemo još i to da je ovaj opažaj dat preko objekta, iz čega sledi da je objekt nešto što se razlikuje od opažaja. Ako se sad potrudimo da ispitamo Kantovo lično mišljenje, koje on sam nije razgovetno izra­ zio, naći ćemo da za Kanta takav jedan objekt, koji se razlikuje od o p a ž a j a i koji ni u kom slučaju nije p o j a m , zbilja jeste pravi predmet razuma, čak da je neobična pretpostavka takvog jednog nepredstavljivog predmeta zaista ono što ponajpre uslovljava da opažaj postane iskustvo. Verujem da stara, duboko ukorenjena, bilo kak­ vom ispitivanju nedostupna predrasuda u Kantu jeste krajnji razlog prihvatanja takvog a p s o l u t ­ n o g o b j e k t a , koji je po sebi, to jest i bez sub­ jekta, objekt. To nikako nije o p a ž e n i o b j e k t , već je ono što se u mislima, putem pojma, prido­ daje opažaju, kao nešto što opažaju odgovara, te tako opažaj jeste iskustvo i ima vrednost i istini­ tost koje, shodno tome, stiče tek svojim odno­ som prema nekom pojmu (što je dijametralno su­ protno našem prikazu, prema kojem pojam jedi­ no od opažaja dobija vrednost i istinitost). Odatle sledi da prava funkcija kategorija jeste da se po­ moću njih taj neposredno nepredstavljiv objekt pridoda, u mislima, opažaju. »Samo opažanju dat je predmet, o kojem se potom misli shodno kate­ gorijama« (Kritika čistog uma, prvo izdanje, str. 399). To naročito biva jasno ako se pogleda str. 125, peto izdanje: »Sada se postavlja pitanje da li i pojmovi a priori prethode kao uslovi pod kojima jedino biva nešto, ako n e o p a ž e n o , a ono bar m i š l j e n o kao p r e d m e t uopšte.« Na ovo pi­ tanje Kant odgovara potvrdno. Tu se jasno vidi šta je izvor te zablude i zbrke koja je prati. Jer, p r e d m e t kao takav uvek postoji samo za o p a ­ ž a n j e i u o p a ž a n j u , bez obzira da li se ono izvodi putem čula ili, u njihovom odsustvu, pomo­ 233

ću mašte. Ono, međutim, što se m i s l i svagda je opšti, neopažajni p o j a m koji, ako ustreba, mo­ že da bude pojam predmeta uopšte, ali mišljenje se samo posredno, preko pojmova, odnosi na p r e ­ d m e t e koji kao takvi svagda jesu i ostaju o p a ­ ž a j n i. Jer naše mišljenje ne služi tome da opa­ žanjima podari realitet: ona ga imaju, ukoliko su za njega sposobna (empirijski relatitet), već tome da sažme ono što je opažanjima zajedničko i nji­ hove rezultate, kako bi ih moglo sačuvati i sa nji­ ma lakše rukovati. Ali Kant i same predmete pri­ pisuje m i š l j e n j u , ne bi li tako iskustvo i objektivni svet učinio zavisnim od r a z u m a , a ipak ne dopuštajući da razum bude moć o p a ž a n j a. S tim u vezi on, doduše, razlikuje opažanje od mišljenja, ali pojedinačne stvari čini predmetom čas opažanja, čas mišljenja, dok su one, u stvari, samo predmeti opažanja: naše empirijsko opažanje odmah je o b j e k t i v n o upravo zato što potiče iz kauzalne veze. Predmet opažanja jesu neposred­ no stvari, a ne predstave koje se od njih razlikuju. Pojedinačne stvari bivaju, kao takve, opažene u ra­ zumu i pomoću čula; j e d n o s t r a n utisak koji one ostavljaju na čula smesta se dopunjuje putem mašte. No čim pređemo na m i š 1j e n j e, mi na­ puštamo pojedinačne stvari i imamo posla sa opštim pojmovima lišenim opažajnosti, iako rezulta­ te svog mišljenja kasnije primenjujemo na po­ jedinačne stvari. Ako to imamo u vidu, onda nam biva jasno zašto je neprihvatljiva pretpostavka da opažanje stvari tek pomoću mišljenja o upravo tim stvarima, mišljenja koje primenjuje dvanaest kate­ gorija, stiče realitet i postaje iskustvo. Naprotiv, u samom opažanju već je empirijski realitet dat, dakle: dato je i iskustvo; ali opažanje može da se izvede samo posredstvom primene saznanja uzroč­ ne veze (primene koja je jedina funkcija razuma) na čulni osećaj. Prema tome, opažanje je zaista intelektualno, a upravo to Kant pobija. 234

Ovu Kantovu postavku, koju ovde kritikujemo, naći ćemo, osim na već navedenom mestu, još sasvim razgovetno iznesenu i u Kritici moći suđe­ nja, § 36, odmah na početku, a zatim u Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, u napo­ meni za prvo obiašnjenje Fenomenologije. Ali tu postavku, iznesenu s naivnošću kakvu bi Kant sebi ponajmanje dopustio kad je reč o toj škak­ ljivoj stvari, naći ćemo najjasnije izloženu u knji­ zi jednog kantovca, naime u Kizeveterovom delu Grundriss einer allgemeinen Logik, treće izdanje, deo I, str. 334, i deo II, § 52 i 53, a zatim i u Tiftrunkovom delu Denklehre in rein Deutschem Gewande (1825). Tu se sasvim lepo vidi kako učenici sva­ kog mislioca, koji ne misle svojom glavom, po­ staju uveličavajuće ogledalo njegovih grešaka. Opredelivši se za svoje učenje o kategorijama, Kant je uvek postupao smotreno kada ga je izlagao; na­ suprot tome, njegovi učenici vrlo su drski, pa ta­ ko razgolićuju sve ono što je u tom učenju pogre­ šno. U skladu s onim što je već rečeno, predmet kategorija u Kanta nije doduše stvar po sebi, ali je ipak njen najbliži rođak: to je o b j e k t p o s e b i , objekt kojem nije potreban subjekt, to je pojedinačna stvar, a ipak nije — jer nije ništa opažajno — u vremenu i prostoru, to je predmet mi­ šljenja, a ipak nije apstraktni pojam. Znači, Kant zapravo povlači trostruku razliku: 1) predstava; 2) predmet predstave; 3) stvar po sebi. Prvo je stvar čulnosti, koja kod njega obuhvata, pored osećaja, i čiste oblike opažanja — prostor i vreme. Drugo je stvar razuma, koji predmet predstave zamišlja pomoću svojih dvanaest kategorija. Treće leži s one strane svake saznatljivosti. (Kao potvrdu toga pogledati str. 108 i 109 u prvom iz­ danju Kritike čistog uma.) Ali razlika između pred­ stave i predmeta predstave nije utemeljena, što je već Berkli dokazao i što proističe iz čitavog mog 235

izlaganja u prvoj knjizi ovog spisa naročito iz pr­ vog poglavlja dopuna, pa čak i iz Kantovog sasvim idealističkog osnovnog shvatanja u prvom izdanju Kritike čistog uma. Ako predmet predstave neće­ mo da uključimo u predstavu i da ga s njom poistovetimo, onda bismo morali da ga pridodamo stvari po sebi, što u krajnoj liniji zavisi od smi­ sla koji pripisujemo reči predmet. Ali van svake je sumnje da se, kad dobro razmislimo, ne može ništa naći sem predstave i stvari po sebi. Neoprav­ dano uvođenje tog hibrida, predmeta predstave, jeste izvorište Kantovih zabluda. No, kada se on odbaci, otpada i učenje o kategorijama kao o poj­ movima a priori, budući da one ništa ne doprinose opažanju i ne važe za stvar po sebi, već pomoću njih mi zamišljamo samo te »predmete predsta­ ve« i tako predstavu pretvaramo u iskustvo. Jer, svaki empirijski opažaj već je iskustvo, a empi­ rijski je svaki opažaj koji potiče od čulnog osećaja. Razum taj osećaj povezuje, posredstvom svoje jedine funkcije (apriornog saznanja zakona kauzaliteta), sa njegovim uzrokom koji se, upravo za­ hvaljujući tome, pojavljuje u prostoru i vremenu (oblicima čistog opažanja) kao predmet iskustva, kao materijalni objekt koji sve vreme istra java u prostoru, ali ipak, i kao takav, još uvek ostaje predstava, kao i sami prostor i vreme. Ako hoće­ mo da pođemo dalje od te predstave, suočićemo se sa pitanjem stvari po sebi, a odgovor na ovo pi­ tanje jeste tema čitavog mog delà, kao i celokupne metafizike uopšte. S Kantovom zabludom, koju smo ovde izneli, povezana je i greška koju smo ra­ nije već kudili, greška, naime, što on ne daje ni­ kakvu teoriju o nastanku empirijskog opažaja, već ovaj opažaj smatra, bez ikakvog dvoumljenja, d at i m, poistovećujući ga sa pukim čulnim osećajem, kojem još pridodaje samo oblike opažanja, prostor i vreme, nazivajući ih čulnošću. Ali iz tih materi­ jala još ne nastaje, nikakva objektivna predstava. 236

Naprotiv, ona prosto iziskuje odnos osećaja sa nje­ govim uzrokom, iziskuje, dakle, primenu zakona kauzaliteta, *to jest razum. Jer, bez toga, osećaj i dalje ostaje subjektivan i nikakav objekt ne po­ stavlja u prostor, čak i kada je njemu, osećaju, prostor pridodat. Međutim, kod Kanta razum nije smeo da se koristi za opažanje: on je bio predo­ dređen samo da m i s 1i, da bi ostao unutar tran­ scendentalne logike. S tim u vezi je opet jedna druga Kantova pogreška. Ona se sastoji u tome što je on meni prepustio da za pravilno spoznatu apriornost zakona kauzaliteta pružim jedino važe­ ći dokaz, naime: dokaz koji se izvodi iz mogućnosti samog objektivnog empirijskog opažanja, i umesto takvog dokaza on daje očigledno pogrešan do­ kaz, kao što sam ja to već izložio u svojoj raspra­ vi o načelu razloga, § 23. — Iz gornjeg je jasno da je Kantov »predmet predstave« (2) sastavljen od onog što je uzeo delom od predstave (1), a delom od stvari po sebi (3). Ako bi iskustvo zbilja nastajalo samo tako što bi naš razum primenjivao dvanaest različitih funkcija, da bi uz pomoć isto toliko apriornih pojmova m i s l i o o pred­ metima, koji su pre toga bili isključivo opaženi onda bi svaka realna stvar kao takva morala da ima mnoštvo određenja, koja se kao a priori data, upravo kao i prostor i vreme, jednostavno ne bi mogla mišljenjem ukloniti, već bi suštinski pripa­ dala postojanju stvari, a ipak se ne bi mogla iz­ vesti iz svojstva prostora i vremena. Ali samo se jedno takvo određenje može naći: određenje ka­ uzaliteta. Na njemu počiva materijalnost, budući da se suština materija sastoji u delovanju, i ona je skroz-naskroz kauzalitet (videti drugi tom ovog mog delà, poglavlje 4). A jedino se materijalnošću realna stvar razlikuje od uobraziljske slike, koja je ipak samo predstava. Jer, materija — kao ne­ što što je postojano — daje stvari postojanost kroz sve vreme shodno njenoj materiji, dok se oblici menjaju u skladu sa kauzalitetom. Sve ostalo u ne­ 237

koj stvari jesu ili određenja prostora, ili određe­ nja vremena, ili su njena empirijska svojstva koja se sva svode na njenu delatnost, pa su, shodno tome, bliža određenja kauzaliteta. Međutim, kauzalitet već ulazi, kao uslov, u empirijsko opažanje ko­ je je, dakle, stvar razuma, koji čini opažanje mo­ gućim, ali koji osim zakona kauzaliteta ne dopri­ nosi ništa ni iskustvu ni mogućnosti iskustva. Sem o ovom što je ovde izloženo, stare ontologije ne govore ni o čem drugom do o međusobnim od­ nosima stvari, ili o njihovim odnosima sa našom refleksijom, i to o čemu one još govore jeste samo zbrda-zdola skupljeni farrago.1 Već sâm način na koji Kant izlaže svoje uče­ nje o kategorijama pokazuje nam da je ono bez osnova. Kakva razlika u tom pogledu između trans­ cendentalne e s t e t i k e i transcendentalne a n al i t i k e ! U p r v o j — kakva jasnoća, određe­ nost, pouzdanost, čvrsto ubeđenje koje se otvore­ no iskazuje i nepogrešivo saopštava! Sve je puno svetlosti, nijedan mračan kutak nije ostavljen: Kant zna šta hoće, i zna da je u pravu. U d r u ­ g o j , međutim, sve je mračno, zbrkano, neodređe­ no, kolebljivo, nepouzdano, izlaganje bojažljivo, pu­ no izvinjenja i pozivanja na ono što tek treba da dođe, ili čak i na prećutne ograde. Uostalom, či­ tav drugi i treći odeljak dedukcije čistih pojmo­ va razuma sasvim su izmenjeni u drugom izda­ nju, jer ni sam Kant nije njima bio zadovoljan, pa ih je zamenio nečim što se potpuno razlikuje od onog što je bilo u prvom izdanju, ali ni to nije bilo ništa jasnije. Mi tu zbilja vidimo Kanta kako se bori sa istinom, da bi progurao postavke koje je jednom već prihvatio. U transcendentalnoj e st e t i ć i sve njegove tvrdnje zaista su dokazane na osnovu neospornih činjenica svesti; nasuprot tome, u transcendentalnoj a n a l i t i c i mi nalazimo, ka­ 1 Mešavioa, «mesa. — Prev. 238

da ono što je u njoj (izloženo pobliže razmotri­ mo, puke tvrdnje da je nešto tako i da tako mora biti. I tu, kao i na svakom drugom mestu, izlaga­ nje nosi pečat misli iz koje proističe, jer je stil fi­ zionomija duha. — Valja još istaći da Kant, kad god hoće da — pobližeg objašnjenja radi — na­ vede primer, bezmalo uvek uzima kategoriju kauzaliteta, pa tako ono što je rečeno biva tačno, — jer je upravo zakon kauzaliteta stvarni, ali i jedini oblik razuma, dok su ostale kategorije, njih jeda­ naest, samo slepi prozori. Dedukcija kategorija jednostavnija je i razgovctnija u prvom nego u dru­ gom izdanju. On se trudi da objasni kako razum, saobrazno opažanju koje je dato putem čulnosti, uspeva da posredstvom mišljenja kategorija izgra­ di iskustvo. Pri tom se izrazi kao rekognicija, re­ produkcija, asocijacija, aprehenzija, transcendental­ no jedinstvo apercepcije neumorno ponavljaju, a ipak se ne postiže nikakva jasnost. Ono, međutim, što najvećma zaslužuje pažnju jeste to da on u tom izlaganju nijednom ne dodiruje ono što svakom ponajpre na um pada, ne dodiruje, naime, odnos čulnog csećaja sa njegovim spoljnim uzrokom. Ako Kant nije hteo da prihvati taj odnos, morao je bar da ga izričito porekne; ali ni to ne čini. Zato on obilazi to pitanje, a i svi kantovci upravo na isti način čine isto. Skriven motiv svega toga počiva u činjenici da Kant kauzalnu vezu čuva, pod imenom »razlog pojave«, za svoje pogrešno izvo­ đenje stvari po sebi, a zatim i u tome da bi, po­ moću odnosa sa uzrokom, opažanje postalo inte­ lektualno, što on ne sme da prihvati. Osim toga, on se izgleda plašio da će, ako se prihvati da između čulnog osećaja i objekta postoji kauzalna veza. ovaj potonji odmah postati stvar po sebi, pa da će se tako uvesti Lokov empirizam. Ali ta teškoća bi­ va otklonjena razmišljanjem koje nas jednako podseća da je zakon kauzaliteta subjektivnog porekla, baš kao i sâm čulni osećaj; Štaviše, da i naše sopstveno telo, ukoliko se poiavljuje u prostoru, već 239

pripada predstavama. Strah od Berklijevog idea­ lizma sprečio je, međutim, Kanta da to prihvati. Kao suštinska operacija razuma, izvedena po­ moću njegovih dvanaest kategorija, navodi se, u više navrata, »povezivanje raznovrsnosti opažanja«. Pa ipak, to nigde nije kako valja objašnjeno, niti je pokazano šta je ta raznovrsnost opažanja pre po­ vezivanja razumom. Zapravo, i vreme i prostor — ovaj potonji sa sve tri svoje dimenzije — jesu continua, što će reći da svi njihovi delovi isprva nisu odvojeni jedni od drugih, već da su povezani. A oni su opšti oblici našeg opažanja, pa se dakle sve što je u njima prikazano (ili dato) već u sa­ mom početku pojavljuje kao continuum, to jest njihovi delovi pojavljuju se kao već povezani, pa im nije potrebno nikakvo dodatno povezivanje raz­ novrsnog. Ako bismo, međutim, hteli da to pove­ zivanje raznovrsnosti opažanja protumačimo, re­ cimo, tako što ćemo reći da ja razne čulne uti­ ske koje na mene ostavlja neki objekt povezujem samo sa tim objektom, na primer: kada opažam zvono, ja saznajem da je ono što moje oko nadražuje kao žuto, moje ruke kao glatko i tvrdo, moje uvo kao zvučno, ipak samo jedno te isto telo, — onda je to ponajpre posledica apriornog saznanja kauzalne veze (te stvarne i jedine funkcije razu­ ma) zahvaljujući kojem mene svi ti razni uticaji na moje razne čulne organe ipak upućuje samo na svoj zajednički uzrok, naime na svojstvo tela koje je preda mnom, tako da moj razum, i pored raz­ nolikosti i mnoštva utisaka, jedinstvo uzroka ipak shvata kao jedan jedini objekt koji se upravo na taj način javlja u opažanju. — U divnoj rekapitu­ laciji svog učenja, koju nam daje u Kritici čistog uma, str. 719—726, ili, peto izdanje, str. 747—754, Kant objašnjava kategorije, možda jasnije no igde drugde, kao »puko pravilo sinteze onog što opaža­ nje daje a posteriori«. On pri tom kao da ima pred očima nešto što je slično sledećem: u konstrukciji trougla uglovi određuju pravilo kako da se linije 24 0

spoje; u svakom slučaju, uz pomoć te slike mi smo kadri da sebi na najbolji mogući način obja­ snimo šta Kant veli o funkciji kategorija. Predgo­ vor za Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft sadrži podugačku napomenu, koja takođe pruža objašnjenje kategorija i u kojoj se ka­ že da se one »ni po čemu ne razlikuju od formal­ nih postupaka razuma u suđenju«, sem po tome da u ovim potonjim subjekt i predikat uvek mogu da međusobno promene mesta. Zatim, na istom tom mestu, Kant definiše sud uopšte kao »radnju kroz koju date predstave najpre postaju saznanja nekog objekta«. Shodno tome, životinje — pošto ne sude — nisu kadre da saznaju nikakav objekt. I uopšte, po Kantu, postoje samo pojmovi o b j e ­ k a t a , ali ne i opažaji. Ja, međutim, velim: objek­ ti postoje pre svega za opažanje, a pojmovi su uvek apstrakcije iz tog opažanja. S tog razloga, apstraktno mišljenje mora tačno da se ravna pre­ ma svetu koji postoji u opažanju, jer samo odnos sa tim svetom daje pojmovima sadržaj, i mi ne smemo da za pojmove pretpostavimo nikakav dru­ gi a priori određen oblik, osim sposobnosti za re­ fleksiju uopšte, sposobnosti čija se suština sasto­ ji u izgrađivanju pojmova, to jest apstraktnih, neopažajnih predstava, što je jedina funkcija u m a , kao što sam ja to pokazao u prvoj knjizi ovog delà. Sledstveno tome, ja tražim da mi od Kantovih dvanaest kategorija jedanaest bacimo kroz pro­ zor, a da zadržimo samo kauzalitet, no da ipak mo­ ramo uvideti da je delatnost kauzaliteta već uslov empirijskog opažanja koje, dakle, nije samo sen­ zualno, već je i intelektualno, i da je tako opaženi predmet, objekt iskustva, jedno sa predstavom od koje valja razlikovati još samo stvar po sebi. Proučavajući Kritiku čistog uma u raznim do­ bima svog života, nametnulo mi se — što se tiče nastanka transcendentalne logike — ubeđenje, ko­ je na ovom mestu saopštavam zato što mi se čini vrlo korisnim za njeno razumevanje. Otkriće, za­ 16 Svet kao volja i predstava

241

snovano na objektivnom shvatanju i na najvišem stupnju ljudske razboritosti, samo je appercu da mi vreme i prostor saznajemo a priori. Obradovan tim srećnim nalazom, Kant je hteo da tu žilu sle­ di još dalje, a kao nit vodilja poslužila mu je nje­ gova ljubav prema arhitektonskoj simetriji. Naime, našavši da u osnovu empirijskog o p a ž a n j a le­ ži, kao uslov, čisto opažanje a priori, Kant je mi­ slio da i p o j m o v i empirijski stečeni imaju za osnov izvesne č i s t e p o j m o v e , kao svoju pretpostavku u našoj saznajnoj moći, i da je em­ pirijsko, stvarno mišljenje moguće tek kroz čisto mišljenje a priori koje, međutim, samo po sebi ne bi imalo svoje predmete, već bi moralo da ih uzi­ ma od opažanja, tako da bi — kao što t r a n s ­ c e n d e n t a l n a e s t e t i k a određuje matemati­ ci osnovu a priori — takva jedna osnova morala postojati i za logiku, čime je transcendentalna es­ tetika dobila simetrični pandan u t r a n s c e n ­ d e n t a l n o j l o g i c i . Od tog trenutka Kant vi­ še nije bio nepristrastan; on se više nije bavio či­ stim istraživanjem i posmatranjem onog što je prisutno u svesti, već je sledio jednu pretpostavku i stremio izvesnom cilju, naime: hteo je da pronađe ono što je pretpostavljao, kako bi svojoj tako srećno otkrivenoj transcendentalnoj estetici pridodao, kao drugi sprat, njoj analognu, što će reći njoj simetrično odgovarajuću transcendentalnu logiku. Sledeći tu svoju nameru, naišao je na tabelu su­ dova, od koje je napravio, što je bolje mogao, t ab e l u k a t e g o r i j a , kao učenje o dvanaest či­ stih pojmova a priori, koji bi trebalo da budu uslov našeg m i š l j e n j a upavo o onim s t v a ­ r i m a čije je o p a ž a n j e uslovljeno a priori dva­ ma oblicima čulnosti. Tako je sada č i s t o j č u l ­ n o s t i odgovarao, simetrično, č i s t i r a z u m. Po­ sle toga, Kantu je na pamet palo nešto što mu je dalo sredstvo da čitavu stvar učini još verodostojnijom, to jest: on je prihvatio š e m a t i z a m čistih pojmova razuma, a upravo je to na najočitiji način 242

otkrilo kako je tekao njegov postupak, kojeg on sâm nije ni bio svestan. Naime, nastojeći da za svaku em­ pirijsku funkciju saznajne moći nađe analognu apri­ ornu funkciju, on je primetio da se između našeg em­ pirijskog opažanja i našeg empirijskog mišljenja, ko je se odvija u apstraktnim, neopažajnim pojmovi­ ma, ostvaruje veza ako ne uvek, a ono bar vrlo često: naime, mi katkad pokušavamo da se od ap­ straktnog mišljenja vratimo opažanju; ali samo po­ kušavamo, da bismo se zapravo uverili kako se na­ še apstraktno mišljenje nije mnogo udaljilo od po­ uzdanog osnova opažanja, pa tako možda postalo visokoparno ili pak puko praznoslovlje, otprilike tako kao što mi, hodeći u tami, tu i tamo dotaknemo rukom zid koji nas vodi. Mi se tada, makar pokušavajući i makar za trenutak, vraćamo opaža­ nju na taj način što u svojoj fantaziji pobuđujemo opažaj koji odgovara pojmu kojim smo upravo za­ okupljeni, opažaj koji ipak nikad ne može da bude sasvim adekvatan pojmu, već je samo njegov pri­ vremeni p r e d s t a v n i k . O tome sam ono što je potrebno već rekao u svojoj raspravi Ueber đen Satz vom Grande, § 28. Jedno takvo nepostojano, varljivo obličje Kant — nasuprot potpunoj uobraziljskoj slici — naziva s h e m o m , pa veli da je to u neku ruku uobraziljski monogram, i tvrdi onda da kao što takva jedna shema stoji u sredi­ ni između našeg apstraktnog mišljenja empirijski stečenih pojmova i našeg jasnog opažaja, koji se stiče uz pomoć čula, isto tako postoje, a priori, slične s h e m e č i s t i h p o j m o v a r a z u m a između apriorne opažajne moći čiste čulnosti i ap­ riorne misaone moći čistog razuma (to jest kate­ gorija). On te sheme, kao monograme čiste mašte a priori, opisuje svaku ponaosob i svaku od njih pripisuje kategoriji koja joj odgovara, u onom čudnom poglavlju O shematizmu čistih pojmova razuma, koje je dobro znano po svojoj golemoj nejasnoći, jer tu još niko nije uspeo da se snađe. i6*

243

Ali ta nejasnost nestaje ako pomenuto poglav­ lje posmatramo
izlaganja ostaje sasvim nedokaziva i čisto proiz­ voljna pretpostavka. Onaj, međutim, ko napokon prodre u smisao takvog izlaganja, lako biva zave­ den da to s mukom stečeno razumevanje smatra svojom svešću o istini stvari o kojoj je reč. Da je Kant i ovom prilikom zadržao stav slobodnog i či­ stog posmatrača, kao što je to činio pri otkrivanju opažajâ a priori, onda bi on morao pronaći da ono što se pridodaje čistom opažaju prostora i vreme­ na kada ovaj opažaj postaje empirijski, jeste, s jed­ ne strane, osećaj, a, s druge, saznanje kauzaliteta, koje preobražava puki osećaj u objektivni empi­ rijski opažaj, otud to nije pozajmljeno od osećaja, niti je od njega naučeno, već postoji a priori i jes­ te oblik i funkcija čistog razuma, doduše njegov jedini oblik i njegova jedina funkcija, ali tako zna­ čajni da na njima počiva sve naše empirijsko saz­ nanje. — Ako je, kako se to često ističe, opovrgavanje jedne zablude tek onda potpuno kada se nje­ no poreklo psihološki utvrdi, verujem da sam u onom što sam ovde rekao to učinio što se tiče Kantovog učenja o kategorijama i o njihovim shemama. *

*

*

Pošto je Kant počinio tako krupne greške u pr­ vim osnovnim crtama teorije o moći predstavljanja, u njegovoj glavi javile su se mnogobrojne, vrlo slo­ žene pretpostavke. Tu spada, na prvom mestu, sin­ tetičko jedinstvo apercepcije: jedna vrlo čudna stvar, vrlo čudno i opisana. »Ja m i s l i m morada bude kadro da prati sve moje predstave.« Mora biti kadro: to je problematično-apodiktični iskaz, ili, na nemačkom, rečenica koja jednom rukom uzima što drugom rukom daje. I šta je smisao te tako nejasne rečenice? — Da svako predstavljanje jeste mišljenje? — Ne, ona to ne znači, a da znači, zbilja bi bilo strašno, jer ne bi postojalo ništa dru­ go sem apstraktnih pojmova, a pre svega ne bi bilo čistog opažanja, lišenog refleksije i volje, ka­ 245

kvo je opažanje lepog, kakvo je najdublje shvatanje istinske suštine stvari, to jest njihovih platonovskih ideja. A- osim toga, i životinje bi morale ili da misle, ili ne ibi imale ni predstave. — Ili mož­ da ta rečenica treba da znači: nema objekta bez subjekta? Ali to bi onda njome bilo vrlo loše iz­ raženo i došlo bi prekasno. Ako sažmemo Kantova izlaganja, naći ćemo da ono što on podrazumeva pod sintetičkim jedinstvom apercepcije jeste u neku ruku neširljivo središte sfere svih naših pred­ stava, u koje se stiču svi njeni poluprečnici. To je ono što ja nazivam subjektom saznanja, korelatom svih predstava, a u isti mah to je ono što sam ja u 22. poglavlju drugog toma ovog mog delà pod­ robno opisao i razmotrio kao žižu u koju se stiču zraci moždane delatnosti. Da se ne bih ponavljao, upućujem čitaoca na pomenuto poglavlje. *

*

*

To što ja odbacujem čitavo Kantovo učenje o kategorijama i što ga svrstavam među neosnovane pretpostavke kojima je on opteretio teoriju sazna­ nja proističe iz kritike ovog učenja, koju sam gore dao. Isto tako, to proističe iz mog ukazivanja na protivrečnosti u transcendentalnoj logici, koje su posledica brkanja opažajnog i apstraktnog sazna­ nja; zatim, iz mog ukazivanja na činjenicu da kod Kanta nedostaje jasan i određen pojam o suštini razuma i uma. Umesto toga mi u njegovim spisima nalazimo samo nepovezane, nesaglasne, oskudne i netačne iskaze o te dve duhovne moći. I najzad, to proističe iz objašnjenja koja sam i ja sâm, u prvoj knjizi ovog mog delà i u dodacima njoj, a još op­ širnije u svojoj raspravi IJeber den Satz vom Grunde, § 21, § 26 i § 34, dao o tim istim duhovnim moćima. Ta objašnjenja vrlo su određena i jasna, i očito da slede iz razmatranja suštine našeg saz­ nanja; štaviše, ona su potpuno u skladu sa poj­ movima o tim dvema saznajnim moćima, koji se javljaju u govoru i spisima svih vremena i naro­ 246

da, ali još nisu bili jasno izraženi. Da se moja objašnjenja odbrane od Kantovog izlaganja, koje se veoma razlikuje od njih, dovoljno je, uglavnom, ukazati na mane tog izlaganja. — Ali, pošto je ta­ bela sudova, na kojoj Kant zasniva svoju teoriju mišljenja, pa čak i čitavu svoju filozofiju, ipak po sebi i u celini uzev tačna, to mi je onda dužnost da pokažem kako ti opšti oblici svih sudova iskr­ savaju u našoj saznaj noj moći i da ih usaglasim sa svojim opisom ove moći. — U izlaganju što sledi ja ću pojmovima razum i um svagda pripisivati smisao što im je dat u mom objašnjenju, za koje stoga pretpostavljam da je poznato čitaocu. Bitna razlika između Kantovog metoda i me­ toda koji ja primenjujem sastoji se u tome da on po­ lazi od posrednog, reflektiranog saznanja, dok ja, međutim, polazim od neposrednog, intuitivnog saz­ nanja. On se može uporediti sa čovekom koji visi­ nu kule meri na osnovu njene senke, a ja pak sa čo­ vekom koji tu visinu meri tako što neposredno premerava samu kulu. Stoga je za njega filozofija nau­ ka o d pojmova, a za mene nauka u pojmovima, crpenim iz opažajnog saznanja, jedinog izvora sva­ ke očiglednosti, a onda sažetim i fiksiranim u opšte pojmove. Sav ovaj opažajni svet koji nas okru­ žuje i koji je tako mnogolik i smislom bremenit Kant preskače i drži se oblika apstraktnog mišlje­ nja, u osnovi čega jeste pretpostavka, iako on nju nikad ne izriče, da je refleksija ektip svakog opa­ žanja, te da stoga sve ono što je za opažanje bitno mora biti izraženo u refleksiji, i to u vrlo sažetim, pa otud i lako sagledivim oblicima i osnovnim cr­ tama. Dakle, ono suštinsko i zakonomerno u aps­ traktnom saznanju davalo bi nam u ruke sve kon­ ce koji pred našim očima pokreću šarenu lutkarsku igru opažajnog sveta. — Da je Kant samo jasno izrekao to osnovno načelo svog metoda i da ga je zatim dosledno primenjivao, on bi morao da sas­ vim odvoji intuitivno od apstraktnog, i mi se tada ne bismo morali boriti sa nerešivim protivrečnosti247

ma i zbrkama. Ali iz načina kako je on rešavao svoj zadatak lepo se vidi da je on samo donekle naslućivao to osnovno načelo svog metoda, pa nam stoga ostaje da ga, i posle temeljitog proučavanja njegove filozofije, još uvek odgonetamo. Što se pak tiče navedenog metoda i osnovne maksime, oni su od golemog značaja i predstavlja­ ju sjajnu ideju. Već suština svake nauke sastoji se u tome da mi beskrajnu raznovrsnost opažajnih pojava sažimamo u srazmerno mali broj apstrakt­ nih pojmova, koje onda sređujemo u sistem, po­ moću kojeg držimo potpuno u vlasti svog saznanja sve te pojave, možemo da objasnimo prošlost i od­ redimo budućnost. Nauke, međutim, dele među so­ bom široku oblast pojava, već prema njihovim posebnim, raznolikim vrstama. I bila je to smela d srećna zamisao da se izdvoji ono što je sasvim bitno za pojmove kao takve i nezavisno od njiho­ vog sadržaja, kako bi se iz tako nađenih oblika sveg mišljenja videlo ono što je bitno i za svako intuitivno saznanje, pa dakle i za svet kao pojavu uopšte. I pošto bi to usled nužnosti pomenutih oblika mišljenja bilo nađeno a priori, ono bi bilo subjektivnog porekla i vodilo bi pravo ciljevima koje je Kant imao u vidu. — Ali, pre no što bi se pošlo dalje, valjalo bi ispitati kakav je odnos ref­ leksije prema opažajnom saznanju (a to naravno pretpostavlja da se jasno odvoji refleksija od opažajnog saznanja, što je Kant prenebregao da učini); na koji način refleksija odražava i predstavlja opažajno saznanje. Valjalo bi ispitati da li takva re­ fleksija ostaje sasvim čista, ili se menja i delimično prikriva zaodevanjem u svoje sopstvene oblike, da li je Oblik apstraktnog, reflektivnog saznanja više određen oblikom opažajnog saznanja, ili pak neizmenljivim svojstvom koje pripada njemu sa­ mom, to jest reflektivnom saznanju, tako da već i ono što je u intuitivnom saznanju vrlo heterogeno, čim uđe u reflektivno saznanje, ne može više da se razlikuje, i obrnuto, mnoge razlike koje primećuje248

mo u reflektivnom saznanju takođe su potekle od samog tog saznanja i nikako ne ukazuju na odgo­ varajuće različitosti u intuitivnom saznanju. Ali kao rezultat tog istraživanja pokazalo bi se da opažajno saznanje pretrpi prilikom primanja u re­ fleksiju gotovo istu promenu kao i hrana kad se unese u životinjski organizam, čiji su oblici i spo­ jevi određeni njim samim, tako da se iz njihovog sastava nikako više ne može dokučiti svojstvo hra­ ne; — ili pak (pošto je malopređašnje poređenje donekle preterano), bar bi se pokazalo da se ref­ leksija ni u kom slučaju ne odnosi prema opažajnom saznanju kao voda prema predmetima koji se u njoj ogledaju, već jedva tako kao što se senka tih predmeta odnosi prema samim predmetima. A senka odražava samo izvesne spoljne crte, no ona takođe spaja u isto obličje ono najraznovrsnije i istim obrisom prikazuje ono najrazličitije, tako da mi, polazeći od nje, nismo kadri da potpuno i po­ uzdano konstruišemo oblike stvari. Čitavo reflektivno saznanje, ili um, ima samo jedan osnovni oblik, a taj oblik jeste apstraktni pojam. Taj je oblik svojstven samom umu i nema neposredno nikakve nužne veze sa opažajnim sve­ tom, koji otud postoji za životinje i bez reflektivnog saznanja, i čak ako bi to bio sasvim drugačiji svet, njemu bi ipak taj oblik refleksije potpuno odgovarao. Spajanje pojmova u sudove ima, me­ đutim, određene i zakonite oblike koji, nađeni in­ dukcijom, čine tabelu sudova. Ti se oblici izvode najvećim delom iz samog reflektivnog saznanja, dakle neposredno iz uma, naime, ukoliko nastaju na osnovu četiri zakona mišljenja (koje ja nazi­ vam metalogičkim istinama) kao i na osnovu dic­ tum de omni et nullo} Međutim, neki od tih obli-1 1 Logičko pravilo po kojem ono što važi za sve pred­ mete jedne klase, važi i za svaki predmet koji toj klasi pripada, i obrnuto: sve šio se negira kod svih predmeta jedne klase, negira se i kod svakog predmeta koji toj klasi pripada. — Prev. 249

ka imaju svoj osnov u opažaj nom saznanju, dakle u razumu, ali oni nikako ne ukazuju na jednak broj oblikâ razuma, već se potpuno mogu izvesti iz jedine funkcije koju razum ima, naime: iz nepo­ srednog saznanja uzroka i učinka. I najzad, neki među tim oblicima nastali su iz susreta i spajanja reflektivnog i intuitivnog saznanja, ili zapravo iz primanja intuitivnog u reflektivno saznanje. Ja ću sada ponaosob ispitati momente suda i ukazati na poreklo svakog od njih u već pomenutim izvorima, iz čega samo po sebi sledi da otpada dedukcija ka­ tegorija iz tih momenata i da je jedna takva pret­ postavka u istoj meri neosnovana koliko je, kao što smo videli, i njeno izlaganje zbrkano i protivrečno. 1. Takozvani k v a n t i t e t sudova proističe iz suštine pojmova kao takvih. On, dakle, svoj os­ nov ima isključivo u našem umu i nema nikakve neposredne veze s razumom i opažajnim saznanjem. — Naime, kao što je u prvoj knjizi ovog mog delà objašnjeno, za pojmove kao takve bitno je da ima­ ju obim, sferu, i da širi, neodređeniji pojam obuh­ vata uži, određeniji pojam koji stoga može da se izdvoji, i to na dva načina: mi taj pojam ili označa­ vamo samo kao neodređen deo šireg pojma uopšte, ili ga određujemo i sasvim izdvajamo pridajući mu posebno ime. Sud, koji jeste izvođenje te operaci­ je, zove se u prvom slučaju posebnim, a u drugom slučaju opštim sudom. Na primer, jedan te isti deo sfere pojma »drvo« može da se izdvoji pomoću po­ sebnog i pomoću opšteg suda, naime: »Neko drve­ će nosi šišarke«, ili pak: »Svi hrastovi nose šišarke«. — Vidimo da je razlika između obe operacije vrlo neznatna, pa čak i da njena mogućnost zavisi od bogatstva jezika. Pa ipak, Kant je rekao da ta razlika otkriva dve temeljno različite radnje, funk­ cije, kategorije čistog razuma koji upravo pomoću njih a priori određuje iskustvo. 250

Najzad, mi takođe možemo upotrebiti pojam, da bismo tako došli do određene, pojedinačne, opažajne predstave, iz koje je, a u isti mah i iz mnogih drugih predstava, sâm taj pojam izveden. To se zbiva pomoću pojedinačnog suda. Takav je­ dan sud označava samo granicu između apstrakt­ nog i opažajnog saznanja, neposredno prelazeći na to potanje: »Ovo drvo nosi šišarke«. — Kant je i od toga napravio posebnu kategoriju. Posle svega što je rečeno, nema više nikakve potrebe da se ovde i dalje raspravlja. 2. Isto tako, k v a 1i t e t sudova leži sasvim u oblasti uma i nije nagoveštaj nekakvog zakona razuma, razuma koji omogućuje opažanje. Drugim recima, kvalitet sudova ne upućuje na razum. Pri­ roda apstraktnih pojmova, koja je upravo suština (objektivno shvaćena) samog uma, omogućava — kao što sam ja to već pokazao i u prvoj knjizi ovog svog delà — spajanje i razdvajanje njihovih sfera, a na toj mogućnosti, kao na svojoj pretpo­ stavci, počivaju opšti zakoni mišljenja: zakon iden­ titeta i zakon protivrečnosti, kojima pripisujem m e t a l o g i č k u istinitost zato što potiču samo iz uma i što se ne mogu dalje objasniti. Oni odre­ đuju da ono što je sjedinjeno mora ostati sjedinje­ no, a da ono što je razdvojeno mora ostati razdvo­ jeno, dakle: da ono što je jednom uspostavljeno ne može u isti mah biti i ukinuto. Znači, oni pret­ postavljaju mogućnost povezivanja i razdvajanja sfera, što će reći upravo mogućnost suđenja. A su­ đenje, kad je reč o f o r m i , počiva jedino u umu, i ta forma nije uzeta, kao što je to slučaj sa s a d r ž a j e m sudova, iz opaža jnog razumskog sa­ znanja, pa stoga u tom saznanju ni ne treba tražiti njen korelat ili analogon. Kad jednom nastane po­ moću razuma i za razum, opažanje postoji u svo­ joj potpunosti, nepodložno nikakvoj sumnji niti zabludi, pa stoga i ne zna ni za potvrđivanje ni za opovrgavanje, jer izražava sebe i nema, kao što je 251

to slučaj sa apstraktnim umnim saznanjem, svoju vrednost i sadržaj u pukom odnosu na nešto van sebe, shodno načelu razloga saznanja. Otuda je ono puka realnost, i njegovoj suštini strana je svaka negacija, koja može da mu se pridoda samo reflek­ sijom i koja upravo stoga ostaje uvek u oblasti ap­ straktnog mišljenja. Potvrdnim i odrečnim sudovima Kant dodaje, koristeći jednu bubicu starih sholastika, još i bes­ konačne sudove, cepidlački smišljen krpež koji ne zaslužuje da bude razmatran, slepi prozor, kakvih je on, svoje simetrične arhitektonike radi, mnogo postavio. 3. Pod vrlo širok pojam relacije Kant je sta­ vio tri potpuno različita svojstva sudova, koja mi stoga moramo pojedinačno da osvetlimo, kako bis­ mo im utvrdili poreklo. a) H i p o t e t i č k i s u d uopšte jeste apstrak­ tni izraz za najopštiji oblik svih naših saznanja, za načelo razloga. Već 1813. godine, u svojoj raspravi o tom načelu, ja sam pokazao da ono ima četiri sasvim različita značenja i da u svakom od njih potiče iz druge saznaj ne moći, kao i da se odnosi na drugu skupinu predstava. Iz toga jasno proističe da poreklo hipotetičkog suda uopšte, te opšte for­ me mišljenja, ne može da bude, kako bi to Kant hteo, samo razum i njegova kategorija kauzaliteta, već da je zakon kauzaliteta — koji, shodno mom izlaganju, jeste jedina saznajna forma čistog razu­ ma — samo jedan od oblika načela razloga, koje obuhvata sve čisto ili apriorno saznanje i koje, me­ đutim, u svakom od svojih značenja ima za izraz taj hipotetički oblik suda. — Ovde sasvim jasno vidimo da se saznanja, koja se potpuno razlikuju po svom poreklu i značenju, ipak, kada ih mislimo in abstracto umom, pojavljuju u jednom te istom obliku povezivanja pojmova i sudova i da ih tada u tom obliku ne možemo više razlikovati, nego da bismo ih razlikovali moramo da se vratimo opažaj252

nom saznanju, potpuno napuštajući apstraktno saz­ nanje. Stoga je put, kojim je Kant krenuo, nai­ me: da sa stanovišta apstraktnog saznanja prona­ đe elemente i unutrašnji mehanizam intuitivnog saznanja, bio skroz pogrešan. Uostalom, čitava mo­ ja uvodna rasprava Ueber den Satz vom Grunde može se u neku ruku smatrati samo temeljitim pretresanjem značaja hipotetičkog oblika suda, pa se zato ja ovde neću duže na tome zadržavati. b) Oblik k a t e g o r i č k o g s u d a nije ništa drugo do oblik suda uopšte u najbukvalnijem smis­ lu te reći. Jer, strogo uzev, suditi znači samo misli­ ti o vezi, ili o nespojivosti, sfera pojmova, pa zato hipotetička i disjunktivna veza zapravo i nisu ni­ kakvi posebni oblici suda, jer se oni primenjuju isključivo na već gotove sudove, u kojima veza pojmova ostaje nepromenjeno kategorička. Ali oni opet te sudove povezuju tako što hipotetički oblik izražava njihovu međusobnu zavisnost, a disjunktivni — njihovu nespojivost. Puki pojmovi, pak, imaju samo j e d n u vrstu međusobnih odnosa, naime: one izražene u kategoričkom sudu. Bliža odredba, ili podvrste tog odnosa, jesu uzajamno preplitanje i potpuna odvojenost pojmovnih sfera, dakle: potvrđivanje i opovrgavanje, od kojih je Kant načinio posebne kategorije pod sasvim dru­ gim naslovom, pod naslovom k v a 1 i t e t. Uzajam­ no preplitanje i odvojenost imaju opet svoje pod­ vrste, već prema tome da li se sfere potpuno ili samo delimično prepliću, što čini k v a n t i t e t su­ dova, od čega je Kant opet napravio jednu sasvim posebnu kategoriju. Tako je on razdvojio ono što je veoma srodno, čak istovetno, razdvojio je, nai­ me, lako sagledljive modifikacije jedino mogućih uzajamnih odnosa pukih pojmova, a vrlo različite stvari sveo pod pomenuti naziv relacije. Kategorički sudovi imaju kao svoj metalogički princip zakone mišljenja: zakon identiteta i zakon protivrečnosti. Ali r a z l o g povezivanja pojmov­ nih sfera — koji sudu što je upravo samo to pove­ 253

zivanje daje i s t i n i t o s t — može da bude vrlo različit, pa je shodno tome istinitost suda ili logič­ ka, ili empirijska, ili transcendentalna, ili metalogička, kao što sam to već objasnio u svojoj uvod­ noj raspravi, § 30—33, te nema potrebe da ovde ponavljam. Iz toga, pak, sledi da vrlo različita mogu da budu neposredna saznanja, koja se sva listom in abstracto spajanjem sfera dvaju pojmo­ va pojavljuju kao subjekt i predikat, i da mi ni­ kako nismo kadri da postavimo jednu jedinu funk­ ciju razuma koja njima odgovara i proizvodi ih. Tako, primera radi, sudovi: »Voda vri; sinus je mera ugla; volja odlučuje; posao razgaljuje; razli­ kovanje je teško«, — izražavaju pomoću istog lo­ gičkog oblika najrazličitije odnose, na osnovu čega se mi još jednom uveravamo koliko je pogrešan naš pokušaj da sa stanovišta apstraktnog saznanja analizujemo neposredno, intuitivno saznanje. — Uostalom, iz pravog razumskog saznanja, onako kako ga ja shvatam, proističe kategorički sud sa­ mo tamo gde se tim sudom izražava kauzalitet, a to je slučaj i sa svim sudovima koji označavaju neko fizičko svojstvo. Jer, kad ja kažem: »Ovo telo je teško, čvrsto, tečno, zeleno, kiselo, alkalno, organsko, itd.« — onda to uvek označava njegovo delovanje, dakle: saznanje koje je moguće steći isključivo putem čistog razuma. A kad se ovo saz­ nanje, kao i mnoga druga koja se od njega sasvim razlikuju (na primer, podređivanje krajnje apstrak­ tnih pojmova), in abstracto izrazi subjektom i pre­ dikatom, — onda se puki pojmovni odnosi preno­ se natrag na opažajno saznanje, pa se misli da sub­ jekt i predikat suda moraju u opažanju da imaju sopstveni, posebni korelat, to jest supstanciju i akcidenciju. Kasnije, međutim, ja ću jasno poka­ zati da pojam »supstancija« nema nikakvog drugog pravog sadržaja osim sadržaja pojma »materija«. Akcidencije, pak, znače isto što i razne vrste učin­ ka, tako da je tobožnje saznanje supstancije i ak254

cidencije još uvek saznanje čistog razuma o uzro­ ku i učinku. A kako u stvari nastaje predstava ma­ terije objašnjeno je delom u prvoj knjizi ovog mog spisa, § 4, a još jasnije u mojoj raspravi Ueber den Satz vom Grunde, na kraju § 21, str. 77, a delom ćemo to još pobliže razmotriti kada budemo ispiti­ vali načelo postojanosti supstancije. c) D i s j u n k t i v n i s u d o v i potiču iz za­ kona mišljenja o isključenju trećeg, što je metalogička istina. Stoga su oni, u potpunosti, svojina čistog uma i ne vuku poreklo iz razuma. Izvođenje kategorije zajednice, ili u z a j a m n o g d e j s t v a, iz njih jeste, međutim, vrlo očigledan primer nasi­ lja nad istinom, koje Kant ponekad sebi dopušta samo da bi zadovoljio svoju žudnju za arhitekton­ skom simetrijom. Neumesnost tog izvođenja često se s pravom kudila i, s dosta argumenata, dokazi­ vala, a naročito je to činio G. E. S u l c e u Kritik der theoretischen Philosophie i B e r g u Epikritik der Philosophie. — Kakva stvarna analogija postoji zapravo između sumnjivog određenja jednog poj­ ma pomoću predikata koji se međusobno isključuju i ideje o uzajamnom dejstvu? To dvoje čak je jed­ no drugom skroz suprotstavljeno, jer u disjunktivnom sudu stvarno postavljanje jednog od članova podele u isti je mah nužno ukidanje drugog. S dru­ ge strane, ako mi dve stvari zamišljamo u odnosu uzajamnog dejstva, postavljanje jedne nužno za sobom povlači i postavljanje druge, i vice versa. Zato stvarni logički analogon uzajamnog dejstva jeste, neosporno, circulus vitiosus, u kojem isto kao navodno i kod uzajamnog dejstva ono što je obrazloženo jeste takođe razlog, i obrnuto. A upra­ vo kao što logika odbacuje circulus vitiosus, i iz metafizike treba prognati pojam uzajamnog dej­ stva. I ja sam sada sasvim ozbiljno rešio da dokažem da uzajmnog dejstva u pravom smislu te reći uopšte i nema i da se taj pojam, ma koliko da se rado upotrebljava upravo zbog neodređenosti ideje, ipak. kada se pobliže razmotri, pokazuje kao 255

prazan, lažan i ništavan. Pre svega, valja se prisetiti šta je uopšte kauzalitet, i toga radi neka čita­ lac pogleda šta ja o kauzalitetu velim u svojoj uvodnoj raspravi, § 20, kao i u svom nagrađenom spisu o slobodi volje, pogl. 3, str. 27 i dalje, i naj­ zad u četvrtom poglavlju drugog toma ovog svog delà. Kauzalitet je zakon po kojem nas tupa juća s t a n j a materije određuju svoja mes ta u vreme­ nu. Kod kauzaliteta reč je samo o stanjima, zap­ ravo samo o p r o m e n a m a , a nikako o materi­ ji kao takvoj, niti o postojanosti bez promene. M a t e r i j a kao takva nije potčinjena zakonu ka­ uzaliteta, jer ona niti nastaje niti nestaje; dakle, čitava s t v a r , kako obično kažemo, nije pod­ ređena tom zakonu, već su mu podređena samo s t a n j a materije. Zatim, zakon kauzaliteta nema nikakve veze sa p o s t o j a n o š ć u , jer gde se ništa ne m e n j a nema d e l o v a n j a ni kauza­ liteta, već postoji trajno stanje mirovanja. Ako se jedno takvo stanje promeni, onda je novonastalo stanje ili opet postojano, ili ono nije takvo, već odmah proizvodi neko treće stanje, a nužnost s ko­ jom se to zbiva jeste upravo zakon kauzaliteta, koji je oblik načela razloga i koji se stoga ne može da­ lje objašnjavati, budući da je baš načelo razloga princip svakog objašnjenja i svake nužnosti. Iz svega toga jasno sledi da je postojanje uzroka i učinka u tesnoj vezi i nužnom odnosu sa v r e ­ m e n s k i m s l e d o m . Samo ukoliko stanje A vremenski prethodi stanju B, a njihova sukcesija jeste nužna a nikako slučajna, drugim recima: uko­ liko ona nije puko sledovanje, već je proishođenje, — samo utoliko je stanje A uzrok a stanje B uči­ nak. Međutim, pojam u z a j a m n o g d e l o v a ­ n j a znači da su oba stanja uzrok jedno drugom i oba da su učinak jedno drugog, a to je isto što i reći da je svako od njih u isti mah i ranije i kasnije, što je čista besmislica. Jer, ne može se prihvatiti da su oba ta s t a n j a istovremena, i to nužno istovremena, pošto — pripadajući jedno dru­ 25 6

gom i bivajući istovremena — ona čine samo j e d n o stanje, za čiju je postojanost neophodna, doduše, stalna prisutnost svih njegovih određenja, ali tu onda nikako više nije reč o promeni niti o kauzalitetu, već o trajanju i mirovanju, što znači samo to da ako se promeni j e d n o određenje čitavog tog stanja, tako nastalo novo stanje ne mo­ že da bude postojano, već ono biva uzrok promeni i svih ostalih određenja prvog stanja, a upravo na taj način nastaje opet neko novo, treće stanje, i sve se to zbiva isključivo po jednostavnom zakonu kauzaliteta, ne dajući osnova uspostavljanju nekog novog zakona, zakona uzajamnog delovanja. Ja takođe tvrdim izričito da se pojam u z a ­ j a m n o g d e l o v a n j a ne može potkrepiti ni jednim jedinim primerom. Sve Što bismo mogli da navedemo kao primer uzajamnog delovanja jeste ili stanje mirovanja, stanje na koje se nikako ne može primeniti zakon kauzaliteta, jer on važi is­ ključivo za promene, ili je pak reč o naizmeničnoj sukcesiji istoimenih stanja koja se uzajamno uslovljavaju i za čije je objašnjenje prost kauzalitet sasvim dovoljan. Primer prve vrste pružaju nam terazijski tasovi, dovedeni u mirovanje pomoću tego­ va iste težine. Tu nema nikakvog delovanja, jer ne­ ma nikakve promene; to je stanje mirovanja; tu se teža, ravnomerno raspoređena, ispoljava kao što se ispoljava i u svakom telu učvršćenom u svom te­ žištu, ali ona svoju snagu ne može da pokaže ni kroz kakvo delovanje. A to što uklanjanje j e dn o g tega proizvodi neko drugo stanje, koje smesta postaje uzrok trećem stanju, to jest spuštanju drugog tasa, zbiva se po jednostavnom zakonu uz­ roka i učinka i ne iziskuje posebnu kategoriju razu­ ma, pa ni neko posebno ime. Primer druge vrste jeste gorenje vatre. Spajanje kiseonika sa zapalji­ vim telom jeste uzrok toploti, a toplota je opet uzrok ponovnom nastajanju tog hemijskog spaja­ nja. Ali to ni je ništa drugo do lanac uzrokâ i učina­ ka, čiji članovi, međutim, naizmenično nose i s t a 17 Svet kao volja i predstava

257

i m e n a : gorenje A proizvodi slobodnu toplotu B, ova opet dovodi do novog gorenja C (to jest do novog učinka koji ima isto ime kao i uzrok A, ali individualno nije isti s njim), a ovo novo gorenje proizvodi novu toplotu D (koja u stvari nije iden­ tična s učinkom B, već je samo pojmovno s njim ista, to jest: ima i s t o i m e kao i on), i tako unedogled. Dobar primer onog što se u običnom životu naziva uzajamnim delovanjem pruža nam Humboltova teorija o pustinjama (Ansichten der Natur, drugo izdanje, t. II, str. 79). Naime, u peščanim pustinjama kiša ne pada, ali zato pada po šumovitim brdima koja ih okružuju. Uzrok tome nije privlačna sila kojom brda gomilaju nad sobom oblake, već nešto drugo: stub vrelog vazduha koji se diže sa pustinjskog tla sprečava mehuriće pare da se raspadnu i goni oblake uvis. Na brdima je vazdušna struja, koja se uzdiže vertikalno, slabija, oblaci se spuštaju i onda u hladnijem vazduhu na­ staju vodene kapljice. Tako se nedostatak kiše i odsustvo biljaka u pustinji nalaze u odnosu uza­ jamnog delovanja: kiša ne pada zato što zagrejana peščana površina zrači više toplote, a pustinja ne postaje stepa niti zatravljena ledina zato što nema kiše. Ali očito je da mi ovde opet imamo, kao i u gornjem primenu, samo sukcesiju istoimenih uz­ roka i učinaka, i nemamo apsolutno ništa što bi se suštinski razlikovalo od prostog kauzaliteta. Is­ to je i sa njihanjem klatna, pa čak i sa samoodrža­ njem organskih tela, u kojem takođe svako stanje proizvodi novo stanje. Ovo novostvoreno stanje istovetno je, po svojoj vrsti, sa stanjem koje ga je pro­ izvelo, ali — individualno — ono je novo. Samo, tu je stvar složenija, jer se lanac više ne sastoji od članova dve vrste, već od članova mnogih vrsta, tako da se istoimeni član ponovo javlja tek pošto su se izredali mnogi članovi drugih vrsta. Međutim, mi pred sobom uvek vidimo samo primenu jedi­ nog i jednostavnog zakona kauzaliteta, koji reguli258

še sled stanja, ali ne vidimo ništa što bi se mo­ ralo obuhvatiti nekom novom i posebnom funkci­ jom razuma. Ili, možda bi se htelo — kao dokaz pojma uzajamnog delovanja — navesti da su akcija i reak­ cija jednake jedna drugoj. Ali ova jednakost počiva upravo na činjenici koju ja s toliko upornosti isti­ čem, a o kojoj sam potanko govorio u svojoj ras­ pravi o načelu razloga, na činjenici, naime, da uz­ rok i učinak nisu dva tela, već da su to dva suk­ cesivna stanja telâ, da shodno tome svako od ta dva stanja takođe implicira sva dotična tela, pa se učinak, to jest novonastalo stanje, na primer: kod udara, u podjednakoj meri odnosi na oba tela: stoga se udareno telo menja isto onoliko koliko se men ja i telo koje udara (svako od njih srazmerno svojoj masi i brzini). Ako to nazovemo uzajamnim delovanjem, onda je baš svako delovanje uzajam­ no delovanje, pa nam za to nije neophodan nikakav novi pojam, a još manje nam je potrebna neka no­ va funkcija razuma, već tu imamo samo jedan suvišan sinonim za kauzalitet. A Kant upravo tak­ vo shvatanje iznosi sasvim nesmotreno u svom delu Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, i to tamo gde počinje dokazivanje čet­ vrte teoreme u mehanici: »Svako spoljnje delova­ nje u svetu jeste uzajamno delovanje.« Ali kako onda da se a priori u razumu nalaze različite funk­ cije za jednostavan kauzalitet i za uzajamno delo­ vanje, pa čak kako to da je realna sukcesija stva­ ri moguća i saznatljiva samo pomoću kauzaliteta, a njihovo istovremeno postojanje jedino posred­ stvom uzajamnog delovanja? Dakle, ako bi svako delovanje bilo uzajamno delovanje, onda bi takođe sukcesija i simultanost bile jedno te isto, pa bi sto­ ga sve u svetu postojalo istovremeno. — Kada bi postojalo istinsko uzajamno delovanje, onda bi i perpetuum mobile bio moguć, pa čak i a priori izvestan. Međutim, naša apriorna uverenost da ne 17*

259

postoji istinsko uzajamno delovanje niti razumski oblik za takvo delovanje jeste osnov za tvrdnju da je perpetuum mobile nemoguć. I Aristotel opovrgava uzajamno delovanje u pravom smislu: jer on primećuje da, istina, dve stvari mogu uzajamno da budu uzrok jedna drugoj, ali samo tako da mi to za svaku od njih shvatimo u drugom smislu, na primer: da jedna deluje na drugu kao motiv, a da ova druga deluje na prvu kao uzrok njenom kretanju. Naime, na dva mesta mi nalazimo iste reći: u Fizici, knj. II, pogl. 3, i u Metafizici, knj. V, pogl. 2. wE
o'iov rô rroveiv aïxiov tfjç FÙeÇiaç, kcù afin] à}.}.’ où xôv aùxov xponov, ô X k à . rà p.èv xéÀo^, rô бв œç, ùpxi] Kivrjorsæç:. (Sunt praeterea

œç, quae sibi sunt mutuo causae, ut exrcitium bonae habitudinis, et haec exercitii: at non eodem modo, sed haec ut finis, illud ut principium motus.)1 Da je Aristotel osim toga mislio da postoji i istinsko uzajamno delovanje, on bi to tu i naveo, pošto je na oba ta mesta bio zaokupljen nabrajanjem svih mogućih vrsta uzroka. U Analyt. post., lib. II, c. 11, on govori o neprekidnom smenjivanju uz­ roka i učinaka, ali ne i o uzajamnom delovanju. 4. Kategorije m o d a l i t e t a imaju nad svim ostalim kategorijama to preimućstvo da ono što je izraženo svakom od njih zaista odgovara obliku suda iz kojeg je izvedeno, što se za druge katego­ rije i ne može reći, jer su najčešće s krajnjom samovoljom i na silu izvedene iz oblikâ suda. Dakle, van svake je sumnje da su pojmovi mo­ gućeg, stvarnog i nužnog osnov problematičnom, asertoričnom i apodiktičnom obliku suda. Ali nije*i 1 »Ima takođe mnogo stvari koje su uzrok jedna dru­ goj; tako, na primer, gimnastika je uzrok telesnoj snazi, i vice versa; pa ipak, ne na isti način, već je jedno kraj, a drugo početaik zbivanja.« — Prev. 260

istina da su ti pojmovi posebni, provobitni i neizvodivi saznajni oblici razuma. Staviše, oni potiču iz jedinog oblika saznavanja koji je prvobitan i ko­ jeg smo stoga a priori svesni, naime: iz načela razloga iz kojeg neposredno potiče i saznanje n u ž n o s t i . Nasuprot tome, tek primenom ref­ leksije na saznatu nužnost nastaju pojmovi slu­ čajnosti, mogućnosti, nemogućnosti i stvarnosti. Znači, svi oni nikako ne vuku poreklo iz j e d n e duhovne moći, iz razuma, već nastaju u sukobu između apstraktnog i intuitivnog saznanja, kao što ćemo to odmah i videti. Ja tvrdim da biti nužan i biti posledica datog razloga jesu sasvim istovetni pojmovi. Mi nikad nismo kadri da spoznamo, pa ni da mislimo, neš­ to, sem ukoliko to posmatramo kao posledicu da­ tog razloga. A pojam nužnosti ne sadrži apsolutno ništa drugo osim te zavisnosti, te uspostavljenosti nečim drugim i tog neizostavnog proisticanja iz tog drugog. Dakle, on nastaje i postoji jedino pri­ menom načela razloga. Otud, shodno različitim ob­ licima tog načela, postoji fizički nužno (učinak iz uzroka); logički nužno (koje proističe iz razloga saznanja, u analitičkim sudovima, u zaključcima, itd.); matematički nužno (shodno razlogu bivstvovania u prostoru i vremenu); najzad, praktično nužno, kojim mi ne želimo da izrazimo nikakvu određenost takozvanim kategoričkim imperativom, već radnju sa datim empirijskim karakterom, koja se nužno zbiva shodno postojećim motivima. — Me­ đutim, sve što je nužno, nužno je samo relativno, naime: s pretpostavijanjem razloga iz kojeg ono sledi. Stoga je apsolutna nužnost protivrečnost. — Sto se tiče ostalog, upućujem čitaoca na § 49 u mojoj raspravi o načelu razloga. Oprečnost, odnosno negacija nužnosti jeste s l u č a j n o s t . Otud je sadržaj tog pojma nega­ tivan, naime: njegov sadržaj mije ništa drugo nego pomanjkanje veze izražene načelom razloga. Dakle, 261

i slučajno je uvek samo relativno, naime: ono je slučajno u odnosu na nešto što n i j e njegov raz­ log. Svaki objekt, ma kakav on bio, na primer: svaki događaj u stvarnom svetu, uvek je i nužan i slučajan: n u ž a n u odnosu na nešto što mu je uzrok, a s l u č a j a n u odnosu na sve ostalo. Jer, njegov dodir u vremenu i prostoru sa svim ostalim jeste puki susret, lišen nužne veze. Otuda i reči: s l u č a j , огрлпроа, contingens. Znači, kao što je nezamislivo nešto apsolutno nužno, isto tako neza­ mislivo je i nešto apsolutno slučajno. Jer bi ovo po­ tonje bilo nekakav objekt koji ni sa kakvim dru­ gim objektom ne bi stajao u odnosu posledice i razloga. A nezamislivost nečeg ta'kvog upravo je ne­ gativno izražen sadržaj načela razloga, koje bismo najpre morali oboriti, da bismo mogli zamisliti nešto što je apsolutno slučajno. Ali, onda -bi i to što je apsolutno slučajno izgubilo svako značenje, jer pojam slučajnog ima značenje samo u odnosu na pomenuto načelo i znači da dva objekta ne sto­ je u odnosu razloga i posledice. U prirodi, ukoliko je ona opažajna predstava, sve što se zbiva jeste nužno, jer ima svoj uzrok. Ako, međutim, neku posebnu stvar posmatramo u odnosu na sve ostalo što nije njen uzrok, spozna­ jemo da je ona slučajna, ali to je već apstraktna refleksija. Ako sada neki objekt u prirodi sasvim apstrahujemo od njegovog kauzalnog odnosa sa os­ talim, dakle: ako ga apstrahujemo i od njegove nužnosti i od njegove slučajnosti, onda tu vrstu saznanja obuhvata pojam s t v a r n o g , pojam kod kojeg razmatramo samo u č i n a k , a zanemaruje­ mo uzrok u odnosu na koji mi bismo inače morali taj učinak da nazovemo n u ž n i m , dok u odnosu na sve ostalo morali bismo ga nazvati s l u č a j n i m. Najzad, sve to počiva na činjenici da moda­ litet suda označava ne toliko objektivno svojstvo stvari, koliko odnos našeg saznanja prema tom svojstvu. Pošto, međutim, u prirodi svaka stvar 262

ima nekakav uzrok, to onda sve što je s t v a r n o jeste takođe n u ž n o , ali opet samo utoliko uko­ liko je ono u o v o m č a s u i na o v o m m est u: jer, samo je to obuhvaćeno određenošću, za­ konom kauzaliteta. No, ako zanemarimo opažajnu prirodu i pređemo na apstraktno mišljenje, bićemo kadri da refleksijom sebi predstavimo sve prirod­ ne zakone, koji su nam poznati delom a priori, a delom tek a posteriori, i ta apstraktna predsta­ va sadrži sve što u prirodi jeste u m a k o j e m č a s u i na m a k o j e m m e s t u , ali apstrahujući svako određeno mesto i vreme; a upravo na taj način, pomoću takve refleksije, mi smo stupili u prostornu oblast m o g u ć n o s t i . Ali ono što čak ni tu nema svog mesta jeste ono što je n em o g u ć e . Očito je da mogućnost i nemogućnost postoje samo za refleksiju, za apstraktno umno saznanje, a ne za opažajno saznanje, iako su čiste forme takvog saznanja te koje um navode da od­ redi moguće i nemoguće. Već prema tome da li su prirodni zakoni, od kojih polazimo kad razmiš­ ljamo o mogućem i nemogućem, saznati a priori ili a posteriori, mogućnost ili nemogućnost jeste metafizička ili samo fizička. Iz ovog izlaganja, kojem nikakav dokaz nije potreban, jer se ono oslanja neposredno na sazna­ nje načela razloga i na razvijanje pojmova nužnog, stvarnog i mogućeg, dovoljno jasno proističe da je Kantova pretpostavka o tri posebne funkcije razuma za ta tri pojma potpuno lišena osnova i da on ni tu nije imao nikakvih obzira kada je dokončavao svoju arhitektonsku simetriju. A uz to ide i vrlo krupna greška da je on, sledeći naravno primer ranije filozofije, pobrkao poj­ move nužnog i slučajnog. Naime, ranija filozofija zloupotrebila je apstrakciju na sledeći način. Bilo je očito da ono čiji je razlog postavljen neizostav­ no sledi, drugim recima: ono ne može da ne bude, dakle: ono je nužno. No ljudi su se držali samo tog poslednjeg određenja, pa su govorili: nužno je ono 263

što ne može drugačije da bude, ili ono čija je su­ protnost nemoguća. Oni su, međutim, gubili iz vi­ da razlog i koren takve nužnosti, previđali relativitet svake nužnosti koji iz njih sledi, pa tako stvo­ rili sasvim nezamislivu fikciju nečeg a p s o l u t n o n u ž n o g , to jest nečeg čije bi postojanje bilo isto tako neizbežno, kao što je neizbežno da posledica proistekne iz razloga, a što ipak ne bi bilo posledica nekog razloga, pa stoga ni od čega ne bi zavisilo. A upravo ovo što je rečeno na kraju prethodne rečenice jeste besmislen petitio principii, besmislen zato što protivreči načelu razloga. Po­ lazeći zatim od maločas pomenute fikcije, oni su, svakoj istini uprkos, proglasili slučajnim upravo sve što je imalo neki razlog, jer su u vidu imali ono relativno u njegovoj nužnosti i to relativno upoređivali sa a p s o l u t n o m nužnošću, tim pojmom lišenim svakog osnova, koji sebi samom protivreči.* Ovu sasvim izokrenutu definiciju slu­ čajnog zadržava i sâm Kant, i on je daje kao ob­ jašnjenje: Kritika čistog uma, V, str. 289—291 ; 243 (V, 301); 419, 458, 460 (V, 447, 486, 488). On pri tom čak pada u najočitiju protivrečnost sa samim so­ bom, jer na str. 301 kaže: »Sve slučajno ima uz­ rok«, pa dodaje: »Slučajno je ono čije je neposto­ janje moguće«. Ali ono što ima uzrok nikako ne može da ne postoji, dakle: ono je nužno. — Uosta­ * Vidi: Christian Wolf, V ernünfige Gedanken von Gott, Welt und Seele, § 577—579. — Čudno je da Volf proglašava slučajnim samo ono što je nužno shodno načelu razloga postajanja, to jest samo ono što se zbiva shodno uzroci­ ma, a s druge strane priznaje kao nužno ono što je nužno shodno ostalim oblicima načela razloga, na primer: ono što sledi iz essentia-e (iz definicije), dakle: analitički sudovi, a onda i matematičke istine. On kao razlog za to navodi da samo zakon kauzaliteta daje beskonačne nizove, dok druge vrste razloga daju samo konačne nizove. To, među­ tim, nikako nije slučaj sa oblicima načela razloga u čistom prostoru i vremenu, već važi jedino za logički razlog saz­ nanja. — Uporediti moju raspravu o načelu razloga, § 50. 264

lom, poreklo čitavog tog pogrešnog objašnjenja na­ lazi se već kod Aristotela, i to u njegovom delu De generatione et corruptione, knj. II, pogl. 9 i 11, gde je nužno objašnjeno kao ono čije je nepostoja­ nje nemoguće, a nasuprot nužnom stoji ono čije je postojanje nemoguće, dok između to dvoje leži ono što može i postojati i nepostojati, — dakle, leži ono što nastaje i nestaje, i to bi onda bilo ono slučajno. Po onom što je gore rečeno jasno je da je to ob­ jašnjenje, kao i tolika Aristotelova objašnjenja, usledilo zbog toga što je on ostajao pri apstraktnim pojmovima, ne vraćajući se na konkretno i opažajno, gde je ipak izvor svih apstraktnih pojmova, pa se stoga ovi pojmovi vazda moraju kontrolisati kroz konkretno i opažajno. »Nešto čije je nepo­ stojanje nemoguće« — može se, strogo uzev, misli­ ti in abstracto. ali ako s tim priđemo konkretnom, realnom, opažajnom, nećemo naći ništa čime bismo tu misao, pa makar i samo kao nešto moguće, potkrepili, — nećemo naći ništa osim već pomenute posledice iz datog razloga, posledice čija je nuž­ nost ipak relativna i uslovljena. Ovom prilikom dodajem još nekoliko opaski o pojmovima modaliteta. — Pošto svaka nužnost po­ čiva na načelu razloga, pa je upravo stoga i rela­ tivna, to su onda svi a p o d i k t i č k i sudovi po svom poreklu i svom krajnjem značenju h i p ot e t i č k i. Oni postaju k a t e g o r i č k i samo uvođenjem a s e r t o r i č k e druge premise, dakle: u zaključku. Ako je ta druga premisa neodređena, i ta neodređenost izražena, onda imamo p r o b l e ­ m a t i č n i sud. Ono što je uopšte (po pravilu) apodiktično (re­ cimo, neki prirodni zakon), u odnosu na pojedina­ čan slučaj uvek je samo problematično, jer tek mora da se stvarno pojavi uslov koji takav slučaj podređuje pravilu. I obrnuto, ono što je u pojedi­ načnom nužno (apodiktično) kao takvo (svaka po­ jedinačna promena nužno proizvedena svojim uz­ rokom), jeste — v celini uzev i uopšteno izraženo 265

— opet samo problematično, pošto se uzrok koji se pojavio odnosi isključivo na pojedinačan slučaj, a apodiktički, uvek hipotetički sud stalno izražava samo opšte zakone, a ne neposredno pojedinačne slučajeve. — Razlog svemu tome jeste činjenica da mogućnost postoji samo u oblasti refleksije i za um, a ono što je stvarno postoji u oblasti opažanja i za razum, dok ono što je nužno postoji i u ob­ lasti refleksije i za um, kao i u oblasti opa­ žanja i za razum. U stvari, razlika između nuž­ nog, stvarnog i mogućeg postoji samo in abstracto i u skladu s pojmom, a u realnom svetu sve troje se stapaju u jedno. Jer, sve što se zbiva zbiva se n u ž n o , pošto se zbiva shodno uzrocima, a i sami uzroci opet imaju svoje uzroke, tako da je čitav tok događaja u svetu, velikih kao i malih, određen splet onog što se nužno zbiva. Znači, sve stvarno u isti je mah i nužno, i u realitetu nema razlike između stvarnosti i nužnosti, a isto tako nema ni razlike između stvarnosti i mogućnosti: jer ono što se nije zbilo, to jest što nije postalo stvarno, nije bilo ni moguće, pošto se uzroci, bez kojih se ono nikako nije moglo zbiti, nisu ni sami pojavili, niti su se mogli pojaviti, u golemom nizu uzroka, dakle: ono je nemoguće. Drugim recima, svaki je događaj ili nužan ili nemoguć. Sve to, me­ đutim, važi samo za empirijski realan svet, to jest: za skup pojedinačnih stvari, dakle: za sasvim pojedinačno kao takvo. Ako, nasuprot tome, uz po­ moć uma razmatramo stvari uopšte, obuhvatajući ih in abstracto, onda se nužnost, stvarnost i mo­ gućnost odvajaju jedna od druge: u tom slučaju mi spoznajemo kao uopšte moguće sve što je saobrazno a priori zakonima koji pripadaju našem intelektu, a ono što odgovara empirijskim prirod­ nim zakonima posmatramo kao moguće u ovom svetu, iako nikad nije postalo stvarno, znači: mi tada jasno odvajamo moguće od stvarnog. Stvar­ no je, doduše, samo po sebi uvek i nužno, ali ga kao takvo shvata samo onaj ko poznaje njegov 266

uzrok. Ako se zanemari uzrok, ono je slučajno i slučajnim se zove. Ovo razmatranje takođe nam daje ključ za razrešenje onog contentio rr^pî fiwО.тал-1 između Megaranina Diodora i stoika Hrizipa, koji Ciceron pominje u delu De fato. Diodor veli: »Samo ono što postaje stvarno bilo je moguće, i sve što je stvarno takođe je nužno.«— Nasuprot tome, Hrizip kaže: »Mnogo toga je moguće što nikad ne postaje stvarno, jer samo nužno postaje stvarno.« — Mi to možemo da objasnimo na sledeći način: stvarnost je zaključak iz jednog silogizma, silogi­ zma za koji mogućnost daje premise. Ali tu se tra­ ži ne samo prva već i druga premisa: tek obe pru­ žaju punu mogućnost. Naime, prva premisa daje samo teorijsku, opštu mogućnost in abstracto, ali ova još ništa ne čini mogućim, to jest sposobnim da postane stvarno. Za to je potrebna još i druga premisa, koja pruža mogućnost za pojedinačan slu­ čaj, omeđujući ga pravilom. A upravo na taj način on odmah postaje stvarnost. Na primer: Prva premisa: Sve kuće (dakle: i moja) mogu da izgore. Druga premisa: Moja se kuća zapalila. Zaključak: Moja kuća gori. Jer, svaki opšti stav, znači: svaka prva premi­ sa, određuje stvari u odnosu na stvarnost samo pod izvesnom pretpostavkom, dakle: hipotetično. Reci­ mo.. mogućnost da kuća izgori ima kao pretpostav­ ku da se ona najpre zapali. Ta se pretpostavka da­ je u drugoj premisi. Prva premisa uvek puni top, ali tek kada druga premisa prinese potpaljivač, uslediće pucanj, zaključak. To uvek i svugde važi za odnos mogućnosti prema stvarnosti. A pošto zaključak, koji je iskaz stvarnosti, uvek n u ž n o sledi, to onda iz toga proističe da sve što je stvar­ no jeste takođe nužno, što se može uvideti i iz či­ njenice da biti nužan znači samo biti posledica 1 Spor oko mogućeg. — Prav. 267

datog razloga: ovaj razlog, kada je posredi ono što je stvarno, jeste uzrok, dakle: sve što je stvarno jeste i nužno. Prema tome, mi ovde vidimo da se pojmovi mogućeg, stvarnog i nužnog poklapaju i da ne samo pojmovi stvarnog i nužnog pretpostavljaju pojam mogućeg, već i obrnuto. Ono što ih razdvaja jeste ograničenost našeg intelekta formom vreme­ na, jer: vreme je posrednik između mogućnosti i stvarnosti. Nužnost pojedinačnog događaja može se savršeno uvideti ako se znaju svi njegovi uzro­ ci, ali sticaj svih tih različitih uzroka, nezavisnih jedan od drugog, izgleda nam s l u č a j a n , čak njihova uzajamna nezavisnost jeste upravo pojam slučajnosti. Međutim, pošto je ipak svaki od tih uz­ roka bio nužna posledica s v o g uzroka i pošto la­ nac uzrokâ nema početka, to je onda jasno da je slučajnost čisto subjektivna pojava, nastala zbog ograničenosti vidika našeg razuma, isto toliko sub­ jektivna kao i optička linija horizonta gde nebo dodiruje zemlju. Kako je nužnost istovetna sa posledicom da­ tog razloga, to se ona mora, kada je posredi neki od oblika načela razloga, pojavljivati kao posebna nužnost, a isto tako mora imati i svoju suprotnost u mogućnosti i nemogućnosti, suprotnost koja uvek nastaje tek primenom apstraktnog razmišljanja uma na predmet. Stoga, nasuprot gorepomenutim četirma vrstama nužnosti stoji isto toliko vrsta nemogućnosti, stoje, dakle, nemogućnosti: fizička, logička, matematička i praktična. Tome se može još dodati da, ako ostanemo isključivo u oblasti apstraktnih pojmova, mogućnost svagda pripada širem a nužnost užem pojmu. Na primer: »Neka ži­ votinja m o ž e da bude ptica, riba, vodozemac, itd.« — »Slavuj m o r a da bude ptica, ptica m or a da bude životinja, životinja m o r a da bude organizam, organizam m o r a da bude telo.« — To je zapravo stoga što logička nužnost, čiji je iz­ raz silogizam, ide od opšteg ka posebnom, a nikad obrnuto. — S druge strane, u opažajnoj prirodi 268

(u predstavama prve skupine) sve je u stvari nuž­ no zbog zakona kauzaliteta, i samo pomoću prido­ date refleksije mi smo kadri da neku pojavu u pri­ rodi shvatamo u isti mah i kao slučajnu, upoređujući je s onim što joj nije uzrok, i kao prosto stvarnu, zanemarujući svaku uzročnu vezu. Jedino iz te skupine predstava zbilja potiče pojam s t v a r n o g; kao što to već pokazuje i samo izvođenje po­ rekla reći iz pojma kauzaliteta. — U trećoj skupini predstava, u čistoj matematičkoj intuiciji, ako os­ tanemo isključivo u njenim okvirima, postoji samo nužnost. I tu mogućnost nastaje samo u odnosu na pojmove refleksije. Recimo, »trougao m o ž e da bude pravougli, tupougli ili ravnougli, ali m or a da ima tri ugla čiji je zbir jednak zbiru dva prava ugla«. Znači, tu do m o g u ć e g dolazimo samo ako pređemo sa opažajnog na apstraktno. Nakon ovog izlaganja, koje pretpostavlja da se čitalac seća onog što je rečeno kako u mojoj ras­ pravi o načelu razloga, tako i u prvoj knjizi ovog mog spisa, valja se nadati da više neće biti sum­ nje u pravo i veoma različito poreklo onih oblika suda koje nam daje Kantova tabela, isto kao što više neće biti sumnje ni u to da je pretpostavka o dvanaest posebnih funkcija razuma, postavljena radi objašnjenja tih oblika suda, sasvim neprihvat­ ljiva i lišena svakog osnova. A da je ona zaista ne­ prihvatljiva i lišena svakog osnova pokazuju nam već i mnoge pojedinačne opaske, koje je lako na­ činiti. Tako, na primer, iziskuje se golema ljubav prema simetriji i mnogo poverenja u nit vodilju preuzetu iz te simetrije, pa da se prihvati da su afirmativni, kategorički i asertički sud tri iz os­ nova tako različite stvari da opravdavaju pretpostavljanje sasvim posebne funkcije razuma za svaki od njih. Da je i sâm Kant bio svestan neodrživosti svog učenja o kategorijama vidi se po tome što u drugo izdanje, u treće poglavlje o analizi načela (phaenomena et поитепа), nije uneo više mesta 269

iz prvog izdanja (naime, str. 241, 242, 244—246, 248—253), koja su i suviše jasno pokazivala slabost tog učenja. Tako, primera radi, on u prvom izdanju (str. 241) veli da nije definisao pojedine kategori­ je, jer ih — i da je hteo — nije mogao definisati, pošto ne podležu nikakvoj definiciji. A pri tom je zaboravio da je na str. 82 tog istog prvog izdanja rekao: »Namerno se lišavam definicije kategorija, iako bih mogao odmah da je imam«. — Reći tako nešto značilo je. dakle, — sit venia verbo} — pra­ viti se važan. Ali je ta rečnica ostala u drugom iz­ danju. I tako, gorepomenuta mesta — koja su kas­ nije mudro izostavljena — pokazuju da se, kada su kategorije posredi, ništa jasno ne može misliti i da čitavo to učenje počiva na slabačkim nogama. Tabela kategorija treba, po Kantu, da bude ono shodno čemu će se ravnati svako metafizičko, pa čak i svako naučno razmatranje (Prolegomena, § 39). I zbilja, ona nije samo osnov čitave Kantove filozofije i model shodno kojem se njena simet­ rija svuda primenjuje, kao što sam to gore već po­ kazao, već je i Prokrustov krevet u koji Kant uguruje svako moguće razmatranje, uguruje ga s na­ siljem koje ću sada nešto pobliže da razmotrim. A šta li su tek, kad bi im se ukazala takva jedna prilika, činili imitatores, servum pecus!*2 Videli smo. Pomenuto nasilje vrši se, dakle, tako što se zna­ čenje izraza — koji služe kao oznake za rubrike, oblike suda i kategorije — sasvim potiskuje i za­ boravlja, a zadržavaju se samo ti izrazi. Ovi izrazi delimično potiču iz Aristotelovog delà Analytica priora, I, 23 (rr^pi лошгђгос kcù .тоабт^гос rrrv тог ou/.y.oyiop-or opcpv: de qualitate et quantitate terminorum syllogismi),3 ali su proizvoljno izabrani, jer: 1 »Ako tako mogu da kažem.« — Prev. 2 Podražavaoci, ropska fukara. — prev. 2 »O kvalitetu i kvantitetu terminâ silogizma« — Prev. 27 0

obim pojma mogao je biti označen i drugačije a ne rečju k v a n t i t e t , iako ona bolje odgovara svom predmetu nego ostali nazivi kategorija. Već reč kva1i t e t očito je odabrana samo zbog navike da se nasuprot kvantitetu stavlja kvalitet, jer je naziv kvalitet — kad su posredi potvrđivanje i opovrgavanje — uzet dosta proizvoljno. Ali u svakom ispi­ tivanju, koje izvodi Kant, svaki se kvantitet postav­ lja u vreme i prostor i svaki se mogući kvalitet stvari, fizički, moralni itd., obuhvata tim nazivima kategorija, iako između tih stvari i ovih naziva za oblike suđenja i mišljen ja nema ničeg zajedničkog, osim slučajnih i proizvoljnih oznaka. Mi ne smemo s uma da smetnemo poštovanje, koje uostalom du­ gujemo Kantu, kako ne bismo oštrim recima izra­ zili svoje negodovanje zbog tog postupka. — Sledeći primer odmah nam daje čisto fiziološka tabe­ la opštih načela prirodne nauke. Kakve veze, za ime sveta, kvantitet sudova ima sa činjenicom da svaki opažaj ima svoju ekstenzivnu veličinu? Kak­ ve veze ima kvalitet sudova sa činjenicom da svaki osećaj ima svoj stepen? — Naprotiv, to da svaki opažaj ima ekstenzivnu veličinu počiva na činjenici da je prostor oblik našeg spoljašnjeg opažaja, a to da svaki osećaj ima svoj stepen nije ništa drugo do empirijska, a uz to i sasvim subjektivna opaska, izvedena iz razmatranja prirode naših čulnih orga­ na. — A zatim, na tabeli — koja postavlja osnov racionalnoj psihologiji (Kritika čistog uma, str. 344; V, str. 402) — navodi se, pod kvalitetom, j e d n o s t a v n o s t duše, a ona je upravo kvanti­ tativno svojstvo i nema baš nikakve veze sa potvr­ đivanjem ili opovrgavanjem u sudu. Ali trebalo je kvantitet ispuniti j e d i n s t v o m duše, koje je ipak već obuhvaćeno u jednostavnosti. Onda je modalitet na smešan način tu na silu uguran. I shodno modalitetu: duša stoji u odnosu prema m o g u ć i m predmetima; no odnos pripada rela­ ciji; relacija je, međutim, već obuhvaćena supstan271

čijom. A zatim su četiri kosmološke ideje, koje su građa antinomija, svedene pod nazive kategorija, o čemu ćemo nešto pobliže reći kasnije kada bu­ demo ispitivali te antinomije. Mnoge, čak i — ako je to moguće — upečatljivi je primere daje nam ta­ bela k a t e g o r i j a s l o b o d e u Kritici praktič­ nog uma, a onda u Kritici moći suđenja prva knji­ ga koja sud ukusa proučava shodno četirma nazi­ vima kategorija; i najzad, takve nam primere daje spis Kantov Metaphysische Anfangsgründe der Maturwissenschaft, koji je sasvim skrojen po tabeli kategorija, što je možda i dovelo do pogrešaka ko­ je ovde-onde prepliće s onim što je u tom važnom delu tačno i izvrsno. Neka čitalac samo pogleda, na kraju prvog poglavlja, kako — po Kantu — jedinstvo, mnoštvo i sveukupnost pravaca linija treba da odgovaraju kategorijama istog imena, nazvanim tako po kvantitetu suda. * * * Načelo p o s t o j a n o s t i supstancije izvedeno je iz kategorije supsistencije i inherencije. Ali mi tu kategoriju znamo samo iz oblika kate­ goričkih sudova, odnosno iz veze dvaju pojmova kao subjekta i predikata. Dakle, s koliko li je na­ silja to veliko metafizičko načelo učinjeno zavis­ nim od ovog jednostavnog, čisto logičkog oblika! Ali to je učinjeno samo pro forma i simetrije radi. Dokaz koji se ovde daje za pomenuto načelo sas­ vim zanemaruje njegovo tobožnje poreklo iz razu­ ma i iz kategorije, i izveden je iz čiste intuicije vremena. No i taj je dokaz potpuno netačan. Po­ grešno je ako se kaže da u pukom vremenu postoji i s t o v r e m e n o s t i t r a j a n j e ; te predstave nastaju tek onda kad dođe do spajanja p r o s t o ­ r a s vremenom, kao što sam to već pokazao u svo­ joj raspravi o načelu razloga, § 18, a još podrob­ nije izložio u § 4 ovog delà. Da bi čitalac shvatio ono što sledi, mora znati šta sam rekao u oba ta 27 2

paragrafa. Pogrešno je ako kažemo da vreme o s t a j e uprkos svakoj promeni; naprotiv, upravo je vreme ono što teče. Vreme koje ostaje jeste protivrečnost. Kantov dokaz je neodrživ, ma koli­ ko da ga je on podupirao sofizmima. I zbilja — Kant pri tom pada u najočigledniju protivrečnost. Naime, pošto je i s t o v r e m e n o p o s t o j a n j e postavio pogrešno kao modus vremena (str. 177; V, str. 219), on (str. 183; V, str. 226) sasvim isprav­ no veli: » I s t o v r e m e n o p o s t o j a n j e nije modus vremena, jer u vremenu delovi ne postoje istovremeno, već svi oni slede jedan za drugim.« — U stvari, u istovremenom postojanju prostor je isto toliko sadržan koliko i vreme. Jer, ako dve stvari postoje istovremeno a ipak nisu jedno, onda se one razlikuju zahvaljujući prostoru; ako dva stanja j e d n e stvari postoje istovremeno (na pri­ mer, svetljenje i toplota gvožđa), onda su ona dva istovremena učinka j e d n e stvari, pa stoga pretpo­ stavljaju materiju, a ova opet pretpostavlja prostor. Strogo uzev, istovremenost je negativna odredba ko­ ja znači samo to da se dve stvari, ili dva stanja, ne razlikuju po vremenu, dakle: njihovu razliku valja tražiti na drugom mestu. — Ali naše saznanje o po­ stojanosti supstancije, to jest: materije, mora na­ ravno da počiva na jednom uvidu a priori, pošto ono ne podleže nikakvoj sumnji, te se stoga ne može crpsti iz iskustva. Ja to saznanje izvodim iz činjenice da se princip svakog nastajanja i nesta­ janja, zakon kauzaliteta, kojeg smo a priori svesni, suštinski odnosi samo na p r o m e n e , to jest: na sukcesivna s t a n j a materije; on je, dakle, ograničen na oblik, a m a t e r i j u ostavlja nedir­ nutu, i ona stoga postoji u našoj svesti kao osnov svih stvari. Ovaj osnov nije podvrgnut nikakvom nastajanju niti nestajanju, što znači da je uvek postojao i da će uvek postojati. Dublje obrazlo­ ženje postojanosti supstancije, crpeno iz analize naše opažajne predstave empirijskog sveta uopšte, nalazi se u prvoj knjizi ovog mog delà, § 4, gde je 18 Svet kao volja i predstava

273

pokazano da se suština m a t e r i j e sastoji u pot­ punoj s p o j e n o s t i p r o s t o r a i v r e m e n a , koja je moguća samo pomoću predstave kauzaliteta i, shodno tome, samo za razum, koji i nije ni­ šta drugo do subjektivni korelat kauzaliteta, pa se zato i materija uvek saznaje samo kao delujuća (wirkend), to jest: skroz-naskroz kao kauzalitet, te je kod nje biti i delovati (wirken) jedno te isto, što je lepo nagovešteno rečju W i r k l i c h k e i t (stvarnost). Prisni spoj prostora i vremena: kauza­ litet, materija, stvarnost — jesu dakle jedno, a sub­ jektivni korelat tog jednog jeste razum. Materija mora u sebi da nosi međusobno suprotna svojstva oba faktora iz kojih proističe, a predstava kauza­ liteta jeste ta koja ukida protivrečnost tih dvaju faktora i čini njihovo zajedničko postojanje shvat­ ljivim razumu, kroz koji samo, i za koji samo, ma­ terija i jeste i čija se sva moć sastoji u saznavanju uzroka i učinka. Dakle, za razum se u materiji ne­ postojani tok vremena, koji se javlja kao menjanje akcidencija, spaja s krutom nepokretnošću pro­ stora, koja se ispoljava kao postojanost supstanci­ je. Jer, ako bi supstancija nestala kao što nesta­ ju akcidencije, pojava bi bila sasvim otrgnuta od prostora i pripadala bi još samo vremenu; svet is­ kustva nestao bi uništenjem materije, anihilacijom. — Znači, iz udela koji p r o s t o r ima u materi­ ji, to jest: u svim pojavama stvarnosti, — jer je prostor suprotnost vremenu, te stoga sam po sebi i bez spoja s vremenom uopšte ne poznaje promenu, — iz tog udela, velim, moralo se izvesti i objasniti pomenuto načelo postojanosti supstanci­ je, koje svako priznaje kao a priori izvesno, a ne iz pukog vremena, kojem Kant u tom cilju sasvim besmisleno pripisuje p o s t o j a n o s t . U svojoj raspravi o načelu razloga, § 23, ja sam potanko izložio u čemu se sastoji netačnost dokaza (koji Kant zatim daje) o apriornosti i nu­ žnosti zakona kauzaliteta, dokaza izvedenog iz pu­ kog vremena sleda događaja, pa stoga čitaoca mo274

gu samo da uputim na to mesto.* Isti je slučaj i sa dokazom uzajamnog delovanja, delovanja čiji sam pojam morao, već ranije, da pokažem kao bezvredan. — I o modalitetu, o kojem Kant zatim go­ vori, rekli smo već ono što je bilo potrebno da se kaže. Imao bih da pobijani još dosta pojedinosti u daljem toku transcendentalne analitike, da se ne bojim da ću iscrpsti čitaočevo strpljenje, pa ih za­ to prepuštam njegovom vlastitom razmišljanju. Ali mi se u Kritici čistog uma uvek srećemo s najve­ ćom i osnovnom Kantovom greškom koju sam već podrobno kudio, naime: srećemo se s potpunim ne­ razlikovanjem apstraktnog, diskurzivnog saznanja od intuitivnog saznanja. To je ono što stalno za­ mračuje čitavu Kantovu teoriju saznaj ne moći i što čitaocu ne dopušta da zna o čemu je zapravo reč, tako da on, umesto da razume, uvek samo nagađa, jer svaki put pokušava da shvati šta je rečeno čas o mišljenju a čas o opažanju, i ostaje uvek u nedoumici. Taj neverovatni nedostatak raz­ mišljanja o suštini opažajne i apstraktne predstave navodi Kanta, kao što ću to odmah pobliže da razmotrim, na čudovišnu tvrdnju (u poglavlju »O razlikovanju svih predmeta na fenomene i noumene«) da se bez mišljenja, dakle: bez apstraktnih pojmova, uopšte ne može saznati neki predmet i da opažaj, samim tim što nije mišljenje, nije ni saznanje, već da je samo puki nadražaj culâ, puki osećaj! Štaviše, Kant tvrdi da je opažaj bez pojma sasvim prazan, a da je pojam bez opažaja još uvek nešto (str. 253; V, 309). A to je upravo suprotno istini, jer sve svoje značenje, sav sadržaj, baš poj­ movi stiču iz svog odnosa sa opažajnim predstava­ * Čitalac može, ako hoće, da sa mojim opovrgavavanjem Kantovog dokaza uporedi ranije napade na taj isti dokaz, koji potiču od F e d e r -a , Ueber Zeit, Raum und Kausalitat, § 28, i od G. E. S c h u l z e - a , Kritik der theoretischen Philosophie, t. II, str. 422—442. 18*

275

ma, iz kojih su apstrahovani, izvedeni, dakle: obli­ kovani odbacivanjem svega nebitnog, pa su stoga, kad im se oduzme opaža j na podloga, prazni i bezvredni. Nasuprot tome, opažaj i imaju, sami po sebi, neposredno i vrlo veliko značenje (u njima se za­ pravo ■dbjektizuje volja, stvar po sebi): oni zastu­ paju sebe same, sebe izražavaju, nemaju samo pozaj­ mljen sadržaj, kao što ga imaju pojmovi. Jer, na­ čelo razloga vlada njima isključivo kao zakon kauzaliteta, i on kao takav određuje jedino njihovo mesto u prostoru i vremenu, a ne uslovljava nji­ hov sadržaj i njihov značaj, kao što je to slučaj kod pojmova, gde važi kao načelo saznanja. Uosta­ lom, izgleda da je upravo tu Kant zbilja hteo da povuče razliku između opažaj ne i apstraktne pred­ stave. Naime, na tom mestu on prebacuje Lajbnicu i Loku, prvom — da je od svega načinio ap­ straktne predstave, a drugom — da je sve pretvo­ rio u opažajne predstave. No ipak mu nije pošlo za rukom da povuče razliku, i mada su Lok i Lajbnic zaista i počinili te greške, samom Kantu na dušu pada treća greška koja obuhvata greške ove dvojice, naime: on je opažaj no i apstraktno toliko izmešao da je od njih nastao čudovišni melez, ne­ moguća stvar koja se ne može jasno zamisliti i koja je stoga učenike samo zbunjivala, ošamućivala i zavađala. Dabome, u pomenutom poglavlju »O razliko­ vanju svih predmeta na fenomene i noumene« Kant razdvaja više no igde drugde mišljenje i opažanje, samo što je tu način tog razlikovanja iz osnova po­ grešan. Naime, na str. 253 (V, 309) on kaže: »Ako svako mišljenje (koje se izvodi pomoću kategori­ ja) izuzmem iz empirijskog saznanja, onda ne osta­ je nikakvo saznanje predmeta, jer se pukim opažajem ni'šta ne misli, a to da je nadražaj culâ u meni ne čini nikakav odnos takve predstave s bilo kojim objektom.« — Ova rečenica u neku ruku sa­ drži, u sažetom vidu, sve Kantove zablude, jer se iz nje jasno vidi da je on pogrešno shvatio odnos 276

između osećaja, opažaj a, i mišljenja, pa shodno tome poistovećuje opažaj, čiji oblik treba ipak da bu­ de prostor, i to u sve tri dimenzije, sa pukim, sub­ jektivnim osećajem u čulima, ali dopušta da se neki predmet sazna samo pomoću mišljenja koje se raz­ likuje od opažanja. Nasuprot tome, ja velim: objek­ ti su pre svega predmeti opažanja a ne mišljenja, i svako saznanje p r e d m e t a jeste prvobitno i po se­ bi samom opažaj. Ali opažaj nikako nije puki osećaj, nego se već kod njega ispoljava delatnost razu­ ma. I m i š 1j e n j e ko je je tome pridodato samo ka­ da je posredi čovek, ali ne i kada su u pitanju ži­ votinje, jeste puka apstrakcija iz opažanja, ne daje neko iz osnova novo saznanje, ne postavlja pred­ mete koji ranije nisu postojali, nego menja samo oblik saznanja koje je već stečeno opažanjem, na­ ime: od ovog saznanja pravi apstraktno saznanje u pojmovima, pa se tako gubi njegova opažajnost, ali se omogućuje njegova kombinacija koja bezmerno širi mogućnost njegove primene. S druge strane, g r a đ a našeg mišljenja jesu samo naši opažaji, a ne nešto što bi se, budući da nije sadrža­ no u opažaju, pridodalo tek mišljenjem. S tog se razloga građa svega što se zbiva u našem mišljenju mora proveriti u našem opažaju, jer bi inače naše mišljenje bilo prazno. Iako je ta građa mišljenjem, čak na razne načine, obrađivana i preobražavana, ipak mora biti moguće da se ona iz toga što je nastalo obradom i preobražajem vrati u prvobit­ no stanje i da se mišljenje uputi natrag njoj, — isto kao što se komad zlata najzad vraća iz svih svojih rastvora, oksida, otopina i legura, pa je opet pred nama — čist i nesmanjen. To tako ne bi bilo, ako bi samo mišljenje nešto, čak i ono što je glav­ no, pridođavalo predmetu. Čitavo poglavlje koje zatim sledi, poglavlje o amfiboliji, samo je kritika Lajbnicove filozofije, i ono je kao takvo u celini tačno, iako je ceo raspo­ red onog što se tu izlaže napravljen isključivo ra­ di arhitektonske simetrije koja je i ovom prili­ 277

kom nit vodilja. Tako se, da bi se postigla analogi­ ja sa Aristotelovim Organonom, tu postavlja trans­ cendentalna topika, koja se sastoji u tome da sva­ ki pojam treba razmotriti sa četiri stanovišta, ka­ ko bi se utvrdilo kojoj saznajnoj moći pripada. Ta četiri stanovišta, međutim, uzeta su sasvim pro­ izvoljno, pa bismo im s istim pravom mogli pri­ dodati još desetak. Ali broj četiri odgovara broju naziva za kategorije, pa su stoga Lajbnicova glavna učenja raspoređena, najbolje što se moglo, pod ta četiri naziva za kategorije. U izvesnoj meri, ta kri­ tika označava kao prirodne zablude uma nešto što su samo L a j b n i c o v e pogrešne apstrakcije, ko­ ji je radije nudio svoje čudne izume, umesto da je učio od svojih velikih filozofskih savremenika, Spinoze i Loka. U poglavlju o amfiboliji reflek­ sije Kant najzad veli da i kada bi eventualno po­ stojala neka vrsta opažanja, koja bi se sasvim raz­ likovala od našeg, ipak bi naše kategorije mogle da se na nju primene; otud bi objekti tog pretpo­ stavljenog opažanja bili n o u m e n i . stvari koje bismo mogli samo da m i s l i m o : ali. pošto nam nedostaje opažanie koje tom mišljenju daje zna­ čenje i koje je čak sasvim problematično, to bi onda i predmet tog mišljenja bio samo jedna pot­ puno neodređena mogućnost. Ja sam gore, pomoću navoda, pokazao da Kant, u naivećoj protivrečnosti sa samim sobom, postavlja kategorije čas kao uslov opažajne predstave, čas kao kao funkciiu či­ sto apstraktnog mišljenja. U pomenutom poglavlju one se pojavljuju isključivo u tom potonjem zna­ čenju, i. po svemu sudeći, Kant kao da hoće da im pripiše samo diskurzivno mišljenje. No ako je to zaista njegovo ubeđenie, onda ie na samom početku transcendentalne logike ipak trebalo da, pre no što ie tako podrobno označio razne fun­ kcije mišljenja, odredi mišljenje uopšte, da ga sho­ dno tome razlikuje od opažanja, da nam pokaže koje je saznanje dato pukim opažanjem i koje se novo saznanje pridodaje u mišljenju. Tad bi znao 278

o čemu zapravo govori, ili štaviše, govorio bi sa­ svim drugačije, prvo o opažanju, a onda o mišlje­ nju, i umesto da tako postupi, sada ima posla s ne­ čim što je između toga dvoga -i što je nemoguće. Tad, takođe, ne bi bilo one velike praznine između transcendentalne estetike i transcendentalne logike, gde se on, odmah nakon opisa puke forme opažaja, otarasio njegovog sadržaja, svega što je empirijski opaženo, tako što je rekao da je on, opažaj, »dat«. Kant se i ne pita kako nastaje opažaj, d a li p o ­ m o ć u r a z u m a i l i b e z r a z u m a , već jednim skokom prelazi na apstraktno mišljenje, i to čak ne na mišljenje uopšte, nego odmah na izvesne ob­ like mišljenja, ne kazujući nijedne reci o tome šta je mišljenje, šta je pojam, kakav je odnos apstrak­ tnog i diskurzivnog prema konkretnom i intuitiv­ nom, koja je razlika između čovekovog i životinj­ skog saznanja, i šta je um. A upravo je ta razlika između apstraktnog i opažajnog saznanja, koju je Kant sasvim prevideo, bila ona koju su stari filozofi označavali recima •|Mfi\'opK\Tf i voorpsvff.,* čija im je suprotnost i nesamerljivost zadavala toliko posla, što se lepo vidi u filozofemama Elejaca, u Platonovom učenju o ide­ jama, u dijalektici Megarana, a kasnije i kod sholastika u sukobu između nominalizma i realizma, sukobu koji je u sebi već nosio klicu (koja će se docnije razviti) suprotnih duhovnih stremljenja Pla­ tona i Aristotela. Ali Kant, koji je, neodgovorno, sasvim zanemario stvar koja je već bila označena recima i^ voiikvk i voorpevo, prisvaja sada te reči (kao da su još bile bez gospodara), da bi njima označio svoju stvar po sebi i svoje pojave.*I, * Vidi Sextus Empiricus, Pyrrhoniae hypotyposes, knj. I, pogl. 13, vooufiEvci cpaivojiÉvoiç àvienOïi ’AvaÇavô^aç (intelligibilia apparentibus opposuit Anaxagoras). (Ono što je mišljeno Anaksagora je suprotstavljao onom što se po­ javljuje. — Prev.) 279

* * *

Pošto sam morao da odbacim Kantovo učenje o kategorijama upravo onako kako je i on odbacio Aristotelovo, ja ću ovde samo da predložim treći put za postizanje onog što se smeralo postići. Na­ ime, ono što su i Kant i Aristotel tražili pod ime­ nom kategorija bili su svakako najopštiji pojmovi pod koje se moraju podvesti sve stvari, ma koliko različite, i pomoću kojih bi se stoga, u krajnjoj liniji, mislilo sve što postoji. A upravu zato Kant je kategorije i shvatio kao o b l i k e svakog mi­ šljenja. Gramatika se odnosi prema logici kao odeća prema telu. Zar stoga ne bi trebalo ti najviši poj­ movi, taj osnovni bas uma, koji je podloga sva­ kog posebnijeg mišljenja i bez čije primene ne može zato da se odvija nikakvo mišljenje, zar stoga ne bi trebalo, velim, ti najviši pojmovi da na kraju krajeva leže u pojmovima koji se upravo zbog svoje preterane opštosti (svog transcendentaRteta) ne izražavaju pojedinačnim recima, već či­ tavim klasama reči, pošto se uz svaku reč već zamišlja jedan od njih, te bi se, dakle, njihova oznaka morala potražiti ne u rečniku, nego u gra­ matici? Prema tome, zar u krajnjoj liniji ne bi trebalo da su razlike u pojmovima ono zahvalju­ jući čemu je svaka reč 'kojom se neki pojam iz­ ražava ili imenica, ili pridev, ili glagol, ili prilog, zamenica, predlog, ili koja druga rečca, ukratko: partes orationis?l Jer, nema spora, sve te pobro­ jane vrste reči označavaju oblike koje pre svega uzima svako mišljenje i u kojima se ono nepo­ sredno kreće. Zato one i jesu bitni oblici govora, osnovne komponente svakog jezika, tako da mi ne možemo zamisliti nijedan jezik koji se ne bi sastojao bar od imenica, prideva i glagola. Tim osnovnim oblicima valjalo bi zatim podrediti one1 1 Delovi govora. — Prev. 28 0

misaone oblike koji se izražavaju pomoću fleksija tih osnovnih oblika, dakle: pomoću deklinacije i konjugacije, pri čemu je uglavnom nebitno da li za označavanje misaonih oblika upotrebljavamo član ili zamenicu. Mi ćemo ipak tu stvar nešto po­ bliže da ispitamo i iznova ćemo zapitati: šta su oblici mišljenja? 1. Mišljenje se sasvim sastoji od sudova: su­ dovi su niti čitavog njegovog tkiva, jer bez upo­ trebe glagola naše se mišljenje ne miče s mesta, i kad god upotrebljavamo glagol, mi sudimo. 2. Svaki sud sastoji se u saznanju odnosa iz­ među subjekta i predikata, koje on raznoraznim ograničenjima razdvaja ili spaja. On ih spaja, pošav od saznanja stvarne istovetnosti subjekta i pre­ dikata, koja može da se javi samo kod istoznačnih pojmova; zatim ih spaja, spoznavši da se jedan uvek zamišlja s drugim (mada ne i obrnuto), — što je slučaj u univerzalno afirmativnom stavu; i najzad, spaja ih, spoznav da se jedan ponekad za­ mišlja s drugim, a takav je slučaj u partikularno afirmativnom stavu. Negativni stavovi idu obrnu­ tim smerom. Dakle, u svakom sudu moraju da bu­ du subjekt, predikat i kopula, afirmativna ili ne­ gativna, iako svaka od ovih komponenata nije oz­ načena posebnom rečju, kao što je ipak označena u većini slučajeva. Često j e d n a reč označava predikat i kopulu, na primer: »Kaj stari«; ponekad j e d n a reč označava sve tri komponente, na pri­ mer: concurritur, što znači: »vojske se biju prsa u prsa«. Iz toga se lepo vidi da oblike mišljenja ipak ne treba tražiti neposredno u recima, pa ni u delovima govora, jer isti sud može se izraziti u raznim jezicima, pa čak i u istom jeziku, pomoću raznih reči, pa i pomoću raznih delova govora, a da ipak misao ostane ista, pa prema tome i njen oblik da ostane isti, pošto ona ne bi mogla da bude ista pri različitim oblicima samog mišljenja. Na281

ravno, sklop reci može pri istoj misli i istom nje­ nom obliku da bude različit, jer je to samo spoljašnje ruho misli koja je, međutim, neodvojiva od s v o g oblika. Dakie, gramatika objašnjava samo ruho oblikâ mišljenja. Zato se delovi govora mo­ gu izvesti iz prvobitnih, od svih jezika nezavisnih oblika mišljenja: njihova je funkcija da izraze te oblike mišljenja sa svim njihovim modifikacijama. Oni su oruđe oblikâ mišljenja; oni su im odeća, koja mora biti tačno podešena njihovoj strukturi, tako da se ova struktura može u njoj lepo razaz­ nati. 3. Ti stvarni, nepromenljivi, prvobitni oblici mišljenja jamačno su oni koje Kant nabraja u l o g i č k o j t a b e l i s u d o v a , samo što se na njoj mogu naći slepi prozori postavljeni radi sime­ trije i radi tabele kategorija, slepi prozori koji, dakle, moraju da se uklone, a uz to — i poredak na njegovoj tabeli pogrešan je. Evo, otprilike, kako bi tabela, po meni, izgledala: a) K v a l i t e t : potvrđivanje ili opovrgavan je, to jest povezivanje ili razdvajanje pojmova: dva oblika. On pripada kopuli. b) K v a n t i t e t : pojam subjekta uzima se u obzir sasvim ili delimično: ukupnost ili mnoštvo. Ukupnosti pripadaju i pojedinačni subjekti: So­ krat znači: »svi Sokrati«. Dakle, kvantitet ima sa­ mo dva oblika. On pripada subjektu. c) M o d a l i t e t : ima zbilja tri oblika. On određuje kvalitet kao nužan, stvaran ili slučajan. Dakle, on takođe pripada kopuli. Ta tri oblika mišljenja proističu iz zakonâ mi­ šljenja: iz zakona protivrečnosti i iz zakona iden­ titeta. Ali iz načela razloga i iz načela isključenog trećeg nastaje d) r e l a c i j a . Ona se javlja samo onda kad se sudi o gotovim sudovima, i može da se sasto­ ji samo u tome što ukazuje na zavisnost jednog 282

suda od drugog (ili, takođe, na zavisnost više sudo­ va od više drugih), te ih tako povezuje u h i p o t e ­ ti č k o m stavu; ili, pak, ona ukazuje da se su­ dovi uzajamno isključuju, i tako ih razdvaja u d i s j u n k t i v n o m stavu. Ona pripada kopuli, koja u ovom slučaju spaja, ili razdvaja, gotove su­ dove. D e l o v i g o v o r a i gramatički oblici jesu način izražavanja tri sastavna delà suda, dakle: su­ bjekta, predikata i kopule, kao i mogućih odnosa između tih elemenata, to jest odnosa upravo po­ brojanih oblika mišljenja, kao i bližih odredbi i modifikacija ovih oblika. Prema tome, imenica, pridev i glagol jesu bitne i osnovne komponente je­ zika uopšte, pa se stoga moraju nalaziti u svim jezicima. Pa ipak, mogao bi se zamisliti jezik u ko­ jem bi pridev i glagol uvek bili stopljeni, kao što su ponekad stopljeni u svim jezicima. Zasad se može reći da su imenica, član i zamenica određeni da izraze s u b j e k t ; pridev, prilog, predlog — da izraze p r e d i k a t ; glagol — da izrazi kopulu, ali svi glagoli, izuzev glagola esse (biti), već sadrže predikat. Filozofska gramatika treba da nam predoči tačan mehanizam izražavanja oblikâ mišljenja, kao što logika treba da nas obavesti o operacijama sa samim oblicima mišljenja. N a p o m e n a . — Da se ne bi pošlo stranpu­ ticom, a i radi ilustracije onog što sam gore re­ kao, pominjem delo Š. S t e r n a , Vorlaufige Grunđlage zur Sprachphilosophie, 1835, kao sasvim neuspeo pokušaj da se iz gramatičkih oblika konstruišu kategorije. Naime, on je potpuno pobrkao mišljenje sa opažanjem, pa otud i njegovo htenje da iz gramatičkih oblika izvede, umesto kategorija mišljenja, navodne kategorije opažanja, dakle: on je gramatičke oblike stavio u neposredan odnos sa o p a ž a n j e m . On je u golemoj zabludi kad mi­ sli da se j e z i k neposredno odnosi na o p a ž a ­ nj e , dok se on u stvari, odnosi neposredno samo na m i š l j e n j e kao takvo, dakle: na a p s t r a k283

t n e p o j m o v e , a tek posredstvom njih i na opa­ žaj prema kojem oni imaju odnos koji izaziva pot­ punu promenu oblika. Ono što postoji u opažanju, znači: i odnosi što proističu iz vremena i prostora, jamačno biva predmet mišljenja; prema tome, mo­ ra biti i jezičkih oblika da to izraze, ali oni to uvek izražavaju samo in abstracto, kao pojmove. Neposredan materijal mišljenja uvek su pojmovi, i logički oblici odnose se isključivo na njih kao takve, a nikad n e p o s r e d n o na opažaj. Opažaj uvek određuje jedino materijalnu istinu stavova, a nikad i njihovu formalnu istinu, koja se određuje samo shodno logičkim pravilima. * * *

Vraćam se Kantovoj filozofiji i prelazim na transcendentalnu dijalektiku, koju Kant započinje sa objašnjenjem u m a , moći koja u njoj treba da igra glavnu ulogu, pošto su dosad samo čulnost i razum bili na pozornici. Ja sam već gore, raspravljajući o njegovim različitim ob­ jašnjenjima uma, govorio i o objašnjenju koje on tu daje, naime da je um »moć načeli«. Tu se sada kaže da nam sva dosad razmatrana saznanja a pri­ ori. koja omogućuju čistu matematiku i čistu pri­ rodnu nauku, daju samo p r a v i l a , ali ne i n a ­ č e l a , zato što potiču od opažajâ i oblikâ sazna­ nja a ne od pukih p o j m o v a , a trebalo bi da saznanja potiču od tih pojmova, da bi se zvala na­ čelima. Dakle, načelo mora da bude saznanje iz p u k i h p o j m o v a , a ovo saznanje mora ipak da bude s i n t e t i č k o . Međutim, to je prosto ne­ moguće. Iz pukih pojmova mogu da proisteknu sa­ mo a n a l i t i č k i stavovi, i nikakvi drugi. Ako pojmovi treba da budu povezani sintetički i ipak a priori, to povezivanje mora da se izvede posred­ stvom nečeg trećeg, posredstvom čistog opažaja formalne mogućnosti iskustva, kao što su aposteriorni sintetički sudovi povezani posredstvom em­ 284

pirijskog opažaja. Dakle, jedan apriorni sintetički sud nikad ne može da proistekne iz pukih pojmo­ va. Uopšte uzev, mi smo a priori svesni samo na­ čela razloga u njegovim različitim oblicima, pa sto­ ga nisu mogući nikakvi drugi sintetički sudovi a pri­ ori, sem onih koji proističu iz onog što daje sadržaj tom načelu. Pa ipak, Kant najzad istupa sa tobožnjim na­ čelom uma, koje odgovara njegovom zahtevu, ali istupa samo s tim j e d n i m načelom, iz kojeg zatim slede i ostali zaključci. Naime, to je načelo koje je postavio i objasnio K. Volf u svom delu Cosmologia, odeljak I, pogl. 2, § 93, i u delu Ontologia, § 178. I kao što je pre toga, pod naslovom amfibolije, same Lajbnicove filozofeme smatrao pri­ rodnim i nužnim stranputicama uma i kao takve kritikovao, Kant je u odeljk o transcendentalnoj di­ jalektici uradio isto to s Volfovim filozofemama. U tom odeljku on iznosi pomenuto načelo uma, ali ga još iznosi nejasno, neodređeno i rasparčano, kao u polutami (str. 307; V, 364 i 322; V, 379). Pa ipak, tu se jasno veli sledeće: »Ako je uslovljeno dato, mora i totalitet njegovih uslova da bude dat, dakle: mora da bude dato i n e u s l o v l j e n o , jer samo njime taj totalitet biva potpun.« Mi ćemo prividnu istinitost ove postavke najlakše primetiti ako uslove i uslovljeno zamislimo kao lanac koji visi, no čiji gornji kraj ne vidimo, pa bi stoga la­ nac mogao da se proteže beskonačno. Međutim, pošto lanac ne pada već visi, gore mora j e d n a karika da bude prva i da na neki način bude pri­ čvršćena. Ili, kraće rečeno: za kauzalni lanac, koji se proteže beskonačno, um bi hteo da ima polaznu tačku; to bi mu bilo zgodno. Ali ostavimo se poređenja i tu postavku ispitajmo samu po sebi. Ona ie svakako sintetička, jer iz pojma uslovljenog ana­ litički ne sledi ništa sem pojma uslova. Međutim, ona nema istinitost a priori, a ni a posteriori, već privid istinitosti stiče na vrlo istančan način koji sada moram da razotkrijem. Neposredno i a priori 285

imamo saznanja koja izražava načelo razloga u svo­ ja četiri oblika. Iz tih neposrednih saznanja već su izvedeni svi apstraktni izrazi načela razloga, pa su, prema tome, posredni, a još više su posredni iz njih izvedeni zaključci. Ja sam već ranije izlo­ žio kako a p s t r a k t n o saznanje često spaja raz­ noliko i n t u i t iv n o saznanje u j e d a n oblik ili u j e d a n pojam, tako da se ne mogu više raz­ likovati. Zato se apstraktno saznanje odnosi prema intuitivnom saznanju kao senka prema stvarnim predmetima, čiju veliku raznovrsnost ona reprodukuje j e d n i m obrisom koji ih sve obuhvata. I sad, tu senku koristi tobožnje načelo uma. Da bi ipak iz načela razloga izvelo neuslovljeno koje tom načelu potpuno protivreči, načelo uma mudro na­ pušta neposredno, opažajno saznanje sadržaja na­ čela razloga u njegovim pojedinačnim oblicima1 i služi se samo apstraktnim pojmovima (koji su iz­ vedeni iz tog saznanja i koji zahvaljujući jedino tom saznanju imaju vrednost i značenje), da bi tako na neki način potajno unelo u širok obim tih pojmova ono svoje neuslovljeno. Njegov postu­ pak biva najjasniji kada se izrazi dijalektički, na primer: »Ako postoji uslovljeno, mora i njegov uslov da bude dat, i to sasvim, dakle potpuno, dakle totalitet njegovih uslova; prema tome, ako ti uslovi čine jedan niz, mora ceo niz da bude dat, dak­ le i njegov prvi početak, to jest ono neuslovljeno.« — Tu je već netačno da uslovi uslovljenog mogu kao takvi da čine jedan n i z. Naprotiv, totalitet uslova svakog uslovljenog mora biti sadržan u nje­ govom n a j b l i ž e m razlogu, iz kojeg ono proističe neposredno i koji je tek time d o v o l j a n razlog. Tako, na primer, razna određenja stanja koje je uzrok, sva ta određenja moraju se steći pre no što se pojavi učinak. A niz, na primer lanac uzrokâ, nastaje samo tako što mi ono što je malo1 Reč je o pojedinačnim oblicima načela razloga. — Prev. 28 6

čas bilo uslov sad opet posmatramo kao ušlo vi jeno, pri čemu, međutim, čitava operacija odmah počinje od početka, a načelo razloga javlja se izno­ va sa svojim zahtevom. Ali za nešto uslovljeno ni­ kad ne može da postoji pravi sukcesivni n i z uslovâ, koji bi postojali samo kao takvi i samo radi onog što je poslednje uslovljeno, već je uvek posredi naizmeničan niz uslovljenih i uslovâ, i kod svake odložene karike lanac se prekida a zahtev načela razloga potpuno zadovoljava; taj zahtev jav­ lja se iznova kad uslov postane uslovljeno. Dakle, načelo d o v o l j n o g razloga uvek zahteva sa­ mo potpunost n a j b l i ž e g u s l o v a, a nikad potpunost n i z a . Ali upravo taj pojam potpuno­ sti uslova ostavlja nerešeno da li takva potpunost treba da bude simultana ili sukcesivna; i pošto se bira potonje, nastaje zahtev potpunog n i z a us­ lova koji slede jedan za drugim. Samo pomoću proizvoljne apstrakcije niz uzrokâ i učinaka posmatra se kao niz pukih uzroka, koji bi postojali jedino radi poslednjeg učinka i stoga bili zahtevani kao njegov d o v o l j a n razlog. S druge strane, pri bližem i promišljenijem razmatranju i prela­ zeći s neodređene opštosti apstrakcije na pojedi­ načnu, određenu realnost, naći ćemo da se zahtev d o v o l j n o g razloga proteže samo na potpunost određenja n a j b l i ž e g uzroka, a ne i na potpu­ nost niza. Zahtev načela razloga potpuno nestaje kod svakog datog dovoljnog razlogu. Ali on se od­ mah iznova postavlja čim se taj razlog posmatra kao posledica. Nikad, međutim, zahtev načela razlo­ ga ne traži neposredno niz razlogâ. Ako se, na­ suprot tome, umesto da pređemo na samu stvar, zadržavamo unutar apstraktnih pojmova, onda te razlike iščezavaju, a tada se lanac naizmeničnih uz­ roka i učinaka, ili naizmeničnih logičkih razloga i posledica, prikazuje kao lanac pukih uzroka ili raz­ loga poslednjeg učinka, pa se p o t p u n o s t u s l o ­ va, s kojom tek jedan razlog postaje d o v o l j a n , javlja kao potpunost tog pretpostavljenog n i z a 287

pukih razloga, koji bi postojali samo radi poslednje posledice. Tu se onda vrlo odvažno pojavljuje apstraktno načelo uma sa svojim zahtevom neuslovljenog. Ali da bi se spoznala nevažnost tog zahteva, nije potrebna nikakva kritika uma pomoću antinomija i njihovog rešavanja, već samo kritika uma, onakva kakvom je ja shvatam, naime: po­ trebno je istraživanje odnosa apstraktnog saznanja prema neposredno intuitivnom saznanju, izvedeno pomoću spuštanja sa neodređene opštosti prvog na čvrstu određenost potonjeg. Tako shvaćena, kriti­ ka uma pokazuje nam da se suština uma nikako ne sastoji u zahtevanju neuslovljenog, jer čim on postupa sasvim promišljeno, i sâm mora shvatiti da je nešto neuslovljeno zbilja besmislica. Kao saznajna moć, um uvek može da ima posla samo sa objektima; ali svaki objekt za subjekt nužno je i neopozivno podvrgnut i predat načelu razloga, ka­ ko a parte ante tako i a parte post} Važenje nače­ la razloga toliko leži u obliku svesti, da mi pro­ sto nismo kadri da zamislimo ništa objektivno a da za to ne bi trebalo i dalje pitati »zašto«; dakle, mi ne možemo da zamislimo nikakav apsolutni apsolut kao nekakav zid bez otvorâ koji je pred nama. To da ovog ili onog čoveka njegova ugodnost poziva da se negde zaustavi i da proizvoljno pri­ hvati tako nekog apsoluta ništa ne može da uči­ ni protiv te neoborive izvesnosti a priori, čak ni ako se, dok tako postupa, pravi otmen. U stvari, sve te priče o apsolutnom, ta gotovo jedina tema filozofija nastalih od Kanta naovamo, nisu ništa drugo do kosmološki dokaz incognito. Naime, taj dokaz, otkako ga je Kant osudio, izgubio je sva prava i stavljen je van zakona, pa se više ne srne pokazati u svom pravom obliku i zato se po­ javljuje prerušen na raznorazne načine, čas u otmenom ruhu, odeven u intelektualnu intuiciju ili1 1 Drugim recima, s objektom postavljeno je načelo razloga, i obrnuto — s načelom razloga postavljen je i ob jekt. — Prev.

288

čistu misao, čas kao sumnjivi skitnica, koji upola prosi a upola iznuđuje ono što hoće da ima, odeven u skromnije filozofeme. Ako gospoda apsolut­ no hoće da imaju apsolut, ja ću im dati jednog ko­ ji sve zahteve za nečim takvim mnogo bolje zado­ voljava nego njihove istrabunjane maglovite spo­ dobe: to je materija. Ona je bespočetna i nepro­ lazna, dakle: stvarno nezavisna i quod per se est et per se c o n c ip itu r iz njenog krila sve proističe i u njeno krilo sve se vraća: šta se više može zahtevati od jednog apsoluta? — Ali onima na koje kriti­ ka uma nije nimalo delovala pre bi trebalo da doviknemo: Seid ihr nicht \vie die Weiber, die bestàndig Zurück nur kommen auf ihr erstes Wort, Wenn man Vermmft gesprochen stundenlang?12 Da vraćanje neuslovljenom uzroku, prvom po­ četku, nikako nije utemeljeno u suštini uma, i fak­ tički je uostalom dokazano time što ni prareligije ljudskog roda, koje još i danas imaju najveći broj vernika na zemlji, dakle: bramanizam i budizam, ne znaju za takve pretpostavke, niti ih prihvataju, već beskrajno produžavaju niz pojava koje uslovljavaju jedna drugu. Sto se toga tiče, upućujem na primedbu koju dajem nešto niže kada kritikujem prvu antinomiju, a može da se pogleda i Ufamovo delo Doctrine of Buddhaism (str. 9), i uopšte svaki pravi izveštaj o azijskim religijama. Ne treba poistovećivati jevrejstvo i um. Kant, koji svoje tobožnje načelo uma nikako ne želi da smatra objektivno važećim, već samo subjektivno nužnim, izvodi to načelo, čak i kao takvo, isključivo pomoću jednog plitkog sofizma, str. 307 (V, 364). Naime, on veli da — zato što 1 »Ono što jeste po sebi i što je sobom začeto.« — Prev.

2 »Zar niste kao žene, koje se stalno / Vraćaju svojoj prvoj reći / Iako im se umno govorilo satima« (Schiller, Wallensteins Tod, II, 3). — Prev. 19 S vet k ao vo lja i p re d s ta v a

289

mi, dok god možemo, pokušavamo da svaku na­ ma poznatu istinu svedemo pod neku opštiju istinu — to ne može da bude ništa drugo do lov na neuslovljeno, koje mi već pretpostavljamo. A, u stva­ ri, takvim pokušajem mi ne činimo ništa drugo nego um, to jest onu moć apstraktnog, opšteg sa­ znanja po kojoj se razborit, govorom obdaren, mi­ sleći čovek razlikuje od životinje, tog roba sada­ šnjosti, primenjujemo i svrsishodno upotrebljava­ mo radi pojednostavljivanja našeg saznanja pomo­ ću preglednosti. Jer, upotreba uma sastoji se upra­ vo u tome da mi posebno saznajemo pomoću op­ šteg, slučaj pomoću pravila, a pravilo opet pomo­ ću opštijeg pravila, dakle, da tražimo najopštija stanovišta. Takva preglednost toliko olakšava naše saznanje i usavršuje ga, da iz toga nastaje golema razlika između životinjskog i ljudskog života, kao i između života obrazovanog čoveka i života divlja­ ka. Dabome, niz r a z l o g a s a z n a n j a , koji po­ stoji jedino u oblasti apstraktnog, to jest u oblasti uma, uvek se okončava kad dospe do nedokazivog, to jest do jedne predstave koja više nije uslovljena shodno tom obliku načela razloga, dakle: on se okončava kod a priori ili a posteriori neposredno opažajnog razloga najvišeg stava u lancu zaklju­ čaka. U svojoj raspravi o načelu razloga, § 50, ja sam već pokazao da upravo tu niz razlogâ saz­ nanja prelazi u niz razlogâ postaj an ja ili razlo­ gâ bivstvovanja. Ali hteti istaći tu okolnost, da bi se dokazalo ono što je neuslovljeno po zakonu kauzaliteta, hteti je istaći makar kao zahtev, moguće je jedino ako čovek još nije povukao razliku izme­ đu oblikâ načela razloga, već ih sve brka, ostajući pri apstraktnom izrazu. Kant, međutim, pokušava da tu zbrku utemelji pukom igrom reči universalitas i universatis, str. 322 (V, 379). — Dakle, iz os­ nova je pogrešno reći da naše traganje za višim saznajnim razlozima, opštim istinama, potiče iz pretpostavke nekakvog po svom postojanju neuslovljenog objekta, ili da ono ima s tim išta zajed­ 290

ničko. A i kako bi za um bilo bitno da pretpostavi nešto što mora da proglasi besmislenim, čim o tom razmisli? Naprotiv, taj pojam neuslovljenog proističe jedino iz tromosti jedinke, koja tako po­ kušava da se ratosilja svih tuđih, a i vlastitih pita­ nja, iako bez ikakvog opravdanja. Sâm Kant, doduše, odriče tom tobožnjem na­ čelu uma objektivno važenje, ali ga ipak daje kao nužnu subjektivnu pretpostavku, pa tako u naše saznanje unosi nerešiv razdor, koji će on ubrzo još jasnije izložiti. U tom cilju on i dalje razvija to na­ čelo uma, str. 322 (V, 379), već shodno svom omi­ ljenom metodu arhitektonske simetrije. Iz tri kate­ gorije relacije proističu tri vrste zaključaka, od ko­ jih svaka daje nit vodilju u traženju jednog od posebnih neuslovljenih kojih stoga opet ima troje: duša, svet (kao objekt po sebi i zatvoren totalitet) i Bog. I odmah tu možemo da primetimo veliku protivrečnost koju Kant, međutim, sasvim zanema­ ruje, jer bi bila vrlo opasna po njegovu simetriju. Naime, dvoje od tih neuslovljenih i sami su uslovljeni trećim, to jest duša i svet uslovljeni su Bo­ gom, koji je njihov proizvodni uzrok. Duša i svet nemaju zajedno s Bogom predikat neuslovljenosti, a ipak je ovde taj predikat posredi, već samo pre­ dikat izvedenosti po načelima iskustva, a van pod­ ručja mogućnosti iskustva. Ostavljajući to po strani, mi u ta tri neuslovljena, do kojih, po Kantu, svaki um, sledeći svoje bitne zakone, mora da dospe, opet nalazimo tri glavna predmeta, oko kojih se čitava filozofija koja je pod uticajem hrišćanstva vrtela počev od sholastika pa do Kristijana Volfa. Ma koliko da su ti pojmovi postali pristupačni i dobro poznati zahva­ ljujući svim tim filozofima, a sada i zahvaljujući filozofima čistog uma, odatle ipak ne sledi da oni, čak i bez otkrivanja, moraju da proističu iz raz­ voja svakog uma, kao proizvod svojstven suštini samog tog uma. Da bi se to razrešilo, valjalo bi u pomoć pozvati istorijsko istraživanje, pa ispitati 19*

291

da li su drevni i neevropski narodi, naročito Indusi, i mnogi od najstarijih grčkih filozofa zbilja dospeli do tih pojmova, ili ih samo mi njima do­ brodušno pripisujemo, — kao što su Grci svuda nalazili svoje bogove, — tako što bramu Indusâ i tien Kinezâ prevodimo sasvim pogrešno sa bog; i neće li pre biti da se pravi teizam može naći je­ dino u jevrejskoj religiji i u dvema iz jevrejske religije proisteklim religijama, čiji vernici upravo zato i nazivaju pristalice svih drugih religija u svetu paganima, — jednim, uzgred budi rečeno, krajnje prostim i nedotupavnim izrazom, koji bi trebalo izbaciti bar iz spisa učenih ljudi, jer poistovećuje i u jednu vreću trpa bramaniste, bu­ diste, Egipćane, Grke, Rimljane, Germane, Gale, Iro'keze, Patagonce, Karibljane, Tahićane, Australijance i mnoge druge. Popovima takav je izraz vrlo podesan, ali u učenom svetu odmah mu se moraju pokazati vrata; neka putuje u Englesku i neka se nastani u Oksfordu. — Dobro je poznato da naro­ čito budizam, ta u svetu najbrojnije zastupljena religija, nikako ne sadrži teizam, čak ga se užasava. Što se pak tiče Platona, ja mislim da on ima da zahvali Jevrejima za svoje povremene nastupe teizma. Zato ga je N u m e n i j e (po Clemens Alexandrinus, Stromata, I, pogl. 22, Eusebius, Praeparatio evangelica, XIII, 12, i Suda, pod »Numenius«) naz­ vao Moses graecisans: Ti ydp рои П/.атал*, M
— Prev. 292

čivo Platona i likuje zato što je on, Platon, kao što je svoju geometriju naučio od Egipćana, svoju astronomiju od Vavilonaoa, mađiju od Tračana, mnogo toga od Asiraca, isto tako svoj teizam na­ učio od Jevreja: OuSû cou roi'Ç 8i8aoK(').ouç küy ù;toкрглтг-iv

f Gf X ijÇ,

. . . frôgav

t i ,v

roi4 Sftù лчф* c tïw v

(■ |>F/.i(a(a nrv Т'|3ргп(гу (tuos magistros novi, licet eos celare velis, . . . ilia de Deo sententia suppeditata tibi est ab Habreis)} Jedna dirljiva scena prepoz­ navanja. — Ali ja sam otkrio čudnu potvrdu te stva­ ri. Po Plutarhu (Marius) i, još bolje po Laktanciju (I, 3,19), Platon je zahvaljivao prirodi što se rodio kao čovek a ne kao životinja, kao muškarac a ne kao žena, kao Grk a ne kao varvarim. A u delu Isaka Ojhela Gebete der Juden, prevod s hebrejskog, drugo izdanje, 1799, str. 7, nalazi se jedna jutarnja molitva u kojoj Jevreji zahvaljujući Bogu što su se rodili kao Jevreji a ne kao pagani, kao slobodni ljudi a ne kao robovi, kao muškarci a ne kao žene. — Takvo jedno istorijsko istraživanje spasilo bi Kanta od neugodne nužnosti u koju sada zapada, jer ona tri pojma izvodi kao nužne iz same prirode uma, a ipak pokazuje da su oni neodrživi i da se ne mogu umom utemeljiti, pa stoga od samog uma pravi sofistu, pošto na str. 339 (V, 397) veli: »To su sofistikacije, ne ljudi, već samog čistog uma, kojih ni najmudriji čovek ne može da se oslobodi, a možda, doduše posle velikog napora, može da izbegne zabludu, ali privida, koji ga neprestano kinji i obmanjuje, ne može nikad da se otarasi.« Dakle, te Kantove »ideje uma« mogle bi se uporediti sa žižom u koju se zraci, konvergirajući odbijeni od konkavnog ogledala, stiču na nekoliko palaca pred njegovom površinom, usled čega nam se, pomoću jednog neizbežnog procesa u razumu, predstavlja neki predmet, koji je stvar bez realiteta.1 1 »Ja poznajem tvoje učitelje, iako bi ti hteo da ih sakrijeŠ, . .. veru u Boga uzeo si upravo od Jevreja.« — Prav.

293

Ali naziv i d e j e vrlo je nesrećno izabran za ona tri navodno nužna proizvoda čistog teorijskog uma. On je otet Platonu, koji je njime označio neprolazne oblike što, umnoženi vremenom i pros­ torom, postaju nepotpuno vidljivi u bezbrojnim, pojedinačnim, prolaznim stvarima. Prema tome, Platonove ideje sasvim su opažajne, kao što to tako određeno označava i reč koju je on odabrao i koja bi se adekvatno mogla prevesti samo sa opažajnostima ili vidljivostima. I Kant je prisvojio tu reč, da bi njome označio ono što je tako daleko od svake mogućnosti opažanja, da ga čak i apst­ raktno mišljenje može samo upola da dosegne. Reč »ideja«, koju je Platon prvi uveo, otad je — tokom dvadeset i dva stoleća — uvek zadržavala značenje u kojem ju je Platon upotrebio: jer, nju su ne samo svi filozofi starog veka, već i svi sholastici, pa čak i crkveni oci i bogoslovi srednjeg veka upotrebljavali jedino u tom platonovskom značenju, naime u smislu latinske reči exemplar, kao što to S u a r e z izričito tvrdi u svojoj dva­ deset petoj raspravi, odeljak 1. — To što su kas­ nije Englezi i Francuzi bili siromaštvom svojih je­ zika navedeni da zloupotrebe tu reč dovoljno je da nam se smuči, ali nije od bogzna kakve važnosti. Kantova zloupotreba reči i d e j a podmetanjem novog značenja koje je dovučeno na tankoj niti ne-biti-objekt-iskustva i koje je svojstveno toj reči kao i Platonovim idejama, ali i svim mogućim himerama, nikako, dakle, ne može da se opravda. Pošto zloupotreba koja traje samo nekoliko godi­ na ne može da podrije autoritet mnogih stoleća, to sam ja tu reč svagda upotrebljavao u njenom starom, izvornom, platonovskom značenju. *

*

*

Opovrgavanje r a c i o n a l n e p s i h o l o g i j e mnogo je podrobnije i temeljnije u prvom izdanju Kritike čistog uma nego u drugom i narednim iz­ 294

danjima; ovde se, s tog razloga, moramo svakako poslužiti prvim izdanjem. To opovrgavanje ima, u celini uzev, vrlo velik značaj i mnogo toga istini­ tog. Pa ipak, ja, nimalo se ne kolebajući, mislim da Kant samo svojoj simetriji za ljubav izvodi, kao nužan, pojam duše iz pomenutog paralogizma, primenjujući zahtev neuslovljenog na pojam s u p ­ s t a n c i j e , koji je prva kategorija relacije, pa shodno tome tvrdi da pojam duše nastaje na taj način u svakom spekulativnom umu. Ako bi taj pojam zaista poticao iz pretpostavke jednog kraj­ njeg subjekta svih predikata neke stvari, onda bi trebalo da pretpostavimo da duša postoji ne samo u čoveku, već, s istom takvom nužnošću, i u svakoj neživoj stvari, jer i neživa stvar zahteva krajnji subjekt svih svojih predikata. Uopšte uzev, među­ tim, Kant se služi jednim potpuno nedopuštenim izrazom kada govori o nečem što može da postoji jedino kao subjekt a ne i kao predikat (na primer, Kritika čistog uma, str. 323; V, 412; Prolegomena, § 4 i § 47), iako se već u Aristotelovoj Metafizici, IV, pogl. 8, može naći primer te vrste. Ništa ne postoji kao subjekt i predikat, jer ti izrazi pripa­ daju isključivo logici i označavaju međusobni od­ nos apstraktnih pojmova. U opažajnom svetu nji­ hov korelat ili zastupnik treba da budu supstancija i akcidencija. Ali tada mi ne treba dalje da tražimo ono što uvek postoji samo kao supstancija a nikad kao akcidencija, već to imamo neposredno u ma­ teriji. Materija je supstancija za sva svojstva stva­ ri, a svojstva su njene akcidencije. Ona je zbilja, ako hoćemo da zadržimo maločas kritikovan Kan­ to v izraz, krajnji subjekt svih predikata svake em­ pirijski date stvari, naime ono što ostaje nakon uklanjanja svih njenih svojstava. A to važi za čoveka, kao i za životinju, biljku ili kamen, i to je tako očigledno da je potrebno, ako nećemo to da vidimo, da budemo odlučni pa da to i ne vidimo. Ja ću ubrzo pokazati da je materija zbilja pro­ totip pojma supstancije. — Subjekt i predikat, 295

međutim, odnose se prema supstanciji i akcidenciji pre kao načelo dovoljnog razloga u logici prema zakonu kauzaliteta u prirodi, pa je brkanje ili poistovećivanje subjekta i predikata podjednako ne­ dopustivo kao i brkanje ili poistovećivanje tog na­ čela i tog zakona. Ali, u Prolegomeni, § 46, Kant najvećma brka i poistovećuje subjekt i predikat, ne bi li tako pokazao da pojam duše nastaje iz krajnjeg subjekta svih predikata i iz oblika katego­ ričkog zaključka. Da bismo otkrili svu sofistikaciju tog paragrafa, treba samo da se prisetimo da su subjekt i predikat čisto logička određenja, koja se tiču samo apstraktnih pojmova, i to shodno nji­ hovom odnosu u sudu. S druge strane, supstancija i akcidencija pripadaju opažaj nom svetu i njego­ vom obuhvatanju u razumu, ali se one tu nalaze samo kao istovetne s materijom i oblikom ili kvali­ tetom. No da o tome odmah kažemo nešto više. Antiteza, koja je dala povoda da se pretposta­ ve dve iz osnova različite supstancije, telo i duša, zapravo je antiteza objektivnog i subjektivnog. Ako čovek sebe shvata objektivno u spoljašnjem opa­ žaju, on nalazi biće prostorno rasprostrto i skroz telesno. S druge strane, ako on sebe shvata u pu­ koj samosvesti, dakle: čisto subjektivno, on nalazi samo hoteće i predstavljajuće biće, slobodno od svih oblika opaža ja, znači: i lišeno nekog od svoj­ stava što pripadaju telima. On sada pojam ^duše, kao i sve transcendentne pojmove koje Kant nazi­ va idejama, stvara primenjujući načelo razloga, oblik svakog objekta, na ono što nije objekt, u ovom slučaju na subjekt saznanja i htenja. Naime, on saznanje, mišljenje i htenje posmatra kao učin­ ke Čiji uzrok traži, i ne može da pretpostavi da telo bude taj uzrok, dakle: postavlja uzrok sasvim različit od tela. Na taj način svi dogmatici, od prvog do poslednjeg, dokazuju postojanje duše. To čini već Platon u Feđru, to čini i Volf. Naime, oni dokaz za postojanje duše izvode iz mišljenja 296

i htenja kao učinaka koji upućuju na taj uzrok. Tek nakon što je na taj način, hipostazovanjem uzro­ ka koji odgovara učinku, bio nastao pojam nema­ terijalnog, jednostavnog, nerazorivog bića, škola je ovaj pojam razvijala i dokazivala pomoću pojma s u p s t a n c i j e . Ali i sâm pojam supstancije ona je prethodno izgradila izričito u tu svrhu, koristeći se sledećom, pomena vrednom smicalicom. S prvom skupinom predstava, to jest s opažajnim, realnim svetom, data je i predstava materije, pošto zakon kauzaliteta, koji vlada u toj skupini, određuje izmenu stanjâ, a sama ta stanja pretpo­ stavljaju nešto postojano čija su ona izmena. Kad sam raspravljao o načelu postojanosti supstancije, ja sam, pozivajući se na ono što sam ranije rekao, pokazao da ta predstava materije nastaje tako što u razumu, za koji jedino materija i postoji, vreme i prostor bivaju prisno spojeni zakonom kauzali­ teta (tim jedinim oblikom razumskog saznanja), i da se udeo prostora u tom proizvodu ispoljava kao postojanost m a t e r i j e , a udeo vremena kao iz­ mena s t a n j â materije. Čisto po sebi, materija može da se misli isključivo in abstracto, ali ne mo­ že da se opaža, pošto se ona u opažanju uvek po­ javljuje već u obliku i kvalitetu. I sad, s u p s t a n ­ c i j a je opet apstrakcija iz tog pojma m a t e r i j e, dakle: ona je viši rod i nastala je tako što je od pojma materije zadržan samo predikat postoja­ nosti, dok su zanemarena sva druga, bitna svoj­ stva materije: rasprostrtost, neprobojnost, deljivost itd. Znači, kao i svaki viši rod, pojam s u p ­ s t a n c i j e sadrži u s e b i m a n j e nego pojam m a t e r i j e , ali on, zauzvrat, ne sadrži, kao što je to inače slučaj s višim rodom, v i š e i s p o d s e b e , jer ne obuhvata više nižih rodova pored materije, već ova ostaje jedina prava podvrsta poima supstancije, ono što se jedino može utvrditi i čime se sadržaj pojma supstancije predočava i do­ kazuje. Svrha, dakle, radi koje inače um pomoću 297

apstrakcije stvara neki viši pojam, naime: da bi u tom pojmu mislio istovremeno više podvrsta koje se razlikuju sporednim određenjima, u ovom sluča­ ju ne postoji, pa je, sledstveno tome, ta apstrak­ cija izvedena ili bez ikakvog cilja i sasvim nepotreb­ no, ili ona ima neku skrivenu svrhu. I ta skrivena svrha sada izlazi na videlo, jer se pod pojmom supstancije, njegovoj pravoj podvrsti, materiji, pri­ dodaje još jedna druga podvrsta, naime: pridodaje se nematerijalna, jednostavna, nerazoriva supstanci­ ja — duša. A taj pojam krišom se uvukao zato što se već pri stvaranju višeg pojma s u p s t a n c i j e postupalo nezakonito i nelogično. Kad zakonomerno postupa, um stvara neki viši pojam roda samo tako što stavlja jednog kraj drugog više pojmova vrste, pa, upoređujući ih međusobno, postupa dis­ kurzivno i, uklanjajući njihove razlike a zadržava­ jući njihove sličnosti, dobij a pojam roda, koji ih sve obuhvata, ali sadrži manje. Iz tog sledi da poj­ movi vrste uvek moraju da prethode pojmu roda. Ali u ovom našem slučaju to je obrnuto. Samo je pojam materije postojao pre rodnog pojma s u p ­ s t a n c i j e , koji je bez ikakvog povoda pa dakle i bez opravdanja bio, sasvim nepotrebno, izveden iz pojma materije proizvoljnim zanemarivanjem svih njegovih određenja sem jednog. Tek kasnije pored pojma materije bila je stavljena druga, neprava podvrsta i tako, na prevaru, podmetnuta. A za stvaranje te druge podvrste sad nije bilo po­ trebno ništa drugo sem izričito opovrgavan je onog što je već ranije, prećutno, bilo zanemareno u vi­ šem pojmu roda, naime: rasprostrtost, neproboj­ nost i deljivost. Tako je, dakle, pojam s u p s t a n ­ c i j e bio stvoren samo zato da bi poslužio kao sredstvo za proturanje pojma nematrijalne sups­ tancije. Prema tome, on ni u kom slučaju ne može da važi kao nekakva kategorija ili nužna funkcija razuma; štaviše, to je savim izlišan pojam, jer nje­ gova jedina prava sadržina leži već u pojmu mate­ rije, pored kojeg on sadrži još samo golemu praz­ 29 8

ninu koja se ne može ispuniti ničim drugim sem potajno uvedenom sporednom vrstom n e m a t e ­ r i j a l n a s u p s t a n c i j a , a on i jeste napravljen samo zato da bi se njime obuhvatila ta sporedna vrsta. Stoga pojam supstancije, strogo govoreći, treba savim odbaciti i na njegovo mesto svuda sta­ viti pojam materije. *

*

*

Kategorije su bile Prokrustov krevet za svaku moguću stvar, a tri vrste zaključaka jesu takav kre­ vet samo za tri takozvane ideje. Ideja duše bila je prinuđena da svoje poreklo nađe u kategoričkom obliku zaključka. Sad na red dolaze dogmatske predstave o vaseljeni, ukoliko se ona, kao objekt po sebi, zamišlja između dveju granica, granice naj­ manjeg (atom) i granice najvećeg (granice sveta u prostoru i vremenu). I te predstave moraju da proističu iz oblika hipotetičkog zaključka. Pri tom nije po sebi potrebna nikakva naročita prisila. Jer, hipotetički sud ima svoj oblik od načela razloga, i iz nerazborite, bezuslovne primene tog načela, pa zatim iz njegovog proizvoljnog zanemarivanja na­ staju zapravo sve te takozvane ideje, a ne samo kosmološke, nastaju, naime, tako što se, shodno tom načelu, uvek traži samo zavisnost jednog ob­ jekta od drugog, sve dok najzad zamorenost mašte ne učini kraj tom putovanju, pri čemu se predviđa da su svaki objekt, čak i čitav niz objekata, i samo načelo razloga u mnogo užoj i većoj zavisnosti, na­ ime, u zavisnosti od saznajnog subjekta, za čije objekte, to jest: predstave, to načelo jedino i važi, pošto je njihovo puko mesto u prostoru i vremenu njime određeno. Dakle, kako saznajni oblik, iz ko­ jeg se tu izvode samo kosmološke ideje, naime: na­ čelo razloga, jeste izvor svih mudrijaških hipostaza, to onda u tom slučaju nisu potrebni nikakvi so­ fizmi, ali su sve potrebniji kada se te ideje klasifikuju shodno četirma nazivima kategorija. 299

1. Kosmološke ideje s obzirom na vreme i pros­ tor, dakle: kosmološke ideje granica sveta u vre­ menu i prostoru, smelo se sm atraju određenim kroz kategoriju k v a n t i t e t a , s kojom one oči­ gledno nemaju ničeg zajedničkog, osim onog u lo­ gici slučajnog označavanja obima pojma subjekta u sudu pomoću reci k v a n t i t e t , slikovitog iz­ raza, mesto kojeg bi se isto tako mogao izabrati i neki drugi. Ali to je dovoljno za Kantovu ljubav prema simetriji, da bi iskoristila srećan slučaj tak­ vog imenovanja i na to nadovezala transcendentne dogme rasprostrtosti sveta. 2. Kant još smelije povezuje s k v a l i t e t o m , to jest s potvrđivanjem ili opovrgavanjem u nekom sudu, transcendentne ideje o materiji, što se nika­ ko ne može opravdati ni slučajnom sličnošću reči, jer se upravo na kvantitet a ne na k v a l i t e t materije odnosi njena mehanička (a ne hemijska) deljivost. Štaviše, čitava ta ideja deljivosti uopšte ne spada u zaključke shodno načelu razloga, iz ko­ jeg bi, kao iz sadržaja hipotetičkog oblika, ipak tre­ balo da potiču sve kosmološke ideje. Jer, tvrdnja, na koju se Kant tu oslanja, tvrdnja, naime, da je odnos delova prema celini odnos uslova prema uslovljenom, dakle: odnos shodno načelu razloga, jeste doduše suptilan, ali ipak svakog osnova lišen sofizam. Naprotiv, taj odnos počiva na načelu protivrečnosti. Jer celina nije kroz delove, niti su delovi kroz celinu, već su oboje nužno zajedno, bu­ dući da su jedno, pa je njihovo razdvajanje samo jedan proizvoljan čin. Na tome se zasniva, shodno načelu protivrečnosti, činjenica da ako se apstrahuju delovi i celina biva apstrahovana, i obrnuto, ali se nikako ne zasniva i tvrdnja da su delovi kao r a z l o g uslovili celinu kao p o s l e d i c u i da smo stoga, shodno načelu razloga, bili prisiljeni da tražimo poslednje delove, kako bismo celinu razumeli iz njih kao njenog razloga. — Tako goleme teškoće savlađuje ovde ljubav prema simetriji. 300

3. Ideja o prvom uzroku sveta sad bi zapravo došla pod naziv r e l a c i j e . Kant, međutim, mora nju da stavi pod četvrti naziv, naime: pod naziv modaliteta, za koji inače ništa ne bi ostalo. On tu ideju na silu ugurava pod taj naziv time što kaže da slučajno (to jest: svaka posledica iz svog razlo­ ga, shodno objašnjenju koje on daje i koje je sas­ vim suprotno svakoj istini) zahvaljujući prvom uzroku postaje nužno. — Stoga se, simetrije radi, pojam s l o b o d e pojavljuje tu kao treća ideja. Pod tim pojmom, međutim, kao što je to jasno istaknuto u primedbi za tezu o trećoj antinomiji, podrazumeva se u stvari samo ideja o uzroku sve­ ta, koja jedina tu i spada. Dakle, treća i četvrta antinomija u osnovi su tautološke. Što se tiče svega toga, ja, međutim, smatram i tvrdim da je čitava antinomija puka prividna borba. Samo tvrdnje, koje se odnose na a n t i ­ t e z e zbilja počivaju na oblicima naše saznajne moći, to jest, ako pođemo s objektivnog stanovišta, na nužnim, a priori izvesnim, najopštijim prirod­ nim zakonima. Zato su jedino dokazi antiteza iz­ vedeni iz objektivnih razloga. Nasuprot tome, tvrd­ nje i dokazi, koji se tiču t e z a , imaju samo sub­ jektivni osnov, počivaju isključivo na slabosti mudrijašenju sklone jedinke, čija mašta sustaje pri beskonačnom vraćanju i zato ga okončava proiz­ voljnim pretpostavkama koje pokušava što više da ulepša, i čija je moć suđenja na tom mestu para­ li sana predrasudama, rano stečenim i duboko utis­ nutim. Otud je dokaz teze u sve četiri antinomije samo sofizam, dok je dokaz antiteze nezaobilazan zakjučak uma iz zakonâ sveta kao predstave, koji su nam a priori poznati. I samo s mnogo muke i veštine Kant je mogao da održi tezu i da joj omo­ gući da tobože napada na protivnika, obdarenog izvornom snagom. Pri tom je njegova prva i uobi­ čajena smisalica sledeća: on ne ističe, kao što to čini neko ko je svestan istinitosti svoje postavke, 301

nervus argumentationis1 i ne predočava ga u koli­ ko izdvojenom, nagom i razgovetnom toliko i mo­ gućem vidu, već na obe strane, i u tezu i u antite­ zu, uvodi istu argumentaciju, skrivenu i prožetu bujicom suvišnih i preoštrih rečenica. Teze i antiteze, koje se ovde sukobljavaju, podsećaju na бжсио; i ü 6 iko; >ôyoç12 koje Sokrat, u Aristoifanovim Oblakinjama, pokazuje kako se bore. Ali ta sličnost odnosi se samo na oblik a ne i na sadržaj, ma koliko to tvrdili oni koji tim najspe­ kulativni j im od svih pitanja teorijske filozofije pri­ pisuju uticaj na moralnost, pa zato sa svom ozbilj­ nošću sm atraju da je teza бгкто^ a antiteza «би«>; }.6yo;. Ja se, međutim, neću ovde obazirati na tak­ ve ograničene i posuvraćene sitne duhove, i poštu­ jući ne njih nego istinu, pokazaću da su dokazi, koje Kant navodi za svaku od svojih teza, sofizmi, dok su dokazi antiteza savim pošteni, ispravni i iz­ vedeni iz objektivnih osnova. — Pretpostavljam da čitalac pri ovom ispitivanju uvek ima pred so­ bom samu Kantovu antinomiju. Ako bi se prihvatio dokaz teze u prvoj antinomiji, onda bi taj dokaz dokazivao i suviše, pošto bi se on mogao primeniti i na samo vreme i na promenu u vremenu, pa bi tako dokazivao da i samo vreme mora da je imalo početak, što je čista besmislica. Uostalom, sofizam se sastoji u tome da se umesto bespočetnosti niza stanjâ, o kojoj je najpre bilo reći, iznenada potura beskonačnost (nekonačnost) i dokazuje ono u šta niko i ne sum­ nja, naime: da celovitost logički protivreči besko­ načnosti i da je ipak svaka sadašnjost kraj proš­ losti. Ali kraj bespočetnog niza uvek se može z a m i s l i t i , a da to ne ide nauštrb bespočet­ nosti niza, kao što se, i obrnuto, može z a m i s l i t i početak beskonačnog niza. Međutim, ništa se 1 Izvorište argumentacije. — Prev. 2 Pravedna i nepravedna stvar.« — Prev.

302

ne može izneti protiv zbilja ispravnog argumenta antiteze, naime: argumenta da promene svela nuž­ no pretpostavljaju beskonačan niz promena u n a ­ zad. Mi možemo zamisliti mogućnost da će se jednom kauzalni niz završiti apsolutnim mirova­ njem, ali nikako nismo kadri da zamislimo moguć­ nost apsolutnog početka.* Sto se tiče prostornih granica sveta, dokazuje se da on, ako treba da se nazove d a t o m c el i n o m, mora nužno da ima svoje granice. Tačan je taj zaključak, ali je upravo njegov prvi član bio ono što je valjalo dokazati, ali on ostaje nedoka­ zan. Totalitet pretpostavlja granice, i granice pret­ postavljaju totalitet, ali ovde su i totalitet i grani­ ce proizvoljno pretpostavljeni. — Međutim, za ovu drugu tačku antiteza ne pruža tako zadovoljavajući dokaz kao za prvu, jer nam zakon kauzaliteta daje nužna određenja samo što se tiče vremena a ne i prostora i a priori nam pruža izvesnost da se ispu­ njeno vreme nije moglo graničiti s praznim vreme­ nom koje mu je prethodilo, niti da je neka pro­ mena mogla biti prva, ali on nam a priori ne ka­ * Da pretpostavka da postoji vremenska granica sveta nikako nije nužna misao uma, može se čak i istorijski po­ kazati: Tndusi takvo učenje nemaju ni u narodnoj religiji, a kamoli u Vedama, već pokušavaju da beskonačnost ovog pojavnog sveta, ovog nepostojanog i nesuštastvenog majinog tkanja, iskažu mitološki pomoću čudovišne hronologije, ističući, vrlo pronicljivo, relativnost svih vremenskih trajanja u sledećem mitu (Polier, Mythologie des Indous, t. II, str. 585). Četiri razdoblja, mi živimo u poslednjem, obuhvataju zajedno 4 320000 godina. Svaki dan Brame-tvorca ima hiljadu takvih perioda od četiri razdoblja, a toliko takvih perioda ima i svaka njegova noć. Njegova godina ima 365 dana i isto toliko noći. On, stalno stvarajući, živi stotinu godina, a kad umre, odmah se rađa novi Brama, i tako od večnosti do večnosti. Istu relativnost vremena izra­ žava i poseban mit, koji je ispričan prema Puranama u Polijeovom delu, t. II, str. 594. U tom mitu, jedan radža, vrativši se na zemlju posle poeete od nekoliko trenutaka kod Višnua na nebu, nalazi da je na zemlji minulo više miliona godina i da je otpočelo novo doba, jer svaki Višnuov dan iznosi stotinu perioda od četiri razdoblja.

303

zuje da ispunjen prostor ne može kraj sebe da ima prazan prostor. Utoliko, kada je ovo potonje u pi­ tanju, ne bi bilo moguće nikakvo rešenje a priori. Pa ipak, teškoća da se svet zamišlja kao ograničen u prostoru leži u tome što je sâm prostor nužno beskonačan, pa tako svet u njemu, ograničen i ko­ načan, ma koliko bio velik, postaje beskonačno mala veličina. Ta nesrazmernost predstavlja za maštu nesavladivu prepreku, jer joj u tom slučaju ne ostaje ništa drugo nego da svet zamišlja ili kao beskonačno velik ili kao beskonačno mali. To su uvideli već i drevni filozofi: Мг)тробтрос, û кабцу 1]П ј; M vr.Korpvu, y r jo iv üto .to v e iv a t f v p.Fyd).u* rrFÔûp Fv a a r â y v y y p w q G fjv a i, kcù fvcc kôcjj.o v f v тсг (en-spu*

(.Metrodorus, caput scholae Epikuri, absurdum ait, in magno campo spicam unam prodici, et unum in infinito mundum, Stobaeus, EcL, I, pogl. 23).1 Pa su zato mnogi od njih i govorili, (/..TFipou; костp.ou; fv пј' (ĆTFipu.(infinitos mundos in infinito).1 2 To je takođe smisao Kanto vog argumenta za antitezu, samo što ga je on unakazio sholastičkim, nategnutim izvođenjem. Taj isti argument mogao bi da se upotre­ bi i protiv vremenskih granica sveta, kada ne bismo već imali mnogo -bolji, izveden na osnovu kauzaliteta. Zatim, ako se pretpostavi svet prostorno ograničen, iskrsava nerešivo pitanje: koje preimućstvo ima is­ punjeni deo prostora nad beskonačnim prostorom koji je ostao prazan. U petom dijalogu svoje knji­ ge Del infinito, universo e mondi Đordano Bruno daje podroban i čitanja vrlo vredan prikaz argume­ nata za konačnost sveta i protiv konačnosti sveta. Uostalom, i sâm Kant ozbiljno i sa objektivnim razlozima dokazuje prostornu beskonačnost sveta u svom delu Naturgeschichte und Théorie des Him1 »Metrodor, Epikurov učitelj, veli da je besmisleno verovati da na nekoj velikoj njivi nastane samo jedan klas, a u beskonačnom prostoru samo jedan svet. — Prev. 2 » . . . u beskonačnom prostoru postoji bezbroj svetova.« — Prev.

304

inels, deo II, pogl. 7. Isto shvatanje iznosi i Aristotel u svojoj Fizici, III, pogl. 4. A to poglavlje iz Fizike, zajedno s poglavljima koja mu slede, vredi, kada je posredi pomenuta antinomija, da se pročita. U drugoj antinomiji, teza čini, odmah, nimalo tanan petitio principii, jer ovako počinje: » S v a k a s l o ž e n a supstancija sastoji se od jednostavnih delova.« Iz složenosti, tu proizvoljno prihvaćene, ona, dabome, vrlo lako dokazuje posle jednostavne delove. Ali upravo stav, »sva materija je složena«, stav o kojem je zapravo reč, ostaje nedokazan, jer je on baš pretpostavka lišena svakog osnova. Nai­ me, nasuprot jednostavnom ne stoji složeno, već rasprostrto, ono što -ima delove, što je deljivo. Ali ovde se, u stvari, prećutno prihvata da su delovi postojali pre celine, pa su bili spojeni, te je celina tako nastala, jer: to je značenje reči »složen«. Ipak se tako nešto ne može tvrditi, kao što se ne može tvrditi ni suprotno. Deljivost znači samo mo­ gućnost da se celina razloži na delove, a nikako da je složena od delova i da je tako nastala. Deljivost samo podrazumeva delove a parte post, dok ih slo­ ženost podrazumeva a parte ante. Jer između delo­ va i celine ne postoji, u biti, nikakav vremenski odnos. Štaviše, oni se uzajamno uslovljavaju i uto­ liko su uvek istovremeni, jer: samo ako oboje pos­ toje, postoji i ono što je u prostoru rasprostrto. Otud ono što Kant u primedbi za tezu veli: »Pro­ stor zapravo ne bi trebalo nazvati compositum-om, već totum-om, itd.«, važi sasvim i za materiju, pošto je materija samo prostor koji je postao vidljiv. — S druge strane, beskonačna deljivost materije, koja se dokazuje u antitezi, sledi a priori i nepobitno iz deljivosti prostora, koji materija ispunjava. Toj postavci nema šta da se prigovori, pa je zato i Kant na str. 513 (V, 541), kad govori ozbiljno i u svoje ime, a ne više kao zastupnik u6iko; Хбуог, pokazuje kao objektivnu istinu. Isto tako, u njego­ vom spisu Metaphysische Anfangsgr Under der Naturwissenschaft (str. 108, prvo izdanje), postavka: »Ma­ 20 Svet kao v o lja i p re d s ta v a

305

terija je beskonačno deljiva«, stoji, kao utvrđena istina, na samom početku dokazivanja prve teore­ me u mehanici, pošto je u dinamici ta ista teorema bila postavljena i dokazana kao četvrta teorema. Tu, međutim, Kant dokazivanje antiteze upropašćuje velikom smušenošću svog izlaganja i beskoris­ nim praznoslovljem, s lukavom namerom da očiglednost antiteze ne potisne suviše u zasenak sofiz­ me teze. — Atomi nisu nužna ideja uma, već su sa­ mo hipoteza za objašnjenje razlika u specifičnoj težini telâ. No i sâm Kant u onom delu svog spisa Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft koji se odnosi na dinamiku pokazao je da mi to možemo da objasnimo drugačije, čak bolje i jednostavnije nego atomis tikom, a pre njega već Pristli u svojoj knjizi On matter and spirit, odeljak I. U stvari, osnovna misao o tome može da se nađe već kod Aristotela, Fizika, IV, 9. Argument za treću tezu jeste jedan vrlo tanan sofizam i zapravo Kantovo navodno načelo čistog uma, lišeno bilo kakve primese i sasvim nepromenjeno. On, argument, hoće konačnost niza uzrokâ da dokaže tako što tvrdi da neki uzrok, da bi bio d o v o l j a n , mora da sadrži potpuni zbir uslovâ, iz kojih proističe sledeće stanje, učinak. Toj potpu­ nosti odredenjâ što i s t o v r e m e n o postoje u stanju koje je uzrok, argument podmeće potpunost n i z a uzrokâ, kroz koji je to samo stanje postalo stvarnost; i pošto potpunost pretpostavlja završenost, a završenost opet konačnost, to argument iz toga zaključuje da postoji neki prvi uzrok, koji zat­ vara niz i koji je, prema tome, neuslovljen. Ali taj hokus-pokus jeste očigledan. Da bih stanje A shva­ tio kao dovoljan uzrok stanja B, ja pretpostavljam da ono sadrži sva za to neophodna određenja, iz čijeg skupa neizostavno sledi stanje B. Time je ono što ja zahtevam od stanja A kao d o v ol j n o g uzroka potpuno zadovoljeno, i taj moj zahtev nema nikakve neposredne veze s pitanjem kako je to samo stanje A postalo stvarnost. Naprotiv, ovo pita­ 306

nje spada u sasvim drugo razmatranje, gde ja to stanje A posmatram ne više kao uzrok, već kao učinak, pri čemu se opet neko drugo stanje mora prema njemu odnositi kao što se ono odnosi pre­ ma stanju B. Pri tom se, međutim, pretpostavka konačnosti niza uzro'kâ i učinaka, dakle: pretpostav­ ka da postoji neki prvi početak, nikad ne pojav­ ljuje kao nužna (isto kao što ni sadašnjost sadaš­ njeg trenutka ne pretpostavlja početak samog vre­ mena), nego je ona samo proizvod lenjosti jedinke koja spekuliše. Dakle, krišom je poturena, a i po­ grešna je, tvrdnja da ta pretpostavka počiva na prihvatanju nekog uzroka kao d o v o l j n o g r a z ­ l oga , kao što sam ja to već iscrpno pokazao kada sam razmatrao Kantovo načelo uma, koje se podu­ dara s ovom tezom. Da bi objasnio svoju odbranu te netačne teze. Kant se nimalo ne usteže da u primedbi na tu tezu pruži kao primer neuslovljenog početka svoje ustajanje sa stolice, kao da njemu nije isto tako nemoguće da ustane bez ikakvog motiva, kao što je kugli nemoguće da se kotrlja bez uzroka. On se, iz osećanja slabosti, poziva na drevne filozofe. A da bih dokazao svu neosnovanost tog pozivanja, nije mi ni potrebno da ukazujem na Okela Lukana, na Elejce, itd. Da i ne govorim o Indusima. Nema šta da se prigovori dokazivanju antiteze, isto kao ni kod prethodnih. Kao što sam već napomenuo, četvrta antinomija nimalo se ne razlikuje od treće. I dokaz teze opet je u bitnom isti kao dokaz prethodne teze. Kantovo tvrđenje da svako uslovljeno pretpostavlja potpun n i z uslovâ koji se, zbog te svoje potpu­ nosti, završava sa neuslovljenim, jeste petitio principii koji se mora odlučno odbaciti. Svako uslov­ ljeno pretpostavlja samo svoj uslov; to da je taj uslov i sâm uslovljen zahteva novo razmatranje, koje u prethodnom nije neposredno sadržano. Ne može se osporiti da je učenje o antinomijama u izvesnom smislu i na prvi pogled prihvat­ ljivo. Pa ipak, čudno je što n ijedan deo Kan tove 20 *

307

filozofije nije bio prihvatan s tako malo otpora, čak nije nailazio na toliko priznanje, kao to krajnje paradoksalno učenje. Gotovo sve filozofske grupe i filozofski udžbenici prihvatili su ovo učenje, po­ navljali ga, čak i razrađivali, dok su bezmalo sva druga Kantova učenja bila osporavana, i zbilja — nikad nije nedostajalo nastranih duhova koji su odbacivali i transcendentalnu estetiku. Opšte odo­ bravanje, na koje su, međutim, naišle antinomije, možda — na kraju krajeva — potiče otuda što izvesni ljudi sa zadovoljstvom posmatraju tačku na kojoj razum mora da stane, pošto je naišao na nešto što u isti mah i jeste i nije, pa im se tako či­ ni da imaju pred sobom šesto čudo Filadelfije, na­ javljeno u Lihtenbergovim oglasima.1 Kantovo k r i t i č k o r e š e n j e kosmološkog spora, koje zatim sledi, nije, — ako ispitamo pravi smisao tog rešenja, — ono što on tvrdi, naime razrešenje spora tako što se dokazuje da u prvoj i drugoj antinomiji obe strane, polazeći od pogreš­ nih pretpostavki, nemaju pravo, ali ga imaju u trećoj i četvrtoj, već je, u stvari, potvrđivanje anti­ teza pomoću objašnjenja onog što je u antitezama izrečeno. U tom razrešenju Kant najpre tvrdi, očito či­ neći grešku, da su obe strane pošle od pretpostav­ ke, kao prve premise, da je sa uslovljenim dat i potpun (dakle zatvoren) n i z njegovih uslova. Sa­ mo je t e z a tu postavku, naime: Kantovo načelo čistog uma, postavila kao osnov svojim tvrđenji­ ma, dok ju je antiteza svuda izričito poricala i tvr­ dila suprotno. Kant zatim i jednoj i drugoj strani prebacuje da su prihvatile pretpostavku da svet postoji sam po sebi, to jest nezavisno od toga da li ga mi saznajemo ili ne, nezavisno od oblika saz­ nanja sveta, ali i tu pretpostavku opet postavlja 1 Vidi Lichtenberg, Vermischte Schriften, t III, str. 187, Gottingen, 1844. — Prev.

308

samo teza; nasuprot tome, ta pretpostavka tako malo čini osnov tvrđenjima antiteze, da je s nji­ ma čak sasvim nespojiva. Jer, pojmu beskonačnog niza prosto protivreči to da je niz sasvim dat. Sto­ ga je za niz bitno da on uvek postoji samo ako se u potpunosti sagleda, a ne nezavisno od tog sagle­ davanja. S druge strane, pretpostavka određenih granica sadrži i pretpostavku celine, koja postoji za sebe i nezavisne od njenog premeravanja. Dak­ le, samo teza pogrešno pretpostavlja celinu sveta, koja bi postojala po sebi, to jest pre svakog saz­ nanja, i kojoj bi saznanje bilo samo pridodato. Antiteza je već od samog početka potpuno u suko­ bu s tom pretpostavkom, jer beskonačnost nizo­ va,. koju je ona podržala jedino po uputstvu nače­ la razloga, može da postoji samo ukoliko se od posledice vratimo razlogu, a ne nezavisno od tog povratka. Naime, kao što objekt uopšte pretpostav­ lja subjekt, isto tako i objekt, određen kao b e s ­ k o n a č a n lanac uslova, nužno pretpostavlja u subjektu tome odgovarajući način saznanja, naime: s t a l n o s l e đ e n j e karika u tom lancu. A to je upravo ono što Kant daje kao razrešenje pomenutog spora i što tako često ponavlja: »Beskonačnost veličine sveta postoji samo k r o z vraćanje od po­ sledice ka razlogu, a ne p r e tog vraćanja.« Dak­ le, to njegovo razrešenje antinomije u stvari je sa­ mo odluka u korist antiteze, u čijem tvrđenju već leži ta istina, kao što je ona, ta istina, sasvim nespo­ jiva s tvrđenjima teze. Da je antiteza tvrdila da se svet sastoji od beskonačnih nizova razloga i posledica, a da pri tom ipak postoji nezavisno od pred­ stave i njenog regresivnog niza, dakle: da postoji po sebi i da zato čini datu celinu, — onda bi ona protivrečila ne samo tezi, već i samoj sebi, jer bes­ konačno nikad ne može da bude s a s v i m dato, niti može da postoji neki b e s k o n a č a n niz (sem ukoliko bi se on beskonačno prelazio s kraja na kraj), niti bezgranično može da čini celinu. 309

Znači, isključivo tezi pripada pretpostavka za koju Kant tvrdi da je obe strane, i tezu i antitezu, od­ vela na pogrešan put. Već je Aristotel učio da beskonačno nikad ne može da bude a c tu , to jest: da beskonačno nikad ne može da bude stvarno i dato, već može da bude samo p o te n tiâ . Огк rcmv Fvepyeia fivcu то a rt f i pov . . . п л л ’ «Ôrvarov to f v t f ). e x f (u ôv ('wtFipov (i n f i n i t u m n o n p o te s t esse a c t u : . . . s e d im p o s s ib ile , a c tu esse i n f i n i t u m , — M e ta fiz ik a , gl. 10).1 — I dalje: к<сг’ Èvépyeiav pJ-v yù.p oô6év f o u v cbteipov, f o v u }xfi 8f Fn:i r ijv ftird app cnv ( n ih il e n im a c tu in fin itu m n o n p o te s t esse a c t u : . . . s e d im p o s s ib le , a c tu esse,— D e g e n e ra tio n e e t c o r r u p t io n e , I, 3).1 2 — Aristotel to razmatra podrobno u F iz ic i, III, 5 i 6, gde, u

izvesnoj meri, daje sasvim ispravno razrešenje svih antinomijskih teza i antiteza. Na svoj sažet način, on izlaže antinomije, a onda veli: »Neophodan je posrednik (£imrr]Tijç) «, pa shodno tome pruža svoje rešenje, po kojem beskonačno (ne samo pros­ torna beskonačnost sveta, već i vremenska besko­ načnost sveta i njegovo beskonačno deljenje) nikad nije p r e vraćanja od posledice ka razlogu ili napredovanja od razloga ka posledici, već je u tom vraćanju, ili u tom napredovanju. Dakle, ta istina počiva već u ispravno shvaćenom pojmu beskonač­ nog. Mi, znači, sebe ne shvatamo ako uobražavamo da beskonačno, ma koje vrste ono bilo, zamišljamo kao nešto objektivno postojeće i kao nešto gotovo, ako ga zamišljamo nezavisno od maločas pomenutog vraćanja. Ako postupimo obrnuto, pa za polazište uzme­ mo ono što Kant pruža kao razrešenje antinomije, onda iz toga sledi upravo tvrđenje antiteze. Naime: 1 »Beskonačno ne može da postoji u stvarnosti; ... ali nemoguće je da beskonačno postoji u stvaimosti.« — Prav. 2 »Jer u stvarnosti nema beskonačnog (to jest besko­ načno malog), ali ono postoji potencijalno, ako se u vidu ima deljenje.« — Prev.

310

ako svet nije neuslo vijena celina i ne postoji po sebi, već samo u predstavi, i ako njegovi nizovi raz­ loga i posledica ne postoje p r e no što počnemo unazad da nižemo predstave koje imamo o razlo­ zima i posledicama, nego postoje tek kr o z takvo nizanje, — onda svet ne može da sadrži određene i konačne nizove, pošto bi njihovo određivanje i ograničavanje moralo da bude nezavisno od pred­ stave, koja dolazi tek posle toga, već svi njegovi nizovi moraju da budu beskonačni, to jest: njih ne može da iscrpe nikakva predstava. Na str. 506 (V, 534) Kant hoće, polazeći od netačnosti i teze i antiteze, da dokaže transcenden­ talni idealitet pojave, pa počinje ovako: »Ako je svet celina koja egzistira po sebi, onda je on ili ko­ načan ili beskonačan.« — To je, međutim, netačno: celina koja egzistira po sebi nikako ne može da bude beskonačna. — Ali taj idealitet mogao bi da se izvede iz beskonačnosti nizova u svetu, i to na sledeći način: ako su nizovi razloga i posledica u svetu sasvim lišeni kraja, svet ne može da bude celina data nezavisno od predstave, jer tako nešto uvek pretpostavlja određene granice, kao što, nasu­ prot tome, beskonačni nizovi pretpostavljaju besko­ načno vraćanje od posledice ka razlogu. Zato pret­ postavljena beskonačnost nizova mora da bude određena oblikom razloga i posledice, a taj oblik opet subjektovim načinom saznanja. Dakle, svet, onakav kakav je saznat, mora da postoji samo u subjektovoj predstavi. Ja nisam kadar da odgovorim na pitanje da li je i sâm Kant znao da je njegovo kritičko rešenje spora zapravo presuda u korist antiteze. Jer to za­ visi od toga da li ono što je Seling jednom prili­ kom vrlo ispravno nazvao Kantovim sistemom prilagođavanja ide tako daleko, ili je Kantov duh već tu bio sputan nesyesnim prilagođavanjem uticaju svoga vremena i svoje okoline. 311

* * *

Razrešenje treće antinomije, čiji je predmet bila ideja slobode, zaslužuje posebno razmatranje, utoliko što je za nas veoma značajno da je Kant upravo tu, u vezi sa idejom s l o b o d e , bio pri­ nuđen da podrobnije govori o s t v a r i p o s e b i koja se dotle nazirala samo u pozadini. Ovoliko naše zanimanje sasvim je razumljivo, nakon što smo saznali da je v o 1 j a stvar po sebi. Uopšte uzev, to je tačka gde Kantova filozofija vodi mo­ joj, ili gde moja niče iz njegove kao iz svog stabla. U to ćemo se uveriti ako pažljivo u Kritici čistog uma pročitamo stranice 356 i 537 (V, 564 i 565) i ako s tim što je tu rečeno uporedimo i uvod u Kritiku moći suđenja, str. XVIII i XIX u trećem izdanju, ili str. 13 u Rozenkrancovom izdanju, gde se čak veli: »Pojam slobode može predstavljati u svom objektu (a to je ipak volja) stvar po sebi, ali ne u opažaju; s druge strane, pojam prirode može svoj predmet da predstavi doduše u opažaju, ali ne kao stvar po sebi.« A posebno treba da proči­ tamo § 53 u Prolegomeni, koji se tiče razrešenja antinomije, pa onda iskreno da odgovorimo na pi­ tanje da li sve što je tu rečeno ne glasi kao za­ gonetka čije je rešenje moje učenje. Kant nije sa svojiim mišljenjem otišao do kraja, pa sam ja samo okončao njegovo delo. Dakle, ja sam ono što Kant veli samo o ljudskoj pojavi preneo na sve pojave uopšte, koje se od ljudske pojave razlikuju jedino po stepenu, naime: njihova suština po sebi jeste nešto apsolutno slobodno, drugim recima — volja. A koliko je plodan taj uvid u vezi sa Kan tovim učenjem o idealitetu prostora »vremena i kauzaliteta, sledi iz mog delà. Kant nigde nije posebno raspravljao, ili jasno izvodio, stvar po sebi, već je, kad god mu ona za­ treba, odmah uvodi pomoću zaključka da pojava, dakle: vidljivi svet, ipak mora da ima nekakav razlog, nekakav inteliglbilan uzrok koji nije poja312

va i koji, zato, ne pripada mogućem iskustvu. On to čini nakon što je neprekidno isticao da se kate­ gorije, dakle i kategorija kauzaliteta, primenjuju samo na ograničeno iskustvo, da su one puki obli­ ci razuma, koji služe da se sričući isčitavaju poja­ ve čulnog sveta, i da one, za sve ono što je van tog sveta, nemaju, međutim, nikakvog značaja, itd. Stoga on najstrože zabranjuje njihovu primenu na stvari s one strane iskustva i sav raniji dog­ matizam objašnjava, a u isti mah i obara, tvrdeći da je proistekao iz neuvažavanja tog zakona. Neverovatnu nedoslednost, keju Kant tu pokazuje, ubr­ zo su primetili njegovi prvi protivnici i iskoristili za napade kojima njegova filozofija nije mogla da odoli. Jer, nema sumnje, mi zakon kauzaliteta primenjujemo, sasvim a priori i pre svakog iskustva, na promene koje smo osetili u svojim čulima, ali upravo je zbog toga taj zakon isto tako subjektiv­ nog porekla kao i sami ti osećaji, pa dakle ne vodi ka stvari po sebi. Istina je da mi, ako sledimo put predstave, nikad ne možemo iz nje da izađemo: ona je zatvorena celina i nema, u onom čime raspo­ laže, niti koja bi nas odvela do suštastva stvari po sebi, koje se od nje toto genere razlikuje. Kada bismo mi bili bića koja nemaju neku drugu spo­ sobnost sem sposobnosti da nešto predstave, za nas bi put ka stvari po sebi bio potpuno zatvoren. Samo druga strana naše sopstvene suštine može da nas obavesti o drugoj strani suštine-po-sebi stvari. Ja sam tim putem krenuo. Kantov zaključak o stva­ ri po sebi, koji on sâm zabranjuje, ipak je donekle opravdan. Naime, on ne kaže jednostavno (a mo­ rao bi, da se držao istine) da je objekt uslovljen subjektom, i obrnuto, već samo tvrdi da je način pojavljivanja objekta uslovljen subjektovim oblici­ ma saznanja, koji zato takođe ulaze a priori u svest. A ono, pak, što se, nasuprot tome, saznaje samo a posteriori, za njega je već neposredno dejstvo stvari po sebi, koja postaje pojava jedino pro­ lazeći kroz te a priori date oblike. Ako pođemo od 313

tog shvatanja, biće nam do izvesne mere jasno ka* ko je Kantu moglo promaći da već i sama objektnost kao takva pripada obliku pojave i da je isto toliko uslovljena subjektnošću kao takvom, koli­ ko je i način pojavljivanja objekta uslovljen subjektovim oblicima saznanja, da, prema tome, ako treba prihvatiti neku stvar po sebi, ona nikako ne može biti objekt (kao što to Kant uvek pretpo­ stavlja), već da takva stvar po sebi mora ležati u oblasti koja se toto genere razlikuje od predstave (od saznavanja i bivanja saznatim), i da se stoga ona nikako ne može izvesti shodno zakonima me­ đusobne povezanosti objekata. Kod Kanta se s dokazivanjem stvari po sebi desilo baš isto što i s dokazivanjem apriornosti zakona kauzaliteta: oba su učenja ispravna, ali je njihov dokaz pogrešan, pa zato spadaju u ispravne zaključke iz pogrešnih premisa. Ja sam zadržao oba učenja, ali sam ih postavio na sasvim drugačije i pouzdane osnove. Ja nisam stvar po sebi krišom uveo, niti sam je izveo shodno zakonima koji je isključuju, pošto već pripadaju njenoj pojavi; ja uopšte nisam do nje došao stranputicama. Naprotiv, ja sam je ne­ posredno dokazao tamo gde se ona neposredno i nalazi, u volji, koja se svakom obelodanjuje nepo­ sredno kao posepstvo njegove sopstvene pojave. Iz tog neposrednog saznanja vlastite volje up­ ravo i proističe u ljudskoj svesti pojam s 1 o b od e. Jer, naravno, volja kao tvorac sveta, kao stvar po sebi, slobodna je od načela razloga, pa, dakle, i od svake nužnosti, te je tako potpuno nezavisna, slobodna, čak svemoćna. Pa ipak, to zapravo važi samo za volju po sebi, a ne i za njene pojave, za jedinke, koje su već, baš samom voljom, neizmenIjivo određene kao njene pojave u vremenu. Ali u svakidašnjoj svesti, koja nije prosvećena filozofi­ jom. volja se odmah brka sa njenom pojavom, i ono što samo volji pripada pripisuje se i pojavi, pa tako nastaje privid bezuslovne slobode jedinke. 314

I upravo zbog toga Spinoza s pravom veli da bi i bačen kamen, kada bi bio svestan, verovao da svojevoljno leti. Jer, naravno, posepstvo čak i ka­ mena jeste jedinstvena slobodna volja, ali, kao i u svim svojim pojavama, ona je i tu gde se javlja kao kamen, već potpuno određena. No o svemu tome već je bilo dosta reči u glavnom delu ovog mog spisa. Pogrešno shvatajući i previđajući taj neposred­ ni nastanak pojma slobode u svakoj ljudskoj sves­ ti, Kant sada (str. 533; V, 561) poreklo tog pojma zaodeva u vrlo tananu spekulaciju. Naime, po Kan­ tu, neuslovljeno, kojem um svagda teži, vodi hipostazovanju pojma slobode, pa se i praktični pojam slobode mora zasnivati pre svega na toj transcendentnoj ideji slobode. A opet, u Kritici praktičnog uma, § 6 i str. 185 četvrtog izdanja, a str. 235 Rozenkrancovog izdanja, Kant praktični pojam slobo­ de izvodi na drugi način, tvrdeći da njega pretpo­ stavlja kategorički imperativ. Spekulativna ideja bila bi u tom slučaju samo prvobitni izvor pojma slobode, dok bi tek ovde taj pojam stekao svoje značenje i našao svoju primenu. Ali ni jedno ni drugo nije tačno. Jer, privid da je jedinka u svo­ jim pojedinačnim postupcima sasvim slobodna naj­ prisutniji je u ubeđenju potpuno primitivnog čoveka, koga nikad ne more nikakve misli. Dakle, taj se privid ne zasniva ni na kakvoj spekulaciji, iako se u nju česte unosi. S druge strane, slobodni od tog privida samo su filozofi, i to oni najdublji među njima, isto kao i najmisaoniji i najprosvećeniji crkveni pisci. Znači, shodno onom što je rečeno, pravo po­ reklo pojma slobode ni u kom se slučaju ne može izvesti ni iz spekulativne ideje nekakvog neuslovljenog uzroka, niti iz činjenice da kategorički im­ perativ pretpostavlja taj pojam, već on proističe neposredno iz svesti, gde svako od nas sebe odmah prepoznaje kao v o l j u , to jest kao ono što, kao stvar po sebi, nema za svoj oblik načelo razloga 315

i što samo ni od čega ne zavisi, ali od čega zavisi sve ostalo. Nije, međutim, svako od nas u isti mah i kadar da pomoću filozofske kritike i razmišljanja sebe kao u vreme već ušlu i određenu pojavu te volje, sebe kao, mogli bismo reći, čin volje, razli­ kuje od same te volje za život. I zato čovek, umesto da čitav svoj život spozna kao čin svoje slobo­ de, tu slobodu traži pre svega u svojim pojedinač­ nim postupcima. Ako čitalac želi o tome da zna nešto više, upućujem ga na svoj nagrađeni spis o slobodi volje. Da je Kant, kao što ovde tvrdi, i kao što je to­ bože i u ranijim prilikama činio, samo izveo stvar po sebi, i to s golemom nedoslednošću zaključka koji je i sâm potpuno odbacivao, — kakav bi to onda neobičan slučaj bio da on ovde, gde se prvi put približava stvari po sebi i nju osvetljava, od­ mah u njoj spozna v o l j u , slobodnu volju, koja se u svetu ispoljava samo kroz vremenske pojave! — Stoga ja zbilja pretpostavljam, iako se to ne može dokazati, da je Kant, kad god je govorio o stvari po sebi, uvek, u tamnim dubinama svog du­ ha, mislio, nejasno, na volju. Potvrda ovog što ve­ lim data je u predgovoru za drugo izdanje Kritike čistog uma, str. XXVII i XXVIII, i u Rozenkrancovom izdanju, str. 677 dodataka. Uostalom, upravo tražeći rešenje treće tobož­ nje antinomije, Kantu se ukazala prilika da vrlo lepo izrazi najdublje misli čitave svoje filozofije. Tako, na primer, u ćelom »šestom odeljku antino­ mije čistog uma«, a pre svega u raspravi o suprot­ nosti između empirijskog i inteligibilnog karaktera, str. 534—550 (V, 562—578), raspravu koju ubra­ jam u najbolje što je čovek ikad rekao (kao do­ punsko objašnjenje tog mes ta možemo da smat­ ramo paralelno mesto u Kritici praktičnog uma, str. 169—179 četvrtog izdanja, ili str. 224—231 Rozenkrancovog izdanja). Ali utoliko više treba žaliti što se to tu ne nalazi na svom pravom mestu, s 31 6

jedne strane zato što se do toga nije došlo na način dat u izlaganju, pa bi se stoga moralo izvesti sas­ vim drugačije nego što je izvedeno, a s druge pak strane zato što to ne služi svrsi radi koje i postoji, naime: rešenju tobožnje antinomije. Na osnovu pojave zaključuje se o njenom inteligibilnom raz­ logu, o stvari po sebi, pomoću već dosta kuđene nedosledne upotrebe kategorije kauzaliteta izvan svake pojave. Za taj slučaj, kao stvar po sebi po­ stavlja se ljudska volja (koju Kant, s nimalo prava i s neoprostivom povredom svih jezičkih pravila, naziva umom), s pozivanjem na nekakvu bezuslovnu dužnost, na kategorički imperativ, koji se postulira bez ikakvog ustezanja. Umesto svega toga, jasan, otvoren postupak bio bi sledeći: poći neposredno od volje, pokazati je kao neposredno saznato posepstvo naše vlastite pojave, a zatim dati onoj opis empirijskog i inteligibilnog karaktera, objasniti kako se svi postupci, iako nužno uslovljeni motivima, ipak i od svog tvorca i od stranog sudije pripisuju, neminovno i prosto, samom tvorcu, kao nešto što zavisi od njega, kome je prema tome za njih pripisana kako krivica tako i zasluga. — Samo je to bio prav put ka saznanju onog što nije pojava, što se zato i ne nalazi pomoću zakonâ pojave, ali se kroz nju ispoljava, postaje saznatljivo, objektizuje se, naime: ka saznanju volje za život. A zatim bi tu volju, jednostavno po analogiji, valjalo opisati kao posepstvo svake pojave. Ali tad se, naravno, ne bi moglo reći (str. 546; V, 574) da se u neživoj, pa čak i u životinjskoj prirodi moć ne može zamisliti drugačije nego kao čulno uslovljena. U Kantovom jeziku to zapravo znači da objašnjenje shodno za­ konu kauzaliteta iscrpljuje unutrašnju suštinu tih pojava, čime se kod njih, vrlo nedosledno, ukida stvar po sebi. — Zbog pogrešnog mesta i tom mestu primerenog zaobilaznog izvođenja, koje je stvar po sebi dobila u Kantovom delu, krivotvoren je bio i čitav njen pojam. Jer, nađena prilikom 317

traganja za neuslovljenim uzrokom, volja, ili stvar po sebi, tu stupa sa pojavom u odnos uzroka prema učinku. Ali taj odnos javlja se samo unutar pojave, pa je stoga već pretpostavlja i ne može da je poveže s onim što leži van nje i što se od nje toto genere razlikuje. Zatim, smerani cilj, naime: rešenje treće antinomije na taj način što bi obe strane, svaka u dru­ gom smislu, imale pravo, nikako se ne postiže. Jer, ni teza ni antiteza ne govore o stvari po sebi, već samo o pojavi, o objektivnom svetu, o svetu kao predstavi. Ôvaj svet, a nikako ne nešto drugo, ima teza u vidu 'kada pokušava, pomoću sofizma koji smo gore izložili, da pokaže kako on sadrži neuslovljeni uzrok, i o tom istom svetu govori antiteza kada s pravom opovrgava da on sadrži takav uzrok. Otud čitavo, radi opravdanja teze tu dato izlaganje o transcendentalnoj slobodi volje, ukoliko je volja stvar po sebi, ipak je, ma koliko samo po sebi bilo izvrsno, iif-îdpaciç «XXo ypvop.1 Jer, prikazana transcendentalna sloboda volje ni­ kako nije neuslovljeni kauzalitet nekog uzroka (što teza tvrdi) zato što uzrok mora suštinski da bude pojava, a ne nešto toto genere različito što leži s one strane svake pojave. Ako je reč o uzroku i učinku, nikad se ne srne, kao što je tu slučaj, navoditi odnos volje prema njenoj pojavi (ili inteligibilnog karaktera prema empirijskom), jer taj se odnos potpuno razlikuje od uzročnog odnosa. Međutim, i tu, u tom rešenju antinomije, kaže se, shodno istini, da je empirijski karakter čoveka, kao i svakog drugog uzroka u prirodi, nepromenljivo određen i da, prema tome, iz njega, u skladu sa spoljnim uticajima, nužno proističu postupci. Zato, bez obzira na svu trans­ cendentalnu slobodu (to jest na nezavisnost volje

1L o g i i č f l đ 318

p ogrešan

p r e la z

u d r u g u o b la s t . —

Prev.

po sebi od zakonâ veze njene pojave), niko nije kadar da sâm od sebe započne niz postupaka, kao što je to, međutim, tvrdila teza. Dakle, ni sloboda nema kauzalitet, jer slobodna je samo volja, koja leži van prirode ili pojave. Pojava je samo objekitivacija volje i nije sa njom u odnosu kauzaliteta. Takav odnos sreće se tek u pojavi; dakle, on po­ javu već pretpostavlja i ne može je uključiti niti povezati s onim što izričito nije pojava. Sâm svet može da se objasni jedino pomoću volje (pošto je svet upravo ta volja, ukoliko se ona pojavljuje), a ne pomoću kauzaliteta. Ali u s v e t u kauzalitet je jedino načelo objašnjenja, i u svetu se sve zbiva isključivo po prirodnim zakonima. Prema tome, pravo je sasvim na strani antiteze koja ostaje pri onom o čemu je bila reč i koja upotrebljava prin­ cip objašnjenja koji za to važi, pa joj, dakle, nije potrebna nikakva apologija. S druge strane, tezi je potrebna apologija da je izvuče iz škripca, tezi koja prvo prelazi na nešto što se sasvim razlikuje od ispitivane stvari, a onda preuzima jedan princip objašnjenja koji tu ne može da se primeni. Četvrta antinomija, kao što sam već rekao, ^ nimalo se, po svom smislu, ne razlikuje od treće. < Rešavajući je, Kant još više razvija neodrživost teze. S druge strane, što se tiče istinitosti teze i nje­ ne tobožnje saglašljivosti sa antitezom, on ne iz­ nosi nikakav dokaz, kao što, opet, nije kadar da navede neki dokaz protiv antiteze. On jedino u ob­ liku molbe uvodi tvrdnju teze, ali i sâm tezu na­ ziva (str. 562; V, 590) proizvoljnom pretpostavkom čiji bi predmet po sebi lako mogao da bude nemo­ guć, i pokazuje samo bespomoćnu težnju da joj, pred prodornom silom antiteze, negde obezbedi kakvo sigurno mestašce, isključivo da ne bi otkrio ispraznost čitavog, njemu dragog navođenja nužne antinomije u ljudskom umu.

319

* * *

A sad sledi poglavlje o transcendentalnom idea­ lu, koje nas odjednom vraća natrag u krutu sholastiku srednjeg veka. Čini nam se kao da slušamo lično Anselma Kenterberijskog. Ens realissimum, ukupnost svih realiteta, sadržaj svih potvrdnih stavova, pojavljuje se pred nama, i to sa zahtevom da bude nužna ideja uma! — Ja moram priznati da je mom umu nemoguća takva jedna ideja i da na osnovu reci, koje je označavaju, nisam kadar da zamislim ništa određeno. Uostalom, ne sumnjam da je Kant samo svo­ jom zacopanošću u arhitektonsku simetriju bio prinuđen da napiše to čudno i njega nedostojno poglavlje. Tri glavna predmeta sholastičke filozo­ fije (koja je, kao što smo već rekli, vladala, ako je shvatimo u širem smislu, sve do Kanta), duša, svet i Bog, trebalo je da se izvedu iz tri moguće prve premise silogizama, iako je očigledno da su oni nastali i da mogu nastati samo i jedino primenom načela razloga. Pošto je duša bila na silu ugurana u kategorički sud, a hipotetički sud bio upotrebljen za svet, to onda za treću ideju nije preostalo ništa drugo sem disjunktivne prve premise. Na sreću, već se mogao naći pripremni rad u tom smis­ lu, naiime ens realissimum sholastikâ, a osim toga i ontološki dokaz postojanja Boga, dokaz ko­ ji je u rudimentarnom vidu postavio Anselmo Kenterberijski, a onda Dekart usavršio. To je Kant s radošću koristio, sećajući se i ponečeg iz jednog svog mladalačkog rada, napisanog na la­ tinskom. Međutim, prevelika je žrtva koju Kant tim poglavljem prinosi svojoj ljubavi prema arhi­ tektonskoj simetriji. Uprkos svakoj istini, pred­ stava, moramo reci — groteskna, jedne ukupnosti svih mogućih realiteta pretvara se u ideju koja je za um bitna i nužna. Da bi izveo tu ideju, Kant postavlja netačnu tvrdnju da mi pojedinačne stvari saznajemo tako što sve više i više ograničavamo 320

opšte pojmove, pa, dakle, i najopštiji pojam koji u s e b i sadrži sav realitet. Tu on protivreči koliko svom sopstvenom učenju, toliko i samoj istini. Jer, upravo je suprotno slučaj. Naše saznanje, polazeći od pojedinačnog, ide ka opštem, i svi opšti pojmo­ vi nastaju apstrakcijom iz realnih, pojedinačnih, opažajno saznatih stvari, a ta apstrakcija može da se nastavi do najopštijeg pojma, koji tada obuhva­ ta sve pod sobom, ali gotovo ništa u s e b i . Dak­ le, Kant je tu savim obrnuo postupak naše saznajne moći, pa je zato s pravom optužen da je dao povodu za filozofsko šarlatanstvo koje je za naših dana postalo slavno i koje umesto da poj­ move smatra mislima apstrahovanim iz stvari po­ stupa sasvim obrnuto pa pojmove stavlja na prvo mesto, a u stvarima gleda samo konkretne pojmo­ ve, istupajući tako s jednim izokrenutim svetom kao filozofskom arlekinadom, koja je, naravno, mo­ rala da naiđe na golemo odobravanje. Ako i prihvatimo da svaki um mora ili bar može da stekne i bez otkrivenja pojma Boga, to se očigledno zbiva samo pod vodstvom kauzaliteta, a što je toliko jasno da ne iziskuje nikakav dokaz. Zato Kristijan Volf i kaže (Cosmologia generalis, praef., p. 1): Sane in theologia naturali exitentiam Numinis e principiis cosmologicis demonstramus. Contingentia universi et ordinis naturae, una cum impossibilitate casus, sunt scala, per quam a mundo hoc adspectabili ad Deum ascenditur.*1 A već pre njega Lajbnic je za zakon kauzaliteta rekao: Sans ce grand principe nous ne pourrions jamais prouver l’existence de Dieu (Théodicée, § 44).2 Isto 1 »U prirodnoj bogosloviji mi postojanje Najvišeg Bi­ ća dosledno dokazujemo po komsološkim načelima. Slučaj­ nost vaseljene i prirodnog poretka zajedno s nemogućnoš­ ću čistog slučaja predstavlja stepene po kojima se od ovog vidljivog sveta uspđnjemo do Boga.« — Prcv. 1 »Bez tog velikog načela mi nikad ne bismo bili kadri da dokažemo postojanje Boga.« — Prev. 21 Svet k ao v o lja i p re d s ta v a

321

to reći će on i u svojoj raspravi s Klerkom, § 126: J'ose dire que sans ce grand principe on ne saurait venir à la preuve de Vexistence de Dieu? S druge strane, ideja koja se razvija u tom Kantovom pog­ lavlju toliko je udaljena od toga da bude za um bitna i nužna, da se pre može smatrati pravim primerkom čudovišnih proizvoda jednog doba kakvo je bilo doba sholastike, koje su neobične prilike navele na najčudnije stranputice i izopačenosti i koje nema sebi slična u svetskoj istoriji, niti se više ikad može povratiti. I kad je dosegla stanje savršenstva, ta je sholastika. nema sumnje, glavni dokaz za postojanje Boga izvodila iz pojma ens realissimum, a druge dokaze upotrebljavala samo uzgred, akcesorno. To je, međutim, puki nastavni metod i ne dokazuje ništa o poreklu bogoslovije u ljudskom duhu. Tu je Kant postupak sholastike shvatio kao postupak uma, što se njemu često de­ šavalo. Kada bi bilo tačno da, shodno bitnim za­ konima uma, ideja Boga proističe iz disjunktivnog silogizma, i to u vidu ideje o najrealnijem biću, onda bi se ta ideja ipak pojavila i kod starovekovnih filozofa. Ali o nekakvom ens realissimum nigde traga ni kod jednog od drevnih filozofa, iako neki od njih govore doduše o tvorcu sveta, no samo kao o uobličitelju materije koja postoji bez njega, sa­ mo kao o /šrj|i4)i'pv(k. koga su, međutim, izvodili samo i jedino u skladu sa zakonom kauzaliteta. Istina, Seks Empirik (Adversus Mathematicos, IX, 88) navodi K l e a n t o v u argumentaciju, koju ne­ ki smatraju ontološkim dokazom. Ali ona to ipak nije, već je puki zaključak po analogiji, jer nas is­ kustvo uči da je na zemlji uvek j e d n o biće izvrs­ ni je od drugog, i da čovek kao najizvrsniji zatva­ ra niz, ali da on ipak ima još mnogo mana, pa da 3 »Usuđujem se reći da bez tog velikog načela ne bismo mogli doći do dokaza postojanja Boga« (Lettres entre Leibnitz et Clarke). — prev.

322

mora da postoje još izvrsnija bića, i, na kraju, jedno najizvrsnije biće (к-pć'narov, ûp.orov), a to bi bio Bog. *

*

*

O podrobnom opovrgavan ju spekulativne bo­ goslovije, koje zatim sledi, ja ću samo ukratko na­ pomenuti da ono, isto kao i čitava kritika triju takozvanih ideja uma, dakle: čitava dijalektika čistog uma, jeste u izvesnom smislu svrha čitavog delà, ali da taj polemički deo nema zapravo onog sasvim opšteg, trajnog i čisto filozofskog značaja koji ima prethodni, teorijski deo, to jest estetika i analitika, već da je više privremenog i lokalnog značaja, budući da se posebno odnosi prema glav­ nim taokama filozofije koja je do Kanta vladala Evropom i čije potpuno rušenje tom polemikom ipak predstavlja besmrtnu zaslugu Kantovu. On je iz filozofije izbacio teizam, jer u njoj, shvaćenoj kao nauka a ne kao veronauka, ima svoje mesto samo ono što je ili empirijski dato, ili je utvrđeno jakim dokazima. Naravno, tu je reč jedino o stvar­ noj, ozbiljno shvaćenoj filozofiji, usmerenoj ka is­ tini i ničem drugom, a nikako o lakrdijaškoj filo­ zofiji univerziteta, u kojoj spekulativna bogoslovija i dalje igra glavnu ulogu, isto kao što tu duša, po­ put kakve poznate ličnosti, i dalje nastupa, nimalo se ne ustežući. Jer, to je ona filozofija koja donosi plate i honorare, pa čak i titule dvorskog savetnika, a koja gordo gledajući sa visine i ne primećuje, četrdeset godina već, čovečuljke poput mene, i koja bi rado da se otarasi starog K a n t a i nje­ govih Kritika, samo da bi iz sveg srca nazdravljala Lajbnicu. — A zatim, valja mi ovde napomenuli da, kao što je Kant, a tu se svi slažu, bio H j um o v om sumnjom prema pojmu kauzaliteta podstaknut da iznese svoje učenje o aprioritetu tog pojma, možda na isti način Kantova kritika svake spekulativne bogoslovije nalazi svoj povod u H j u m o v o j kritici svake popularne bogoslovije, kri­ 21*

323

tici koju je on izložio u svom značajnom delu Natural History of Religion, kao i u Dialogues on Natural Religion; a možda je Kant čak hteo da u izvesnom smislu dopuni tu kritiku. Jer, prvopomenuti H j u m o v spis zapravo je kritika popularne bogoslovije čiju bedu ona hoće da pokaže i da, s druge strane, uputi na spekulativnu ili racionalnu bogosloviju, kao na pravu i dostojnu poštovanja. Kant, međutim, otkriva svu neosnovanost ove po­ tonje i, nasuprot tome, ostavlja nedirnutu popular­ nu bogosloviju, pa je čak postavlja u oplemenje­ nom obliku, kao veru koja se oslanja na moralno osećanje. Kasnije su ovu veru filozofasteri izopa­ čili u najjednostavnije vidove umnog shvatanja, u svest o Bogu, ili u intelektualnu intuiciju natčulnog, božanstva, itd., dok je Kant, kad je rušio sta­ re i poštovanja dostojne zablude i kad je uvideo svu opasnost čitavog tog posla, samo hteo pomoću moralne bogoslovije da tu i tamo podmetne dva-tri slaba podupirača, kako se zgrada koju ruši ne bi strovalila na njega samog, kako bi imao vremena da se skloni. Što se tiče izvođenja tog posla, može se reći da za opovrgavanje o n t o l o š k o g dokaza posto­ janja Boga nije bila potrebna nikakva kritika uma, jer i bez pretpostavljan ja estetike i analitike vrlo je lako objasniti da taj ontološki dokaz nije ništa drugo do oštroumna igra pojmovima, lišena svake ubedljivosti. Već se u Aristotelovom Organonu na­ lazi poglavlje sasvim podesno za opovrgavanje on­ tološkog dokaza, kao da je u tu svrhu i bilo napi­ sano. Reč je o sedmom poglavlju druge knjige Analyt. post., gde se između ostalog izričito veli: то б£ f;lvra огк onoia oùôpvî, to jest: existentia nunquam ad assentiam rei pertinet} Opovrgavanje k o s m o l o š k o g dokaza jeste primena već izloženog učenja Kritike na dati slu-1 1 »Egzistencija ne pripada nikad suštini jedne stva­ ri.« — Prev.

32 4

čaj, i nema šta da mu prigovorimo. — F i z i č ko- t e o l o š k i dokaz jeste puka amplifikacija kosmološkog dokaza koji pretpostavlja; on se podrobno opovrgava tek u Kritici moći suđenja. S tim u vezi, svog čitaoca upućujem na poglavlje »Vergleichende Anatomie« u mom spisu JJeber den Willen in đer Natiir. Kao što sam već rekao, u kritici tih dokaza K a n t je zaokupljen samo spekulativnom bogos­ lovijom i ograničava se na školu. A da je u vidu imao i život i popularnu bogosloviju, on bi uz ta tri dokaza morao da doda i četvrti, koji zbilja deluje kod svetine i koji bi se u Kantovoj termino­ logiji najprikladnije mogao nazvati k e r a u n o 1o š k i m dokazom. Reč je o dokazu koji se zas­ niva na čovekovom osećanju bespomoćnosti, sla­ bosti i zavisnosti kad se suoči s beskrajno nadmoć­ nim, nedokučivim i najčešće zlokobnim prirodnim silama. Tome valja dodati i čovekovu prirodnu sklonost da sve personifikuje; a najzad, tu je i na­ da da se nešto može postići moljenjem i laskanjem, pa i poklonima. U svakom ljudskom poduhvatu postoji nešto što je van naše moći i što se ne obu­ hvata našim proračunom; želja da to pridobijemo jeste poreklo bogova. Primus in orbe Deos fecit timor1 jeste stara i istinita izreka Petronijeva. H j u m kritikuje poglavito taj dokaz, i u svakom pogledu Hjum je sa svojim gorepomenutim spisi­ ma Kantov preteča. — Svojom kritikom spekula­ tivne bogoslovije Kant je stalno dovodio u neprili­ ku profesore filozofije. Njih plaćaju hrišćanske vla­ de, pa oni ne smeju da se odreknu osnovnog čla­ na vere.** Kako se onda ta gospoda snalaze? — ‘ »Strah je prvi stvorio veru u bogove« (Fragmenta, 27, I). — Prev. * Kant je rekao: »Besmisleno je očekivati od uma prosvećenje, a ipak mu unapred propisivati na koju stra­ nu da se okrene« (Kritika čistog uma, str. 747; V, 775). Nasuprot tome stoji sledeća naivnost jednog ovovremenskog profesora filozofije: »Ako neka filozofija poriče re­ 325

Ona upravo tvrde da se postojanje Boga razume samo po sebi. — Baš tako! Nakon što je stari svet, po cenu svoje savesti, činio čuda da bi to dokazao, a novi svet, po cenu svog razuma, iznosio onto­ loške, kosmološke i fizičko-teološke dokaze, — kod ove gospode to se samo po sebi razume. I zatim, polazeći od toga Boga, koji se sâm po sebi razu­ me, ona objašnjavaju svet. Eto, to je njihova filo­ zofija. Sve do K a n t a postojala je stvarna dilema između materijalizma i teizma, to jest između pretpostavke da je svet delo slepog slučaja i pret­ postavke da je svet delo inteligencije koja, shod­ no ciljevima i pojmovima, spolja unosi red, neque dabatur tertium.1 Otud su ateizam i materijalizam bili jedna te ista stvar, a otud i sumnja da li za­ ista može da postoji ateist, to jest čovek koji stvar­ no može šlepom slučaju da pripiše neizmerno svr­ sishodan poredak prirode, naročito organske pri­ rode. Neka čitalac pogleda šta Bekon veli u svo­ jim Essays (Sermones fideles), esej 16, »On Atheism«. U mišljenju svetine i Engleza, koji — kada su posredi takve stvari — sasvim pripadaju svetini (mob), to je i dalje tako, čak i kod njihovih najslavnijih naučnika. Treba samo pogledati delo Ostéologie comparée R. Ovena, izdanje od 1855, predgovor, str. 11 i 12, gde je on još uvek pred starom dilemom između Demokrita i Epikura, na jednoj strani, i, na drugoj, i n t e l i g e n c i j e u alnost osnovnih ideja hrišćanstva, onda je ona ili lažna ili je, č a k i a k o j e i s t i n i t a , i p a k n e u p o t r e b ­ l j i v a . . . « , razume se, za profesore filozofije. Bio je to pokojni profesor Bahman, koji je u Jenskim književnim novinama od 1840, br. 126, tako nesmotreno izbrbljao maksimu svih svojih kolega. Osim toga, kao karakteristi­ ku univerzitetske filozofije treba pomenuti kako se tu istini, ako neće da se prilagodi i povinuje, bez ikakvog ustezanja pokazuju vrata: »Gubi se! Mi te ne možemo u p o t r e b i t i . Jesmo li ti šta dužni? Ti li nas plaćaš? — Gubi se, onda!« 1 Treće mogućnosti nema. — Prev. 326

kojoj la c o n n a i s a n c e d'un être tel que l’homme a existé avant que l’homme fit son appari­ tion.' Svaka svsishodnost mora _da prodstiče od i n t e l i g e n c i j e . Ovenu ni u snu nije padalo na pamet da u to posumnja. Štaviše, na predavanju održanom 5. septembra 1853. u Académie des scien­ ces, čitajući taj nešto izmenjen predgovor, on je s detinjom bezazlenošću rekao: La téléologie, ou la théologie scientifique (Comptes rendus, septem­ bar 1853),2 one su za njega jedno isto! Ako je ne­ što u prirodi svrsishodno, to je delo namere, raz­ mišljanja, inteligencije. Pa naravno, šta se takvog jednog Engleza i Académie des sciences tiče Kri­ tika moći suđenja ili čak moja knjiga Ueher den Willett in der Natur! Ta gospoda ne usmeravaju tako nisko svoj pogled. Ti illustres confrères3 pre­ ziru, naravno, metafiziku i philosophie alleman­ de;* oni se drže bapske filozofije. Važenje one disjunktivne prve premise, one dileme između mate­ rijalizma i teizma, počiva, međutim, na pretpostav­ ci da svet koji leži pred nama jeste svet stvari po sebi i da, shodno tome, nema drugog poretka stva­ ri osim empirijskog. Ali nakon što su, zahvaljuju­ ći Kantu, svet i njegov poredak postali puka po­ java, čiji zakoni poglavito počivaju na oblicima na­ šeg intelekta, više nije bilo potrebno da se egzi­ stencija i suština stvari i sveta objašnjavaju u skladu sa promenama u svetu koje smo opazili ili izazvali, niti je više potrebno da mislimo da je ono što shvatamo kao sredstvo i cilj nastalo usled takvog saznanja. Dakle, time što je, praveći va­ žnu razliku između pojave i stvari po sebi, teizmu oduzeo njegov temelj, Kant je na drugoj strani 1 »Inteligencija u kojoj je predstava o jednom bi­ ću kakav je čovek postojala рге no što se čovek pojavio.« — Prev. 2 »Teleologija ili naučna teologija« — Prev. 1 Uzvišene kolege. — Prev. * Nemačka filozofija. — Prev.

327

otvorio put ka sasvim drugačijim i dubljim obja­ šnjenjima egzistencije. U poglavlju o krajnjima ciljevima prirodne di­ jalektike uma tvrdi se da tri transcendentalne ideje imaju značaja kao regulativna načela za unapređi­ vanje znanja o prirodi. Ali teško da je Kant i sâm to ozbiljno mislio. Uostalom, nijedan prirodnjak nimalo ne sumnja u suprotnu tvrdnju, naime u tvrdnju da su te pretpostavke pogubne po svako istraživanje prirode i da to istraživanje sputavaju. Primera radi, razmislimo da li bi pretpostavka o duši kao nematerijalnoj, prostoj, mislećoj supstan­ ciji bila od neke koristi istinama koje je K a b a n i s tako lepo izložio ili otkrićima F l u r e n s a , Maršala H o l a i Č. B e l a , — ili bi dm najviše smetala. Pa i sâm Kant kaže (Prolegomena, § 44) »da su ideje uma protivne i na smetnji maksima­ ma umnog saznanja prirode«. Jamačno da to nije jedna od najmanjih zasluga Fridriha Velikog što se za njegove vlade mogao razviti Kant i što je Kant smeo da objavi Kritiku čistog uma. Teško da bi se pod drugom nekom vladom jedan plaćeni profesor drznuo da učini ta­ ko nešto. Već nasledniku velikog kralja Kant je morao da obeća kako više neće pisati. *

*

*

Mogao bih ovde da se oslobodim kritike etič­ kog delà Kantove filozofije, budući da sam dvade­ set i dve godine kasnije jednu takvu kritiku, pod­ robniju i temeljniju nego što je ova, izložio u svom spisu Die beiden Grundprobleme der Ethik. Me­ đutim, ono što je iz prvog izdanja ovde zadržano i što već radi potpunosti nije smelo da izostane, može da posluži kao prikladan uvod u tu kasniju i kudikamo temeljniju kritiku, na koju, uglavnom, ja stoga i upućujem čitaoca. Shodno ljubavi prema arhitektonskoj simetri­ ji, i teorijski um morao je da ima svoj pandan. 32 8

Intellectus practicus shoJastike, koji opet potiče od Aristotelovog voO; .трсхкпко^ (De anima, III, 10, i Politika, VII, pogl. 14: o pèv усср .трикпкос нсп /.ôyo;, 6 iSè Gi'tppijUKÔ;),1 upućuje nas na reč. Ali kod Kanta njome se označ^a nešto sasvim drugo, a ne, kao kod Aristotela, um usmeren ka tehnici. Tu, kod Kanta, praktični um pojavljuje se kao izvorište nepo­ recivog etičkog značaja ljudskog delanja kao izvori­ šte i svake vrline, svake plemenitosti i svakog dosežnog stupnja svetosti. Sve to, dakle, poticalo bi iz pukog u ma , i ne bi iziskivalo ništa drugo do um. Delati umno i delati na vrli, plemenit i sveti način bilo .bi jedno te isto; a delati sebično, pako­ sno i poročno bilo bi samo delati neumno. Među­ tim, sva doba, svi narodi, svi jezici uvek su jasno razlikovati to dvoje i smatrali ih sasvim različitim stvarima, kao što to čine i dan-današnji svi oni koji nisu nimalo upućeni u jezik nove škole, to jest čitav svet izuzev šačice nemačkih naučnika: svi oni, izuzev te šačice nemačkih naučnika, pod vrlim ponašanjem i umnim življenjem podrazumevaju dve sasvim različite stvari. Reći da je uzvi­ šeni tvorac hrišćanske religije, čiji nam se život pokazuje kao uzor svake vrline, bio n a j u m n i j i čovek, to bi se smatralo veoma nedostojnim, čak bogohulnim načinom izražavanja, maltene isto kao kada bi se reklo da njegovi propisi sadrže samo najbolje uputstvo za sasvim u m n o ž i v l j e n j e . 1 dalje, kada neko, shodno tim propisima, umesto da prvo misli na sebe i na svoje buduće po­ trebe, svaki put, nemajući nikakvih predrasuda, ublažava samo golemiju sadašnju nemaštinu dru­ gih, čak sve svoje imanje poklanja siromasima, da bi zatim bez igde ičega pošao da i drugima propoveda vrlinu koje se i sâm držao, — to svako s pra­ vom poštuje, ali ko će se usuditi da to slavi kao vrhunac u m n o š t i. Najzad, ko hvali kao neka* 1 »Jer, um je, s jedne strane, praktičan, a, s druge, teorijski.« — Prev.

329

kvo u m n o delo što je Arnold fon Vikelrid, s neizmernom plemenitošću, svoje vlastito telo pod­ metnuo pod neprijateljska koplja, da bi svojim zemljacima doneo pobedu i spas? — S druge stra­ ne, kada vidimo čoveka koji već od svoje mladosti teži, s retkom promišljenošću, da sebi obezbedi sredstva za bezbrižan život i za izdržavanje žene i dece, da stekne ugled među ljudima, da dođe do spoljnih počasti i odlikovanja i koji pri tom ne dopušta da ga zbuni -i zavede draž sadašnjih uži­ vanja, ili zadovoljstvo da prkosi osionosti moć­ nih, ili želja da se osveti za pretrpljene uvrede ili nezasluženo poniženje, ili privlačnost beskorisnog estetskog ili filozofskog duhovnog zanimanja, ili putovanja u zemlje koje zaslužuju da se vide, — koji, velim, ne dopušta da ga sve to i tome slič­ no zbuni i navede da makar i na trenutak iz vida ispusti svoj cilj, već s najvećom doslednošću teži jedino tom cilju: — ko bi se usudio poreći da je takav jedan ćifta neobično u m a n , čak i onda kad je sebi dozvolio da upotrebi neka ne baš hvale vredna, ali bezopasna sredstva? Pogledajmo, za­ tim, dalje: kada se neki zlikovac s valjano odmerenom prepredenošću, držeći se dobro smišljenog plana, domogne bogatstva, počasti, čak prestola i krune, a onda s najtananijom lukavošću hvata u klopku susedne države, potčinjava ih jednu po jednu, i postane svetski osvajač, a da pri tom ne dopusti da ga zavede bilo kakav obzir prema prav­ di i čovečnosti, već s oštrom doslednošću mrvi i uništava sve što je na putu njegovom planu, bez milosti gura milione ljudi u svakojake nesreće, go­ ni ih da prolivaiu krv i da umiru, dok svoje prista­ lice i pomagače kraljevski nagrađuje i uvek štiti, nikad ništa ne zaboravljajući, i tako postiže svoj cilj: — ko ne uviđa da je takav jedan čovek mo­ rao svom poslu prići na sasvim uman način, da je, kao što je snažan razum bio neophodan za skrajanje planova, isto tako savršena vlast u m a (za­ pravo p r a k t i č n i um) bila potrebna za njihovo 330

izvođenje? — Ili su možda i propisi, koji vladaru daje mudri i dosledni, odmereni i dalekovidi Makijaveli, n e u m n i ? * Kao šio se pakost vrlo dobro slaže s umom, čak je zaista strašna tek u tom spoju, isto se tako i plemenitost ponekad nalazi spojena s nedostat­ kom uma. Među takve činove, plemenite ali ne i umne, možemo da ubrojimo Koriolanov postupak. Pošto se, godinama, iz petnih žila upinjao da se osveti Rimljanima, on, kad, je najzad kucnuo taj čas popušta pred preklinjanjem senata i majčinim i ženinim plačem, diže ruke od dugo i mučno pri­ premane osvete, pa čak, navukav na sebe prave­ dan gnev Volska, umire za te iste Rimljane, čiju nezahvalnost dobro poznaje i koje je, toliko se upinjući, hteo da kazni. — I najzad, potpunosti radi, pomenimo da se um sasvim lepo može spo­ jiti s nedostatkom razuma. Takav je slučaj kada neko izabere glupu maksimu, ali je dosledno spro­ vodi. Primer te vrste jeste princeza Izabela, kćer Filipa II, koja se zavetovala da se neće presvući dok Ostand ne bude osvojen, i koja je čitave tri godine održala reč. Tu spadaju uopšte svi zaveti, čije se poreklo uvek nalazi u pomanjkanju uvida stečenog pomoću zakona kauzaliteta, to jest u ne­ dostatku razuma. Pa ipak, pametno je ispuniti ih, kad ie čovek tako ograničenog razuma da ih daje. U skladu s ovim što smo dosad naveli, mi vi­ dimo da i pisci, koji se javljaju neposredno pre * Uzgred da kažem: Makijavelijev problem bio je rešenje pitanja kako da se vladar b e z u s l o v n o održi na prestolu, uprkos unutrašniim i spoljnim neprijatelji­ ma. Dakle, njegov problem nikako nije bio etički: da li vladar treba tako da postupi ili ne, već čisto politički: kako da izvede to što hoće. Za taj problem Makijaveli daje rešenje kao što se piše uputstvo za igranje šaha, gde bi bilo ipak ludo žaliti što se ne daie odgovor na pitanje da li je moralno uopšte igrati šah. Prebacivati Makijaveliju nemoralnost njegovog spisa isto je tako neumesno kao kada bi se nekom učitelju mačevanja preba­ civalo Što svoju obuku ne otvara s moralnim predava­ njem protiv ubistva. 331

K a n t a , savest, kao sedište moralnih pobuda, stavljaju nasuprot umu. Tako, primera radi, R u ­ so, u četvrtoj knjizi svog Emila, veli: La r a i s o n nous trompe, mais la c o n s c i e n c e ne trompe jamais. A nešto dalje: Il est impossible d’expli­ quer par les conséquences de notre nature le prin­ cipe immédiat de la c o n s c i e n c e indépendant de la raison même. I još dalje: Mes sentimens na­ turels parlaient pour l’intérêt commun, ma r a i ­ s o n rapportait tout à mo i . . . On a beau vouloir établir la vertu par la r a i s o n seule, quelle so­ lide base peut-on lui doner?1 U Rêveries du pro­ meneur, prom. 4ème, on kaže: Dans toutes les ques­ tions de morale difficiles je me suis toujours bien trouvé de les résoudre par le dictamen de la c o ns c i e n c e , plutôt que par les lumières de la r a is o n .123 U stvari, već Aristotel izričito veli (Ethica magna, I, 5) da vrline imaju svoje sedište u (>).6уп' p.op (i' тг]; 'I'uxmç (in parte irrationali animif a ne u Xôyov pyovu (in parte rationalij,4 Shodno tome, S t o b e j , govoreći o peripatetic*rima, veli (EcL, II, pogl. 7): Tiyv ijOtKrp* арртгрг nroXrtp |3(».vouai rtPpi т<> uXoyov jiFpoç yiyvpaSrti tqc; i;n>t6i) 6ip.Fpfj лр<< rqv jtapouoav 0;-apiav iutfGfvto ti|V to j if v XoyiKov Fyouoaov, rô ÔïiXoyov. Kca rtFpi pi-v to XoyiKÔv rryv KaXoKÙyoGîav yîyv;-a0ai, кш t i (v ypovrjaiv, koci Ti|V ayyivoiav, к т aopiav, код егјшбеичг, коц рлтјцгр*. ка{ tô.ç ôp-otouç* m-pi 8f to aXoyow carppocu1 »Um nas vara, ali nas savest nikada ne vara... Nemoguće je pomoću posledica naše prirode objasniti ne­ posredno načelo savesti koje je nezavisno i od samog u m a .. . Moja prirodna osećanja govorila su u prilog opštem dobru, moj um sve je dovodio u vezu sa mnom. .. Uzalud se trudimo da vrlinu zasnujemo isključivo na umu, ali kakav joj čvrst temelj time možemo dati?« — Prev. 2 »U svim teškim pitanjima morala uvek sam nala­ zio da je bolje rešavati ih po nalogu savesti nego pomoću svetloisti uma.« — Prev. 3 U iracionalnim delovima duše. — Prev. 4 U racionalnim delovima. — Prev.

332

vip\ кт (SiK( к>ог\*1|\', kcù ùvbpFÛxv, к т, mç

u\; ijSiKùç k4.t/.()up>-v
333

da se u svojim delima. Kad je reč o svim tim stra­ nama čovekovog delanja, um se može nazvati p r a k t i č n i m ; on je teorijski samo ukoliko pred­ meti kojima se bavi nemaju nikakve veze s delanjem onog koji misli, već su isključivo od teorijs­ kog značaja, za šta je vrlo malo ljudi sposobno. Ono što se u tom smislu naziva p r a k t i č n i m u m o m otprilike je ono što se izražava latinskom reći prudentia, a po Ciceronu (De natura Deorum, II, 22) prudentia je sažeta providentia. S druge stra­ ne, ratio, ako se njime označava duhovna moć, mahom znači pravi teorijski um, iako se drevljani nisu strogo držali te razlike. — Kod gotovo svih ljudi um ima maltene isključivo praktičan smer. Ako se i taj smer napusti, mišljenje gubi vlast nad delanjem, pa se zato kaže: Scio meliora, proboque, détériora sequor,1 ili: Le matin je fais des projets, et le soir je fais des sottises} Dakle, čovek dopušta da mu delanje ne bude vođeno miš­ ljenjem, već trenutnim utiskom, maltene kao što je to kod životinje, pa stoga za njega kažemo da je n e u m a n (ne pripisujući mu time moralnu pokvarenost), iako mu zapravo ne nedostaje um, već samo sposobnost da um primeni na svoje delovanje, pa bismo u izvesnom smislu mogli reći da mu je um isključivo teorijski, ali ne i praktičan. Pri tom on može da bude zbilja dobar čovek, kao mnogi ljudi koji ne mogu da vide nesrećnika a da mu ne pomognu, ali koji ipak svoje dugove ne plaćaju. Takav jedan neuman karakter uopšte nije kadar da počini velike zločine, jer je nesposoban da plani­ ra (a to je uvek neophodno kad se čine zločini), da se pretvara i da sebe obuzdava. Međutim, on će, isto tako, teško dospeti do visokog stepena vrline, jer, ma koliko bio po prirodi sklon dobru, ipak oni pojedinačni nastupi poroka i zla kojima12 1 »Ja vidim i odobravam ono što je bolje, ali sledim ono što je gore«* (Ovidije, Metamorfoze, VII, 20). — Prev. 2 »Ujutru pravim planove, a uveče gluposti.« — Prev.

334

je svako podložan ne mogu da izostanu i moraju da postanu delà, ukoliko im um, pokazujući sebe praktično, ne suprotstavi neizmenljive maksime i čvrste nakane. Najzad, u m se zapravo pokazuje kao p r a k ­ t i č a n kod zbilja umnih ljudi, koje zato u svaki­ dašnjem životu nazivamo praktičnim filozofima i koji se odlikuju neuobičajenim spokojstvom duha u povoljnim kao i u nepovoljnim prilikama, urav­ noteženim raspoloženjem i čvrstom privrženošću jednom donesenim odlukama. U stvari, kod njih preovladava um, to jest više apstraktno nego intu­ itivno saznanje, pa otud imaju pomoću pojmova, pregled nad čitavim životom uopšte, što ih je jed­ nom zauvek upoznalo s varljivošću trenutnog utis­ ka, s nepostojanošću svih stvari, s kratkoćom ži­ vota, ispraznošću uživanja, promenljivošću sreće i krupnim i sitnim podmuklostima slučaja. Stoga za njih ništa ne dolazi neočekivano, i ono što oni in abstracto znaju ne iznenađuje ih, niti ih zbunju­ je, kada se pred njima pojavi u stvarnom životu i kao poseban slučaj, kao što iznenađuje i zbunjuje ne tako umne ljude, nad kojima sadašnjost, ono opažajno i stvarno ima toliku moć da se hladni, bezbojni pojmovi sasvim povlače u pozadinu svesti, i oni se, takvi ljudi, zaboravljajući svoje odluke i maksime, prepuštaju svakojakim afektima i stras­ tima. Na kraju prve knjige ovog mog spisa ja sam već objasnio da, po mom mišljenju, stoička etika nije isprva bila ništa drugo do uputstvo za zbilja racionalan život u tom smislu. Takav život hvali, na mnogim mestima, i Horacije. Tu spada njegovo nil admirari, kao i delfijsko Mr,N-v ùy^.v.1 Prevesti nil admirari kao »ne diviti se ničemu« sasvim je po­ grešno. Ta Horacijeva izreka tiče se ne toliko teori j­ skog koliko praktičnog, i zapravo znači: »Ne ceni ništa bezuslovno, ne zaljubi ju j se ni u šta, ne veruj da posedovanje bilo koje stvari može da te 1

»Ni u čemu preterivati.« — Prev.

335

usreći: svaka neizreciva žudnja za nekim predme­ tom samo je podrugljiva himera, koje možemo isto tako, ali kudikamo lakše, da se oslobodimo jasnim saznanjem, kao i mučno stečenim posedom.« U tom smislu i Ciceron upotrebljava admirari (De divinatione, II, 2). Ono što Horacije ima na umu jeste, dakle, ùGcqipia1 i икашлул^цс,1 2 a i đGaujiaota,3 koje je Demokrit već slavio kao najviše dobro (vidi Kliment Aleksandrijski, Stromata, II, 21, i upor. Strabon, I, str. 98 i 105). ■ — Kod takvog umnog ponašanja nije zapravo reč o vrlini i poroku, ali ta praktična upotreba uma čini čovekovo pravo pre* imućstvo nad životinjom, i samo u tom pogledu ima smisla, i dopušteno je, govoriti o dostojanstvu čoveka. U svim opisanim slučajevima, a i u svim zamislivim slučajevima, razlika između umnog i neumnog delanja svodi se na pitanje da li su motivi apstraktni pojmovi ili opažaj ne predstave. Zato se moje objašnjenje uma potpuno slaže s jezikom svih vremena i naroda, koji ipak nećemo smatrati nečim slučajnim ili proizvoljnim, već ćemo shva­ titi da je on proistekao upravo iz razlike među raznim duhovnim moćima, koje je svestan svaki čovek; u skladu s takvom svešću čovek govori, ali, naravno, on takvu svest ne uzdiže do jasnosti ap­ straktne definicije. Naši preci nisu stvarali reči a da im ne daju neki određeni smisao, da bi, eto, bile spremne za filozofe koji će možda, nakon stoleća, doći i odrediti šta bi trebalo one da znače, — već su njima označavali sasvim određene pojmo­ ve. Reči, dakle, nisu više bez gospodara, pa podme­ tati im smisao sasvim drugačiji od onog koji su dotad imale znači zloupotrebljavati ih, znači uvesti proizvoljnost shodno kojoj bi svako mogao svaku reč da upotrebljava u bilo kojem smislu, što bi mo1 Neustraišivost. — Prev. 2 3

336

Nepokolebljivost. — Prev. Odisuis-tvo divljenja. — Prev.

ralo da izazove ogromnu smutnju. Već je L o k podrobno pokazao da većina neslaganja u filozofiji nastaje zbog pogrešne upotrebe reći. Primera radi, bacimo samo jedan pogled na sramnu zloupotrebu koju danas bezidejni filozofaster i čine s rečima supstancija, svest, istina itd. Štaviše, izlaganja i ob­ jašnjenja svih filozofa svih vremena, ne uzimajući u obzir naše vreme, o umu isto se tako slažu s mo­ jim objašnjenjem uma kao i pojmovi o tom čovekovom preimućstvu, koji postoje kod svih naroda. Pogledajmo samo šta Platon, u četvrtoj knjizi Dr­ žave i na bezbroj drugih mesta u svojim idelima, naziva /.<>yu
»Racionalni deo duše.« — Prev.

22 Svet kao volja i predstava

337

ograničenosti, kadar drugačije da shvatim i zamis­ lim nego upravo onako kako shvatam i zamišljam šesto čulo slepih miševa. Međutim, u prilog prona­ laska, ili otkrića, takvog jednog uma koji, odmah i neposredno, opaža sve što izaberemo, moramo re­ ći da je on, um, neuporediv expédient, koji nam omogućuje da, uprkos svim Kantoviima i njihovim kritikama uma, sebe i svoje omiljene fiksne ideje izvučemo, na najlakši način, iz škripca. Taj prona­ lazak i prijem na koji je on naišao čini čast našem dobu. Dakle, uprkos činjenici da su ono što je bitno za um (то XoyiKov, f) ypôvqmç, ratio, raison, Vernunft) svi filozofi svih vremena uglavnom tačno spoznali, iako to nije bilo dovoljno oštro određeno niti na jednu tačku svedeno, — ipak, s druge strane, nji­ ma nije bilo tako jasno šta je r a z u m (v o r ;, h 0.vm«, intellectus, esprit, intellect, understanding), pa ga često mešaju sa umom i upravo zbog toga ne polazi im za rukom da dođu do jednog celovitog, čistog i jednostavnog objašnjenja suštine uma. Kod hrišćanskih filozofa pojam uma dobio je, suprotstavljanjem otkrivenju, još jedno, njemu sasvim strano, sporedno značenje. Polazeći od to­ ga, mnogi onda s pravom tvrde da je saznanje o obaveznosti vrline moguće i na osnovu pukog uma, to jest: i bez otkrivenja. Ta tvrdnja imala je ja­ mačno uticaja čak i na Kantovo izlaganje i upotre­ bu reći. Ali pomenuto suprotstavljanje zapravo je od pozitivnog, istorijskog značaja, i zato je ono element stran filozofiji, element u koji ona ne tre­ ba da se upliće. Mogli smo očekivati da će Kant u svojim kri­ tikama teorijskog i praktičnog uma poći od prikaza suštine uma uopšte i da će, nakon što tako odredi genus, preći na objašnjenje obe spesies, pokazujući kako se jedan isti um ispoljava na dva tako razli­ čita načina, a ipak, zadržavajući svoju osnovnu crtu, potvrđuje da je isti. Ali od svega toga mi ne nalazimo ništa. Ja sam već pokazao koliko su ne­ 338

dovoljna, nepouzdana i neskladna objašnjenja koja Kant tu i tamo u Kritici čistog uma uzgred daje 0 moći koju kritikuje. P r a k t i č n i um već se, nenajavljen, nalazi u Kritici čistog uma, a kasnije, u Kritici njemu posebno posvećenoj, on je prisutan kao gotova stvar, bez daljeg obrazloženja i bez mo­ gućnosti da u znak neodobravanja dignu svoj glas narušena jezička pravila svih vremena i naroda, ili pojmovna određenja koja su dali najveći filozofi prošlosti. U celini uzev, na osnovu pojedinih mesta možemo zaključiti da je Kantovo mišljenje sledeće: saznanje načela a priori jeste bitna crta uma, a pošto saznanje etičkog značaja delanja nije empi­ rijskog porekla, to je onda i ovo saznanje principium a priori i potiče, dakle, od uma koji je utoliko p r a k t i č a n . — Ja sam već dosta govo­ rio o netačnosti tog objašnjenja uma. Ali i bez obzira na to, kako je površno i neosnovano koris­ titi tu samo svojstvo nezavisnosti od iskustva da se spoje najrazličitije stvari, previđajući pri tom njihovu suštinsku i nesamreljivu razliku u svakom drugom pogledu. Jer, i pretpostavljajući, mada ne 1 priznajući, da saznanje etičkog značaja delanja proističe iz imperativa koji je u nama, iz bezuslovnog t r e b a , kako se ipak takav jedan imperativ temeljno razlikuje od opštih o b l i k a s a z n a ­ nj a! U Kritici čistog uma Kant pokazuje da smo mi a priori svcsni tih oblika i da zahvaljujući toj svesti možemo unapred da izrazimo jedno bezuslovno m o r a koje važi za svako moguće iskustvo. Ali razlika između tog m o r a . te nužne, u sub­ jektu već određene forme objekta i onog t r e b a moralnosti tako je velika i očigledna, da njihovo snaianie v svojstvu neemnirijskog načina saznania možemo zbilja da nnotrebimo kao duhovito poređenie, ali no i kao filozofsko opravdanje za poistovećivanje ni ih ovog porekla. Uostalom, mesto rođenja tog deteta praktič­ nog uma, tog a p s o l u t n o g t r e b a ili katego­ ričkog imperativa nije u Kritici praktičnog uma, već je u Kritici čistog uma, str. 802 (V, 830). Rođe­ 22*

339

nje je bilo nasilno i uspelo je samo zahvaljujući porođajnim kleštima jednog s t o g a koje se drsko i smelo, čak bismo mogli reći — besramno, ugla­ vilo između dveju postavki sasvim nesaglasivih i međusobno nimalo povezanih, da bi ih spojilo kao razlog i posledicu. Naime, Kant polazi od po­ stavke da nas određuju ne samo opažajni već i ap­ straktni motivi, i izražava je na sledeći način: »Čovekov slobodan izbor ne određuje samo ono što čoveka draži, to jest što aficira njegova čula, već mi imamo moć da putem predstava o onom što je, na jedan udaljeniji način, po nas korisno ili štetno savladamo utiske na našu čulnu moć htenja. Ta razmišljanja o onom što je s obzirom na naše čitavo stanje poželjno, to jest dobro i ko­ risno, počivaju na umu.« (Sasvim tačno. Samo kad bi on uvek tako umno govorio i o umu!) »Um s t o g a (!) daje zakone koji su imperativi, to jest objektivni zakoni slobode, i koji kažu šta t r e b a da se čini, iako se to možda nikada ne čini.« Tako, bez dalje overe, kategorički imperativ uskače u svet, da bi tu vladao sa svojim b e z u s l o v n i m t r e ­ ba, — žezlom od drvenog gvožđa. Jer, pojam d u ž ­ n o s t i bezuslovno je i suštinski povezan sa nagoveštenom kaznom ili obećanom nagradom, kao sa nužnim uslovom, i ne može se od njih, kazne ili nagrade, odvojiti a da on sâm ne bude ukinut i li­ šen svakog značenja. Zato je b e z u s l o v n o t r e b a contradictio in adjecto. Ta greška morala je da se kudi, ma koliko ona bila u uskoj vezi s Kantovom golemom zaslugom za etiku, zaslugom koja se sastoji u tome što je on etiku oslobodio svih načela iskustvenog sveta, a naročito svakog ne­ posrednog ili posrednog učenja o blaženstvu, i što je savim valjano pokazao da carstvo vrline nije od ovog sveta. Ta zasluga je utoliko veća kad se zna da su već svi stari filozofi, sa jedinim izuzetkom Platona, naime: peripateticd, stoici, epikurejci, poku­ šavali vrlo različitim smicalicama ili da vrlinu i blaženstvo učine međusobno zavisnim shodno na­ 34 0

čelu razloga, ili da ih poistovete shodno načelu protivrečnosti. Taj prekor isto toliko pogađa i sve filozofe novijeg doba, sve do Kanta. Zato je njego­ va zasluga u tome vrlo golema, ali, pravednosti radi, ni tu ne treba s uma smetnuti da, s jedne stra­ ne, njegovo izlaganje i obrazlaganje često ne odgo­ varaju težnji i duhu njegove etike, kao što ćemo to odmah videti, a, s druge, da on ionako nije prvi koji je vrlinu očistio od svih načela blaženstva. Jer već Platon, posebno u Državi, čija je osnovna tež­ nja upravo to, izričito veli da vrlinu treba birati isključivo nje same radi, čak i ako bi nesreća i sramota neizbežno bile s njom povezane. Međutim, hrišćanstvo još više propoveda sasvim nesebičnu vrlinu, koja se takođe ne upražnjava radi nagrade u zagrobnom životu, već čisto onako, iz ljubavi prema Bogu, utoliko nas ne pravdaju delà, nego samo vera, koju, tako reći kao njen puki simptom, prati vrlina i koja se pojavljuje čisto onako, sama od sebe. Pogledajmo samo šta Luter veli u svom delu De libertate Christiana. Da i ne pominjem Indijce, u čijim se svetim knjigama očekivanje nag­ rade za svoja delà svuda opisuje kao put tame, koji nikad ne vodi u blaženstvo. Tako čisto ipak ni­ je Kantovo učenje o vrlini, ili, tačnije, izlaganje daleko zaostaje za duhom, čak je zapalo u nedoslednost. U n a j v i š e m d o b r u , o kojem on kas­ nije raspravlja, mi vrlinu nalazimo sjedinjenu s blaženstvom. Ipak, ono isprva tako bezuslovno Soli (treba) postavlja posle uslov, da bi se, u stvari, os­ lobodilo unutrašnje protivrečnosti; njome optereće­ no, ono ne može da živi. Blaženstvo u najvišem dobru ne bi, doduše, trebalo da bude motiv vrlini, ali ono je tu, kao nekakav tajni član, čija prisut­ nost sve ostalo pretvara u puki, prividni ugovor. Ono zapravo nije nagrada vrline, ali je ipak dobro­ voljni dar, za koji vrlina, nakon obavljenog posla, svoju ruku krišom drži otvorenu. Da je to tako, možemo se uveriti čitajući Kritiku praktičnog uma, (str. 223—266 u četvrtom izdanju, ili str, 264—295 341

u Rozenkrancovom izdanju). Istu težnju ima takođe čitava moralna bogoslovija Kantova, i upravo zbog toga moral, u stvari, samog sebe uništava mo­ ralnom bogoslovijom. Jer, ponoviću, svaka vrlina koja se na bilo koji način upražnjava radi nagrade počiva na mudrom, metodičnom, dalekovidom ego­ izmu. Sadržaj apsolutnog Treba, osnovni zakon prak­ tičnog uma, jeste ono slavno: »Postupaj tako da maksima tvoje volje svagda može u isti mah da važi kao načelo opšteg zakonodavstva.« — To na­ čelo daje onom ko traži regulativ za svoju sopstvenu volju zadatak da potraži regulativ za volju svih. — Postavlja se onda pitanje kako naći taj regulativ. Očito, da bih pronašao pravilo svog po­ našanja, ja treba da imam u vidu ne samo sebe, već i sve jedinke. Onda moj cilj postaje ne moje vlastito blagostanje, nego blagostanje svih bez raz­ like. Ali taj cilj ostaje i dalje blagostanje. Ja zatim smatram da svima može da bude podjednako dob­ ro samo ako svako svoj egoizam omeđi tuđim ego­ izmom. Odatle, naravno, sledi da ja nikome ne treba da činim nepravdu, jer — pošto se to načelo prihvata kao opšte — ni meni niko ne čini neprav­ du, a to je jedini razlog što ja, koji još ne posedujem neko moralno načelo, već ga tek tražim, mogu poželeti da ono bude opšti zakon. Ali očigledno je da tako želja za blagostanjem, odnosno egoizam, ostaje izvor tog etičkog načela. Kao osnov učenja o državi ovo načelo bilo bi izvrsno, ali nije ni od kakve koristi kao osnov etike. Jer, i onome ko nastoji da odredi neki regulativ za volju svih, kao što se to predlaže tim moralnim načelom, potre­ ban je opet neki regulativ, inače bio bi prema sve­ mu ravnodušan. A taj regulativ može da bude samo njegov sopstveni egoizam, jer isključivo na taj ego­ izam utiče ponašanje drugih, pa zato jedino pos­ redstvom tog egoizma i s obzirom na nj on može da poseduje volju koja se tiče delanja drugih i da prema tom delanju ne bude ravnodušan. To i sâm 342

Kant vrlo naivno izražava (str. 123 Kritike prak­ tičnog uma; Rozenkrancovo izdanje, str. 192), tra­ žeći maksimu za volju: »Ako bi svako nevolju dru­ gih posmatrao s potpunom ravnodušnošću, i t i p r i p a d a o takvom poretku stvari, bi li to odo­ bravao?« — Qiiam temere in nosmet legem sancimus iniquamV bilo bi regulativ traženog odob­ ravanja. Isto to možemo da nađemo i u Kantovom delu Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, str. 56 trećeg izdanja, str. 50 Rozenkrancovog izdanja: »Volja koja bi odlučila da ne pomogne nikom u nevolji, protivrečila bi samoj sebi, jer se mogu desiti slučajevi g d e ć e j o j z a t r e b a t i l j u ­ b a v i s i m p a t i j a d r u g i h « , itd. Dakle, taj etički princip, koji — kad se izbliže pogleda — nije ništa drugo do posredan i uvijen izraz starog, jednostavnog načela: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris,2 odnosi se — u prvom redu i neposred­ no — na ono što je pasivno, na patnju, a zatim, tek posredstvom toga, na delanje. Zato bi on, kako već rekosmo, bio sasvim upotrebljiv kao uputstvo za uređenje d r ž a v e , koja teži da ljude zaštiti od p a t n j e izazvane n e p r a v d om, i koja bi da svim svojim podanicima obezbedi najveće bla­ gostanje. U etici, međutim, gde je predmet istraži­ vanja sama d e l a t n o s t i njen neposredni značaj za i z v r š i o c a, a ne njena posledica, to jest pat­ nja, ili njen odnos prema drugima, laj obzir nikako nije dopušten, jer se on u osnovi ipak svodi na načelo blaženstva, dakle: na egoizam. Otud mi i ne možemo da delimo Kan tovu ra­ dost, koju on doživljuje zato što njegov etički prin­ cip nije materijalan, to jest nije princip koji neki objekt postavlja kao motiv, već je čisto formalan, čime simetrično odgovara formalnim zakonima, s kojima nas je upoznala Kritika čistog uma. Dabo-*1

1» K a k o l a k o u m n o o d o b r a v a m o o n o Prev. 1 č in i d r u g o m e š to n e ž e liš d a

s a m ih !« — »N e

Prev.

što se

je

p r o tiv

te b i

č in i.«

nas —

343

me, mes to da bude zakon, on je samo formula za pronalaženje takvog zakona. Međutim, mi smo, pre svega, tu formulu već imali, sažeti je i jasnije izra­ ženu u onom: Quod tibi fieri non vis, alt eri ne feceris, a zatim, analiza te formule pokazuje da je­ dino obzir na sopstveno blagostanje čini njen sa­ držaj, pa da stoga ona može da posluži samo um­ nom egoizmu, koji je takođe izvor svakog zakon­ skog ustrojstva. Druga jedna greška — koja se, pošto vređa svačija osećanja, često kudila i koju je Šiler ismejao u jednom epigramu — jeste cepidlačko pravi­ lo da se neko delo, da bi bilo zbilja dobro i cenjeno, mora izvesti jedino iz uvažavanje spoznatog za­ kona i pojma dušnosti i shodno maksimi koje je um svestan in abstracto, a nikako iz naklonosti, iz dobre volje koju pokazujemo prema drugima, iz ganutosti, sapatnje ili silne uzrujanosti, koje su (prema Kritici praktičnog uma, str. 213; Rozenkrancovo izdanje, str. 257) čak na velikom teretu dobronamernim osobama, jer unose smutnju me­ đu njihove razborite maksime. Mesto toga, delo mora da se izvede nerado i sa samoprisilom. Setimo se da pri tom ipak očekivanje nagrade ne tre­ ba da utiče, i shvatimo veliku besmislenost tog zahteva. Ali, što je još važnije, taj je zahtev u direk­ tnoj suprotnosti s pravim duhom vrline: neki se čin ceni ne sâm po sebi, već, po voljnosti da se on izvede, po ljubavi iz koje on potiče i bez koje je on mrtvo delo. Stoga hrišćanstvo s pravom uči da su sva spoljašnja delà bezvredna ako ne potiču od one prave nastrojenosti koja se sastoji u istin­ skoj dragovoljnosti i čistoj ljubavi, i da ne učinje­ na delà (opera operata) već vera, prava nas tro jenost, koju samo Sveti Duh daruje, koju ne rađa slobodna i razborita volja kojoj je pred očima je­ dino zakon, donosi blaženstvo i spas. — Pomenuti Kantov zahtev da svaka vrla radnja treba da se vrši iz čistog, promišljenog uvažavanja zakona i shodno apstraktnim maksimama zakona, hladno 344

i bez ikakve naklonosti, čak protiv svake naklo­ nosti, znači upravo isto što i tvrditi da svako pra­ vo umetničko delo mora da nastane dobro smišlje­ nom primenom estetskih pravila. I jedno i drugo podjednako je besmisleno. Na pitanje, koje su raz­ matrali već Platon i Seneka, da li se čovek može poučavati u vrlini, mora se dati negativan odgo­ vor Najzad, mi moramo shvatiti ono odakle je po­ teklo i hrišćansko učenje o izboru putem blagoda­ ti Božje, naime, moramo shvatiti da je vrlina, po svojoj suštini, u neku ruku, isto kao i genijalnost, urođena, i da kao što svi profesori estetike, udru­ ženim snagama, ne mogu nikome dati sposobnost da stvara genijalna delà, odnosno prava umetnička delà, isto tako ni svi profesori etike i propovednici vrline nisu kadri da neplemenit karakter pret­ vore u karakter plemenit i pun vrlina, a ta nemo­ gućnost kudikamo je očiglednija nego nemoguć­ nost pretvaranja olova u zlato, pa potraga za jed­ nom etikom i njenim najvišim principom, koji bi imali praktičnog uticaja i koji bi rod ljudski zbilja preobražavali i popravljali nimalo se ne razlikuje od potrage za kamenom mudrosti. — Ali o moguć­ nosti potpune promene čovekovog mišljenja (pre­ porod), posredstvom ne apstraktnog (etika) već in­ tuitivnog saznanja (delo blagodati Božje), ja sam podrobno govorio na kraju četvrte knjige ovog svog spisa. Sadržaj te knjige oslobađa me nužnosti da se na tome duže zadržim. Da Kant nikako nije prodro u pravo značenje etičkog sadržaja radnji, pokazuje najzad i njego­ vo učenje o najvišem dobru kao nužnom spoju vr­ line i blaženstva, spoju gde bi vrlina bila dostojna blaženstva. Već s logičke strane, tu se Kant može prekoreti, naime: pojam dostojnosti, koji je tu merilo, već pretpostavlja jednu etiku kao svoje merilo, dakle: od tog pojma nije se smelo poći. Za­ ključak četvrte knjige ovog mog spisa bio je da svaka prava vrlina, dostigavši svoj najviši stepen, najzad vodi potpunom odricanju, u kojem se okon­ 345

čava svako htenje. S druge strane, blaženstvo je zadovoljeno htenje. Znači, vrlina i blaženstvo sa­ svim su nespojivi. Onome kome je moje izlaganje bilo jasno više nije potrebno nikakvo objašnjava­ nje potpune besmislenosti tog Kantovog shvatanja najvišeg dobra. I, nezavisno od svog pozitivnog izlaganja, ja nemam više da ovde dodam nikakvo negativno izlaganje. S Kantovom ljubavlju prema arhitektonskoj simetriji srećemo se i u Kritici praktičnog uma, jer on je to svoje delo skrojio na sasvim isti način kao i Kritiku čistog uma i opet uveo iste naslove i oblike, i to s očitom proizvoljnošću, koja je na­ ročito vidljiva u tabeli kategorija slobode. * * *

Kantova Pravna nauka jedno je od njegovih najpoznatijih delà, i ona je tako slabo delo, da ja — iako je sasvim odbacujem — polemiku protiv nje smatram izlišnom, jer će ona, kao da i nije delo tog velikog čoveka, već proizvod običnog smrtnika, skončati, od sopstvene slabosti, prirod­ nom smrću. Znači, što se tiče Pravne nauke, ja odustajem od negativnog postupka i uzimam u ob­ zir pozitivan postupak, to jest imam u vidu njene sažete osnove, izložene u četvrtoj knjizi ovog mog spisa. Ovde mogu da dam samo nekoliko opštih napomena o Kantovoj Pravnoj nauci. Mane koje sam, razmatrajući Kritiku čistog uma, kudio kao nešto što se kod Kanta sreće na svakom koraku, nalaze se u Pravnoj nauci u takvom obilju da nam se često čini kao da čitamo satiričnu parodiju Kantovog stila, ili bar kao da slušamo nekog kantovca. Dve osnovne mane jesu. međutim, sledeće. Kant hoće 0 mnogi posle njega hteli su isto) da pravnu nauku oštro odvoji od etike, a ipak da pravnu nauku ne učini zavisnom od pozitivnog za­ konodavstva, to jest od proizvoljne prisile, već da pusti da pojam prava postoji sam za sebe, čisto i 346

a priori. Ali tako nešto nije moguće, jer delanje, van svog etičkog značaja i van fizičkog odnosa pre­ ma drugima, a time i prema spoljašnjoj prisili, ne dopušta treće stanovište čak ni kao mogućnost. Dakle, kada Kant kaže: »Pravna dužnost jeste ona koja se m o ž e iznuditi«, to m o ž e valja shva­ titi ili fizički: tada je čitavo pravo pozitivno i pro­ izvoljno, a opet i svaka samovolja, koja se može nametnuti, jeste pravo; ili to m o ž e valja razumeti etički, pa smo ponovo u oblasti etike. Prema tome, kod Kanta pojam prava lebdi između neba i zemlje, i nema na šta da se osloni; kod mene on pripada etici. I druga mana: Kantovo određenje pojma prava sasvim je negativno, i zbog toga, ne­ dovoljno:* »Pravo je ono što se slaže s istovreme­ nim postojanjem sloboda jedinki jednih kraj dru­ gih, shodno jednom opštem zakonu.« — Sloboda (ovde je posredi empirijska, to jest fizička, a ne moralna sloboda volje) znači nesputanost, dakle: ona je puka negacija; baš isto značenje ima, opet, istovremeno postojanje. Prema tome, mi ostajemo kod pukih negacija i ne dobi jamo nikakav pozi­ tivan pojam, čak i ne dokučujemo o čemu je za­ pravo reč, ako to već ne znamo na neki drugi na­ čin. — Tokom daljeg izlaganja iznose se besmisle­ na shvatanja, kao na primer, da u prirodnom sta­ nju, to jest van države, ne postoji pravo na svo­ jinu, što u stvari znači da je svako pravo pozitivno i da se, zbog toga, prirodno pravo zasniva na po­ zitivnom pravu, a trebalo bi da bude obrnuto. A zatim, tu je i zasnivanje pravnog sticanja neke stva­ ri njenim zauzimanjem; etička obaveza uvođenja građanskog ustava; osnov krivičnom pravu, itd., i sve to, kako već i rekoh, ne smatram da zaslužuje neko posebno opovrgavanje. Međutim, te Kantove ^ablude imale su vrlo poguban uticaj; one su une* Ia k o je p o ja m p o jm u n ep ra v d e, k o ji

p r a v a u s tv a r i n e g a tiv a n , j e p o z itiv n o p o la z iš t e , —

n asu p rot ip a k o b ­

ja šn je n je tih p o jm o v a sk r o z n e g a tiv n o .

n e sm e

sk ro z-n a -

d a

zbog

to g a

bude

347

le nered i ne jasnost među odavno saznate i izre­ čene istine, dovele do toga da se stvaraju čudne teorije, da se mnogo piše i raspravlja. To, dabo­ me, ne može da potraje, i već vidimo kako isti­ na i zdrav razum iznova krče sebi put, a da istina i zdrav razum iznova krče sebi put svedoči nam, naročito, Naturrecht od J. C. F. Majstera, nasuprot tolikim nastranim teorijama, iako ja Majsterovo delo ne smatram zbog toga uzorom postignutog savršenstva. *

*

*

Nakon onoga što je dosad rečeno, ja mo­ gu, i što se tiče Kritike moći suđenja, da bu­ dem vrlo kratak. Moramo se čuditi kako je Kant, kome je jamačno umetnost ostala vrlo strana i ko­ ji je, po svemu sudeći, bio malo prijemčiv za lepo, čak verovatno nije nikad ni imao prilike da vidi neko značajno umetničko delo, i koji, najzad, re­ klo bi se. nije znao čak ni za Getea, jedinog čoveka u njegovom stoleću i zemlji koji mu je svo­ jom gorostasnošću bio ravan, — moramo se, ve­ lim, čuditi kako je Kant, uprkos svemu tome, mo­ gao da stekne golemu i trajnu zaslugu za filozof­ sko razmatranje umetnosti i lepog. Ta zasluga sa­ stoji se u tome da, ma koliko da su ljudi razmišljali o lepom i o umetnosti, oni su zapravo stvar uvek razmatrali samo sa empirijskog stanovišta i, oslo­ njeni na činjenice, istraživali po kojem se svojstvu predmet bilo koje vrste, nazvan 1e p i m, razlikuje od drugih predmeta iste vrste. Na tom putu oni su isprva dolazili do sasvim posebnih postavki, a zatim su te postavke bivale sve opštije. Pokuša­ vali su istinski umetnički lepo da odvoje od onog što nije bilo istinski umetničko lepo i da nađu obeležja te istinskosti kojima su se zatim mogli opet da posluže kao pravilima. Šta se dopada kao lepo, šta ne, šta stoga valja podražavati, čemu te­ žiti, šta izbegavati, koja pravila, bar i negativna, 348

postavljati, ukratko: koja su sredstva za pobuđi­ vanje estetskog uživanja, odnosno .kojii su za to uslovi što leže u p r e d m e t u , — to je maltene bila jedina tema svih razmišljanja o umetnosti. Tim putem krenuo je Aristotel, i na istom tom putu nalazimo, čak i u najnovije vreme, Hjuma, Berka, Vinkelmana, Lesinga, Herdera, i mnoge druge. Doduše, opštost pronađenih estetskih na­ čela vodila je, napokon, nazad ka subjektu, pa se primetilo da, ako bi se dobro znao učinak u sub­ jektu, onda bi se uzrok učinka, uzrok koji je u objektu, mogao odrediti a priori, i samo bi tako to razmatranje steklo pouzdanost nauke. Tu i tamo, to je podstaklo psihološka raspravljanja, a poseb­ no je Aleksander Baumgarten stvorio, s tim ci­ ljem, opštu estetiku svega lepog, u kojoj je pošao od pojma savršenstva čulnog, dakle opažajnog sa­ znanja. Ali i on se odmah čim je postavio taj po­ jam oslobađa subjektivnog delà, pa pristupa ob­ jektivnom delu i onom što je praktično i što se od­ nosi na taj objektivni deo. — Međutim, i tu je zasluga bila sačuvana za Kanta. Naime, on je, oz­ biljno i duboko, istraživao s â m p o d s t r e k , usled kojeg mi predmet koji ga izaziva nazivamo 1e p i m, da bi — ako je moguće — pronašao u na­ šoj prirodi sastavne delove i uslove tog podstreka. Zato je Kantovo istraživanje išlo u sasvim sub­ jektivnom pravcu. Taj put očigledno je bio ispra­ van, jer, da bismo objasnili pojavu datu u njenim učincima, mi — da bismo temeljno odredili pri­ rodu uzroka — najpre moramo dobro da poznaje­ mo sâm taj učinak. U tom pogledu, međutim, Kantova zasluga svodi se u stvari samo na to da je ukazao na pravi put i da nam je, jednim privre­ menim pokušajem, pokazao kako, otprilike, da se krećemo tim putem. Jer, ono što je on dao ne može da se smatra objektivnom istinom i pravim dobit­ kom. On je naznačio metod tog istraživanja, prokrčio je put, ali je promašio cilj. Kod Kritike estetske moći suđenja najpre nam se nameće opaska da Kant zadržava metod koji je 349

svojstven čitavoj njegovoj filozofiji i koji sam ja gore potanko razmatrao. Imam, naime, u vidu metod polaženja od apstraktnog saznanja, da bi se ispitalo opažajno saznanje, tako da Kantu apstraktno saznanje služi tako reći kao camera obscur a, da bi opažajno saznanje u nju uhvatio i sagledao. Kao što je u Kritici čistog uma trebalo da mu oblici suda objasne saznanje čitavog našeg opažajnog sveta, tako on ni u toj Kritici estetske moći suđenja ne polazi od samog lepog, od opa­ žaj nog, neposrednog lepog, već od s u d a o lepom, od tako ružno nazvanog suda ukusa. To mu je problem. Pažnju mu naročito pobuđuje okol­ nost da je takav sud očito izraz nečeg što se do­ gađa u subjektu, ali da je ipak toliko opštevažeći, kao da se odnosi na neko svojstvo objekta. To ga je začudilo, a ne samo lepo. On uvek polazi isklju­ čivo od iskazâ drugih, od suda o lepom, a ne od samog lepog. Reklo bi se zato kao da on lepo po­ znaje po čuven ju, a ne neposredno. Neki vrlo pa­ metan slepac mogao bi maltene na isti način da sačini teoriju boja na osnovu tačnih iskaza koje bi o njima čuo. I zbilja, mi gotovo i ne možemo drugačije da posmatramo Kantove filozofeme o le­ pom. A tad ćemo naći da je njegova teorija vrlo oštroumna, čak da se u njoj, tu i tamo, nalaze po­ desne i tačne opšte opaske, ali da je njegovo pra­ vo rešenje problema toliko neprihvatliivo, toliko ispod dostojanstva samog predmeta, da nam ne pada na pamet da ga smatramo objektivnom isti­ nom, pa s tog razloga i mislim da sam razrešen obaveze da ga opovrgavam, a čitaoca, i ovom pri­ likom, upućujem na pozitivni deo ovog mog spisa. Što se tiče oblika čitave njegove knjige, valja napomenuti da je on potekao iz ideje da se ključ problema lepog nalazi u pojmu s v r s i s h o đ n o s t i. Ta ideja se dedukuje, što nikako i niie teško, u šta su nas uverili Kantovi sledbenici. Tako, mi sada imamo čudnovato spajanje saznanja lepog sa saznanjem svrsishodnog prirodnih tela u j e d n u saznajnu moć, nazvanu m o ć s u đ e n j a , i obra350

divanje oba heterogena predmeta u jednoj knjizi. S te tri saznajne moći, naime: s umom, moći suđenja i razumom, Kant kasnije izvodi raznorazne simetrično-arhitektonske zabave, a sklonost takvim za­ bavama obilato se pokazuje u toj knjizi, kao već i u obliku Kritike čistog uma nasilno prilagođenom celini, a naročito u antinomiji estetske moći suđe­ nja, dovučenoj za kosu. Mi bismo Kanta mogli prekoreti da je vrlo nedosledan, ako bismo pošli i od činjenice da se — nakon što se u Kritici či­ stog uma neprekidno ponavljalo da je razum spo­ sobnost suđenja, i nakon što su oblici razumskih sudova postavljeni kao kamen temeljac sve filozo­ fije — sada još pojavljuje i moć suđenja koja se sasvim razlikuje od pomenute sposobnosti. Među­ tim, ono što ja nazivam moć suđenja, naime spo­ sobnost da se opažajno saznanje prevede u apstrak­ tno i da se opet ovo potonje pravilo primeni na to prvošnje, razmatrao sam u pozitivnom delu ovog svog spisa. Kudikamo najbolji deo Kritike estetske moći suđenja jeste teorija o uzvišenom: ona je neuporedivo uspeli ja od teorije o lepom, daje nam ne sa­ mo, kao što to čini teorija o lepom, opšti metod istraživanja, već i deo pravog puta ka tom meto­ du, tako da, iako ne daje stvarno rešenje proble­ ma, ipak mu se vrlo blizu primiče. U Kritici t e l e o l o š k e moći suđenja mo­ žemo, zbog jednostavnosti građe, da — možda bo­ lje no igde — upoznamo Kantov neobičan dar da iednu misao vrti i na raznorazne načine izražava, sve dok od toga ne postane knjiga. A čitavom tom knjigom pokušava se reći samo ovo: iako nam organizovana tela nužno izgledaju kao da su sastav­ ljena shodno pojmu svrhe koji im prethodi, mi ipak nemamo nikakvog prava da pretpostavljamo da je i objektivno tako. Jer. naš intelekt, kome su stvari date spolja i posredno, koji, dakle, nikad ne saznaje njihovo jezgro, pomoću koicg one na­ staju i noslojc, već samo njihovu spoljnu stranu, nije kadar da izvesnu, organskim prirodnim pro­ 351

izvodima svojstvenu osobinu shvati drugačije ne­ go putem analogije, upoređujući je s delima koje je čovek namerno stvorio i čija se osobina odre­ đuje svrhom i pojmom svrhe. Ta je analogija do­ voljna da shvatimo slaganje svih delova organskih prirodnih proizvoda sa celinom i da nam tako čak dâ nit vodilju u istraživanju tih proizvoda, ali ona nikako ne srne da se zbog toga pretvori u stvarno načelo objašnjenja porekla i postojanja takvih te­ la. Jer nužnost da se ova tela tako shvate subjek­ tivnog je porekla. — Eto kako bih ja sažeo Kan­ to vo učenje o teleološkoj moći suđenja. On ga je ug­ lavnom već bio izložio u Kritici čistog uma, str. 692—702 (V, 720—730). Ali i u saznanju t e isti­ ne D a v i d H j u m je Kantov slavni preteča: i on je u drugom odeljku svojih Dialogues concern­ ing natural religion oštro osporavao ono, gorepomenuto, pretpostavi janje. Razlika između Hjumove kritike tog pretpostavljan ja i Kan tove poglavi­ to je u tome što ga Hjum kritikuje kao pretpostav­ ljan je zasnovano na iskustvu, dok ga Kant kriti­ kuje kao apriorno pretpostavljanje. Obojica su u pravu, i njihova se izlaganja dopunjuju. U stvari, ono što je bitno u Kantovom učenju o tome mi nalazimo već izraženo u Simplicijusovom komen­ taru Aristotelove Fizike: fj ôf jtXdvq yéyovpv rcrroiç (i'to ioć i)yh'iG0«t, jtnvrcc rà roû yivopiFvoc koctù rtpocfîpeaiv yj-'véaSca k <ù Xoyiapôv, тà bk cpraFi p.i, огт. рс npav yivôjiFvô. (Error iis or tus est ex eo, qod cre

debant, omnia, quae propter finem aliquem fièrent, ex proposito et ratiocinio fieri, dum videbant, natu­ rae opera non ita fieri. Schol. in Arist. Phys., Berlin­ sko izdanje, str. 354)1 Kant u toj stvari ima potpuno pravo. A isto tako, pošto se pokazalo da se na celinu prirode ne može, shodno postojanju prirode, 1 »Njih dvojica (Demokrit i Epikur) bili su u zablu­ di zato što su mislili da sve što se dešava zarad neke svrhe može da počiva sam na nekoj nameri i razmišljanju; pa ipak, oni su primećivali da proizvodi prirode ne nasta­ ju na taj način.« 352

primeniti pojam uzroka i učinka, bilo je potrebno pokazati da se priroda, shodno njenom stanju, ne može zamisliti kao učinak nekog uzroka vođenog motivima (pojmovima svrhe). Kada samo pomisli­ mo na golemu verovatnost fizičko-teološkog doka­ za, koji je čak i V o 11 e r smatrao neoborivim, bilo je od najveće važnosti pokazati da ono što je u našem shvatanju subjektivno i čemu je Kant pri­ pisivao prostor, vreme i kauzalitet obuhvata i na­ še prosuđivanje o prirodnim telima, i da je, shod­ no tome, nužnost (koju mi osećamo) da ta tela za­ mišljamo kao da su nastala prethodnim razmišlja­ njem shodno pojmovima svrhe, dakle: kao da su nastala t a k o š t o b i p r e d s t a v a o n j i m a p r e t h o d i l a n j i h o v o m p o s t o j a n j u , da je, velim, ta nužnost isto tako subjektivnog porekla kao i opažanje prostora koji se ispoljava tako ob­ jektivno, i da ona, stoga, ne može da se prihvati kao objektivna istina. Nezavisno od zamorne rasplinutosti i suvišnog ponavljanja, Kantovo obja­ šnjene stvari jeste izvrsno. On s pravom tvrdi da mi nikad nećemo uspeti da sastav organskih tela objasnimo samo mehaničkim uzrocima, pod ko­ jima on podrazumeva nenameran i zakonomeran učinak svih opštih prirodnih sila. Međutim, ja tu nalazim još jednu manu. Kant, naime, poriče mo­ gućnost takvog objašnjenja jedino s obzirom na svrsishodnost i prividnu namernost o r g a n s k i h tela. Ali mi smatramo da se čak ni tamo gde nema te svrsishodnosti i namernosti ne mogu načela ob­ jašnjenja prenositi iz j e d n e oblasti prirode u drugu, već nas ona napuštaju čim kročimo u novu neku oblast, pa se umesto njih pojavljuju novi os­ novni zakoni, koji ne mogu da se objasne zakoni­ ma prethodne oblasti. Tako u oblasti mehaničkog vladaju zakoni teže, kohezije, krutosti, tečnosti, ela­ stičnosti, koji po sebi (nezavisno od mog objašnje­ nja svih prirodnih sila kao nižih stupnjeva objektivacije volje) postoje kao ispoljavanja sila koje ne mogu dalje da se objasne, ali one same čine načela svakog daljeg objašnjenja, koje se sastoji 23 Svet kao volja i predstava

353

u svođenju na njih. Napustimo li tu oblast, pa u obzir uzmemo pojave hemizma, elektriciteta, magnetizma, kristalizacije, tad ta načela nikako ne mo­ gu više da se upotrebljavaju, čak ti zakoni više ne važe, te sile bivaju prevladane drugima, a pojave dolaze u direktnu protivrečnost s prethodnima, shodno novim osnovnim zakonima, koji su, isto kao i prethodni, samobitni i neobjašnjivi, odnosno ne mogu da se svedu ni na kakve opštije zakone. Tako, ne primer, mi nikad nećemo uspeti da zako­ nima mehanike objasnimo čak ni rastvaranje soli u vodi, a kamoli složenije hemijske pojave. O sve­ mu tome već sam podrobno govorio u drugoj knji­ zi ovog svog spisa. Takvo jedno razmatranje bilo bi, čini mi se, od goleme koristi u Kritici teleolo ške moći suđenja, i ono bi bacilo mnogo svetlosti na ono što je tu rečeno. Naročito bi takvo jedno razmatranje bilo korisno za Kantov izvrsni nagoveštaj da bi dublje poznavanje suštine po sebi, čija pojava jesu stvari u prirodi, otkrilo kako u meha­ ničkom (zakonomernom) tako i u prividno namernom delovanju prirode jedno te isto krajnje nače­ lo, koje bi moglo da posluži kao zajedničko načelo objašnjenja oba ta delovanja. Nadam se da sam takvo jedno načelo dao postavljajući volju kao pra­ vu stvar po sebi. Prema tome, u drugoj knjizi ovog mog spisa i u njenim dopunama, a pogotovo u mom delu Ueber den Willen in đer Natur, možda je uvid u unutrašnju suštinu prividne svrsishodnosti i har­ monije i saobraznosti čitave prirode postao jasniji i dublji. Pa zato, što se toga tiče, ja ovde nemam ništa više da kažem. Neka čitalac, koga zanima ova kritika Kantove filozofije, ne propusti da pročita njenu dopunu u drugoj raspravi prvog toma mojih Parerga und Paralipomena pod naslovom Noch einige Erlauterungen zur Kantischen Philosophie. Jer, mora se imati na umu da moji spisi, bez obzira na njihovu ma­ lobrojnost, nisu stvoreni svi odjednom, već su oni nastajali sukcesivno, tokom jednog dugog života 354

i sa velikim vremenskim razmacima. Dakle, ne mo­ že se očekivati da će se sve što sam o nekom pred­ metu rekao pojaviti zajedno na jednom mestu.

23*