RTES DE CHIAPAS UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A A RTES
Anuario 2012, nueva época Primera edición: 2013
D. R. ©2013. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas 1ª Avenida Sur Poniente número 1460 C. P. 29000, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, Mexíco. www.unicach.edu.mx
Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica Calle Bugambilia #30, Fracc. La Buena Esperanza, manzana 17, C.P. 29243, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México. ISBN 978-607-7510-98-7 Impreso en México
DIRECTORIO
Roberto Domínguez Castellanos Rector Rodolfo Calvo Fonseca Secretario General Adolfo Guerra Talayero Abogado General Ricardo Cruz González Director de Administración Florentino Pérez Pérez Secretario Académico Alain Basail Rodríguez Director del CESMECA Lic. María de los Ángeles Vázquez Amancha Encargada de la Dirección de Extensión Universitaria CENTRO DE ESTUDIOS SUPERIORES DE MÉXICO Y CENTROAMÉRICA
Profesores/Investigadores: Alain Basail Rodríguez, Ana María Parrilla Albuerne, Ana María Rincón Montoya, Astrid Maribel Pinto Durán, Axel Köhler, Carlos Gutiérrez Alfonzo, Carlos Uriel del Carpio Penagos, Daniel Villafuerte Solís, Efraín Ascencio Cedillo, Flor Marina Bermúdez Urbina, Inés Castro Apreza, Jan Rus, Jesús Morales Bermúdez, Jesús Solís Cruz, Juana de Dios López Jiménez, Leocadio Édgar Sulca Báez, Magda Estrella Zúñiga Zenteno, María del Carmen García Aguilar, María Eugenia Claps Arenas, María del Rocío Ortiz Herrera, María Luisa de la Garza Chávez, María Teresa Ramos Maza, Martín de la Cruz López Moya, Mercedes Olivera Bustamante, Rafael Araujo, Sergio Nicolás Gutiérrez Cruz, Thomas Arvol Lee Whiting, Víctor Manuel Esponda Jimeno, Rafal Bartlomiej Reichert. Jesús Morales Morales Bermúd Bermúdez, ez, Víctor Víctor Espond Espondaa Jimeno, Jimeno, Carlos Carlos Gutiér Gutiérrez rez Alfonzo Alfonzo.. Coordinadores del volumen: Jesús
Coordinación de Investigación y Docencia: María Luisa de la Garza Chávez. Coordinación Editorial, Comunicación y Vinculación: Tania María Bautista Gutiérrez. Molina Gómez. Gómez. Coordinación Administrativa: Jenny Araceli Molina Consejo Editorial: Carlos Gutiérrez Alfonzo, Víctor Manuel Esponda Jimeno, Miguel Lisbona Guillén, Thomas A. Lee Withing, Martín de la Cruz López Moya, María Luisa de la Garza Chávez, Jesús J esús Morales Bermúdez, Astrid Maribel Pinto Durán, Flor Marina Bermúdez Urbina, Magda Estrella Zúñiga Zenteno. Formación y diseño tipográco: Irma Cecilia Medina Villafuerte. Corrección de estilo: Roberto Rico Chong. Diseño de portada: Tania María Bautista Gutiérrez.
ÍNDICE Presentación Movilidad social en el pueblo bicultural de Pinola, Chiapas
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María Esther Álvarez-de Hermitte El vagabundo albañil: texto zoque de Copainalá William Roy Harrison
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Cinco haciendas del Valle de las Xiquipilas (breves apuntes) Víctor Manuel Esponda-Jimeno
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El Pararrayo de la capital de Chiapas María Eugenia Claps-Arenas
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Chiapas: la construcción de una élite cultural a a través de la prensa Rafael Araujo-González
97
Torre de Babel. La política cultural en Chiapas de 1948 a 1952. Acercamiento desde los informes de gobierno de Francisco Grajales Godoy Vladimir González-Robledo
113
Uso de la lengua, identidad étnica y organización festiva en pueblos de la vertiente de Mezcalapa y el corazón zoque de Chiapas Rocío Ortiz-Herrera
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Tradición y modernidad en el cultivo de tabaco en el municipio de Simojovel, Chiapas Carlos Uriel del Carpio-Penagos
151
Reexiones en torno a un signicado del carnaval de Ocozocoautla de Espinosa, Chiapas Gillian E. Newell
170
El impacto de la migración indocumentada a los Estados Unidos en una comunidad tsotsil de Los Altos de Chiapas, 2002-2012 Diane L. Rus y Jan Rus
199
El stencil político en San Cristóbal de Las Casas. Una metáfora del discurso María de Lourdes Morales-Vargas
219
El mundo hoy: medio ambiente y crisis del capitalismo Leocadio Edgar Sulka-Báez
240
El riesgo como dispositivo de política simbólica. Sobre las inseguridades imaginadas entre fronteras y desastres socionaturales Alain Basail-Rodríguez Sobre el tiempo y la experiencia capturada en la obra literaria Carlos Gutiérrez-Alfonzo
258 287
“Yo no soy un gánster”. Empatía y percepción de la violencia en la poesía de Domingo de Ramos Riccardo Badini
305
Experiencias humanas en internet: tecnologías, innovaciones, aplicaciones, riesgos y problemas sociales Ramón Abraham Mena-Farrera
316
Neoliberalismo, género y universidad. Viejos problemas en nuevos contextos Mercedes Olivera-Bustamante Flor Marina Bermúdez-Urbina
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PRESENTACIÓN
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n cada ocasión que vemos denida la empresa de organizar los materiales que integran cada uno de los Anuarios, nos sentimos satisfechos de haber concretado ese compromiso que, dicho sea de paso, hemos asumido como una improrrogable responsabilidad que precisa de esfuerzos conjuntos y de especial dedicación. He aquí el producto de esta entrega. La diversidad étnica y las manifestaciones culturales que le son propias se sintetizan en un binomio que es, sin duda, el legado más importante que caracteriza a la sociedad humana: el conocimiento e intelecto, ámbitos que deben ser considerados detenidamente bajo las perspectivas diacrónica y sincrónica. Estas dimensiones son precisamente las que pretende retomar y difundir el contenido de los Anuarios a lo largo de su considerable trayectoria que, a pesar de los avatares políticos, ha mantenido su secuencia no sin dicultades y sinsabores. En esta ocasión se dan cita importantes contribuciones que cubren diversas expresiones del quehacer académico de varios estudiosos, enfocadas en diferentes temporalidades y contextos que acrecentarán el vasto horizonte que comprende el entendimiento humano, en particular el que se genera en esta parte austral de la república mexicana. El presente volumen, producto del esmero y empeño de los coordinadores, se favorece con las contribuciones, que a la sazón le sirven de “pórtico”, de Esther Hermitte, antropóloga argentina, formada en la prestigiada escuela de Chicago e iniciada como etnógrafa entre los tseltales de Pinola, Chiapas. María Esther Álvarez de Hermitte (1921-1990) nos legó en vida dos importantes estudios que tratan de los aspectos fundamentales de la vida de los pinoltecos de principios de la segunda mitad del siglo XX, nativos de habla tseltal, lengua que en la actualidad se encuentra en franco declive en Villa Las Rosas (antes Pinola). El primero es su tesis de maestría traducida y publicada en castellano en 1968 por el Instituto Torcuato Di Tela, de Argentina, y el segundo, su tesis doctoral traducida en la misma lengua y publicada en México por el Instituto Indigenista Interamericano, en 1970; ambas obras señeras y fundamentales para entender la antropología y ahora historia de los tseltales de Pinola. En 2008, la Universidad Intercultural, por UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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las ecientes gestiones de Roxana Guber y por los buenos ocios del Dr. Andrés Fábregas, entonces rector de dicha Universidad, publicó el diario de campo con el título: Chiapas en las notas de campo de Esther Hermitte, manuscrito donde se sustentan los trabajos referidos. Le sigue el texto del lingüista canadiense, también fallecido, William Roy Harrison, ministro protestante que inició su quehacer en la región zoque del noroeste. Al igual que el texto anteriormente referido, este trabajo de transcripción cuenta con más de media centuria de existencia; ambos son desconocidos para la mayoría de los lectores, tanto expertos como profanos. Conservando la secuencia temporal se presenta el signicativo avance de una investigación más amplia que Esponda Jimeno tiene en proceso, relativa a la importancia, función y destino que corrieron las grandes haciendas coloniales que se establecieron en el antiguo “Valle de las Xiquipilas”. La prensa ha sido uno de los grandes vehículos de información e inducción de las poblaciones y, para el caso chiapaneco, Claps Arenas se dio a la tarea de indagar en torno a las tendencias, el propósito y las metas que se jó el primer rotativo que se publicó en Chiapas. En la misma temática, pero en diferente temporalidad y enfoque, Araujo González se encarga de presentar sus impresiones acerca del quehacer intelectual de los escritores chiapanecos a través de la prensa local. Ortiz Herrera se ocupa de revisar los trabajos que se consideran más representativos del área zoque, abordando las cuestiones alusivas a la lengua y la identidad —temas que la antropología ha tratado de forma recurrente bajo un enfoque crítico y en ámbito empírico—, binomio que con frecuencia es contemplado como el punto central de la organización social, en el que se articulan diversas esferas de la vida práctica. Del Carpio Penagos explora una vieja tradición agrícola que en tiempos pasados fue una actividad importante para la economía de algunos habitantes del norte del estado, en particular los de Simojovel y puntos circunvecinos, donde de manera tradicional se empezó a cultivar una variedad de tabaco para nes comerciales desde 1840, época en que se dio impulso ocial a su fomento. Gillian E. Newell, basada en sus experiencias etnográcas del carnaval de Ocozocoautla, da a conocer sus reexiones e impresiones preliminares en torno a dicha festividad, en la cual ha sido atenta espectadora de sus eventos, secuencia y temporalidades. Las migraciones son tema candente, polémico, vigente y renovado. Diane y Jan Rus, con información de primera mano, producto de su prolongado y meticuloso trabajo entre los tsotsiles, dan cuenta de este fenómeno que impacta 10
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diversos dominios de la práctica social de estos mayas alteños. Las estadísticas y las modicaciones generadas por esta práctica son realmente sorprendentes, constituyéndose en el principal factor de cambio cultural de numerosos pueblos indígenas de Los Altos y de otras regiones de Chiapas. Basail Rodríguez, de manera muy ordenada y analítica, examina una temática de gran interés: seguridad versus riesgo en la zona fronteriza de Chiapas, a través de la prensa enmarcada dentro del ámbito del simbolismo político. Gutiérrez Alfonzo retoma la temática que orientó el sentido de una antología de poemas por él seleccionada y publicada en la década pasada; emprende ahora el asunto desde la perspectiva del discurso literario, en la cual, podría decirse, parafraseando a Renato Leduc, se recrea aprovechando la inmensidad del tiempo. Buena parte de los trabajos que integran el presente Anuario son respectivos avances de las investigaciones que llevan a cabo los distintos miembros del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica (CESMECA); varios de ellos participaron en el Coloquio Anual de Investigación decembrino, espacio en que fueron presentados y discutidos. Asimismo, acuerpan al Anuario colaboraciones de otros colegas que enriquecen su misceláneo contenido, tales son los de González Roblero, Morales Vargas, Badini y Mena Farrera. Siendo ya una bien conocida tradición, el Anuario presenta en cada una de sus ediciones valiosos e importantes materiales que sin duda fortalecen la identidad y la historia chiapanecas, a la vez que difunden los afanes intelectuales de distintos colegas que socializan sus conocimientos y pesquisas a través de un medio académico que está en vísperas de alcanzar un cuarto de centuria divulgando ininterrumpidamente el quehacer múltiple de los estudiosos que han canalizado su interés en la región más mexicana y marginada del territorio mexicano. Sirvan las presentes contribuciones como referentes regionales del quehacer académico de perspicaces y sagaces estudiosos cuyo principal cometido es la ilustración y divulgación de conocimiento del pueblo chiapaneco en particular y de todo lector en general. San Cristóbal de Las Casas, julio de 2013. Dr. Víctor Manuel Esponda-Jimeno Dr. Andrés Fábregas-Puig Dr. Alain Basail-Rodríguez Dr. Jesús Morales-Bermúdez Dr. Carlos Gutiérrez-Alfonzo
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MOVILIDAD SOCIAL EN EL PUEBLO BICULTURAL DE PINOLA , CHIAPAS1 María Esther Hermitte Álvarez-de Hermitte Introducción
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l uso del traje tradicional indígena, idéntico para todos los miembros de cada sexo, constituye, en opinión de muchos antropólogos que han realizado estudios en Mesoamérica, uno de los indicadores de cohesión grupal e identicación con “lo indígena”. En consecuencia, llegan a la conclusión de que el abandono de ese traje y la consiguiente adopción de indumentaria de tipo occidental reejan un proceso de cambio social en las comunidades donde ello ocurre y que los individuos “revestidos” 2 están orientados hacia la movilidad social. Presentaré aquí el caso de una comunidad bicultural (indomestiza) del Sur de México,3 adecuada para este tipo de análisis ya que el número de revestidos es grande y continúa en aumento. Es mi propósito demostrar que, a menos de que existan otros tipos de cambio —más sutiles y profundos— que acompañan al inmediatamente discernible de la indumentaria habitual, no podemos hablar de indígenas4 socialmente móviles ni suponer que estamos frente a un proceso de cambio social. Sólo cabe hacer Publicado en la Revista Latinoamericana de Sociología , No. 1, 1968, pp. 6-37. Centro de Investigaciones Sociales. Instituto Torcuato Di Tella. Traducción de Noemí Rosemblatt. Este trabajo es la tesis que la autora defendió en 1962 bajo el título Social Movility in a Chiapas bicultural town. M. A. Dissertation. Department of Anthropology, University of Chicago. El título de la presente edición fue ligeramente modicado. 2 Nombre con que se designa en México a los indígenas que han adoptado la indumentaria occidental. 3 Efectué el trabajo de campo para este trabajo en Pinola, una aldea indo-mestiza en el estado de Chiapas, en el sudeste de México, desde julio de 1960 hasta diciembre de 1961, como miembro de la University of Chicago Chiapas Project, con subsidios del National Institute of Mental Health. 4 Al hablar de los indígenas de Pinola, los términos “indígena” y “tseltal” se usan en forma indistinta. 1
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esa armación cuando los indígenas realizan un intento consciente de lograr que las clases altas locales los reconozcan como miembros de la comunidad ladina 5 (proceso al que me referiré como ladinización). Los otros tipos de cambio que afectan a la comunidad indígena pertenecen a la esfera del cambio cultural y son intrínsecamente diferentes de lo que constituye el tema de este trabajo.6 El estudio de campo se efectuó inicialmente con diez informantes revestidos, grupo que más tarde se amplió a n de incluir la familia nuclear y los grupos más amplios de parentesco de esos diez individuos. Puesto que Pinola es una comunidad bicultural, se incluyeron representantes de los grupos indígenas y ladinos, a n de obtener un cuadro completo de la forma en que los revestidos interactúan con los indígenas más tradicionales y con los ladinos, y de la actitud de ambos grupos hacia los revestidos. Decidí prestar particular atención a los diez informantes revestidos, porque me interesaba obtener una muestra diagnóstica y no estadística. Consideré que una intensa observación participante de las actividades de un número limitado de revestidos, junto con la obtención de historias de vidas, genealógicas, tipos de actividades, relatos de sus experiencias fuera de la comunidad, sus imágenes de otros grupos, etcétera, me proporcionarían un conocimiento más acabado de la cualidad y la profundidad de los posibles cambios culturales y/o sociales inherentes al hecho de convertirse en un revestido. En la muestra se incluyeron algunas variaciones tales como: (1) una persona que había cambiado hacía poco tiempo versus otra que había adoptado la indumentaria Término con que se designa en el sur de México al portador de la cultura nacional mexicana, cuya lengua materna es el castellano. 6 Un estudio que tiene muchos puntos de contacto con el tema tratado aquí es Caste in a Peasant Society de Melvin Tumin. La comunidad a la que se reere, San Luis Jilotepeque, en Guatemala, es indo-ladina, como Pinola. Además, Tumin examina las formas de interacción y los patrones de evitación. La estructura social de San Luis parece tener un alto grado de coincidencia con la de este pueblo de Chiapas. Con todo, la tesis del autor es que “la estraticación en San Luis es de tipo casta, con dos castas que constituyen un único sistema social cuyo equilibrio requiere su participación común en muchos aspectos de la vida social (1952: 59), …pero donde las vías para la movilidad entre clases no están abiertas a los individuos denidos como indígenas” (1952: 215). En las páginas subsiguientes incluiré algunos comentarios sobre aspectos del estudio de Tumin con el cual diero. En notas a pie el lector hallará en especial críticas más a I) la información incompleta sobre una de las “castas”, lo cual obliga a establecer supuestos en relación con los valores, las creencias, y las actitudes, que no corresponden a la realidad; 2) una compleja pero feliz descripción de los encuentros entre las dos castas y 3) una curiosa falta de elaboración en ciertas partes de la descripción de los posibles cambios de San Luis. 5
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ladina más de diez años antes; (2) un único revestido en toda una familia que seguía llevando la vestimenta indígena versus otro que formaba parte de toda una familia de revestidos; (3) informantes revestidos que tenían una prolongada experiencia fuera de Pinola versus otros que jamás habían salido de la aldea; (4) los que tenían estatus especial, tales como chamanes, en comparación con otros que no lo tenían, y (5) revestidos jóvenes versus revestidos de mayor edad. El estudio tenía también como nalidad determinar si el cambio era profundo y abarcaba el sistema de creencias y los valores; o bien supercial, es decir, si implicaba tan sólo la adopción del idioma castellano y algunos elementos de la cultura material ladina. Tal objetivo suponía un profundo conocimiento de la cultura y la estructura social indígena. Sin él, me sería evidentemente imposible establecer una gama de variaciones, ya que carecería de los medios para determinar el punto de partida de tales modicaciones. A medida que reunía datos sobre creencias indígenas y formas de control social, se me hizo evidente que algunos de mis informantes revestidos sabían más o menos que los otros habitantes de la aldea sobre el mundo exterior; hablaban castellano peor o mejor que aquéllos, y en algunos casos se dedicaban a actividades distintas de las tareas agrícolas tradicionales; no obstante, todos eran miembros de la comunidad indígena, participaban de sus creencias, estaban sometidos a sus controles, y regían su conducta por las estrictas reglas emanadas del plano sobrenatural. En esencia, eran tan indígenas como los miembros tradicionalmente vestidos de la comunidad. Sólo que adoptaban los cambios que tenían lugar en la comunidad como un todo, a pesar de lo cual su autoimagen seguía siendo india. No tenían intención de modicar su aliación étnica y tomar a los ladinos como grupo de referencia. Al mismo tiempo, una gama de variación se puso de maniesto: la de los revestidos que se describen más adelante, cuya conducta era diferente de la de los primeros. Los individuos de este segundo grupo estaban orientados hacia la movilidad, conocían muy bien las costumbres ladinas y rechazaban cada vez más las normas indias; de hecho, estaban ladinizados. Antes de describir el proceso de movilidad social que tiene lugar en Pinola, se hace necesario señalar las características generales de la comunidad, las actividades económicas de indígenas y ladinos, la interacción entre ambos grupos, las imágenes mutuas y la estructura de clases. Ello proporcionará al lector la información necesaria para comprender mejor los cursos de acción adoptados por los individuos socialmente móviles a n de alcanzar su meta. 14
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La comunidad Pinola, cabecera del municipio de Villa Las Rosas, tiene 7764 habitantes, de acuerdo con el censo de 1960. De la población total, aproximadamente el 75% son indígenas mayas, que hablan un dialecto (sic) tseltal,7 y el resto son ladinos. La aldea se encuentra situada en Tierra Templada. Las principales variaciones climáticas se producen entre la estación seca —de diciembre a abril— y la estación lluviosa —de mayo a noviembre— la temperatura es muy estable, con una medida de 20 grados centígrados durante todo el año. Pinola comparte con varias comunidades del área de Chiapas (ubicadas en una zona ecológica cuya altura sobre el nivel del mar oscila entre los 3000 y los 6000 pies) características comunes basadas en rasgos de la topografía y la vegetación que son importantes para algunos aspectos de la actividad humana. En esta zona encontraremos: 1) población indo-ladinas nucleadas; 2) casas indígenas construidas con paredes de adobe y techo de palma; 3) un plan tipo de construcción abierta, debido al calor imperante, con la cocina independiente de la estructura principal; 4) tres tipos de tierra cultivada: de riego, de roza y huertas, y 5) gran abundancia de frutas tropicales como zapote, mango y papaya y cultivos como bananas, cítricos, caña de azúcar y café. No obstante, Pinola tiene una situación más ventajosa que muchas otras comunidades de esa área, porque su ubicación “…cerca del límite superior de altitud para algunos cultivos como café, caña de azúcar y frutas tropicales hace de esta población un lugar óptimo para la producción comercial de los indígenas” (Wagner, 1959: parte II, p. II). El mercado local es un centro activo en el que adquieren esos productos los indígenas de aldeas vecinas donde las condiciones climáticas limitan los cultivos. Las actividades comerciales y la producción en gran escala de caña de azúcar y café explican, en parte, el crecimiento demográco de la aldea que, según el censo de 1778, tenía 479 indígenas y 4 negros y hoy cuenta con 7761 habitantes. Desde 1954 la población ha quedado unida a la Carretera Panamericana y a ciudades más importantes de la zona por medio de un camino mejorado, lo cual facilita la venta de los productos locales en estos lugares. Pinola está construida con calles trazadas en damero, forma típica de las poblaciones coloniales españolas. Alrededor de la plaza central se levanta el edicio Aunque casi todos los indígenas son bilingües, en las relaciones intragrupales se utiliza el tseltal.
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del Ayuntamiento, sede del gobierno municipal, el mercado y la iglesia principal. Los ladinos viven casi exclusivamente en las manzanas que rodean al parque central. Hacia las afueras hay algunas casas de ladinos pobres ubicadas en barrios considerados estrictamente indígenas. El alto valor de la tierra y la propiedad, junto con las barreras de clase, haría imposible que un tseltal viviera en el área céntrica. De hecho, los que en alguna época poseyeron lotes en esa ubicación los han vendido a los ladinos y se han mudado hacia las orillas. Una primera impresión de que Pinola es una comunidad bicultural surge de la observación de tres aspectos: el lenguaje, el tipo de vivienda y la indumentaria. Estos constituyen criterios válidos pero no absolutos porque, como se verá, los procesos de aculturación han traído aparejadas algunas diferencias. Los hombres tseltales usan un traje distintivo de algodón blanco, compuesto por pantalones que llegan hasta media pantorrilla, camisa del mismo material y color, y fajas rojas o multicolores. Los sombreros blancos, hechos de paja, tienen alas anchas. El clima cálido hace innecesaria toda otra protección. Algunos ancianos llevan cotones, abrigados ponchos de lana. La tradicional capa de lluvia hecha con hojas de palmera está siendo rápidamente reemplazada por una amplia capa de hule. La indumentaria tseltal femenina consiste en una falda larga de algodón, blusa estampada y un chal blanco y negro jaspeado con blanco. La tejeduría ha desaparecido completamente, de modo que los materiales necesarios para el vestido de ambos sexos se obtienen en los comercios de la localidad. Entre los indígenas existe un consenso general en el sentido de que los ladinos han vivido en Pinola durante un tiempo relativamente breve, quizás los últimos 40 ó 50 años. Algunos viejos todavía “recuerdan” que, en su juventud, todo el centro de la ciudad estaba habitado por indígenas. Esto no es históricamente exacto, ya que los registros de los bautismos efectuados en la iglesia parroquial muestran que ya existía un núcleo de población ladina en la aldea a mediados del siglo pasado. La iglesia lleva registros separados para los bautismos y los casamientos ladinos, lo cual permitió vericar esta información. Los primeros casamientos indígenas celebrados en la iglesia datan de 1884, pero ya en 1840, según esos registros, se bautizaba a los hijos de los ladinos instalados en el pueblo. En la actualidad, el gobierno, la educación y el ritual católico están en manos de los ladinos, quienes también son los comerciantes en gran escala. Los indígenas tienen un representante en el gobierno municipal, pero siempre en un nivel de subordinación, sometido al liderazgo ladino. 16
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El presidente municipal es la autoridad máxima. Colaboran con él un juez, un secretario, un tesorero y otros funcionarios de menor categoría. La jurisdicción del gobierno local sigue el patrón jerárquico de los cabildos coloniales hispanoamericanos, es decir, las cuestiones judiciales y económicas de importancia son sometidas al arbitrio de autoridades de mayor rango fuera del pueblo. Hay un sacerdote residente que celebra misa en el templo de San Miguel, santo patrono de Pinola. Ha creado una serie de cofradías católicas encargadas del cuidado del templo y de la organización de ceremonias, absorbiendo así las funciones que antes desempeñaba la jerarquía religiosa indígena. La aldea cuenta con dos establecimientos de instrucción primaria: una escuela pública, ubicada cerca de la plaza principal, a la que asisten sobre todo los niños ladinos, y una escuela rural situada en las afueras, cuyo alumnado está compuesto en su mayor parte por niños ladinos pobres y unos pocos indígenas. La única institución formal indígena es la jerarquía política tseltal, sobre cuyas funciones se hablará más adelante. Los hombres prestan servicio durante un año y luego se reintegran a sus tareas habituales durante dos o tres años, para volver luego a ocupar el cargo inmediato superior. Varias categorías de mayordomo y de regidor constituyen las etapas sucesivas para llegar al cargo de alcalde, cúspide de la jerarquía.
Actividades económicas Las actividades típicas de indígenas y ladinos, así como las numerosas formas de su interdependencia, muestran que los contactos, frecuentes y múltiples, son restringidos y sumamente estructurados. Las tseltales de Pinola son agricultores en pequeña escala dedicada al cultivo de maíz, frijol y calabazas, elementos básicos de su dieta; algunos cultivan caña de azúcar en las tierras bajas situadas al oeste de la aldea, pero, aunque el benecio económico es provechoso, no todos los indígenas poseen tierras en esa área y son pocos los que pueden afrontar el costo de la molienda de la caña. Una pequeña proporción de la población indígena tiene otras actividades económicas —tocan en conjunto de marimba, hacen trabajos de carpintería, cerámica, etcétera— pero casi siempre como una actividad secundaria que no implica abandonar las tareas agrícolas tradicionales. Si exceptuamos a los ladinos de clase baja (localmente conocidos como medioladinos o medio-comitecos), el resto del grupo superordinado es estrictamente noagrícola. Como propietarios de estancias sólo se dedican a la administración de las UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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mismas, pero las tareas agrícolas están a cargo de aparceros o peones indígenas o ladinos pobres. Los ladinos se dedican también a otras actividades comerciales, tales como el transporte en camión de los productos locales hasta los mercados vecinos y el abastecimiento de las necesidades locales en cuanto a artículos provenientes de otras ciudades; el hecho de poseer tales vehículos constituye, en sí mismo, un símbolo de prestigio. A continuación se describen seis aspectos de la dependencia interétnica. Aunque tal descripción está hecha en general desde el punto de vista de los indígenas, el rol de los ladinos en todas las transacciones, sea como compradores, vendedores, terratenientes o propietarios de medios de transporte, no podría continuar sin la producción en pequeña escala del indígena y son las ganancias obtenidas satisfaciendo las necesidades de aquéllos en lo que respecta a bienes y servicios. 1. Los indígenas compran en los comercios locales de los ladinos: (a) prendas de vestir; (b) herramientas para las labores agrícolas; (c) elementos para sus prácticas curativas e ingredientes culinarios, y (d) artículos para el hogar. 2. Los indígenas dependen de los ladinos para la venta del excedente de la cosecha. Hay un pequeño grupo de agricultores indígenas locales cuya producción es sucientemente grande como para que les resulte conveniente pagar a los ladinos por el transporte de sus productos hasta los mercados vecinos, donde los precios son más ventajosos. Con todo, ello presupone la capacidad necesaria para tratar con los comerciantes de las ciudades cercanas, así como una reserva de dinero suciente como para obtener benecios una vez deducidos los costos de transporte. 3. Las mujeres indígenas venden en el mercado local verduras, frutas, huevos y, sólo ocasionalmente, algún pollo. 4. Los ladinos de clase alta prestan dinero a los indígenas. La economía de la mayor parte de la población tseltal, de un nivel rayano en la mera subsistencia, los obliga a pedir dinero prestado cuando se produce una situación de emergencia. Un acontecimiento familiar, tal como una boda o un bautismo, la necesidad de adquirir ropa, la enfermedad o la muerte de un miembro de la familia, bastan para perturbar el delicado equilibrio de los recursos domésticos. Las tasas de interés son elevadas, hasta el 20% mensual, y quienes solicitan los préstamos suelen ofrecer en garantía sus futuras cosechas. En este caso, los ladinos prestan tan sólo un tercio del monto real que los productos obtendrán en la época de su recolección. 5. Los hombres trabajan ocasionalmente en el ingenio azucarero cercano de Pujiltik, o en la plantación de arroz en El Arrozal. Por lo general lo hacen sólo 18
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durante una o dos semanas, ya sea cuando el trabajo en general escasea en las milpas (maizales) o cuando surge un problema económico. 6. Una última forma de dependencia corresponde a los indígenas más pobres, que disponen de muy poca tierra para el cultivo y que, a n de aumentar sus escasos ingresos, arriendan parcelas en las grandes ncas o trabajan allí como aparceros.
La estructura de clases en Pinola El uso del concepto de casta Antes de considerar los procesos particulares que intervienen en la transición de un individuo de un estrato social a otro, se hace necesario precisar la denición de los diferentes estratos en la sociedad pinolteca. Ello me apartará algo de mi tema, debido a que los antropólogos que han realizado estudios en comunidades de Mesoamérica han descrito las relaciones interétnicas como “sistema de casta”; de ahí la necesidad de rastrear el uso de este término, a n de comprender cómo se lo dene para ésta y otras áreas, así como mis razones para rechazar esa denición. Se dice que las sociedades donde existe un estrato inferior (sea un grupo de color, como en Estados Unidos, o un grupo étnico, como los indígenas de América Central y del Sur) para cuyos miembros la movilidad social ascendente es difícil o imposible, tienen “sistemas de castas”. Tanto los sociólogos como los antropólogos parecen inclinarse cada vez más a utilizar el término en este sentido. Warner adoptó el término casta de color para describir el estatus de los negros en los Estados Unidos. Aplicó dicho término al sector de la población “que las reglas formales e informales de nuestra sociedad castigan severamente cuando contraen matrimonio mixto; si se viola esta regla de endogamia de ‘casta’, los hijos sufren la pena que impone nuestro sistema de castas, pues se los ubica en la casta inferior de color. Al revés de lo que ocurre con las clases, las reglas del sistema prohíben a los miembros de la casta inferior salir de ella. Su status y el de sus hijos están jos para siempre. No puede haber movilidad social desde la casta inferior hacia las superiores” (Warner, 1960: 20).
Dollard, en su estudio sobre las castas en una población sureña de los Estados Unidos, analiza “las barreras erigidas al contacto social, o por lo menos a algunas formas del contacto social... a las relaciones sexuales entre mujeres de la casta UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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superior y hombres de la casta inferior y a la legitimidad del niño nacido de una unión mixta”. Luego agrega: “La casta americana no depende de rasgos culturales sino biológicos, de color, el tipo de cabello, etc. La casta inferior trae aparejado un cierto grado de aislamiento social para los individuos en ella. Ninguna otra cosa parece absoluta en cuanto a la barrera de casta que no excluye totalmente el contacto social y cuya característica más distintiva parecen ser las prohibiciones relativas al matrimonio y al contacto sexual” (Dollard, 1957: 62).
La aceptación del término “casta” en las publicaciones teóricas (Weber, 1957: 71; Parsons, 1958: 78; y Barber, 1957: 335-36) está muy generalizada. Como señala Barber, las barreras relativas a la movilidad constituyen los principales criterios para denir los distintos sistemas sociales como “sistemas de casta” “sobre la base de actitudes valorativas institucionalizadas con respecto a la movilidad social, podemos denir dos modelos básicos; el sistema de clases abiertas que decididamente aprueba la movilidad ascendente… y alienta a todos a mejorar su posición actual en cuanto a la clase social, y el de tipo de ‘casta’, que claramente desaprueba la movilidad social… y considera pecaminoso el deseo de mejorar la actual posición de clase” (Barber, 1957: 335).
No interesan aquí ni las citas exhaustivas del uso de la palabra “casta” para describir el sistema de status en Estados Unidos ni la crítica de fondo a tal uso; si lo menciono, es sólo por la inuencia que ha ejercido en estudios efectuados recientemente en América Central y del Sur donde se ha extendido un uso impreciso del concepto de casta, lo cual a menudo contribuye a disimular la falta de rigor cientíco en la descripción de sistemas sociales diferentes. De la Fuente (1952: 76-96), en un análisis de las relaciones interétnicas en México y Guatemala, compara las diferencias en cuanto a la movilidad social (de indígena a ladino) existente entre distintas áreas de los países mencionados, y divide las comunidades en tres tipos: 1. Comunidades en las que una ausencia total de pase, dentro de las que se consideran dos subtipos: (a) ningún indígena es reconocido como ladino, cualquiera sea su grado de ladinización o su ocupación, y ningún hijo de un matrimonio mixto, 20
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educado como ladino, es socialmente aceptado como tal. El estatus ladino se busca y se logra fuera de la comunidad de origen; (B) un individuo ladinizado sería considerado como ladino si fuera criado o educado como tal; o bien se lo clasicará como racialmente indígena y culturalmente ladino. 2. Comunidades en las que hay un cierto grado de pase: (a) los individuos ladinizados, con una prolongada residencia en comunidades ladinas o de ocupación artesanal, se casan a veces con mujeres ladinas y tratan de pasar por ladinos, pero éstos no los reconocen como tales o bien los aceptan como ladinos de clase baja; (b) los individuos algo ladinizados, las mujeres criadas como ladinas y los hijos de uniones mixtas, formales e informales, se reconocen como ladinos. 3. Comunidades en la que se produce un pase total o más completo: (a) se consideran ladinos los individuos ladinizados en cuanto al lenguaje y las costumbres, los de estatus elevado o los hijos de matrimonios mixtos criados como ladinos: (b) una indígena casada con un ladino adquiere el estatus de este último. Las comunidades de tipo 1 y 2 tienen sistemas de casta, mientras que el tipo 3 tiene un sistema de clases. Pero puesto que la movilidad varía dentro de los tipos 1 y 2, De la Fuente (1952: 61) arma que “la estructura social en comunidades particulares puede describirse como una estructura de castas o algo que se parece”. Beals se muestra más cauteloso al emplear el término “casta”. Cuando se reere a la estraticación en México, dice que “no hay una sola casta, sino varias docenas. En tales casos, los grupos indígenas están ubicados en el nivel jerárquico más bajo o en el que corresponde al nivel inferior en la cultura mestiza. Los grupos tienen auto-identicación, están organizados en aldeas o tribus y poseen atributos sociales culturales, lingüísticos y de otro tipo claramente distintivos” (1952: 327).
Luego de esta descripción, Beals deja de lado el término, diciendo que “esos grupos será llamados aquí culturas plurales, en lugar de castas”. ReichelDolmatoff describe la comunidad bicultural de Aritama donde la movilidad está restringida a los tres estratos superiores y donde los indígenas no pueden aspirar a incorporarse a ellos. También él adopta las barreras a la movilidad como criterio para armar que el Aritama es un sistema “de dos castas, por así decirlo” (Reichel-Dolmatoff 1961: 132). Las citas precedentes demuestran que (1) se utiliza sin excepción la ausencia de movilidad ascendente como principal criterio para la denición del sistema “castas”; (2) el concepto de casta se aplica a un amplio espectro de variación en UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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los sistemas descritos con imprecisión notable, y (3) cuando la estructura de las comunidades en estudio parece no encuadrar en la denición se evita simplemente el problema recurriendo a expresiones como “de tipo casta”, “casta por así decirlo” o, peor aún, “algo que se parece a una casta”. En mi descripción del sistema de desigualdad social en Pinola me atendré al concepto de clase, ya que no creo que se justique tomar un rasgo perteneciente a todo un sistema social, por ejemplo el de la India, y aplicarlo a otro sistema total completamente distinto. Términos como “casta de color” o “casta cultural” son un magro recurso para claricar el uso del concepto de casta o hacerlo más especíco. Dumont (1960:91-112) hace una acertada crítica a la aplicación del concepto de casta a sistemas sociales que no sean similares al que existe en la India. Ofrece un análisis detallado y erudito de los estudios sociológicos y antropológicos en los que las diferencias de estatus entre sectores de la población se han descrito en términos de casta. En particular, ataca a la escuela de Warner en los Estados Unidos, por el uso del término casta para designar las interrelaciones de negros y blancos. Los principales argumentos de Dumont contra el uso del término casta, que me parece justicado aplicar a la situación que se describe aquí, son los siguientes: (I) el sistema de castas en la India constituye un sistema social coherente, fundado en el principio de desigualdad, mientras que la “barrera de color” (o la barrera étnica en Pinola) contradice el ideal igualitario y constituye, en cierto sentido, una enfermedad social; (2) una suma de rasgos tales como la endogamia, la evitación mutua en ciertas situaciones y la ausencia de movilidad social fácil, no constituye todo un sistema social; (3) los rasgos del sistema de castas de la India que no encuentran equivalentes se eliminan de la comparación con las otras sociedades; (4) al seleccionar un conjunto de rasgos, los sociólogos y los antropólogos han pasado por alto la función que determinados rasgos particulares pueden desempeñar dentro del sistema total.
Análisis de la estructura de clases El estatus económico constituye uno de los factores que determinan la jerarquía social en esta comunidad. Con todo, esto no basta por sí solo para describir con exactitud la verdadera estructura de clases. Otros criterios importantes son ciertas distinciones, ocupaciones y la frontera étnica que separa la clase baja (la de los indígenas) de las tres clases altas.8 La clase alta está limitada a unas pocas familias En el análisis de clases de esta comunidad sigo el modelo folk pinolteco de estraticación social.
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acaudaladas que viven, sin excepción, en la zona que rodea a la plaza central, y que se enorgullecen de sus industriosos esfuerzos por adquirir riqueza a partir de un origen relativamente humilde. Los ladinos de clase alta viajan con frecuencia a la Ciudad de México. Las razones para efectuar estos viajes, aunque en su mayor parte de índole comercial, incluyen también visitas a amigos y parientes y la participación en ciertas actividades políticas en la capital. Estos ladinos no intervienen abiertamente en la vida política de la aldea, pero inuyen sobre algunas decisiones que se toman en este campo, a través de sus contactos con las autoridades estatales y nacionales. Sus actividades recreativas privadas son muy exclusivas, y en ellas participan sólo los pares de la comunidad, visitantes de otras ciudades y una minoría limitada de representantes locales de la clase media ladina. En los últimos diez o quince años, los límites de clase se han reforzado, sobre todo en lo relativo a este estrato superior. La distancia social con respecto al resto de la población ha aumentado debido a la rápida adquisición de riquezas y del poder que la acompaña. Tendencia que probablemente continúe. La clase media ladina está compuesta por pequeños terratenientes, empleados federales y estatales que residen en la población, maestros y pequeños comerciantes. No incluye a individuos dedicados a la agricultura. Los miembros de esta clase media tienen menos conexiones con el exterior. Los maestros de las escuelas primarias constituyen la inteligencia local, pero, aparte de ellos, el nivel de educación en esta clase es bajo. Desde el punto de vista de los indígenas y de los ladinos pobres, los miembros de las dos clases altas son “los verdaderos ladinos”. Un maestro o un empleado, por el tipo de su actividad, está ubicado en el mismo nivel que el hombre rico. La minoría acaudalada sospecha que todos los que están por debajo de ellos son indígenas, mientras que los miembros de la clase media no atribuyen prestigio alguno a las actividades lucrativas de los ladinos de clase alta. Me referiré con mayores detalles a las dos clases bajas (ladinos pobres e indios), ya que están básicamente vinculadas con el tema principal de este trabajo.
Los “medio-ladinos” o “medio-comitecos” En Pinola hay un grupo de nivel económico bajo al que los ladinos de clase media y alta se reeren como “la gente pobre”. Los indígenas utilizan dos términos intercambiables para designarlos: “medio-comitecos” o “medio-ladinos”. El origen del término “medio-comitecos” es oscuro. Hace unos treinta o cuarenta años, se produjo una migración de varias familias procedentes de la UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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ciudad de Comitán. Era gente pobre que se trasladó a Pinola en busca de mejores oportunidades. Hay muchos medio-comitecos que realmente son oriundos de Comitán, pero, desde esa época, el término ha adquirido una aplicación más amplia y dene con precisión a un grupo caracterizado por una combinación de rasgos económicos y culturales, que permite distinguirlo tanto de los ladinos de clase alta y media como de los indígenas. La principal actividad económica de los “medio-comitecos” es la agricultura, pero algunos trabajan como artesanos, obreros, ayudantes de camioneros y en muchas otras tareas necesarias en la comunidad para las que los miembros del grupo indígena carecen de la habilidad requerida. Las jóvenes “medio-comitecas” trabajan a menudo como mucamas en las casas de los ladinos ricos. Los medio-comitecos hablan castellano, aunque unos pocos han aprendido el dialecto (sic) tseltal después de muchos años de interacción con los indígenas. Sus viviendas son muy similares a las de estos últimos. El indígena tiene una clara imagen de lo que es un medio-comiteco. Dene a este ladino pobre sobre la base de algunos rasgos similares a los de su propio grupo, pero, al mismo tiempo, tiene conciencia de las diferencias. En general, los principales criterios para identicar al medio-comiteco son los siguientes: (1) nivel económico bajo, (2) el castellano como lengua materna, (3) hábitos de trabajo y otras costumbres similares a las indígenas y (4) diferencias con los ladinos de las dos clases altas. Para el ladino, medio-comiteco es, sencillamente, un hombre pobre. Aquí la brecha cultural no es tan amplia, pero el ladino pobre suele quedar excluido de los acontecimientos sociales privados, a menos que participe en ellos por motivos de trabajo. El medio-comiteco tiene de sí mismo una imagen que coincide en alto grado con la que de él tienen los tseltales. La principal distinción que establece entre sí mismo y un indígena radica en el hecho de que entre los tseltales hay “una buena dosis de brujería”, con lo cual enfatizan las diferencias de los respectivos sistemas de creencias. Cuando interactúan con miembros de las otras clases, se sienten mucho más cómodos con los indígenas. En muchas ocasiones, en que se tuvo oportunidad de observar estos contactos, el terreno para la comunicación era amplio y variado. Intereses comunes en cuanto a la agricultura, prácticas de curación similares y muchas correlaciones en aspectos de la cultura material, crean una base para la comprensión y, hasta cierto punto, para una participación emocional que se ve reforzada por múltiples lazos de compadrazgo y, en muchos casos, matrimoniales. 24
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La competencia económica que podría crear conictos entre estas clases estrechamente relacionadas está ausente. Ambas producen en general para el consumo doméstico, y los mercados locales de pueblos vecinos absorben cualquier posible excedente.
Los indígenas A n de comprender la conducta de un tseltal hacía su propio pueblo, así como en la interacción con los ladinos, es necesario describir su sistema de creencias y de valores. Estos determinan un estilo de vida y mantienen integrada a la sociedad tseltal al dar al individuo un marco de referencia dentro del cual puede actuar con seguridad. La comunidad indígena tiene un código moral que refuerza hábitos de duro trabajo, respeto por los mayores, igualdad económica y obligaciones recíprocas. Todos los miembros de la comunidad saben qué sanciones se les aplicarán si cometen una transgresión. No existen instituciones formales encargadas de aplicar sanciones legales. La jerarquía religiosa indígena cesó hace unos treinta años, y la iglesia católica local ha ido absorbiendo gradualmente la organización de las ceremonias. La jerarquía política está sometida de hecho a los nes de la presidencia ladina, por lo cual ha perdido prestigio entre los indígenas de orientación tradicional. Se encarga principalmente de mantener en buen estado los senderos que unen la aldea con los campos de cultivo, contribuir al cuidado del cementerio y reparar los puentes construidos sobre los arroyos. Los miembros de esta jerarquía ejercen muy poca inuencia sobre su propio pueblo, y el hecho de ocupar los peldaños superiores en ella no implica necesariamente ser uno de los verdaderos líderes indígenas. La creciente inuencia de los ladinos sobre una institución, y la desaparición de otra, plantean algunos interrogantes: ¿cuáles son los medios de control social, qué tipo de sanciones pueden aplicarse realmente y cuáles son los hilos de la trama del poder necesarios para que los indígenas sigan respetando las normas, a pesar del impacto de las fuerzas externas? Hay dos tipos de transgresiones que los miembros del grupo tseltal pueden cometer. El primer tipo incluye delitos tales como robar, dejar que los animales entren en tierras cultivadas ajenas, y los conictos con respecto a la propiedad de la tierra, que caen bajo la jurisdicción de las autoridades ladinas. En un contexto totalmente distinto, el respeto del indígena por las normas de la comunidad tseltal está reforzado por sanciones negativas sobrenaturales —brujería— dirigidas a las manifestaciones espirituales del hombre. El poder UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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para castigar mediante la brujería, atribuido a los hombres de espíritu fuerte, constituye el medio más ecaz para el control social en esta área. Por lo tanto, a n de comprender la dinámica del control social, se hace necesario describir brevemente la ontología del indígena pinolteco. Los indígenas creen que toda persona tiene un nahual (una manifestación espiritual del hombre en forma de un animal o un fenómeno atmosférico) y un ch’ulel (un espíritu etéreo). La energía física, la capacidad para embrujar, para curar o para proteger a la comunidad, e incluso la vida misma, dependen del vigor y el bienestar del propio nahual y el ch’ulel. Aunque el nahual y el ch’ulel son distintos, se complementan recíprocamente y se fusionan con la persona en una unidad perfecta; más aún, participan de la misma esencia. Mientras el cuerpo está dormido por la noche, que es el momento más propicio para los ataques sobrenaturales, el ch’ulel lo abandona y se dedica a vagabundear, visitando lugares o comunicándose con otros espíritus; es entonces cuando también el nahual se dedica a merodear, abandonando las cuevas montañosas donde permanece durante el día. El nahual y el ch’ulel constituyen la fuerza y la vulnerabilidad de un hombre. Las principales diferencias entre los hombres comunes y los líderes importantes del control sobrenatural radican en el número y el rango de nahuales y el dominio que un hombre ejerce sobre ellos. Mientras que se necesita un mínimo de tres para la supervivencia y el bienestar, a los guardianes sobrenaturales se atribuye un máximo de trece nahuales, uno de los cuales es siempre un nahual de rango superior, tal como Rayo, Meteorito o Torbellino, que, debido a su capacidad de volar alto, está fuera del alcance del ataque de nahuales enemigos menos poderosos, y que también puede observar mejor desde esa altura, que en Pinola signica poder, la conducta del hombre común. Los hombres que ejercen el control sobrenatural en Pinola son ancianos. La edad constituye uno de los primeros requisitos para obtener el respeto de la población. Puesto que la expectativa de vida es relativamente baja, el mero hecho de llegar a viejo hace que se atribuya a un hombre un espíritu poderoso. Con todo, hay otros criterios que refuerzan la importancia de la edad avanzada. Uno de ellos es la conducta acorde con el código moral de la comunidad. Otro criterio, que por su importancia debería colocarse quizás en primer lugar, es el de tener sueños con cierto contenido cultural aceptado. Dichos sueños constituyen, según la teoría onírica de los indígenas de Pinola, una verdadera forma de acción, ya que durante el dormir el ch’ulel está activo y se comunica con otros ch’uleles o se dedica a otras actividades. El consenso con respecto al poder sobrenatural de un hombre se establece al cabo de un largo período, durante el cual se observa una interacción continua de los tres requisitos mencionados. 26
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Los ch’uleles de los guardianes sobrenaturales se reúnen los jueves y los viernes (días mágicos para los tseltales) y deciden cuál será el destino de los miembros de la comunidad. El castigo que aplican emplea sólo una vía: la brujería. Toda la coordinación entre los guardianes tiene lugar a un nivel sobrenatural. No hay una organización formal, como ya se señaló, y los ancianos no se reúnen realmente. No obstante, el transgresor experimenta formidables inuencias que le llevan a tener una conducta virtuosa cuando sus sueños, interpretados por un especialista, anuncian el peligro inminente de la brujería o, peor aún, cuando una enfermedad provocada por aquélla hace presa de él El resultado de la práctica de la brujería es la enfermedad para la persona contra la que está dirigida. Los indígenas saben que una amplia variedad de síntomas pueden tener su origen en la brujería, y recurren al chamán para obtener un diagnóstico. A partir de ese momento el paciente, pasivo y fatalista, puede comunicarse con los guardianes, obtener el perdón para su paciente y devolverle la salud, así como la relación armoniosa con su grupo. Como mediador entre el individuo enfermo y los jueces de su conducta, este poder hace del chamán una gura decisiva en el sistema de control social. La descripción precedente de las creencias de los indios tseltales se ha hecho en un plano sobrenatural. Intencionalmente he dejado de lado el análisis de todas las funciones que cumple la brujería en la estructura social de la aldea, porque me propuse describir, precisamente, las creencias que determinan la conducta indígena. Como puede observarse, las formas de la ansiedad y las maneras para aliviarlas están estructuradas. A través de la acción mediadora del chamán y de los guardianes, el conicto intrapsíquico e intragrupal se resuelve dentro de un sistema perfectamente coherente, que explica al indígena su éxito o su fracaso, la salud o la enfermedad, en un mundo poblado por espíritus poderosos que lo protegen y lo atacan. Su conducta es una búsqueda continua de armonía con esas fuerzas. El respeto por los mayores, la igualdad económica, el cumplimiento de las obligaciones de reciprocidad y la cooperación en lugar de la competencia, son altamente valoradas en el código moral tseltal. Pero la recompensa por la obediencia a las normas sigue vías particulares. La persona que demuestra ser digna de su grupo ocupará, al nal de una vida larga y dura, un lugar entre los individuos poderosos; si se establece un consenso en el sentido de que posee un espíritu fuerte, sólo a través de la adquisición de poderes sobrenaturales se alcanza la cumbre del prestigio en esta cultura.9 No cabe esperar que las formas de control en Pinola constituyan una réplica exacta de las que imperan en San Luis. Con todo, pueden inferirse muchas similitudes del contexto,
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Barreras para la movilidad y medios para lograrla Interacción indio-ladina Las relaciones interétnicas en Pinola tienen lugar en ciertos contextos especícos. Las formas de interdependencia descritas más arriba ilustraban varios tipos de interacción, aunque breves y limitados a transacciones particulares. Pero hay además una multiplicidad de situaciones en que los grupos entran en contacto. Todo intento de clasicarlas en unas pocas categorías puede traer aparejado el peligro de descripciones superpuestas o, peor aún, un análisis incompleto. 10 Con todo, cabe intentar esa clasicación, si tenemos presente que el aspecto más importante de todo encuentro entre indígena y ladino es el rol que desempeña cada actor. La distancia social entre los estratos es tan marcada que las relaciones de superordinación-subordinación se ponen claramente de maniesto en casi todas las situaciones. Este enfoque nos permitirá un análisis mucho más dinámico del funcionamiento de los mecanismos sociales pinoltecos para denir la situación de encuentro y mantener las barreras de clase. Las dos situaciones que varían profundamente en lo que se reere a los roles de los grupos o individuos que interactúan son los contactos estructurados versus los no estructurados. C. McGuire establece una distinción útil entre aunque Tumin evidentemente ignora la importancia de las sanciones negativas en el caso de la violación de las normas igualitarias de la comunidad, de la brujería como mecanismo del control social, del nahual como causante principal en enfermedades. Esa falta de información sobre el sistema de creencias indígenas perjudica y a veces invalida totalmente las conclusiones a que llega el autor (ver Tumin: 44-45, 107-8). 10 Tumin clasica la interacción indo-latina en situaciones caracterizadas por una de las siguientes condiciones: 1) los ladinos y los indígenas son mutuamente dependientes para el éxito del esfuerzo en torno del cual está construida la situación (vendedor-comprador; empleador-empleado; terrateniente-arrendatario); 2) un grupo necesita del otro y se benecia con su participación sin que el segundo experimente pérdida alguna o se sienta especialmente “usado” (padrinos; prostitución); 3) ambos grupos se ven obligados por una fuerza o costumbre exterior y compulsiva a participar conjuntamente (asuntos políticos y religiosos ladinos, educación); 4) la participación conjunta es inevitable y de corta duración, aun cuando puede ser habitual (encuentros en la calle, los caminos y la plaza) ( ibíd.: 174). Resulta evidente que esta clasicación no es ideal cuando se considera la armación del autor en el sentido de que muchos de tales encuentros incluyen más de una de las condiciones enumeradas. Sin duda, si la “interacción entre castas” en San Luis prescribe un tratamiento despreciativo para con los indígenas, a n de reforzar la distancia social, es evidentemente improbable que una prostituta indígena no se sienta “usada” por un ladino. 28
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la interacción en situaciones estructuradas y la interacción en situaciones informales. “…una organización formal, una situación estructurada… permite a sus miembros tener contactos con personas pertenecientes a diversas clases sin necesidad de que haya intimidad. La aceptación en asociaciones relativamente informales es lo crucial para la atribución de status” (1950: 197).
Por situaciones estructurales se entiende aquí aquellos acontecimientos organizados, en la mayoría de los casos, por instituciones formales, en los que la participación está prescrita de antemano, o que se limitan a propósitos especícos en los que falta el ingrediente emotivo y las actitudes competitivas. Tales situaciones, patrocinadas por autoridades ociales o religiosas, reúnen a los dos grupos étnicos sin llevarlos a participar en una forma íntima. Un caso de situación estructurada es, por ejemplo, el que se produce cuando el sector indígena de la aldea o algunos de sus representantes, tales como miembros de la jerarquía política o de la organización de bienes comunales, son invitados a participar en una celebración política ocial. La asunción del mando por el nuevo presidente municipal es una de tales ocasiones; las estas nacionales mexicanas, celebradas con desles y actos en la escuela, constituyen otro ejemplo. Dos o tres de los líderes indígenas conocidos por los ladinos son invitados y ocupan asientos junto a las autoridades municipales. Aunque algo distintas en cuanto a su carácter, hay toda una serie de reuniones que incluyen a ladinos e indígenas en las que se tratan asuntos concernientes a la propiedad de la tierra, obtención de permisos del agente forestal para recoger leña o el mantenimiento de caminos, puentes y acequias. En todos estos casos que se plantean problemas al presidente municipal, los indígenas actúan como representantes del sector tseltal de Pinola y la acción grupal otorga fuerza a las delegaciones. Los ladinos se cuidan de no entrometerse en algunas áreas de los derechos indígenas, ya que tienen conciencia de que este grupo constituye la inmensa mayoría. Las situaciones mencionadas hasta ahora son aquellas en que la distancia social es máxima, a pesar de lo cual pueden ser armoniosas. Ello se debe a que el indígena está denido como tal a los ojos de los ladinos, quienes, a su vez, desempeñan el rol de protectores indulgentes. La coparticipación indo-ladina también tiene lugar en la esfera religiosa, pero aquí sus relaciones son menos tensas que en cualquier otra circunstancia. Bajo la UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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dirección del sacerdote, cada individuo se convierte en un participante anónimo del culto católico. Sea durante la misa, donde no existe la separación física entre ladinos e indígenas durante las novenas, o en las cofradías más formalmente organizadas que se ocupan del cuidado del templo y organizan las celebraciones religiosas, el grado de conicto siempre es mínimo. Ello se debe a que, en esos tipos de situaciones, no hay actitudes competitivas; ninguno de los grupos utiliza al otro y, en todo caso, se trata de situaciones estructuradas en las que la conducta está claramente delimitada. Ambos grupos participan en las celebraciones organizadas por los ladinos para conmemorar acontecimientos nacionales o religiosos, con actos que se realizan en el parque central. Pero, dentro de este marco, hay áreas socialmente restringidas, para uso exclusivo de las clases altas, tales como ciertas cantinas o el cabildo, donde jóvenes parejas de ladinos bailan al compás de la marimba. La plaza está a disposición de todos, pero el rol de los indios es de observadores que contemplan las actividades de los ladinos. Sólo interactúan con los ladinos cuando compran bebidas en las cantinas, o dulces y alimentos en los comercios o en los quioscos levantados para las celebraciones. Como parroquianos en breve contacto con las clases altas, tienen un rol denido que contiene pocos ingredientes susceptibles de provocar conictos. Ahora bien, en la mayoría de las formas no estructuradas de interacción que tienen lugar en las esferas política, legal y económica, la superordinación de los ladinos resulta muy clara. En este tipo de encuentro las imágenes mutuas, que incluyen un elemento de desconanza, refuerzan las barreras para la comunicación. En tanto el indígena puede ser identicado como tal, el ladino se muestra benevolente y protector con respecto a sus problemas. Pero toda vez que el curso de la interacción parece anular las diferencias de estatus y existe alguna duda con respecto al rol subordinado de los indígenas, el ladino reacciona sin tardanza para evitar cualquier posibilidad de tratarlo como a un igual. El desprecio y una humillación descarnada son entonces las actitudes manifestadas por los ladinos a n de restablecer una diferencia de estatus que corre peligro de desaparecer. La delicada línea que separa la tolerancia benévola del ladino y su desprecio hacia el indígena puede romperse ante el menor gesto o palabra de este último que implique intimidad o algún reclamo que no está en consonancia con los derechos acordados a las clases bajas. Es por ello que en todas las situaciones en que participan ladinos, el indígena desempeña un rol muy inseguro. 11 Resulta difícil estar de acuerdo con la armación de que “el hecho de no compartir los valores es, en síntesis, lo que hace posible que el ladino insulte al indígena, tal como el ladino
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Cuando surgen problemas legales, cuando los indígenas sienten que la solución depende de la intervención de las autoridades ladinas, recurren a éstas en busca de consejo y ayuda. Como ya se señaló, se incluyen aquí conictos tales como divorcios, robos, entrada de animales en propiedad ajena, etcétera. El juez local, el secretario o el presidente, según el tipo de problema, se mostrará paternalista o admonitorio con respecto al peticionario, en tanto éste mantenga la distancia social, tenga una actitud de sometimiento y siga las instrucciones recibidas. Si no existen estos signos de respeto, los indígenas se ven sometidos a las más estrictas sanciones legales; así se mantienen la autoridad y los privilegios de las clases altas, personicadas, en este caso, por las autoridades. En la esfera de la interacción económica privada, hay algunos casos en que la situación es más estructurada y menos propensa al conicto. Estos tipos de contacto tienen lugar al comprar y vender en el mercado local, o cuando las mujeres indígenas venden productos domésticos de casa en casa. A pesar de cierto regateo, habitual en las transacciones económicas entre los indígenas y ladinos de Pinola, los precios están bastante estandarizados de acuerdo con la producción de la región. Los encuentros necesariamente breves y están limitados a un propósito especíco. Las formas de interacción no estructuradas son varias. Entre otras guran las visitas de un indígena a su compadre o comadre ladino. En la casa de clase se le recibe cordialmente, se le regala ropa en desuso, se le agradecen los regalos que lleva, por lo común fruta, un pollo o huevos, e incluso se le permite comer en la cocina; pero más allá de eso no hay contacto posible. Si el indígena no actúa de acuerdo con las expectativas del ladino, que lo dene como miembro de un grupo lo entiende pero no como el indígena lo ve… los indígenas saben que los ladinos tienen una muy pobre opinión de ellos, pero este “conocimiento” es distinto de la “conciencia” que implica reconocimiento y además sensibilidad (Tumin, 1952: 138). Del material obtenido en Pinola surge con claridad que, tanto el reconocimiento como la sensibilidad ante los desaires, eran sumamente marcados entre los indígenas, quienes verbalizaban claramente las formas en que los ladinos los explotaban en la esfera económica, despreciaban algunas costumbres tradicionales a las que, en consecuencia, era necesario renunciar, insultaban a los indígenas en público si no obedecían rápidamente sus órdenes, etcétera. Mis datos no corroboran la armación de que el hecho de no compartir valores contribuye a aislar los sentimientos de los indígenas. Antes bien, los valores y las normas estrictas de conducta que regulan a la comunidad indígena no les proporcionan un rol a través del cual puedan reaccionar frente al insulto, ya que en su propia cultura faltan evidentemente a los modos de resolver los conictos cara a cara y, además, su estatus de subordinación a los ladinos los expondría a severas sanciones negativas si se comportan de otra manera. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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subordinado a pesar del vínculo de parentesco ritual, será objeto de una sanción negativa, ya sea trato despreciativo o, en casos extremos, ruptura de la relación. Otras instancias de situaciones no estructuradas son, por ejemplo, cuando los ladinos van de casa en casa en el barrio indígena de la aldea, en busca de vendedores de productos agrícolas, y cuando los indígenas tratan con el propietario ladino de una estancia a n de trabajar en ellas como aparceros. Resulta innecesario señalar que aquí se plantean los mismos problemas que en otros contactos no estructurados. En estos casos, la ambivalencia de la actitud ladina hacia el indígena se ve acentuada por la posibilidad de obtener benecios económicos en las transacciones. Se mantiene una actitud conciliatoria en tanto la negociación promete resultar en el amplio margen de ganancia que el ladino espera. En caso contrario, demostrará con su conducta hacia el indígena que éste no tiene derecho a hacer reclamo alguno o a esperar privilegios de ninguna especie en su relación con miembros de la clase alta.
Restricciones a la coparticipación Ciertas esferas de la vida social pública y privada están completamente limitadas a uno de los grupos con total exclusión del otro. En tales situaciones, las barreras que impiden la participación conjunta son esencialmente culturales. En algunos casos, y ya me referí a esto en la sección precedente, uno de los grupos actúa como simple espectador de las actividades del otro. En los casos extremos, cada grupo lleva a cabo actividades simultáneas, pero totalmente distintas. “El mismo espacio físico… (es) utilizado como marco para más de una ocasión social y, por ende, como lugar para más de una serie de expectativas” (Goffman, 1963: 21). Las celebraciones públicas que están más teñidas de carácter indígena y en las que los ladinos se abstienen de participar son Carnaval, el Día de la Santa Cruz y el Día de los Muertos. El Día de la Santa Cruz está restringido a los miembros de la jerarquía política indígena, cuyos miembros visitan las cruces que, erigidas junto a los ojos de agua, se encuentran diseminadas por la zona de Pinola. Durante los tres días de Carnaval, los indígenas se disfrazan, contratan conjuntos de marimba y bailan en las casas que recorren y en las calles hasta llegar a la plaza. Una vez en ella continúan bailando y bebiendo copiosamente mientras que los ladinos se ubican en grupos y observan a distancia el comportamiento de “los inditos”. Pero el que es caso extremo, revelador del desencuentro de dos culturas, es el Día de los Muertos. La población de Pinola oye misa y luego cumple con 32
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sus muertos visitando el cementerio, pero una vez allí se separan ladinos de indígenas. Después de una temprana visita a las tumbas, los ladinos dedican el resto del día a carreras de caballos que se realizan en una amplia planicie frente al cementerio. Las mujeres ladinas caminan por el lugar observando las carreras, o bien pasean de ida y vuelta al pueblo en camiones. Los indígenas, mujeres y hombres, permanecen en el cementerio desde la mañana hasta bien entrada la noche. Se sientan alrededor de las tumbas, a veces directamente sobre ellas, y disfrutan de una comida tranquila acompañada de abundante aguardiente. Las ocasiones privadas para las reuniones sociales, tanto en el caso de los ladinos como de los indígenas, son el onomástico de un miembro de la familia, bautismos, bodas y funerales. La participación conjunta es imposible en cualquiera de ellos. No se conoce ningún caso de un acontecimiento social privado en Pinola en el que haya estado presente un miembro de la clase opuesta. En este pueblo, donde una reunión privada signica identicación interpersonal, igualdad y modos característicos de entretenimiento, el grupo opuesto queda excluido porque su presencia implicaría una restricción en la conducta y la adopción de normas de interacción que son obligatorias toda vez que los dos grupos están juntos. La conducta que impera durante una reunión social privada en cualquiera de los dos grupos, en forma de cooperación y respeto, es el resultado de sistemas de valores que tienen muy pocos puntos en común entre ladinos e indígenas.
Imágenes mutuas indo-ladinas La distancia cultural y social entre los dos grupos étnicos está reforzada por las imágenes que cada uno de ellos tiene del otro. En cuanto al conocimiento mutuo sobre sus personalidades y costumbres, existe mejor información entre los indígenas, aunque estereotipada en muchos sentidos; este conocimiento por parte de los indígenas no implica que hayan interactuado con los ladinos fuera de los contextos estrictamente delimitados, en general de carácter económico, sino que los ladinos, como clase alta, “son noticia” en la comunidad. El indígena trata con los ladinos en calidad de cliente en sus comercios y como un vendedor de productos agrícolas, contactos que le proporcionan una cierta idea no sólo de los símbolos que denotan pertenencia a la clase alta, sino también de la forma en que los ladinos interactúan entre sí, en contraste con su conducta frente a personas de estatus distinto. Así, la información se obtiene más a través de los roles desempeñados durante la interacción que de un conocimiento real de las características individuales. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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El indígena tiene plena conciencia de las diferencias entre los miembros de su grupo y los de las clases altas. Los criterios más evidentes en su denición de los ladinos son las diferencias en cuanto a cultura y tipo de personalidad. Al describir a los ladinos, los indígenas acentúan esas diferencias a pesar de que, como habitantes de la misma aldea, ambos grupos están sometidos a inuencias que los afectan, hasta cierto punto, del mismo modo, para no mencionar los préstamos mutuos, especialmente en el área de la cultura material y en algunas prácticas curativas. Uno de los principales criterios elegidos por los indígenas para identicar a los ladinos es el económico. En esto podemos incluir: tipo de vivienda, indumentaria, hábitos de comida, medios de vida y actividades recreativas. La presencia de un marcado elemento cultural en esa distinción, aunque no está especícamente verbalizado, queda demostrada por el hecho de que, según informantes, hay algunos indígenas ricos que pueden darse el lujo de adquirir artículos que son de posesión exclusiva de los ladinos, pero no lo hacen no sólo porque no están acostumbrados a ellos, sino porque (y aquí nos adentramos en la esfera del control social sobrenatural) un tseltal rico que invierte dinero en la construcción de una casa lujosa de estilo ladino corre el riesgo de ser embrujado en castigo por su transgresión a las normas igualitarias. La capacidad para “hablar bien” constituye un importante rasgo de la personalidad atribuido a los ladinos. Hablar bien signica pensar con claridad, salir airoso en el trato con las autoridades y, más aún, poder prever el resultado de cualquier empresa. Otro aspecto importante de la imagen que un indígena tiene de los ladinos se reere al plano sobrenatural, y su importancia se debe a que refuerza la imagen social de un exogrupo del que los indígenas están separados por diferencias claramente sentidas. Los ladinos no practican la brujería entre ellos. Para el indígena la prueba de ello es que los ladinos se enriquecen y “no les pasa nada”. Pero aún más importante es el hecho de que los indígenas no pueden embrujar a un ladino, por lo cual éste queda fuera de la esfera del control, tanto en lo relativo a la protección como a las sanciones negativas. En un nivel psicológico, esta es la barrera más formidable entre las clases de Pinola. Cuando el indígena trata con miembros de su propio grupo, sabe qué puede esperar o cómo debe comportarse, pero tiene dicultades para relacionarse con personas que están fuera del alcance de quienes establecen las normas para la comunidad tseltal. El conocimiento que un ladino tiene de las costumbres indígenas es más esquemático, y también más estereotipado. Los ladinos consideran que los 34
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indígenas son ignorantes, sucios, holgazanes y traicioneros y que su ignorancia está más relacionada con una incapacidad inherente para aprender y progresar que con una verdadera falta de educación. Las costumbres y creencias de los indígenas sólo se conocen a determinados niveles. Con respecto al control social, cuyo principal resorte es la brujería, los ladinos conocen las consecuencias, pero no los mecanismos subyacentes. Esta falta de información sobre la estructura social indígena se maniesta en muchos aspectos. Por ejemplo, para los ladinos, los líderes indígenas son cuatro hombres que saben leer y escribir, conocen las costumbres ladinas, han viajado a la Ciudad de México y representan al sector indígena cuando surgen problemas entre los dos grupos étnicos, es decir, actúan como “especialistas” de la comunidad indígena en lo que se reere a salvar la brecha entre las dos culturas locales. Los indígenas no consideran a estos intermediarios culturales como líderes, pero saben exactamente en qué tipo de circunstancias pueden ser útiles. Estos “líderes” no cumplen los requisitos necesarios para que un hombre se convierta en un miembro respetado del grupo de guardianes que ejercen el control sobrenatural. Uno de ellos es muy joven, otro es un huixteco que llegó a la población hace algunos años, y los otros dos son ricos según el criterio indígena. Todos poseen características que los colocan al margen de los principios de igualdad económica y respeto por su adultez, fundamentales para adquirir ascenso personal entre los tseltales. Los hombres verdaderamente importantes, los ancianos que por la calidad de su espíritu integran el grupo de guardianes sobrenaturales, son virtualmente desconocidos fuera del núcleo indígena. Esto se hace evidente cuando recordamos, primero, que un indígena vive en un barrio en el que los ladinos rara vez se aventuran, salvo con el propósito especíco de comprar; segundo, que los ladinos tratan a los indígenas como subordinados y a veces ni siquiera conocen sus nombres; tercero, la clase alta, en una posición dominante, cierra sus las ante la posibilidad del ingreso de un indígena y sólo lo recibe en circunstancias especiales que excluyen contactos íntimos. Quizás la imagen más clara de un indígena es la que surge durante la celebración que conmemora la Revolución mexicana. Por la noche se realiza un acto en la escuela local, organizado por ladinos que también desempeñan los principales papeles en la representación. En varias ocasiones tuve oportunidad de presenciar estos espectáculos que incluyen música, recitales poéticos y un número cómico. El argumento de este último, recibido con tremendo entusiasmo por el público ladino, fue notablemente similar en todas las ocasiones. Se refería a un indígena muy pobre, muy sucio y muy holgazán, que hablaba castellano con suma dicultad UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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y que se mostraba muy astuto en sus métodos para obtener dinero sin trabajar, dinero que destinaba en su totalidad a comprar aguardiente. Hasta aquí la descripción de lo que aparenta ser una sociedad formada por dos grandes bloques monolíticos. La distancia social, las imágenes mutuas, el abismo cultural, etc.: todo conduce a pensar que la movilidad social, si tiene lugar, debe seguir vías muy especiales. La dinámica de ese proceso, núcleo de este trabajo, es lo que se describe a continuación.
El proceso de ladinización De lo expuesto resulta evidente que la distancia social que separa a indígenas y ladinos es demasiado grande como para que los tipos de contacto que existen entre ambos grupos puedan salvarla. No obstante, hay un activo proceso de cambio en la comunidad en general y, en un nivel supercial, se podría considerar que el ritmo de proceso de ladinización es muy acelerado, ya que casi todos los indígenas más jóvenes han abandonado el traje tradicional para adoptar la indumentaria de tipo occidental. Asimismo el bilingüismo, esto es, el uso del castellano además del dialecto (sic) tseltal, es, con excepción de algunos indígenas muy ancianos, general. Precisamente porque algunos cambios han adquirido gran impulso en la aldea, se hizo necesario reexaminar en parte el supuesto de que la ladinización se desarrollaba sin tropiezos en Pinola. Es imposible negar que el indígena que abandona el traje blanco tradicional, fácilmente identicable, se siente más seguro en su interacción con los ladinos de la localidad o cuando trabaja en empresas industriales vecinas, tales como Pujiltik. Sabe, o espera, que nadie le dirá “indio” en su propia cara. Pero esto no es ladinización, sino más bien una adaptación a la estructura peculiar de la sociedad en que vive. Su nuevo atuendo elimina el símbolo más obvio de lo indígena. En su interior se siente tan identicado con la cultura indígena como cualquier otro tseltal que aún viste “de blanco”. Sólo podemos hablar de individuos ladinizados cuando se descubren normas sustitutivas de conducta. En muchos revestidos aculturados se observó la adopción de rasgos de la cultura ladina, pero también su desconocimiento de las normas del sector superordinado. En esto ofrecían un marcado contraste con los individuos socialmente móviles de la comunidad, que se describirán más adelante. Esto constituye una distinción fundamental que debe tenerse presente para comprender los cambios en Pinola. En tanto no haya un intento consciente de adoptar a los ladinos como grupo de referencia, las otras adopciones pueden entenderse como un lento y sostenido proceso de aculturación que afecta a toda la población. No es el mantenimiento 36
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de ciertos símbolos exteriores lo que permite que la comunidad tseltal siga funcionando como un sistema tradicionalmente indígena, sino un conjunto de creencias, congruente y sólidamente integrado, que exige la lealtad de todos y cada uno de los miembros de esa comunidad. Con todo, hay un grupo de indígenas que intentan ascender y “pasar” por verdaderos ladinos. Su éxito, en tal sentido, no se hace evidente en un breve período de tiempo, e incluso diría que durante toda su vida, por mucho que se esfuercen, tanto los ladinos como los otros indígenas de la aldea los seguirán considerando revestidos. No obstante, las formas en que este grupo ladinizado presenta un yo muy coherente en su interacción con indígenas y con ladinos siguen líneas similares en todos los casos. Es la estructura de clases de Pinola, donde los estratos están caracterizados por diferencias económicas y culturales, la que determina que el cambio sólo pueda producirse a través de la negación de los símbolos, las normas de conducta y las creencias de uno de los grupos y la adopción de los que son característicos del otro. Desde luego, éste no constituye un fenómeno exclusivo de las comunidades del tipo que aquí se describe. Cualquier forma de movilidad social implica un proceso de aprendizaje de las normas de la clase alta y la adquisición de los símbolos que sus miembros exhiben. Pero aquí las barreras que es necesario cruzar son de una índole particular. Las personas que intentan cambiar deben volver la espalda a lo indígena y presentar una fachada ladina típica. Puesto que la imagen que de los indígenas tienen los ladinos es una de las vallas a la movilidad, los ladinizados eliminan de su conducta todo aquello que pueda ser considerado indígena. Como señala acertadamente Goffman: “La movilidad ascendente siempre implica actuaciones adecuadas y los refuerzos para ascender… se expresan en términos de sacricios que se hacen para mantener la fachada” (1959: 36). Los ladinizados son hábiles actores y, como se verá en la descripción del rechazo de los rasgos indígenas y la adaptación de características ladinas, “…acentúan ciertos aspectos y ocultan otros… (porque) el control de lo que se percibe es el control de contacto que se establece, y la limitación y regulación de lo que se muestra es una limitación y regulación del contacto… la imposibilidad de regular la información adquirida por el auditorio implica un posible desbaratamiento de la denición de la situación que se había planeado” (Goffman 1959: 67). El indígena que trata de tender un puente entre las dos culturas debe hacerlo siguiendo dos canales de acción. El primero implica “cerrar la puerta” al pasado indígena y rechazar todos los símbolos que hacen evidente aquella condición. El UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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segundo consiste en presentarse como ladino, pero, y aquí resulta importante señalarlo, como miembro de la clase alta. Puesto que todos los individuos ladinizados que se estudiaron tenían un comportamiento notablemente similar en estos aspectos, intentaré describir las formas de conducta que adoptan.12 Después de la indumentaria —y es innecesario aclarar que ninguno de los ladinizados viste “de blanco”— el símbolo más maniesto es el uso del dialecto (sic) tseltal. Todos los miembros del grupo al que me reero aquí negaron todo conocimiento de la lengua indígena y sólo bromeando “imitaban” palabras tseltales, pronunciándolas tan mal que hacían evidente al auditorio que en su condición de ladinos, su conocimiento del tseltal estaba limitado a unas pocas expresiones. La negación del lenguaje indígena llega incluso a la eliminación de algunos vocablos castellanos, característicos de los indígenas; por ejemplo Tata en lugar de padre, y Nana en lugar de madre. Cuando algún ladinizado era descubierto hablando en tseltal se apresuraba a justicarse aclarando que ninguno de sus progenitores hablaba el dialecto (sic), pero que él durante su niñez lo aprendió oyendo a los niños indígenas, o bien trabajando con ellos en su juventud. Otro tipo de símbolo de clase en Pinola son los hábitos de comida. Si bien los indígenas están limitados en cuanto a su elección de alimentos por razones económicas, tienen marcadas preferencias. Una variedad de plantas silvestres constituye parte de su dieta, y su alimento básico es maíz, preparado de diversas maneras, y frijoles. Los ladinizados niegan toda preferencia por estos alimentos; y si en alguna ocasión reciben visitas de status superior, hacen todos los esfuerzos posibles para ofrecerles cerveza, refrescos o cualquier otra cosa que contribuya a la imagen de ladinos que quieren proyectar. Los indígenas llevan apellidos españoles. Aun cuando en otras comunidades de En su descripción de indígenas que parecen ser muy semejantes a los individuos ladinizados de Pinola, Tumin dice que “la máxima insatisfacción con el patrón tradicional existe entre los hombres jóvenes que ha comenzado a actuar dentro de una economía monetaria, a abandonar las prácticas religiosas, aceptar las deniciones ladinas seculares de lo que es deseable, e ignorar el prestigio y el respeto tradicionalmente debidos a los ancianos del grupo” (ibíd. 228). Tumin no va más allá en este punto y se limita a describir brevemente dos casos de indígenas que intentaron pasar de una cultura a otra. En cuanto a la verdadera conducta de estos hombres o las deniciones ladinas seculares de lo que es deseable que aquéllos adoptan, o, más en particular, de qué manera se ignora el prestigio de los ancianos, no se da ninguna información. Habrá sido interesante para el lector saber algo más acerca de lo que hay detrás de armaciones tales como: “los cambios sociales y culturales son iniciados, en parte, por individuos que se ven apartados de las principales corrientes de la cultura por las inadecuaciones de esta última y/o de ellos mismos” (ibíd. 139).
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la zona persisten los apellidos mayas, me resultó imposible vericar su existencia o el momento de la sustitución en Pinola, ya que los informantes los desconocían y los registros parroquiales no conservaban rastro alguno de ellos. La costumbre de dar a los indígenas apellidos españoles, en especial los de misioneros o encomenderos, fue común en Hispanoamérica. En Pinola los característicamente indígenas son: Solano, Montoya, Bautista y Santis y no hay ningún ladino con esos apellidos. Por lo tanto, el apellido por sí mismo constituye un claro indicador de pertenencia al grupo indígena. En situaciones de encuentro con forasteros o personas que no los conocen bien, los ladinizados se atribuyen un apellido ladino. Lógicamente la actuación de un individuo que se autodene como ladino puede percibir un serio revés si alguien lo relaciona de inmediato con indígenas más conservadores que son sus parientes cercanos. Una de las primeras medidas que toman los individuos ladinizados consiste en reducir a un mínimo la interacción con los miembros de la familia que continúan respetando la tradición tseltal. En algunos casos, cuando conviven con parientes que usan la indumentaria indígena pueden llegar a negar todo vínculo de parentesco y armar que el compartir la vivienda se deriva de razones de convivencia. En los casos extremos, hay una interrupción total del contacto. Cuando alguien descubre los vínculos de parentesco, sea un ladino o un forastero (los que menos información pueden tener con respecto a las verdaderas aliaciones familiares indígenas), se ofrecen explicaciones sumamente originales; la más común es que las personas de la casa que llevan el traje tradicional fueron criados como ladinos, pero consideran la indumentaria indígena mucho más cómoda para el trabajo. Esto puede parecer una mentira sin sentido, pero forma parte del esfuerzo tendiente a ocultar los indicios más notables para la identicación. Las prácticas curativas indígenas y ladinas tienen algunos puntos de contacto, pero algunas de ellas se destacan como típicamente indígenas; por ejemplo, el empleo del “temascal” (especie de baño turco usado después del parto y para curar algunos casos de brujería) y la costumbre de encender una pequeña fogata a la entrada de la habitación en la que acaba de nacer un niño, a n de impedir que entre desde el exterior el “mal aire” que acarrea enfermedades. Cuando los ladinos las adoptan lo hacen más en el nivel de las supersticiones que como parte de un sistema integrado de creencias mágico-religiosas. El grupo de ladinizados se abstiene cuidadosamente de seguir tales prácticas curativas y comienza a acudir al “doctor del centro”. Esto, así como el pretendido desconocimiento de todos los aspectos que constituyen el meollo de la cultura indígena (los mitos, las formas del control sobrenatural, del chamanismo, etcétera), UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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constituyen la última, indudablemente la más conictiva, etapa de cambio en la “conversión” del indígena. Hasta ahora he mencionado normas de conducta que cumplen el propósito de negar la pertenencia a la cultura indígena. No obstante, el rechazo de los símbolos tseltales implica la adopción complementaria de símbolos ladinos. El ladinizado que abandona la indumentaria tradicional adopta el atavío de los ladinos: cuando se niega a hablar en tseltal, trata de mejorar su castellano; y lo mismo ocurre con la comida, las prácticas curativas, etc. Con todo, la elección de símbolos es limitada. Hay una amplia gama de ellos que están fuera del alcance de casi todas las personas ladinizadas, especialmente la mayoría de los que corresponden a la categoría de símbolos económicos. Entre las formas positivas en que los ladinizados pretenden demostrar su pertenencia al grupo ladino, las dos más importantes son: (1) supuestos vínculos amistosos con miembros de la clase alta, y (2) vínculos forzados de parentesco ritual o compadrazgo. Estos últimos vínculos forzados porque los miembros de la clase baja son los que solicitan a los ladinos que actúen como padrinos de sus hijos, pero la situación inversa jamás se produce. Hay una gran diferencia entre los indígenas que ateniéndose a las prescripciones del código moral local eligen como padrinos de sus hijos a otros indígenas, quizás el mismo padrino para todos los hijos, y que establecen con ellos una relación de respeto, reforzada por la posible calidad del espíritu del padrino, y aquellos individuos ladinizados que tratan de que los padrinos sean sólo ladinos. En este último caso se quiebra violentamente el patrón de conducta que prescribe que el padrino sea cuidador del espíritu del niño, ya que, como se señalara antes, las barreras se maniestan a nivel sobrenatural y la comunidad moral entre indígenas y ladinos es inexistente. El nuevo vínculo entre ladinizados y ladinos no altera las formas de interacción, pero ese indígena reclamará una gran camaradería, y tratará de obtener benecios a través de esta forma de parentesco. La mención aparentemente casual de los nombres de compadres ladinos constituye una actitud común cuando hablan con indígenas y ladinos. Mencionan favores especiales recibidos de los ladinos y la mutua conanza existente entre ellos, y también arman participar en las celebraciones ladinas de carácter privado. Con todo, es aquí donde encontramos la mayor discrepancia entra la conducta verbal y la real. El individuo ladinizado menciona con frecuencia sus contactos en el mundo ladino y da muchos ejemplos para demostrarlos. Repite ante sus conocidos cómo, en tal o cuál ocasión, “le dijo lo que pensaba” al ladino más rico de la ciudad y le recordó la época en que no era rico ni ladino (La tendencia a negar los orígenes ladinos auténticos a personas 40
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que todos los otros habitantes de la ciudad reconocen como tales es común entre los ladinizados). Pero cuando de verdad existen encuentros cara a cara con un miembro de la clase alta, la fachada ladinizada se derrumba, porque el ladino sospecha que todos los que están por debajo de él son indígenas, y estos, a pesar de sus costumbres ladinas adquiridas, no pueden desempeñar su rol ecazmente. En síntesis, la actuación de los ladinizados en realidad está casi siempre dedicada al grupo indígena y a los medio-ladinos, y sólo en forma indirecta a los miembros de la clase alta. Hay un marco en el cual fracasa todo intento de pasar por ladinos: el hogar del ladinizado, donde, como señala Goffman (1959: 112), el actor se encuentra “entre bambalinas”, adonde no es probable que llegue ningún miembro del público. Por desgracia, a veces eso ocurre, y entonces “la impresión creada por la actuación resulta naturalmente refutada”. La fachada se derrumba debido a la inuencia generalizada de los indígenas en el equipamiento y las costumbres hogareñas, desafortunadamente reforzada por los otros miembros de la familia que no comparten las aspiraciones del individuo ladinizado. También hay otros casos en que la persona ladinizada queda en descubierto y debe enfrentar un público crítico. Ello ocurre en ciertos acontecimientos de la vida social, tal como bautismos o bodas, que, de acuerdo con las costumbres locales, siguen patrones totalmente distintos según que estén organizados por indígenas o por ladinos. Tales patrones de conducta ladina ideal caracterizaron a varias bodas a las que asistí, unas de las cuales describiré a continuación. La madre de la novia, la más ladinizada de toda la familia, había prohibido a su hija en dos ocasiones anteriores que se casara con muchachos revestidos, porque sus familias respetaban demasiado las tradiciones indígenas. Por último, logró casar a la joven con un ladino muy pobre. Los arreglos precedentes a la ceremonia comenzaron con la elección de padrinos, para lo cual, contrariamente a lo que prescriben las tradiciones indígenas, se nombraron varias parejas, en lugar de una sola: un maestro local y su esposa, el médico y la antropóloga, y el hijo y la hija de dos de las más destacadas familias ladinas. Las invitaciones eran tarjetas impresas en las que se especicaba que las madrinas debían llevar vestidos rosados para la ceremonia. Según la versión de la familia de la novia, todos estaban encantados de haber sido elegidos y aceptaron con entusiasmo. Doce parejas de jóvenes debían escoltar a los recién casados desde la iglesia hasta la casa donde se realizaría la esta. Hasta este momento, la ceremonia había sido cuidadosamente planeada de acuerdo con las costumbres de la clase alta. Finalmente, cuando llegó el día de la boda, algunos de los padrinos UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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ladinos no se presentaron después de negarse abiertamente, y otros porque tuvieron que abandonar la ciudad debido a una “emergencia”. De hecho, uno de los elegidos vivía en la ciudad de México desde hacía un año, hecho que ignoraban la novia y su familia. Fue necesario postergar la ceremonia, a n de elegir sustitutos, mientras las murmuraciones aumentaban entre ladinos e indígenas. Cuando por n se realizó aquélla, sólo había una “ladina” presente, la antropóloga. Una pareja de padrinos medio-ladinos había sido apresuradamente elegida, y las doce parejas que constituían la escolta quedaron reducidas a cuatro, formadas sobre todo por muchachas que trabajaban como sirvientas en las casas de los ricos y muchachos de la clase medio-ladina. Ninguno de los indígenas que habitualmente usaban la vestimenta tradicional estaba presente: averigüé después que habían sido cuidadosamente eliminados de la lista de invitados. La familia de la novia, mediante una cuidadosa selección, “excluía” a aquellos frente a los cuales había representado en el pasado (o en situaciones diferentes) un rol distinto e incongruente con el actual” (Goffman, 1959: 137). No obstante, y al margen de la ausencia total de ladinos ricos, la esta que siguió a la ceremonia religiosa estuvo organizada de acuerdo con las normas de la clase alta. La marimba era la mejor de Pinola, la comida resultó perfecta de acuerdo con los estándares ladinos y además la cocinera contratada para prepararla era una mujer muy conocida que trabajaba casi exclusivamente para las familias ricas de la población. Esta descripción ejemplica los cursos de acción adoptados por los revestidos socialmente móviles, a n de evitar que se los identique con los miembros más tradicionales de su propio grupo. Asimismo, indica la forma en que los ladinos de clase alta logran, a través de su no concurrencia, poner un límite a las pretensiones de estatus de los ladinizados. Con todo, el resultado se adecuó a la realidad social; es decir, con la eliminación automática de los grupos no receptivos, la actuación tuvo en síntesis el auditorio más adecuado: los ladinos pobres y otros revestidos ladinizados del pueblo. Para concluir, es menester claricar el concepto de grupo de referencia tal como se da en Pinola. En todos los casos descritos pudo verse que los individuos socialmente móviles “se orientan hacía grupos distintos del propio en lo relativo a congurar su conducta y sus evaluaciones” (Merton, 1957: 282). No obstante, en el sistema social analizado aquí no hay uso sino dos puntos de referencia para la persona móvil, que ésta utiliza de distintas maneras según el contexto social. Los ladinos de alta clase constituyen el grupo ideal de referencia, y los medio-comitecos, el grupo normativo. El uso de puntos de referencia externos y contrastantes para 42
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la autoevaluación, y las aparentes incongruencias resultantes en la conducta, se aclaran cuando consideramos la forma en que esta sociedad está estraticada. En vista de la similitud entre las costumbres de los indígenas y de los medio-comitecos de Pinola, y la necesidad de rechazar los símbolos de la vida indígena, los individuos socialmente móviles no tienen otra alternativa que imitar a los ladinos de clase alta, aunque sin esperanzas de que aquéllos los acepten. Lo que se reere al previsible rechazo de las clase alta es fundamental; las reglas de ésta no se adoptan como una estrategia para lograr la aceptación por parte de esa clase, sino como una técnica para garantizar su identidad no indígena ante los ojos de los ladinos pobres.” Beals (153: 338) sostiene que en México “los indígenas pueden desplazarse, aunque lentamente, hacia la clasicación de campesinos mestizos”. He presentado aquí el caso de un grupo de personas que, aunque relativamente poco exitosa durante su propia vida, pueden ascender a la clase medio-ladina a través de su matrimonio con miembros de esa clase. El rechazo consciente de los principales símbolos de identicación indígena favorece su asimilación. Una prueba de este lento movimiento social ascendente se relaciona con la dicultad para clasicar a la gente una vez que se han “mezclado”, entendiéndose por ello que descienden de revestidos y medio-comitecos. En repetidas ocasiones traté de obtener clasicaciones tanto de indígenas como de medio-comitecos sobre los hijos de matrimonios mixtos. Las respuestas fueron idénticas en todas las circunstancias. Los hijos no eran del todo indígenas, debido a que (1) uno de los progenitores tenía “costumbres distintas”; (2) no se les enseñaba la lengua indígena, y (3) uno de los progenitores era de “raza” distinta, lo cual, para la gente de esta población, equivale a una distinción biológica. La distinción entre revestidos o medio-comitecos es igualmente incierta en el caso de los individuos oriundos de otras poblaciones que van a vivir a Pinola. Hay algunos hombres que han llegado a la aldea solos y se casaron con mujeres medioladinas. Los habitantes de Pinola desconocen el grupo de parentesco del migrante, lo cual a menudo da lugar a dudas latentes, y la murmuración les atribuye un origen indígena. Pero, en tanto el recién llegado mantiene la conducta adecuada y no le encuentren fallas a su frente ladino, se le aceptará como ladino de clase baja. Los conictos internos que debe enfrentar el individuo socialmente móvil en un sistema social como el aquí descrito son fácilmente imaginables. Aun en un sistema de clases abiertas como el que existe en los Estados Unidos, la persona ocupacionalmente móvil siente la marginalidad frente a los dos grupos a los cuales está vinculada. Blau es su análisis de “Social Mobility and Interpersonal Relations” dice que: UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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La persona socialmente móvil debe elegir entre abandonar la esperanza de convertir su éxito ocupacional en aceptación social por parte de un grupo más prestigioso, y sacrificar vínculos sociales y costumbres valorados en un esfuerzo por obtener aceptación. Las personas móviles no están bien integradas en ninguna clase social. Sin contactos sociales amplios e íntimos, carecen de suficiente oportunidad para una aculturación completa a los valores y al estilo de vida de un grupo, y no continúan experimentando todo el impacto de las restricciones sociales del otro grupo. Pero ambos grupos ejercen cierta influencia sobre los individuos móviles, ya que éstos tienen o han tenido contactos sociales con miembros de ambos, dado que las circunstancias económicas los ubican en uno de ellos pero se ha socializado en el otro (Blau, 1956: 290).
La distancia social entre las clases de Pinola es tal, que el individuo ladinizado se vuelve marginal con respecto a su grupo de origen y al que es su meta. En este sistema, no hay movilidad intermedia. En su análisis del hombre marginal Stonequist llega a algunas conclusiones que se aplican exactamente a la situación que hemos descrito. ...el concepto del hombre marginal se reere a cualquier individuo que vive en dos culturas que están en conicto. …El individuo marginal tiene vínculos de origen, sea a través de un progenitor o de ambos, con el grupo más débil o minoritario, y también ha llegado a identicarse de determinada manera con el grupo dominante. Debido a esta doble identicación con los dos grupos en conicto, experimenta en su propia mente el conicto cultural externo (Stonequist, 1930: 307).
A diferencia de la mayoría de los estudios realizados en comunidades biculturales de América Latina, donde la movilidad ha sido analizada por los investigadores sólo desde el punto de vista de las barreras de clase impuestas por la clase alta, quiero señalar que en Pinola, y las características de esta comunidad pueden aplicarse a muchas otras de tipo bicultural, las barreras deben entenderse en un doble sentido: las que las clases altas oponen a los trepadores y las que la propia clase de estos últimos les erige. Sólo cuando consideramos los dos tipos de barreras, se hace evidente por qué la estraticación que existe en esta población “determina” en cierto sentido las formas de la marginalidad. En Pinola, la marginalidad de los 44
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individuos socialmente móviles está acentuada porque la ladinización es, más que una simple progresión, una verdadera conversión. En síntesis, los cambios que tienen lugar en Pinola son de dos tipos. El primero de ellos se puede considerar como aculturación (cambio cultural) y el segundo, como ladinización (cambio de aliación étnica). La aculturación se caracteriza por (1) un ritmo lento de cambio; (2) experiencias compartidas por todos los miembros del grupo indígena; (3) inuencia sobre la comunidad como un todo, y (4) efectos que son mínimos cuando se los considera durante un breve período de tiempo. En cambio, la ladinización (1) tiene un rápido ritmo de cambio; (2) afecta sólo a ciertos individuos; (3) muestra efectos que son máximos en un período breve de tiempo; (4) no ejerce inuencia importante sobre el resto de la comunidad, y (5) está orientada hacia la movilidad social. No descarto la posibilidad de un proceso lento de ladinización en la comunidad en general, pero es necesario distinguir los tipos de cambio porque implican dos procesos totalmente distintos, muy diferentes y no comparables desde el punto de vista teórico, aunque resulte evidente que los dos surgen del efecto que la cultura ladina, local y nacional ejerce sobre los indígenas.
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EL VAGABUNDO ALBAÑIL: TEXTO ZOQUE DE COPAINALÁ William Roy Harrison Instituto Lingüístico de Verano
Nota introductoria
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a zona zoque, privilegiada en historia y antropología, no llamó tanto la atención de los primeros investigadores, viajeros y estudiosos como Los Altos de Chiapas; no obstante, los materiales que tratan de ella son variados, sobresaliendo los relacionados con la lingüística
y la arqueología. De hecho, abunda material relativo a folklore, danzas, mitos, creencias, estas
y tradición oral. Un registro muy ilustrativo y útil de lo que se hizo en dicha zona hasta 1969 nos lo presentó Navarrete,1 el cual sería conveniente actualizar, pues a partir de los noventa del siglo anterior, el entonces Instituto Chiapaneco de Cultura, a través de su Departamento de Investigación, puso especial interés en los estudios de los zoques y a partir de ese momento las pesquisas y estudios al respecto cobraron interés. De los tempranos estudios que se generaron en dicha área, seleccioné el que escribiera Roy Harrison para la revista Tlalocan, relato que se publicó en zoque con una breve introducción lingüística en inglés. Acerca de su contenido, es preciso presentar las siguientes consideraciones de contexto, contenido y estructura. La versión primigenia, inglés-zoque, apareció hace 60 años, pero es evidente que fue recopilada antes y, como bien lo indica Harrison en la introducción, es una versión zoque de los relatos que publicaron Paul Radin (Oaxaca) y Raúl Guerrero (Puebla). La translación en castellano que ahora se ofrece es inédita, de allí el interés en publicarla. En la presente versión, la traducción fue directa del zoque al castellano, obviando por consecuencia la versión literal que se hizo en inglés. El cuento recopilado por Harrison forma parte del primer repertorio de tradición oral que se rescató en el área zoque del norte por lingüistas profesionales, apegándose a los cánones metodológicos que la lingüística descriptiva establece. El contenido del presente texto es una hibridación de conceptos, ideas, creencias, situaciones, acciones y personajes, sobresaliendo los elementos occidentales (reyes, palacios, ejércitos, grandezas, etcétera). Su trama encierra una moraleja, su escenario es abstracto e intemporal, “Fuentes para la historia cultural de los zoques”, Anales de Antropología, vol. 7, 1970, pp. 207-246. Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México.
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a la vez que entrecruza sucesos y personajes contrastantes, haciendo de la diacronía sincronía y viceversa. Las palabras “rey”, “albañil”, “vagabundo” son particularmente recurrentes y expresan, de algún modo, los extremos categoriales en términos de estatuto social; es decir lo ostentoso y lo modesto, o sea, el rico y el pobre. El cuento parece ser una adaptación de los muchos relatos populares europeos que se difundieron en América durante distintas épocas, y de hecho en una parte de su manufactura se presenta como una fábula en la que la mujer aparece como la pérda y el hombre como el “héroe”, subrayando la felonía y la conanza. En suma, maniesta
el “ideal” de la “rectitud”, disciplina, honestidad, constancia para alcanzar el progreso material recurriendo a ingeniosas acciones de magia y revelación. Tal parece que quien difundió este relato en el área zoque fue alguien del gremio magisterial de nales de los treinta cuya técnica
pedagógica comprendía lo anecdótico y narrativo a guisa de recreación didáctica. Este cuento no indica claramente que el personaje central sea un zoque, pero enfatiza que era un vagabundo que se convirtió en un hábil albañil; tampoco se reere en lo particular al área zoque. Lo indudable es que en su manufactura estuvo fuertemente inuido por los
cuentos de los hermanos Grimm; el paralelismo de ideas y situaciones que presenta con el cuento “El rey de la montaña de oro” es más que evidente. Incluso, B. Traven, famoso novelista y cuentista europeo que recreó temas de la campiña mexicana, no resistió tomar el arquetipo de los Grimm en la confección de su “Macario”, que en cierta forma comprende parte de la trama del “albañil”. Harrison no da mayores datos de su informante narrador Rodulfo Manuel, zoque bilingüe de Copainalá; no indicó su edad, estado civil, grado de escolaridad, etc. Se deduce que es un converso a la religión que los Harrison fomentaban y que escuchó este cuento con los ladinos y lo adaptó a su particular versión. La obra lingüística y acciones de proselitismo religioso del compilador — y las de su esposa, coautora de sus diccionarios — de este relato son bien conocidas; su prolongada estancia en Copainalá 2 y Rayón3 dieron como resultados dos importantes materiales de la lengua zoque, así como otros trabajos breves alusivos al folclore y manufacturas 4 zoques.
Diccionario zoque de Copainalá. Instituto Lingüístico de Verano. México (Serie de vocabularios “Mariano Silva y Aceves”, No. 23). Así como “Exclusive-Inclusive of II Corianthians in zoque de Copainalá”. Notes on translation with drills. John Beakman (ed). Summer Institute of Linguistics. Santa Ana, California, 1965, pp. 173-176. Survey of Morphology and Syntax for zoque of Copainalá http://www-01.sil.org/mexico/workpapers/scans/WS06/ WS0602-HarrisonR.pdf. 3 Vocabulario zoque de Rayón. http://www-01.sil.org/mexico/mixe/zoque-rayon/S028aVocZoqueFacs-zor.htm. 4 “Zoque pottery manufacture”, Esta Semana (This Week), No. 8, 1947, pp. 35-38. 2
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William Roy Harrison5 nació el 12 de noviembre de 1916 en Sundridge, Ontario, Canadá. En 1941 se matriculó de ministro religioso en el Instituto Bíblico de Toronto. Hablaba los siguientes idiomas: griego, francés, español y zoque. Contrajo nupcias con Margarita Harrison, nacida el 3 de octubre de 1918, en Weston, cerca de Toronto, Canadá. La conoció en el Instituto Bíblico. Después ambos se hicieron miembros de Wycliffe Bible Translators y del Instituto Lingüístico de Verano. Se capacitaron en lingüística en la Universidad de Oklahoma. Ella estudió francés, latín y alemán. Tuvieron una hija llamada Esther, nacida en México, y quien actualmente reside en Meaford, Ontario, Canadá. En 1943 empezaron a estudiar una variante del zoque en el estado de Chiapas. Durante 40 años el matrimonio vivió entre los zoques realizando estudios lingüísticos. Desarrollaron un alfabeto zoque e imprimieron materiales de lecto-escritura en dicha lengua, además de elaborar un diccionario y gramática de ésta. En 1968 apareció la traducción que hicieron del Nuevo Testamento en dicho idioma. En 1981 los Harrison comenzaron a estudiar la variante zoque que se habla en Rayón, Chiapas. En 1985 retornaron a Canadá por razones de salud, y desde allá continuaron trabajando otros siete años para acumular un total de más de 50 años de servicio. Roy falleció el 8 de julio de 1997 y Margarita el 17 de marzo de 2009.
Víctor Manuel Esponda Jimeno El texto que aquí se presenta es una versión de la que publicó Paul Radin en zapoteca de Mitla, Oaxaca (Tlalocan, I, 1943: 134-146) bajo el título “Un casado”, comentado por Raúl Guerrero (Tlalocan, I, 1944: 253-258), quien da a conocer dos versiones más del estado de Puebla, bajo el título “El Hombre y la Mujer”, presentando las tres versiones en un cuadro comparativo. La versión zoque de Chiapas contiene muchas similitudes con aquéllas y también ciertas diferencias en la historia. El texto fue relatado en la variante zoque local por Rodulfo Manuel, indígena bilingüe de Copainalá, Chiapas; se presenta con su traducción literal, seguida de una traducción libre. Los símbolos empleados para la transcripción del texto en zoque son los mismos que utilizó William L. Wonderley en sus “Textos en zoque sobre el concepto de Nagual” (Tlalocan, II, 1946: 97-105). Estos se aproximan al español excepto que ç Algunos datos biográcos fueron proporcionados por David Riggs, director de Proyectos en Lenguas de México, del Instituto Lingüístico de Verano, a quien se agradece su colaboración.
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representa ts; č representa ch; š en inglés representa sh; ñ es alveo nasal; ʔ es glotal oclusiva nal; ∆ es vocal corta oclusiva nasal que varía de media a alta.
JOWI WITPAPÄ ALBAÑIL Jowi wijtpapä’ pänis kyojtu wyin tumä kowinäkämä’, nyijtzäjku wa’ yostäjkäyu’ tzanotzpapäkämä, tuka jama’am ijnak nä yojsuk nyijtzäjku wa’ myujkä y wa’ nyojtza te najsmäki’, y ntyay koykenu kuenta ke mas myuspa jowiwitpawä’is ke mas maestrote. Pijche’ka nämu te maestro, mis mas mujspa’, yätij mukwätzäjkä’ y kolokatzäjkä’ cha’ y lagriyos. despuede minu rey, minu kyenjayu yojskuy, mas oye jowiwitpawäsnye’, pijchekam ñä ijtjawya’a konansa, pijche’kam chi’u kuarto jutu änhba, despues ijtu konansa way tzamtzamnayu’ reyis yunejinh, yenamoratzäjku’, y nämu te reyis yune ke kotäjkajpa’ mumu gustojinh y tey nämu. Albañil ke chäjkpa’ konbenio, ke juka ka’pa’ wina te myaya’ dispuesto ke ñipyajketpa’ ñe’käjinh tesejtij nämgetu te yomo ke juka ka’pa te pän ñipyajketpatij ñekäjinh, y pijchekam chäkjayu toto’jaye nämbamäy ke kuando ñipyajpa te pän myumu yojstäjkinh kyuchara, escuadra y plomo. Tzäyu listo jayu te rey yaprobatzäjku’ y rmatzäjku te pänis y te yomo’is. Despuede tukay poyapik minu kya’u te myaya te albañilisñe’ pijchekam wyeju reyis te albañil nämä chäjku täjkä’ emäy. Pichekam nämu ke way chäktanu ñe konbenio porke tesej te syurte ñä manhjayu panteonhgomo te ka’ubä’. Te albañil täjkäyaju nye’käjinh tumäpä chatäjkomo, jikcheka’ wyaku te kyuchara ke way ñämanhjayaju y ñätäkäyu’. Tuka jama ijtu tzatäjkomo te myayajinh kuando minu wyitputu namanhchan kajonhgis yanhgin kyopajkomo, nä kyechnäminu jäyä moradobä, jikxekam ya jäkäu te jäyä te albañilis, jikxek yajsuku te myaya te ka’ubä tukañaka’, jikxek je’epäjkäyu y pokskimu, yotonhgäyu jutämäy ijtu nämä te myaya, tzatäjkomo. Jikxek näyaju yätij matäj mbujtu jikxek tyajkäyu te najs pyujtyaju y manhyaju eyapä kumkuyomo, tu’nhgajukam makxkuy jama minu pyatyayaje’ jichikujy, y tey pokschäyaju’ jikxekam ñäjayu te myayas, manhbasmij nhgometzä, kyojtu kyopajk te myayas tyapajkkäsi te pänis, jikxekam anhbajku. Anhbajkuksenhoyu kätäjku reyis yune, kyä’anhwaku te yomo, jutä nä myanhu, nä manhgu eyapä kumkuyomo myuchachojinh, jikxekam ñäjayu reyis yunes, jan kyonbenatzäki wamij wyijtu yä päninh porke mij suñipä
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yomomij, juka sunbamisäj myanhbamij äjinh y näko’täjkajpa äsmij, tzakä yä mijs muchacho, juka ñämbamij oye mbäknikätäkpa äsmij yätika, jikxekam nämu te yomo, juka jasa’äjkti yä muchacho manhba’äj mijinh, jikxekam witu’u te reyis yune pyäknikätäjku nämanhgu tyäjkomo. Kuando minu sa’u te albañil, manhwa’a te yomo jikxekam nämu juka mal chäjayu’äj, jan tiyä chäki, pero äs segitzäkpa äs ndunh, nuku’äj te kumkuyomo y myechotzu’äs te kojekuy, mbatu’äs yanhbak yomo, nwaku’äs jejkuy y yajtäjkäyu’äj, jikxek näjayu’äj y kä’anhwa’ku’äj jutä nä mänhgu minu’äs metze yoskuy yä kumkuyomo, jikxekam näjayu’äs te yanhbak yomo, juka chäkjapya bien wayäj mechjayu yoskuy, jikxekam manhgu te yomo mechjayu te reykäsi’, ñäjayu rey, juka sunba yospawä, nuku ndäkanhä pän sunbapäs gyanatzäjkä, anhchonhu rey ke way myanhgu chipa yoskuy, nuku te muchacho reyanhä, nämu rey, manhba’äsmij nchi’u soldado’ajkuy, komo winbä soldado porke janmij ñatze, näsmij ngonosetzäjku, jikxekam chi’u fusil. Despuede armadokam kätäjku palacio anhgoyj. Nä wyaku kyotäjkakuy reyis yunejinh myechomopä jama, para tyuko’omopä jama nä’a kyäjtäjke’u wäwä soldadojinh y ñekä winaju, y tey ijna tenayu te jyayajinh ijtumäy ventana. Kyenu te myaya’ inäk y kyenketu te ñekä, jikxekam ñäjayu te jyaya te yomos ja’äs suni yä soldado nä wyinajuwä mejor yajka’ä, anhchonhgoy te reyis yune: nämu ke oye ke manhba yajka’u, jikxekam minu ñäjayu, matonhuja, nämij nhgyäkipsäyu äj reyis yomos wa mij nyakayaju jomij. Jikxekam nämu te soldado, jika äste suerte tesej conformatzäkpa’ äj, nada mas sunba’äs wa’ mis äj nduju, y kunukamäj näputpamis äs tzäñomo monumä toto’ y teymä jojmo ijtu jäyä moradowä, umis jambä’u y ijtu äs medaya orowä. Näputketpatij mis te wä komo recuerdo nätzäpyajmis. Misäj mänhba nijpu, panhguktzu minbamis äj ndajpujtu, nä putukamis äj fuera’omo yajsukpamis äj te jäyä te äs tzuñomo näpujtuwämis y umij ñatzu’ porke manhba äj winsa’u y umis äj tzäjku. Jutä äj manhba teymä mij myanhbamij y mas despues manhba äsmij agradatzäkjayu te bien te mis äj manhba tzäjayuwä . Despuesde tzukumyaju panteonhgomo manhyajpa eyapä kumkuyomo itke tumäy rey tunhajyaju tujta jama nukyaju reyis pyalasio’omo. Y kyä’anhwakyaju muchachokäsi’ tiyakotoyate jene ijtyaju pän te cuarto’omo y tikotoya nä jyäyaju. Jikxekam nämu ke ka’uwä te princesa ma’ak namtzuk jikxekam nämu te albañil jowi witpawä ke juka sunba reyis chi’ä permiso, manhba yajwinsa’u te yune, anhtzonhgoyu te rey ke oye, jikxekam ñäjayu te UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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kasnambändam way pyutpäyaju fuera’omo, y de ahí pujtyaju, y manhyajuka , ñekä albañil jowi witpawä y te ayudante tzäyaju te ka’uwäjinh. Jikxekam näjayu te ayudante, yäwä ijtpa puerta’ojy uy wäs minba yanhwaju, bueno nämu te ayudante. Media orapit yajwinsa’u te ka’ubä, jikxekam ya’anhwaju te puerta y yotonhgäyu te rey way minu kyenu te yune, winsawa’a, Jikxekam maya’u te rey, jikxek wyeju mumu doctores, sabios y reyes, mumu nasion, porke manhba kyotäjkaju yune, minu
EL VAGABUNDO ALBAÑIL Un vagabundo se puso a trabajar bajo las órdenes de un rey, y empezó haciéndolo como ayudante del maestro albañil; después de tres días éste comenzó a trazar y colocar los ladrillos como un experto albañil. Al darse cuenta su maestro de que el vagabundo era mucho mejor que él, le dijo a éste: “Oye, mi amigo, ya sabes trabajar muy bien, ahora sigue colocando los ladrillos”. Después vino el rey y vio su trabajo, el cual hacía muy bien. Desde ese momento el rey le tuvo mucha conanza y le dio un cuarto en donde viviría, ahí se dio la ocasión de enamorar a su hija, la muchacha lo aceptó con mucho gusto, y a pocos meses se casaron. Este vagabundo, después de casado, hizo un trato con su esposa, comprometiéndose a que si ella moría primero, él aceptaría que lo enterraran vivo junto con ella; de igual manera se comprometió su esposa. Así se hizo el convenio, quedando estipulado en el documento que cuando enterraran al hombre lo hicieran junto con sus herramientas de albañilería: su cuchara, su escuadra, su martillo… El rey lo aprobó y ambos rmaron el convenio. Después de tres meses muere su esposa, mientras el albañil vagabundo estaba trabajando fuera de su pueblo construyendo casas en otros lugares; el rey lo mandó llamar y le dijo: “Ni modo, así es la suerte, ahora vas a cumplir el convenio rmado”. El cuerpo de la mujer, junto con el albañil vagabundo, fue llevado al panteón. Los enterraron juntos en un mismo ataúd. El hombre metió sus herramientas y así estuvo tres días enterrado; él seguía vivo. De repente vio en una esquina del ataúd que venía caminando un gusanito y en su boca traía un ramito de ores moradas; el albañil vagabundo, como pudo, tomó la or que traía el gusanito, y la puso en la nariz de su mujer, a quien hizo olerla tres veces. En el momento que ella empezó a olfatear la or, se sentó y comenzó a hablar diciendo: “¿En dónde estoy? ¿Qué ha pasado?”. El hombre le dijo: ”Estamos enterrados en el panteón; no te preocupes, mi amor, ahora mismo te sacaré”. Entonces el hombre empezó a desclavar el ataúd y 52
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excavar la tierra, y así salieron de la fosa. Entonces, a la salida del panteón tomaron un sendero y se fueron caminando; ya habían avanzado como cuatro días bajo el intenso calor del sol, cuando, cansados y agotados, se pusieron a descansar bajo un frondoso árbol. Fue entonces que la mujer le dijo a su esposo: “Ahora te voy a quitar tus piojos, pon tu cabeza sobre mi mejilla”. Muy conado, el hombre puso su cabeza sobre la mejilla de su mujer; y mientras ella buscaba los piojos, el hombre se quedó dormido por el “piojito” que le hacía su mujer y por el intenso cansancio; se quedó dormido profundamente, cuando en eso pasó el hijo de otro rey, y le preguntó a la mujer: “¿Adónde van?”, a lo que contestó la mujer: “Nos vamos a un pueblo con mi marido”. El hijo del rey dijo: “No te conviene estar con este hombre, tú eres una mujer muy preciosa, déjalo y te vas conmigo y nos casamos; si me aceptas, después de que yo regrese te llevaré”. La mujer dijo: “Si no despierta pronto mi marido, voy contigo y me caso”. Después, cuando regresó el hijo del rey, el hombre seguía durmiendo; entonces la mujer se fue con el hijo del rey, y éste la llevó a su casa. Cuando despertó el vagabundo, su esposa ya se había marchado, y dijo el hombre: “Qué mal me ha pagado esta mujer, pero no hay problema: yo seguiré mi camino”. Ya casi al atardecer llegó a un pueblo, y empezó a buscar dónde podía posarse. De repente, llegó a la casa de una viuda y le pidió de favor a ésta que le diera posada. La viuda, de buen corazón, lo dejó entrar en su casa, y luego le preguntó: “¿De dónde vienes, muchacho, y qué es lo que andas buscando por estos rumbos?” El hombre le contestó: “Vengo de un pueblo muy lejano y estoy buscando trabajo aquí, quisiera pedirle un gran favor: si me pudiera conseguir trabajo, ya que usted es de este pueblo”. La viuda, muy amablemente, le respondió: “Está bien, no te preocupes, yo te conseguiré trabajo.” La viuda salió de su casa para buscarle trabajo al vagabundo, llegó con el rey y le dijo: “¿De casualidad no necesitas un trabajador? En mi casa está un hombre que acaba de llegar de tierras lejanas y quiere trabajar”. El rey contestó: “Sí necesito un trabajador, que venga para acá, yo le daré el trabajo”. Después el hombre se presentó en el palacio del rey. El rey le dijo: “Ahora te voy a dar el trabajo para que pertenezcas al ejército y vas a ser como primer sargento, porque veo en ti que eres un hombre muy valiente sin temor de nada”. Una vez ya bien armado y uniformado, el hombre se puso de centinela en el palacio del rey; al segundo día, vio a su esposa que se estaba casando con el hijo del rey. Al tercer día, iba pasando con su tropa frente al palacio del rey, cuando su ex esposa, que estaba en la ventana del palacio junto con su nuevo marido, reconoció a su ex marido que iba por delante de su tropa, y entonces le dijo a aquél: “No me gusta para nada ese soldado que va adelante, mejor mándalo UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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matar”. Contestó el hijo del rey: “Lo que tú digas, lo mandaremos matar”. Uno de sus amigos lo escuchó y le dijo: “Acabo de escuchar a la esposa del hijo del rey decir que va a mandar matarte mañana”. Dijo este sargento: “Si es ese mi destino, aceptaré con mucho gusto que me maten; lo único que te pido es que tú me fusiles. Una vez que haya caído de muerte, me sacas de mi bolsa una envoltura de papel; dentro de ese papel hay una or morada, no te vayas a olvidar. Otra cosa: hay una medalla de oro, la sacas y que te quede como un recuerdo, tú me enterrarás, a media noche me vendrás a desenterrar, una vez que me hayas sacado de mi tumba, me haces oler la or morada, no vayas a tener miedo porque voy a resucitar y no me vayas a abandonar, porque adonde yo vaya tú irás conmigo, porque porque te voy a agradecer el favor que me vas a hacer. Tal como lo planearon así sucedió, su amigo lo resucitó. Después salieron del panteón y se fueron a otro pueblo en donde vivía otro rey, caminaron como seis días, llegaron al palacio del rey y preguntaron a los guardias por qué había mucha gente en el cuarto y por qué lloraban; dijeron los guardias: “Hoy en la mañana murió la princesa”. Dijo entonces el albañil vagabundo: “Si me da permiso el rey de entrar en ese cuarto, resucitaré a su hija.” hija .” Entonces le avisaron al rey, y dijo: “Está bien, que pase”. Este vagabundo ordenó que saliera toda la gente; una vez que habían salido todos, se quedaron adentro con el cuerpo frío sin vida de la princesa y le dijo a su ayudante que estuviera pendiente de la puerta por si alguien quisiera abrirla.”Está bien”, dijo el ayudante, y a la media hora resucitaron a la difunta difunta princesa. Entonces abrió la puerta y llamó al rey para que viera a su hija. El rey se sorprendió al verla resucitada. Luego mandó llamar a todos los doctores, sabios y reyes de todas las naciones, y dijo que iba a casar a su hija con un hombre venido de muy lejos que había logrado que resucitara su hija, y al que también nombraría rey. Después de cuatro días fueron llegando todos los doctores, sabios y reyes con sus familias; llegó ahí su ex mujer, todos se juntaron en el palacio del rey y ahí se celebró la boda. Después de casado, el vagabundo recibió la corona, como nuevo rey. Al mismo tiempo, el nuevo rey ordenó a sus soldados que prendieran el fuego del horno y que metieran cinco barriles de aceite en un perol de cobre; empezaron a echarle más candelas para que hirviera rápido el aceite. Ya cuando estaba hirviendo el aceite, mandaron a avisar al nuevo rey que el perol ya estaba listo. Dijo el nuevo rey: “Ahora agarren a esa mujer y la meten en el aceite caliente, porque era mi esposa y me traicionó; cuando ella murió, a mí me enterraron vivo junto con ella, porque había un convenio. Dentro de la tumba yo la resucité; después me cambió por este hijo del rey y se fue con él a otro pueblo y se casaron, me dejó dormido en el camino. Entonces preguntó a los cinco reyes: “¿Qué 54
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opina cada uno de ustedes?”Los cinco dijeron: “Lo que tú digas, dale su merecido castigo porque te ha hecho mucha maldad, nosotros aprobamos tu decisión”. Ordenó a sus soldados que agarraran a la mujer del hijo del rey; los soldados la aprehendieron y la metieron en el aceite hirviendo. Así terminó esa mujer y se hizo justicia por pagarle mal a su primer marido.
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CINCO HACIENDAS DEL VALLE DE LAS XIQUIPILAS (BREVES APUNTES) Víctor Manuel Esponda-Jimeno CUERPO ACADÉMICO PATRIMONIO SOCIOCULTURAL CESMECA-UNICACH
Introducción
R
eferirse a las haciendas del legendario Valle de Cintalapa y Jiquipilas es una tarea apasionante a la vez que una labor cansada y dilatada que para su correcta exposición precisaría de amplísimo espacio cuya pretensión queda fuera de los propósitos de este modesto escrito. escr ito. Tengo copioso y misceláneo material documental que versa acerca de la historia y desarrollo cultural de este poco atendido rincón chiapaneco, y lo que aquí se expone son ligeros apuntes disparejos en su extensión y detalles cuyo principal cometido es presentar un mínima muestra del tema de las otrora llamadas “estancias de ganado mayor” que dieron fama y grandeza al valle durante prolongado tiempo y que en la actualidad, las pocas que perduran son verdaderas reliquias que por ningún concepto ni circunstancia se deben abandonar e ignorar. Las cinco haciendas que describo son de las primeras que se establecieron y se observará que dos de éstas son relativamente relativa mente privilegiadas en su exposición y esto es así porque de ambas dispongo de mayor información por ser y haber sido propiedad de la familia a la que pertenezco. Lo que hoy se conoce como el Valle de Cintalapa y Jiquipilas se denominó antiguamente Las Xiquipilas, e incluía parte de Ocozocoautla que era llamada “Xiquipilas la Chica” para diferenciarla de “Xiquipilas la Grande”, o sea, el pueblo viejo situado en el Valle que los antiguos colonizadores hispanos le asignaron como santo patrón a San Pedro Apóstol, y al primero San Juan, ambos de origen prehispánico. El segundo, desde los primeros años de la Colonia, fue el asentamiento más importante de este collado y por ello las autoridades eclesiásticas le asignaron el rango de cabecera de benecio. Hubo en dicho valle otro asentamiento de importancia llamado Tacuazintepeque, el cual se despobló y fue totalmente abandonado a nales del siglo XVIII, misma situación que ocurrió con otro menor 56
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llamado Santa María Magdalena de la Pita,1 situado en las márgenes del Río Negro. Las fuentes indican que los pocos habitantes de estos núcleos se trasladaron al actual pueblo de Santo Domingo Cintalapa. En este espacio que se extiende hasta los connes de Oaxaca se establecieron un buen número de estancias de ganado mayor; en 1586 los acompañantes del padre visitador Alonso Ponce, frailes Antonio de Ciudad Real y Alonso de San Juan, describieron el viaje de dicho clérigo y mencionan las estancias que visitaron en los linderos de Chiapas y Oaxaca identicándolas por los nombres de sus propietarios, a saber: Juan de Toledo, Gironda, Andrés López, Amézquita, Vazquiáñez o de Redondo, y las de un clérigo dadivoso que lo eran la famosa de Macuilapa, Burreo y Potrero. En el siglo XVII, el entonces Deán de la Catedral de Ciudad Real de Chiapas, don Frutos Gómez Casillas de Velasco, en 1611 anotó en su informe de 1º de octubre de dicho año que en el benecio de Xiquipilas había quince estancias de ganado vacuno y caballar sin especicar sus nombres. Varias décadas después, el cura interino del referido benecio, don Sebastián de Solís, da cuenta que en 1678 habían dieciocho. Las más antiguas que he registrado lo fueron El Nuevo Mundo (extinta, que luego fue un sitio de San Antonio de Padua), de Toledo (extinta) La Gironda (extinta), de Redondo o Vazquiáñez (extinta), Potrero, cerca de La Gineta (extinta, atendida en 1586 negros estancieros), Burrero (extinta), Amézquita (extinta), Santa Bárbara (La Venta), Los Dolores (Chilillo o Carrizal, extinta), San Lucas (extinta) Santa Úrsula (extinta); Macuilapa (en cuasi ruina), Valdespino (Llano Grande), San Antonio de Padua (La Valdiviana), Buena Vista (hoy ejido), Santa Catarina (id ejido), El Zapote (San Sebastián), San Bartolomé (arruinada), San Francisco del Valle (abandonada), Santo Domingo (abandonada), Nuestra Señora del Rosario, Santa Lucía (arruinada), Soyatengo, Dolores (entre Jiquipilas y Cintalapa, extinta). Durante el siglo XIX y especialmente en vísperas de la primera mitad se hicieron no pocos “denuncios de manos muertas” y algunas estancias embargadas por el clero fueron afectadas para luego convertirse en propiedades privadas. Estas denuncias dieron lugar a la creación de nuevas haciendas;2 entre ellas: San José de Las Flores, La Providencia, San Ricardo, Jesús, San José Hoja Blanca, El Refugio, Víctor M. Esponda Jimeno, “El Pueblo Viejo de Santa María Magdalena de la Pita”, Medio ambiente, antropología, historia y poder regional en el occidente de Chiapas y el Istmo de Tehuantepec , Thomas A. Lee, Víctor M. Esponda, Davide Domenici y Carlos U. del Carpio C arpio (coordinadores), Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas (Col. Selva Negra), impreso en Ediciones de la Noche, Guadalajara, Jal. 2009, pp. 249-262. ISBN 978-607-7510-29-1. 2 Véase nómina de algunas haciendas elaborada por el cura propio de Cintalapa, don José Joaquín Castillejo en 1868.
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El Rosario (Jacinto Tirado), La Nueva (ejido), La Unión (Pastrán, arruinada), Las Cruces, San Ángel, La Puerta, Santiago (arruinada), La Selva, Monserrate (en mal estado), La Razón (ejido donde está un seminario menor), El Carmen (ranchería), La Providencia, Los Álamos, El Estoraque (arruinada), San Nicolás Buenavista (ejidos), San Martín, Morelia, La América, La Trinidad, El Horizonte, San Miguel, El Vergel, San Clemente, Candelaria, San Nicolás Tolentino (ejido Emiliano Zapata), La Libertad, El Habanero, Santa Rita, El Coyol, San Gerónimo, El Taburete, Las Palmas, Guadalupe, San Mateo, Palo Grande, San Vicente, San Pinito, San Pedro, Santa Teresa, Santa Rosa, San Dionisio, San Medas, La Esperanza, La Mojada, Los Ocozotes, Orizaba, La Mesilla (Fábrica La Providencia, hoy destruida) San Andrés, El Desengaño, El Japón, Agua Bendita, Pasuchiapa, Petapa, Espinal y otros pequeños ranchos. Debe apuntarse que muchos sitios y rodeos antiguos se convirtieron en haciendas y ranchos. Respecto a la población, los estudios arqueológicos sugieren que el valle fue habitado por grupos de liación mixe-zoqueana llamados “preolmecas” por algunos estudiosos; las fuentes tempranas escritas por religiosos y funcionarios civiles indican que los moradores eran hablantes de zoque y mixe, e incluso mencionan que hablaban “lengua mexicana” (bajo este rubro se etiquetaban los idiomas nativos de México; sin embargo hay constancia documental en la región de escritos en náhuatl, la cual se tenía como lengua de contacto, llamada también lingua franca); esto es un buen indicador para señalar que los pioneros de la actual Cintalapa fueron moradores de la región de Coatzacoalcos hablantes de dicha lengua, los que acosados por las frecuentes incursiones de los piratas que llegaban hasta sus aldeas ocasionándoles grandes perjuicios, solicitaron a la Corona se les permitiera establecerse tierra adentro para su seguridad y progreso. Además de los grupos étnicos referidos, se introdujo al valle durante el siglo XVII, vía Oaxaca, un numeroso contingente de negros y mulatos que se ocuparon para suplir la escasez de mano de obra nativa que, según se reporta, r eporta, había diezmado por causa de varias epidemias y por emigración. La población de color fue factor determinante en lo social y en lo económico; en Jiquipilas y Cintalapa, así como en las distintas haciendas, su presencia fue relevante tal lo indican los censos y los registros de bautismos, matrimonios y defunciones que se conservan en los archivos Parroquial de Cintalapa y Diocesano de San Cristóbal de Las Casas. Los negros y mulatos denieron el perl demográco del valle y fueron activos ac tivos promotores del mestizaje en la región; el Capitán don Martín de Michelena, en un informe relativo a la composición de población del valle que remitió a España allá por 1738, hace saber que la anárquica mezcla de razas ha dado lugar a que muchos sujetos sean 58
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inclasicables, pues son “desgurados de naturaleza”. Esta hibridación fue la fuente principal del desarrollo de las haciendas; en ellas se ocupó a los mulatos, cambujos y negros como ecientes caporales, muy diestros en el manejo de ganados, así como ecaces y muy resistentes trabajadores agrícolas, sobre todo en los trapiches. El legado de los negros y mulatos en el valle es singular, tanto en lo fenotípico como en lo cultural; su presencia dejó profundas huellas en distintas esferas de lo social, entre ellas la música, la tradición culinaria, el curanderismo, la medicina tradicional y, sobre todo, como reproductores y generadores de fuerza de trabajo resistente, base del progreso económico. A los negros y mulatos asentados en Chiapas, en particular a quienes se establecieron en el valle, no les caracterizó un modelo de de esclavismo, como podría suponerse. Durante la conquista y los primeros años de la Colonia, los funcionarios religiosos y civiles trajeron consigo algunos negros y mulatos como parte de su haber y para su asistencia personal; pero aunque a éstos se les denominaba “negro esclavo”, propiedad de determinada persona, fungían propiamente como servidumbre de conanza y, a la larga, a muchos se les concedió su libertad, debiendo señalarse que la mayoría de gente de color era tenida como “libre”. Las relaciones que sostuvieron negros y mulatos con los dueños de las estancias y haciendas fueron una dependencia de patrón-cliente y hasta cierto punto paternalista, pues dicha población no manifestó a lo largo de su prolongada trayectoria actos de rebelión ni violencia; si bien es cierto que varios de ellos fueron juzgados juzgados de herejes y hechiceros, hechiceros, asignándo asignándoles les por tales tales faltas la pena pena de clausura en los conventos de Ciudad Real y a otros la sanción del destierro.
Las haciendas Expuesto brevemente el anterior panorama histórico social del valle, preciso es referirse, aunque sea sea someramente, a la estructura y dinámica social de algunas “estancias de ganado mayor”, tomando como ejemplos a Soyatengo, Macuilapa, Llano Grande, Santa Catarina y San Antonio de Padua. Con mucha razón se dijo que el valle era un lugar de “puras haciendas” y, efectivamente, así lo fue durante prolongado tiempo, aun bien avanzado el siglo XX, en cuya tercera década tuvo lugar un reparto agrario que afectó a no pocas haciendas, mas eso no fue óbice para que el orecimiento de éstas continuara. Este reparto dio lugar a la formación de incipientes ejidos cuya población continuó dependiendo en buena parte del empleo que las haciendas les ofrecían. De las estancias de la época colonial poca evidencia queda; los cascos y estructuras habitacionales han sufrido constantes adaptaciones y reparaciones, UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES IENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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además de que muchas ya desaparecieron. De facto, las primeras estancias eran grandes extensiones territoriales que se emplearon para la cría y engorda de ganados y disponían de sitios poblados y despoblados; en los primeros sólo había una casona cómoda, ermita, casas de peones y las instalaciones para el manejo de equinos y vacunos; los segundos servían como sementeras y campos de pasturaje. En varias se cultivó y beneció bras y tinturas, en otras se plantó achiote y otras especias, así como caña de azúcar para la elaboración de panelas y aguardiente. En cierto modo fueron unidades económicas de producción mixta, mas el giro principal lo fue la ganadería.
Soyatengo3 Esta estancia, que algunos llaman actualmente Soyatenco, se ncó en las cercanías del río del mismo nombre, muy próxima al poblado de Jiquipilas. Su origen data de nes del XVI y se registra que era propiedad de la “Iglesia de Chiapa”; contaba con un modesto cortijo y pequeña ermita en advocación a San Pablo, su extensión comprendía varios sitios y rodeos prolongándose hasta los linderos de La Frailesca; su producción era signicativa en granos, ganados y lácteos. La atendían negros y mulatos al servicio del clero y la administraba un civil hispano. Por muchos años continuó en esa dinámica, pero después del arribo de los Borbones el gobierno español empezó a manifestar descuido y por alguna razón “extraña” sus títulos de propiedad desaparecieron del archivo episcopal durante la primera década del siglo XIX, pero hasta ese momento no hubo inconveniente, pues era bien conocido que era añeja propiedad de la Iglesia; por 1838 se iniciaron los denuncios de “manos muertas” y varios civiles, que la tuvieron en arriendo, o que había hecho hec ho postura para el cobro de sus diezmos, conociendo su situación, aprovecharon para denunciarla y adjudicarse algunas porciones de ella. Entre estos denunciantes estuvieron las familias León de Ocozocoautla, Pimentel de Tuxtla, Tirado de Oaxaca, Velasco de Ciudad Real, Solís de Cintalapa, y Rabasa, entre otros. De esta gran estancia surgieron algunas haciendas: San José de Las Flores, San José Hoja Blanca y El Estoraque. Lo que persiste de la referida estancia es una porción de la antigua casa de labor y un centenar de hectáreas, propiedad de la familia Cal y Mayor. Tengo sin procesar un copioso volumen de apuntes y notas de esta hacienda, de la cual habré de elaborar un estudio particular en el futuro. Sirva, pues, este mínimo apunte como noticia previa.
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Tras el fallecimiento del capitán don Felipe Cadena, tesorero de bulas y alguacil mayor de la santa inquisición, se sacaron a remate las estancias de ganado mayor que poseyó en el Valle de las Xiquipilas, siendo el principal postor y luego poseedor el Capitán don Martín de Michelena, quien las adquirió en 1738, he aquí algunas.
Macuilapa Varios autores modernos aseguran que ésta fue la primera estancia que se estableció en el valle, pero no soportan esta armación con documento idóneo. Todo parece indicar que la nombrada Nuevo Mundo (la que tiempo después pasó a formar parte de los terrenos de San Antonio) fue la primera, y estaba situada al norponiente de Tacuazintepeque, de la cual no queda rastro alguno más que el nombre del paraje. Las nombradas Chilillo, La Gironda, Potrero y Burrero son contemporáneas de aquélla y las mencionan los primeros viajeros y cronistas que por ellas pasaron. Uno de los primeros propietarios de Santa Ana Macuilapa lo fue don Juan de Toledo, allá por 1611; luego lo fue un señor de apellido Sotomayor; después el capitán Cadena, y en 1737 la hubo don Martín de Michelena, cuyo testimonio4 para su adquisición reza: “En la hacienda de Macuilapa en cuatro días del mes de septiembre de mil setecientos treinta y ocho años habiendo llegado a ella hacer cuentas por comisión de su Merced, el Señor Licenciado don Francisco Xavier Bermúdez de Castro, abogado de la Real Audiencia de México, juez provisor de testamentos, capellanías y obras pías, Vicario General de este Obispado y examinador de sinodales en él, etc., con asistencia del Capitán Don Martín de Michelena, actual poseedor de las de ganado mayor que quedaron en este valle de Xiquipilas por n y muerte del Capitán Felipe Cadena […] y de los contadores que lo fueron Juan José Rincón, vecino de este valle, y Manuel Posada, residente en él, quienes de bajo de juramento prometieron usar su ocio el y legalmente. Y también con la asistencia de José Alfaro, administrador que fue de dicha hacienda, y se dio por principio a estas cuentas en la manera siguiente. Primeramente el sitio de esta hacienda, poblado con sus casas y corrales, el que se valuó en quinientos pesos..... 500 ps. 4
Año de 1737=22f=Sobre venta de las haciendas que en Xiquipilas poseía don Felipe Cadena, a la muerte del referido Cadena se puso a la venta las haciendas que poseía en Xiquipilas siendo uno de los postores Don Martín de Michelena, San Antonio y Macuilapa . Legajo de documentos alusivos a Cintalapa y Xiquipilas, Archivo Histórico Diocesano, San Cristóbal de Las Casas, sin clasicación cuando se consultaron. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Ytem, la casa de teja se avaluó en cuatrocientos pesos..... 400 ps.”. Y así sucesivamente, en esta relación se da cuenta detallada del mobiliario de la hacienda y de diversos objetos religiosos, así como utensilios de labranza y cabezas de ganado vacuno (ver imagen 7). Al transcurso de los años pasó a manos de los Castillejos, los Archilas, los Selvas, Figueroas y posteriormente de los Farreras. El giro era la cría de ganado caballar, especialmente de mulos, bestias muy apreciadas para el transporte y el comercio. Se distinguió como lugar de descanso por estar en la ruta del Camino Real que conducía a Nueva España, por un lado, y a la provincia de Soconusco por otro. Su productividad en cereales fue signicativa y también lo fue en vacunos, y al igual que las demás estancias, era de producción y la atendían numerosos mulatos. Lo que de esta vieja estancia queda es la pequeña ermita en advocación a la Señora Santa Ana, la que en la actualidad amenaza ruina, y una limitada porción habitacional. Su extensión primitiva era de varios sitios, y sólo uno era poblado. Desafortunadamente los datos que se reeren a este lugar son escasos y los pocos existentes indican que la casa de labor fue de modesta manufactura, pero cómoda y práctica. Actualmente es una pequeña propiedad de la familia Velasco Farrera.
Valdespino o Llano Grande Vieja estancia de ganado mayor, contigua a Macuilapa, situada también en la ruta del Camino Real referido. Su entorno habitacional ha tenido varias modicaciones. Se menciona desde nales del siglo XVI y se indica que en un tiempo perteneció a Bartolomé de Valdivia, luego a Sebastián de Olaechea y Garaycoechea, luego a su hijo Basilio Antonio de Olaechea, posteriormente a un sobrino de éste, Miguel Garaycoechea, enseguida y por muerte de éste pasó a manos de María Gertrudis de Olaechea, ésta se lo cedió a su hijo don Manuel de Esponda y Olaechea, después éste la vendió a George de Castillejo. A esta hacienda se le asignó como santo patrono al Bautista San Juan, a quien originalmente se le rindió culto en una modesta ermita. Disponía de tres grandes sitios, uno poblado. Al igual que las demás haciendas, ésta también fue atendida por mulatos. Al paso del tiempo se erigió una amplia casa de corredores externos e internos y se edicó nueva ermita de singular arquitectura y de buenas dimensiones, en cuyo campanario pende un bronce fabricado en los Estados Unidos. Sus linderos lo eran por el poniente con Macuilapa y por el oriente con San Antonio. 62
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Actualmente es pequeña propiedad de la familia Serrano, dedicada a la crianza de ganado vacuno y a la agricultura. Su estado de conservación es decoroso.
Santa Catarina5 Luengos son los antecedentes de la extinta estancia de ganado mayor nombrada Santa Catarina.6 Sus propietarios se sucedieron a través de los siglos, siendo sus giros mercantiles ganadería, agricultura, producción de tintas y bras. La documentación dispersa e incompleta que obra en los archivos locales y foráneos sobre este particular precisa de meticuloso y dilatado procesamiento para esbozar un panorama general retrospectivo. Las fuentes consultadas son misceláneas y la mayoría proviene del Archivo Histórico Diocesano de San Cristóbal de Las Casas y del archivo particular del que suscribe. Como se indicó, la información no es consecutiva y por ello se advertirán evidentes lagunas en la exposición de los datos. 7 Las fuentes consultadas indican que uno de los primeros propietarios de la estancia de Santa Catarina lo fueron los dominicos del convento de Chiapa de la Real Corona y luego, por escasez de mano de obra, desatención y falta de control la remataron a don Bartolomé de Valdivia a principios del siglo XVII; después los sucesores de Valdivia, doña Mariana Valdivia y su esposo, don Joseph de la Carrera, la administraron y fundaron algunas capellanías asignándoles de principal la elevada suma de $16.000 que el obispo fray Mauro de Tovar protocolizó gustoso en 1659, mas ocurrió que dicho capital no fue satisfecho prontamente y, en 5 de abril de 1661, muerta ya doña Mariana de Para mayor abundamiento de la historia y destino de esta hacienda, véase mi libro De la estancia de ganado mayor al ejido cardenista. Procesos históricos de producción y reproducción sociales . UNICACH, 2011. 6 Es preciso señalar que esta estancia se halla vinculada histórica, espacial y económicamente con la de San Nicolás Buena Vista. Ambas se mencionan en las escrituras y los remates que se hicieron de ellas. Por precisar de tratamiento por separado cada una de éstas, no se abundará acerca de la segunda. 7 En la venta que hizo don Manuel Esponda y Olaechea, a nombre de su nado primo, don Domingo Ignacio Esponda y Oleysola, en 1818, a don Manuel Sorzano y Besares, apoderado de don Juan de la Pedroza, se indica en los inventarios que había un libro forrado de badana encarnada en que se encontraban los testimonios de escritura de dicha hacienda y que constaba de “trescientas treinta y cuatro fojas útiles”. Dicho documento se extravió durante un largo proceso litigioso que siguieron Sorzano y Pedroza en que se ventiló quién era el legítimo propietario. 5
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Valdivia, el citado obispo excomulgó a doña Magdalena Durante, madre de doña Mariana, y a don Joseph de la Carrera, su yerno, por no haber satisfecho dicho capital; temerosos de esa grave sanción, liquidaron el monto y el 9 de dicho mes y año el prelado levantó la excomunión. El tiempo transcurrió y la susodicha estancia pasó a manos del capitán y Alférez Mayor, don Clemente de Velasco y Ochoa,8 vecino de Ciudad Real y persona inuyente de Chiapa quien casó con doña Úrsula de Villavicencio, procreando dos hijas: Josefa y María Joseph (monja), la primera de las cuales casó con don Diego Beltrán de Baldivieso. Don Clemente entregó en dote a su yerno las haciendas de Santa Catarina y Buena Vista. El estado que guardaba la primera, según los inventarios9 practicados en el momento de su entrega, 1718, era el siguiente: “Primeramente una ermita cubierta de teja de adobe con su colateral de dos cuerpos en blanco, con cinco lienzos y la hechura de Santa Catarina de bulto de vara y media de alto con su corona y espada de plata, que se tasó y recibió según los avaladores lo que se sacare al margen-150 pesos.”
Después de enlistar exhaustivamente una serie de objetos y muebles de la estancia, se reere el dato siguiente: “Esto es lo que se halló en la casa y pasamos a contar el ganado. El día nueve de dicho mes pasamos a contar lo que hay en dicha hacienda y hallamos te[vuelta]ner al poder de los rezagos cuatrocientas y sesenta reses de año para arriba. El día diez se contó en el rodeo de San Joseph y se halló ochocientas y cuarenta de año para arriba. El día once se contó en el rodeo de Santa Catarina y se hallaron doscientas y sesenta de año para arriba (…).”
En segundas nupcias y por viudez casó con doña Tomasina de Estrada. Este funcionario vivió en amasiato escandaloso con una mulata de nombre Apolonia Ramos, la que residía en Santa Catarina y con quien procreó algunos hijos ( Año de 1710. Autos fechos contra la persona de Dn. Clemente de Velasco y Ochoa, en cincuenta y cuatro fojas, que se nalizan con dos Reales Provisiones. Jiquipilas, I.E.I, III.I = I.D-3; XII B; II.C.3 = Jiquipilas, 24/XI/1710. Archivo Histórico Diocesano de San Cristóbal de Las Casas). 9 Año de 1735- 26 fojas- Testimonio de los inventarios de las haciendas de Xiquipilas que fueron de don Diego Beltrán y Valdivieso (carpeta de Cintalapa y Jiquipilas, Archivo Histórico Diocesano, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, documento sin clasicación). 8
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En ese tiempo la referida hacienda y la de Buena Vista estaban gravadas con diferentes capitales; a saber: 3000 pesos a las monjas del convento de la Concepción; 500 pesos a la iglesia de Nuestra Señora de la Merced; 1500 al convento de San Francisco; 1600 al Padre Antonio Parguera, y 150 al convento de Santo Domingo, todos de Ciudad Real, montando la suma de 6750 pesos de principal; asimismo las haciendas adeudaban dos años de diezmos, lo que asciende a 240 cabezas de ganado que a tres pesos importan 720 pesos; así como quince potros y potrancas por el mismo concepto, que a dos pesos montan 30 pesos. En esas condiciones recibió la hacienda don Diego Beltrán, y luego de las muertes de su esposa y suegro, de la suya propia y la de su sobrino y heredero,10 en 1735, don Bernardino Beltrán solicita que se practiquen nuevos inventarios. Uno de los últimos se realizó en 11 de septiembre de 1726, cuando aún vivía el Capitán y Alférez Mayor don Clemente de Velasco y Ochoa. En este propio documento se encuentran los inventarios de la hacienda San Nicolás Buena Vista, la cual se halla contigua a la de Santa Catarina, y por esta razón el ganado de una y otra haciendas apacentaba en determinadas épocas del año en ambos espacios. Terminadas las cuentas, avalúos e inventarios, armó el Capitán don Diego Beltrán “que dijo no sabe falte otra cosa más que su libro de caja, que no lo tiene aquí, y lo manifestará al señor Alcalde Mayor, como también otra cualquier cosa que pudiere haber, y en caso necesario lo jura en toda forma de derecho, y lo rmó con su merced y los demás que supieron, y que se debe añadir a dicha regulación como3000 pesos que le debe al Alférez Mayor don Clemente de Velasco que por no constar en dicho libro pone esta expresión" y que en la ajustándola se pondrá o agregará lo que fuere líquido= Matías Carlos de Tovar= Don Clemente de Velasco y Ochoa= Diego Beltrán= Pedro Castillejo= Joseph Rosales= Ante mí= Joseph Don Diego Beltrán y Baldivieso, natural de Villa de Roa en Castilla la Vieja, era hijo de don Pedro Beltrán y Guzmán y de doña Victoria Baldivieso. Don Diego casó en primeras nupcias con la citada doña Josefa de Velasco y Ochoa; por muerte de ésta contrajo segundas nupcias con doña Rosa del Solar. Ambas murieron y con ninguna hubo sucesión. Beltrán dejó como herencia las haciendas mencionadas a su sobrino, las cuales se componían de dos sitios de tierra con 8000 o 9000 reses vacunas jierradas, así como 500 yeguas, 200 caballos, 20 mulas, dos burros, uno de ellos ocial. Dejó también un esclavo pardo de nombre Pedro de la Cruz que asistía en ambas haciendas. El monto que gravitaba por concepto de obras pías lo era de $15 280, más intereses moratorios, con lo cual rebasaba los $16 000 de la capellanía que fundaron los descendientes de Valdivia. El valor de la hacienda se tasó por los valuadores en $17 773, 6 reales (Testamento de Don Diego Beltrán y Baldivezo. Pueblo de Chiapa de Indios en 21 de febrero de 1735. Documento sin clasicación. Archivo Histórico Diocesano).
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de Gamboa escribano real= Quedaron en este estado por compo[vuelta]sición que admisible fueron las partes de que otorgaron compromiso, por ante mí =Gamboa=”. 11 Como se indicó, muerto don Diego, su sobrino Bernardino se encargó de la testamentaria y al ver que las deudas excedían el precio de la hacienda, la remató a don Felipe de la Cadena en 8 de junio de 1735 por el precio de $17.773, 6 reales, de donde se rebajaron $15.330 por concepto de obras pías. Don Felipe de la Cadena murió al poco tiempo de haberla adquirido. De los inventarios se desprende que el menaje y ajuar de la hacienda eran relativamente modestos y, de hecho, sólo había en ella lo indispensable para su funcionamiento. Sobresale en los inventarios el énfasis que se le imprime a la ermita y su contenido; es evidente que el santuario era un espacio clave de control social, tanto por el clero hacia su propietario como de éste a sus mozos, peones y residentes. La lista de enseres y precios de éstos despierta curiosidad y da una idea de cómo eran la tecnología y los recursos que se usaban en las haciendas, cuyo principal objetivo era la cría de ganados. En los libros de cuentas y en las escrituras de venta se hace referencia a las deudas en pro y en contra de los mozos y empleados que por lo general no pasaban de 20 individuos. Al no haber saldado el monto del adeudo de la hacienda que adquirió Cadena, sus albaceas se consideraron insolventes para arreglar los asuntos de la testamentaria y por ese motivo el Apostólico Real Tribunal de la Santa Cruzada conscó todos sus bienes bajo el concepto de no haberse pagado la limosna que debía de la Santa Bula. Retenida la hacienda y sus bienes, se sacó a remate público, y el que hizo mejor postura de ella fue el capitán don Martín de Michelena y Barrenechea, quien la adquirió en 1737 reconociendo los gravámenes de $500 a favor del Convento de San Francisco de Ciudad Real y de $200 a la Casa Santa de Jerusalén. Michelena poseyó la hacienda hasta su muerte ocurrida por 1745; su viuda, doña Francisca Muñoz y Roldán, la encargó a su yerno don Sebastián de Olaechea y Garaycoechea, quien la administró por algunos años. Tiempo después, alrededor de 1752, dicha hacienda fue vendida a don George de Castillejo quien a su muerte, en 1779, la heredó a su viuda, doña Andrea Chacón, y la administraron sus hijos, don Mateo de Castillejo y, luego por muerte de éste, en 1791, don Inocencio Castillejo, quien falleció en 1800. La hacienda fue propiedad de los Castillejos hasta 1805, reconociendo de capitales piadosos la cantidad de $1000 de una capellanía que fundaron Gaspar y Baltasar Coutiño. Así como $2000 pesos de la que fundó doña Petrona Monjaraz. 11
Ibídem.
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Animado por sus primos, Manuel y Sebastián de Esponda y Olaechea, Domingo Ignacio Esponda adquirió en 1805 las haciendas Santa Catarina y la contigua San Nicolás Buena Vista, así como otras situadas en el propio valle y en la jurisdicción de Tuxtla; el primero de sus primos, un experto y exitoso hacendado con quien ya había administrado las ncas de su tía, doña María Gertrudis de Olaechea y Michelena, el segundo prestigiado abogado y funcionario público. La hacienda relacionada continuó con la cría de ganado y en ella se intensicó el cultivo de añil. Hasta 1815, año de su fallecimiento ocurrido en Ciudad Real de Chiapa, gozó Domingo Ignacio de los productos de sus haciendas, don Manuel Esponda quedó como albacea de la testamentaria y para cumplir las disposiciones que dejó instruidas su primo la sacó a remate en 1818. La venta que se hizo de dicha hacienda trajo consigo algunos contratiempos para su comprador, pues a raíz de los recientes movimientos revolucionarios y proindependentistas muchos españoles habían sido expulsados de la provincia y, para proteger sus intereses, algunos de ellos transrieron sus bienes a personas de su conanza, y otros recurrieron a prestanombres para hacer sus operaciones mercantiles. Las haciendas Santa Catarina y Buena Vista las adquirió en lo formal don Manuel Sorzano y Besares con el capital que le dio para ese propósito de don Juan de la Pedroza. Ambas haciendas se componían de once sitios y se pagó por ellas la suma de $30.149, 3 cuartillos reales, reconociendo un gravamen por concepto de obras pías de $17.715. 12 Como dichas haciendas habían sido compradas por prestanombres y los productos y gananciales no llegaban íntegros a su propietario factual, los problemas, tanto para el dueño efectivo, como para el clero, se hicieron evidentes, y así Sorzano y Besares se las entregó a don Juan de la Pedroza y éste en 1823, por no poder administrarlas las encargó al cura de Xiquipilas, don José Simeón Moguel. Pedroza había contraído varias deudas y sus acreedores las reclamaban; por su parte el cura Moguel decía que resguardaba los capitales “para seguridad de los bienes de la iglesia y censuatarios” y por ello se señalaba que estaba “esquilmando” la hacienda Santa Catarina de la que no había rendido ninguna cuenta. Ante esta situación intervino el clero, e instruyó a Moguel que se sacará a remate las haciendas para cubrir los capitales que reclamaban los acreedores de capitales que dicha hacienda reconocía; hubieron algunos postores, el primero lo fue don Juan María Balboa y en segundo lugar su cuñado, don Joaquín Esponda y González, e incluso éste último había celebrado contrato con Moguel Carpeta Tuxtla, Valle de Jiquipilas, 1821; VI-D y B- C3; D-1 Núm. 1665. XII, Asuntos Jurídicos- B5; haciendas. Archivo Histórico Diocesano, San Cristóbal de Las Casas.
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para adquirir Santa Catarina, mas se presentó el obstáculo que no obtuvo todas las contentas de los dueños de los capitales piadosos que gravitaban sobre dicha hacienda. Transcurrió el tiempo ocasionando deterioro y merma en los bienes y ganados de las haciendas. En 24 de diciembre de 1828, Moguel entrega a Juan de la Pedroza las haciendas Santa Catarina, Buena Vista y Rancho Candelaria.13 El valor de todas estas tierras se estimó por los valuadores en $16,800, y el gravamen que reconocía lo era de la manera siguiente: Al Superior Gobierno $1800. A don Juan María Balboa $6000, más $885, 6 reales de intereses.
Las haciendas debían otros capitales y tal era su menoscabo que los valuadores las apreciaron, sin deudas, en la cantidad de $12.525, 1½ reales. Ante esta crítica situación, Pedroza y Moguel se declararon incompetentes para el arreglo de las deudas de las haciendas y por ello, en 28 de abril de 1829, Juan María Balboa, como acreedor mayor, solicita al Gobierno Eclesiástico se saque a remate o embarguen las haciendas referidas que posee Juan de la Pedroza, quien le debe $7000 y pico más réditos; advierte Balboa que dichas haciendas están gravadas con $17.000 y pico de pesos pertenecientes a varias capellanías. Así, en mayo de dicho año, Balboa adquiere las relacionadas haciendas por la cantidad de $25.000, reconociendo de capitales la suma de $9355. Evidente es que siendo Balboa el acreedor mayor y mejor postor, se hizo un buen arreglo en lo relativo a la satisfacción de los capitales que debía reconocer.14 Balboa se hizo cargo de las ncas desde este año, pero al transcurrir del tiempo advirtió que sus utilidades no resultaron como él las esperaba; en sucesivos años pidió al gobierno eclesiástico seguir reconociendo los capitales de obras pías que estaban ncados en sus haciendas, así como prórrogas para saldar los réditos vencidos. Balboa hizo socio de sus haciendas a su sobrino don Miguel Esponda y Balboa, quien poseía dos haciendas orecientes en el valle; Este rancho se formó alrededor de 1825, a partir de una fracción de terreno que Balboa segregó de Santa Catarina que después dio en herencia y dote de su hija María Narcisa Balboa Esponda, quien casó con un licenciado José Antonio Velasco y Martínez en 2 de octubre de 1850. 14 Juzgado de Capellanías, 1829, sobre reconocimiento de varios capitales de capellanías que solicita hacer don Juan María Balboa para efectuar la compra de las haciendas Santa Catarina y Buena Vista que fueron de don Juan de la Pedroza. Carpeta Jiquipilas, sin clasicación, Archivo Histórico Diocesano, San Cristóbal de Las Casas. 13
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de hecho, Santa Catarina y Buena Vista eran administradas y las procuraban los hermanos Esponda (Martín, José Manuel, Miguel, José Domingo y Salvador). Desde 1838, José Esponda Balboa se constituyó en apoderado de su hermano y de su tío y él se encarga de todos los trámites legales. Balboa, quien se había casado con Ana Francisca Esponda y González, hija del abogado Sebastián Esponda y Olaechea, optó por radicarse en San Cristóbal y adquirir tierras más cercanas a su domicilio (compró tierras ubicadas en inmediaciones del río Grijalva) y decidió venderle Santa Catarina a su sobrino Miguel; así, en 23 de junio de 1842 le traspasa dicha hacienda por el valor de $15.000, y gravada con capitales piadosos por la suma de $7862.15 Miguel adquirió la hacienda pero nunca se hizo cargo de ella, pues su salud se quebrantó ocasionándole la muerte; por esa razón, su hermano Salvador la administró a nombre suyo desde 1843. Bajo esta modalidad, el referido continuó con la administración de dicha hacienda y en 1849 solicita a la Curia se la dé en propiedad y que se le permita seguir reconociendo los capitales que en ella gravitan. El clero accedió a la petición de Esponda pero le fueron precisos casi dos años para conseguir ese propósito pues tuvo que solicitar las contentas de los capellanes y representantes de dichos capitales, que lo eran por la cantidad de $13.265. En 1853 Salvador contrae nupcias con su sobrina, doña Manuela de Jesús Esponda Farrera, hija de su hermano Martín, y éste le da en dote un signicativo hato de ganado vacuno para levantar la hacienda. Como las sequías y malas cosechas afectaran la productividad de la hacienda y como también se perturbó la salud de doña Jesús, se vieron precisados a trasladarse a Ocozocoautla, población más cercana a Tuxtla y donde había más servicios. La hacienda quedó al cuidado de un capataz y bajo la supervisión de los Esponda. En 1856 Salvador solicita a la Iglesia seguir reconociendo los mismos capitales antes anotados, pero el juzgado de capellanías le hizo saber que para concedérselos antes tendría que satisfacer la cantidad de $1205 de intereses de 12 años atrasados que debía, además de que se le exigían nuevos adores de reconocida solvencia. A Esponda le fue difícil satisfacer en una sola exhibición dicha cantidad y acordó liquidarla en pagos mensuales de $340, transcurrió el tiempo y Salvador falleció en 1858 quedando su viuda, madre y abuela como albaceas y heredera la primera; doña Teresa Farrera y Grajales reclamó de la mortual de su hijo político y cuñado cierta cantidad, lo propio hizo su madre, doña Victoria Balboa Arrieta, quedando como heredera de la hacienda Testimonio de la escritura de venta otorgada por don Juan María Balboa a favor de don Miguel Esponda, 22 de junio de 1842. Carpeta Tuxtla-Jiquipilas, I- As. Civ.- B2. Archivo Histórico Diocesano, San Cristóbal de Las Casas.
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doña Jesús, quien con el concurso de sus parientes dobló el total del capital que se debía. Salvador y Jesús procrearon a Jesús, la que casó con Modesto Espinosa, hacendado y hombre de negocios. Jesús heredó la hacienda y con este matrimonio, su capital progresó; entre otras cosas, se hicieron mejoras al inmueble —aunque siempre fue en lo arquitectónico un modesto edicio muy semejante a los cortijos castellanos del siglo XVI— y por el estado de deterioro en que se encontraba la ermita, en 1887 solicitó licencia eclesiástica para erigir la nueva capilla. La hacienda prosperó en diversos ramos; 16 la ganadería era exitosa (más de 5000 cabezas de ganado); el benecio de bras naturales producía pingües utilidades, mismo lo cual se reejaba en el procesamiento del añil; la agricultura ocupaba grandes espacios reportando notables cosechas, y la explotación de maderas nas y el comercio de lácteos fueron notables. La antigua ermita que se había reedicado sufrió deterioro y abandono; por ello, en 1909 nuevamente se solicita licencia para construir otra sirviendo como gestor el padre cura de Cintalapa, don Agapito Martínez. Dicha ermita, que se erigió muy cerca de la casa grande, hoy se encuentra en ruinas debido a la rapiña de los ejidatarios de El Triunfo. Del matrimonio Espinosa Esponda nació María de Jesús, a quien se le procuró todas las comodidades y facilidades. En su juventud se educó en California, Estados Unidos, donde sus padres adquirieron una casa; al morir aquéllos a nales de la primera década del XX, ella retorna a la nca y en 1926, a los 39 de edad contrae matrimonio con el tabasqueño Silviano Ortiz de Castro, empleado de la nca, de edad de 29 años. La nca, ya afectada por el reparto agrario durante el régimen de Lázaro Cárdenas, estuvo en poder de la familia Ortiz Espinosa hasta 1970, fecha en que empezó su denitiva decadencia, pues los vecinos ejidatarios de El Triunfo amenazaban con invadirla y de hecho así lo hicieron allá por 1982. Ante las amenazas constantes de invasión, aunado ello a la poca rentabilidad, los Espinosa arreglaron con las autoridades agrarias que se les indemnizara por el área que se les había afectado y abandonaron la nca, quedando parte de ésta como propiedad del ejército mexicano para la cría de equinos. Y así, los pobladores de El Triunfo se repartieron las tierras e iniciaron la destrucción del inmueble practicando agujeros en pisos y paredes; y al no hallar “tesoros” desmantelaron el casco por completo, retirando, tejas, puertas, ventanas y cuanta madera había (vigas, reglas, durmientes, 16
Libros de Cuentas de la Hacienda Santa Catarina , años de 1870-1930. En poder de la familia Espinosa residente en el municipio de Arriaga, Chiapas
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travesaños, duelas, etcétera). De la destrucción total sólo se salvó a un tanto la ermita, en donde también se practicaron sendos pozos y por ser riesgoso debido a la altura de los muros no se dieron tiempo para retirar tejas y artesonado. Este es el nal de la otrora esplendorosa estancia de ganado mayor que persistió casi 450 años y cuya mejor época tuvo cuando la poseyó el matrimonio Espinosa-Esponda.
San Antonio de Padua (La Valdiviana) En los Archivos de la antigua Secretaría General de Gobierno del Estado de Chiapas obraban diversos documentos relativos al Ramo de Tierras del propio estado y entre ellos estaban los relativos a la Hacienda San Antonio de Padua, sita en el antiguo Valle de Las Xiquipilas, jurisdicción de Zintalapa. La estancia de ganado mayor de San Antonio de Padua se estableció alrededor de 1587. Las extensas y numerosas haciendas que había en el referido valle fueron famosas por su productividad, mas operaron con el nanciamiento de la Iglesia de Chiapas por medio de reconocimientos de diversos capitales piadosos que les suministraba el clero a censo redimible. Cuando esta nca fue fundada, disponía de un amplio territorio en que pacían numerosos ganados vacunos y equinos, se producían abundantes granos, cultivábase caña de azúcar y se beneciaba la madera en sus áreas montañosas. El casco de la hacienda no demuestra opulencia, pero sí comodidad y funcionalidad. El inmueble es modesto pero sobrio y espacioso, dispone de un amplio corredor frontal con columnas cilíndricas bajas sin capitel y en el interior hay otro con columnas cuadradas. El ala norte interior tiene un corredor que conduce hacia varios aposentos, área remodelada en diferentes momentos para su conservación. Al poniente se sitúa el amplio salón que fue el taller donde se procesaba la bra de henequén; atrás de dicho salón se yerguen como centinelas dos chimeneas que son los mudos testimonios de aquella productiva actividad. El ala sur del casco es totalmente nueva y seguramente en tiempos pasados hubo construcciones como lo indican algunos muros de contención y cimentaciones. Al centro del casco hay una gran fuente, ahora convertida en chapoteadero. La noticia más antigua de que se dispone hasta el momento acerca de la hacienda San Antonio lo es un “testimonio íntegro y auténtico de un título de trece sitios y algunas caballerías anexas nombradas Los Tules, Las Pinuelas, Santiago, San Facundo, San Antonio, El Boquerón del Nuevo Mundo, El Rancho del Obispo, La Margarita, San Juan, El Cañahuatal, El Rincón Tuerto, Matapequé y Monserrate, cuyo título fue librado por el Presidente y Oidores de la Real Audiencia y UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Chancillería que residía en la ciudad de Santiago de Guatemala en primero de abril del mil seiscientos treinta y dos a don Bartolomé de Valdivia.” En 1631 era propietario de San Antonio don Francisco Coutiño, quien compró a don Juan de Toledo un sitio nombrado Miraores; aquél, a su vez, lo traspasó al citado Valdivia. Bartolomé de Valdivia casó con doña Magdalena Durante y tuvieron por hija a Mariana, quien casó con don José de la Carrera; luego, ambos hubieron y poseyeron los bienes de Valdivia, inclusa la hacienda San Antonio. A la muerte de éstos quedó como heredero de sus bienes don Juan Antonio Carrera y Valdivia, hijo de los referidos, y éste vendió San Antonio a don Felipe de la Cadena, a cuya muerte el gobierno eclesiástico puso a remate dicha hacienda. En 1737 el capitán don Martín de Michelena hizo postura de ella y la de Macuilapa, adquiriéndolas en 1738, y precisamente, a partir de esta operación, la nca pasa a ser propiedad de la familia Esponda (Olaechea y Michelena, Esponda y Olaechea) por sucesión hereditaria. Cuando la adquirió el capitán Michelena, la hacienda contenía lo siguiente, según los inventarios practicados por los comisionados que en el inventario de Macuilapa17 intervinieron con la asistencia del cura beneciado de dicho valle, don Tomás de Arriola y Próspero. [frente] “En la hacienda de San Antonio, en ocho días del mes de septiembre de mil setecientos y treinta y ocho años, llegamos con el Capitán Don Martín de Michelena y los mencionados en prosecución de estas cuentas las que son en la forma siguiente: ”[…]Suma el monto de esta hacienda diez mil ochocientos noventa y cuatro pesos y seis reales. ”De esta cantidad se rebajan cuatrocientas cuarenta reses de jierra de este año de treinta y ocho que pertenecen al Capitán Don Martín de Michelena que a tres pesos montan mil trescientos veinte pesos[…] ”Quedan líquidos nueve mil quinientos setenta y cuatro pesos y seis reales, salvo errata[…] “Con lo cual se remató la cuenta de esta hacienda, hoy día once de septiembre
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Año de 1737=22f=Sobre venta de las haciendas que en Xiquipilas poseía don Felipe Cadena, a la muerte del referido Cadena se puso a la venta las haciendas que poseía en Xiquipilas siendo uno de los postores Don Martín de Michelena, San Antonio y Macuilapa. Legajo de documentos alusivos a Cintalapa y Jiquipilas, Archivo Histórico Diocesano, San Cristóbal de Las Casas, sin clasicación cuando se consultaron.
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de mil setecientos treinta y ocho años, y porque conste lo rmó conmigo el Capitán don Martín de Michelena y los supra escritos, con Joseph de Alfaro, en dicho día, mes y año”.
Martín de Michelena y Barrenechea casó con doña Francisca Muñoz y Roldán, procreando a María, Isabel y Micaela Jerónima; ésta casó con Sebastián de Olaechea y Garaycoechea. Olaechea, quien desempeñaba “ocio de república” en la provincia chiapaneca, hizo arreglos con su suegro y San Antonio pasó a ser de su propiedad; por varios años la hacienda la poseyeron los Olaechea (Basilio Antonio, Esteban Vital, María Gertrudis y Josefa Antonia), pero al casarse María Gertrudis de Olaechea y Michelena (chiapaneca, 1746) con su primo don Salvador de Esponda y Olaechea (ultramarino de Navarra, 1738) la hacienda pasó a poder de los Esponda y Olaechea, siendo su primer poseedor legal por disposición hereditaria don Manuel Esponda y Olaechea. A la muerte de éste, administró la nca su viuda, doña Victoria Balboa Arrieta, y al fallecer ésta la hacienda pasó a poder de Martín Esponda y Balboa. A raíz de un decreto expedido por el gobierno del estado en 27 de septiembre de 1851, se procedió a la medida y remedida de las diversas haciendas 18 del estado para vericar sus extensiones y registrar, en su caso, lo que fuese “terrenos nacionales”. En acato a un auto ordenado por el propio gobierno, el agrimensor Secundino Orantes procedió a vericar las medidas de la siguiente manera: En la Hacienda San Antonio, propiedad del Señor Don Martín Esponda, el día veintiocho de octubre de mil ochocientos cincuenta y uno, yo el C. Secundino Orantes Agrimensor del Estado, nombrado en comisión por el Supremo Gobierno del Estado para remedir todas las fincas que se hallen en Departamento de Tuxtla Gutiérrez y que obtengan título antiguo para reducir de él lo que haya nacional, previa la citación de colindantes y estando presente Don Miguel Esponda en representación de su hermano Don Martín; Don Luis Montesinos perito valuador nombrado en representación de la Hacienda Pública; Don Jacinto Tirado y Don Manuel de los Santos colindantes, como también los tiradores de cuerda Don Juan María Lara y Don Pedro Flores y el guía Don Teófilo Orantes, me constituí en una loma grande que llaman “Llerva (sic ) Santa” donde encontré un montón de piedras que dijeron
Escritura original de la hacienda San Antonio de Padua perteneciente a la familia Esponda Balboa.
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todos los interesados[vuelta] ser mojón divisorio de los terrenos del Laurel, propiedad de Don Manuel de los Santos, el cual es un sitio vendido por Don Martín Esponda que consta en el catálogo de los títulos que tiene en su poder y que queda fuera de esta medida, y que también es divisorio con el terreno titulado nombrado “El Maniadero” de la pertenencia del Señor Don Jacinto Tirado, como también de los terrenos que comprende esta remedida, y puesta la aguja náutica se midió en presencia de todos con una cuerda de cincuenta varas que al efecto se traía preparada a cargo de los tiradores de ella y habiendo advertido al interesado que tanto este mojón como los demás que se establezcan en esta remedida los debe hacer de cal y canto lo mismo que aclarar los callejones en obvio de disputas con sus colindantes, manifesté en alta voz que allí iba a comenzar la remedida de los terrenos de San Antonio y que si alguno tenía exponer lo manifestase; y estando todos conformes y avenidos, tomé el rumbo del sur-sureste y dejando a la izquierda los terrenos del Laurel, medí ochenta y cinco cuerdas hasta el paraje nombrado Chocogüite donde encontré un palo de este nombre el cual es mojón señalado por Don Martín Esponda, en la venta que hizo al colindante y queda por segunda de esta medida, y siguiendo el mismo rumbo colindando con tierras nacionales medí quince cuerdas hasta una lomita y puse el tercer mojón. De aquí al sur veinticinco grados al Este medí cuarenta cuerdas hasta el mirador del Ocote donde puse [frente] el cuarto mojón, y caminando dirección al Este quince grados norte, medí diez cuerdas hasta un montón de piedras dispersas que se halla en un campo nombrado Rincón Morales donde puse el quinto mojón, y medí rumbo al Sur catorce grados Este medí cincuenta cuerdas hasta la habra de una loma alta donde puse el sexto mojón, y continué al mismo rumbo por loma quebrada y medí cien cuerdas hasta el portillo Mal Paso que está en medio de dos cerros donde puse el séptimo mojón. Cambié dirección al Sur franco, se midieron sesenta y cinco hasta la calzada del Caballito octavo mojón. Al Oeste doce grados Sur se midieron veintitrés hasta el paraje nombrado Rincón Tuerto, noveno mojón. Al Oeste cuatro grados Norte se midieron ochenta hasta el portillo de Tío Valencia, décimo mojón. Al Sur Oeste se midieron quince cuerdas hasta la loma de la Yngerida, undécimo mojón. Al Sur cuarenta grados Oeste se midieron cincuenta hasta Rincón Milpa duodécimo mojón. Al Sur doce grados Este se midieron noventa hasta el fin de
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la Salmoria trigésimo mojón. Al Sur cuarenta y tres grados Oeste se midieron treinta y tres hasta Piedra Pintada, mojón cuatrigésimo. Al Sur treinta y cinco grados Este se midieron cuarenta cuerdas hasta la cruz del río Molino quicuagésimo mojón. Al Oeste dieciséis grados al Sur se midieron treinta y cinco cuerdas hasta la punta de Mal Paso décimo sexto mojón. Al Oeste ciento setenta cuerdas hasta la loma que llaman las Moradas décimo séptimo mojón. Al Norte colindando con terrenos de Macuilapa de Don José Farrera Grajales se midieron [vuelta] ciento ochenta cuerdas hasta la loma de Chiltepeque que sirve de mojón a los terrenos de la hacienda de San Bartolomé propiedad de los herederos de la finada Doña Petrona Selva la cual finca vendió el Señor Esponda (Don Manuel) al Señor Don Esteban Figueroa bajo los mojones que constan en escritura pública otorgada por el mismo y como comprendidos en el área de sus títulos, los cuales también se delinearán, cuya loma quedó por mojón décimo octavo y colindando con terrenos del Señor Don Cristóbal Figueroa. Al norte treinta y cuatro grados Oeste se midieron treinta y dos cuerdas hasta un mojón de cal y canto que llaman de la Ciénaga y sirve de lindero a la hacienda Monserrate que también es del Señor Don Cristóbal Figueroa quien la hubo del Señor Esponda y tiene título de sitio y dos caballerías y es mojón décimo noveno. Al Norte doce grados Oeste se midieron ciento sesenta y ocho cuerdas hasta una loma en cuyo pie está un ojo de agua y quedó por mojón veinte. Al Norte dieciocho grados Oeste ciento veintisiete dejando la derecha un paraje que llaman “Tierra Negra”, el cual alegaron los propietarios de la hacienda de San Bartolomé que pertenecía a su finca y que debía entrar como titulado con el área y el apoderado del Señor Esponda sostuvo que no se había entregado Tierra Negra sino a título de posesión, y después de algunos debates que mediaron entre ambas partes se avinieron los propietarios de San Bartolomé y me pidieron que les agregase lo nacional a su [frente] finca pues siempre habían tenido derecho de posesión y habían hecho uso del citado paraje, lo que dispuse hacer después de cerrada la presente medida, dejando señalado por mojón veintiuno la junta de un arroyo que viene de la lomería de la zanja y se introduce en el río grande de Tierra Negra. Mudé rumbo y por medio de una operación geométrica al este veinte grados Sur se midieron de ésta treinta y dos cuerdas hasta el portillo que llaman de Rincón Castillo el cual quedó por mojón veintidós. Cambié dirección al este quince grados UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Norte se midieron cuarenta y una hasta el paraje que llaman Aguapan donde está un hoyo y es mojón veintitrés y viene colindando la línea antecedente, la presente y la que sigue con terrenos de la hacienda de San Francisco propiedad de la Señora doña Felisa Cal y Mayor. Mudé rumbo al Norte quince grados Este se midieron ciento veintinueve hasta el mojón que llaman Zapote Negro el cual es divisorio de los terrenos de San Francisco, del Maniadero terreno titulado nuevamente de la pertenencia de Don Jacinto Tirado, cuyo título me fue presentado en el acto y siguiendo el rumbo y distancia que él desmarca al Este grado y medio al Sur, medí ciento dos cuerdas con las que llegué al mojón de Llerva Santa que es el primero y último mojones de esta medida la cual quedó cerrada a satisfacción del interesado y sin contradicción alguna por parte de los colindantes. Su área comprende dieciocho sitios, nueve caballerías, nueve cuerdas y mil cuatrocientas cuarenta varas y dos octavos de otra, todas cuadradas.
Esta era la supercie de la hacienda cuando pasó a poder de don Martín de Esponda y Balboa, y a la muerte de éste quedó al cuidado y administración de doña Teresa Farrera y Grajales y sus cuñados, y a la postre pasó a sus sucesores: Zacarías, Tirzo, Sóstenes, Josefa, Maximina, Patricia, María de Jesús y Martiniano; los hijos de éste último se encargaron de la nca y fundaron la empresa “Martiniano Esponda y Sucesores” que por algún tiempo alcanzó gran prosperidad cuando las bras de henequén tenían gran demanda. La producción mixta caracterizó a esta histórica nca: granos, tintas, ganado, caña de azúcar se producían copiosamente y las transacciones comerciales que “Martiniano Esponda y Sucesores” realizaban las hacían en dólares oro. La nca, como era lógico de suponer en una familia numerosa, fue dividida pero conservó una buena supercie para hacerla rentable. Hasta 1899, fue de Martiniano Esponda Farrera y luego de su hijo, Eduardo Esponda Zebadúa, quien la legó a su hijo Eduardo Martiniano Esponda Tort. En la actualidad, San Antonio La Valdiviana —este apelativo lo ocializó don Victórico Grajales por un decreto iconoclasta expedido en 1934 que mandaba cambiar de nombre a todas las poblaciones que tuvieran denominación de santos— es propiedad de la familia Esponda Montesinos, cuyos integrantes la cuidan con esmero y gran diligencia. Las ncas que se derivaron de la susodicha fueron Las Cruces, El Carmen, La Razón, El Zapote, Pastrán, y otras menores. 76
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Conclusión Los siglos XIX y XX fueron periodo referente del surgimiento de diversas propiedades privadas en que se establecieron haciendas y numerosos ranchos; mas al transcurrir el tiempo estas pequeñas empresas agrícolas de producción mixta vieron amenazada su existencia, pues a la postre con los movimientos armados emanados de la Revolución aunados a las ulteriores políticas agrarias y su apresurado y sucesivo reparto, la “industria” rural se vio trastocada en sus estructuras, producciones, ecacia y mercado; al crearse numerosos ejidos en las tierras afectadas, la productividad del campo mermó considerablemente y al paso del tiempo, en los años ochenta del XX, las otrora productivas haciendas comenzaron a tornarse en espacios abandonados, en tanto que otras, con mejor suerte, son en la actualidad “casas de campo” y refugios de recreo para sus propietarios, todo ello en franco detrimento para la economía de la región y aun del estado. El análisis y la exposición detallados de las producciones de las haciendas de este valle es una tarea pendiente para poder explicar con sólidos fundamentos la importante contribución económica regional que proporcionaron primero al régimen sociopolítico de la entonces llamada Provincia de Chiapa y luego al del estado de Chiapas. En suma, las haciendas del antiguo Valle de las Xiquipilas —inclusas las que hubo en otras latitudes del estado— fueron importantes núcleos de producciones mixtas que por dilatado tiempo contribuyeron al desarrollo y progreso de la economía chiapaneca.
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Ilustraciones
Libros de cuenta de la Hacienda Santa Catarina
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Foto 1. Llano Grande. Campana.
Foto 2. Llano Grande. Ermita de San Juan.
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Foto 3. Llano Grande. Interiror de la casa grande.
Foto 4. Llano Grande. Vista exterior.
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Foto 5. Finca Las Cruces.
Foto 6. Finca Los Álamos. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Foto 7. Finca Macuilapa.
Foto 8. Fábrica La Providencia.
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Foto 9. Fábrica de hilados y tejidos La Providencia.
Foto 10. Finca San Francisco. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Foto 11. Fábrica de hilados y tejidos La Providencia.
Foto 12. Finca Santiago.
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Foto 13. Mausoleo en el cementerio de la nca Santa Catarina.
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E L P ARARRAYO DE LA
CAPITAL DE C HIAPA
María Eugenia Claps-Arenas ESCUELA DE HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y ARTES DE CHIAPAS
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esde 2010 he venido trabajando en un proyecto de investigación cuyo objetivo ha sido el de compendiar, revisar, sistematizar y analizar la información que aparece en los semanarios decimonónicos de la entidad, por considerar que éstos son una fuente muy importante de información sobre las sociedades que los hicieron surgir, al reejar con claridad lias, fobias, intereses, alianzas y desacuerdos que permearon a los grupos de poder que los editaron, sectores cuya directriz gubernamental impactó en todos los niveles de gobierno y de la administración en Chiapas durante el siglo XIX. Este proyecto fue apoyado por el Programa para el Mejoramiento del Profesorado de la Secretaría de Educación Pública (PROMEP), con una beca que permitió, entre otras cosas, la reproducción del material hemerográco que no se encuentra en las colecciones Fernando Castañón Gamboa y Jesús Agripino Gutiérrez, resguardadas por el Archivo Histórico del Estado de Chiapas en el Centro Universitario de Información y Documentación (CUID de la UNICACH), 1 y que fue localizado en la biblioteca privada del profesor Prudencio Moscoso en San Cristóbal de Las Casas, en la Hemeroteca Nacional Digital de México y en el Fondo Reservado de la propia Hemeroteca Nacional, sita en el Distrito Federal. Aquí es importante señalar que han sido varios los investigadores que se han ocupado de revisar la fuente hemerográca local desde su aparición hasta nuestros días. Entre ellos cabe mencionar la obra de Sarelly Martínez Mendoza titulada: Las colecciones hemerográcas que resguarda el Centro Universitario de Información y Documentación (CUID) son las de Fernando Castañón Gamboa y de Jesús Agripino Gutiérrez. Una vez hecha la revisión de sus catálogos, fueron fotograados varios de los semanarios de la colección Moscoso que faltan en el CUID, ubicados en San Cristóbal de Las Casas en la biblioteca particular del profesor Prudencio Moscoso, así como otros títulos existentes en la Hemeroteca Nacional Digital de México y en el Fondo Reservado de la misma institución, en Ciudad de México.
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La prensa maniatada. El periodismo en Chiapas de 1827 a 1958 (Martínez Mendoza, 2004), que es un catálogo comentado del material hemerográco producido en la entidad en los siglos XIX y XX, trabajo muy meritorio que carece sin embargo de un estudio historiográco de la fuente que reera las circunstancias que favorecieron la aparición de los semanarios en cada período y que explique sus características, desarrollo e incidencia en el entorno que les dio cabida. También contamos con el estudio de Justus Fenner titulado: Fuentes primarias para el Chiapas decimonónico ,2 que detalla la localización actual de una buena parte de esta producción, así como los estudios que se han hecho acerca de ella. Fernando Castañón Gamboa, cuya colección de semanarios y revistas se resguarda en la hemeroteca que lleva su nombre y que forma parte del Archivo Histórico de Chiapas, hizo una importante contribución a este tema con su artículo “La imprenta y el periodismo en Chiapas,” aparecido en la revista Ateneo en agosto de 1957 (Castañón, 1957: 131); José Luis Castro hizo lo propio con la obra titulada Cronología histórica del periodismo chiapaneco, 1827-1912 (Castro, 1995). Asimismo, de gran ayuda para conocer los inicios del periodismo en la entidad es el artículo de Octavio Gordillo y Ortiz “150 años de la imprenta en Chiapas (Gordillo: 1995).” 3 Por otra parte, muchos han sido los investigadores que al abordar temáticas del siglo diecinueve chiapaneco han recurrido al contenido y análisis de los semanarios, revistas y toda suerte de impresos y pasquines locales. Sin embargo, teniendo en cuenta la riqueza y la importancia que representa la fuente hemerográca para los estudios históricos, en el caso de Chiapas su utilización sigue siendo limitada. Así pues, sería deseable incentivar el estudio de este material para profundizar en el conocimiento de las características del devenir de la entidad. En un intento por contribuir a ello, me he dado a la tarea de estudiar el contenido de los semanarios que circularon en el estado durante la Primera República Federal Mexicana (1824-1835) y que fueron, a saber: La Campana Chiapaneca (1827- 1830); El Pararrayo de la Capital de Chiapa (1827-1830); Avisos al Pueblo (1830- 1832); El Iris de Chiapas (1832- 1835), y El triunfo de la justicia (1835); la señalada fue una etapa histórica crucial ya que inauguró la vida republicana independiente del país y comprendió los primeros años de la anexión de Chiapas a México. Fenner, Justus. Fuentes primarias para el Chiapas decimonónico . (2010) México, PROIMMSEIIA-UNAM. PDF: proimmse.unam.mx/doctos/2012/exp_esc_2012.pdf/ (Consultada el 10, septiembre, 2012). 3 Agradezco a Víctor Esponda Jimeno la reproducción de este artículo. 2
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Desde luego existen muchas formas de abordar el contenido de la fuente hemerográca; así, mi primera tarea, directamente derivada de un proyecto de investigación de aquel momento relativo a estudiar las características y el desarrollo de los ayuntamientos en el estado, fue la búsqueda en las páginas de El Iris de Chiapas de toda la información relativa a dichos organismos entre los años de 1832 y 1833. Una vez realizada esta labor, que hubo de complementarse con información documental, decidí analizar el discurso político de los semanarios que circularon en la entidad entre 1827 y 1835. El resultado ha sido muy enriquecedor ya que las páginas de los cinco semanarios que aparecieron en esos años contienen el pulso político que caracterizó al estado. De esta manera, en el citado material se pueden identicar los intereses de los editores y la forma en que interactuaron con las autoridades tanto federales como estatales y locales para respaldarlos; así como la alianza que establecieron con ciertos sectores de la vida nacional con el objetivo de posicionarse y obtener benecios concretos como resultado de su actividad proselitista. En consecuencia, los responsables de este material argumentaron en las páginas de los semanarios de los que se hicieron cargo, su adhesión o su rechazo a los distintos pronunciamientos, levantamientos y golpes de estado que se produjeron durante esta etapa de la historia mexicana y establecieron vínculos con aquellos sectores que les eran anes. Si bien cabe considerar que falta todavía mucho trabajo por hacer con este primer material hemerográco producido en la entidad, últimamente me he centrado en la relectura y análisis del contenido de El Parrarayo de la capital de Chiapa,4 ya que es notoria una característica que lo diferencia de los demás, y esa es la preocupación de su primer editor, fray Matías de Córdova (1766-1828), por los aspectos culturales y losócos de la época, interés que se reejó en las páginas de este semanario por lo menos durante los meses en que fue editado por él, es decir, entre octubre de 1827 y su muerte justo un año después. Así, el presente trabajo se propone abordar los intereses tanto culturales como políticos de quienes editaron El Pararrayo en Ciudad Real, la entonces capital chiapaneca que a partir de 1829 se denominaría San Cristóbal. Este semanario, que apareció entre los años de 1827 y 1830, es reejo del liberalismo doctrinario y fue elaborado en la imprenta de la Sociedad de Amigos del País, organismo que a instancias de fray Matías de Córdova adquirió una tipografía 4
En adelante este semanario será citado solo como El Pararrayo.
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en Guatemala. De esta manera, el 3 de octubre de 1827 el padre Córdova lanzó el semanario que nos ocupa (Castañón, 1957: 128). En su prospecto encontramos las siguientes líneas: “1.Vemos en primer lugar escritos seductores y por medio de nuestro periódico los impugnaremos, a efecto de conducirlo al pozo o parte cenagosa del general desprecio.”5 Es decir, este material apareció con el propósito de ser la contrapartida política de La Campana Chiapaneca, publicación tuxtleca que le antecedió solo por unos meses; pero también tiene preocupaciones culturales. Así, sus editores manifestaron que abordarían temas como la ilustración, la moral pública, la agricultura, las ciencias, las artes y el comercio.6 En este sentido, cabe considerar la opinión que acerca del cometido de los periódicos publicaron sus editores en octubre de 1827 , para quienes si bien éstos deberían ocuparse de materias culturales con el n de difundir y fomentar la ilustración popular,7 un año después, y en vista de los tiempos que corrían en la república, los responsables de la publicación consideraron que los asuntos políticos reclamaban un espacio central. De esta manera, a un año de su aparición encontramos en El Pararrayo expresada la idea de que los periódicos eran benécos justamente porque daban lugar a la participación política informada de los ciudadanos, pues a través de su lectura la gente aprendía a expresar sus ideas por escrito y en consecuencia podía tomar parte en los asuntos del gobierno. 8 Este cambio de perspectiva responde a que su editor original, fray Matías de Córdova, tenía en mente un instrumento no solamente político, sino también cultural cuando comenzó con la publicación del semanario; pero este objetivo se fue transformando con la llegada de nuevos editores y con las exigencias de las circunstancias políticas del país que no fueron fáciles en éstos años, y que ciertamente forzaban a la toma de posiciones y a la defensa de las mismas. Ahora bien, en contraste con La Campana, primer semanario chiapaneco, la que nos ocupa es una publicación mucho mejor impresa —aunque a veces encontramos manchones en lugar de letras— que adoctrina, reexiona y es crítica del semanario que le antecedió solo por unos meses. Mientras fue editado por Córdova, encontramos en El Pararrayo la reproducción de algunos de sus poemas, uno de ellos el titulado “El jardín de Venus”, en donde hace un elogio a la naturaleza americana: “Prospecto” El Pararrayo. Ciudad Real, Imprenta de la Sociedad, 1827. 6 “Prospecto” El Pararrayo. Ciudad Real, Imprenta de la Sociedad, 1827. 7 “Ilustración Popular” El Pararrayo. 31, octubre, 1827, pp. 17-19. 8 “Periódicos” El Pararrayo. 28, octubre, 1828, pp. 129-130. 5
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Por la parte oriental del Nuevo Mundo Donde parece Febo detenido En la altura del Trópico de Cáncer Por fecundarla con su ardor benigno Hay un jardín que Venus con sus gracias Sus placeres, sus risas y atractivos En su carro tirado de palomas Desciende a cultivar desde el Olimpo 9
Este tipo de temática que destaca las bondades del medio ambiente y la geografía americanos es característico de una época tan cercana aún al período de la dominación española, y puede interpretarse como una justicación y reforzamiento de la reciente emancipación política de los nuevos países. Así, personajes como Andrés Bello elaboraron verdaderas apologías en obras como su extenso poema titulado “Silva Americana.”10 Pero además de la mencionada producción literaria, este fraile dominico incluyó, en las páginas del semanario que nos ocupa, la lectura crítica de varios de los artículos elaborados en Londres por autores españoles como Álvaro Flórez de Estrada, lo que muestra el conocimiento que este chiapaneco tenía de las doctrinas sostenidas por los ideólogos más signicativos del liberalismo español de comienzos del siglo XIX, asunto en el que sin duda tuvo que ver su estancia en España entre los signicativos años de 1802 y 1810, cuando se libraba en la península la lucha contra la ocupación francesa e inició la actividad legislativa que culminaría con la proclamación de la Constitución de Cádiz en 1812. 11 Durante el tiempo en que el semanario estuvo a su cargo, aparecieron también asuntos como la exposición y crítica de las obras y el pensamiento del utilitarista “El jardín de Venus” El Pararrayo. 17, octubre, 1827. Lo que presento es sólo un párrafo del extenso poema que aparece en el semanario. 10 Aparecida en el primer número de la revista titulada Repertorio Americano (Londres, octubre de 1826). 11 “Espíritu de Flores (sic) Estrada” El Pararrayo, 3, octubre, 1827, p. 2. Álvaro Flórez Estrada (1766- 1853), liberal español refugiado en Inglaterra, publicó en la revista Ocios de los españoles emigrados (Londres, 1824-1827) un artículo titulado “Reexiones acerca del mal extraordinario que en el día aige a Inglaterra, y que más o menos incomoda ya a las naciones más industriosas de la Europa.” Aunque en El Pararrayo se interpreta que este material es contrario a la independencia hispanoamericana y en esa medida hay un maniesto desacuerdo con su contenido, lo interesante es que sea citado por este semanario chiapaneco. 9
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inglés Jeremy Bentham;12 de Benjamín Constant y del abate de Pradt; así como algunos de los escritos del mexicano José María Luis Mora, por ejemplo: el “Discurso sobre los perniciosos efectos de la empleomanía.” También insertó unos “Apuntes de la historia de Chiapa” tomados de la obra titulada Memoria histórica de la provincia de Chiapa, presentada por el diputado Mariano Robles a las Cortes españolas en mayo de 1813. Fray Matías de Córdova fue un personaje preocupado por la alfabetización en la entidad, y a ese efecto elaboró y publicó un método de enseñanza primaria, mismo que fue recomendado en El Pararrayo e instrumentado en diversas escuelas del estado. Su implementación cobraba especial importancia, en tanto la constitución chiapaneca de 1826 condicionaba la ciudadanía a que los individuos supieran leer y escribir para el año de 1835. Ahora bien, pasando a la adhesión política de los editores de los primeros semanarios chiapanecos, tenemos que los responsables de La Campana fueron yorkinos,13 mientras que los encargados de El Pararrayo se caracterizaron por una tendencia liberal moderada. Esta posición ideológica puede verse claramente reejada en sus preferencias respecto de la candidatura presidencial de 1828 en México. Los editores de La Campana, como simpatizantes de la facción yorkina, y alegando sus intenciones “puramente mexicanas y federalistas,” apoyaron a Vicente El 16 de abril de 1829 comenzó la inserción del escrito de Bentham: “Examen crítico de diversas declaraciones de los derechos del hombre y del ciudadano”, texto revisado y comentado por quien rma como “El Censor.” El autor de dicho comentario hace una crítica a Bentham al establecer que no existen los derechos naturales del hombre, pues donde no hay leyes no puede haber derechos, ni seguridad, ni propiedad. 13 Desde 1826 los yorkinos se presentaron a la opinión pública mexicana como aquellos atriotas que trataban de eliminar a la aristocracia y como los verdaderos portavoces del pueblo. Fueron además defensores del sistema republicano federal, mismo que, de acuerdo con su discurso, frenaba las tendencias despótico centralistas de los grupos tradicionalmente poderosos, es decir, de los hombres ricos del centro del país, con los que equipararon a un sector de la sociedad mexicana a la que identicaron como la fracción de los escoceses. Asimismo, los yorkinos tendieron a utilizar la movilización popular en su benecio, tanto durante los procesos electorales como por la vía de las armas en diversos pronunciamientos. Consideraban que el ejercicio de la soberanía popular no debía limitarse a los procesos electorales, sino que implicaba que los representantes tuvieran presente en todo momento la voluntad de quienes los habían elegido. Fueron promotores de una idea de igualdad que suponía un amplio acceso a los cargos públicos, que sólo debía regirse por el mérito y por las virtudes que ellos consideraban esenciales, como el ser americano, el patriotismo, la defensa de la independencia, de la república y del federalismo. Es por ello que sus opositores los calicaron como “aspirantistas.” (Vázquez Semadeni, 2010). 12
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Guerrero, quien fue caracterizado en sus páginas como un benemérito comparable a George Washington.14 Mientras que El Pararrayo se inclinó por Manuel Gómez Pedraza, e insertó una serie de artículos favorables a este último procedentes del Águila Mexicana, periódico de la Ciudad de México.15 Guerrero fue el caudillo popular de los yorkinos, en tanto que el candidato contendiente era estimado como “gente de orden” por los liberales moderados, ya para entonces calicados como escoceses por sus antagonistas. De hecho, en las elecciones para presidente y vicepresidente de la república que se llevaron a cabo en el estado de Chiapas el primero de septiembre de 1828, resultaron electos Manuel Gómez Pedraza y Melchor Múzquiz para suceder a Guadalupe Victoria y Nicolás Bravog, respectivamente. Sin embargo, en abril de 1829 el gobernador José Diego Lara tuvo que aceptar el Plan de Perote (16 de septiembre de 1828) por el cual Antonio López de Santa Anna y los ayuntamientos de Veracruz y San Juan del Río, Querétaro, se levantaron, entre otras cosas, en apoyo de Vicente Guerrero.16 En esta nueva circunstancia nacional, el gobernador chiapaneco José Diego Lara, a pesar de su oposición a Vicente Guerrero, mantuvo su cargo, pero el Congreso estatal, los ayuntamientos de las principales poblaciones y el mando de la milicia cívica quedaron en poder de los yorkinos (Vázquez, 2010: 133).
Plan de Jalapa Finalmente, en abril de 1829 Vicente Guerrero asumió la presidencia de la república, y Anastasio Bustamante fue elegido vicepresidente, pero casi desde un principio de la gestión, este último se involucró con la facción opuesta al régimen del presidente, conformada en su mayoría por los grupos que habían apoyado la candidatura de Manuel Gómez Pedraza. Uno de los problemas serios que tuvo que enfrentar el caudillo del sur durante su período presidencial fue el intento de reconquista española que se concretó con la invasión del brigadier Isidro Barradas a la república en julio de 1829. Para contenerla se formó un ejército de reserva del que Bustamante fue nombrado “Elecciones” La Campana Chiapaneca, no. 35, 16, agosto, 1828. 15 Respecto de las preferencias electorales para 1828 entre los grupos políticos chiapanecos ver también: (Vázquez Olivera, 2010: 124.) 16 “México 2 de septiembre” El Pararrayo de la capital de Chiapa. 23, septiembre, 1828, p. 111. Para la aceptación del movimiento de Santa Anna por la municipalidad de Ciudad Real ver: “Continúan las notas del Supremo Gobierno.” El Pararrayo. 8, enero, 1829, p. 177. 14
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principal responsable; sin embargo, cuando el peligro español pasó dicho ejército no fue desintegrado. Por el contrario, Bustamante transrió a sus efectivos de Huamantla a Jalapa. Al mismo tiempo, Antonio López de Santa Anna exigió a Guerrero el reemplazo de todo su gabinete. Estos hechos pronto se convirtieron en una conspiración contra el presidente. De esta forma, el 4 de diciembre de 1829 las tropas del ejército de reserva proclamaron el Plan de Jalapa, que llamaba a los generales Santa Anna y Bustamante a tomar el control del movimiento para restablecer el orden constitucional en la república. Este plan condenaba a los yorkinos acusándolos de una mala administración y de ser “aspirantistas,” por lo que exigía su inmediata remoción de los cargos públicos. De hecho, los “jalapistas” iniciaron una verdadera persecución política a nivel nacional en contra de los yorkinos. En el caso del estado de Chiapas, cuyo proceso para renovar la gubernatura se concretaría durante los primeros meses de 1830, los grupos de tendencias políticas moderadas apoyaron inmediatamente a los jalapistas e iniciaron un movimiento de resistencia contra las autoridades yorkinas. No obstante, cuando el primero de marzo de 1830 el Congreso local eligió como nuevo gobernador a Joaquín Miguel Gutiérrez, éste renunció inmediatamente,17 y por decreto del 30 de marzo el Congreso aceptó esta renuncia (Trens, 1999: v2 p. 292-293). 18 A través de las páginas de El Pararrayo, Gregorio Tejeda y Mariano Robles trataron de legitimar este proceso argumentando que el pueblo estaba cansado de sufrir los abusos de poder de la “facción liberticida” que había postulado al tuxtleco a la gubernatura.19 Pero la ofensiva antiyorkina no acabó aquí, ya que en El Pararrayo siguieron apareciendo notas en ese sentido. De esta manera, encontramos artículos en donde se anuncia con satisfacción la sustitución de ciertas autoridades, por estar calicadas con la “fea nota de yorkinos.” 20 Respecto de este hecho Mario Vázquez propone varias conjeturas (Vázquez Olivera, 2010: 136). Desde mi punto de vista es probable que parte de la respuesta sea la debacle que sufrieron los yorkinos a nivel nacional con el triunfo del Plan de Jalapa y la salida de Vicente Guerrero del poder ejecutivo. 18 También le ncaron responsabilidades penales por supuestos abusos cometidos en la estafeta de Tuxtla unos meses antes: “Comunicado” El Pararrayo. 10, abril, 1830. 19 “Contestación a un maniesto del actual congreso del estado de Chiapas” El Pararrayo. 17, abril, 1830, p. 2. 20 “Capital de Chiapas” El Pararrayo. 15, mayo, 1830, p. 1. 17
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Lo interesante de todo este proceso es la forma en que los editores del semanario caracterizaron a los yorkinos como una logia maldita, que celebraba reuniones diabólicas que pretendían convertir al país al protestantismo.21 Argumentaron además que el objetivo del “yorkinismo” era centralizar el gobierno, dado que la logia operaba desde el centro de México y desde allí disponía lo que tenían que hacer las de los estados, pues todas quedaban subordinadas a la de la capital. 22 Mientras que el sistema federal consistía en la absoluta independencia de los estados para su gobierno interior. Así, los autores del citado artículo titulado “República Central” se pronunciaron claramente en contra de la masonería y a favor del sistema federal de gobierno. Ahora bien, después de la aceptación de la renuncia de Joaquín Miguel Gutiérrez por el Congreso local, Emeterio Pineda, el vocal más antiguo de la Junta Consultiva, se hizo cargo del supremo gobierno del estado de forma interina el 15 de abril de 1830, responsabilidad que luego recayó en Rafael Coello. En tanto, el 5 de abril el coronel José Ignacio Gutiérrez, quien procedía del norte de la república y era un ferviente bustamantista, ocupó el cargo de comandante general de Chiapas y, en un proceso no exento de irregularidades, fue nombrado gobernador de la entidad hacia mediados de agosto (Trens, 1999: v2 pp. 300-301). Con su llegada al poder terminó la circulación de El Pararrayo, que fue sustituido por el semanario titulado Avisos al Pueblo.
Conclusión Una de las cuestiones que hay que tener presente cuando nos acercamos al material hemerográco utilizado en este trabajo y que corresponde a las primeras décadas del siglo XIX, es que su objetivo no era llegar a un público amplio y en consecuencia su tiraje no es signicativo. El cometido de los semanarios revisados era más bien intercambiar opiniones, básicamente políticas, entre los grupos de poder que eran quienes los editaban para de esta manera posicionarse en la sociedad chiapaneca de la época y obtener todo tipo de benecios como consecuencia de su actividad proselitista tanto a nivel estatal como nacional. Pero en el caso concreto de El Pararrayo vemos que su primer editor, fray Matías de Córdova, además de manifestar posiciones políticas, formuló un proyecto cultural y un ideal de sociedad al sector ilustrado de Ciudad Real, entonces capital “Suceso prodigioso” El Pararrayo. 6, marzo, 1830, pp. 3-4. 22 “República Central” El Pararrayo. 20, marzo, 1830, p. 2. 21
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del estado, con la intención de que ese grupo se hiciera cargo del progreso en la entidad. Es decir, su llamado no era a los chiapanecos en general, sino a un sector muy localizado de ellos, en quienes veía la posibilidad de lograrlo. Y esta es una de las características del liberalismo doctrinario o moderado que le diferencia del liberalismo radical, representado por los yorkinos en el México de aquellos años, y por Joaquín Miguel Gutiérrez y sus partidarios en Chiapas, tendencia esta última que utilizó en su discurso político el concepto de “pueblo americano,” sector al que convocó y movilizó cuando así lo requerían las circunstancias coyunturales. Así, estos sectores estuvieron enfrentados y los semanarios que cada uno de ellos editó reejaron esa situación. Otra cosa a considerar es que este material hemerográco en la entidad era semanal, a diferencia de otros estados de la república, como la ciudad de México o Veracruz, que contaban con varios periódicos diarios elaborados en buenas imprentas, es decir, con una excelente tipografía, mientras que en Chiapas ésta dejaba mucho que desear, de hecho La Campana tuvo que suspenderse durante varios meses porque a la imprenta de Tuxtla le hacía falta una letra. Estos problemas nos presentan una sociedad chiapaneca todavía muy pobre y aislada respecto del centro del país a pesar de su reciente incorporación a México. Sin embargo, estos semanarios son una clara muestra de que los grupos de poder estatales hicieron esfuerzos considerables por adecuarse a la situación política nacional para obtener benecios, o, en algunos de los casos, para no resultar demasiado perjudicados por los cambios impuestos desde la capital de la república. Queda todavía mucho por estudiar en este material hemerográco; así pues, la invitación del presente trabajo es a tenerlo en cuenta para aprovechar su gran riqueza como fuente documental a efecto de alcanzar un mejor conocimiento de la historia chiapaneca contemporánea. Bibliografía Castañón Gamboa, Fernando. (1957). “La imprenta y el periodismo en Chiapas” Revista Ateneo de Chiapas. agosto, núm. 7. Chiapas, Consejo Estatal de Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura: 125-143. Castro, José Luis. Cronología histórica del periodismo chiapaneco, 1827-1912. (1995) .Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, Centro de Estudios Profesionales de Chiapas “Fray Bartolomé de las Casas.” Gordillo y Ortiz, Octavio. (1995.) “150 años de la imprenta en Chiapas” Boletín del Instituto de Investigaciones Bibliográcas, 7. México, UNAM-IIB. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Martínez Mendoza, Sarelly. La prensa maniatada. El periodismo en Chiapas de 1827 a 1958. (2004). Chiapas: Gobierno de Chiapas-Fundación Manuel Buendía. Trens, Manuel. (1999). Historia de Chiapas desde los tiempos más remotos hasta la caída del Segundo Imperio, Vol. 2, México, Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Chiapas- Libros de Chiapas. Vázquez Olivera, Mario. (2010.) Chiapas, años decisivos, Independencia, unión a México y Primera República Federal, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, UNICACH. Vázquez Semadeni, María Eugenia. La formación de una cultura política republicana. El debate público sobre la masonería. México, 1821-1830. (2010). México, UNAM-El Colegio de Michoacán.
Hemerografía (Semanarios chiapanecos) El Pararrayo de la capital de Chiapa . Ciudad Real, Chiapas, Imprenta de la Sociedad, 18271830. La Campana Chiapaneca. Tuxtla, Chiapas, Imprenta a cargo de Vicente García, 1827- 1830.
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C HIAPAS. LA CONSTITUCIÓN DE UNA ÉLITE CULTURAL A TRAVÉS DE LA PRENSA
Rafael Araujo-Gonzalez ESCUELA DE HISTORIA-UNICACH
Creo que por ahora no he venido más que a gritar, a derramarme como el agua y el llanto. León Felipe (1943). Si nos decidimos a seguir la vocación intelectual será a sabiendas de que nos granjearemos la antipatía de la plebe, la desconanza de los poderosos,
la irritación de los que medran en río revuelto. Rosario Castellanos (1957).
Antecedentes
N
ombres como el de Rosario Castellanos, Eraclio Zepeda, Juan Bañuelos, Óscar Oliva, Jaime Sabines, entre otros, son autores considerados como chiapanecos que han trascendido la localidad, forman una tradición no solo en el la literatura sino en el modo de buscar el espacio propio del creador local en las letras nacionales. La inserción de los creadores más allá de su lugar de origen puede explicarse desde distintas ópticas que reeren la consolidación y desarrollo de un subcampo del medio artístico local. Variados son los factores que en él se encuentran y que a lo largo del siglo XX aparecieron, evolucionaron y, algunos, culminaron. Con la presencia constante de los autores locales en libros, revistas y otros medios especializados en la creación literaria, han construido su propia tradición. Para explicar esta tradición puede tomarse como punto de partida la literatura oral de antiguas fuentes que evolucionaron desde los cantos prehispánicos de origen maya, zoque y chiapaneca, hasta llegar a la literatura de cción y poética regida bajo los principios de una mirada occidental y separada de la tradición oral. Así, desde la mirada moderna generada por el dominio de una ideología occidentalizada, uno de UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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los elementos presente en la conformación y legitimación de lo que es la literatura son los medios de comunicación, instrumento que ayuda a difundirla y que juega las veces de instrumento de valoración. Al revisar la Hemeroteca Fernando Castañón Gamboa (HFCG), del Archivo Histórico de Chiapas, bajo la responsabilidad del Centro Universitario de Información y Documentación (CUID), se observa que la prensa escrita ha sido una actividad importante del quehacer de los chiapanecos en toda su vida independiente, sin embargo, la prensa como tal no ha tenido una continuidad sólida pues aparecen y desaparecen los impresos. Avanzado el siglo XX, las empresas se consolidan y crean instituciones que han sobrevivido a ese periodo de tiempo. Algunas de ellas muestran etapas de evolución que no están sujetas a la temporalidad de sus propietarios. En el caso de la prensa ocial, se transforma para responder a necesidades concretas de cada época y de cada líder político, pero responden al principio relacionado con la responsabilidad del Estado sobre la promoción y difusión de la cultura. En este panorama se ubica Chiapas un proyecto ocial que nace al amparo del gobierno estatal.
Datos estadísticos de Chiapas a mediados del siglo XX A lo largo del siglo XX los habitantes del estado realizaron gran actividad en materia de escritura. Libros, revistas y periódicos fueron producidos y distribuidos constantemente. En la prensa, una de las características más llamativa es la poca o nula continuidad de los medios, además de su estrecha relación con el poder, ya fuera para seguir la misma línea política e ideológica o para presentar opciones diferentes desde la crítica y la controversia. En la década de los cuarenta, los aires de modernidad y la estabilidad económica nacional permiten la consolidación de las instituciones y aparecen los medios de comunicación que irán trascendiendo la personalidad de sus propietarios. Periódicos que hoy circulan nacen en esa década, baste dos ejemplos: El Heraldo, hoy nombrado El Heraldo de Chiapas, fundado en 1947; y Es! Diario popular , en 1948. Según el censo de población reportado por el INEGI de 1940, México tenía una población superior a los diecinueve millones y Chiapas no llegaba a los setecientos mil, en ese conteo; además reporta que casi siete millones saben leer y escribir, en el país, y Chiapas cuenta con una cantidad cercana a ciento dieciséis mil personas con esas habilidades. Los datos de 1950 indican que el país tenía una población próxima a los veintiséis millones, Chiapas andaba por los novecientos mil y Tuxtla Gutiérrez por los cincuenta mil habitantes. 98
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Pese a estas circunstancias, en la pequeña capital de Chiapas ya circulaban más de diez periódicos, entre los que destacan Chiapas nuevo, Es! Diario popular , El Estado, El Heraldo y La Verdad. Estos impresos tenían circulación variada, ya que algunos aparecían de martes a sábado; otros tenían carácter semanal, y otros más se producían irregularmente. Por ejemplo, el periódico El Faraón, fundado en 1944, tenía como lema “Quincenal de la verdad en broma y en serio”, pero en 1945 aparece en promedio una vez al mes. La prensa local abrió espacios para el arte; ahí se encuentran registros de poemas, mitos, leyendas, cuentos y narraciones que enriquecían el contenido y ofrecieron el espacio para que los creadores pudieran ser leídos.
Los escritores chiapanecos A lo largo de la historia moderna y reciente de Chiapas, en la prensa local están presentes los escritores de cción, los que rescatan y recrean los mitos y leyendas locales, y los poetas. En el periódico tuxtleco El Estudiante (1942), en el número 5, publicado en 1942, aparecen los primeros poemas de Rosario Castellanos, por poner un caso de ejemplo. En esas fechas, Rosario vivía fuera de Chiapas, pero mantenía relaciones con personas del estado. Por cierto, como anécdota, el editorialista que se encarga de presentarla escribe sobre los poemas de Rosario, fechados en 1940 y 1941, publicados en la edición del 20 de junio de 1942: La señorita Castellanos, es poetisa incipiente, pero será gran poetisa de Chiapas. En sus versos campea una emoción muy honda, profundos secretos se encierran en ella y se advierte una mezcla de ensoñaciones y de anhelos con ese amargor muy especial que sienten las almas exquisitas que anhelan siempre, mucho más de lo real. (5)
Quien escribió tal armación no estuvo lejos de la verdad, pues Rosario trascendió en la poesía, en la narrativa, como dramaturga, es decir, en la creación literaria. Es una representante importante en la historia de las letras de Chiapas y de México. Como ella, otros “incipientes” escritores tuvieron espacios abiertos y fueron acogidos por los medios de comunicación estatales. Muchos de ellos vivieron y dieron a conocer su producción creativa en la localidad, su relevancia fue local y temporal; pero otros rompieron estas barreras para trascender en el tiempo y en la región. Nombres como los de Jaime Sabines, Eraclio Zepeda y Armando UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Duvalier, entre otros más, son rmas que dejaron parte de su producción en los medios locales. La personalidad de estos tres ejemplos también está presente en el periodismo. Así, Jaime Sabines es el director de El Estudiante durante un año, de 1944 a 1945; Eraclio Zepeda dirige el periódico Alma estudiantil, en 1948, y Armando Duvalier dirige el periódico y la revista Chiapas.
El mítico origen de la tradición cultural contemporánea en Chiapas Si bien la prensa contiene información relevante de la tradición local en materia de creación literaria, el medio cultural ha privilegiado como origen de la cultura contemporánea en el estado de Chiapas a un grupo de intelectuales agrupados en el Ateneo de Ciencias y Artes de Chiapas, instituido en 1948, bajo la tutela del Gobierno del Estado. Contrario a este discurso, es un proyecto que en la prensa se reporta como una iniciativa nacida en octubre de 1941, según el periódico Antorcha. Surge como una instancia que depende de la “Dirección Extra-Escolar y Estética” de la “Dirección de Educación Pública del Gobierno de Chiapas.” En el siguiente número del impreso, en la página 5 informa que el Ateneo se forma por iniciativa del licenciado Daniel Robles. En el número 8, menciona a Jesús Agripino Gutiérrez como el representante de la rama literaria del Ateneo. Gutiérrez será una pieza clave en la prensa local; junto a Armando Duvalier y Eliseo Mellanes Castellanos, darán forma a un proyecto de comunicación donde los intelectuales contarán con el espacio necesario para dar a conocer su trabajo. En los años iniciales de la década de los cuarenta, Mellanes Castellanos es el director de Antorcha, entre otros matutinos de circulación local. En la década de los cuarenta, en la prensa local se observa la presencia de intelectuales que producían de manera abundante textos de creación literaria. Es decir, la producción de los escritores era constante y fecunda; esta dinámica, así como el atractivo que representaba Chiapas, una provincia ubicada en los connes de México, generó una actividad cientíca y cultural relevante aprovechada por el general Grajales, gobernador del estado de 1948 a 1952, cuya virtud más importante fue darles libertad de producción bajo su administración. Un ejemplo local sobre el control ideológico de los intelectuales a través de las instituciones de poder, ocialmente constituidas. Por eso es de observarse cómo en una entidad con tan poca población, la producción escrita era abundante. El estudio de la prensa permite encontrar las relaciones de poder que establecieron los grupos dominantes de la cultura, es decir, pueden encontrarse los rastros de una élite cultural. Necesaria, como dice Colombres, pero que se contrapone a la 100
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cultura popular, pues intenta someterla y se impone a través de los medios de comunicación masiva. Por alguna razón, antes de tomar posesión al cargo de gobernador, el general Francisco J. Grajales se da el lujo de constituir el Ateneo de Ciencias y Artes de Chiapas. Los medios no dan fe de una refundación, ni de una reorganización del Ateneo creado en 1941. Sin embargo, lo hace. Además, se reporta que Armando Duvalier forma parte de la mesa directiva de este nuevo Ateneo. Es parcialmente cierto que la versión ateneísta de mediados de siglo es la que logra reunir a personajes que contribuirían en casi todos los ámbitos de la cultura al desarrollo de las artes y del conocimiento en Chiapas; por eso, este Ateneo se ha visto como el origen de la cultura contemporánea de Chiapas. Un discurso que es más ocial que real, pues el Ateneo del general Grajales sólo representa la consolidación de un grupo dominante en el medio cultural que ha devenido en la creación de linajes en este campo, herederos de espacios construidos por personas que tenían una mirada diferente del mundo y que consideraban a la cultura de una manera distinta a como la conocemos hoy en día, pero que desde el poder mismo construyeron un espacio dependiente de otros campos y que ha generado prácticas y posiciones que se heredan. El Ateneo, en sí, no es sino el resultado de dos factores de la época: por un lado, la intensa actividad de los habitantes de Tuxtla Gutiérrez, San Cristóbal de Las Casas y Comitán, en el ámbito de la cultura; por otro, la necesidad del Estado de legitimar su papel de agente activo en el campo de la cultura y, con ello, controlador de la palabra escrita.
Chiapas. Entre el periodismo y la difusión cultural A la sombra del Estado, ya sea desde el nivel federal o desde el gobierno local, la prensa local tuvo un auge relevante. El manejo de las relaciones entre intelectuales y poder público está registrado ahí. El poder impulsó a los medios, pero también cobijó a las personas que desde la cultura construyeron un espacio propio, un campo que nunca logró plena autonomía. Para demostrarlo, es necesario revisar la prensa de la época, pues en ella se registró la participación de las personas pertenecientes al campo, de aquellas que buscaron insertarse en él, y de la dependencia con el poder local. Como ya se dijo líneas arriba, en Antorcha (1941) encontramos a Eliseo Mellanes al lado de Agripino Gutiérrez; años más adelante, en El Faraón (1944) participan Carlos Ruiseñor Esquinca, Jaime y Jorge Sabines y Enoch Cancino Casahonda. Luego, aparece Chiapas, la voz de un pueblo (1946), bajo la conducción de Armando UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Duvalier, con la presencia de Neftalí Marina, Santiago Serrano y Eliseo Mellanes. Como ejemplo, bastan estos datos para dar a conocer la conformación de un grupo de intelectuales que hicieron posible un momento de expansión creativa y que dejó presencia notable en los medios de comunicación. Como puede observarse, las relaciones entre el periodismo y la creación literaria están presentes. Además de utilizar el mismo medio, el lenguaje escrito, en el caso de Chiapas y de Tuxtla Gutiérrez, por las condiciones poblacionales de la época, el vínculo es más estrecho. Por ejemplo, de los escritores nacidos en Chiapas que incursionaron en el periodismo están: Armando Duvalier, poeta, narrador y ensayista que dirigió el periódico Chiapas(1946) y la revista del mismo nombre. Eliseo Mellanes Castellanos, poeta, narrador y ensayista que dirigió varios periódicos, entre ellos Futuro (1941) y Antorcha (1941), además de ser el jefe de redacción de la revista Chiapas (1948) durante toda su existencia. Eraclio Zepeda dirigió el periódico Alma infantil (1947). Jaime Sabines, El Estudiante (1950). Por otro lado, también los periodistas hicieron lo propio al incursionar en la creación literaria, uno de los casos más notables es el de Carlos Ruiseñor Esquinca, quien fungiera como director del quincenario El Faraón, en la década de los años cuarenta y en los cincuenta al periódico El heraldo. En el contexto del medio siglo chiapaneco, en su capital, el periodismo al estar vinculado tan de cerca con la creación literaria formaba parte importante del campo cultural. Además, sumándose a los escritores de cción literaria y poetas, los cientícos también hicieron uso de las páginas que los periódicos tenían disponibles para difundir el conocimiento por ellos generado. Así, ante esta situación la postura ocial del candidato Grajales, primero, y como gobernador después, logró establecer un punto de referencia en la historia de las artes y las ciencias locales que se ha visto como punto de partida para la cultura contemporánea, como ya se ha señalado. Pero la naturaleza de ambos impresos era distinta a la difusión cultural, más bien, los intelectuales aprovecharon el espacio que la autoridad les ofrecía al nombrar como director a una persona del medio, Armando Duvalier.
De periódico a revista Chiapas como revista se publica por primera vez e inicia su circulación el primero de abril de 1949. Eliseo Mellanes, en una entrevista sin publicar, señala que se distribuía en las principales ciudades de la entidad. Es el órgano de divulgación 102
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ocial del Departamento de Prensa y Turismo del Gobierno del estado de Chiapas, gobernado por Francisco J. Grajales. Mellanes tenía la responsabilidad de la redacción. La revista nace bajo la dirección de Armando Duvalier, quien había estado al frente del periódico ocial en la administración del gobierno local anterior al general Grajales. Ese periódico tenía el mismo nombre, aunque el jefe de publicidad era Neftalí Marina y el de redacción Santiago Serrano. A decir de Sarelly Martínez (2006), Santiago Serrano formaba parte de la élite del periodismo local. Junto a él, Tomás Martínez, Julio Farías y Neftalí Marina lideraban al sector. Al revisar la hemeroteca creada por don Fernando Castañón Gamboa, se puede consultar un periódico denominado Chiapas nuevo, impreso ocialista subsidiado por el Partido Nacional Revolucionario (PNR) y que estuvo vigente de 1937 a 1946. En éste, Neftalí Marina tuvo participación destacada, lo que corrobora lo dicho por Martínez. En la versión tipo periódico, Duvalier le da espacio a Eliseo Mellanes Castellanos quien publica ahí diversos textos, colabora frecuentemente como columnista de opinión, siempre bajo la línea editorial del periódico, es decir, difunden las actividades del gobierno y de los funcionarios. El impreso se publica dos veces a la semana, los miércoles y los sábados. Al terminar su gestión interina, el gobernador César Augusto Lara Ramos (1896-1962) le entrega el mando al general Grajales a nales de 1948, quien reestructura al impreso convirtiéndolo en revista mensual con un objetivo claro, difundir al estado de Chiapas desde la perspectiva del turismo. En la historia reciente de esta entidad federativa se conoce la existencia de varias publicaciones de tipo periodístico con el nombre de Chiapas, entre ellas: Chiapas nuevo (1916), Chiapas moderno (1922), Chiapas (1929) y Chiapas nuevo (1937), entre otros. El rol que jugaron estos medios está por escribirse. Para las fechas en que aparece el periódico de aparición bisemanal de Duvalier, el sentido del mismo no era del todo claro pues el aparato gubernamental subsidiaba a la prensa escrita particular, es decir, en la prensa privada la información ocial sobre las actividades gubernamentales y el manejo de la imagen de los funcionarios era la que se indicaba desde la autoridad estatal. Se dieron casos excepcionales pero ocasionales, también. Por eso, cuando el gobernador Grajales le da un giro turístico al impreso, le otorga un objetivo novedoso para el medio y la época. Al revisar la revista, es evidente la intención de difundir al estado de Chiapas como una mercancía turística, el giro de la información debía centrarse en el estado, en sus características y no en sus autoridades, sin embargo, romper el hábito periodístico no era fácil. En la revista hay espacios dedicados a dar a conocer UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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a los funcionarios estatales, a los nacionales, e, incluso, se publican cartas del candidato a la presidencia de la república, en épocas de campaña electoral. Con la experiencia adquirida en cada número, la información sobre las riquezas naturales, arqueológicas, étnicas e históricas, la información de la actividad gubernamental queda en un segundo plano, pero sigue presente. En este sentido, la participación de Armando Duvalier y Eliseo Mellanes es importante. Chiapas en sus dos versiones tiene la capacidad de convocar a periodistas y a todo tipo de escritores, lo que hace de la revista un espacio diferente a lo publicado en la localidad. Si bien, la presencia de los intelectuales en los medios impresos es clara y abundante, la participación de los creadores literarios es ocasional y tan sólo son colaboradores de temporada, a veces cotidianos, pero secundarios en cuanto a cantidad de textos incluidos. Por ejemplo, como periódico que aparece dos veces a la semana, incluye imágenes generadas por los artistas plásticos tuxtlecos, ahí la participación de Franco Lázaro Gómez es constante, además de representar la presencia del artista en desarrollo, también da indicios de la participación del sector plástico local en la prensa. En el caso de la creación literaria, ahí se leen poemas de Enoch Cancino Casahonda, Armando Duvalier y Jaime Sabines, por citar algunos nombres que hoy son parte de la tradición poética local por la calidad de sus textos. En su modalidad de revista la variedad de colaboradores también fue amplia e incluyó a creadores literarios. En la etapa de Armando Duvalier, del número uno al once, se observa que esta participación es moderada pero equilibrada, hay rescate oral a través de leyendas; narrativa, con relatos; y poemas. La relación de estos textos publicados de acuerdo con su género es muy similar, no hay grandes diferencias en la cantidad. Al tomar la dirección Jesús Agripino Gutiérrez, se da un cambio en este aspecto pues se incrementan los textos de creación literaria, instituye una sección llamada “El rincón sentimental” especializado en poesía, y se publican algunas separatas de corte cultural. Si bien se incrementa la cantidad de textos, se aprecia que éstos son más numerosos en la rama poética que narrativa o en relación al rescate de la tradición oral. En números exactos, la revista publicó 46 poemas de 30 autores, 7 cuentos de 5 narradores, 7 relatos atribuidos a 7 personas diferentes, y 9 leyendas de 6 escritores. Por área, quien más publicó en poesía fue Gloria Grajales con 4 textos, seguido de Luis García, Enoch Cancino Casahonda, Gilberto Pinto y Mariano Penagos con tres poemas cada uno; en esta categoría también participaron personajes como Jesús Agripino, Eliseo Mellanes, Rosario Castellanos, Armando Duvalier, Humberto Gallegos y Tomás Martínez. En cuento destaca Armando Duvalier con dos. En 104
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relato no hay preferencias aunque están ahí Tomás Martínez y Edgar Robeldo Santiago, el último también publicó poesía en la revista. En leyendas son dos las personas más activas: Rubén Cruz Castillo y Augusto Gordillo, también colabora Neftalí Marina. En conjunto, no se observa que exista preferencia por autor alguno, a excepción de Gloria Grajales, puede armarse que la variedad de escritores es amplia y no hay autor privilegiado. El caso de Gloria Grajales representa un porcentaje relativamente pequeño cuando se observa el total de los textos publicados, se incrementa cuando la relación se establece por género. Aun así, entre ellos mismos no hay una tendencia a utilizar el medio para dar a conocer sus textos. La participación de Armando Duvalier como escritor colaborador de la revista se da una vez que ha dejado el cargo de director. La revista se constituyó en un parteaguas para los medios, bajo el pretexto de la difusión del estado de Chiapas como mercancía turística, los intelectuales practicaron con constancia el ejercicio de la difusión a través de la prensa.
Poder e intelectuales Si bien la participación de los creadores literarios y artistas visuales es constante, es más relevante la participación de otros especialistas, ya fuera de la biología, la economía, la historia, o cualquiera de las ciencias sociales. Su participación estaba más que justicada, pues la revista tenía la obligación de hablar sobre Chiapas. Por eso, desde su primer número se encuentra una monografía sobre Comitán (6) escrita por el artista y arqueólogo Jorge Olvera, quien había llegado a Chiapas para fundar en 1945 la Escuela de Artes Plásticas, a partir de una iniciativa del Instituto Nacional de Bellas Artes; o el artículo “Flora y fauna de Chiapas” de Manuel Salazar, texto de difusión de las ciencias naturales. En los números publicados están presentes personajes importantes de la ciencia. Ellos dieron a conocer parte de su conocimiento e inquietudes cientícas que les preocupaban en esas fechas. Ahí están los escritos de Frans Blom, Gertrude Duby, Faustino Miranda, Donald B. Cordry, Miguel Álvarez del Toro, Tomás Martínez, Francisco Cabrera Nieto y Jorge Olvera, entre otros más que hoy son reconocidos por las aportaciones que hicieron en el área de conocimientos que abordaron. La revista, también abrió espacio a los intelectuales de la localidad, los cronistas de cada pueblo, por ejemplo, de Venustiano Carranza, la participación abundante de Juan M. Morales A. quien escribió una extensa monografía sobre el municipio, publicada en varias entregas. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Es difícil armar que la participación en la revista también tenía el signicado de la legitimación intelectual del participante. Sin embargo, la revista tuvo la fortuna de contar entre sus colaboradores a destacados intelectuales que conaron en el medio, tal vez porque respondía a una práctica social de la época pues los intelectuales participaban de la vida académica y cultural gracias al papel preponderante asumido por el Estado, a través de sus instituciones. Sin embargo, lo que sí se aprecia es la conformación de grupos jerárquicos en el campo de la cultura. No como un efecto de la revista, sino que en la revista se mira la consolidación de una red de personas que a través de sus relaciones constituyen lo que puede llamarse el meanstream de la cultura local. Para dar fuerza a esta armación se revisó la prensa de la época y de principios de los años cuarenta. Al centrar la atención en el periódico Futuro, salta a la vista el nombre del director: Eliseo Mellanes Castellanos, al profundizar la revisión, en este periódico participa Santiago Serrano, Diego Dale y Dale (posiblemente seudónimo utilizado por Gervasio Grajales, dueño y fundador del Es! Diario popular ), Neftalí Marina, Jesús Agripino Gutiérrez, por citar algunos; En El estudiante, aparecen textos de Eliseo Mellanes Castellanos, Armando Duvalier (quien ahí rmaba como Armando Duvalier Cruz Reyes), Jesús Agripino Gutiérrez y Jaime Sabines; en Hontanar, dirigido por Andrés Fábregas Roca, aparece Armando Duvalier, Jesús Agripino Gutiérrez, Santiago Serrano, Miguel Álvarez del Toro y otros nombres más. Las relaciones establecidas en un contexto social caracterizado por una población pequeña, provinciana, rural y con un número importante de analfabetas, se constituyeron en una red presente en el periodismo y en la cultura local. Estas relaciones fueron construyendo los diferentes niveles sociales al interior de cada subcampo. Es posible detectar cómo cambiaban los cargos, pero en esa década los nombres representativos de la cultura local fueron los mismos, con sus excepciones naturales. La importancia de Chiapas como medio de comunicación fue la institucionalización del espacio para la difusión del arte y el conocimiento a través de la escritura y en los medios masivos de comunicación nanciados por el Estado. Un contexto que generó un producto diferente, una revista especializada en la cultura. De esta manera, además de el periódico y la revista, desde el Estado, a través del Ateneo de Ciencias y Artes de Chiapas, se impulsó ese tipo de publicaciones. Así, en 1951 nace la revista Ateneo. En ella no es posible identicar quién la dirigía aunque Eliseo Mellanes arma que él participó en su concepción como producto editorial. En esa publicación puede encontrarse los nombres de cientícos, intelectuales y artistas que en los medios locales y en los ociales ya participaban. Sin embargo se distingue 106
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una intención editorial especializada en las ciencias y el arte, un alejamiento del texto con características de divulgación, propias de los escritos periodísticos. Ateneo sobrevive a los cambios en la administración pública estatal, cosa que no sucede con Chiapas. Sin embargo, aunque intenta salir semestralmente, de 1951 a 1957 publica sólo 7 números, es decir, uno por año. Entre sus directores aparece el nombre de Andrés Fábregas Roca. Colaboran, entre otros, Armando Duvalier y Eliseo Mellanes. En el último número, el director es Eduardo J. Albores. El esfuerzo de Ateneo es clave en la evolución de los medios de comunicación locales. Es el primer esfuerzo especializado en ciencia y arte, en Chiapas. Sin embargo, no cristalizó como se pretendía con su creación. Pasaron dos años para que la línea editorial fuera retomada desde una institución que se convirtió en el refugio de muchos intelectuales locales, el Instituto de Ciencias y Artes de Chiapas. En 1959, esta institución hace circular el primer número de su revista, ICACH, publicada de manera continua, con sus excepciones, hasta 1988, con tres épocas. En el primer número, como sucedió en Ateneo, no es posible identicar a un director de la publicación aunque sí aparece el directorio de la Institución. En ICACH se consolida la línea editorial inaugurada por Ateneo pues se especializa en presentar escritos de difusión de la ciencia y el arte, el enfoque de estudio temático cobra importancia por encima del dato fácil, al alcance de todo tipo de público.
La élite cultural Chiapas en sus dos versiones da constancia de la construcción de una élite, de las relaciones entre tres campos que estuvieron conviviendo y confundiéndose, el periodismo, la política y la cultura. Ahí está el resultado de una década en la cual los periodistas y los intelectuales desarrollaron relaciones, hábitos y prácticas que fueron avaladas desde el poder público. Con ello crearon las condiciones para una primera ruptura que puede ser vista como una especialización en el estudio de la prensa. Los artistas y cientícos crearon un medio especializado donde los periodistas ya no tuvieron cabida, con ello, también se evidenció una diferencias entre lo que debía ahí publicarse o no. Textos de intelectuales que estuvieron fuera del ámbito de relaciones de la cúpula local no tuvieron cabida. Ateneo es ese instrumento de ruptura que no cristaliza porque la institución que agrupa a los intelectuales no corresponde con la realidad social de éstos: los intelectuales tienen como actividad económica otra diferente, ya sea el periodismo, la administración pública, o, la más común, la enseñanza. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Al contrario ICACH logra el objetivo y consolida un sistema de difusión cultural que también legitima la autoridad intelectual de sus participantes y robustece el estatus de los artistas y cientícos. Sin embargo, herencia de una evolución social basada en las estructuras políticas de poder, reproduce sus vicios, sigue la tendencia de las relaciones como práctica para insertarse con éxito en el sector, siempre bajo el amparo del poder público. Los interesados en obtener la categoría de poetas, escritores o intelectuales reproducen prácticas propias de la política pública, buscan a las autoridades consagradas por el poder público, establecen interacciones personales y colaboran con ellas para ascender en el nivel jerárquico. Una vez ahí insertos, reconocidos y ascendidos, siguen las mismas prácticas. Éstas deberán ser estudiadas a mayor profundidad. En este estudio queda constancia que son los mismos nombres los que ocupan los puestos públicos relacionados con las instituciones culturales, que entre ellos comparten los espacios impresos y consolidan un subcampo bajo la sombra del poder público, de sus hombres y de sus instituciones. Bajo el amparo de una institución educativa, sustento de una justicación académica, la ruptura entre la sociedad y sus intelectuales es notoria. Siguiendo a Rosario Castellanos, se encuentra una llamada de atención cuando ella escribe ( Ateneo: 23-24): Pero argüirá un incurable optimista, en México la situación no es tan grave como en otros países. Entre nosotros el intelectual vive tranquilo y, para que la especie no se extinga por hambre, los gobiernos tienen la sabia previsión de colocarlos al frente de algún empleo que, aunque no guarde las más mínima relación con sus actividades especícas, le permite devengar un sueldo con el cual “ir tirando”. Si esto nos consuela es que no advertimos una llaga vergonzosa: que los intelectuales mexicanos somos unos parásitos, que no cumplimos ninguna función dentro de la sociedad y no ejercemos ninguna influencia sobre la vida de nuestra patria. Sin la energía suficiente para convertirnos en un elemento perturbador, se nos clasifica como ciudadanos dóciles y fácilmente burocratizables. ¿Quién se tomaría el trabajo, por lo demás útil, de mantenernos a raya cuando nuestros propios defectos nos anulan? Pagados de la excepcionalidad de nuestro destino nos encerramos en una torre de marl (si la contemplación narcisista basta a nuestra vanidad) o en una capilla hermética (cuando el incienso que queman unos cuantos iniciados es
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indispensable a la respiración de nuestra vanagloria). Desde nuestro magníco asilamiento pronunciamos sentencias sibilinas. El hecho de que no las entienda nadie, de que no sean la semilla de un diálogo, no importan.
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El estudiante. No. 30. Época II. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 19 de diciembre de 1943. El faraón. Año 1. No. 3. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 1 de octubre de 1944. El faraón. Año 1. No. 4. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 15 de octubre de 1944. El faraón. Año 1. No. 5. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 29 de octubre de 1944. El faraón. Año 1. No. 6. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 12 de noviembre de 1944. El faraón. Año 1. No. 7. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 26 de noviembre de 1944. El faraón. Año 1. No. 8. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 28 de diciembre de 1944. El faraón. Año 1. No. 9. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 10 de enero de 1945. El faraón. Año 1. No. 10. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 25 de enero de 1945. El faraón. Año 1. No. 11. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 11 de febrero de 1945. El faraón. Año 1. No. 12. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 8 de marzo de 1945. El faraón. Año 1. No. 13. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 12 de abril de 1945. El faraón. Año 1. No. 14. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 8 de mayo de 1945. El faraón. Año 1. No. 18. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 22 de julio de 1945. El faraón. Época III. No. 9. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 29 de septiembre de 1946. El faraón. No. 20. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 2 de noviembre de 1946. El faraón. No. 21. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 24 de noviembre de 1946. El faraón. Época II. No. 23. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 24 de diciembre de 1946. La Revista Chiapaneca. N° 4, Tomo 1, 30 Agosto 1908, San Cristóbal de las Casas, Dir. Manuel Suárez. Revista Ateneo. Número 1. Marzo de 1951. Tuxtla Gutiérrez. Revista Ateneo. Número 2. Abril-junio de 1951. Tuxtla Gutiérrez. Revista Ateneo. Número 3. Enero-marzo 1952. Tuxtla Gutiérrez. Revista Ateneo. Número 4. Abril-junio de 1952. Tuxtla Gutiérrez. Revista Ateneo. Número 5. Enero-abril de 1954. Tuxtla Gutiérrez. Revista Ateneo. Número 6. Mayo de 1956. Tuxtla Gutiérrez. Revista Ateneo. Número 7. Agosto de 1957. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 1. Abril 1949. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 2. Mayo 1949. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 3. Junio 1949. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 4. Julio 1949. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 5. Agosto 1949. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 6. Septiembre 1949. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 7. Octubre 1949. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 8. Diciembre 1949. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 9. Enero 1950. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 10. Febrero 1950. Tuxtla Gutiérrez. 110
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Revista Chiapas. Número 11. Abril 1950. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 12. Julio 1950. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 13. Agosto 1950. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 14. Septiembre 1950. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 15. Octubre 1950. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 16. Noviembre 1950. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 17. Diciembre 1950. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 18. Sin fecha 1950. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 19. Febrero. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 20. Marzo 1951. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 21. Abril 1951. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 22-23. Junio 1951. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 24. Julio 1951. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 25. Agosto-septiembre 1951. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 26. Octubre 1951. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 27. PENDIENTE. Revista Chiapas. Número 28. Enero 1952. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 29. Febrero-marzo 1952. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 30. Abril-mayo 1952. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 31. Junio-julio 1952. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 33. Octubre 1952. Tuxtla Gutiérrez. Revista Chiapas. Número 34. Noviembre 1952. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.1. Junio 1959. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.2. Septiembre 1959. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.3. Diciembre 1959. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.4. Junio 1960. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.5. Diciembre 1960-marzo 1961. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. Suplemento. Junio de 1961. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.6 y 7. Enero-diciembre 1961. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.8. Enero-junio 1962. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.9. Julio-diciembre 1962. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.10. Enero-junio 1963. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.11. Julio diciembre 1963. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.12. Enero-junio 1964. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.13. Julio-diciembre 1964. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.14. PENDIENTE. Revista ICACH. No.15. Enero-Junio 1965. Tuxtla Gutiérrez. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Revista ICACH. No.16 y 17. Enero-diciembre 1966. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.18. Enero-Junio 1967. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.1 (19). 2ª época. Enero-Junio 1970. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No. 2 y 3 (20 y 21). 2ª época. Julio 1970-junio 1971. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.4 (22). 2ª época. Julio-diciembre 1971. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.5 y 6 (23 y 24). 2ª época. Enero-diciembre 1972. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.1. 3ª época. Julio-diciembre 1987. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.2. 3ª época. Enero-junio 1988. Tuxtla Gutiérrez. Revista ICACH. No.3. 3ª época. Julio-diciembre 19888. Tuxtla Gutiérrez.
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TORRE DE BABEL. LA POLÍTICA CULTURAL EN CHIAPAS DE 1948 A 1952. ACERCAMIENTO DESDE LOS INFORMES DE GOBIERNO DE FRANCISCO J. GRAJALES GODOY Vladimir González-Roblero UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y ARTES DE CHIAPAS CENTRO DE ESTUDIOS SUPERIORES EN ARTES (CESA-UNICACH)
Introducción
L
a torre de Babel fue la aspiración de los seres humanos por alcanzar el cielo. Para evitarlo, Dios, según dice la Biblia, dispuso que quienes la construían hablaran distintas lenguas, los dividió. Ipso facto, torre de Babel bien puede simbolizar la diversidad, así como el intento fallido de las aspiraciones humanas. El título de este artículo alude sobre todo a la primera idea. Durante el breve periodo de análisis de la política cultural en Chiapas coincidieron hombres y mujeres diversos con una sola tarea: el desarrollo y promoción de la cultura. Se aglutinaron en el Ateneo de Ciencias y Artes y su labor se vinculó a distintas tareas en el amplio espectro de lo público. Por eso la diversidad y por eso la aspiración. El artículo hace una revisión teórica, breve, de la política cultural; revisa también grosso modo las características del gobierno de Francisco Grajaes, y observa, desde los informes de gobierno, la política cultural en Chiapas durante el periodo que corre de 1948 a 1952. El presente documento propone un acercamiento a la política cultural durante el periodo del gobernador chiapaneco Francisco J. Grajales Godoy, de 1948 a 1952. Es una aproximación pues no se hace un análisis exhaustivo de la política en torno a la promoción y tutelaje de la cultura, sino una mirada desde los informes de gobierno. Es bien sabido que con Grajales apareció uno de los movimientos culturales más importantes en Chiapas. Intelectuales, escritores, artistas y cientícos se aglutinaron en torno al Ateneo de Ciencias y Artes. De este grupo se desprenden UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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nombres, que al paso del tiempo cobrarían singular importancia, como Pedro Alvarado Lang, Andrés Fábregas Roca, Fernando Castañón Gamboa, Faustino Miranda, Rosario Castellanos y Miguel Álvarez del Toro, entre otros. Grajales impulsó la conformación de este segundo Ateneo en 1948 (el primero había tenido una vida fugaz a inicios de la década de 1940), y dispuso una serie de estrategias desde su gobierno para tal n. Lo anterior, podríamos decir, es lo más relevante y, quizá, sentó las bases para la construcción de una política cultural en Chiapas. No está demás preguntarse, sin embargo, cómo se organizaba el Estado para intervenir en eso que llamamos cultura, con qué nes lo hacía, cuáles fueron sus estrategias y cómo se relacionaba el campo de la cultura con otros, como los de educación y turismo. La preocupación esbozada en el párrafo anterior tiene un eje de análisis en común: la cultura como recurso.1 El carácter instrumentalista de la cultura, y por ende de la política cultural, dice Yúdice, no es nuevo. Antaño signicó un modelo de enaltecimiento de los Estados, quienes, con nalidades meramente simbólicas, echaban mano de ella para la construcción de identidades colectivas, especícamente en la constitución de los Estados nacionales. Ahora, en el modelo neoliberal imperante, los Estados han reducido “la subvención directa de todos los servicios sociales”, incluida la cultura.2 Ejemplica con el caso estadunidense, donde se comenzó a tratar la cultura como cualquier otro recurso debido a que se percibía como una esfera más en la que se podía invertir. Con ello, se pensaba, ésta era capaz de resolver problemas como la creación de empleos. 3 Algo similar plantea Giménez sobre el caso inglés. La política cultural de los años de 1980, en Inglaterra, consistió en transferir “a las empresas privadas y a los hombres de negocios la administración y la explotación comercial de la cultura”.4 El estudio de Yúdice es bastante sugerente. El uso de la palabra “recurso” se entiende como un medio para conseguir un n.5 Independientemente de los Al hablar de cultura y política cultural, George Yúdice, en El recurso de la cultura, analiza los usos de la cultura, por parte de los Estados y otros agentes sociales, en la era actual de globalización. Sostiene: que la cultura ha sido usada “como instrumento para el mejoramiento tanto sociopolítico como económico”. 2 Ibíd., p. 13. 3 Ibíd., pp. 14-15. 4 Gilberto Giménez, Estudios, 2007, p. 230. 5 Aquí utilizo la palabra “recurso” en su acepción más común, según la Real Academia de la Lengua Española: “Medio de cualquier clase que, en caso de necesidad, sirve para conseguir lo que se pretende”. 1
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modelos económicos, de las estrategias políticas, la cultura también ha servido de algo. ¿De qué? ¿Cuáles han sido sus usos? ¿Con qué nalidades?
La política cultural Política cultural, como concepto, puede resultar inasible a partir de la denición de cultura. Éste ha sido, a la vez, uno de los conceptos más resbalosos por la cantidad de usos que ha tenido tanto en el habla coloquial como entre los cientícos sociales. La polisemia obliga a preguntarse qué se entiende no sólo por política cultural, sino por todo lo demás que implica el uso de la palabra cultura, como consumo, patrimonio, periodismo, legislación, entre otros. En algún momento de la historia, cultura se relacionó con la civilización y con el progreso. Así fue como los ilustrados se referían a ella en el siglo XVIII. Entonces ser culto era ser educado y los pueblos cultos eran civilizados.6 En contraste, en el siglo XIX, la visión romántica de la cultura apostaba por resaltar las costumbres y las tradiciones, poniendo en primer plano la cultura popular. Se dejó de lado la idea del progreso y la educación como sinónimo de cultura y se destacó, en la construcción de las identidades colectivas, la cultura popular como representación de los espíritus nacionales o de época. 7 Frente a estos usos que han pervivido del concepto cultura, dice Canclini, surgió un conjunto de usos cientícos.8 Quizá el más popular de ellos es el que planteó Tylor en 1871, en el que se incluye a todo aquello creado o adquirido por el ser humano en sociedad.9 En la búsqueda de construcción de un paradigma, se han identicado fases, posteriores a las teorías evolucionista y particularista.10 Las fases se pueden resumir del siguiente modo: concreta, que sintetiza los modos de vida; abstracta, que habla de modos de comportamiento que regulan a las personas; simbólica, que entiende la cultura como una “telaraña de signicados”.11 Se debe a Clifford Geertz la concepción semiótica de la cultura. En su multicitado libro La interpretación de las culturas la plantea como “telaraña de signicados”;
Véanse Néstor García Canclini, Diferentes, 2006, pp. 30-31 e Irene Martínez Sahuiquillo, “Los dos conceptos de cultura”, 1997, pp. 179-180. 7 Irene Martínez Sahuiquillo, Ibíd, pp. 180-181. 8 Véase Canclini, Ídem. 9 Citado por Giménez, Estudios, 2007, p. 25. 10 Giménez, Ibíd., p. 26. 11 Giménez, Ibíd., pp. 26-27. 6
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corresponde al antropólogo interpretar o desenmarañar esos signicados. 12 La propuesta de Geertz se relaciona con la antropología losóca. Ésta se pregunta qué es lo que distingue a los seres humanos de los demás seres vivos. Cassirer dice que es su sistema simbólico, es decir, los seres humanos tenemos la capacidad de simbolizar, de construir un mundo propio a partir de signicaciones. 13 El resultado de esta capacidad, dice Fábregas, es lo que llamamos cultura.14 La cultura, entonces, es universal en tanto que todos los seres humanos tenemos la capacidad de simbolizar. Canclini sostiene, como complemento de lo anterior, que la cultura se crea en espacios y contextos sociales determinados, y que como tal resulta ser un proceso de producción, circulación y consumo y resignicación de signicados. Canclini propone, de este modo, el paradigma sociosemiótico de la cultura. 15 Los conceptos antropológicos convierten en problema la construcción de la política cultural. Si hablamos de una capacidad de simbolizar, del resultado de dicha capacidad, entendemos que prácticamente todo lo que el ser humano simboliza es cultura. ¿Dónde interviene entonces el Estado? Gustavo Bueno, lósofo español, dice que el Estado construye su concepto de cultura. Éste se construye en contextos políticos y administrativos. A dicho articio Bueno le llama cultura circunscrita. 16 Una denición restringida de cultura. Es importante pensar la cultura circunscrita porque así se puede construir la política cultural. No se debe soslayar que, aunque el término como tal es relativamente nuevo, también es histórico. A lo largo del tiempo la intervención estatal en materia de cultura no ha sido la misma. Algunas veces, en dicho rubro, se circunscriben los deportes, las danzas, las artesanías, las artes. En otras la circunscripción deja de lado, por ejemplo, el ámbito deportivo y se ciñe solamente a las artes. Construcción histórica y articial al n. Así lo explica Bueno: (…) los criterios connotativos de la (circunscripción ministerial) son arcanos y sus límites —los límites de su denotación— extraordinariamente imprecisos y borrosos. Desde luego, partes tan sustantivas del todo complejo como puedan serlo las tecnologías, las ciencias, los ejércitos, las escuelas,
Clifford Geertz, La interpretación, 2000, pp. 19-24 Véase Ernest Cassirer, Antropología, 2009, pp. 45-49. 14 Andrés Fábregas, Chiapas, 2005, p. 13. 15 Canclini, Diferentes, 2006, pp. 33-34. 16 Gustavo Bueno, El mito, 2004, p. 33. 12 13
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quedan fuera de la circunscripción desde el momento en que entran a formar parte de la jurisdicción de los Ministerios de Industria, de los Ministerios de Educación o de los Ministerios del Ejército. (…) Por analogía, podríamos denir la cultura (circunscrita) como “aquello que cae bajo la jurisdicción de los Ministerios de Cultura”. 17
La política cultural, grosso modo, puede considerarse como la intervención del Estado y de otros agentes sociales, de la iniciativa privada y de la sociedad civil organizada, en la cultura, o en eso que dichos agentes tienen como cultura. Néstor García Canclini la dene del siguiente modo: “conjunto de intervenciones realizadas por el estado, las instituciones civiles y los grupos comunitarios organizados a n de orientar el desarrollo simbólico, satisfacer las necesidades culturales y obtener consenso para un tipo de orden o transformación social”. 18 Por su parte, Gilberto Giménez dice de ella: “La política cultural implica un conjunto de acciones emprendidas por un sistema de actores internos o externos a las instituciones, en función de recursos, objetivos y nalidades en proceso de ajuste permanente conforme se van evaluando los resultados.” 19 A mediados del siglo XX, con la fundación del primer ministerio de cultura en Francia, en 1959, se empieza a hablar de política cultural. En este mismo periodo la UNESCO también comenzó a denirse por la preocupación de los Estados por el tutelaje de la cultura.20 Para entender el devenir y precisar elementos de análisis de la política cultural, Nivón propone cuatro acercamientos. Al primero de ellos lo llama “perspectiva histórica”. Se reere a los esfuerzos de los Estados, sus conformaciones, pasando por los Estados nacionales, por apropiarse del pasado y vincular el arte y la política. Eso explica la aparición, por ejemplo, de museos desde el siglo XVIII en Francia. Al segundo “la legitimidad o la orientación simbólica del desarrollo social”, vinculado con el primero, se reere a la creación de identidades nacionales, legitimaciones estatales y construcción de futuros de los pueblos o naciones. Al tercero, “la perspectiva institucional” en la que se institucionalizan los ministerios de cultura, separándolos de otras áreas, como la educativa o el turismo. A la cuarta, “políticas culturales como políticas Ídem. 18 Eduardo Nivón, La política, 2006, pp.57-58. 19 Gilberto Giménez, Estudios, 2007, p. 225. 20 Eduardo Nivón, La política, 2006, pp. 54-55. Nivón, citando a Urfalino, explica que existían antes de entonces dependencias que tutelaban la cultura. Sin embargo, no eran autónomas: estaba adscritas a otras instituciones, ministerios o secretarías, como las de Educación. 17
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públicas”, explica la consideración de la cultura como una política pública, y no gubernamental, vinculada al desarrollo de las sociedades. Con lo anterior la cultura obtiene un recurso especíco, y se le considera igual de importante que otros aspectos de una sociedad que permiten su desarrollo.21 Gilberto Giménez distingue tres tipos de políticas culturales, según sus nalidades. La primera de ellas se conoce como políticas culturales carismáticas, que apoyan a creadores reconocidos, y constituyen una forma de mecenazgo; la segunda se llama democratización de la cultura, que además del apoyo a los creadores, facilita el acceso del público a sus obras; y las políticas de democracia cultural, las que, además de lo anterior, suponen la estimulación de la creatividad y autoexpresión de grupos subalternos.22 Las aproximaciones de Nivón y Giménez ponen en primer plano al arte y demás manifestaciones de alto contenido estético, como elementos que atienden las políticas culturales. Con ellos atestiguamos el modo en que el Estado, en su propósito de intervenir en la cultura, construye su propio concepto de cultura. También me parece importante rescatar los tipos de políticas culturales, así como sus perspectivas de análisis, para vincularlos con el análisis de Yúdice. La cultura ha sido usada con nalidades como la construcción de identidades colectivas, la legitimación de los Estados, o como un elemento que propicia el desarrollo de las sociedades. Yúdice obvia esas nalidades y se centra en la era de la globalización en el contexto neoliberal, y lo que esto conlleva. Sin embargo, como ha quedado sugerido, antes como ahora la política ha signicado un recurso que obedece a los contextos en los que los Estados intervienen en ella.
La hora del general Grajales En Chiapas suele llamarse “familia chiapaneca” a la élite que por años, al menos desde el siglo XIX, ha ostentado el poder político, económico y social. Así lo hizo ver Antonio García de León cuando explicaba la emergencia de las élites en el centro de Chiapas, quienes pronto se identicaron con el liberalismo o con el federalismo de entonces para enfrentar a la rancia clase pudiente de Los Altos, a su vez identicada con los conservadores o centralistas.23 Ibíd., pp. 49-74. Gilberto Giménez, Estudios, 2007, pp. 226-227. 23 Antonio García de León, Resistencia, 1999, p. 17. 21
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A esa “familia chiapaneca” pertenece Grajales. Fue hijo de José Emilio Grajales y pariente de Julián Grajales, terratenientes chiapanecos; y sobrino de Victórico Grajales, ex gobernador de este estado en la primera mitad de la década de 1930. Se formó como militar, alcanzó el grado de General. El dato es signicativo, pues explica su ascenso a la gubernatura. Gracias a las buenas relaciones que mantenía con los altos mandos del ejército mexicano, fue propuesto al entonces presidente de México, Miguel Alemán. Grajales, con el visto bueno del centro de la República, se hizo gobernador.24 Cosa nada rara: durante mucho tiempo, quizá hasta la década de 1970, los gobernadores locales llegaban a ser tales bajo el padrinazgo de los grupos de poder ancados en la capital mexicana.25 Las elecciones en Chiapas, en las que participó Grajales, tenían un elemento nuevo. Por primera vez el Partido Revolucionario Institucional (PRI) llevaría a cabo elecciones internas para postular candidato a gobernador. Con la venia centralista, Grajales se apuntó en la terna. Dicha circunstancia, al poco tiempo, le acarrearía enfrentamientos verbales contra sus oponentes. Como candidatos del PRI sonaron los siguientes nombres: Gil Salgado Palacios, Efraín Aranda Osorio, Julio Serrano Castro y Bernardo Palomeque.26 Al nal, como es de suponerse, se convirtió en gobernador. Tuvo que soportar las pataletas de sus oponentes, quienes lo tacharon de quemasantos, por su parentesco con Victórico Grajales, recordado por quemar representaciones escultóricas e imágenes del catolicismo en el contexto de la lucha por el Estado laico hacia 1920; también se le acusó de mapache, por pertenecer a la familia chiapaneca, misma que, a través de sus terratenientes, organizaron lo que se llamó “contrarrevolución en Chiapas”. Los mapaches fueron, en ese contexto, los grupos contrarrevolucionarios.27 También, en su tránsito al gobierno chiapaneco, se enfrentó al “lopismo”, un movimiento encabezado por un maestro de música, Álvaro López, quien, en tono humorístico, se lanzó como candidato a gobernador. Tuvo López tantos adeptos que las mismas autoridades le amenazaron con quitarle su plaza de profesor si no desistía de sus intenciones.28 Finalmente, según Camacho y Lomelí, las voces críticas se sumaron al proyecto de Grajales.29 24 25 26 27 28 29
Camacho Velázquez, Dolores y Arturo Lomelí, Francisco, 2000, p. 45. Véase María del Carmen García, Chiapas, 2005, pp. 43-49. Camacho y Lomelí, Francisco, 2000, p. 46. Ibíd, pp. 50-53. Véase Héctor Cortés Mandujano, Chiapas, 2006, pp. 64-70. Camacho y Lomelí, Francisco, 2000, p. 62. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Materia y espíritu Las políticas emprendidas en su gobierno comenzaron a delimitarse desde su campaña. Realizó foros con distintos sectores de la sociedad, de los cuales emanaron algunas de las acciones que lo caracterizaron. De aquí surgieron dos preocupaciones fundamentales: la ciencia y la cultura.30 Quizá por esto se entiende, en lo que concierne a este artículo, el decidido apoyo que brindó al Ateneo. Como se leerá más adelante, en él se convocó tanto a personajes de la ciencia como de la cultura. Como conclusiones de las mesas redondas o foros llevados a cabo, se propuso que la “producción” debía impulsarse con base “en estudios técnicos y cientícos”, por lo que “invitó a un grupo de intelectuales y artistas a formar un organismo que estimulara la producción en las ciencias y en las artes”. 31 Se alcanza a ver ya la doble dimensión sobre la cual se construyó su gobierno: el impulso al campo, la ganadería y la agricultura, principalmente, y el auspicio a grupos de intelectuales que promovieran el arte y la cultura: materia y espíritu. De este modo, su gobierno se caracterizó por el impulso a la ganadería, la agricultura y las comunicaciones, al construir carreteras que comunicaran sobre todo a importantes zonas productivas de la entidad. También se caracterizó por la obra pública, sector en el que construyó escuelas en distintas partes de la entidad. Para lo anterior se creó la Dirección General de Comunicaciones y Obras Públicas, la Dirección General de Agricultura y Ganadería, la Dirección General de Educación Física, el Departamento de Fomento Industrial, la ocina de Asuntos Económicos y el Departamento Legal.32 Llama la atención que entre las direcciones y departamentos creados no se especique uno de ellos para la promoción y desarrollo de la cultura. Se creó, sin embargo, el Instituto de Investigaciones Cientícas, que “preparó la geografía física, humana y económica de Chiapas; la geología, togeografía y fauna del estado, y la historia de Chiapas”.33 Este instituto fue una de las actividades del Ateneo, grupo que suplió, junto con el Departamento de Prensa y Turismo, a cualquier otro dedicado a la tarea cultural.
Ibíd., p. 62. 31 Ibíd. p. 63. 32 Ibíd. pp. 78-80. 33 Ibid. P. 82. 30
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El Departamento de Prensa y Turismo Durante el periodo de gobierno de Francisco Grajales Godoy no existió una dependencia, secretaría o instituto que asumiera, como su única labor, la promoción y el fomento de la cultura. El Departamento de Prensa y Turismo, de 1948 a 1952, hizo las veces de Secretaría de Cultura, pues en él recayó la responsabilidad, de acuerdo con los informes de gobierno, de llevar a cabo una serie de actividades artísticas y culturales, además de turísticas. El desarrollo y promoción de la cultura se vinculaba con otras esferas gubernamentales, tal es el caso del turismo. A través de este departamento se impulsó la exploración de las entonces poco conocidas ruinas de Bonampak. 34 La exploración fue patrocinada por el Instituto Nacional de Bellas Artes. En ella participó el grabador Franco Lázaro Gómez, quien perdió la vida mientras se realizaba. Uno de los integrantes del Ateneo, que para entonces, 1948, ya se había conformado, escribió al poco tiempo, con el apoyo gubernamental, el guión para el ballet Bonampak, que se estrenó en este periodo, incluso en Bellas Artes en la Ciudad de México35 y después en Nueva York. 36 El Departamento de Prensa y Turismo cumplió una importante labor como engrane de la política cultural del gobernador Grajales. Fue dirigido por Jesús Agripino Gutiérrez, intelectual de la época, integrante, además, del primer ateneo que había existido años antes. De la sección editorial se hacía cargo otro ateneísta, Eliseo Mellanes Castellanos. El trabajo editorial consistió en la publicación de materiales de distinto orden, como papelería y folletería del gobierno, pero también publicó textos cientícos y artísticos, algunos a la postre importantes en el estado. Para llevar a cabo dicha labor, el gobierno del estado mandó comprar una nueva imprenta. El inicio del cuatrienio de Grajales visualizaba la importancia de la difusión cultural a través de material impreso. En su primer informe de gobierno, conaba que con la adquisición de la nueva imprenta, entonces todavía en planes, Informe que rinde a la XLII Legislatura del estado de Chiapas el 1 de Noviembre de 1949 el C. Gobernador Constitucional del estado Francisco J. Grajales, pp 13-14. 35 Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado Gral. Ing. Francisco J. Grajales a la H. XLIII Legislatura del Estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1951, p. 9; y Cuarto informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado Gral. Ing. Francisco J. Grajales a la XLIV Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1952, pp. 27, 28 36 Héctor Cortés Mandujano, Chiapas, 2006, p. 105. 34
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se realizaría una obra editorial de mayor alcance y se editaría “una amplia obra de divulgación cultural y artística”.37 Al inicio de la gestión se suprimió el periódico bisemanario Chiapas38 y continuó la publicación de la revista mensual, a la que también se llamó Chiapas. La revista, según informaba Grajales, se consideraba un órgano de “divulgación cultural” y se repartía de manera gratuita en todo el estado como “propaganda turística”. Con ella, al menos lo ejemplica lo dicho por el entonces gobernador, atestiguamos el vínculo entre cultura y turismo. La cultura se supeditaba al turismo, primero porque no existía propiamente un departamento cuya actividad exclusiva fuera la cultural; segundo, porque la actividad cultural, desde esta dependencia, se consideraba solamente una herramienta del turismo. En este periodo, por ejemplo, gracias al apoyo del Departamento de Prensa y Turismo, se “asesoró a las compañías ‘Centauro Films’ y ‘Águila Azteca’ en la lmación de dos interesantes cortos cinematográcos documentales, que con todo éxito se han exhibido en la capital de la República, en el resto del país y en esta entidad.”39 La adquisición de la nueva imprenta permitió, además, publicar y difundir la obra de intelectuales chiapanecos, cientícos y literatos, principalmente. Era su deseo, decía Grajales, estimular “a los hombres de letras chiapanecos”, por eso el Departamento de Prensa y Turismo se había dado la tarea de publicar las obras de escritores que, a su juicio, tenían el mérito suciente para salir a la luz pública. Uno de los primero libros publicados en el cuatrienio fue Horal, de Jaime Sabines. Junto con éste aparecieron Chiapas económico, de Moisés de la Peña e Incorporación de Chiapas a México. La verdad histórica, de Ángel Corzo Molina. 40 La impresión de estas publicaciones se hizo, esta vez, con la imprenta propia del gobierno, lo que, según se informaba, había causado un ahorro económico para el estado. La imprenta publicó también obras de contenido agrícola y económico. En total, en el gobierno de Grajales se mandaron a imprimir 91 publicaciones, entre libros y revistas del Ateneo, de los cuales 16 corresponden a escritores. De entre estos podemos destacar, además del ya citado Horal (1950), los siguientes: Canto a la vida, de José Falconi Castellanos (1950); Con las alas del sueño , de Enoch Cancino Casahonda (1951); Bonampak (argumento con guión para ballet), de Pedro Alvarado Informe que rinde a la XLII Legislatura del estado de Chiapas el 1 de Noviembre de 1949 el C. Gobernador Constitucional del estado Francisco J. Grajales, p. 14. 38 Ídem 39 Segundo informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado gral. Francisco J. Grajales a la H. XLIII Legislatura de Chiapas el 1 de noviembre de 1950, p. 13. 40 Ibíd., p. 12. 37
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Lang (1951); El desierto de los lacandones, de Juan Ballinas (1951); Fuego en la nieve , de Eliseo Mellanes Castellanos (1952), y El rescate del mundo, de Rosario Castellanos (1952). Así resumió Grajales el trabajo realizado desde el Departamento de Prensa y Turismo: Nuestro propósito se dirigió, primeramente, a mostrar al mundo entero qué es Chiapas; en seguida, a divulgar conocimientos técnicos y dar orientaciones en apoyo de nuestra actividad político-administrativa; y, nalmente, a ofrecer a los intelectuales chiapanecos, una tribuna propia para emitir su pensamiento. En el primero de los órdenes se publicaron obras como “Chiapas Económico”, “Los Animales Silvestres de Chiapas” “La Vegetación de Chiapas”, “El Problema de Límites entre Chiapas y Tabasco”, y se imprimen actualmente la Geología y la Geografía Humana de Chiapas; quedan en preparación La Historia del Arte en Chiapas, La geografía Física, La Geografía Económica y la Fitogeografía del estado, más Chiapas Arqueológico, habiéndose realizado el acopio documental para escribir la Historia de Chiapas; vieron también la luz las biografías del algunos ilustres chiapanecos, monografías de varios lugares del estado y breves disquisiciones históricas. En la otra dirección, se publicó una serie de pequeños libros y folletos sobre asuntos educativos, agrícolas, ganaderos, industriales, etc. Por último, hemos editado las primicias literarias de jóvenes poetas chiapanecos, libros de hombres maduros de acá y de más allá de nuestras fronteras provincianas, así como publicaciones periódicas entre las que descuellan la Revista Chiapas y la Revista Ateneo.41
El Departamento de Prensa y Turismo, hemos visto, se dedicó principalmente a la tarea de difusión cultural a través de su programa editorial. Vinculó, asimismo, el turismo y la cultura, confundiéndolos como parte de una misma actividad. A pesar de este departamento, no se visibilizaba el campo cultural en la estructura de gobierno. La estrategia de Grajales, para atender lo anterior, fue apoyar al grupo conocido como Ateneo de Ciencias y Artes de Chiapas, del que a continuación se hablará. Cuarto informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing. Francisco J. Grajales a la XLIV Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1952, pp. 74-76.
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El Ateneo Un acontecimiento importante durante el cuatrienio de Francisco J. Grajales fue la aparición de un grupo de intelectuales que conformaron el Ateneo de Ciencias y Artes de Chiapas. Se dice que el Ateneo llegó ya formado al gobierno de Grajales, y que éste solamente lo ocializó. Al asumir las riendas estatales, Grajales se rodeó de gente con cierto prestigio en el ámbito de la cultura. Entre ellos, Rómulo Calzada, un político tuxtleco, vinculado al Ateneo y funcionario del gobierno. 42 Dadas estas circunstancias, se puede colegir el vínculo entre cultura y política con un n: la legitimación en el poder. En el primer informe se refería a ellos en los siguientes términos: Ha venido funcionando en esta ciudad el Ateneo de Ciencias y Artes de Chiapas, constituido por un selecto grupo de hombres de estudio. Desde la fundación de este centro de cultura he tenido para él una sincera y profunda simpatía, ya que siempre contarán con el más franco respaldo de mi Gobierno todas aquellas instituciones o personas que promuevan o impulsen nuestra cultura. En tal virtud, le hemos entregado un local para sus reuniones, teniendo el propósito de ir mejorando su edicio con objeto de que llene los requisitos de comodidad indispensables. 43
Claro que lo respaldó. Al principio, el Ateneo estuvo en el ex edicio de la Biblioteca Pública del Estado, mismo que se le adjudicó como local propio. 44 Más adelante, el gobierno de Grajales tuvo entre sus obras públicas importantes la construcción del Palacio de la Cultura. En él habría de albergarse el Ateneo, claro, así como otras dependencias gubernamentales, entre ellas el Departamento de Prensa y Turismo.45 En su primer informe, Grajales anunciaba la construcción del Palacio de la Cultura, que constituiría la casa, además de los mencionados, de la Dirección de Educación Pública del Estado y Federal, la Escuela de Artes Plásticas, el Museo Artístico e Héctor Cortés Mandujano, Chiapas, 2006, pp. 74-75. 43 Informe que rinde a la XLII Legislatura del estado de Chiapas el 1 de noviembre de 1949 el C. Gobernador Constitucional del Estado Francisco J. Grajales, p. 25. 44 Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing. Francisco J. Grajales a la H. XLIII Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1951, pp. 9 y 22. 45 Informe que rinde a la XLII Legislatura del estado de Chiapas el 1 de noviembre de 1949 el C. Gobernador Constitucional del Estado Francisco J. Grajales, p. 25pp. 39-40. 42
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Histórico, Conservatorio de Música y el Museo de artes populares. 46 El Palacio de la Cultura no alcanzó a construirse en su totalidad. Según el último informe de gobierno, se anunciaba que se había construido el 90% de “los tres cuerpos principales”, y la valoración global indicaba que se había alcanzado el 70% de lo proyectado.47 La construcción del Palacio de la Cultura, como una manera de incentivar y alentar a los intelectuales, estuvo acompañada de otro aliciente: el Premio Chiapas. En 1950 se creó este premio, mediante decreto gubernamental, con el que se buscaba “fomentar las manifestaciones del arte y de la ciencia que atañan” a Chiapas.48 El premio se entregaría cada año y tendría una bolsa de 5 mil pesos. 49 El primer galardonado fue uno de los ateneístas, Fernando Castañón Gamboa, en 1951, historiador a quien también se le asignó la dirección del Archivo General del Estado, fundado a iniciativa del gobierno de Grajales. Otro de los ateneístas que recibió el Premio de manos de Grajales fue Miguel Álvarez del Toro, en 1952, que para entonces había publicado el libro Los animales silvestres de Chiapas.50 El apoyo de Francisco J. Grajales hacia el Ateneo, han dicho, obedeció quizá a una estrategia de consenso. El apoyo que les brindó, al menos en el nivel discursivo, también se vinculó a una visión instrumental de la cultura. Grajales pidió a los ateneístas contribuir al desarrollo del estado, antes que lanzarse a la especulación. 51 De este modo el apoyo al Ateneo, puede pensarse, consistiría no solamente al fomento de las manifestaciones artísticas, sino, especialmente, las cientícas. Les solicitó dirigir “su atención a los problemas cardinales de su propio pueblo, Ídem. Cuarto informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing. Francisco J. Grajales a la XLIV Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1952, p. 42. 48 Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado Gral. Ing. Francisco J. Grajales a la H. XLIII Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1951, p. 22. 49 Ídem. 50 Cuarto informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing. Francisco J. Grajales a la XLIV Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1952, pp. 27, 28. El Premio se entregó, además, a otros ateneístas: Faustino Miranda (1953), Frans Blom (1954), Eduardo J. Albores, (1956), Rosario Castellanos (1958) y Jaime Sabines (1959). Héctor Cortés Mandujano observa que Sabines no fue miembro del Ateneo; sin embargo, dice, su designación estuvo a cargo de ellos. Véase Héctor Cortés Mandujano, Chiapas, 2006, pp. 92-99. 51 Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing. Francisco J. Grajales a la H. XLIII Legislatura del Estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1951, pp. 74-75. 46 47
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buscando desentrañar de la historia y del medio físico, los fundamentos seguros de la prosperidad y del bienestar.”52 Esta visión utilitarista, al menos en el nivel discursivo, se expresa, en palabras de Grajales, en la necesidad de los gobiernos por aprovechar la creatividad de los intelectuales, pues a ellos se debe el confort de la “civilización moderna”.53 El Ateneo estaba conformado por hombres de letras y de ciencia, y el gobierno de Grajales, al referirse a él, generalmente lo hacía como una agrupación cultural. Es importante destacar, sin embargo, que cuando lanza loas y pide vincular sus esfuerzos en aras del progreso y de la modernidad, parece que los hombres de letras, los artistas, quedan soslayados. Se anteponen a ellos los historiadores, los antropólogos, geógrafos, economistas. 54 Incluso el Premio Chiapas se otorgó, en las dos ediciones que se llevaron a cabo en este cuatrienio, a dos intelectuales no necesariamente vinculados al arte: Fernando Castañón, historiador; y Miguel Álvarez del Toro, naturalista.55 De este modo, la política cultural aglutina otros campos que no son estrictamente culturales, como la ciencia. Al establecerse este vínculo, como se estableció con el turismo, la política cultural de Grajales concibe la promoción de la cultura no solamente con nes simbólicos. En el Ateneo ncó parte de su proyecto de gobierno. Consideró la ciencia y la tecnología como base del progreso y de la productividad, ambos concebidos en el ensanchado mundo de la cultura. Sin embargo, muchas de las actividades culturales estuvieron ligadas al ámbito educativo, cuya nalidad era construir ciudadanos chiapanecos ejemplares, con valores cívicos y patrióticos. No está demás señalar que la intervención del Estado, en lo que he venido describiendo, no deja de ser política cultural en tanto atendemos las consideraciones de Bueno en torno a la cultura circunscrita. Ídem. Ídem. 54 Segundo informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado gral. Francisco J. Grajales a la H. XLIII Legislatura de Chiapas el 1 de noviembre de 1950, pp. 24-25 55 Esta cita textual ejemplica el mundo ensanchado de la cultura: “Nos sentimos satisfechos de haber contribuido moral y económicamente para la realización del programa de actividades del Ateneo de Ciencias y Artes de Chiapas, pues su obra está signicándose cada vez con mayor intensidad en todos los campos de la cultura. Un selecto grupo de intelectuales chiapanecos forma aquella institución, de donde ha surgido una rama vigorosa destinada al estudio de problemas de actualidad para el Estado, me reero al instituto de Investigaciones Cientícas de Chiapas, que bajo los auspicios del Gobierno está escribiendo ya la Geografía Física, Humana y Económica de Chiapas; la Geología, Fitogeografía y Fauna del estado; la Historia de Chiapas; además se escribirá la Historia del Arte en Chiapas y Chiapas Arqueológico”. Ídem. 52 53
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Obra pública y tintero En materia de cultura, la obra pública construida (casi terminada) más importante fue el Palacio de la Cultura. No era para menos. Con ella encauzaba los esfuerzos por mantener cerca a los integrantes del Ateneo, y resolvía la dispersión de otros espacios, como museos y dependencias gubernamentales que realizaban tareas de promoción cultural. Al mismo tiempo se echaron a andar otros proyectos arquitectónicos. Menores, sí. Quizá como parte de los apoyos otorgados a la exploración de las ruinas de Bonampak, de donde también se desprendió el ballet Bonampak, obra de Pedro Alvarado Lang, se construyó un teatro al aire libre. Éste se ubicó en los terrenos del antiguo Parque Madero. Precisamente el teatro se llamó Bonampak y en él se estrenó, en Chiapas, el ballet de Alvarado Lang. 56 También se construyó el Jardín y el Museo botánicos. Lo mismo que el teatro al aire libre Bonampak, se ubicaban éstos en el Parque Madero, junto a un parque infantil.57 Otras propuestas no tuvieron continuidad; no se dice más de ellas en sus informes de gobierno. En el tintero del cuatrienio quedó el Mercado de las Artes e Industrias Populares que iba a estar albergado en el Palacio de la Cultura, el Museo de Arte Colonial y Artes Populares en San Cristóbal y el Museo de la Laca en Chiapa de Corzo.
Exención de impuestos y gasto público Los apoyos al mundo de la cultura también se perciben en el gasto público ejercido, así como en otras estrategias económicas que intentaban estimular la cultura, como las exenciones de impuestos. En el primer caso, el gasto público, el gobierno de Grajales destinó recursos a la construcción de obras que beneciaban a grupos como el Ateneo, y a otras que se convertían en espacios para las artes y la cultura. En el caso del Ateneo de Ciencias y Artes de Chiapas, primero se invirtió en la adaptación del edicio que se les había asignado; después en la construcción del Palacio de la Cultura. Aunque éste sería la casa de distintas dependencias dedicadas a la cultura y la ciencia, Grajales reconocía que la dirección del Palacio recaería en
Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing. Francisco J. Grajales a la H. XLIII Legislatura del Estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1951, p. 22 57 Ibíd., p. 38. 56
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el Ateneo.58 En el Tercer Informe, a un año de terminar su gestión, dijo que hasta ese entonces se había erogado, en la construcción del Palacio de Cultura, 582 mil 712 pesos. En el informe nal reportó el gasto de 1 millón 20 mil 883 pesos, que incluía la construcción del instituto, jardín y museo botánicos.59 Otra estrategia de fomento a la cultura fue la exención de impuestos, principalmente a empresas cinematográcas locales, es decir, a ciudadanos que habían instalado cines en sus municipios de origen. Mediante decretos, se les autorizaba no pagar impuestos durante tres y cinco años, pues el gobierno consideraba que “esta actividad contribuye al desarrollo cultural de nuestro pueblo”.60 Lo que se destaca al respecto, es que estas “empresas cinematográcas” o “salones de cine” no se encontraban en Tuxtla, al menos a las que se les exentaba de impuestos. Todas se hallaban en municipios que ni siquiera eran considerados como polos de desarrollo económico y cultural. Entre ellos se mencionan Pichucalco, Salto de Agua, Yajalón, Chilón, Copainalá, Chicomuselo, San Fernando, Acala, Ocosingo, Comitán, entre otros.61 Según se alcanza a ver en los informes, no existía una partida presupuestaria para el fomento del arte y la cultura. El dinero público se repartía entre los gastos destinados al Departamento de Prensa y Turismo que, como se ha dicho, englobaba no solamente actividades del orden artístico o cultural, sino también eminentemente turísticas. Además, la actividad editorial, que dependía de este departamento, publicaba material de distinta índole, como folletos propagandísticos del gobierno, informes, desplegados turísticos y material educativo, además de los textos literarios, historiográcos y cientícos, así como las revistas Chiapas y Ateneo. Los otros gastos se destinaban a la construcción de obra pública. Una parte de ellos se asignaba a espacios culturales, y otra, importante también, a la construcción de escuelas y parques, principalmente. En el caso del gasto para la construcción de espacios culturales, todo el dinero provenía de la inversión pública, nada de la iniciativa privada. También una parte del gasto correspondía al presupuesto de educación. En ella se englobaban la acción cívica, como la organización de Ibíd., pp. 74-75. Cuarto informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing. Francisco J. Grajales a la XLIV Legislatura del Estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1952, p. 42. 60 Cuarto informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado Gral. Ing. Francisco J. Grajales a la XLIV Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1952, p. 10 61 Véanse cualquiera de los cuatro informes de gobierno. 58
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eventos culturales en escuelas, y juegos orales, la feria “Qué es Chiapas”, así como exposiciones fotográcas, de grabado o pintura. 62
Simbólico y utilitario El formato de los informes de gobierno poco permitía las valoraciones. A lo largo de sus páginas se decía lo que en el transcurso del año se había hecho, y lo que se proponía hacer. Al nal del informe, sin embargo, quedaba un espacio para el comentario, para el análisis breve de lo que se había informado. Un espacio utilizado, sí, por el gobernador, por el diputado encargado de la contestación y por el representante del presidente de la República. En estos espacios, Grajales tuvo la oportunidad, en el primer informe, de denir cuáles eran las prioridades de su gobierno: comunicación y educación.63 Sin embargo, pondera otros ramos que no deben soslayarse, como es el cultural. Consciente del impulso a la cultura que se había llevado a cabo durante su gobierno, en su tercer informe, Grajales dedicó la valoración nal del mismo a ponderar los alcances de su política cultural. Fue la primera vez que se detuvo largamente a hablar de ella. Destaca la construcción del Palacio de la Cultura, como una obra hecha no para el alarde o impresión de la opinión pública, sino para servir de manera auténtica al pueblo.64 En este informe hace, primero, una exposición sobre la importancia de la cultura y de la historia que, dice, se ha ido perdiendo. Asimismo, enarbola la grandeza de los pueblos mayas, lo que, de cierto modo, justica su apoyo a la exploración de las ruinas de Bonampak, pues éstas “constituye(n) la reivindicación para Chiapas de haber sido cuna de la más alta civilización del pueblo maya porque aquí, en territorio nuestro, alcanzó este pueblo el clímax de su expresión artística, de su organización social y de su poderío militar”.65 Dicho discurso se acentúa con la contestación al informe por parte del presidente de la Cámara de Diputados: Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing. Francisco J. Grajales a la H. XLIII Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1951, p. 23 63 Informe que rinde a la XLII legislatura del estado de Chiapas el 1 de noviembre de 1949 el C. Gobernador Constitucional del estado Francisco J. Grajales, p. 57. 64 Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado Gral. Ing. Francisco J. Grajales a la H. XLIII Legislatura del Estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1951, pp. 74-75. 65 Ídem. 62
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Y por último, ese signo de privilegiada realización de arte prodigioso: el Ballet “Bonampak”, concebido y auspiciado también por usted; obra que difícilmente podrá ser superada en pujanza, colorido y belleza plástica y coreográca, pues hay en ella instantes de un patetismo tan hierático y solemne que parecen arrancados por el numen de las danzas rituales, del corazón exuberante y fascinador de la selva intrincada que aprisiona los frescos que la inspiraron. Es como un poema hecho de plástica, color, música y luz que deslumbra. Y como éstas, tantas y tantas obras más cuya lista sería prolijo enumerar y que por sí solas acreditan el escrupuloso empleo que se han dado a los fondos públicos. 66
Abandona, sin embargo, lo simbólico para entrar en el terreno de lo utilitario. La cultura y la historia, dice Grajales, “son requisitos necesarios para alcanzar certeramente los objetivos de progreso y felicidad colectivos”. 67 Por ello, como líneas arriba se ha mencionado, pidió a los ateneístas abandonar el mero placer de la creación, y vincularlo hacia la generación de “conocimientos prácticos” que aseguren “la prosperidad y el bienestar” de Chiapas.68 Sólo desde esta perspectiva se entiende la entrega del Premio Chiapas a Castañón y a Álvarez del Toro. Por último, asumiéndose su gobierno como promotor cultural, entiende que la cultura no es solamente el fomento de las Bellas Artes. En sentido amplio recoge “todas las inquietudes espirituales”, la investigación cientíca, la botánica, la historia, la antropología: todos ellos reunidos en el Palacio de la Cultura, “símbolo de las aspiraciones de nuestra época”.69
A modo de conclusión: Torre de Babel La política cultural durante el periodo de gobierno de Francisco Grajales se vinculó a ramos gubernamentales en principio distintos a las artes y la cultura, como las ciencias sociales y naturales, y cercanas a ella, como el turismo. Lo anterior se explica por dos razones. La primera de ellas tiene que ver la concepción misma de la cultura y la política cultural. La intervención del Estado visibiliza fronteras borrosas entre la cultura y otros campos, como han sido el cientíco y el turístico. Finalmente, como dice Bueno, la cultura, su idea, también se construye en ámbitos administrativos o Ibíd., pp. 80-81. 67 Ibíd., pp. 74-76. 68 Ídem. 69 Ídem. 66
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gubernamentales. En este contexto se dene como todo aquello que cae en el ámbito de los ministerios de cultura. El gobierno de Grajales no tuvo ningún ministerio, secretaría o instituto que, al menos en su nomenclatura, se nombrara “de cultura”. Dicha actividad recayó en el Departamento de Prensa y Turismo. Organizaba exposiciones con nes meramente turísticos, en las que incluso recurría a las artes, publicaba desplegados turísticos, y publicaba obras de autores, poetas y escritores, a la postre inscritos entre las más importantes de la entidad. Al no existir la dependencia dedicada exclusivamente dedicada al fomento o promoción cultural, esta actividad se compartió con intelectuales, artistas y cientícos, agrupados en el Ateneo de Ciencias y Artes de Chiapas. Sucedáneo de cualquier institución cultural, el Ateneo impulsó a los hombres de letras y de ciencias, y gracias a ellos se registraron importantes eventos culturales en la entidad, como una conferencia ofrecida por el escritor mexicano Juan Rulfo y otra del poeta español Pedro Garas. 70 La segunda razón del vínculo cultura-ciencia-turismo, se debe a que Grajales mantuvo un doble discurso como promotor cultural. Por un lado, sí, la cultura cumplía esa función simbólica de conferir identidad a los chiapanecos, como se observa en el apoyo brindado a la expedición a las ruinas de Bonampak, el ballet surgido a partir de entonces, y el teatro al aire libre que lleva su nombre; o en las actividades de carácter cívico, organizadas bajo el sello de “Acción Cívica y Bellas Artes”, concursos de bailables folclóricos o de declamación, evocando el espíritu de la Revolución mexicana. Por otro, se alcanza a observar una posición utilitaria ante la cultura, al concebirla como un recurso para el desarrollo turístico. Es de suponerse que las actividades turísticas no pretendían solamente mostrar la belleza de Chiapas y de su gente, sino generar ingresos a las arcas gubernamentales. Con el apoyo al Ateneo tampoco se hizo a un lado el discurso romántico, pero apareció el utilitario. El Ateneo reunió a intelectuales, es decir, no solamente a gente vinculada a las artes como creadores o críticos, sino también humanistas, cientícos sociales y naturales. Al pedir a los ateneístas abandonar la especulación y mirar el progreso de los chiapanecos, se dirigía especialmente a los hombres de ciencia y no a los creadores. Se entiende que su idea de progreso no se vincula necesariamente al espíritu, sino, principalmente, a la materia. La coincidencia de la entrega del Premio Chiapas a hombres de ciencia, incluida la historia, y no a creadores, lo sugiere. Héctor Cortés Mandujano, Chiapas cultural, p. 77.
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El impulso al Ateneo, además, congura una política cultural carismática. Ésta se caracteriza por un Estado convertido en mecenas, sin plantear estrategias para que la gente acceda a la cultura. Los esfuerzos realizados por el gobierno de Grajales se enfocaron en el Ateneo, apoyando a hombres ya consolidados en las ciencias y en las artes. No se alcanza a percibir en sus informes estrategias para el acceso de las mayorías a la cultura, salvo, quizá, el teatro Bonampak y las exposiciones organizadas en el marco turístico. Bajo la égida de la política carismática conuyeron hombres de letras, artistas, críticos de arte, biólogos, botánicos, economistas, historiadores, arqueólogos, poetas, narradores, aglutinados en un espacio que, por denición histórica, se dedica a la difusión de la cultura, reúne eruditos de distinto signo, amantes de la diosa griega de la sabiduría. Eruditos cuyo trabajo se vinculó a otros ramos gubernamentales lindando fronteras porosas, entre lo simbólico y lo utilitario: auténtica torre de Babel.
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Informes de gobierno “Informe que rinde a la XLII legislatura del estado de Chiapas el 1 de Noviembre de 1949 el C. Gobernador Constitucional del Estado Francisco J. Grajales”, en Fenner, Justus (coord.) (2010). Memorias e informes de los Gobernadores de Chiapas, 1901-1952, México: PROIMMSE-IIA-UNAM/UNICACH, publicación en DVD. “Segundo informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado gral. Francisco J. Grajales a la H. XLIII Legislatura de Chiapas el 1 de noviembre de 1950”, en Fenner, Justus (coord.) (2010). Memorias e informes de los Gobernadores de Chiapas, 19011952, México: PROIMMSE-IIA-UNAM/UNICACH, publicación en DVD. “Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing. Francisco J. Grajales a la H. XLIII Legislatura del Estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1951”, en Fenner, Justus (coord.) (2010). Memorias e informes de los Gobernadores de Chiapas, 1901-1952, México: PROIMMSE-IIA-UNAM/UNICACH, publicación en DVD. “Cuarto informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado Gral. Ing. Francisco J. Grajales a la XLIV Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1952”, Fenner, Justus (coord.) (2010). Memorias e informes de los Gobernadores de Chiapas, 1901-1952, México: PROIMMSE-IIA-UNAM/UNICACH, publicación en DVD.
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USO DE LA LENGUA , IDENTIDAD ÉTNICA Y ORGANIZACIÓN FESTIVA EN PUEBLOS DE LA VERTIENTE DEL MEZCALAPA Y EL CORAZÓN ZOQUE DE CHIAPAS Rocío Ortiz-Herrera UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y ARTES DE CHIAPAS
E
ste artículo analiza la relación existente entre identidad étnica, uso de la lengua y organización festiva en varios municipios de la antigua región zoque de Chiapas. La nalidad es mostrar que los fenómenos de desplazamiento de la lengua zoque que ocurrieron en los pueblos de Copainalá, Tecpatán y Coapilla a nales del siglo XIX y durante el siglo XX, y en cambio la permanencia de la lengua nativa en el municipio de Tapalapa, no guardan una relación directa o unívoca con la identidad étnica y con la organización festiva de sus habitantes, particularmente con el sistema de cargos, la institución cívico religiosa considerada como un elemento cultural cohesionador y continuador de la tradición comunal y de la etnicidad. En ese sentido se discuten algunas armaciones realizadas por diversos estudiosos de la región zoque, en cuanto a que la disminución de la población indígena que comenzó a producirse desde nales del siglo XIX en los pueblos de Copainalá, Tecpatán y Coapilla formó parte de un fenómeno de desplazamiento lingüístico, así como de cambio cultural e identitario. Villa Rojas, por ejemplo, en Los zoques de Chiapas 1 explica que en esos pueblos la disminución de la población indígena —que el autor entiende como la población hablante del zoque, que practica una cultura tradicional y que comparte una identidad “indígena zoque”— fue resultado de una serie de transformaciones culturales e identitarias originadas por el estímulo económico que experimentaron esos pueblos desde la época colonial, así como por el establecimiento de colonos españoles. Así también, José M. Velasco 2 plantea la disminución de la población A. Villa Rojas, J. M. Velasco Toro, et. al., Los zoques de Chiapas. 2 J. M. Velasco Toro, “Perspectiva histórica”, en Los zoques de Chiapas, pp. 45-151. 1
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indígena en Copainalá, Tecpatán y Coapilla a nales del siglo XIX y principios del XX como un proceso de cambio cultural derivado de cambios en el uso de la lengua y de rasgos de la cultura tradicional, como la indumentaria y el sistema de cargos. Esos aspectos habrían producido a su vez transformaciones en la identidad de los pobladores de la región. Entre los factores que según Velasco inuyeron en la disminución de la población indígena —y que al igual que Villa Rojas es considerada como sinónimo de hablantes de la lengua zoque, que comparten una identidad étnica— se encuentran las levas y la destrucción de los cultivos durante los conictos armados que tuvieron lugar en Chiapas entre 1914 y 1927. Félix Báez-Jorge,3 por su parte, plantea que el establecimiento de grandes propiedades en los pueblos de Copainalá y Tecpatán, desde la época colonial, constituye un factor que contribuyó a la desestructuración de la vida tradicional de la población “indígena”, al paulatino cambio cultural y el consecuente abandono de la lengua zoque. Finalmente, Susana Villasana Benítez, en “Cambios territoriales del área cultural zoque. Un seguimiento histórico”, 4 analiza la conguración cultural de los zoques contemporáneos como resultado de la disminución de la población “indígena” en su espacio territorial. La autora considera que el acaparamiento de tierras comunales por parte de las compañías deslindadoras durante el siglo XIX fue la causa principal de la reducción del espacio territorial zoque, mientras que para la primera mitad del siglo XX, la disminución de población “indígena” y el consecuente cambio cultural e identitario en la región, según Villasana, se debió principalmente al proceso agrario y a las políticas educativas integracionistas impulsadas por el estado mexicano. Tales interpretaciones, sin embargo, presentan varias dicultades. La principal de ellas es que establecen una relación directa entre lengua, cultura e identidad, cuando diversos estudios antropológicos y sociolingüísticos han mostrado que esas realidades no tienen el mismo signicado. Miguel Lisbona, 5 por ejemplo, en Sacricio y Castigo. Cargos, intercambios y enredos étnicos entre los zoques de Chiapas, explica que en el pueblo de Tapilula, localizado precisamente en la antigua región zoque, el sistema de cargos, considerado un elemento distintivo de la identidad J. F. Báez, “La cosmovisión de los zoques de Chiapas”, pp. 383-409. 4 S. Villasana, “Cambios territoriales del área cultural zoque. Un seguimiento histórico”, pp. 27-42. 5 M. Lisbona, Sacricio y Castigo. Cargos, intercambios y enredos étnicos entre los zoques de Chiapas. 3
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“indígena”, existe en la actualidad como una estructura organizativa religiosa en la que participan pobladores del lugar, pero la mayoría de ellos no entiende la lengua zoque o si la hablan no la transmiten a sus hijos. Además, muestra cómo una parte de los habitantes de Tapilula utiliza el discurso de la etnicidad únicamente como un recurso para diferenciarse de los otros, pero como grupo social no comparten una estructura organizativa común. Por lo anterior, en este trabajo se parte de considerar que lengua, cultura e identidad no forman un todo coherente, sino que constituyen realidades con signicados distintos. Es decir, una comunidad determinada puede mantener prácticas de su cultura tradicional, pero haber abandonado su lengua original y utilizar su identidad también original únicamente como recurso para diferenciarse de los otros o como legitimador de relaciones verticales al interior de la sociedad. Asimismo, entre lengua y otras prácticas culturales tampoco existe una relación unívoca, toda vez que los hechos lingüísticos no reejan en su totalidad los aspectos de la sociedad y la cosmovisión de un pueblo, por lo que un cambio en la lengua no implica necesariamente cambios en la cultura de una sociedad. Del mismo modo, si bien el lenguaje reeja aspectos fundamentales de la cultura de un pueblo, cada lengua contribuye al mismo tiempo a moldear la cultura, ya que proporciona ciertas estructuras en las que pueden expresarse las ideas de un grupo social. En ese sentido, lengua y cultura son realidades que se inuyen entre sí, pero que pueden tener signicados diferentes. 6 En la primera parte del texto se expone brevemente la forma en que los habitantes de los pueblos de Copainalá, Tecpatán y Coapilla comenzaron a castellanizarse y abandonar el uso de la lengua zoque entre los años de 1890 y 1940, y cómo durante el mismo periodo de tiempo el uso del zoque se mantuvo en el municipio de Tapalapa. Posteriormente se analizan algunas de las características de la organización festiva de los actuales habitantes de Copainalá, Tecpatán, Coapilla y Tapalapa, y su relación con el uso de la lengua y el discurso de la identidad étnica de algunos de sus pobladores. Cabe advertir que este trabajo es resultado de una investigación inicial sobre la problemática expuesta. El propósito es mostrar únicamente la inexistencia de una relación directa entre lengua, cultura e identidad en pueblos de la antigua región zoque de Chiapas. El análisis profundo de ese fenómeno y las fuerzas históricas que le dieron origen serán motivo de un estudio posterior.
O. Uribe Villegas, “Sobre lo social en el lenguaje y lo lingüístico en la sociedad”, pp. 23-109.
6
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1. Castellanización, desplazamiento y permanencia de la lengua zoque en los pueblos de Copainalá, Tecpatán, Coapilla y Tapalapa, Chiapas, 1890-1940 Los actuales municipios de Copainalá, Tecpatán y Coapilla forman parte de la región conocida como Vertiente del Mezcalapa, una zona montañosa, con lluvias abundantes y una gran diversidad de paisajes. Limita al sur y al oeste con el Río Grijalva, al norte con las Llanuras del Golfo y al oeste con los valles de Simojovel y Huitiupán. El pueblo de Tapalapa, por su parte, se localiza en la región del Corazón Zoque, precisamente en la Sierra de Tapalapa, al noreste de la Vertiente del Mezcalapa. Es un conjunto montañoso, de difícil acceso y con profundas cañadas formadas por sus abundantes lluvias. Durante buena parte del siglo XIX, la mayoría de los habitantes de ambas regiones eran hablantes zoques (ver cuadro 1), pero hacia nales de ese siglo, la población indohablante de Copainalá, Tecpatán y Coapilla experimentó un drástico descenso —un 40% aproximadamente— y para las décadas siguientes —1910 y 1930— los censos registraron igualmente una disminución de hablantes zoques, aunque a un ritmo más lento. Para 1940, el desplazamiento de la lengua vernácula en esas poblaciones era una tendencia muy clara, y en la actualidad solamente el 15% de los habitantes de esos pueblos, en promedio, hablan la lengua zoque. En el caso de Tapalapa, en cambio, durante el mismo periodo de tiempo, el número de hablantes zoques se mantuvo, de tal modo que hoy día más del 90% del total de la población es hablante de la lengua zoque. Los factores que inuyeron en el desplazamiento de la lengua zoque en los pueblos de la Vertiente del Mezcalapa durante esos años son complejos. Para su análisis es necesario diferenciar el fenómeno de desplazamiento de la lengua zoque del proceso de castellanización de los hablantes zoques. De acuerdo con investigación histórica que realicé hace algunos años, este último proceso (el de la castellanización) parece estar relacionado con la movilidad social que experimentaron los hablantes zoques de la zona durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del siglo XX. En esos años, el sistema de ncas en esa región se expandió debido al auge de la agricultura comercial en todo el estado. La mayor parte de las ncas y ranchos que comenzaron a proliferar en esos pueblos producían café, cacao y caña de azúcar, y a pesar de que para nales del siglo XIX el número de mozos o peones que laboraban en ellas aumentó, éstos conformaban solamente el 15% de la población.
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Cuadro 1. Porcentaje de hablantes zoques en Copainalá, Coapilla, Tecpatán y Tapalapa, 1778-2000
Copainalá
1778 86.30%
Coapilla
100.00%
Tecpatán
91.16%
Tapalapa
96.47%
1870 Población mayoritariamente zoque Población mayoritariamente zoque Población mayoritariamente zoque Población mayoritariamente zoque
1900 61.88%
1930 55.27%
1970 15-06%
2000 10.57%
66.03%
12.40%
15.18%
16.19%
52.73%
76.51%
13.24%
22.30%
100.00%
99.01%
68-78%
96.78%
Fuente: Datos proporcionados por Juan Pedro Viqueira Albán, investigador de El Colegio de México.
El resto de la población estaba constituido por los propietarios de las ncas del lugar, y por los propios campesinos comuneros que lograron conservar sus antiguas tierras de ejido, ya que, como se mencionó, la expansión del sistema de ncas en esos pueblos ocurrió a nales de ese siglo, por lo que antes de esos años las propiedades crecieron a costa de terrenos baldíos o nacionales, y no a costa de los ejidos de los campesinos. La retención de la tierra por parte de los campesinos también fue resultado de la baja tasa de crecimiento poblacional que presentaron esos pueblos durante esos años, como puede verse en el cuadro 2, fenómeno que a su vez disminuyó la presión sobre la tierra. Cuadro 2. Tasas de crecimiento poblacional en la región de la Vertiente del Mezcalapa, 1778-1930
Vertiente del Mezcalapa
1778-1880
1880-1930
Coapilla
1.03%
1.98%
Copainalá
0.91%
1.24%
Chicoasén
0.79%
1.24%
Osumacinta Tecpatán
1.15% 0.90%
1.79% 1.05%
Fuente: Datos proporcionados por Juan Pedro Viqueira.
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La expansión del sistema de ncas en los pueblos de Copainalá, Tecpatán y Coapilla después de 1890 fue resultado no sólo de las propiedades que establecieron algunos particulares en terrenos baldíos o nacionales, sino también de pequeñas y medianas posesiones que comenzaron a establecer los antiguos campesinos comuneros luego de un decreto que promulgó Emilio Rabasa en 1893, y que autorizó al ejecutivo a realizar la venta de los ejidos de los pueblos.7 La aplicación de este decreto en los pueblos de la Vertiente del Mezcalapa inició en 1894,8 de tal manera que, poco a poco, los ejidos de Copainalá, Tecpatán y Coapilla fueron fraccionados y adjudicados en propiedad privada a los antiguos comuneros. En algunos casos, los lotes asignados sirvieron para ampliar las propiedades de grandes y medianos propietarios, pero la mayoría de los antiguos comuneros obtuvieron los terrenos y comenzaron a establecer pequeños ranchos, que en los censos de esos años aparecen como ncas de 1 a 6 hectáreas, la extensión de tierras que las autoridades destinaron como máximo a cada familia de comuneros. (ver cuadro 3). Cuadro 3. Propiedades rurales de Copainalá 1913-1923 (vertiente del Mezcalapa).
Extensión
Valor (pesos)
5 has.
125.00
1 ha. 1 ha.
1,500.00 350.00
Finca
Propietario
Producción
Puerto México Jesús Juárez
Federico Hernández Mariano López Avelino Sánchez
Innominada
Francisco Vázquez
1 ha.
150.00
Maíz y frutas
San Miguel
Víctor Valencia
5 has.
500.00
Caña
San Luis
José Ma. Jiménez
6 has.
600.00
Caña
Observaciones
2 has. de caña 1,500 cafetos 200 cafetos Se encuentra en terreno de ejido Situada en terreno ejidal Situada en terreno ejidal
AHECH, Secretaría General de Gobierno, Sección de Fomento, Tomo IX, Exp. 16-24, 1912, Decreto No. 4 que deroga la ley del 11 de agosto de 1892 en el que se autorizó al ejecutivo para la venta de los ejidos, Tuxtla Gutiérrez, 20 de septiembre de 1912. 8 AHECH, Secretaría General de Gobierno, Sección de Fomento, Tomo III, Exp. 12, 1908, Inventario general de los expedientes y planos que se relacionan con la ocina general de ejidos en el estado, formado de los inventarios anuales de la Sección de Fomento y Obras Públicas de la Secretaría General de Gobierno correspondiente a los años de 1892 a 1907. 7
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Finca Guadalupe Buena Vista Octava de San Luis Innominada
Propietario Gorgorino Hernández Nicasio García Celestina Morales Fidencio Reyes
Extensión
Valor (pesos)
Producción
4 has.
300.00
2,500 cafetos
3 has.
225.00
1 ha. de caña
6 has.
650.00
1 ha. de caña
6 has.
4,000 cafetos
El Carmen
Palemón Sánchez
1 ha.
600.00
1,200 cafetos
Guadalupe
Arturo Vázquez
2 has.
250.00
1,000 cafetos
Innominada
Efrén Vilchis
5 has.
500.00
3,000 cafetos
Berlín
Fiacro Arévalo
1 ha.
200.00
1,000 cafetos
El Carmen
Jerónimo Robles
2 has.
200.00
1,000 cafetos
Innominada
Amando Guzmán
4 has.
400.00
1,000 cafetos
Chilpancingo
Filogonio García
2 has.
100.00
1 ha. de caña
La Reforma
Marcos Estrada
4 has.
500.00
1,000 cafetos y 1 ha. de caña.
San Antonio
Galación Saraos
2 has.
200.00
1,500 cafetos
Guadalupe
Abraham Núñez
3 has.
300.00
1,600 cafetos
Guadalupe
Froilán Vázquez
2 has.
250.00
1,000 cafetos
Innominada
Jesús Loranca
4 has.
450.00
2,500 cafetos
Rafael Vázquez
5 has.
500.00
1,000 cafetos
José Ángel Guzmán
2 has.
360.00
1,000 cafetos
Innominada
Cruz Vázquez
3 has.
300.00
1 ha. de caña
San José
José Domingo González
1 ha.
100.00
Caña
San Antonio Cárdenas San Antonio La Unión
140
Observaciones
CENTRO DE ESTUDIOS SUPERIORES DE MÉXICO Y CENTROAMÉRICA
Se localiza en terreno de ejido Terreno de ejido Terreno de ejido Terreno de ejido Terreno de ejido Terreno en ejido Terreno en ejido Terreno de ejido Terreno de ejido Terreno de ejido Terreno de ejido Terreno de ejido Terreno de ejido Terreno de ejido
Finca
Propietario
Extensión
Valor (pesos)
Producción
San Rafael
Gregorio Vilches
5 has.
500.00
1,000 cafetos
5 has.
500.00
21 has.
400.00
Antonio Estrada
5 has.
900.00
3,000 cafetos
Manuel Reyes
4 has.
330.00
1 ha. de caña
Román Hernández
5 has.
500.00
1,000 cafetos
Innominada
Locadio Jiménez
5 has.
500.00
2,500 cafetos
Esquipulas
Martín Ayala
5 has.
550.00
San Luis
1 ha.
150.00
5 has.
550.00
1,000 cafetos
6 has.
400.00
½ ha. de caña y ½ de Egipto
6 has.
600.00
1 ha. de caña
San Miguel Innominada
Idelfonso Juárez Filemón Martínez Modesto Valencia José María Jiménez Norio Domínguez Nicolás González
1,000 cafetos y caña ½ ha. de caña
4 has. 3 has.
400.00 300.00
1 ha. de caña
Guadalupe
Juan Farelo
4 has.
300.00
2,500 cafetos
Terreno de ejido
Valeriano Valero
1 ha.
700.00
Terreno de ejido
Innominada Pumbanó La Reforma El Carmen Pohatec San Jerónimo
Innominada Cuba y Anexas San Luis
Rancho Jesús Innominada
Mariano Martínez Erasmo Hernández
Abraham Farelo
Observaciones Terreno de ejido Terreno de ejido
Terreno de ejido Terreno de ejido
Terreno de ejido
Terrero de ejido
Terreno de ejido
300.00
San Miguel
Víctor Valencia
5 has.
500.00
Caña
Guadalupe
Víctor Valencia
2 has.
150.00
200 cafetos
Innominada
Josefa Martínez
4 has.
400.00
2,000 cafetos
Santa Cruz
Nicasio Guzmán
2 has.
300.00
Café y caña
Terreno de ejido
AHECH, Secretaría de Gobernación, Sección Hacienda, Tomo II, exp.2, 1913; Tomo XIII, 1919; Tomo XVII, 1922; Tomo XV, 1922; Tomo V, 1923. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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A partir de entonces, para una parte de los antiguos comuneros de Copainalá, Tecpatán y Coapilla, ahora convertidos en pequeños y medianos propietarios, las posibilidades de ascender en la escala social y ocupar un estatus similar al de la población hispanohablante que habitaba en el pueblo se incrementaron signicativamente. Algunos de ellos lograron acaparar unas cuantas hectáreas más y dedicaron sus esfuerzos a comercializar café y caña de azúcar, tanto en los pueblos cercanos como en la propia capital del estado, Tuxtla Gutiérrez. La participación en una economía capitalista exigió un mayor uso del español, y al mismo tiempo los antiguos comuneros comenzaron a otorgar un mayor valor a esa lengua, tanto por su función comunicativa, como por ser un factor o símbolo de movilidad y prestigio social. El uso del español se convirtió así en un instrumento de ascenso social, y su aprendizaje no dependió inicialmente de la institución escolar, sino de la participación de los comuneros en una economía capitalista. Con respecto al pueblo de Tapalapa, la baja productividad de sus tierras provocó que el número de ncas y ranchos que se establecieron a lo largo del siglo XIX fuera mínimo, por lo que la mayor parte de los campesinos también logró conservar sus antiguas tierras de ejido. No obstante, la pobreza de éstas obligaba a los comuneros a elaborar piezas de barro que comercializaban en Pichucalco y Tabasco o bien se empleaban como cargadores para complementar su economía de autoconsumo. Algunos pobladores se dedicaban también a la producción de grana cochinilla, aunque en muy baja escala. Estas circunstancias hicieron que los comuneros de Tapalapa experimentaran una escasa movilidad social, y que por tanto el español no fuera percibido como una lengua comercial importante ni como símbolo de ascenso y prestigio social. En cuanto al segundo fenómeno, el desplazamiento de la lengua zoque en los pueblos de Copainalá, Tecpatán y Coapilla, éste puede entenderse como resultado de la estigmatización que las elites locales de esos años realizaron de las lenguas indígenas como signo de atraso y obstáculo para la aspiración nacional de progreso social y económico. Algunos campesinos de Copainalá recuerdan que en aquellos años las autoridades gubernamentales concedieron al español un valor importante como factor de avance social, mientras que al zoque lo denigraron por su escasa utilidad económica y social. Recuerdan que ellos mismos comenzaron a percibir el uso del zoque como un obstáculo para lograr el avance social y mantener las ventajas económicas que habían alcanzado. Muchos de ellos asumieron la inferioridad de su propia lengua y comenzaron a estigmatizar su uso. 142
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2. Sistemas de cargos e identidad étnica en los pueblos de Copainalá, Tecpatán, Coapilla y Tapalapa Como ya se mencionó, Miguel Lisbona 9 ha demostrado la inexistencia de una relación unívoca entre uso de la lengua, organización festiva e identidad en la antigua región zoque. En su trabajo Sacricio y Castigo. Cargos, intercambios y enredos étnicos entre los zoques de Chiapas, el autor sostiene que a pesar de que los habitantes del antiguo pueblo zoque de Tapilula comenzaron a abandonar el uso de la lengua nativa desde nales del siglo XIX (en la actualidad sólo el 12%) de la población es hablante zoque), la organización de las festividades religiosas recae en un vigoroso sistema de cargos, la institución cívico-religiosa considerada como un elemento distintivo de las sociedades indígenas mesoamericanas del siglo XX. De acuerdo con el autor, en dicha estructura de cargos no participan hablantes de la lengua zoque, pero además los “cargueros” no comparten una identidad étnica “zoque”. En los pueblos de Copainalá, Coapilla y Tecpatán la situación que reere Lisbona es similar. En el municipio de Copainalá, por ejemplo, solamente el 10% de la población es hablante del zoque, pero la organización de algunas de las festividades religiosas del pueblo también recae en un sistema de cargos. Al igual que en Tapilula, el sistema de cargos de Copainalá se ocupa solamente de la organización de las estas religiosas, por lo que sus integrantes no ocupan cargos civiles. En la estructura de cargos participan tanto hablantes como no hablantes de la lengua zoque y mientras los primeros se consideran en su mayoría indígenas, los segundos se identican como no indígenas. Sin embargo, ambos participan en la organización de las festividades religiosas ocupando los cargos de mayordomos, albaceas, alféreces y priostes. Una diferencia del sistema de cargos de Copainalá con respecto al de Tapilula es que el cargo más importante en la jerarquía lo ocupa un promotor, aunque sus funciones son similares a las del mayordomo mayor. El promotor es el responsable de organizar las estas religiosas más importantes del pueblo: San Miguel Arcángel (el santo patrono), San Vicente Ferrer, Santa María Magdalena, Santiago Apóstol y Santa Ana. También es el encargado de proporcionar recursos propios para las estas, los cuales pueden ascender hasta 50 mil pesos. El promotor nombra a los integrantes de los cargos de menor rango, que al igual que en Tapilula son: albaceas, mayordomos mayores y menores, alféreces y priostas. Sin embargo, a diferencia de Miguel Lisbona Guillén, op.cit.
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143
Tapilula, los cargos en Copainalá se desempeñan generalmente durante un año, aunque existen algunos casos de mayordomos mayores vitalicios. El mayordomo mayor puede ascender al cargo de albacea, y su función es ayudar al promotor en la organización de las estas. Tiene también la tarea de coordinar a los mayordomos menores, quienes se encargan principalmente de comprar los alimentos para los invitados y los adornos para la iglesia. Estos cargueros también aportan recursos propios para alimentar a los asistentes a los novenarios que se ofrecen a los santos. Cirilo Meza10, un viejo campesino oriundo del pueblo, describe las funciones de los distintos cargos: El promotor promueve la esta para que llegue la gente. Invitan de otros lugares, se arriman en la casa del promotor, ahí les dan la alimentación. El promotor nombra a los mayordomos menores y hay un mayordomo mayor. Éste manda igual que el promotor. Los (mayordomos) pequeños hacen los mandados, arriman las cosas grandes y tienen la responsabilidad de la semana santa, la crucixión. El albacea mayor también se llama santo varón. Yo he sido apóstol y santo varón. En 1981 me nombraron los mismos compañeros ancianos. Yo soy mayordomo mayor, fui chiquito, pero a nal de cuentas soy mayor, como albacea. Los mayordomos mayores pasan a albacea. Ahorita soy cantor, aunque tengo que ayudar en todo. El mayordomo es voluntario, si quieren pueden trabajar uno o tres años. Yo nunca he salido, algunos trabajan uno o dos años, pero yo desde que entré no he salido. Los mayordomos menores, cuando empieza la novena del santo, tienen que dar algo en los rezos, café con pan, tamalitos. Al siguiente día le toca a otro y así se van turnando, durante los nueve días. En la esta del patrón, el mayordomo mayor solamente ayuda al promotor, él tiene a su cargo todo, pone todo el dinero. Los mayordomos le ayudan con la leña. Todo el gasto es del promotor. Este cargo sí cambia cada año, antes eran dos años, el último promotor fue la señora Guadalupe Villalobos, el presidente de festejos o presidenta.
La estructura de cargos en Copainalá se mantiene vigente, sobre todo en los barrios de Santa Ana y Trinidad, así como en las colonias y riberas del pueblo, que actualmente ya cuentan con sus propios templos y santos. El octagenario Cirilo Meza reere: Campesino octagenario entrevistado el 27 de agosto de 2012.
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En los barrios de Santa Ana y Trinidad hay promotores, mayordomos, albaceas y priostas. Las priostas ayudan en la cocina, hacen tamales, ayudan en todo. Los mayordomos ayudan al promotor, llaman al rezador, buscan las cosas, el mayor manda al menor. Los cargos de priostas y mayordomos cambian cada año, si quieren seguir más años, pueden seguir, pero la mayor parte son de un año. De Zacalapa y las riberas vienen a las estas (del pueblo), traen danzas tradicionales. Pero ahí en sus comunidades ya tienen sus santos, antes no había, pero desde hace 15 años cada comunidad tiene su propio patrón, su templo. Ya casi no vienen las comunidades porque tienen sus estas allá. Tienen sus cargos, mayordomos, etcétera. Las estas no han perdido importancia. Yo domino todos los alabados antiguos, enseño los rezos en la iglesia de nuestro barrio, un párroco nos enseñó mucho.
Otra diferencia importante con respecto al sistema de cargos de Tapilula, y que muestra cierto debilitamiento de esa institución en Copainalá, es que la promotoría de la esta principal del pueblo, la del santo patrono, fue sustituida hace aproximadamente 30 años por una junta de festejos, integrada por un presidente, un secretario, un tesorero y varios vocales. La desaparición de la promotoría se debe a que uno de los sacerdotes de la parroquia dejó de apoyar a esa organización: Se perdió el promotor de San Miguel porque un sacerdote, el padre Rómulo, dijo que nombraran presidenta y presidente, ellos sí piden cooperación. Antes las cosas eran baratas, se cooperaban 10, 15 pesos; ahora son 500 o mil pesos. Eso ya lo hace la presidenta con las mujeres y el presidente con los hombres. Acabó la mayordomía del santo patrono porque los sacerdotes ya no apoyaron, y poco a poco la gente se fue enojando. Tiene como cinco años que ya no se hacen las danzas tradicionales, la de San Miguel. Por ejemplo, ahora para la esta de San Miguel, algunos interesados en las tradiciones— como Luciano, el dueño de un restaurán—, les paga su pasaje. Él ahorita está nombrado como presidente de rescate de las costumbres. 11
En Tecpatán, a diferencia de Tapilula y Copainalá, existe un mayor número de hablantes zoques, 22% del total de la población, pero el sistema de cargos desapareció desde mediados del siglo pasado. En la actualidad, las principales estas religiosas son organizadas por una junta de festejos encabezada por un 11
Ibídem. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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presidente, un secretario, un tesorero y seis vocales, quienes nombran a su vez a los padrinos de imágenes. Para la realización de las festividades, se solicita la colaboración económica del pueblo y solamente los padrinos de imágenes aportan recursos propios para alimentar a los invitados a los novenarios. El presidente de la junta12 que organizó la esta de Santo Domingo de Guzmán —el patrón del pueblo— en el año de 2012 no es hablante del zoque, pero en su intento por revivir las costumbres y tradiciones del pueblo, se asume como indígena: “nosotros estamos realizando el rescate de nuestras tradiciones y por eso ahora queremos ser indígenas”. Una de las razones por las que el antiguo sistema de cargos desapareció es la presencia de grupos no católicos: Anteriormente, si las personas no aceptaban el cargo se iban a la cárcel tres días. El ayuntamiento intervenía para hacer cumplir a los cargueros, porque eran católicos, pero ahora como ya no son católicos, todo ha cambiado. Las sectas han dividido todo, ellos han hecho que se pierda la tradición. 13
Para la celebración de la esta patronal, el presidente de la junta entrevistó a los ancianos del pueblo y rescató algunos aspectos de las estas tradicionales. Por ejemplo, que la celebración tuviera una duración de 10 días, cuando antes solamente se realizaba durante tres o cuatro días. Recuperó también la costumbre de elaborar adornos para la iglesia con arreglos zoques y la realización de procesiones con el santo, las cuales habían dejado de realizarse. Asimismo, como parte del rescate de la cosmovisión de los antiguos zoques, recordó a los participantes en la festividad que para los zoques históricos Santo Domingo era el señor de la buena cosecha, y por tanto debían ofrendarle frutos de la tierra durante 10 días, como anteriormente se efectuaba, pues ello había provocado su enojo años atrás y se habían producido lluvias excesivas en el pueblo: Yo organizo a todos, nombro a los padrinos, arreglo la iglesia. Santo Domingo es el señor de la buena cosecha, por eso los zoques traen sus ofrendas, enramas con los frutos de la tierra. Le pedimos al santo que interceda por nosotros, este año he notado la abundancia de la cosecha, esto es porque le dimos ofrenda al santo. Santo Domingo es el protector, nos protege de terremotos, de inundaciones. El santo intercede, es el abogado ante Dios. Siempre llueve
Entrevistado el 27 de agosto de 2012. 13 Ibídem. 12
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porque Santo Domingo se enojaba, porque solamente lo celebraban tres días, pero ahora fueron 10 y el santo está contento, hay más cosecha. Nosotros, como estamos haciendo el rescate, ahora queremos ser indígenas. 14
En el pueblo de Coapilla, por su parte, el 16% de la población habla el zoque, la mayoría de ellos no se consideran indígenas, y al igual que en Tecpatán el sistema de cargos también fue sustituido desde hace varias décadas por una junta de festejos.15 A pesar de ello, y a diferencia de Tecpatán, en Coapilla se mantienen distintos cargos de ese antiguo sistema. Uno de ellos es el del mayordomo menor, que se encarga de organizar los novenarios de los santos y de aportar recursos para la alimentación de los invitados a los rezos. Se conserva también el cargo de alférez, cuya función es organizar las festividades del nacimiento del niño Jesús, y junto con los padrinos del niño, aportan los recursos necesarios para alimentar a los invitados. También existen mayordomos que se encargan de cuidar dos imágenes de la Virgen de la Candelaria que se localizan en casas particulares y que fueron resguardadas en el pueblo durante los años de la quema de santos. Los mayordomos encargados de esas vírgenes son responsables de llevar las imágenes a la iglesia durante la celebración de la patrona del pueblo, la Virgen de la Candelaria, y de entregarlas a otros mayordomos para su cuidado durante el siguiente año: La junta de festejos organiza las estas, los elige el padre. El presidente de la junta pide cooperación para que manden a traer la banda, todo es por cooperación, los pobres cooperan más que los ricos. Aparte del presidente, como ya va llegando la esta de diciembre, buscan a los cargueros para que hagan la novena, diario es un carguero distinto; hacen tamalada, ellos sí ponen de su bolsa. En la Candelaria hacen la novena. Aparte de los cargueros existen mayordomos, hacen tamales en la novena. Nosotros lavábamos la iglesia, ahora ya es distinto, ahora la gente tiene que pagar. Nosotros lo hacíamos por voluntad y lo hacíamos mejor. 16 Hay un mayordomo que cuida a la virgencita en su casa, ese mayordomo lleva la virgen al templo, el día de su esta. Hay dos vírgenes chicas, las cuidan en las casas. Cuando fue la quema de los santos, las fueron a esconder las
Ibídem. 15 Información proporcionada por Ernestina Sánchez Meza, de 74 años, en entrevista realizada el 28 de agosto de 2012. 16 Ibídem. 14
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imágenes, después de la persecución las volvieron a sacar, y luego buscaron quien las cuidara y así se promueve la oración en las estas. El mayordomo lleva la virgen al templo durante las estas y luego se la entregan a otro mayordomo que la va a cuidar. 17
En cuanto al discurso identitario, los habitantes de Coapilla entrevistados no se consideran indígenas, a pesar de que algunos de ellos hablan zoque y desempeñan puestos religiosos pertenecientes al antiguo sistema de cargos. En contraste con los municipios anteriores en donde la lengua zoque comenzó a abandonarse a nales del siglo XIX, en el pueblo de Tapalapa, situado en la región conocida como el Corazón Zoque, el 96% de la población es hablante del zoque. No obstante, a diferencia de Tapilula y Copainalá, en donde el sistema de cargos se mantiene a pesar del escaso número de hablantes zoques, en Tapalapa el sistema de cargos se reduce a una mayordomía. Actualmente, el cargo de mayordomo mayor lo ocupa Miguel Díaz Jiménez desde hace 25 años. Éste se encarga de la organización general de las festividades, y aunque aporta recursos para sufragar los gastos de las celebraciones, también recibe la cooperación del pueblo. Del mayordomo mayor dependen 30 o 35 mayordomos menores o alféreces, cuya función es ofrecer alimentos (café y tamales) a los invitados de otros lugares que asisten a las festividades religiosas. Hablo zoque, todos hablamos zoque. La esta principal es la del patrón San Agustín de Hipona, empieza el 26 de agosto y termina el 30 de agosto. Para la esta nombran banda de música, el torito, el ayuntamiento lo nombra. Yo soy el mayordomo principal del pueblo, a veces apoya el presidente, la acción católica, porque cuando vienen de Pantepec, como 25, se les tiene que preparar la comidita, también de Tapilula. Coopera el pueblo, pero a veces no alcanza el dinero. Les damos de comer pollo. Las mujeres son mayordomas también. Hay otros mayordomos, somos 30 o 35. Ellos son los mayordomos menores, ellos ponen dinero, cuando viene la gente de los diferentes lugares, hacen tamales, café. Los mayordomos menores son como socios, son cargos voluntarios.
17
Información proporcionada por Guadalupe Cruz, de 62 años, en entrevista realizada el 28 de agosto de 2012.
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Los cargos de mayordomos son voluntarios y pueden durar varios años, pero en el caso de Miguel Díaz, el mayordomo mayor, su permanencia en el cargo se debe a que ningún habitante del pueblo quiere asumir el cargo: “yo tengo 25 años de mayordomo, los de aquí no quieren tomar el cargo, yo ya le dije al sacerdote que quiero salir, pero no hay quien quiera entrar, porque necesitan ser religiosos”. Tanto el mayordomo mayor como su esposa, quien también tiene el cargo de mayordoma, no se asumen como indígenas, a pesar de que ambos hablan la lengua zoque, pues argumentan que ya no se visten como zoques, y que además han abandonado algunas tradiciones de sus antepasados, como ciertas danzas, por lo que se asumen como campesinos mestizos.18 Consideraciones nales
Los casos anteriores son sólo algunos ejemplos de cómo en la región históricamente zoque de Chiapas el uso de la lengua, la organización festivo religiosa y la identidad étnica no guardan una relación unívoca o directa. Más aún, la estructura de cargos en la antigua región zoque contrasta con otros municipios del propio territorio chiapaneco, como los de Chamula y Zinacantán, en la zona de Los Altos, en donde el sistema de cargos cuenta con una estructura religiosa y cívica, tal como originalmente la tenían los sistemas de cargos cuando fueron creados en el siglo XIX. Además, en esos pueblos, y a diferencia de los casos analizados en la región históricamente zoque, la mayor parte de los habitantes de Chamula y Zinacantán son hablantes de lenguas mesoamericanas y en general se asumen como indígenas. Estas diferencias y contrastes en regiones de un mismo territorio obligan a profundizar en el conocimiento de la construcción histórica de las identidades y de las prácticas culturales, así como en el análisis de los procesos históricos de desplazamiento y mantenimiento de las lenguas mesoamericanas. Para ello es necesario emplear enfoques teóricos y conceptos que permitan entender de mejor manera la compleja relación que existe entre esas realidades.
Bibliografía Báez-Jorge, Félix (1983). “La cosmovisión de los zoques de Chiapas”, en Antropología e historia de los mixes-zoques y mayas, México: UNAM. Información proporcionada por Miguel Díaz Jiménez, de 73 años, y Epifanía Jiménez Vázquez, de 70 años, en entrevista realizada el 29 de de agosto de 2012.
18
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Lisbona Guillén, Miguel (2000). Sacricio y Castigo. Cargos, intercambios y enredos étnicos entre los zoques de Chiapas, Tesis de Doctorado, México: UAM-Iztapalapa. Villa Rojas, Alfonso, José M. Velasco Toro et al., (1990). Los zoques de Chiapas, México: Instituto Nacional Indigenista. Villasana, Susana (1995). “Cambios territoriales del área cultural zoque. Un seguimiento histórico”, en Anuario IEI, V, Chiapas, México: UNACH. Uribe Villegas, Óscar (1970). “Sobre lo social en el lenguaje y lo lingüístico en la sociedad”, en La sociolingüística actual: algunos de sus problemas, planteamientos y soluciones, México: UNAM.
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TRADICIÓN Y MODERNIDAD EN EL CULTIVO DE TABACO EN EL MUNICIPIO DE SIMOJOVEL , CHIAPAS Carlos Uriel del Carpio-Penagos CENTRO DE ESTUDIOS SUPERIORES DE MÉXICO Y CENTROAMÉRICA UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y ARTES DE CHIAPAS
Introducción
E
l presente artículo es un primer acercamiento al conocimiento del ambiente sociocultural en que se llevaba a cabo el cultivo de esta solanácea en el municipio de Simojovel. Se basa principalmente en información oral recogida de un cosechero originario de ese lugar, Gonzalo Alberto del Carpio Domínguez, poco antes de su muerte ocurrida el 9 de mayo de 2013, y de Cliserio González, un arriero originario de San Cristóbal de Las Casas, hoy de 93 años (septiembre de 2013), que durante los años cincuenta y sesenta del siglo XX comerciaba con las rancherías de Pantelhó y el suroriente de Simojovel. El artículo se complementa con información obtenida en el Archivo General de Indias, de Sevilla, así como en el Archivo Histórico del Estado, en Tuxtla Gutiérrez, y en la muy escasa y fragmentaria información bibliográca existente hasta hoy sobre el tema.
Cultivo y comercio de tabaco en Centroamérica a nes del periodo colonial
El tabaco (Nicotiana sp) se cultiva en Mesoamérica desde la época prehispánica, donde era utilizado con nes rituales y medicinales. Su cultivo comercial en el área centroamericana data de, por lo menos, inicios del siglo XVII, constituyéndose desde entonces en uno de los principales productos del comercio nicaragüense con Perú (MacLeod, 1973, citado por Luján Muñoz). Sin embargo, a nes del periodo colonial se estableció en la mayor parte de colonias españolas americanas el control real sobre su producción y comercio, como una medida para proveer de recursos monetarios a la corona. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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En Centroamérica, los cultivadores de tabaco generalmente eran pequeños campesinos pobres ladinos o indígenas, aunque había agricultores de mayor importancia que utilizaban a indios en repartimiento para llevar a cabo su actividad productiva, como en el valle de Copán, donde se producía la mayor cantidad de tabaco y el de mejor calidad del reino. La naciente institución pasó a controlar absolutamente todo lo concerniente a la siembra, distribución, elaboración, intercambio y comercio del tabaco a partir del día 1 de abril de 1766, en que fue creada la Real Renta del Tabaco del Reyno de Guatemala. Mediante esta institución dependiente de la Real Hacienda, el estado colonial pretendió establecer un férreo control sobre la hierba en mención. En la provisión 17 del decreto de creación del Estanco se señala: Para conducirle desde los pueblos donde se coge a la administración o factoría se han de manifestar los dueños al juez de su territorio a n de que asegurándose de ser de los parages abilitados les de sin gasto ni costo alguno Guia para la Administración o Factorías donde fueren a venderle, y todo el que se encontrare sin ellos en los caminos se dará por de comiso, aplicando al que lo denunciare una tercia parte de su valor, otra al juez y la restante a benecio de la Renta (AGI, Guatemala, 775).
La disposición trató de imponerse a toda costa: Hará el superintendente general que en las garitas y en la Real Aduana de Guatemala registren todos los cofres, petacas, almotreces, petacones, alforjas, coxinillos y los carros que entrasen cubiertos aunque sean de personas de calidad y distinción, porque esta diligencia se ha de executar sin ecepción, ni limitación alguna y de encontrarse en estos equipajes tabaco se aplicará efectivamente a el cuerpo de la Renta (AGI, Guatemala, 775).
Incluso el tabaco que alguna persona pretendiera regalar a un amigo suyo o con nes de halagar a algún poderoso tenía que pagar un derecho, tal como sucedía con el tabaco de Simojovel y Plátanos que con estos nes se introducía a Ciudad Real (San Cristóbal), que pagaba dos reales por manojo. Para el caso del tabaco mencionado, el manojo regularmente constaba de 180 a 200 hojas, aunque esto era muy variable ya que hay indicaciones de que los había hasta de 130 hojas. Su elaboración en puros y cigarros o su desmenuzamiento para consumirlo en pipas se llevaba a cabo en los centros urbanos, en talleres domésticos 152
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artesanales a cargo principalmente de mujeres (AGCA A 3.13, exp. 4197, legajo 229, folio 25, citado por Luján Muñoz: 3). En Chiapas, inicialmente sólo en Ciudad Real y en el Soconusco existían comercios autorizados para venta al público, pero para 1778 había estanqueros también en San Bartolomé de los Llanos (Carranza), Tuxtla, Comitán, Tecpatán e Ixtacomitán (AGI, Guatemala,776). Tanto la producción como el comercio de tabaco dejó de ser libre, ya que además de denir los distritos de siembra, el estanco denió también los circuitos de distribución, tal como se indica en la provisión 54: El fielato de Ciudad Real se surtirá de Simojovel y Plátanos, la factoría de Granada en el obispado de Nicaragua, del de la villa o Partido de Estelí, del Valle de Molino alias La Cañada, con cuyos tabacos se proveerán las poblaciones de las Segovias y la Ciudad de León y el de Costarrica se comprará para abastecer la misma ciudad de Granada, sus inmediaciones y los demás pueblos que se hubieren acostumbrado. El de Simojovel y Plátanos debe consumirse en aquella jurisdicción cuidando su administrador que no salga de ella, para las de Quesaltenango, Totonicapán ni otros pueblos del Arzobispado de Guatemala, a menos que se pida por el Director en alguna urgencia y este mismo dispondrá que en todas las factorías se ponga una tarifa de los precios a que se han de pagar los tabacos que en cada una se compren y los derechos que han de pagar los que entren de regalo, e igualmente hará que en las tercenas y estanquillos haya también tarifa de los precios a que han de vender cada clase de tabacos e inteligencia de que una y otra han de estar en parages donde todos puedan verlas (AGI, Guatemala,775).
El tabaco se convirtió desde entonces en el principal producto de la agricultura y el comercio del distrito de Simojovel (en el que se incluía Plátanos), cuya importancia económica continuó aún después de la independencia. En una reseña del estado de la economía chiapaneca en el año de 1864, de los nueve departamentos en que se dividía el estado, el cultivo de tabaco está indicado solamente para Simojovel (Trens, 1999: 613). El cultivo de la solanácea se mantuvo en auge en esta región hasta nes de los años sesenta del siglo XX, constituyendo el principal rubro de la economía del municipio, junto con el café, cuyo cultivo se introdujo en la zona a principios del siglo XX. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Simojovel en las primeras décadas del siglo XX Para la primera mitad del siglo XX Simojovel seguía siendo un lugar muy apartado. En 1941 se construyó una brecha que lo conectó con Tuxtla Gutiérrez, la capital del estado. Era muy difícil el camino porque había mucho lodo, los camiones se atascaban y había que descargarlos para poder sacarlos de los zanjones en los que caían, luego había que volverlos a cargar; en 1941 entró un servicio de pasajeros que le decían “el comando”, era un carro tipo Jeep con llantas de tractor…
Para darle mantenimiento y seguir construyendo este camino, los rancheros pagaban a la presidencia municipal un impuesto del 10% sobre el café y el tabaco que ingresaran a las bodegas del pueblo. Pero el camino nunca lo arreglaban… no sé si todos los rancheros pagaban o solamente los que estábamos más jodidos .1 Para esos años existían en la cabecera municipal cuatro propietarios y comerciantes que compraban casi todo el café y el tabaco que se producía: Abelardo Trejo,2 Víctor Manuel Penagos, Humberto Hidalgo 3 y Nacho Lara;4 Para la construcción del camino se constituyó un patronato que recaudaba fondos entre los habitantes del municipio: “Es de esperarse que los habitantes de esta rica región, respondan con entusiasmo, aportando energías o dinero para la realización de esta obra que hace poco no era más que utópica, pero que día a día va convirtiéndose en hecho tangible… la insignicante suma con que cooperen, el pequeño sacricio que les represente, será pagado con creces y al realizarse la obra, experimentarán la grata sensación de haber contribuido patriótica y desinteresadamente a la independencia económica de la región”, exhortaba a los ciudadanos el presidente de dicho patronato, el señor Agustín S. Velasco ( Periódico Avante, 9 de marzo de 1941, Simojovel, Chiapas). 2 Además era propietario de varios ranchos y en el pueblo tenía el salón “Estrella”, de billares y cantina. 3 También era propietario de ranchos y en el pueblo tenía la tienda “La Barata”, de abarrotes y telas. 4 Nacho Lara era además el propietario de la empresa que proporcionaba energía eléctrica al pueblo. La electricidad la producía con un chorro de agua en el barrio de San Sebastián, un lugar al que le decían La Pérgola. Después trató de producir energía en el río Masantic, y de allí llevarla al pueblo; sembraron la postería para las líneas de transmisión, pero nunca terminaron el proyecto (entrevista a Gonzalo del Carpio, 28/05/2012). Las tarifas que cobraba la empresa en 1954 eran las siguientes: $5.00 mensual por foco de 25 watts; $7.00 por uno de 40 watts; $12.00 por uno de 100 watts. Además cobraban $7.00 por radio y 15 centavos por kilogramo de masa que molieran. Al parecer la empresa cometía muchos abusos con los usuarios, ya que en un periódico de la época se señala: “ Ya es tiempo de que este sufrido pueblo vaya despertando y sepa reclamar sus derechos con valentía, alzando su voz de protesta 1
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posteriormente llegaron los Figueroa, que se volvieron los más fuertes porque tenían camiones, esperaban que hubiera dos o tres días que no lloviera para que pasaran. Estos comerciantes adelantaban dinero a los rancheros a cambio de la cosecha, cinco o diez mil pesos, dependiendo de la capacidad de pago, y con este dinero los rancheros compraban la producción de sus baldíos y semaneros. También nanciaban a pequeños tratantes que se desplazaban entre los ranchos comprando tabaco y café con dos o tres mulas. La mayoría de los rancheros iban al pueblo solamente cuando saldaban sus cuentas y hacían nuevos contratos: Lo jodido de la entrega era el tiempo de agua ya que había que estar cargando y descargando las mulas cuando se pasaban ríos. Al llegar a un río crecido se descargaban las mulas, si estaba muy lleno se les quitaban las albardas, la carga la pasaban los arrieros por la hamaca y las mulas se tiraban al río, al otro lado había que volverlas a cargar. Había un arriero por cada cinco mulas, además de un campanero, el güiro. Con un patache de quince mulas cruzar un río lleno era una operación que tardaba como tres horas; si el río no estaba muy lleno las mulas se tiraban con albardas, lo que ahorraba tiempo. Cada río tenía una seña que indicaba si se podía pasar o no. Era una piedra. Si la corriente la cubría por completo, no se podía vadear; si asomaba algo de ella, era posible el cruce. A veces había que esperar hasta que bajara la corriente, podían ser dos o tres días, dependiendo de la lluvia, mientras tanto la carga se hacinaba sobre una tarima de madera y se cubría con lonas. El güiro hacía lumbre, ponía a cocer frijoles, calentaba tortillas, hacía café.
Las hojas de tabaco se clasicaban en: manojo, marqueta y capa o clasicado. Gonzalo cultivaba un total aproximado de cuatro hectáreas repartidas en varias milpas, las que le producían de 20 a 25 quintales. Un quintal se forma de cuatro arrobas, que en total hacen 46 kilogramos. De su producción, 10 o 12 quintales eran de manojo, ocho de marqueta y tres o cuatro de capa. El tabaco de calidad manojo y marqueta se entregaba con los Figueroa, que eran los dueños o encargados de Tabaquera del Sureste, en la cabecera municipal de Simojovel; el clasicado se mandaba a Yajalón “cuando era bastante”, y cuando era poco se vendía con comerciantes locales. El mercado del tabaco clasicado era Villahermosa, donde contra los tracantes inhumanos que han llegado de otros lugares sólo para enriquecerse a costas del pueblo”
(Periódico El Alacrán, enero de 1954, Simojovel, Chiapas). UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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había una empresa que elaboraba tabaco para “mascar”. También en Tuxtla había una cigarrera.5 A medida que crece, una planta de tabaco requiere de varios cuidados, entre los cuales el de quitarle hojas permite que las restantes se desarrollen mejor. Las hojas arrancadas eran guardadas, pero no se mezclaban con el “tabaco bueno”. Otro tipo de hojas que se producían eran las denominadas “bajeras”, hojas de la planta pegadas al suelo y que maduraban antes que todas las demás; recolectadas conforme maduraban, se guardaban hasta formar dos o tres arrobas que posteriormente eran puestas en venta con los “pureros” (fabricantes de puros). En Simojovel se sembraban dos tipos de tabaco: arcial, que era de or roja, muy resinoso, negro, de hoja doble, y otro tabaco de or rosada, Virginia, de hoja muy delgada y amarilla, con muy poca resina, que “no era tabaco fuerte”. Para sembrar tabaco, la semilla se revolvía con tierra y se aventaba por puños. Esto se hacía en agosto, cuando las semillas germinaban; y después de aproximadamente un mes de crecimiento, se trasplantaban. Es decir: a causa de sembrar al voleo habían zonas de la milpa donde crecían muchas plantas y otras zonas donde crecían muy pocas o ninguna; así que se arrancaban matas de las zonas más densas para llevarlas a las zonas ralas o vacías de plantas. En noviembre y diciembre se despuntaban las matas para que crecieran las hojas y amacizaran. En enero se hacía el primer corte, trozando la mata completa de un machetazo; en febrero se hacía otro corte, y en marzo el último. En abril se secaban las matas colgadas en una galera situada en medio de la milpa. En mayo y junio se despicaba (deshojaba) para hacer marquetas. Las marquetas llevaban cinco amarras; el manojo llevaba cuatro y el capa o clasicado, que es más largo, seis amarras. Las galeras de secado eran techadas con zacate, estaban desprovistas de paredes y sus dimensiones eran el doble de largas que de anchas. Las matas de tabaco se colgaban de mecates amarrados a la estructura de la galera; se hacían rollos, cada uno de tres matas, y eran colgados hasta cinco de ellos por mecate, sin que tocaran el suelo y con una separación de 15 centímetros entre cada mecate. En cuanto el tabaco secaba, se juntaban los mecates pasándoles una cuerda alrededor para hacer rollos; en cuanto empezaba el tiempo de agua se volvían a separar los mecates para que el tabaco se humedeciera. En total, en Tepeyac se cosechaban hasta 300 quintales de tabaco, contando la producción del patrón, de los baldíos y de los semaneros. Dado lo incierto del transporte terrestre, existía un servicio regular de transporte aéreo proporcionado por Servicios Aéreos del Sureste y por la Compañía Aeronáutica del Sur, que movían carga y pasaje.
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Los Figueroa se cobraban, en el precio del tabaco, los intereses del dinero que adelantaban a los rancheros; por ejemplo, si el quintal tenía un precio de 120 pesos, ellos lo pagaban a 100 pesos, además de que siempre descontaban un porcentaje por concepto de “humedad”, aunque el tabaco estuviera limpio.6 Para el cultivo no se usaban insecticidas o herbicidas; cuando nalmente se introdujeron éstos a nes de los sesenta, se terminó el tabaco porque empezó a salir una plaga de babosas que no dejaba crecer nada. Fertilizantes tampoco se usaban, ya que en ese entonces la tierra era fértil; se trabajaba una milpa por seis y hasta diez años antes de cambiarla de lugar. El maíz se sembraba en mayo o abril, según como estuvieran las condiciones del tiempo; se doblaba en agosto y se tapiscaba en noviembre, antes de ser despuntado el tabaco. Una vez que se tapiscaba el maíz, era arrancado el carrizo y se hacían las de él en la milpa, a modo de muros de contención, para evitar la erosión del suelo, y se dejaba pudrir allí: eso era el fertilizante. Además se sembraba frijol en toda la milpa, junto con maíz y algunas matas de calabaza. De frijol se cosechaba cerca de 200 kilogramos por hectárea; de maíz, cuatro o cinco jiquipiles por milpa de dos hectáreas.7 La herramienta utilizada para el cultivo era la coa (luk, en tseltal), que se hacía en San Cristóbal. Las coas las llevaban por encargo los comerciantes; eran de muelle de carro, y por una docena de ellas cobraban 50 o 60 pesos. Los machetes también se encargaban por docena en tiempo de rozar, y eran de la marca Collins. Además de herramientas, los comerciantes llevaban a los ranchos ropa, telas, chompas, que eran camisas azules de mezclilla de manga larga, mantas, naguas azules, aretes, peines, pulseras, collares de vidrio, listones, encargos que hacían los rancheros como zapatos de hombre y mujer, botines, botas y medias botas para el trabajo. Había varios comerciantes, grandes y pequeños; los grandes (Teólo, Teodoro, Cheyo) tenían cinco o seis mulas, en tanto que los pequeños tenían solamente un cajón de madera que llevaban a la espalda, como don “Chanito Sabanilla”. Cheyo, uno de estos comerciantes, se casó con la mayor de las hermanas de Gonzalo; llevaba ropa hecha y lencería que le aba don Sixto González, cuyo almacén aún hoy día existe en San Cristóbal. En 1935 empezó a surtirse con Felipe Granda, en Tuxtla; venía a pie por el camino viejo que pasaba por Ixtapa, y a partir de 1949 empezó a viajar en autobús a la Ciudad de México, de donde traía radios. El tabaco al secar pierde peso (“hacinas mil kilos y al entregar ya son ochocientos”). 7 Un jiquipil es equivalente a 20 zontes de mazorcas, un zonte es igual a 400 mazorcas. 6
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La ruta de comercio de Ch eyo era de esta forma: sa lía de San Cristóbal a Chenalhó, donde pernoctaba la primera jornada; al día siguiente iba a Pueblo Viejo, después a Majamut, La Lámina y El Roblar, que eran unas fincas; los otros lugares que visitaba en este itinerario eran las colonias Las Limas, Santa Lucía y La Aur ora, después de las cuales seguía h acia las fincas El Carmen, Nueva Linda y El Palmar. De a llí volvía sobre sus pasos y agarraba rumbo a la colonia Pu eblo Nuevo Sitalá, los ranchos La Frontera, Vinoté, El Ciprés y Tepeyac. Ir y volver le ocupaba un lapso de entre 25 y 30 días. De regreso venía comprando puercos: los traía arriando hasta San Cristóbal, donde los vendía yo; una vez regresé del Ciprés con 25 puercos , compraba café en La Aurora . También compraba yo pocos de tabaco para venderlo en San Cristóbal, donde se hacía cigarro de uña, o lo llevaba yo a Chiapilla, allí luego se terminaba mi tabaco, me compraban dos kilos, tres kilos. Para hacer el cigarro de uña se ponía a secar el tabaco al sol y luego se desmenuzaba en una canasta, el polvo que caía se ponía en papel, ese era el “cigarro de uña”; los indios de los ranchos hacían puros y también éstos se compraban para venderlos en San Cristóbal.
Cuando un comerciante llegaba a un rancho pedía permiso al patrón para vender sus mercancías, de casa en casa. Cuando había esta en el rancho, pedía permiso para poner su garita. Los clientes eran principalmente los baldíos, ya que a los semaneros los surtía el patrón. El baldío que quería comprar algo vendía un puerco con el patrón y así se hacía de dinero. Tanto baldíos como semaneros no podían vender libremente sus puercos y aves de corral, sino que estaban obligados a vender con el patrón. Si llegaba algún comprador, éste debía obtener permiso del patrón, quien tenía derecho a cobrar un impuesto denominado alcabala, 8 que se cobró hasta los años cincuenta y en algunos ranchos hasta los años setenta del siglo XX. Había propietarios que a la llegada de un “cochero” se adelantaban a comprar todos los marranos de sus baldíos y semaneros para hacer ellos el negocio; por ejemplo, por un puerco de 80 a 100 kilogramos el propietario pagaba cinco pesos (en los años sesenta) y lo vendía en ocho o hasta en diez pesos.
Este impuesto se abolió desde nes del siglo XIX en el resto de Chiapas.
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Unidades de producción y organización del trabajo En 1956, Tepeyac, el rancho donde nació y creció Gonzalo, se dividió en tres fracciones, una para cada uno de los hermanos varones. En la fracción de Gonzalo había dos “baldíos”, campesinos que a cambio del derecho de cultivar una milpa le pagaban al propietario una renta en especie o trabajo. Cada uno cosechaba de 15 a 20 quintales de tabaco y le tributaban a Gonzalo dos quintales anuales por dos o tres hectáreas de milpa que trabajaban. Los baldíos también cultivaban maíz y frijol, pero solamente tributaban tabaco. Si el patrón lo requería, los baldíos podían pagar su “baldiaje” con cinco o seis semanas de trabajo al año. Además, estaban obligados a dar trabajo gratuito, que se denominaba fajina, cuando se limpiaban caminos y el casco del rancho. Los semaneros, por su parte, estaban obligados a trabajar durante tres días de la semana en las milpas del patrón o en actividades que éste les indicara, a cambio de un salario. Los tres o cuatro días restantes de la semana podían dedicarlos a sus propias milpas o trabajar con los baldíos que los contrataran, u ocupaban este período para emborracharse. Un semanero cosechaba dos o tres quintales de tabaco; no hacía milpas grandes, pues no hubiera alcanzado a limpiarlas. Un semanero nacía semanero; desde muchachito empezaba a trabajar, siempre tenía escasez, sufría hambre porque vendía todo por adelantado y se quedaba sin maíz ni frijol. Para aprovisionarse, el semanero trabajaba en las milpas de los baldíos, quienes pagaban a aquél con mazorcas, 100 por día; y cuando había mucha escasez, allá por marzo y abril, cuando apenas se comenzaba a sembrar la milpa, el pago se reducía a 60 mazorcas. Había como tres o cuatro meses de escasez.
El patrón no estaba obligado a proporcionar maíz a sus trabajadores, a menos que se lo pidieran a cambio de trabajo; eso sí, estaba obligado a proporcionarles petróleo, sal y jabón. El jabón lo traían de Villahermosa y la sal de Salto de Agua. También proporcionaba anualmente un sombrero, un par de caites (huaraches), una camisa y un pantalón o metro y medio de manta, así como un machete con su cubierta de cuero. La cuenta era de unos 70 pesos en total, cantidad que el semanero pagaba con 30 días de trabajo, distribuidos conforme el patrón lo fuera requiriendo. La jornada de trabajo comenzaba a las ocho de la mañana y concluía a las seis de la tarde; a las doce del día se tomaba un descanso “ pa’ echar pozol”, y de allí a las tres o cuatro de la UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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tarde “otra pozoleada”. El trabajo “no era matado”. Para organizar las actividades que los trabajadores realizaban había entre ellos un caporal, quien llegaba el domingo por la tarde a la “casa grande” del rancho para recibir indicaciones. El caporal se encargaba además de citar a la gente. Los semaneros tenían un pedazo de madera, cuadrado, como del tamaño de un dedo, al que le hacían una muesca por cada día laborado; era cuadrado para que tuvieran cuatro supercies disponibles donde hacer sus marcas. Gonzalo llegó a tener catorce semaneros. En los ranchos había también mozos, indígenas solteros que vivían en la casa grande, no ganaban nada pero se les daba una muda de ropa y huaraches una vez al año, además de que comían allí; a cambio hacían los trabajos domésticos como acarrear agua del río, rajar leña, dar mantenimiento a la casa, ordeñar las vacas, darle agua y comida a los animales. Si bien todos estaban obligados a vender al patrón, cuando éste no tenía dinero podían vender con otros rancheros. En la zona donde se ubicaba el rancho de Gonzalo había un ranchero, cuñado suyo, que compraba la mayor parte de la producción de maíz, frijol, tabaco y café tanto de campesinos como de pequeños propietarios por igual. Su nombre era Juan P. y el rancho de su propiedad se llamaba El Carmen Grande. Compraba a cinco pesos el zonte de maíz cuando la planta aún estaba germinando, y en tiempo de escasez vendía el zonte a 20 pesos, o aún más, según la demanda. En El Ciprés, el rancho de la abuela paterna de Gonzalo, había una prensa para compactar el tabaco, “era como un tornillo de madera con una rueda grande ”. De la mencionada propiedad se enviaban cargadores con tres arrobas cada uno hasta Tapijulapa, Tabasco; tardaban una semana en llegar. Volvían cargados de sal, jabón, petróleo. Dos latas de petróleo de 20 litros cada uno o un saco de sal en grano de 50 kilogramos o un cajón de 100 piezas de jabón (blanco, rosado o rojo). El camino era por pura montaña hasta llegar a Huitiupán y de allí a Tapijulapa. El grupo estaba formado por quince o 20 cargadores; aparte, iba un empleado de conanza del patrón, para cuidar que aquéllos no robaran parte de la mercancía e hiciesen el negocio por cuenta propia. Este vigilante iba montado o esperaba al grupo en Tapijulapa. Además de la carga del patrón, los cargadores llevaban tres o cuatro bolas de pozol, frijol cocido y tostadas y tortillas de mano, todo lo cual era un peso adicional, pues la comida era por su cuenta. Los cargadores eran chamulas de 30 a 40 años de edad, “macizos”, y se les avisaba del viaje con una semana de anticipación para que se prepararan. En El Ciprés vivían alrededor de 150 chamulas con sus respectivas familias, en tres parajes diseminados en el territorio del rancho: El Zapotal, San Ramón y La Montaña. 160
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Originalmente eran “puros chamulas”, pero después llegaron unos tseltales de Yajalón y Guaquitepec. Todos eran baldíos y pagaban la renta del suelo con tabaco. También había chamulas semaneros, pero éstos vivían en el casco del rancho. Los chamulas elaboraban su propia ropa, “sembraban algodón por toda la orilla de sus milpas”. Majaban el algodón y lo hilaban utilizando una varita con una bola de lodo en un extremo; ponían luego el algodón en un tol (calabazo seco), introducían la varita, giraban y jalaban ésta, y así hacían el hilo. Para tejer usaban telares de cintura; tejían camisas, pantalones, sábanas, con hilo de algodón café de color natural y también con un hilo verde que elaboraban tiñendo el algodón con plantas. En los ranchos grandes había mulada para sacar la producción. Por ejemplo, en Santo Domingo, un rancho cuyos propietarios eran parientes cercanos de Gonzalo, había como 30 mulas; en El Carmen Grande tenían como quince mulas y en Nuevo León y en Portugal también había mulada. En este último rancho se dedicaban también a la compra y venta de tabaco y café, además de la ganadería. También habían eteros, como “los jitotoltecos”, apelativo con que se conocía a los hermanos López, originarios de Jitotol, quienes se dedicaban a sacar la producción de los ranchos que no se daban abasto para mover por su propia cuenta lo que producían o compraban. El precio del ete era jado de acuerdo con la distancia, pero en general constaba de un peso la legua por mula para sacar tabaco o café. Por ejemplo, de Vinoté (un rancho cafetalero propiedad del suegro de Gonzalo) a Simojovel se pagaba diez pesos por mula. Los cargadores se usaban solamente donde había caminos muy malos, con mucho lodo y con pendiente, “caminos banqueados”. En estas condiciones eran más ecientes que las mulas y más baratos. El pago a los trabajadores se hacía con chas, las cuales podían cambiarse en la tienda. Una botella de aguardiente costaba una cha. Las chas que entregaban en El Ciprés se recibían también en la tienda de El Carmen Grande, y posteriormente la abuela de Gonzalo las cambiaba por efectivo a Abelardo Trejo, que era el dueño original de El Carmen Grande. Los rancheros ricos no depositaban su dinero en el banco ya que su negocio era la compra de cosechas; esto les obligaba a tener a la mano dinero en efectivo todo el tiempo. Algunos de ellos se endeudaban con los Figueroa y si no sabían administrarse perdían su rancho. Las propiedades del rumbo colindaban con tierras comunales de San Pablo Chalchihuitán. Los “pableros” eran vecinos difíciles porque arrancaban los alambrados de los potreros y el ganado se metía a sus milpas y entonces mataban algunas reses y se las comían. Una vez le mataron UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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un toro suizo a Abelardo Trejo, el principal propietario de la zona en esa época. El vaquero los encontró cuando lo estaban destazando, pero los “pableros”, en lugar de huir, lo recibieron a balazos; no le pegaron pero él sí mató a dos… Eran muy bravos, apenas bebían trago se agarraban a machetazos, y los niños de ocho a diez años andaban con la escopeta o el rie al hombro. Con nazas agarraban piguas en el río y las vendían en los ranchos, esa era su venta. Cuando había necesidad de ir por esa colindancia había que ir armado y nunca solo, llegaban a emborracharse a Santo Domingo y a El Carmen Grande. A veces también llegaban a comprar una res para la esta de su pueblo.
El sistema de cargos y la organización social La razón por la que los indígenas vendían por adelantado su cosecha era que tomaban cargos en la esta de Guadalupe, que era la virgen patrona del rancho. Para hacer el festejo había tres capitanes; ser capitán era una obligación, era un grado de respeto entre ellos. Cuando alguien no había ocupado cargo “lo veían como chamacón”, así que pedían ser cargueros. Cada domingo tenían que barrer la ermita, tocaban tambor para que la gente se reuniera, llevaban velas; en cuanto terminaba de arder su vela, se iban a su casa o se quedaban a beber trago, pero generalmente estaban allí de diez a doce del día. Cuando iba a llegar de visita algún santo, hacían arcos de rama verde para adornar la ermita. Había un capitán principal al que le decían bankilal, los demás no tenían trato especial. El bankilal era el que organizaba las actividades. El patrón no se metía en nada. Ellos buscaban el lugar para la ermita y la construían, conseguían la madera, buscaban un árbol grande y de madera maciza, lo tumbaban, buscaban el zacate en la montaña para techarla. El patrón no decía nada, no tenía nada que hacer allí. Llegaban de visita santos de Pantelhó (Santa Catarina), de Simojovel (San Antonio), y procedente de las colonias nuevas que se formaron con la reforma agraria llegaban san migueles, un santo que hablaba. Les daban lugar en la ermita para que los pusieran y juntaran limosna. Al San Miguel le tocaban la caja y le decían: “te quieren hablar, padrecito”. Del interior de la caja se escuchaban ruidos que eran interpretados por el dueño del santo. La caja no podía abrirse, la ponían sobre una mesa; era una cajita de madera de 40x20x20 centímetros aproximadamente, que transportaban en una red o bajo el brazo, precedida por tambor y pito. Cuando llegaba una de estas “cajas parlantes”, la gente ya no iba a trabajar por atender al santo, por lo que Gonzalo las corría del rancho. 162
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El mero día de la esta de Guadalupe quemaban toritos y castillos que ellos mismos elaboraban. Llevaban de San Cristóbal cuatro gruesas de cohetes. 9 Cada capitán daba una gruesa y una más se compraba con el dinero de las limosnas; igual cantidad se compraba de bombas para los toritos y castillos. Los capitanes también daban de comer a todas las personas que llegaran a la esta; la comida consistía en puerco hervido con verduras. Llegaba gente de los ranchos y colonias (ejidos) aledaños. La comida se servía en borcelanas de barro que las mujeres hacían. También daban aguardiente, una lata de 20 litros por capitán y a veces más. El aguardiente lo surtía el patrón, quien lo daba “ a cuenta” a los capitanes. Cada capitán daba dos puercos, los que engordaban todo el año especialmente para ser sacricados en esta fecha. Al patrón le llevaban una olla de comida a la casa grande, la esta duraba una semana. La gente de las colonias La Ceiba y Maravillas, así como la del rancho El Zapotal, propiedad de un hermano del padre de Gonzalo, se quedaba toda la semana porque estaban emparentados con los habitantes de Tepeyac. La ceremonia del cambio de capitanes se hacía en la casa grande y era presidida por el propietario, quien daba posesión a los nuevos cargueros. Si el que tomaba el cargo era semanero, el patrón le daba el dinero y se lo apuntaba en su cuenta. La ceremonia se efectuaba al terminar la esta de Guadalupe; ese día se repartía trago, hasta cuatro litros por capitán, que se tomaba entre los entrantes y los salientes. Cuando un semanero o un baldío cambiaba de lugar su milpa, llegaba a la casa grande para pedir permiso al propietario del rancho, llevaba consigo un morral de frijol tierno, dos piñas, un racimo de plátanos, un pollo, huevos. No todos los rancheros trataban bien a sus dependientes; vecino a Tepeyac estaba el rancho Venecia donde los propietarios tenían la costumbre de garrotear a sus trabajadores si consideraban que habían cometido faltas. A las mujeres adúlteras las amarraban a una pilastra de la casa grande y allí la mujer del propietario las garroteaba frente a todos. Otra falta que motivaba un severo castigo era ir a trabajar a otro rancho sin pedir permiso al propietario; en este caso, les desbarataban la casa. En los ranchos se vendía trago: dos días de trabajo por un litro. El trago lo llevaba el ranchero desde Simojovel, donde había un “rematador”, de nombre César Pastrana. El “rematador” de aguardiente era una persona autorizada por el fabricante, “Chuma” Pedrero, y entre sus obligaciones estaba cuidar que nadie más vendiera alcohol que no fuera de la fábrica de “Chuma”. Si alguien fabricaba aguardiente por su cuenta, llegaba un scal acompañado de policías, quienes, Una gruesa es igual a 12 docenas.
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además de apresarlo, destruían la fábrica… pero se dejaban sobornar. El papá de Gonzalo sacaba de diez a doce garrafones de 20 litros de esta forma. Los pequeños fabricantes de aguardiente también podían envasarlo en barriles de madera, los cuales servían para contrabandearlo a Yajalón, con los Molina, que tenían una fábrica por el rumbo de Guaquitepec. Los Molina siempre “se agarraban a balazos con los judiciales” y les tenían miedo. “Chuma” tenía el apoyo del gobierno para imponer su monopolio. El dueño de un rancho fungía como autoridad civil. Por ejemplo, cuando un hombre llegaba buscando mujer hablaba con el patrón y éste mandaba a llamar al papá de una muchacha casadera, si la había en su propiedad, y le decía que diera a su hija. Era una orden y la única condición que ponía el padre de la muchacha era que la pareja se quedara a vivir en el rancho. De esta manera, las hijas de sus trabajadores eran un activo que le permitía al propietario hacerse de más trabajadores. Para casarse no había ceremonia civil o religiosa; la manera usual de formar una nueva familia era que llegara un pedidor a la casa de la muchacha para arreglar las condiciones del matrimonio con el papá de la novia. Una condición habitual era que durante un año el novio tenía que llevar a la casa de sus suegros un tercio de leña y medio zonte de maíz cada semana, “para el pozol”. Una niña de seis años ya se podía casar, pero sus padres no dejaban que su marido se la llevara, que durmiera con ella, sino hasta que tenía trece o catorce años. En Tepeyac se hablaba tseltal y tsotsil; habían tres habitantes que “eran tseltales legítimos”, en tanto que los demás eran tsotsiles que aprendieron tseltal. Este rancho era la frontera entre ambos idiomas en la región. Desde allí, siguiendo hacia el oriente, por el rumbo de Yajalón (La Ceiba, Vinoté, La Frontera, Pueblo Nuevo Sitalá, Chapayal) eran tseltales; de Tepeyac hacia Simojovel, al occidente, eran tsotsiles (Venecia, El Carmen Grande, La Lámina, Portugal, Masantic). Cuando los indígenas se enfermaban recurrían a los servicios de un pulseador ( pik’abal) cuya curación consistía en rociar al enfermo con aguardiente, rezar y ahumarlo con incienso. Usaban un bejuco que nombran walashic, con un manojo del cual golpeaban al enfermo. También usaban hoja de murallón, una planta que crece en la orilla del río. Se echaban un buche de agua a la boca y pasaban la boca por la cabeza del enfermo, succionando; el agua gorgoteaba en la boca del pulseador; luego soplaba el agua al enfermo y a las puertas, al tiempo que sahumaba. El pik’abal hacía dos curaciones al día. A los curanderos los mantenían con caldo de gallina y les daban aguardiente hasta que el enfermo sanaba o se moría. Una vez Gonzalo estaba trabajando en un pequeño cafetal que tenía al lado del camino y vio pasar a Nato, uno de sus trabajadores, llorando. Le preguntó que había 164
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pasado; “ya se murió mi primo”, contestó. Gonzalo fue a ver de qué se trataba y encontró al “muerto” envuelto con una cobija en posición de cadáver, con su hacha, machete y escopeta encima. El curandero le ofreció un trago a Gonzalo, pero éste lo rechazó y se concentró en el enfermo. “¿Qué tiene?”, preguntó. “Ya se murió la mitad, ya sólo falta la otra mitad”, contestó el curandero. Gonzalo lo destapó y le tomó el pulso. “No tiene nada, su pulso está fuerte”, fue su diagnóstico. En ese momento el curandero tomó su morral y huyó hacia El Ciprés, de donde procedía. Gonzalo regresó a su cafetal y al poco tiempo llegó Nato a avisarle que su primo ya estaba bien. En otra ocasión Gonzalo estaba en la ermita del rancho, bebiendo trago con sus trabajadores; Sebastián, uno de ellos y a la vez curandero, estaba borracho, bailando (con la música del tambor y el carrizo), se acercó y pidió: “pulsáme, patrón, no sé qué tengo”, Gonzalo, también borracho, le dijo: “te caíste en Saquil Uc’um (un río), allí te espantaste, allí quedó tu espíritu, bailá hasta donde querás porque ya no vas a vivir, ya te vas a morir”. Al día siguiente le fueron a avisar que Sebastián estaba muerto, probablemente a causa de una congestión alcohólica; pero a partir de ese incidente le empezaron a tener miedo, cobró fama de pik’abal. Una vez le tomó el pulso a un niño. “Le dije lo primero que se me ocurrió, pero el niño no tenía nada”. Sin embargo el papá lo creyó, le llevó a Gonzalo tres botellas de aguardiente; él se rehusó a aceptarlas argumentando que sólo había sido una broma, pero el padre del niño le dijo: “cuando estás tomado llega tu palabra, por eso te traje tu trago, para que vayas a pulsar a mi hijo”. Llegaban a buscarlo indígenas de La Ceiba y de Pueblo Nuevo Sitalá. Los indígenas consideraban que había heredado sus poderes de su abuela paterna, Jovita del Carpio, que fue dueña de El Ciprés, quien era curandera y decía que su fuerza era el rayo. Los indígenas tenían mucha conanza en los curanderos, aunque fuera obvio que la enfermedad no cediera a los rezos. Gonzalo recuerda que una vez un curandero de Chacacal, un rancho por el camino de Simojovel, llegó a curar a Pedro Hurtado, uno de los trabajadores de Tepeyac, que tenía los testículos hinchados; le estuvo rezando varios días hasta que los testículos reventaron y el enfermo murió. La curación consistía solamente en darle copitas de aguardiente y rezar. En el rancho vivía un chamula originario de El Ciprés al que le decían “Shuteria”, era curandero y sólo a eso se dedicaba, no trabajaba. Shuteria era “crianza” (mozo) de la casa grande de El Ciprés, es decir, se había criado con la abuela de Gonzalo, de quien aprendió el arte de curar. Como Gonzalo lo hacía trabajar, Shuteria amenazó con “comérselo”, pero aquél no se dejó intimidar y lo corrió. Se fue a vivir entonces con los “pableros”, en la orilla del río Santo Domingo. Poco después, Gonzalo se UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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enteró que los “pableros” habían matado a Shuteria cuando éste amenazó a uno de ellos con “comérselo”. Un día, a medianoche, venía yo de beber trago con mi primo Gilberto Trejo, el dueño de Venecia. Cuando llegué a mi platanar vi que se levantó del camino un animal como un venado o un chivo, con cuernos, y empezó a caminar hacia mí con la cabeza baja amenazando con cornearme. En cuanto lo vi saqué el machete y le pegué tres mascones (mordidas) y esperé que se acercara para asestarle un golpe y matarlo. El animal esquivó el golpe y se metió al monte. Como a la semana de esto, un trabajador del rancho a quien le decían ‘el viejo Pancho’ me dijo: “no se te puede hacer nada, patrón, ya meros me macheteas, te quise molestar pero no te dejaste, no tenés miedo. 10
Esta forma de vida llegó a su n a mediados de los años setenta y principios de los años ochenta, cuando los peones y baldíos de los ranchos fueron organizados, según Gonzalo, por sacerdotes de la diócesis de San Cristóbal, y empezaron a adueñarse de las tierras y expulsar a los rancheros. Otro factor que introdujo cambios en la estructura agraria de la zona fue el proyecto hidroeléctrico Itzantún, una presa que se construiría en una garganta del río Catarina, cerca de la cabecera municipal de Huitiupán, la cual nalmente no llegó a construirse pero sirvió de pretexto para que el gobierno apurara el abandono de las tierras por los rancheros y la posterior entrega de éstas a los indígenas. El proceso no estuvo exento de violencia, ya que puso n a un poco más de un siglo de dominación ladina en tierras indígenas, periodo que se inició con las Leyes de Reforma en 1856, que propiciaron el despojo de tierras comunales.11 “El viejo Pancho” era curandero y suegro de Shuteria. Gonzalo, al llevar un estilo de vida muy cercano a sus trabajadores, con quienes se emborrachaba, pescaba, cazaba y trabajaba a la par, supo entender que los tiempos estaban cambiando y les vendió la propiedad a sus antiguos peones y baldíos y emigró con su familia a Tuxtla Gutiérrez en 1974. Uno de sus hermanos, que se relacionaba con sus trabajadores más apegado al concepto tradicional de “patrón” (golpeaba y castigaba duramente cualquier conducta que consideraba insolente) fue amarrado y tuvo que pagar un rescate por su vida. Pancho Flores, un cuñado de Gonzalo, murió cuando una indígena le cercenó el hígado con la punta de un machete cuando trató de amedrentar a un grupo de campesinos que habían invadido el rancho de un amigo suyo, cerca de la cabecera municipal. Juan Penagos, el propietario de El Carmen Grande también fue acosado y tuvo que huir a San Cristóbal de Las Casas.
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Bibliografía Luján Muñoz, Jorge, s/f, “El establecimiento del Estanco del Tabaco en el Reino de Guatemala”, Universidad del Valle de Guatemala, Departamento de Historia. Trens, Manuel B. (1999). Historia de Chiapas. Desde los tiempos más remotos hasta la caída del Segundo Imperio, Vol. III., Tuxtla Gutiérrez: Gobierno del Estado de Chiapas (segunda edición).
Fuentes Hemerográcas Archivo Histórico del Estado, Centro de Información y Documentación, UNICACH, Tuxtla Gutiérrez. Periódico Avante, 9 de marzo de 1941, Simojovel, Chiapas. Periódico El Alacrán, enero de 1954, Simojovel, Chiapas. Archivo General de Indias, Sevilla, España. Guatemala, 775. Guatemala, 776.
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Mapa de Simojovel, con la ubicación de algunas de las localidades mencionadas en el texto.
Simojovel en 1927. Cortesía del arquitecto David Zafra Pinacho.
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Simojovel 1953. Gonzalo del Carpio y Ángela Penagos, recién casados.
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REFLEXIONES EN TORNO A UN SIGNIFICADO DEL CARNAVAL ZOQUE DE OCOZOCOAUTLA DE ESPINOSA , CHIAPAS Gillian E. Newell Licenciatura de Arqueología CESMECA-UNICACH
Introducción: Coronación de la reina1 Me encuentro en la plaza central, a un lado de la iglesia de San Juan Bautista. “Es el día más pesado, maestra,” me decían mis estudiantes; “es el día de los bailes de plaza y prácticamente es un campo de batalla, hay una guerra de agua constante porque tiran bolsas con agua, hasta pipas de agua dan la vuelta, aparte está la harina de maíz, la espuma, huevos podridos, talco, sudor, polvo, y quién sabe qué más”. “No se lleve su bebé, maestra”, me decían, “está muy chiquito todavía, mejor déjelo en casa...” Este ensayo está escrito según un estilo dialógico (Bajtín, 1981), lo cual quiere decir que se adopta un estilo de oposición, tensión y conversación que premia la multivocalidad y heteroglosia. El resultado es un ensayo no-linear en donde el lector escucha diferentes voces y tiene que buscar las interrelaciones por sí mismo. La autora optó por este estilo para transparentar el proceso de buscar signicados, pero también porque es un estilo más comprometido, interactivo, abierto y creativo (Marcus y Fisher 1986). Enfatizo que la búsqueda de signicados e interrelaciones por parte del lector no me ha obviado de la responsabilidad de crear coherencia y entendimiento, por lo cual los diferentes componentes del ensayo sí tienen que crear claridad y profundidad sobre los temas por tratar y los mensajes del ensayo al nal. El título y los subtítulos de este ensayo señalan este estilo de escribir, en donde con los subtítulos la primera parte alude a lo que va a pasar en la sección (la acción mecánica y plena), y la segunda parte explicita algo etnográco (relleno y color lúdico sin demasiada explicación todavía). El título hace lo mismo, pero a la inversa: la primera parte es la pregunta lúdica con que inicio todo el ensayo y la examinación; y la segunda parte explicita en manera más académica, seca y mecánica todo lo que va a pasar en el ensayo. En el caso de los subtítulos, se hace alusión a los eventos de los días principales del carnaval. Véase Loi (2009 a y b), y más abajo en este ensayo para una buena (o inicial en el caso de este artículo) descripción de lo mismo. Cabe destacar además que el objetivo de este ensayo no es describir etnográcamente el carnaval. Más bien, el de buscar un marco teórico adecuado y novedoso para estudiar el carnaval y sus aspectos relacionados.
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Aquí estoy con mi bebé, dudando si fue una buena decisión llevarlo. En realidad, no fue mi idea, fue de mi marido; él, tal vez en un afán algo machista o como buen mexicano a quien le gusta la esta, algo de caos y desorganización, decía “sí, llevémoslo, total, tiene que aprender, tiene que ser y es mexicano”. Sí, yo no lo soy, soy holandesa, anhelo la organización, la planeación y una esta
bien ejecutada sin demasiadas alteraciones de último minuto. “¿Qué es lo peor que le puede pasar?”, me decía mi marido con hombros elevados y manos invertidas. Mientras pensaba en eso, vi a otro padre sentado con su hijo sobre los hombros. Me siento aliviada. Aunque noto que el papá tiene más años que nosotros y parece ser coiteco. 2 ¿Será el abuelo?, me pregunto. Es alguien que también piensa que uno puede llevar a un niño pequeño a estos tipos de eventos y me empiezo a sentir más reconfortada cuando, de la nada, veo una bolsa volando llena de agua de dudosa procedencia a gran velocidad desde los manos de un adolescente-adulto joven directo hacia la cara del bebé que trae el señor a su lado: el golpe fue fuerte, la bolsa explotó mojándole la cara y la boca que ya tiene expresión de susto, de sorpresa y confusión. Unos instantes después el niño empieza a llorar, desolado. En la investigación teórica-académica existe la costumbre, por no decir la tradición, tal vez enraizada en demasía, de hablar sobre el carnaval y los rituales en general, según su función plena y mecánica. Una denición clásica del ritual, por ejemplo, proviene de Emile Durkheim (2001), a quien puede considerársele precursor de la teoría de los ritos, los rituales y la ritualidad, incluso, a más grande escala, de la religión. En su estudio Las formas elementales de la vida religiosa (Durkheim, 2001: 8), el autor apunta que “los ritos son maneras de actuar que no surgen sino en el seno de grupos reunidos, y que están destinados a suscitar, a mantener o rehacer ciertas situaciones mentales de ese grupo”.3En esta denición reconocemos rápidamente los conceptos por los cuales cobró fama que son:“conciencia colectiva” y “solidaridad orgánica”; vemos también que se trata de un estudio funcionalista (“ritos destinados a”, “a mantener o rehacer ”) donde el rito esta visualizado por su poder conformador y estabilizador. El funcionalismo, teoría reconocida con fuertes limitaciones y como demasiado estática (Knauft, 1996), ha dejado de servir para el análisis de nuestro tema. Mismas características que algunos autores señalan ya en relación con el carnaval zoque y al estudio de tradiciones zoques. Por ejemplo, Lisbona Guillén (1995: 194195), que habla sobre el trabajo de investigación de los zoques, reexiona y critica el cuerpo de conocimiento de esta etnia. Él considera que los trabajos sobre los Coiteco es un sobrenombre para los habitantes de Ocozocoautla de Espinosa, pueblo también conocido popularmente como Coita. 3 Las cursivas son mías. 2
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zoques hasta la fecha: a) sólo se enfocan en rescatar “lo zoque” que es considerado siempre y de facto en peligro de extinción; b) adoptan una perspectiva esencialista que hace énfasis únicamente en lo original y/o lo auténticamente zoque, y c) se centran en lo religioso que es tratado como el eje de entendimiento y posiblemente como la causa del fraccionamiento de estas comunidades. El autor concluye que esta problemática no es exclusiva de los trabajos sobre la cultura zoque y sugiere que es el momento para replantear las tendencias teóricas en los estudios sobre los carnavales y tradiciones originarias en general.
Marco teórico: La marcada del caballo Críticas frecuentes al funcionalismo son: 1) que no hay espacio para el proceso; 2) que presenta una visión muy estática por falta de profundidad histórica; 3) que está ausente el dinamismo y lo interactivo; 4) que no hay enfoque hacia el cambio y/o a los generadores internos de una sociedad o grupo; 5) que hace falta resaltar las relaciones entre la variedad de factores presentes o existentes (no siempre todos los factores son visibles o latentes en ese sentido); 6) que faltan las tensiones, la heteroglosia (que algo puede tener varios signicados según el enfoque de diferentes personas) y el dialogismo (que un signicado es siempre un proceso exible por ser un proceso de signicar y no un destino nal, determinante y estático) (Bajtin,1981) –elementos clave de cualquier expresión sociocultural y/o lingüística y que siempre demandan ser analizados o al menos estar siendo contemplados integralmente; 7) que no se encuentra un análisis de agencia, voz y multivocalidad (muchas voces), por lo cual varios elementos básicos y precisos (como, por ejemplo, género, edad, generación, etc.) no parecen ser tomados en cuenta; 8) que el análisis que surge por medio del enfoque funcionalista es, al n y a cabo o por las razones explicadas arriba, algo parcial. Le hace falta todo lo anteriormente mencionado 4 y existe entonces la necesidad y el espacio de hacer mejoras y cambios, posiblemente no radicales, pero al menos contundentes y duraderos. En este trabajo ofrezco resultados de un estudio inicial sobre el carnaval de Coita (temporada 2011-2012) con la primera generación de estudiantes de la Licenciatura de Arqueología del CESMECA-UNICACH,5 los que en aquel entonces estaban Para una excelente introducción al tema, véase Knauft (1996). 5 En orden alfabético, los estudiantes eran: José Pablo Bravo Coutiño, Rafael Carranco Velasco, Marcela Chávez Salazar, Lucía de los Santos Peñate, José Hárijan Delgado Arévalo, Leslie Gómez Vázquez, Nelson Gutiérrez Ramírez, Pedro Guzmán López, 4
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tomando la materia de etnografía en su segundo semestre. El objetivo de este análisis es ilustrar, mediante el análisis del carnaval y una búsqueda de un marco teórico para estudiarlo, la utilidad de integrar los tres elementos: el rito, el ritual y la ritualidad (el último denido como el ritual en acción y actuado y en parte la culminación del rito —el acto individual y el ritual— la secuencia de actos y el evento como tal) y relacionarlos con la sociedad, porque son conectados todos y porque así tiene que estar constituido y antropológicamente analizado. Remarca así que un enfoque funcionalista tienda a concentrarse sólo en la supercie o la función del carnaval, lo cual lleva a una separación del rito, el ritual y la ritualidad con su sociedad. Por ende, no llegará nunca a una comprensión amplia, compleja y profunda. El segundo objetivo de este trabajo que consiste en la búsqueda de un marco teórico adecuado para estudiar el carnaval de Ocozocoautla de Espinosa, Chiapas, no parte de una frustración per se hacia los marcos teóricos de los estudios hechos hasta hoy, ya que soy partidaria de la visión de que todo aspecto o elemento tiene su existencia lógica e histórica. Sin embargo, quisiera encontrar más análisis que contemplen los cambios vistos en el carnaval y que discuta las continuidades y lo haga de manera correlacionada, ya que el carnaval es una esta idónea para examinar las luchas de continuidad, cambio, hegemonía, poder y cultura. Esbozaré el proceso de trabajo de campo con mis estudiantes, los caminos de aprendizaje desarrollados por ellos y mi papel como maestra, como madre y como profesionista, para nalmente llegar a resaltar las múltiples calidades y situaciones importantes de la familia dentro de la concepción, elaboración, proceso y ejecución de la esta de carnaval en Ocozocoautla. La pregunta con que inicié el presente trabajo resultó ser una manera muy personal de entender varios elementos de esta esta y me permitió conjuntar las diferentes facetas de mi ser (profesionista, madre, maestra, holandesa, foránea, mujer y esposa). Ese pensamiento me sirvió para observar diferentes elementos en la comunidad y en la esta, y al formar un análisis más teórico se convirtió gradualmente en un hilo conductor, de tal manera que el cuestionamiento me permitió entender y ver el comportamiento de los mayores hacia la generación sucesora, por ejemplo. De igual manera, me hizo observar la familia, detectar la apropiación de una esta por su comunidad y sus integrantes hasta los más pequeños, y me hizo enfocarme Carlos David Lázaro Brindis, Julia Moscoso Rincón, Marco Orantes Gómez, Francisco Osorio Marroquín, Rebeca Ovilla Pacheco, Jesús Pérez López, Hugo Rodríguez Díaz, Víctor Hugo Romero Molina, Pablo Ruiz Urbina, Oel Arturo Sarmiento Barajas, Miguel Ángel Valenzuela García y Luis Zúñiga Santiago. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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en los lazos socio-emocionales del grupo participante. Curiosamente, lo que se inicia de manera muy personal me dirigió al estudio de una tradición ya conocida y lo comparto aquí con la esperanza de que puedo aportar una mirada fresca.
Antecedentes: El permiso Varios trabajos han hablado o hablan sobre el carnaval (Del Carpio, 1993; Hernández Guzmán, 2006; Lisbona Guillén, 1995; Loi, 2009a, 2009b, 2010; Montoya Bonilla, 2003; Munch, 2002; Noriega Rocha, 2010; Quiroz Malca, 2002; Rivera Farfán y Lee Whiting, 1991; Textos de Brasil No. 15: Fiestas Populares, 2010; Turok, 1993). Parece ser, de hecho, que es un tema en desarrollo (Loi, 2009a; Montoya Bonilla, 2003) y varios (Arizpe, 2009; Montoya Bonilla, 2003; Textos de Brasil No. 15: Fiestas Populares, 2010) observan que los carnavales, en escala mundial, están experimentando crecimiento o cambios (no todos favorables o recomendables, por cierto). Curiosamente, varios remontan al escritor Mijail Bajtín (1974) como punto de origen, indicando que ese autor tiene que ver mucho con la denicion de lo carnavalesco (Loi, 2009b; Montoya Bonilla, 2003: 23-25). Es importante resaltar, sin embargo, que Bajtín hizo un análisis literario de la obra del escritor satírico Francois Rabelais quien, escribiendo en el periodo entre la Europa Medieval y Renacentista, resalta las contradicciones y tensiones de su tiempo. Él escribe cuando las clases alta y media empiezan a oponerse a la clase baja y es una cuestion de códigos. Las clases alta y media, según el analisis de Bajtín, buscan mayormente la centralización y creación de un gobierno y basado en la razón, mientras que la clase baja insiste en seguir enfatizando la vida comunal y el trabajo puro. La oposición entre los dos grupos crea momentos, estilos y oportunidades de diálogo y desencuentros, y eventos que se caracterizan por las oposiciones de estos opuestos reejando un sentido de negociación y desencuentros con las reglas. Bromas satíricas, el mismo carnaval que dé oportunidad de encuentros y negociaciones entre las dos clases, sirven de ejemplo para estudiar tal fenómeno, exactamente como hizo Bajtín. Lo escrito por Rabelais muestra ese sentido de inversión, perversión y transgresión, lo cual termina constituyendo el estilo carnavalesco. Citando a Bajtín, uno da a entender que el carnaval es un periodo de transición, de encuentros (de todo tipo), y luego de restablecimiento del orden y la lógica. Cabe resaltar que aunque no todos citan explícitamente a Bajtín, la tendencia es clara en la investigación. El carnaval es visto y explicado como un periodo de inversión, de pecado y de libertades (pecados de la carne o carnestolendas, como se referían al carnaval entre los romanos y luego los cristianos), llevado a cabo en 174
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la semana del miércoles de ceniza, lo cual señala el inicio del regreso a la estructura estricta y conservadora que inicia con la Pascua. Existe entre los escritores latinoamericanos (Montoya Bonilla, 2003:25) cierta tendencia a ver y explicar el carnaval en un contraste típico con el carnaval europeo; se reconoce a Europa como punto de origen, pero se siente una incomodidad cuando se intenta ubicar la mezcla o la inuencia de uno sobre la otra con ideas implícitas, obviamente, sobre los conceptos relacionados de poder y cultura. Algunos relatan el carnaval según la lente de mestizaje y mezcla (Montoya Bonilla, 2003; Textos de Brasil No. 15: Fiestas Populares, 2010); otros perjuran que son continuidades de tradiciones prehispánicas (Hernández Guzmán, 2006; Loi, 2009a, 2009b, 2010; Rivera Farfán y Lee Whiting, 1991), por lo cual abarcan el carnaval no sólo como una inuencia europea. Pocos escapan, sin embargo, de la tendencia de establecer dicotomías, y menos logran captar en dónde radica la diferencia y por qué el carnaval en Coita, por ejemplo, no es un rito de inversión en donde todo se vale. ¿Cuál es entonces la diferencia entre un carnaval en Europa y el carnaval, por ejemplo, en Coita? De manera concreta, además, cabe preguntar en este momento qué es el Carnaval de Coita. En mi opinión, lo cual esbozaré en este ensayo, el carnaval de Coita es una festividad de raticación y convivencia familiar. Dejo la exploración de sus orígenes precisos para algún momento posterior (y véase Loi, 2009a y Rivera Farfán y Lee Whiting, 1991) y destaco que el carnaval zoque de Coita ha sobrevivido ante momentos difíciles en la historia y en el tiempo. Se ha servido de ese pasado, al mismo tiempo que lo ha padecido y sufrido. Es evidente que la sobrevivencia de la tradición radica y radicará en la gente de Coita y gira alrededor de sus lazos familiares, generacionales, intergeneracionales y de género. Estas categorías son temas que ameritan mayor estudio, contemplación y compromiso: más de lo que han recibido hasta el momento. Espero dar los primeros pasos en ese sentido. Me consta, antes de iniciar el análisis y la discusión de resultados, señalar que la familia es un complejo ir y venir de generaciones, individuos y miembros de familia (y a veces no tan miembros) y constituye una experiencia a través de los años y según el crecimiento de uno. A grandes rasgos, la experiencia familiar se construye y es construida, se crea y es creada, es signicada y se signica mediante las redes formales e informales. Ese proceso se efectúa y dialécticamente es efectuada año tras año, periodo por periodo, día tras día, hora tras hora. Así, en general, la esta siempre continúa, mientras que la esta en particular se acaba. En realidad, la vida y la experiencia familiar se vive esta tras esta, constituyendo de facto y casi sin percibir una red de generaciones que perdurará, pase lo que pase. En el momento UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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y por el momento alegrará a todos los visitantes, mientras que también de manera directa alimenta a muchas familias, espiritual o materialmente, según la inclinación y la necesidad de cada familia y cada miembro. Para hacer el cuento breve, la familia arma, o al menos así debe ser. Se puede decir que el carnaval de Coita es, de entrada, un suceso ritualístico y real que comienza en estricto sentido para la gente de Coita y sus invitados el viernes antes del Miércoles de Ceniza y por ende la cuaresma. El programa inicia con la coronación de la reina —una imposición política y comercial, según opinan algunos lugareños— y termina con el baile del cochi (el jueves) o el baño de zapoyol6 (el miércoles), dependiendo de la ubicación y los acontecimientos (si se logra robar la cabeza, por ejemplo, la esta se extiende) de uno y el cohuiná 7 a quien uno pertenece o siente lealtad. Es importante explicar que las celebraciones pasan por las siguientes actividades/eventos y días: la marca del caballo el sábado, el desle tradicional del domingo, las visitas entre los cohuinás el lunes, los bailes de plaza el martes, y el baño de zapoyol el miércoles. En general, el carnaval está organizado entre seis cohuinás o mayordomos. En realidad, prácticamente todo el pueblo está involucrado y hasta otras poblaciones circunvecinas o lejanas de las fronteras de Coita, ya que elementos de los trajes ya son producidos en otros lados. En los días del carnaval, Coita es un ir y venir de gente, invitados y coitecos locales. Los que viven fuera vienen en estos días, los que viven localmente abren sus casas para que todos puedan caber y participar. Caminando por las calles, parece que nadie tiene casa o que todas las casas son de todos. No todo es color de rosa, sin embargo. Cuando uno se desvía de los caminos ‘ociales’—los que conectan diferentes cohuinás principalmente— y va por los caminos ‘atrás’, uno descubre otro mundo en donde la ley de la selva rige. Espuma, agua, harina, talco y huevos podridos pueden encontrar su destino contra tu cara, pertenencias, amigos, ropa, etcétera. El jueves es el día cuando realmente termina todo. Es el día de la danza de la cabeza del cochi, acontecimiento particular de los de la cohuiná de San Antonio (casa del Mahoma del cochi); y esa actividad, ya celebrada en forma mucho más tranquila, con mucho menor número de participantes y mayor intimidad en la El baño de zapoyol consiste en dejar mojarse la cabeza con agua preparada con la carne interna de la semilla de mamey, molida en metate. 7 Según Dolores Aramoni Calderón (2000), la cohuiná o cowina se puede denir como la casa y la gente que guarda los santos, y es también donde se hace la esta o de donde sale y entra la gente para efectuar la esta. 6
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cohuiná, marca denitivamente el nal de esta y la semana de carnaval. Uno puede decir que el nal del carnaval queda algo ambiguo, sin embargo. Puede ser miércoles o jueves, dependiendo de la cohuiná a donde uno pertenece y de lo que pasa con la cabeza del cochi, si se roba o no. También es posible opinar que el Carnaval de Coita en realidad no termina nunca. Sus participantes y la esta en general pasan simplemente a un periodo de espera y preparación, lo cual termina en el momento del cierre del ciclo actual y el inicio de un ciclo nuevo con la contraparte del carnaval o el Día de los Muertos. Eso, en realidad, vincula la esta, la familia, las generaciones (incluyendo el género y sus divisiones del trabajo) y el ciclo agricultor, y así no puede haber más conrmación a la vida y a la continuidad oponiendo el carnaval de Coita en ese sentido a los de Europa, creyendo la interpretación de Bajtín y otros.
Resultados preliminares: ¡Salen los chores para el desle! Para comprender el signicado del carnaval como lo estoy planteando aquí y para comprender el signicado de generación y enseñanza, vale la pena seguir el camino que hice con mis estudiantes, tanto en su sentido literal como en metafórico. Se puede apreciar la exibilidad que radica y debe radicar en el estudio de la tradición y términos semejantes como ritual, ritualidad y rito. Se hace aquí un recuento de diferentes puntos en el argumento y se obtiene de esa manera un análisis dialógico8 (Bajtin, 1981), lo cual es una manera algo fragmentada pero útil de entender una celebración compleja como es el carnaval. Estando en el campo, mis estudiantes y yo rápidamente nos dimos cuenta de que mucha gente está involucrada en el carnaval. Como escribió Carlos David Lázaro Brindis (2011) en su diario de campo, hay varios círculos de participantes: en el primero está la gente responsable de la celebración; después, hay un segundo y un tercero, formados respectivamente por quienes vienen sólo a divertirse en las cohuinás, pero no cargan con la responsabilidad de la tradición, y los que únicamente asisten para divertirse o formar un campo de batalla. Según los comentarios que escuché de algunos de mis alumnos, después del primer día en campo, estos dos últimos grupos “no sabían”, “no tenían interés” o “les faltaba En el análisis dialógico, se crea, como escritor, una dinámica de contrapuntos que en realidad crea una conversación que sigue una lógica de argumentación y explicación. La idea es que el lector, sin imponerle una opinión autoritaria el escritor, puede llegar a sus propias conclusiones, las cuales idealmente serán las mismas a las que el autor llegará al nal del artículo o la sección. Se concede de esta manera un papel activo al lector.
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conocimiento”. Me decían los estudiantes que, según ellos, la mayoría de la gente coiteca mostraba “cero interés” o “no tenían seriedad”. Los alumnos expresaban frustración y me explicaban que la ausencia de seriedad quitaba validez al ritual, que lo ponía en peligro, y que veían negativas la participación y la voluntad de la gente. Me preguntaban cómo íbamos a estudiar algo, cuando los participantes mostraban nulo interés y no evidenciaban conocimiento sobre los componentes de la esta. Otros sentían menor recelo, aunque tampoco tenían mucha seguridad de saber cómo estudiar un ritual, lo cual era de esperar en el segundo semestre de una licenciatura. Ante estas dudas, y haciendo el análisis posterior de la forma en que guié a mis estudiantes hacia un estudio productivo, vale la pena recordar cómo se originó el proyecto: al n y al cabo la memoria o experiencia histórica es lo primero que nos puede dar pautas importantes hacia las relaciones de producción y la interpretación (Gramsci, 1971; Marx, 1977). La invitación y toda la iniciativa de “estudiar el carnaval” fueron gestionadas por un estudiante del salón, originario de Ocozocoautla, en colaboración con la coordinadora de nuestro programa de estudio de la licenciatura, y se originó ello como una oportunidad provechosa para el grupo y la materia de etnografía. Nuestro mandato, en primera instancia, fue “encontrar lo tradicional” del carnaval (Newell, Diario de campo, 2011). Era obvio para mí que esa pregunta albergaba también una segunda y tercera curiosidad implícita: “si el carnaval de Coita tiene orígenes zoques y cuáles eran/son”. Nuestras preguntas nos daban la dirección en que podíamos desarrollar la investigación, sobre todo como Programa Educativo en Arqueología, y esto creó el contexto de nuestro trabajo de campo. Como primer paso en la investigación colectiva y dando aquí las pautas de aclaración que manejé en el salón, confrontamos primero las experiencias de frustración que sentían mis estudiantes en campo. Éstas fueron y son entendibles bajo las siguientes premisas: 1) Eran parte de la frustración que experimenta comúnmente cualquier antropólogo o estudiante al iniciar un trabajo de campo. A veces, más bien frecuentemente, se obtiene respuestas no esperadas, no se encuentran aquellas buscadas, o uno tiene que cambiar componentes, a veces hasta el método. 2) Es difícil estudiar un acontecimiento tan diverso en signicados, dinámico y variado como es un carnaval. Hay muchos componentes y ellos están en constante interacción y activos. 3) Es complicado entrevistar gente cuando están en pleno acto de esta y ‘performance’ (Goffman, 1993[1959]); no queríamos intervenir y sólo era una primera práctica de campo. Los estudiantes estaban encontrándose como investigadores de campo y era su primera vez. Finalmente, 4) la pregunta de investigación nos causaba problemas o era inadecuada. 178
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Como sabemos los investigadores que ya tenemos más millas en nuestras botas, la práctica hace al maestro o, en este caso, al estudiante; es importante reexionar sobre la experiencia de campo y así hacer ajustes al trabajo, al desempeño de uno, a la pregunta, etc., como se está haciendo aquí e hice en el salón, a manera de un inicio de análisis dialógico (Bajtin, 1981). Las primeras dudas que surgieron acerca de las intenciones de los coitecos y sobre qué tan “apegados” o “serios” eran, podían o debían ser, en realidad nos tenían que llevar, y nos llevaron, a la discusión en clase de qué es una ‘tradición’ o ‘ritual’. La tradición, como ya bien sabemos (Hobsbawm y Ranger, 1983), es algo que se inventa, aunque haremos bien en reconocer (Newell 2009) que también tiene partes esenciales en donde están fundamentadas o adheridas a la historia, a manera de materialismo histórico y arqueológico, mediante un proceso de memoria social o experiencia vivida y ‘sedimentado’ (Connerton, 1989; Seremetakis, 1994). Esta reexión viene del seno y la praxis de la arqueología donde se estudia el proceso y/o el comportamiento del ser humano, el vivir en un ambiente especico y el hacer las adecuaciones a lo largo del tiempo a ese ambiente, nunca estático, medido en los objetos, rastros, estructuras, ecofactos, materia cultural, etc., dejados en la tierra y en el acervo cultural disponible para que el arqueólogo, idealmente, lo encuentre. Reexiono sobre este punto y los procesos de investigación etnográco y arqueológico, en este caso, porque en México hasta cierta medida existe una tradición u obsesión, tal vez algo desmedida, en buscar el origen de las cosas. Aunque entendible, esa costumbre puede, paradójicamente, llegar a desmiticar, disminuir o hasta opacar, consciente o inconscientemente, los otros sentidos que son importantes de un carnaval, o cualquier evento o historia cultural que se estudia, y poner demasiado énfasis en su origen o un origen (uno de muchos) zoque, o indígena, cuando hablamos en general. Existe, además, un segundo punto: las tradiciones se hacen y se deshacen, y sólo son factibles si hay quienes las siguen y ejecutan (Newell, 1999; 2005; 2009). He comprobado ya eso en mis investigaciones de doctorado, maestría y licenciatura, enfocándome en los conceptos de tradición, cultura, identidad, patrimonio, y nacionalismo mexicano (Newell, 1997; 1999; 2009). Seguir este punto pone en duda los elementos jos de la tradición, pero también hace hincapié en el hecho de que la denición de tradición no se consolida completamente por quienes la siguen o no. Hay que mirar a más componentes, para así entenderlos y sostenerlos en toda su complejidad. En otras palabras, mientras que mis alumnos en principio estudiaban el carnaval de Coita por su autenticidad o ausencia de ella, yo empecé a buscar el signicado, la semilla, el motor inicial, o como se nombre ‘esa cosa’ (que ni es cosa, sino un proceso UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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y algo hecho paso a paso, ¿un “hecho social” al estilo durkheimiano? (1960 [1938])) que es generado y generador una y otra vez de los signicados, las formas y las ejecuciones del carnaval. Seguí a Marcel Mauss (1950 [1917]) y busqué la totalidad de las ‘cosas’ o ‘hechos sociales’. Observando, encontré a la familia, las generaciones y el género, a los cuales presento aquí como el eje rector del carnaval. Discuto mis ‘evidencias’, pero advierto de inmediato que éstas son más bien futuras áreas de investigación, ya que este estudio apenas es un primer paso y representa solamente un marco teórico parcial e inicial de un proyecto en desarrollo.
Discusión: Visitas entre cohuinás Nos movemos ahora al plano de un análisis más integral, que está construido sobre mis propias observaciones e indagaciones en la literatura, aunque al nal retomo algunos trabajos estudiantiles que me sirvieron para complementar esta investigación y hacer hincapié en ciertos puntos. Estos trabajos, además, indican el tipo de crecimiento que todos los estudiantes han obtenido a raíz de este trabajo de campo y de otras experiencias: un rasgo, esperamos como maestros, de nuestra licenciatura de arqueología. Por el momento, sólo me consta explicar que la evidencia presentada aquí no es más que una lista preliminar organizada en principios de teoría fundamentada y fenomenológica. Aún hace falta un estudio mucho más positivista-cuantitativo, aunque uno podría argumentar fácilmente que sentirse en familia es algo más fenomenológico que positivista desde un principio (véase la gama amplia de literatura contra las imposiciones neoliberales en el ámbito de la familia, entre otros). Estamos pendientes, entonces, ante el probable aumento de investigaciones en el futuro. Los aspectos observados en campo son: 1. Los niños en los rituales se notan y están presentes como parte fundamental y protagonista. Véanse el David y también los Monos (guras 1 y 2): personajes claves y centrales del carnaval coiteco que se caracteriza por ser una lucha entre el bien y el mal, el cristianismo y el Islam, y el cristianismo y el paganismo o cosmovisión indígena (Loi, 2009a) en estas tierras. Cabe hacer notar que el carnaval tiene también raíces árabigo-españolas, y ello se observa en la presencia de un Mahoma, un Mahoma del Cochi, el caballo, el David y la presencia y vestimenta de los chores: una especie de entretenimiento a cargo de bromistas que portan una máscara que gura a un español o un árabe. También, y por supuesto, el carnaval tiene raíces zoques, por lo cual 180
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vemos guras como El Mono y el Tigre (jaguar), igual que la adoración y celebración del sol y el maíz, o tata mahá. Es notable la presencia de varios niños que guran en diferentes roles como protagonistas y por las dos partes: lo occidental y lo indígena. Por ejemplo, el David y el Mono son protagonistas y son niños. Niños y bebés aparecen también entre los chores y son frecuentemente acompañados del padre, padrino, madre, madrina, tío o tía (gura 3). Las visitas especiales que llevan de cohuiná a cohuiná en casitas cargadas son tradicionalmente niños también, e ilustran que ellos guran en todos los componentes de la esta y los ritos (gura 4). Por lo general, los niños demuestran que han sido instruidos muy bien y han vivido con la presencia del carnaval y sus componentes, como son las cohuinás, la vestimenta, los santos, las iglesias, los altares, los bailes y los participantes (mayordomos, etcétera). Representan y portan por ende el conocimiento adquirido en sus cortas vidas y mediante el esfuerzo de sus papás o tutores, en su simple presencia y buena actuación. Son, en efecto, buenos ejemplos para la comunidad y de la comunidad, y así inspiran y alientan. Bajo la teoría del performance (Goffman, 1993 [1959]), su participación y presencia es un acto público y es con las ligeras correcciones de los adultos que reciben, más mediante tacto o correcciones manuales que por palabras o amonestaciones verbales, como se percibe y crea el apoyo comunitario según un esquema familiar; a diferencia de la escuela, donde la corrección y el apoyo son más verbales o a través de reportes y calicaciones. En este sentido, podemos hablar de un estilo mayormente sensorial, emocional e informal, lo cual caracteriza la familia por vía de los recuerdos sensoriales y la estructura familiar (Seremetakis, 1994) positiva. 2. La división de trabajo es fuertemente organizada por edad, género, generación y cohuiná, o espacio/vecindad. Noriega Rocha, en un excelente trabajo de investigación sobre la cofradía zoque, identica que en Ocozocoautla la cohuiná se compone de once cargos o puestos organizativos (2010: 61). Vale la pena reiterar cómo él los concibe y de qué manera se constituyen. 1) Escribano, quien lleva el control de los limosnas, 2) yumiyomo, quien atiende a los invitados, 3) Nanaocó, las personas que elaboran la comida, 4) yamatumó, personas “emprestadas” por otros cohuinás, 5) coponyomó, mujeres que ayudan en diferentes quehaceres, 6) coponjayá, hombres que ayudan en diferentes quehaceres, 7) correlonas, mujeres que con anticipación salen a UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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las calles a invitar gente para ser llevadas en casitas a la cohuiná, 8) caporal, el encargado de estar pendiente de que la vestimenta del Mahoma esté en perfecto orden, 9) jumi-yumá, ayudante del escribano, 10) los tu mas, ayudantes del jefe, y 11) los coponyumá, cargadores especiales.
Se observa en esta estructura una clara división por género. En el campo es posible notar que también hay una estructura por edad y, en consecuencia, por generación. Por ejemplo, las nanaocó son generalmente mujeres mayores o, al menos, mujeres que han tenido hijos y familia, saben cocinar e incluso hacerlo para gran cantidad de gente. Además, aquellas mujeres se pasan todo el día prácticamente en la cocina de la cohuiná, el lugar menos ruidoso de la casa, aunque la preparación de comida en grandes cantidades no les permite relajarse mucho y es una actividad que tiene su propia dinámica de atención y tiempos, aspectos que merecen ser estudiados con mayor profundidad. Los hombres jóvenes y de edades más avanzadas, pero no viejos aún, participan como chores, coponjayás, coponyumás, y uno que otro en alguna posición de mayor visibilidad y responsabilidad pública. La posición que pueden tomar y toman depende del prestigio social que tienen y han adquirido mediante participaciones anteriores, papel en la comunidad y sentido comunitario. Me parece que hombres cabeza de familia ascienden más rápido, más alto y mejor que los solteros o varones sin hijos y/o familias extendidas. Este contexto tiene muchos matices que me gustaría investigar más profundamente en un futuro próximo. Está el hecho de la organización de trabajo que se parece a la que normalmente existe adentro de una familia con papá, mamá e hijos, necesaria para llevar a cabo las actividades cotidianas, semanales y de más larga temporalidad. A diferentes miembros de una familia les corresponden distintas tareas según su capacidad, fuerza y papel/posición en la familia. En familias indígenas es muy conocido el concepto del bankilal, o hermano/a mayor, tomando como ejemplo la familia y lengua maya tsotsil, lo cual se reere a una carga de responsabilidad y posición de liderazgo frente a la familia, la comunidad y las generaciones posteriores y la gente en general (Madrigal Frías, 2012: 204). Además, en culturas originarias, a los padres se les respeta por el simple hecho de que han logrado ser padres, por la experiencia que ya tienen, y por el cuidado y responsabilidad hacia los hijos que cargan y que se percibe como una actividad necesaria para mantener el equilibrio universal, donde la tierra produce y los hijos consumen, tomando pero teniendo que retribuir también. 182
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3. La presencia de un elemento jerárquico que se encuentra dentro del sistema de cargo y que no pertenece del todo a la estructura familiar, sino más bien a un elemento de generación y tiempo, es evidente. Según la psicóloga mexicana Martha Alicia Chávez (2008), la jerarquía es importante para el funcionamiento de la familia, la división y el cumplimiento de sus tareas y los quehaceres. La jerarquía, dice, ayuda con la organización de actividades porque establece claramente las líneas de poder, entendiéndose que el poder es algo compartido y mantenido entre todos, aunque es importante, en el caso del complejo familiar, que los padres tienen que asumir su responsabilidad ante la tarea de guiar a los hijos y establecer en ellos la posibilidad y la capacidad de actuación para poder hacer o lograr algo sin ser autoritarios. El sistema de cargo en realidad se asimila y copia esa estructura de una familia, creando una red más extensa alrededor de la familia mediante el parentesco cticio, entiéndase como el compadrazgo. En otras palabras, mediante esta relación la estructura vertical (padres-hijos) y horizontal (entre papás y entre los hijos) se repite a gran escala, proveyendo la misma constelación de horizontalidad y verticalidad y dando protección9 emocional y social a todo el sistema. 4. El prestigio de la participación en la estructura que está asociado al sistema de cargos se hace notable cuando la persona asciende por los puestos del sistema de cargos y crea los sentimientos de generación. Al respecto, Chávez (2008) explica que el concepto de generación fue desarrollado por el losofo español José Ortega y Gasset en 1930, quien lo dene como: Una generación no es un puñado de hombres ilustres, ni simplemente una masa: es como un nuevo cuerpo social, que ha sido lanzado sobre el ámbito de la existencia con una trayectoria vital determinada. La generación es el concepto más importante de la historia y, por decirlo así, el gozne sobre el que ésta ejecuta sus movimientos (Ortega y Gasset, 2002 [1934], p. 7 en Chávez, 2008, p. 29).
Uso la palabra protección aquí, porque va acorde con la discusión y los temas; pero se debe entender que la palabra protección también puede maquillar situaciones, estructuras de mucha opresión, control y hasta violencia o abuso estructurado y no estructurado u ocasional. Es importante darnos cuenta de esa realidad, aunque en este caso no lo estoy analizando, y por ende uso la terminología más positiva y neutral. Se entiende que la violencia inter e intrafamiliar corresponde a otros temas importantes de futuro estudio y consideración.
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Chávez menciona que el concepto de generación es importantísimo porque sin la continuidad generacional hay una pérdida de momentum (empuje) y se destruye el ujo en la familia o en la cultura.10 Se tendría que reinventar la rueda a cada rato y el crecimiento será nulo y no a través de los años y generaciones. Lo más triste y difícil de estos casos es que la reinvención será a partir de un bloque y con una memoria de violencia o supresión (consciente o inconscientemente se quedará una huella de violencia o ausencia de ujo o bloqueo en la mente y el cuerpo) y la raíz no podrá crecer, la planta se pudrirá. Se puede decir que en diferentes momentos en el pasado, por ejemplo en 2012, no todas las cohuinás participaron del mismo grado o en una coordinación fructífera; esa falta de continuidad en la estructura de generaciones es preocupante, porque ante el neoliberalismo imperante la tendencia de no participar empieza a ser la costumbre y se convierte en una tentación más fácil de seguir y en un problema más grande. Desgraciadamente, el efecto de generación es algo que aún no se explora en la literatura antropológica, o al menos no de manera directa, crítica y fenomenológica. Se habla en todo caso de la importancia o de la lamentable pérdida de costumbres como resultado de una ausencia ya de continuidad y comunidad, pero pocas veces se explica en detalle. No se entiende bien qué es una estructura de generación, cómo se desarrolla y cómo se extiende, se promueve o se cuida en una comunidad. Menos se explica a profundidad por qué estas interacciones son tan importantes e imperantes. La generación nacida entre 1952 y 1976, y que ya está madura, y trabaja, tiene y cuida a los hijos, forma, según la psicóloga Chávez, la “generación de transición”. Ella ubica ésta entre la anterior, en la que el cambio era muy lento y gradual, y la “generación del futuro”, en la que el cambio se maniesta muy rápido y es muchas veces instantáneo. Ella menciona que los retos para la generación de transición son interesantes, múltiples y muy complejos. En un afán de seguir buscando por un marco teórico más amplio alrededor de los signicados del carnaval coiteco, es útil reexionar sobre una secuencia de observaciones que hice en el carnaval de 2011 y el estudio con los estudiantes. Se notó la presencia de nuevas generaciones identicándose como personajes vestidos de manera no tradicional; es el caso de los personajes del programa
Se habla de empuje, pero bajo ningún sentido se tiene que equivaler el empuje emocional y cuidado socio-familiar como progreso y desarrollo al nivel de sociedad y sus derivativos potencialmente peligrosos o dañinos.
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de televisión Los Simpsons. Mis estudiantes, obviamente integrantes de la ´generación del futuro´, según las deniciones de Chávez (2008), pero con alto grado de sensibilidad, conocimiento e interés hacia las tradiciones chiapanecas/mexicanas y su conservación, rechazaron enfáticamente la presencia e imagen de estos personajes alusivos al contexto de la sociedad estadunidense. Curiosamente para mí, meses antes del carnaval, todos, o la mayoría, me habían mencionado en un ejercicio académico que Los Simpsons eran muy vistos por ellos en la televisión. Yo considero eso como contradicción y algo que valdrá la pena estudiar en años próximos en el carnaval de Coita: cómo se va articulando el cambio generacional en el carnaval y cómo son articuladas las distinciones entre los diferentes grupos de edad y género. A manera de resolver la contradicción encontrada, sigo la reexión con una conversación que sostuve en el campo, en Coita, con un señor ya muy mayor, quien estaba velando un altar en una de las cohuinás. Pregunté cuáles eran, en su opinión, algunos de los cambios que se empezaban a ver en la celebración del carnaval. Él mencionó que “ya no se da mucho eso de la siembra y los chicos de ahora ya no quieren ir a los campos a sembrar o ya no tienen la paciencia de sembrar” (Newell, diario de campo 2011). El señor se preocupó mucho, pero también reconocía que la vida ahora es más fácil, dándonos a entender que tanto el carnaval de Coita, como México, tienen retos interesantes, grandes e inciertos para su futuro inmediato. ¿Hacia dónde se dirige el país? ¿Y sus habitantes? ¿O dónde quieren los demás que México arribe, ya que es innegable que ni México, ni Chiapas, ni Coita o los demás pueblos del mundo existen de manera aislada? Estas preguntas eran sólo algunas que yo vi en las preguntas y el cuestionamiento del señor. Días después, reexionando acerca de la observación y el rechazo hacia los personajes de Los Simpsons y también sobre el gusto por esta caricatura, me cuestioné cuál sería el destino del carnaval de Coita y los carnavales o las tradiciones mexicanas en el futuro. ¿Habrá que abogar por el cuidado de las tradiciones, su apego estricto, o no? ¿Tomaremos una posición más relativista? La pregunta, dado mi papel como madre, maestra y antropóloga en el ejercicio de estudiar el carnaval según mis condiciones en 2011, era difícil de contestar ya que se contradecían el uno al otro, creando una verdadera heteroglosia (Bajtin, 1981) en mí que apareció por un tiempo ser irremediable. Mencionó aquí, para regresar al punto de las generaciones, los signicados del carnaval, la continuidad generacional y el estudio de mis estudiantes, un trabajo hecho por las estudiantes que fue de utilidad para encontrar una UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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respuesta. Lourdes Arizpe (2009) habla en un artículo de manera algo general sobre los carnavales en México (principalmente de Yautepec), según un enfoque de patrimonio cultural, su conservación y evolución. Ella menciona que México está en un punto de “novicio”. Explica que muchos carnavales y estas en México se han visto ampliados en parte por la inyección de dinero, ya que mucha gente cuenta con trabajos asalariados o las remesas que vienen de afuera, y en otra parte porque los gobiernos locales y el gobierno federal han puesto mucha energía y recursos en promover la cultura y las estas, apoyados por órganos internacionales como la UNESCO, diferentes ONG, el mercado justo, y por otro lado de la tabla consumista o conservadora, el mercado de turismo. Aún no podemos saber si eso es en general un movimiento positivo, porque hay fuertes indicios de problemas asociados a esa promoción (Smith, 1989; Smith y Brent, 2001). Sin embargo, en ese artículo de Lourdes Arizpe sobre el carnaval de Yuatepec, ella menciona la reacción negativa ante la apariencia de un personaje de la película Shrek, lo cual nos permite pensar sobre la presencia de los personajes de Los Simpsons en el carnaval de Coita o aspectos relacionados como la protesta contra o el disgusto popular ante el acto de coronación de una reina, percibido por muchos, según nuestras entrevistas, como imposición política y estrategia de mercadotecnia supercial. Dice la autora, respecto de la aparición del personaje de Shrek, que la mayoría de la gente lo recibió con “buus”, pero en un curioso contraste se manifestó con mucho entusiasmo ante las bailarinas de danzas hawaianas y árabes y el baile brasileño de capoeira, también introducciones modernas y no tradicionales. Ella explica que estas presencias y la reacción positiva ante las mismas ilustra que en México existe ahora un ambiente y un conocimiento de “interculturalidad” y que la comunidad mexicana se muestra más como “una comunidad ya abierta hacia lo global” (2009: 223). En el mismo sentido, la investigadora se pregunta qué es lo “extranjero”, especialmente en una comunidad en donde los jóvenes se pasan todo el tiempo en Internet, escuchan música y leen literatura internacional, al tiempo que celebran lo mexicano y lo regional. ¿Será entonces que la presencia de Los Simpsons en el carnaval de Coita representa un cierto sentido intercultural chiapaneco o que la comunidad de Coita, o los jóvenes nada más, se están abriendo a la modernidad mexicana? ¿O es algo más negativo y sólo ilustra la ignorancia y una pérdida de tradición a lo largo de los años? En otras palabras, un estudio longitudinal sobre la presencia de diferentes generaciones y sus expresiones en el carnaval (futuros y pasados) parece ser de interés, factible y necesario,
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aunque parece cierto que el carnaval de Coita y sus componentes seguirán siempre y cuando haya gente que se preocupan por ello y discuten los signicados y las participaciones del mismo. En otras palabras, aspectos de una tradición que podríamos llamar zoque en un origen, seguirán también, aunque la esta sin duda adoptara elementos ‘modernos’ para liderar con los momentos y luchas de transición también, como hacen las estas, tradiciones y rituales, común y comunitariamente.
5. Finalmente, cabe mencionar y analizar la relación con la tierra, un ámbito que está íntimamente ligado con la familia, la reproducción y la seguridad, o continuación del cosmos y nuestro bienestar en él. Obviamente, el carnaval en un origen estaba ligado a la celebración para efectuar la siembra y lo es aún en el presente, aunque tal vez ello más en imagen que en la realidad. Cada día disminuye en forma cuantitativa la gente que se vincula activa y directamente con el campo, y asimismo es cada día menor el número de personas que participan activamente en la siembra. Antiguamente, la siembra era una actividad en la que participaba toda la comunidad. De hecho, en dos trabajos de alumnos nuestros —Cyndi G. Medina Pimentel, de la segunda generación, quien investigó la “sobrevivencia de estas” en Jiquipilas (2011), y Pedro N. Guzmán López, de la primera generación, quien estudió “las tradiciones perdidas” en Tenejapa (2010)— se describe de manera clara que las estas asociadas a la agricultura ya casi no se practican y que, al menos en Jiquipilas, las estas y las costumbres en general de la comunidad han ido en decremento. El mismo estudiante, Pedro N. Guzmán López (2011) —originario de Tenejapa—, y otro estudiante de la primera generación, Hugo Rodríguez Díaz (2011) —originario de la comunidad de Copainalá—, en sus investigaciones etnográcas sobre el carnaval en sus comunidades natales u originarias notaron explícitamente que el carnaval entre las comunidades tseltales y zoques, respectivamente, no son inversiones o estas de carne, como parece ser el caso en la mayoría de los carnavales alrededor del mundo, y citando a Bajtín (1974): son más bien ofrendas a los dioses y la comunidad quienes sostienen el universo. “Es una festividad de juegos rituales”, menciona Guzmán López en su trabajo nal (2011: 10), mientras que el estudiante Rodríguez Díaz explica que el carnaval zoque en Copainalá es “un diálogo en forma de relajo y pruebas, en los cuales se muestra una relación con la vida cotidiana de una familia zoque” (2011: 3). La conexión con la tierra es visiblemente fundamental; es lo que conserva y asegura UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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que: 1) el carnaval permanezca como algo importante en el presente y futuro de la comunidad; 2) vincula el carnaval con sus raíces indígenas/originarias y verdaderas o comunitarias, en este caso zoques, y 3) mantiene la participación de los niños como algo primordial y notable, característica (y posiblemente no única) del carnaval de Coita. La relación moderna entre la tierra y el carnaval presenta claramente otro tema necesario de estudio y no sólo para el carnaval de Coita. Indudablemente, de esa manera se encontraran más signicados importantes entre los sentidos originarios y el carnaval.
Interpretaciones: Bailes de plaza Para regresar al marco teórico y su planteamiento de la necesidad de estudiar el carnaval con más amplitud teórica, me gustaría observar que la familia en México siempre ha sido investigada de manera local y mayormente por investigadores extranjeros. Frecuentemente, no era el tema principal o era estudiado de manera indirecta. Obviamente existen los estudios de parentesco tipo Lévi-Strauss donde los conceptos de linaje, patri y/o matrilinealidad, y hasta temas de monogamia versus poligamia, etcétera, han obtenido su debida atención. Investigaciones de composición familiar para estudiar otros temas, como son cambio, tradición, sincretismo, religión, migración, violencia intrafamiliar, sexo y género, han visto la luz más recientemente y prestan atención, aunque frecuentemente no del todo positiva, a la familia. El más emblemático, o clásico, de los estudios sobre este tema en México, sin embargo, debe ser el de Oscar Lewis: Los hijos de Sánchez (1989[1961] ). Remonto que aquí hace falta todavía una búsqueda y revisión de literatura mucho más amplia, pero ofrezco un análisis preliminar y esquemático del trabajo de Lewis para hacer unas primeras observaciones y crear así una base de pautas para crear y seguir esta línea de investigación. Lewis habla de la familia mexicana y la identica como a) un tema importante para estudiar y b) como un vínculo importante en lo que él llama “la cultura de la pobreza”. En la introducción del libro Los hijos de Sánchez , él explica que dará diferentes ojeadas a lo que ahora (en nuestro momento de 2013) reconoceremos como la multivocalidad de la familia (1961:11) y que hará además un estudio profundo de ella a partir de los hijos. Enmarcada en el tiempo cuando el “milagro mexicano” estaba en su auge, la obra del estudioso norteamericano no fue bien recibida por las autoridades o los antropólogos mexicanos, aunque su impacto en la antropología de México y entre la conciencia colectiva de la clase media y baja de México es ciertamente notable y duradero. 188
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Después de 50 años de desarrollo y práctica en métodos y teorías antropológicas, se puede decir que Los hijos de Sánchez es una obra anticuada, con un enfoque negativo y funcionalista, por más aportación que podamos atribuirle. Lewis vincula a la familia con una cultura de pobreza y sólo parece tener ojo para apreciar las fallas y esquizofrenia de ella. Cualquier persona que ha trabajado con temas de memoria social e historia sabe que la vida familiar se puede caracterizar como esquizofrénica, o más bien y con menor perjuicio, como caótica e improvisada a veces, pero estable y protectora en otros momentos. Hoy en día, antropológicamente hablando, llamamos a ello heteroglosia y multivocalidad (Bajtín, 1981). A la pregunta: ¿qué más es una familia, o cómo funciona de manera dinámica o como algo dinámico? Lewis realmente nos da poca información al respecto. Sobre todo falta contemplar o integrar en su estudio de tiempo, elementos de diferenciación, diferentes voces, y proceso. ¿Cuáles son los diferentes roles sociales?, ¿cómo inuyen las tensiones del mundo externo a la armonía familiar y viceversa?, ¿cómo es que el sentirse familia ayuda a enfrentar las tensiones y lo positivo del mundo afuera? En otras palabras, ¿dónde están las interacciones centrífugas y centrípetas que dan sentido y forman al concepto y la experiencia de vivir y ser una familia? Creo, a partir de la visión crítica sobre la obra de Lewis, que existen también varios elementos, como suele pasar en la historia, que valdrá la pena rescatar de los escritos de este autor: la metodología utilizada, las observaciones etnográcas y algunos de los enunciados. Será interesante, por ejemplo, hacer un estudio parecido para saber cómo el carnaval se vincula a familias de Coita y cómo son estas conexiones. Será indispensable, obviamente, cambiar la lente de análisis que presenta Lewis, algo negativa y perjudicial en mi opinión. Es innegable, por ejemplo, que la cultura mexicana tiene un sentido más colectivista que la de los Estados Unidos de Norteamérica, la cual se caracteriza por ser más individualista y corporativista (Cook, 2005); esa era la óptica bajo la cual Lewis hizo la observación, el análisis y la escritura de Los hijos de Sánchez y de sus demás escritos. Repetir el estudio entonces con especial atención al carnaval y con una perspectiva más de interpretación colectiva y comunal será interesantísimo y posiblemente nos llevará a una idea más balanceada de cómo vivir la vida y de cómo sobrellevar la interacción de la familia en estos tiempos de modernidad; porque si bien es cierto que tal vez uno puede escoger a los amigos, ¡nunca podrá elegir a su familia! Tal estudio de una familia o de Coita en su vida comunal ayudará en la comprensión del carnaval y sus relaciones familiares. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Reexiones: Baño de zapoyol
En este artículo he anotado reexiones, análisis y observaciones, así como un examen preliminar de un tema actual: la importancia de la familia y la estructura de generación y género dentro del carnaval de Ocozocoautla de Espinosa, Chiapas. He hecho algunos comentarios basado en el trabajo de campo y otros en la revisión de la literatura sobre el tema. Queda claro que hay muchos puntos que se pueden y deben trabajar o analizar todavía. Al poner atención en el concepto de familia, género y generación, se descubren otros sentidos de importancia del carnaval y la sociedad en general. Se puede extraer así el carnaval, la familia, la generación, el género y la investigación sobre los zoques de un funcionalismo o un análisis estrictamente estructural-simbólico estancado, e iniciar un análisis dialógico e interactivo que incluye el dinamismo, la acción y el cambio a lo largo del tiempo, caracterizando una esta-ritual de múltiples sentidos como es el carnaval. Es importante dirigir la atención a la familia, la generación y la interacción familiar, acentuando su análisis fenomenológico, en vez de adoptar en extremo la visión crítica de economía-política, aunque ésta no debe quedar excluida totalmente; el énfasis de la investigación que me propongo radicará en la construcción y perduración, y no en la destrucción y decadencia de la esta y el ritual, como suele pasar con el enfoque del postmodernismo, el funcionalismo, o tiempos congelados como en el estructuralismo exclusivo. Se van a reconocer enfatizados los mecanismos y procesos de heteroglosia, multivocalidad y hegemonía que trabajan y garantizan la diversidad, la continuidad, las razones (positivas y negativas) para hacer una esta. Así es con los ingredientes que dan existencia a los chores, ya que nos dan a entender que, sin risa, sobre todo la de los niños, no hay ni habrá vida y existencia.
Colofón: Baile del cochi A manera de reexión nal, para cerrar este artículo sobre la esta y para amarrar los hilos sueltos de la viñeta contestando la pregunta inicial, debo decir que después de ver la bolsa estrellándose en la cara de aquel niño, francamente suprimí con todo mi esfuerzo y tal vez algo de orgullo, deseo y dureza, mis ganas de salir corriendo para proteger a mi bebé, en aquel entonces de apenas dos años de edad. Pero seguí pensando: ¿Qué hago aquí? ¿Por qué lo hago?, ¿por qué me meto en estas cosas?, ¿estoy poniendo mi interés profesional ante la seguridad de mi familia?, ¿es en realidad mi estudio más importante que mi familia? 190
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En ese instante, que obviamente fue de unos cuantos segundos después del impacto de la bolsa, el señor, para mi sorpresa, bajó al hijo/nieto de sus hombros con velocidad y lo sentó en el piso. El niño siguió llorando con cara de sorpresa y susto o curiosidad en una esquina verde del parque debajo de un árbol, mientras que su cuidador se dirigió con pasos rmes y un puño en alto hacia los adolescentes/ jóvenes. Ellos se echaron a correr, pero lograron escuchar las palabras del señor que no dejó a la imaginación lo que pensaba, aquí parafraseado en palabras más inocuas: “¡Y a los chiquillos no! ¡No se metan con los pequeños de la comunidad, tiren sus bolsas al otro lado y con los suyos, nosotros tenemos derecho de estar aquí!” El señor, satisfecho con haber “educado” a los jóvenes/adolescentes, se retiró de donde estaba la pequeña multitud juvenil y se sentó al lado de su hijo, le secó las lágrimas y le dijo: “Ya no llores, no se van a meter más… estamos de esta, ya, ya”. Al observar esta acción/reacción involuntaria del señor, de repente me sentí bien y con una seguridad que no tenía antes… Pensé: “Ya ves, ¡sí hay reglas en este juego!” No es simplemente un carnaval donde todo se vale y todos van contra todos, como me hacían pensar o me querían advertir. Hay códigos de comunidad, familia, respeto recíproco y solidaridad que parecen existir al otro lado de una moneda tal vez marcada —sobre todo si creímos a Lewis y su interpretación de la familia Sánchez, comentando de hecho sólo sobre los hijos y no sobre la familia extendida y/o multigeneracional— por violencia familiar, odio, envidia, ausencia de respeto, discapacidad de salud mental y cualquier otra explicación que puede haber causado daño a una familia o a un individuo, como la literatura antropológica vincula a veces fuertemente las áreas de familia y cultura. Sí, hay espuma y talco, y de igual manera, teóricamente hablando, hay que deconstruir los conceptos, ideas y teorías, pero también es indispensable acordarnos de que hay que construir, porque a n de cuentas todo es parte de la esta y, sólo así, se puede regenerar y continuar... Opino que para mis estudiantes, la esta o el trabajo de campo en Coita fue de mucha utilidad. A todos les dio mayor conanza y aprendieron algunas técnicas de la investigación etnográca. También observaron cómo las tradiciones y los rituales son vividos cotidianamente y que no todos los participantes tienen o deben tener razones teóricamente fundamentadas para participar; la vida del pueblo y de cualquier lado en este mundo es así: con variedad y diferentes voces. Vieron además que mucho de lo que decimos como antropólogos es el resultado de muchas horas de observación, habilidad de escuchar, paciencia y respeto. La mayoría, pienso, lo disfrutó y obtuvieron respuestas, buscadas o no, sobre la interacción de esta y tradición, ritual y ritualidad, religiosidad y creencia. Posiblemente se abrieron más, UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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aunque es prematuro saber la relevancia prospectiva de una sencilla práctica de campo. En el nivel personal me pareció un trabajo muy graticante. Lo disfruté inmensamente, y para mí fue una ocasión propicia para combinar mi vida como madre y mi vida como profesional/antropóloga. Espero que para el pueblo de Coita el valor de este estudio radique en el énfasis que hago en la totalidad de las cosas y en la idea de que la importancia del carnaval radica no tanto en su sentido exclusivamente zoque, aunque eso en el fondo sí es muy importante. La riqueza del carnaval se encuentra en algo aún más primordial: sentirse y hacerse familia y convivir. Este mensaje, por más tradicionalista que pueda parecer, podría ser la joya del conocimiento que futuras generaciones necesitarán para defenderse ante las presiones de la modernidad y para sobrevivir todos los días y en todas las épocas. ¡Jule, jule!, dirán los coitecos, ¡Pongámonos en acción para cumplir con el trabajo! Al nal de cuentas, con o sin la modernidad, el trabajo y la vida continúan.
Agradecimientos Mis más grandes agradecimientos van al pueblo de Ocozocoautla de Espinosa, Chiapas, por su hospitalidad y disponibilidad (anónima en gran parte). Agradezco profundamente a mis estudiantes de la primera generación de la Licenciatura de Arqueología, CESMECA-UNICACH, su entusiasmo y esfuerzo. Gracias a Oel Arturo Sarmiento Barajas, por facilitarnos la invitación y por la ayuda que ha brindado gentilmente desde aquel entonces en el acopio de datos, la información y la asistencia en el carnaval (temporadas 2012 y 2013). Los alumnos Rebeca Ovilla Pacheco y Francisco Osorio Marroquín también han facilitado datos, información y material audiovisual, sobre todo en 2012, cuando a la llegada de otro bebé, mi hija, no pude asistir. Muchas gracias. Me siento igual de agradecida por las atenciones y el permiso de ir a estudiar el carnaval durante una semana en 2011, por parte de nuestra coordinadora Fanny López Jiménez. A Tania Campos Thomas y Ofelia Murrieta les debo el soporte editorial, y a Francisco Osorio Marroquín su apoyo con las ilustraciones. Finalmente, agradezco todo a mi familia: Emiliano, mi marido, mis hijos —Xavi y Ayla—, mi padre y mi madre, a quienes dedico este trabajo inspirado de alguna manera por todos ellos. El trabajo fue enriquecido por los comentarios obtenidos en presentaciones de versiones anteriores en dos ocasiones: durante el XI Congreso Centroamericano de Historia 2012 y el Coloquio Anual de Investigación del CESMECA 2012. La responsabilidad de mis palabras, sin embargo, la cargo yo. 192
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Figura 1. Ejemplos de El Mono, carnaval zoque 2012.
Foto: Francisco Osorio Marroquín y Oel Arturo Sarmiento Barajas.
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Figura 2. Ejemplo del David, carnaval zoque 2012
Foto: Francisco Osorio Marroquín y Oel Arturo Sarmiento Barajas.
Figura 3. Ejemplo de un niño chor con chores adultos, carnaval zoque 2012
Foto: Francisco Osorio Marroquín y Oel Arturo Sarmiento Barajas UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Figura 4. Ejemplo de una casita con una niña, carnaval zoque 2011.
Foto: Gillian Newell.
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EL IMPACTO DE LA MIGRACIÓN INDOCUMENTADA A ESTADOS UNIDOS EN UNA COMUNIDAD TSOTSIL DE LOS ALTOS DE CHIAPAS , 2002-2012 Diane L. Rus y Jan Rus1 CENTRO DE ESTUDIOS SUPERIORES DE MÉXICO Y CENTROAMÉRICA, UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y ARTES DE CHIAPAS
Introducción
D
urante la mayor parte del siglo xx previa a la década de 1970, los hombres de los municipios tsotsiles y tseltales de Los Altos centrales de Chiapas obtenían la mayor parte de sus ingresos domésticos como trabajadores migratorios en la agricultura comercial de las tierras bajas del estado. Ya sea cosechando café, cacao, frutas tropicales, algodón o caña de azúcar en grandes plantaciones, o como aparceros en campos de maíz y frijoles, el trabajo fuera de sus territorios de origen representaba entre el 50 y 90% de la dotación alimenticia anual familiar. Aunque rara vez se menciona en las etnografías de la región, estudios cuidadosamente documentados de los municipios de Chamula y Zinacantán muestran que los hombres trabajaban en promedio más de seis meses al año fuera de sus comunidades de origen. 2 La aldea de Chamula que sirve como muestra en el presente estudio, Ch’ul Osil, se ajusta perfectamente a esta categoría.3 Ch’ul Osil es una de las aldeas históricas de Chamula y ya aparece descrita a principios del siglo XX. Se encuentra a unos 3 km de la cabecera o sede municipal; tiene muy poca Cuerpo Académico Política, Diferencia y Fronteras, del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, San Cristóbal de Las Casas. Una versión previa de este artículo fue presentada en el Congreso Internacional de la Latin American Studies Association, San Francisco, California, celebrado del 23 al 27 de mayo de 2012, y representa una actualización de los datos y análisis de Rus y Rus (2008). Traducción del inglés por Mariana Ortega Breña. 2 Wasserstrom 1976, 1980; D. Rus 1990, J. Rus 1995ª (1994), 2012: 55-105. 3 “Ch’ul Osil”, o “Tierra Sagrada”, es el nombre cticio escogido por nuestros colaboradores para su comunidad. 1
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tierra llana, y aún cuenta con una cantidad de bosque considerable. Su principal recurso, quizá, y la justicación de su existencia, es que se encuentra a lo largo de la tradicional ruta comercial que cruzaba Los Altos. Como resultado, al menos desde mediados del siglo XIX, los hombres de Ch’ul Osil han viajado dentro y fuera de Los Altos como arrieros, cargadores y trabajadores migrantes. Hace cuarenta años nos hicimos amigos y luego compadres de varias familias de Ch’ul Osil. A lo largo de los años, las conversaciones a menudo se centraban en el estado económico de nuestros amigos; desde describir cómo utilizaban la tierra disponible en la aldea, hasta referir qué otras oportunidades de producción de alimentos o de hacer dinero había dentro y fuera de la comunidad. Desde el principio se hizo obvio que la mayoría de las familias tenía múltiples estrategias de supervivencia y que sus patrones cambiantes de trabajo acompañaban los igualmente cambiantes y a menudo volátiles acontecimientos políticos en el municipio, que a su vez hacían eco a eventos paralelos en la región. Para entender la cultura de las comunidades indígenas, razonamos, era esencial hacer un seguimiento de estos cambios. Utilizando datos de los censos económicos llevados a cabo desde 1970 hasta la década de los noventa, hemos observado las tendencias generales en la región de Los Altos de Chiapas. Estos datos otorgan un marco para entender la migración a los Estados Unidos, una estrategia de supervivencia mucho más reciente. Según la encuesta económica de 1974, 4 sólo un 5% del maíz y granos consumidos anualmente por los 138 hogares de Ch’ul Osil se cultivaban en sus propias tierras. Mientras tanto, más del 85% de los hombres adultos trabajaban como jornaleros agrícolas migrantes.5 Era una vida frugal pero regular y predecible. Vista desde fuera, constituía parte de la estabilidad de la región, así como de la idea de la cultura “tradicional y considerablemente estática” de las comunidades tsotsiles y tseltales, consagrada en tantas etnografías de la región. A nales de los setenta, la agricultura comercial de Chiapas se estancó o derrumbó y, con ella, la demanda de trabajadores migrantes.6 Al mismo tiempo, la población indígena continuó creciendo. De los 138 hogares originales en 1974 en Ch’ul Osil, el número de hogares “descendientes” (incluyendo residentes y emigrantes) había subido a 242 en 1987 y llegó a 352 en nuestra encuesta de 199698. La población se triplicó (de 600 a 1765) en sólo una generación, dejando la Wasserstrom 1980. 5 Wasserstrom 1980 (cuadro 7). 6 Para este desplome en la demanda de obra y sus impactos en Ch’ul Osil y Chamula, véanse D. Rus 1990; J. Rus 1995b, y Rus y Rus 2008: 344-349. 4
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edad en promedio de la aldea en poco más de 16 años en 1996. De estos hogares descendientes, poco más de un tercio ya no residía en Ch’ul Osil para 1998. Durante la crisis económica de la década de los ochenta, 200 nativos de Ch’ul Osil emigraron. En 1987, su ausencia aún se consideraba temporal; la expresión utilizada por nuestros colaboradores chamulas era chtal ta santo, o “vendrán para Todos los Santos”, considerada la reunión familiar más importante del año. Para 1996, sin embargo, el número de emigrantes había crecido a 575.121 hogares que representaban un tercio de la población descendiente. Se aceptaba que eran emigrantes permanentes; Batem xa o “se han ido”, murmuraban nuestros colegas. Según nuestros datos, no eran sólo los jóvenes quienes se iban, sino linajes enteros, desde niños hasta ancianos, mudándose a hacer vida fuera de sus tierras ancestrales en Chamula. Aproximadamente 30% de los emigrantes se trasladó a la ciudad local de San Cristóbal; el otro 70% se fue a las regiones agrícolas de los valles centrales de Chiapas, entre 40 y 170 kilómetros más lejos, donde trabajaban como jornaleros agrícolas o alquilaban tierra como aparceros en los ejidos nuevos establecidos tras la rebelión zapatista de 1994. 7 El impacto de estos cambios fue que, para nales de los noventa, el ingreso doméstico en Ch’ul Osil, nunca nada seguro, se había vuelto más precario que en cualquier otro momento en la memoria de sus habitantes. En términos de dólares, en 1998 sólo el 3.4% de los hogares obtuvo más de $1.00 dólar por persona al día en efectivo y bienes. Del resto, aproximadamente la mitad ganó de $0.20 a $1.00 dólar por persona al día en efectivo y bienes, mientras que la otra mitad ganó entre $0.14 a $0.20 dólares por persona al día, apenas suciente para comprar maíz y frijoles. Los más pobres dependían de la generosidad de sus parientes y vecinos para sobrevivir.8 En cuanto al empleo, para 1998, más del 25% de los hombres que aún mantenían casas en Ch’ul O’sil trabajaban casi todo el año como vendedores ambulantes o haciendo trabajos ocasionales en ciudades del sureste mexicano. Del restante 75%, dos tercios, casi la mitad de todos los hombres de la aldea, intentaban sobrevivir vendiendo las ores y verduras que cultivaban en sus parcelas marginales. Finalmente, el 25% restante continuaba dependiendo de una combinación de Según el censo nacional, la población del municipio de Chamula se duplicó entre 1970 y 1990 (INEGI 1973, 1992). Pero el censo sólo compara las poblaciones contenidas en territorios denido) comunidades, municipios y estados. Nuestro conteo, en cambio, empieza con las personas y los hogares de Ch’ul Osil en 1974, y luego censa a los mismas personas y sus descendientes en 1987 y 1996-98, sin importar dónde viven (Rus 2012: 57-64). 8 Rus 2012: 98-105. 7
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empleo como jornaleros agrícolas y aparceros. Esta última actividad también proporcionaba trabajo ocasional de medio tiempo para muchos de los vendedores ambulantes y horticultores. Para compensar la caída en los ingresos de los hombres, las mujeres, que no habían trabajado por un sueldo antes de la década de 1970, tuvieron que tomar nuevos trabajos. En 1998, 30% de todas las mujeres recibían ingresos como jornaleras, trabajando para vecinos de la aldea que cultivaban ores y hortalizas. Por lo general recibían la mitad del dinero otorgado a los hombres—aproximadamente $1.50 dólares por ocho horas de trabajo. Un parcialmente superpuesto 44% de ellas producía artículos textiles para el mercado turístico (a menudo simplemente bordando productos creados por mestizos o exportadores extranjeros), ganando aproximadamente $1.50 dólares por doce horas de trabajo.9 A menudo, las familias se veían separadas por estas nuevas realidades económicas. Los hombres se vieron progresivamente obligados a alquilar habitaciones o mudarse a centros de trabajo urbanos donde los horarios no eran tan exibles como antes, haciendo sus visitas al hogar menos frecuentes y predecibles. Mientras tanto, las mujeres se encontraron cada vez más vinculadas a trabajos tediosos y mal pagados cerca de sus casas e hijos. En palabras de una aldeana describiendo los cambios en la vida familiar y medios de subsistencia a nales de la década de 1990, sokem li balamile “el mundo está roto”.
Chiapas descubre la migración a los Estados Unidos Este fue el contexto dentro del cual la aldea se enteró, a principios de la década del 2000, de la bonanza de mano de obra indocumentada que había en los Estados Unidos, un descubrimiento que se extendió por todas las regiones del estado entre 1998 y 2001. En 1997, el estado de Chiapas era el receptor de remesas número 27 en México. Para 2003 había saltado al lugar 12 y en 2005 al 11. El boom fue aún más pronunciado en lo que respecta a las cifras reales en el número de migrantes. Según las reconocidas estadísticas recogidas en la frontera por El Colegio de la Frontera Norte, en 2002 Chiapas ocupó el sexto lugar nacional en emigración y el cuarto en 2004. Para 2006 se había convertido en el principal emisor, una posición que mantuvo en 2007 con aproximadamente 120 000 migrantes, 15% del total anual 9
Rus 2012: 77-86; Eber 2002, Eber y Rosenbaum 1993. Para descripciones de la situación a principios de los ochenta, cuando las mujeres de Chamula empezaban a participar en el mercado, véanse Rosenbaum, 1993 y Gómez Monte, Guzmán y D. Rus; 1990.
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nacional. La aparición de Chiapas como emisor de indocumentados fue tan repentina que algunos expertos tardaron en aceptar la noticia. La mayoría de los observadores coinciden en que nunca ha habido un éxodo masivo tan precipitado en ningún otro estado mexicano.10 Después de tres décadas de estudiar la economía familiar en Ch’ul Osil, este cambio repentino nos tomó por sorpresa. Aunque tradicionalmente las encuestas económicas de Los Altos centrales nunca se habían centrado en la emigración, la necesidad de documentar este nuevo fenómeno quedaba abundantemente clara. Así que, en 2004, después de observar la migración en Ch’ul Osil informalmente durante dos años, comenzamos un estudio a largo plazo sobre las idas y venidas de los migrantes con información provista por sus vecinos y familiares. Sabíamos que los relatos de segunda mano podrían resultar incompletos y quizá hasta poco conables, pero los testimonios de primera mano eran imposibles de obtener. Comparando las características económicas y sociales de los migrantes con los comentarios sobre ellos de nuestros asistentes, empezamos a tener una idea de quiénes eran, cómo fue que cambió su perl con los años y, al menos de manera general, cómo tomaban sus decisiones migratorias. Conforme creció el número de migrantes entre 2000 y 2005, los tsotsiles y tseltales de Chiapas, al igual que otros grupos de migrantes mexicanos, comenzaron a formar comunidades en el extranjero. En el caso de los chamulas, las familias mencionaban “Bik’it Chamu”, o la “Pequeña Chamula”, un barrio de Tampa, Florida, como el lugar en el que se congregaban muchos de sus familiares. Sin embargo, el ujo de migrantes se redujo repentinamente en 2006 y para 2007 había prácticamente desaparecido. La caída estrepitosa de la industria de los bienes raíces y la construcción en los Estados Unidos a mediados del 2006 generó una crisis de empleo que afectó a todos los inmigrantes indocumentados. En 2008 los migrantes comenzaron a volver a casa y, en 2013, sólo 34 de los originales 108 Las dudas al principio las expresaron, por ejemplo, investigadores del mismo Colegio de la Frontera Norte en Tijuana (COLEF), quienes frente al enorme y repentino aumento de remesas a Chiapas sugirieron que posiblemente se tratara de remesas centroamericanas que se recogían en Chiapas. (La Jornada, 6 de junio, 2005.) Sin embargo, pronto los conteos por muestra del COLEF en la frontera norte (el EMIF-Norte) demostraron el tamaño del éxodo. De 2005 a 2007, Chiapas enviaba alrededor de 14% de toda la migración indocumentada mexicana. Para un resumen de las cifras del EMIF-Norte respecto a Chiapas, véase Nájera Aguirre y López Arévalo 2009; para un análisis temprano de la migración chiapaneca, véase Villafuerte Solís y García Aguilar 2006; y para un análisis de la intensidad de la migración indocumentada en Los Altos en particular, López Espinosa, Molina Aguilar y Villafuerte Solís 2010.
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que habían marchado al norte quedaban allá. Nuestros datos sobre esta pequeña aldea muestran la caída casi dos años antes de la crisis económica de 2008, la cual afectó gravemente a los Estados Unidos y, posteriormente, a la economía mundial. Nuestro enfoque aquí, sin embargo, es en el profundo impacto que tuvo esta crisis en los emigrantes de Ch’ul Osil y sus familias. Un perl de los migrantes de Ch’ul Osil
Los primeros emigrantes contemporáneos a Estados Unidos de Ch’ul Osil —dos en 2001 y cinco más en 2002— se encontraban entre los jóvenes varones mejor educados y más experimentados de la comunidad.11 A pesar de que actualmente cuentan con pocas tierras, los hogares de los primeros migrantes tenían más tierras que la mayoría de sus vecinos. Aquellos que emigraron solían tener ingresos en efectivo ligeramente más altos que el general de los hogares (es decir, ingresos por trabajo fuera de la comunidad). Sólo 8.5% de los hogares de Ch’ul Osil (casi siempre con más de un trabajador) recibían 1.5 salarios mínimos o más en 1998, pero 18.8% de los hogares con migrantes tenían ese nivel de ingresos.12 En general, los migrantes solían provenir de los sectores económicos medios y superiores de la aldea. De veintitantos años, con sólido conocimiento del castellano y años de experiencia trabajando fuera de la comunidad, siguieron a sus colegas urbanos hacia el norte. Los siete pronto comenzaron a enviar regulares y, en algunos casos, sustanciales remesas a sus familias, a menudo trabajando en el área de la construcción. En un par de casos, estos ahorros rápidamente dieron lugar a mejoras visibles, como nuevas y grandes casas con varios aditamentos modernos. Seis migrantes más, varios de ellos parientes más jóvenes, se les unieron en 2003. Uno de ellos, que contaba con 18 años cuando se fue, supuestamente logró ahorrar más de $40 000 pesos ($3500 dólares) en un año.13 Así se estableció el boom migratorio. En 2004 partieron otros 26 trabajadores de Ch’ul Osil; 32 más se marcharon en 2005, y 24 en 2006. De una comunidad con sólo 1500 habitantes (unos 350 hogares), De hecho, un migrante mayor de Ch’ul Osil había ido a Estados Unidos mucho antes, en 1996, cuando salió de la cárcel. Aunque su caso fuera bien conocido, nadie siguió su ejemplo. 12 Del total de 59 migrantes, solamente 26 tenían 18 años o más en 1998, y se encuentran en nuestro censo de 1998 bajo sus propios nombres. Pudimos rastrear a otros 29 que tenían menos de 18 años en 1998, a través de los hogares de sus padres. Los cuatro que no se pudieron identicar son jóvenes maridos de otras comunidades (dos casos), o no había información suciente para identicar a sus padres y sus hogares natales (dos casos). 13 Véase Rus y Rus 2008: 349-361, en particular el cuadro 1, p. 354. 11
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96 personas habían partido a Estados Unidos a nales de 2006 y 82 de ellos aún estaban ahí. Más de 80 dijeron estar preparándose para ir, incluyendo algunos hombres mayores. A excepción de dos mujeres que habían ido a encontrarse con sus maridos en 2004 y siete más que habían ido en 2006, en su mayoría chicas jóvenes, todos los inmigrantes eran hombres. La migración a Estados Unidos era 89% masculina, y si hubiera seguido el patrón de otras migraciones de Ch’ul Osil —a las colonias urbanas en San Cristóbal, por ejemplo, o a los Valles Centrales de Chiapas— habríamos visto que, una vez asentados con suciente seguridad, los jóvenes enviaban por sus esposas. Por lo general, otras jóvenes se habrían desplazado con parientes mayores y eventualmente encontrado sus propios maridos, uniformando la proporción de géneros en cierto grado. Pero, como veremos, la migración a Estados Unidos fue truncada antes de llegar a eso. Hay varias maneras de representar este crecimiento explosivo y el número relativamente alto de migrantes. La gráca 1 muestra el ujo anual de migrantes de Ch’ul O’sil al norte, el retorno anual y el número total en Estados Unidos en cualquier año. El máximo de emigrantes se alcanzó en 2006, cuando 82 de los 114 que habían emprendido el viaje permanecían en Estados Unidos. Para 2009, un poco más del 7% de los 1500 habitantes de la aldea (108 individuos diferentes) había pasado algún tiempo en Estados Unidos. Lo que es más impresionante, representaban a 90 de las 350 familias de la aldea, es decir, más de una cuarta parte.
Incluso más sorprendente es el porcentaje de hombres de diferentes edades que emigraron. Para 2006, antes de la recesión económica en Estados Unidos que nalmente forzó a muchos migrantes a regresar, Ch’ul Osil había enviado 74 hombres entre 15 y 29 años de edad, más del 34% de sus jóvenes varones. Al nal UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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de 2011, 26 de los hombres que tenían entre 15 y 24 años cuando primero cruzaron la frontera seguían en Estados Unidos. Es decir, 16.3% o la sexta parte de todos los hombres de estas edades en la aldea, todavía no han vuelto. Ya han estado allá por lo menos cuatro años, algunos ocho o nueve; el patrón usual es de siete años. La gráca 2 muestra el comportamiento de migrantes mayores y menores, dividiéndolos en aquellos de 20 y menos años cuando primero cruzaron la frontera y los que tenían 21 o más. Como puede verse, los migrantes muy jóvenes fueron pocos, pero los que hubo tenían mayor probabilidad de permanecer allá. Esto sugiere que muchos de estos jóvenes que maduraron en Estados Unidos nunca regresarán a Ch’ul Osil. Finalmente, la mayor propensión a permanecer en el extranjero se encontró entre las mujeres migrantes: de 12 que alguna vez cruzaron la frontera, siete todavía estaban allá en 2011. Todas estaban casadas, cinco con hombres que conocieron en el norte, la mayoría de ellos ajenos a la aldea, y algunos de los cuales ni siquiera hablaban tsotsil.
Casi tan sorprendente como el crecimiento explosivo de la migración a Estados Unidos desde Ch’ul Osil es que el ujo migratorio allí es diferente al de otros estados indígenas como Oaxaca. El número de migrantes en el norte apenas se había nivelado cuando empezó a declinar. El año de 2006, el del mayor número de emigrantes en el norte, es también el último con más de 20 nuevos migrantes; de hecho, es el último año con dobles cifras. En 2007 y 2008 solo ocho y doce migrantes, respectivamente, volvieron a casa, pero el número de emigrantes fue incluso más reducido. Los testimonios dejan claro que conseguir trabajo se hizo más difícil después de 2006, cuando disminuyeron los empleos en la construcción, incrementando la competencia entre todos los inmigrantes por obtener trabajos con salarios más bajos (es decir, el tipo de trabajos que los recién llegados y menos 206
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preparados inmigrantes rurales de Ch’ul Osil eran capaces de hacer). A pesar de la creciente dicultad para encontrar trabajo en 2007 y 2008, sin embargo, los migrantes de Ch’ul Osil perseveraron; no empezaron a regresar en masa hasta 2009, y hay una serie de razones para esto. La primera son las deudas. La mayor parte de los migrantes se marchó en 20042006 y pidió prestado alrededor de $20 000 pesos antes de salir de casa, tanto para pagar el viaje como para dejar algo a las familias. Con el 10% de interés habitualmente cobrado por prestamistas locales (es decir, otros chamulas), los migrantes tenían que pagar $2000 pesos al mes solamente en intereses y continuarían pagando 10% mensual sobre el saldo pendiente hasta que la deuda fuera cubierta. Para la mayoría saldar la deuda tomaba al menos un año, así que los migrantes que se fueron a nales de 2004 y 2005 apenas lo habían logrado (eso suponiendo que la deuda de viaje fuera única; sabemos por los datos que muchos de ellos se fueron justo para pagar deudas anteriores) cuando la economía comenzó a desacelerarse a nales de 2006. Los migrantes de 2006 aún estaban a medio pago. En otras palabras, ninguno de los 82 migrantes del boom de 2004-2006 había podido cosechar todos los benecios de los costos nancieros y el riesgo físico de cruzar la frontera cuando comenzó la desaceleración económica. La segunda razón para permanecer en Estados Unidos es que, si regresaban a la aldea, perderían la garantía del préstamo —generalmente la casa familiar o tierra. La regla en Chamula es que los prestamistas no pueden conscar bienes, siempre y cuando el deudor esté trabajando fuera, tratando de pagar. Las familias pueden continuar viviendo en sus casas y usando sus tierras. Cuando el deudor regresa, sin embargo, la deuda debe pagarse; de no ser así o si no se puede elaborar un calendario de pago, los prestamistas se apropian los bienes. Hay los que regresaron temprano, perdieron sus casas y se vieron obligados a trasladarse a la ciudad o a vivir con familiares. La tercera razón para no volver es el creciente costo y riesgo de cruzar la frontera. La seguridad fronteriza en el lado estadounidense y el crimen a lo largo del lado mexicano aumentaron después de 2006; volver a casa, dada la disminución de perspectivas de empleo con la esperanza de quizá volver más tarde, no era una opción para la mayoría. Esperar en Estados Unidos a que pasara la crisis parecía una mejor idea en 2006-2008. Después de 2007, esto condujo a algunas familias de Ch’ul Osil a enviar dinero desde Chiapas a los Estados Unidos (remesas inversas) para que sus hijos y maridos pudieran comer o viajar a nuevos lugares de trabajo. En todos los casos que documentamos, el dinero provino del programa mexicano de asistencia a madres de niños en edad escolar: Oportunidades. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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La cuarta razón para quedarse eran las noticias, vía teléfono celular, de las cada vez peores oportunidades de trabajo en el país. En 2006-2007, la economía local de Chiapas no estaba mejor que cuando los migrantes habían partido al norte y, en 2008-2010, con la caída del turismo en la región de San Cristóbal, muchas familias Ch’ul Osil opinaron que estaba aún en peor estado. Cuando los migrantes nalmente comenzaron a volver a casa, llegaron en un par de olas. De los 13 que volvieron en 2006-2007, más de la mitad había logrado ahorrar dinero y regresar a Chiapas antes de agotarlo. Seis compraron coches e intentaron trabajar como taxistas;14 otros dos compraron motosierras y comenzaron a trabajar como taladores y vendiendo madera. Los que se quedaron en los Estados Unidos tuvieron menor éxito. De los 30 que regresaron en 2009-2010, cinco fueron capturados por la migra y deportados, mientras que el resto simplemente se dio por vencido frente a la hostilidad y reducidas oportunidades de empleo en el sureste de Estados Unidos. Aproximadamente la mitad tenía algunos ahorros; la otra mitad volvió a casa endeudada. Como se muestra en las grácas 2 y 3, los hombres casados mayores fueron quienes tendieron a volver. Los que se quedaron en el norte después de 2006 eran mayoritariamente hombres jóvenes y hombres sin familia en Chiapas. Mientras que cuatro de los hombres que volvieron en 2006-08 regresaron a Estados Unidos en 2009 después de no encontrar trabajo en Chiapas, ya no hubo migrantes primerizos a partir de agosto de 2008.
Dos años más tarde, solamente tres de estos taxis estaban todavía en operación.
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Efectos de la migración a Estados Unidos en la comunidad de origen Algunos de los efectos de la migración en el paisaje indígena son bastante visibles y a menudo se presentan como evidencia de un cambio cultural en la comunidad por observadores casuales 37 migrantes, por ejemplo, construyeron casas nuevas con sus ingresos estadounidenses. Muchas de estas casas, normalmente hechas de ladrillos de cemento y hormigón, tienen múltiples pisos, cocheras, torres y otros elementos estilísticos no vistos en las comunidades mayas tradicionales. Muchas de ellas se encuentran actualmente deshabitadas. Como se mencionó anteriormente, catorce migrantes de Ch’ul Osil compraron coches nuevos a su regreso, y casi todos ellos se utilizan ahora como taxis para proporcionar una fuente de ingresos. Lamentablemente, con el auge de vehículos en la aldea (un migrante que volvió de Estados Unidos y ahora es taxista nos dijo que actualmente hay 45, a diferencia del único vehículo que contamos en nuestro censo de 1987), muchos de estos taxistas no ganan suciente dinero mensualmente para cubrir sus gastos. Muchos dejaron de trabajar en esto en uno o dos años. Once migrantes fueron capaces de comprar tierras cuando regresaron, aunque en dos casos dichas tierras pasaron más tarde a un prestamista local como garantía de una deuda no cubierta. Sin embargo y dicho esto, las remesas sí tuvieron un efecto en el paisaje de la aldea. Efectos ocultos de largo plazo en Ch’ul Osil de la migración a Estados
Unidos 1. La creciente brecha en los ingresos Más allá de estos efectos visibles se encuentra el impacto de la creciente brecha entre ricos y pobres. Por un lado, aquellos migrantes que fueron capaces de ahorrar algunos dólares y construir casas o iniciar pequeñas empresas se hicieron más ricos que algunos vecinos que no podían migrar. Más aún, los prestamistas locales o ak’ takin y los polleros recibieron sustanciales ganancias durante los mejores años del ujo migratorio. No sólo podían llegar a cosechar una tasa de interés del 120% de su préstamo cada año, sino que a menudo fueron capaces de apoderarse de tierras y otros bienes de migrantes deudores. Del mismo modo, los migrantes que no pudieron cruzar la frontera sin ser detectados (el pollero generalmente intentará tres veces antes de abandonar sus “pollos”) tuvieron que UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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volver a casa y pagar la deuda incurrida. Los prestamistas se han enriquecido con las remesas enviadas a Chiapas mientras que muchas familias migrantes se encuentran cada vez más endeudadas.15 La división entre los “ricos” y “pobres” es cada vez más pronunciada y varios de los “pobres” se han visto obligados a abandonar la aldea.
2. El impacto en el trabajo de las mujeres y los roles familiares Como es de esperarse, con una proporción tan alta de varones ausentes por periodos prolongados, la vida familiar y comunitaria se ha reestructurado de forma sustancial. Los efectos a largo plazo no se conocerán durante varios años, pero, en primer lugar, hay un número desproporcionado de mujeres, solteras y casadas que se han quedado “en casa”. Incluso más que en migraciones anteriores a las plantaciones o ciudades cercanas, las mujeres han tenido que tomar el lugar de sus maridos, hermanos o padres haciendo el trabajo agrícola de la familia, a veces pagando jornaleros de su comunidad para que les ayuden con las tareas físicas más difíciles. Continuamente buscan formas de ganar dinero: produciendo y vendiendo artesanías, abriendo pequeñas tiendas, vendiendo leña, e incluso trabajando como jornaleras en las tierras de sus vecinos, por ejemplo. Aunque los migrantes a Estados Unidos no están comúnmente obligados a pagar por o proveer servicios comunitarios mientras están lejos, en los casos donde existe una responsabilidad previa las mujeres o niños deben realizar los deberes. Aunque no son un fenómeno nuevo, estos roles “reestructurados” son cada vez más comunes.16 La ausencia de un gran grupo de hombres jóvenes por períodos de varios años deja a las mujeres jóvenes sin poder casarse y formar familias. Según la tradición local, las jóvenes solteras de Chamula deben permanecer cerca de su casa. A pesar de que muchas actualmente completan el sexto grado de primaria, generalmente no se encuentran cómodas hablando el español, lo cual limita aún más sus posibilidades de casarse o trabajar fuera de la comunidad. La falta de hombres jóvenes está obligando a muchas jóvenes a permanecer solteras o, siguiendo una costumbre que había disminuido en generaciones recientes, contraer matrimonio plural con un Para un caso comparable en el altiplano de Guatemala, véase Stoll, 2011. 16 En Ch’ul Osil, por ejemplo, a pesar de su ausencia, los migrantes están sujetos a la posibilidad de ser nombrados al comité de educación. Si no pueden acudir pagan una multa. Para detalles de prácticas semejantes en comunidades zapatistas, véase Aquino Moreschi, 2011. 15
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hombre mayor establecido.17 Actualmente hay 17 hogares plurales en Ch’ul Osil con un total de 43 esposas, 26 de ellas adolescentes.
Joven soltera bordando
3. El impacto en los hijos de los migrantes Muchos niños también se han quedado en la aldea sin el cuidado de sus madres o padres migrantes. De estos 214 niños, la mayoría se ha quedado con uno de los padres en Chiapas mientras que 50 están bajo el cuidado de sus abuelos. Este último suele ser el caso de los hijos de aquellos que se ven económicamente obligados a trasladarse a una ciudad distante, generalmente “turística”, y vender productos (como chicles, caramelos, paletas, artesanías) en la calle. También hemos oído de algunos casos donde el cónyuge del migrante ha sacado a sus hijos de la escuela para que le acompañen como “ambulantes”. Habrá que esperar estudios adicionales para determinar los efectos psicológicos del “abandono” de estos niños, o de los efectos de ser criados por parientes mayores. Puesto que la permanencia de sus padres en Estados Unidos es prolongada (cinco años en promedio), algunos de los niños han tenido problemas para matricularse en la escuela en Ch’ul Osil, especialmente si no tienen un certicado de nacimiento. Hemos registrado algunos casos de padres migrantes que han regresado a la aldea El trabajo de Cruz Salazar (s/f) con jóvenes migrantes tseltales, ch’oles y tsotsiles en California sugiere que una gran proporción de los que fueron a Estados Unidos como adolescentes, y que en sus propias palabras “crecieron” allá, nunca regresarán a casa.
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brevemente para obtener y rmar los certicados de nacimiento cuando sus hijos llegan a la edad escolar. También hemos sabido de casos en los que los abuelos o tíos y tías rmaron el certicado de nacimiento y así se convirtieron en los guardianes legales del niño.
Padre mayor, esposa e hijos de un migrante
Las mujeres con niños en edad escolar y preescolar tienen derecho a recibir asistencia a través del programa Oportunidades.18 Aunque las mujeres se quejan de los chequeos médicos obligatorios y la cantidad de tiempo que se les requiere pasar en reuniones, la mayoría siente que no puede permitirse rechazar la ayuda nanciera del gobierno. El programa Oportunidades ata a las mujeres a sus comunidades porque es difícil inscribirse fuera de las áreas identicadas como de pobreza, o cambiar los datos residenciales una vez registrada la persona. La renuencia a perder este estipendio también es un incentivo para que algunas mujeres dejen a sus hijos cuando se van a trabajar más lejos. Hay que notar que la implantación de Oportunidades sucedió en paralelo al aumento de la migración a Estados Unidos, lo que sugiere que si una familia sabía que habría un ingreso seguro, los hombres casados podían partir. En un sentido, entonces, Oportunidades parece haber permitido la separación de los hombres de sus familias y comunidades. Para Oportunidades y otros programas de SEDESOL y su relación con el bienestar de las familias chamulas y la migración, véase Cóporo Quintana 2013, especialmente 126-154.
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Nuestros datos muestran que de las 53 familias de migrantes que tenían niños en edad escolar durante el periodo en el que los padres estaban en los Estados Unidos, 40 recibían estas becas del gobierno. Sólo cuatro no las tenían y no había información disponible para las otras nueve. En conjunto, 109 hijos de migrantes estaban recibiendo Oportunidades. Cuatro niños nacidos en Estados Unidos fueron traídos a la aldea por sus madres e inscritos en el programa con sus abuelas o tías, mientras que la madre regresaba a trabajar a Estados Unidos.
Esposas e hijos de migrantes
4. Impacto en los matrimonios Con períodos tan largos de separación conyugal, nos interesaba tener más datos sobre el impacto de la migración en los matrimonios: 66 hombres (69% de un total de 96) y ocho mujeres (67% de un total de doce) estaban casados cuando salieron de Chiapas;
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34 de estas 74 personas (o 46%) tenían problemas matrimoniales graves, resultando así una separación total durante sus años fuera de casa, o un segundo o tercer matrimonio posterior. El tiempo que pasaban los migrantes en Estados Unidos estaba relacionado con una creciente tasa de desintegración matrimonial. Aquellos que se quedaban por dos años o menos experimentaban rupturas en 39% de los casos. El porcentaje era de 41% para los que permanecían durante un lapso de 3 a 5 años, y 53% para aquellos que lo hacían por seis años o más. El año de regreso también se vio correlacionado con la tasa de rupturas. Al parecer las familias estuvieron bajo mayor tensión en los años 2007 y 2008, cuando la crisis en Estados Unidos empezó a agudizarse y las autoridades migratorias estadounidenses incrementaron su actividad. Las dicultades para mantener a la familia o ganar suciente dinero antes de ser deportados, así como la depresión emocional, pueden haber incrementado durante esos años. Cuando analizamos la tasa de divorcios por año de retorno, vimos que quienes regresaron antes de 2007 tuvieron una incidencia de 33%; los que volvieron en 2007-2008 tuvieron un 53%, y aquellos que lo hicieron entre 2009 y 2011 tuvieron un índice de 40%. Parece, pues, que los años más difíciles en la economía estadounidense contribuyeron a las fricciones matrimoniales.
Una cuestión distinta es si los índices de divorcio fueron comparables para los migrantes residentes aún en los Estados Unidos, a diferencia de aquellos que regresaron. La mitad de los hombres anteriormente casados que permanecían en Estados Unidos en 2011 estaban separados. De las siete mujeres aún residentes en Estados Unidos en 2011 y las cinco previamente 214
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casadas, cuatro se habían divorciado y vuelto a casar, y una se había separado de su esposo. Otras dos mujeres anteriormente solteras se casaron y tuvieron hijos en Estados Unidos. Estos resultados fueron similares para todos los migrantes —48% de todos los hombres y 88% de las mujeres casados cesaron sus matrimonios. Lamentablemente, no tenemos datos sobre la estabilidad de las familias no migrantes en la aldea. Sin embargo, es cierto que durante estos años económicamente estresantes, todas las familias, migrantes y no migrantes, han experimentando presiones matrimoniales.
5. Impacto en la salud mental Aunque nuestros datos son menos precisos en lo que respecta a los efectos psicológicos y sociales de la migración a Estados Unidos en las familias de la aldea, el alcoholismo se presentó como un grave problema en 22 individuos, algunos de los cuales viven en Estados Unidos y otros en la aldea. Algunos de los migrantes tienen la reputación de haberse “arruinado” en los Estados Unidos porque ahora son drogadictos. Esto se mencionó especícamente en el caso de aquellos que se convirtieron en polleros. Dos esposas abandonadas por migrantes supuestamente se convirtieron en prostitutas en su ausencia, y una mujer (la segunda esposa de un contrabandista) cometió suicidio. Una vez más, no tenemos datos comparativos sobre la salud mental de los no migrantes. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Resumen La gente de Ch’ul Osil siempre ha migrado en busca de trabajo. La mayoría no tiene suciente tierra para vivir de sus propios campos y, en las últimas dos generaciones, las oportunidades de trabajo local, incluso dentro del mismo Chiapas, han disminuido. Por un breve período se abrieron oportunidades de trabajo en Estados Unidos, causando un auge migratorio en la comunidad. Pero antes de que pudieran establecer colonias estables en ese país, llegó la crisis de 2006 en la construcción y el empleo, forzando a la mayor parte de los migrantes a volver a Chiapas. Entre los repatriados, 48% ahora trabajan como vendedores ambulantes en las calles de ciudades de Chiapas, Oaxaca, Tabasco y Quintana Roo. La migración a Estados Unidos, especialmente durante los años de crisis económica en aquel país, no ha proporcionado seguridad nanciera a los migrantes; de hecho, en muchos casos contribuyó a un creciente endeudamiento. Algunas familias de migrantes poco exitosos han tenido que entregar sus tierras ancestrales a los prestamistas o “coyotes” (intermediarios) para pagar sus viajes fallidos al norte. De hecho, la migración parece haber contribuido signicativamente a la disolución de un gran porcentaje de las familias que participaron en ella. La mitad de los matrimonios de los migrantes de Ch’ul Osil terminaron durante sus estancias y el porcentaje fue aún mayor entre aquellos con separaciones de más largo plazo o aquellos cuya migración coincidió con la recesión económica en Estados Unidos. La migración no ha llevado a la creación de comunidades transnacionales en el caso de Ch’ul Osil. Las mujeres y los niños han tendido a quedarse “atrapados” en su comunidad de origen recibiendo la asistencia de Oportunidades, mientras que los hombres han tenido que irse cada vez más lejos en busca de trabajo. Con el tiempo, esto puede contribuir a la creación de una población rural feminizada y dependiente o socavar la estabilidad de la región. Mientras que las remesas uyeron a la aldea desde los Estados Unidos, la comunidad migrante no tuvo tiempo de establecerse antes de que la migración fuera truncada; este hecho signica que los benecios en realidad fueron para los prestamistas y “coyotes” y no las familias de los migrantes. Por lo menos en el caso de comunidades como Ch’ul Osil, que se unió a la corriente migratoria tarde y no tuvo la oportunidad de mantenerse en ella por mucho tiempo, la combinación de remesas y asistencia gubernamental como un modelo de desarrollo debe ser seriamente cuestionada. Sería interesante comparar los resultados de la migración a Estados Unidos en esta comunidad con otras zonas de alta migración en el estado de Chiapas. 216
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Asimismo, sería importante estudiar los efectos sociales de largo plazo que tiene la migración en la estructura y estraticación comunitaria, de género y edad, así como en la estabilidad, el proceso político y las costumbres y valores del pueblo maya.
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EL ESTÉNCIL
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POLÍTICO EN SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS.
UNA METÁFORA DEL DISCURSO María de Lourdes Morales-Vargas2 CENTRO DE ESTUDIOS SUPERIORES EN ARTES (CESA) UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y ARTES DE CHIAPAS Sólo con una ardiente paciencia conquistaremos la espléndida ciudad que dará luz, justicia y dignidad a todos los hombres. Así la poesía no habrá cantado en vano. Pablo Neruda
Introducción
E
l esténcil o estarcido es una práctica que comenzó a utilizarse a lo largo de la segunda mitad del siglo XX (Guerra, 2012); en la década de los noventa, en distintas ciudades del mundo por artistas anónimos, saltan a la fama Banksy y Robbo3 conocidos por colocar mensajes anticapitalistas o antiglobalización en la vía pública de las ciudades más importantes del mundo como Londres, Nueva York, Madrid. El esténcil se convirtió desde la primera década del siglo XXI en uno de los mecanismos comunicacionales que invaden el espacio público. “Técnicamente, el “stencil”, “arte matriz” o “estarcido” se realiza a través de una plantilla recortada, construida con radiografías o acetatos, que permite, previa imposición sobre un muro, aplicarle una capa de pintura en aerosol, para luego retirar la plantilla y dejar presente la imagen” (Guerra, 2007: 357). 2 Profesora de tiempo Completo del Centro de Estudios Superiores en Artes de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Licenciatura en Artes Visuales,
[email protected]. 3 Banksy y Robbo son los pseudónimos de dos de los más prolícos artistas del arte callejero británico; pertenecen a la vieja guardia de artistas urbanos y que saltan a la fama en la primera década del siglo XXI al hacer intervenciones famosas en museos y muros, apoyados siempre por su difusión en internet. Ambos artistas pertenecen a la vieja guardia de los artistas urbanos. Información retomada de “Robbo” y “Banksy”; la pared que desató una “guerra” gratera, de Guillermo Guerrero, CULTURA, 11 junio 2012-7:18 AM , disponible en: http://www.milenio.com/cdb/doc/noticias2011/0d256b03c0d1a065ce41f8885f719e71. 1
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El presente artículo analiza el fenómeno de la reproducción de esténciles callejeros con discursos políticos y sociales en los alrededores de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, lugar en donde se pueden encontrar representaciones de plantillas en las paredes. La ciudad misma como escenario es una prueba de la existencia de una comunidad de artistas jóvenes que practican la reproducción de imágenes. En el caso especíco de los esténciles, éstos son producidos por motivaciones políticas y sociales que muestran una clara inuencia del movimiento zapatista en su discurso. Las imágenes son reproducidas en su mayoría por jóvenes universitarios vinculados a los estudios sociales, a colectivos o escuelas artísticas, o son jóvenes bachilleres que confeccionan y reproducen sus plantillas en constante conexión con el contexto sociocultural de la globalización. Desde hace veinte años aproximadamente, las ciudades se han convertido en espacios para proponer, cuestionar y crear situaciones que rompan la regularidad de la vida cotidiana. En palabras de Marc Augé (1998),4 los “no lugares”5 han sido resignicados para convertirse de nuevo en lugares o en los nuevos lugares. Sin lugar a dudas, las ciudades han sido los escenarios en donde se imbrican un sinfín de manifestaciones. Las calles, las banquetas, las estaciones, los muros son los espacios públicos ideales para generar nuevas formas de decir. La urbe ya no es receptora pasiva de los cambios que supone el mundo globalizado, sino que se maniesta como un espacio sociocultural en donde se reelabora, adecua y converge el sentir individual o colectivo de una realidad particular. Algunas intervenciones urbanas en sus distintas formas de constituirse son: grati, esténcil, performance, happening , que orecen como una forma de militancia o medio para expresar alternativamente la inconformidad o las visiones Augé, Marc (1998), Los “no lugares”, espacio del anonimato: una antropología de la sobremodernidad, Gedisa. 5 Marc Augé acuñó el concepto “no-lugar ” para referirse a los lugares de transitoriedad que no tienen suciente importancia para ser considerados como “lugares”. En una entrevista él mismo los dene como:“[...] espacios de circulación que nos hacen sentir que la tierra es pequeña, espacios de comunicación (con el tiempo espacios virtuales), o más bien de consumo, puesto que gran parte de lo que circula tiene como objetivo hacer circular los productos […]. Esos espacios de circulación, de comunicación y de consumo incluso los medio técnicos que permiten frecuentarlos o concentrarlos (aeropuerto, supermercado, autopista, etc.), es lo que llamo el no-lugar”. Dichos espacios no se hacen personales ni aportan identidad. Bettini, Matías (2011) cita a Marc Augé, “Los no-lugares”, 46 Ensayos contemporáneos en Creación y Producción en Diseño y Comunicación [Trabajos de estudiantes y egresados], Año 8, núm. 46,Mayo de 2012, ISSN 1668-5229, Buenos Aires, Argentina: Facultad de Diseño y Comunicación, Universidad de Palermo, pp 11-13, disponible en: http://do.palermo.edu/ servicios_dyc/publicacionesdc/archivos/399_libro.pdf#page=9. 4
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disímiles hacia las formas hegemónicas sobre diversos acontecimientos; hieren como ráfagas que arrasan la vista del espectador, pero su condición es momentánea y efímera y se les otorga sentido porque modican el entorno de lo cotidiano y resignican el espacio al que se adhieren. En denitiva, estas irrupciones espaciales dan nuevos signicados al concepto de lo público y convierten al espectador en un actor potencialmente activo. María Laura Azás y Ana Isabel Guerín (2012) mencionan en su artículo “Poner el cuerpo: intervenciones artístico-políticas en la ciudad” lo siguiente: Si bien la ciudad es hoy un reejo de las directivas gubernamentales --desde la planicación urbana hasta la privatización de espacios públicos-- las intervenciones urbanas dan cuenta de que los ciudadanos buscan resistir lo hegemónico, intentando recuperar el espacio público. Individuos y colectivos buscan recuperar la calle, su derecho al espacio público no ha desaparecido completamente. Más allá de las privatizaciones y de los cercamientos del espacio público, la ciudad continúa teniendo su centro, sus plazas y sus lugares estratégicos dispuestos a ser apropiados.
La política, la recuperación del pasado y la memoria son tópicos recurrentes en las acciones de los artistas que trabajan con el Street art. A través de estas temáticas los artistas buscan generar ideologías sobre la coyuntura que se maniesta en el país, llamar la atención del transeúnte, viajante o metronauta, ese que viene y va y no tiene nombre, ni dirección, aquel que es víctima y victimario de la globalización y el consumismo. La meta, pues, del artista urbano es propiciar en el espectador cuestionamiento y reexión.
II El primero de enero de 1994 hizo su aparición pública el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, proclamando la Primera Declaración de la Selva Lacandona , donde básicamente se expresan diez demandas: pan, justicia, democracia, libertad, paz, tierra, trabajo, techo, independencia y educación. 6 La fecha es signicativa porque ese día entraba en vigor el Tratado de Libre Comercio de América del Norte entre México, Estados Unidos y Canadá; y en este sentido el 6
Vid. Primera declaración de la selva lacandona disponible en: http://palabra.ezln.org.mx/ comunicados/1994/1993.html. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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movimiento zapatista surge como un proceso de resistencia a la globalización económica que dicho tratado prometía. El 4 de enero de 1994, el Subcomandante Insurgente Marcos, en entrevista al diario L´Unita, menciona que “es claro que la fecha está relacionada con el TLC, que para los indios es una condena a muerte. La entrada en vigor del tratado representa el inicio de una masacre internacional”.7 Es aquí cuando, a partir de 1994, Chiapas se convierte en uno de los estados mexicanos más controvertidos del mundo. La presencia zapatista trajo consigo habitantes de otras latitudes y cambios radicales en la mentalidad de los pueblos. Las demandas zapatistas se convierten entonces en proclamas sociales proferidas por distintos grupos: campesinos, sindicatos, estudiantes, etcétera. Justicia, democracia, libertad, tierra, trabajo, educación, son ahora consignas de lucha contra los gobiernos opresores. Es decir, el descontento ante la situación económica y política en general generó manifestaciones de repudio en los años siguientes. En 1996 se lanza, como cada año desde su insurrección armada, otra declaración; el día 5 de enero, el subcomandante Marcos abandona su escondite en la selva y viaja a San Cristóbal para participar en el Foro Nacional Especial de Cultura y Derechos Indígenas. La presencia de él en San Cristóbal de Las Casas es el detonante para que diversos grupos de jóvenes maniesten a través de marchas y mítines el descontento por la política nacional y el apoyo al EZLN. Dichas expresiones, que toman como escenario la ciudad de San Cristóbal, fueron el punto de partida para que se intervinieran los muros de los edicios más emblemáticos del centro histórico de la ciudad. En principio, eran pintas con textos cortos o frases que denunciaban el rechazo a la política mexicana; la necesidad del cambio y el apoyo a los zapatistas, entre otras. Sin embargo, dichas manifestaciones se repetirían periódicamente hasta el año 2000 en el escenario público. San Cristóbal de Las Casas se convierte así en la ciudad cultural de Chiapas, debido a la carga simbólica de las manifestaciones artísticas que, entre otras cosas, le otorgó a la ciudad un ambiente revolucionario que en ese momento reunía un sentir colectivo. Aquellas pintas de los años noventa serían el antecedente de las expresiones en muros (gratis y esténciles) que comenzarían a gestarse aproximadamente en el año 2005. Los últimos 20 años del siglo XX trajeron consigo una serie de manifestaciones Entrevista al Subcomandante Insurgente Marcos. 4 de enero de 1994. www.ezln.org.mx comunicados del año 1994.
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en el espacio público: el esténcil y el grati se adueñan de los edicios de la ciudad 8 con el objetivo de mostrar toda la cultura que se desarrolla en torno a ellos; cultura que se propaga a partir de los medios masivos de comunicación y genera híbridos alrededor del mundo. La cultura del grati y posgrati toca a San Cristóbal de Las Casas; los jóvenes comienzan a formar grupos crews9 que se dedican a realizar gratis de forma clandestina. Las agrupaciones generaban diversos discursos a partir de imágenes en los muros. A veces sólo se dedicaban a realizar pintas, aplicando alguna técnica de grati como: bombas, letras 3D, rayas, tag s o rmas de autor, pero en otras ocasiones se utilizaba dicha técnica para crear murales más elaborados, con dibujos complejos y mensajes más conceptuales. El objetivo de estos jóvenes era poner en evidencia su existencia y su capacidad de manifestarse, tomando por asalto la ciudad. San Cristóbal de Las Casas tiene la particularidad, pienso —a diferencia de muchas ciudades de México—, desde mediados de los noventa, de albergar grupos sociales o institucionales que se manifiestan en contra de las hegemonías establecidas por las instituciones; grupos que utilizan a la calle como escenario para plantear sus consignas. Así, hay algunos que utilizan el esténcil y el grafiti como técnicas de moda, en donde los muros funcionan como soportes para desafiar a la autoridad. Sin embargo, existen individuos que, además, encuentran en estas técnicas una herramienta ideal para atraer la atención del espectador. Son jóvenes influidos por la cultura de la protesta ideológica, el zapatismo, las causas sociales e históricas, la cultura del rap, el hip hop, las tribus urbanas: punks, anarco-punks, emos, La ciudad, entendida, según Vázquez Roca (2007), como: “hecho colectivo se maniesta, fundamentalmente, en la red de espacios públicos y telemáticos que la constituyen, en el trazado de sus redes de telecomunicaciones y transportes. (…). Interrogar sobre la ciudad es preguntarse sobre el ser humano y su modo particular de ser en el mundo, esto es, como habitante de espacios que lo cobijen y lo proyecten. (…) La ciudad desafía de continuo al ser humano no sólo a habitarla sino a imaginarla y planearla como marco y fundamento para los nuevos modos de organizar la convivencia, según un plano regulador existencial. La íntima relación entre desarrollo humano y urbanístico requiere de un proyecto social y urbano, en el que las categorías éticas y estéticas se constituyan en su fundamento y punto de convergencia. Vásquez Rocca, Adolfo (2007), “Ciudad, Diáspora y ‘Cronotopías de la Intimidad’”, en Revista Electrónica DU&P. Diseño Urbano y Paisaje, Vol. IV, núm.12, Santiago, Chile: Centro de Estudios Arquitectónicos, Urbanísticos y del Paisaje, Universidad Central de Chile, p. 5 9 Crew es una palabra proveniente del inglés crew (tripulación) que hace referencia a un grupo de personas que tienen un interés común en una actividad como el grati. 8
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hippies, hipsters, etcétera, que adoptan el esténcil y el grafiti como vehículo para expresar el universo de ideas que plantea la realidad social-política y económica de México. El carácter anárquico, anónimo y clandestino que proyectan dichos grupos halla el ecosistema propicio para convertir dichos aparejos en instrumentos de lucha y protesta. Es entonces cuando el esténcil usado como consigna reconfigura el espacio de la ciudad, las calles, los muros, los edificios y los monumentos. A través de éste se resiste, denuncia y se presentan de otra manera los imaginarios colectivos. Los espacios se resignifican para incorporar otras sensaciones, expresando simbólicamente una postura política. Sin embargo, cabe mencionar, el esténcil adquiere su significado en relación con el contexto donde es aplicado. La estética del esténcil es totalmente opuesta a la estética institucional del arte, se aleja por completo de las formas y categorías estéticas; de ahí parte también su carácter anárquico. Generalmente los edificios elegidos para realizar las intervenciones con esténcil cuentan con una carga simbólica y forman parte del patrimonio tangible de las ciudades. Un ejemplo de esto es el caso del colectivo “Tsoblej”, conformado por estudiantes egresados de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Chiapas, que con el objetivo en común de expresar y manifestar su posición ideológica en torno a algunos temas sociales y políticos, incluido el zapatismo, realizan una serie de intervenciones dentro de su espacio universitario. Si bien es cierto que aquí puede decirse que los esténciles pierden su carácter anónimo y clandestino, adquieren también un significado importante al formar parte de la estética visual de una institución. Este colectivo ha intervenido con esténcil y murales-grafiti alrededor de diez muros. 10
Información proporcionada por el joven artista plástico Mauricio Vargas, estudiante de la Licenciatura en Artes Visuales de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. Dicha información forma parte de su proyecto para titulación que lleva por nombre “I.D.E.A, Intervención en Espacios Universitarios”.
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Intervención realizada por el Colectivo “Tsoblej” en la Facultad de Ciencias Sociales, UNACH, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Fuente: Archivo propiedad de Mauricio Vargas
México ha sido la plataforma para el desarrollo de múltiples manifestaciones en orbe del grati y del arte urbano; ciudades como Monterrey han logrado colocar al país entre las capitales más deseadas por los artistas urbanos en la actualidad. En San Cristóbal de Las Casas, comienzan a surgir los primeros esténciles políticos aproximadamente en 2007, inuidos por la corriente global de la intervención de los muros y a partir de esténciles de las ciudades de México, Puebla, Monterrey y Tijuana, entre otras. Los artistas urbanos y grateros de San Cristóbal de Las Casas irrumpen en las calles, los muros y los edicios más representativos de la ciudad. Así nacen esténciles basados en imágenes con contenido simbólico, generadas a partir de sus fotografías. Invaden la urbe y provocan disgusto en esferas políticas y círculos de la sociedad. Se tilda entonces a los grateros y artistas urbanos de “vándalos” y “delincuentes”, pues las intervenciones a través de imágenes y textos se consideran solamente “pintas” que dañan la estética urbana y el patrimonio histórico. En 2009, después de un sinfín de controversias políticas, el entonces presidente municipal de San Cristóbal de Las Casas, Mariano Díaz Ochoa, da la orden para poner en marcha un operativo que consistió en denunciar a cualquier persona que “grateara” de manera ilegal una barda, premiando con una recompensa al denunciante y ofreciendo cárcel preventiva a los posibles detenidos: ... últimamente se han incrementado de manera irracional las pintas (llamadas erróneamente grafti) en diversos inmuebles tanto públicos, como particulares; UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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por lo que, somete a consideración del H. Cabildo, la siguiente propuesta: implementar una sanción pecuniaria a quienes se les sorprenda realizando pintas en inmuebles tanto públicos, como particulares, siendo ésta por la cantidad de $20,000.00 (VEINTE MIL PESOS 00/100 M. N.), otorgando una graticación de $5,000.00 (CINCO MIL PESOS 00/100 M. N.), a la persona que denuncie y/o detenga con hechos verídicos al responsable de estos hechos. Por otro lado, a través de la Dirección de Servicios Públicos Municipales, noticar a los establecimientos que expenden pinturas, que se abstengan de vender pinturas en spray a menores de edad; así también, solicitarles que cuenten con un registro de personas a quienes se les vende este producto, sugiriéndoles que le requieran al cliente copia de credencial de elector.11
A partir de ese año comienza una terrible persecución en contra de los jóvenes, violando con esto el derecho inalienable de libertad de expresión. Al respecto, la asociación civil Melel Xojobal hace un pronunciamiento dirigido a los pueblos de Chiapas y todo México, organizaciones independientes, organismos de derechos humanos y medios de comunicación nacionales e internacionales, que clama lo siguiente: “Manifestamos nuestra preocupación ante el operativo antigrafti implementado por el ayuntamiento de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, desde el mes de marzo de 2009, en el que se arresta a las y los jóvenes que practican el grafti como medio de expresión y participación. Contempla la detención de las y los jóvenes que sean sorprendidos practicando esta actividad, por parte de elementos de Dirección de Policía, Tránsito y Protección Civil, la aplicación de sanciones de veinte mil pesos como medida “ejemplar”, así como el chaje de su nombre, domicilio y fotografía en una base de datos policiaca. A tan sólo tres días de su implementación, más de quince jóvenes habían sido ya detenidos. Además, argumentando que esta práctica es un tipo de ilícito que según el Director de Policía, Tránsito y Protección Civil Rubisel Guillén Román, “va
Fragmento del acta de la sesión de cabildo en donde se acuerda de manera unánime implementar el operativo anti-grati. Extraido del artículo publicado por Michael W. Chamberlín el 8 de junio de 2009, disponible en: http://alasdecolibri.wordpress. com/2009/06/08/pronunciamiento-del-foro-grafti-juventudes-y-resignicacion-de-losespacios-publicos/
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en contra del patrimonio de la ciudadanía coleta”, se “recompensará” con cinco mil pesos a quien lo denuncie. El argumento con el que el alcalde Mariano Díaz Ochoa sustenta esta medida es que las “indiscriminadas pintas que se han registrado en San Cristóbal” ponen en riesgo “el derecho a pertenecer al grupo de las 100 ciudades consideradas dentro del programa “Pueblos Mágicos”, y por lo tanto implican la pérdida de los recursos extraordinarios que otorga el gobierno federal a cien ciudades del país. {…} Este operativo además contraviene el artículo 15° del Reglamento de Policía y Buen Gobierno del municipio de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México que establece que no se considerará como falta el legítimo ejercicio de los derechos de expresión, reunión y otros, en los términos establecidos en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y en los demás órdenes aplicables. En el mismo tono, distorsiona lo establecido en el artículo 399 del Código Penal Federal al contemplar sanciones superiores a las establecidas jurídicamente, con el n de inhibir esta práctica imponiendo castigos ejemplares {…}” (Fragmento del pronunciamiento escrito por Melel Xojobal A.C. en abril del 2009). 12
Como consecuencia del operativo, el Colectivo Grafarte, conformado por escritores de grati de San Cristóbal de Las Casas, y apoyados por Melel Xojobal A.C., lanzan un comunicado en donde informan a la sociedad en general, así como a organizaciones civiles, sobre las injusticias derivadas de la persecución impuesta por el gobierno municipal. A través de diversos testimonios, los jóvenes narran los atropellos e ilegalidades de las que fueron sujetos por parte de la autoridad: Nosotros nos encontrábamos a una cuadra del Colegio Arcoiris, en una zona que se conoce como los Once Cuartos, contábamos con permiso del señor que renta la casa y de la dueña {…}. El lunes 1° de febrero, entre las 4:20 y 4:30 pm, llegó una patrulla indicándonos que no podíamos pintar grafti legal, les pedimos que nos mostraran los documentos donde se decía eso a lo que nos contestaron que lo arregláramos con el juez {…}. Nos indicaron que levantáramos nuestras cosas, incluso ellos tomaron nuestras mochilas y aerosoles y las metieron a la patrulla. No nos indicaron que estábamos arrestados, sólo que arregláramos el asunto con el juez, nosotros no nos resistimos sabiendo que no estábamos cometiendo ningún delito, ya que
http://infanciachiapas.blogspot.mx/2009/04/pronunciamiento-de-melel-xojobal.html.
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contábamos con la autorización del inquilino del lugar quien había pagado un depósito por la casa que estaba rentando {…}. Llegamos a la base, nos pidieron que dejáramos nuestras cosas y que nos decomisarían las latas, le pusieron el nombre a las mochilas y a nuestras pertenencias. Nos tomaron fotos con una hoja que decía nuestro nombre y que señalaba como delito “grateros”, y no nos mostraron ninguna reglamentación que señalará que lo que estaban haciendo estaba respaldado de manera legal, incluso nos dijeron que los decretos no podían mostrarse al público. Entonces les preguntamos que cuándo se había informado a la ciudadanía sobre este decreto, y nos respondieron que se había aprobado hace una semana y que no tenían por qué informar ya que era un decreto municipal. Es importante señalar que en ningún momento nosotros hablamos con el juez, cuando se lo pedimos a un policía nos dijo que el juez no estaba disponible porque estaba comiendo. Así, sin mostrarnos el decreto y formalizar la detención con base en un delito estipulado, sin indicarnos la anza o los días a pasar detenidos y sin hablar con el juez, nos ingresaron a los separos. Solicitamos una llamada telefónica que fue permitida como hora y media después, y ante nuestra constante insistencia de que teníamos derecho a hacerla. Desde que nos subieron a la patrulla, nuestros compañeros avisaron al inquilino de la casa quien llegó a la Dirección de Policía junto con la dueña, ambos hablaron con el juez Iván Velasco y aseguraron que nos habían otorgado la autorización, incluso habían participado en la elección de la temática a pintar. El inquilino, junto con otras personas que acudieron al saber de nuestra detención, hablaron con el juez quien les indicó la multa de $2700 por cada uno, y después de dialogar llegaron a un acuerdo de $850 cada uno. Mientras estábamos en los separos, llegaron borrachos y hombres que habían golpeado a sus esposas, a ellos se les imponía una multa de $300 y a nosotros de $850, entonces ¿es peor ser graftero y contar con permiso para pintar que golpear a una mujer? Eso es lo que nos dan a entender con a sus tabuladores. {…}” (Testimonios de la detención en Once Cuartos). 13 El 27 de mayo de 2009 y derivado de la “ley anti-grati” fue asesinado el joven Víctor Martín Penagos, alias “El Burla”, de 16 años de edad, por realizar un grati en las instalaciones abandonadas del hotel Maya Quetzal, en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. El asesinato de Víctor sucede como
http://chiapas.laneta.org/documento.php?id=205.
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consecuencia de las medidas represivas tomadas por el Ayuntamiento en contra de las manifestaciones culturales en espacios públicos, y que, a mi parecer, estigmatizaron a los jóvenes y a este tipo de expresiones artísticas y culturales. “El Burla” era considerado uno de los grateros más intrépidos y desaantes dentro de las tribus urbanas de San Cristóbal; su muerte se queda como una cicatriz marcada en la memoria colectiva de la sociedad y como muestra de los múltiples actos de intolerancia y falta de respeto hacia las manifestaciones culturales de los jóvenes. Las paredes hablaron más que nunca entonces; los jóvenes, los artistas urbanos levantaron su voz y sus plantillas plagando los muros de protestas que simbolizaban la indignación. Ya no más silencio; a partir de 2010 la cultura del grati y el esténcil vistió los muros. Desde ahí los jóvenes siguen buscando en la memoria colectiva e histórica los motivos para hacer esténciles: la conmemoración del 2 de octubre del 68; el homenaje a personajes revolucionarios emblemáticos como Emiliano Zapata, Francisco Villa o “Che” Guevara; las luchas campesinas; la globalización y el consumismo, entre otros.
La indignación se maniesta en los lugares de la urbe buscando la mirada del otro, del que observa, del que camina en la anonimidad de las ciudades. Y los artistas urbanos quieren fungir como actores sociales experimentando con todo lo que esté a su alcance. A continuación se muestran imágenes de esténciles producidos por el artista plástico Mauricio Vargas, quien desarrolló y aplicó un proyecto de arte urbano titulado Impotencia. Este joven rebusca en la memoria colectiva temáticas para intervenir las ciudades: una indígena de avanzada edad, un joven miembro de una tribu urbana y una niña indígena, un político, son algunos de los pretextos visuales que el artista busca para representar y manifestar su indignación. El objetivo primordial de este proyecto es, en palabras de Vargas: Soportadas por la leyenda Impotencia, Poner en tela de juicio y exhortar a la sociedad a que despierten ante las situaciones que nos rodean como cultura, estas imágenes fueron reproducidas en un volumen de 5 ejemplares por pieza y montadas en lugares públicos, no importando tanto el muro o la supercie sino la concurrencia de transeúntes por el lugar. 14
Tomado del proyecto para titulación “I.D.E.A (Intervención de espacios universitarios)”, escrito por Mauricio Vargas, 2013.
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Dicho proyecto se ejecutó de manera ilegal, conservando así una de las características fundamentales que describen al esténcil. Para la ejecución de dicho proyecto se requirió de la participación de siete personas. La intervención urbana vio la luz el mes de noviembre de 2011.
Registro fotográco del proyecto Impotencia Fuente: Archivo personal de Mauricio Vargas
En 2012 la ciudad de San Cristóbal vuelve a ser escenario de múltiples intervenciones urbanas, ahora en el marco de las elecciones presidenciales de julio de 2012. Los jóvenes vuelven a apropiarse de las calles pronunciando su repudio en contra de la política nacional, y un nuevo colectivo nace. “Yo soy 132” toma como escena las 230
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calles. Se comienzan a observar nuevas intervenciones en los muros de las calles de San Cristóbal, su discurso sigue siendo político, anárquico, desaante. El esténcil persigue la mirada del otro, el mensaje se intensica con cada imagen y el carácter repetitivo del esténcil escudriña la mente de aquel que observa y camina. Si bien la vida de un esténcil es efímera, la simplicidad de las imágenes permite que el observador las guarde en la memoria. La simplicidad de las formas, los contornos y los mensajes cortos y sintéticos producen la pregnancia de las representaciones. El esténcil tiene esa facultad. En algunas ocasiones los esténciles impresos en muros no logran comunicar el mensaje que el artista o gratero pretende, debido esto quizás a que la mayoría de los observantes están acostumbrados a la estética del orden, de lo bello, de lo limpio. Los prejuicios institucionales determinan y encaminan la noción de lo que está bien y mal. En ese sentido, ver un esténcil descansando en el muro de una casa antigua, o de una iglesia o un edicio público lastima nuestra visión y transgrede nuestra ética. A continuación se muestran algunas imágenes producidas con la técnica del esténcil y repetidas en varios espacios de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas a lo largo de diez años. El discurso de las siguientes imágenes continúa siendo político. Acompañadas de mensajes de indignación, las imágenes adornan la estética de una ciudad que se reconstituye y resignica con cada intervención.
Imagen 1 Fuente: http://www.cloudpeopleadventures.com/wp-content/uploads/2010/08/IMG_3718.jpg UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Imagen 2 Fuente: http://www.cloudpeopleadventures.com/wp-content/uploads/2010/08/IMG_3718.jpg
Imagen 3 Fuente: http://www.cloudpeopleadventures.com/wp-content/uploads/2010/08/IMG_3717.jpg
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Imagen 4 Fuente:http://www.cloudpeopleadventures.com/wp-content/uploads/2010/08/P6300561e1280872245319.jpg
Imagen 5 Fuente: http://www.cloudpeopleadventures.com/wp-content/uploads/2010/08/P6300557.jpg UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Imagen 6 Fuente: http://www.cloudpeopleadventures.com/wp-content/uploads/2010/08/IMG_3716.jpg
Imagen 7 Fuente: archivo personal
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Imágenes agenes 8 y 9 Fuente: archivo personal
Imagen 10 Fuente: archivo personal UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Imagen 11 Fuente: archivo personal
Como podemos observar en las imágenes anteriores, San Cristóbal de Las Casas es una ciudad que ha sido intervenida y en algún sentido resignicada por los múltiples esténciles que han vestido sus calles, sus muros, sus iglesias, desde hace una década. La remodelación del centro histórico, cuyo objetivo fue el de que la ciudad recibiera el reconocimiento como “Patrimonio cultural de la humanidad”, signicó para los esténciles su muerte absoluta, pues fueron sepultados bajo capas y capas de cemento, cumpliendo así su ciclo de vida efímero. El mensaje comunicativo de los ejemplos anteriores está centrado en el discurso político; el zapatismo es una de las temáticas preferidas de los ejecutantes del esténcil, así como mostrar la resistencia de los pueblos autónomos y organizados a partir de imágenes simples que acompañan textos cortos y explícitos. Podemos observar también una Virgen de Guadalupe con tonos llamativos y dibujada en grandes planos de color que inundan los espacios que dejan la líneas estilizadas; esta imagen posee una gran carga simbólica, pues la Virgen de Guadalupe representa a los pueblos indígenas sometidos desde la conquista española y una pieza muy importante en el imaginario colectivo del pueblo mexicano. Así, con la mitad del rostro cubierta por un paliacate, se convierte en símbolo iconográco distintivo de la mujer zapatista; al respecto, Vargas Santiago (2008) dice: 236
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El rostro del Ejército Zapatista de Liberación Nacional se mostró como una faz enfundada en el anonimato del paliacate y pasamontañas. La paradoja del ocultamiento se convirtió en su posibilidad de ser un icono, en su transformación en signo visual de una lucha e historia aún inacabadas. Esconder el rostro de hombres y mujeres indígenas indígen as hizo posible su visibilidad en el mundo y con ello el acuñamiento de un rostro grupal (Vargas, 2008).
Otras imágenes muy recurrentes en los esténciles con discursos políticos en San Cristóbal son los rostros de personajes revolucionarios como Zapata, Villa y los hermanos Magón. Dichos personajes, símbolos de la resistencia y la lucha social, generalmente van acompañados de palabras cortas y mensajes contundentes como “libertad, indisciplina, rebeldía”. La indignación por acontecimientos en la política nacional forma parte del discurso de los esténciles en San Cristóbal; es entonces cuando la organización social y la resistencia civil pacíca se hacen presentes de formas clandestinas, anónimas y silenciosas. Palabras nales
El esténcil nació para ser expuesto en los exteriores, al aire libre, en la calle. Tanto éste como el grati corresponden a la estructura de lo prohibido, a un género de escritura que por sus propias características caracter ísticas tiene la capacidad de decir lo indecible, de expresar la resistencia al control y a las imposiciones de los poderes fácticos y hegemónicos. A partir de que surge el esténcil político, la protesta deja de ser tradicional y el arte se constituye entonces como lugar de la expresión política, cumpliendo así una de sus funciones que, en conclusión, resume que el “arte puede fungir como agente transformador para la sociedad”. Si el esténcil es un arte o no, es una u na discusión aún por saldar, pero sí es, desde mi punto de vista, una técnica artística cuya función comunicativa ha evolucionado hasta convertirse en un elemento representativo de las protestas sociales y políticas dirigidas al ciudadano. Probablemente todo esténcil es político, pues se imprime en todos aquellos lugares que le otorgan el sentido de lo “prohibido”. El esténcil en San Cristóbal de Las Casas ve su renacimiento en los momentos en que la política invadió las calles, y se conforma como una herramienta más en las luchas sociales semiclandestinas. Plantea su propia poética, a partir de las temáticas que buscan lo ideal o la utopía como solución. Aparentemente nada cambia con marcar un muro, invadir una calle o apropiarse de un espacio, pero la realidad es que en ese ínmo instante en que un esténcil ocupa un espacio UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES IENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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se da cabida a múltiples signicados que serán reinterpretados por entes sin nombres, ni direcciones. Ese instante de conexión entre artista-muro-espectador artista-muro-especta dor se convierte entonces en una unidad intrínseca que se recongura, se queda impresa y después se pierde.
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EL MUNDO HOY: MEDIO AMBIENTE Y CRISIS DEL CAPITALISMO Leocadio Édgar Sulca-Báez CESMECA-UNICACH “Vale más una cabeza bien puesta que una repleta” Édgar Morin.
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l mundo hoy se caracteriza por el agotamiento del viejo orden cuyos principios fundantes como la modernidad, el desarrollo y el progreso han entrado en una severa fase de obsolescencia. Claramente se vive un periodo de umbral donde lo viejo no termina de morir y lo nuevo o las nuevas formas no terminan de consolidarse. Las profundas contradicciones generadas por el capitalismo en escala global han colocado al planeta y a los seres vivos que habitan la troposfera en el riesgo de extinción. La lógica de acumulación irrefrenable y descontrolada ha incrementado la producción de mercancías, guiada por el afán de lucro y la acumulación de la riqueza para cuyo logro se ha incrementado una esquizofrénica competencia que lanza a las empresas a la depredación total de los recursos naturales y culturales. El presente artículo tiene el denido propósito de generar conciencia, para revertir una clara tendencia empeñada en impulsar la destrucción de toda fuente de vida. Se expone cómo la acción del capitalismo global genera fenómenos que transforman de manera negativa el medioambiente a nivel global y local; en relación con este último, describiré algunos de los fenómenos críticos en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas. Los análisis y las propuestas de acción no son, ni pueden ser de carácter técnico como lo presentan las perspectivas institucionales, contrariamente se sostiene que este fenómeno debe ser analizado desde una perspectiva compleja y transdisciplinar donde lo social y cultural tiene un lugar privilegiado.
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Modernidad y globalización El mundo hoy se caracteriza por el agotamiento de los principios fundantes del viejo orden: la modernidad, el desarrollo y el progreso, conceptos que en determinado momento histórico cumplieron una función renovadora y en la actualidad constituyen los elementos fundamentales de la destrucción. La modernidad se instala en sustitución del fundamento teológico del Medioevo, cuyo argumento central se fundamentaba en la existencia de un ser supremo de donde emanaba el poder. En la racionalidad moderna los poderes ya no tienen su fundamento en una deidad suprema; la antigua relación deidad-poder se transere a la voluntad popular- poder, allí donde tienen sus orígenes las diversas formas de democracia. Toma centralidad una concepción antropocéntrica que privilegia la razón, la ciencia y la técnica; gradualmente este movimiento se manifestó en los diversos órdenes de la vida, dado que funciona como el fundamento ideológico del capitalismo y del socialismo real en su momento. El concepto de modernidad se ubica en el marco mar co de la concepción del desarrollo unilineal, cuyo fundamento indica que todas las sociedades en el mundo pasan obligatoriamente por etapas ineludibles, de manera que la humanidad, después de haber transitado por la comunidad primitiva, el esclavismo y el feudalismo, invariablemente adoptaría el modelo capitalista. Bajo esta perspectiva, la burguesía triunfante se atribuye el privilegio de representar el desarrollo más alto logrado por la humanidad, al asumir de manera tácita la obligación de llevar el “desarrollo” a toda la humanidad, en el entendido de que toda sociedad o grupo diferente a la matriz europea debería desaparecer por considerársele poco evolucionado o atávico. Este modelo, al haber avanzado a la cúspide del desarrollo, tendría la autoridad legítima y la obligación de realizar las transformaciones de las sociedades poco evolucionadas, “tradicionales”, “salvajes”, “incultas”, para conducirlas al modelo “occidental”; con este propósito se establecieron los conceptos dicotómicos salvajecivilizado, culto-inculto, tradicional-moderno, para justicar la intervención en los diversos órdenes. Uno de los aspectos ideológicos más poderosos de esta concepción es que se apropia del concepto de cambio; los cambios que se producen en las sociedades particulares quedan desacreditados si éstas no están orientadas hacia el modelo occidental. Se crea entonces una gran fascinación por lo nuevo, la moda, lo último, como representación de lo más avanzado, y se hace equivalente el concepto de cambio, renovación, actual, a “moderno”; “lo moderno no sólo como lo actual, lo UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES IENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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novedoso sino como también lo renovador, que implica la superación de lo anterior por algo mejor” (Giddens, 1977: 78). La modernidad es una creación de la cultura occidental. Esta concepción sostiene que la sociedad evoluciona hacia condiciones cada vez mejores, que nalmente llegará al paraíso terrenal y así logrará la felicidad del hombre. Después de haberse despojado de las ataduras medievales que le prometían el paraíso terrenal en la otra vida, el ser humano toma en sus propias manos su destino y se propone construir su propio paraíso, lo que se obtendría a través del dominio de la naturaleza mediante la acción de la ciencia y la tecnología. Según Touraine (1995), la modernidad es la secularización de la vida social, la religiosidad moderna que, a diferencia de la visión teológica del mundo medieval, se inclina ante los nuevos dioses: la razón, la ciencia y el progreso, generándose una lucha contra la tradición, el cambio de las convenciones, las costumbres y las creencias, la salida de los particularismos y la entrada del universalismo. La modernidad es la racionalidad que sostiene al capitalismo que hoy vive la etapa de la globalización, que continúa impulsando sus conceptos centrales de progreso, desarrollo y crecimiento. La globalización es “un proceso dinámico de libertad e integración mundial de los mercados de trabajo, bienes, servicios, tecnología y capitales” (De la Dehesa, 2007: 19-20). Cuando se habla de libertad se está utilizando el término en función de las necesidades del capitalismo; esto es: libertad para comerciar con el resto de los países del mundo aprovechando las ventajas comparativas, libertad de invertir los capitales allí donde tienen rendimiento y la libertad de establecerse en el país que se desee con el n de obtener benecios. Si se la sitúa históricamente, la globalización no es un fenómeno totalmente nuevo. Ésta tiene sus bases en la experiencia colonial e imperial; es un momento más en el proceso de expansión del capital; “… las nuevas condiciones tecnológicas y organizativas de la era de la información [...] le dan otra vuelta de tuerca al modelo clásico de ganancia capitalista” (Castells, 1999: 95). La globalización opera gracias al desarrollo tecnológico en el campo de la electrónica, la computología, la internet, los medios de transporte, que han favorecido las relaciones simultáneas, el desplazamiento de mercancías y el abaratamiento de los costos, el ujo de la información, lo que a su vez ha provocado la transformación en los diversos órdenes de la vida humana y no humana. En el aspecto económico, el capitalismo contemporáneo ha reestructurado y transformado la planta productiva, ampliando la diversicación y la segmentación en la producción, ha exibilizado la gestión y ha congurado una 242
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nueva regionalización. En el aspecto social se excluye a grandes porciones de la población mundial, provocando fenómenos como la migración, la cual se presenta en proporciones nunca antes registradas; en el aspecto político los estados y las naciones han transformado de manera sustancial sus funciones, abriendo las fronteras al capital transnacional y participando como garantes de los mismos. En la actualidad los mercados de capitales, productos, servicios, gestión y técnicas de fabricación son globales. Las grandes transnacionales tienen la supremacía gracias a la política de intervención denominada liberalización, que signica la eliminación de cualquier obstáculo en el proceso de nanciamiento de la economía. Mediante la aplicación de estas medidas queda desguarnecido todo el comercio, las nanzas, el trabajo, las comunicaciones, los recursos naturales, etcétera. En este escenario de reestructuración capitalista, el antiguo Estado-nación (inconcluso en el caso de México), sufre profundas mutaciones al aceptar la liberalización. Este proceso exige abrir las fronteras al capital transnacional que, a través de medidas proteccionistas implantadas por el gobierno, obtiene grandes facilidades para su movilidad e instalación. Simultáneamente se establecen restricciones al ujo de capitales que no se encuentran articulados a las grandes transnacionales, se cierran las posibilidades de circulación de mercancías y servicios del interior hacia el exterior del país, e internamente se desalienta y desmonta el sistema productivo existente, para generar así las condiciones adecuadas para la expansión del capitalismo global. De esta manera, se instala una fuerza universalizadora y uniformizadora, en tanto que pretende homogeneizar el consumo (las mismas películas, series de TV, informaciones, mercancías, los mismos vestidos, automóviles) con la fusión de las grandes empresas que da lugar a la presencia de las mismas empresas en el mundo, ubicándose en una ruta de totalitarismo capitalista.
El colapso del medio ambiente La consolidación de esta perspectiva estableció una nueva relación entre naturaleza y acumulación. Las antiguas formas precapitalistas tenían una relación no intencional de destrucción de la naturaleza; con el advenimiento del capitalismo basado en la concepción moderna, se transforma en una relación intencional de destrucción de la naturaleza y desde 1970 se transforma en anti-funcional. El mundo hoy constata una auténtica catástrofe ambiental. La lógica del modelo les impide parar o cambiar de rumbo; han instalado una esquizofrénica carrera competitiva UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES IENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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que les impide parar, aun cuando el conocimiento cientíco contemporáneo lo requiera. No hay nada serio para responder satisfactoriamente al protocolo de Kioto; contrariamente, se continúa en lo que Luis Arizmendi denomina el patrón fosilista, cuyo proyecto se encuentra basado en el uso de los hidrocarburos que produce el dióxido de carbono (CO2) que genera el efecto invernadero. A este panorama se suma la ingeniería genética y nuclear que ha ingresado en la fase de la depredación programada. El deshielo del Ártico es una emergencia planetaria. Vivimos un colapso; las previsiones estimadas por los pesimistas son ampliamente superadas por la realidad: el efecto Albedo hará que para 2020 haya veranos sin hielo en el Ártico y para 2050 no habrá hielo en el mismo. En 2010 cambiaron las temperaturas en el hemisferio norte; hubo olas polares, cierres de aeropuertos y en los próximos años subirá la temperatura de 9 a 10 grados desestabilizando las condiciones para la vida. Una de las consecuencias del aumento de temperatura es el descongelamiento del hielo, que mantenía sin salida al anhídrido del metano que permanecía en el permafrost. Al haberse descongelado, el metano sale a la atmósfera, su liberación en las grietas de Siberia es en grandes magnitudes y va en ascenso, desatando el circulo de más calentamiento más descongelamiento y más metano al espacio. Este fenómeno tiene una gran importancia porque el metano es 30 veces superior si lo comparamos a los contaminantes de hidrocarburos. Hay miles de toneladas de metano bajo el hielo; actualmente se liberan 8 millones de toneladas del hidrocarburo. Para 2050 se habrán liberado cientos de millones de toneladas; los últimos registros señalan que se está liberando metano también en el mar profundo, en la costa norte de Siberia. Erick Kort, investigador de la Nasa, encuentra liberación de metano en la costa de Alaska y a 550 km al sur del Polo Norte, situación semejante a la de las grietas de Siberia. Millones de toneladas de metano salen a la supercie del Ártico. Clarie Parkinson, climatóloga de la Nasa, maniesta que el retroceso del hielo marino en el Ártico ha demostrado ser mucho más rápido que las predicciones. La ciencia contemporánea nos presenta un panorama desalentador. Es urgente e indispensable que el sujeto sea consciente de la situación. La conguración de los núcleos políticos ubicados en la visión fosilista conforman un neofascismo que impone su planicación, que se maniesta en los programas de gobierno y en la formación educativa; surge también el capitalismo narcopolítico, que limpia territorios mediante el terror apropiándose de recursos estratégicos. Hemos sido testigos de las inundaciones que han dejado miles de damnicados; el cambio de temperatura es una realidad, se han producido golpes de calor con 244
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desastrosas consecuencias; la movilidad de agentes patógenos coloca a la medicina en nuevos escenarios, y las sequias han afectado de manera severa la producción de alimentos, produciéndose una cadena de problemas. La diferenciación social extrema que vive el mundo con grandes porciones humanas excluidas, la crisis económica contemporánea que no ha logrado encontrar la manera de revitalizar el sistema, la degradación en el orden de los valores que experimentan los pueblos y la depredación de los recursos naturales y culturales, entre otros aspectos, son manifestaciones de una racionalidad que ha entrado en franco proceso de decadencia. Las consecuencias de la globalización en Chiapas han tenido características depredadoras, tanto en el medio ambiente como en la cultura. En este trabajo se presentan algunos casos, a partir de investigaciones realizadas principalmente en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, que pueden darnos una radiografía del ambiente entendido como naturaleza y sociedad.
La depredación de los recursos naturales y culturales en San Cristóbal de Las Casas Cuando los primeros pobladores castellanos se instalaron en la antigua cuenca de Jovel, encontraron extensos espejos de agua en la que se reejaba la densa vegetación verde negruzca por el predominio de los árboles de encino; en los lagos albergaban patos, garzas, aves, que anidaban en los juncos que se extendían sobre el nivel de las aguas. Los fundadores de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas (1528) fueron los primeros destructores del medio ambiente, pues cortaron los árboles para construir sus casas. La bondadosa madera que facilitó la construcción de la ciudad fue también una de las grandes debilidades, puesto que la ciudad se quemó en más de dos oportunidades. Hasta tiempos cercanos a la actualidad, se continuó construyendo las casas de “tejamanil”, que consisten en casas de madera cuyo techo se elabora con pequeñas tablas jadas con clavos de madera. Estos primeros pobladores extranjeros trazaron a cordel la ciudad; reservaron los espacios para las instituciones públicas, para el clero, para el fundador de la ciudad, los soldados y los peones. El reparto se hizo siguiendo la jerarquía social de la época, por caballerizas y peonías. Durante muchos años la ciudad mantuvo una población reducida, que no hizo peligrar de manera considerable el equilibrio ecológico de la cuenca; hace solo dos o tres generaciones, los habitantes de la ciudad (que reciben el gentilicio de “coletos”) solían realizar excursiones al lago María UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Eugenia (hoy desecado) para pasear en unas pequeñas embarcaciones, degustar las viandas que habían llevado y luego retornar montados a caballo a la ciudad, después de haber disfrutado de ese paradisiaco escenario. Según reeren algunos “coletos” de edad madura, vieron en su juventud saltar monos de los árboles de un lado de la carretera al otro, a lo largo del recorrido que se hacía de la ciudad de Tuxtla a la ciudad de San Cristóbal de Las Casas. Todos estos relatos gozan de la incredulidad contemporánea frente a la destrucción irracional que presenciamos. Según INEGI, la ciudad de San Cristóbal de Las Casas cuenta en el año 2001 con 132 421 habitantes; durante 2005, la ciudad tiene 161 213 habitantes y en 2010 su población es de 197 307. Este crecimiento violento se debe a las políticas internacionales y nacionales que generaron una severa crisis en el campo y obligó a los habitantes rurales a migrar hacia el extranjero o hacia las ciudades. La presencia de los nuevos habitantes en la cuenca de Jovel incrementa la densidad poblacional. Los nuevos asentamientos se establecen sin una planeación, por lo que el crecimiento de la ciudad se da de manera desordenada y anárquica; los nuevos habitantes se ubicaron en pendientes, humedales, cursos de ríos. La falta de previsión generó múltiples problemas, como el incremento en los costos para llevar los servicios, además de inundaciones en los asentamientos ubicados en los cursos de agua y los humedales. Los habitantes que se ubicaron en las pendientes, por encima de los manantiales, no tiene servicios de alcantarillado y realizan sus excreciones a cielo abierto, prácticas que originan graves consecuencias en la salud de los habitantes de toda la ciudad, porque en los períodos secos la dispersión de las partículas se desplaza por toda la ciudad propiciando el incremento de múltiples enfermedades, y en períodos de lluvia el agua contaminada discurre hacia los manantiales de donde se suministra el agua a toda la población. El organismo encargado del suministro de agua, Sistema de Agua Potable y Alcantarillado Municipal (SAPAM), maniesta que se ha llegado en la actualidad a tener una crisis de agua; no tiene la capacidad de potabilizar el agua, por los problemas de corrupción que mantienen sus nanzas en números rojos y porque su estructura orgánica es poco eciente y con escasa preparación profesional (se conoce que jefes de departamento en esa institución no tiene ningún nivel de instrucción). Una cuenca con siete manantiales, dos ríos que atraviesan la ciudad, donde hace algunas décadas atrás el exceso de agua era considerado un problema, en la actualidad no cuenta con suciente agua para suministrarla a sus habitantes. A la escasez de agua contribuye también la presencia de la compañía transnacional 246
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Coca Cola, instalada en la ciudad, que consume las tres cuartas partes de agua disponible. A la situación crítica actual del agua se suma el irracional manejo de las aguas servidas: siete mil descargas de alcantarillado desembocan en los ríos Amarillo y Fogótico, que se han convertido en dos grandes alcantarillas a cielo abierto que atraviesan la ciudad, con las consecuencias de contaminación que ella implica. Los ríos Amarillo y Fogótico reciben la descarga de aguas negras de la ciudad; a lo largo de todo su recorrido, recogen también la descarga de aguas contaminadas de los establecimientos industriales. Estos ríos se juntan antes de ingresar en un túnel al sur de la ciudad. Al salir del túnel en Zacualpa, estas aguas son utilizadas para el riego de hortalizas que a su vez son cosechadas y vendidas en los mercados de San Cristóbal, afectando de este modo la salud de los habitantes. Las enfermedades gastrointestinales son frecuentes en la ciudad. Es necesario señalar también que la distribución de las aguas servidas para el riego son insucientes, situación que ya ha generado conictos entre los agricultores. Los principales problemas ambientales que tiene la ciudad de San Cristóbal de Las Casas son: la erosión de los suelos por la tala inmoderada de árboles, las aguas residuales descargadas a los ríos Amarillo y Fogótico, el indebido manejo de los residuos sólidos por parte del municipio, la desecación de los humedales y la sobreexplotación de los bancos de arena. Todos estos problemas requieren un tratamiento transdisciplinar, no se puede resolver el problema desde una visión técnica; se necesita una visión integral que ponga en el centro la construcción de un nuevo sentido de relación del humano con el medio y la instalación de nuevos modelos. La actual tendencia de concentración humana en las ciudades está manifestando sus límites; de continuar en la misma ruta se espera la agudización de los problemas con resultados imprevisibles. Los requerimientos y la imposición del modelo neoliberal en Chiapas ha tenido consecuencias desastrosas en el medio ambiente, la sociedad y la cultura; en algunos casos los daños son irreversibles. La presencia de nuevos habitantes en la ciudad ha generado una cadena de problemas como el crecimiento irregular de la ciudad, la falta de servicios que se suma al manejo inadecuado de los mismos y el alto grado de contaminación, pobreza y conicto social, entre otros. El abandono del campo y el asentamiento de nuevos habitantes en las ciudades generó cambios no necesariamente favorables; el desplome de la producción campesina condiciona el cambio en el régimen alimenticio de los habitantes, porque los productos locales que tradicionalmente se vendía en los mercados fueron desplazados por productos altamente publicitados pero de insuciente UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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calidad nutricia, agregándose a ésta el consumo de los alimentos denominados “chatarra”. Estos cambios no sólo afectan la salud de los habitantes, sino que en los antiguos espacios de producción se pierden las semillas originales de maíz, frijol, frutales, legumbre, tubérculos, etcétera, y son sustituidos por el suministro homogeneizador de las grandes cadenas de tiendas de autoservicio. En el fondo se vive una etapa de pérdida de la soberanía alimentaria y una profunda dependencia en aspectos elementales de la vida humana. El efecto de estos cambios no sólo se produce en la sustitución de los productos; lo más grave es que los habitantes locales en la dinámica de sobrevivencia han incorporado en sus acciones los principios que el capitalismo depredador impone: la competencia, el individualismo, la ley del más fuerte, desmoronando los principios éticos que mantenían la convivencia social. El incremento de la población redunda en una mayor contaminación. En cuanto a los residuos sólidos, hasta el momento hay un tratamiento incorrecto en el manejo de la basura. Algunos habitantes conscientes separan los residuos orgánicos de los inorgánicos; sin embargo, sufren una gran desilusión al ver que los obreros juntan nuevamente el contenido de las bolsas al subir a los camiones recolectores. La necesidad del capitalismo en su desarrollo ha implantado el consumo de artículos de un solo uso. Usar y tirar: esta manera de consumir incrementa las ganancias, facilita el manejo de los productos, pero tiene un costo muy nocivo para el ambiente, dado que se incrementan de manera acelerada los volúmenes de residuos sólidos que con un mal manejo en la disposición nal se convierten en focos de contaminación. La única manera de resolver este grave problema es mediante la creación de una nueva cultura que desarrolle un manejo adecuado de la basura; desde las industrias que la producen, hasta la puesta en práctica de un sistema de recolección correcta en los hogares, un tratamiento adecuado en su disposición nal. El crecimiento de la ciudad ha ido desecando los humedales para crear asentamientos urbanos. Sin embargo, aún quedan los del ex lago María Eugenia, el de La Kisst y Real del Monte, cuya supercie es intervenida por la ambición de la infraestructura hotelera, comercial, bancaria y educacional. Un ejemplo claro es la construcción de la actual Plaza San Cristóbal sobre una supercie de tres hectáreas de humedales, que estuvo considerada como zona de amortiguamiento de aguas uviales; durante la construcción de dicho centro comercial se hizo un canal de concreto para dar curso a las aguas, pero se anuló denitivamente su ciclo. Aun cuando existe la norma ocial NOM059 ECOL 1994, que protege especies de ora y fauna nativas de México, se 248
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viola su contenido y ello agrava aún más el peligro de extinción que corre el pez endémico denominado profundulus hildebrandi , escamudo de San Cristóbal (Mayorga, 2007: 193-223). La destrucción de los humedales tiene efectos irremediables, dado que se corta el ciclo de los acuíferos, las funciones de reciclamiento, así como el hábitat de muchas especies de ora y fauna que son destruidas por efectos del crecimiento descontrolado de la mancha urbana. La extracción de arena es una de las actividades que está produciendo daños irreversibles al medio ambiente en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas. Esta actividad se practica hace diez años; durante los primeros tiempos se realizaba mediante el uso de palas y picos, pero al incorporar en la actividad extractiva la maquinaria pesada, se aceleró la destrucción, hasta transformar un paisaje de verdes pinos y encinos en un paisaje lunar. Existen sistemas de regulación y normativas ecológicas que son violadas permanentemente. La norma dice que las minas deben ubicarse a 150 metros de carreteras pavimentadas; sin embargo, 21 hectáreas fueron arrasadas a escasos metros de la carretera internacional San Cristóbal-Comitán. Igualmente se indica en la norma que la ubicación de las minas deben estar a dos kilómetros de asentamientos humanos; pero la colonia “El Cascajal” está siendo socavado a escasos tres metros, poniendo en gran riesgo la estabilidad de las construcciones domésticas (Mayorga, 2007: 193-223). La normativa es ley muerta cuando hay intereses económicos importantes, y más aún cuando los que detentan el poder tienen sus inversiones en las mismas. La producción de carbón vegetal originalmente se usaba para alimentar los fogones de los herreros en la ciudad y para colocar braseros con la nalidad de calentarse en las noches frías. En la actualidad, la explotación de los recursos se realiza con el propósito de obtener ganancias, dinámica que ha incrementado la producción al punto de destruir grandes extensiones forestales; cuando se terminan los recursos, y al no contar con árboles para la combustión, se desplazan a zonas donde existen estos recursos y se reinicia el proceso de destrucción. Con esta nalidad construyen los hornos en los lugares que son propicios para la explotación; a este movimiento itinerante se le ha llamado “el horno que camina”. Para la fabricación de estos hornos rústicos, se usa un espacio de dos metros y medio, a cuyo alrededor se amontona tierra; se coloca la leña, y sobre ella una capa de hierbas secas que se cubre con tierra, dejando dos respiraderos para facilitar la combustión. Se quema; y en cuanto termina la combustión, se destapa para obtener el carbón. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Los productores compran árboles a los dueños de bosques a 40 pesos, una suma equivalente a cuatro dólares, árboles que para llegar a su madurez han necesitado 30 años. Después de producir el carbón, los productores obtienen escasas ganancias que utilizan para comprar sus semillas y fungicidas. Quienes obtienen el 150% de ganancias son los intermediarios que los traen de los lugares de producción a los lugares de expendio en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas (Ramos, 2007: 224232). El uso de la leña para el consumo doméstico igualmente era reducido en el pasado. Actualmente, la intervención de la motosierra y las camionetas de bajo tonelaje denominadas en Los Altos de Chiapas como las “estaquitas” han intensicado la extracción y el transporte de los productos, que a su vez permiten la adquisición de mayores ganancias. Este modelo destructivo que el sistema estimula ha provocado la destrucción del medio natural. La depredación de los recursos naturales en Chiapas se inscribe en el modelo minero de explotación, cuyo principio práctico es extraer el recurso hasta acabarlo; este modelo está presente en todos los recursos susceptibles de generar ganancias en Chiapas. El movimiento zapatista (1994) movilizó a la masa indígena para la recuperación de tierras, contribuyó en la reconstrucción de la autoestima de los indígenas, fue el momento donde se manifestaron las inconformidades. Sin embargo, en lo tocante al manejo de los recursos en los asentamientos que ocuparon, realizaron el mismo proceso destructivo de los recursos naturales, encaminando sus acciones hacia la obtención de ganancias para participar en la dinámica de competencia; se insertaron en las cadenas de venta de madera, pequeños establecimientos comerciales, participan como pequeños empresarios del transporte y la agricultura, así como en la burocracia institucional. No se vio en la práctica un cambio en la relación con los recursos naturales, aun cuando la percepción desde los medios de comunicación los describa como los guardianes de la naturaleza.
Homogeneización y diversidad cultural Leff considera que “el ambiente no es la ecología, sino la complejidad del mundo; es un saber sobre las formas de apropiación del mundo y la naturaleza a través de las relaciones de poder que se han inscrito en las formas dominantes de conocimiento”. (Leff, 2007: 13-14). Esta perspectiva nos permite entender la relación entre el saber y el mundo mediado por el poder. El saber que en la actualidad (2010) orienta el proceso de depredación del mundo tiene sus bases en la concepción de la modernidad que vincula sociedad y naturaleza, en una relación de intervención 250
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y sometimiento. A partir de la construcción del conocimiento cientíco, el ser humano ve a la naturaleza como un objeto por dominar para ponerla a su servicio; el desarrollo de esta concepción desvinculó al ser humano de la naturaleza. Las políticas implantadas por el modelo neoliberal se encuentran inscritas en la racionalidad de la modernidad, cuyo principal propósito es la homogeneización. La modernidad pretende la universalidad y combate la diversidad; sin embargo, en la implantación práctica el impulso homogeneizador genera mayor diversidad y diferencia. Los procesos de cambio no se dan en una situación dicotómica, donde la cultura local pensada como “tradicional” y sumida en los paradigmas del pasado deben alcanzar lo “moderno” que representa la fuerza legítima de lo actual; los cambios se dan en un espacio y en una temporalidad determinada, donde el movimiento es causado por la intervención de múltiples factores, tales como la reestructuración de las relaciones socioeconómicas, la abundante información, el mayor ujo de las vías de comunicación, etcétera. Todas ellas se dan en un proceso simultáneo de interrelación e interacción, son interdependientes, por lo que no es posible oponerlas como fuerzas del pasado contra el presente. “…todas las culturas cambian permanentemente, el cambio es su forma de ser. Si lo vemos así, todas las culturas actuales son modernas, porque cada una de ellas han sabido ajustarse a las circunstancias de hoy (Bonl, 1991: 229). Los pueblos de Los Altos de Chiapas históricamente han vivido en función de las relaciones establecidas desde los núcleos de poder. En esa interacción han actualizado permanentemente sus conocimientos y han intervenido conforme a sus intereses, remodelando, sustituyendo, incorporando elementos culturales, transformando su estructura económica y participando de la lucha política, llegando incluso a la rebelión armada en varias oportunidades. No puede plantearse una oposición dicotómica entre moderno y tradicional si los sujetos sociales en conicto participan de un mismo proceso. La cultura se recongura en un terreno conictivo atravesado por el poder y los intereses de clase, la cultura no es un fenómeno aislado de los procesos sociales; por lo tanto, el desenlace de los conictos y las realidades que viven los pueblos en Los Altos de Chiapas son la consecuencia de esa relación temporalmente simultánea, por lo que la situación actual ya no es explicable mediante la oposición entre tradición y modernidad, sino por el dominio de un proyecto totalitario que coloca las diversas clasicaciones identitarias en un sistema jerárquico y escalar. El hecho de que los individuos y los grupos participen de manera simultánea en un mismo proceso no signica que en él se encuentre ausente la diferencia cultural; UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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por el contrario, la diferencia cultural sirve como fundamento para obtener un mejor posicionamiento en la lucha por los recursos materiales y simbólicos. El sistema capitalista contemporáneo, aun sin quererlo, integra de manera jerárquica la diversidad al interior de su red, donde los que acumulan más recursos tienen un lugar preferente; de esta manera se profundiza la diferenciación económica y social. En esta dinámica, poseedores y desposeídos participan del mismo sistema económico. Sin embargo, la cultura presenta una propiedad abierta y a la vez cerrada; abierta para articularse al sistema y cerrada para cuidar sus intereses, donde pueden ser estimulados aquellos aspectos de la cultura local que tienen valoración positiva en la interacción social. Las nuevas condiciones de relación que se establecen en los niveles locales colocan a los sujetos en un determinado lugar del sistema productivo, mediante la especialización en las nuevas actividades. Esta situación genera la emergencia de una identidad ocupacional, donde construyen un nivel de identidad que legitima su pertenencia a determinada clasicación, al interior de una red social más amplia en los niveles local y regional. La diferencia cultural se encuentra en permanente transformación; no está inscrita en la pugna dicotómica entre tradición y modernidad, porque la estructura local cambia y también el capitalismo toma diversas modalidades; en cuestión de temporalidad la participación de la cultura local y la presencia de la cultura capitalista es simultánea; en esos términos la diversidad es actual, no está representada por la oposición antiguo-nuevo, ambos son antiguos en su matriz y ambos son contemporáneos; en ese sentido, no es la condición tradicional la que entra en conicto con la “modernidad”, el conicto se genera a partir de los intereses depositados por los individuos en los diversos aspectos culturales. Por lo tanto, la apropiación de la cultura se da en un ámbito del ejercicio del poder, en una sociedad altamente jerarquizada por las relaciones capitalistas. En un contexto donde la comunicación ofrece múltiples opciones, la experiencia del individuo es simultánea, en tanto su situación real se encuentra frente a opciones cada vez más diversas que el mundo actual le presenta. En estos casos los individuos y grupos intervienen como una unidad, ellos no disocian lo tradicional de un lado y lo moderno de otro; conforman una sola estructura del ser, (de otra manera estaríamos frente a casos de orden patológico donde la persona sería poseedora de una personalidad dual, lo cual simplemente no existe) donde se integran los elementos que el individuo selecciona de manera coherente, en función de la opción a la cual pretende acceder. El sistema va ubicando a los sujetos en un orden escalar, en función del lugar que les corresponde ocupar en el sistema productivo. 252
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De esta manera, cuando hablamos de los habitantes de Los Altos de Chiapas y especícamente de los llamados indígenas, diremos que son humanos con un equipo simbólico actualizado, en función de las necesidades y retos de este tiempo, donde los elementos culturales seleccionados con ese n delinean su particularidad concreta. Esos elementos tienen origen en la experiencia del pasado y la prospección de su futuro. En ese marco es indispensable generar una identidad terrena que permita el establecimiento de un nuevo sentido de relación con el medio ambiente. Los indígenas que llegan a habitar la ciudad de San Cristóbal de Las Casas buscan articularse en los diversos canales económicos existentes, básicamente en los servicios, entre los que destacan el comercio y el transporte; igualmente las fuentes de empleo local como el turismo van ubicando a los individuos en lugares especícos de la escala social. Estos personajes, al insertarse en las nuevas actividades, reestructuran su mundo subjetivo para enfrentar el nuevo contexto. Los cambios que experimentan son drásticos: pasan de una vida en comunidad, con una sociabilidad amplia, a la vida urbana marcada por un fuerte individualismo, inscrito en una dinámica de competencias en torno a las ganancias; pasa de la participación en una familia ampliada a una familia nuclear, donde rápidamente debe incorporar en sus formas de vida el individualismo para sobrevivir en un medio hostil; aprende un nuevo idioma y un conjunto de hábitos y formas de vida. En este proceso se desactivan conocimientos culturales, la lengua indígena, la cosmovisión, los valores, etcétera. En este sentido, hay una destrucción de la cultura nativa en tanto la cultura dominante obliga a los individuos a participar en la dinámica impuesta por el sistema capitalista contemporáneo. Sin embargo, el cambio, aun en circunstancias de desventaja, está caracterizado por una reestructuración del mundo subjetivo; el tránsito no es de un mundo tradicional a uno moderno; es el brote de identidades renovadas con nuevos componentes y referentes, no es un modelo único como lo predica la modernidad. Este proceso de cambios que viven los habitantes en la ciudad es lo que reconocemos como las identidades emergentes, lo que entendemos como el fenómeno de estructuración y reestructuración de la identidad colectiva, a partir de la quinta globalización capitalista, donde los individuos y grupos transforman y actualizan los componentes de su equipamiento simbólico, con el propósito de participar en los procesos de interacción que el nuevo escenario internacional le presenta a los actores sociales, al transformar las estructuras de relación en los niveles nacional y local. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Estos renovados ordenamientos actúan en un sistema polar, donde hay núcleos económicos que concentran el dinero y el poder e interactúan con amplios sectores empobrecidos que se disputan los espacios laborales. El crecimiento del sistema capitalista lleva consigo aspectos favorables como la acumulación de riqueza y el desarrollo de la ciencia y la tecnología en los diversos campos del conocimiento humano, pero también genera simultáneamente desigualdad, polarización, miseria, individualización del trabajo, incorporación del trabajo infantil, deterioro del medio ambiente y exclusión social, que consiste en que individuos y grupos sean sistemáticamente impedidos de acceder a posiciones y niveles sociales determinados; pero tampoco acepta que los grupos subsistan de manera autónoma. La exclusión en una sociedad compleja toma múltiples formas. Puede argumentar desde distintos referentes como la educación o instrucción, establecer prejuicios sociales, las enfermedades, adicciones, el analfabetismo funcional, la condición ilegal, y otras fungen como motivaciones para excluir, En esta etapa de la globalización se excluye a personas, territorios, países, ciudades, regiones, abarcando a toda su población; los espacios que no están en la lógica de su desarrollo no son favorecidos por los ujos de riqueza e información. La característica de esta etapa es que de un lado se excluye a grandes sectores y de otro se acumula riqueza, información y poder. El capitalismo contemporáneo favorece una economía criminal global, ligada a la economía formal y las instituciones políticas. Algunos segmentos de la población excluida eligen modos más rentables, aunque peligrosos, de ganarse la vida y se está convirtiendo en un rasgo de la dinámica social en la mayor parte del planeta. En el caso de Los Altos de Chiapas, la economía informal, la delincuencia y la organización para transgredir el “estado de derecho” ha dejado de ser exclusivamente mestiza; en este aspecto, la clasicación indígena se ha volcado a un proceso semejante a ciertos rasgos de la “acumulación originaria”, donde para lograr sus objetivos usa todos los medios y recursos a su alcance, incluidos los caminos ilegales. La globalización capitalista contemporánea vive con una inherente contradicción interna. Por un lado, el incontenible perfeccionamiento de los instrumentos de producción, el progreso de los medios de comunicación, la internet, el transporte, etc, arrastran a la humanidad hacia una homogeneización capitalista cuya punta de lanza son los precios bajos de sus mercancías, mediante la cual obligan a todas las naciones y pueblos a someterse y articularse al modelo. Hoy vemos que las empresas transnacionales se “comen” a diario a los competidores locales, las fusiones de las grandes empresas son noticias cotidianas, (Banorte se fusiona con Bancrecer, Bbva 254
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se fusiona con Bancomer, Sern con Santander, etc.), la presencia de las grandes empresas comercializadoras y de servicios, como Sam’s Club, MacDonald’s, las comercializadoras de automóviles, las tiendas Oxxo, Chedrahui, etc, todos con la tendencia de destruir a la competencia local y tener el control total. De otro lado, el capitalismo engendra diferencia, diversidad, disgregación como consecuencia de la separación tajante entre ricos y pobres. Como resultado del incesante desarrollo tecnológico se genera una gran diversicación y especialización que produce una nueva división del trabajo, generando una variada gama de identidades ocupacionales. El capitalismo quiere controlar todo, quiere concentrar todo, pero al hacerlo genera lo contrario. La más ligera observación de las ciudades y los pueblos de Chiapas nos muestra hoy mayor diversidad que antes. Por ejemplo, para San Cristóbal de Las Casas la literatura antropológica tradicionalmente nos daba cuenta de la existencia de grupos indígenas locales, con diversa lengua y cultura, de ladinos de diverso tipo igualmente con culturas particulares en un proceso de interacción social. Esta descripción ya no se ajusta a lo que pasa hoy día en la cuenca de Jovel. Ahora, además de los grupos mencionados, encontramos la masiva presencia de indígenas que se han instalado en la ciudad; ellos migraron por la insostenible crisis en el campo. El creciente desplazamiento humano hacia los núcleos urbanos en Chiapas tiene un claro componente indígena, su presencia ha cambiando de manera radical el paisaje humano y cultural de la ciudad. La indianización de la ciudad ha colocado en franca minoría a los coletos, coletos de barrio, y a los “fuereños”, 1 que aun cuando han tenido un cierto incremento en su población, no puede ser comparable a la masiva presencia indígena. En la ciudad también radican, de manera estable, un cierto número de extranjeros de diverso origen. A esta variada gama de clasicaciones identitarias que participan en la ciudad, hay que agregar a los turistas procedentes de diversos puntos del planeta, que de manera transitoria y continua la visitan. La ciudad, en vez de experimentar la homogeneización, vive la explosión de la diversidad. La diferenciación económica y social está sometida a la reestructuración de las clasicaciones identitarias, se vive una reelaboración del mundo simbólico de los actores sociales, se tiene la presencia de múltiples mundos de la vida igual que en anteriores períodos históricos, con la salvedad de que ahora se lleva a cabo en una 1
Esta clasicación se encuentra constituida por mexicanos que proceden de distintos puntos del país, quienes se instalan en la ciudad por diversos motivos, entre los que destaca el aspecto laboral. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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dimensión mayor y a una velocidad vertiginosa. Actualmente (2010) en la ciudad se hablan muchas lenguas, se satisfacen muchos gustos (sólo por mencionar el gusto culinario, encontramos cocina italiana, francesa, hindú, árabe, china, mexicana de diversas regiones). Se practica una diversidad de religiones más que antes (católica, católica tradicionalista, musulmana, evangélica, pentecostal, presbiteriana, las creencias y cosmologías locales, etcétera). A despecho de las diversas iglesias que pugnan por la universalización de sus creencias, se ha aanzado la nueva babel. La ciudad y el campo experimentan la emergencia de clasicaciones identitarias2 y, contrariamente a lo esperado por la estandarización, la sociedad establece nuevos núcleos de cohesión social que se maniestan en organizaciones, en colectivos de adscripción territorial, en algunos casos, y en sistemas organizativos que se ubican jerárquicamente en el nuevo orden de la globalización capitalista.
Conclusiones La modernidad es la racionalidad que impulsa a la globalización contemporánea; sus efectos en la periferia han producido una gran polarización económica y social. La dinámica de competencia por la ganancia ha impulsado en Chiapas una economía minera que en muy corto tiempo está transformando el medio natural y cultural, con consecuencias desastrosas e irreparables en algunos casos. La homogeneización que impulsa la globalización contemporánea genera una emergencia identitaria que se maniesta como el aoramiento de la diversidad cultural, cuyo requerimiento redunda en la exigencia de mayor democracia. Frente al proceso de destrucción del medio ambiente que vive el mundo contemporáneo, guiado por una racionalidad homogeneizante cuyo principio fundamental es la acumulación y la ambición sin límites, es necesario y urgente pensar en una racionalidad diferente, una nueva relación entre la cultura y la naturaleza, que ubique al humano como parte de la naturaleza, reconociendo la irreductibilidad de la diferencia y estableciendo diálogo de saberes que articulen los procesos ecológicos, tecnológicos y culturales, una racionalidad orientada a la sustentabilidad, la equidad y la justicia social. 2
Entiendo por emergencia de clasicaciones identitarias, el fenómeno que experimenta la sociedad contemporánea con la conformación de nuevas identidades, así como la reestructuración de las existentes para su participación en el proceso de interacción social, en un contexto de globalización capitalista.
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EL RIESGO COMO DISPOSITIVO DE POLÍTICA SIMBÓLICA. SOBRE LAS INSEGURIDADES IMAGINADAS ENTRE FRONTERAS Y DESASTRES SOCIONATURALES
Alain Basail-Rodríguez1 CENTRO DE ESTUDIOS SUPERIORES DE MÉXICO Y CENTROAMÉRICA UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y ARTES DE CHIAPAS
I. Modernidad mediática y riesgos. II. Prensa y política simbólica: imágenes de la inseguridad. Imagen A: Desastres sociales y naturaleza extraña. Imagen B: Frontera obstáculo y seguridad nacional. III. Mediaciones del riesgo como dispositivo Parece que al mundo sucede lo que a la CNN le da por poner, a ver los pobres sonriamos a las cámaras que aquí nos va una foto del cuarto poder: lo malo que hagan se va a amplicar,
se va a manipular lo que hagan regular, lo bueno que hagan se va a silenciar, bienvenidos al mundo real. Israel Rojas Fiel, “En cueros”, en Buena Fé, Catalejo, EGREM, La Habana, 2008, t.4.
I. Modernidad mediática y riesgos
U
na elocuente metáfora de la modernidad ha girado en torno a la presentación de su devenir histórico como travesía de riesgo. Un tránsito en el que la sociedad reexiva con las propias consecuencias de las acciones advierte tanto certezas como incertidumbres delimitadoras de nuestro ethos epocal (Beck, Giddens y Lash, 1997; Beck, 1998, 2006; Douglas, 1996; Luhmann, 1996; Giddens, 1995). Alain Basail Rodríguez, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Doctor en Sociología por la Universidad de la Habana y la Universidad del País Vasco. Correo electrónico:
[email protected].
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Ahora bien, ¿cuáles son las representaciones sociales de esas incertidumbres, inseguridades, miedos, contradicciones o complejidades crecientes de los cambios por acontecimientos tangibles y amenazantes? La pregunta obliga a una reconstrucción de la epistemología compleja de lo real, donde interviene una pluralidad de instancias de debate, producción y análisis de conocimientos e inconsciencias sobre la multidimensionalidad, multifactorialidad, aleatoriedad y temporalidad del mundo que vivimos. Las formas de imaginar y reexionar el mundo real han estado constreñidas por sistemas de información, institucionales, morales y legales dentro de los que se desarrolla “el carácter imponderable e intrínseco del riesgo” (Giddens, 1997: 158). Entre las instancias o agencias culturales que trabajan en legitimar las síntesis culturales y simbólicas de las modernidades adquieren relevancia los medios de comunicación. Éstos, además de (in)formar y entretener, movilizan símbolos, creencias y representaciones que constituyen un determinado tipo de sujeto con ideas, valores y comportamientos “apropiados”. Al abordar las relaciones entre política, comunicación y cultura, se comprende cómo la operación mediática busca dar cuenta de los principios constitutivos de la identidad social. La comunicación tiene la función especíca de construcción de la realidad ya que a través de ella operan los sistemas sociales coadyuvando a la invención, racionalización y legitimación del conocimiento social (Luhmann, 1996b: 217-232; 1996a: 13-54). No se olvide que la prensa contribuyó a denir el carácter de “lo público” en la sociedad moderna y a legitimar simbólicamente su orden institucional. Como se sabe, los medios establecen la agenda de temas del debate público, construyen sentidos y favorecen determinados marcos de interpretación de los hechos sobre los que informan sin dejar de perder su impronta realista y compromiso con la “objetividad” en que se funda la profesión. El papel del mundo mediático en la constitución discursivo-simbólica del mundo social y natural convierte a los medios en herramientas de un poder difuso que busca reproducirse a partir del control de la comunicación y la información (Santamarina, 2009: 23). Entrampados en marañas ideológicas y de poder, éstos juegan un papel signicativo en la construcción del conocimiento público sobre los riesgos y los peligros; denen los perles de riesgo desde imaginarios institucionales y ayudan a sistematizarlos. Así, a los medios se les reconoce ecacia para constituir el sentido común acerca de cómo la planeación de la vida requiere de la evaluación de riesgos en cuanto peligros calculados. En general, han dado curso a la penetración cientíca y la ecacia práctica del concepto de riesgo, como asociaciones probabilísticas de naturaleza causal, que regulan una concepción de UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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futuro sujeta al control humano del mundo natural y social (Giddens, 1997: 140). Los peligros son tanto reales, cercanos e impredecibles como constructos sociales y culturales que se denen, ocultan o dramatizan estratégicamente en la esfera pública con la ayuda de material cientíco, religioso u otros suministrado a tal efecto, y reinterpretado por el discurso mediático y político (Beck, 2006: 34). Precisamente, este trabajo se centra en los imaginarios institucionales del riesgo reproducidos por la prensa como parte de un complejo proceso de mediaciones socioculturales que denen las formas dominantes del conocimiento y las coacciones sociales impensadas. Es decir, se propone atravesar los conocimientos públicos denidos por lo que se dice o no en torno a dos ámbitos distintos pero igualmente construidos por la agenda mediática a partir de guras de la inseguridad que jan escenarios de excepcionalidad, miedo y vulnerabilidad. Primero, los desastres socioambientales y, luego, las fronteras políticas contemporáneas. Se apuesta por recuperar la historicidad del propio acto epistemológico en el que se traba el extrañamiento de la naturaleza y de los límites de la comunidad nacional, situándonos desde lo local, en el contexto del sur de México, en Chiapas. Los imaginarios de la inseguridad denen las amenazas naturales y los peligros biológicos o políticos a través de transformaciones de conocimientos, expectativas y experiencias para legitimar unas explicaciones y hacer plausibles unas estructuras dadas. Las relaciones entre las dinámicas mediática y política permiten recuperar algunos factores y claves operantes en la construcción del conjunto de imágenes que denen las percepciones de los actores, la representación social del riesgo y la gobernabilidad de situaciones sociales denidas como “problemáticas”, “amenazantes” o “peligrosas”. Examinar el papel de la prensa ayuda a entender los procesos de política simbólica que arraigan categorías de pensamiento y economías de sentimiento como socialmente dominantes. Por su fuerza paradigmática, los medios de comunicación ejercen un control discursivo sobre el riesgo que contribuye, en unos casos, a magnicarlo generando más alarma y deniciones de áreas de riesgo o, en otros, a subvalorarlo ocultando sus complejas causalidades y agentes responsables. Sin duda, ahondar en las formas de clasicación simbólica de los “peligros” y las “vulnerabilidades”, conduce a conocer tanto las mediaciones de la cultura como sus fundamentos estructurales para hacer operar al riesgo como dispositivo político y de política simbólica. Al estudiar la construcción de signicados a través de las relaciones entre textos periodísticos y contexto real, se puede leer el papel de los medios en la conguración de códigos narrativos y estructuras simbólicas para dar cuenta de fenómenos y ámbitos públicos, privados e íntimos de la vida. Un 260
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análisis cultural crítico de los medios exige consideraciones históricas y llamadas metodológicas que no proceden aquí (Basail, 2004: 95-116). No obstante, son imprescindibles algunas breves puntualizaciones antes de continuar. La escisión entre la prensa como ideal crítico y realidad mercantil e ideologizada constituye la base de una sociología de la prensa dirigida a los grandes problemas del presente (Weber, 1992: 251-259). La episteme mediática moderna y, en particular, la prensa, nació con la impronta ideológica de la transparencia comunicacional como fuente de información e interpretación del mapa político. Precisamente por su capacidad de vigilar y someter a crítica el funcionamiento de los poderes del estado —ejecutivo, legislativo y judicial—, con la transmisión de información políticamente relevante y su participación en la construcción e interpretación de la realidad política, se habló de ella como el cuarto poder . Sin embargo, las relaciones comunicativas devinieron como relaciones de poder y dominación histórica y culturalmente construidas, social y simbólicamente constituidas. La prensa se sometió a las leyes del mercado, la lógica de los negocios, el consumismo y la libre empresa; traicionó, su espíritu crítico y favorecedor de la comunicación política en los espacios públicos. De esta manera, las funciones de los medios se han tornado muy contradictorias en nuestras sociedades (Roca, 1999: 89-134). La prensa ha sido el correlato mediático de la modernidad pero, como producto cultural, ha estado sometida a tensiones estilísticas por nuevos soportes como el digital y, como empresa periodística, obligada a adoptar un carácter marcadamente mercantil con el recurso, por ejemplo, de la publicidad para la creación ampliada de necesidades y la fundación de identidades sociales. Entonces, la prensa ha dejado de ser una protagonista dominante pero no ha dejado de ser un agente activo en la construcción de la sociedad a través del trabajo y del simbolismo intrínseco a toda acción comunicativa. Hoy la prensa ha pasado a formar parte, en tanto decana de los medios, del tercer poder con relación a los poderes militar industrial y nanciero. El poder mediático opera con ilimitada capacidad los riesgos que representa la vida para todos, redene las expectativas sociales y, junto a la elite política, legitima el (des)orden social a partir de la transformación del arbitrio en algo legal, moralmente lógico y socialmente admitido. Los conglomerados de medios en tanto industrias mediáticas se han aliado al proceso de concentración del capital, las asimetrías en el reparto de bienes o servicios, el acceso a los mismos y las relaciones de poder. Ello participando del enmascaramiento de múltiples conictos latentes y el reforzamiento de mecanismos de control social. El estudio de la prensa y, en general, de los medios contribuye a dar cuenta de los principios que constituyen la identidad social. Como dice Barthes: “…La UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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geografía social de los mitos seguirá siendo difícil de establecer mientras nos falte una sociología analítica de la prensa” (1999: 146). La prensa (re)presenta imágenes sociales cuya perspectiva debe ser restituida a partir de la recuperación de la posición original que guarda con el conjunto de unas relaciones concretas, un contexto de sentido y los fenómenos sociohistóricos. En este camino, es relevante pensar los entramados mediáticos para responder a dos de los desafíos de la sociedad contemporánea, a saber: la crisis ecológica, los procesos interrelacionados alusivos a la escisión cultural profunda entre el hombre y su entorno, y la crisis del estado nación, las dinámicas contradictorias abiertas en las fronteras entre comunidades políticas y culturales connotadas nacional y globalmente.
II. Prensa y política simbólica: imágenes de la inseguridad En el entorno de los imaginarios sociales, el reino de las formas simbólicas institucionaliza ciertos sentidos de la realidad y construye legitimidades e identicaciones sociales. En esta línea reexiva, los imaginarios del riesgo pueden entenderse como esquemas sociales construidos para percibir como reales los peligros, amenazas e inseguridades que se consideran latentes en la realidad en cada sistema social, explicarlos y modularlos (Pintos, 1995a-b; Pintos y Galindo, 2003; Baeza, 2008). Estos imaginarios tienen la capacidad de constituir la experiencia social, congurar comportamientos e imágenes “reales” y actuar en el campo de la plausibilidad de la fuerza de las legitimaciones. El imaginario social del riesgo como esquema de representación y modelo ordenador de los supuestos de la acción social, se desenvuelve en tanto una especie de horizonte delimitador de acontecimientos y territorios. Generalmente, sus realidades últimas no se cuestionan, se asumen como “naturales” aunque están abiertas a la recreación de formas y contenidos en el tiempo. La política en la sociedad contemporánea es política mediática (Castell, 2009: 261-392) y política simbólica de los medios de comunicación (Beck, 2006: 170). El mapa discursivo muestra una gran diversidad de paisajes interpretativos que coexisten sobrepuestos y más o menos colisionados a lo largo de la estructura social. A la semiosis perceptiva de los medios sobre los riesgos y peligros, se suman otros discursos e imaginarios institucionales. Todos, al mismo tiempo, naturalizan acciones cotidianas, articulan modelos de conocimientos y prácticas como autoevidentes y encubren contradicciones bajo apariencias de integralidad. Como veremos, las evidencias opacan la realidad de fondo porque las miradas se enfocan 262
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en legitimar las perspectivas dominantes reproduciéndolas amplia y notoriamente. La política simbólica en la producción cotidiana de los medios de comunicación trabaja relevancias que (se) jan (en) las operaciones de los imaginarios sociales. Los periódicos publican unos contenidos comunicativos que generan evidencias sobre las que se construyen referencias compartidas públicamente. Al mismo tiempo, se modulan y constituyen opacidades sobre el drama público de los riesgos. Tal opacidad social muestra la tensión entre el estado actual del conocimiento experto y el ordinario sobre los peligros globales (Beck, 2006: 38), sus orígenes en un pasado del cual el discurso mediático no tiene memoria y su carácter descontrolado que profundiza la distancia entre presente y futuro. Por ello, este ensayo remite a algunos contenidos comunicativos de la prensa en Chiapas, para comprender cómo se focalizan las tramas narrativas y las guras de las inseguridades imaginarias de los desastres y la frontera sur de México. Resalta el proceso de construcción de diferencias entre “claros” y “oscuros” de los regímenes sociodiscursivos, es decir, qué se incluye o se deja fuera de las formas retóricas que buscan agotar las deniciones de los riesgos. En ese sentido, se resumen los resultados del análisis de dos de los medios impresos de mayor signicación en el estado de Chiapas. Estos diarios locales registran sistemáticamente los acontecimientos que interesan y sus consecuencias. El Cuarto Poder se publica desde la década del setenta y, actualmente, tiene como lema “tu diario vivir”. Su alcance es estatal con un tiraje de 25 mil ejemplares, según declaran. Por su parte, el Diario de Chiapas es publicado desde 1982. Se dice que alcanza un tiraje de 20 mil ejemplares bajo el eslogan de “la verdad impresa”. Ambos se denen ideológicamente sin compromisos partidarios y su comportamiento es muy lábil con relación a las fuentes de ingreso; no obstante, sobre el primero hay consenso en identicarlo de ascendencia priista como indica la tinta de su primera plana. Mientras que el segundo, es cercano al Partido Acción Nacional (PAN). De manera que son portavoces de las élites locales de dos de las principales fuerzas políticas del país. Las proyecciones de ambos periódicos en el contexto político local dependen más de la política comunicacional del gobierno estatal en turno, que se caracteriza por una agresiva estrategia de enmarcado de temas de opinión sensibles para imponer su particular interpretación de la realidad cooptando a periodistas y empresarios. Entonces, el ordenamiento y alineamiento del campo periodístico en general ha sido una preocupación central. A pesar de los alardes de autonomía de la prensa, es cuestionable su independencia y visible el círculo de relaciones mediospoder político y económico, ya que los actores dependen nancieramente de la publicidad ocial y del sector comercial. La heteronomía del campo periodístico UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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es evidente en cuanto a los contenidos y las fuentes de lo noticioso. Las élites y las burocracias políticas y empresariales locales son canales de información rutinarios, al tiempo que representan fuentes de subsidio de los costes del proceso de producción. Por ello, las negociaciones del “chayote” entre las instituciones de gobierno, los empresarios de los periódicos y los periodistas determinan la dinámica de cooperación o conicto del campo y las ondas entre las ideologías empresarial e institucional. Veamos estos ejemplos de las imágenes de las realidades de los desastres en Chiapas y la frontera sur de México.
Imagen A: Desastres sociales y naturaleza extraña La sociedad del riesgo contemporánea se distingue por el carácter global de los riesgos ambientales. El cambio climático es un punto central de la agenda propuesta por el mundo mediático. Precisamente, la participación de la prensa es notoria en la representación social de las incertidumbres abiertas por la crisis ecológica y la inseguridad ambiental. Si bien los fenómenos naturales han sido parte de la historia de la tierra y de la humanidad, en los últimos años parecen más comunes, implacables y desastrosos. Lo que más amenaza el estado de conciencia es la radicalización de estos procesos, así como de la sensación de impotencia, debilidad e indefensión ante su carácter incontrolable y peligrosidad. Ahora bien, veamos cómo los contenidos y las formas de las coberturas periodísticas de los desastres naturales coproducen estas realidades. En particular, nos remitimos a los fenómenos del Stan (octubre, 2005)2 y Juan de Grijalva (noviembre, 2007).3 La información sobre ambas contingencias El Stan fue un huracán de categoría 1 que se convirtió en la mayor catástrofe natural en la historia del estado al afectar a más de 5000 personas de 499 localidades y 41 municipios que equivalen a casi la mitad del estado de Chiapas. Estuvo precedido por otros dos de baja intensidad, Rita y Norma, a siete años de muy poderoso huracán Mitch (1998). A pesar de su poca fuerza, Stan arrojó, según cifras ociales, 170 muertos en el estado de Chiapas y 29,000 casas afectadas totalmente. La magnitud de los daños fue inconmensurable si se ponen en el contexto del tipo y tamaño de la economía local, su nula diversicación y la complejidad institucional. 3 Se trató del “deslave” del cerro “La Pera” en la ribera del caudaloso río Grijalva, en la unión de las presas Malpaso y Peñitas en Ostuacán, que generó una ola que desapareció al poblado de Juan de Grijalva provocando 22 muertes y múltiples desapariciones. La avalancha taponeó el curso del río en un momento crítico por las fuertes lluvias, el desbordamiento de los ríos y las incontrolables inundaciones en Tabasco y el norte de Chiapas. Según los habitantes todo fue causado por explosiones que pueden haber sido planeadas para evitar el impetuoso desfogue de las presas hacia las regiones inundadas donde se encontraba en peligro la ciudad de Villahermosa. 2
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trama representaciones de los riesgos y la vulnerabilidad, a partir de narrativas caracterizadas por códigos del realismo mediático y estructuras efectistas. El estudio de las formas de representación de los dos desastres naturales y sociales en el Cuarto Poder y el Diario de Chiapas muestra cómo son puestos en clave, recreados y transformados a partir de marcos interpretativos anes para promover deniciones especícas de las situaciones de emergencia y favorecer determinadas interpretaciones de los eventos catastrócos.4 A través de un corpus de noticias, se da cuenta ejemplarmente de los riesgos de desastres medioambientales como coyunturas históricas particulares. La estrategia de visibilización opera una imagen accidental, no intencional e inminentemente natural —algo que fue muy evidente en el caso de Juan de Grijalva—. A esto se suma una mediatización efectista de los impactos y consecuencias, una dramatización realista dirigida a la construcción acontecimental de una coyuntura trágica. La prensa magnica los procesos naturales, sociales y culturales por lo que desemboca en catastrosmos. Más allá del “accidente”, se dramatizan los acontecimientos y los sentidos de “paisajes peligrosos” y “escenarios de miedo”. Las contingencias naturales ejercen para los periodistas un gran atractivo por su carácter imprevisible y único. En la medida en que producen fuertes rupturas en la cotidianidad, tienen un potencial de transformación en acontecimientos dramáticos e impactantes. El análisis de las noticias y reportajes evidencia cómo la estrategia discursiva de la prensa subraya la “amenaza” y la “contingencia”, bajo una percepción de catástrofe que es dramatizada con la rutina periodística. Tanto el Cuarto Poder como el Diario de Chiapas encuentran los acontecimientos de actualidad necesarios para llenar titulares. Como el duopolio de los grandes conglomerados mediáticos (Televisa y TV Azteca), producen imágenes sobre la amenaza natural y la contingencia a través de enviados especiales a las zonas afectadas empeñados en simulacros de inscripción en los acontecimientos. Ello para favorecer la invasión de los hogares mexicanos con relatos de la propia realidad que imitan con verosimilitud al participar del mismo transcurso temporal de la catástrofe. Los marcos de interpretación son esquemas persistentes de conocimiento, interpretación y representación de situaciones extraordinarias; esto es, de selección, énfasis y exclusión, con simbolizadores que organizan formalmente un discurso verbal con apoyaturas visuales (Goffman, 2006). En la estructuración de marcos se movilizan y recrean formas retóricas que ordenan una serie de imágenes ambientales que se pueden denir por tres cualidades, a saber: imaginabilidad, cualidad de un objeto físico que le da una elevada probabilidad de suscitar una imagen vigorosa; legibilidad, claridad con que se maniesta un paisaje; y, visibilidad, fuerza con que se impone a la observación (Lynch, 2008).
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El efecto dramático revela la naturaleza efectista de los medios, más preocupados por la estetización de las imágenes y la persecución de una conciencia calendárica independiente de la estricta cronología de los hechos naturales y sociales, así como de las representaciones del problema de fondo, los desastres ecológicos. Los desastres muestran ejemplarmente los ciclos de la atención mediática a la situación medioambiental y a la vulnerabilidad social. Durante las contingencias se produce una sobrerrepresentación de sucesos en ciertas zonas, en detrimento de otras que no son cubiertas con la misma probabilidad, bajo el amparo del valor social del servicio noticia. También, se comete una “falacia ecológica” cuando se dene al territorio afectado como homogéneo y las relaciones entre los individuos como uniformes. Toda información sobre otra región, localidad o comunidad, refuerza el mensaje sobre la gravedad del asunto sin importar el lugar en sí mismo, ni sus habitantes. Interesa a toda costa mantener la legibilidad de la imagen catastróca, es decir, la claridad de la manifestación de lo que se quiere destacar. La denición del ámbito territorial se hace en detrimento del ámbito social y ecológico, propiciando problemas de contextualización e interpretación del fenómeno socionatural, en la misma medida en que se interpretan segmentos de la realidad natural o social. Las políticas de la mirada de los periódicos se conectan por procesos de encuadre de ciertos aspectos de la realidad observada, de atribución y articulación de signicados. Se trata de enmarcados duales, es decir: enmarcados fuertes de las cualidades que describen el acontecimiento, delimitando sus fronteras empíricas; y, enmarcados débiles de las manifestaciones que hacen legibles los acontecimientos (el problema en sí). La denición del problema abarca los marcos de diagnóstico (identicación de una situación como problemática, análisis parcial de su causalidad y designación de responsabilidades) y pronóstico (propuesta de soluciones). En ellos se barajan imágenes de los desastres durante el proceso de producción de las noticias, de aproximación y transformación de la información, que los visibilizan como fuerzas sobrenaturales y paisajes catastrócos, legibles por su siniestralidad e imaginables por los conmovedores y temerosos testimonios de las víctimas. El análisis de los discursos periodísticos permite diagnosticar, además, el régimen de visibilidad que adquieren los diversos actores sociales. La presencia periodística de los mismos se advierte con la asignación de imágenes mediáticas a cada uno —“sujetos a normas”, “socialmente desviados”— y la perspectiva legitimadora o no de sus marcos. Los medios incorporan, primero, interpretaciones de los actores sociales y, después, crean su propio marco de análisis con autonomía discursiva a partir del manejo simbólico y el establecimiento de parámetros de 266
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(in)visibilidad. La organización de la experiencia, a partir de una multiplicidad de marcos que la prensa reduce al propio, se relaciona con las percepciones de las personas implicadas en cada una de las situaciones producidas. Bajo la activación de marcos experienciales de comprensión, se naturalizan las condiciones de producción de las noticias. Sus relatos testican la manifestación de violencia al igual que los de las personas que comparten informaciones concretas vívidas. Es un encuadre dramático de las situaciones que visibiliza a los actores que requiere el marco propio. Se trata de la construcción de una referencialidad en la que un protagonista fundamental es el propio medio/periodista. El campo interaccional queda personicado por tres actores: el protagonista (el medio representado por el periodista y el gobierno), el antagonista (el fenómeno natural) y el público (víctimas indirectas). Los medios emergen como intermediarios de los actores ya adscritos a una identidad deteriorada (“damnicados”, “dolientes”, “afectados”, “perseguidos”), los cuales conrman las narraciones a partir de esquemas interpretativos victimistas para certicar la existencia objetiva de una situación vulnerable y para promover la intervención gubernamental (“que solucionará el problema y normalizará la situación”). Los actores construyen narraciones para justicarse públicamente, visibilizar sus puntos de vista y reivindicarlos cuando se advierte que la situación deviene rutinaria y la recuperación es muy lenta. Es una manera de categorizar el pasado, el presente y el futuro. Los marcos interpretativos siempre se encuentran en plena confrontación dialógica. La atribución de responsabilidades constituye el principal punto de conicto entre los actores sociales. En cuanto éstas se discuten, los marcos se denen a favor o en contra del gobierno, de alguna institución o persona que tiene deberes u obligaciones en el tema. No obstante, los gabinetes de comunicación saturan la agenda de los periodistas para denir las situaciones como gobernables y refuerzan la situación de dependencia y victimización de los damnicados. Entonces, en tanto asunto político constituye un conicto simbólico por la legitimación de paquetes interpretativos en competencia inscritos en sus respectivas narraciones causales. En el 2006, el Cuarto Poder exigió al gobierno respuestas en medio de una larga disputa con el gobernador Salazar Mendiguchía. Descalicó sus acciones en busca de polarizar a la opinión pública. Impugnó al gobierno que no actuaba y abandonaba a la población. Asimismo, denunció la corrupción, la falta de transparencia y de procedimientos de rendición de cuentas. Este periódico se desmarcó de la línea editorial dominante en los diarios ocialistas, reclamó autonomía y capitalizó parte de la crítica social. En este sentido la discusión pública parecía enriquecerse con el UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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contrapunto de opiniones. Sin embargo, este mismo medio se alejó del marco de la denuncia política en el 2007 y reprodujo el discurso institucional sobre los sucesos de Juan de Grijalva. El medio adoptó posiciones ocialistas, legitimó al gobierno local y evitó un análisis de las causas reales del “accidente”. El Cuarto Poder es un buen ejemplo de cómo los medios desarrollan su propia agenda para inuir en la agenda política. En general, la certicación empírica de la situación problemática pasa, básicamente, por jar que el agente culpable es la naturaleza, es decir, que la causalidad es externa porque “nadie es responsable de lo sucedido”. El primer y principal antagonista es el fenómeno natural al que se le atribuyen rasgos de identidad que argumentan su culpabilidad y crueldad inusitada: “el villano”, “la calamidad” o “la fatalidad”. Los periódicos se limitaron a constatar los sucesos con resignación fatalista y reproches a la naturaleza por su crueldad. Para tal n se insiste en los aspectos meteorológicos del fenómeno, es decir, en una restricción interpretativa de la amenaza natural a la propia contingencia atmosférica, a sus cualidades como fenómeno físico (fuerza, intensidad, evolución y trayectoria) y a sus impactos de manera autorreferencial. La imagen induce a una naturalización del desastre en cuanto “aberración climática temporal” con una fuerte dimensión autorreferente que obvia el contexto real, los factores de riesgos y las condiciones de vulnerabilidad de la población. Al visibilizar las causas como accidentales, imprevistas y naturales, se acentúa la pérdida de legibilidad de los eventos. Otra certicación se opera al interpretar los impactos consecuentes de los desastres en términos de paisajes desoladores. El lenguaje remite a un enfrentamiento muy violento con la naturaleza, a una guerra de la que resulta una tierra arrasada, despojada y ruinosa como en un paisaje posbélico. El orden caótico se potencia con los robos, saqueos, los actos de recuperación de algunos haberes y medios de vida o de protesta social. En las noticias las situaciones son denidas por la inseguridad y la ausencia de defensas. También, asociándolas fuertemente con amenazas inmediatas y futuras y, menos, con la vulnerabilidad y la desprotección gubernamental. Se impone a la audiencia una perspectiva de desesperanzas y pánicos espantosos. A través de informaciones concretas sobre experiencias vívidas y situaciones personales, se simbolizan mediáticamente experiencias que el público lector puede compartir. Se dosica la ansiedad colectiva, un sentido de lo extraño, un miedo ante el “peligro” y el “descontrol”. Además, el horror y el miedo buscan promover en la audiencia la “solidaridad” con “los pobrecitos” como forma de reacción para controlar el temor, a partir de relacionarse con los otros desde un sentimiento de 268
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víctimas indirectas. Al mismo tiempo, se manipula el enfrentamiento entre las víctimas directas por el acceso diferenciado a las ayudas o los conictos por la exclusión de las mismas. El discurso sobre la inseguridad legítima la acción de los cuerpos militares de la Secretaria de Defensa Nacional organizados como fuerzas de apoyo para implementar el Plan de Auxilio a la Población Civil en Casos de Desastre (Plan DN-III-E) y el Plan Marina. Además, argumenta la necesidad de una declaratoria de zona de desastres, para contar con recursos extraordinarios y propiciar la reconstrucción por parte de empresas que, junto a los políticos corruptos, son los mayores beneciarios del consumo de seguridad (Bauman, 2007: 13). Las representaciones mediáticas sobre la naturaleza instituyen socialmente una franja de conocimiento que pauta el comportamiento y las relaciones con el medioambiente, organiza el pensamiento, signica las imágenes y las estructura simbólicamente. En los enfoques noticiosos se asocian ciertos temas y dinámicas de la naturaleza con los desastres, maximizando así la percepción de una relación ilusoria entre territorio, medioambiente y una actividad natural determinada. En la cobertura de desastres predomina un discurso sobre la responsabilidad de la naturaleza, así como encuadres con enfoques negativos y cargados de tensión que hacen incomprensible la realidad causal y el caos consecuente. En los marcos periodísticos estudiados, los fenómenos climáticos son denidos como una forma de violencia externa de la naturaleza. Esto habla de un doble mecanismo: “cosicar” a la naturaleza, es decir, negarle categorías de vida, y “naturalizar” a los eventos climatológicos, es decir, responsabilizarlos de todos los impactos. En general, se reinterpretan situaciones empaquetadas como injustas, indeseables, antinaturales, pecaminosas o incorrectas. Esta narrativa estereotipada funciona para garantizar el éxito y la ecacia periodística, al mismo tiempo que se minimizan los conictos con el gobierno u otros actores sociales. El contexto de producción de noticias promueve la ampliación y amplicación de las convenciones culturales que dan sentido, describen y valoran los eventos externos. Éstas permiten entrar en relación con las fuerzas naturales y, de alguna manera, conquistarlas para garantizar la sensación de estar en casa en medio de la extrañeza inquietante o elaborar la angustia de sentido, la perplejidad y el sentimiento de indefensión (Freud, 1974 [1927]). Sin embargo, más información no asegura necesariamente mayor explicación y comprensión de la emergencia. Mientras que con las noticias y las crónicas se diagnóstica, analiza la actualidad y predice su curso, con los reportajes la empresa certica que cada desastre social y natural como referente informativo, ha ingresado en la historia o va a ingresar en UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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un futuro próximo (Cubardic, 2002: 91). La dinámica del ciclo de la información moviliza o activa los dispositivos de razonamiento que controlan el miedo, es decir, la incertidumbre y la ignorancia. En el seguimiento de los periódicos se constató el tránsito de informaciones vívidas a informaciones pálidas y abstractas sobre las tendencias generales de los fenómenos estudiados. Paulatinamente, se retiran retira n de las primeras planas y dejan de referirlas, olvidándose de las causas y consecuencias de los fenómenos. También, se ofrecen caracterizaciones de los sucesos que amparan o suprimen las generalizaciones a partir de esquemas economicistas (recuentos de daños) y muy tangencialmente humanistas. Se trata de un proceso que tiende a la infrarrepresentación, el silenciamiento o la ocultación periodística (Basail, 2010). El nudo de la trama es la transformación consistente y constante de la cadena de situaciones hacia la recuperación y la vuelta a la normalidad. La transformación de la información muestra los enfoques de las causas y las responsabilidades a partir de la naturalización del desastre, desastr e, al margen de situaciones contextuales y problemas estructurales. Se lleva a la opinión pública al paradigma del riesgo y se desconoce la vulnerabilidad acumulada. La prensa construye acontecimientos difusos con la nalidad de ganar más público y movilizar una serie de sentimientos y sensaciones de impotencia, inseguridad y vulnerabilidad relacionadas con la evidencia real, pero distanciándose de ella porque los sucesos son narrados como problemas morales y marcos de injusticia, sin designar causas estructurales. La naturaleza se revela prepotente, inexorable, esquiva, cimarrona, rara, entrañable y, a la vez, extraña; y se impone de forma particular, “magna, cruel e inexorable”. Así se esbozan discursos negativos que se hacen eco de las imágenes con carácter perjudicial de las ideologías catastrostas. Los desastres son vistos como líneas de negatividad con más énfasis en la destrucción de recursos acumulados y bienes materiales (capital jo, infraestructuras o equipamientos), que en los bienes sociales (personas, relaciones y vínculos de reciprocidad y cooperación). Es decir, se dene un marco narrativo de los sucesos como problemas económicos, en detrimento de los ecológicos, sociales y humanos. A la pérdida de la naturaleza que vive el hombre, que se conoce como cambio climático, degradación medioambiental o crisis ecológica (Beck, 2006: 170), contribuye la prensa con su calendarización de lo natural como extraño y naturalización del desastre catastróco como algo que ha pasado muchas veces. v eces. La prensa muestra cómo se ha hecho una abstracción de la naturaleza, como “lo otro”, lo dado, externo o ajeno, en nombre de una ilusión de soberanía invulnerable del hombre. El tratamiento de la naturaleza como otro habla de la incertidumbre en 270
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que vivimos o, en otras palabras, de cierto destierro que vive el hombre moderno de su propia situación relacional con la naturaleza. Ello signica la subordinación de la naturaleza para la colonización del futuro, es decir, para la planeación de los propósitos humanos. Al estudiar dos órganos de prensa en Chiapas, se advierte la calidad de la información que presenta sobre los desastres partiendo de deniciones de la naturaleza como “problema ambiental”. Se trata de guras simbólicas que ilustran las estructuras de poder, los sistemas de conocimiento y las formas culturales subyacentes en los repertorios interpretativos de los desastres socionaturales y, en general, de la naturaleza.
Imagen B: Frontera obstáculo y seguridad nacional La vigencia de las fronteras y, en concreto, de la Frontera Sur de México y Norte de Centroamérica, se ha actualizado dramáticamente a inicios del siglo XXI (Basail, 2011). Las fronteras políticas se renuevan y, paradójicamente, se convierten en monumentos parodiados por la trayectoria existencial de habitantes, migrantes internacionales, tracantes, contrabandistas y “terroristas”. A las históricas dinámicas territoriales entre los estados nacionales de México, Guatemala y Belice,5 se suman las lógicas expansivas de los ámbitos económicos, políticos y sociales. 6 El análisis de la prensa chiapaneca muestra la reconstrucción reconstruc ción de la frontera como obstáculo asociada a los riesgos y la seguridad (Basail, 2009). En particular, estas De acuerdo con las dos secciones de la Comisión Comisi ón Internacional de Límites y Aguas (CILA) México-Guatemala y México-Belice, se comparte una línea a lo largo de 960 kilómetros con Guatemala y 186 kilómetros con Belice. A los que deben añadirse los 80 kilómetros de línea imaginaria que demarca el límite sobre la Bahía de Chetumal. Cerca de la mitad de esta Línea Divisoria Internacional de un total tota l de 1,146 kilómetros es terrestre, mientras que el resto es uvial. Los tramos terrestres de la frontera fueron denidos mediante trazos imaginarios por territorios montañosos y selváticos, por el que se ha abierto una “brecha fronteriza” en la que se construyeron 1,392 “monumentos limítrofes”. li mítrofes”. En los demás tramos de la frontera, los ríos fueron usados para demarcar los límites: el río Suchiate (81.2 kilómetros) y un tramo del caudaloso río Usumacinta (305.5 kilómetros) en la frontera con Guatemala; así como, el Arroyo Azul (53 kilómetros) y el río Hondo (119 kilómetros) en la frontera con Belice. 6 La denición espacial de la frontera no es sólo geométrica. Las dinámicas poblacionales han contorneando sistemas regionales de relaciones y redes sociales que se apoyan en campos sociales transfronterizos. Estas redes de relaciones conguran campos o entramados fronterizos de geometría espacial variable y geografía desterritorializada (Basail, 2005).
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asociaciones se evidencian con la gestión (contención) de la movilidad humana y las dinámicas delictivas entendidas no como problemas de seguridad pública, sino como asuntos de seguridad nacional. Los dos medios de prensa dan cuenta de la gura de la inseguridad que legitima esos cambios a partir de dispositivos discursivos que le coneren a aquella una materialidad objetiva relacionada con los peligros de la migración ilegal, el contrabando de mercancías, el refugio de fuerzas contestatarias, el tráco de humanos, estupefacientes, ora y fauna. Así se constituyen unos “ámbitos de sombras” donde se desencadenan conictos y se fundan narrativas distópicas de corrupción, maldad y miedo. La frontera sur es presentada como “zona gris” probablemente peligrosa hasta para el equilibrio del mundo aigido por amenazas globales como la del terrorismo. La prensa aporta cada día a la reconguración de los límites fronterizos con atribuciones de sentido negativas. Tanto el Cuarto Poder como el Diario de Chiapas denen las realidades fronterizas con una fuerte dimensión simbólica sistemáticamente ordenada para conferirle objetividad a situaciones sociales connotadas a partir de la diferencia. La representación de la frontera en el discurso de ambos medios se ha saturado por la acumulación de riesgos sociales, culturales y ambientales cuya causalidad profunda se desconoce y, en principio, es asociada a fuerzas desterritorializadas con pretensiones de universalización. La visualización de la frontera se da en un sentido unidimensional, trágico, de dolor, sacricio, podredumbre o fracaso. La frontera se advierte con ambigüedades que expresan su poder como símbolo de la dinámica social. Según las narraciones periodísticas, en las fronteras se constata un orden caótico y polivalente a través de trasiegos diarios de armas, drogas, vehículos, animales y personas, así como de violaciones a los derechos humanos de los transmigrantes. Los periódicos giran el calidoscopio de la frontera para representar su emergencia, ampliar y estandarizar las contradicciones y las incertidumbres. Los riesgos se asocian tanto a la experimentación doméstica como a la movilidad de sujetos fugitivos o fuerzas sociales descontroladas que operan y presionan a través de redes sociales. En primer lugar, en esta frontera se constata la ampliación de los márgenes fronterizos, extensibles por los ujos humanos y los mecanismos policiales para controlarlos. Este trance de ubicuidad de la frontera, modela las diferencias sociales en tanto relaciones críticas, experiencias violentas y estrategias de oposición entre las fuerzas acumuladas a lo largo de la línea. Las estrategias políticas (mediáticas y militares) denen las transformaciones de sentido y las deslocalizaciones de la frontera sur para explayar su geografía no tanto por correspondencia “natural” o “humana” como por los comunes efectos 272
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sociales y económicos de los fenómenos emergentes, por su conictividad, violencia y “peligrosidad”. Entonces, para la prensa la frontera es un espacio geográco y un espacio ideográco. En concreto, ambos órganos periodísticos amplican las contradicciones del régimen discursivo de los comunicados gubernamentales que se dan entre la denición física de la frontera como límite territorial que restringe las relaciones humanas (control migratorio, aduanero, tosanitario) y los órdenes institucionales que prescriben las condiciones de riesgo bajo las cuales se expresan los conictos y se busca resolverlos con la intervención autoritaria (presencia del ejército y autoridades migratorias para la revisión de vehículos). La imagen nefasta de la frontera reduce su existencia, sus múltiples dimensiones y causalidad histórica a amenazas reales o imaginarias que son siempre calculadas, exageradas y dramatizadas en el discurso mediático. Según éste, los riesgos abruman los espacios fronterizos, los inundan de conuencias y confrontaciones, los colman de desigualdades, relaciones de poder asimétricas, obviando los entrecruzamientos de lealtades nacionales, étnicas, comunitarias, liares y grupales. En ese contexto, las narrativas de la frontera como obstáculo denen una totalidad homogénea bajo la condición común de frontera riesgosa cuya proximidad incomoda. Se generalizan algunas especicidades de la “frontera” y se reducen las diferenciadas dinámicas sociales, económicas y políticas de las distintas fronteras localizadas, particularizadas y enfocadas territorialmente. Sin duda, la frontera sur es una trama de espacializaciones especícas que en su conjunto se denen por características comunes y dinámicas propias que remiten a permeabilidades tanto negativas como positivas (Casillas, 2009). (Casillas, 2009). Sin Sin embargo, la prensa las connota absolutamente como negativas para reforzar un sentido de la frontera, y una cara de los procesos y del dinamismo de los vínculos en la sociedad fronteriza (Castillo, Toussaint y Vázquez, 2006). El carácter problemático de la frontera sur deviene como urgencia política por su permeabilidad. Se trata de un territorio de connes y atravesamientos caracterizado por la inestabilidad, las exclusiones, exclu siones, las fricciones, las turbulencias, las violaciones. La discontinuidad que supone la frontera política deslinda, distingue y diferencia abriendo problemas de reconocimiento entre actores que buscan su asidero entre las fronteras. Las percepciones de límites fronterizos fuertes vulneran la conanza mutua al conformar un mapa del espacio social con importantes suras y serias restricciones para la convivencia social más amplia: “el peligro” de transmigrantes, su estigmatización, la violencia, una patología del miedo a grupos delincuenciales como Los Zetas y Las Maras. Los UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES IENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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cambios en las cualidades del paso han operado un movimiento reicador del viajero a migrante, es decir, una especie de alterización del otro potencialmente peligroso, “extranjero”, “ilegal”, “indocumentado”, “criminal”, “delincuente”. De esta manera, emergen formas de racismo hacia los “cachudos”, “catrachos” o “esquipulitas”.7 Las expresiones de la violencia y el carácter selectivo de la frontera operan una reconguración del otro inmigrante, del territorio común, de las tramas socioterritoriales fronterizas. La poderosa construcción de la frontera administrativa como lugar de anonimato, libertinaje y futuros promisorios, hace de las ciudades fronterizas espacio de concurrencia de espionaje, contrabando, tráco de mercancías y personas, ilegalidad, prostitución y corrupción policíaca. Las ciudades y localidades de la frontera son titulares de primera plana al denirlas como “burdeles”, “guaridas”, “antros”, “refugios”, “oestes” en los que reina la anarquía, la corrupción, el dolo. Sin embargo, nunca se evidencia por qué, lo que amplía la ignorancia y la incertidumbre con una exageración exotizante. El signicado de la frontera como obstáculo se remarca con una relación de lejanía porque es una entidad trágica y conictiva que hay que saltar, absolutizada por la violencia, la criminalidad c riminalidad y la criminalización de prácticas ilegales y de otras contiguas, negadas por la vigilancia o la sospecha que desafía a la transgresión. En nombre de los “intereses de seguridad” se establecen est ablecen fobias, miedos, límites y riesgos en los que cunde la obsesión securitaria y el uso de la fuerza para la colonización de la frontera. Además, sólo se señala la presencia negativa del otro —“criminal”, “terrorista”, “tracante”— para la (des)movilización política de actores locales. Tras el “peligro latente e incontrolable” se advierte lo que verdaderamente está en juego, a saber: saber: la producci producción ón material material y simbólica simbólica de territorios territorios caracteriz caracterizados ados por por crecientes asimetrías, vulnerabilidades y dependencias externas que permitan la explotación de sus recursos. La securitización tiene en la movilización castrense el mecanismo principal de control y regulación de la población y, sobre todo, de los sectores que le son extraños al Estado por no estar regulados por leyes ni derechos fundamentales. La prensa legitima su intervención en nombre de los fundamentos soberanos y territoriales del Estado. La impronta de voluntades de poder dene la dinámica de la frontera en función de su dimensión multilateral en el escenario global. Las políticas de seguridad estratégica, según intereses de otras naciones, operan para controlar Términos despectivos con los que se designa a los guatemaltecos, así como a los transmigrantes centroamericanos que viajan hacia Estados Unidos (Arriola, 2007: 4).
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todo tipo de riesgos desde los epidemiológicos hasta los bélicos en el contexto del escalonamiento de los conictos a nivel nacional y centroamericano. Así se condena a la región fronteriza a transformarse en zona de deterioro, depredación y desórdenes en los regímenes ecológicos, comunitarios y sociales. La imagen de la frontera obstáculo es funcional a los procesos que determinan la reconguración de la región sur-sureste de México a partir de la histórica asimetría de sus procesos económicos, políticos, culturales y religiosos con relación al resto del país, la macroregión centroamericana y las tendencias globales. En tanto una territorialidad en construcción, ese conjunto de procesos puede resumirse como fronterizació fronterizaciónn con las estructuras institucionales del estado policíaco y punitivo para delimitar un espacio conictivo que erosiona la hegemonía centralista, y fortalecer su dependencia como confín del Estado mexicano y región lateral del hemisferio. En este sentido, la comprometida multilateralmente gestión del espacio frontero, como espacio de tránsito y diferenciación, ha adquirido dos sentidos: por una parte, de represión y anulación preventiva de las amenazas (el riesgo, la seguridad, los migrantes y terroristas) y, por otra, la canalización de la uidez comercial, y los negocios del capital transnacional. Cuando la prensa elude las causalidades, reproduce la política de externalización de responsabilidades ante los agravios y el inventario de violaciones de los derechos humanos en nombre de la seguridad nacional. Las estrategias mediáticas transforman los sentidos de los efectos sociales y económicos de los fenómenos emergentes. Con las deniciones de la situación fronteriza en esas claves, la prensa evita la historia de los procesos que la han congurado y justica la política vigente. v igente. La frontera sur de México se recongura como emergente en los últimos 30 años no sólo porque su identidad se transformó por las dinámicas económicas, políticas y poblacionales, sino por la regionalización geopolítica a partir de la cual se fue asumiendo como estratégica para, por ejemplo, mantener la territorialidad de México y reconocerse como “comunidad política”.8 En este sentido, la actual visibilidad de la importancia política y práctica de la frontera sur muestra claramente sus paradojas. De hecho la denición de la Frontera Sur es relativamente reciente cuando la ampliación de los márgenes territoriales internos fue posible por el desparrame de A partir de los conictos en Guatemala y Centroamérica de los años 70 y 80, el Estado mexicano comenzó a desplegar efectivos militares en la frontera sur y a implementar una serie de iniciativas defensivas como la construcción de las carreteras fronterizas de Chiapas y Quintana Roo, paralelas a los ríos Usumacinta y Hondo, respectivamente. El conicto zapatista desde 1994 acentuó esa tendencia, así como la estrategia para el control de los ujos migratorios, terroristas, bandas juveniles y tracantes (Fábregas, 2005).
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ujos humanos y los mecanismos policiales para controlarlos. En este sentido, las políticas federales a partir de los programas Sellamiento de la Frontera Sur y Plan Sur desde mediados del 2001, constituyeron parteaguas en la historia de las relaciones fronterizas. Situación que se consolidó, a partir del 14 de diciembre de 2006, Reordenamiento iento de la Frontera Frontera Sur Sur establecido cuando se puso en marcha el Plan de Reordenam establecido en Nacional de Desarro Desarrollo llo 2007-2012 2007-2012. El presidente Calderón dijo que se buscaría la el Plan Nacional regulación migratoria y la inversión de recursos humanos y nancieros en materia de seguridad. Mientras, el gobierno del estado de Chiapas insistió en que se trataba de un programa de desarrollo de la “frontera con un rostro más humano”; sin embargo, anunciaba la creación de una Policía Estatal Fronteriza para garantizar la seguridad en la frontera con Guatemala, detener y castigar a quienes incurran en delitos, así como salvaguardar los derechos humanos de los migrantes irregulares de tránsito. En realidad, se han movilizado continuas caravanas de efectivos militares en la frontera y, de esta manera, se ha justicado el aseguramiento y deportación de miles de transmigrantes centroamericanos que se presentaban hasta fecha muy reciente como transgresores de las leyes mexicanas.9 La prensa ha dado cuenta de la presencia estatal y sus limitados proyectos de gobernabilidad. Se ha hecho eco durante el 2011 de las llamadas ociales al blindaje de para el ordenamiento de una atmósfera denida como de preocupación frontera frontera sur para y miedo. Sin embargo, la prensa oculta su dimensión multilateral por el control expansionista del Estado mexicano acentuado desde 1994 frente a la emergencia zapatista, la agenda de Estados Unidos de América (E.U.A.) con su paradigma de la seguridad regional y su modelo preventivo aplicado al arco de la América Central e insular como su tercera frontera y concretado en el Plan Mérida, y la llamada Iniciativa Mesoamericana.10 Durante todo el año 2012 el escenario de lucha contra el crimen organizado, abierto en el país hace cuatro años atrás, alcanzó explícitamente a la región sur sureste y, en particular, a la frontera sur de México. El Operativo Frontera Sur , como parte de la estrategia nacional de combate contra el crimen, ha contemplado el Ello a pesar de ciertos avances en materia de respeto a los derechos de los migrantes en Chiapas, en cuanto a la comprensión política de la necesidad de intervenir para cambiar la imagen violenta de la frontera sur, a partir de la creación de la Fiscalía de delitos contra migrantes, la Ocina de Atención a la Mujer Migrante, servicios de salud, mayor vigilancia y acción preventiva de los Grupos Beta. Está aún pendiente discutir los alcances de esta estrategia a la luz de evidencias empíricas. 10 Plan México México a la usanza del Plan Plan Colomb Colombia ia y, la segunda, redenición El primero, antesala de un Plan Plan Pueb Puebla la Pana Panamá má y la Alianz Alianzaa para para la Segu Segurid ridad ad y Prospe Prosperid ridad ad de de Amér América ica del Norte Norte ( ASPAN ASPAN). del Plan
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despliegue de un mayor número de efectivos federales, equipamiento militar y aduanero y mayores controles migratorios. El “terrorismo” y la “violencia” han servido para criminalizar y disuadir la migración, advirtiendo en ésta un problema para la seguridad interna de México y el vecino del norte. Una nota publicada por Milenio en el 1° de octubre de 2012 llama la atención sobre el incremento del poder de vigilancia del ejército mexicano en la frontera sur. Por ejemplo, anuncia la inversión en una nueva base militar área en Quintana Roo, para vigilar la frontera con cuatro nuevas naves Military Airbus, cuyo costo fue de 256.4 millones de dólares. Treinta días después, el comandante de la 11ª Zona Naval Militar, vicealmirante Fernando Castañón Zamacona, anunciaba la adquisición de cinco embarcaciones Argos de 8 metros de eslora, 1.8 toneladas y motores fuera de borda de 20 nudos, para las seis estaciones de avanzada de la Marina Armada de México a todo lo largo del río Hondo, con el propósito de “…mantener la vigilancia permanente y constante…” y la búsqueda e intersección de narcóticos y armamento militar (Chetumail, 2012). En este mismo sentido, la 35ª Zona Militar de Tabasco reforzó la vigilancia en las localidades cercanas a la franja entre México y Guatemala en las proximidades del paso de El Ceibo, “con el objetivo de frenar la entrada ilegal de armas, droga y migrantes…” (Tabasco Hoy, 2012). Mientras, en la 36ª Zona Militar de Tapachula su comandante, el general Mariano Paulino Jiménez Medina, “…reconoció que la frontera sur es el paso obligado por aire, tierra y mar de sustancias tóxicas, por lo que se ha fortalecido la presencia del Ejercito en esta zona limítrofe entre Chiapas y Guatemala (…) intensicando nuestras acciones” (Diario del Sur , 2012). De hecho, a principios del mes de noviembre, la procuradora general de la república, Marisela Morales, indicó en la XXVIII Asamblea Plenaria de la Conferencia Nacional de Procuradores de Justicia celebrada en Puebla bajo el eslogan de “Unidos contra la delincuencia organizada trasnacional”, el pacto para incrementar las medidas de seguridad en la frontera sur, así como gestionar un mayor despliegue de las tropas federales para garantizar acciones contundentes en las labores de protección ante la problemática delincuencial y los ujos migratorios en la frontera sur ( El Universal, 2012; El Financiero, 2012). Arnulfo Valdivia Machuca, en su calidad de enlace del gobierno de transición del presidente electo Enrique Peña Nieto, denió como prioritaria la acción gubernamental en la frontera sur por ser “insegura y peligrosa”, “peligrosa y vulnerable”, a merced del “tráco, la violencia y el riesgo”. Por ello, el plan de gobierno contempla acciones de control que tiendan a reforzar el blindaje de la frontera sur como una “membrana inteligente”; a saber: una policía o patrulla UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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fronteriza, la modernización de los controles de migración en diez nuevas garitas y un mercado laboral controlado en los cuatro estados de la región. La idea expuesta hasta ahora es la de cerrar la frontera a lo malo y abrirla al mercado laboral controlado (La Vanguardia, 2012). Esta situación adquiere sentido ante el escenario de guerra en Honduras y en Guatemala. En este último país se inició desde agosto la Operación Martillo, con el desplazamiento de 200 marines del comando sur del Ejército de EUA por los departamentos de Retalhuleu y San Marcos, es decir desde el Pacíco hasta el Caribe por toda la frontera sur. La presencia por cuatro meses de los marines puede prorrogarse por más tiempo para enfrentar al crimen transnacional y, en particular, la delincuencia organizada de los cárteles de Sinaloa y los Zetas en la “tierra de nadie”. En la operación participan, además, buques de la armada y Guardia Costera, aviones de agencias federales y unidades de seguridad estadounidenses sin restricciones para moverse libremente por aguas y cielo guatemaltecos ( El Diario de Coahuila, 2012). En las últimas décadas, el límite político ha devenido estratégico no sólo para la reproducción del capital transnacional a través de las reservas regionales de recursos biológicos, energéticos y humanos, sino como corredor de las migraciones internacionales y espacio geopolítico para la seguridad nacional, hemisférica y la estabilidad de los E.U.A. El límite ha devenido más poderoso como demarcación, clasicación, diferenciación y represión en el marco de una estrategia de securitización como expresión de relaciones de fuerza autoritarias. Como consecuencia, la migración internacional se ha denido como un problema de seguridad, criminalizándola a partir de una concepción restrictiva de la misma, y el paso fronterizo se ha complejizado (Villafuerte y García, 2011).11 La violencia es el lenguaje de la lucha por el control del espacio fronterizo y lo más probable no es que deje de serlo en un amenazado umbral de coexistencia. Esta frontera mexicana del desasosiego se construye con la lógica de una frontera blindada militarmente. México, en nombre de la seguridad hemisférica, recubre su frontera con Centroamérica y no logra una gobernabilidad migratoria transparente porque las migraciones han acentuado la ambivalencia de las fronteras entre vigilancia e intercambio. Para asegurar este confín de contención de los ujos humanos ha sido necesario denir como un principio de la realidad fronteriza al Como bien señalan los autores de este libro, el Programa de Migración para la Frontera Sur de México 2008-2012, ha buscado un reordenamiento integral de los ujos migratorios por esta frontera para su mayor control y el conocimiento de sus especicidades.
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riesgo y a la inseguridad. Igualar a las fronteras con el riesgo refuerza la visión de las fronteras como líneas de fractura. Así, la frontera es una realidad negada y armada, ajustada e impermeabilizada con medidas activas de seguridad que pretenden ecacia para reducir la mutua vulnerabilidad asegurada. El riesgo es una instancia fronteriza que tiende a reforzar el carácter selectivo y asimétrico de las fronteras, homogeneizarlas a partir de su conguración moderna como límite, a denir su incoherencia como fronteras humanas y militares, así como a subrayar su sentido excluyente, de separación y de relaciones de convivencias negadas o cuestionadas (Serrano, 2004: 13; Augé, 2007: 17). Estas fronteras de ansiedad ante el peligro del espacio limitado de circulación, muestran a la frontera como articio, convención y realidad parcial. Es decir, la frontera como metáfora del riesgo que expresa la inseguridad global. La frontera como riesgo o zona de peligro se apoya en una idea de la globalización que encierra la idea de acabamiento de la sociedad a partir de los problemas para vivir en el mundo actual. En n, la frontera como obstáculo asediado dene “el problema fronterizo” y, esconde otras fronteras próximas: las del desconocimiento, la incomprensión de causas y responsabilidades, las de la tolerancia y la diversidad. Sin duda, los precintos policiales no garantizan sucientemente la capacidad protectora en un territorio dado, limitándose a ser una declaración de intenciones que refuerza la inseguridad por problemas extraterritoriales y fuentes de amenazas globales. Muchos son los intereses creados para mantener las condiciones de frontera; desde los de aquellos agentes que explotan sus ventajas —sean declarados legítimos o ilegítimos—, hasta los que se empeñan en hacer de la sociedad un lugar peligroso o anárquico para imponer un espacio global ideal. Se trata de un terreno donde cristalizan las dicultades que tienen los estados para controlar su territorio y gobernarlo democráticamente. Los cerrojos no desvanecen los problemas; los reproducen y retroalimentan recíprocamente. Mas de eso no hablan los periódicos.
Mediaciones del riesgo como dispositivo Las dos imágenes de las inseguridades son ejemplares en cuanto al ejercicio del poder a través de la prensa para operar esquemas interpretativos de la realidad. Los medios construyen programas culturales en los que se basan los procesos sociales. La prensa tiene el encargo de generar relatos diferentes y construir el sentido y el valor de realidades homogéneas, mismo que cumple en los casos de los desastres en Chiapas y de la frontera sur, transformando en publicables noticias seleccionadas y tratadas a partir de una serie de renuncias a la memoria histórica y UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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a las causalidades explicativas. La prensa busca verosimilitud en sus narraciones y reduce la complejidad de los acontecimientos a través de la puesta en juego de lo que se considera relevante y de lo que no interesa. Al apreciar como reales determinados aspectos, deja otros inadvertidos, decide la opacidad de las situaciones e impone el dominio de la inestabilidad asociada a la desaparición de referentes en los que anclar certezas y conanzas. Entre lo relevante y lo opaco emerge la pertinencia de una perspectiva, su legitimidad entre otras y la conanza del público. La política simbólica constatada tiene como argumento central la lógica del pánico. El manejo de las emociones se expresa en una angustia de seguridad por el debilitamiento de los sistemas de protección. Este sentimiento se corresponde con un delirante consumo de seguridad, es decir, del carácter estratégico de consumir doctrinas de seguridad, políticas preventivas y estrategias de protección que, bajo el pretexto de la seguridad, son instrumentos de tendencias autoritarias y de la reproducción de la cultura de la violencia. Al establecer escenarios de seguridad y de amenazas se asegura el monopolio de la violencia del Estado y de las empresas privadas. El negocio de la seguridad es próspero en manos de un actor público —el ejército— o privado —las empresas—. Incluidas, las mediáticas que ejercen la función de controlar los miedos. En el caso de las contingencias medioambientales se parte de sobredimensionar ruidosamente sus impactos y orígenes naturales, acallando su compleja causalidad social, cultural y política por la acción antrópica. Esto es, en torno a la naturalización del desastre al margen de situaciones contextuales y problemas estructurales, y discursos más centrados en los riesgos que en el análisis de la vulnerabilidad acumulada. En los procesos de atribución de responsabilidades, la prensa encuentra su chivo expiatorio en el agente natural por sus características físicas o en la población irresponsable e incapaz de prever los riesgos (revictimización). El análisis de la acción estatal antes, durante la gestión del desastre y después del mismo es limitado o adulatorio deniendo una “irresponsabilidad organizada” (Beck, 1998). Al aceptar el dictamen gubernamental, la prensa se desnuda como un agente del gobierno asociado al poder económico. Opera una amputación de las causas, porque la estructura informativa diculta explicaciones complejas a partir de una privación de historia (Bourdieu, 1997), busca causantes en agentes externos —extracomunitarios—, subraya la crisis repentina, oculta su nebulosa ideológica repleta de tautologías y resguarda detrás de argumentos de autoridad ofrecidos por el gobierno, las empresas y los expertos. En el tema de la frontera territorial se parte de sobredimensionar sus realidades trágicas, las dinámicas abiertas del contrabando de mercancías y el tráco 280
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ilegal, ocultando sus realidades antropológicas y las dinámicas sociológicas de los campos sociales transfronterizos. Ello en nombre de la seguridad nacional y la militarización de las fronteras, y al margen de las trayectorias existenciales y los problemas de reconocimiento de la diversidad en la comunidad postnacional, política y culturalmente denida. La frontera obstáculo, como la naturaleza extraña, constituyen ejemplos de las inseguridades imaginadas. La prensa subraya como principios periodísticos la novedad, la magnitud de la destrucción o el caos reinante y sus consecuencias nefastas; de esta manera, produce el efecto anestésico buscado en el conocimiento público. Las mediaciones técnicas e ideológicas que opera la fábrica de noticias provocan sensaciones de inseguridad, vulnerabilidad e impotencia ante otros —naturaleza, terroristas y migrantes— que se ignoran o niegan, y preferencias por lo mismo para no correr riesgos. Sobre la tesitura de vivir un duelo, la prensa amplica un clima de opinión que desalienta la movilización social y apoya la intervención militar. En la fuerza expresiva del lenguaje reside el articio misticador de una política del miedo. Misma que responde al desconocimiento de la naturaleza de las amenazas y la incertidumbre sobre las posibles respuestas defensivas. El dispositivo del riesgo opera esas impotencias expresadas en el miedo al otro a través de dos procesos: la alterización del otro —naturaleza, frontera y migrante o terrorista— y, la colonización del tiempo y el espacio de esos otros “exóticos”, “extraños” y “enemigos”, con lógicas de poder ajenas e imponiéndoles condiciones éticas y políticas. Esas lógicas de diferenciación responden a formas ideológicas dominantes que ponen primero el interés económico. Como muestran los ejemplos seleccionados, no buscan la seguridad de la vida sino del capital. El miedo y el terror denen escenarios de riesgo para el capital más que para la vida cada vez más privatizada. Precisamente, la nalidad del dispositivo es tratar de reducir las disonancias simbólicas que afectan la construcción del imaginario que permite “vivir” en la sociedad del riesgo global. El riesgo como dispositivo de política simbólica modula un imaginario social donde se encuentran algunas pautas para interpretar el pasado, comprender cómo se signica el presente y se hipotecan las proyecciones de futuro. Su estudio en relación con los peligros de la vida contemporánea permite constatar referentes, creencias y certezas que, yendo más allá de las fronteras físicas o naturales, del cambio climático y sus manifestaciones especícas, tienden puentes signicativos en realidades espacio-temporales diferenciadas. A través de un corpus de narraciones periodísticas se modulan ejemplarmente los riesgos de desastres medioambientales y conagraciones militares como coyunturas históricas particulares y, menos, de UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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gravitaciones de profundo peso histórico y geopolítico, de conictos sociales de alto contenido simbólico. Los desastres y las fronteras se construyen como espacios de conictividad social y escenarios de riesgo sólo controlables bajo un régimen de excepción. Régimen que se instituye en nombre de principios de soberanía vulnerados. El conicto entre las propias víctimas y la probabilidad de riesgos, justican el excepcionalismo que legitima el derecho a actuar de acuerdo a leyes e intereses propios por encima de los derechos de otros. El enfoque publicitario y la labor propagandística preparan y manipulan los temores, la ansiedad y la autocompasión, suministran desinformación ejerciendo presión y autocensura sobre instancias y ciudadanos para restringir sus derechos y libertades (Ramonet, 1995; Chomsky, 1982). Los textos periodísticos están constituidos por narrativas que dramatizan el riesgo con una fuerte carga moralizante que inmoviliza y asegura el control social (Beck, 1998); se reproduce y auto perpetúa en las imágenes construidas de la realidad y, por tanto, en lo que entendemos como realidad misma. Sin comunicación centrada en el dispositivo simbólico del riesgo no habría el excepcionalismo sobre el que se normaliza el “estado de emergencia” (Bauman, 2007) y “la razón securitaria” (Foessel, 2011). Hablar de las ondas de implantación de estos estados y razones en el espacio social, es hablar de estrategias de comunicación a través de las cuales se difunden imágenes ordenadas y ordenadoras de las inseguridades imaginadas, en las que se alinean diversos signicados del mundo inmovilizado, en riesgo, con derechos suspendidos temporalmente y formas de control delegadas, en los que se exige nos reconozcamos. Dispositivo que da sentido a la sociedad de riesgo como lugar simbólicamente repleto de nuevos totalitarismos. Al jar a la naturaleza como objeto de posesión innita en nombre de una soberanía humana y, jar a la frontera como confín de intervención continua en tanto acto de soberanía nacional, se legitiman relaciones utilitaristas en los conictos de reconocimiento del otro y fundamentan tanto su negación como su aniquilamiento. En todo lo dicho es evidente el cuestionamiento sobre la utilidad social de la prensa como servicio o bien público. El estudio de la prensa, y los medios en general, hace inteligible cómo contribuyen al ejercicio del poder en la modernidad tardía (Silverstone, 2004: 244). La propia crisis del periodismo como profesión y del periódico como soporte y vehículo cultural, pasa por no asumir plenamente una responsabilidad social y ambiental, ni promover una comunicación de riesgos no basada en la reproducción de conocimientos hegemónicos y relaciones de dominación frente a otros saberes “inconmensurables”. Una salida 282
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a la falta de pertinencia sociohistórica de la prensa o la crisis de conanza que atraviesa podría encontrarse, por ejemplo, en la regulación pública y el ejercicio de un periodismo basado en una agenda de intereses públicos, la exigencia de responsabilidades sociales y cívicas con ella y en acentuar las capacidades críticas de las audiencias. Esta situación lleva a una vuelta de tuerca en el ejercicio de la prensa hegemónica entendiendo sus dimensiones éticas (generación, aplicación y uso de información) y prácticas (contextos de aplicación) en contra de relaciones comunicativas mediadas por la “liquidez” nanciera que oblitera la dimensión simbólica que constituye la identidad social. Con las miras puestas en ese cambio cultural, compartimos este modesto aporte crítico sobre las dimensiones de la categoría histórica de riesgo y el papel de la prensa en su ensanche y arraigo social porque “…los riesgos en los que se cree son el látigo con el que se mantiene el tranco del presente” (Beck, 1998: 19-20).
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SOBRE EL TIEMPO Y LA EXPERIENCIA CAPTURADA EN LA OBRA LITERARIA
Carlos Gutiérrez-Alfonzo CESMECA-UNICACH
Introducción
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otivado por el n de una época, construí una antología con poemas, de escritores mexicanos, cuya temática fuera el tiempo. El resultado fue un libro formado con sesenta y tres poemas, publicado por el Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Chiapas, en el año 2002. Quizá desde ese momento —o por otra circunstancia, ésta del todo personal—, sin que yo lo previera, el tiempo y el espacio empezaron a convertirse en mí en una inquietud. La antología me mostró ciertos motivos o tópicos 1 presentes en los poemas: la noche, la tarde, la mañana, la casa, el cuarto de hotel, el instante. Ese primer impulso me llevó a elegir las categorías de tiempo y espacio como vías para el análisis de cierto número de poemas. Desde hacía tiempo también había previsto escribir un ensayo sobre poemas mexicanos, pero no quería explorarlos a partir de los esquemas de las corrientes literarias o con base en un solo autor. Si alguna certeza tenía en mi poder era Un motivo “es una situación típica que se repite; llena, por tanto, de signicado humano” (Kayser, 1992: 77). Wolfgang Kayser lo ubica dentro de los conceptos elementales del contenido de una obra literaria. Se le asocia mucho más con los mitos, y el ejemplo más representativo es el de Thompson, no obstante, “también en la lírica se habla de motivos. Desígnanse como tales, por ejemplo, la corriente del río, el sepulcro, la noche, la salida del Sol, la despedida, etc. Para ser motivos auténticos, tienen que ser entendidos como situaciones signicativas” (Kayser, 1992: 80). Kayser agrega: “La investigación de los motivos se presenta como vasto y fecundo campo de trabajo en la historia de la literatura” (1992: 81). La investigación de los motivos fue elevada a la categoría de método independiente y denominada por Ernst Robert Curtius como investigación de tópicos, con la que se “investiga la tradición literaria de ciertas imágenes jas y concretas, de motivos o también de pensamientos estereotipados, y, por otra parte, persigue la tradición de ciertos modos técnicos de expresión” (Kayser, 1992: 93).
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esa, lejos estaba de mí querer ceñirme a esas dos maneras de realizar estudios literarios. Sin olvidarme de las corrientes literarias ni de los autores, preguré que deseaba trabajar con poemas, conectarlos. Pero cómo vincularlos para no caer en perspectivas ya conocidas, por autor, por época o región geográca. La respuesta estuvo frente a mí de nuevo: el tiempo y el espacio podrían ser la vía. Al conversar con mi asesor sobre esta posibilidad, y en virtud de su formación, me impulsó a inmiscuirme en dichas categorías. Algunas de mis indagaciones, a partir de sus propuestas de lectura, son las que presento en este texto, en el que he elegido una ruta, de las tantas posibles que podrían existir de las categorías de tiempo y espacio. Y esa elección me condujo hacia la experiencia estética, según habré de consignar en las páginas siguientes.
El Hombre en el tiempo El Hombre al hacerse cargo de su futuro, un signo de la Modernidad, se lanzó a la búsqueda de respuestas que la religión no podía entregarle. Las teorías desarrolladas por las ciencias,2 como la física, vinieron a comprobar, con datos reales, las nociones sobre el movimiento elaboradas por los griegos. Por ejemplo, “en la teoría de la relatividad no existe un tiempo absoluto único, sino que cada individuo posee su propia medida personal del tiempo, medida que depende de dónde está y de cómo se mueve” (Hawking, 1999: 56). El ser humano, entonces, es quien da la medida de las cosas, y el desarrollo de él ocurre en un tiempo y en un espacio determinados: ser en el tiempo.3 Si el Hombre tiene en sus manos lo que ha de ocurrir con él, si, desde la Modernidad, busca la perfección con los ojos puestos en el futuro, su tiempo adquiere particularidades. La conciencia de los hombres es duración, esto es, tiempo personal, vivido, inconmesurable. Apunta Bergson:
En este texto se ha puesto el énfasis en la diferenciación entre la manera de conocer que tiene la ciencia y la que se dene desde las humanidades. Pero ello no signica que se pase por alto lo que el mundo ha cambiado en virtud de los descubrimientos cientícos. Además, habría que ponderar cómo la ciencia, en los últimos años, y en virtud de esos descubrimientos, ha relativizado su propio quehacer, como puede apreciarse en la cita de Hawking que viene después y en las palabras del director de la facultad de Ciencias de la UNAM: “no tenemos la última palabra en absolutamente nada”. 3 He tomado dos palabras caras a Heidegger, para quien el tiempo es el que constituye al ser. No existe un ser dado para siempre; éste se conforma de acuerdo con su devenir. 2
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Me doy cuenta primero de que paso de un estado a otro. Tenga calor o frío, esté alegre o esté triste, trabaje o no haga nada, miro a lo que me rodea o pienso en otra cosa. Sensaciones, sentimientos, voliciones, representaciones, he aquí las modicaciones entre las que se reparte mi existencia, y que la colorean alternativamente. Cambio, pues, sin cesar (Bergson, 1963: 482).
He aquí al ser en movimiento, en su duración, con la conciencia de su tránsito. Ahí está la memoria que viene del pasado dejando su huella sobre el presente. Esta duración ocurre en un tiempo físico, un tiempo que se ubica en un espacio y que puede ser medible. De ese tiempo sujeto a medición se ocupa la ciencia, de “las detenciones virtuales”, “de las inmovilidades” (Bergson, 1963: 880). Ni la conciencia ni la duración han estado en el horizonte cognitivo de la ciencia, la que se interesa por lo inmutable. Dice Bergson: “Cuando la ciencia positiva habla del tiempo, se reere al movimiento de un cierto móvil T sobre su trayectoria. Este movimiento ha sido escogido por ella como representativo del tiempo y es uniforme por denición” (Bergson, 1963: 800). Así, la ciencia observará lapsos, representaciones. “Pero para nosotros, seres conscientes, son las unidades las que importan, porque no contamos extremos de intervalo, sino que sentimos y vivimos los intervalos mismos” (Bergson, 1963: 802). Henri Bergson reconoce que por un lado están la inteligencia y la ciencia, las que buscan lo inamovible con un lenguaje reducido a conceptos; por el otro, están la intuición y las vivencias. Las dos primeras, mediante fórmulas y articios conceptuales, anulan el acontecer; como buscan generalizaciones, dejan de lado la riqueza de lo concreto. Para combatir esta forma de conocimiento, cuya raíz se solidica aún más con la posición denida por Kant —“basta con la inteligencia humana” (Bergson, 1963: 819)—, Bergson propone la intuición como una manera de llegar a los objetos mismos, como una forma de acercarse a lo mutable, a lo vivido. La intuición —con la que se llega al interior de un objeto, a su unicidad inexpresable— se expresa mediante imágenes.4 Como se ve, Bergson habla también de la intuición, como Bachelard. Pero la diferencia entre ambas posiciones respecto a la intuición estriba en que Bergson propugna por la duración y Bachelard por el instante: “No se debe hablar ni de la unidad ni de la identidad del yo fuera de la síntesis realizada por el instante. Los problemas de la física contemporánea incluso nos inclinan a creer que es igualmente arriesgado hablar de la unidad y de la identidad de un átomo particular” (Bachelard, 1999: 65-66). Luego arremete contra la unidad del ser: “la unidad de un ser siempre aparece afectada por la contingencia. En el fondo, el individuo no es ya sino una suma de accidentes; pero, además, esa suma es de suyo accidental” (Bachelard, 1999: 66).
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Esta diferenciación entre inteligencia e intuición le permite a Bergson denir que la ciencia se interesa por el tiempo-longitud, y no por el tiempo-invención. Bergson observa que para el artista el tiempo no es un apéndice: el tiempo determina el contenido de la obra. Para Bergson, “el tiempo de invención no forma sino una unidad con la invención misma. Es el progreso de un pensamiento que cambia a medida que toma cuerpo” (Bergson, 1963: 804). Se enfatiza así la importancia que la duración tiene para este lósofo. Mientras que para los antiguos el paso del tiempo signicaba la degradación de la esencia de una cosa, para Bergson existe “una duración en la que hay invención, creación, sucesión verdadera” (Bergson, 1963: 808). Este pensador francés lo expresa aún con mayor énfasis: “El tiempo es invención o no es absolutamente nada” (Bergson, 1963: 805). Ese tiempo que es invención es el que se va a reconocer en el poema. En Bergson, ese tiempo-invención es duración en la que aparecen la continuidad y la heterogeneidad. Según Deleuze, “denida así, la duración no es sólo experiencia vivida; es también experiencia ampliada, e incluso sobrepasada; es ya condición de la experiencia” (Deleuze, 1987: 35). Y la experiencia entrega, dice Deleuze, glosando las ideas de Bergson, “un mixto de espacio y duración” (Deleuze, 1987: 35). Entre ambos se produce una mezcla en la que el “espacio introduce la forma de sus distinciones extrínsecas o de sus ‘cortes’ homogéneos y discontinuos, mientras que la duración aporta su sucesión interna, heterogénea y continua” (Deleuze, 1987: 35). Por el carácter cambiante de esa mezcla de espacio y duración se origina cierta multiplicidad, que tiene un carácter paradójico. Por un lado, por su espacialidad, es un hecho presente pero discontinuo porque no se puede capturar todo el espacio. Por el otro, por su duración, es un hecho continuo pero virtual, irreductible al número (Deleuze, 1987: 36). En el espacio habrá diferencias de grado, descubrirá Bergson, y en la duración diferencias de naturaleza. Una vez más, Bergson establece esta dicotomía: las ciencias físicas y numéricas se encaminan hacia el conocimiento del espacio; mientras que la intuición hacia el aspecto del tiempo, que no es cuanticable. Al reconocer esa multiplicidad cambiante, con su mezcla de espacio y duración, Bergson entrega su concepción del movimiento: lo que ha cambiado de lugar ha transformado, también, su ser. Llevado por el río de la historia, el Hombre hubo de reparar en que había un tiempo que obligaba a controlar el futuro. Calinescu reere la importancia del reloj en la transformación de la noción del tiempo (Calinescu, 1991: 30), cuya captura está más allá de su cómputo. Heidegger establecerá una relación estrecha entre el ser y el tiempo: éste es el que le da sustancia al ser: “El ‘ser ahí’ se comprende 290
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a sí mismo partiendo de su existencia, de una posibilidad de ser él mismo o no él mismo. [...] la existencia determina el ‘ser ahí’. [...] Al ‘ser ahí’ es esencialmente inherente esto: ser en un mundo” (Heidegger, 1997: 23). Un mundo, el moderno, que tiene puesta la mirada en el futuro, y que toma el “ahora” como el lugar de su realización. Para comprender esta visión, es necesario observar esta diferencia: “para los antiguos el ahora repite el ayer, para los modernos es su negación [...] Para nosotros el tiempo no es la repetición de instantes o siglos idénticos: cada siglo y cada instante es único distinto, otro” (Paz, 1994, 336). Otra característica de lo moderno es que se desvanece la distinción entre pasado, presente y futuro: “todos los tiempos y todos los espacios conuyen en un aquí y un ahora” (Paz, 1994: 337). En las sociedades no occidentales, el tiempo tiene una organización cíclica; el pasado está ahí dándole sustento a dichas sociedades en la conformación de su visión del mundo. No buscan lo nuevo, sino lo que conrme qué ha ocurrido con anterioridad. Y para que no haya lugar a dudas de que todo está ahí sin transformarse se recurre al rito y a la esta. Lo que se busca es que nada cambie, que todo permanezca según se postula en los mitos, en el origen de dichas sociedades: “es un tiempo inmutable, impermeable a los cambios; no es lo que pasó una vez, sino lo que está pasando siempre: es un presente” (Paz, 1994: 339). 5 A propósito de esta organización cíclica, entre los griegos, Le Goff sostiene que “la paternidad de la teoría de los ciclos ha sido atribuida en la antigüedad a Heráclito” (Le Goff, 1991: 24); y que los estoicos se encargaron de difundir dicha teoría. Le Goff arma, también, que la teoría de los ciclos y la concepción de una edad de oro aparecen en Platón y Aristóteles. Virgilio se reere, por igual, al retorno a una edad de oro, en la Égloga IV. Le Goff asegura que en El político, Platón cuenta cómo, con la intervención de los dioses, el mundo es restaurado: “el mundo se pone de nuevo en camino en sentido inverso: los viejos se hacen jóvenes; los jóvenes, niños; los niños, siempre más pequeños para desaparecer luego denitivamente” (Le Goff, 1991: 27). Respecto al origen de tales mitos, Le Goff (1991) maniesta que las edades míticas son aquellas establecidas por una sociedad en los principios de los tiempos; se denen como una edad de oro, son tiempos de convivencia con Dios, de felicidad, donde no existían ni el bien ni el mal, tiempos de ocio. Y “el mito implica casi siempre contemporáneamente una localización en el tiempo y en el espacio. Una primera distinción se impone: aquélla entre los paraísos terrestres y los paraísos extraterrestres, generalmente situados en el cielo [...] en Europa durante el Renacimiento [...] se intentará identicar la tierra de la edad de oro con regiones reales (mito paradisíaco de América) o con lugares donde localizarla” (Le Goff, 1991: 14).
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En la sociedad occidental existen dos momentos clave en la concepción del tiempo. El primero es el impuesto por el cristianismo, el que habrá de poner los ojos hacia delante, en un más allá que habrá de cumplirse con el juicio nal.6 El segundo es el de la Modernidad, en la que Dios ha quedado relegado, y es el hombre quien toma en sus manos la búsqueda de un tiempo que habrá de realizarse allá, en lo que está después de esa puerta que es el futuro. Con esta concepción del mundo, el Hombre ya no responde a los dictados de Dios; es dueño de sus propios actos y debe ir en busca de su propia realización, que tendrá como escenario un tiempo que tiene como guía el cambio. Con ello, el hombre se ha colocado al frente de la historia. “El Hombre moderno se ve lanzado hacia el futuro con la misma violencia con que el cristiano se veía lanzado hacia el cielo o al inerno” (Paz, 1994: 357). La Modernidad será guiada por “el tiempo histórico, lineal e irreversible, caminando irreversiblemente hacia delante” (Calinescu, 1991: 23). Esa nueva sensibilidad que colocó la mirada hacia el futuro, y cuyo origen puede situarse en el Renacimiento, se sustentó también en la “revalorización de lo sensible en el hombre, en un cultivo del cuerpo como parte integral de lo humano. Y hay también una revalorización de lo sensible fuera del hombre, de la naturaleza, como algo valioso en sí mismo, como elemento de autorrealización, y no como obstáculo para la realización de lo suprasensible” (Molinuevo, 2002: 50). Hubo en el Renacimiento “una conciencia del tiempo, de su fugacidad, que lleva a distintas reacciones que van desde el carpe diem a la mística. Esta sensibilidad para el tiempo, y no exclusivamente para la eternidad, es contemporánea” (Molinuevo, 2002: 50). Esta concepción del hombre y del tiempo obligó a poner en el centro de ésta el proyecto humanista, que no se reducía a la idea del “hombre racional”; en dicho En la tradición judeo-cristiana, ilustra Le Goff, “la edad de oro primitiva se presenta bajo los rasgos muy particulares del paraíso [...] puesto que la concepción judeo-cristiana del tiempo es lineal, no existe la creencia en un retorno a la edad de oro” (Le Goff, 1991: 30). En el Antiguo Testamento, está una edad de oro primitiva, la del paraíso. “Dios crea el Tiempo, un Tiempo alternativo. No hay allí trabajo para el hombre, por el contrario, la creación está presentada como un trabajo de Dios” (Le Goff, 1991: 31); así se lee en la Biblia: “Concluyéronse, pues, los cielos y la tierra y todo su aparato, y dio por concluida Dios en el séptimo día la labor que había hecho, y cesó en el día séptimo de toda la labor que hiciera” (Génesis 2: 1). Le Goff sostiene que en el Apocalipsis se da “no un retorno del pasado, sino una recreación, un acontecimiento del futuro”. Ese acontecimiento se fechará, de ahí que se hable del Milenio, el que estará precedido de épocas de catástrofes. Ese futuro habrá de hacerse realidad en la Nueva Jerusalén. “A la edad de oro tradicional, estas religiones (judaísmo y cristianismo) le oponen una visión urbana de la edad de oro futura” (Le Goff, 1991: 33).
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proyecto estaba implícita la idea del hombre como lenguaje, “como el animal que tiene y es tenido por la palabra” (Molinuevo, 2002: 50).
I.2. La aisthesis en el poema La experiencia capturada en el poema es perceptible, con enorme agudeza, si se considera la importancia del concepto de aisthesis, el que, por igual, será útil para unir lo que se ha dicho sobre el tiempo líneas arriba y el poema como objeto verbal. En primera instancia, se debe advertir que la experiencia estética no se reduce al ámbito del arte, es una experiencia que se abre hacia otros mundos, que tiene que ver con el hecho de descubrir algo distinto (Jauss, 1986: 32). En términos de la aisthesis, de la recepción,7 la experiencia estética se diferencia del resto de las funciones de la vida por su especial temporalidad: hace que se ‘vea de una manera nueva’, y, con esta función descubridora, procura placer por el objeto en sí, placer en presente; nos lleva a otros mundos de la fantasía, eliminando, así, la obligación del tiempo en el tiempo; echa mano de experiencias futuras y abre el abanico de formas posibles de actuación; permite reconocer lo pasado o lo reprimido y conserva, así, el tiempo perdido (Jauss, 1986: 40).
Resulta fundamental, para comprender lo que aquí se expone, observar el análisis de Robert Jauss sobre el escudo de Aquiles (según lo ha descrito Homero en la Ilíada), con el que demuestra cómo aparece la aisthesis en dicha obra. Hace notar cómo existe, en el escudo, una disposición espacial de la vida rural, de las ciudades, de la guerra y de la paz, etcétera. Respecto al tiempo, Jauss ejemplica cómo la sucesión de los acontecimientos es destruida mediante la exposición paralela de tales acontecimientos descritos en el escudo de Aquiles. A partir de lo anterior, Jauss concluye: “Las escenas de la existencia humana son expresión de una vida ‘elevada’ tanto por su bella disposición en el escudo de Aquiles como por su medida aristocrática [...] o por la elección del momento ideal” (Jauss, 1986: 123). El anterior es un punto de partida. Es necesario saber que hubo un tiempo en que la aisthesis podía ser denida como un presente pleno. Lo que hay que comprender Los otros dos términos son el de poiesis, que tiene que ver con el aspecto productivo, y el de catarsis, que se relaciona con el aspecto comunicativo, según lo expone Robert Jauss en el libro citado. Estos dos junto con la aisthesis forman parte de la experiencia estética.
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después es que la aisthesis no ha permanecido estática. Esa imagen total del escudo de Aquiles, argumenta Robert Jauss, se transforma; las descripciones en éste empiezan por el centro y continúan de manera horizontal. En cambio, en el Paraíso de Ernaldo, las descripciones avanzan de forma vertical, y en ellas prevalece un color: el verde. Dice Jauss al respecto de ello: “La frescura de este verde proporciona una explicación de tiempo atmosférico y tiempo cronológico, que culmina con la situación bucólica de la eterna primavera” (Jauss, 1986: 131). Al centrar el análisis de una obra en la aisthesis, se logra poner en tensión los sentidos. Con el Paraíso de Ernaldo, ejemplica Jauss, se llega a una aisthesis hasta entonces desconocida: “a través del sentido del olfato, [se] representa el orden de lo que hay que percibir” (Jauss, 1986: 131). En el Paraíso de Ernaldo, se dibuja un presente perfecto. Y, luego, Robert Jauss va hacia Petrarca,8 quien “representa el comienzo de una nueva curiosidad estética por el mundo y de una experiencia sensorial de la naturaleza” (Jauss, 1986: 132). Con los dos ejemplos anteriores, se ilustra “cómo la percepción estética fue liberándose de la preeminencia ascéticacristiana del mundo interior y de los lugares sagrados, y descubriendo una nueva experiencia de la interioridad, que permitía superar estéticamente la oposición entre tierra y alma en las ‘correspondencias’ de dentro y de fuera” (Jauss, 1986: 133). Jauss recurre a dos autores para ilustrar el comienzo y la culminación de este momento de la historia moderna de la aisthesis: Petrarca y Rousseau. Petrarca describió el ascenso al Mont Ventoux. Para Jauss, esta descripción muestra que: ...la experiencia que Petrarca intenta explicar a su amigo espiritual, tampoco es un libre disfrutar del placer de la vista desde ‘arriba’, ni un descubrimiento asombroso de la belleza o de la nobleza de la naturaleza, que es como mucho más tarde se caracterizará la experiencia de la naturaleza en tanto que ‘paisaje’. Mire lo que mire, y detenga su mirada donde la detenga, se aparta siempre de la visión exterior del mundo, para entregarse al recuerdo o a la meditación (Jauss, 1986: 133).
Petrarca no pudo soportar lo que su vista descubrió desde arriba, no pudo soportarlo. Para Jauss, Petrarca pasó del espacio amplio al tiempo profundo: la mirada exterior He creído conveniente citar los ejemplos brindados por Jauss para ilustrar de mejor manera cómo el concepto de aisthesis es una herramienta sólida para la lectura de textos como los elegidos acá como objeto de estudio.
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lo lanza hacia su interior, de la mano de San Agustín. Petrarca no fue hacia fuera, no soportó lo que afuera se le entregaba; ante tal espacio ‘inconmensurable’, no pudo más que ir hacia su interior donde buscó encontrarse a sí mismo, donde buscó encontrar a Dios. Robert Jauss demostró que, en la historia de la aisthesis, el interés estético por el mundo —tal y como se abrió por primera vez con Petrarca— estuvo unido, desde un doble punto de vista, a la comprensión agustiniano-medieval del cosmos. La naturaleza exterior, que se presentó ante la vista de Petrarca, aún no era percibida estéticamente como ‘paisaje’ en la correspondencia de mundo y alma, y “el regreso hacia el interior descubrió el recuerdo como ‘espacio interior del mundo’, pero todavía no como propiedad del mundo” (Jauss, 1986: 134). Con Petrarca, la poesía se encontró entre la cosmovisión cristianomedieval y el principio de la modernidad. Para el poeta, que mediante versos bellos construyó su propia escapatoria, la poesía guardó su propia catarsis. En Petrarca está también ese motivo que fue recurrente en la Edad Media: el ascenso a las montañas. Pero será en una época tardía, y con calma, que “la experiencia de la naturaleza y la experiencia del yo entrarán en relación estética” (Jauss, 1986: 139). Como se indicó líneas arriba, Ernaldo se interesó también por pintar la naturaleza. Pero la “naturaleza como paisaje vuelve a aparecer en la pintura del Renacimiento con una oposición que sitúa en el primer plano al hombre en acción: ‘el hombre erigido sobre sí mismo se convierte en centro, y el mundo es su armónico acorde; de ahí que la relación de dependencia que afecta, desde el principio a la paisajística’. El paisaje —como naturaleza bella, idílica o heroica— sirve de fondo a la representación de motivos de la Historia Sagrada o de la mitología, cuya mayor dignidad justica la comunicación estética del paisaje: ‘a un conjunto de formas ideales se le conere el más alto y más digno contenido de pensamiento. Se trata, en este caso, de una elevación espiritual; el paisaje satisface sólo la percepción sensorial del espectador’”(Jauss, 1986: 139). Para comprender el lugar del recuerdo en la aisthesis, es necesario también retenerla denida así por Jauss: “La aisthesis hace conciliables dos formas de mirar: la propia y la ajena. La forma de mirar ajena abre a la propia —que, llevada por el texto, se entrega a la percepción estética— ese horizonte de experiencia, que es un mundo visto de otra manera. Esta función hermenéutica de la aisthesis se explica porque la mirada humana, por su propia naturaleza y por interés, no se conforma [...] con lo que se ofrece de inmediato, y está expuesta a la seducción de lo ausente y a extraer lo todavía oculto” (Jauss, 1986: 121). UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Petrarca describe el ascenso al Mont Ventoux. Ese ascenso no provoca que el poeta disfrute lo que su vista observa desde arriba, ni que descubra, con asombro, la belleza que ha aparecido frente a él, una actitud que aparecerá después y que será determinante en la comprensión de la naturaleza como paisaje. El ascenso, en el ejemplo citado, tendrá el siguiente propósito: “Mire lo que mire, y detenga su mirada donde la detenga, se aparta siempre de la visión exterior del mundo, para entregarse al recuerdo o a la meditación” (Jauss, 1986: 133). Al estar ahí, comprende que ese día se cumplen diez años de la conclusión de sus estudios primarios, y se dedica a hacer un balance del “tiempo perdido”. Al mirar hacia su interior, Petrarca niega la naturaleza. Se produce, así, una separación entre la experiencia de la naturaleza y la experiencia del yo. Con Petrarca, aún no entran en relación ambas experiencias. Petrarca, al ir hacia su interior, rechaza la naturaleza. Schiller, en cambio, disfruta la naturaleza que aparece frente a sus ojos, se asoma, así, a lo sublime. Con Rousseau puede observarse cómo la experiencia estética va de adentro hacia fuera. Petrarca va de afuera hacia dentro. Con ese movimiento de adentro hacia fuera, el héroe de Rousseau no sólo se encuentra con la visión ilimitada de la naturaleza sino que, al disfrutar con libertad, se sublima al percibir todo lo que, por su vida en la llanura, le había sido negado. Se descubre que “el teatro de la naturaleza” puede provocar una catarsis: “y, en esta armonía entre lo interno y lo externo, el observador disfruta del placer de una existencia pura, que no necesita ya ninguna patria trascendente, porque ha descubierto su ‘nuevo mundo’ en la ‘otra naturaleza’” (Jauss, 1986: 142). En el momento en que se empieza a dar un explicación cientíca de la naturaleza, “y puesto que es imposible conocer y expresar cientícamente el cielo y la tierra de la existencia humana —como en el mundo antiguo hacía la losofía—, la literatura y el arte asumen la tarea de comunicarlos estéticamente como paisaje” (Jauss, 1986: 143). Rousseau es quien se va a encargar de presentar la correspondencia entre naturaleza y subjetividad. El caminante, sujeto del paisaje, descubre, al ir por la montaña, una aldea, en la que la vida transcurre en total armonía. Aquí está el germen del romanticismo. El idealismo alemán va a defender la postura siguiente: la libertad se alcanza sólo mediante la separación del hombre de la naturaleza, que siempre le ha rodeado. Por el contrario, el romanticismo va a buscar la armonía con la naturaleza. Jauss describe un paisaje de pura cepa romántica: “una o más guras [...] dan la espalda al espectador, miran el paisaje: en lugar del hombre en acción, al que el paisaje heroico sólo daba el acorde de compañía, entra ahora el observador de la naturaleza, cuya mirada se fusiona con lo observado, y lo observado sólo cobra signicación a través de su mirada” (Jauss, 1986: 144). 296
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La subjetividad moderna concibe la naturaleza exterior como paisaje espiritualizado, y no como goce directo de lo presente: la aisthesis romántica “es —según Schiller— la sensación sentimental de lo naif perdido o —según Goethe— un sentimiento sereno de lo sublime bajo la forma del pasado o, lo que sería lo mismo, de la soledad, de la ausencia, del aislamiento” (Jauss, 1986: 144). Los románticos defenderán lo bello, en contraposición a lo concreto y material de la sociedad burguesa, pero lo bello colocado en el pasado. “Con el arte romántico, que interioriza como paisaje el mundo ajeno y exterior, comienza [...] el descubrimiento del patrimonio aisthético del recuerdo” (Jauss, 1986: 45). Esa búsqueda del pasado se inicia con Rousseau. Jauss muestra cómo ese intento de recuperar el pasado está en Baudelaire.9 “La aisthesis de la lírica moderna tiene, en las Fleurs du Mal, su punto de partida antirromántico: Baudelaire realiza la transmutación de los valores estéticos de la naturaleza, con lo que se abandona el asidero de la estética platónica, que todavía llevaba implícito, el concepto de símbolo de la literatura romántica” (Jauss, 1986: 146). En Baudelaire, “la fuerza armonizante e idealizante del recuerdo constituye la propiedad estética recién descubierta, que es capaz de sustituir las extintas correspondencias entre alma y naturaleza atemporal por la coincidencia entre existencia presente y prehistoria, modernidad y antigüedad, el ahora histórico y el ayer mítico” (Jauss, 1986: 147). El recuerdo, entendido como forma moderna de la aisthesis, presupone, precisamente, la ruptura con la visión antropocéntrica de la naturaleza, que había cimentado la experiencia romántica del paisaje, entendida como la armonía entre interioridad y naturaleza alejada de la civilización [...] Baudelaire funda la nueva poesía de los paisajes artísticos urbanos, en los que la naturaleza producida por el hombre triunfa y vuelve a decaer como prueba de una productividad propia sólo de él (Jauss, 1986: 148).
Jauss encuentra que para “Proust, el recuerdo no es sólo el instrumento de precisión del reconocimiento estético: es, también, el auténtico y último ámbito originario de lo bello” (Jauss, 1986: 154). Esto podría tener tintes de platonismo, intuye Jauss. No es así, responde: “el tiempo reencontrado parece remitir —en apariencia— a una Las menciones a épocas como el Renacimiento o el Romanticismo están en función del concepto de aisthesis. No es mi intención denir cada período ni entrar en detalles sobre cada uno de ellos.
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patria trascendente y a una existencia atemporal, aunque, en realidad, remite a un Más allá terrenal: el mundo único e irrepetible del yo narrador, que el recuerdo hace perceptible, y el arte, comunicable” (Jauss, 1986: 155). Jauss sostiene que “de la experiencia estética surge la idea de que el tiempo, perdido desde su lejano principio, no sólo puede conservarse en la obra de arte, sino también percibirse en la belleza que sólo brota del recuerdo 10 y que, por ello —en eso consiste la inversión proustiana del lema del arte como promesse du bonheur — sólo recae en los paraísos cuando se trata de paraísos perdidos” (Jauss, 1986: 157). El lector no es ajeno a este reconocimiento, a la percepción de la belleza que se entrega mediante el recuerdo. Participa, así, de la experiencia estética basada en el recuerdo que presenta lo otro y que sólo el arte puede comunicar. “Lo que demuestra que, desde mediados del siglo XIX, la experiencia estética productiva y receptiva ha contribuido a recuperar para el arte la función de reconocimiento” (Jauss, 1986: 157).
I.3. La sensibilidad moderna Líneas arriba he mostrado que la Modernidad es reconocible por medio del tiempo histórico, en el cual la mirada está colocada hacia adelante, hacia lo que está por ocurrir. Y si la aisthesis consiste en plasmar una mirada nueva en la que los sentidos son puestos en tensión, resulta pertinente preguntarse por la sensibilidad moderna, si lo que pretendo es reconocer la singularidad de poemas. En lo que sigue, expondré cómo pretende identicar dicha sensibilidad. Al hablar de tiempo y espacio, de experiencia, se pone en juego una noción de ser humano, según he indicado. El punto de referencia fundamental, a la par del señalado en el párrafo anterior, es el que muestra cómo se abandona el mundo sujeto a una divinidad, y el ser humano se coloca sobre la vía de su propia construcción. Una denición certera de esta posición la ofrece José Luis Molinuevo: “sabio es aquel que tiene el gusto por las cosas, que es capaz de traducir la realidad a concepto y expresarla en el lenguaje, actualizándola en la acción” (Molinuevo, 2002: 51). Ha quedado atrás la vida basada en la contemplación, y se da paso a una vida centrada en la acción. La interrogación formulada por Steiner no deja lugar a dudas sobre la posibilidad de volver al pasado mediante la palabra, mediante el arte: “¿No deberíamos detenernos constantemente asombrados ante la capacidad de los pretéritos para reconstruir la historia, además de nuestro propio pasado?”(Steiner, 2009: 113).
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En este cambio de sensibilidad, en el que el ser humano apuesta por su edicación, el lenguaje tiene un lugar crucial; cuanto el ser humano observa “nace y se hace en el lenguaje, que abre al hombre su propio mundo y la pluralidad de lo real está en la pluralidad signicativa de la palabra” (Molinuevo, 2002: 52). La palabra expuesta “se alza frente a la ciencia pero no como una doctrina, sino como una interpretación de la realidad y el hombre a través del lenguaje” (Molinuevo, 2002: 53). Los planteamientos anteriores corresponden, apunta Molinuevo, a lo que se estaba pensando como parte de “los” proyectos humanistas, en los que, a partir del análisis antropológico, debería reconocerse la totalidad de lo humano. Por ejemplo, en el Renacimiento, la imagen optimista del hombre fue desarrollada por Pico della Mirandola, en la que la imagen del hombre, espectador de lo bello y lo sublime de la creación, se dene por el carácter camaleónico del individuo; no es la imagen de la sustancia, sino la de la metamorfosis. El individuo puede ser lo que quiera siempre, y será producto de sus obras, las que surgirán del trabajo. El anterior es un ideal burgués, que surge en el Renacimiento. A la luz de lo anterior, no hay que dejar de ver que con el proyecto humanista se puso en entredicho, a partir de las nuevas concepciones astronómicas, la centralidad, con lo que se dio lugar a la posibilidad de innitos mundos. Es ahí donde tiene cabida el papel polivalente del arte. “Se recupera la téchne griega, el ars latino, pero no en el sentido de hacer o disfrutar estético, sino del hacer articial del hombre que crea otra naturaleza” (Molinuevo, 2002: 56). Se pasó, así, de la imitación a la invención, donde el hombre tiene el lugar del Dios creador. Lo antes descrito ayuda a mostrar el sitio que fue ganando la palabra, dentro de la sensibilidad moderna, y cómo al denirse el ser humano como parte de un mundo cambiante, se abrió la posibilidad de comprender la existencia de otros mundos, como el del arte. A estas conquistas habría que agregar las que ofreció la pintura, el texto pictórico, en la denición de esta sensibilidad: “un hacer narrado en imágenes” (Molinuevo, 2002: 66). El ojo es el auténtico conocimiento en cuanto metáfora: el ver es la síntesis de sentimiento y entendimiento.11 Es el auténtico órgano de la sensibilidad.12 Resulta fundamental, en esta exposición, observar la siguiente diferencia: en Pico della Mirandola, el hombre justica su existencia en tanto fue creado para contemplar la belleza del universo, para contemplar lo que es. “No hay, pues, aquí una contraposición entre belleza y verdad, y la belleza está en poder conocer las cosas tal como realmente son, tal como naturalmente son. Lo que Leonardo lleva a cabo es una verdadera anatomía del universo” (Molinuevo, 2002: 64): se apega a una pintura narrativa que está en relación con la historia. 12 En Leonardo Da Vinci, un hombre que propuso el cultivo del hombre tanto en lo físico 11
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Hay que advertir que en estas deniciones se puso el énfasis en la construcción que el hombre podía hacer de sí mismo, sin que ignorara la naturaleza de las cosas, y en el que el arte se concibió como un espacio donde era creada otra naturaleza. Había, así, una estrecha relación entre las actividades del hombre, no había un divorcio entre ellas, y el lenguaje ocupaba un lugar central, vinculaba dichas actividades con la experiencia. Y el ojo era el órgano que hacía posible la aprehensión de mundos. Es una apretada síntesis la que estoy exponiendo ahora con la intención de comprender la sensibilidad moderna, en cuya cima se localiza Charles Baudelaire, quien logró que el Mal entrara por la puerta grande de la poesía; se trata de nombrar “la belleza de lo corruptible, de lo efímero, de eso cuya vida come el tiempo”. Para ello, Baudelaire se vale de las “correspondencias”: una experiencia, según Walter Benjamin, que estará “al abrigo de toda crisis, es decir, del tiempo” (Molinuevo, 2002: 184). La correspondencia es definida como “la capacidad de percibir y de plasmar la exigencia estética que emana de lo que acontece” (Molinuevo, 2002: 184). Pero eso que acontece, que es experienc ia presente, está marcado por lo perdido. Aflora un sentimiento de pérdida, con la que se configura una existencia distinta a la del héroe, cuya aventura era la confirmación de su ser y de su pertenencia a esa estirpe de hombres. Emerge el hombre de la multitud, que reside en los pasagges , en ese espacio entre el interior y la calle que ha sido creado por la sociedad industrial. El poeta moderno ya no se encuentra en medio de la naturaleza; para él, la naturaleza ha muerto; está, ahora, en el tráfico de la gran ciudad, la que le despierta un sentimiento de atracción y repulsión. Es un hombre que no va a ningún sitio, y, en ese sentido, va hacia todos. En él viven las transformaciones del espacio urbano, esas transformaciones le proporcionan una tipología: la de “sujeto urbano”. “Su casa es la ciudad y el mundo” (Molinuevo, 2002: 186). Está afuera, tiene que estar afuera, está obligado a salir, a vivir en medio de una “compañía anónima”. Se deja llevar por un deseo de novedad. Aquí está trazada la figura del flaneur , que tendrá su contrafigura en el dandy , el ocioso que es llevado por la mano de la curiosidad en pos de la novedad, quien, al final, comprobará que “la novedad es un hastío” (Molinuevo, 2002: 186). como en lo espiritual, quien, además, poseyó una enorme curiosidad hacia el mundo, la pintura es ciencia, pero una ciencia que nge hechos. Con esta concepción, la pintura hace valer su primacía sobre la poesía por la primacía de la imagen sobre la palabra. 300
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Baudelaire, quien no buscaba crear un arte antiburgués, inventó una modernidad estética, “que realiza lo que no fue capaz la losóca, la superación del sujeto y objeto” (Molinuevo, 2002: 187). Se está, ahora, en un mundo donde domina el nihilismo, donde existe la necesidad de armar que “la existencia del mundo no puede justicarse sino como fenómeno estético” (Molinuevo, 2002: 189), donde el hombre es reconocido como un ser contradictorio, hijo del tiempo, que habrá de preocuparse no por lo existente sino por la perpetuación de la especie. Lo anterior no signica que desaparezca el individuo, sino que su mundo ya no porta bases rmes sobre las cuales pueda sostenerse, se encuentra desamparado, como habitante de la nada. Una vez más, serán los artistas quienes habrán de llamar la atención sobre otros mundos, sobre otros universos en los que la existencia no se sienta invadida por la nada. En un siglo dominado por el racionalismo, en virtud del cual la experiencia ha sido reducida a su mínima expresión, lo fantástico y lo maravilloso parecieran no tener cabida en el mundo. Son los surrealistas los que se encargan de llamar la atención sobre ese espectro que permanecía ignorado. Para ellos, el sueño será el estado ideal del hombre; el mundo creado por ellos pone el énfasis en el principio de representación en el arte. El arte va, entonces, hacia la representación interior, a la representación de la vida espiritual. La percepción externa “da los materiales involuntarios a la representación mental, que mediante la memoria y la imaginación se convierten en representación objetiva”. Se representa el objeto interior. “Éste nace, dice Breton, de ‘conciliar dialécticamente esos dos términos tan violentamente contradictorios para el hombre adulto: percepción y representación’. Ya no se trata de un arte imitativo de objetos exteriores, sino constructor del objeto interior. Y ese arte, que no renuncia a la belleza, es también conocimiento” (Molinuevo, 2002: 194). He ido colocando nociones que me ayudan a hacer comprensible la sensibilidad moderna, reconocible por su alejamiento de la naturaleza, por su desamparo, por la noción de pérdida que la invade. Dentro de dicha sensibilidad, el mundo es visto como fenómeno estético, que encuentra asideros en el objeto interior, el cual, para su conguración, requiere los cimientos que puede brindarle el exterior, la vigilia. Con ello, observo que la sensibilidad cobra forma en su relación con el exterior, ya sea que se vea en armonía con él, donde lo que interesa es la mimesis, como ocurrió en el Renacimiento, por ejemplo, o que se diluya, en busca de una interioridad, donde desaparecen las fronteras entre lo interno y lo externo, como puede ilustrarse con los surrealistas. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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¿Cómo acercarse al estudio de la sensibilidad, de la sensibilidad moderna, tomando en cuenta que en el arte se trastoca toda noción de estabilidad, se pone en entredicho toda frontera? Con el ánimo de experimentar una posición, y no una respuesta categórica, mi propuesta, según lo acá expuesto, se centra en el reconocimiento de la aisthesis, con el ánimo, como lo propone Molinuevo, de desencajar los procesos estéticos de las categorías en las que han sido encasillados, extraerlos de “una interpretación ontológica de la historia y de una determinación esencialista del tiempo” (Molinuevo, 2002: 199). Ello signica que se cuestione la noción que se ha tenido del tiempo. Es preciso diferenciar “entre el tiempo físico y el tiempo vivido, lo que conlleva una revalorización de la memoria, la imaginación y la fantasía” (Molinuevo, 2002: 202). Implica también una comprensión del arte en términos más amplios, visto en relación con la historia, con los acontecimientos sociales; visto no como una evasión, sino como una toma de posición respecto a los fenómenos sociales. Es preciso comprender que la realidad no puede ser vista como algo cerrado, a la manera positivista del siglo XIX; debe ser observada como una realidad abierta: “Lo real es proceso, y éste es la mediación muy ramicada entre presente, pasado no acabado y, sobre todo, futuro posible” (Molinuevo, 2002: 213). Para identicar lo posible en términos gnoseológicos y objetivos, que tiene que ver con el acontecer cientíco, y lo posible real es indispensable integrar el horizonte perspectivista: “la perspectiva no es sólo mi modo de ver lo real, sino también el modo como esto se me ofrece” (Molinuevo, 2002: 213). La perspectiva del arte estaría situada de esta manera: “Lo propio del arte es la creación de lugares, es decir, de cosas, que, entonces, no están en un lugar, sino que son el lugar. Construir una cosa es construir un lugar, hacer espacio, hacer sitio. Eso sucede construyendo el espacio, modelando el vacío, estableciendo límites” (Molinuevo, 2002: 235). Con ello, “el lugar permite un entorno, un paisaje, que consiste en el encuentro, la reunión de las cosas que se arman en la vecindad. El lugar de encuentro no existe previamente, sino que se construye” (Molinuevo, 2002: 235). Líneas arriba indiqué cómo se había pasado de la comprensión del mundo como algo dado a su denición como algo creado. Con ello, estoy ilustrando una denición estética del mundo, cuya denición se da a cada momento, y no como un hecho inamovible. Si se requiere una perspectiva para acercarse al arte, y se tiene como referencia la movilidad, resulta conveniente, como lo sostiene Molinuevo radicar la experiencia estética en la experiencia ordinaria, la cual deja constancia de vidas humanas concretas y no de categorías totalizadoras como la del ser. Para 302
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Molinuevo, “al estar radicadas en la vida humana y no en el ser, las categorías estéticas son temporales [...] así coexisten varias estéticas porque hay una simultaneidad de tiempos y formas de arte correspondientes” (Molinuevo, 2002: 262). Y como su residencia es la vida, encuentran asidero en el lenguaje ordinario. Y al acudir al lenguaje ordinario, se muestra que “lo estético es más amplio que lo artístico, pues el calicativo se aplica a fenómenos más allá del campo del arte” (Molinuevo, 2002: 271). He querido mostrar en este apartado cómo existe la posibilidad de acercarse al arte, a la poesía, por medio del conocimiento sensible, de la aisthesis. Ello signica reconocer el valor cognoscitivo de la experiencia sensible. Así, lo diré con Molinuevo, se está a las puertas de una antropología de los sentidos, lo que “signica proponer un retorno no a un autor, ni a un movimiento, sino a la experiencia, a la sensualidad del concepto, de la imagen”. Sería un retorno a la ‘época de la imagen del mundo’, es decir, al mundo como imagen. “... lo que ahora se pretende no es una vuelta al sujeto sino a los objetos. Se trata, para decirlo en otras palabras, de recuperar una vieja delidad: al presente y a las cosas” (Molinuevo, 2002: 74). Hacia la experiencia capturada en el poema se han encaminado mis esfuerzos para comprender que dicha experiencia es fuente de conocimiento. Esa vieja delidad, entre el “presente y las cosas”, la he rastreado en algunos poemas, ahora, bajo el inujo de George Steiner, quien me está ayudando a ver que las “interpretaciones válidas, las críticas que merecen ser tomadas en serio, son aquellas que muestran visiblemente sus limitaciones, sus derrotas” (Steiner, 2009: 36). “Qué envidiables son los que no dudan”, dice también Steiner. La duda, al dejarme hurgar en lo humano, quiero que me conduzca al conocimiento, a la creación.
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“YO NO SOY UN GÁNGSTER”. EMPATÍA Y PERCEPCIÓN DE LA VIOLENCIA EN LA POESÍA DE DOMINGO DE RAMOS Riccardo Badini UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI CAGLIARI
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omo reacción a la ola de violencia institucional y subversiva que asoló el Perú en la década de los ochenta, un grupo de artistas decidió lanzar su propuesta estética desde un lugar de enunciación subterráneo. Adoptaron el nombre Kloaka,1 subrayando con las letras ka el apego a los códigos orales juveniles urbanos, e insinuaron la percepción de una Lima-laboratorio, meta de los aluviones migratorios internos y donde se enfrentan los contrastes del país, originando nuevas formas culturales, la imagen de un ujo subterráneo2 en que se descomponen y recomponen los elementos deteriorados del sistema. Eran jóvenes que crecieron durante el gobierno de Juan Velasco Alvarado que, a pesar de ser un régimen militar, había protegido la economía nacional, favorecido la educación pública y redistribuido las tierras. Habían podido imaginarse el n de los capitalismos feroces, una educación de buen nivel, una vida aceptable para las clases obreras y posibilidades de ahorro para la clase media. Con el gobierno militar de Francisco Morales Bermúdez (1975-1980) y los siguientes presidentes democráticos, sin embargo, les tocó asistir al fracaso de todo proyecto nacional. A partir de los años ochenta el país fue lanzado por sus políticos al mercado libre, con todas las consecuencias que eso conlleva para los países marginales en la escena mundial. En esos mismos años, a la percepción oscura de un futuro que negaba a los más jóvenes el derecho al estudio y al trabajo, empezó a sumarse la atmósfera de caída en una verdadera espiral de violencia. Los movimientos subversivos Componentes del grupo: las poetisas Mariela Dreyfus y Mary Soto, los poetas Róger Santiváñez, Guillermo Gutiérrez, Domingo de Ramos, José Velarde, Julio Heredia, el narrador Edián Novoa y el pintor Carlos Enrique Polanco. 2 La imagen del ujo subterráneo es de José Mazzoti , en cuyo libro Poéticas del ujo (2002) hay todo un capítulo dedicado al Movimiento Kloaka que lleva este título. 1
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MRTA y sobre todo Sendero Luminoso, entrado en clandestinidad a nales de los años ochenta, que habían suscitado en un primer momento cierto interés, caerían en los años siguientes en estrategias del terror con ejecuciones de masas campesinas acusadas de colaborar con el gobierno y homicidios de exponentes de organizaciones humanitarias y del campo popular; habían además buscado alianzas con los narcotracantes y los atentados se dirigían siempre más hacia la capital con la técnica del coche bomba. En el momento en que el Estado peruano abdicó de su función civil, dejando campo libre al ejército con sus feroces medidas represivas y, con la declaración del estado de emergencia, permitió la reclusión y la eliminación de los sospechosos, a los jóvenes de esa generación les tocó familiarizarse con la idea de la muerte: intelectual, civil, cuando no física. El movimiento Kloaka se formó después de unas cuantas reuniones en bares y cafés bohemios y marginales en 1982 y decidió actuar en la realidad político-social del país, asaltando el circuito literario con actitud neovanguardista y sin apartarse de la degradación existente, sino, por el contrario, con la nítida percepción de producir poesía desde el inerno de Lima. Nada de nihilismo en las propuestas del grupo, sino anhelos de liberación recorriendo recorr iendo los caminos del deseo, de la liberación sexual y del uso de drogas como respuesta a un Estado que negaba la vida. Con la actitud típica de los movimientos juveniles con ímpetu revolucionario a partir de las vanguardias históricas, la dimensión utópica se juntaba con el compromiso político-social, y en el programa de los poetas subterráneos se encuentra la negación del individualismo y de la injusticia social, la emancipación de obreros y campesinos, junto a la propuesta de formas comunitarias de convivencia libres de las frustraciones burguesas y a la recuperación del tema surrealista del amour fou. En un pronunciamiento de febrero de 1983 sobre la masacre de Uchuraccay, 3 llegan hasta autoproclamarse conciencia vigilante en la observación de la realidad contemporánea del país y en la denuncia del sufrimiento personal y social ejercitado por el sistema político. Una mezcla de actitud neovanguardista y performativa con recitales públicos y música rock subterránea4 unida a tendencias anarcoides iba transformándose en una nueva forma de compromiso con la realidad de una metrópoli asediada por la En 1983 fueron asesinados ocho periodistas peruanos que habían llegado a la comunidad andina de Uchurraccay para investigar sobre una masacre cometida por Sendero Luminoso en un municipio vecino. 4 El rock subterráneo fue todo un movimiento musical juvenil en que se adaptaban tendencias rock, punk y ska a la sensibilidad local.
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violencia. En el texto que fue publicado como maniesto: Nor Kloaka -para acabar con el juicio de Dios, se anuncia: […] la liberación integral (económica, psicológica, social y cultural) de los hombres y mujeres de nuestro país, quienes durante siglos han padecido la explotación, discriminación y marginación por parte de los capitalistas– burgueses culpables absolutos de haber convertido la sociedad peruana en una Cloaca Infernal. (Zevallos Aguilar, 2002: 77).
También se encuentra, en el mismo título del documento, una evidente referencia nir a la obra escrita y realizada por Antonin Artaud para la radio francesa: Pour en nir avec le jugement de dieu y censurada en 1948, que representa el último aporte teórico sobre el teatro de la crueldad. Con el autor disidente del surrealismo francés los miembros de Kloaka comparten el lúcido conocimiento de que no hay forma de obviar la cruda realidad, de que la violencia se instala en la memoria del cuerpo y la única posibilidad de representación para el autor es infundirla a través del lenguaje en el cuerpo mismo del público, como real y existente en el momento de la fruición estética. A esta forma renovada de realismo se unía una disposición hacia la escritura totalmente contraria a la linealidad literaria. En otra proclama de 1948, con el título de Vallejo es una pistola al cinto, además de poner énfasis en el más grande innovador del lenguaje poético en español del siglo pasado, se lee en el primer párrafo: “Es decir: no atender sino a las bellezas estrictamente poéticas, sin lógica, ni coherencia, ni razón” (Zevallos Aguilar, 2002: 89), declaración que pone en claro la distancia respecto al código narrativo-coloquial utilizado por un rico lón de poesía latinoamericana que buscó el compromiso con las cuestiones político-sociales. Entre los componentes del movimiento, el autor que más investiga en los mecanismos de la violencia es Domingo de Ramos, seudónimo de Rómulo Domingo Ramos (Ica, 1960). Procedente del barrio pobre de San Juan de Miraores en las afueras de Lima, estudiante de sociología en la Universidad de San Marcos en el período de las manifestaciones y huelgas continuas, De Ramos pone en acto un asalto al establishment culto de la capital desde posiciones marginales urbanas, representando una voz inédita en el circuito literario. A partir de sus primeros libros poéticos que se publican en los años 1988 y 1993 con los títulos emblemáticos Arquitectura tura del espanto espanto y Pastor Pastor de perros perros, se delinean los rasgos de su quehacer de Arquitec poético y una capacidad empática con los contextos degradados y marginales en que el poeta entra, absorbe, parece perderse y sale para vehicular al lector hacia una UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES IENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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percepción sórdida de la ciudad y de los núcleos donde se generan los circuitos de la violencia. La capacidad estética de elaborar imágenes complejas, visionarias, a veces cultas, junto con detalles temporales o espaciales que repentinamente ubican al lector dentro de los hechos y a través de un lenguaje que reeja el habla popular de Lima después de la media noche, según una feliz denición de Róger Santiváñez, otro componente del grupo, son los recursos adoptados y a través de los cuales ltran en los textos realidades incómodas. Un poema programático con respecto a la operación literaria de Domingo de Ramos es “Yo no soy un gángster”, queaparece que aparece por primera vez en una antología de 2006: un viaje en la metrópoli con ritmo de tráco latinoamericano y el yo poético al volante de una combi, uno de los medios de transporte más populares, informal y tristemente famoso por su peligrosidad. Los pasajeros son llevados a su destino “como si los tuvieran” asimismo los lectores a cruzar la ciudad como un río infernal y el imaginario visionario del poeta que logra reejarla nítidamente. Descripciones crudas como la de una joven mujer “violada y panzona” que el poeta-conductor recoge en la combi especicando no ser un buen samaritano pero tampoco un gángster, se unen a recuerdos visuales de procedencia culta como la pintura de Duchamp Desnudo bajando una escalera. En el proceso de objetivación de las sensaciones contrastantes producidas por la degradación urbana, las referencias al arte plástica o pictórica, como musicales o cinematográcas, participan en una transcodicación transcodicación hacia otros niveles perceptivos que permanece anclada a la realidad descrita sin ninguna posibilidad de evasión. Las imágenes más bien matizan el imaginario del poeta y su participación emotiva en los hechos que queda como suspendida recordando el nal del poema “Considerando en frío, imparcialmente” de César Vallejo, donde después de una enumeración de las pobrezas humanas, de consideraciones sobre cómo el sistema, el trabajo y la burocracia fagocitan al hombre, el poeta se abre a la solidaridad; y considerando la naturaleza animal del ser humano, su actitud a tenderse como objeto, a hacerse buen carpintero, así como de sudar, matar, abotonarse, se abre a un tímido abrazo “emocionado, Qué más da! Emocionado emocionado”. Así, los pasajeros que en la parada avisan de su presencia levantando un dedo “sin yema” y pasan el viaje durmiendo y babeando en las ventanillas, son personajes sórdidos de las noches limeñas, entre ellos “burócratas que en su tiempo libre fueron rebeldes”, “asesinos en uniforme”, “coimeros”, personas lóbregas pero también cualquiera de nosotros en una noche que no hace distingos, en n, almas que el poeta-conductor se lleva a la cintura “como una hernia”, en un viaje que evoca imágenes grotescas como los retratos de Goya, pero también un “desgaste amical” ,“una borrachera”, “un beso esquivo” ,“una punzante compasión en el estómago”. Los lectores participan de estas visiones 308
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encontrándose en el corazón de una noche popular limeña y sufriendo su sórdida fascinación. En rechazo de un orden lineal narrativo-realista, el viaje de la combi se desplaza hacia espacios visionarios y concretos al mismo tiempo, eligiendo siempre lugares de enunciación marginales. Desde el comienzo del poema los pasajeros y los lectores cruzan el Anhydre, río sin agua que toca la ciudad invisible de Amanrote. Estamos en la utopía que no se encuentra en ningún lugar, presente y ausente, la que Thomas More ubicó en el Nuevo Mundo, y donde ahora el poeta-conductor es esclavo de Ademus el príncipe sin población, y está encapuchado “por hablar otro idioma, por orar echado, por sudar arcaicamente y gritar desde una torre”, con alusión a los prisioneros prisioneros musulmanes en Guantánamo o en la cárcel de Abu Ghraib en el período en que estaba controlada por Estados Unidos. El desplazamiento hacia el espacio imaginario y real del conicto en Irak o Afganistán y sus consecuencias evoca una relación subterránea con la política neoliberal peruana de inspiración estadounidense estadounidense y la sociedad contemporánea, contemporánea, en la cual el poeta-conductor se mueve desde posiciones contrarias al sistema establecido: “en vilo”, “esposado”, “como un reo en contumaz”, culpable de estar en ese tiempo y espacio de la noche limeña y no cerrar los ojos frente a la drogadicción, a la prostitución, sino dejarse atravesar empáticamente por las sensaciones que de esas realidades proceden. La ciudad invisible de Thomas More muestra su lado distópico revelando los mecanismos globales de marginación y segregación, mientras Lima, paralelamente, se colorea de rasgos apocalípticos apocalípticos con escenas de guerrilla urbana y un terror sin n interiorizado como en la parte nal del poema en que el poeta-conductor lee Los adoradores del fondo fondo del mar, traducción del cuento Dagon, de Howard Phillips Lovercraft, padre del género de horror, y se pregunta si tendrá algún fondo. En el ujo subterráneo de la Lima laboratorio, con la concentración más alta de hablantes de la lengua quechua inmigrados de todo Perú, Domingo de Ramos enfrenta la cuestión étnico-cultural desde una perspectiva urbana. El informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación había declarado en 2003 un número espantoso de 70 mil víctimas debidas al conicto interno peruano en los años entre ent re 1980 y 2000, de las cuales casi el 70% eran quechuahablantes. Es impresionante comprobar cómo, al igual que en el pasado colonial, hoy el país sigue estructurándose estructur ándose sobre la negación y la cancelación física de las poblaciones autóctonas. Para Domingo de Ramos, hijo de una madre nacida en Ayacucho, el componente indígena es uno de los elementos de una personalidad que fagocita el pasado y la heterogeneidad cultural contemporánea de una metrópoli globalizada. Faltas de concordancia de género y número, giros sintácticos típicos del castellano andino se fusionan en sus textos con el lenguaje popular limeño, ubicando la voz poética en los sectores UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES IENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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suburbanos, espacios éstos convertidos en meta de la inmigración interna del país. La uidez cultural urbana no produce ningún ocultamiento del conicto; más bien los rasgos culturales andinos se proyectan hacia la modernidad, a través de un proceso de extrañamiento visionario que los inserta en la percepción actual de las supercherías como elementos de continuidad en el ciclo de la violencia. En el poema “Su cuerpo es una isla en escombros”, el cronista indígena Felipe Guamán Poma de Ayala, que en su Nueva crónica y buen gobierno nos ha dejado un documento único sobre la conquista y la colonización de Perú desde una perspectiva indígena, está asimilado a un inmigrado, a un peón de albañil contemporáneo que trabaja en la construcción de Macchu Picchu, a un vendedor ambulante, a un posible autor de atentados, y termina su existencia como uno de los muchos desaparecidos latinoamericanos o un indígena víctima de masacres colectivas, mientras la Coca Cola intenta apropiarse de su imagen. Entre las líneas del texto se encuentran precisas referencias a la feroz represión repr esión contra los detenidos acusados de terrorismo en las cárcel de San Juan de Lurigancho, que se habían sublevado en las cárceles cárc eles del Frontón y Santa Bárbara en 1986, y que había causado alrededor de 300 víctimas. La esta andina del cortamonte se transforma en una visión sanguinaria con las cabezas de los prisioneros que cuelgan de las ramas del árbol ritual. Gracias a un marco mitológico con un conjunto de imágenes procedente del mundo indígena y mestizo, procesadas a través de un u n ltro visionario, el poeta opera el traslado tra slado de los abusos perpetrados en el periodo colonial por parte de la Corona de España sobre las modernas víctimas de la violencia: Su cuerpo es una isla en escombros Vuela 1500 ó 1600 Huamán Poma de Ayala nos cuenta de sus amoríos de sus vísceras recientemente disecadas para nuestro museo en nuestros textos de historia Huamán Poma con su antigua indumentaria representa una casta de artículos para el turismo y las razas sociales y económicas en la tierra que ahora pisa y sus dibujos y la crónica se pueden leer en los noticieros y también lo anuncian por la Coca Cola en un periódico de izquierda
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Huamán Poma habla quechua vende diarios y papas trabaja en una construcción como la de Macchu Picchu Prepara su estrategia de cómo inmolarse ante el sol con una carga de TNT en los costados sin antes darse un paseo por el centro de Lima intentándolo en la Torre pero duda de acertar su objetivo y toma un microbús para irse al mar que acaba de conocer y que le da mareos y vomita toda la cerveza mientras bailaba chicha con su chica en un cortamontes de donde pendían las cabezas de los que murieron en 1986 aproximadamente cuando cayó el imperio por el virrey de Lurigancho Y ese día lo tuvo entre las manos La mar una serpiente salada que volaba entre las nubes Que coronaba su cabeza monolítica Y montó en cólera e hizo un mural al Dios Sol y el mundo volvió a nacer entre los despojos que salían de las brasas El Sol preguntó averiguó su paradero se enteró que lo apresaron por las cercanías del palacio ató sus cadenas en las columnas iluminó sus bóvedas oscuras donde un pulpo estrangulaba una presa y lo devoró pero Huamán Poma fue torturado vaciado al mar depositado en una fosa y nalmente su cuerpo es una isla en escombros. Arquitectura del espanto, espanto, 1988). ( Arquitectura UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES IENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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La institución y su ejercicio del poder connotados en forma represiva aparecen identicados como la parte adversa, en el poema “Banda nocturna”: un recorrido en las ansias juveniles de la generación contestataria de los ochenta. Cercados por la policía, expuestos al riesgo del degrado al grupo nocturno, quedan sólo los escombros de una ciudad después de la guerra o dejar el país. Aunque con rasgos completamente distintos de la escritura testimonial,5 el poema ofrece una crónica de la desbandada juvenil enfocada desde el interior. La escritura lineal resulta insuciente para explicar el movimiento de entrada y salida de los contextos violentos que la generación de Domingo de Ramos llevó a cabo. Las jóvenes noches robadas a una generación crecida entre deseo y toque de queda están marcadas precisamente por la negación del principio de realidad a través de la contestación, del uso de las drogas, de la liberación sexual. En esta línea los recursos literarios empleados por el poeta reejan formalmente la negación del orden establecido, y permiten adoptar la percepción interna de la voz poética con la complejidad de elementos que conlleva y que se mueve entre alteración, cultura popular, referencias cultas. La música chicha,6 la imagen de Sarita Colonia,7 que es una santa popular no reconocida por la religión ocial y que el poeta ahora acerca al mundo de la droga y al rock and roll, y las casas de estera como las de los pueblos jóvenes conguran el escenario de un posible degrado juvenil que se percibe con una emoción estética. La misma que sienten los lectores al nal del poema, frente a la fugacidad de la juventud y de la belleza, belleza, en el último último verso verso tomado tomado en préstamo préstamo del célebre célebre soneto soneto de Góngora, “Mientras por competir con tu cabello”, y escrito en forma de escala como subrayando la posible caída: mientras mi banda se aleja en tierra en humo en polvo en sombra en nada... El aspecto testimonial de los poemas del movimiento Kloaka está desarrollado por Zevallos Aguilar (2002: 32-33). 6 La música chicha ha sido un fenómeno muy popular en el Perú de los ochenta. Se trataba de una fusión de música cumbia y rock con inujos de música andina tradicional. 7 Para profundizar sobre el fenómeno de Sarita Colonia, véase: Eduardo González Viaña, Sarita Colonia viene volando, Lima, Copé, 2004.
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En la disposición tipográca del mismo verso conuye, nalmente, otra intertextualidad de tipo visual, conexa con el riesgo y la fascinación por la locura y procedente del “Poema del manicomio” de Carlos Oquendo de Amat, poeta puneño de la generación vanguardista: Tuve miedo y me regresé de la locura Tuve miedo de ser rueda un color un paso [...]
Es en el poema “Clímaco”, para terminar, del libro Dorada Apocalypsis, editado en 2008, que Domingo de Ramos llega a tocar los núcleos generativos de la violencia. El título se reere a un terrible hecho de crónica de 2001, cuando con 44 martillazos un joven de nombre Clímaco mató a una muchacha de 16 años. En el largo e impactante poema se reconstruye el imaginario del asesino, mientras el poeta parece perseguir los pasos de una locura subterránea hasta el momento mismo en que se realiza el crimen. Otro viaje dentro del horror en que somos guiados por una voz poética que no juzga sino que ilumina los rincones oscuros de la realidad y reinterpreta los elementos culturales que los pueblan. De los pishtakos8 andinos a los mangas japoneses, De Ramos pone en acto toda la heterogeneidad de una “olla común” (Mazzotti, 2002: 144) globalizada con referencias al cine (Bela Lugosi, que es el actor intérprete clásico de Drácula, las películas de horror Cape Fear y Angel Heart), al mundo clásico griego (Tántalo), a personajes de fantasía de los juegos virtuales en la red (los funestos desuellamentes), como rastreando los símbolos de una monstruosidad cotidiana que reside en el variado imaginario contemporáneo. Gracias a la técnica del ashback, a algunos detalles temporales y espaciales diseminados a lo largo del poema, los lectores se encuentran repentinamente frente a la acción cruenta para ser llevados al poco rato en un recorrido, alucinado, inventado por el poeta, pero verosímil, dentro de la mente enferma del asesino. El pishtako es un ser mitológico andino que se identica con un hombre grande de rasgos occidentales que mata a los viajeros para robar su grasa.
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Con el poema “Clímaco”, Domingo de Ramos, sin ninguna complacencia ni ltros morales, encara otra vez la ambigüedad de tratar desde una perspectiva estética el argumento de la violencia, con un pasaje de la dimensión colectiva, político-social, a la esfera del acto individual que vuelve la operación más difícil aún. En todos los niveles el poeta rompe los mecanismos de la cotidianidad, con actitud parecida a la de Vallejo hacia la miseria y el dolor humano, sabe leer la violencia y otorga espesor a su percepción sustrayéndola a los mecanismos de cancelación o, al contrario, de espectacularización. Esta actitud resultaba incómoda a la cultura ocial en los años ochenta, cuando los integrantes del grupo poético eran considerados unos personajes marginales que viven fuera de la sociedad civil. Sorprende ver cómo aún hoy, que los poetas de Kloaka tienen una trayectoria y una madurez artística reconocida, existen sectores de la sociedad peruana que se niegan a aceptar su contribución al debate político y cultural nacional. Está pasando en este mismo año 2012: en el momento que las celebraciones para los treinta años de la fundación del movimiento Kloaka ya estaban anunciadas para el mes de agosto y auspiciadas por Petroperú, improvisamente, con la complicidad de un programa televisivo de matriz conservadora en donde el grupo de poetas ha sido ridiculizado por los periodistas, la institución retira su participación en la actividad conmemorativa, dejando entrever los mecanismos modernos de la censura. La respuesta artística a la violencia en el Perú de los años ochenta y noventa fue también una forma de sobrevivir que hoy vuelve a ser negada con bajos mecanismos mediáticos que dejan vislumbrar el intento de cancelar los espacios ideológicos abiertos.
Bibliografía Poesía de Domingo de Ramos: (1986). Poesía, Parigi: Kloaka Internacional. (1988). Arquitectura del espanto, Lima, Asaltoalcielo editores. (1993). Pastor de perros, Lima: Asaltoalcielo editores / Colmillo blanco. (1995). Luna cerrada, Lima: Asaltoalcielo editores. (1996). Ósmosis, Lima: Ediciones Copé. (1999). Las cenizas de Altamira, Lima: Editorial La noche. (2004). Erótika de klase, Lima: Ediciones El Virrey. (2006). Pastor de Perros, Lima: Estruendo mudo. (2009). Dorada Apocalypsis, Lima: Intermezzo Tropical y Tranvías Editores. (2011). Cartas desde la azotea, Lima: Grupo Editorial Mesa Redonda. 314
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Textos críticos Ronchez, Vladimir (1983). “En la Kloaka. Una revolución poética que nace en los desagües”, en Caretas 747 . Chueca, Luis Fernando (2001). “Consagración de lo diverso. Aproximación a la poesía peruna del 90”, en Lienzo 22, Lima. Mazzotti, José Antonio (2002). Poéticas del ujo, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú. Zevallos Aguilar, Ulises Juan (2002). Kloaka, 20 años después, Editorial Ojo de Agua. De Lima, Paolo (2003). “Violencia y otredad en el Perú de los 80: de la globalización a la Kloaka” , en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana , a. 29, n.58, Poesía y Globalización, 2003. Carta, Federica (2007). “Poesia e violenza nel Perù della ´guerra sucia´”. en Cagliari, Tesis de Licenciatura, 2007 (http://www.tesionline.it/default/tesi.asp?idt=19550). Zevallos Aguilar, Ulises Juan (2009). “Pensamiento crítico y necropolítica en el Movimiento Kloaka”, en Revista Canadiense de Estudios Hispánicos , vol. 34.1, 2009 (http://s.ucalgary.ca/ ACH/RCEH/34/ZEVALLOS.pdf ). Bernardoni Rodja (2010). “l’identità e la memoria. Scrittura e violenza nella letteratura peruviana negli anni del conitto interno”, en Pisa: Tesis doctoral. (http://etd.adm.unipi.it/ theses/available/etd-06292010-170321/). Pau, Stefano (2009). “Conitti culturali in Perù: La letteratura della violenza ed altre rappresentazioni artistiche della ´guerra sucia´”, en Cagliari: Tesis de Licenciatura.
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EXPERIENCIAS HUMANAS EN INTERNET: TECNOLOGÍAS , INNOVACIÓN , APLICACIONES , RIESGOS Y PROBLEMAS SOCIALES Ramón Abraham Mena-Farrera ESTUDIANTE DEL PROGRAMA DE DOCTORADO DE CESMECA, MÉXICO. Muere tras narrar en Facebook una balacera Reynosa, Tamaulipas, México. Antes de morir en el fuego cruzado, Héctor Marcelino alcanzó a relatar en su perl de Facebook una balacera que se
estaba suscitando en Reynosa, entre civiles armados y elementos del Ejército mexicano. (Milenio Diario, 21.02.2012)
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ara contribuir a la construcción del conocimiento sobre los riesgos y peligros que enfrenta la sociedad mexicana de principios de siglo XXI, este artículo destaca uno de los fenómenos sociales más novedosos y poco estudiados con los que la sociedad mexicana se ha encontrado: la experiencia humana mediada por la tecnología internet. La intención de este artículo es favorecer el debate sobre el riesgo, el peligro, y la percepción en la pérdida de libertad y seguridad en algunas ciudades de México de la mano de experiencias de los interlocutores en la red de internet. Con ello se intenta contribuir a la comprensión de algunos de los fenómenos que ocurren en internet desde México. El escrito evidencia un conjunto de patrones que caracterizan las estructuras ampliadas y descentralizadas de organización social, vistas desde la óptica de las redes sociales. Los fenómenos que tratan los interlocutores de la sociedad mexicana en la red son basados por dos movimientos principalmente: las “revoluciones libertarias” 1 y las “revoluciones tecnológicas”.2 Alrededor de ellas, la sociedad reclama el ejercicio Las revoluciones libertarias son consideradas antiautoritarias, basadas en su oposición al Estado, en el cuestionamiento de la democracia parlamentaria y, correlativamente, en la fe ciega en la democracia directa. 2 Las revoluciones tecnológicas cambian los criterios de “sentido común” para una sociedad abre y ofrece nuevas posibilidades técnicas que modican radicalmente “la frontera de óptima práctica” para todos los sectores de una economía. 1
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de algunos derechos que, fuera de la red, parecen negados, pero posibles en un ejercicio discursivo, retórico y visual dentro de internet. En concreto, este artículo documenta, selecciona y analiza algunas experiencias vividas por los interlocutores de la red, a través de las cuales externan situaciones de peligro y riesgo, capaces de comprometer su seguridad e integridad como usuarios de la red. Describiremos los procesos donde la libertad humana es vulnerada, como consecuencia de las cotidianas denuncias, hechas por los interlocutores en la red, sobre actividades ilícitas y conductas antisociales en el contexto de la llamada “guerra contra el narcotráco y la delincuencia”3 emprendida por el gobierno federal mexicano (2006-2012). Mientras que en algunos sectores de la sociedad mexicana existe desconcierto, desánimo y hasta frustración por la tardía solución al problema de la violencia y la inseguridad, el gobierno mexicano mantiene su discurso ocial sobre su tarea policial para abatir lo que hacen llamar “ese terrible mal”. En tanto, en la red de internet se abren otros debates, entre los cuales se destaca el que cuestiona la táctica de atacar a la violencia con una violencia ocial, desarticulada y poco estratégica. La red de internet ofrece un crisol de opiniones sobre lo que la sociedad considera como una emergencia nacional, en contraste con lo que el gobierno considera una amenaza a la población civil. La posición antagónica deja al nal de la administración de Felipe Calderón un elevado número de muertos 4 y familias desintegradas por este fenómeno. Las opiniones de los usuarios en la red trascienden en los debates y discusiones entre la sociedad civil, el grupo político en el poder y El presidente de los Estados Unidos Mexicanos, Felipe Calderón Hinojosa, presentó su estrategia de combate a la delincuencia y el narcotráco, la cual se concreta en tres componentes fundamentales: 1) el combate a los criminales, empleando a las Fuerzas Federales en apoyo y respaldo de las autoridades locales que así lo necesitan; 2) a través de la Ley de Seguridad Pública, 3) y por medio del fortalecimiento del tejido social y la reconstrucción de las policías y los Ministerios Públicos. Fuente: http://www.presidencia. gob.mx/2012/01/el-presidente-calderon-en-la-sesion-del-consejo-nacional-contra-lasadicciones/ Recuperada el 05.10.2011. 4 Cecilia Azuara, la secretaria de Acceso a la Información del mismo IFAI, conrmó que tomarán contra la PGR toda vez que —desde su perspectiva— interpretaron en forma errónea o en su caso dolosa el contenido del expediente 4482/11, luego de que un ciudadano solicitó acceder a esa base de datos sobre el número de muertos por la guerra contra el narco. Se estima extraocialmente en fuentes periodísticas un número de 57 mil 515 muertos en lo que va de la administración. Fuente:http://www.ssp.gob.mx/portalWebApp/appmanager/ portal/desk?_nfpb=true&_pageLabel=portals_portal_page_m2p1p2&content_id=815623&f olderNode=810284&folderNode1=810219 Recuperada el 01.10.2011. 3
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algunos sectores de la academia en torno a la construcción de la seguridad y las posibles soluciones a este problema de seguridad nacional. Se debate entre la visión individualista-reduccionista asociada al derecho de garantizar la vida de frente a una solución militarista; en oposición a una postura más amplia e integral sobre “una seguridad centrada en los seres humanos, entendiendo sus particularidades territoriales, culturales, económicas, étnicas e incluso de cosmovisión del mundo” (Sierra, 2010: 15).
Contexto de la red Francesc Núñez, en su conferencia Domesticando las tecnologías digitales,5 explica lo que podríamos denominar un nuevo matiz a la narrativa contemporánea postmoderna. Aborda en su exposición que la escritura experimenta sutiles desamarres entre quienes escriben y leen en la red de internet, haciéndolos sujetos literarios portadores de subjetividades, vicisitudes que se abren hacia lo inesperado. Sostiene Núñez que este fenómeno se estructura desde una posición sugerida por la intuición freudiana: “los escritores beben en aguas desconocidas por nuestra ciencia”. Así observamos cómo es que las dinámicas mundiales, incluidas la asociación y la interacción en redes para la comunicación humana en forma global, aportan nuevos efectos, aún desconocidos, que repercuten en múltiples debates dentro y fuera de la sociedad, realizadas en espacios inéditos para la comunicación mediada por sistemas y artefactos tecnológicos. Las redes sociales en internet se han convertido en una oferta para la comunicación en todo el mundo, y México no es la excepción. Hoy es posible observar y analizar a través de éstas la información que se genera en reacción a actos de terrorismo, violencia desde el crimen organizado y las presiones ejercidas por algunos Estados nacionales en Latinoamérica (Ramírez, 2006; Espejel, 2009; Winocur, 2009; Lash, 2005). A través de las tecnologías de comunicación se observan los indicios de la expresión del individuo o la colectividad. Somos testigos de publicaciones que van desde la opinión a título personal, hasta la convocatoria al cambio social que intenta sumar adeptos y voluntades, todo ello desde la comodidad de un click desde la computadora. El uno y el otro logran en muchos casos desembocar en verdaderos 5
Conferencia dictada el 26 de mayo de 2011 en el Centro de Cultura Contemporánea de Valencia.
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movimientos mediáticos capaces de trasladarse a las calles. Por ejemplo, contamos con las rebeliones árabes,6 los reclamos de libre acceso a la red de internet en China,7 libertad de expresión más amplia en Cuba 8 y, lo que nos compete en este artículo, el reclamo de la sociedad civil al Estado mexicano por la forma de reaccionar al crimen organizado. Los debates en la actualidad se dan en los diversos paisajes en la red de internet. Uno de ellos es el llamado blog, presentado en un particular paisaje tecnológico9 que hace destacar sus cualidades visuales y espaciales. El blog es una página web que tiene características temáticas y espaciales diseñadas por el propio escritor del sitio. También contamos con los microblogs que son perles web soportados principalmente por las compañías como Facebook y Twitter , consideradas como dos de los paisajes tecnológicos de mayor penetración y alcance global en la actualidad. Tanto blogs y microblogs son usados y situados como los sistemas líderes, que permiten la socialización de algunos de los temas de carácter regional, nacional e internacional. Son capaces, por su cobertura, de llegar a la opinión pública de impacto local, nacional o global, y son idóneos para dar cuenta de experiencias humanas que nos permiten analizar situaciones locales. En un estupendo artículo publicado por el diario español El País, titulado “Así son los jóvenes que acabaron con el faraón”, se narra cómo un grupo de activistas y blogueros egipcios promovió en las redes sociales y en la calle la revolución que ha acabado con la dictadura de Hosni Mubarak. Fuente: http://elpais.com/diario/2011/02/13/ internacional/1297551603_850215.html Recuperada el 13.02.2011. 7 El tema de la censura y el acceso a sitios desde China ha sido reportado y denunciado por Human Rights Watch desde 2006. Fuente: http://www.hrw.org/reports/2006/ china0806/3.htm Recuperada el 30.09.2006. 8 En un reporte de Amnistía Internacional de 2009, advierte de la situación sobre libertad de expresión en Cuba, en los ámbitos de la mensajería instantánea, el chat, el correo electrónico y las redes sociales Fuente: http://www.amnesty.org/en/library/asset/ AMR25/005/2010/en/b795ecee-89b4-4583-aa2b-f9c58b722e3e/amr250052010es.pdf. Recuperada el 01.06.2010. 9 El actual es un mundo en donde se enlazan culturas, personas (“paisajes étnicos”), tecnologías (“paisajes tecnológicos”), ideas (“paisajes adicionales”), productos y dinero (“paisajes nancieros”), e imágenes mediáticas y sonidos (“paisajes mediáticos”), encentrándose en un movimiento de transterritorialización perpetuo. Appadurai reexiona el tema en el libro Cities and Citizenship coordinado por James Holston (1999), y resaltan la importancia de las ciudades como espacios de lo “pos-nacional” y lo global. En sí los paisajes no sólo caracterizan a las ciudades, sino ahora tratan de explicar a la red de internet como “los lugares donde se realizan los negocios de sociedad moderna, incluidos aquellos de la transnacionalización” (Appadurai en Holston: 14). 6
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Para los nes de este artículo, consideremos que internet está conformada por múltiples paisajes tecnológicos que permiten las relaciones sociotécnicas. Y entenderemos por paisaje tecnológico a la conguración global, también cada vez más uida, de la tecnología, sobre todo la informática que actualmente se desplaza a altas velocidades a través de todo tipo de límites previamente infranqueables. El paisaje es, en suma, la tramoya que conecta y soporta, pero a su vez representa y da estructura al espacio virtual en la red, sobre la cual los interlocutores no sólo experimentan vivencias, sino que además establecen relaciones sociotécnicas con las cuales estructuran sus propios elementos en interacción, es decir, un conjunto de interlocutores (en los esquemas pueden representarse en forma de nodos) que se interconectan a través de relaciones relativamente estables, no jerárquicas e independientes. Los interlocutores comparten intereses y son determinados, conjuntamente con las relaciones de la red de internet, por el proceso social que se quiere representar. Los blogs (bitácoras personales de extensión ilimitada y periódica), y los microblogs, como son Facebook y Twitter (paisajes de extensión breve y relacionada siempre a una red social), se consolidan como los más activos paisajes tecnológicos de interacción humana dentro de internet a nales del siglo XX, y principios del XXI. Son “considerados como los de mayor contacto en todos los tiempos de la humanidad” (Vega y Merino, 2011: 63) y los interlocutores quienes tienen acceso a la red, logran ser protagonistas de una innidad de experiencias sociales, incluidas las amenazas de perder la seguridad y la privacidad. El éxito de los microblogs se observaba en sus múltiples usos, dentro de los cuales destaca la publicación de experiencias, a través de relatos textuales, sobre la pérdida de seguridad en la vida cotidiana. Hemos de reconocer el potencial que ha alcanzado el hecho de canalizar denuncias en los llamados blogs. Tanto blogs como microblogs son los paisajes tecnológicos perfectos para reclamar, establecer réplicas, formar opinión y, sobre todo, posicionarse acerca de la forma en que el Estado deja de atender su función de salvaguardar la seguridad nacional, y la protección de civiles, en el marco de su independencia política e integridad territorial. En las redes se destacan desde denuncias, documentadas en muchos de los casos, sobre las agresiones militares, hasta la ofensiva de paramilitares y bandas del narcotráco en contra de civiles. Un ejemplo penoso, pero emblemático, es el asesinato de la bloguera mexicana María Macías, conocida en las redes sociales como “La Nena de Nuevo Laredo”, cometido por el grupo delictivo mexicano conocido como “Los Zetas”. El 26 de septiembre de 2011 fue secuestrada, torturada y mutilada. Junto a sus restos colocaron dos teclados de computadora, un reproductor de discos, 320
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varios cables y una nota.10 Los hechos se conocieron inmediatamente en la red, donde se publicó que su muerte se debió a que “sabía demasiado” sobre el negocio de la cocaína, además de las denuncias que sobre estas actividades había hecho en la red de internet. En su última nota publicada en su blog , escribió: México grita, los narcotracantes intentan extender su censura también a las redes sociales (La Nena de Laredo, 24 sep 2011).
Como observamos, quienes escriben blogs han sido testigos de múltiples hechos de violencia y son, en muchos casos, víctimas de diversos delitos. Sin embargo, algunos blogueros, en la misma red, son conocidos por su capacidad de provocar mediáticamente a sus lectores, otros se consideran sólo testigos, otros más víctimas y los más invitan a la construcción de paisajes tecnológicos del todo nuevos en la red. Estos últimos, desde sus relatos en blogs individuales o colectivos, son partícipes del desarrollo tecnológico en la red y, al mismo tiempo, en palabras de Stephen Krasner, “alientan a la erosión de la soberanía de interdependencia y la capacidad de las autoridades públicas de regular el ujo de información, ideas, bienes” (2010: 23). Krasner arma que “aunque un gobierno oculte la información, y manipule en cierta medida a los medios, […] la mayoría de las veces invitará al debate sin soltar el micrófono. 11 Las víctimas y la sociedad establecen su diálogo y tejen no sólo demandas, sino que también desarrollan “debates sobre los temas de seguridad, valores y amenazas, los instrumentos y políticas necesarios para La nota dejada por los sicarios en una cartulina frente a su cuerpo decía: “Ok Nuevo Laredo en vivo y redes sociales. Yo soy la Nena de Laredo y aquí estoy por mis reportes y los suyos para los que no quieren creer esto me paso por mis acciones por conar en SEDENA y MARINA Gracias por su atención Atte: La “Nena” de Laredo ZZZZ”. 11 En gira de trabajo en Jalisco, sede de la Ciudad Creativa Digital, el presidente Felipe Calderón fue cuestionado por Tonatiuh Moreno, un joven empresario de tecnologías de información, quien recriminó al ejecutivo federal el saldo de muertes que ha dejado en el país la guerra contra el narcotráco y el crimen organizado: “¿Cuántos muertos más?, ¿cuándo se acaba la guerra?, ¿a dónde vas a ir a vivir cuando tu gobierno termine?” Elementos del Estado Mayor Presidencial (EMP) permitieron al joven quedarse en el salón donde se desarrollaba la primera actividad del presidente en territorio jalisciense, poco antes de las 14:20 horas. Calderón se molestó por los cuestionamientos. Nunca se le dio réplica a Tonatiuh y mucho menos se le permitió tomar el micrófono. Fuente: http:// www.proceso.com.mx/?p=296579. 10
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combatirlas” (2010: 43). Es decir, mientras siga pendiente el debate sobre seguridad con enfoque de desarrollo humano, las demandas y los actos de denuncia se seguirán propagando en los espacios electrónicos, entre otros muchos. Un ejemplo de lo anterior se expresa en un editorial del New York Times alusivo a los testimonios de cientos de ciudadanos mexicanos durante y después de los actos de violencia, y la reacción que tiene el Estado mexicano ante esta novedosa forma de crear interacción y denuncia. Los testimonios se han vuelto comunes en México durante los meses nales de 2010, especialmente en las ciudades con mayor índice de violencia afectadas por la corrupción o asesinatos. Un ejemplo lo observamos en el aluvión de mensajes en twitter acerca de 20 cuerpos sin vida, abandonados en una vía rápida en el estado de Veracruz. El evento ocurrió en el momento justo en que la Asamblea del Estado de Veracruz criminalizó el uso del Twitter y otras redes sociales para socavar el orden público. Es la primera ley de su tipo en México, pero muy probablemente no la última. Por lo menos un estado más, Tabasco, está considerando una medida similar, y en todo México, los funcionarios públicos se están quejando del uso de las nuevas tecnologías para difundir rumores.(New York Times: 24.08.2011 http:// twitter.com/#!/nytimesworld). En lo cotidiano, quienes usan la red leen y analizan por cuenta propia este tipo de noticias y debates. Al respecto, Monroy-Hernández identica al blog y al microblog como espacios en donde se organizan las “redes de alerta y de cohesión social frente a la violencia y el crimen organizado” (2011a: 34). Arma que se están posicionando como los principales proveedores de información de carácter periodístico y, por tanto, reconoce la emergencia de instruir a las audiencias para alcanzar no sólo una “alfabetización tecnológica, sino también una alfabetización mediática” (Ibid: 67) para la producción y el consumo de información en las redes sociales. No es extraño coincidir con las propuestas de Monroy, sobre todo en la necesidad imperiosa de que los usuarios de internet practiquen y promuevan el análisis crítico de los fenómenos sociales que se presentan en los diversos paisajes tecnológicos a partir de la lectura de la denuncia ciudadana, la interacción con quienes escriben y las ligas que unen unas y otras opiniones. En la red, se presupone que muchos de los comentarios están comprometidos con el análisis de los hechos publicados; sin embargo, también se cae en la crítica desmedida de cualquier expresión que afecte intereses especícos. Ejemplos de lo anterior podemos reconocerlos en las vehementes críticas desplegadas en las redes sociales, replicadas y retransmitidas por cientos o miles (dependiendo del fenómeno y de los interlocutores en la red), 322
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uscitadas por los actos de corrupción de gobiernos locales y federal, 12 el narco menudeo en las colonias, 13 el descrédito y hasta escarnio de políticos mexicanos ante sus vulnerabilidades en su formación política y humana14 y, lo más reciente, el reclamo global, en sincronía casi perfecta, ante la iniciativa de ley Stop Online Piracy Act conocida por sus siglas SOPA en la cámara baja en Estados Unidos de A través de las redes sociales Twitter y Facebook, los ciudadanos denuncian cotidianamente intentos de extorsión y actos de corrupción de policías de tránsito. Tal ocurre en municipios como el de Ecatepec, en el Estado de México. El alcalde de ese municipio, Indalecio Ríos Velásquez relata para el periódico El Universal: “Cotidianamente recibo muchos mensajes y hemos dado buenos resultados por esta vía, nos ha ayudado a resolver problemas cotidianos y denunciar actos de corrupción, por eso es que lo hemos elevado a rango de Bando y facilitamos las herramientas para que los ciudadanos puedan ayudarnos a detectar a estos malos servidores públicos y tomar las medidas correspondientes”. Fuente: http://www. provincia.com.mx/2012/02/policias-extorsionadores-seran-denunciados-en-facebook-ytwitter/ 09.02.2012, recuperado el 10.02.10. 13 Un ejemplo de esto es el sito ciudadanosenred.com.mx, en el cual el ciudadano relata casos de venta de narcomenudeo como el siguiente: Narcomenudeo y Asaltantes. Enviado por mirnaby (no vericado) el Vie, 16/09/2011 - 18:24. Sr. Alejandro Piña: Somos varias personas que vivimos en la colonia Moctezuma y que ya está harta de los asaltos y el narcomenudeo hay una casa en la calle 12 no. 25 (veinticinco) de la cual hay personas que se dedican al asalto, al narcomenudeo y posiblemente sea casa de seguridad de secuestro ya que en la noche es el movimiento y las patrullas no hacen absolutamente nada familiares han sido vctimas de asaltos por las bandas que se juntan ahí esperando haga algo sr. Piña para ya librarnos de estas lacras de la sociedad le indico los datos precisos de la persona francisco Javier Alvarado Galicia, alias el roso o el verdo. Calle 12 no. 25 (veinticinco) col. Moctezuma 1ra sección entre José Rivera y calzada Zaragoza espero nos haga caso por bien de varias familias por que ya somos varias calles afectadas. Fuente: http://ciudadanosenred.com.mx/node/12548. 16.09.2011, recuperado el 21.09.2011. 14 Los instantes más dramáticos de la participación de Enrique Peña Nieto en la Feria Internacional del Libro en Guadalajara de 2011 se transformaron en la mayor crisis de audiencias vivida por su equipo de campaña ante la incapacidad del virtual candidato del PRI a la presidencia para citar tres libros, con sus respectivos autores, que lo marcaron. Los resultados para Enrique Peña Nieto fueron desastrosos, ya que fue replicado, criticado y objeto de burla en redes sociales, y demostró la presencia masiva de los usuarios de Twitter, Facebook, Youtube y decenas de blogs, principalmente. La verdadera crisis se produjo en Twitter, donde existen poco más de 4 millones 500 mil usuarios en México, la tercera red social más usada después de Facebook y YouTube. En esta red social, donde Peña Nieto tiene 166 mil 822 seguidores (el 31% de todos los precandidatos presidenciales), se crearon tres trending topics (los temas más mencionados del momento) entre el sábado 3 y el lunes 5: #LibreríaPeñaNieto, #SoyProle y #ProleFoerever que se ubicaron en esos días en la lista de los más vistos a nivel mundial. Fuente: http://www. proceso.com.mx/?p=290773 10.12.2011. Recuperado 21.12.2011. 12
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Norteamérica.15 Las anteriores son solo una muestra de la vigorosa actividad social de los usurarios que opinan, debaten y se organizan en la red. La forma de impactar en las redes es, en apariencia, sencilla. Cualquier causa es motivada, recreada y propagada en los perles de los interlocutores, los cuales despliegan su capacidad informativa y analítica. Generan un impacto real o mediático, y son capaces de posicionarse en los medios masivos de comunicación, y en algunos casos trascender al interés colectivo, para por último llegar a algunas esferas de la opinión pública e incluso de tomadores de decisiones. No hay que desestimar el fenómeno de la propagación de la información y de su análisis de manera instantánea. Gracias, sin duda, al avance vertiginoso de la propia tecnología que lo hace posible como nunca antes en un medio de comunicación.La velocidad en la transmisión de la información y la penetración por medio de su consecuente multiplicación en las opiniones y el análisis que realizan los interlocutores de la red. Se considera que hoy cada nodo de acceso a internet tiene potencialmente la capacidad de ser un ujo de trasmisión masiva y mediática, y se reviste de un conjunto de características que los interlocutores de la red no encontramos en otros espacios. La critica a la noticia desarrollada a partir de múltiples experiencias (tantas como blogueros escriben notas a la red), realidades (tantas como regionalmente impacten la noticia) y condiciones socioculturales (cruzados por la económica, el género o la edad), podrán ya estar determinando la libertad de expresión de los próximos años en los medios electrónicos. Hacer y mantener canales de comunicación e información propios, regionales y de impacto global, genera un sinnúmero de posibilidades en las prácticas comunicativas que rodeen el aislamiento o la censura, logrando potencializar el uso y la distribución de la información y el análisis de la misma. Tanto la libertad como la censura en la red son síntomas de la manera en que los ciudadanos ejercen los derechos civiles de primera y tercera generación. Este artículo reconoce que Tras leer diversas fuentes de internet sobre la inconformidad generada por la controversial Ley SOPA (Stop Online Piracy Act), la cual fue presentada por el representante Lamar S. Smith, quien pretendió proteger los derechos de las grandes corporaciones sobre sus obras, y cuya medida es bloquear a aquellas páginas que infrinjan, de alguna forma, los derechos de autor. En pocas palabras, los sitios blog, como son todas las páginas personales, y microblog como Facebook o Twitter ya no podrían tener links a cosas como canciones, videos, documentos o noticias, ya que estarían infringiendo la normativa y, por consecuencia, se cerraría la cuenta asociada a dicha acción. El movimiento de millones de usuarios de estos sitios fue, en cierta medida, exitoso y la ley fue retirada el 20 de enero de 2012. Fuente: http://www.reeditor.com/columna/3314/8/ciencia/tecnologia/ley/sopa/sus/consecuencias, 16.01.2012 recuperado 19.01.2012.
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los interlocutores gozan de una libertad en la distribución de información y la propagación de la misma por la red de internet; sin embargo, observa una clara limitación debido a dos serias amenazas: el crimen organizado y/o el Estado sensor de la noticia. Aun y cuando estos dos factores determinen la participación crítica en blogs y microblogs, la distribución de la información y el análisis de fenómenos sociales no se detienen ; muy por el contrario, tienen características particulares en las estructuras de propagación en la red,16 las cuales potencializan la promoción o la alfabetización mediática, ya sea en el uso de productos y/o servicios informativos. Un ejemplo de lo anterior lo tenemos en el blog de Jenaro Villamil (2011). Su muy visitado y consultado blog titulado “homozapping” nos ofrece a los lectores un conjunto de reexiones en torno al quehacer del bloguero en la red. Sus artículos recrean diversas experiencias de los interlocutores en la red. Su artículo- post titulado La Responsabilidad Social de los Medios sostiene la siguiente tesis, desarrollada en cuatro ideas principales: 1) la reexión desde las ciencias sociales del axioma medio-mensaje, 2) el papel de los medios de comunicación electrónica como instrumento de dominación, 3) el adelanto tecnológico se presenta como una serie de desafíos teóricos de las complejas interacciones humanas, y 4) la posible transición de la sociedad cerrada a la sociedad abierta y democrática basada en un modelo donde converjan las telecomunicaciones y los medios electrónicos, impresos y cibernéticos. Su tesis se basa en el Determinismo Tecnológico que explica Mitcham (1994),17 sobre las diferentes formas de manifestación de la tecnología como: conocimiento, actividad (producción, uso), objetos (artefactos), y voluntad técnica que atribuye al artefacto y al software social todo lo que la gente hace con él. Por ejemplo, decir que twitter ayudó a la causa de la caída de ex líder libio Muammar Gadda18 o culpar a Facebook del acoso de adolescentes La red de internet tiene características de comunicación apoyadas en cuatro canales. Es un canal multimedia porque soporta sin dicultad el tráco de todos los medios de comunicación; canal omnifuncional, capaz de desempeñar funciones 'conectoras' (comunicaciones de uno a uno), funciones ‘distribuidoras’ (de uno a muchos) y funciones ‘colectoras’ (de muchos a uno); ello supone, entre otras cosas, que es un canal personalizable. Un tercer canal es bidireccional; por consiguiente, interactivo; no sólo admite la interactividad, sino que en su funcionamiento la facilita e incluso la exige. La última y cuarta característica sería la de un canal de alcance prácticamente ilimitado, de ámbito mundial. 17 Carl Mitcham es uno de los principales lósofos norteamericanos que aborda el tema de la tecnología con énfasis en la ética. Es editor de los libros Lectura a la Filosofía de la tecnología ( 1972), Filosofía y Tecnología II (1984) y Ética y Tecnología (1994). 18 La captura y posteriormuerte del ex líder libio Muammar Gadda sí provocó reacciones múltiples en el micro blog Twitter. Sin embargo, pocos analistas de las redes sociales 16
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(cyberbullying)19 se convierten en formas simplistas de explicar algunos fenómenos socioculturales, y hasta cierto punto no representa una plataforma para el análisis. Solo recordemos que en algún momento de la historia tecnológica de la humanidad el teléfono y el telégrafo fueron percibidos así. De igual manera que se pensó que la comunicación telefónica podría traer paz en el mundo, había quienes proclamaban que sería un peligro para las familias. Hoy entendemos que los fenómenos tecnológicos no sólo se explican a partir del artefacto, sino de la experiencia humana que se transmite, comparte y establece por esos medios. De tal manera, aproximarnos al análisis de los fenómenos de comunicación por internet dependerá que pongamos atención en el mensaje y su intencionalidad. Los medios se apoyan en ello para crear una interacción que se establece en la réplica de quien comenta la noticia. Esto es posible gracias a sistemas de comunicación de dos vías. Los blogs y microblogs posibilitan este proceso en tiempo instantáneo, y casi real como es el chat o charla escrita mediada por computadora. En México los medios de comunicación convencionales como los diarios impresos, la radio y la televisión sucumben ante el embate de las nuevas industrias cimentadas sobre la red de internet,20 y preparan ya su fusión o consideran que la organización y los levantamientos sociales hayan sido precedidos de una organización social mediante redes sociales. Fuente http://www.nowpublic.com/ tech-biz/muammar-gadda-dead-twitter-reactions-2850226.html. 19 El acoso psicológico o mobbing y bulling por internet, es una realidad que se da “a partir de salas de chat, del uso de foros de discusión o de blogs para agredir al contrincante” (Alonzo, 2009: 113). La práctica ha sido documentada a partir de ejemplos de acoso en espacios laborales, académicos, escolares y familiares. Las estrategias son similares a las que se practican fuera de la red; sin embargo, éstas cuentan con las mismas cualidades de la red, que son las de romper las barreras del tiempo y la distancia. Es decir, la misma tecnología brinda los elementos para poder vulnerar las identidades de los violentados, y los acosadores no sienten el menor remordimiento por lo que hacen; es más, “son capaces de publicar datos, fotografías, e intimidades de los demás” (Ibid: 122). 20 Conforme a cifras ociales, dos de cada diez hogares mexicanos cuenta con acceso a internet. A mediados del 2010, en el país existían poco más de seis millones de viviendas que manifestaron disponer de internet, de acuerdo con resultados del Censo General de Población y Vivienda 2010. Respecto del crecimiento de la audiencia o usuarios en facebook, se puede observar que México ocupa el sexto lugar con 28.5 millones de usuarios a septiembre de 2011 y registró un incremento del 83% en 12 meses, es decir de septiembre 2010 a septiembre de 2011. Es el segundo país latinoamericano con mayor crecimiento en este rubro. En cuanto a Twitter, es la red social que ha tenido un boom dentro del mundo de la internet y la era digital. En México, según el estudio de Mente Digital publicado en marzo de 2011, registra 4 103 200 cuentas, de las cuales sólo 2,480 000 son consideradas como activas. Si tomamos como referencia el total de internautas 326
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adaptación a los medios relacionados con este tipo de redes digitales. Por ejemplo, ante lo inviable que resulta para un diario continuar su distribución impresa, o la adaptación a otras frecuencias moduladas y de digitalización para la transmisión de radio, o bien la penetración a más dispositivos como los teléfonos móviles, las tabletas y computadoras en el caso de la televisión, estos tres medios preparan y presionan cambios de legislación que les permitan su adaptación o actualización a otros espacios y paisajes tecnológicos, como hoy en día lo disfrutan los blogs, microblogs y transmisión de video y audio llamado posdcast, en la red de internet. En México, por más de cuatro legislaturas, se ha tratado de cambiar o adaptar la ley para una apertura más vasta en la legislación y regulación de medios, que permita a las empresas televisoras enviar su señal por internet y a las compañías telefónicas incursionar en el negocio de la televisión y la radio. Este problema ha sido reportado en el Estudio de la OCDE sobre políticas y regulación de telecomunicaciones en México para el 2012. 21 En dicho estudio se reconoce que la parálisis en este tema provoca tensiones nancieras en la vida económica del país, pero, sobre todo, un ambiente de ilegalidad ante la dicultad en la apertura de nuevas industrias. La incertidumbre en los mercados de telecomunicaciones aanza la idea de que quienes comentan sobre el letargo que sufre la modernización de las políticas en la regulación de éstos servicios, se aprovechan para crear sus propios canales de comunicación no ociales, los cuales al no ser regulados dan pie a un sinnúmero de irregularidades y tensiones que afectan a los consumidores del servicio de internet, telefonía, radio y televisión, principalmente. mexicanos que reporta AMIPCI, se tiene que el número de cuentas equivale a 11.7% y un 7.1% de cuentas activas. Fuente: Mente Digital. Estudio “Twitter en México” publicado marzo de 2010. Disponible en: http://www.slideshare.net/gpbolde/twitter-mexicomarzo-2011 recuperado 09.04.2011. 21 En dicho fue realizado por la Dirección de Ciencia, Tecnología e Industria de la OCDE (DSTI) bajo los auspicios del Comité de Políticas de la Información, Informática y Comunicación (COMITÉ ICCP) en respuesta a una solicitud del gobierno de México, a instancias de la Comisión Federal de Telecomunicaciones (COFETEL), y a través de la Secretaría de Comunicaciones y Transportes (SCT), por ser ambas instituciones las encargadas de representar a México en el Comité iccp y tiene como principal recomendación sobre las políticas de telecomunciones, que México elimine las restricciones a la inversión extranjera impuestas a los operadores de telecomunicaciones de red ja. La actual revisión de estas restricciones debe orientarse a la total eliminación de los límites o topes existentes a la inversión extranjera. Una recomendación temeraria en una nación, en donde los monopolios se fortalecen, para el cuidado del control en el poder político. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Tecnologías En este artículo hemos destacado dos aplicaciones que permiten la interacción masiva con una multiplicidad de formas de comunicación entre los usuarios ávidos de contacto en las redes de internet: los blogs y microblogs. Ambas tecnologías favorecen modelos de comunicación descentralizada o mejor conocidas como comunicación persona a persona . La cualidad de la interacción en estos paisajes tecnológicos nos permiten destacar dos fenómenos principales: 1) todos los nodos y el acceso de personas a las redes sociales son similares, por lo que el acceso de twitter del presidente de cualquier nación, es similar que la de un periodista e igual que la de joven estudiante, y; 2) el ujo de la información es difícil, por no decir imposible de monopolizar. La información uye de un nodo de la red a otro con mucha facilidad, promoviendo la creación de comunidades basadas en la producción personal independientemente del idioma, la edad y el sexo, la ubicación territorial. Algo similar lo observa Benkler (2006) en la creación de la enciclopedia global del conocimiento Wikipedia o la distribución de eventos noticiosos globales de alto impacto en el uso de hashtags 22 de Twitter . Lo anterior no niega que las redes sociales en internet se usan también para transmitir mensajes banales, pero estos mensajes de la vida diaria son síntomas de que se trata de un sistema de comunicación efectivo. Zuckerman (2011) sostiene la teoría de que sólo las tecnologías usadas para enviar fotos graciosas de nuestras mascotas tienen posibilidades de ser usadas para organizar actividades políticas; luego entonces, los mensajes banales sirven como aceite para el engranaje de sistemas de comunicación modernos. Algunos ejemplos se concretan en las ventas de dispositivos móviles conectadas por internet llamados la nueva generación de smartphone, o el crecimiento en el uso de tablets que empiezan a sustituir a las computadoras portátiles. Ambos artefactos cumplen con llenar la necesidad de actualización tecnológica, al ser dispositivos capaces de almacenar películas, fotos, música, documentos y mensajes; al mismo tiempo que logran conectar a los usuarios a las redes sociales como Facebook, Twitter y YouTube entre otras muchas. 22
Un hashtag representa un tema en el que cualquier usuario de Twitter puede hacer una aportación u opinión personal respecto al tema abierto con sólo escribir la cadena de caracteres tras la almohadilla o símbolo de “gato o número” que dan nombre a ese tema. Por ejemplo: Apenas aproveché el n de semana y hoy tengo que volver al trabajo. #OdioLosLunes.
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Innovación No se niega que el escenario anterior es seductor. Los paisajes tecnológicos están en constante cambio, en respuesta a la demanda de la masicación en el acceso a internet, pero sobre todo ya se encuentran en el deseo de una población que requiere y desea estar en contacto. Todos quienes tienen contacto con tecnológicas en internet son testigos de la desaparición de las computadoras de escritorio que dejan de usarse por obsoletas, la sustitución de los equipos laptop por tabletas, la popularización de teléfonos celulares de bajo costo con sistemas operativos adecuados para los servicios de telefonía con internet. La información e interacción que los blogs y microblogs empiezan a ganar en espacio y tiempo al que se le dedicaba a los medios de comunicación tradicional. Algunas cuentas de Twitter en algunas ciudades de México, organizadas aparentemente por ciudadanos, tienen más seguidores que las cuentas de Twitter del gobierno local o de medios de comunicación tradicional. Un matiz de este fenómeno es que ante la proliferación de sitios blogs, exista ya un sector de los mismos dedicado particularmente a tocar temas referentes a la violencia, entre éstos los que “atienden” información especializada en el tema del narcotráco en México. Se presentan ante el lector con los siguientes títulos: Wikinarco, Blogdelnarco, de Borderland golpe, ofreciendo a los cibernautas un conjunto de fuentes de información mórbida y aterradora que a menudo no es disponible en otros espacios. En estos sitios se exalta la cultura del narcotráco, el dinero y el estilo de vida de quienes están enrolados en estas organizaciones delictivas. Por exponer uno de los muchos casos tenemos el uso que se le da a las redes sociales por parte del hijo de un capo o de un jefe de seguridad del narcotráco, el cual se presenta como un motivo de orgullo y distinción. Cuando se lee los perles en la red en donde estos jóvenes comentan sus vicisitudes, amoríos, desventuras y andanzas de la vida, aparecen pistas de algunos de los tantos asesinatos no investigados por las autoridades. Por ejemplo, el caso de Marcial Fernández cuya muerte involucró autos de lujo, mujeres y disputas territoriales en Culiacán, Sinaloa o el extraño crimen de Yamileth Bonilla Pérez, una chica de 18 años asesinada por un grupo de pistoleros mientras dormía en su recámara. Todo ello comentado y hasta en ocasiones descrito por los hijos de capos de la maa mexicana en la red Metroog. 23 Fuente: http://www.taringa.net/posts/noticias/9307372/Hijos-de-Narcos-usan-Metroog. html recuperado 03.11.2011.
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… los medios sociales se está llenando el vacío dejado por la prensa, más aun cuando en algunas regiones de México, el estado y la prensa son débiles, mientras que el crimen organizado es cada vez más fuerte y, en algunos lugares, en sustitución del Estado (Cave, 2011).
En este contexto, algunos interlocutores mexicanos de la red no se limitan al externar que tienen más conanza en twitter que en medios de comunicación convencionales locales. En algunas zonas los padres y los abuelos están siendo enseñados por sus hijos a estar en línea o conectados; estar comunicados da la impresión de sentirse, aunque sea momentáneamente, a salvo. Así por ejemplo, Antonieta Loftin Salazar, estudiante de doctorado en historia de México en la Universidad de Texas en Dallas, considera que acercarse a sus familiares en México por twitter es una forma válida para estar en contacto. En su cuenta de twitter además declara que la ola de violencia que se vive en Monterrey ha sido socialmente manejada por víctimas de estos atentados y que cuentas como @balaceramty (con más de 40.000 seguidores) proporcionar un servicio público necesario para estar informada. Ellos cumplen la necesidad de información de manera inmediata y accesible y, en un nivel más profundo, psicológica, proporcionan un conocimiento o certeza de frente a la incertidumbre (Loftib, 2011).
Las redes sociales pueden considerarse ya como los espacios de referencia informativa de un sector de la población que ya no compra diarios impresos y que no escucha, ni ve los noticieros en televisión y radio.
Dispositivos, aplicaciones y sus riesgos Frente a los nuevos dispositivos y a la variedad de aplicaciones y programas computacionales, las ofertas de interacción en la red crecen exponencialmente, al igual que los roles que asumen las personas al usarlos. En este artículo se destacan dos roles en los escenarios virtuales: uno pragmático y otro socioemocional. En el primero, los interlocutores actúan como fuente de información local, y un ejemplo es la forma en que testican mediante relatos y fotos todo lo relacionado con actos de violencia en algunas ciudades de México. Lo hacen con el simple propósito de que sus contactos en la red eviten áreas y eventos peligrosos. Esto ocurre con frecuencia en algunas ciudades del país como Monterrey, Ciudad Juárez, Nuevo Laredo y Veracruz. Sus testimonios, que analizaremos posteriormente, dan cuenta de la 330
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oportunidad con la que cuentan los usuarios con dispositivos móviles en mano. La segunda interacción es más compleja en sus orígenes y consecuencias, y los propios interlocutores la explican en voz de Javier Sicilia como “una especie de terapia grupal o bien actos de denuncia organizada, que sirven como lamento o catarsis sobre los principales actos de violencia e impunidad incrustada recientemente en la vida cotidiana de miles de personas en nuestro país”, o bien como reexión del dolor propio o de algún familiar o amigo próximo que esté desaparecido, raptado, secuestrado, mutilado o muerto.24 En contraste, la red, como cualquier otro sistema descentralizado, es una vía de comunicación propicia para la difusión rápida y efectiva de rumores. Para contrarrestar este efecto no deseado, es necesario desarrollar habilidades básicas de análisis de la información. Así como no es recomendable creer todo lo que escucha, se lee, se expone en la televisión o el periódico, es saludable mantener una posición crítica respecto a todo el cúmulo de información que se propaga y comparte en las redes sociales. Como he comentado en el caso del ciber acoso, el rumor y el desprestigio es uno de los principales riesgos de la información pública que se difunde en la red. Pensemos entonces, que miles de usuarios de los microblogs se constituyen parte la vida de las personas que las utilizan. Recientemente Marchant (2010) ejecutivo de Country Manager México de ComScore, presentó su estudio anual sobre la “Situación de Internet en México” y reportó que el “usuario mexicano de Internet entre 15 y 24 años, pasa 32.7 horas promedio online al mes” (Marchar, 2010: 5). Esto representa que está conectado 8 horas más que el usuario mundial de 15 a 24 años, y entre los paisajes tecnológicos a los que más recurre son a los blogs y microblogs. Entonces tenemos elementos para considerar que las experiencias humanas, en menor o mayor medida, se están dando con mayor frecuencia y mayor tiempo en la red, y por tanto deberemos de atender desde las ciencias sociales al estudio de estos fenómenos sociotécnicos. Constatar estadísticamente pero también en los impactos mediáticos y reales, el hecho de que los mexicanos optamos en permanecer conectados a la red, nos aporta elementos para el análisis Para ejemplicar tenemos la campaña por internet del Movimiento por la Paz, con Justicia y Dignidad, que difunde por internet el vídeo realizado por el colectivo El Grito Más Fuerte para la campaña En los Zapatos del Otro. Denuncia clara sobre el dolor que experimenta una parte de la población, y que es difundida por la red de internet, logrando penetración, difusión pero sobre todo interacción de las redes sociales fuera de internet que comparten esta lucha. Sitio electrónico: http://movimientoporlapaz. mx/2012/01/31/video-de-la-campana-en-los-zapatos-del-otro/ recuperado 02.09.2011
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de las percepciones y opiniones en situaciones en donde la violencia se generaliza en las calles, en nuestras colonias y en nuestras plazas. Optar por interactuar desde el espacio privado, como es la casa, por medio de un dispositivo con conexión a la red, y además preferirlo en lugar de salir a la calle a interactuar, marchar, gritar, es sin duda signicativo. Es cada vez más común leer los twits de personas que reclaman la desaparición de familiares, o el caso extremo de ir narrando en tiempo real la desaparición de sus hijas o hijos, para luego ir describiendo el periplo que representa ir a ministerios públicos en búsqueda de sus seres queridos. Un ejemplo de lo anterior es el caso de Rodolfo R. el hijo de un acaudalado empresario de Monterrey que fue secuestrado por un grupo de delincuentes que se pusieron en contacto con la familia a través de twitter mediante el mensaje: “Si queréis recuperar @Rodolfo_XXX tendréis que apoquinar el dinero del #secuestro”.
Los secuestradores también abrieron un blog donde fueron colgando fotos del cautivo. Como éste, cientos de ejemplos pueden ser encontraos en la red. La mayoría de ellos impunes ante la mirada atónita de quien los lee a través de la red. De esta manera los microblogs se constituyen en una fuente de información cruda y sin censura, al menos hasta el momento. Uno puede leer ahí lo que la gente piensa o lo que quieren que sus contactos sepan de su vida. Si bien los microblogs pudieran ser un factor detonante para algún movimiento social importante, no serán la solución ni la causa de la violencia, sino que serán una ventana a lo que sucede en la interacción de los usuarios de la red. Los microblogs también se han utilizado para noticar peligros, el twittear y retwittear mensajes sobre balaceras o las llamadas “situaciones de riesgo” son ejemplos del uso pragmático y hasta cierto punto altruista de las redes sociales. Se han convertido paulatinamente en una plaza pública donde la gente comparte opiniones y lamentos sobre la violencia en el país. Un ejemplo de lo anterior lo observamos en la nota periodística del 3 de octubre de 2011 en el diario El Universal por internet, el cual cita: CIUDAD DE MÉXICO. Antes de la policía o los periodistas de prensa había llegado aún a un paso subterráneo fuera de Veracruz, donde hombres armados interrumpieron el tráco y arrojaron 35 cuerpos en las horas punta la semana pasada, de Twitter ya estaba repleta de miedo y valiosa información. Los usuarios de twitter en Veracruz publicado actualizaciones de la semana
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pasada cuando hombres armados interrumpieron el tráco y arrojaron 35 cuerpos en un paso subterráneo en las horas pico (EL UNIVERSAL, 2011).
Pero como todo fenómeno social que es documentado desde diferentes nodos de acceso, por diversas personas en el tiempo en que ocurre, la exactitud y veracidad de la información en estos espacios es susceptible de errores, pero la información ocial y la de los medios es percibida con mucho escepticismo, aunque ésta sea verídica. Ese fue el caso de una nota que se publicó unos días después, en donde unos jóvenes escribieron en su cuenta de twitter : “Evitar la Plaza Las Américas”, escribió a varias personas, dando la ubicación (@S gilbertolamejor ,2011). “Hay hombres armados”, escribió otro, y agregó, “no son soldados o marines, sus rostros son máscaras” (@MARUCHIBRAVO, 2011).
El mensaje se propagó con rapidez y el pánico también. El resultado fue contundente; dos personas: Gilberto Martínez (35, dedicado al periodismo) y Bravo Pagola (34, dedicado a la enseñanza), fueron detenidos en Veracruz y acusados por el delito de terrorismo y sabotaje tras sus mensajes de twitter . La difusión de un falso rumor de que las plazas comerciales estaban supuestamente bajo ataque, parecía causar accidentes de tráco cuando los padres inundaron las carreteras, en búsqueda de sus hijos.
Conclusiones Los anteriores solo son unos ejemplos de dos fenómenos nuevos en México. El primero estriba en una pérdida de la libertad en manos de una guerra declarada por el Estado mexicano. El segundo consiste en el activo papel que los usuarios están dando a la red de internet para propagar información y analizar su contenido. A pesar de lo negativo que pudiera parecer el primer fenómeno, se destaca la importancia sociocultural del segundo. Los esfuerzos individuales e institucionales que usan los microblogs para mitigar los efectos violentos de la lucha en contra del narcotráco se encuentran ya en marcha en la red. Entre algunos ejemplos destaca el de la cuenta de twitter @ policiasaltillo, que recomendó a sus poco más de 20 mil 200 seguidores mantener la calma por un “enfrentamiento” que se estaba registrando en las calles aledañas a la Torre Elite, en Saltillo, Coahuila. Minutos más tarde, emitieron un segundo mensaje twit en que pedían a los automovilistas no circular por esa zona. UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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Otro ejemplo es el uso de otra cuenta de twitter llamada @seguridadneza, a través de la cual las autoridades policiacas del municipio mexiquense lanzan todo tipo de recomendaciones preventivas, reciben quejas y denuncias ciudadanas y ofrecen información del tránsito local. Otro más es la cuenta de Facebook de la sancristobalense Saskia Hernández Paniagua, desde la cual habitualmente hace llamados a la autoridad para atender delitos locales como el siguiente: Cerca de casa todos los días toman alcohol en la vía pública, hoy olía a mota. La policía municipal llegó oportunamente a vericar. Gracias (Saskia Hérnandez, 2012).
Otra de las maneras como los usuarios de internet se involucran en la solución de algunos de los problemas sociales lo encontramos mediante el uso de su foto de perl, la cual usan para apoyar una causa, asumiendo que su compromiso y el trabajo sobre la causa puede ser pequeña o signicativa. Como sea, hay quienes sostienen y argumentan que las revoluciones en los países árabes ganaron reconocimiento en occidente gracias “al ruido provocado en las redes sociales, a pesar de que muchos de los que andaban protestando en las calles ni siquiera tenían forma de acceder a internet” (Zucker, 2011: 57). Tradicionalmente, los únicos que podían hacer escuchar su voz eran los inuyentes, los que se han venido a conocer como “el uno por ciento” de la población. Si bien las redes sociales no han permitido que ciento por ciento de la población sea escuchada, sí han permitido un paulatino cambio democratizador. Hoy día, la clase media, es decir, ese 30 por ciento con acceso a internet, puede hacer oír su voz más fácilmente que antes. Si recordamos que en los movimientos sociales no necesariamente se involucra a la mayoría de la población, y tenemos como ejemplo las revoluciones sociales mexicanas, las cuales involucraron en la revolución o la independencia a una población hoy por debajo del porcentaje de la población actual con acceso a internet.25 Así observamos una sobreexposición de los líderes de opinión, celebridades, periodistas, gobernantes y demás quienes están conectados y emiten sus edictos a los pobladores de estos nuevos paisajes tecnológicos. Por supuesto, no se deberá cometer el error de considerar que los blogs, el Twitter o Facebook agrupan La Asociación Mexicana de Internet (AMIPCI) señala que el número de usuarios de la red se ha duplicado en el país desde el 2005 a 35 millones de personas, cerca del 30 por ciento de la población. Solo recordemos que en la independencia mexicana se estima que murieron 500 mil personas y en la revolución mexicana un total de 1 millón de muertos (Vasconcelos, 1971).
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a la totalidad o siquiera a un grupo representativo de la población. Por lo cual hay que ser cautelosos en asumir que la opinión en línea se traduce directamente en la opinión de la población en general. En la actualidad somos testigos de un incremento de la delincuencia en el mundo fuera y dentro de la red de internet. En México han muerto alrededor de 48 mil personas en la guerra contra la delincuencia en fase de aceleración de los últimos años de la administración del presidente Calderón. De manera paralela somos testigos de la forma en que la población está ingresando en la red y la utiliza para encontrar una certeza de comunicación con sus conocidos, pero que también han hecho de los blogs y microblogs espacios de denuncia ciudadana, y que enalgunos casos han encontrado el despido de sus fuentes de empleo, la desaparición o la muerte. En otros casos, existe un franco desánimo, la cual es reejado por una usuaria, @mariana_war, que escribió: “De nada me sirve denunciar algo en Internet si las autoridades no van a actuar, sólo te estás exponiendo más al peligro”.
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NEOLIBERALISMO , GÉNERO Y UNIVERSIDAD. VIEJOS PROBLEMAS EN NUEVOS CONTEXTOS. Mercedes Olivera-Bustamante Flor Marina Bermúdez-Urbina CESMECA-UNICACH
Introducción
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nte el sensible aumento de la violencia de género en México y especícamente en las universidades, las feministas que trabajamos en esas instituciones tenemos el reto de ir más allá de la investigación académica y de retomar la vocación política del feminismo de promover en la práctica cambios culturales en las instituciones y relaciones personales, encaminados a eliminar los machismos y la xenofobia que en ellas anidan y se reproducen. Si bien algunas investigadoras hemos trabajado con mujeres indígenas y urbanas con ese sentido transformador, en Chiapas no ha sido sino hasta muy recientemente que nos hemos preocupado por el diseño de estrategias encaminadas a la superación de la violencia de género en nuestras propios espacios universitarios. Partimos de la consideración de que la institución educativa, y por lo tanto la universidad, es un espacio clave para la producción, reproducción y transformación de las relaciones de género que gravitan en estructuras patriarcales y, por lo tanto, en un discurso liberal socialmente legitimado que paradójicamente reconoce, por una parte, la necesaria igualdad entre hombres y mujeres y, por la otra, mantiene la existencia de una cultura sexista y de relaciones objetivadas institucionalmente que determinan condiciones de desigualdad en el desarrollo del estudiantado y el profesorado (Bermúdez, 2012). En este texto nos proponemos hacer una breve reseña de las formas y consecuencias más importantes de la desigualdad, discriminación y violencia de género que viven las mujeres que estudian y trabajan en la UNICACH, espacio en donde laboramos. Buscamos aproximarnos al conocimiento de los obstáculos estructurales, institucionales y personales que se hace necesario afrontar si queremos lograr avances signicativos en la construcción de relaciones justas, 338
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respetuosas, sin discriminación y sin violencia hacia las mujeres en nuestra universidad. Para diseñar estrategias de cambio, es necesario —como en cualquier espacio social— conocer a fondo la situación prevaleciente, pero también se requiere ubicar el problema especíco desde una perspectiva global, tomando en cuenta el contexto neoliberal, así como elementos de verticalismo, autoritarismo, jerarquización y exclusión que caracterizan el funcionamiento del sistema educativo mexicano. En consecuencia, la concepción de género para este análisis no se detiene sólo en las desiguales relaciones personales entre hombres y mujeres, sino que considera éstas como parte del sistema global y como producto histórico de la dinámica social que ha funcionado siempre sobre parámetros masculinos. Así, denimos la discriminación de género como parte del sistema de desigualdades sistémicas que, basado en las diferencias sexuales, ha privilegiado histórica y socialmente a los hombres sobre las mujeres; desigualdades que con las políticas neoliberales se han profundizado, naturalizado y/o disimulado en las instituciones de un régimen que se supone democrático. Así, en la actualidad capitalista, las desigualdades de género, al ser parte del sistema global, se encuentran intersectadas1 estructural y simbólicamente en todas las desigualdades del sistema y funcionan como eje determinante de las relaciones sociales, económicas y políticas que tienen a la ganancia, al individualismo y a la competencia como valores centrales de su funcionamiento, del que no escapan los espacios universitarios. El modelo de desarrollo neoliberal, que fue impuesto a nuestro país a partir de la década de los ochenta, ha introducido desaantes saltos de sentido en las políticas públicas enfocadas a la educación, en relación con el modelo de desarrollo anterior llamado de sustitución de importaciones. Entonces el Estado Benefactor, llamado también Estado Docente, orientaba sus políticas, no lejanas al populismo en torno a la atención de problemas y necesidades sociales. La educación, por ejemplo, tenía el objetivo de integrar y fortalecer la nacionalidad, y en ese marco se proponía capacitar a los alumnos en el ejercicio de sus derechos ciudadanos para el fortalecimiento de la soberanía y de la identidad nacional. Incluso durante el 1
El análisis interseccional plantea que no debemos entender la combinación de identidades como una suma que incrementa la propia carga, sino como una que produce experiencias sustantivamente diferentes. Como consecuencia de sus múltiples identidades, algunas mujeres se ven empujadas a los márgenes y experimentan profundas discriminaciones, mientras que otras se benecian de posiciones más privilegiadas. El análisis interseccional nos ayuda a visualizar cómo convergen distintos tipos de discriminación: en términos de intersección o de superposición de identidades (AWID, 2004: 2). UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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régimen del presidente Echeverría, se incorporó por primera vez como objetivo educativo la integración de las mujeres al desarrollo (Vázquez, 2012). A diferencia, el neoliberalismo coloca al libre mercado y a la ganancia como centro de su dinámica y profundiza el carácter depredador y deshumanizante de las relaciones sociales capitalistas; por consecuencia, la educación se orienta hacia la construcción de ecientes consumidores y a preparar fuerza de trabajo apta y dócil para las empresas. Así se busca “ajustar los contenidos de la educación y las prácticas escolares a la especíca función de instrucción-capacitación de los alumnos-fuerza de trabajo que los sistemas educativos deben desempeñar en el orden social neoliberal”. Ese es claramente el sentido de las medidas del Banco Mundial al establecer que “la educación debe estar concebida para satisfacer la creciente demanda de trabajadores adaptables […]” (Vázquez, 2012: 64). A propuesta de Friedman, padre del neoliberalismo, el primer paso para adecuar los sistemas educativos al modelo fue romper el “monopolio estatal de la educación” y favorecer el surgimiento de un “mercado educativo”; en otras palabras, se provocaron deliberadamente procesos de privatización y mercantilización en la educación. La prioridad del nanciamiento público a la educación básica y el abandono de la educación superior, junto a la descentralización de los sistemas de enseñanza, el estímulo para incrementar las escuelas privadas, el cobro de cuotas en las escuelas públicas, etcétera, responden a ese mismo objetivo, estrechamente relacionado con el papel subsidiario que el modelo neoliberal asigna al Estado en manos de un ente todopoderoso llamado mercado que, por cierto, esas élites trasnacionales controlan e imponen con su verticalismo masculino de origen. Así, la política de focalización de las inversiones sociales en la educación privilegia la primaria y la secundaria sobre la educación superior. Se trata de que los países pobres preparen mano de obra no especializada, pero lo necesariamente instruida y dócil para obedecer órdenes, entender instructivos y manejar contabilidades elementales en las agroindustrias o en los servicios del norte del país y de Estados Unidos, lugares de destino de la mayor parte de los migrantes mexicanos del sur y sureste del país. El adelgazamiento del Estado incluye la reducción de los presupuestos destinados al desarrollo social, al tiempo que fomenta la privatización y crea las condiciones para incrementar las inversiones trasnacionales. La reducción del presupuesto para la educación superior tiene su contraparte en la estrategia privatizadora de transferir los costos de la educación a los educandos y sus familias, con lo que se pone n a la gratuidad y a la obligación constitucional para el Estado de proporcionar ese servicio a toda la población. Además, cada vez hay más universidades privadas con enseñanza jerarquizada y 340
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especializada; existen universidades y tecnológicos para preparar empresarios, hijos de empresarios; pero también hay universidades “patito”2 cuyas enseñanzas no tienen validez para las grandes empresas. Esta diferenciación en la enseñanza universitaria es parte del sistema de exclusiones y extrema polarización social del capitalismo voraz; la jerarquización y los altos costos que implica acceder a una buena universidad excluyen de la preparación universitaria a quienes no pueden pagar y tienen que acceder a los trabajos menos especializados, informales e inseguros. Pero el neoliberalismo también interviene en los contenidos y en las formas de evaluación de la educación. La sobre especialización y los cambios en los programas se expresan en la priorización de las tecnologías, a costa de las ciencias sociales y las humanidades. El valor de los grados también cambia jerárquicamente: en nuestros países, las licenciaturas apenas son el preludio para la profesionalización; para acceder a algún trabajo académico se exige como requerimiento “deseable” tener doctorado. Además, el individualismo, la despolitización y el objetivo primordial de formar alumnos serviles y competentes técnicamente reducen la capacidad creativa de éstos y desplaza el sentido crítico de la enseñanza. La política de privatización, competencias y oportunidades, que desde nuestra posición tiene además un carácter discriminador de género, ha sido signicativa en un estado en donde la población rural representa más del 60%. No solamente se ha excluido de la educación a los más pobres, sino también a los indígenas que padecen un rezago educativo muy grande en Chiapas, tanto por su idioma como por el racismo que circunda toda la vida en el estado. Pero quienes resultan mayormente excluidas son las mujeres indígenas, porque a lo anterior se aúna el hecho de ser mujeres. El porcentaje de indígenas que terminan sus estudios profesionales es bajísimo (12% de los que ingresan), pero el de las mujeres es insignicante. Esto se debe, además de lo señalado, a los modelos culturales étnicos, en cuyos imaginarios y representaciones de género prevalece aún la idea de que no necesitan estudiar porque están destinadas al matrimonio. Y, en efecto, las que han logrado subvertir esa norma, generalmente tienen que dejar la vida comunitaria e integrarse individualmente a las instituciones de la vida occidental mestiza. Adjetivo que se da en México a las instituciones de educación privada que, contando con la incorporación legal al sistema educativo ocial, proporcionan enseñanza deciente, pero facilitan la rápida obtención de créditos y títulos de diferente grado a cambio del pago correspondiente.
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Aceptamos que la discriminación de género y la racialización en el acceso a los estudios, y especícamente a los estudios universitarios, se han ido modicando con la expansión del mercado interno, pero sobre todo con la descampenización que han exacerbado las políticas neoliberales. La privatización de la tierra, el despojo de los territorios a favor de las empresas, la competencia desleal del maíz criollo ante la importación de maíz transgénico y subsidiado de Estados Unidos a partir de la rma del Tratado de Libre Comercio, la implantación de monocultivos con capital transnacional, etc., han acelerado el abandono del campo y la integración de los indígenas, campesinos y mujeres al mercado de trabajo informal, así como a la exportación de mano de obra barata. En esta dinámica de presiones, empobrecimiento y competencia sistémicas, el rol doméstico de las mujeres se ha ampliado con el de abastecedoras; a partir de los ochenta las chiapanecas, además de incorporarse al mercado de trabajo para la manutención familiar, han buscado que sus hijas mejoren su capacitación incorporándose cada vez más a la educación superior. Aun cuando las jóvenes superan las limitaciones económicas, los prejuicios familiares y comunitarios y logran acceder a una carrera universitaria, el panorama no resulta ser alentador. La discriminación, la segregación étnica y genérica son prácticas cotidianas en las aulas escolares. Frecuentemente estas mujeres viven la discriminación de compañeros y docentes que las minimizan por ser hablantes de una lengua indígena y por no contar con recursos económicos para solventar costos de materiales y prácticas. También padecen el androcentrismo que las considera menos capaces o hábiles para desarrollar ciertas tareas cientícas, al igual que el hostigamiento sexual de sus compañeros indígenas que las menosprecian por haber transgredido las normas comunitarias tradicionales. Esta problemática que hemos observado requiere ser abordada con urgencia; sin embargo, aún no resultan ser una prioridad en las políticas que rigen la vida de las universidades. Muchas instituciones priorizan atender indicadores de calidad y eciencia que imponen los organismos reguladores de la educación superior, por lo que desatienden asumir un compromiso en la transformación de las desigualdades e inequidades de género existentes en las universidades.
Incorporar el género en la educación es obligación del Estado La incorporación de las mujeres a los estudios universitarios lleva implícita la obligación del Estado mexicano de incorporar la perspectiva de género en las políticas públicas, adquirida en el marco de las convenciones internacionales 342
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impulsadas por la ONU a través de las Conferencias Mundiales de la Mujer desarrolladas en México (1975), Copenhague (1980), Nairobi (1985) y Beijing 1995. La Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW), rmada por nuestro país desde 1979, señala en su artículo 10 la obligación de garantizar a hombres y mujeres las mismas posibilidades y condiciones para educarse y capacitarse en todos los niveles. En México la Ley General de Acceso a una Vida Libre de Violencia (2007), así como su versión chiapaneca, retoman los mandatos internacionales en relación con la igualdad de género. Especícamente, sus artículos del 10 al 15 se reeren a la eliminación de la violencia de género en la educación. El Instituto Nacional de las Mujeres (INMUJERES) ha sido la entidad encargada de promover la institucionalización de la perspectiva de género en la administración pública federal, tomando como base la Igualdad de Oportunidades y la No Discriminación contra las Mujeres a través de diversos programas (Proequidad, 2001-2006 y Proigualdad, 2006-2012). En relación con la educación superior en 2009, el INMUJERES, junto con el Programa de Estudios de Género de la UNAM (PUEG) y la Comisión de Equidad y Género de la Cámara de Diputados, promovió una Reunión Nacional de Universidades Públicas para fomentar la perspectiva de género en el campo de la educación superior (INMUJERES, 2010). Como resultado de esta reunión, se rmó una declaratoria en la que participaron más de 30 instituciones de educación superior en el nivel nacional que se comprometieron a realizar acciones para lograr la igualdad entre mujeres y hombres en sus espacios. Este documento fue compartido con los rectores de las principales universidades públicas del país, con la nalidad de impulsar acciones para hacer visibles las inequidades de género en las normas, reglamentos, prácticas y condiciones institucionales. A partir de este acuerdo se han generado acciones siguiendo el modelo llamado Género en las Corrientes del Desarrollo ( gendermaistreaming ), “para lograr la transversalización/integración participativa de la perspectiva de género en leyes, programas y políticas, en cualquier área o nivel universitario de manera que la desigualdad entre hombres y mujeres no se vea reproducida ni perpetuada” (Consejo Económico ONU, 1997). En general, se puede decir que en las principales universidades del país se han dado logros de mayor o menor importancia, sobre todo en la investigación de género, pero el énfasis se ha colocado más en la formulación política que en el desarrollo de procedimientos e instrumentos que garanticen nuevas prácticas, concepciones y relaciones de género entre los universitarios. Hay que dejar claro que la aceptación de la perspectiva de género en las UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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políticas y programas universitarios, e incluso la paridad en la inscripción, no siempre signican una real institucionalización. El reto es precisamente la transformación de las estructuras de dominación y funcionamiento excluyente, vertical y autoritario, así como la desaparición de las reglas, normas y costumbres interiorizadas que se expresan en conductas de desigualdad y discriminación de género (machismo, misoginia, androcentrismo, hostigamiento, etcétera) hacia las estudiantes y trabajadoras en los espacios educativos. Esto implica la necesidad de develar el tipo de relaciones existentes, tanto en la estructura y el funcionamiento institucionales y la participación de las mujeres en la universidad, como en los vínculos personales, pero sobre todo, transformarlas.
El género en la UNICACH En Chiapas, uno de los estados del país con mayor pobreza, baja escolaridad y marginación (76% de la población), las mujeres inscritas en escuelas de educación superior apenas representan el 8% del total de la población escolarizada y los hombres el 9% (INEGI 2010), lo que signica que es muy baja la proporción de los estudiantes de ambos sexos que llegan a ese nivel; sin embargo, la relación entre los hombres y mujeres en la educación superior es del 47%, nivel muy cercano a la paridad existente en el nivel nacional (50%, según el 8º Informe de México a la CEDAW). Pero algo signicativo es que esa paridad en el nivel superior de educación no se reeja en la participación económica estatal, cuyo índice femenino es insignicante en relación con el promedio nacional. Dentro del propio estado chiapaneco, las regiones indígenas son las más deprimidas y con menor participación económica, debido a la dinámica de exclusión. En 2005 el 64% de las personas analfabetas eran mujeres en su mayor parte indígenas (45%) y monolingües. Consecuentemente, sólo el 5.2% de los estudiantes de educación superior son indígenas; y de ellos, algo más de la tercera parte (1.73%) son mujeres. En la UNICACH el aumento de las mujeres en la matrícula escolar ha sido signicativo a partir de la década de los ochenta. No sólo las mujeres mestizas han accedido a la educación superior, sino también algunas integrantes de familias indígenas que por motivos económicos se han desplazado a las ciudades. En 2011 las mujeres eran mayoría en la UNICACH (55%) (cuadro 1), aunque en el posgrado se observa mayor presencia de hombres (55%). En la distribución de la matrícula por área de conocimiento también hay diferencias; prevalece la población femenina en las carreras asociadas a actividades 344
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de atención o servicio (Ciencias de la Salud, Ciencias Sociales y Administrativas, Educación y Humanidades), mientras que en las áreas de Ingeniería y Tecnología y las de Ciencias Naturales y Exactas se observa mayor presencia de la población masculina. Estas tendencias coinciden con lo que ocurre en el contexto nacional (INMUJERES, 2010). En relación con el profesorado de la UNICACH, los hombres representan el 61%. También predominan en número los hombres según el grado, pues de la plantilla total sólo el 38% con nivel de doctorado, el 31% con maestría y el 11% con licenciatura, somos mujeres. En el SNI (Sistema Nacional de Investigadores) también se observa la misma tendencia; sólo el 25% de quienes cuentan con esa distinción somos mujeres (la mayoría pertenecemos al área de Ciencias Sociales y Humanidades), lo cual implica una disparidad en los ingresos y oportunidades de ascenso laboral y reeja la existencia de posiciones subordinadas en otros ámbitos de participación de las profesoras. Pero es importante señalar que la transversalidad del género no sólo se reere a los datos cuantitativos. Aun cuando es muy positivo que la paridad en la matrícula se vaya alcanzando porque reeja cambios importantes en la situación y participación de las mujeres en el nivel social, es necesario que la igualdad entre hombres y mujeres esté materializada en el nivel institucional; es decir, en todos y cada uno de los espacios de la vida universitaria, y fundamentalmente en las leyes, las relaciones y las posiciones de poder, así como en la organización y distribución de las responsabilidades, de los tiempos y de los espacios. Si bien los estudios de género y su teorización han avanzado de manera muy importante al documentar y explicar variados aspectos de las dinámicas de relaciones entre mujeres y hombres, el estudio de la situación y condición de género de las mujeres en los espacios universitarios es reciente (Mingo y Belausteguigoitia, 2004) y su avance ha sido más signicativo en otros países anglosajones (Spender y Sarah, 1993; Woods y Hammersley, 1995). En México, recientemente, se han articulado esfuerzos de las dependencias del gobierno federal, como la Secretaría de Educación Pública (SEP), para formular proyectos que favorezcan la transversalización de género en la educación superior. Aunque todavía no contamos con evaluaciones que permitan saber los benecios que los proyectos de la SEP-PIFI han traído a la transversalización de género en las universidades públicas estatales, sabemos que no todas ellas han alcanzado la misma profundidad en sus diagnósticos, ni en el diseño de políticas y la implementación de las reformas que se requieren para incorporar la perspectiva UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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de género en la vida universitaria. Esto se debe, en parte, a que no contamos con una estrategia integral y unicada que nos permita lograr este objetivo (Durán, 2012; Palomar, 2005; Rodríguez, 1999). El reto es grande, sobre todo si consideramos que las desigualdades sociales de género se reproducen en la universidad. El verticalismo, la jerarquización, la exclusión y el autoritarismo están presentes ahí, en tanto que funcionan sobre los parámetros sexistas que prevalecen en nuestra cultura occidental. Sin entrar al análisis de ese nivel sistémico, núcleo del poder subordinador que se expresa en todo el funcionamiento social, cuya necesaria transformación está por ahora fuera de nuestros alcances, señalamos a continuación algunas dinámicas de género que violentan y violan los derechos de las mujeres en la universidad.
EL género y la legislación universitaria En primer lugar, queremos decir que hasta 2012, después de revisar cuidadosamente la legislación universitaria de la UNICACH, no encontramos ninguna consideración en relación con la obligación de instaurar los mandatos nacionales y estatales sobre la igualdad de género y la eliminación de la violencia hacia las mujeres. Tampoco aparecen las mujeres como tales en las leyes universitarias; están ocultas en el lenguaje masculino expresado en toda la legislación, lo que es indicador del pensamiento sexista que predomina en todos los espacios universitarios. Las diferentes instancias que integran la institución reproducen las formas verticales y jerárquicas de los mandatos que van desde el rector hasta los alumnos/as, pasando por los jefes de área, los directores de facultades, escuelas y centros de investigación y otros funcionarios intermedios. El verticalismo, la jerarquización y el autoritarismo institucionalizados se expresan y abonan en la naturalización y reproducción de las desigualdades y violencia de género que se dan en los diferentes espacios de relación: 1) en el espacio escolar: las relaciones entre maestros y alumnas/os, en las relaciones entre alumnos y alumnas, en las relaciones entre administrativos y alumnas/os; 2) las relaciones entre los directivos de la institución y el resto de los actores universitarios, y 3) en el espacio teórico–académico de la investigación. En las relaciones maestro–alumnas/os se reeja el imaginario social que coloca a los docentes en una posición de poder, en función de la distribución desigual, parcializada y especializada de los conocimientos en donde los alumnos son objetos-recipientes de la sabidurías que en ellos vierten los maestros; los exámenes y las calicaciones son parte del ritual que reproduce esa relación que además 346
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considera a las mujeres como intrusas en la universidad, que es de naturaleza y origen un espacio masculino. En el imaginario prevaleciente, más allá del derecho de las mujeres a capacitarse y de que se considere que la preparación universitaria es una forma de acceder a mejores recursos, en el imaginario, tanto de hombres como de mujeres, se acepta que la reproducción y el cuidado son las funciones de ellas y su espacio es el hogar. Por ello acceder a los espacios universitarios es subvertir el orden patriarcal de exclusión; de allí los temores y la incertidumbre que las mujeres tienen que vencer cotidianamente, sumado ello a la prescripción social de considerar a los maestros/ as como la autoridad incuestionable a la que deben someterse. En correspondencia, los maestros/as ejercen su poder a través de la enseñanza, objetivando a los alumnos/as como fuente de su realización personal, en donde su rol institucional con frecuencia oculta sus debilidades y hasta su ignorancia. En este escenario, hostigar sexualmente a las alumnas se presenta como un suceso cotidiano que incluso puede hacer sentir a las mujeres valoradas y reconocidas por la gracia y el poder de los maestros, profundizando las brechas de poder entre ellos. Este problema no ha podido ser documentado y abordado en su justa magnitud en el interior de la universidad. Como una ausencia más en la legislación y los reglamentos universitarios, el alumnado y el profesorado no cuentan con las instancias reglamentarias para presentar sus quejas y encontrar una protección ante el acoso y el hostigamiento y, por ende, un castigo para sus agresores. En la universidad se expresan y reproducen las formas de subordinación que se dan y son asumidas por las mujeres en el seno familiar y en otros espacios que constituyen su prolongación. La autoridad del maestro sustituye a la del padre e incluye el derecho al maltrato y al abuso encubierto de benecios futuros. Las formas empleadas por las alumnas para acercarse al poder de los maestros desde una posición subordinada no siempre son de aceptación, temor y/o sumisión; también toma la forma de rechazo y conicto, pero la defensa que se hace en estas situaciones no se ejerce como un derecho, sino como una estrategia de escape o salvación. Es necesario incluir en el plano de estas relaciones el uso y abuso sexual que con frecuencia se comete de una parte y se acepta por la otra, en relaciones de gran desigualdad que colocan en una posición muy vulnerable a las mujeres y que los hombres viven sin aceptar su responsabilidad en las consecuencias de la relación que deja muy lastimadas a las alumnas, por ejemplo cuando se les pide intercambiar sexo por calicación de pase. Los problemas y las circunstancias son muy variadas, se han presentado situaciones en donde las alumnas son las que UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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proponen el intercambio, dando la oportunidad a quienes detentan el poder de explayar su ego sexista y misógino a través de la violencia y el desprecio. Insistimos en que no se puede generalizar ningún caso, pero lo que se pone en evidencia en cualquiera de ellos, es que la posición vulnerable de las alumnas se origina tanto en los abusos del otro y la predisposición de ellas a subordinarse ante el poder, ambas posiciones forman parte de la cultura patriarcal que se reproduce en las relaciones entre maestros/as y alumnos/as y que hasta la fecha no encuentra su contraparte en una legislación, normas,políticas y servicios universitarios que den a las mujeres protección ante la violencia y discriminación de género. Estas formas de relación y conictos son cotidianas pero nadie da cuenta de ellos. Es sintomático que en una encuesta sobre la violencia hacia las alumnas que iniciaron algunas de ellas mismas, con el objetivo de visibilizar la problemática y hacer propuestas de solución, las compañeras violentadas o no, se negaron a dar la información solicitada por el fuerte temor que existe hacia las represalias personales e institucionales, a pesar de que en la investigación no se pedían nombres ni de ellas ni de los agresores. Una de las problemáticas laborales menos tratadas por las autoridades universitarias son el acoso y hostigamiento sexual y laboral. Es un secreto a voces que las autoridades universitarias han abordado de manera diferenciada los casos de acoso laboral y sexual. Son las trabajadoras contratadas por servicios, secretarias y auxiliares quienes reportan con más frecuencia vivir este tipo de abusos. Mujeres de diferentes áreas administrativas y facultades han tenido que acudir a dependencias externas de la universidad como la Secretaria del Trabajo, la Fiscalía Especializada de la Mujer perteneciente a la Procuraduría del Estado y la Comisión estatal de Derechos Humanos para solicitar su intervención y pedir el cese del hostigamiento ante la falta de estrategias y acciones internas que pongan n a estos abusos. Otro problema es la desinformación de las mujeres alumnas y maestras y administrativas sobre su derecho al respeto y a la igualdad, situación implícita en la desigualdad social de género que se reproduce en la universidad, en tanto que no se ha considerado a la perspectiva de género como una materia de formación indispensable en todas las carreras. Las relaciones entre compañeros y compañeras guardan parámetros parecidos, pues aunque el poder asignado simbólica y realmente a los hombres no provenga de una posición profesional superior, sí se proyectan los mismos valores, concedidos tanto al poder masculino como a la mujer considerada potencialmente subordinable, sin considerar el derecho a la igualdad, al respeto y la no violencia como derechos que se pueden y deben ejercer. La gran cantidad de embarazos no 348
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deseados con los que nos topamos en la universidad, generalmente son producto ostensible de estas relaciones desiguales y desinformadas que frustran la carrera profesional de las jóvenes que además muchas veces son obligadas por su familia a casarse. La propiedad del cuerpo y la sexualidad que por derecho humano tenemos las mujeres generalmente ni se conoce, ni se ejerce, ni se reconoce por las y los universitarios. En el contexto de Chiapas el rechazo social, la auto represión y la culpabilidad que originan los abortos es muy grande. Además del temor ante el peligro de muerte que surge de las malas condiciones de higiene que encierra la ilegalidad existente en la mayor parte del país, la recurrencia a este medio origina conictos que se consideran mayores, como el temor al rechazo de la familia y aun de quien las embarazó. Pero la reproducción de la desigualdad también toma otras formas más sosticadas, como el rechazo y la descalicación que hacen la mayor parte de los investigadores/as sociales a la posibilidad de incluir el género como una de las categorías de sus investigaciones. Se hacen las investigaciones pasando por alto las diferencias y desigualdades de género que forman parte signicativa de los procesos sociales; hay quien ha asegurado que incluir el género como categoría de análisis es una “babosada de algunas mujeres radicales que han hecho de la universidad un coto de prestigio trabajando el género”. Esto no solamente pone una barrera al conocimiento integral de las realidades sociales, sino que también abona a la reproducción de las desigualdades de género dentro y fuera de la universidad.
El Programa de género en la UNICACH Ante lo descrito, resulta importante reconocer que no obstante que la UNICACH, como otras universidades, es un espacio instituido (Castoriadis, 1986) de reproducción creciente de las desigualdades, discriminación y violencia de género que no es ajena a los graves problemas de violencia feminicida y feminicidios que se presentan en el nivel nacional, existe un proceso instituyente de cambio que además de promover el análisis y el conocimiento del problema, se propone construir en la UNICACH estrategias en busca de la equidad y la igualdad de género. De acuerdo con la legislación y con las instancias nacionales y estatales de política pública, la integración del enfoque de género en las instituciones de enseñanza es parte obligada que no siempre se cumple, pero en el caso de la UNICACH, afortunadamente, se ha abierto un espacio de trabajo en ese sentido al instaurar el Programa de Equidad de Género que apela a dos iniciativas muy UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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importantes: la primera es la relacionada con el diseño del Modelo Educativo de la UNICACH, visión 2025; la segunda es la inclusión de un indicador de género en el Programa de Desarrollo (PRODES) del Programa Integral de Fortalecimiento Institucional PIFI 2010-2012. Como antecedente del programa de género, debemos mencionar que las profesoras-investigadoras que integramos el cuerpo académico Estudios de Género y Feminismos del CESMECA-UNICACH hemos acumulado experiencia en este campo de acción por largos años. Como parte de nuestra gestión feminista logramos, por un lado, que se abriera un posgrado de Ciencias Sociales con especialización en estudios de género y, por el otro, que se diera oportunidad de tener cursos de especialización y hacer investigaciones participativas con este enfoque, las que han sido publicadas por la universidad. Desde estos espacios fuimos convocadas por la Secretaría Académica para elaborar una propuesta de modelo educativo, en la que se sentaron las bases para la creación de un centro universitario de investigación y acción para la igualdad de género que, a partir de 2011, ha tenido como primer momento la operación de un Programa de Equidad de Género. Hasta la fecha no tenemos claros los móviles institucionales de esta importante decisión; probablemente oscilen entre la urgencia de cumplir con un mandato político del gobierno y la presión surgida de los problemas de género que han aumentado visiblemente en la universidad. De cualquier manera, contar con espacio institucional para iniciar cambios es una oportunidad que responde también a nuestras luchas feministas. La función sustantiva del programa es “promover el intercambio académico y acciones de difusión y extensión que repercutan en propuestas de investigación, docencia y extensión universitaria y que permitan la institucionalización de la perspectiva de género en la UNICACH” (Olivera, Ramos y Bermúdez, 2011). Los primeros pasos en la transversalización de la perspectiva de género, surgidos del programa, empezaron a ser visibles en: •
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La incorporación del Programa de Género al Plan de Desarrollo Institucional visión 2025, en el eje 7. Operación del Programa de Estudios de Género (UNICACH, 2011a). La integración de un eje transversal de formación en género en el nuevo Modelo Educativo Institucional de la UNICACH, visión 2025 (UNICACH, 2011b). El desarrollo de un Programa Institucional de Egresados que analiza algunos de los indicadores con perspectiva de género. CENTRO DE ESTUDIOS SUPERIORES DE MÉXICO Y CENTROAMÉRICA
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Un Diagnóstico Institucional de Género (Ramos y Gutiérrez, 2012) y el informe sobre las relaciones de género entre el estudiantado que ha contado con nanciamiento del Programa de Mejoramiento del Profesorado (PROMEP). La creación de un acervo especializado en Género, iniciativa que se ha operado a través del Programa Integral de Fortalecimiento Institucional (PIFI 2010-2012). El fortalecimiento de la participación de la UNICACH, en la Red de Estudios de Género (REGEN) región sur-sureste de la ANUIES. La incorporación de la UNICACH en el Observatorio Zona Libre de Violencia coordinado por el Instituto Politécnico Nacional, red en donde participan dependencias públicas y universidades nacionales.
Estas acciones se han acompañado con la puesta en marcha de talleres vivenciales de sensibilización en las Sedes de Oferta Regionalizada de la UNICACH, la organización de conferencias, un diplomado de Género, Derecho y Justicia y seminarios especializados sobre la transversalización de género en colaboración con académicos de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM)-Xochimilco y la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), actividades en las que hemos tenido el acompañamiento de otras instituciones como el Programa de Gestión con Perspectiva de Género del Instituto Politécnico Nacional y El Centro de Estudios Interdisciplinarios sobre Mujeres (CEIM), de la Universidad de Rosario, Argentina. Existen además las propuestas de establecer en el CESMECA una cátedra y un observatorio de género que sin duda serán valiosas instancias para la promoción e implantación del programa de género en la UNICACH.
Los retos actuales en nuestro trabajo Podemos decir que los avances han sido importantes para el reconocimiento de los problemas de género en la universidad y para la planeación institucional a mediano plazo; sin embargo, para que la iniciativa se concrete en el nivel de incidencia y la práctica transformadora de las relaciones de género, es indispensable contar con presupuestos jos, suciente personal capacitado y un espacio propio que permitan el desarrollo de actividades de sensibilización, docencia, capacitación, guardería y atención psicológica y jurídica para los universitarios. Para ello es absolutamente necesario contar con la institucionalidad del programa de género y su reconocimiento en la legislación universitaria que permita, desde el punto de UNIVERSIDAD DE CIENCIAS Y A RTES DE CHIAPAS
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vista político, el posicionamiento de la institución a favor de la igualdad de género y, orgánicamente, su autonomía y su articulación con todas las instancias de la vida académica que incluyen al estudiantado, al profesorado y a los administrativos y dirigentes de la universidad. Administrativamente, el reconocimiento jurídico hará posible que se destinen los recursos necesarios para poner en la práctica el programa. Lo anterior no es nada sencillo. Sabemos que un programa de esta naturaleza, a pesar de sus límites, pone en juego y disputa un capital simbólico y político al pronunciarse en favor de modicar las relaciones de poder entre hombres y mujeres en todos los niveles de la participación universitaria. Los avances reales seguramente irán aanzándose lentamente, aprovechando las coyunturas institucionales y sistémicas que se vayan presentando para construir alternativas, tanto en las formas de gobernabilidad, funcionamiento y legislación de la UNICACH, como en la generación de conocimientos y la producción de imágenes, narrativas y prácticas que muevan la conciencia y la participación de los y las universitarias hacia los cambios necesarios. En conclusión, apuntamos que desde nuestra posición feminista aceptamos los retos que esto implica, colocándolos como parte de la lucha necesaria para hacer posible una verdadera dinámica de transformación que trascienda el uso y el lustre mediático que la existencia formal del programa de género pueda dar a las autoridades universitarias y al gobierno de Chiapas. En esta perspectiva de cambios reales, no podemos quedar prisioneras de la burocracia y de las gestiones administrativas que indudablemente tendremos que seguir realizando. Paralelamente a la gestión, consideramos indispensable generar un movimiento de mujeres universitarias: estudiantes, maestras y trabajadoras que no sólo den respaldo al programa, sino que lo hagan suyo, lo transformen en un plan de acción y lucha con las modicaciones pertinentes para que sus frutos incidan en la UNICACH, pero que además se proyecten a otros sectores generando los cambios descolonizadores necesarios para detener y eliminar el sumiso conformismo ante los procesos y mecanismos neoliberales que en las últimas décadas han implicado la profundización y polarización de las diferencias y desigualdades en nuestra sociedad.
Bibliografía AWID Women’s Rights and Economic Change. Intersectionality (2004). A Tool for Gender and Economic Justice. npum. 9. 352
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Cuadro 1. Estudiantes inscritos en la UNICACH en el primer semestre de 2011
Matrícula Hombres Mujeres
Licenciatura
Posgrado
Profesional asociado
Totales
%
5292 2362 2930
184 100 84
115 46 69
5591 2508 3083
100% 45% 55%
Fuente: Dirección de Servicios Escolares de la UNICACH.
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Anuario 2012 Se terminó de imprimir en el mes de febrero del 2013, con un tiraje de 1,000 ejemplares, en los talleres de Desarrollo Gráco Editorial, S.A. de C.V. Teléfono: (55) 5605-8175, México, D.F. La formación y diseño tipográco estuvo a cargo de Irma Cecilia Medina Villafuerte, la corrección de María Isabel Rodríguez Ramos y el cuidado de la edición de la Coordinación Editorial, Comunicación y Vinculación del CESMECA, durante el rectorado del Ing. Roberto Domínguez Castellanos.
