Resumen de “Antropología filosófica” de E. Cassirer.
Primera parte: ¿Qué es el hombre? I. La crisis en el conocimiento del hombre Se reconoce en general que el problema del autoconocimiento es importante en filosofía (método introspectivo). Aunque de todos modos, es preciso reconocer que sin una percepción inmediata (introspección) no se podría definir en su totalidad el campo de la psicología humana. Pero, siguiendo solo este camino, no se puede abarcar un conocimiento del hombre en su totalidad (de todos los fenómenos humanos). Es necesario destacar, en esta búsqueda del conocimiento del hombre, que el conocimiento de este último es una cuestión que está completamente entrelazada con la cuestión del origen del mundo. Este último y origen del hombre, siempre están entrelazados. De este modo, el conocimiento de sí mismo no puede ser considerado como una pura cuestión teórica (a propósito de lo que pensaba Platón y Aristóteles). La pregunta acerca del hombre se comenzó a plantear a partir de las especulaciones filosóficas de Sócrates (cuestión que divide al mundo griego entre la pregunta mezclada del hombre con vistas en el mundo como totalidad [fisiólogos o presocráticos], y la pregunta por el hombre de una forma sostenida como verdad objetiva, absoluta y universal que solo engloba el universo del hombre). Aunque, Sócrates no da ninguna respuesta al problema planteado en cuestión: ¿Qué es el hombre? De todos modos, el método socrático no puede ser olvidado o ignorado. En el estoicismos también se presenta la exigencia de la autointerrogación del hombre como una cuestión de privilegio y deber fundamental (deber que tiene un trasfondo universal y metafísico, no solo moral). El mérito de este enfoque se encuentra en que le da al hombre un sentimiento de armonía con la naturaleza, y de su sentimiento de independencia moral con ella. Ahora bien, para captar el significado de la filosofía antropológica debemos atender a un carácter dramático, porque no nos enfrentamos con el desarrollo de conceptos o teorías de forma forma pacífica, sino entre una pugna de poderes espirituales en conflicto. “La historia de la filosofía antropológica se halla cargada con las pasiones y emociones humanas más profundas” (Cassirer, 2006:26). Lo que, en última instancia debe determinar una filosofía antropológica, es el destino entero del hombre reclamando una decisión última . (San Agustín se fijó en esta característica del problema antropológico). Con la filosofía de Descartes y la entrada en la filosofía moderna, hay un nuevo auge a la pregunta por el hombre. La cuestión toma un desarrollo intelectual (lento) que pone a esta pregunta en un nivel superior. Aunque, debido a este desarrollo, la teoría moderna del hombre perdió completamente su centro intelectual; “en su lugar nos encontramos con una (2006:43). completa anarquía de pensamiento” (2006:43). “ Es innegable que este antagonismo antagonismo de ideas no representa representa únicamente únicamente un grave problema teórico sino que supone, al mismo tiempo, una amenaza a todo el campo de
nuestra vida moral y humana” (2006:43-4). Esto solo demuestra que hasta entonces no tenemos una idea clara del hombre (Scheler). *(Cassirer en este primer capítulo expone el modo en cómo ha ido progresando la pregunta por el hombre en función de lo que está denominando una „filosofía antropológica‟, para esto, desarrolla una línea en la historia del conocimiento humano partiendo desde los presocráticos, Sócrates, Platón, Aristóteles; los estoicos con Marco Aurelio; luego los medievales con San Agustín y Tomás de Aquino; luego con el periodo de transición entre cristianismo y modernidad con Pascal y Descartes, Diderot, Darwin, Scheler).
II. Una clave de la naturaleza del hombre: El símbolo El hombre ha encontrado un nuevo método para adaptarse al ambiente, el sistema “simbólico”. Aquí el hombre debe ser capaz de adoptar las condiciones de su vida. La experiencia humana en el universo simbólico está hilada por el lenguaje, el mito, el arte y la religión. El hombre, en este universo simbólico, ya no se enfrenta directamente con la realidad física, con los objetos, sino que se preocupa de la conversa constante consigo mismo (2006:48). Su situación es la misma en la esfera teórica y práctica. La configuración de mundo del hombre, en este sentido que se atiende a sí mismo, vive en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños. Según todo esto, es posible ampliar y corregir la definición que hay del hombre (animal racional, definición que, según Cassirer, no ha perdido su fuerza). Si bien la razón es inherente a toda actividad humana llevada a cabo, es un término insuficiente (inadecuado) para definir al hombre, porque el concepto de razón no abarca toda la amplitud de las formas de vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad. Por lo tanto, si las formas de vida son formas simbólicas, “en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico” (2006:49).
III. De las reacciones animales a las respuestas humanas “Es innegable que el pensamiento simbólico y la conducta simbólica se hallan entre los rasgos más característicos de la vida humana y que todo el progreso de la cultura se basa en estas condiciones” (2006:50). Entonces ahora debemos dar paso a describir en qué consiste la actitud simbólica del hombre para distinguirla de otros modos simbólicos del reino animal. La primera frontera del problema (que distingue al animal del hombre) se encuentra entre la diferencia del lenguaje proposicional y el lenguaje emotivo. (El lenguaje proposicional es simbólico, el lenguaje emotivo, característico de los animales, se basa en signos). Los símbolos no pueden ser reducidos a meras señales, porque “un símbolo es una parte del mundo humano del sentido” (2006:57) Los símbolos solo tienen valor funcional.
El hombre es diferente con el animal en este sentido porque, el animal si bien posee cierta “inteligencia práctica” (se observa el caso en que los animales fabrican sus propias armas, por ejemplo), el hombre tiene una “inteligencia y una imaginación simbólicas ”. La función simbólica – dice Cassirer- “no se halla restringida a casos particulares sino que constituye un principio de aplicabilidad universal que abarca todo el campo del 1 pensamiento humano” (2006:61) . Este principio del simbolismo que es universal, es lo que da acceso al mundo específicamente humano, al mundo de la cultura. La función simbólica del lenguaje es la que vivifica los signos materiales y los „hace hablar‟. Un símbolo humano genuino se caracteriza por su variabilidad. Es completamente móvil (por ejemplo, el sentido de una palabra la podemos expresar en distintos idiomas, o en un mismo idioma con distintas palabras que refieren a un sentido similar). Otro aspecto del problema consiste en la dependencia en que se halla el pensamiento relacional con el pensamiento simbólico. “sin un sistema complejo de símbolos, el pensamiento relacional no se produciría y mucho menos alcanzaría su pleno desarrollo” (2006:66). Percatarse de las relaciones en sí no constituye ningún rasgo específico de la conciencia humana. Aunque, el hombre tiene como rasgo distintivo, a diferencia de los animales, la posibilidad de aislar las relaciones para considerarlas abstractamente.
IV. El mundo humano del espacio y del tiempo “La descripción y el análisis del carácter específico que asumen el espacio y el tiempo en la experiencia humana constituyen una de las tareas más atrayentes e importantes de una filosofía antropológica” (2006:71). Hay que seguir una vía indirecta que analice las formas de la cultura para descubrir el carácter verdadero del espacio y el tiempo en el mundo
humano. Primero: hay tipos diferentes de experiencia espacial y temporal. Pero lo que tiene que dirigir nuestra atención en función de una teoría general del conocimiento y de una filosofía antropológica, es el espacio simbólico. Segundo: problema de la memoria (a propósito del espacio). Igualmente debemos atender a la memoria simbólica. La memoria simbólica es el proceso en el que el hombre reconstruye su experiencia pasada a la vez que la imaginación es un elemento genuino del recordar. Este proceso puede darse de forma poética, pues la poesía es simbólica (la poesía es una forma de la memoria simbólica) . Además, la poesía “es una de las formas en que el hombre puede pronunciar el veredicto sobre sí mismo y su vida, es autognosis y autocrítica” (2006:85). Respecto del tiempo solo hemos atendido a la relación entre presente y pasado. Pero la dimensión del tiempo futuro parece algo más característico de la vida humana. En nuestra conciencia el tiempo futuro es un elemento indispensable. “pensar en el futuro y vivir en él 1
Esto, a propósito del caso de Helen Keller.
constituye una parte necesaria de su n aturaleza… (Humana)” (2006:87). El futuro se convierte en un ideal y esta transformación (de la imagen del futuro hacia lo ideal) queda manifestada en todas las fases de la vida cultural.
V. Hechos e ideales El conocimiento humano es simbólico. Un símbolo no es algo existente realmente, sino que es algo que posee sentido (ser y sentido no son lo mismo). Este capítulo se basa en la distinción entre realidad y posibilidad.
Segunda parte: El hombre y la cultura VI. Definición del hombre en términos de cultura Para desarrollar una teoría del hombre, no podemos limitarnos a entender al hombre en su vida política y social (como creía Platón) porque el estado es un producto tardío de la civilización humana. Para desarrollar una teoría correcta, debemos dar cuenta de que todas las sistematizaciones y organizaciones se encuentran contenidas en el lenguaje, el mito, religión y arte (formas simbólicas), que son formas mucho más anchas que abarcan al hombre en su totalidad, porque estas formas simbólicas tienen “una finalidad y un valor que les son propios” (2006:102). La vía de acceso a la filosofía antropológica son las formas simbólicas; estas se desarrollan a partir del supuesto de que si hay alguna definición de la naturaleza o esencia del hombre, esa definición debe ser un funcional, no sustancial. Porque la característica distintiva del hombre es su obra (entiéndase obra por el sistema de las actividades humanas) . La obra determina el círculo de humanidad; las formas simbólicas constituyen parte de este círculo, de modo que, una filosofía que intente explicar al hombre debe explicar la estructura consistente de cada una de estas actividades humanas para entenderlas como un todo orgánico. “Todas las obras humanas surgen en particulares condiciones históricas y sociales y no comprenderían jamás estas condiciones especiales si no fuéramos capaces de captar los principios estructurales generales que se hallan en la base de esas obras” (2006:109). Hay que encontrar el principio común que unifica todas estas estas estructuras. Ahora bien, la cultura se suele presentar como una disparidad de hechos y manifestaciones que difícilmente permitirían pensar en un denominador común para estas estructuras. Sin duda alguna la cultura se halla dividida en actividades que siguen líneas diferentes y persiguen fines diferentes. Pero el problema aquí es que estamos atendiendo y limitándonos a contemplar sus resultados, cuando lo que nos interesa – para poder reducir a un denominador común dichas estructuras- es buscar una unidad de acción, una unidad de proceso creador . “Si el término humanidad tiene alguna significación quiere decir que, a pesar de todas las diferencias y oposiciones que existen entre sus varias formas, cooperan
en un fin común” (2006:111). El pensamiento filosófico debe ser capaz de revelar esta función general en donde todas estas creaciones (mito, religión, arte, lenguaje y hasta la ciencia) se mantienen vinculadas.
VII. Mito y Religión De los fenómenos de la cultura que más se resisten a una explicación lógica son el mito y la religión. Mito da la impresión de que es una disparidad de cosas, un caos; la religión parece resistirse por sí misma a todo análisis filosófico. Pero, una filosofía de la cultura no debe caracterizarse por plantear cuestiones que pertenecen a sistemas metafísicos o teológicos, antes, ella debe investigar la forma de la imaginación mítica y del pensamiento religioso. Es indesmentible que las cosas cambian (los principios de las religiones, sus valores éticos, etc.), los símbolos también están en incesante cambio, “ pero el principio que se halla en su base, la actividad simbólica como tal, permanece la misma: una est religio in rituum varietate” (2006:115). El mito, en su verdadero sentido y esencia, nunca es teórico, aunque combina un elemento teórico y un elemento de creación artística (por esto tiene un cercano parentesco con la poesía). Por otra parte, aunque no siguen un mismo camino, mito y ciencia, ambos se preocupan por la realidad. El mito nos ofrece un doble sentido: nos muestra una cara „conceptual‟ y, por otra, una estructura „perceptual‟. Lo que el mito primariamente percibe son caracteres fisiognómicos. Por tanto, si queremos explicarnos el modo de la percepción y de la imaginación míticas, debemos partir por las cualidades de la experiencia mítica en su „inmediato carácter cualitativo‟. Esto quiere decir que necesitamos una interpretación de la vida mítica. “El rasgo fundamental del mito no es una dirección especial del pensamiento o una dirección especial de la imaginación humana; brota de la emoción y su trasfondo emotivo tiñe sus producciones de su prop io color específico” (2006:127). Mito y religión se originan en el mismo fenómeno fundamental de la vida humana (muerte). En el curso de su historia la religión está impregnada y conectada con elementos míticos. El mito, por otra parte, siempre alberga motivos que anticipan los ideales religiosos superiores de después. “El mito es, desde sus comienzos, religión potencial”. La religión, por su parte, es expresión simbólica de nuestros ideales morales supremos. Es una expresión de ideales éticos. La religión interviene para hacer contra a la amenaza del tabú, que siempre tiene carácter negativo. Todas las religiones éticas superiores tienen como función aliviar la carga del sistema tabú; “pero, por otra parte, injertaron un sentido más profundo de obligación religiosa que, en lugar de ser una restricción o compulsión, era la expresión de un nuevo ideal positivo de libertad humana.
VIII. El Lenguaje “Lenguaje y mito son especies próximas” (2006:166). Son dos características específicamente humanas que la mayor de las veces encontramos juntas; cuando hablamos del hombre, lo encontramos poseyendo la facultad del lenguaje y, de cierta forma, influenciado por la función mitopoyética. Lenguaje y mito se basan en una experiencia general y primitiva de la humanidad que responde a una naturaleza social. Ahora bien, el lenguaje, a diferencia del mito y su arraigo en las emociones, el carácter del lenguaje es meramente lógico. La palabra, en un sentido lógico, se eleva a un nivel superior en donde el logos es principio del universo y primer principio del conocimiento humano. Por otra parte, debemos establecer una diferencia entre el lenguaje emotivo y el proposicional. El primero, si bien expresa estados del sentimiento, no es capaz de describir objetos. El lenguaje proposicional, a diferencia del emocional, es netamente humano. Es preciso también mencionar que, el análisis del lenguaje, al igual que cualquier otra forma simbólica (religión, mito, arte, etc.), depende de los datos históricos. De este modo, el habla no solo tiene que cumplir una tarea lógica universal sino también social, que depende de las condiciones sociales específicas de la comunidad lingüística. Al lenguaje hay que atribuirle una función productiva y constructiva, en este sentido, la importancia capital del lenguaje reside en su “energía”.
IX. El Arte “La belleza parece ser uno de los fenómenos humanos más claramente conocidos…Es parte de la humana experiencia, algo palpable e inconfundible. Sin embargo, en la historia del pensamiento filosófico el fenómenos de la belleza se ha manifestado como una de las mayores paradojas” (2006:206). La obra de arte debe estar formada por un proceso constructivo, que es un requisito previo, tanto de la producción como de la contemplación de ella. El arte es contemplación y creación, porque, al igual que las demás formas simbólicas, el arte no es una reproducción dada, acabada, antes, el arte constituye una de las vías a la visión objetiva de las cosas y de la vida humana. El arte “no es una imitación sino un descubrimiento de la realidad” (2006:214). En este sentido y, a diferencia del lenguaje y la ciencia – que son abreviaturas de la realidad y un proceso de „abstracción‟-, el arte es una intensificación de la realidad . De este modo el arte puede ser descrito como un proceso continuo de „concreción‟. El arte nos ofrece la intuición de la forma de las cosas; el artista es un descubridor de las formas de la naturaleza. “Nuestra percepción estética muestra una variedad mucho mayor y pertenece a un orden mucho más complejo que nuestra percepción sensible ordinaria” (2006:216). “El „sentido de la belleza‟ es la susceptibilidad para la vida dinámica de las formas y esta vida no puede ser aprehendida sino por el correspondiente proceso dinámico en
nosotros” (2006:225). La experiencia estética consiste en la absorción del aspecto dinámico de las formas. El arte nos ofrece un nuevo género de verdad, un género de puras formas (líneas y figuras, ritmos y melodías, matices, etc.). El arte nos proporciona el orden de la aprehensión de las apariencias visibles, tangibles y audibles. “Solo si concebimos el arte como una dirección especial, como una nueva orientación de nuestros pensamientos, de nuestra imaginación y de nuestros sentimientos, podremos comprender su verdadero sentido y función” (2006:250). El arte nos enseña a visualizar antes que a conceptualizar, nos proporciona, nos brinda una imagen más viva y coloreada de la realidad; nos enseña que la forma de abordar la realidad no es unilateral ni específica, sino que la naturaleza del hombre puede escoger su punto de vista y pasar así de un aspecto a otro.
X. La Historia La conciencia histórica es un producto tardío de la civilización humana, producto que remonta al siglo XVIII. Lo primero que hay que tener en cuenta cuando hablamos de historia, es que el conocimiento histórico siempre es una reconstrucción ideal, nunca una observación empírica. El historiador lo que encuentra en su mundo es un universo simbólico, un mundo de símbolos. La historia pretende descubrir un estado anterior de la vida y de la cultura humana. “El historiador tiene que aprender a leer e interpretar sus documentos y monumentos, no solo como vestigios muertos del pasado, sino como sus mensajes vivos que se dirigen a nosotros en su propio lenguaje” (2006:260). El historiador debe ser capaz de descifrar el lenguaje simbólico, esa es su tarea. De este modo, el conocimiento histórico es una respuesta a preguntas definidas que son proporcionadas por el pasado pero que se hallan planteadas desde el presente atendiendo a nuestros intereses intelectuales y nuestras necesidades morales y sociales presentes. Entonces, el tema general del conocimiento histórico es una comprensión de la vida humana. Las obras humanas siempre se hallan sujetas a ambigüedad e imprevisibilidad, o dicho de otro modo, a cambio y contingencia (por lo tanto también, a la decadencia). Por esta razón la gran tarea del historiador es interpretar y reinterpretar incesantemente ese estado anterior, porque la realidad de las obras humanas siempre es simbólica. “…los objetos históricos poseen verdadero ser en la medida en que son rememorados, y el acto de rememoración tiene que ser continuo y constante” (2006:272). La cultura solo se posee por la recordación histórica y esta siempre es una nueva síntesis intelectual, un acto de construcción. La historia, por esta razón, se halla incluida en el campo de la hermenéutica y no en el de la ciencia natural. “La interpretación de los símbolos precede a la recolección de hechos y sin ella no hay manera de aproximarse a la verdad histórica” (2006:287). La idealidad de la historia marcha sobre la realidad empírica de las cosas, moldeando esta realidad en una nueva forma prestándole la idealidad del recuerdo. La historia, junto con el arte, “representan los instrumentos más poderos en nuestro estudio de la naturaleza
humana…La historia, lo mismo que la poesía, es un órgano del conocimiento de nosotros 2 mismos, un instrumento indispensable para construir nuestro universo humano” (2006:302-3).
XI. La Ciencia “La ciencia representa el último paso en el desarrollo espiritual del hombre y puede ser 3 considerado como el logro máximo y característico de la cultura ” (2006:304). La ciencia es un producto tardío que se desarrolla en condiciones especiales. El pensamiento científico es la consumación de toda actividad humana y el capítulo más importante dentro de una filosofía del hombre. Esto se debe a que la función general de la ciencia consiste en que nos proporciona la seguridad de un mundo constante. El proceso científico nos asegura un equilibrio, estabilización y consolidación del mundo de nuestras percepciones y pensamientos; lo que la ciencia busca en la multiplicidad de los fenómenos es orden. Otra cosa que caracteriza a la ciencia o al pensamiento científico es la espontaneidad y productividad que constituye todo el centro de todas las actividades humanas. “En el lenguaje, en la religión, en el arte, en la ciencia, el hombre no puede hacer más que construir su propio universo simbólico que le permite comprender e interpretar, articular y 4 organizar, sintetizar y universalizar su experiencia ” (2006:324) .
XII. Resumen y Conclusión El mundo de la cultura no es un mero agregado de hechos. El mundo de la cultura debe ser comprendido como un sistema, como un todo orgánico. Mas, los datos de la cultura no son suficientes en función de una filosofía de la cultura, de modo que, lo que a nosotros nos interesa es el aliento de la vida humana. Lo que no quiere decir por otra parte, que todos los fenómenos de la cultura y los fenómenos humanos sean un hecho de disparidades, ellos deben tener la convicción de que la aparente disparidad puede concentrarse y concentrarse en un foco común. Los hechos son reducidos a formas, y se supone que esas formas tienen una unidad interna. Aunque, no es necesario mostrar dicha unidad en función de una „sustancialidad del hombre‟ que coexiste por sí misma porque, antes que eso, la unidad del hombre se concibe como una unidad funcional . “No solo admite sino que requiere una multiplicidad y multiformidad de sus partes constitutivas, pues se trata de una unidad dialéctica, de una coexistencia de contrarios” (2006:326). Esto no quiere decir otra cosa que la diversidad de las formas de la cultura concuerdan por una conformidad en su misión fundamental. Esto significa que la cultura es un equilibrio dinámico (entre contrarios). En el hombre, encontramos una sociedad de pensamiento y sentimiento en donde las formas simbólicas (lenguaje, mito, arte, religión y ciencia) son los elementos 2
El subrayado es nuestro. Ídem., nota 2.
3 4
Ídem supra.
representativos y, además, las condiciones constitutivas de esta forma superior de sociedad. “Son los medios con los cuales las formas de la vida social que advertimos en la naturaleza orgánica se desarrollan en un nuevo estado, el de a conciencia social” (2006:326). La conciencia social depende de un doble acto, de identificación y discriminación:
El hombre solo se percata de su individualidad a través del medio social
Este medio, para el hombre, es algo más que algo meramente dado externamente a él. El hombre tiene participación activa en este medio teniendo el poder activo para cambiar las formas de la vida social. El hombre ha descubierto un nuevo camino para estabilizar y propagar sus obras; el hombre debe vivir expresando sus obras. Por estas razones, la cultura humana en su conjunto se describe como el proceso de la progresiva autoliberación del hombre en donde las formas simbólicas const ituyen las fases de este proceso. “En todas ellas – las fases constitutivas del proceso- el hombre descubre y prueba un nuevo poder, el de edificar un mundo suyo propio, un mundo ideal. La filosofía no puede renunciar a la búsqueda de una unidad fundamental en este mundo ideal” (2006:334). Todas las funciones (de las formas simbólicas) se completan y complementan, pero cada una de ellas le muestra y abre al hombre un horizonte nuevo de comprensión.
Fuente:
E. Cassirer, (2006), Antropología filosófica: introducción a una filosofía de la cultura. México, FCE.
