América Latina en Sus Ideas - Leopoldo Zea

América Latina en sus ideas

Coordinación e introducción por

LEOPOLDO ZEA

América Latina en sus ideas

Coordinación e iniroaucción LEOPOLDO ZEA

PRIMERA PARTE: AMÉRICA LATINA EN lA HISTORIA DE LAS IDEAS Frecuencias temáticas de la historiografía latinoamericana, por JAIME JARAMlLLO URlBE Interrogaciones sobre el pensamiento filosófico, por ARTURO AñORES ROIG

Ciencia y técnica: ideas o muoides, por FRANCISCO MIRóQUESADA Panorama de los procesos de cambio* revolución, retormismo y lucha de clases, por ABELARDO VILLEGAS

El pensamiento religioso, por SAMUEL SILVA GOTAY

SEGUNDA PARTE: AMÉRICA LATINA V EL MUNDO Panamericanismo y latinoamencanismo, por ARTURO ARDAO

Cosmopolitismo e internacionalismo (desde 1880 hasta 19401, por NOEL SALOMóN

Regionalismo y nacionalismo, por JUAN A. ODDONE Las ideologías europeísias, por CARLOS BOSCH GAPCIA

Ante el imperialismo, colonialismo y neocotonialismo, por CARLOS REAL DE AZÚA América Latina y el trasfondo de Occidente, por ROBERTO FERNANDEZ RETAMAR

TERCERA PARTE AMÉRICA LATINA EN SU CULTURA, IDENTIDAD V DIVERSIDAD El "Indio": mito, profecía, prisión, por LOURDES ARIZPE Aventuras del negrismo en América Latina, por RENE DEPESTRE El inmigrante europeo: 183S-1930, por MAPIA ELENA RODRIGUE* OZAN El mestizaje y lo mestizo, por BENJAMíN CARRION

Mitos y creencias en los procesos de cambio de América Latina, pOr JAVIER 0CAMP0 LÓPEZ El universo de la educación como sistema de ideas en América Latina, pOr GREGORIO WEINBERG La expresión estética: arte popular y folklore Arte culto. por RUBÉN BAREIRO SAGUIER y MIGUEL ROJAS MIX Unidad y diversidad del español, por CARLOS MAGIS SBh963-23-1376-7 siglo

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veintiuno editores

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AMÉRICA LATINA EN SUS IDEAS coordinación e introducción de LEOPOLDO ZEA

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NOTICIA SOBRE LOS COLABORADORES

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CERRO DEL AGUA 248, ROMERO DE TERREROS, 04310. MÉXICO, D.F.

siglo xxi editores,

s.a.

TUCUMÁN 1621. 7 o N, C1050AAG. BUENOS AIRES. ARGENTINA

siglo xxi de españa editores, s.a.

PREFACIO

PRÍNCIPE DE VERGARA 78, 28006, MADRID. ESPAÑA

9 INTRODUCCIÓN, por LEOPOLDO ZEA 15 ^

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A M É R I C A

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dillismo, 39; Bibliografía 43

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1. Los antecedentes, 96; 2. ¿Qué revolución? QR. ? • nologicas, 102; 4. Clases y lucha de clasis lórt V e L a s , r e V ° l u , C Í O n e s tecacceso, 110; 6. Socialismo y c o " i s í , *' Socialismo, las vías de y Lumumsmo ¿un proceso único?, 114 ¿

primera edición, 1986 cuarta edición. 2006 publicado conjuntamente por «5 siglo xxi editores, s.a. de c v isbn 968-23-1376-7 y unesco 7 place de fontenoy 75700, parís

23

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E N LA HISTORIA DE

m- PENSAMIENTO RELIGIOSO, p o r SAMUEL SILVA GOTAY

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ricaYaína y l í ^ c h a z o "S í s t e o f ^ T * ™ en Amé2. Respuesta de los cristianos rr i ^ ? lo an $ n d e lJ dominantes, 119; crisis teológica: afirmSón d e ^ ° ^ ? ° s de América Latina ante la • la salvación8 1 2 8 ; ? ™ n ^ í c i L s Í S r i ? * "Y^P í ^ m o l a ú nl ai c ha i set os r fi zâ de de la salvación, 139; AL Concesiones! í s T ^ eión

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SIÍOUNDA PARTE: AMÉRICA LATINA Y EL MUNDO

derechos reservados conforme a la ley •"•Preso y hecho en nicxico/prmted and made ,n mexie

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PANAMHR.CANISMD V LATINOAMERICANISMO, p o r ARTURO ARDAO

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( - S O E 1880 HASTA 1940), por 172

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ÍNDICE

ÍNDICE

REGIONALISMO Y NACIONALISMO, por JUAN A. ODDONE

201

CARLOS BOSCH GARCÍA

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239

La cultura católica cristiana frente a la cultura moderna, 239; Ideologías europeas y norteamericanas en la posindependencia de América Latina, 240; El librecambismo resultante del impacto inglés, 241; El imperio de los Estados Unidos a la antigua usanza, 241; La seguridad de los Estados Unidos frente a los problemas europeos, 242; El conflicto de los latinoamericanos, 243; Liberales y conservadores, centralistas, federales, 244; Las demandas de la industria ajena impuestas a América Latina por Europa y la extensión de tierra de los Estados Unidos, 246; Lo que no vieron los pensadores, 247; El pensador teórico y la necesidad de participar en la búsqueda de una filosofía, 247; Las tres posturas del pensamiento latinoamericano, 249; La libertad realista, 250; Las influencias de los positivismos francés e inglés, 250; La realidad de la técnica, 251; Las reformas y la necesidad de la emancipación mental, 252; La caída en manos del imperio económico de los Estados Unidos, 253; La realidad latinoamericana, 254; Las preocupaciones sociales, 255; La reacción contra el positivismo y la entrada de nuevas ideologías europeas, 256; El nuevo imperio económico de los Estados Unidos y su extensión, 257; El nacionalismo defensivo de la latinidad, 258; El ejemplo mexicano, 258; El despertar de otros países latinoamericanos, 260; El antirnperialismo, 260; La respuesta estadunidense, 261; El nuevo enfrentamiento de México, caso de excepción, 262; El Estado Nuevo de Getúlio Vargas, 263; El peronismo, 264; Los límites de la libertad latinoamericana y la integridad política, 265; El caso de Guatemala, 266; El caso de Cuba, 266; América Latina tiene un problema, 267; Bibliografía, 268 ANTE EL IMPERIALISMO, COLONIALISMO Y NEOCOLONIALISMO, por LOS REAL DE AZÚA

y AVENTURAS DEL NEGRISMO EN AMÉRICA LATINA, por

EL INMIGRANTE EUROPEO: 1839-1930, por OZAN

MITOS Y CREENCIAS EN LOS PROCESOS DE CAMBIO DE AMÉRICA LATINA, por JAVIER OCAMPO LÓPEZ

Seres de color azul y cabeza cuadrada, 334; "Ya llegan al cielo los alaridos de tanta sangre d e r r a m a d a . . . " 337; De "caciques" a "perros", 339; "No existen indios, sino ciudadanos bolivianos", 340; Pluralismo cultural en América Latina, 343; Bibliografía, 343

401

1. Generalidades. Mitos y creencias de una sociedad en proceso de cambio, 401; 2. Las supervivencias etnoculturales en los mitos y creencias de América Latina contemporánea, 404; 3. Función de los mitos y creencias, 413; Bibliografía complementaria sobre mitos y creencias, 429 EL UNIVERSO DE LA EDUCACIÓN COMO SISTEMA DE IDEAS EN AMÉRICA LATINA, por GREGORIO WEINBERG

432

LA EXPRESIÓN ESTÉTICA: ARTE POPULAR Y FOLKLORE. ARTE CULTO, RUBÉN BAREIRO SAGUIER y MIGUEL ROJAS MIX

446

por

270

300

TERCERA PARTE: AMÉRICA LATINA EN SU CULTURA, IDENTIDAD Y DIVERSIDAD LOURDES ARIZPE

375

México y América Central, 379; En el Perú y los países andinos, 381; El caso del Río de la Plata, 382; Chile, "una loca geografía", 385; Brasil, 386; La unidad brasileña frente a la dispersión hispánica, 387; La inmigración negra, 388; Formación del mestizo brasileño, 389; El caso de Cuba y las Antillas, 391; América Central, 392; Colombia, 393; Venezuela, 393; Ecuador, Perú y Bolivia, 394; Los exiliados, 396; Otros temas, 396; Bibliografía, 398

Clarificar las denominaciones, 300; Las primeras visiones, 303; De la primera independencia a la neocolonia, 306; Hacia la segunda independencia, 316

EL "INDIO": MITO, PROFECÍA, PRISIÓN, por

361

La ideología de los inmigrantes, 363; El anarquismo, 365; El socialismo, 367; El fascismo, 369; La inmigración y los grupos industriales, 370; Bibliografía, 371

UNIDAD Y DIVERSIDAD DEL ESPAÑOL, por

*

345

MARÍA ELENA RODRÍGUEZ

EL MESTIZAJE Y LO MESTIZO, por BENJAMÍN CARRIÓN

CAR-

AMÉRICA LATINA Y EL TRASFONDO DE OCCIDENTE, por ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAR

REMÉ DEPESTRE

1. ¿Qué es el negrismo?, 345; 2. Contexto sociohistórico del negrismo, 347; 3. Breve intento de reevaluación del negrismo, 354

Pautas de indagación: contenidos y ambigüedades, 201; El regionalismo y sus raíces coloniales, 203; Criollismo y regionalismo, 205; Disgregación colonial, 206 Los escollos a la organización nacional, 209; Las patrias fragmentadas, 212; La búsqueda de una conciencia nacional, 220; El "ser americano" y la cultura nacional, 223; El "nacionalismo" de entreguerras, 229; Los imperativos de integración regional, 236; Bibliografía, 237 LAS IDEOLOGÍAS EUROPEÍSTAS, por

VII

333

CARLOS MAGIS

1. Punto de partida, 467; 2. Trayectoria del pesimismo y la confianza, 469; 3. La alternativa entre "dependencia y liberación", 482; Bibliografía, 496

467


ARDAO, ARTURO

Filósofo uruguayo (Lavalleja, 1912). Principales publicaciones: Esplritualismo y positivismo en el Uruguay, México, 1950; La filosofía en el Uruguay en el siglo XX, México, 1956; Racionalismo y liberalismo en el Uruguay, Montevideo, 1962; La filosofía polémica de Feijóo, Buenos Aires, 1962; Filosofía de lengua española, Montevideo, 1963; Etapas de la inteligencia uruguaya, Montevideo, 1971. Fue director del Instituto de Filosofía de la Facultad de Humanidades y Ciencias en la Universidad de la República del Uruguay, así como decano de esa Facultad. Profesor de la Universidad Simón Bolívar e investigador del Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos, en Caracas, Venezuela.

ARIZPE, LOURDES

Antropóloga mexicana (México, D. F., 1943). Principales publicaciones: Parentesco y economía en una sociedad nahua, México, 1972; "Nahua domestic groups: The developmental eyele of nahua domestic groups in Central México", en Kung, Londres, 1972; "La cultura indígena en la ciudad de México", en Diálogos, México, 1974; Indígenas en la ciudad: el caso de las Marías, México, 1975; "Ideología del indio y economía campesina", en Capitalismo y campesinado en México, México, 1976; La migración de campesinos a la ciudad de México y el cambio étnico, México, 1977; El reto del pluralismo cultural, Instituto Nacional Indigenista, México, 1978. Ha sido profesora de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Actualmente enseña en la Universidad Nacional Autónoma de México y en El Colegio de México.

BAREIRO SAGUIER,

RUBÉN

Escritor paraguayo (Villeta de Guarnipitán, 1930). Principales publicaciones: "Panorama de la literatura paraguaya: 1900-1959", en Panorama das literaturas das Americas, Nova Lisboa, 1959; Biografía de ausente, Madrid/ Asunción, 1964; Pacte du sang, París, 1971; Le Paraguay, París/Bruselas/Montreal, 1972; Cuento hispanoamericano, París, 1981; Ojo por diente, La Habana, 1983. Ha sido profesor de la Universidad de Asunción. Profesor en la Universidad de París VIII (Vincennes).

HOSCH GARCÍA, CARLOS

Historiador mexicano (Barcelona, España, 1919). Principales publicaciones: 1.a esclavitud prehispánica entre los aztecas, México, 1944; Problemas diplomáticos de México independiente, México, 1947; Materiales para el estudio de la historia diplomática de México con los Estados Unidos, 1820-1848, Mcxi-

2


co, 1957; La base de la política exterior estadounidense, México, 1975; Historia latinoamericana, siglo XIX, México, 1977. Ha sido investigador de El Colegio de México y profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Es investigador del Instituto de Investigaciones Históricas de dicha universidad.

CARRIÓN,

BENJAMÍN

Escritor ecuatoriano (Loja, 1898-1979). Principales publicaciones: Los creadores de la Nueva América, Madrid, 1928; Mapa de América, Madrid, 1930; Atahualpa, México, 1934; El nuevo relato ecuatoriano, Quito, 1950-1951; San Miguel de Unamuno, Quito, 1954; Santa Gabriela Mistral, Quito, 1956; García Moreno, el santo del patíbulo, México, 1959; El cuento de la patria, Quito, 1960; Por qué Jesús no vuelve, Quito, 1963; José Carlos Mariátegui, el precursor, el anticipador, el suscitador, México, 1972. Postumamente se han publicado El libro de los prólogos, Quilo, 1980 y América dada al diablo, Caracas, 1982. Fue fundador y presidente varias veces de la Casa de la Cultura Ecuatoriana.


1

Bogotá, 1970; Antología del pensamiento político colombiano, Bogotá, 1970; La personalidad histórica de Colombia y otros ensayos, Bogotá, 1977. Ha sido decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Colombia; decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Los Andes y profesor de historia económica de la Facultad de Economía de esta universidad. Actualmente es director del Centro Regional para el Fomento del Libro en América Latina y el Caribe, con sede en Bogotá, Colombia.

MAGIS, CARLOS

Crítico argentino (San Luis, 1926). Principales publicaciones: La poesía de Leopoldo Lugones, México, 1960; La literatura argentina, México, 1965; La lírica popular contemporánea. España, México y Argentina, México, 1969. Ha sido profesor de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza). Profesor e investigador del Centro de Estudios Lingüísticos y Literarios de El Colegio de México y profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México.

M I R Ó QUESAÜA, FRANCISCO DEPESTRE, RENE

Poeta haitiano (Jacmel, 1926). Principales publicaciones, poesía: Etincelles, Haití, 1945; Gerbe de sang, Haití, 1946; Mineral noir, París, 1956; Journal d'un animal marin, París, 1966; Un arc-en-ciel pour l'Occident chrétien, París, 1967; Cántate d'Octobre, La Habana, 1968; Poete a Cuba, París, 1976; En état de poésie, París, 1977. Prosa: Pour la révolution, pour la poésie, Montreal, 1973; Le mát de cocagne, París, 1979; Bonjour et adieu a la negritude, París, 1980 y Alléluia pour une femme-jardin, París, 1981.

Filósofo peruano (Lima, 1918). Principales publicaciones: El problema de la libertad y la ciencia, en colaboración con Osear Miró Quesada, Lima, 1943; Lógica, Lima, 1952; Problemas fundamentales de la lógica jurídica, Lima, 1956; Las estructuras sociales, Lima, 1961; Apuntes para una teoría de la razón, Lima, 1963; Humanismo y revolución, Lima, 1969; Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, México, 1974; Filosofía de las matemáticas, Lima, 1977. Ha sido ministro de Educación Pública y embajador del Perú en Francia. Director de Investigación Científica de la Universidad de Lima y catedrático de Filosofía en la Universidad Cayetano Heredia.

FERNÁNDEZ RETAMAR, ROBERTO

Poeta y ensayista cubano (La Habana, 1930). Principales publicaciones: La poesía contemporánea en Cuba, 1927-1953, La Habana, 1954; Idea de la estilística, La Habana, 1958; Papelería, La Habana, 1962; Poesía reunida (19481965), La Habana, 1967; A quien pueda interesar, Poesía, 1958-1970, México, 1971. Una antología de sus ensayos fue publicada recientemente por la editorial Letras Cubanas con el título Para el perfil definitivo del hombre. Actualmente es director del Centro de Estudios Martianos y de la revista Casa de las Américas y profesor de la Facultad de Filología de la Universidad de La Habana.

JARAMILLO URIBE,

JAIME

Historiador y sociólogo colombiano (Abejorral, Antioquia, 1917). Principales publicaciones: El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Bogotá, 1963; Entre la historia y la filosofía, Bogotá, 1968; Ensayos de historia social colombiana, Bogotá, 1969; Historia de la pedagogía como historia de la cultura,

OCAMPO LÓPEZ, JAVIER

Historiador colombiano (Aguadas, 1939). Principales publicaciones: Las ideas de un día, México, 1969; Las ideologías en la historia contemporánea de Colombia, México, 1972; Historia de Colombia, Medellín, 1973; El proceso ideológico de la emancipación, Tunja, 1974; El caudillismo colombiano, Bogotá, 1974; Hispanismo e indigenismo en la historia de Colombia, Tunja, 1975. Decano de la Facultad de Educación de la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia (Tunja) y profesor de historia de las ideas en dicha universidad.

ODDONE, J U A N

ANTONIO

Historiador uruguayo (Montevideo, 1926). Principales publicaciones: El principismo del setenta, una experiencia liberal en el Uruguay, Montevideo, 1956; Historia de la Universidad de Montevideo. La universidad vieja 1849-1885, Montevideo, 1963; La formación del Uruguay moderno. La inmigración y el

NOTICIA SOBRE LOS COLABORADORES 4

NOTICIA SOBRE LOS COLABORADORES ROJAS M I X , M I G U E L

desarrollo económico-social, Buenos Aires, 1968; La universidad uruguaya desde el militarismo a la crisis, Montevideo, 1971; L'America Latina, Turín, 1976. Ha sido profesor de la Universidad de Montevideo, en la que dirigió el Departamento de Historia Latinoamericana hasta 1974. Profesor de la Universidad Autónoma Metropolitana de la ciudad de México.

REAL DE A7.ÜA, CARLOS

Sociólogo y ensayista uruguayo (Montevideo, 1916-1977). Principales publicaciones: El patriciado uruguayo, Montevideo, 1961; El impulso y su freno; tres décadas de batllismo, Montevideo, 1964; Antología del ensayo uruguayo contemporáneo, Montevideo, 1964; Legitimidad, apoyo y poder político, Montevideo, 1969; "Poder, política y partidos en el Uruguay", en Uruguay hoy, México, 1971; Historia visible e historia esotérica: personajes y claves del debate latinoamericano, Montevideo, 1975. Fue profesor visitante de la Universidad de Columbia, Nueva York, y profesor de ciencia política de la Universidad de la República Oriental del Uruguay.

A.

Jurista, historiador y filósofo chileno (Santiago de Chile, 1934). Principales publicaciones: El abate Molina: idea de la historia e imagen de América, Santiago de Chile, 1963; Lateinamerika im Spiegel der euripaischen Kunst, Colonia, 1969; La imagen artística de Chile, Santiago de Chile, 1971; La Plaza Mayor: urbanismo y colonización, Barcelona, 1977. Fue director del Museo de Arte Contemporáneo de Santiago de Chile; creador del Instituto de Arte Latinoamericano en la misma ciudad; profesor de varias universidades chilenas. Profesor en la Universidad de la Sorbonne, Vincennes, en Francia.

SALOMÓN, NOEL

Crítico literario francés (Plurien, 1917-1977). Principales publicaciones: Recherches sur le théme paysan dans la "comedia" au temps de Lope de Vega, Bordeaux, 1965; La vida rural castellana en tiempos de Felipe II, Barcelona, 1973; Juárez y la conciencia francesa (1861-1867), México, 1975. Fue catedrático de lengua y literatura de España y América Latina de la Universidad de Burdeos, director del Bulletin Hispanique y presidente de Honor de la Societé des Hispanistes Frangais.

RODRÍGUEZ, MARÍA ELENA

Historiadora argentina (Mendoza, 1928). Principales publicaciones: "Dos interpretaciones de la historia", en Historia Mexicana, México, 1963; "México y las corrientes nacionales en América Latina", en Journal of ínter-American Studies, Florida, 1964; "La ideología de la historia latinoamericana", en Anuario Latinoamericano, México, 1969; "Latinoamérica en la conciencia argentina", en Revista de la Universidad de México, México, 1972; "Dos interpretaciones del pensamiento latinoamericano: el Río de la Plata y la América mestiza", en Filosofía actual en América Latina, México, 1976. Ha sido profesora de la Universidad de Cuyo, Mendoza, y de El Colegio de México. Profesora de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México y editora del Anuario Latinoamericano de dicha facultad.

SILVA GOTAY, SAMUEL

Sociólogo puertorriqueño (Ponce, 1935). Principales publicaciones: "Bibliografía mínima de la teología de la liberación", en El Apóstol, "La Iglesia y la pobreza en Puerto Rico: una interpretación histórico-social", en Revista de la Facultad de Administración Pública de la Universidad de Puerto Rico; "Teoría de la revolución de Camilo Torres: su contexto y sus consecuencias continentales", en Anuario Latinoamericano, México, 1972. Elaboró su tesis doctoral para estudios latinoamericanos en la Universidad Nacional Autónoma de México sobre el tema El desarrollo del pensamiento cristianomarxista de la Iglesia Católica latinoamericana de 1960 en adelante, 1977. Profesor de Sociedad y Cultura en la Universidad de Puerto Rico.

ROIG, ARTURO ANDRÉS VILLEGAS, ABELARDO

Filósofo argentino (Mendoza, 1922). Principales publicaciones: La filosofía de las luces en la ciudad agrícola, Mendoza, 1968; Los krausistas argentinos, Puebla, 1969; Platón o la filosofía como libertad y expectativa, Mendoza, 1971; El esplritualismo argentino entre 1850 y 1900, Puebla, 1972; "Deodoro Roca y el manifiesto de la reforma de 1918", en la revista Universidades editada por la Unión de Universidades de América Latina, México, 1980; Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, FCE, 1981; Filosofía, universidad y filosofía en América Latina, Nuestra América, ediciones de la Universidad Nacional Autónoma de México, 1981. Fue profesor titular de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza y de la Universidad Nacional Autónoma de México. Profesor de la Universidad Católica del Ecuador.

Filósofo mexicano (México, 1934). Principales publicaciones: La filosofía de lo mexicano, México, 1960; Panorama de la filosofía iberoamericana actual, Buenos Aires, 1963; La filosofía en la historia política de México, México, 1966; Positivismo y porfirismo, México, 1972; Reformismo y revolución en el pensamiento latinoamericano, México, 1972; Cultura y política en América Latina, México, 1977. Ha coordinado y dirigido una serie de publicaciones de la Asociación de Universidades e Institutos de Enseñanza de la Filosofía. Profesor del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México.

NOTICIA SOBRE LOS COLABORADORES WEINBERG, GREGORIO

Filósofo argentino (Buenos Aires, 1919). Publicaciones diversas: Prólogo a reedición de Educación popular de D. F. Sarmiento, Buenos Aires, 1949; "Algunas consideraciones históricas y reflexiones actuales", en Revista de la Universidad de México, 1972; Mariano Fragueiro, pensador olvidado, Buenos Aires, 1975; "The enlightenment and some aspects of culture and higher education in Spanish America", en Facets of education in the Eighteenth Century, Oxford, 1977; "Decadencia de nuestra cultura", diálogo con Ángel Rosemblat, en Diálogos, Buenos Aires, 1978. Son numerosos sus artículos y ensayos sobre educación publicados por revistas de la región y ha participado en reuniones nacionales e internacionales sobre temas de educación. Fue profesor de historia del pensamiento y de la cultura argentinos y de historia de la educación argentina en la Universidad Nacional de Buenos Aires, así como consultor de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) y del Instituto Latinoamericano de Planificación Económica y Social (ILPES).

ZEA, LEOPOLDO

Filósofo mexicano (México, 1912). Principales publicaciones: Conciencia y posibilidad del mexicano, México, 1949; América como conciencia, México, 1953; Latinoamérica y el mundo, Buenos Aires, 1965; El positivismo en México, 1968; América en la historia, Madrid, 1970; Latinoamérica, emancipación y neocolonialismo, Caracas, 1971; Dialéctica de la conciencia americana, México, 1976; El pensamiento latinoamericano, Barcelona, 1976; Filosofía de la historia americana, México, 1978; América Latina, largo viaje hacia sí misma, México, 1978; Simón Bolívar, integración en la libertad, México, 1980; Pensamiento positivista latinoamericano, Caracas, 1980. Ha sido director general de Relaciones Culturales de la Secretaría de Relaciones Exteriores de México y director de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de ese país. Dirige actualmente el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos.

AMÉRICA LATINA EN SUS IDEAS

PREFACIO

El presente volumen, América Latina en sus ideas, es el séptimo de la serie "América Latina en su cultura" publicado por la Unesco. En los volúmenes anteriores se han tratado temas tales como la literatura (América Latina en su literatura, relator: César Fernández Moreno, 1972), las artes plásticas y visuales (América Latina en sus artes, relator: Damián Bayón, 1974), la arquitectura y el urbanismo (América Latina en su arquitectura, relatores: Damián Bayón y Paolo Gasparini, 1975) y la música (América Latina en su música, relator: Isabel Aretz), las lenguas indígenas (América Latina en sus lenguas indígenas, relator: Bernard Pottier, 1983). También hay una bibliografía sobre las fiestas y las artes del espectáculo (Bibliografía general de las artes del espectáculo en América Latina por Horacio Jorge Becco, 1971). "América Latina en su cultura" es una de las dos grandes series sobre esta región del mundo, publicadas por la Unesco durante la última década y media. La otra, "El mundo en América Latina", trata de las contribuciones de las distintas culturas del mundo a la latinoamericana, y se han publicado dos volúmenes dedicados a los aportes africanos a la cultura latinoamericana (Introducción a la cultura africana en América Latina, 1970, y puesto al día por Salvador Bueno en 1979), África en América Latina, relator: Manuel Moreno Fraginals, 1977), y está en prensa otro sobre las contribuciones culturales de las diferentes olas de inmigración en América Latina. Esta última es fruto de lo que fue inicialmente concebido como una obra sobre las contribuciones asiáticas ("Asia en América Latina") y otra sobre las influencias de inmigraciones diversas, incluidas las ibéricas, a la cultura de esta parte del mundo ("Las culturas inmigratorias en América Latina"). También se proyecta publicar dentro de esta misma serie otros estudios, por ejemplo uno dedicado a las culturas indígenas de América Latina, pero su concepción inicial y su elaboración se han ido adaptando e integrando a las dos vastas publicaciones que la Unesco prepara actualmente dentro del Programa de Estudios Culturales sobre América Latina: La historia general de América Latina y La historia general del Caribe. La resolución 3 325, adoptada en la decimocuarta reunión de la Conferencia General de la Unesco (París, 1966), autorizó al director general "a emprender el estudio de las culturas de América Latina en sus expresiones literarias y artísticas, a fin de determinar las características de dichas culturas". Este plan, continuado luego por las Resoluciones 3 321 (decimoquinta reunión de la Conferencia General, París, 1968) y 3 312 (decimosexta reunión de la Conferencia General, París, 1970), se integra en un sistema mucho más vasto, según el cual la Unesco tiende a articular el conocimiento de la cultura universal en dos etapas: estu[9]

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dio de las grandes regiones culturales del mundo actual y difusión de los caracteres de cada región en todas las otras. Procura así remplazar una concepción atomizada de las distintas culturas por otra más estructural, a base de las más grandes zonas en que esas culturas pueden ser divididas, de forma tal que cada una de esas zonas puede utilizar creativamente los recursos descubiertos por las otras. Ya había aprobado la Conferencia General de la Unesco, en su novena reunión (Nueva Delhi, noviembre de 1956), el "Proyecto principal relativo a la apreciación mutua de los valores culturales del Oriente y del Occidente". La idea central del proyecto, cuya ejecución revistió una gran amplitud y englobó a Europa, Asia y América, así como las lecciones que de él han de sacarse, figuran en la "Evaluación del proyecto principal relativo a la apreciación mutua de los valores culturales del Oriente y del Occidente", publicada por la Unesco en 1968. Al terminar la ejecución del proyecto principal en 1966, la Conferencia General en su 14? reunión (París, 1966) recomendó una serie de medidas tendientes a orientar la labor de la Unesco en materia de estudios culturales, con un espíritu que se inspiraba en la experiencia recogida durante la ejecución del proyecto principal. En este orden de ideas recomendó "que se amplíe el estudio de las culturas, así como otros estudios detallados de determinados sectores que representan una síntesis de culturas". Por lo tanto, es en este contexto general que se inscribe el programa de estudios culturales sobre América Latina, cuyos lineamientos se trazaron en una reunión que tuvo lugar en la ciudad de Lima (27 de noviembre al primero de diciembre de 1967)} El primer problema de esa reunión era precisar los límites de la región en estudio, y lo resolvió tomando como base las deliberaciones de la XIII Conferencia General de la Unesco, celebrada en París (1964). En ella se habían establecido los países que participarían en "las actividades regionales para las cuales la representatividad de los estados constituye un elemento importante", enumerándose en consecuencia los estados miembros que integran la región denominada América Latina y Caribe.2 1 Los dos puntos escenciales determinados para los estudios son los siguientes: "a) considerar a América Latina como un todo, integrado por las actuales formaciones políticas nacionales. Esta exigencia ha llevado a los colaboradores del proyecto a sentir y expresar su región como una unidad cultural lo que ha favorecido en ellos el proceso de autoconciencia que el proyecto tiende a estimular, ya que sólo los intelectuales latinoamericanos son llamados a participar en él. "b) considerar la región a partir de su contemporacidad remontándose en el pasado, eso sí, cuando sea necesario para comprender el presente. Este recaudo ha obligado a los colaboradores a enfrentar las ardientes cuestiones de la actualidad, en cuanto suceden en la región o tienen repercusión en ella." 2 Los expertos de Lima delimitaron así, de norte a sur, las siguientes subregiones: 1) México, América Central y Panamá; 2) Cuba, República Dominica, Haití y demás Antillas; 3) Colombia v Venezuela; 4) Bolivia, Ecuador y Perú; 5) Brasil; 6) Argentina, Chile, Paraguay y Uruguay. Y formularon dos aclaraciones sobre esta regionalización.

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Como resultado de la básica reunión de Lima, la Unesco estableció también que el estudio debería iniciarse por la literatura, seguir por la arquitectura y el urbanismo y continuar por las artes plásticas y la música. De este modo, los principios generales sentados en Lima fueron luego ratificados y particularizados por las reuniones de San José de Costa Rica de 1968 (en lo que se refiere a la literatura) por la de Buenos Aires de 1969 (por lo que toca a la arquitectura y el urbanismo) por la de Quito de 1970 (en lo que respecta a las artes plásticas) y por la de Caracas de 1971 (en lo que concierne la música). Se decidió además que se debía proseguir el estudio, en los años inmediatamente próximos, con las artes del espectáculo, para culminar con una historia social y cultural de las ideas. En este último volumen se procuraría realizar un esfuerzo de síntesis que, en alguna forma, coordine y corone todos los anteriores estudios particulares. Con el objeto de evaluar la tarea realizada en el campo de los estudios de la cultura latinoamericana y de proyectar su continuación, se celebró en México (del 6 al 14 de septiembre de 1974), una reunión constituida por cuatro comisiones: la Comisión de Evaluación (relator: José Miguel Oviedo), la Comisión de Culturas Indígenas (relatora: Birgitta Leander), la Comisión de Culturas Inmigratorias (relator: Selim Abou) y la Comisión de Historia de las Ideas (relator: Javier Ocampo López).3 Esta última Comisión, reunida en una sala de El Colegio de México, había elegido, como presidente de su trabajo y como coordinador de la obra proyectada, al gran filósofo mexicano, Leopoldo Zea, rindiendo así merecido homenaje al primer pensador de la latinoamericanidad en la segunda mitad del siglo xx. Basta recordar el recogimiento fervoroso que reinaba en aquel recinto para comprobar hasta qué punto aquellos hombres —la mayoría de los cuales colaboran en este volumen—, estaban animados por las misma creencia de un devenir común de América Latina. Era como una especie de congreso anfictiónico, pero logrado esta vez en el terreno que más se presta a la divergencia: el de las ideas. Sean del signo que fueren, los pensadores latinoamericanos están de acuerdo en afirmar la comunidad de destino de sus pueblos, probada a lo largo de una historia que, al ser escrita, muestra —más allá de enfoques parciales o sectoriales— su vocación unitaria. Este hecho, que el capítulo de Jaime Jaramillo Uribe ilustra de manera esclarecedora, es perceptible también al examinar el impacto de las ideas importadas en la sociedad latinoamericana. En gran medida este volumen está consagrado a analizar ese impacto por lo que, más que una verdadera his:! En la Comisión de Historia de las Ideas participaron los siguientes especialistas: Leopoldo Zea (México); Javier Ocampo López (Colombia); Arturo Ardao (Uruguay); Roberto Fernández Retamar (Cuba); Guillermo Francóvich (Bolivia); l'Vancisco Miró-Quesada (Perú); Luis Navarro de Britto (Brasil); Elias Pino (Venezuela); José Antonio Portuondo (Cuba); Arturo Andrés Roig (Argentina); Abelardo Villegas (México), y Ramón Xirau (México). Muchos de ellos colaboraron como autores en el volumen aquí presentado.

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torta de las ideas en América Latina, acaso sea la historia de las ideas que los latinoamericanos se han hecho de su historia. Las ideas importadas suelen ser la expresión de modelos culturales que, una vez sacados de su contexto inicial, están llamados a transformarse. Es terreno en el que el trasplante suele ir acompañado de mutación. Este fenómeno que se comprueba a menudo en el mundo medible de las formas se da con mayor facilidad en el mundo innúmero de las ideas que no se asienta nunca sobre tan rígidos soportes, siendo por ello de mayor paradoja cuando éstas se tornan rígidas. Con relación a las metrópolis culturales de la colonización y la dependencia, la historia de América Latina es la historia de un divergir hasta el punto que puede decirse que en América Latina más que en otras partes devenir es divergir. De esta suerte la historia de las ideas es la historia de un irse apartando paulatinamente de los modelos importados. Tras un periodo de ortodoxia, en que cierto número de latinoamericanos se convierten en catecúmenos de una nueva fe, ellos o sus seguidores acaban por divergir, aunque sólo sea para apartarse del modelo original para adaptarlo, enriquecerlo o hacerlo sincrético de otros modelos o creencias. Este divergir, al efectuarse de manera parecida y casi simultánea en todos los países de la región, se traduce en un sentimiento de pertenencia a un mismo quehacer, que se va asemejando cada vez más a una conciencia nacional. Arturo Ardao afirma sagazmente a este respecto que América Latina no es un regionalismo más, sino que "constituye, más que eso, una nacionalidad. Una nacionalidad en proceso histórico de organización como lo fuera en el siglo xix en otra escala, Alemania o Italia." Para añadir más adelante "el latinoamericanismo es en definitiva un nacionalismo, en cuanto a expresión de una verdadera conciencia nacional". Desde hace dos siglos la conciencia nacional latinoamericana se traduce en búsqueda afanosa de identidad. Acaso en ninguna otra región del globo se haya llevado a cabo una reflexión más perseverante y generalizada sobre la identidad de los pueblos que la conforman. Raramente habrá habido sociedades que se hayan preguntado tanto sobre su destino, que hayan buscado con tanto ahínco los rasgos de su identidad, espiado con mayor ansia el surgimiento de valores propios en todos los terrenos de la expresión o de la creación. "América Latina en sus ideas", lo que no quiere decir que se trate necesariamente de las ideas de América Latina, cabe buscarlas desde el estudio pormenorizado de las cosmogonías indígenas al de la obra de sus pensadores comenzando por los proceres de su proceso de liberación. De Bolívar a Sandino pasando por Martí, éstos supieron conjugar en todo momento el logos con la praxis. Eran hombres de acción con ideario propio y de sus ideas se nutría precisamente su acción. De igual suerte ha habido en América Latina una serie de pensadores que trataron de ilustrar a su vez la teoría con la praxis desde Sarmiento, Alber-

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di, Echeverría o Ingenieros hasta Rodó, pasando por Lastarría, Bilbao, Mora, Montalvo y el propio Andrés Bello, que supieron reflejar en sus conductas las ideas que profesaban. Cabe, en fin, rastrear las ideas de América Latina implícitas en la arquitectura, la plástica o la literatura. La apropiación del espacio por Niemeyer; la subversión de la realidad en la pintura de Matta; la reivindicación de las raíces culturales de Wilfredo Lam; la asunción de la épica de liberación por los muralistas mexicanos; la nueva forma de conquista del espacio-tiempo por Soto y Le Pare; la creación analógica por Alicia Penalba de formas culturales a partir de las formas naturales; responden a planteamientos latinoamericanos que corresponden voluntaria o involuntariamente a ideas definidas. El cambio de la realidad por otra realidad —más real para las mentes puesto que son fruto de ellas— en los libros de Asturias, Borges, Roa Bastos o García Márquez, equivale a acreditar la idea de que en América Latina todo es posible. Son en cierta medida libros portadores de ideas, pero sobre todo posibilitadores de ideas al liberar al pensamiento. Hay en el mundo regiones que viven bajo las bridas del fatalismo o de la resignación, pensando en lo que allá no podrá darse (utopía) y en lo que no podrá nunca darse para ellos (ucronía), pero en América Latina sí que la utopía puede llegar a convertirse en realidad, por mucho que su realización sea diferida, y en América Latina sí que el que más o el que menos puede pretender a ser partícipe de su advenimiento. Puede decirse que las ideas son en este sentido actuantes imantando en gran medida la acción como los mitos estudiados en esta obra por Javier Ocampo en tanto que factores de cambio. Al mismo fin concurre la filosofía de la liberación propugnada por Leopoldo Zea que es en gran medida filosofía que, partiendo de la circunstancia que es la dependencia, trata de influir sobre esa realidad para transformarla hacia cada vez mayor independencia. Sus planteamientos y conclusiones coinciden a menudo por ello con los del pensamiento sociológico latinoamericano y brasileño en particular, que tan rica teoría lleva elaborada sobre el cambio social. Y hasta el propio pensamiento religioso cristiano llevado de la escolástica inicial a la teología de la liberación —analizada aquí por Silva Gotay— abunda en la misma trayectoria que tiende a convertir la utopía en realidad, ya que merced a ella pareciera como que el reino de Cristo sí que pudiera ser de este mundo. ¡Cuan lejos se halla el pensamiento latinoamericano de la segunda mitad del siglo xx de aquel "mimetismo que agrava la sumisión" tan fustigado por Vasconcelos! América Latina evoca una idea de futuro dialéctica que se proyecta en trayectoria lineal. Esa idea se halla ligada en gran medida al concepto de espacio físico. Diríase que los latinoamericanos prosiguen su marcha hacia un Oeste que nunca se acaba sin que rija aún para ellos la idea del "monde fini" que apuntara Paul Valéry. Un el altiplano andino subsisten grandes extensiones en las que los

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asentamientos humanos son apenas jalones dispersos. En el Caribe quedan centenares de islas e islotes sin poblar que no son sino meras balizas de intrincadas navegaciones. En Patagonia o en Amazonia hay todavía grandes territorios deshabitados invitando a la proyección de la utopia o a su realización en la acción. En América Latina el espacio libre genera aún logos y praxis. La apertura del canal de Panamá anteayer, la construcción de Brasilia ayer, el trazado hoy de la carretera transamazónica, o la apertura mañana de la navegación fluvial desde la desembocadura del Orinoco hasta el Mar del Plata; serían ideas antes de convertirse en empresas colectivas, ideas que tuvieron su origen en el mito y que fueron utopías antes de hacerse realidad. Situado entre el mito y la utopía la realidad de América Latina participa de ambos y justamente por ello no se aparta del mundo de las ideas. De la incesante fermentación de éstas es buen testimonio el presente volumen. Si el mestizaje racial hizo imaginar a Vasconcelos el advenimiento de una raza cósmica en América Latina, acaso quepa pensar que del mestizaje fecundante de las ideas surja —esté surgiendo acaso sin que acertemos a verlo— el nuevo sistema de valores correspondiente a la nueva época. Atisbar su advenimiento será en los próximos lustros la tarea exaltante de los pensadores latinoamericanos. La Unesco aprovecha esla oportunidad para expresar su reconocimiento a todos los distinguidos eruditos que contribuyeron a la preparación de esta obra. En particular agradece a las tres personas que han hecho sucesivamente revisiones a fondo del conjunto de los textos para armonizarlos, Javier Fernández, Norberto Rodríguez Bustamante y Bárbara Brühl Day, sin cuya preciosa ayuda este trabajo colectivo no hubiese podido ser publicado. Señalemos, por último, que la selección y presentación de los hechos se debe a los autores de las obras y que las opiniones expresadas en ellas son las de dichos autores y no necesariamente las de la Unesco.

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E n t r e el 27 de noviembre y el 1 de diciembre de 1967, la UNESCO convocó en la ciudad de Lima, Perú, a u n grupo de expertos sobre América Latina p a r a p l a n e a r la serie América Latina en su cultura. El p r o g r a m a allí a p r o b a d o ha sido cumplido, prácticamente. Dentro de este program a y como r e m a t e del m i s m o , se recomendó que los trabajos realizados sobre literatura, arte, a r q u i t e c t u r a y música fuesen completados con un estudio final sobre u n a historia social y cultural de la América Latina, la cual debería proveer el m a r c o conceptual de los estudios anteriormente realizados y a la vez, dar cabida a u n a historia de las ideas. E n t r e los criterios recomendados se p r o p u s o el que dice: "Se entenderá q u e las diferentes expresiones de la cultura latinoamericana son consecuencia de la sociedad que las expresa y, p o r lo t a n t o , aconsejan su estudio vinculándolas interdisciplinariamente en el m a r c o de la historia social de la cultura." Dicho m a r c o estaría, precisamente, expreso en el estudio sobre América Latina en sus ideas. Pero, además, se recom e n d ó algo que pareció inusitado en este tipo de estudios, el que, lejos de p a r t i r cronológicamente del p a s a d o al presente, se p a r t i e r a p o r el contrario del presente hacia el pasado. De u n presente vivo, y p o r vivo, conflictivo, discutido y discutible. La recomendación establecía: "Se p o n d r á énfasis en la expresión de la cultura contemporánea, entendiendo que la cultura implica lo social y que la sociedad es el resultado de la evolución histórica de ritmos muy variados. Por ello se recomienda buscar en cada caso específico la perspectiva histórica adecuada que ayude a la explicación de determinadas m a n e r a s de presentarse las expresiones contemporáneas de la cultura." Y se agregó algo que enfatizaba la nueva preocupación: " E n virtud de las consideraciones anteriores se recomienda especialmente no caer en u n a simple indagación de tipo histórico tradicional, que haga peligrar el estudio con el propósito desmedido de b u s c a r los orígenes m á s r e m o t o s . " Ya algunos de los asistentes a esta p r i m e r a reunión de consulta encontraron peligroso tal criterio p o r q u e se tendrían que plantear puntos de vista sobre intereses sociales, políticos y culturales vivos, actuantes, que de u n a u o t r a manera m o s t r a r í a n expresiones de la realidad cultural latinoamericana a partir de u n a serie de situaciones peculiares de acuerdo con su propio y no menos original desarrollo histórico. Enfocar el presente y, a p a r t i r del mismo, r a s t r e a r el pasado que diese explicación a la cultura de la América Latina como expresión de u n a inexplicable y discutida realidad. Fue la recomendación presentada. Por diversas circunstancias el tiempo ha t r a n s c u r r i d o y, con él, muchos de los enfoques y la problemática de la que partió este volumen. [15]

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Lo que ha permanecido ha sido el conjunto de las ideas de las que partió este trabajo. En lo económico, lo social y lo político se tuvo que partir de situaciones circunstanciales que han cambiado en esta nuestra América, en función con una realidad que se pretende conocer. Los hombres y pueblos de esta América han dado razón a los enfoques aquí realizados sobre la cultura vista como expresión del sentido de la acción de estos hombres y pueblos. Las ideas como toma de conciencia de la realidad. Toma de conciencia a partir de la cual podría ser creado un mundo más justo, y, por justo, capaz de originar la anhelada paz entre hombres y pueblos. "Entre los hombres y los pueblos —decía el benemérito Benito Juárez— el respeto al derecho ajeno es la paz." Preocupación central en este análisis de la cultura a partir de las ideas sobre la realidad que le dio origen, ha sido el de la conciencia de América y, su natural aspiración, la libertad. Esta nuestra América había entrado en la "historia", pero una historia que le era ajena, esto es, bajo el signo de la dependencia. Este continente, más que descubierto en 1492 había sido encubierto por los anhelos, deseos, ambiciones y codicia de sus encubridores, conquistadores y colonizadores. Encubrimiento que abarcó a todas las expresiones de la sociedad y la cultura. Simón Bolívar, el gran procer de la liberación latinoamericana, decía: "Los americanos, en el sistema español que está en vigor, y quizá con mayor fuerza que nunca, no ocupan otro lugar en la sociedad que el de siervos propios para el trabajo, y cuando más, el de simples consumidores." Una cultura que tendrá que abstraer de sus experiencias de servidumbre los elementos que garantizasen las libertades políticamente alcanzadas. Pero fue, precisamente, el rechazo de la experiencia de la servidumbre vivida lo que origina a su vez nuevas formas de pensar la cultura. La nueva experiencia quedó expresa en la cultura latinoamericana a lo largo del siglo xix, siglo de crisis en que se manifiesta una idea de América, en el que se buscan otras alternativas, otros sentidos, otro ordenamiento de esa idea. Queriéndose borrar el pasado colonial impuesto se buscó fuera de la "única" realidad el "modelo", el modo de ser de lo que no se era y no se quería ser. Los grandes "modelos" se encontraron en las pujantes culturas "modernas", en las "nuevas civilizaciones" que, al expandirse, buscarán la justificación a nuevas formas de colonialismo. Así, pretendiéndose borrar la servidumbre del pasado se hipotecó el futuro. Fue la experiencia cultural de los civilizadores y positivistas latinoamericanos que soñaron con hacer de esta América otros Estados Unidos, Inglaterra o Francia; con hacer de sus hombres sajones los "yankees del sur". Intento inútil, pues los mismos grandes imperios se opondrán a la posibilidad de que otras naciones y hombres se les igualen y les disputen la hegemonía impuesta a sus empeñosos imitadores. Pronto se tomaría clara conciencia de la nueva colonización y, con ello, de la necesidad de liberarse de ella. Será esta preocupación frente a la doble toma de conciencia de la

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dependencia la que marque el mundo de las Ideas de la América Latina. Entre el 12 de octubre de 1492 y el 9 de diciembre de 1824, entre el inicio del encubrimiento de América y la batalla de Ayacucho que enfrenta este primer encubrimiento cultural. La primera conciencia de la dependencia sufrida fue tomando cuerpo hasta provocar la explosión que pondrá en situación de crisis este primer encubrimiento. Encubrimiento cultural al que seguirán otros, más o menos encubiertos, pero en sentidos absolutamente distintos —entre ese 9 de diciembre de 1824 y el 15 de febrero de 1898, la explosión del Maine en La Habana e inicio de la expansión colonial estadunidense— se toma conciencia de la inútil nordomanía de otras dependencias culturales aceptadas o rechazadas como la anulación de experiencias. Surge entonces el afán por definir lo propio con el gesto de un Calibán que para liberarse de la cultura de su opresor la devora poniéndola al servicio de sí mismo, esto es al servicio de su propia y peculiar identidad y al servicio de su no menos propia y peculiar historia. La cultura latinoamericana, la conciencia de su existencia cuya identidad ha sido preocupación central de nuestro tiempo, ¿tendrá acaso un "origen" que pueda ser enmarcado en el tiempo?, ¿qué tiempo? y ¿tiempo para quiénes? José Martí y José Enrique Rodó, dos grandes adelantados en el campo de las ideas, buscaron la liberación cultural de esta nuestra América, sin renunciar a una identidad que, quiérase o no, se ha ido forjando en la historia de una dialéctica lucha entre dependencia y libertad. Pero ése es sólo un tiempo, asincrónico por lo demás. Es de ese otro tiempo dialéctico presente de donde parte el libro que aquí se presenta. Un presente que encuentra raíces en la toma de conciencia de las realidades analizadas por esos dos grandes adelantados en la liberación cultural latinoamericana, conciencia que ya se perfilaba, entre otros, en un Bolívar, un Bello y un Bilbao a lo largo de ese siglo XTX bajo nuevas expresiones de una idea de América. En 1492, decíamos, se inicia el primer encubrimiento de esta región del continente americano. Larga tarea, que se prolongará hasta nuestros días. El "descubrimiento" de la identidad del hombre y cultura de esta América, el mundo que José Martí describe en "Nuestra América". "Descubrimiento" que pretenderá romper la serie de superposiciones culturales, bajo las cuales la identidad de estos nuestros pueblos iba quedando cada vez más oculta. Hecho el descubrimiento, la conquista ibera en esta América se empeñará en cubrir el mundo indígena, su cultura, que era vista como obra del demonio. Los evangelizadores, por su parte, en su afán "humanista" tratarán de mostrar la semejanza que guarda este mundo indígena con el de la cruz que ellos aportan. La cultura ibero-cristiana es sobrepuesta a la cultura indígena con que se encuentra. Para librarse del mundo y cultura impuesta por el "descubrimiento" y la conquista españolas, la generación que sigue a la de los libertadores se empeñará en lo que llamará "emancipación mental" de esta Améri-

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ca. Y para ello recurre a nuevos encubrimientos, el de la cultura de los pueblos que en Europa y en Norteamérica han alcanzado la máxima expresión del progreso y la civilización. El mundo indígena, el mundo ibero y su mestizaje deberán quedar enterrados. Tal fue el proyecto de los civilizadores y los positivistas latinoamericanos; el de los Sarmiento, Alberdi y Justo Sierra. A una yuxtaposición cultural se agrega otra. Lavado de cerebro por la educación y lavado de sangre por la emigración en países en los que la sangre indígena, mestiza y criolla no presenta gran resistencia. Nos convertimos, dirá Martí, en "una máscara con calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España". "Éramos charreteras y togas en países que venían al mundo con la alpargata en los pies y la vincha en la cabeza." "A adivinar salen los jóvenes al mundo con antiparras yankees o francesas, y aspiran a dirigir un mundo que no conocen." Sacar a flote el mundo oculto del hombre y la cultura de esta región de América, oculto por yuxtaposiciones, será el proyecto de la generación que siguió a los Martí y Rodó y las que lo han continuado hasta nuestros días. Búsqueda de la identidad cultural de esta América, partiendo de experiencias como las del colonialismo y el neocolonialismo sufridos. Hacer de lo negativo punto de partida de lo positivo. Poner fin al viejo interrogante sobre qué clase de hombres son los latinoamericanos y, para ello, afirmar la humanidad de estos hombres. "Es imposible —decía Bolívar—, asignar con propiedad a qué familia humana pertenecemos. La mayor parte del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el americano y con el africano, y éste se ha mezclado con el indio y con el europeo", "no somos europeos, no somos indios, sino una especie media entre los aborígenes y los españoles". "¿Qué somos? —se preguntaba el civilizador Domingo F. Sarmiento— ¡Europeos! ¡Tantas caras cobrizas nos desmienten! ¡Indígenas! Sonrisas de desdén de nuestras blondas damas nos dan acaso la respuesta." ¿Mestizos? Nadie quiere serlo, y hay millares que ni americanos ni argentinos querrían ser llamados. ¿Nación? ¿Nación sin amalgama de materiales acumulados, sin ajuste ni cimientos? Una peculiaridad extraña y, por ello, difícil de definir. Pero una definición que la conciencia de las subordinaciones sufridas hará urgente, necesaria para que no sigan repitiéndose. Tal será el proyecto que llamamos asuntivo, en cuanto trata de asumir la propia realidad, las propias e ineludibles experiencias y la propia historia, enmarcada a partir de definiciones o de nociones. ¿Habrá que asumirla como el espíritu de que hablaba Hegel originando una cultura "por excelencia", la cultura que Europa y el mundo occidental habían impuesto, sobrepuesta o yuxtapuesta a la de pueblos que tenían dudas sobre su propia aunque ineludible identidad? o bien, ¿asumirla dentro del marco de una humanidad plena y libre? Unidad y diversidad, vistas como expresión de la más auténtica universalidad, la universalidad que en vano ha enarbolado para sí la conquista y la colonización. Conciencia de la unidad de la diversidad de

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expresiones de la cultura latinoamericana, de una cultura que de cualquier forma va tomando conciencia de sí misma. Es la respuesta a la vieja pregunta sobre la identidad latinoamericana al interrogarse sobre la existencia de un lenguaje, una filosofía y una cultura latinoamericanos. ¿Civilización o barbarie? ¿Mundo occidental, mundo latinoamericano? ¿Cosmopolitismo e internacionalismo? Plantean disyuntivas e interrogantes que se disuelven al tomar el latinoamericano conciencia de sí mismo. A lo largo de los trabajos que aquí se presentan se encontrarán expresiones de esta temática a través de la cual los pueblos y hombres de esta región americana vienen descubriendo su identidad. Reconquista de una identidad, una y otra vez encubierta, a partir de la cual el hombre de esta América y su cultura se han de afirmar como tales sin menoscabo alguno de otras expresiones de lo humano y su cultura. Así, la toma de conciencia de esta realidad y del proyecto de los hombres y pueblos de esta América, lejos de ser peligrosos explosivos en un mundo que necesariamente va cambiando día a día, será la mejor afirmación de un mundo que, como el nuestro, aspira no a la paz de los sepulcros, sino a la paz basada en el respeto que debe existir entre hombres y pueblos.

PRIMERA PARTE

AMÉRICA LATINA EN LA HISTORIA DE LAS IDEAS

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FRECUENCIAS TEMÁTICAS DE LA HISTORIOGRAFÍA LATINOAMERICANA J A I M E JARAMILLO URIBE

Para situar la obra y la influencia de los historiadores latinoamericanos en el campo de las ideas, quizás sea conveniente iniciar este ensayo con algunas indicaciones de carácter general. En primer lugar, señalar los diversos tipos de historiografía y de historiadores que se han dado en el continente. Al respecto, podríamos establecer cuatro grupos que se han presentado en sucesión histórica en casi todos los países del área a partir del movimiento de Independencia, es decir, desde comienzos del siglo xix. 1 El primero está compuesto por personalidades que generalmente fueron actores de la gesta emancipadora y estuvo formado por cronistas, memorialistas e historiadores autodidactos, creadores de una historiografía descriptiva de hechos políticos y militares, ciertamente no exenta de valor, pero más preocupada por la biografía y la acción de los "héroes" de la guerra o de los organizadores de la República que por los procesos y problemas de las nuevas sociedades. Este tipo de historiografía domina la escena intelectual latinoamericana hasta mediados del siglo xix. En algunos países, los primeros gobiernos republicanos se preocuparon incluso por ordenar la confección de una crónica detallada de los sucesos y al efecto designaron un cronista oficial. Fue el caso del primer triunvirato argentino de gobierno presidido por Bernardino Rivadavia que, por decreto del 1 de julio de 1812, ordenó: ". . .Se escriba la historia de nuestra feliz revolución, para perpetuar la memoria de los héroes, las virtudes de los hijos de América del Sud, y la época gloriosa de nuestra Independencia civil, propiciando un nuevo estímulo, y la única recompensa que puede llenar las aspiraciones de las almas grandes." Para desempeñar esa tarea, el mismo decreto nombraba al «acerdote fray Julián Pedrel, provincial de la orden de los Predicadores. 2 El segundo grupo aparece ligado a las academias de historia, nacionales o locales, o a los centros e institutos de historia, generalmente sin 1

Rl autor de este ensayo desea expresar su agradecimiento a los siguientes coIcK'is latinoamericanos que le brindaron su colaboración en el desempeño de su difícil tarea: Georgio y Félix Weinberg y Enrique Zuleta Álvarez (Argentina); limn Antonio Oddone, Carlos M. Rama y Arturo Ardao (Uruguay); Rolando Mellizo, Sergio Villalobos, Eugenio Flórez y Antonio Quintero Barona (Chile); Carlos (¡iiillcimo Mota y José Roberto de Amaral Lapa (Brasil); Guillermo Morón y (¡crinan Carrera Damas (Venezuela); María Elena Rodríguez Ozan y Juan A. Orli«Kii y Medina (México); Agustín Estrada Monroy y Mariano López Mayorical (Guatemala); Franklin Passe (Perú). * Miguel Ángel Scena, Los que escribieron nuestra historia, Buenos Aires, 1976, prtgina 34. 1231

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carácter oficial, que se fundaron en casi todos los países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo xix. Lo configuran personalidades que ocuparon un lugar destacado en la vida social y política de sus respectivos países, escritores públicos, periodistas, educadores, en fin, figuras de las clases dirigentes, con frecuencia descendientes directos de los líderes de la independencia nacional. Sin ser historiadores ni estar ligados siempre a actividades académicas y docentes, algunos de sus miembros alcanzaron un alto grado de dedicación a la investigación histórica y legaron a la posteridad obras de valor documental y analítico. Tal fue el caso de Bartolomé Mitre y Vicente Fidel López en Argentina; de Diego Barros Arana y Benjamín Vicuña Mackenna en Chile; de Lucas Alamán en México; de José Manuel Groot en Colombia; de Lisandro Alvarado o Federico González Suárez en Venezuela y Ecuador; de Vernhagen o Capistrano de Abreu en el Brasil; de José de la Riva Agüero en el Perú. No careció este grupo de formación científica ni de preocupación por los problemas teóricos y metodológicos de la historia. Positivistas en su gran mayoría, en la explicación de los hechos históricos utilizaron los fenómenos geográficos y los factores raciales; liberales o conservadores en el campo del pensamiento político, ejercitaron su capacidad crítica en el estudio de los problemas constitucionales del Estado o en la polémica sobre las orientaciones económicas de los gobiernos. Exaltaron o menospreciaron la herencia cultural hispánica, y en general tuvieron poca percepción de la importancia del componente indígena de las culturas americanas. En la medida en que su orientación fue más liberal, pusieron sus ilusiones en la imitación de las instituciones políticas francesas y anglosajonas como modelos de organización para los nuevos estados. El tercer grupo surge a fines del siglo xix y en las primeras décadas del xx. Su lugar de origen está en las universidades, en sus cátedras, departamentos e institutos de historia. Sus más conspicuos representantes provienen de campos como el derecho, la medicina y la ingeniería, o de disciplinas como la economía, la antropología y la sociología. Sus contribuciones a la historia han sido considerables tanto en el campo del método de investigación como en el análisis y documentación de los temas estudiados. Con ellos la historiografía latinoamericana supera la preocupación casi exclusiva por los problemas políticos y militares, por la historia acontecimental (evénémentielle, como diría Lucien Fabvre), o por la biografía de proceres y estadistas, para entrar en los campos de la economía, la cultura, las instituciones y las formas de organización social. Podrían incluirse aquí nombres como los de Juan Agustín García, Ricardo Levene, Emilio Ravignani, Emilio Coni, Juan Alvarez, Ricardo Ortiz, José Luis Busaniche, José Torres Revello en Argentina; Alfonso Celso, Oliveira Viana, Jackson de Figueredo en el Brasil; Jesús Silva Herzog, Luis Chávez Orozco, Carlos Pereira o Daniel Cosío Villegas en México; Domingo Amunátegui Solar, Jaime Eyzaguirre o Domingo En-

FRECUENCIAS TEMÁTICAS DE LA HISTORIOGRAFÍA LATINOAMERICANA

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ciña en Chile; Ramiro Guerra Sánchez y F e r n a n d o Ortiz en Cuba; Jorge Basadre, Raúl P o r r a s Barrenechea, Rubén Vargas Ugarte en el Perú; Indalecio Liévano Aguirre y Juan Friede en Colombia, para citar sólo algunos n o m b r e s del amplio elenco que forma esta corriente de historiadores latinoamericanos. Finalmente, en las décadas anteriores a la segunda guerra mundial, con el cuarto grupo aparece lo que pudiéramos llamar la primera generación de historiadores. Surge de las universidades y de institutos especializados y se diferencia de los anteriores no solo por su preparación científica especializada, sino por los métodos que emplea en la investigación y por el tipo de problemas que le preocupa. En primer lugar, la nueva generación de historiadores a b a n d o n a el campo de los grandes p a n o r a m a s históricos y se orienta hacia los estudios monográficos, los casos y los problemas de la historia social, económica y política. En algunos de sus exponentes, está fuertemente influida p o r el marxismo y por corrientes de la historiografía moderna, como la escuela francesa de los Anales y más recientemente la Nueva historia económica de los Estados Unidos o, en el campo de los estudios de demografía histórica, p o r la Escuela de Berkeley. En el c a m p o temático, sus preocupaciones dominantes son los problemas referentes a estructura y cambio social, historia de la cultura y de las ideas, desarrollo económico y dependencia respecto de las grandes metrópolis. En muchas de sus variantes, es una historiografía comprometida que incursiona en el pasado con la intención de desenmascarar situaciones que los historiadores "tradicionales" dejaron ocultas bajo el velo de lo anecdótico o del ditirambo de los proceres. De esta manera, aun dentro de un postulado objetivismo, el nuevo estilo historiográfico resulta estrechamente vinculado a las nuevas tareas de los países latinoamericanos, su desarrollo económico y social, su identidad nacional, sus luchas por el establecimiento de una sociedad auténticamente democrática, tan anunciada desde los orígenes de su independencia política como frustrada una y o t r a vez en el devenir histórico. Más que nombres representativos de la nueva historiografía latinoamericana de hoy, al hablar del movimiento renovador de la historia en América Latina, debería mencionarse la obra cumplida por algunas instituciones y centros de investigación como El Colegio de México, que durante sus primeros años dirigiera Silvio Zabala; el Instituto de Historia Argentina que fundara Eugenio Ravignani; la Escuela de Historia ile la Universidad Nacional Autónoma de México y sus institutos especializados; la Escuela de Historia de la Universidad Central de Caracas y el Instituto de Estudios Latinoamericanos; el Centro de Estudios Históricos de la Universidad de Chile que fundara Eugenio Pereira Salas; la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Sao Paulo, Brasil, cenlro de uno de los más renovadores movimientos de la historiografía brasileña que h a tenido también repercusiones continentales.

JAIME JARA MILLO URIBI.

26 ALGUNAS ORIENTACIONES Y PREFERENCIAS TEMÁTICAS

La formación de la historiografía p r o p i a m e n t e latinoamericana coincide con la consolidación del positivismo en Europa, de m a n e r a que el m é t o d o y las concepciones filosóficas de las p r i m e r a s generaciones de historiadores de los siglos xrx y xx siguen esta dirección, particularmente en su modalidad francesa. E n p r i m e r lugar, el método. Atenerse a los documentos y dejarlos hablar, como decía Fustel de Couianges. Bartolomé Mitre en Argentina, B a r r o s Arana en Chile, José Gil Icazbalceta en México, Capistrano de Abreu en Brasil, p o d r í a n t o m a r s e como representativos de esta tendencia, ciertamente intentando amplias interpretaciones del sentido de la historia americana y buscando generalizaciones plausibles sobre la historia nacional y continental. Replicando a las intuiciones de su c o m p a t r i o t a Vicente Fidel López, decía Mitre: Lo que es una verdad —que no obstante ser de Pero Grullo nos permitimos recordar por oportuna— es que así como la filosofía de la historia no puede escribirse sin historia a que se aplique, ésta no puede escribirse sin documentos que le dan la razón de ser, porque los documentos de cualquier género que sean, constituyen más que su protoplasma, su substancia misma, como aquella constituye su esencia: ellos son lo que los huesos que le dan consistencia al cuerpo humano y lo que los músculos al organismo a que imprimen movimiento vital, la carne que los viste y la forma plástica que los reviste, ésa es la historia, como el sentido genérico o abstracto o el ideal que de ella se desprende es su filosofía. Un zapatero, valiéndose de una comparación material del oficio, diría que el documento es a la historia lo que la horma al zapato. 3 No se puede escribir la historia de u n pueblo sin h a b e r agotado previamente su documentación, afirmaba Ricardo Levene, uno de los fundadores de la "nueva escuela histórica argentina". I r a las fuentes primarias, a los archivos, fue la consigna impartida p o r Emilio Ravignani a sus discípulos del I n s t i t u t o de Investigaciones Históricas de la Universidad de Buenos Aires, de tan decisiva influencia en la formación de la historiografía argentina en las décadas anteriores a la segunda guerra mundial. En la m i s m a dirección h a n trabajado, en los años posteriores a 1830, las universidades, los institutos y las academias latinoamericanas de la historia, produciendo colecciones sucesivas de documentos p a r a la historia nacional, como los 12 volúmenes de Manuscritos peruanos de Rubén Vargas Ugarte, las series de documentales p a r a la historia económica de México de Luis Chávez Orozco y la Colección de documentos brasileños dirigida por Octavio Tarquino de Souza. 4 3

Bartolomé Mitre, "Comprobaciones históricas", en Anuario de Historia del Pensamiento Argentino, Mendoza, Universidad de Cuyo, 1971, p. 233. 4 Amplia información sobre las diferentes series documentales, generales y por países, puede verse en la obra de Benito Sánchez Alonso, Fuentes de la historia española e hispanoamericana, 3 vols., Madrid, 1852.


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Otro aspecto de la influencia positivista en la historiografía de este periodo se refiere a los factores causales de la historia. Tierra, paisaje, clima y raza fueron adoptados como claves interpretativas de los movimientos políticos, culturales, sociales y como explicaciones de los infortunios de las naciones latinoamericanas y de su "inferior" desarrollo frente a los nuevos países formados por colonos e inmigrantes anglosajones. A la actitud de admiración de que son objeto los Estados Unidos en Hispanoamérica, dice Leopoldo Zea refiriéndose a lo que él percibe como las reacciones del pensamiento mexicano, "con motivo de la guerra de 1847, se une en México la desconfianza. México —continúa Zea— se siente débil e inferior frente al poderoso 'Coloso del N o r t e ' " . Esta debilidad e inferioridad la achaca a su origen racial: el hispánico o latino. Se considera a México un pueblo débil, p o r q u e pertenece a una raza desordenada, anárquica e incapaz de organizarse para realizar obras semejantes a las que han hecho de Norteamérica un pueblo poderoso. 5 La tesis de Sarmiento en su Facundo explicando el fenómeno del caudillismo latinoamericano como un producto de los grandes espacios despoblados y asimilando al gaucho argentino al jinete de las estepas asiáticas, gozó en la segunda mitad del siglo xix de gran predicamento entre ciertos historiadores del continente. Todavía en el siglo xx era acogida p o r el historiador venezolano Laureano Vallenilla Lanz en su libro Cesarismo democrático (1919). Es ya un "axioma" de la psicología social la influencia del medio físico y telúrico en los instintos, las ideas y las tendencias de todo género que caracterizan a todo pueblo en particular, afirma en su obra Disgregación e integración.1'' Luego el mismo autor, para referirse al tipo llanero venezolano, agrega: "Cometeríamos un grave e r r o r si fuéramos a considerar psicológicamente a nuestro llanero como el resultado de la mezcla del blanco, del indio y del negro. La herencia psicológica de las tres razas madres —según el postulado de la teoría de Taine— desaparece por completo ante la lisiopsicológica, impuesta por el medio." ~ Debe decirse en beneficio del historiador venezolano que sus vacilaciones sobre la posibilidad explicativa del medio físico son considerables y que su empleo del concepto "medio" es en él tan vago y ambiguo como en el propio Taine, de quien los historiadores positivistas americanos tomaron la triada de "medio, raza y m o m e n t o histórico" como elementos causales de los hechos y realidades históricas. Sin embargo, cuando Vallenilla Lanz se interroga nobre el fracaso de la democracia en América y sobre la emergencia de los caudillos, el a u t o r concede tanto peso a los factores naturales -llanura, espacio, herencias raciales— que no puede evitarse la conclusión, como en el caso de Sarmiento frente al mismo fenómeno, de que "Leopoldo Zea, Dos etapas del pensamiento hispanoamericano, México, 1949, p. (47. " Véase Manuel Caballero y otros, El concepto de la historia en Laureano Vallrtiilla I.aiiz. Caracas, Escuela de Historia, ucv, 1966. ' Itiiíl., especialmente, pp. 31 sx.

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sus explicaciones se sitúan dentro del m á s p u r o n a t u r a l i s m o positivista. 8 El influjo de los positivistas ha sido tan profundo en la historiografía latinoamericana de las generaciones anteriores a 1950, que h a s t a en u n historiador tan discreto y de tanto sentido crítico como el p e r u a n o Jorge Basadre se e n c u e n t r a n sus huellas. En el estudio p r e l i m i n a r a su Historia de la República del Perú? al plantearse el reiterado t e m a del contraste entre la evolución histórica de las dos Américas, la latina y la sajona, sin ignorar la influencia de los factores específicamente históricos y sociales, Basadre atribuye especial fuerza explicativa a los aspectos geográficos de las dos Américas: "La distancia es u n factor silencioso que ha impuesto su huella sobre el destino de América —dice a propósito de las divisiones administrativas hispanoamericanas. Los Andes h a n sido un factor de aislamiento y dispersión. Faltó en el s u r una frontera abierta y unificada, q u e canalizara el esfuerzo de la población y absorbiera al inmigrante, como la hubo en los Estados Unidos. En América sajona el proceso de expansión hacia el oeste i n c o r p o r a vastas regiones y crea nuevos centros de riqueza con resultados evidentemente unitivos. Al aventurero inescrupuloso y al cazador y c o m p r a d o r de pieles ladino, sigue el colono pacífico e industrioso. H u b o algo m á s p a r a establecer el contraste: los Estados Unidos están colocados en su mayor parte en la zona templada, S u r América en la tropical con fuertes lluvias, calor agobiante y selvas que hacen impenetrable su territorio." En los años que siguieron a la p r i m e r a guerra mundial y a la Revolución rusa de 1917, aparecen en América Latina los primeros historiadores de inspiración marxista y los primeros intentos de aplicar el método y las categorías históricas del materialismo histórico a la interpretación de la historia latinoamericana. En esta dirección los pioneros fueron los marxistas argentinos, mexicanos y brasileños. Rodolfo Puiggrós y Jorge Abelardo Ramos inician la visión marxista de la historia argentina; Cayo P r a d o , Jr., Nelson Werneck Sodré, Leoncio Basb a u m y E d g a r Carone inician los estudios de ¡a historia económica, política y social del Brasil; Alfonso Teja Zabre, Luis Chávez Orozco y José Mancisidor escriben la historia de México y la Revolución mexicana. Federico Brito Figueroa en Venezuela y Luis Vítale en Chile h a n aplicado su metodología a la historia nacional de sus respectivos países. Por su indirecto, pero profundo influjo sobre el pensamiento latinoamericano, debe mencionarse aquí la obra de José Carlos Mariátegui, sobre todo la influencia que tuvo, y continúa teniendo, su libro Siete ensayos de interpretación a la realidad peruana, publicado en Lima en 1929.10 8

Manuel Caballero y otros, op. cit., pp. 32 ss. Basadre, Historia de la República del Perú, vol. i, Lima, 1949, pp. 21-22, Sobre la influencia de Mariátegui en el pensamiento peruano, véase Alberto Tauro, Amauta y su influencia, Lima, 1960; Armando Eazan, Biografía de José Carlos Mariátegui, Lima, 1965. 9 Jorge 10


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E n las últimas décadas la escuela francesa de los Anales y m á s recientemente de la Nueva historia económica norteamericana influyen en la historiografía latinoamericana. Bajo los nuevos estímulos se han iniciado estudios económicos, sociales y demográficos cuantitativos y se h a n renovado la historia agraria y la historia de las culturas. Se destacan en esta dirección los trabajos adelantados por investigadores de El Colegio de México: Enrique Florescano (Precios del maíz y crisis agrícola, 1959), J a n Bazant (Los bienes de la Iglesia en México, 1971) Moisés González Navarro (Raza y tierra, 1970), Luis González (Pueblo en vilo, 1969), María del Carmen Velásquez (Establecimiento y partida del septentrión de Nueva España, 1974), B e r n a r d o García Martínez (El marquesado del Valle, 1969), Josefina Vásquez (Nacionalismo y educación en México, 1970), Romeo Flórez Caballero (La contrarrevolución en la Independencia, 1969) -11 Los sectores de la historiografía latinoamericana del presente siglo que quizás se h a n enriquecido m a y o r m e n t e son la historia económica y la historia de las ideas. En Argentina, Emilio Coni estudia las relaciones entre agricultura y ganadería en la provincia de Cuyo y analiza el papel del gaucho en lo que él llama la civilización del cuero. Raúl Scalabrini Ortiz analiza la influencia de los ferrocarriles y del capital británico en la economía y la política argentinas; Ricardo M. Ortiz en su Historia de la economía argentina, empleando las categorías marxistas, construye un cuadro del desarrollo económico argentino desde mediados del siglo XTX hasta la gran depresión, con minuciosos estudios sobre los puertos, los ferrocarriles y la industria frigorífica. Más recientemente, Tulio Halperín Donghi, Germán Tjarks, Adolfo Dorfman, Horacio Giberti, Sergio Bagú y Aldo Ferrer han enriquecido la historiografía rioplatense con investigaciones sobre la ganadería, el comercio, la agricultura y la vida social. 12 En México se destacan los estudios de Jesús Silva Herzog sobre cierto pensamiento económico y sobre la o b r a agraria de la revolución; los de Lobato López sobre el crédito y la banca; Francisco Calderón escribe la historia económica del porfirismo y Luis Chávez Orozco publica su colección de documentos p a r a la historia de la agricultura, el crédito y la industria mexicana. 1 3 En el Perú, Guillermo Lohman Villena h a renovado los estudios coloniales sobre la burocracia, la minería y la cultura con obras como Las minas de Huancavelica en los siglos XVI y XVII (1945), El arte dramático durante el virreinato (1945), El corregidor de indios bajo los AusII Sobre la historiografía mexicana, véase Robert Potash, "Historiografía del México Independiente", en Revista de Historia Mexicana, núm. 39, vol. X, eneromarzo de 1961. '- Véase Rómulo Carpía, Historia crítica de la historiografía argentina, Buenos Aires, 1940; Horacio Cuccorese, Historia crítica de la historiografía socio-económica argentina del siglo XX, La Plata, 1975; Miguel Ángel Scena, Los que escribieron nuestra historia, Buenos Aires, 1976. III Véase Robert Potash, op. cit.

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trias (1957) y Pablo Macera, en sucesivas monografías, ha contribuido a la historia de las haciendas peruanas jesuíticas, el petróleo peruano, la economía de la Iglesia y el conocimiento de muy variados aspectos de las culturas y pensamientos peruanos. En Venezuela se destacan la obra de Eduardo Arcila Farias sobre la economía (colonial) de Venezuela (1946) y los trabajos mencionados de Federico Brito Figueroa; en Colombia la obra de Luis Ospina Vázquez sobre Industria y protección en Colombia (1800-1830) y los estudios sobre sociedad y economía de la época colonial (1535-1710) de Germán Colmenares. En Chile Alvaro Jara, Rolando Mellafe, Mario Góngora, Sergio Villalobos y el grupo de jóvenes historiadores formados en la Universidad Católica de Santiago en torno a Jaime Eyzaguirre han hecho considerables aportaciones a la historia del trabajo, la minería, el régimen de salariado, la esclavitud y la vida rural chilena.14 Particularmente importantes, por su amplitud temática, han sido los estudios de historia económica y social brasileños en las décadas posteriores a la segunda guerra mundial. Aparte de las contribuciones marxistas como Caio Prado, Jr., analizan el desarrollo económico del Brasil Roberto Simonsen, Celso Furtado, Elio Jaguaribe y Nelson Werneck Sodré. La historiografía brasileña de este periodo quiere cubrir una amplia gama de temas: el Estado Novo y sus transformaciones desde su creación en 1930 y la crisis de 1945; migración, cambio social, mesianismo, esclavitud, dependencia económica, estructura militar del ejército brasileño han sido temas analizados desde una perspectiva histórica no sólo por historiadores sino también por antropólogos, sociólogos, politólogos y economistas como Florestan Fernandes, Fernando Cardoso, Mauricio Vinhas de Queiroz, Víctor Nunes Leal, Douglas Texeira Monteiro, Boris Fausto, Edgar Carone, Celso Furtado, Enzo Faletto, Aldo Ferrer, en Argentina, también puede ser citado aquí, Miguel S. Wionczek, Alicia Canabrava, Octavio Ianni y un centenar más de investigadores que han dado al Brasil una de las más brillantes generaciones de científicos de la sociedad y la cultura que hoy puede presentar América Latina. En fin dentro de la misma línea de pensamiento por sus contribuciones a la historia social del Uruguay, se destacan Carlos M. Rama, Juan Antonio Oddone, Gustavo Beyhaut y Juan Pivel Devoto." 14 Alberto Tauro, "Historia e historiografía del Perú", en Revista de Historia de América, IPGH, núm. 27, México, 1954, pp. 1-43. Jorge Orlando Meló, "Los estudios históricos en Colombia", en Revista de la Dirección de Divulgación Cultural de la Universidad Nacional de Colombia, núm. 1, Bogotá, 1969, pp. 15-41. Sergio Villalobos, "Historiografía económica de Chile", en Revista de la Universidad Católica de Chile, 1976, pp. 7-55. " C a r l o s Guillermo Mota, "Historiografía brasileña de los últimos 40 años. Tentativa de evaluación crítica", en Debate y Crítica, Sao Paulo, 1975; José Roberto de Amaral Lapa, "Para una historia de la historiografía brasileña", en Ciencia y Cultura, vol. 23 (6), Sao Paulo, junio de 1976; del mismo autor, "A dialéctica do subdesenvolvimento na historia do Brasil", en Revista de Estudios Históricos, núm. 9, Sao Paulo, 1973; Gustavo Beyhaut, "Tendenze e problemi nella storia con-


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Al amplio desarrollo de la historia económica y social se ha unido en las últimas décadas la historia intelectual o historia de las ideas, que ha tenido en México su foco de irradiación gracias sobre todo a la obra docente del filósofo español José Gaos en El Colegio de México, continuada por Leopoldo Zea desde la Universidad Autónoma. Al intentar superar las concepciones y temas tradicionales, la nueva historia de las ideas presenta ya un fructífero balance en el cual se destacan los volúmenes publicados por el Comité de Historia de las Ideas del Instituto Panamericano de Geografía e Historia, que incluye obras de Arturo Ardao sobre el pensamiento uruguayo; Guillermo Francovich sobre Bolivia; José Luis Romero sobre las Ideas en la sociedad argentina del siglo XX —de quien hay que mencionar también su ensayo sobre El pensamiento político de la derecha latinoamericana—; Víctor Alba, ha escrito sobre las ideas sociales en México, Joáo Cruz Costa sobre el Brasil. Al margen de este esfuerzo, la historia del "pensamiento americano" se ha enriquecido en los últimos años con obras panorámicas o monográficas de Gregorio Weinberg, David Viñas, Enrique Zuleta y Arturo Andrés Roig en Argentina; de Francisco Miró Quesada y Augusto Salazar Bondy en el Perú; de Ricaurte Soler en Panamá; de Germán Carrera Damas, Guillermo Morón y Elias Pinto Iturrieta en Venezuela; de Leopoldo Zea, Abelardo Villegas, Fernando / Salmerón, Luis Villoro en México; de Gerardo Molina, Germán Colmenares, Javier Ocampo y Jaime Jaramillo en Colombia.16 Aparte de las tendencias y escuelas, no ha faltado en la historiografía latinoamericana reciente originales posiciones individuales como la del mexicano Edmundo O'Gorman o la de los brasileños Gilberto Freyre y Sergio Buarque de Holanda. En sus dos conocidas y discutidas obras IM idea del descubrimiento de América (1951) y La invención de América (1959), O'Gorman se pronuncia contra la historia positivista y erudita y en favor de una historia comprensiva, interpretada desde el presente, porque la historia sólo adquiere sentido vista desde nuestra situación. En cuanto a Freyre y Buarque de Holanda, sus obras han dado a la historia de las sociedades y de las culturas nuevos derroteros que hacen de esos trabajos puntos necesarios de referencia para la interpretación histórica del Brasil. Antropólogo de profesión el primero, su libro Casa grande e senzala, publicado por primera vez en 1933, dio una original y sutil interpretación de la colonización lusitana y de la formación de la sociedad colonial del nordeste brasileño, exaltando, contra las tesis de la sociología positivista representada por Oliveira Viana, el proceso de mestizaje (negro, indio, portugués), y la fusión de temporánea della America Latina", en Revista Storica Italiana, año LXXVI. Ñapóles, 1964, pp. 38-54. ' • E n la reunión de expertos en historia de las ideas verificada en Caracas en lebrero de 1976, bajo los auspicios del Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos, el Comité de Historia de las Ideas del IPGH y la Academia Venezolana de la historia, se hizo un balance del estado actual de las investigaciones en este campo.


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razas que ha producido la llamada democracia racial del Brasil. Reivindicador del aporte africano a las culturas latinoamericanas, apologista de la obra colonizadora ibérica y fino observador de los más secretos elementos de las culturas,, la obra de Freyre, aunque considerada esencial en la moderna historiografía brasileña, ha sido sin embargo d u r a m e n t e criticada por las últimas generaciones de sociólogos e historiadores que consideran su interpretación de la historia nacional demasiado romántica y conservadora. Menos discutida la obra de Buarque de Holanda y ensayos suyos como Raíces del Brasil (1936) y Visión del paraíso (1969) se consideran verdaderos clásicos de la historiografía del Brasil.17

HISPANISMO Y ANTIHISPANISMO

A las sucesivas generaciones de historiadores latinoamericanos h a correspondido no sólo una determinada orientación y formación científica, sino también particulares problemas que aparecen como constantes en la obra de sus más destacados representantes. A la generación que hizo la guerra de la independencia y luego asistió a la organización de las nuevas naciones, le correspondió hacer el balance crítico de la obra cumplida por España en América y contribuir a establecer las instituciones políticas y culturales para los nuevos estados. La r u p t u r a con la metrópoli y el abandono de las viejas lealtades exigía para los americanos una explicación y una justificación ante sí mismos y ante la opinión mundial, y en ninguna parte, fuera de la historia, podían encontrarse una v otra. Ante esta tarea, desde los orígenes de la historiografía republicana oficial se produjeron dos corrientes de pensamiento bien delimitadas. De un lado la integrada por los historiadores de formación "ilustrada", positivista y liberal; del otro la de los de tendencia "tradicionalista", católica y conservadora. Hispanistas y antihispanistas, partidarios y adversarios de la levenda negra compartieron el campo durante el siglo xix y las primeras décadas de la presente centuria.'* Para los primeros, no sólo fue necesaria v justificada la "independencia"; se requería también una ruptura con la tradición de la cultura española y todos los valores que ella significaba. Los del segundo grupo aceptaban la "independencia", pero no la ruptura con las tradiciones hispánicas, cuyos valores consideraban como la sustancia de la nacionalidad. O, como lo decía el escritor e historiador colombiano del siglo xix Sergio Arboleda, se justificaba la independencia pero no la revolución. 1 " 17

Véase Carlos Guillermo Mota, op. cit., pp. 7 ss. " S o b r e los orígenes v demás aspectos involucrados en el problema de la "leyenda negra", véase Rómulo D. Carpía, Historia de la leyenda negra hispanoamericana, Madrid, 1974. '''Sergio Arboleda, I.a República en América Española, Bogotá, 1951. Sobre el

IRUCUENCIAS TEMÁTICAS DE LA I ITSTORtOGRAI ÍA LATINOAMERICANA

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Atraídos p o r el desarrollo impresionante que comenzaban a tener los E s t a d o s Unidos y p o r la descripción que de sus instituciones había hecho Tocqueville en su libro La democracia en América, e influidos por la historiografía de ciertos liberales europeos adversa a la gestión de E s p a ñ a en América, para los antihispanistas latinoamericanos la interpretación del p a s a d o t o m ó la forma de un análisis comparativo: la "sajona" en el norte; la "latina o iberolusitana" en el sur. En contraste con Francia y España, decía el historiador chileno Diego B a r r o s Arana, "los ingleses comprendían de muy diversa m a n e r a el gobierno de las colonias, y a la sombra de un régimen liberal formaron pueblos poderosos y florecientes de los que había de nacer m á s tarde una gran nación. P a r a la colonización del sur, en cambio, p r i m e r o vinieron los aventureros heroicos de propia iniciativa. Después vino la burocracia. La espontaneidad de exploradores y soldados desapareció completamente. Los colonos perdieron su individualidad y quedaron reducidos a la inacción completa. Ésta es la verdadera razón de la lentitud de los progresos de las colonias hispanoamericanas." 'i0 En el mismo sentido se expresaron el argentino J u a n Agustín García, el venezolano José Gil Fortoul, el colombiano José María S a m p e r o el mexicano Genaro García, para lomar como ejemplo sólo algunos nombres. La conciencia cristiana basada en el honor, la fe, el amor, sufrió una interrupción en América. La Edad Media fue noble y fecunda. El coloniaje fue u n a empresa de explotación de tierras y h o m b r e s , decía Juan Agustín García en La ciudad indiana.'" Para el historiador mexicano Genaro García, "la conquista de América fue obra de un pueblo b á r b a r o y una cruzada diabólica falseada para contribuir a la apología del conquistador, cuya única verdad fue dicha p o r fray B a r t o l o m é de las C a s a s " . " Respondiendo a las afirmaciones del escritor francés Aimery de la Rochefoucauld sobre que la guerra de independencia americana había sido una reacción negativa contra la obra civilizadora de España, decía e! venezolano José Gil Fortoul: La obra civilizadora de España es un mito que no merece ser refutado. España no ha comprendido nunca la diferencia radical entre colonización y conquista. España fue un pueblo esencialmente conquistador; cuando vencía n los indígenas, su preocupación única era explotarlos sometiéndolos a un régimen por tal modo autoritario que puede decirse que ella misma apresuró el movimiento de , Independencia. Y ello explica por qué la guerra separatista no fue sólo la resultante de la insurrección de la raza vencida V de los mestizos, sino al propio tiempo, y sobre todo, el despertar de la desarrollo del antihispanismo en ia historiografía colombiana del siglo XíX, véase l.iiiiie .laramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Bogotá, 1967. '•'" Diego Barros Arana, Historia de América, Buenos Aires, 1962, pp. 233-236. '•' Citado por Cuccorese, op. cit., p. 30. '•"•' l'.ii ('arpia, op. cit., p. 190.

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conciencia dei derecho y la civilización, de sociedades donde el elemento español predominaba. No fue ciertamente para vengar a la raza india y a los pobres negros esclavos por lo que los iniciadores de la Independencia sacudieron el yugo de España, sino porque comprendieron que todo progreso era imposible mientras existiesen los lazos políticos entre la metrópoli y las nacientes nacionalidades. 23 En términos semejantes se expresaba el historiador colombiano José María Samper, en su libro Ensayo sobre ¡as revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas colombianas, publicado en París en 1851. Utilizando la contraposición entre conquistas y colonización, que los historiadores latinoamericanos del siglo x¡x t o m a r o n del conde de Gobineau p a r a determinar ei carácter de la expansión anglosajona en el norte del continente y de la de los españoles en el sur, S a m p e r hace el siguiente balance de la o b r a cumplida por España en América: En lo político, la dominación exclusiva de los españoles europeos (con excepciones fenomenales) ocupando todos los empleos públicos de alguna significación, y sin radicarse en Colombia, con desprecio de las razas indígenas y mestizas y aún de los criollos. La clausura o reclusión de las colonias con respecto al mundo exterior, en cuanto las relaciones no se limitasen a España o a las mismas colonias entre sí; y aún en tales casos bajo la restricción de mil formalidades que hacían casi imposible la locomoción en proporciones considerables. En lo social la instrucción pública descuidada y reducida a proporciones muy mezquinas y entrabada por la inquisición, la censura, el fanatismo y la superstición. Una población esencialmente iconólatra más que cristiana, pervertida por los ejemplos de mendicidad, de disipación en el juego y la soberbia en las costumbres de las clases privilegiadas, destinada por los cruzamientos de diversas y distintas razas a vivir bajo el régimen de igualdad, y sin embargo sujeta a instituciones abiertamente aristocráticas. En lo económico y fiscal, el monopolio bajo todas las formas posibles e imaginables: en el comercio exterior, en la minería y la agricultura, en la industria.'*'1 Fue tan dominante este p u n t o de vista en la p r i m e r a etapa de la historiografía latinoamericana de cuño liberal y positivista posterior a las guerras de independencia que, mutatis mutandis, p o d r í a n hacerse extensivas a toda ella las siguientes palabras del historiador Dionisio Encina, refiriéndose al caso de Chile: " E n el siglo xix, una historia de Chile que no representara el régimen colonial como una tiranía cruel, despiadada e insoportable y a E s p a ñ a como u n pueblo ignorante, sucio y retrógrado, indigno de a l t e r n a r con los pueblos civilizados de Europa, h a b r í a sido lapidada. Precisamente u n o de los pocos reparos que oponía el lector a la Historia general de Barros Arana, era su frialdad de forma; el hecho de relegar el escarnio -:l Carlos Gómez y L. Hernández, El concepto de la historia en José Gil Fortoul, Caracas, 1961, p. 30. •:l Jaime Uiibe Jaramillo, op. cit., pp. 131-134.


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de E s p a ñ a y de la civilización española al fondo de la obra, en vez de descargarle a n d a n a d a s de invectivas y de epítetos." 25 E n c o n t r a p u n t o con la corriente antihispanista e n c o n t r a m o s en la historiografía latinoamericana u n a visión hispanista que, iniciada con cierta timidez desde los albores mismos de la era republicana, h a ido ganando fuerza a medida que la perspectiva p a r a analizar la llamada misión histórica de España se ha ido ampliando. Lucas Alamán y Carlos Pereira en México; Ricardo Levene, Vicente D. Sierra, Guillermo Furdong y Rómulo D. Carbia en Argentina; Jorge Guillermo Leguía, José de la Riva Agüero o Raúl Porras Barrenechea en el Perú; Jaime Eyzaguirre y su escuela en Chile; José Manuel Groot en Colombia, quienes desde ángulos diferentes reaccionaron en defensa de la "obra civilizad o r a " de España y del contenido hispánico de la cultura latinoamericana. 28 Tal vez [el autor] haya conseguido levantarse sobre las divinizaciones de la tradición literaria y sobre las parcialidades hostiles a todo lo español —dice Carlos Pereira en la introducción a su Historia de la América Española— llegando hasta la comprensión exacta de una grandeza ignorada o negada por los monopolizadores de la opinión histórica que nos viene de fuera. He pretendido destacar —agrega— la figura estoica del marino español y del labriego español, el héroe anónimo, que es en realidad el autor de todo este movimiento de expansión. En el ambiente de la historia de los nombres propios saturados de mentiras consagradas como verdades, sentimos el potente aleteo del águila de los olvidados fundadores de naciones nuevas. Suya es nuestra sangre y en el orgullo de la filiación encontramos, tal vez, una fuerza que nos da la evidencia de la verdad histórica. 27 Oponiéndose a quienes sólo vieron en el pasado colonial una herencia negativa y a quienes pretendieron establecer una r u p t u r a entre el periodo hispánico y el republicano de los países americanos, al referirse a la historia argentina y a la misma Revolución de Independencia Ricardo Levene afirmaba que: Tal mutilación es absurda. Se impone integrar el amplio contenido de la historia colonial con la Historia de España, desde donde se contempla como desde una cima, el sistema de nuestra historia como la del mundo. La Revolución de 1810 está enraizada en su propio pasado y se nutre de fuentes Ideológicas hispanas e indianas. Se ha formado durante la dominación española y bajo su influencia, aunque va contra ella, y sólo periféricamente tienen resonancia los hechos del mundo exterior a España e Hispanoamérica que constituían un orbe propio. Sería absurdo filosóficamente, además de •!B Francisco Antonio Encina, "Breve bosquejo de la literatura histórica chilena", en Atenea, año xxvi, Santiago, septiembre-octubre de 1949, p. 54. '" Seena, op. cit.; Diego Carbonel, Escuelas de historia en América, Buenos Aires, 1953; Jaime de Eyzaguirre, Historia de Chile, vol. i, Santiago, 1854; José Manuel de (íroot. Historia eclesiástica y civil de la Nueva Granada, Bogotá, 1953. "'("arlos Pereira, Historia de la América Hispánica, Madrid, 1920, p. 11.

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J A I M E JARAMILLO URIBE

serlo históricamente, concebir la Revolución de Mayo como una imitación simiesca, como epifenómeno de la Revolución Francesa o Norteamericana. 28 Pero quien con mayor claridad y energía ha expresado esta tendencia hacia la revaluación de la " o b r a " de E s p a ñ a en América, ha sido quizás el humanista colombiano Miguel Antonio Caro. En su estudio sobre la conquista, puesto como prólogo a la Historia del Nuevo Reino de Granada de Lucas Fernández de Piedrahita, no sólo ha defendido con singular combatividad la gestión histórica de España en América, sino que h a visto en los valores de su cultura el camino p a r a que los países hispanoamericanos conserven su autenticidad ante las influencias de otras culturas: Si queremos una tradición de sabiduría política, ahí están no sólo los teóricos españoles de la Edad de Oro, sino la historia misma de sus hombres de estado; ahí está sobre todo la secular obra de gobierno de una nación que dio siempre a sus grandes tareas políticas un contenido religioso y practicó la unión del Estado y la Iglesia como base de la cohesión de la sociedad. Si queremos extender la civilización a todos los sectores sociales, no tenemos sino que recordar, a fin de emularlos y superarlos, los ejemplos de la política cristiana que nos ofrecen las leyes de Indias; si anhelamos un vehículo excelso de comunicación y expresión, ahí está la lengua española, creada por el genio hispánico y engrandecida y pulida por los clásicos de su literatura. Si queremos en fin, ser algo, ser simplemente, no tratemos de cambiar el ethos, la constitución espiritual que queramos o no nos transmitieron nuestros abuelos. Seamos fieles a la idea española de la vida y a sus ideales de honor, magnanimidad, honra, religiosidad y heroísmo. La tradición española se ha hecho con valores excelsos, y además, es la nuestra. 29

E L C O N T A C T O DE RAZAS Y

CULTURAS

La a r g u m e n t a d a unidad del proceso histórico y el afirmado común sustrato de la cultura latinoamericana produce en la historia de América Latina problemas comunes, que dan al pensamiento histórico u n a cierta homogeneidad. Mas al margen de la comunidad de las grandes líneas de dicha historia, los orígenes prehispánicos configuraron también entre las diversas naciones diferencias que se h a n m a n t e n i d o y h a n producido en cada una de ellas fenómenos particulares que han solicitado especial atención de los intérpretes de su formación nacional. La esclavitud y el a p o r t e de la población negra en aquellos países q u e recibieron considerables contingentes de población africana en los siglos xvi, XVII y XVIII, como Brasil, Cuba y los países del Caribe; unido al p r o b l e m a indígena en los que, p o r h a b e r tenido en sus territorios complejas y 28

Citado por Cuccorese, op. cit., p. 230. '•'Citado por Jaramillo Uribe, op. cit., p. 91.


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densas culturas prehispánicas, el indígena ha sido y continúa siendo un elemento esencial de la nacionalidad, como México, Perú, Ecuador, Guatemala y Bolivia; el mestizaje en aquellos en que p o r la rápida desaparición de las poblaciones indígenas, se constituyó desde las postrimerías del régimen colonial u n a población p r e d o m i n a n t e m e n t e mestiza, como Colombia, Venezuela y Chile; la inmigración en la Argentina y Uruguay; el Imperio y la República en Brasil, cuyo desarrollo histórico presenta fuertes contrastes con los demás países del continente no sólo p o r el hecho de su ascendencia lusitana, sino p o r la circunstancia de ser el único país latinoamericano que tuvo u n estado monárquico h a s t a fines del siglo xix y donde el sistema republicano, además de h a b e r sido tardío, se presentó sin la mediación de u n a guerra con la metrópoli. Por su carácter de crisol de razas, el problema del contacto de etnias y culturas ha sido un tema específico de la historiografía latinoamericana. La valoración del componente hispánico o ibérico, del indígena y del negro en su formación nacional, ha establecido p o r tanto líneas divisorias entre las generaciones y tendencias de la historiografía continental. Los historiadores del siglo xtx, fuertemente influidos por las doctrinas positivistas, darwinistas y racistas europeas aceptaron abierta o indirectamente la superioridad de la raza blanca y d e n t r o de ésta, de los grupos anglosajones. "Gobernar es poblar", fue la consigna dada por Alberdi en Argentina, pero poblar no de cualquier manera, sino con inmigrantes blancos europeos y ojalá con anglosajones. El m i t o del hombre blanco llegó a estar tan fuertemente arraigado en el pensamiento de los intelectuales latinoamericanos de orientación positivista del siglo xix, que aun el tipo español y latino llegó a ser subestimado. La "leyenda negra" española se nutrió en parte considerable de esta actitud. No era por tanto extraño que las contribuciones de las culturas indígenas y negras a la formación nacional y la sobrevivencia en muchos de ellos de amplios núcleos de población negra e indígena fuera considerada como u n " h a n d i c a p " p a r a el desarrollo de la civilización en sus territorios. Los escritores e historiadores más benévolos, como Lucas Alamán o Justo Sierra en México, a d o p t a r o n frente a esos grupos una actitud paternalista y una aceptación resignada. s o Las nuevas tendencias de la historiografía latinoamericana, en cambio, h a n reaccionado contra esas posiciones. ¿Por qué razones? El historiador p e r u a n o Jorge Basadre las resume así en el caso especial de su país y de la población indígena: El interés y simpatía hacia los indios, hacia las culturas pre-incas y hacia el Imperio de los incas en especial, ha sido estimulado en el Perú, entre otros factores por los siguientes: a) los testimonios de Garcilaso y del padre Las Casas durante la Conquista y la época origen de la leyenda negra; b) el mo1,0

Sobre el Movimiento independentista americano véase Miguel León-Portilla, "¿One4 es el indigenismo interamericano?", en Cuadernos Hispanoamericanos, núro. ?()!, Madrid, 1966, pp. 559-576.


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vimiento europeo que exaltó la bondad dei hombre en estado de naturaleza, que se inició con Montaigne y llegó hasta Rousseau, alcanzando vasta repercusión directa e indirecta; c) ios exponentes del romanticismo a principios del siglo xix que no sólo trataron de los indios y de los incas literariamente, sino que también tuvieron representantes científicos como, en el campo de la lingüística, Tschudi; d) los autores protestantes, sobre todo anglosajones, que estudiaron con sentido crítico la obra de España en América y con simpatía a los indios, incluyendo a Prescott; e) los positivistas que ya a fines del siglo xix hicieron la vivisección del sistema y de las instituciones coloniales y directa e indirectamente pudieron ayudar a la reivindicación de la época prehispánica; f) los sociólogos marxistas alemanes como Cunow, cuyo interés predominante fue el problema de la economía colectivista del antiguo Perú; g) los exploradores interesados en las ciencias naturales, como Reiss y Stübel, pero que de hecho contribuyeron al mayor conocimiento de la civilización aborigen; h) los arqueólogos que como Max Uhle y Julio C. Tello hicieron desde principios del siglo xx descubrimientos sensacionales de yacimientos culturales antes no sospechados, ampliando el horizonte de las culturas pre-incas y los etnólogos, antropólogos y sociólogos europeos y americanos que estudiaron a los indios y al Perú pre-inca; i) en el plano literario e ideológico, Manuel González Piada, al afirmar que los indios constituyen el verdadero Perú, que nuestra forma de gobierno se reduce a una gran mentira porque no merece llamarse República democrática un estado en que dos o tres millones de individuos viven fuera de la ley y, por último, que la cuestión del indio más que pedagógica, es económica y social, porque lo que hay que predicarles es rebeldía pues todo blanco es, más o menos, un Pizarro, un Valverde o un Areche; j) los defensores morales o legales del indio, agrupados en la primera parte del siglo en la Asociación pío-indígenas con Joaquín Capelo, Pedro Zulen, Dora Mayer y otros; k) los marxistas, sobre todo los comunistas, que, ahondando y sistematizando las palabras citadas de González Prada, después de 1923 insistieron en que la base de la revolución social tenía que ser agraria y racial y otros grupos que coincidieron en esa prédica bajo la influencia de la Revolución Mexicana; 1) los intelectuales y artistas regionalistas y serranistas, sobre todo en el Cuzco, con hostilidad hacia Lima, a la costa y a los blancos, uno de cuyos exponentes podría ser el libro Tempestad en los Andes de Luis E. Val car ce l.31 La justificación de la importancia del pasado prehispánico y del indigenismo como actitud práctica y teórica fue admirablemente expresado p o r el historiador boliviano Federico Ávila en su libro La revisión de nuestro pasado, al afirmar que cien años de república y a u n tres siglos de conquista y colonización españolas no pueden valer m á s que varios milenios de las edades precolombinas. 3 2 Donde m a y o r resonancia adquirió el movimiento indigenista fue en México gracias a la revolución de 1910 que inscribió en sus b a n d e r a s la total reincorporación del indio a la sociedad mexicana, la devolución 31

Jorge Basadre, "La experiencia histórica peruana", en Ensayos sobre la historia del Nuevo Mundo, México, IPGH, 1951, pp. 347-348. •12 Citado por Basadre, op. cit., p. 349.


y.)

de sus tierras y el otorgamiento de todos sus derechos. Indigenismo c hispanismo h a n dividido a ios historiadores mexicanos en u n debate que a ú n n o ha t e r m i n a d o . Figuras como Alfonso Teja Zafre y Luis Chávez Orozco n o se c o n t e n t a r o n con defender al indio y con a c e p t a r su capacidad de ser educado e incorporado a la vida nacional, como lo habían hecho ios liberales del siglo xix, u n Justo Sierra o un Francisco Pimentei; p a r a ellos e r a necesario aceptar el concepto de que ía nacionalidad mexicana e r a esencialmente indígena y buscar las bases de su cultura nacional en la herencia prehispánica tan rica y profunda en el caso particular de México.' 3 Al renacimiento del indigenismo contestaron los defensores de la tradición hispánica que con tanto brío había defendido en el siglo anterior Lucas Alamán. José Vasconcelos, en p r i m e r lugar, hizo la defensa del componente español y católico de la nacionalidad mexicana en su libro lllises criollo (1937). Con su concepto de "raza cósmica", planteó luego la integración de los distintos tipos étnicos que h a n contribuido a formar la población americana, latinos y sajones incluidos, como solución p a r a sus tensiones raciales y como fórmula original que el continente podría ofrecer a la historia de la civilización. 34 La exégesis y defensa del mestizaje ha sido otra de las formas que en la historiografía latinoamericana ha a d o p t a d o la revaluación de lo indígena y lo negro. El mestizaje no sólo h a sido conveniente para su evolución social y fecundo para el desarrollo de su cultura, sino el más valioso aporte de América Latina a la convivencia de razas y culturas. Gracias al mestizaje, América Latina h a evitado los conflictos raciales característicos de las naciones segregacionistas y creado en nlgunos países verdaderas democracias raciales. El mestizaje y la apertura del colonizador portugués al contacto con culturas y razas diferentes, es lo que h a evitado al Brasil los problemas raciales q u e h a n tenido, p o r ejemplo, los Estados Unidos, y lo que ha dado a la cultura brasileña su originalidad y sus encantos. Son las conclusiones que se desprenden de las o b r a s del historiador y antropólogo brasileño Gil borlo Freyre, sobre todo de su o b r a clásica Casa grande e senzala (1933)."

"DHMOCRACIA Y CAUDILLISMO

Las vicisitudes de las formas republicanas de gobierno y la inestabilidad política de los países latinoamericanos íntimamente ligadas al fe1,1 Robert Potash, "Historiografía del México independiente", en Historia Mexicana, México, El Colegio de México, núm. 39, marzo de 1961. 11 Víctor Alba, Historia de las ideas sociales en México, México, 1960, pp. 277 ss. "«Gilberto Freyre, Casa grande y senzala, ed. española, Buenos Aires, Emecé. Nohrc Freyre y su obra, véase Carlos Guillermo Mota, art. cil.

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nómeno de! caudillismo en la forma típica en que éste se h a d a d o en ellos, ha sido uno de los constantes motivos de reflexión de los historiadores del continente- H a s t a tal p u n t o que la contraposición caudillismo-democracia h a servido de línea divisoria y referencia p a r a dem a r c a r las corrientes de la historiografía y ubicar la posición política de sus historiadores. Tal h a sido el caso de países como Argentina, México y Venezuela, en cuya historia la o b r a de gobierno de ciertos caudillos —un Rosas, un Porfirio Díaz, u n Guzmán Blanco o u n J u a n Vicente Gómez— h a llegado hasta p r o d u c i r hitos en la periodización de la historia nacional y a producir escuelas de interpretación histórica. La más amplia y coherente explicación del caudillismo latinoamericano ha sido quizás la formulada por el historiador venezolano Laureano Vallenilla Lanz. Según las tesis expuestas en su libro Cesarismo democrático (1919), el caudillo es un fenómeno natural en las condiciones sociales e históricas que prevalecieron y han prevalecido en los países latinoamericanos después de conseguida su independencia de España. Algo más, el caudillismo h a sido en América Latina u n p r o d u c t o de la democracia. Los a r g u m e n t o s expuestos por el historiador venezolano en defensa de su tesis son de índole histórica y sociológica. Los primeros se refieren a la personalización del poder que u n a tradición monárquica secular estableció en los pueblos de América. El latinoamericano de la sociedad colonial, como el español mismo, simbolizó el poder del Estado en su rey y no en un cuerpo representativo como el parlamento. Una vez producida la independencia, el latinoamericano encarnó esa vivencia en los caudillos de la República: San Martín, Bolívar, Juárez, Porfirio Díaz, Rosas, García Moreno, etcétera. Los argumentos sociológicos se apoyan en los factores geográficos, sociales y raciales d o m i n a n t e s en los países hispanoamericanos en el siglo xix. Una sociedad basada en la segregación racial como la colonial, heredada y no modificada en las primeras etapas de la República, no era la más indicada para practicar el principio de la democracia moderna. La clase dirigente de algunos países latinoamericanos —Vallenilla tiene en consideración especialmente el caso venezolano—, ante el temor a u n a rebelión de las castas y ante la inexistencia de las bases de educación y desarrollo social indispensables p a r a la práctica del gobierno civil y democrático, prefirieron ponerse bajo la protección de los caudillos a pesar de que paradójicamente, en general, éstos surgieron en América Latina del pueblo y no de las tradicionales oligarquías nacionales. 3 6 Pero han sido los historiadores argentinos los que mayor significación e i m p o r t a n c i a han dado al fenómeno del caudillismo.' 17 E n este 36 Laureano Vallenilla Lanz, Cesarismo democrático, 4? ed., Caracas, 1961. También Manuel Caballero y otros, El concepto de la historia en Laureano Vallenilla Lanz, Caracas, 1966. •'" Véase Encuesta sobre el caudillo, Cuadernos de Sociología núm. 4, Buenos Aires, Universidad Nacional de La Plata, 1966. Estudio dedicado al fenómeno del caudillismo en la historia argentina, en que colaboran Héctor Domingo Arias,


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ciña en Chile; Ramiro Guerra Sánchez y Fernando Ortiz en Cuba; Jorge Basadre, Raúl Porras Barrenechea, Rubén Vargas Ugarte en el Perú; Indalecio Liévano Aguirre y Juan Friede en Colombia, para citar sólo algunos nombres del amplio elenco que forma esta corriente de historiadores latinoamericanos. Finalmente, en las décadas anteriores a la segunda guerra mundial, con el cuarto grupo aparece lo que pudiéramos llamar la primera generación de historiadores. Surge de las universidades y de institutos especializados y se diferencia de los anteriores no sólo por su preparación científica especializada, sino por los métodos que emplea en la investigación y por el tipo de problemas que le preocupa. En primer lugar, la nueva generación de historiadores a b a n d o n a el campo de los grandes p a n o r a m a s históricos y se orienta hacia los estudios monográficos, los casos y los problemas de la historia social, económica y política. En algunos de sus exponentes, está fuertemente influida por el marxismo y por corrientes de la historiografía moderna, como la escuela francesa de los Anales y más recientemente la Nueva historia económica de los Estados Unidos o, en el campo de los estudios de demografía histórica, p o r la Escuela de Berkelev. En el campo temático, sus preocupaciones dominantes son los problemas referentes a estructura y cambio social, historia de la cultura y de las ideas, desarrollo económico y dependencia respecto de las grandes metrópolis. En muchas de sus variantes, es una historiografía comprometida que incursiona en el pasado con la intención de desenmascarar situaciones que los historiadores "tradicionales" dejaron ocultas bajo el velo de lo anecdótico o del ditirambo de los proceres. De esta manera, aun dentro de un postulado objetivismo, el nuevo estilo historiográlico resulta estrechamente vinculado a las nuevas tareas de los países latinoamericanos, su desarrollo económico y social, su identidad nacional, sus luchas por el establecimiento de una sociedad auténticamente democrática, tan anunciada desde los orígenes de su independencia política como frustrada una y otra vez en el devenir histórico. Más que nombres representativos de la nueva historiografía latinoamericana de hoy, al hablar del movimiento renovador de la historia en América Latina, debería mencionarse la obra cumplida por algunas instituciones y centros de investigación como El Colegio de México, que durante sus primeros años dirigiera Silvio Zabala; el Instituto de Historia Argentina que fundara Eugenio Ravignani; la Escuela de Historia de la Universidad Nacional Autónoma de México y sus institutos especializados; la Escuela de Historia de la Universidad Central de Caracas y el Instituto de Estudios Latinoamericanos; el Centro de Estudios Históricos de la Universidad de Chile que fundara Eugenio Pereira Salas; la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Sao Paulo, Brasil, centro de uno de los más renovadores movimientos de la historiografía brasileña que ha tenido también repercusiones continentales.

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JAIME .1ARAMILLQ URIIE FRECUENCIAS TEMÁTICAS DE LA HISTORIOGRAFÍA LATINOAMERICANA

ALGUNAS ORIENTACIONES Y PREFERENCIAS TEMÁTICAS

La formación de la historiografía p r o p i a m e n t e latinoamericana coincid e con la consolidación del positivismo en Europa, de m a n e r a que el método y las concepciones filosóficas de las p r i m e r a s generaciones de historiadores de los siglos xix y xx siguen esta dirección, particularmente en su modalidad francesa. En p r i m e r lugar, el método. Atenerse a los documentos y dejarlos hablar, c o m o decía Fustel de Coulanges. Bartolomé Mitre en Argentina, Barros Arana en Chile, José Gil Icazbalceta en México, Capistrano de Abreu en Brasil, podrían tornarse como representativos de esta tendencia, ciertamente intentando amplias interpretaciones del sentido de la historia americana y b u s c a n d o generalizaciones plausibles sobre la historia nacional y continental. Replicando a las intuiciones de su c o m p a t r i o t a Vicente Fidel López, decía Mitre: Lo que es una verdad —que no obstante ser de Pero Grullo nos permitimos recordar por oportuna— es que así como la filosofía de la historia no puede escribirse sin historia a que se aplique, ésta no puede escribirse sin documentos que le dan la razón de ser, porque los documentos de cualquier género que sean, constituyen más que su protoplasma, su substancia misma, como aquella constituye su esencia: ellos son lo que los huesos que le dan consistencia al cuerpo humano y lo que los músculos al organismo a que imprimen movimiento vital, la carne que los viste y la forma plástica que los reviste, ésa es la historia, como el sentido genérico o abstracto o el ideal que de ella se desprende es su filosofía. Un zapatero, valiéndose de una comparación material del oficio, diría que el documento es a la historia lo que la horma al zapato.' N o se puede escribir la historia de u n pueblo sin h a b e r agotado p r e viamente su documentación, afirmaba Ricardo Levene, uno de los fundadores de la "nueva escuela histórica argentina". I r a las fuentes primarias, a los archivos, fue la consigna i m p a r t i d a p o r Emilio Ravignani a sus discípulos del I n s t i t u t o de Investigaciones Históricas de la Universidad de Buenos Aires, de tan decisiva influencia en la formación de la historiografía argentina en las décadas anteriores a la segunda guerra mundial. En la m i s m a dirección h a n trabajado, en los años posteriores a 1830, las universidades, los institutos y las academias latinoamericanas de la historia, produciendo colecciones sucesivas de documentos p a r a la historia nacional, como los 12 volúmenes de Manuscritos peruanos de Rubén Vargas Ugarte, las series de documentales p a r a la historia económica de México de Luis Chávez Orozco y la Colección de documentos brasileños dirigida por Octavio Tarquino de Souza. 4 3

Bartolomé Mitre, "Comprobaciones históricas", en Anuario de Historia del Pensamiento Argentino, Mendoza, Universidad de Cuyo, 1971, p. 233. 4 Amplia información sobre las diferentes series documentales, generales y por países, puede verse en la obra de Benito Sánchez Alonso, Fuentes de la historia española e hispanoamericana, 3 vols., Madrid, 1852.

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Otro aspecto de la influencia positivista en la historiografía de este periodo se refiere a los factores causales de la historia. Tierra, paisaje, clima y raza fueron adoptados como claves interpretativas de los movimientos políticos, culturales, sociales y como explicaciones de los infortunios de las naciones latinoamericanas y de su "inferior" desarrollo frente a los nuevos países formados p o r colonos e inmigrantes anglosajones. A la actitud de admiración de que son objeto los Estados Unidos en Hispanoamérica, dice Leopoldo Zea refiriéndose a lo que él percibe como las reacciones del pensamiento mexicano, "con motivo de la guerra de 1847, se une en México la desconfianza. México —continúa Zea— se siente débil e inferior frente al poderoso 'Coloso del Norte' ". Esta debilidad e inferioridad la achaca a su origen racial: el hispánico o latino. Se considera a México un pueblo débil, p o r q u e pertenece a una laza desordenada, anárquica e incapaz de organizarse para realizar obras semejantes a las que h a n hecho de Norteamérica u n pueblo poderoso. 6 La tesis de Sarmiento en su Facundo explicando el fenómeno del caudillismo latinoamericano como un producto de los grandes espacios despoblados y asimilando al gaucho argentino al jinete de las estepas asiáticas, gozó en la segunda mitad del siglo xix de gran predicamento entre ciertos historiadores del continente. Todavía en el siglo xx era acogida p o r el historiador venezolano Laureano Vallenilla Lanz en su libro Cesarismo democrático (1919). Es ya un "axioma" de la psicología social la influencia del medio físico y telúrico en los instintos, las ideas y las tendencias de todo género que caracterizan a todo pueblo en particular, afirma en su obra Disgregación e integración." Luego el mismo autor, p a r a referirse al tipo llanero venezolano, agrega: "Cometeríamos un grave e r r o r si fuéramos a considerar psicológicamente a nuestro llanero como el resultado de la mezcla del blanco, del indio y del negro. La herencia psicológica de las tres razas madres —según el postulado de la teoría de Taine— desaparece por completo ante la I ¡siopsicológica, impuesta p o r el medio." ~ Debe decirse en beneficio del historiador venezolano que sus vacilaciones sobre la posibilidad explicativa del medio físico son considerables y que su empleo del concepto "medio" es en él tan vago y ambiguo como en el propio Taine, de quien los historiadores positivistas americanos tomaron la triada de "medio, raza y m o m e n t o histórico" como elementos causales de los hechos y realidades históricas. Sin embargo, cuando Vallenilla Lanz se interroga «obre el fracaso de la democracia en América y sobre la emergencia de los caudillos, el a u t o r concede tanto peso a los factores naturales llanura, espacio, herencias raciales— que no puede evitarse la conclunlón, como en el caso de Sarmiento frente al mismo fenómeno, de que " Leopoldo Zea, Dos etapas del pensamiento hispanoamericano, México, 1949, p. 347.

" Véase Manuel Caballero y otros, El concepto de la historia en Laureano Vallenilla Lanz, Caracas, Escuela de Historia, ucv, 1966. ' Ihid., especialmente, pp. 31 ss.


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sus explicaciones sé sitúan dentro del más puro naturalismo positivista.8 El influjo de los positivistas ha sido tan profundo en la historiografía latinoamericana de las generaciones anteriores a 1950, que hasta en un historiador tan discreto y de tanto sentido crítico como el peruano Jorge Basadre se encuentran sus huellas. En el estudio preliminar a su Historia de la República del Perú," al plantearse el reiterado tema del contraste entre la evolución histórica de las dos Américas, la latina y la sajona, sin ignorar la influencia de los factores específicamente históricos y sociales, Basadre atribuye especial fuerza explicativa a los aspectos geográficos de las dos Américas: "La distancia es un factor silencioso que ha impuesto su huella sobre el destino de América —dice a propósito de las divisiones administrativas hispanoamericanas. Los Andes han sido un factor de aislamiento y dispersión. Faltó en el sur una frontera abierta y unificada, que canalizara el esfuerzo de la población y absorbiera al inmigrante, como la hubo en los Estados Unidos. En América sajona el proceso de expansión hacia el oeste incorpora vastas regiones y crea nuevos centros de riqueza con resultados evidentemente unitivos. Al aventurero inescrupuloso y al cazador y comprador de pieles ladino, sigue el colono pacífico e industrioso. Hubo algo más para establecer el contraste: los Estados Unidos están colocados en su mayor parte en la zona templada, Sur América en la tropical con fuertes lluvias, calor agobiante y selvas que hacen impenetrable su territorio." En los años que siguieron a la primera guerra mundial y a la Revolución rusa de 1917, aparecen en América Latina los primeros historiadores de inspiración marxista y los primeros intentos de aplicar el método y las categorías históricas del materialismo histórico a la interpretación de la historia latinoamericana. En esta dirección los pioneros fueron los marxistas argentinos, mexicanos y brasileños. Rodolfo Puiggrós y Jorge Abelardo Ramos inician la visión marxista de la historia argentina; Cayo Prado, Jr., Nelson Werneck Sodré, Leoncio Basbaum y Edgar Carone inician los estudios de la historia económica, política y social del Brasil; Alfonso Teja 7yabre, Luis Chávez Orozco y José Mancisidor escriben la historia de México y la Revolución mexicana. Federico Brito Figueroa en Venezuela y Luis Vítale en Chile han aplicado su metodología a la historia nacional de sus respectivos países. Por su indirecto, pero profundo influjo sobre el pensamiento latinoamericano, debe mencionarse aquí la obra de José Carlos Mariátegui, sobre todo la influencia que tuvo, y continúa teniendo, su libro Siete ensayos de interpretación a la realidad peruana, publicado en Lima en 1929.10 8 Manuel Caballero y otros, op. cit., pp. 32 ss. 9 Jorge Basadre, Historia de la República del Perú, 10

vol. i, Lima, 1949, pp. 21-22. Sobre la influencia de Mariátegui en el pensamiento peruano, véase Alberto Tauro, Amauta y su influencia, Lima, 1960; Armando Eazan, Biografía de José Carlos Mariátegui, Lima, 1965.

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En las últimas décadas la escuela francesa de los Anales y más recientemente de la Nueva historia económica norteamericana influyen en la historiografía latinoamericana. Bajo los nuevos estímulos se han iniciado estudios económicos, sociales y demográficos cuantitativos y se han renovado la historia agraria y la historia de las culturas. Se destacan en esta dirección los trabajos adelantados por investigadores de El Colegio de México: Enrique Florescano {Precios del maíz y crisis agrícola, 1959), Jan Bazant {Los bienes de la Iglesia en México, 1971) Moisés González Navarro {Raza y tierra, 1970), Luis González {Pueblo en vilo, 1969), María del Carmen Velásquez {Establecimiento y partida del septentrión de Nueva España, 1974), Bernardo García Martínez {El marquesado del Valle, 1969), Josefina Vásquez {Nacionalismo y educación en México, 1970), Romeo Flórez Caballero {La contrarrevolución en la Independencia, 1969) . lr Los sectores de la historiografía latinoamericana del presente siglo que quizás se han enriquecido mayormente son la historia económica y la historia de las ideas. En Argentina, Emilio Coni estudia las relaciones entre agricultura y ganadería en la provincia de Cuyo y analiza el papel del gaucho en lo que él llama la civilización del cuero. Raúl Scalabrini Ortiz analiza la influencia de los ferrocarriles y del capital británico en la economía y la política argentinas; Ricardo M. Ortiz en su Historia de la economía argentina, empleando las categorías marxistas, construye un cuadro del desarrollo económico argentino desde mediados del siglo xix hasta la gran depresión, con minuciosos estudios sobre los puertos, los ferrocarriles y la industria frigorífica. Más recientemente, Tulio Halperín Donghi, Germán Tjarks, Adolfo Dorfman, Horacio Giberti, Sergio Bagú y Aldo Ferrer han enriquecido la historiografía rioplatense con investigaciones sobre la ganadería, el comercio, la agricultura y la vida social.12 En México se destacan los estudios de Jesús Silva Herzog sobre cierto pensamiento económico y sobre la obra agraria de la revolución; los de Lobato López sobre el crédito y la banca; Francisco Calderón escribe la historia económica del porfirismo y Luis Chávez Orozco publica su colección de documentos para la historia de la agricultura, el crédito y la industria mexicana.13 En el Perú, Guillermo Lohman Villena ha renovado los estudios coloniales sobre la burocracia, la minería y la cultura con obras como Las minas de Huancavelica en los siglos XVI y XVII (1945), El arte dramático durante el virreinato (1945), El corregidor de indios' bajo los Aus11

Sobre la historiografía mexicana, véase Robert Potash, "Historiografía del México Independiente", en Revista de Historia Mexicana, núm. 39, vol. x, eneromarzo de 1961. 12 Véase Rómulo Carpia, Historia critica de la historiografía argentina, Buenos Aires, 1940; Horacio Cuccorese, Historia crítica de la historiografía socio-económica argentina del siglo XX, La Plata, 1975; Miguel Ángel Scena, Los que escribieron nuestra historia, Buenos Aires, 1976. 1:1 Véase Robert Potash, op. cit.

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trias (1957) y Pablo Macera, en sucesivas monografías, ha contribuido a la historia de las haciendas peruanas jesuíticas, el petróleo peruano, la economía de la Iglesia y el conocimiento de muy variados aspectos de las culturas y pensamientos peruanos. En Venezuela se destacan la obra de Eduardo Arcila Farias sobre la economía (colonial) de Venezuela (1946) y los trabajos mencionados de Federico Brito Figueroa; en Colombia la obra de Luis Ospina Vázquez sobre Industria y protección en Colombia (1800-1830) y los estudios sobre sociedad y economía de la época colonial (1535-1710) de Germán Colmenares. En Chile Alvaro Jara, Rolando Mellafe, Mario Góngora, Sergio Villalobos y el grupo de jóvenes historiadores formados en la Universidad Católica de Santiago en torno a Jaime Eyzaguirre han hecho considerables aportaciones a la historia del trabajo, la minería, el régimen de salariado, la esclavitud y la vida rural chilena.14 Particularmente importantes, por su amplitud temática, han sido los estudios de historia económica y social brasileños en las décadas posteriores a la segunda guerra mundial. Aparte de las contribuciones marxistas como Caio Prado, Jr., analizan el desarrollo económico del Brasil Roberto Simonsen, Celso Furtado, Elio Jaguaribe y Nelson Werneck Sodré. La historiografía brasileña de este periodo quiere cubrir una amplia gama de temas: el Estado Novo y sus transformaciones desde su creación en 1930 y la crisis de 1945; migración, cambio social, mesianismo, esclavitud, dependencia económica, estructura militar del ejército brasileño han sido temas analizados desde una perspectiva histórica no sólo por historiadores sino también por antropólogos, sociólogos, politólogos y economistas como Florestan Fernandes, Fernando Cardoso, Mauricio Vinhas de Queiroz, Víctor Nunes Leal, Douglas Texeira Monteiro, Boris Fausto, Edgar Carone, Celso Furtado, Enzo Faletto, Aldo Ferrer, en Argentina, también puede ser citado aquí, Miguel S. Wionczek, Alicia Canabrava, Octavio Ianni y un centenar más de investigadores que han dado al Brasil una de las más brillantes generaciones de científicos de la sociedad y la cultura que hoy puede presentar América Latina. En fin dentro de la misma línea de pensamiento por sus contribuciones a la historia social del Uruguay, se destacan Carlos M. Rama, Juan Antonio Oddone, Gustavo Beyhaut y Juan Pivel Devoto." 14 Alberto Tauro, "Historia e historiografía del Perú", en Revista de Historia de América, IPGH, núm. 27, México, 1954, pp. 1-43. Jorge Orlando Meló, "Los estudios históricos en Colombia", en Revista de la Dirección de Divulgación Cultural de la Universidad Nacional de Colombia, núm. 1, Bogotá, 1969, pp. 1541. Sergio Villalobos, "Historiografía económica de Chile", en Revista de la Universidad Católica de Chile, 1976, pp. 7-55. 15 Carlos Guillermo Mota, "Historiografía brasileña de los últimos 40 años. Tentativa de evaluación crítica", en Debate y Crítica, Sao Paulo, 1975; José Roberto de Amaral Lapa, "Para una historia de la historiografía brasileña", en Ciencia y Cultura, vol. 23 (6), Sao Paulo, junio de 1976; del mismo autor, "A dialéctica do subdesenvolvimento na historia do Brasil", en Revista de Estudios Históricos, núm. 9, Sao Paulo, 1973; Gustavo Beyhaut, "Tendenze e problemi nella storia con-

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Al amplio desarrollo de la historia económica y social se ha unido en las últimas décadas la historia intelectual o historia de las ideas, que ha tenido en México su foco de irradiación gracias sobre todo a la obra docente del filósofo español José Gaos en El Colegio de México, continuada por Leopoldo Zea desde la Universidad Autónoma. Al intentar superar las concepciones y temas tradicionales, la nueva historia de las ideas presenta ya un fructífero balance en el cual se destacan los volúmenes publicados por el Comité de Historia de las Ideas del Instituto Panamericano de Geografía e Historia, que incluye obras de Arturo Ardao sobre el pensamiento uruguayo; Guillermo Francovich sobre Solivia; José Luis Romero sobre las Ideas en la sociedad argentina del siglo XX —de quien hay que mencionar también su ensayo sobre El pensamiento político de la derecha latinoamericana—; Víctor Alba, ha escrito sobre las ideas sociales en México, Joáo Cruz Costa sobre el Brasil. Al margen de este esfuerzo, la historia del "pensamiento americano" se ha enriquecido en los últimos años con obras panorámicas o monográficas de Gregorio Weinberg, David Viñas, Enrique Zuleta y Arturo Andrés Roig en Argentina; de Francisco Miró Quesada y Augusto Salazar Bondy en el Perú; de Ricaurte Soler en Panamá; de Germán Carrera Damas, Guillermo Morón y Elias Pinto Iturrieta en Venezuela; de Leopoldo Zea, Abelardo Villegas, Fernando / Salmerón, Luis Villoro en México; de Gerardo Molina, Germán Colmenares, Javier Ocampo y Jaime Jaramillo en Colombia.16 Aparte de las tendencias y escuelas, no ha faltado en la historiografía latinoamericana reciente originales posiciones individuales como la del mexicano Edmundo O'Gorman o la de los brasileños Gilberto Freyre y Sergio Buarque de Holanda. En sus dos conocidas y discutidas obras ¡M idea del descubrimiento de América (1951) y La invención de América (1959), O'Gorman se pronuncia contra la historia positivista y erudita y en favor de una historia comprensiva, interpretada desde el presente, porque la historia sólo adquiere sentido vista desde nuestra situación. En cuanto a Freyre y Buarque de Holanda, sus obras han dado a la historia de las sociedades y de las culturas nuevos derroteros que hacen de esos trabajos puntos necesarios de referencia para la interpretación histórica del Brasil. Antropólogo de profesión el primero, su libro Casa grande e senzala, publicado por primera vez en 1933, dio una original y sutil interpretación de la colonización lusitana y de la formación de la sociedad colonial del nordeste brasileño, exaltando, contra las tesis de la sociología positivista representada por Oliveira Viana, el proceso de mestizaje (negro, indio, portugués), y la fusión de temporánea della America Latina", en Revista Storica Italiana, año LXXVI. Ñapóles, 1964, pp. 38-54. " En la reunión de expertos en historia de las ideas verificada en Caracas en lebrero de 1976, bajo los auspicios del Centro de Estudios Latinoamericanos Kómulo Gallegos, el Comité de Historia de las Ideas del IPGH y la Academia Venezolana de la historia, se hizo un balance del estado actual de las investigaciones en este campo.

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razas que ha producido la llamada democracia racial del Brasil. Reivindicador del aporte africano a las culturas latinoamericanas, apologista de la obra colonizadora ibérica y fino observador de los más secretos elementos de las culturas, la obra de Freyre, aunque considerada esencial en ia moderna historiografía brasileña, ha sido sin embargo d u r a m e n t e criticada por las últimas generaciones de sociólogos e historiadores que consideran su interpretación de la historia nacional demasiado romántica y conservadora. Menos discutida la obra de B u a r q u e de Holanda v ensayos suyos como Raíces del Brasil (1936) y Visión del paraíso (1969) se consideran verdaderos clásicos de la historiografía del Brasil.^

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Atraídos p o r el desarrollo impresionante que comenzaban a tener los Estados Unidos y p o r la descripción que de sus instituciones había hecho Tocqueville en su libro La democracia en América, e influidos por la historiografía de ciertos liberales europeos adversa a la gestión de España en América, p a r a los antihispanistas latinoamericanos la Interpretación del p a s a d o tomó la forma de u n análisis comparativo: I» "sajona" en el norte; la "latina o iberolusitana" en el sur. En contraste con Francia y España, decía el historiador chileno DieH<> Barros Arana, "los ingleses comprendían de muy diversa m a n e r a el gobierno de las colonias, y a la s o m b r a de un régimen liberal formaron pueblos poderosos y florecientes de los que había de nacer m á s tarde lina gran nación. Para la colonización del sur, en cambio, primero vinieron los aventureros heroicos de propia iniciativa. Después vino la burocracia. La espontaneidad de exploradores y soldados desapareció completamente. Los colonos perdieron su individualidad y quedaron reducidos a la inacción completa. Ésta es la verdadera razón de In lentitud de los progresos de las colonias h i s p a n o a m e r i c a n a s . " 20 En el m i s m o sentido se expresaron el argentino J u a n Agustín García, el venezolano José Gil Fortoul, el colombiano José María S a m p e r o el mexicano Genaro García, para lomar como ejemplo sólo algunos nombres. La conciencia cristiana basada en el honor, la fe, el amor, sufrió una Interrupción en América. La Edad Media fue noble y fecunda. El colonluje fue u n a empresa de explotación de tierras y h o m b r e s , decía Juan Agustín García en La ciudad indiana.21 Para el historiador mexicano Genaro García, "la conquista de América fue o b r a de un pueblo b á r b a r o y una cruzada diabólica falseada pura contribuir a la apología del conquistador, cuya única verdad fue dicha por fray Bartolomé de las Casas".' 2 Respondiendo a las afirmaclones del escritor francés Aimery de la Rochefoucauld sobre que la lltierra de independencia americana había sido una reacción negativa contra la obra civilizadora de España, decía el venezolano José Gil l'oiloul:

HISPANISMO Y ANTIHÍSPANISMO

A las sucesivas generaciones de historiadores latinoamericanos ha correspondido no sólo una determinada orientación y formación científica, sino también particulares problemas que aparecen como constantes en la obra de sus más destacados representantes. A la generación que hizo la guerra de la independencia y luego asistió a la organización de las nuevas naciones, le correspondió hacer el balance crítico de la obra cumplida por España en América y contribuir a establecer las instituciones políticas v culturales para los nuevos estados. La r u p t u r a con la metrópoli y el abandono de las viejas lealtades exigía para los americanos una explicación y una justificación ante sí mismos y ante la opinión mundial, v en ninguna parte, fuera de la historia, podían encontrarse una y otra. Ante esta tarea, desde los orígenes de la historiografía republicana oficial se produjeron dos corrientes -de pensamiento bien delimitadas. De un lado la integrada por los historiadores de formación "ilustrada", positivista y liberal; del otro la de los de tendencia "tradicionalista", católica y conservadora. Hispanistas y antihispanistas, partidarios y adversarios de la levenda negra compartieron el campo durante el siglo XIX y las primeras décadas de la presente centuria. , 8 Para los primeros, no sólo fue necesaria v justificada la "independencia"; se requería también una ruptura con la tradición de la cultura española y todos los valores que ella significaba. Los del segundo grupo aceptaban la "independencia", pero no la ruptura con las tradiciones hispánicas, cuyos valores consideraban como la sustancia de la nacionalidad. O, como lo decía el escritor e historiador colombiano del siglo xix Sergio Arboleda, se justificaba la independencia pero no la revolución. 1 ' 1

l,n obra civilizadora de España es un mito que no merece ser refutado. Espitila no ha comprendido nunca la diferencia radical entre colonización y coiK|iiista. España fue un pueblo esencialmente conquistador; cuando vencía H los indígenas, su preocupación única era explotarlos sometiéndolos a un l'tyjincn por tal modo autoritario que puede decirse que ella misma apresuró el movimiento de Independencia. Y ello explica por qué la guerra «•plantista no fue sólo la resultante de la insurrección de la raza vencida V ilc los mestizos, sino al propio tiempo, y sobre todo, el despertar de la

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Véase Carlos Guillermo Mota, op. cit., pp. 7 ss. "* Sobre los orígenes v demás aspectos involucrados en el problema de la "leyenda negra", véase Rómulo D. Carpía, Historia de la leyenda negra hispanoamericana, Madrid, 1974. '''Sergio Arboleda, I.a República en América Ilspañola, Bogotá, 1951. Sobre el

ilcsiii'i'ollo del antihispanismo en !a historiografía colombiana del siglo xix, véase Iniítir laramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Bogotá, 1967. ""Diego Barros Arana, Historia de América, Buenos Aires, 1962, pp. 233-236. "' ('ilado por Cuccorese, op. cit., p. 30. •"' r.n ( ' a r p i a , op. cit.,

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p. 100.

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de España y de la civilización española al fondo de la obra, en vez de descargarle a n d a n a d a s de invectivas y de epítetos." 25 En c o n t r a p u n t o con la corriente antihíspanista e n c o n t r a m o s en la historiografía latinoamericana u n a visión hispanista que, iniciada con cierta timidez desde los albores mismos de la era republicana, h a ido ganando fuerza a m e d i d a que la perspectiva p a r a analizar la llamada misión histórica de España se ha ido ampliando. Lucas Alamán y Carlos Pereira en México; Ricardo Levene, Vicente D. Sierra, Guillermo Furdong y R ó m u l o D. Carbia en Argentina; Jorge Guillermo Leguía, José de la Riva Agüero o Raúl Porras Barrenechea en el Perú; Jaime Eyzaguirre y su escuela en Chile; José Manuel Groot en Colombia, quienes desde ángulos diferentes reaccionaron en defensa de la " o b r a civilizadora" de E s p a ñ a y del contenido hispánico de la cultura latinoamericana. 28

conciencia del derecho y la civilización, de sociedades donde el elemento español predominaba. No fue ciertamente para vengar a la raza india y a los pobres negros esclavos por io que los iniciadores de la independencia sacudieron el yugo de España, sino porque comprendieron que todo progreso era imposible mientras existiesen los lazos políticos entre la metrópoli y las nacientes nacionalidades. 23 En términos semejantes se expresaba el historiador colombiano José María Samper, en su libro Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas colombianas, publicado en París en 185!. Utilizando la contraposición entre conquistas y colonización, que los historiadores latinoamericanos del siglo xix t o m a r o n del conde de Gobineau p a r a d e t e r m i n a r el carácter de la expansión anglosajona en el norte del continente y de la de los españoles en el sur, Samper hace el siguiente balance de la obra cumplida por España en América:

Tal vez [el autor] haya conseguido levantarse sobre las divinizaciones de lu tradición literaria y sobre las parcialidades hostiles a todo lo español -dice Carlos Pereira en la introducción a su Historia de la América Española— llegando hasta la comprensión exacta de una grandeza ignorada o negada por los monopolizadores de la opinión histórica que nos viene de fuera. He pretendido destacar —agrega— la figura estoica del marino español y del labriego español, el héroe anónimo, que es en realidad el autor de todo este movimiento de expansión. En el ambiente de la historia de los nombres propios saturados de mentiras consagradas como verdades, senlimos el potente aleteo del águila de los olvidados fundadores de naciones nuevas. Suya es nuestra sangre y en el orgullo de la filiación encontramos, tal vez, una fuerza que nos da la evidencia de la verdad histórica. 27

En lo político, la dominación exclusiva de los españoles europeos (con excepciones fenomenales) ocupando todos los empleos públicos de alguna significación, y sin radicarse en Colombia, con desprecio de las razas indígenas y mestizas y aún de los criollos. La clausura o reclusión de las colonias con respecto al mundo exterior, en cuanto las relaciones no se limitasen a España o a las mismas colonias entre sí; y aún en tales casos bajo la restricción de mil formalidades que hacían casi imposible la locomoción en proporciones considerables. En lo social la instrucción pública descuidada y reducida a proporciones muy mezquinas y entrabada por la inquisición, la censura, el fanatismo y la superstición. Una población esencialmente iconólatra más que cristiana, pervertida por los ejemplos de mendicidad, de disipación en el juego y la soberbia en las costumbres de las clases privilegiadas, destinada por los cruzamientos de diversas y distintas razas a vivir bajo el régimen de igualdad, y sin embargo sujeta a instituciones abiertamente aristocráticas. En lo económico y fiscal, el monopolio bajo todas las formas posibles e imaginables: en el comercio exterior, en la minería y la agricultura, en la industria." 1

Oponiéndose a quienes sólo vieron en el pasado colonial u n a herencia negativa y a quienes pretendieron establecer una r u p t u r a entre el periodo hispánico y el republicano de los países americanos, al referirse a la historia argentina y a la m i s m a Revolución de Independencia Ricardo Levene afirmaba que:

Fue tan dominante este p u n t o de vista en la p r i m e r a etapa de la historiografía latinoamericana de cuño liberal y positivista posterior a las guerras de independencia que, mutalis mutandis, podrían hacerse extensivas a toda ella las siguientes palabras del historiador Dionisio Encina, refiriéndose al caso de Chile: " E n el siglo xix, u n a historia de Chile que no representara el régimen colonial como una tiranía cruel, despiadada e insoportable y a E s p a ñ a como un pueblo ignorante, sucio y retrógrado, indigno de a l t e r n a r con los pueblos civilizados de Europa, h a b r í a sido lapidada. Precisamente u n o de los pocos reparos que oponía el lector a la Historia general de B a r r o s Arana, era su frialdad de forma; el hecho de relegar el escarnio

Tul mutilación es absurda. Se impone integrar el amplio contenido de la historia colonial con la Historia de España, desde donde se contempla como desde una cima, el sistema de nuestra historia como la del mundo. La Revolución de 1810 está enraizada en su propio pasado y se nutre de fuentes Ideológicas hispanas e indianas. Se ha formado durante la dominación espaiiola y bajo su influencia, aunque va contra ella, y sólo periféricamente i leñen resonancia los hechos del mundo exterior a España e Hispanoamérica que constituían un orbe propio. Sería absurdo filosóficamente, además de "" francisco Antonio Encina, "Breve bosquejo de la literatura histórica chilena", en Atenea, año xxvi, Santiago, septiembre-octubre de 1949, p. 54. *" Siena, op. cit.; Diego Carbonel, Escuelas de historia en América, Buenos Aires, IW3; Jaime de Eyzaguirre, Historia de Chile, vol. i, Santiago, 1854; José Manuel UP Groot, Historia eclesiástica y civil de la Nueva Granada, Bogotá, 1953. "Curios Pereira, Historia de la América Hispánica, Madrid, 1920, p. 11.

'a Carlos Gómez y L. Hernández, El concepto de la historia en José Gil Fortoul, Caracas, 1961, p. 30. '-'Jaime tlribe Jaramillo, op. cit., pp. 131-134.

JMk.

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serlo históricamente, concebir la Revolución de Mayo como una imitación simiesca, como epifenómeno de la Revolución Francesa o Norteamericana. 28

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densas culturas prehispánicas, el indígena h a sido y continúa siendo un elemento esencial de la nacionalidad, como México, Perú, Ecuador, Guatemala y Bolivia; el mestizaje en aquellos en q u e p o r la rápida desaparición de las poblaciones indígenas, se constituyó desde las postrimerías del régimen colonial u n a población p r e d o m i n a n t e m e n t e mestiza, como Colombia, Venezuela y Chile; la inmigración en la Argentina y Uruguay; el Imperio y la República en Brasil, cuyo desarrollo histórico presenta fuertes contrastes con los demás países del continente no sólo p o r el hecho de su ascendencia lusitana, sino p o r la circunstancia de ser el único país latinoamericano que tuvo un estado monárquico h a s t a fines del siglo xix y donde el sistema republicano, a d e m á s de haber sido tardío, se presentó sin la mediación de u n a guerra con la metrópoli. Por su carácter de crisol de razas, el problema del contacto de etnias y culturas h a sido un tema específico de la historiografía latinoamericana. La valoración del componente hispánico o ibérico, del indígena y del negro en su formación nacional, ha establecido p o r tanto líneas divisorias entre las generaciones y tendencias de la historiografía continental. Los historiadores del siglo xix, fuertemente influidos p o r las docI riñas positivistas, darwinistas y racistas europeas aceptaron abierta o indirectamente la superioridad de la raza blanca y d e n t r o de ésta, de los grupos anglosajones. "Gobernar es poblar", fue la consigna dada por Alberdi en Argentina, pero p o b l a r n o de cualquier manera, sino con Inmigrantes blancos europeos y ojalá con anglosajones. El m i t o del hombre blanco llegó a estar tan fuertemente arraigado en el pensamiento de los intelectuales latinoamericanos de orientación positivista del siglo xix, que a u n el tipo español y latino llegó a ser subestimado. La "leyenda negra" española se nutrió en parte considerable de esta actitud. No era p o r t a n t o extraño que las contribuciones de las culturas Indígenas y negras a la formación nacional y la sobrevivencia en muchos de ellos de amplios núcleos de población negra e indígena fuera considerada como u n " h a n d i c a p " p a r a el desarrollo de la civilización en sus territorios. Los escritores e historiadores m á s benévolos, como Lucas Alamán o J u s t o Sierra en México, a d o p t a r o n frente a esos grupos una actitud paternalista y u n a aceptación resignada. 3 0

Pero quien con mayor claridad y energía ha expresado esta tendencia hacia la revaluación de la " o b r a " de E s p a ñ a en América, h a sido quizás el humanista colombiano Miguel Antonio Caro. En su estudio sobre la conquista, puesto como prólogo a la Historia del Nuevo Reino de Granada de Lucas Fernández de Piedrahita, no sólo ha defendido con singular combatividad la gestión histórica de España en América, sino que ha visto en los valores de su cultura el camino p a r a que los países hispanoamericanos conserven su autenticidad ante las influencias de otras culturas: Si queremos una tradición de sabiduría política, ahí están no sólo los teóricos españoles de la Edad de Oro, sino la historia misma de sus hombres de estado; ahí está sobre todo la secular obra de gobierno de una nación que dio siempre a sus grandes tareas políticas un contenido religioso y practicó la unión del Estado y la Iglesia como base de la cohesión de la sociedad. Si queremos extender la civilización a todos los sectores sociales, no tenemos sino que recordar, a fin de emularlos y superarlos, los ejemplos de la política cristiana que nos ofrecen las leyes de Indias; si anhelamos un vehículo excelso de comunicación y expresión, ahí está la lengua española, creada por el genio hispánico y engrandecida y pulida por los clásicos de su literatura. Si queremos en fin, ser algo, ser simplemente, no tratemos de cambiar el eíhos, la constitución espiritual que queramos o no nos transmitieron nuestros abuelos. Seamos fieles a la idea española de la vida y a sus ideales de honor, magnanimidad, honra, religiosidad y heroísmo. La tradición española se ha hecho con valores excelsos, y además, es la nuestra. 29

EL CONTACTO DE RAZAS Y CULTURAS

La a r g u m e n t a d a unidad del proceso histórico y el afirmado común sustrato de la cultura latinoamericana produce en la historia de América Latina problemas comunes, que dan al pensamiento histórico u n a cierta homogeneidad. Mas al margen de la comunidad de las grandes líneas de dicha historia, los orígenes prehispánicos configuraron también e n t r e las diversas naciones diferencias que se h a n m a n t e n i d o y h a n producido en cada u n a de ellas fenómenos particulares que h a n solicitado especial atención de los intérpretes de su formación nacional. La esclavitud y el aporte de la población negra en aquellos países q u e recibieron considerables contingentes de población africana en los siglos xvi, x v n y xviii, como Brasil, Cuba y los países del Caribe; unido al p r o b l e m a indígena en los que, p o r haber tenido en sus territorios complejas y

Las nuevas tendencias de la historiografía latinoamericana, en cambio, h a n reaccionado c o n t r a esas posiciones. ¿Por qué razones? El historiador p e r u a n o Jorge Basadre las resume así en el caso especial de .su país y de la población indígena: l',l interés y simpatía hacia los indios, hacia las culturas pre-incas y hacia el Imperio de los incas en especial, ha sido estimulado en el Perú, entre otros liulores por los siguientes: a) los testimonios de Garcilaso y del padre Las Casas durante la Conquista y la época origen de la leyenda negra; b) el mol

"' Sobre el Movimiento independentista americano véase Miguel León-Portilla, os el indigenismo interamericano?", en Cuadernos Hispanoamericanos, núm. .'01, Madrid. 1066, pp. SSO S76.

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Citado por Cuccorese, op. cit., p. 230. "''Citado por Jaramillo Uribe, op. cit., p. 91.

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de sus tierras y el otorgamiento de todos sus derechos, indigenismo c hispanismo h a n dividido a los historiadores mexicanos en u n debate que a ú n no h a t e r m i n a d o . Figuras como Alfonso Teja Zafre y Luis Chave/. Orozco n o se c o n t e n t a r o n con defender al indio y con a c e p t a r su capacidad de ser educado e incorporado a la vida nacional, como lo habían hecho los liberales del siglo xix, un Justo Sierra o un Francisco l'irnentel; p a r a ellos e r a necesario aceptar el concepto de q u e la nacionalidad mexicana era esencialmente indígena y buscar las bases de su cultura nacional en la herencia prehispánica tan rica y profunda en el cuso particular de México. 33 Al renacimiento del indigenismo contestaron los defensores de ia tradición hispánica que con tanto brío había defendido en el siglo anterior Lucas Alamán. José Vasconcelos, en primer lugar, hizo la defensa del componente español y católico de la nacionalidad mexicana en su libro lllises criollo (1937). Con su concepto de "raza cósmica", planteó luego la integración de los distintos tipos étnicos que h a n contribuido a formar la población americana, latinos y sajones incluidos, como solución p a r a sus tensiones raciales y como fórmula original que el continente podría ofrecer a la historia de ía civilización. 34 La exégesis y defensa del mestizaje ha sido o t r a de las formas que en la historiografía latinoamericana ha adoptado la revaluación de lo Indígena y Jo negro. El mestizaje no sólo ha sido conveniente p a r a su evolución social y fecundo p a r a el desarrollo de su cultura, sino el más valioso a p o r t e de América Latina a la convivencia de razas y culItuas. Gracias al mestizaje, América Latina ha evitado los conflictos lucíales característicos de las naciones segregacionistas y creado en nljíiinos países verdaderas democracias raciales. El mestizaje y la apertura del colonizador portugués ai contacto con culturas y razas diferenles, es lo que ha evitado al Brasil los problemas raciales que h a n (cuido, p o r ejemplo, los E s t a d o s Unidos, y lo q u e h a dado a la cultura hnisileña su originalidad y sus encantos. Son las conclusiones que se desprenden de las o b r a s del historiador y antropólogo brasileño Gilberto Freyre, sobre t o d o de su obra clásica Casa grande e senzala (!W).36

vimiento europeo que exaltó la bondad del hombre en estado de naturaleza, que se inició con Montaigne y llegó hasta Rousseau, alcanzando vasta repercusión directa e indirecta; c) ios exponentes del romanticismo a principios del siglo xix que no sólo trataron de los indios y de los incas literariamente, sino que también tuvieron representantes científicos como, en el campo de la lingüística, Tschudi; d) los autores protestantes, sobre todo anglosajones, que estudiaron con sentido crítico la obra de España en América y con simpatía a los indios, incluyendo a Prescott; e) los positivistas que ya a fines del siglo xix hicieron la vivisección del sistema y de las instituciones coloniales y directa e indirectamente pudieron ayudar a la reívindicación de la época prehispánica; f) los sociólogos marxistas alemanes como Cunow, cuyo interés predominante fue el problema de la economía colectivista del antiguo Perú; g) los exploradores interesados en las ciencias naturales, como Reiss y Stübel, pero que de hecho contribuyeron al mayor conocimiento de la civilización aborigen; h) los arqueólogos que como Max Uhle y Julio C. Tello hicieron desde principios del siglo xx descubrimientos sensacionales de yacimientos culturales antes no sospechados, ampliando el horizonte de las culturas pre-incas y los etnólogos, antropólogos y sociólogos europeos y americanos que estudiaron a los indios y al Perú pre-inca; i) en el plano literario e ideológico, Manuel González Prada, al afirmar que los indios constituyen el verdadero Perú, que nuestra forma de gobierno se reduce a una gran mentira porque no merece llamarse República democrática un estado en que dos o tres millones de individuos viven fuera de la ley y, por último, que la cuestión del indio más que pedagógica, es económica y social, porque lo que hay que predicarles es rebeldía pues todo blanco es, más o menos, un Pizarro, un Valverde o un Areche; j) los defensores morales o legales del indio, agrupados en la primera parte del siglo en la Asociación pro-indígenas con Joaquín Capelo, Pedro Zulen, Dora Mayer y otros; k) los marxistas, sobre todo los comunistas, que, ahondando y sistematizando las palabras citadas de González Prada, después de 1923 insistieron en que la base de la revolución social tenía que ser agraria y racial y otros grupos que coincidieron en esa prédica bajo la influencia de la Revolución Mexicana; 1) los intelectuales y artistas regionalistas y serranistas, sobre todo en el Cuzco, con hostilidad hacia Lima, a la costa y a los blancos, uno de cuyos exponentes podría ser el libro Tempestad en los Andes de Luis E. Valcárcel.31 La justificación de la importancia del pasado prehispánico y del indigenismo como actitud práctica y teórica fue admirablemente expresado p o r el historiador boliviano Federico Ávila en su libro La revisión de nuestro pasado, al afirmar que cien años de república y aun tres siglos de conquista y colonización españolas no pueden valer-más que varios milenios de las edades precolombinas. 3 2 Donde m a y o r resonancia adquirió el movimiento indigenista fue en México gracias a la revolución de 1910 que inscribió en sus b a n d e r a s la total reincorporación del indio a la sociedad mexicana, la devolución

t "IMIMOCRACIA Y CAUDILLISMO

Lus vicisitudes de las formas republicanas de gobierno y la inestabilidad política de los países latinoamericanos íntimamente ligadas al fe1,1

Robcrl Potash, "Historiografía del México independiente", en Historia Mexicana, México, El Colegio de México, núm. 39, marzo de 1961. "' Víctor Alba, Historia de las ideas sociales en México, México, 1960, pp. 277 <¡s. "•Gilberto Freyre, Casa grande y senzala, ed. española, Buenos Aires, Emecé. Noble Freyre y su obra, véase Carlos Guillermo Mota, art. cit.

: " Jorge Basadre, "La experiencia histórica peruana", en Ensayos sobre la historia del Nuevo Mundo, México, IPGH, 1951, pp. 347-348. 12 Citado por Basadre, op. cit., p. 349.

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JAIME JARAMILLO URIBE I III ( U E N C I A S T E M Á T I C A S DE LA I 1 ISTORlOCRAh'ÍA I.A IT NOAMEK1CANA

nómeno del caudillismo en la forma típica en q u e éste se h a d a d o en ellos, ha sido u n o de los constantes motivos de reflexión de los historiadores del continente. H a s t a tal p u n t o que la contraposición caudillismo-democracia ha servido de línea divisoria y referencia p a r a dem a r c a r las corrientes de la historiografía y ubicar la posición política de sus historiadores. Tal h a sido el caso de países como Argentina, México y Venezuela, en cuya historia la obra de gobierno de ciertos caudillos —un Rosas, u n Porfirio Díaz, u n Guzmán Blanco o u n J u a n Vicente Gómez— ha llegado hasta p r o d u c i r hitos en la periodización de la historia nacional y a producir escuelas de interpretación histórica. La m á s amplia y coherente explicación del caudillismo latinoamericano ha sido quizás la formulada p o r el historiador venezolano Laureano Valleniila Lanz. Según las tesis expuestas en su libro Cesarismo democrático (1919), el caudillo es un fenómeno natural en las condiciones sociales e históricas q u e prevalecieron y han prevalecido en los países latinoamericanos después de conseguida su independencia de España. Algo m á s , el caudillismo ha sido en América Latina un p r o d u c t o de la democracia. Los a r g u m e n t o s expuestos p o r el historiador venezolano en defensa de su tesis son de índole histórica y sociológica. Los primeros so refieren a la personalización del poder que u n a tradición monárquica secular estableció en los pueblos de América. El latinoamericano de la sociedad colonial, como el español mismo, simbolizó el poder del E s t a d o en su rey y no en un cuerpo representativo como el parlamento. Una vez producida la independencia, el latinoamericano encarnó esa vivencia en los caudillos de la República: San Martín, Bolívar, Juárez, Porfirio Díaz, Rosas, García Moreno, etcétera. Los argumentos sociológicos se apoyan en los factores geográficos, sociales y raciales dominantes en los países hispanoamericanos en el siglo xix. Una sociedad basada en la segregación racial como la colonial, h e r e d a d a y no modificada en las primeras etapas de la República, no era la m á s indicada para practicar el principio de la democracia moderna. La clase dirigente de algunos países latinoamericanos —Valleniila tiene en consideración especialmente el caso venezolano—, ante el temor a u n a rebelión de las castas y ante !a inexistencia de las bases de educación y desarrollo social indispensables p a r a la práctica del gobierno civil y democrático, prefirieron ponerse bajo la protección de los caudillos a pesar de q u e paradójicamente, e n general, éstos surgieron en América Latina del pueblo y no de las tradicionales oligarquías nacionales. 3 6 Pero h a n sido los historiadores argentinos los q u e m a y o r significación e importancia h a n dado al fenómeno del caudillismo. 3 7 E n este

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laso, la personalidad de Juan Manuel de Rosas, el caudillo q u e rigió los destinos nacionales d u r a n t e treinta años, ha sido el c e n t r o de una larga e intensa controversia iniciada a comienzos del siglo, q u e aún no lia terminado y que h a dado lugar al llamado revisionismo histórico argentino. ¿Fue Rosas simplemente un caudillo y un tirano, producto del atraso y la barbarie, como lo sugería la historiografía tradicional inspirada en las tesis sostenidas p o r Sarmiento en su Facundo'? ¿Fue su obra de gobierno la negación del progreso intelectual y m o r a l de la nación, como se p o d r í a deducir de las obras de Mitre, Alberdi, Vicente Fidel López y demás historiadores liberales, sus c o n t e m p o r á n e o s y udversarios políticos? La obra de Adolfo Saldías, Historia de Rosas y su época aparecida en 1883 inició la revisión de esa postura, con base en lina rica documentación y evadiendo las valoraciones ideológicas de los contemporáneos de Rosas. Por la misma vía le siguieron E r n e s t o Quenada con su libro La época de Rosas y su verdadero contenido histórico (1894); David Peña con su rehabilitación de Facundo Quiroga, el caudillo q u e sirvió a Sarmiento para simbolizar la barbarie, y Juan Alvarez con sus Estudios sobre las guerras civiles argentinas. La gran depresión de 1930 produce en América Latina u n a nueva toma de conciencia de sus problemas, de su dependencia económica y política ron respecto a los Estados Unidos en unos casos, a Inglaterra en otros, como en el caso argentino. El nacionalismo es ahora el signo dominante en ciertos medios políticos y la historia, u n a vez m á s , es la llamada a darle fundamentos. Dentro de este clima, para los historiadores reformistas argentinos la figura de Rosas surge como el símbolo de las lud i a s p o r la soberanía y los intereses de la nación frente a las fuerzas del imperialismo económico y político. La obra de Carlos Ibarguren, Juan Manuel de Rosas, su vida, su drama, su tiempo (1930) m a r c a un hilo en la segunda etapa del revisionismo histórico argentino. En su obra y en la de Julio Trazusta, Rosas aparece como uno de los creadores ilc la m o d e r n a Argentina, paladín de la unidad nacional y forjador de la política exterior argentina de resistencia a las pretensiones de las potencias imperialistas, particularmente a las ambiciones de Francia v Inglaterra en el siglo xtx. 38 La historiografía académica y universitaria argentina también ha desempeñado su papel en el revisionismo histórico. Desde la dirección ili'l Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad de Buenos Aires, Emilio Ravignani inicia la reacción contra el "criterio de familia y el culto a las e s t a t u a s " en la reconstrucción de la historia argentina, dirigiendo la publicación de u n a serie documental sobre Rosas y el Hr;iiri/. Boch, Afilio Cornejo, Julio Irazusta, Manuel Lizondo Borda, Susana N. dr Molina. ;,H Véase Carlos Ibarguren, Juan Manuel de Rosas, su vida, su drama, su tieml>n. Buenos Aires, 1948; Julio Irazusta, Vida política de Juan Manuel de Rosas a truvt's de su correspondencia, Buenos Aires, 5 vols., 1953-1961. Examen crítico del debate i-n Tulio Halperín Donghi, El revisionismo histórico argentino, México, Sif.lo XXI, 1070. También Miguel Ángel Scena, op. cit.

'«Laureano Valleniila Lanz, Cesarismo democrático, 4' cd., Caracas, 1961. También Manuel Caballero y otros, I-.l concepto de la historia en Laureano Valleniila Lanz, Caracas, 1966. 37 Véase Encuesta sobre el caudillo, Cuadernos de Sociología núm. 4, Buenos Aires, Universidad Nacional de La Plata, 1966. Estudio dedicado al fenómeno del caudillismo en la historia argentina, en que colaboran Héctor Domingo Arias,

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HtLCUENCIAS TEMÁTICAS DE LA HISTORIOGRAFÍA LATINOAMERICANA

JAIME JAKAMILI/J UKIBC,

periodo federal, Ricardo Levene en su Proceso histórico de Lavalle a Rosas (1960), E n r i q u e M. Barba en Rosas y su época (1961) y José Luis Busaniche con su defensa de Artigas como fenómeno democrático, completan el cuadro de la revisión de la historia argentina y del fenómeno de los caudillos, frente a los juicios de la historiografía libera] y la retórica de los intelectuales. 3 9 La revolución peronista de 1945 y las nuevas tendencias políticas nacionalistas y populistas configuran u n a tercera tendencia del revisionismo histórico argentino, u n a vez m á s ligada al tema de los caudillos y de la personalidad de Rosas. Su legado político, su nacionalismo, las orientaciones de su política exterior, su enfrentamienío con Inglaterra, son reivindicados y proyectados hacia la historia reciente como justi ficación de los ideales políticos de los movimientos populares argentinos. En el centro de la nueva tendencia se ha colocado el historiador José María Rosa, a u t o r de una Historia argentina y quien en 1958, con su libro La caída de Rosas, dio u n nuevo giro a las interpretaciones tradicionales sobre el movimiento que depuso al caudillo bonaerense en 1853, explicándolo c o m o una batalla dada por la diplomacia brasileña, que s u p o explotar el vagaroso universalismo europeizante de los emigrados y la ambición de riquezas de Urquiza."' Muy cercana al tema de los caudillos se encuentra en la historiografía latinoamericana la crítica del E s t a d o liberal y de sus aspectos conexos como las contraposiciones centralismo-federalismo, gobierno presidencial fuerte y prerrogativas parlamentarias, sufragio universal o limitaciones al voto ciudadano. Para muchos historiadores latinoamericanos, fue u n desacierto de los fundadores de las nuevas repúblicas haber a d o p t a d o para los nuevos estados los principios constitucionales franceses o norteamericanos. Según sus críticas, el arraigo de la tradición m o n á r q u i c a española, los bajos niveles educativos de las amplias masas de la población, la subsistencia de grupos sociorraciales n o suficientemente integrados a la nacionalidad, la fuerza económica de las oligarquías locales, en fin, los múltiples factores de fragmentación y anarquía hacían imposible o muy aleatorio el funcionamiento de la democracia en los territorios latinoamericanos. Como ejemplo de esta tendencia, podría tenerse la posición asumida ante la Constitución de 1857 por los historiadores mexicanos Ricardo García Granados, Francisco Bulnes y Ricardo Rabasa en sus obras Historia de México desde la Restauración de la República en 1867 hasta la caída de Porfirio Díaz (1926), El verdadero Díaz y la Revolución (1920) y La evolución histórica de México (1920). Siendo muy divergentes en m u c h o s aspectos, dice Robert A. Potash, Bulnes, Rabasa y García Granados coinciden en atri b u i r a las cláusulas p o c o realistas de la Constitución de 1857 gran p a r t e de la culpa de que Porfirio Díaz se adueñara de! gobierno, convirtiéndose en dictador. 4 1

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A la tendencia revisionista manifiesta en la historiografía contemporánea de América Latina, en el caso mexicano podría agregarse los tres volúmenes de Daniel Cosío Villegas sobre El porfiriato, incluidos en la Historia moderna de México, que h a n a r r o j a d o nueva luz sobre este controvertido periodo de la historia mexicana en que se mezclaron en contradictorio cuadro, como en el caso del rosismo argentino, la dictadura política con el progreso económico, la paz r o m a n a con la modernización, el nacionalismo con la complacencia hacia la penetración del capital extranjero.

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Scena, op. cit., pp. 228 ss. Scena, op. cit., pp. 312-315. 41 Robert A. Potasb, Historiografía mexicana, op. cit., pp. 371 ss.

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I RECUENCIAS TEMÁTICAS DE LA HISTORIOGRAFÍA LATINOAMERICANA

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INTERROGACIONES SOBRE EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO

INliiHROGACIONEí;. SOBRE EL PENSAMIENTO FjLOSÓFICO

nieros— podría señalarse con variantes respecto de las diversas zonas culturales latinoamericanas. 2 Además, en relación con aquella constitución étnica de la que hemos hablado, se creyó posible m o s t r a r la existencia de ciertas actitudes humanas que influyeron de m o d o m u y directo en los procesos ideológicos. Así, el acentuado " e u r o p e i s m o " que ha caracterizado a ciertas élites intelectuales de Argentina y Uruguay no tiene u n a presencia equivalente en naciones en las que se encuentran vigentes tradiciones culturales no europeas, que Darcy Ribeiro ha d e n o m i n a d o "pueblos testimonio", u saber, entre otras ¡as poblaciones sobrevivientes de las culturas maya, u/teca o incaica. 8 Al intentar una historia de la filosofía entendida como q u e h a c e r académico surgido de las universidades, e n c o n t r a m o s que la m i s m a n o tendría igual importancia en todos los países del continente. Así, Argenlina, Uruguay, Chile y Brasil apenas m o s t r a r o n producciones de interés para una historia filosófica de este tipo a fines del siglo XVIII, cuando México y ei Perú ya poseían centros académicos de relevancia a p a r t i r del siglo xvi. Durante el siglo xix, se m a n t u v o a p e s a r de la aparición «ucesiva de nuevos centros filosóficos i m p o r t a n t e s (Buenos Aires, Montevideo, Río de Janeiro, Recife, La H a b a n a , etc.) u n p a n o r a m a de crecimiento desigual que comenzará a ser superado aceleradamente a partir del p r i m e r cuarto del siglo xx. E n nuestros días, la labor filosófica universitaria ha alcanzado un volumen y una extensión tales que ya no es tarea difícil seguirla en sus corrientes y producciones. Aquí pudiera señalarse el amplio movimiento intelectual contemporrineo de América Latina que, en cierto m o m e n t o , se p r o p u s o alcanzar una visión orgánica y unitaria de sus diversas formas culturales, acorde con un renacimiento de los viejos ideales bolivarianos de " u n i d a d " del continente. Nada sería, sin embargo, más ajeno a la realidad que el desconocimiento de las diversidades, hecho que p o d r í a llevar a equivocados esquemas y generalizaciones. No se t r a t a de postular formas iluaorias de unidad, sino de p r o p e n d e r a la integración dialéctica de lo u n o y lo diverso. Un aspecto que no h a permitido u n a visión suficientemente orgánica y completa del desarrollo del pensamiento de América Latina ha consistido en que se h a entendido que aquélla la integran de m o d o exclusivo la América hispánica y la América lusitana. Incluso la expresión "penNiiiniento de América Latina" tiene, sin embargo, el inconveniente de no señalar la existencia de otros desarrollos del pensamiento que n o quedan comprendidos terminológicamente, pero que de hecho podría NCI entendido que también !o constituyen, si bien de diverso m o d o . Si HV lo reduce a pensamiento expresado en ¡as lenguas latinas indicadas,

ARTURO ANDRÉS ROIG

1. La naturaleza del pensamiento filosófico latinoamericano, sus caracteres y desarrollo, así como también los modos de la práctica filosófica misma, constituyen u n conjunto de temas de creciente interés en América Latina. La historia de esta preocupación no es, además, reciente y presenta un ya largo proceso de discusión y elaboración. En cuanto problema de alcance continental, esta temática ofrece u n desarrollo ciertamente complejo dentro del cual son casi intangibles los aportes de u n a tan rica diversidad frente a los pretendidos caracteres de una unidad, que solamente puede justificarse dentro del m a r c o de una corriente muy específica del pensamiento filosófico latinoamericano. Desde este p u n t o de vista, la unidad y diversidad que m u e s t r a este pensamiento en su historia no son ajenas a la unidad y diversidad de la cultura propia de América Latina, y dependen de una serie de factores de tipo económico, antropológico, lingüístico, político, etc., que han de ser tenidos necesariamente en cuenta si se desea explicar las modalidades comunes y las dispares, visibles en el desarrollo m i s m o del pensamiento. Por otro lado, si a éste lo presentamos ateniéndonos a ciertas categorías historiográficas, tales como la de las "concepciones del m u n d o y de la vida", no se podrían dejar de considerar las diversidades que pretenden surgir de la constitución étnica y lingüística de los diversos pueblos que integran América Latina, así como también de sus estructuras sociales. El amplio movimiento de "miscigenación racial" visible en algunas regiones llevó a José Martí a hablar de "nuestra América mestiza". 1 A pesar de todo y reconociendo las dificultades de la cuestión, la forma en que estos procesos se h a n dado históricamente dieron pie p a r a que algunos pensadores creyesen en la posibilidad de d e t e r m i n a r ciertas categorías generales, hoy discutidas. Incluso, se han llegado a establecer comparaciones entre la cultura de las ciudades situadas en los litorales marítimos (Buenos Aires, Guayaquil, Lima, Montevideo, Río de Janeiro) y la de las del interior (México, Bogotá, Quito, Cuzco, Córdoba), a fin de señalar, sobre todo p a r a ciertas etapas, fuertes disparidades en el desarrollo del pensamiento. Este hecho que ya había sido observado p o r Domingo Faustino Sarmiento —quien propuso en su Facundo el trazado de u n a " c a r t a geográfica de las ideas", tema r e t o m a d o más adelante por José Inge1 José Martí, "Nuestra América", en Martí y la primera revolución pp. 11-13, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1971, 158 pp.

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".losé Ingenieros, Evolución de las ideas argentinas, Buenos Aires, Librería El Alonen, 1951, tomo i, caps, i y n y Abelardo Villegas, Reformismo y revolución en el pensamiento latinoamericano, México, Siglo XXI, 1972, p. 39. " Darcy Ribeiro, Las Américas y la civilización, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1972, p. 534.

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queda excluido el pensamiento náhuatl, quechua y otros, como asimismo formas expresadas en lengua francesa, inglesa u holandesa, del Caribe, etc. La actual tendencia dentro de los estudios del pensamiento en América Latina radica en la forma de considerar la complejidad de todos esos desarrollos d e n t r o de sus respectivos contextos históricos y culturales. El problema de "unidad y diversidad" del pensamiento de América Latina así entendido debe ser además considerado teniendo en cuenta la historia del pensamiento filosófico español y portugués, tanto en la época colonial (fines del siglo xv hasta las guerras de "independencia" que se suceden a lo largo de todo el siglo xix), como en su evolución posterior h a s t a nuestros días. Además, sería interesante conocer la historia de las formas de pensamiento de otros países que integran América Latina (Filipinas, antiguas posesiones portuguesas del África, Angola, Mozambique) y que comparten en mayor o m e n o r grado aspectos similares derivados del proceso de la colonización hispánica y portuguesa. La tendencia a alcanzar una visión "totalizadora" encuentra su justificación sobre todo si se cree que hay "factores de unidad" m á s representativos para ciertas mentalidades que los que ofrecen las dos principales lenguas latinas: castellano y portugués. Nos referimos de modo concreto a la situación en que se encuentran los países latinoamericanos respecto de países que ejercen o han ejercido sobre ellos una dominación conómica, política y cultural. Los problemas de "dependencia-independencia", "dominación liberación", han desempeñado un papel determinante respecto de las formas y el uso del pensamiento filosófico en todo el continente, fenómeno este que no sólo es claramente visible durante el siglo xix, sino que lo sigue siendo en nuestros días. De este modo a las tradiciones filosóficas hispanolusitanas que pudieron, en una época determinada, constituir un factor de u n i d a d , se busco agregar una circunstancia coritincnt.il de ya larga historia, derivada de las relaciones de dependencia de América Latina respecto de los imperios coloniales constituidos en los albores de la Edad Moderna y de los imperios neocolonialcs posteriores, surgidos d u r a n t e el siglo xtx. En este sentido, la problemática que muestran los diversos desarrollos del pensamiento de naciones como Haití, la Guayana inglesa, Jamaica, Puerto Rico o Panamá, por poner algunos ejemplos y más allá de sus diferencias lingüísticas, <-o es extraña a la que, con mayores desarrollos y tecnicismo filosófico ¡especio de algunos de esos países, puede estudiarse en Buenos Aires, Sao Paulo o Bogotá. En efecto, para algunos pensadores como Augusto S; lazar Bondy, hay una serie de factores básicos que actúan de modo constante v con fuerte efecto en la orientación sociocultural, que hacen que la unidad sea mayor que la diversidad en todo el continente. Si tenemos en cuenta las influencias filosóficas recibidas, también se ponen de manifiesto, frente a diferencias nacionales v en algunos casos zonales respecto de la recepción de las mismas, formas de unidad evi-

INIIHHOCACIONÍ-S SOBRr. IX ÍM'.NSAMIFNTO I I I.OSÓI'ICO

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dente. A fines del siglo x v m comienzan a ser leídos d e n t r o de la escolástica hispanolusitana, autores modernos franceses e ingleses que más «delante, principalmente d u r a n t e el siglo xix y parte del xx ejercerán, sobre todo los primeros, una influencia casi exclusiva. Este hecho ha llevado a establecer necesariamente dentro de la historiografía filosófica una periodización que muestra una elevada homogeneidad. 2. l a problemática de la unidad, diversidad y extensión del pensamiento filosófico latinoamericano, tal como lo hemos presentado, exige la lotnprensión de los modos en que ese pensamiento se ha desarrollado y del tipo característico de pensador que ha ejercido la función filosófica. El "historicismo" con sus diversos matices ha impulsado hacia Una interpretación de las ideas en relación con los diversos contextos Noriales y al abandono de la tradicional historia académica de la filosofía, reducida por lo genera! a! estudio de la evolución intrínseca de los sistemas. Por su parte, la sociología del saber y la teoría crítica (Ir las ideologías, han venido a reforzar de diversa manera aquellas tendencias historicistas. La naturalez; misma del pensamiento latinoNMH'i'icano ha exigido por su parte una definición de la noción de "penSHinicnto" que se adecué a los modos históricos dados. Por estas razones, la historiografía filosófica latinoamericana se ha ido desarrollando lien tro del campo más amplio de la "historia de las ideas", la filosofía Implícita en el pensamiento de las cubrirás autóctonas regionales, como Imnbién la presente en las diversas ¡orinas del pensamiento político, económico, etcétera. Id maestro español José Gaos señaló como caracteres del "pensamiento" latinoamericano la meditación sobre objetos inmanentes, entendidos en relación con una circunstancia concreta y expresados con un l'lerlo estilo y método filosóficos.' Este tipo de pensamiento coincide ron algo que ha sido m o s t r a d o en particular para el siglo xix latinoamericano, a saber, la existencia de una literatura afilosofada o de lina literatura especialmente cargada de ideas. Domingo Faustino Sarmiento, José Martí, Juan Bautista Alberdi, Andrés Bello, Francisco Bilbao, Miguel Antonio Caro, constituyen ejemplos de este modo de expresión de pensamiento filosófico. 1 *. 11 los albores del presente siglo v bajo ciertas influencias positivistas, se comienza a a b a n d o n a r el uso casi exclusivo de la forma denominada por Gaos " p e n s a m i e n t o " y aparece lo que Ricaurte Soler ha • llamado "formas teoréticas"/' "En 1927, el filósofo argentino Alejandro KOMI denunció precisamente este paso de una forma a otra: "La filosolla abstracta sólo nos inspira —decía— un mediano interés. Con el limvor calor en cambio, discutimos sus consecuencias sociales, peda|ioi'ii as, económicas o políticas. No concebimos a la lilosofía sino como ' Icr.i- CIIMS, F:l pensamiento iiispaiioamrrioiuio, México, Fi Colegio de México, l'IU, |. I! " Uii .mi le Soler, F-'l positivismo ameiuino, P a n a m á , I m p r e n t a N a c i o n a l , 1959, h i i r l n i IV

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FILOSÓFICO

Nn;tín Joáo Cruz Costa, casi como un "pragmatismo*'.* Conectado estrechamente con estas raíces, se ha hablado también de una fuerte vocación por la vida práctica y en tal sentido de un "eticismo". Ai "inmaneiilismo" que suponen estos caracteres se ha contrapuesto a veces un "liascendentismo" no ajeno a las manifestaciones de un cierto "misIleísmo" español. 8 En otros casos, ía caracterización ha sido organizada por contraposición, ya sea respecto del "hombre norteamericano", ya del "europeo". La vía de determinación por medio de comparaciones con cierto tipo de valores culturales estadunidenses tomó fuerza hacia IWO y su expresión más conocida se ha visto difundida por el "arieIINIIIO". Dentro de esta línea, el pensador latinoamericano ha sido considerado como idealista, espiritualista, esteticista y antipragmatista, sin aue queden bien en claro muchas veces cuáles son los límites entre el ' ucr" y el "deber ser". La comparación con los pensadores europeos ha llevado a señalar como caracteres del filósofo latinoamericano una ac-' tltud antiespeculativa, una falta de rigor y una tendencia imitativa. En relación con lo último se ha hablado también de "bovarismo", un tratar de parecer lo que no se es y, como efecto de las deficiencias enumeradas, habría además un sentimiento de inferioridad y de frustración. fin una época determinada esta temática dio lugar a numerosas ambigüedades especialmente manifestadas dentro de una literatura de tipo enmiyístico. Por otro lado, la afirmación de determinados caracteres y su valoración, ha estado largo tiempo relacionada con la cuestión de si existe 0 no una filosofía en América Latina y por supuesto también con lo que se entiende por filosofía. Posteriormente, la caracterización del pensador latinoamericano tendió a establecerse no tanto sobre una Hr.sunta naturaleza (presupuesto que se encuentra en más de una de |N líneas mencionadas), sino muy concretamente sobre los modos históricos con los cuales el pensador ha ejercido su función en relación Con el medio social y su ubicación dentro de él. En este sentido, la Corriente historicista entiende a la filosofía y al filósofo dentro del •Interna de conexiones de una época dada. Leopoldo Zea es quien ha •fiflalado este método con más insistencia en sus numerosos trabajos. Puru él, si la filosofía latinoamericana se ha mostrado interesada fundamentalmente por problemas políticos y pedagógicos, ha sido porque Constituía una respuesta a una concreta situación histórica. Así, el espíritu inmanentista, práctico y selectivo que Zea ha creído señalar como Característico del pensador latinoamericano y que ha llevado a éste a Un uso instrumental de ¡a filosofía elaborada por cierto saber europeo, Constituiría una respuesta ante una situación general de dependencia.10 Por su parte, la discusión acerca de la naturaleza y el grado de esa ilinación de dependencia de América Latina ha llevado a la cuestión

solución de las cuestiones que en el momento nos apasionan, sí bien lentamente aprendemos a buscarla en un plano más alto." 8 Con filósofos como Alejandro Korn y otros que Se son contemporáneos —a los que se ha dado en llamar los "fundadores*" de la filosofía latinoamericana— cobra volumen justamente un proceso al que Francisco Romero ha denominado de "normalización" de la filosofía. Este hecho tiene relación directa con el crecimiento y la reorganización académica de las universidades en América Latina, las que a partir de 1918 comienzan a desempeñar un papel político considerable en muchos países del continente, y luego de la década de los años treinta en adelante se ven obligadas a responder, en algunas regiones como México y el Río de la Plata, a problemas sociales cada vez más complejos. La filosofía adquiere a la par de otros estudios (los sociales, por ejemplo), una presencia y sistematización que no había tenido antes. Ai decir de Romero, la filosofía latinoamericana pasa de una "improvisación fácil" hacia un tipo de trabajo "metódico y riguroso" realizado sobre la base de una información directa y sincrónica respecto de la producción filosófica de los países europeos. 7 Los "fundadores", Antonio Caso, Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Korn, Enrique Molina, Coriolano Albcrini, Alejandro Deustúa, Raimundo de Farías Brito y otros, según nos dice Romero 'crean y arraigan una tradición" que implica una presencia normal de la tarea filosófica de alto nivel en los principales centros culturales del continente. La importancia de este hecho se ha dado sin embargo acompañada de la aparición de un "academicismo" del que estaba exenta la filosofía expresada como "pensamiento". La discusión que estos hechos plantean continúa actualmente en los debates sobre la función que la filosofía ha de cumplir en América Latina y, como es lógico, también sobre su naturaleza.

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3. En relación directa con lo anterior, ya desde fines del siglo xix comenzó a sentirse la necesidad de caracterizar lo que durante largo tiempo dio en llamarse "nuestro ente intelectual histórico-cultural", intento desarrollado dentro de la búsqueda del perfil que el hombre muestra en América Latina. Desde el punto de vista metodológico esta problemática ha jugado permanentemente entre dos planos no siempre claramente distinguidos, el del "ser" y el del "deber ser". Se ha señalado la presencia de caracteres que derivarían de raíces culturales hispánicas y lusitanas, a lo que se ha sumado notas características autóctonas en algunas regiones. La cuestión de la "conciencia mestiza" ha sido, entre otros, uno de los temas más discutidos dentro de estas búsquedas. De la herencia ibérica provendría un "realismo" que en el Brasil como consecuencia del espíritu originario portugués se daría

•Juno Cruz Costa, Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil, México, Pollito de Cultura Económica, 1957, p. 25. •Josi* Cíaos, El pensamiento hispanoamericano, ed. cit., pp. Í2-13. "'Leopoldo Zea, La filosofía cu México, México, Ediciones Libromex, 1955, t. i, p.10.

6 Alejandro Korn, 'Filosofía argentina/', en Obras completas. *c, 40, Buenos Aires, Editorial Claridad, 1949, 737 pp. '' Francisco Romero, Sobre la filosofía en América, Buenos .Aires, Editorial Raigal, 1952, 135 pp.

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ARTURO ANDRHS ROIG INTT:RRíX;ACIONI:.S SOBRI; I;L PI;NSAMII;NTO FILOSóFICO

d e la " a u t e n t i c i d a d " o " i n a u t e n t i e i d a d " del filósofo l a t i n o a m e r i c a n o , a t e n d i e n d o al p r o b l e m a d e la " a l i e n a c i ó n d e la c u l t u r a " , t e m a c e n t r a l p r e c i s a m e n t e d e la s u g e s t i v a p o l é m i c a s o s t e n i d a e n t r e A u g u s t o S a l a z a r Bondy y Leopoldo Zea." La tesis del " i n s t r u m e n t a l i s m o " , m e d i a n t e la c u a l se h a t r a t a d o d e d a r , d e n t r o del " c i r c u n s t a n c i a l i s m o " , c o n u n m o d o d e a p r o p i a c i ó n del s a b e r filosófico y en tal s e n t i d o c o n u n a f o r m a d e a u t e n t i c i d a d c r e y ó r e v e l a r u n o d e los a s p e c t o s tal vez m á s p r o f u n d o s y d i s c u t i d o s q u e car a c t e r i z a n al i n t e l e c t u a l l a t i n o a m e r i c a n o : el d e s e n c u e n t r o c o n s u p r o p i a r e a l i d a d y la p r e s e n c i a d e u n a c o n c i e n c i a e s c i n d i d a . M a s e s t a n o t a dist i n t i v a , c o m o t a n t a s o t r a s , e s h i s t ó r i c a . No es p o r n a t u r a l e z a q u e el h o m b r e l a t i n o a m e r i c a n o se m u e s t r a i d e a l i s t a o p r a g m á t i c o , i n r n a n e n t i s t a o t r a s c c n d e n t i s t a , r e a l i s t a o u t ó p i c o . Las t e n d e n c i a s a q u e d a n l u g a r estos diversos aspectos propios de u n a conciencia conflictiva, p o d r í a n tener una explicación d e n t r o de un sistema de contradicciones. Por o t r o l a d o , un l e g í t i m o d e s e o d e s u p e r a c i ó n y u n a a c t i t u d a v e c e s h i p e r c r í t i c a ha f a v o r e c i d o la f o r m a c i ó n d e u n t i p o d e filósofo a c a d é m i c o q u e h a l l e g a d o a c o n t u n d i r , en a l g u n o s c a s o s , a u t e n t i c i d a d c o n r i g o r t é c n i c o y que muy f r e c u e n t e m e n t e ha caído en una a c t i t u d cientificisla q u e , p o r o t r a vía, h a b r í a o c u l t a d o e s a " c o n c i e n c i a d e s g a r r a d a " d e la q u e h e m o s hablado.

Son é s t o s los p r i m e r o s i n t e n t o s d e e s t u d i a r el d e s a r r o l l o d e l a s c o r n e a les filosóficas c o n u n c a r á c t e r n a c i o n a l . E n 1908, el p e r u a n o F r a n c i s c o ( ¡ a r c í a C a l d e r ó n d a c o m i e n z o a u n n u e v o t i p o d e h i s t o r i o g r a f í a c o n su e s c r i t o " L e s c o u r a n t s p h i l o s o p h i q u e s d a n s l ' A m é r i q u e L a t i n e " , " 1 el pi inici o en s u g é n e r o p o r s u c a r á c t e r g e n e r a l . La p r i m e r a d é c a d a d e l s i g l o xx vio a p a r e c e r a d e m á s l o s e s t u d i o s i n i c i a l e s s o b r e el d e s a r r o l l o del pens a m i e n t o e n la A r g e n t i n a , c o n el e n s a y o d e A l e j a n d r o K o r n , Influencias filosóficas en la evolución nacional, a p a r e c i d o e n t r e 1912 y 1915, el de J o s é I n g e n i e r o s , Las direcciones filosóficas en la cultura argenliisi, ele 1914. 17 E n l í n e a s g e n e r a l e s , p o d r í a d e c i r s e q u e u n a c i e r t a h i s t o r i o grafía filosófica c o n t e m p o r á n e a en A m é r i c a L a t i n a e n c u e n t r a s u s r a í c e s en la é p o c a e n q u e a l g u n a s c o r r i e n t e s del " p o s i t i v i s m o " i n f l u y e r o n e n la d e t e r m i n a c i ó n d e c i e r t o s p r i n c i p i o s y c a t e g o r í a s h i s t o r i o g r á f i c a s , v i g e n t e s a ú n e n a l g u n o s a s p e c t o s , y m á s t a r d e en la é p o c a d e las reacciones a n t i p o s i t i v i s t a s . E n e s t e s e n t i d o , si s e c o m p a r a el p r o c e s o d e c o n s t i t u c i ó n d e e s a h i s t o r i o g r a f í a filosófica c o n el d e la l i t e r a t u r a , r e s u l t a r í a v i s i b l e ; 1 r e t a r d o e n el q u e h a l l e g a d o a o r g a n i z a r s e el p r i m e r o . El h e c h o se relac i o n a c o n la " n o r m a l i z a c i ó n " d e e s t a s a c t i v i d a d e s i n t e l e c t u a l e s . M a i n .1 Ligarte d e c l a r ó a p r i n c i p i o s d e s i g l o q u e la p r o d u c c i ó n y c r í t i c a literarias e r a n y a u n h e c h o " n o r m a l " e n H i s p a n o a m é r i c a , ' * m i e n t r a s q u e ¡a " n o r m a l i z a c i ó n " del q u e h a c e r ' filosófico del q u e n o s h a h a b l a d o F r a n cisco R o m e r o , se p r o d u c e d e s p u é s d e la d é c a d a d e los v e i n t e . T a l vez en c i e r t o s e n t i d o se h a y a d a d o u n a e x c e p c i ó n d e e s t e h i a t o e n t r e a m b o s p r o c e s o s , e n C u b a , e n d o n d e , s e g ú n M e d a r d o V i t i e r , g r a c i a s a la t e m p r a n a h i s t o r i o g r a f í a filosófica, la t r a d i c i ó n e n e s t e c a m p o h a b r í a q u e d a d o f i j a d a a n t e s q u e la l i t e r a r i a . 1 " A l g u n o s p e n s a d o r e s s u p o n e n q u e e s a h i s t o r i o g r a f í a del p e n s a m i e n t o filosófico p u e d e c o n s i d e r a r s e c o m o y a c o n s t i t u i d a e n c a s i t o d o s los países i b e r o a m e r i c a n o s , si b i e n es c i e r t o q u e c u a l g u n o s ¡as i n v e s t i g a c i o n e s h a n a l c a n z a d o u n nivel y u n d e s a r r o l l o m a y o r e s . E n l í n e a s generales se e s t á a ú n e n la e t a p a d e la e l a b o r a c i ó n d e h i s t o r i a s d e c a r á c t e r nacional, p a s o i m p r e s c i n d i b l e — s e g ú n esos p e n s a d o r e s — p a r a poM.r

4. La h i s t o r i o g r a f í a filosófica l a t i n o a m e r i c a n a ha a l c a n z a d o e n n u e s t r o s d í a s u n g r a d o d e d e s a r r o l l o y d e e x t e n s i ó n i n d u d a b l e s . La p o l é m i ca a c e r c a d e la p o s i b i l i d a d d e f u n d a r u n p e n s a m i e n t o filosófico a u t ó n o m o ha incidido d i r e c t a m e n t e s o b r e este c a m p o , d e t e r m i n a n d o n u e v a s orient a c i o n e s m e t o d o l ó g i c a s d e Jas q u e p r e t e n d e r e m o s s e ñ a l a r a h o r a s u s principales direcciones y problemas. Los i n t e n t o s d e h a c e r u n a h i s t o r i a del p e n s a m i e n t o filosófico e n A m é rica L a t i n a t i e n e n , a d e m á s , l e j a n o s a n t e c e d e n t e s . U n o d e los d o c u m e n t o s m á s a n t i g u o s , con el c u a l se i n i c i a e s t e t i p o d e h i s t o r i o g r a f í a , e s el t r a b a j o del c u b a n o J o s é M a n u e l M e s t r e De la filosofía en La Habana, dv 1 8 6 ! . ' ' M á s t a r d e , en 1878, a p a r e c i ó el l i b r o A filosofía no Brasil d e Silvio R o m e r o ; ' ' en 1885 y ¡896 se p u b l i c a n r e s p e c t i v a m e n t e ¡as o b r a s La filosofía en la Nueva l-'.spaíia d e A g u s t í n R i v e r a " y Apuntaciones históricas sobre la filosofía en Me (ico d e E m e t e r i o V a l v c r d e T é l l e z . "

'"Francisco García Calderón, "Les courants philosophiques dans 1'Amérií .u Latine", en Revue de Métaphysique el Morale, París, año xvr, núm. 5, septierr:! :< de 1908, pp. 674-681. 17 Alejandro Korn, "Influencias filosóficas en la evolución nacional", en Revi.'1: ¡le la Universidad de Buenos Aires, año ix, tornos xvin-xx, núm. 89, 1912, pp. A'M 478 (cap. i) y en Anales de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Un: versidad de Buenos Aires, tomo rv, 1914, pp. 304-373, y tomo v, 1915, pp. 140-r? (caps, n y n i ) , y José Ingenieros, "Las direcciones filosóficas en la cultura .r j'.cnlina", en Revista de la Universidad de Buenos Aires, año xi, tomo xxviu, U!'-'i pp. 261-299 y 372-412. 'H('f. Rafael Alberto Arrieta, Historia de la literatura argentina, Buenos Aires IViiscr, 1958, lomo iv, p. 308 y tomo VT, p. 222. "'Medardo Vitu-r, Las ideai y la filosofía en Cuba, La Habana, Instituto de libio, 1070. p. 410.

" Au iisto '-MI i/tt Bond fl'xislt una filosofía de nuestra América?, México, Siglo X \ í \'ih) '11 pp i , , ooklo /ca, La filosofía americana como filosofía sin nía II \K Si'lo ^ ¡t r > * i ¡i no Brasil, Porto Alegre, Tipografía de Deutsche Z u t iiJ

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un cierto pensamiento " p r o p i o " ha tenido sus inicios, p a r a nuestra época, con el magisterio de Antonio Caso y 3a obra de Samuel Ramos, autor de una Historia de la filosofía en México.22 La fecunda labor de José Gaos, español t r a n s t e r r a d o y m a e s t r o de toda u n a generación, vino a reforzar la tarea emprendida. Entre los discípulos de Gaos se destaca Leopoldo Zea, quien con el grupo "Hiperión", no sólo promovió el movimiento d e n o m i n a d o de la "filosofía de lo mexicano", sino que, además, p r o d u j o dos significativas o b r a s : El positivismo en México y Apogeo y decadencia del positivismo en México," que han m a r c a d o ciertas pautas metodológicas de i m p o r t a n t e influencia. Más tarde, el mismo Zea publicó u n o de los primeros ensayos p a n o r á m i c o s de n u e s t r a época: Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica: del romanticismo al positivismo.™ Del m i s m o modo que en la Argentina, m u c h o s son los historiadores del pensamiento que debemos citar y siempre con el riesgo de omisiones: Silvio Zavala, Migue! León-Portilla, E d m u n d o O'Gorman, José María Gallegos Rocafull, Rafael Moreno, Luis Vi lloro, Abelardo Villegas, Francisco Larroyo, Pablo González Casanova, Francisco López Cámara, Bernabé Navarro, Victoria Junco, Gabriel Méndez Planearte. En Brasil, lo mismo que en Argentina y México, una cierta historiografía filosófica ha sido desarrollada con particular intensidad. Uno de los más destacados historiógrafos brasileños es Joáo Cruz Cosía, quien con su libro Contribugáo a historia das idéias rio Brasil2r> y otras n u m e r o s a s obras, r e t o m ó la tradición iniciada p o r Silvio R o m e r o a fines del siglo xix. La labor ¡levada a cabo en cierta historiografía p o r Miguel Reale y Luis Washington Vita en el Instituto Brasileño de Filosoifía de Sao Paulo, ha sido continuada p o r Antonio Paim, quien ha renovado criterios de investigación a p a r t i r de su libro A filosofía- da Escola do Recife.26 Otros investigadores brasileños de importancia son, entre otros, Leonel Franca, ívan Lins, Sergio B u a r q u e de Holanda, Djacir Mene zes, Helio Jaguaribe, José Antonio Tobías, E n r i q u e Lima Vaz, Antonio L. Machado Neto, Joáo Camilo de Oliveira Torres. En otros países latinoamericanos, si bien ias diferentes escuelas y tendencias no h a n tenido icpercusión como es el caso de Argentina, Brasil y México, han habido investigadores que h a n sistematizado las respectivas historias nacionales. En Uruguay, d o n d e la tradición " a m e r i c a n i s t a " de José E n r i q u e Rodó siempre se m a n t u v o viva en algunos círculos intelectuales, Arturo Ardao ha llevado a cabo u n a labor de alto nivel. Su libro Racionalismo

encarar historias continentales, género dentro de! cual hay ya, sin embargo, intentos i m p o r t a n t e s . Si tuviéramos que señalar las principales líneas de desarrollo, algunos dirían que m u e s t r a n tendencias contrapuestas que han respondido tanto a problemas de formación intelectual como a criterios metodológicos y actitudes ideológicas. La contraposición entre "latinoamerican i s m o " y " p a n a m e r i c a n i s m o " , por ejemplo, ha llevado a plantear cierta historiografía filosófica desde horizontes distintos; la contraposición entre la tradición "academicista" que tiende a hacer u n a historia inmanente de las ideas y la tendencia de origen "historicista" que t r a t a a las ideas en su relación con el contexto social, ofrece disparidades evidentes; la formación intelectual que ha llevado a hacer historia de las ideas en unos casos a p a r t i r de las ciencias sociales (política, derecho, sociología, etc.), en o t r o s , desde el c a m p o de la filosofía y a u n d e la historia, lleva a formas de elaboración diferenciables fundamentalmente en el aspecto metodológico; también es posible señalar la contraposición que hay dentro de la historiografía académica entre lo que podríamos denominar "tradicionalismo" y " m o d e r n i s m o " , originada la p r i m e r a de las tendencias indicadas en las corrientes neocatólicas, principalmente el "neotomismo". La producción historiográfica que respon de a los ideales del " l a t i n o a m e r i c a n i s m o " y que proviene a d e m á s , con diversos matices, del "historicismo" señalado es —a los ojos de ciertos pensadores— una de las que se caracteriza con m a y o r fuerza en nuestros días. Habíamos dicho que una cierta historiografía actual deriva principalmente de la elaborada en la etapa de la reacción antipositivista. En la Argentina la labor historiográfica contemporánea tiene sus raíces en las o b r a s de José Ingenieros, Alejandro Korn y Coriolano Alberini, los que han generado líneas de desarrollo con perfiles propios. Como continuador de Korn, se ha destacado Francisco Romero, a u t o r de la o b r a Sobre la filosofía en América,2" quien ha sido u n o de los m á s entusiastas p r o m o t o r e s del estudio del pensamiento latinoamericano a nivel continental. A su vez, uno de los continuadores de Ingenieros, dentro de cierta corriente marxísta, ha sido Aníbal Ponce. El conjunto de investigadores preocupados en e l a b o r a r una historia del pensamiento con posterioridad a los mencionados es ciertamente numeroso. Sin pretender ser exhaustivos podríamos mencionar, entre otros, a José Luis Romero, Aníbal Sánchez Reulet, J u a n Carlos Torchia Estrada, Eugenio Pucciarelli, Luis Farré, Juan Adolfo Vázquez, Manuel Gonzalo Casas, Alberto Caturelíi, Diego F. Pro, Guiílaume Furlong. Hasta ahora posiblemente el m á s i m p o r t a n t e estudio sobre el positivismo argentino lo h a hecho el p a n a m e ñ o Ricaurte Soler. 21 E n México, la tarea de historiar

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Samuel Ramos, Historia de la filosofía en México, México, El Colegio de México, 1948, 310 pp. '•-' Leopoldo Zea, El positivismo en México, México, El Colegio de México, 1953, :«)3 pp. "-1 Leopoldo Zea, Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica: del romanticismo al positivismo, México, Ei Colegio de México, 1949, 396 pp. '* Joáo Cruz Cosía, Contribucao a historia das idéias no Brasil: o desenvolvímentó da filosofía no Brasil e a evoiucao histórica nacional, Río de Janeiro, José Olympio, 1956, 484 pp. ''"Antonio Paim. A filosofía da Escola do Recife, Río de Janeiro, Editora Sapa, l%6, 276 pp

20

Francisco Romero, Sobre la filosofía en América, Buenos Aires, Editorial Raigal, 1952, 135 pp. 21 Ricaurte Soler, El positivismo argentino, Panamá, Imprenta Nacional, 1959, 305 pp.

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Slabb. En cuanto a la tarea de la compilación bibliográfica de la producción filosófica de América Latina se editan a d e m á s en los Estados Unidos dos importantes publicaciones periódicas: u n a de ellas el Handbook of Latín American Stlidies, cuya sección de filosofía h a estado a cargo sucesivamente de Risieri Frondizi, Aníbal Sánchez Reulet y Juan Carlos Torchia E s t r a d a . La otra publicación, también de larga vida, es la Revista ínter-Americana de Bibliografía de la Unión Panamericana. En Francia, el Institut d'Études Ibériques et Ibéro-Américaines de Burdeos ha dado asimismo importancia a los estudios sobre pensamiento latinoamericano y otro tanto ocurre con el Equipo de Recherche de la Philosophie Espagnole et Luso-Brésilienne de Toulouse. En c u a n t o a catálogos europeos que incorporan la producción filosófica latinoamericana cabe indicar el Répertoire bibliographique de la philosophie, de la Sociedad Filosófica de Lovaina y el Bulletin Signalétique que edita el Centre National de la Recherche Scientifique en Francia. P a r a terminar mencionaremos dos trabajos también de carácter bibliográfico, editados por la Unión Panamericana: Fuentes de la filosofía latinoamericana :i0 y Los "fundadores" de la filosofía de América Latina,31 realizados ambos con la colaboración de algunos investigadores latinoamericanos, trabajos que son los primeros en su género y constituyen u n a herramienta indispensable p a r a cierto tipo de historiador de las ideas. Frente a estos repertorios resulta evidente la carencia que hay en América Latina de una producción de obras de índole semejante, a pesar de haber una tradición bibliográfica y biobibliográfica que tiene, en lo que respecta a la filosofía, un valioso antecedente, ya en 1904, en la obra del mexicano Emeterio Valverde Téllez. 32

v liberalismo en el Uruguay '' constituye una de las excelentes monografías que ha producido cierta historiografía latinoamericana. En el Perú, el " a m e r i c a n i s m o " de José Carlos Mariátegui ha constituido sin duda uno de ¡os antecedentes más vivos de la labor historiográfica de Augusto Salazar Bondy, a u t o r de Historia de las ideas en el Perú contemporáneo."" El desarrollo de un cierto pensamiento filosófico boliviano ha sido sistematizado por Guillermo Francovitch, quien se ha ocupado también de un tipo de pensamiento brasileño; una labor historiográfica en Colombia han desarrollado Jaime Jaramiilo Uribe y Javier Ocampo López; en Cuba, podría citarse a Medardo Vitier; una historia dei pensamiento costarricense ha elaborado Constantino Lascarías; una sobre el pensamiento dominicano corresponde a Armando Cordero; una historiografía p a n a m e ñ a pertenece a Ricaurte Soler; aspectos del pensamiento venezolano han sido tratados por León Parra Carraciolo, Juan David (jarcia Bacca, Elias Pino Iturrieta y José Ramón Luna; Rafael Heiiodoro Valle se ha ocupado de las ideas en Cenlroamérica; Enrique Molina hizo algunos estudios parciales sobre la filosofía en Chile, los que han sido continuados por Santiago Vidal Muñoz. En Ecuador, en fin, podríamos mencionar entre otros a Benjamín Carrión. Una cantidad importante de trabajos hisíoriográficos realizados por muchos de los investigadores que a c a b a m o s de citar, han sido publicados por la editorial mexicana Fondo de Cultura Económica, en su colección "Tierra Firme", que constituye hasta ahora u n o de los aportes más significativos en favor de este c a m p o de búsquedas. Frente a la copiosa producción sobre "filosofías nacionales" los trabajos hisíoriográficos de carácter general son aún escasos. A m á s de la importante y ya clásica obra de Leopoldo Zea El pensamiento latinoamericano^ han trabajado también en ese sentido Alfredo Carrillo Narváez, Ramón Insúa Rodríguez, Francisco Larroyo, Abelardo Villegas, Maní redo Kcmpff Mercado y otros. Debe reconocerse que, a pesar de estos eslucrzos sinópticos, este género de investigaciones aún no ha alcanzado el desarrollo necesario. A este conjunto de historiógrafos latinoamericanos, se han s u m a d o Sos que trabajan igual temática desde los Estados Unidos. E n t r e ellos cabe mencionar a Harold Davis, William Rex Crawford y Martin S.

5. Hemos destacado la importancia que han tenido y tienen los estudios de filosofía latinoamericana de tendencia historicista. Esta corriente se ha m o s t r a d o como u n movimiento s u m a m e n t e rico con u n proceso interno de renovación p e r m a n e n t e . No se trata además de una posición filosófica extraña a cierta tradición del pensamiento latinoamericano, en efecto, muestra lejanos antecedentes relacionados con el problema de la necesidad de u n a "filosofía americana", planteado por J u a n Bautista Alberdi en sus célebres escritos montevideanos de 1840 33 en los que anticipó temas que constituyeron aspectos fundamentales p a r a los historicistas contemporáneos. Ardao ha m o s t r a d o que precisamente el inicio de cierta historiografía en el Río de la Plata por obra de Inge-

'-'-• Arturo Ardao, Racionalismo y liberalismo en el Uruguay, Montevideo, Publicaciones de la Universidad, 1962, 398 pp. ':fi Augusto Salazar Bondy, Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. El procedo del pensamiento filosófico, Lima, F. Moncloa, 1966, 2v. 470 pp. -!l Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, México, Editorial Pormaca, 1965, 2 tomos; Alfredo Carrillo Narváez, La trayectoria del pensamiento filosófico en Latinoamérica, Quito, Editorial Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1959, 134 pp.; Ramó-.i lnsúa Rodríguez, Historia de la filosofía en Hispanoamérica, Guayaquil, Imprenta de la Universidad, 1945, 203 pp.; Francisco Larroyo, La filosofía americana, su razón y sinrazón de ser, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1958, 319 pp.; Abelardo Villegas, Panorarm de la filosofía iberoamericana actúa!, Buenos Aires, Eudeba, 1963, 111 pp.; Manfrcdo Kempff Mercado, Historia de hi filosofía en Latinoamérica, Santiago de Chile, Zig-Zag, 1958, 217 pp.

1,0 Unión Panamericana, División Filosofía y Letras, Fuentes de la filosofía latinoamericana, Washington, Unión Panamericana, 1967, 100 pp. •'" Unión Panamericana, División Filosofía y Letras, Los "fundadores" de la filosofía de América Latina, Washington, Unión Panamericana, 1970, 199 pp. 112 Emeterio Valverde Téllez, Crítica filosófica; o estudio bibliográfico y crítico de las obras de filosofía escritas, traducidas o publicadas en México, desde el siglo XVI hasta nuestros días, México, Tipografía de los sucesores de Francisco Híaz de León, 1904, 496 pp. •''Juan Bautista Alberdi, Escritos postumos, Buenos Aires, tomo xu, pp. 117-132.

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nieros y Korn, se p r o d u j o como consecuencia del redescubrimiento de los textos alberdianos. 3 4 El despertar de los "nacionalismos" en la década de los veinte, dent r o de la cual la Revolución mexicana, el " a p r i s m o " peruano, el "radicalismo" argentino y el " v a r g u i s m o " brasileño fueron exponentes de honda significación, impulsó a filosofar sobre la "cultura nacional". Sobre este fomento vinieron luego las influencias de ciertos historicistas europeos contemporáneos que reforzaron las concepciones tradicionales de esta tendencia. De este modo, en la década q u e se a b r e a p a r t i r de 1940, cobran volumen los amplios y a veces difusos movimientos historicistas latinoamericanos actuales, que irán asumiendo d e n t r o de sus propios desarrollos elementos teoréticos y metodológicos provenientes de la fenomenología, de algunos existencialistas y más t a r d e de postulados marxistas, sin perder por eso una cierta unidad, h a s t a desembocar d u r a n t e la década de los sesenta, en las formas críticas que caracterizan a las tendencias historicistas de nuestros días. La influencia del "perspeclivismo" y del "circunstancialismo" de José Ortega y Gasset, quien a través de la Revista de Occidente difundió además algunas vertientes filosóficas alemanas de la época (Spengler, Dilthey, Scheler y o í r o s ) , se hizo sentir de diversas formas en t o d o el continenle. Más tarde, la labor intelectual de José Gaos consolidó en México la influencia orteguiana. El movimiento editorial mexicano difundirá de m o d o amplio, de los cuarenta en adelante, la labor de los historicistas constituidos allí en verdadera escuela. En el Río de la Plata y más particularmente en la Argentina, el " o r t e g u i s m o " no influirá tanto con su doctrina de la circunstancia, como con su teoría de las generaciones que aún en nuestros días algunos investigadores la utilizan como m é t o d o historiográfico. En líneas generales, la recepción de estas influencias, visibles en m a y o r o m e n o r grado en toda América Latina, se llevó a cabo sobre la base de una crítica no siempre claramente expresada de ciertos presupuestos de origen europeo y de vieja herencia hegeliana en el pensamiento de Ortega, entre ellos el de la concepción de América como vacío de historicidad, en abierta contradicción con cierto "historicismo" proclamado. Por otro lado, la tendencia nacionalista llevó a los extremos de i n t e n t a r "metafísicas" u "ontologías" nacionales, tal el caso de Graca Aranha con su "Metafísica brasileña", en 1920 !5 y años más tarde, dentro de este amplio y sostenido movimiento de reivindicación de lo nacional, el Mito gaucho de Carlos Astrada 36 y la "Ontología del mexicano" de Emilio Uranga. 37

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El vasto movimiento historicista que llevó además a organizar una cierta historiografía filosófica dentro del m a r c o mucho m á s comprensivo de u n a "historia de las ideas", intento de ampliación metodológica y temática justificado en parte p o r la carencia de una filosofía organizada sobre la base de sistemas tal como es tradicionalmente presentado el quehacer filosófico en Europa, cayó a su vez en extremos al subestimar el análisis y exposición de doctrinas, como lo hace J o á o Cruz Costa apoyándose en la afirmación de que "no son nuestras filosofías —si ellas existiesen— ni nuestros comentarios a las filosofías europeas, lo que irá a interesar a los europeos. Es nuestra vida, nuestro estilo de vida, n u e s t r o filosofar auténtico, que no se encuentra en general en nuestros filosofantes". 3 8 Este "antiintelectualismo", así como también el "irracionalismo" implícito en las "metafísicas nacionales", ha sido superado dentro del proceso seguido p o r los historicistas en la medida en que se h a ido t o m a n d o conciencia de la función social del pensamiento en todas sus expresiones, aún del mero saber académico filosófico acusado de imitar lo europeo. En este sentido, el "circunstancialismo", en particular tal como lo comprendieron algunos en México y también en el Uruguay, ha intentado m o s t r a r la originalidad de las mismas filosofías imitadas, señalando la relación que estas formas de pensamiento filosófico tienen con las concretas circunstancias en las que han sido utilizadas, circunstancias que son siempre originales. Este intento de salvar al pensamiento filosófico latinoamericano ha corrido sin embargo el peligro de quedarse en una actitud justificatoria del pasado, con el consecuente debilitamiento del juicio de valor sacrificado en aras de la busca de originalidad o autenticidad. El hecho es visible además en más de u n o de los historiógrafos que han organizado su labor sobre el método llamado "generacional". A pesar de este "relativismo" y de las dificultades epistemológicas que presenta la noción misma de "circunstancia", la línea circunstancialista de algunos historicistas ha tenido y tiene algo de verdadera importancia: ha entendido que la filosofía es una función de la vida y que i'sta es j u s t a m e n t e la que asigna el sentido al filosofar más allá de valores que puedan atribuírsele en cuanto pretendida actividad autónoma de la conciencia. De esta m a n e r a la corriente historicista abrió las puertas a una comprensión realista y a la dialéctica del proceso de las ideas en América Latina. La discusión en esta etapa crítica tiende u dar a lo dialéctico el p o d e r de irrupción histórica que siempre, en alguna medida, había estado implícito. Por o t r o lado, las discusiones metodológicas suscitadas p o r el uso de la descripción fenomenológica, en particular en la etapa de influencia de ciertos existencialistas, puso de relieve las dificultades del "esencial ismo" y p o r ende del " p l a t o n i s m o " en general, hecho no sólo visible en la escuela historicista mexicana sino también, por ejemplo, en los

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Arturo Ardao, "El historicismo y la filosofía americana", en Leopoldo Zea, Antología de la filosofía americana contemporánea, Costa Amic, 1968, p. 122. 3!i Graca Aranha, Estética da vida, 1920, citado por Joáo Cruz Costa en su libro Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil, cit., pp. 147-148. 36 Carlos Astrada, El mito gaucho, Buenos Aires, Editorial Cruz del Sur, 1964, 140 pp. 37 Emilio Uranga, Análisis del ser mexicano, México, Porrúa y Obregón, 1952, 100 pp. Cf. Abelardo Villegas, Filosofía de lo mexicano, México, Fondo de Cultura Económica, 1960, 235 pp.

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.lofio Cruz Costa, Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil, cit., p. 62.

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fundadores de la ontología en la Argentina, Nimio de Anquín, Carlos Astrada y Miguel Ángel Virasoro. De ahí que los historicistas hayan avanzado hacia un método descriptivo de la realidad vista como facticidad y cotidianidad. La toma de conciencia progresiva de las formas de alienación cultural y paralelamente la necesidad de organizar una "teoría de la liberación" puso en crisis además la sociología del saber de tipo scheleriano y orteguiano que constituían apoyos teoréticos importantes d e n t r o de la tendencia circunstancialista. Por o t r o lado, en o t r a de las líneas de desarrollo del historicismo se llegó a la afirmación de una alienación total del pensamiento de América Latina, negándole p o r esta vía toda posible originalidad y autenticidad, que era u n o de los temas centrales que había movido a los historicistas circunstancialistas. Además, acusadas ciertas concepciones filosóficas europeas p o r algunos de los "teóricos de la dependencia" de ser en bloque un i n s t r u m e n t o ideológico de dominación, se ha ignorado la función intelectual que importantes grupos de pensadores han desempeñado d e n t r o del proceso mismo del pensar europeo en relación con los procesos de liberación. Posteriormente, la exigencia de originalidad que ha llevado a su afirmación o negación, ha ido perdiendo fuerza ante el interés cada vez mayor de ver en el quehacer filosófico no tanto la expresión de un pensar en su relación con "la filosofía europea", puesto como modelo de originalidad y autenticidad, sino como una respuesta teorética desde la cual se pretende a s u m i r una praxis, más allá de que la misma sea reconocida o no como filosofía propia. En todo este proceso ha tenido influencia decisiva el desarrollo de la "teoría de la dependencia", que a partir de 1960 y d u r a n t e parte de la década siguiente sirvió para elaborar un cierto tipo de historiografía económica y social en América Latina. En relación con este amplio movimiento y dentro de él, con el de la llamada "sociología de la dependencia" y la teoría crítica de las ideologías, ha surgido la temática filosófica de la liberación que se ha desarrollado en campos diversos: en el de la filosofía misma, en el de la ética, la política, la pedagogía y aun en el de la teología. La ya lejana influencia de los historicistas orteguianos puede considerarse como agotada, si bien perviven algunas de sus teorías historiográficas, en particular la de "las generaciones". Por otro lado, el "academicismo filosófico" que se refugia en una pretendida exigencia de rigor y que ha llevado a un nivel de producciones dentro de los ideales de la "normalización", no ha podido superar la problemática de la "originalidad" o del filosofar "propio", preocupación que se mantiene subrepticiamente entre algunos de sus representantes. Lo más fecundo de la llamada "historia de las ideas" originada como hemos dicho en el movimiento historicista, tal vez se ponga de relieve en la exigencia de una ampliación temática y de una renovación metodológica, dentro de lo cual la filosofía es tan sólo un aspecto de los que deben investigarse. En este sentido, las recomendaciones que para el tratamiento de las ideas han hecho los expertos en la historia de las

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ideas de América Latina, convocados por la Unesco en México en 1974, bajo la presidencia del doctor Leopoldo Zea, m u e s t r a n u n a de las tendencias historiográficas p r e d o m i n a n t e s . Se recomendaba p a r t i r de una concepción de la idea entendida como un elemento significativo que integra u n a estructura m á s amplia, económica, política, etc., d a n d o cabida, a d e m á s , a las ideas en sus diversas manifestaciones: filosofemas, ideologías, concepciones del m u n d o , etc., asimismo, aplicar u n tratamiento dialéctico a la historia de las ideas, s u b r a y a n d o la conveniencia de encararla desde n u e s t r o presente y señalando a la vez los condicionamientos sociales y el poder t r a n s f o r m a d o r de la idea; se aconsejaba también no a b o r d a r la historia de las ideas como historia académica, abrirse a la incorporación de las ideologías y en particular las de los grandes movimientos de liberación e integración latinoamericanos; en el mismo sentido se proponía no hacer una historia de las ideas a partir de campos epistemológicos (filosofía, pedagogía, etc.) sino de problemas concretos latinoamericanos y las respuestas dadas a los mismos desde aquellos campos; por último, se señalaba la necesidad de partir del supuesto de la "unidad del proceso histórico" de América Latina, avanzar desde las historias "nacionales" hacia u n a concepción más amplia p o r grandes regiones (América Central, América Andina, el Caribe, el Río de la Plata, etc.), señalar en lo posible las influencias en relación con los procesos históricos propios y tener en cuenta la presencia de las formas de conciencia social d e n t r o de las cuales han tenido su papel las ideas. De más está decir que estas recomendaciones no sólo revelan una actitud respecto de cuestiones de metodología historiográfica, sino que implican toda u n a concepción de lo que algunos llaman "filosofía latinoamericana".' 9

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6. En relación con todo lo expresado anteriormente, cabe que nos planteemos ahora la cuestión del comienzo de la filosofía en América Latina. Si nos atenemos a una respuesta p u r a m e n t e erudita podríamos señalar como inicio la publicación del libro de fray Alonso de la Vera Cruz titulado Recognitio Summularum, aparecido en México en 1554, y que se considera ei m á s antiguo t r a t a d o filosófico escrito y editado en América Latina. 10 Mas si se tiene en cuenta la serie de cuestiones que plantea la noción de "comienzo" de la filosofía, es indudable que la respuesta no puede quedarse en el mero señalamiento de tal dato. Por lo p r o n t o , la noción más amplia de " p e n s a m i e n t o " que hemos mencionado antes abarca no sólo a la filosofía expresada conceptualmente, sino también a los filosofemas incluidos en las diversas formas de la representación. Es decir, que la cuestión del comienzo no coincide necesariamente con la aparición de formas filosóficas conceptuales y puede 38

Cf. Latinoamérica. Anuario de estudios latinoamericanos, México, Certro de estudios Latinoamericanos, núm. 8, 1975, art. "Noticias", pp. 259-263. 10 José M. Gallegos Rocafull, "La filosofía en México en los siglos xvi y xvn", en Estudios de historia de la filosofía en México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1973, pp. 109 ss.

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ser planteada en otro terreno y con categorías filosóficas distintas a las establecidas dentro de u n a cierta línea de desarrollo de la filosofía europea. Desde este p u n t o de vista cabe preguntarse si no h u b o u n comienzo de la filosofía en ciertas formas experienciales básicas dadas dentro del pensamiento "indígena", particularmente d u r a n t e los siglos xv y xvi. La respuesta hasta a h o r a ha sido generalmente negativa p a r a los que partían de la idea de dos mundos culturales ajenos radicalmente, el "amerindio" y el "europeo t r a s p l a n t a d o " que no habían visto de qué modo la última y fundamental experiencia h u m a n a y filosófica del pensamiento de las grandes culturas precolombinas se encontraba viva en el desarrollo completo de la filosofía latinoamericana. Nos referimos a la experiencia de r u p t u r a que de m o d o tan v i v o ^ patético es expresada, por ejemplo, en los escritos de los grandes m a e s t r o s de la cultura náhuatl, y que dio origen a un pensamiento que se desarrolló de m o d o paralelo a la llamada "filosofía de la conquista" organizada por tratadistas y polemistas españoles sobre la cuestión de la dominación de las Indias. 41 Lo que nos interesa destacar es que los sabios n a h u a interiorizan por p r i m e r a vez en el pensamiento latinoamericano la experiencia de r u p t u r a de su propia tradición cultural, experiencia que —según cierlos pensadores— ha de caracterizar de modo casi p e r m a n e n t e el desarrollo de aquel pensamiento. Desde este punto de vista, la relación entre lo americano y lo europeo se organiza sobre sucesivas r u p t u r a s . América se incorpora a E u r o p a y con ello entra en la "historia universal", pero lo hace a p a r t i r de una permanente fractura respecto de sí misma, hecho que le queda incorporado de modo interno, constituyente. Generalizando, Leopoldo Zea ha señalado la existencia de una especie de anhelo destructivo que lleva a "empezar siempre desde cero", ateniéndose a la última m o d a intelectual proveniente de Europa, desconociendo el valor de todo lo anterior y siendo ajeno a toda conciencia dialéctica 42 y Salazar Bondy, por su parte, ha hablado de una "evolución discontinua" de acuerdo con la cual cada m u d a n z a d e n t r o del pensamiento hispanoamericano depende de la presencia de una nueva filosofía que viene del viejo continente y que se instala sobre el rechazo de la anterior. 4 3 Desde otro p u n t o de vista, el problema del "comienzo" se puede plantear en relación con la "conciencia de sí y para sí" del h o m b r e pensante latinoamericano. Según Hegel, la filosofía occidental comenzó en Grecia como u n acto que suponía una toma de conciencia por p a r t e de los primeros filósofos respecto de sí mismos, lo cual suponía a la vez u n conocerse y un autovalorarse, una actitud teorética y una t o m a de posición ariológica. La conciencia de sí y para sí se ejercía p o r eso mismo no sólo en el plano del pensar, sino también y necesariamente 41

Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl estudiada en sus textos, 4* ed., México, Universidad Nacional Autónoma, 1974, 411 pp., y "El pensamiento prehispánico", en Estudios de la historia de la filosofía en México, cit., pp. 10-72. 42 Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, cit., pp. 139-140. 43 Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, cit., pp. 35-36.


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en el de la praxis política. En este sentido, pues, el comienzo de la filosofía latinoamericana dependería de que se haya constituido una conciencia de sí y p a r a sí, aun c u a n d o muestre grados y m o m e n t o s diversos. De acuerdo con este p u n t o de vista, la filosofía latinoamericana no habría comenzado con la o b r a de fray Alonso de la Vera Cruz, wino con los escritos de J u a n Bautista Alberdi de los años 1838 y 1840.44 lín ellos aparece con toda claridad una autoconciencia y u n a autovaloración del h o m b r e pensante latinoamericano y se postula asimismo la necesidad de completar la independencia política mediante la constitución de un pensamiento ejercido de manera a u t ó n o m a . La "filosofía europea" —-dirá Alberdi— debe ser adecuada p o r nosotros a nuestras necesidades y objetivos; en otras palabras, se debe hacer una "filosofía uinericana" —y Alberdi fue el p r i m e r o en h a b l a r de tal filosofía en Hispanoamérica—, desde una posición de autovaloración y reconocimiento de nosotros mismos. En u n a actitud semejante a la de Alberdi se encuentra un conjunto de hispanoamericanos que le son contemporáneos y a los que se ha denominado "proceres de la emancipación m e n t a l " : Domingo Faustino Sarmiento, José Victoriano Lastarría, Andrés Bello, José de la Luz y Caballero y otros.4"1 Ahora bien, a pesar de haber sido el " r o m a n t i c i s m o " el que impulsó, en general, d u r a n t e la p r i m e r a m i t a d del siglo xix, a un cierto grado de conciencia de sí y para sí, manifestado en diversos cumpos, pedagógico, literario, político, filosófico y a ú n científico, natuful, es necesario reconocer que ya en la última escolástica, la de fines del siglo XVIII, se había a d o p t a d o u n a actitud respecto del pensar europeo que implicaba una clara voluntad de adecuar la filosofía imporluda a la realidad americana. En tal sentido se puede, pues, h a b l a r de un "comienzo" también dentro de los eclécticos dieciochescos, hecho que ha llevado a ciertos pensadores a toda una revaloración de la escolástica tardía. De todos modos, la conciencia de sí y para sí, con mayor o m e n o r grado de profundidad, fue ejercida dentro de aquella conciencia de r u p t u r a que impulsó a limitar el ejercicio de la filosofía a una serie sucesiva de adaptaciones de la última filosofía occidental. El " p a r a sí" sobre el cual se constituyó esta filosofía y dio lugar a un p r i m e r "comienzo", no «uperó u n a concepción instrumental del saber filosófico, que fue entendido casi siempre como el saber europeo que debía ser adecuado a nuestras circunstancias. La cuestión del "comienzo" de la filosofía latinoamericana se ha replanteado más tarde en relación con esa carencia de tradición y con osa experiencia de r u p t u r a que hemos mencionado. La exigencia de ha44 Arturo Andrés Roig, "Necesidad de un filosofar americano", en Actas del SeHtiiido Congreso Nacional de Filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 1973, tomo u , pp. 5.37-538 y "Acerca del comienzo de la filosofía americana", en Revista de la Universidad de México, vol. xxv, núm. 8, 1971.
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cer de la filosofía una tarea "normal" ha movido a la reconstrucción de una tradición propia mediante cierta labor historiográfica, tarea llevada a cabo principalmente por los historiadores de las ideas latinoamericanas; mas también ha impulsado al rescate de la tradición europea de la filosofía, a la que se intenta asumir en la integridad de su desarrollo desde dentro de ella misma. No se trata ya, como fue característico del siglo XTX y parte del actual, de contentarse con la última filosofía importada y usarla instrumentalmente en relación con la circunstancia, sino de comprender a esa filosofía en sus fuentes y en sí misma. Esta tendencia se ha desarrollado de todos modos partiendo de la filosofía europea contemporánea, avanzando hacia atrás en el tiempo, fenómeno que de modo acertado ha sido denominado "regresión anabásica" por Francisco Miró Quesada.40 Esta segunda tendencia se apoya en muchos casos en la clásica equiparación hegeliana entre filosofía e historia de la filosofía, que fue en su momento también divulgada por Ortega y que en sus formas más acentuadas declara al saber europeo como el único. Ahora bien, si filosofía e historia de la filosofía son una misma cosa, el comienzo de la filosofía estará siempre en su propia historia, lo cual se agrava si se parte de lo que hemos dicho antes. Esta posición lleva a una especie de autoalimentación de la filosofía que es justamente lo que caracteriza en general al saber académico. Dentro del proceso de las ideas en América Latina una tesis semejante había sido sostenida durante el siglo xix por seguidores del "eclecticismo" francés y lo más sólido del rechazo que hizo José de la Luz y Caballero de esta práctica de la filosofía en Cuba, radica precisamente en señalar que el comienzo de la filosofía no puede nunca estar en ella misma, sino en la realidad concreta histórica.47 El filosofar de tipo académico contemporáneo trata evidentemente de superar la concepción instrumental de la filosofía que ha caracterizado a cierto tipo de pensamiento de América Latina desde sus inicios, mas ello lo hace a costa de la conciencia de sí y para sí, cayendo en una identificación entre filosofía e historia de la filosofía de carácter ideológico. Como bien lo ha mostrado Miró Quesada, la cuestión del "comienzo" queda integrada dentro de un determinado "proyecto" y una forma de discusión contemporánea giraría entre el filosofar académico señalado, que ha alcanzado un indiscutible nivel técnico, y una tradición historicista que, a más de una exigencia de rigor, se ubica en lo que podría llamarse "realismo latinoamericano".

INTI;RR(K;ACIONI;S SOBRI; EL PENSAMIENTO I II.OSóITCO

Dentro de esta lógica, la tarea de establecer periodos o etapas historiográficos por los cuales habría transcurrido el pensamiento de América Latina, se apoyó desde un comienzo como era natural sobre los esquemas establecidos para la historiografía filosófica europea. Se lo hizo sin embargo señalando diferencias fundamentales respecto del desarrollo de esa historiografía. La primera surgiría de una discontinuidad de las etapas o periodos, como consecuencia de un retardo en el comienzo y terminación de los mismos, hecho que ha llevado a suponer que el pensamiento latinoamericano es asincrónico respecto del europeo. La segunda diferencia tiene su origen en aquella señalada ausencia de tradición tan fuertemente sentida por algunos y en aquella incapacidad dialéctica, que habrían impedido un proceso inmanente, como consecuencia de lo cual siempre el paso de un periodo al siguiente ha dependido de motivos exógenos. De este modo el esquema historiografía) sería el mismo que el europeo; pero funcionalmente se daría un retardo y de modo discontinuo. Planteadas así las cosas, los esfuerzos han consistido en pretender superar la asincronía y en incorporarse al proceso unitario y dialéctico del pensamiento europeo. Tal es por ejemplo la tesis de Francisco Romero, quien ha hablado de la necesidad de un "acortamiento de distancia" respecto del desarrollo filosófico europeo, con lo cual se podría superar lo que el mismo autor denomina "un pensamiento débil y periférico"; es decir, se lograría centrarnos en lo europeo de modo sincrónico.48 De esta manera una cierta filosofía contemporánea en América Latina se caracterizaría por haber iniciado una nueva etapa en la que aquel atraso y aquella discontinuidad habrían sido ya superados. En sus líneas generales es indudable que este tipo de pensamiento latinoamericano constituye en bloque un capítulo de la historia del pensamiento en Occidente y en tal sentido sus momentos coinciden necesariamente con los cié éste. Desde el punto de vista de las "edades", se inicia bajo las influencias del renacimiento, se incorpora luego al despertar y consolidación del pensamiento de la modernidad y desemboca por último en las formas ulteriores a la edad moderna hasta nuestros días. Siempre con esta lógica, igual coincidencia puede señalarse respecto de los periodos más generales tradicionalmente establecidos dentro de estas edades, tales como el "humanismo renacentista", el "racionalismo moderno", el "romanticismo", el "positivismo", etc., y a su vez, dentro de las diversas líneas de desarrollo que muestra cada uno de ellos, así por ejemplo, dentro del racionalismo: cartesianismo, Ilustración, ideología, etcétera. Ahora bien, esta coincidencia general presentada de modo abstracto lia llevado a un desconocimiento de las particularidades que el desarrollo de las ideas ofrece en América Latina, cuestión que es motivo actualmente de una fuerte revisión, en particular dentro de la línea de origen historicista de la cual ya hemos hablado. Por lo pronto es indis-

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7. En correlación con todo lo anterior hablaremos ahora de los periodos a lo largo de los cuales se han desarrollado las corrientes filosóficas latinoamericanas y también necesariamente de la cuestión misma de la periodización. 46 Francisco Miró Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, México, Fondo de Cultura Económica, 1974, 238 pp. 4 " Medardo Vitier, Las ideas y la filosofía en Cuba, cit., pp. 219 ss. y 383 ss.

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Francisco Romero, Sohre la filosofía

en América, cit., pp. 11, 15 y 38-39.

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hiato o corte histórico que hay entre la "escolástica" y la "ilustración"; un hecho semejante, sí bien de espíritu inverso, se podría mencionar a propósito del rechazo del "positivismo" durante la etapa de "reacción espiritualista" en las primeras décadas de este siglo. Ciertamente hay excepciones de esta actitud de discontinuidad, mas ellas aparecen con los primeros intentos de reconstruir una historia del pensamiento latinoamericano en sus diversos momentos y etapas; en tal sentido se puede mencionar a los iniciadores de este quehacer en la Argentina, José Ingenieros y Alejandro Korn, quienes no sólo hicieron labor historiográfica, sino que intentaron asumir dialécticamente el pasado intelectual desde su propio pensamiento. En líneas generales, una cierta historiografía filosófica ha buscado constituirse en la vía de superación de la visión discontinuista y es dentro de aquélla donde se ha denunciado precisamente la existencia de esa conciencia de ruptura y la necesidad de un reencuentro del pensador con su propia realidad histórica. El despertar de la conciencia en sí y para sí, superado el "instrumentalismo filosófico" característico del siglo xix y rechazadas las formas del saber academicista, ha abierto una nueva etapa del pensar latinoamericano. Caracteriza también a nuestro tiempo una fecunda tarea de revisión del pasado que con nuevas herramientas metodológicas, entre ellas las que derivan de una teoría crítica de las ideologías, ha ampliado y corregido la periodización tradicional, borrando límites que parecían definitivos entre una etapa y otra, descubriendo corrientes de pensamiento que se consideraba inexistentes, articulando sus interdependencias dentro de los diferentes contextos histórico-culturales. Todo esto ha surgido principalmente del esfuerzo por comprender las ideas desde problemas históricos concretos, lo cual ha llevado a superar esquemas abstractos o más de copiados que ahondaban la visión de discontinuidad, justificaban el lugar común de la asincronía y desconocían lo dialéctico y complejo de los procesos. El análisis del pensamiento precolombino mexicano, en particular el que se desarrolla en la última etapa de modo contemporáneo con los Inicios de la colonización durante los siglos xv y xvi, ha permitido reconocer un momento no incluido en periodizaciones tradicionales; los estudios sobre la escolástica, especialmente la que se desarrolla en su ciclo ecléctico, a finales del siglo XVIII, ha abierto la posibilidad de dcñalar una etapa con caracteres peculiares, en la que el pensamiento adquiere ya formas propias y adecuadas a la realidad latinoamericana; 4<) los estudios sobre el "romanticismo" han señalado la amplitud de este movimiento, que no se reduce al primitivo "romanticismo social" de las primeras décadas del siglo xix, sino que se extiende casi hasta comienzos del siglo xx, bajo otras formas que no habían sido puestas de relieve, ni valoradas, tal el caso por ejemplo del "krausismo"

pensable someter a análisis las categorías mismas sobre las cuales se ha asentado la periodización, entre ellas fundamentalmente las nociones de "sincronía-asincronía" y de "continuidad-discontinuidad". Otro tanto ha de decirse del sentido de actitudes espirituales como las de "romanticismo", "positivismo", etc., que ofrecen modos peculiares que hacen que la equiparación de periodos entre el pensamiento europeo y el latinoamericano no sea siempre fácil. Al margen de otros aspectos de fondo, el asunto reposa también sobre una cuestión de método que, teniendo siempre como punto de referencia el viejo continente, consistiría en establecer la periodización por comparación con lo europeo, de modo externo, o por el contrario, intentar una investigación de las diversas etapas y momentos, reconocidos en su realidad inmanente y sin perjuicio de su análisis dentro de estructuras culturales mayores. Por otro lado, es necesario tener en cuenta que la filosofía en su desarrollo no es un proceso autónomo, sino que se inserta en un sistema de conexiones dentro de una sociedad y de un tiempo dados. Por eso mismo no hay periodización que sea exclusiva de las ideas filosóficas, sino que sus lincamientos básicos surgen de una estructura que es mucho más comprensiva, aun cuando dentro de ella la filosofía pretenda una legítima universalidad. Más aún, esa universalidad es válida en la medida en que la filosofía hinque sus raíces en la particularidad de la estructura mencionada. Es desde este punto de vista que la cuestión de la asincronía pierde sentido y es posible afirmar una presencia sincrónica del pensamiento respecto del sistema de conexiones. Lo señalado lleva a dar mayor importancia a ciertas posiciones filosóficas sobre otras. Así, la pretendida irreductibilidad de la etapa romántica respecto de la positiva y de ésta en relación con la siguiente, la antipositivista o idealista, si se la estudia desde el punto de vista del desarrollo del racionalismo, quedan todas ellas integradas. Otro tanto sucede si los procesos son analizados desde categorías "omnicomprensivas" tales como el liberalismo, el capitalismo, etc., que si bien no siempre revisten expresión filosófica, condicionan las sucesivas filosofías aparentemente encontradas, de amplias épocas. Desde este punto de vista, el proceso de las ideas en América Latina se presenta con una fuerte continuidad, lo cual vendría a quedar en contradicción con aquella experiencia de ruptura de la que hemos hablado. Es indudable que el proceso histórico ofrece una continuidad, mas ella fluiría en un desencuentro permanente con el hombre latinoamericano que no asumiría aquel proceso como su tradición propia. Se trata —según algunos investigadores— de un caso de conciencia desdichada, nacida de la imposibilidad del reencuentro del hombre consigo mismo en su hacerse y en su gestarse. Debido a este hecho, sucede que si bien el historiador de las ideas puede alcanzar una visión de continuidad e incluso señalar sus momentos dialécticos, cada una de las clásicas etapas se constituyó para el grueso de quienes la integraron sobre la base de un desconocimiento y olvido de la etapa anterior. Se ha señalado en general, por ejemplo, el

'" Fia sido José Gaos, principalmente, quien promovió una serie de importantes íttlndios sobre esta cuestión. Entre ellos, la obra de Victoria Junco de Mayer, (¡iiinarra o el eclecticismo en México, México, Fondo de Cultura Económica, 1973, 211 p P .

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uruguayo y el argentino; r'° otro tanto ha de decirse respecto del "eclecticismo romántico" de la segunda mitad del siglo xix, rescatado en su importancia en el proceso del pensamiento brasileño, costarricense, rioplatense y peruano; ni la discusión acerca de la extensión y sentido del "positivismo", en particular respecto de la doctrina del "positivismo difuso" iniciada en la Argentina por Alejandro Korn, ha desembocado, también como consecuencia de la crítica a que ha sido sometida la etapa romántica, en una limitación que ubicaría su etapa de mayor influencia entre fines del siglo xix y la década de los treinta del presente; del mismo modo, la doctrina "panpositivista", que había creído encontrar su justificación en un realismo propio del pensamiento de América Latina, como también en una definición del racionalismo y del liberalismo que nos resulta ahora desajustada, ha permitido reconsiderar otros movimientos que le han sido contemporáneos y mostrarlos en sus valores propios, como es el caso de la Escuela de Recife.'2 Por otro lado, la "reacción espiritualista" llevada a cabo contra los postulados positivistas por parte de muchos de los llamados "fundadores" de la filosofía latinoamericana, es considerada ya como una etapa clausurada, frente a las nuevas inquietudes que de diferentes maneras se manifiestan en el continente y que han puesto en crisis los fundamentos del "idealismo iilosófico", de la filosofía de la conciencia y de tantos otros postulados más. 8. Al comienzo habíamos hecho referencia a ciertas diferencias que se llegaron a establecer dentro del proceso de las ideas, con base en un distinto desarrollo histórico en las ciudades del litoral y las ciudades del interior del continente. Ahora deberíamos agregar que tales diferencias han sido interpretadas además como expresión de contradicciones y de antagonismos, de los cuales el señalado es tan sólo un ejemplo. Ya en el siglo xix, Juan Bautista Alberdi había hablado de la lucha entre el interior y el litoral al discutir la' tesis de Domingo Faustino Sarmiento, quien había deducido otra forma de contradicción —la de las ciudades y el campo— a la que caracterizó, tomando posición en favor de la cultura de las ciudades, como la lucha entre la civilización y la barbarie. El proceso histórico desde el siglo xix hasta nuestros días,

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Por ejemplo, la obra de Arturo Ardao, Batlle y Ordóñez y el positivismo filosófico, Montevideo, Ed. Número, 1951, 223 pp., y Arturo Andrés Roig, Los krausistas argentinos, Puebla, Cajica, 1969, 510 pp. 51 Augusto Salazar Bondy, La filosofía en el Perú. Panorama histórico, Washington, Unión Panamericana, 1954, 98 pp. y Arturo Ardao, Espiritualismo y positivismo en el Uruguay: filosofías universitarias de la segunda mitad del siglo XIX, México, Fondo de Cultura Económica, 1950, 287 pp. 52 Armando Correia Pacheco, Ensayistas del Brasil: Escuela de Recife, selección, traducción, prólogo y notas de A. Correia Pacheco, Washington, Unión Panamericana, 1952, 148 pp., y Antonio Paim, A filosofía da Escola do Recife, cit.; Constantino Láscaris Commeno, Desarrollo de las ideas filosóficas en Costa Rica, San José, Editorial Costa Rica, 1965, 631 pp., y Arturo Andrés Roig, El espiritualismo argentino entre 1850 y 1900, Puebla, Cajica, 1972, 590 pp.

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con variantes por cierto, se ha interpretado en función de estas oposiciones, que no pretendieron ser las únicas. En efecto, además de ellas, y respondiendo a inquietudes diversas, se establecieron otras entre las oligarquías y los caudillos, o ya en el terreno de las ideologías, entre las diversas formas del nacionalismo y el "europeísmo", etc. Todas ellas han sido concebidas, además, dentro de un proceso histórico en su integridad, el que según Abelardo Villegas podría caracterizarse como la supervivencia de formas de la antigua sociedad colonial de origen hispánico, en antagonismo con formas de la penetración e instalación de una sociedad capitalista moderna/'' Ya Agustín Álvarez, un positivista argentino de principios de siglo, había señalado esta contradicción utilizando términos de la historia francesa, como la oposición entre el "antiguo régimen" y el nuevo. Pues bien, estas contradicciones se han manifestado en el plano de toda la literatura latinoamericana. El pensamiento filosófico no es ni puede ser ajeno a ellas, de ahí la importancia que tiene su conocimiento y el modo como se integran en cuanto contenido ideológico implícito o explícito en el discurso filosófico mismo. Si quisiéramos aventurar una explicación del origen de estas tendencias que muestran las diversas líneas del pensamiento, podríamos decir que provienen de la actitud valorativa que se adopte respecto de los términos de las diversas contradicciones y de la consiguiente adhesión o lechazo, lo cual no responde por lo general a formas individuales de conducta. Así, durante la etapa de ascenso del liberalismo, se llegó a considerar a la ciudad —y en particular la de los litorales marítimos de todo el continente— como símbolo de "civilización", mientras que el campo en general, lugar de supervivencia de la sociedad colonial hispánica, representaba la "barbarie". Este esquema entra sin embargo en crisis en la etapa de consolidación del liberalismo, allá por la década de los treinta de este siglo. En ese momento, con el despertar de los nacionalismos que proclamarán como raíz de la nacionalidad a grupos sociales y formas culturales que habían sido entendidos como integrantes de la "barbarie", se produce una inversión valorativa. La aparición en 1902 del libro de Euclides da Cunha Os sertóes, especie de contraparte de la actitud axiológica que muestra el Facundo de Sarmiento, ha sido una de las manifestaciones literarias de más significación en este sentido. La inversión valorativa de la que hemos hablado no significó sin embargo necesariamente en una época dada el paso de un discurso opresor a un discurso liberador, en la medida en que la afirmación de cualquiera de los términos de una contradicción puede ser motivo para postular nuevas formas de dominación. La filosofía en América Latina en general ha respondido a esta problemática. El enfrentamiento entre "europeístas" y "americanistas", muestra dos de las tendencias más generalizadas. En José Ingenieros lo "'Abelardo Villegas, Rcformismo y revolución en el pensamiento latinoameriidii»,

Méxitu, Sirio XXI, 1072, p p . 57-63.

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INTERROGACIONES SOBRE F.L PENSAMIENTO FILOSÓFICO

ARTURO ANDRÉS ROIÜ

esa función, ha llevado a u n a teoría acerca de los m o d o s históricos del filosofar latinoamericano, mas también y como c o n t r a p a r t e , ha provocado la elaboración de un modelo, de un "deber ser" de la filosofía, desde el cual equivocadamente o no, se ha enjuiciado aquel pasado. Dentro de este segundo aspecto surge la cuestión de las p a u t a s que mencionamos. Esta problemática se encuentra, si bien no siempre de m o d o explícito, en toda la literatura filosófica de ciertos pensadores latinoamericanos de las primeras décadas de este siglo, aquellos a los que se ha denominado los "fundadores": Alejandro Korn, Antonio Caso, Carlos Vaz Ferreira, José Vasconcelos, Enrique José Varona y otros. E n nuestros días, como consecuencia de una p r o l u n d a necesidad de cambio que experimentan algunos grupos de intelectuales latinoamericanos, el problema de la función y de las pautas ha cobrado una fuerza nueva, y ciertas notas que han sido señaladas como características en general para el siglo xix, tales como la vocación práctica manifestada en el interés primordial por lo ético, lo político y lo pedagógico, han vuelto II cobrar presencia, d e n t r o de esos grupos. La situación no es sin embargo la misma, pues a partir de la exigencia de repensar lo filosófico por cuenta propia se ha avanzado hacia la superación del "instrumentalismo" con el que ciertos pensadores del siglo xix se conformaban. La vocación práctica no tendería a organizarse como antes sobre una desconfianza respecto de lo teorético, a la vez que se han denunciado fuertemente las formas academicistas de un pretendido filosofar p u r o . Esa vocación y el reconocimiento del valor teorético de la filosofía han llevado a una meditación sobre el acto mismo del filosofar a p a r t i r de una crítica del valor del concepto, y a la vez de una autocrítica respecto del uso de concepluali/.aciones desde las cuales se intenta alcanzar lo universal. En la filosofía de la historia de América de Leopoldo Zea Ne ha señalado justamente el papel que podría caberle al pensamiento latinoamericano como nuevo m o m e n t o dialéctico hacia una universalidad s u p e r a d o r a de esos límites culturales históricos con los que había Nido planteado en general por el pensamiento de Occidente. Dentro de esta e s t r u c t u r a de pensamiento, no cabe d u d a r de la importancia que llene en todo esto aquel progresivo a h o n d a r en la conciencia de sí y para sí y a la vez el señalamiento en los límites de esa conciencia, derivados de sus formas de alienación. La función de la filosofía es por esto entendida fundamentalmente como una b ú s q u e d a de nuevos conceptos integradores que no se constituyan en totalidades conceptuales opresivas. El hacer filosofía sin más, que es una de las pautas nacidas . tle la exigencia de filosofar por cuenta propia, no es pues incompatible con la cuestión misma del destino de la filosofía y de su función social.

europeo, entendido como "espíritu liberal", fue utilizado para la crítica a las formas autoritarias derivadas de la Colonia, lo que él d e n o m i n ó en su Evolución de las ideas argentinas, el "espíritu peruano". 5 4 E n Brasil, repitiendo categorías muy próximas a las de Ingenieros, él filósofo Luis Washington Vita nos dice que d u r a n t e los siglos x v n i y xix hubo dos tendencias antagónicas que en el plano de las ideas constituyeron lo que él d e n o m i n a "pensamiento de salvación", a u t o r i t a r i o y conservador, frente a un "pensamiento de ilustración", liberal y progresista.r,r> En el análisis de las tendencias del Brasil de nuestro siglo, Joao Cruz Costa distingue entre el " s e r t e r i s m o " y el " t r a n s o c e a n i s m o " , el primero derivado del descubrimiento del h o m b r e de la tierra, el campesino del "sertón", enfrentado al h o m b r e de las ciudades, en particular con el "filosofante" de mentalidad europeizada, todo lo cual pretende constituir "el destino histórico de las ideas en el Brasil". 5 " E n líneas generales, el "indigenismo", el "criollismo", el "nativismo", el "telurismo", son formas diversas relacionadas con ese despertar valorativo de ciertos aspectos de lo americano, lamentablemente no siempre organizadas dentro de las líneas de un discurso liberador. En este sentido, un conflicto entre ciertos historiadores de las ideas y algunas de las formas del pensar de tipo académico, tal por ejemplo, el "positivism o lógico", como lambién la discusión que hay d e n t r o de éste, expresa la oposición que hemos señalado, todo ello reavivado por una t o m a de posición frente a lo que, en un m o m e n t o dado, se interpretó como problemas de la dependencia de los países iberoamericanos. Digamos todavía y para no a b u n d a r más sobre este asunto, que la actitud selectiva indicada como uno de los caracteres del pensador latinoamericano frente a la filosofía occidental, así como las influencias mismas, han sido condicionadas por el régimen de contradicciones y o t r o tanto ha de decirse de los temas que han interesado como objeto de estudio filosófico y el tratamiento recibido. Frente al " e u r o p e í s m o " y al " a m e r i c a n i s m o " en sus formas extremas, u n a reciente tendencia historicista propuso, por su parte, un americanismo que a s u m a el saber filosófico mundial, abierto al diálogo con las culturas y desde una decidida posición crítica y autocrítica.

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9. Nos restaría hablar sobre dos cuestiones que de a c u e r d o con la línea de pensamiento aquí elaborado son de creciente interés: la función de la filosofía en América Latina y las pautas del pensamiento latinoamericano. Habíamos dicho que uno de los aspectos que dio al amplio y variado movimiento historicista el impulso que h a m o s t r a d o , es el h a b e r considerado a la filosofía como función de la vida. El análisis del problema desde el p u n t o de vista de la m a n e r a como se ha ejercido 54

José Ingenieros, Evolución de las ideas argentinas, Buenos Aires, El Ateneo, 1951, tomo i, pp. 21, 31, 45, 56, etc. B5 Luis Washington Vita, "El pensamiento filosófico en el Brasil", en Américas, Washington, 1971, vol. 23, núm. 2, pp. 18-23. nfl Joao Cruz Costa, Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil, cit., p. 168.

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CIENCIA Y TÉCNICA: IDEAS O MITOIDES FRANCISCO MIRÓ QUESADA

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M1TOIDE

Si se busca un calificativo para d e n o m i n a r la m a n e r a como las ideas de la ciencia y de la técnica se han desarrollado en América Latina, creemos que la palabra " m i t o i d e " nos proporciona u n a expresión exacta de la situación. Muchos estarían inclinados a llamarlas " m i t o s " , debido a que presentan una serie de caracteres comunes con estas creaciones primigenias de toda cultura. Pero creemos que quienes hablan de "mitos en la época actual —sobre todo cuando se refieren al m u n d o moderno conformado p o r la cultura de Occidente— no se refieren de m a n e r a precisa a los hechos. Para que exista un mito debe haber un á m b i t o cultural dentro del que pueda existir. Y un ámbito cultural, se t r a t a de un lugar común, es un todo complejo dentro del cual la mayoría de sus partes están estrechamente relacionadas.' Según ciertos pensadores, u n ámbito cultural permite la existencia de mitos cuando sus elementos humanos los viven, creen ingenuamente en ellos, les confieren carácter sagrado, y consideran a todo aquel que no cree en ellos como un reprobo peligroso para el conglomerado social que debe, p o r eso, ser eliminado. Para que haya mito —afirman— debe haber categorías míticas, m a n e r a s universales y necesarias de a p r e h e n d e r la realidad, debe existir un espacio mítico, un tiempo mítico, sustancias míticas, causalidad mítica.-1 Si no funcionan estas categorías de m a n e r a espontánea y supraindividual, no puede constituirse el mito, no puede vivirse. Pero nada de esto hay ahora en nuestro m u n d o moderno. Aunque pueden encontrarse rezagos de categorías míticas, ya no funcionan de m a n e r a universal y necesaria. Algunos opinan que estamos demasiado sumidos en el espacio, el tiempo, las sustancias, la causalidad de la m o d e r n a

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No todas. Nos parece que comparar la cultura con un organismo en el que todas las partes ejercen funciones relacionadas con el todo y con cada una de ellas es un prejuicio derivado de la filosofía hegeliana y de ciertas tesis de Spengler. En cada cultura, además de haber un estilo general, categorías, vigencias, estructuras y funciones estrechamente interrelacionadas, hay manifestaciones imprevisibles que no casan estrictamente con las restantes. Hasta donde llega nuestra información, se ha estudiado poco este aspecto que, sin embargo, es fundamental para comprender la evolución y el verdadero sentido de las culturas. 2 Sobre el concepto de mito y de categorías míticas, véase Cassirer, The philosophy of symbolic forms, vol. 2, Mythical thinking, Yale University Press, New Haven, Londres, 1955. Véase también sobre el mito, con una orientación diferente, Lévi-Strauss, Anthropologie structurelle (sobre todo el capítulo "Magie et Religión"), París, Plon, 1958. 1721

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ciencia físico-matemática p a r a que p o d a m o s creer en mitos como creían nuestros antepasados. E s t a r í a m o s demasiado sofisticados p o r el entrenamiento lógico que algunos recibimos desde n u e s t r a infancia p a r a poder vivir en u n á m b i t o mítico. Según ciertas ideas, nadie hoy día, por lo menos en las partes del planeta que p o m p o s a m e n t e llamamos "civilizadas" (que no son sino las que h a n sido absorbidas p o r esa gigantesca y devoradora ameba cultural que es el Occidente) está dispuesto a creer que los dioses, los h o m b r e s y las cosas se transforman unos en otros, nadie siente que vive en contacto permanente con poderes sobrehumanos. Ese m u n d o nuestro está desacralizado. Siguiendo este razonamiento, no puede, pues, hablarse de " m i t o s " si se quiere hablar con cierta propiedad. Pero en cambio podría hablarse de "mitoides", ya que u n a serie de ideas y creencias puede presentar según de donde se las observe un conjunto de notas comunes con el concepto de mito. Se aceptan, como los mitos, con total ingenuidad, sin ningún análisis crítico sobre su verdad o su significado. Se considera que quienes las realizan son peligrosos para el conglomerado social. Este sentimiento de odio contra el disidente n o es, en general, tan intenso ni tan universal como se cree q u e ocurre en las culturas míticas, pero a veces presenta una desconcertante violencia y abarca grandes porciones de la colectividad. Se tiene, además, como en el caso de los mitos, la convicción de que esas ideas y creencias, o las entidades a las que se refieren, son eternas, intangibles, pilares fundamentales y absolutos de la vida social. Pero sobre todas estas supuestas coincidencias hay una que es, en nuestro concepto, la m á s i m p o r t a n t e : cumple u n a función de jerarquiz a r o n y aglutinación social. Es seguramente m u y difícil d e s e n t r a ñ a r de m a n e r a completa la esencia del mito. Pero h a s t a se ha llegado a pensar que hay una serie de caracteres que son tan evidentes que imponen u n amplio acuerdo. Uno de ellos es que los mitos, p o r lo menos los grandes mitos, aquellos que constituyen el contenido principal de lo sagrado en las antiguas civilizaciones, ejercen u n a función jerarquizante p o r medio de la sacralización. En último término, el poder en la sociedad antigua estaría fundado sobre el mito. La cúspide de la jerarquía estaría ocupada p o r una persona o un grupo que desciende de los poderes supremos del universo. Ya sea directamente, ya a través de semidioses o de héroes descendientes de éstos o aquéllos, los detentadores del poder resultan sagrados. Desde esta óptica, el poder es intanf;ible, nadie puede oponerse a él, p o r q u e esta oposición es atentar contra uerzas sobrenaturales. De la cúspide, la pirámide del poder desciende en divisiones y subdivisiones complejas, sólidamente fundadas en el sistema mítico que impera en la sociedad. Y de esta m a n e r a el poder queda monolíticamente establecido. 3 E n este sentido, el m i t o tiene, pues, u n a función de jerar:l

Sobre el mito como fundador sacralizante del poder, véase Frazer, The golden bout>h, Nueva York, MacMillan, 1963.

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quización y a través de ella de aglutinación social. Los mitos son los mecanismos mediante los cuales los miembros del conglomerado social unifican sus creencias, sus ideas, su visión del mundo y sus tablas de valores. Esta unificación les permite actuar de consuno, permanecer unidos a pesar de las infinitas diferencias de carácter y temperamento que cada ser humano tiene frente a sus semejantes. Ciertos pensadores estiman que si no hubiera sido por el mito, la sociedad primitiva no habría podido constituirse. Desde ese punto de vista, puede decirse que el mito es la invención fundamental del hombre primitivo (entendiendo primitivo en sentido literal) para pasar de la pura horda prehumana a la sociedad humana. El animal puede aglutinarse por instinto, pero cuando se pasa de la animalidad al lenguaje y a la razón, la cohesión social se ve amenazada por la capacidad de todo hombre de tener proyectos propios y de estar dispuesto a luchar para realizarlos. Sólo el mito, sólo la creencia no analizada jerarquizadora y sacralizante es capaz de mantener la unidad de un conjunto de voluntades individuales y conscientes. Aunque no de manera tan absoluta, el "mitoide" comparte este carácter funcional del mito. Así, el estado durante el siglo xix y gran parte del xx ha sido un típico mitoide. Para algunos, el estado es el organismo supremo de la dinámica social, es el que impone las jerarquías, el que efectúa las decisiones de importancia colectiva, el que distribuye valores y funciones El ciudadano debe estar sometido a sus decisiones, porque de otra manera la sociedad sería un caos. El estado es más importante que cualquier individuo, que cualquier grupo o institución, el estado es toda la sociedad, es lo que da carácter y sentido a su historia y lo único que puede unir a sus miembros. Mas no puede haber estado sin jerarquización, sin divisiones de roles supra y subordinados y sin una autoridad suprema que ocupe la cúspide de la pirámide. A través de esta gigantesca estructura, quien domine el estado domina la sociedad. El estado es fundamento cuasi mitológico del poder. Es un perfecto "mitoide". Mas no sólo las instituciones pueden tener carácter de "mitoide", de acuerdo con esta forma de pensar. Como sucede con los mitos, las personas, las cosas, las creaciones del espíritu, pueden presentar ese carácter. Los grandes líderes políticos, los grandes guerreros, se transformaron en el pasado en verdaderos mitos. Descender de ellos era tener asegurado el poder. En el mundo moderno sólo llegan a la categoría de "mitoides". En algunos casos, llegan a adquirir casi la forma completa del mito. Cuando se considera que el líder es grande, existe la tendencia casi incontenible de mitologizarlo. El jefe es omnipotente, invencible, infalible, omnisciente. Criticarlo, enfrentarse a él, es atentar contra todo lo noble y lo bueno, es casi como enfrentarse a lo sagrado. El que procede así, por el consenso universal del pueblo, es considerado como un traidor y un reprobo que debe ser eliminado de la sociedad. Pero hay formas más sutiles. Tal vez las más sutiles de todas y por eso mismo las más difíciles de detectar son las referentes a aquellas

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expresiones culturales cuyo significado originario ha sido enfrentarse B la concepción mítica de la vida. Estas expresiones son las derivadas de la razón humana. Hay un momento en la historia en que algunos hombres se dan cuenta de que poseen una facultad capaz de analizar críticamente y sin límites todos los valores, todas las creencias que sobre un fundamento mítico imperan en la mente de sus semejantes. Esta facultad se llama razón y permite a quien la usa no sólo llegar por sí mismo a una verdad sin la ayuda de ningún poder trascendente, sino demostrar de manera irrefutable que las historias míticas sobre las que te funda toda la estructura social, son falsas. La razón surge, así, contra el mito. Al organizarse se convierte en filosofía y luego en ciencia.1 Hasta se ha llegado a pensar que la razón es por eso, desde el comien10, un poder revolucionario, un factor disolvente y subversivo. Frente •1 poder aglutinante del mito afirma la libertad de los hombres, su capacidad individual de decisión y de oposición. Poco a poco el concepto de la razón como facultad puramente humana, capaz de crítica ilimitada, se va difundiendo hasta que en el siglo iv a.c, Platón enuncia de manera definitiva un nuevo ideal de vida, el ideal de vida racional. Según esta línea de pensamiento, los hombres deben •ometerse únicamente a los dictados de su razón y deben utilizarlo para forjar una nueva sociedad cuyas jerarquías no dependan del poder •acralizado por el mito, sino de principios racionales de valor universal y necesario. El mito es sobrehumano e histórico, la razón es humana y •uprahistórica. No vamos a estudiar el proceso que conduce desde este primer brote de racionalidad hasta el moderno Occidente en que el ideal de vida racional se transforma en vigencia. Llega un momento dentro de una cierta historia moderna en que grandes mayorías están convencidas de que deben resolver sus problemas, tanto teóricos como prácticos, por medio de la razón. Esta actitud ha buscado fomentar la aplicación del análisis racional a los fenómenos naturales, lo que contribuiría a disolver los últimos mitos existentes sobre el cosmos. De esta manera, el camino queda libre para utilizar la naturaleza al •crvicio del hombre. La ciencia permite el avance de la técnica a pasos agigantados. La técnica que surge antes de la ciencia, se transforma añora en su producto. Se crea así una secuencia racional que, al entender de algunos, contribuye de manera decisiva —junto con otros factores, por supuesto, como conflictos entre naciones, lucha de clases, el poder creador de ciertas mentes, el azar, etc.— al surgimiento y constitución de un tipo de mundo moderno: la razón conduce a la filosofía, la filosofía conduce * Sobre este enfrentamiento entre razón y mito desde un punto de vista histórico, véase Ortega y Gasset, Origen y epílogo de la filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 1960 (reproducida en las Obras completas editadas por la Biblioteca de Occidente). Véase también Fernando Silva Santisteban y Francisco Miró Qucsada, "Mito y razón", — "Razón y mito", Scientia et Praxis, núm. 9, revista de la Universidad de Lima, Perú.

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a la ciencia, la ciencia conduce a la técnica y ésta permite la transformación del m u n d o . Incluso se ha llegado a creer que, paradójicamente, aunque el racionalismo es una actitud que comienza a difundirse en pugna c o n t r a el cristianismo, este último contribuye a facilitar una de las consecuencias fundamentales del p r i m e r o : la utilización de la ciencia para transform a r la naturaleza, es decir la actividad técnica. Las antiguas civilizaciones vieron la naturaleza como algo sagrado, como algo vivo y pulsante con lo que el h o m b r e estaba profundamente c o m p e n e t r a d o . El h o m b r e era una pequeña parte de ella, una pequeña manifestación de sus profundos dinamismos y de sus eternos ciclos que eran la ú l t i m a ley de las cosas, independientes incluso de la voluntad de los dioses. Pero el judaismo y luego el cristianismo, con su concepción de la creación ex nihilo, restan importancia a la naturaleza. Y al considerar al h o m b r e como dueño y señor del universo, le permiten m a n i p u l a r los objetos y procesos naturales como meros medios que pueden ser aprovechados a su favor. Sobre este horizonte, una vez desencadenado el avance científico, era inevitable que al lograr el conocimiento riguroso de las leyes naturales, el nuevo h o m b r e de Occidente las utilizara p a r a transformar el m u n d o en provecho propio. 5 Los triunfos que obtienen la ciencia y la técnica, hijas predilectas de la razón (la filosofía es más bien la oveja negra), impresionan en tal forma a ciertos h o m b r e s de los siglos x v í n y XTX que comienzan a creer que mediante ellas se van a poder resolver todos los problemas humanos. La fe en su valor social adquiere p r i m e r o carácter de vigencia. De m a n e r a creciente, los miembros de la colectividad dan por cierto, sin mayor análisis, que sus resultados deben siempre ser benéficos p a r a la humanidad. Se ingresa rápidamente en la etapa de la "fe laplaceana", y d e n t r o de esta fe, que confiere a la razón poderes s o b r e h u m a n o s (y en consecuencia "extrarracionales"), comienzan a emerger como extraños meteoros en el horizonte de la historia, los "mitoides". En el ú l t i m o tercio del siglo pasado quedan definitivamente constituidos. De allí en adelante, hasta que llegan a ser fundamento del desarrollo y de la sociedad de consumo, no hacen sino a d q u i r i r más y m á s difusión h a s t a llegar a ser considerados por muchos como universales. Incluso hay quienes piensan que u n o de los factores que m á s contribuye a esta transformación es que la mayoría de los m i e m b r o s de la colectividad ven los extraordinarios logros de la ciencia y de la técnica, pero no comprenden los mecanismos mediante los cuales se consiguen. Suponen que sólo unos cuantos pueden comprenderlos y menos todavía son capaces de hacer contribuciones creadoras. Por eso, p o r q u e ven y no comprenden como sucede con los fenómenos religiosos, creen en ellos. El origen de esta creencia puede impedir toda actitud analítica 5

Sobre la relación entre la concepción cristiana de la naturaleza y el manejo de la naturaleza por medio de la técnica, véase Lynn White, Jr., Machina ex Deo, México, Editores Asociados, S. A., 1973.

y fomentar u n a actitud dogmática. Todo lo que no sea ciencia o técnica es despreciado: a lo más, se hacen graciosas concesiones al arte. La sociedad debe m a r c h a r dirigida por la ciencia y la técnica y debe aceptar las consecuencias de esta marcha. Gracias a ella, se piensa, ha sido posible la revolución industrial, que ha permitido acumular capitales en forma creciente y más allá de todo límite previsible. Los dueños del capital utilizan la ciencia y la técnica para seguir a u m e n t a n d o el capital, y el aumento de capital contribuye al progreso de ambas. Nace entonces la sociedad c o n t e m p o r á n e a que Impone u n a jerarquización y una e s t r u c t u r a de poder derivadas de las leyes científicas descubiertas por la ciencia económica y reforzadas por el progreso tecnológico. Esta sociedad, convencida de que puede y debe desarrollarse sin término, culmina en la sociedad de consumo. Pero m u c h o más que esto. Partiendo de un cierto criterio esquemático, c u a n d o Marx y Engels efectúan la crítica demoledora del sistema capitalista, no logran enfrentarse a los nuevos "mitoides". Marx se da cuenta, desde luego, que hay ciencia ideologizada. Pero en ningún momento d u d a del poder de la ciencia y de la técnica para hacer posible la liberación del h o m b r e . Se supone entonces que los " m i t o i d e s " han udquirido tal fuerza que hoy día imperan en el m u n d o capitalista y en el socialista. Puede h a b e r discrepancias irreconciliables entre ambos, pero hay un acuerdo sustancial: la ciencia y la técnica son los instrumentos supremos de la liberación h u m a n a . El m o d e r n o símbolo del "mitoide" es la conquista del espacio. La encarnación de su vigencia absoluta es el encuentro en el espacio de h o m b r e s de ideologías diferentes que coinciden en la reverencia que debe tenerse ante los dos grandes poderes que rigen la vida humana."

lil. F A C T U M í

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En América Latina la ciencia y la técnica llegan como partes integrantes de la cultura occidental. Desde luego, debido a la existencia de importantes culturas autóctonas de carácter muy evolucionado, pero predominantemente mítico, se constituyen formas mixtas que producen extrañas y deslumbrantes manifestaciones e interesantes variaciones de la vida social, como la utilización de técnicas europeas en el tradicional trabajo colectivo de las comunidades campesinas. Se constituyen también sincretismos religiosos en los que se mezclan ritos cristianos con " Para evitar repeticiones, usaremos en forma indistinta "mito" y "mitoide". El hecho de que los empleemos referidos a la época moderna evita el peligro de rmilusión. El lector sabrá que cuando digamos "mito", estamos diciendo "mitoide". Cuando utilicemos "mito" en su sentido clásico, referido a las culturas anlii'iias, el contexto permitirá al lector evitar confusiones.

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ritos autóctonos y se interpretan conceptos y valores católicos quizás desde un trasfondo incompatible con ellos. A pesar de las fusiones mencionadas, durante la época colonial predomina en ciertos medios sociales la concepción hispánica de la vida, esencialmente medieval a juicio de algunos. De manera esquemática, la ciencia ocupa un lugar secundario en la escala de valores y vigencias, la teología ocupa la cúspide de la pirámide y es el fundamento del poder. En el último tercio del siglo xvm comienzan a infiltrarse de forma cada vez más rápida y profunda las ideas de la Ilustración. Las concepciones de los enciclopedistas comienzan a adquirir vigencia, y entre ellas, la convicción de que la ciencia es la creación máxima del espíritu humano, gracias a la cual las naciones habrán de alcanzar la libertad espiritual y material. Cuando empiezan a difundirse estas ideas en América Latina se está formando ya el "mitoide" de la ciencia en Europa. En esta misma etapa, Robespierre, al instaurar la religión de la razón como religión oficial de la Revolución francesa, revela en forma inconsciente y dramática que la razón se ha transformado en "mito", es decir, en lo contrario de sí misma. Cómo llega la noción de este mito a América, cómo se va difundiendo y predominando en ciertos medios culturales, es un estudio que aún no se ha hecho y que debería hacerse. Probablemente habrá de revelar aspectos interesantes de nuestro proceso histórico y permitirá comprender una serie de fenómenos de nuestra cultura que aún son enigmáticos, como el hiato entre el aprecio por la ciencia y la verdadera práctica científica. No obstante, para ciertos pensadores resulta evidente que la idea de la ciencia ejerce una influencia importante en toda la ideología que se utiliza para justificar la emancipación. En muchos escritos de conocidos latinoamericanos se notan referencias explícitas a la ciencia y, de manera implícita, el enorme valor que le conceden, comparada con las restantes funciones culturales. Simón Bolívar, en eí Discurso de Instalación del Congreso de las Provincias, dio como argumento para justificar la "independencia" que los dominadores de este hemisferio consideraban como delito "especular sobre las ciencias".7 El hecho de que la persecución de quienes se dedicaban a especula^ sobre las ciencias fuera tomada como una de las razones para perseguir la independencia de nuestra América, ha llevado a pensar que la ciencia podía ya considerarse como vigencia básica de las élites "cultas" que se habían enfrentado a España. También —según este criterio— otra manifestación histórica que revela que el aprecio por la ciencia era ya una vigencia fundamental de ciertos medios intelectuales en América Latina, es la famosa polémica entre los científicos y pensadores del Nuevo Mundo y los de Europa a finales del siglo xvm y comienzos del xix. Para algunos investigadores, es revelador ver cómo esos intelectuales de la época se enfrentan a las absurdas argumentaciones de De Paw, aduciendo que en América la 'Sobre este punto véase Javier Ocampo López, El proceso ideológico de la emancipación, Tunja, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, 1974.

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producción científica es gloriosa y que las ciencias han progresado admirablemente en suelo americano. 8 Durante la primera mitad del siglo pasado, la vigencia se va difundiendo y hasta se pensó que pudo constituirse en una verdadera creencia colectiva en el sentido de Ortega.9 La gente siente que la ciencia es algo extraordinario, aunque a veces ni siquiera sabe en qué consiste. De la creencia al "mitoide" hay sólo un paso: la creencia crea el abono favorable para que crezca la flora mítica.10 Desde luego no tiene sentido preguntarse por el momento exacto en que una creencia queda constituida en "mitoide". Pero puede rastrearse el proceso y se puede señalar el momento en que el "mitoide" existe, ya que como realidad cultural ejerce su extraña influencia sobre el "ethos colectivo". Creemos, aunque esta afirmación requiere de mayor fundamentación para tomarse como definitiva, que el "mitoide" de la ciencia de América Latina comienza a formarse con la irrupción de cierta filosofía positivista en el último tercio del siglo pasado. A través de esas concepciones positivistas se va difundiendo una fe ciega en la ciencia, en sus posibilidades de transformación de la realidad, en su contribución al progreso y la felicidad de los hombres. En nombre de ella se comienza a encauzar la realidad natural y se trata de influir en el comportamiento de los miembros de la colectividad. Comienza ya a hablarse de técnica, aunque aún este producto de la ciencia está lejos de transformarse en "mitoide". Pero los ideólogos que utilizan el "positivismo" hacen con frecuencia alusiones a realidades técnicas. En momentos en que la ciencia se está transformando en mito, la técnica inicia un proceso que la llevará primero a constituirse en vigencia como actividad humana valiosa y luego, en indisoluble simbiosis con la ciencia, en "mitoide". Así, en La Libertad, órgano de expresión de cierto grupo positivista mexicano, se apoya la transformación del país por medio de una educación científica y se considera que la "locomotora" —la creación técnica más espectacular del segundo tercio del siglo pasado— es símbolo del trabajo que es el ideal de la nueva sociedad.1' Y Justo Sierra, el líder del grupo, para mostrar el progreso de México (la idea de progreso está unida a la de ciencia y participa como ésta del carácter de "mi8 Esta polémica se encuentra analizada en detalle en Etore Gianni, Viejas polémicas sobre el Nuevo Mundo, Banco de Crédito de Lima, 1954. Véase también Francisco Miró Quesada: "Réalité et possibilité de la culture latino-americaine", Revue Tiers Monde, tomo x, núm. 39, julio-septiembre de 1969. 9 Sobre el concepto de "creencia", véase Ortega y Gasset, Ideas y creencias, en Obras completas, tomo v, Ediciones Biblioteca de Occidente, 1951. 10 Hasta donde llega nuestra información, no se ha estudiado la relación existente entre la "creencia" en sentido orteguiano y la formación de "mitoides". Es obvio que existe una relación asimétrica entre ambas. Todo "mitoide" es una creencia (en sentido orteguiano), pero no toda creencia es un "mitoide". Nos parece que sería muy importante desde el punto de vista de la sociología de la cultura y en relación con los procesos de ideologización, estudiar los mecanismos que conducen de la formación de creencias a la formación de "mitoides". 11 Leopoldo Zea, Apogeo y decadencia del positivismo en México, México, El Colegio de México,'1944, p . 207.


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toide") hace referencia al considerable a u m e n t o de los ferrocarriles y de los telégrafos, a m b a s invenciones técnicas. 12 Desde luego, hay matices. E n algunos lugares, como en México, ciertas tendencias positivistas y por tanto la ciencia y la técnica son utilizadas para afianzar el p o d e r de la clase dominante. En otros países, como en Perú, ciertos postulados positivistas parecieron confundirse con algunas convicciones de izquierda. 1 3 Pero en países latinoamericanos, las corrientes positivistas consideran que la ciencia positiva (es decir empírica) , es la clave de la solución. Hay un m o m e n t o cuando el "mitoid e " se ha establecido ya firmemente, entre la segunda y tercera década del presente siglo, en que el " b e r g s o n i s m o " influye en dirección contraria, pero sólo en los círculos especializados. Para ciertas mentalidades, la ciencia y la técnica siguen a u m e n t a n d o su prestigio. Después de la segunda guerra mundial, las vigencias se intensifican hasta límites difíciles de describir. Incluso los " m i t o i d e s " han sido utilizados por algunos investigadores para interpretar ciertos aspectos de la historia de América Latina, por ejemplo, para hacer creer en la condición de inferioridad de esta frente a los grandes bloques de países de E u r o p a y de América del Norte. Este tipo de afirmación, hoy bien discutido, se sirvió del mito del "desarrollo", que también en un m o m e n t o d a d o se pensó estaba fundado de manera explícita en el poder de la ciencia y la técnica. Así dicen, p o r ejemplo, que nosotros no h e m o s sido capaces de desarrollarnos porque hemos carecido de ciencia y de técnica. Tenemos por eso que orientar la educación hacia ellas y de esta m a n e r a podremos industrializarnos como los grandes países y llegar a la sociedad de la abundancia. Asimismo nuestra propia situación de "subdesa r r o l l o " ha causado lagunas enormes, ictus desgarradores que sólo pueden ser sobrepasados con la ayuda de los poderosos. La ciencia y la técnica de las grandes naciones deben entonces ser solicitadas y recibidas con alegría y gratitud. También se creyó, en u n m o m e n t o d a d o , que ciencia, técnica y capital que permita ponerlas en marcha, era el " d e s i d e r á t u m " de las mayorías activas de los países latinoamericanos, hasta incluso de elementos no integrados, analfabetos que no participan en la vida política y económica de la nación. No saben leer T p e r o tienen la conciencia a veces muy clara de que necesitan instrumentos, motores, cosas modernas venidas de grandes países. No hablan de ciencia ni de técnica, pero saben el valor de los a p a r a t o s y motores. A través de la fe en los " i n s t r u m e n t o s de la civilización" que les viene desde el gobierno central, se p u d o pensar que los desheredados de la tierra adoran los "mitoides".

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Se trata, como vemos, de una situación especialísima. De un lado, la vigencia de los mitos de la ciencia y la técnica produce una especie de unión, debido a su universalidad. No sólo América Latina, no sólo los países del Tercer Mundo adoptan la fe ciega en los milagros salvadores de la ciencia y de la técnica; en general toda la cultura occidental moderna está fundada en ella. Se cree así que los h o m b r e s de hoy día hablan un mismo lenguaje, utilizan palabras que a pesar de las diferencias culturales tienen, por lo menos en gran parte, una significación común. Y se habla entonces de una civilización científico-tecnológica de carácter universal. Pero los países fuertes, los creadores de la ciencia y la técnica, tienen dentro de la coincidencia una actitud propia. Los grandes creen también como todos, con fe ciega, en su poder salvador, pero contribuyen n hacerlas. Suponen tener por eso un mayor dominio sobre sus aplicaciones y sus efectos. Puesto que ellos son los creadores, ellos estiman saber cómo deben manejarse, cómo deben utilizarse en todos los casos, incluso en el de los países secundarios y relativos que las necesitan desesperadamente. Por eso, aunque para los fuertes la ciencia y la técnica son también "mitoides", con todos los efectos negativos (como después veremos) que esto significa, presentan un aspecto positivo: contribuyen a acentuar la conciencia de su superioridad, de su poder sobre el m u n d o y los hombres, de su papel p r e p o n d e r a n t e en la creación de la historia. En una palabra, los creadores del mito son también sus dueños, son los únicos que pueden utilizarlo a voluntad, o mejorarlo, hacerlo progresar, enseñar a los demás a usarlo, alquilarlo e incluso regalarlo si eso fuera su voluntad. Los poderosos son los modernos chamanes de la ciencia y la técnica, son ellos los que al crearlas y manejarlas ejecutan los ritos para invocar a la lluvia en época de sequía o Iti cólera de los dioses en caso de agresión. Desde el p u n t o de vista de una confrontación rápida, se llegó a conNiderar que nosotros, los subdesarrollados, éramos los no iniciados. Lo más que podíamos esperar era que los chamanes modernos oigan nuestros ruegos y vengan en nuestra ayuda, que se dignen enseñarnos cómo manejar los "mitoides", que nos digan dónde y cuándo deben aplicarno, que nos impongan las condiciones que quieran con lal de que nos permitan efectuar algunos de los ritos salvadores. Así se ha interpretado la abismal diferencia entre los fuertes y los débiles, entre los ricos y los pobres. Éstas han sido algunas de las ideas de ciencia y de técnica que en ciertos medios aún imperan en América Latina. Veamos cuáles Non las consecuencias.

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Leopoldo Zea, ibid., p. 221. Sobre el positivismo en México y en América Latina y la manera como se utiliza ideológicamente para afianzar el poder de la naciente burguesía, véase las ya clásicas obras de Leopoldo Zea, El positivismo en México, México, Studium, 1953; Apogeo y decadencia del positivismo en México, México, El Colegio de México, 1944 y Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica, México, El Colegio de México, 1949. 13

Mi. DOMINIO Algunos investigadores estiman que no es necesario hacer análisis demasiado profundos para c o m p r e n d e r que los " m i t o i d e s " de la ciencia

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y de la técnica pueden constituir el fundamento de un profundo mecanismo de dominación. Su misma profundidad ha hecho que sea difícil percibirlo. Y el hecho de que no se ha tenido conciencia clara de que la ciencia y la técnica (que deberían ser todo lo contrario de lo que es un mito) han sido mitologizadas, ha dificultado aún más el descubrimiento. En general, esos mismos pensadores consideran que este mecanismo de dominación fundado en la existencia de los "mitoides" de la ciencia y la técnica, ha pasado inadvertido. Se ha analizado en detalle el mecanismo una vez constituido, resaltando su vinculación con la estructura económica de nuestras sociedades. Si tenemos en cuenta esta línea de pensamiento, la estructura económica de los países latinoamericanos se ha caracterizado por la existencia de grandes desequilibrios entre pequeños núcleos cultural y tecnológicamente avanzados y grandes grupos atrasados. Este desnivel repercute en la totalidad del mecanismo socioeconómico y político. La producción económica se orienta hacia la industrialización, pero ésta se rige por los intereses de las industrias poderosas, de manera que todo el dinamismo del desarrollo resulta unilateral. La gran industria trata de incrementar su productividad de acuerdo con los modelos que le señala la industria extranjera, sin tener en cuenta si el desarrollo emprendido conviene o no a la sociedad donde realiza sus actividades. Este proceso impone una serie de pautas al flujo de la tecnología, a la investigación científica y tecnológica, al régimen de la propiedad industrial (patentes, licencias), a la política de importaciones, a la política crediticia y, en general, a todos los factores de los que depende el proceso de industrialización. Dichas pautas imponen una inevitable dependencia que, en lugar de favorecer el desarrollo, lo deforma, lo transforma en un mecanismo sin sentido, que impide alcanzar las metas propuestas. A través de una dependencia cada vez mayor de los centros extranjeros de poder, se van formando amarras estructurales, que imponen una dirección al proceso que no ha sido deseada por los que dirigen la política de desarrollo y que no puede conducir, de ninguna manera, al modelo elegido.14 Empero, si no se tiene en cuenta que todo el proceso descrito se desarrolla en torno a los "mitoides" de la ciencia y de la técnica, no puede comprenderse el sentido que se ha pretendido dar a esta teoría. Los nefastos resultados que puedan derivarse de la política de industrialización orientada hacia la tecnificación de la gran industria de acuerdo con las pautas impuestas por los centros extranjeros de poder, 14

Sobre el mecanismo producido por las políticas clásicas de desarrollo industrial en América Latina, véase Francisco Sagasti y Mauricio Guerrero, "Situación de la ciencia y tecnología en América Latina", Estudios Internacionales, año vn, enero-marzo, núm. 25. Véase también H. Jaguaribe, "La asistencia técnica extranjera y el desarrollo nacional" y Celso Furtado, "La hegemonía de los Estados Unidos y el futuro de América Latina", ambos en Dominación de América Latina, Selección de Matos Mar, Buenos Aires, Amorrortu, 1968. Sobre el concepto de "amarre estructural" véase Perroux, Indépendance de la nation, París, Aubier Montaigne, 1969.

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•on para esta corriente de pensamiento tan obvios que no puede explicarse fácilmente que pasen inadvertidos. En la mayoría de los casos, los resultados de dicha política ni siquiera convendrían a sus aparentes beneficiarios, los grandes dueños de empresas, y la mayoría de quienes manejan el poder político creen sinceramente que el anhelado desarrollo habrá de resolver los graves problemas de la sociedad. Sin embargo, la política de desarrollo descrita sigue inalterada. Ello sólo es compren«ible si se tiene en cuenta que en ciertos grupos, incluso dentro de algunas mayorías populares, existe una fe ciega en el poder mágico de la ciencia y de la técnica. Hasta los políticos que critican el régimen capitalista y que denuncian el proceso de industrialización mediante el cual el país se somete al poder extranjero creen ingenuamente que cuando las fábricas estén en manos del pueblo la ciencia y la técnica habrán de contribuir a dar a la nación la independencia anhelada. Pero no proponen ningún nuevo tipo de investigación, ni vislumbran una nueva manera de utilizar la técnica. Todos creen que el hecho de la sociabilización y el empleo a fondo de la ciencia y de la tecnología habrá de resolver los problemas. La fe en ambos "mitoides" es tan fuerte en este caso, como en el de los políticos que actúan a favor del sistema. Todo esto quiere mostrar que las ideas de la ciencia y la técnica en América Latina han constituido, en su carácter de "mitoides", mecanismos de poder. Es debido a ellos que quienes elaboran las políticas de desarrollo, a pesar de las evidencias, dejan de ver los peligros y se lanzan ciegamente por callejones sin salida. Veamos un poco más de cerca cómo habría funcionado ese mecanismo de dominación. Ciertos investigadores han llegado a pensar que la dominación que «e ha establecido en América Latina por medio de la ciencia y de la técnica presenta un carácter simple: el carácter mítico de nuestras ideas •obre estas dos creaciones de la razón humana ha servido para fundamentar una jerarquización de poder, como sucede cuando un mito o un "mitoide" tienen vigencia. El mito en sentido estricto, a través de genealogías complejas o a través de un ritual detallado, confiere poder a determinado individuo o grupo de individuos. Los que creen, que «crían prácticamente todos los miembros de la sociedad, aceptan el »oder del elegido por el mito o del que, mediante el mito, influye en a voluntad trascendente. Por eso, el mito desempeña esencialmente una función de aglutinación social, pero también de jerarquización. Asimismo, de manera esquemática, han llegado a suponer que a penar de pertenecer al ámbito de la cultura de Occidente,^ América Latina presenta un marcado carácter diferencial. Su folklore, su arte, la constitución de sus ciudades, sus costumbres, la vida social toda, está originalmente matizada. Pero cuando las ideas de la ciencia y la técnica comienzan a adquirir creciente vigencia, detrás de ellas estarían infiltrándose otras formaciones culturales. Siguiendo esta línea de pensamiento, podría citarse a Toynbee para quien el impacto de una cultura sobre otra nunca es completo de manera inmediata. Pero una vez que el impacto ha impuesto en la cultura

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FRANCISCO MIRÓ OUESADA CII'.NCIA Y TÉCNICA: 1DP.AS O MITOIDES

agredida d e t e r m i n a d a s formas y vigencias, se inicia un movimiento de penetración sucesiva, en el cual los restantes aspectos culturales se van infiltrando a r i t m o diferente, aunque de m a n e r a inevitable. Según la terminología utilizada por ciertos pensadores, esta difusión del contenido y del ethos de la cultura agresora sobre la agredida 1S puede ser muy variable. Hasta han llegado a pensar que el éxito de la agresión depende de la manera de agredir y, sobre todo, del contenido de la agresión. Toynbee muestra que si la agresión se dirige directamente contra la visión fundamental del m u n d o y de la vida que tienen los m i e m b r o s de la cultura agredida, es decir contra ciertas vigencias relativas a la significación de la existencia y al orden del c o m p o r t a m i e n t o social, la resistencia (incluso en el caso de culturas intencionalmente denominadas débiles) es sumamente intensa. Por ejemplo, si un país quiere imponer a o t r o su religión, a u n q u e sea sólo mediante el envío de misioneros, el esfuerzo está destinado al fracaso en la mayoría de los intentos. Las vigencias fundamentales, el ethos característico de un nueblo es lo que supuestamente más importa a los hombres y mujeres que lo integran y p o r eso estarían dispuestos a luchar contra agresiones de este tipo. Pero cuando la agresión se inicia mediante contenidos y vigencias periféricas, es recibida con mucha mayor tolerancia. Toynbee considera que de todas las creaciones culturales, la más periférica es la técnica y por eso cuando una cultura agresora tiene una técnica superior, la puede i m p o n e r con facilidad. En ciertos casos ni siquiera necesita imponerla, pues la propia cultura agredida la asume por considerarla necesaria. Cuando la agresión adquiere caracteres bélicos, los agredidos adoptan espontáneamente las propias a r m a s del agresor, pues las suyas son demasiado débiles para permitirles una defensa eficaz. Y esto exige la rápida asimilación de la técnica enemiga. Continuando la lógica de esta visión esquemática, aceptada la técnica, se acepta la ciencia subyacente (en caso de que la técnica sea tan evolucionada que se lunde ya en la ciencia como sistema orgánico de conocimientos). La ciencia directamente ofrecida puede provocar resistencia, pues influye ya, aunque sólo a través de élites, en 4a concepción general del m u n d o y de la vida que impera en la cultura agredida. Pero cuando se considera necesaria para hacer posible la creación de la técnica requerida, entra en el ámbito agredido con pocas objeciones. De la ciencia se va pasando indistintamente al arte, a la filosofía, al derecho, a la moral; la religión y el dominio cultural quedan establecidos. La cultura agredida asume, con las diferencias del caso, el estilo de vida del opresor. Es del mayor interés observar la diferencia de velocidades con que los nuevos contenidos y las nuevas vigencias se van 15

En un momento dado se consideró que para que haya agresión cultural basta que una cultura tenga la fuerza necesaria para imponer a otra sus propias crea ciones y su manera peculiar de ver el mundo. La imposición se puede establecer por medio de intercambio comercial, de intercambio cultural, de ayuda técnica, de mil maneras diferentes.

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lulcntrando en el corazón de la cultura agredida. Toynbee nos habla de un índice de refracción para cada u n o de ellos, lo que p r o d u c e los electos de un prisma de filtración cultural que a la larga (cuando el íroceso de asimilación ha t e r m i n a d o ) , se recompone en la u n i d a d de u cultura subordinada resultante. 1 0 Con base en esta tendencia de p r e t e n d e r globalizar ciertos fenómenos mucho m á s complejos en la realidad, Toynbee también habla sobre Culturas. Pero nada impide aplicar lo que dice a las relaciones entre «ubculturas. Incluso en este caso, los fenómenos pueden estudiarse con mayor precisión, puesto que suponemos disponer por lo menos de un ejemplo en que se p o d r í a n seguir en detalle los caminos de la introducción y difusión de contenidos culturales y vigencias: el impacto de las potencias occidentales sobre los países del Tercer Mundo. En relación con América Latina y con el llamado Tercer Mundo, el hecho de pensar que la técnica y la ciencia se hayan transformado en "mitoides" produce una situación nueva que facilitaría la penetración Cultural. 17 Siguiendo entonces los lincamientos generales de esta teoría de la dependencia cultural, hoy discutida, en la historia "preoccidentnl", la agresión de u n a cultura sobre otra (u otras) chocaba generalmente con la diferencia, a veces radical, del m u n d o mítico. N a d a hay 3ue resista m á s a u n m i t o que otro mito. Pero en nuestro m u n d o moerno, p o r p r i m e r a vez en la historia, se forman mitos con la pretensión de ser v e r d a d e r a m e n t e universales, aceptados y vividos por todos los pueblos de la tierra. Y el contenido de estos mitos —la ciencia y la técnica— es precisamente el que según Toynbee tiene mayor poder de penetración. De manera que la penetración cultural que nos viene de Europa y de Estados Unidos no tiene que vencer ninguna resistencia. Hasta He llegó a p e n s a r que u n a vez aceptados como formaciones culturales, y generalizada la vigencia de su valor "absoluto", todo lo demás viene por sí solo. Por dos razones: porque la velocidad de difusión de los primeros contenidos aceptados por la cultura (más precisamente, subcultura) agredida es, debido a la existencia de los mencionados "mitoides", vertiginosa, y esta velocidad impone un r i t m o más acelerado que el usual a la penetración y difusión de las restantes formaciones y vigencias; y p o r q u e la ciencia y la técnica no son dos formaciones accesorias y periféricas de la cultura occidental, sino que le son esenciales. Ciertos pensadores pretenden que sin ellas no puede concebirse el ethos del h o m b r e occidental (por eso el occidental es tan reacio a

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1,1 Sobre este punto véase Toynbee, A study of history, IX "Contacts between Clvilizations in Space", Nueva York, Oxford University Press, 1963. " Hn el caso que analizamos y según ciertas opciones metodológicas precisas, In ciencia llega antes que la técnica. Pero su penetración es facilitada por el hecho clr que la propia "subcultura" latinoamericana, aunque aún bajo la influencia de In lidad Media, está ya fuertemente matizada por la moderna cultura europea. Por (»lra parte la llegada, casi inmediatamente después, de la nueva técnica, refuerza ni máximo la penetración de las ideas científicas, las que a su vez refuerzan la priK'1 ración de las nuevas técnicas. Habría así una especie de acción de feed biirk que aceleraría la constitución de los "mitoides".

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aceptar otras formas de conocimientos, diferentes del científico, q u e existen en las demás c u l t u r a s ) . Pero en América Latina la ciencia y la técnica, en la época denominada p o r algunos agresión cultural poscolonial, eran a ú n contenidos periféricos que n o contribuían m a y o r m e n t e a plasmar el ethos de sus habitantes. Lo curioso del caso es que son periféricos, pero con carácter d e "mitoide". N o se considera q u e son fundamentales p a r a la "salvación d e las almas", ni p a r a afianzar los valores espirituales q u e contribuyen a formar el ethos latinoamericano. Pero en los círculos cultos se cree que son i n s t r u m e n t o s maravillosos p a r a resolver los problemas materiales que aquejan a sus realidades. De este m o d o , p o r ser a la vez superficiales y míticos, 1 8 p o r n o a t a ñ e r a los valores esenciales de lo que algunos h a n d e n o m i n a d o subcultura latinoamericana, pero p o r s e r vividos en la fe ingenua, la ciencia y la técnica (europea y norteamericana) penetran con a s o m b r o s a facilidad en ciertos ámbitos. Y al ser aceptadas, comienzan a e n g e n d r a r las vigencias correspondientes. Además, p o r ser centrales en el m u n d o occidental traen j u n t o con ellos, casi sin diferencia en el índice de refracción, los demás contenidos y vigencias. Ciertas corrientes de pensamiento pretendieron q u e América Latina comenzaba a p e r d e r personalidad; su "subcultura, occidental al fin y al cabo", pero con formas diferenciales, empezaba a desdibujarse. A través de u n proceso de trasculturación, se pensó que surgían así formas híbridas en las que p r e d o m i n a b a n los aspectos m á s negativos de la ciencia y de la técnica europeas. Hasta se llegó a creer que la ciencia y la técnica eran necesarias p a r a el progreso material de nuestros países. E n lenguaje m o d e r n o , " p a r a sacarnos del subdesarrollo". Los conceptos de desarrollo y subdesarro11o son creaciones de la ciencia occidental. Se aceptan, p o r eso, sin discutir. Los países subdesarrollados son sociedades que n o pueden desarrollarse p o r sí mismas. Sólo la ciencia y la técnica de Occidente puede ayudarlos a salir del p a n t a n o en que se debaten. Y esto sólo puede hacerse p o r medio de préstamos de capital, en m á q u i n a s y en dinero. Pero distribuir la inversión y planear el desarrollo adecuadam e n t e , es posible únicamente si se dominan la ciencia económica y la técnica de la industria m o d e r n a . Para planear nuestro desarrollo necesitamos, p o r eso, científicos y expertos occidentales que sean capaces de decirnos cómo deben hacerse las cosas. Es así como p a r a algunos, a través de la ciencia y la técnica se justificaría la totalidad del dominio, la necesidad de invertir capital extranj e r o y también la m a n e r a de hacerlo dirigida p o r expertos extranjeros. La ciencia y la técnica debían ser difundidas entonces p a r a q u e la po18 No es insólito que un mito pueda ser periférico desde el punto de vista del núcleo de vigencias fundamentales de una cultura. Podría considerarse que hay mitos profundos, verdaderamente constitutivos con relación al ethos de la colectividad, y mitos que tienen menos importancia, que son superficiales y contribuyen poco a conformar la vida social. Estas consideraciones valen tanto para los mitos como para los "mitoides".

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blución pueda contribuir con eficacia a salir del m a l d i t o subdesarrollo. Hubía, pues, q u e renovar la educación, y como la educación es científica, tenía q u e ser dictada —en su contenido y sus m é t o d o s — p o r los dctcntadores de la ciencia. Así, a través de u n gigantesco proceso de Infiltración cultural, el dominio de las potencias extranjeras debía hacerse cada vez m á s profundo y sutil, m á s esencial y necesario p a r a el "progreso" de nuestros países. E s t a forma d e p e n s a r respondió en u n momento d a d o a ciertas realidades ideológicas en América Latina. Hoy en día no resistiría a la acción de la crítica. Hay quienes creen que los " m i t o i d e s " h a n cumplido el papel de mitos modernos: h a n contribuido a aglutinar a la colectividad en torno de u n a crarquía de dominio. E s t a j e r a r q u í a que nos viene de afuera, se proonga hacia adentro. La j e r a r q u í a del poder en n u e s t r o s pueblos depende, a su vez, de las j e r a r q u í a s extranjeras de dominio. Se crean vínculos de t o d o tipo, económicos, técnicos, científicos, educacionales, irtísticos, de medios de comunicación. El sistema q u e d a definitivamente Mentado. Entonces, utilizando la terminología de la época, llegó a decirse que n u e s t r o s países, dominados culturalmente h a s t a la m é d u l a sin inberlo, aceptan jubilosos la generosa ayuda de sus h e r m a n o s mayores.

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VÍAS DE LIBERACIÓN

Poco a poco u n a serie de pensadores latinoamericanos y de o t r o s paíHCS comienzan a i n t e r p r e t a r la realidad en términos de "dependencia". Es algo t a n profundo y complejo q u e d e s e n r e d a r la m a d e j a t o m a m u c h o s años. Desde hace u n p a r de décadas vienen formulándose diferentes planteamientos. No se t r a t a de u n fenómeno superficial de dominio económico, planeado p o r algunos capitanes de industria al m a n d o de grandes corporaciones multinacionales. Aunque este tipo de fenómeno existe, hay algo m u c h o m á s sutil. P a r a cierta línea de pensamiento, mientras n o nos desembaracemos de los "mitoides", mientras la razón no vuelva a s e r dueña d e s u s p r o p i a s creaciones, es imposible s u p e r a r ID situación de dominados en que n o s hallamos. P o r q u e se pueden hacer revoluciones q u e d e r r o q u e n al grupo criollo q u e detenta el poder •poyado p o r u n a potencia extranjera, pero m i e n t r a s tengan vigencia los " m i t o i d e s " ciencia y técnica, será imposible s u p e r a r el dominio. Habremos r o t o los vínculos económicos con la potencia d o m i n a n t e . Pero científicamente, tecnológicamente, seguiremos t a n esclavos como antes. T r a t a r e m o s de h a c e r ciencia y de aplicar técnicas como ellos lo hacen y la aplican. I n t e n t a r e m o s u n tipo de desarrollo que n o se puede hacer sin apoyo extranjero y, p o r haber r o t o con la potencia que nos lo proporcionaba, caeremos bajo el dominio de otra q u e nos lo ofrece tal vez en mejores condiciones, pero q u e obtendrá ventajas políticas y logrará sutiles penetraciones culturales.

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('UNCÍA Y T é C N I C A :

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ve/ rotas las viejas estructuras, forjar el nuevo tipo de sociedad que se anhela. En ningún m o m e n t o se plantea la necesidad de utilizar la ciencia y la técnica de m a n e r a distinta a como siempre se h a n u s a d o . No parece h a b e r conciencia de que si no se logra e n c o n t r a r formas nuevas, ios viejos métodos, sea cual sea el sistema social en q u e se apliquen, permitirán a las potencias contra cuyo dominio se luchó, infiltrarse de manera más sutil y por eso mismo más peligrosa que antes, p u e s t o que «hora el pueblo se siente libre. Si se utilizan los viejos métodos, será Imprescindible llamar a los que saben aplicarlos m e j o r que nosotros. Esto influirá en el sistema educativo, y por medio de este sistema se volverán a filtrar las vigencias, las ideas, las concepciones de la sociedad y de la historia de la cultura (o subcultura) agresora. La revolución puede haber costado ríos de sangre para regresar a u n estado parecido itl inicial, pero tal vez más inauténtico, porque de a m b o s lados se hablará de respeto por la nueva República, de rechazo del dominio imÍicrialista, de nueva época en las relaciones h u m a n a s , etc., y sin embargo u relación de dependencia seguirá. Un poco más de palabras conciliadoras de las viejas potencias, un lenguaje bastante m á s insolente de los nuevos gobiernos, y una dominación cultural más indirecta y disimuluda y por ello mismo m á s difícil de descubrir y denunciar.

Incluso se ha llegado a suponer que no basta, pues, t o m a r conciencia del dominio ni rechazar los mecanismos económicos que de m a n e r a obvia influyen en el p o d e r político. Si t r a t a m o s de lograr u n a independencia p u r a m e n t e política y económica sin t o m a r en cuenta el verdadero mecanismo de la dominación, podemos p r o d u c i r un peligroso caos que a la larga o a la corta impide llevar adelante u n proceso de liberación. Una liberación mal llevada que presupone la utilización de las creaciones culturales y vigencias de quienes nos queremos liberar, puede conducir a un sojuzgamiento peor que el que queríamos superar. Por eso, hacia la década de los años sesenta, se pensó en las posibilidades de forjar una metodología de la liberación capaz de prever los efectos producidos por los factores culturales no estrictamente económicos o políticos. Analizar esta metodología en detalle sería r e b a s a r el marco del trabajo, por eso nos limitaremos a exponer los rasgos esenciales.

VA. CLASICISMO

Podemos llamar "solución clásica" a la que propone el medio m á s simple (clásica p o r q u e es la p r i m e r a en proponerse y antecede en m u c h o s años a las r e s t a n t e s ) : para liberarse de la dominación de los países fuertes hay que cumplir una condición fundamental: r o m p e r con las e s t r u c t u r a s económicas del sistema interno e i n s t a u r a r u n a economía socialista. Al r o m p e r las e s t r u c t u r a s económicas internas se r o m p e la j e r a r q u í a de poder, porque éste se funda en la e s t r u c t u r a de la producción. Al romperse esta estructura, se crean las condiciones objetivas para s u p e r a r el dominio externo y para que florezca u n a nueva cultura. El pueblo, poseedor de su riqueza, es capaz de c r e a r la ciencia y la técnica necesarias para lograr su desarrollo económico y espiritual y para resistir los embates de los poderes tanto internos como externos que se oponían a su liberación. El pueblo quedó dueño de su "destino e ingresó en la historia como u n nuevo protagonista. Se trata de una solución clara y precisa que ha sido creída y vivida en muchos países latinoamericanos y del llamado Tercer Mundo casi con la ingenuidad del "mitoide". Pero en realidad sólo plantea las condiciones necesarias de la liberación. Faltan las condiciones suficientes y m i e n t r a s éstas no se c u m p l a n no p a s a de ser u n a expresión lírica del anhelo de liberación que anida en el corazón de los h o m b r e s . En efecto, de acuerdo con la realidad externa e interna i m p e r a n t e en n u e s t r o s países, la metodología recomendada se encuentra con graves problemas. En esencia, sólo incide sobre la necesidad de socializar los medios de producción como condición de s u p e r a r el estado de dominación interna y externa del conglomerado social. Pero nada nos dice sobre el tipo de ciencia y técnica que hay que aplicar para, una

IDEAS O

Por eso si no se tiene conciencia de la existencia de los " m i t o i d e s " y de su poder de a r r a s t r e respecto de los demás constituyentes culturales, la metodología de la liberación está destinada al fracaso. Sólo en las últimas dos décadas se ha caído en la cuenta de este grave peligro y se han desarrollado sistemas de pensamiento que p e r m i t a n hacerles frente. Creemos que entre ellos pueden distinguirse dos tendencias principales: la que p r o p o n e crear una ciencia de nuevo contenido y u n a técnica de orientación diferente y la que propone s u p e r a r los conceptos mismos de ciencia y de técnica y crear una sociedad en la que desempeñen, a lo más, un papel secundario. En la primera tendencia se deslaca el pensamiento de Varsavski y en la segunda el de Illich. : I .A CIENCIA NUESTRA

Varsavski es uno de los primeros en h a b e r hecho una crítica radical de nuestra creencia en el mito de la ciencia y la técnica de los grandes países de Occidente. Ha demostrado con ejemplos convincentes que al copiar el contenido de la ciencia occidental y al aplicar de m a n e r a indiscriminada sus técnicas, hacemos imposible la liberación económica, cultural e histórica. En países "subdesarrollados" como los de América Latina, la m a y o r parte de los científicos se afanan por contribuir al progreso de la ciencia occidental. Los matemáticos, los físicos y los químicos se esfuerzan p o r crear conceptos teóricos nuevos que nada tienen que ver con lo que necesita el país. Entre los físicos hay quienes

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son especialmente reveladores: muchos de ellos se pasan la vida meditando sobre las partículas nucleares, sin haber pensado j a m á s e n ninguna solución científica o técnica q u e pueda contribuir a la liberación de su propio país. Incluso aquellos q u e son sinceramente revolucionarios. Algunos científicos sociales se encontrarían en la misma situación. Por ejemplo, ciertos economistas crean modelos p a r a la oplimación de empresas, pero no se ocupan de crear modelos para el establecimiento y funcionamiento de la nueva sociedad. No existe un " m o d e l o " p a r a ei desarrollo de países como los nuestros. Y entre los q u e piensan e n el problema, están los que creen que el desarrollo debe consistir en la industrialización de la sociedad en el mismo estilo en q u e lo h a n logrado los occidentales. Ciertos sociólogos, psicólogos, antropólogos, estudian fenómenos de estratificación social, pero no se preocupan en reflexionar sobre cómo debe ser la educación popular para evitar q u e esta estratificación vuelva a producirse en la nueva sociedad. Estudian fenómenos localizados, con los métodos clásicos, sin preocuparse de la creación de una nueva sociotecnia que permita t r a n s l o r m a r la sociedad d e n t r o del modelo elegido.'" Al respecto algunos fijaron una serie de prioridades. Por ejemplo, lo primero que debe hacerse es dejar de mirar la ciencia y la técnica europeas y norteamericanas como si fueran la última palabra, no t r a t a r de imitarlas en su contenido y dedicar nuestros esfuerzos a orientarlas según lo exija el proceso de la revolución liberadora. Así, los individuos dotados de mentalidad matemática, en lugar de hacer grandes esfuerzos para lograr alguna contribución en topología algebraica o teoría de las categorías, pueden ejercer sus facultades creadoras e n c o n t r a n d o nuevos métodos matemáticos que permitan prever, mejor de lo q u e puede hacerse ahora, la evolución q u e va a seguir la economía d e la sociedad si se cambian ciertas estructuras socioeconómicas y se sustituyen por otras. Los físicos, los químicos, biólogos, etc., tienen mil oportunidades de crear técnicas de producción q u e permitan alcanzar m e t a s a las que no pueden a r r i b a r con las técnicas tradicionales. E n c u a n t o a los científicos sociales, tienen prácticamente un c a m p o virgem H a s t a ahora no habría u n a verdadera sociotecnia q u e permita utilizar nuestros conocimientos sobre el c o m p o r t a m i e n t o para organizar u n a nueva sociedad. Esta posición puede presentar aspectos positivos. E n p r i m e r lugar, a p u n t a al corazón mismo del problema: en general el h a b e r t o m a d o la ciencia y la técnica como mitos ha hecho que hayamos asimilado de m a n e r a acrítica todo lo realizado p o r los grandes países d e Occidente y que no sepamos manejarlas para transformar nuestra propia realidad. No cabe duda que la ciencia y la técnica forman parte de un todo cultural y q u e si se quiere alcanzar u n a independencia verdadera, hay q u e 19 Entre las principales obras de Varsavski, citamos Ciencia, política y cientificismo (sin editorial conocida); Proyectos nacionales, Periferia, 1971; Planificación y participación, Ediciones Centro, 1974.

CIENCIA Y T é C N I C A :

IDEAS O MITOIDES

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forjar u n a c u l t u r a propia. E n segundo lugar, a u n q u e supone, p o r cierto, q u e la m e t a de la liberación no se puede alcanzar sino d e n t r o de u n socialismo efectivo, n o se funda en dogmas o en creencias ingenuas de carácter mitológico. Dentro de esta posición se pueden t o m a r e n cuenta las dificultades de u n a liberación, t a n t o las que provienen de la presión exterior como las q u e son generadas p o r la resistencia inercial d e las estructuras q u e se quieren c a m b i a r y la resistencia activa d e los elementos q u e se oponen al cambio. E n tercer lugar, n o impone u n modelo sobre otros, sino q u e permite, dentro de los cauces de un humanismo auténtico, p r e s e n t a r modelos alternativos y deja abierta la posibilidad de u n acercamiento gradual a las metas. P o r último, influye en un punto fundamental: si en algo pueden ser útiles la ciencia y la técnica para hacer u n a revolución social cuyo fin sea la "independencia" d e la nación frente a las demás naciones y de los ciudadanos dentro de la nación, hay q u e utilizarlas p a r a prever los procedimientos que se a d o p t a r á n en el peligroso e inestable proceso d e transformación revolucionaria. Pero en todos estos planteamientos hay un p u n t o delicado q u e deJumos para el final, después de haber expuesto la siguiente solución, porque se relaciona con aspectos i m p o r t a n t e s de esta última: al disolver el mito de ¡a ciencia y la técnica de las grandes potencias occidentales, »e corre el riesgo de t r a n s f o r m a r en mito el desprecio p o r la ciencia pura. Ya la influencia, involuntaria p o r supuesto, de pensadores como Varsavski, se h a hecho sentir en nuestras universidades. En m u c h a s de ellas los estudiantes de matemáticas han solicitado que se eliminen de los p r o g r a m a s cursos como los d e topología, teoría avanzada de los conjuntos, etc., y en los p r o g r a m a s de filosofía, q u e se eliminen los cursos de filosofía griega porque no servirían p a r a nada.

I,A SOLUCIÓN

í

1

MÍSTICA

Las soluciones tipo Varsavski son verdaderamente radicales. Pero todo radicalismo puede ser s u p e r a d o p o r o t r o . Creemos q u e hasta el momenlo las soluciones del tipo d e las q u e presenta Illich son las q u e h a n llegado a u n a r u p t u r a m á s profunda con la situación descrita. Porque Illich no sólo critica el sistema imperante sino q u e niega toda posibilidad de liberación mediante la utilización de medios científicos y tecnológicos. No rechaza la utilización de la ciencia y de la técnica, pero las acepta sólo como medios secundarios p a r a ayudar a forjar u n nuevo tipo de sociedad en la q u e los individuos n o sean manipulados ni discriminados y puedan, p o r eso, ser realmente libres. Sin e n t r a r en mayores detalles, puede afirmarse q u e la tesis central de Illich es q u e la utilización d e la ciencia y de la técnica, en u n a palabra, de la razón, p a r a m e j o r a r la vida colectiva y c r e a r un tipo de Hocicdad en q u e sus miembros puedan vivir plenamente su condiciém

C1I.NC1A Y TÉCNICA: IDEAS O MITOIDUS

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humana, conduce inexorablemente al fracaso. El hombre, p o r medio de su razón, ha forjado u n proyecto gigantesco p a r a liberarse de la penuria del trabajo p o r medio de las máquinas. Y esto ha conducido a la sociedad moderna al " i m p a s e " en que se debate. Ha creado las a r m a s atómicas que nos amenazan con el suicidio colectivo, y h a producido la sociedad industrial que ha engendrado, a su vez, la contaminación que amenaza con u n a m u e r t e lenta y total en no m u y largo plazo. La utilización de la m á q u i n a con la esperanza de que ella nos va a liberar, ha encauzado a ciertos h o m b r e s hacia un tipo de sociedad en que todo gira en torno de la eficacia mecánica. El hombre, en lugar de ser dueño de su destino, ha resultado esclavo de un m u n d o en que las discriminaciones y las relaciones de dominio se imponen a través del sistema industrial. La educación, la medicina con su inseparable complemento de seguridad social, la cultura toda, han quedado robotizadas bajo el poder sin horizonte de la máquina. El proyecto racionalista de liberarse por medio de instrumentos (es decir, p o r medio de la ciencia y de la técnica) ha fracasado. Hay que crear, p o r eso, un nuevo tipo de sociedad cuyo destino no dependa de las máquinas. Hay que terminar con el mito de Prometeo y hay que abrir los brazos a Epimeteo, al ingenuo, al p u r o corazón. Hay, para decirlo claro, que terminar con el milo de la ciencia y de la técnica; m á s a ú n : hay que terminar con el mito de la razón. Porque creer que el hombre puede forjar una sociedad plenamente h u m a n a p o r medio de su razón no es sino un mito, el m á s grande y peligroso de todos. 20 No es nuestro papel presentar aquí soluciones a ese problema de la liberación de América Latina planteado en un m o m e n t o dado. El presente trabajo versa sobre ciertas ideas de la ciencia y la técnica en esta p a r t e del m u n d o . Hemos m o s t r a d o que estas ideas se presentan bajo la forma de "mitoides" y que de este hecho se desprende una serie de dramáticas consecuencias para los mecanismos que contribuyen a hacer de América Latina una realidad dependiente. Los análisis que hemos efectuado sobre esta dependencia y sobre las metodologías que se han presentado para luchar contra ella han sido impuestos por x el tema, pero sólo de m a n e r a complementaria. Creemos que así se c o m p r e n d e mejor la visión que el latinoamericano ha tenido de la ciencia y de la 20

El pensamiento de Illich es uno de los más radicales y profundos de los últimos años. Es muy complejo e insiste, con prolusión de detalles que desconcierta y con sentido crítico que produce admiración, en los aspectos concretos de nuestra sociedad. Pero no explica sus supuestos básicos. Fuera de un humanismo lleno de noble generosidad, nada dice sobre el destino último del hombre ni sobre la concepción del mundo dentro de la cual enmarca sus concepciones. Gran parte de lo que decimos es, por eso, interpretación nuestra. Remitimos al lector que se interese por las ideas de Illich a sus libros: Deschooling society, Harper and Row, 1971; La convivencialidad, Barral, 1974. Véase también Hygienic nemesis, Edición privada de CIDOC, 1975. Para profundizar en su pensamiento recomendamos, además, la lectura de la documentación sobre seminarios realizados por Illich, publicada internamente por CIDOC, así como los comentarios críticos sobre aquéllos.

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técnica y q u e esta comprensión contribuye a u n a visión m á s a d e c u a d a de lo que es su propia realidad cultural. En principio no es posible concretarse a u n tema h u m a n o sin ampliar la temática a sus supuestos culturales, históricos y filosóficos. Hemos debido p o r eso, a u n q u e de m a n e r a abreviada y elemental, tocar el lema del binomio "dominación-liberación". Y esto nos obliga a t e r m i n a r este ensayo con un planteamiento sobre el significado de la razón en la vida h u m a n a . Porque si algo tiene q u e ver con el dominio y con la lucha p o r la libertad, es precisamente la razón. Nosotros creemos que la transformación de la ciencia y de la técnica en " m i t o i d e s " de vigencia universal se debe al inmenso prestigio de que gozan desde mediados del siglo xvin. El hecho de que estos "mitoides" se manifestaron de manera tan t e m p r a n a en América Latina, antes que en el resto del llamado Tercer Mundo, hasta hizo suponer que se debía a que nuestra cultura era u n a subregión de la propia cultura occidental (con los matices mencionados). Desde el p u n t o de vista de una teoría de la liberación, inclusive se llegó a pensar que esta vigencia de la fe ingenua y cuasi mítica en nuestros pueblos contribuía de manera decisiva al estado de dependencia en que hemos vivido y seguimos viviendo (a pesar de algunos progresos efectuados) frente a las grandes potencias. También se creyó que mientras no se destruya el mito no p o d r á destruirse la dependencia. Pero destruir el mito de la ciencia y la técnica, tal como lo vivimos en América Latina, plantearía graves problemas. En primer lugar, una cosa es la ciencia y la técnica vividas como mitos y otra es la ciencia y la técnica como productos de la razón. El hecho de h a b e r supuesto, como los teorizadores de la liberación, que para nosotros hayan sido lo primero no significa que, en sí mismas, sean de carácter mítico o cuasi mítico. No debemos olvidar que ellas son el p r o d u c t o directo de la razón y que la razón es el medio m á s poderoso que el hombre ha desarrollado para luchar contra los mitos. En su sentido m á s profundo, se entendió que la lucha contra el mito era parte de la lucha p o r la liberación h u m a n a . Se decía que en el fondo de todo dominio de carácter colectivo, se puede descubrir siempre u n mito. Ahora bien: si se destruyen los " m i t o i d e s " de la ciencia y de la técnica de manera indiscriminada, se puede destruir el propio proyecto de vida racional q u e —según algunos pensadores— constituye el carácter y sentido de la historia del h o m b r e m o d e r n o . Teniendo en cuenta la psicología de nuestras colectividades, se podría creer que es muy fácil entre nosotros p a r t i r de esta destrucción para forjar una sociedad en la que lodo el sistema educativo sea antirracionalista. Esto significaría forjar una sociedad cuyos criterios de decisión no fueran racionales. Y nosotros creemos que esto sería un regreso, porque fomentaría el nacimiento de nuevos mitos y, a través de ellos, de nuevas estructuras de dominio. Estamos convencidos de que la vía de la razón es la única salida. Pensamos que la transformación de la ciencia y de la técnica en "mitoides" se debe a que cierto h o m b r e moderno, forjador de u n mo-

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délo racionalista de sociedad, n o ha sabido realizarlo de m a n e r a adecuada. El creador del "ideal de vida racional" no ha logrado ser suficientemente racional. Por eso la ciencia y la técnica y, en último término, la propia razón, se h a n transformado en mitos y h a n llegado a ser vividas de m a n e r a contraria a lo que realmente son. La razón, la ciencia, la técnica no son panaceas ni piedras filosofales. No se puede tener fe en ellas como se tiene fe religiosa, n o se puede creer en ellas como se cree en los mitos. El "ideal de vida racional" no es sino la decisión inquebrantable de enfrentarse al m u n d o críticamente, sin aceptar los supuestos que, p o r el hecho de nacer en sociedad, nos son impuestos de manera arbitraria. La razón es el a r m a suprema que ha utilizado el h o m b r e para enfrentar la arbitrariedad de su destino y el a b s u r d o de su vida. Si se toma como es, entonces no hay peligro de que se transforme en un mito. Y si se evita este peligro, se evita el peligro de q u e la ciencia y la técnica se tomen c o m o cosas hechas y perfectas, creadas por otros, cuyas ideas tenemos que seguir a la m a n e r a de robots. Creemos que, en principio, los planteamientos de Varsavski y de Illich 21 son correctos. Pero peligrosos si no se complementan con una explicación cuidadosa y detallada de lo que verdaderamente es el "ideal de vida racional" que caracteriza a un tipo de cultura m o d e r n a y produce sus dos grandes pilares: la ciencia y la técnica. Si no se hace esto, no se p o d r á lograr la actitud creadora en el hombre de América Latina que todos esperamos. Porque se caerá en el fácil camino de creer que basta ser revolucionario para ser un buen científico o un técnico eficiente. La creación científica p u r a quedaría, en este caso, inhibida, y si esto sucediera, se perdería el significado de aquello mismo por lo que estamos luchando. Por eso creemos que es fundamental y urgente fomentar la investigación científica y tecnológica orientadas hacia la transformación revolucionaria de nuestra sociedad, pero sin dejar nunca que el libre juego de la razón siga su curso. Si se olvida que pensar p a r a llegar a las conclusiones a que. nos conduzca nuestro propio pensamiento, aunque sea en las esferas más abstractas, es la expresión más revolucionaria y esencial h u m a n a , se olvida lo que es la razón. Y si se olvida lo que es la esencia del h o m b r e , se pierde su única posibilidad de liberación verdadera. Creemos que la tragedia del m u n d o m o d e r n o es que ha creado el ideal de vida racional pero que no ha sabido vivirlo de m a n e r a consciente y universal. Creemos que si no superamos esta situación, la liberación final, no sólo de América Latina sino de todos los pueblos será imposible. No se puede sacar agua del pozo si la fuente originaria se ha secado. 21

Illich tiene razón cuando hace la crítica de la sociedad de consumo. Creemos que nadie como él ha logrado hacer una crítica tan completa, tan incisiva y tan eficaz de las aberraciones de nuestro actual modo de vida. A veces, con la unilateralidad inevitable del gran revolucionario, exagera en algunos puntos. Pero en principio, sus planteamientos críticos poseen una verdad avasalladora. Nos parece, sin embargo, que el fundamento último de sus desarrollos críticos puede lograrse mejor con una concepción racionalista de la vida que con una concepción religiosa o mística.

PANORAMA DE LOS PROCESOS DE CAMBIO: REVOLUCIÓN, REFORMISMO Y LUCHA DE CLASES ABELARDO VILLEGAS

l.a idea de u n a transformación revolucionaria de América Latina preocupa a nuestros intelectuales. La posibilidad de acelerar los procesos hislóricos en sentido progresivo se encuentra, en general, en la m e n t e de los intelectuales, por lo menos desde el siglo xix, quizá desde que se creyó en el " p r o g r e s o " y en la posibilidad de acelerarlo mediante explosiones revolucionarías. El tema apasionó a determinados liberales y conservadores, quienes debatieron a r d u a m e n t e los conceptos de "revolución" y "evolución" p r o c u r a n d o fundarlos en una concepción general de la naturaleza y de la historia y en el cumplimiento de sus leyes objetivas. Pero las revoluciones marxislas del siglo xx introdujeron la idea de una revolución racional, iluminada por una teoría y buscada e inducida por una estrategia. Aparte de Lenin, quien sostuvo la tesis de que no hay revolución sin teoría revolucionaria, el que de m a n e r a más extrema formuló la racionalidad de la revolución fue Trotski quien, rechazando la comparación que hacían los literatos rusos de la revolución con un vendaval desencadenado, sostuvo que el marxismo es el "álgebra de la revolución". "La mirada que no a h o n d a bajo las apariencias —afirmaba— sólo percibe el caos, la agitada m a r e a sin forma y sin orillas. Pero este caos está calculado y medido. Sus etapas, previstas. Su devenir anticipa leyes inflexibles que lo moldean. En el caos elemental está el abismo ciego. Pero en la política rectora lodo es claridad y vigilancia. La estrategia de la revolución no es informe como violencia de los elemenlos, sino d e t e r m i n a d a como una fórmula matemática. Por p r i m e r a vez en la historia vemos traducida en hecho el álgebra de la revolución.' La práctica de la dialéctica permitía a los revolucionarios rusos introducir el uso de la razón y la voluntad en el concepto de u n a sociedad regida p o r leyes objetivas. La utilización de la teoría se ha creído, pues, indispensable p a r a c o m p r e n d e r el sentido de los acontecimientos históricos, p a r a fijar la oportunidad y las metas de una revolución y para reconocer otras formas de cambio, como el "reformismo", equivalente al concepto de evolución del siglo xix, cuando éstas se presentan con ropajes revolucionarios que no les corresponden. Tomando en cuenta estos requisitos teóricos y c o n t a n d o con las diferencias que hay entre Europa, Asia y América Latina, algunos intelectuales y políticos nuestros se han preguntado por el tipo de revolución 1 León Trotsky, Literatura y revolución, Buenos Aires, Jorge Álvarez Editor, l%4, pp. 82 s.v.

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de que se trata. ¿Cuál es la revolución que está a la orden del día? Es la pregunta que sigue en pie u n a vez transcurridos m á s de tres cuartos del siglo xx.

1. LOS ANTECEDENTES

Para a b o r d a r la cuestión dentro de u n a perspectiva m á s contemporánea, hagamos referencia a algunas ideologías revolucionarias latinoamericanas, cuyas respuestas a la temática que nos ocupa son ya clásicas. Los ideólogos de la revolución mexicana de 1910, por lo menos aquellos cuyas ideas reflejan la opinión de los grupos vencedores o dominantes, se han negado a identificar tal revolución con una revolución liberal o con u n a revolución socialista. En el p r i m e r caso porque al postular la decidida intervención del E s t a d o en la economía, en la educación y en general en la organización social, creyeron alejarse suficientemente del "liberalismo" clásico del siglo xix. Y en el segundo, porque no habiendo eliminado la propiedad privada de los instrumentos de producción sino sólo nacionalizado la tierra y ciertos renglones de las industrias básicas —como el petróleo y la electricidad— no se puede decir en verdad que se trate de u n "socialismo", desde el punto de vista ortodoxo. Así planteadas las cosas, se ha venido sosteniendo que se trata de una revolución sui generis, nacionalista, humanista, etc. Se ha usado una serie de calificativos provistos de significados vagos, p o r medio de los cuales se trata de subrayar la originalidad del movimiento y su n o identificación con los dos grandes movimientos mundiales en pugna. Otras doctrinas i m p o r t a n t e s — a u n q u e no se hayan atribuido a sí mismas u n carácter revolucionario— han transitado p o r este camino, y son, sobre todo, el " p e r o n i s m o " y la "doctrina del Estado Novo" de Getúlio Vargas. Ambas han sostenido que su insistencia en la intervención del Estado, casi en los términos señalados antes, las separa del "liberalismo". Ambas h a n rechazado el " c o m u n i s m o " y se h a n preocupado por subrayar su m a r c a d o "nacionalismo", que las hace idóneas p a r a ser aplicadas en circunstancias (argentinas o brasileñas) que no reproducen los problemas de o t r a s partes, al p u n t o tal que algunas veces h a n sido calificadas como de "terceristas". Rumbos parecidos tomó la doctrina " a p r i s t a " de Víctor Raúl Haya de la Torre. Partiendo de u n a interpretación personal de la teoría marxista, sostuvo que p o r la peculiar situación histórica de América Latina (de Indoamérica, p o r q u e según él la presencia del indio la dotaba de tal originalidad o carácter específico), las diferentes manifestaciones del capitalismo no seguían aquí la misma trayectoria q u e en E u r o p a o los Estados Unidos, y que si bien el "imperialismo" resultaba ser allá la

HWI.UCIÓN, REFORMISMO Y LUCHA DE CLASES

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Última etapa capitalista, a q u í e r a la p r i m e r a , p o r lo cual la revolución Iprista debía b u s c a r la constitución de u n tipo de capitalismo antimpefUHsta, nacionalista y d e u n a burguesía independiente de la internacional. Hasta cierto p u n t o , las ideologías mencionadas h a n eludido u s a r la palabra capitalismo. H a n reiterado el "nacionalismo", el "mexicanismo", ti "argentinismo", el " p e r u a n i s m o " y también el " h u m a n i s m o " . Y cuando han intentado definir su sistema económico, h a n hablado de u n a economía mixta —propiedad nacional y privada— q u e las separa de las Categorías consagradas. Mención a p a r t e requiere la opinión de José Carlos Mariátegui. Para él, ya h a p a s a d o la h o r a de la revolución liberal en el Perú. Las razofles son las siguientes: a) frustración en América Latina de la revolución democrático-burguesa p o r el carácter semiaristocrático y semifeudal y dependiente de los republicanos liberales; b) subsistencia de vestigios del "ayllu", la antigua propiedad comunal de la tierra incaica, q u e condiciona al indio a aceptar las formas m o d e r n a s de u n c o m u n i s m o mariluta; c) í m p e t u mundial de la revolución marxista, q u e a b a r c a pueblos i parecidos a los nuestros; d) presencia de u n a masa "indígena" q u e puede •altar en u n m o m e n t o dado hacia la revolución proletaria, etcétera. 2 De esta r á p i d a enumeración se desprenden algunas advertencias metodológicas i m p o r t a n t e s . Primero, que el p r o b l e m a de las revoluciones en América Latina es, desde el p u n t o de vista teórico, u n serio p r o b l e m a Batcgorial. Se t r a t a de a g r u p a r los hechos en conceptos m u y generales y en calificarlos. De o t r a m a n e r a n o es posible distinguir los tipos de jBimbios históricos, lo cual n o s impide saber, p o r ejemplo, si el rao¡Vlmiento militar del Perú, q u e se inició en 1968, es o n o u n a revolución. Segundo, h a y q u e evitar lo q u e José Gaos llamaba el "imperialismo de las categorías"; el q u e u n a s categorías originadas en situaciones diversas a las n u e s t r a s se apliquen a n u e s t r a situación, ocultándola, en Vez de explicarla. Mariátegui, p o r ejemplo, a u n q u e pretendía q u e el Indígena debía ser el protagonista de la revolución socialista, n o podía í |08tener q u e integraba u n núcleo proletario. Incluso el propio burgués ¡10 le difuminaba en u n g r u p o liberal q u e n o se parecía en n a d a a los Capitalistas ingleses o norteamericanos. Tercero, h a y q u e a c u ñ a r nuestras propias categorías, pero n o t a n originales q u e t a m b i é n n o s desorienten y nos desconecten de la historia ¡Universal. N o es cierto q u e constituyamos u n proceso histórico ente famente original. Por o t r a p a r t e , las teorías rusas, chinas o cubanas de U revolución, son u n a b u e n a m u e s t r a de adaptaciones categoriales en tanto que los "originalismos" mencionados sólo son intentos ideológicos de ocultamiento de u n a situación perfectamente reconocible. • Para una exposición más minuciosa de estas opiniones, véase mi libro, ReOrtnismo y revolución en el pensamiento latinoamericano, México, Siglo XXI,

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Cuarto, que todo ello nos lleva a p r o c u r a r definir lo que debe ser entendido por revolución y a intentar precisar qué tipo de sociedades prevalecen en America Latina para saber cuáles h a n sido las revoluciones logradas y cuáles serán susceptibles de serlo. ¿Son las nuestras sociedades semifeudales, capitalistas, neocoloniales? ¿Desde cuándo lo han sido? ¿Ha habido transformaciones revolucionarias o sólo reformistas? ¿ E s posible hoy una revolución en América Latina?

2.

¿OUH RHVOLUCIÓN?

La teoría marxista ha nutrido de conceptos a quienes disputan en lorno a las revoluciones latinoamericanas. Hoy en día tales disputas se centran en los diferentes conceptos marxislas que se destacan. Una de ellas, quizá de las m á s sobresalientes, es la que se desarrolla sobre; la imposibilidad o posibilidad de una revolución deinocrálico-burguesa, t o m a n d o en cuenta que una sociedad demoerálico-burguesa está caracterizada por un cierto modo de producción, el modo de producción capitalista y por el usufructo burgués del poder político. Hay quienes lian pensado que la vigencia de una revolución de este tipo estaría determinada por la posibilidad de pasar de formas sociales semifeudales a I orinas burguesas. Durante mucho tiempo, los marxistas latinoamericanos —entre ellos Mariálegui— sostuvieron que el sistema latifundista era semileudal, q u e la sociedad heredada de la colonia resultaba senil leudal. Y de allí su posibilidad de pasar a formas burguesas. Esta opinión, formulada p r i m e r o por ciertos liberales y positivistas del siglo XIX, lúe ampliamente c o m p a r t i d a por ideólogos como Andrés Molina Enrique/, y Wislano Luis Oro/.co, que hicieron aportes fundamentales a la teoría de la reforma agraria en México. Si tal semileudalismo se considerara vigente en América Latina habría la posibilidad de pasar a formas de producción y gobiernos burgueses. Y si hoy ya no existe, cabe señalar que constituye) una realidad del pasado y los liberales del siglo xix fueron los protagonistas de una revolución de ese tipo. Las zonas no incorporadas a los modos de producción capitalista h u b i e r a n configurado la existencia de una sociedad dual: una moderna y o t r a arcaica, semifeuda!, en los umbrales de la modernidad. Tal hubiera sido el carácter de la sociedad latinoamericana. Pasemos ahora a considerar las posiciones adoptadas p o r sociólogos e historiadores: a) Quien m á s se h a opuesto a esta tesis es el socio logo André Gunder Frank. F r a n k sostuvo que desde el m o m e n t o de la conquista, América Latina fue i n c o r p o r a d a a u n a organización mercan ti i capitalista. Desde la conquista se establecieron relaciones de estructura metrópoli-satélite. El plusvalor sustraído de "minas, plantaciones, haciendas y comercio iberoamericano y de u l t r a m a r permitió el desarrollo

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capitalista m e t r o p o l i t a n o y condenó a los iberoamericanos y a otros seres d e la tierra al r a q u i t i s m o capitalista llamado subdesarrollo". 3 No existiría, pues, u n a sociedad dual sino u n desarrollo desigual, en el que el r a q u i t i s m o de u n extremo depende de la prosperidad del o t r o . Frank se afanó en m o s t r a r las vinculaciones de los latifundios con el comercio exterior y sostuvo q u e aquellos q u e fueron considerados como semifeudales y dedicados exclusivamente a la agricultura de supervivencia, n o eran m á s q u e antiguos negocios a r r u i n a d o s . Habría, además, u n a continuidad histórica de esa estructura: "la esencia de esta monopolística e s t r u c t u r a metrópoli-satélite no cambió con la independencia y todavía sigue en pie hoy, ya que en los nuevos estados latinoamericanos, los criollos apenas sustituyeron a los peninsulares en la estructura, siendo a su vez r á p i d a m e n t e satelizados p o r Inglaterra, dependencia q u e posteriormente fue remplazada p o r los Estados U n i d o s " / Frank se h a p r e o c u p a d o p o r ejemplificar con datos históricos semejante conexión, concluyendo que n u e s t r o desarrollo capitalista n o p u d o ser el desarrollo "clásico" de las metrópolis, dado q u e éstas n o son satélites. E n relación con ello, p o d r í a m o s concluir que n o ha habido revoluciones antifeudales y antimperialistas en América Latina. La mexicana, a la cual Frank se refiere de m a n e r a expresa, no pasó nunca de intentar remover tal e s t r u c t u r a sin conseguirlo, concluyendo en un "neolatifundismo" q u e , en sustancia, tiene la misma función q u e el anterior. Los logros de la Revolución mexicana no se explicarían —como alguna vez lo hizo Pablo González Casanova en su libro La democracia en México— mosteniendo que una p a r t e de la sociedad fue incorporada al capitalismo moderno y o t r a se e n c u e n t r a m a r g i n a d a o en los umbrales. El "capi talismo nacionalista o h u m a n i s t a " no sería otra cosa q u e u n a ilusión demagógica, mientras que la realidad reside en la e s t r u c t u r a mencionada. Si tal tesis es cierta, entonces deberían modificarse algunos p u n t o s estratégicos de la izquierda. La alianza de los comunistas con la burguesía nacionalista para suprimir la dependencia y crear un capitalismo nacional, no tendría sentido. Lo consecuente sería luchar directamente or el "socialismo" en oposición a u n a burguesía dependiente q u e se a integrado p o r completo con el "imperialismo", formando u n frente común contra las masas. Lo p r i m e r o sería sustituir la lucha de clases por u n a lucha contra u n supuesto "colonialismo interno". Lo segundo tu plantear la cuestión d e n t r o del verdadero espíritu marxista. b) Los principales críticos de la tesis de Frank, también desde ciertas perspectivas marxistas, n o negaron la veracidad de la tesis de q u e el latifundio estuviera conectado con los engranajes del m e r c a d o mundial pero, tanto Rodolfo Puiggrós como E r n e s t o Laclau, afirmaron entonces

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" Las ideas de Frank y sus opositores se encuentran claramente explicadas en Andró Gunder Frank, Rodolfo Puiggrós y Ernesto Laclau, América Latina, feuda, llxmo o capitalismo, Bogotá, Cuadernos la Oveja Negra, 1972, especialmente PP. 71 55. 'Op. cit.,

p . 80.

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que una sociedad no se caracteriza por las formas de la circulación sino por los modos de producción. El "capitalismo" no es esencialmente un sistema de mercados sino un modo de producción. Y el modo de producción capitalista se caracteriza por el uso de la fuerza de trabajo libre. Laclau cita unas líneas de El capital de Marx, que son pertinentes al respecto: "El capital sólo surge allí donde el poseedor de medios de producción y de vida encuentra en el mercado al obrero libre como vendedor de su fuerza de trabajo y esta condición histórica envuelve toda una historia universal." 5 Es obvio, pues, que ni el esclavo de las haciendas brasileñas que le sirve a Frank para apuntalar su tesis, ni el peón rural ni el artesano urbano son trabajadores libres que vendan en el mercado su fuerza de trabajo. Asimismo el ejidatario y el dueño del "ayllu" son propietarios de los medios de producción (en este caso la tierra) y no están, por lo tanto, en la condición que Marx señala como esencial al proletariado. El comercio y el capital comercial son anteriores al régimen de producción capitalista. La economía de plantaciones, dice Laclau citando a Marx, es sólo formalmente capitalista, sus beneficiarios participan de un mercado mundial en el cual los sectores productivos dominantes son ya capitalistas; esto permite a los terratenientes participar en el movimiento general del sistema, pero manteniendo un modo de producción no capitalista. De hecho, los imperios ibéricos pusieron las bases para una expansión del capital comercial, pero la existencia de capitales es anterior al sistema capitalista. En el caso que discutimos, los beneficios del mercado capitalista estimulan los modos de producción no capitalistas del latifundio latinoamericano. Por otro lado, Gunder Frank no ha alcanzado a apuntalar su idea en cuanto a que la revolución socialista debiera estar a la orden del día. Si para ello basta la presencia de un sistema comercial internacional, podría decirse entonces que la España del siglo xvi o la Inglaterra isabelina estaban ya maduras para el socialismo. En realidad, "cuando los marxistas hablan de una revolución democrático-burguesa —dice Laclau— para destruir los vestigios del feudalismo, ellos entienden por feudalismo algo muy distinto de lo que dice Frank. Para ellos, el feudalismo no significa un sistema cerrado y que no haya sido penetrado por las fuerzas del mercado, sino un conjunto general de coacciones extraeconómicas que pesan sobre el campesinado, absorbiendo así una buena parte de su excedente económico y retardando, por consiguiente, el proceso de diferenciación interna dentro de las clases rurales y, por lo mismo, la expansión del capitalismo en la agricultura". 6 Estas coacciones extraeconómicas son los diversos tipos de gabelas o impuestos con que el Estado o la Iglesia gravaron a la agricultura en el siglo xix. En México, Andrés Molina Enríquez achacaba la subpro5

Transcrito en op. cit., p. 133. Op. cit., p. 140

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ducción latifundista al espíritu de señorío que animaba al terrateniente, el cual prefería la renta fija y permanente a la ganancia intensiva, la relación salarial entre patrono y proletario, que practicaba la institución del mayorazgo y en una estructura de Estado nacional rendía culto a la corporación más importante de la sociedad colonial: la Iglesia católica. Siendo la Iglesia la propietaria más importante del siglo xix, desamortizaron sus bienes y nacionalizaron los que le quedaban. El propósito de tales desamortizaciones y nacionalizaciones era revolucionario: se trataba de poner en circulación las propiedades eclesiásticas acumuladas durante siglos para que fueran explotadas de manera capitalista. Tal efecto se lograría, según Melchor Ocampo, fraccionándolas y convirtiéndolas en una miríada de pequeñas propiedades. Esta última parte no se llevó a efecto porque las propiedades eclesiásticas pasaron íntegras a manos de latifundistas privados. De modo que aunque la forma de la propiedad cambió (de propiedad corporativa a propiedad individual), los modos de producción no sufrieron transformación apreciable y el latifundista siguió explotando la propiedad de manera precapitalista. La reforma fue un verdadero reformismo por su fracaso en fundar el sistema de la pequeña propiedad agraria. Este mismo concepto podría aplicarse en el siglo xx a experiencias como la de Perón o la de Getúlio Vargas. Ambos intentaron hacer pasar sus respectivos países de sociedades agrarias latifundistas con desarrollo hacia afuera a sociedades eminentemente industriales. Pero ello sin fraccionar el latifundio, tratando de controlar el comercio exterior para influir de manera indirecta en la gran propiedad y estimulando el desarrollo industrial urbano. Aunque las estructuras agrarias del Brasil y la Argentina son notoriamente diferentes, la solución era igual para ambas: se trataba de resolver el problema agrario de subproducción y "peonaje" en un caso y de simple subproducción en otro, desde la ciudad, haciendo coexistir la industrialización con el latifundio. En los términos de los conceptos que estamos usando, se diría que se trataba de hacer coexistir el modo de producción industrial con el modo precapitalista de producción agraria. Los sociólogos antes citados han sostenido también que la producción agraria y ganadera en la cuenca del Plata es capitalista moderna. Pero entonces, no se explicaría por qué subproduce, por qué aún ahora no alcanza a cubrir la demanda exterior y el mercado interno, por qué la producción agropecuaria mucho más moderna y tecnificada de Canadá y Australia desplaza sistemáticamente a los países del Plata del mercado internacional, del mismo modo que a principios de siglo la producción cauchera británica de Ceylán desplazó y eliminó al Brasil del mercado mundial.

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3. LAS REVOLUCIONES TECNOLÓGICAS

Hasta ahora, de manera muy general, nos ha servido el concepto marxista de "modos de producción", tanto para intentar diagnosticar los diversos tipos de sociedad como para pretender definir la transformación revolucionaria o reformista. Pero, obviamente, hay que matizarlo y quizá adicionarlo. La definición completa de Marx es una definición dialéctica. La situación revolucionaria se daría si se presenta una contradicción entre los modos de producción y las relaciones sociales de producción : "En un estudio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o —lo cual sólo constituye una expresión jurídica de lo mismo— con las relaciones de producción dentro de las cuales se habían estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia entonces una época de revolución social." 7 Tal enfrcntamiento provoca una amplia transformación de la superestructura política, social y cultural. Marx sostenía que el análisis de esta superestructura para determinar el carácter del cambio era desorientador por el carácter ideológico de Ja misma, que se debía hacer un análisis científico de las contradicciones de la infraestructura económica para determinar el tipo de revolución. Un ejemplo ya clásico que él mismo propuso es la contradicción que se da en el sistema capitalista entre las formas agudamente colectivas del trabajo industrial y las formas individuales de propiedad de los instrumentos de producción y de los productos del trabajo. Empero, como las clases sociales se determinan en relación con la propiedad de los medios de producción, el concepto de clase social también resulta medular para definir las revoluciones. Ciertamente, no se trata aquí de una exposición del pensamiento marxista, sino de mostrar cómo de sus ideas se pueden generar conceptos explicativos de las revoluciones latinoamericanas, aunque no exactamente iguales al que se acaba de describir. El antropólogo brasileño Darcy Ribeiro ha sostenido que el concepto de revolución debe ser suficientemente explicativo y con un poder de diagnóstico tal que evite muchas ambigüedades que necesariamente se presentan al verificar tales conceptos en los procesos históricos. Al abordar el problema de las revoluciones y los reformismos en América Latina, yo mismo me encontré con tales ambigüedades. La descripción que hacen Marx y Engels de la revolución burguesa en el Manifiesto Comunista, resultaba extrañamente ajena a nuestro medio. "Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido 7

Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, México, Siglo

XXI, 1986, p. 5.

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lus relaciones feudales, patriarcales, idílicas. . ."; "la burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales. . ."; "merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta en las más b á r b a r a s . . . " ; "la burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad. . . ha aumentado enormemente la población de las ciudades en comparación con la de! campo...", ele." ¿Se podría aplicar todo esto a América Latina? Mi análisis se centra en la época contemporánea, del último cuarto del siglo XIX a la fecha, criando ya las burguesías inglesa, francesa, alema nu y norteamericana habían sustituido a España en su papel de centro metropolitano. ¿Podría decirse que el impacto de la burguesía industrial en América Latina había destruido las relaciones feudales, patriarcales? ¿Que la presencia de esa burguesía revolucionaba incesantemente en América Latina los instrumentos de producción y las relaciones de producción? ¿Se había eliminado la secular propiedad latifundista? ¿La civilización había sido llevada hasta los más lejanos rincones de nuestros bárbaros países? ¿Habíamos dejado de ser sociedades agrarias para Convertirnos en prcponderanlemente urbanas? Nada de eso o muy poco «parecía a la vista en los albores de este siglo. Tal situación me llevó a tratar de explicar la historia latinoamericana moderna y naturalmente las ideologías, como resultado de una contra dicción dominante ]ue generaba muchas subordinadas. Las contradicciones entre el campo semifeudal y la urbe moderna, entre el litoral y el interior, entre sociedades estamentales y sistemas jurídicos democráticos, entre una élite culta y un generalizado analfabetismo, etc., sólo podían explicarse a partir de la contradicción dominante dada entre el Impacto de la burgtiesía industrial y una sociedad tradicional reacia a la transformación. Tal contradicción debía ser explicada a la manera clásica, como dos términos que se oponen, pero que se complementan y se determinan mutuamente. Incluso la comprobación de las estructuras económicas antes mencionadas que muestran la relación entre el área desarrollada del capitalismo y el área subdesarrollada parecía abonar esta tesis. , Consideré también que era en relación con esta contradicción dominante que debían ser definidas la "revolución" y el "reformismo". La revolución debía ser la superación de esta contradicción dominante, y )or eso veía en intentos como el movimiento mexicano de 1910, que íieron en sus mejores momentos antilatifundistas y antimperialistas, procesos que podían considerarse como revolucionarios pero que, al fin tic cuentas, quedaban frustrados. El reformismo sería a su vez la insis-

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" K. Marx y F. F.ngels, Manifiesto del Partido Comunista y principios de comunismo, México, Fondo de Cultura Popular, pp. 48 ss.

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tencia en la realización de uno de los términos de la contradicción para que actuara como disolvente no violento del otro término. Es decir, el reformismo sería la insistencia en modernizar nuestros países con la intervención prácticamente irrestricta del capital extranjero, haciendo del mismo un factor disolvente de las antiguas estructuras latifundistas, pero sin reforma agraria ni revolución. Un ejemplo de tal reformismo sería el caso del Brasil de Vargas y de los gobiernos posteriores. Las experiencias de los últimos decenios mostrarían también la frustración de los propósitos del reformismo. La ventaja de estas definiciones, desde un punto de vista marxista, sería la de intentar incluir los procedimientos dialécticos no sólo en el nivel de la infraestructura económica sino en el de la sociedad entera, concibiéndola como una estructura con contradicciones dominantes y subordinadas, a la manera de Althusser. Naturalmente, la revolución cubana debía quedar incluida en tales definiciones, pero aquí la trataremos en sección aparte. 9 Hemos dicho antes que Darcy Ribeiro ha sostenido la necesidad de usar un concepto de revolución y de clases sociales que tenga un poder explicativo y de diagnóstico y que evite el uso de palabras que, en vez de clarificar, oscurecen las categorías sociales, tales como 5emifeudalismo, seMííoburguesía, /«mpenburguesía. Términos que hasta ahora se han usado en virtud de que el llamado feudalismo o la llamada burguesía latinoamericanos no son exactamente iguales a sus modelos europeos, sino meras aproximaciones. Ribeiro señala la imposibilidad de clasificar los tipos de sociedades y de cambios revolucionarios sobre la base de modos de producción y de relaciones sociales de producción exclusivamente y, desde luego, también sobre la base de transformaciones ideológicas. Así por ejemplo, aunque la sociedad romana antigua era una sociedad esclavista, casi nada tiene que ver con la del Brasil del siglo XLX, que era también esclavista. Los modos de producción basados en la esclavitud son muy esclarecedores, pero no deciden de manera definitiva los tipos de sociedad. Ribeiro propone otro procedimiento de diagnóstico que consiste en aislar el factor "instrumentos" de los modos de producción para decidir lo que es una revolución y el tipo de sociedad a que da lugar. En consecuencia —dice— "Encontramos al elemento de diagnóstico mediante dos operaciones sucesivas. Primero, aislando analíticamente de 'los modos de producción' de Marx, el componente medios de producción, o sea, las técnicas productivas con las cuales —gracias a su carácter acumulativo y direccional— reconstituimos la secuencia básica de la evolución social en la forma de una sucesión de revoluciones tecnológicas. En la segunda operación, restauramos la unidad rota anteriormente utilizando el concepto de formación económico-social (o sociocultural) referente a totalidades integradas por: un sistema adaptativo, que provee los mo9

Véase Reformismo y revolución...,

cit.


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dos de producción de las condiciones materiales de existencia; un sistema asociativo, que estructura las sociedades en clases y las organiza a través de la ordenación sociopolítica y de la reglamentación de la convivencia social; y un sistema ideológico que comprende los productos espirituales del esfuerzo de adaptación y de las formas de asociación expresadas mediante cuerpos de saber, de creencias y de modos de comunicación." 10 No tenemos espacio para explicar en detalle la concepción de Darcy Ribeiro, pero se trata de la adopción de una idea de Marx que sostiene que la historia de la creación de los instrumentos productivos del hombre revela su actitud frente a la naturaleza, el proceso directo de la producción de su vida y, por lo tanto, de las condiciones de la vida social y de las representaciones culturales que de ella se derivan. Se trata de una historia natural y crítica de la técnica que, a semejanza del "darwinismo", explique la evolución humana. Para Darcy Ribeiro, solamente las revoluciones tecnológicas pueden ser la clave de la evolución. Porque ellas desatan un "proceso civilizatorio" y facilitan, por decirlo así, las condiciones de posibilidad de otras revoluciones tecnológicas. De esta manera, Ribeiro habla de varios tipos de revolución: agrícola, urbana, de regadío, metalúrgica, pastoril, mercantil, industrial y termonuclear. Tales revoluciones tecnológicas consistirían en transformaciones radicales de los instrumentos productivos y de las armas que desatarían, desde los núcleos sociales donde se producen, hondas y cada vez más amplias consecuencias, a las que justamente denomina "procesos civilizatorios". Ellas originarían las grandes civilizaciones que al fragmentarse, y desarticularse después, presentarían un proceso de feudalización. La feudalidad para Ribeiro no sería una época histórica concreta, sino todo un proceso de desintegración de grandes civilizaciones tecnológicas. América Latina sería —a su entender— el producto de un proceso civilizatorio desatado por la revolución mercantil, basada en una nueva tecnología de la navegación marítima, de las armas de fuego y la tipografía. Darcy Ribeiro supone que por medio de estas revoluciones tecnológicas, los países iberos crearon la primera civilización agrario-mercantil de ámbito mundial, configurando imperios mercantiles salvacionistas. La misma tecnología produjo entonces un segundo proceso civilizatorio dando lugar a formaciones capitalistas mercantilistas activadas por ingleses, franceses y holandeses que entraron en conflicto con las anteriores y les disputaron la hegemonía sobre las mismas poblaciones. Empero, los iberos sólo perdieron su hegemonía cuando se produjo la nueva revolución industrial capitalista que configuró nuevos imperios Industriales que impusieron condiciones neocoloniales en los países de América Latina recién independizados. Tales condiciones coinciden en 10 Véase un resumen de las ideas de Darcy Ribeiro en su libro, Los brasileños, teoría del Brasil, México, Siglo XXI, pp. 32-33.

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parte con las categorías económicas a las que hemos aludido antes. Sin intentar reproducir aquí el complejo de conceptos de Ribeiro sólo diremos que su análisis al respecto concluye en reacciones contra este "imperialismo". Y como la categorización de Ribeiro abarca la historia universal, sostiene que la reacción contra el "imperio capitalista" puede clasificarse de la siguiente manera: el nacimiento de un modelo tardío de desarrollo capitalista (Alemania, Japón, Italia), el socialismo revolucionario (Rusia, China), el socialismo evolutivo (Suecia, Chile de Alien de), el nacionalismo modernizador (Turquía de Kemal, México de Car denas, Egipto de Nasser), etcétera. Cada uno de los conceptos de revolución que aquí he intentado ana lizar puede funcionar como instrumento diagnosticador del carácter de los fenómenos sociales. Antes puse el ejemplo de la reforma mexicana Ahora podemos añadir los puntos de vista de Ribeiro para una mayor aclaración: los modos de producción sólo pueden cambiar si se da una revolución en los instrumentos de producción. Así, por ejemplo, la tierra puede ser repartida y aun socializada, pero si se sigue trabajando con arado egipcio, tales procesos agrarios distan de ser revolucionarios O al revés, los productos de un latifundio pueden circular en el mercado mundial capitalista, pero sus modos e instrumentos de producción pueden no corresponder a dicho estadio. Toda una gama de reformismos podrían ser definidos a la luz de estos conceptos como mezclas de estructuras y superestructuras que no alcanzan a cumplir los requisitos exigidos por estas teorías.

4.


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CLASES Y LUCHA DE CLASES

Veamos ahora la cuestión de la lucha de clases en América Latina. De manera esquemática, se la ha dividido fundamentalmente en dos partes: la relativa a cuáles son las clases y cuál es el carácter de su lucha. Esta cuestión nos llevará directamente a las experiencias socialistas latinoamericanas. El concepto de clases sociales no es el único al que deberíamos recurrir para intentar explicar los problemas sociales de América Latina Aunque ciertos pensadores liberales del siglo xix usaron esta categoría sociológica, mucho les preocupó el problema de las corporaciones y los estamentos, justamente porque la sociedad colonial estaba considerada por ellos como estamental y corporativa. Además, corporaciones como la Iglesia y el ejército han desempeñado un papel fundamental en nuestra historia y las mismas no pueden ser asimiladas al concepto de clases sociales. Difícilmente determinados pensadores podrían admitir que el soldado raso pertenece a la misma clase social que el oficial privilegia-

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do o que el cura de aldea es de la misma clase social que el arzobispo o el cardenal. Otro concepto que tampoco puede ser confundido con el de clase social y que también tiene una función explicativa muy concreta en el problema que nos ocupa es el de "grupo étnico" o "raza". La presencia de grandes grupos indígenas y de negros y las consecuentes relaciones discriminatorias obligan a ciertos teóricos de la sociedad latinoamericana a cuestionarse sobre esos conceptos. Asimismo, la presencia masiva de inmigrantes en algunos de nuestros países ha obligado a algunos a asumir criterios antropológicos definidos en este sentido. Un ejemplo de esa supuesta obligatoriedad sobre el uso de tales conceptos podría verse reflejada en algún análisis del problema chicano (es decir, de los mexicano-norteamericanos que viven principalmente en el sur de Estados Unidos). Según ciertos puntos de vista, la discriminación de que son objeto no puede explicarse como una mera explotación de clase. Incluso, hasta se ha dicho que la explotación de los "anglos" es distinta de la explotación de los chícanos. De allí que la idea de raza, aunque hoy día totalmente criticada y refutada, para determinados pensadores continúe vigente en este tipo de sociedades. Por otra parte, la discusión en torno a la naturaleza de nuestra sociedad y de nuestras revoluciones que ya hemos intentado reseñar muy sucintamente, indica que no podríamos reproducir aquí la clasificación de clases sociales con base en las realizadas en la Europa moderna o en los Estados Unidos. Como dijimos, el propio Mariátegui dudaba que la burguesía latinoamericana fuese en efecto una burguesía, la aristocracia una verdadera aristocracia y el proletariado un proletariado como el francés. Todos estos problemas no pueden ser tratados de manera aislada porque —como dice Rodolfo Stavenhagen— "no existen las clases tomadas aisladamente, sino únicamente sistemas de clase. Las clases sólo existen las unas con referencias a las otras. Lo que define las clases y las distingue las unas con las otras son las relaciones que se establecen entre ellas; una clase no puede existir más que en función de otra". 11 Sus relaciones son relaciones de oposición las cuales resultan de su nituación dentro de las formaciones socioeconómicas, de sus intereses objetivos que se desprenden de estas posiciones; y según las diferentes formas con que tienen acceso al poder, se pueden considerar como clanes dominantes o dominadas. Esta necesidad de abordar, no la caracterización de una clase social dada, sino el sistema entero de las clases, ha sido retenida también por Ribeiro, quien ha propuesto un complejo concepto de estratificación «ocial de América Latina. Quisiéramos al respecto destacar algunos pun" N. Birnbaum, M. Fotia, M. Kolinsky Wolpe y R. Stavenhagen, Las clases so-

ciales en la sociedad capitalista avanzada, Barcelona, Ediciones Península, 1971, |». 180.

p1"*^^' HIIVOI.UCIÓN, REFORMISMO Y LUCHA DE CLASES

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tos que consideramos de especial interés. Su clasificación es la siguiente: como "clases dominantes", menciona al p a t r o n a t o , al patriciado y al e s t a m e n t o gerencial extranjero; como "sectores intermedios", a los llamados autónomos y dependientes; como "clases subalternas", al campesinado y a los obreros, y como "clases o p r i m i d a s " a la de los marginados. 12 E s sobre estos últimos, situados p o r debajo de campesinos y obreros, que Ribeiro busca llamar la atención. Constituidos por desocupados, trabajadores temporarios, recolectores, peones y jornaleros, sirvientes domésticos, changadores hamponiles, prostitutas, mendigos, etc., forman, con mucho —según el antropólogo— la mayoría de la población latinoamericana. En comparación con ellos, los obreros y campesinos con t r a b a j o p e r m a n e n t e son verdaderamente privilegiados. Ribeiro establece una diferencia entre estos marginados y los que para Marx constituían el "lumpenproletariado". No son ejército de reserva de la industrialización, porque no tienen perspectivas de ser absorbidos por la misma. Por el contrario, dadas las características de la industrialización en América Latina sería más bien ésta la que genera marginación. Siguiendo el pensamiento de Ribeiro, tampoco forman lo que en Europa y en los Estados Unidos del siglo xix algunos llamaron "superpoblación relativa" (con la que se integraron masas migratorias o se conquistó el Oeste), p o r q u e los marginados latinoamericanos no tienen a dónde ir. Su supervivencia es un verdadero milagro y al c o n t r a r i o de las otras clases o sectores, no disponen de ninguna forma de influencia en el poder público, no poseen organización alguna para defender sus intereses, entre o t r a s cosas p o r q u e su constitución en t r a b a j a d o r e s ocasionales ni siquiera propicia una base física para formular reivindicaciones colectivas. Siempre según Ribeiro, están, pues, más allá del control sindical; incluso la Iglesia católica ha perdido contacto con ellos. Pero —agrega el autor—como el "industrialismo" va generando desempleo d e n t r o de su preocupación general por a h o r r a r mano de obra, y como los marginados tienen una alta tasa de natalidad, se convierten en un foco potencialmente revolucionario que preocupa tanto al gobierno" norteamericano como a sus asociados latinoamericanos. Es así como —según Ribeiro— se han desatado campañas de control de natalidad que llegan hasta la esterilización impuesta y masiva y se h a n desatado también formas de genocidio. En este grupo marginado fija la vista Darcy Ribeiro como foco de futuras revoluciones en virtud de que en él inciden las contradicciones básicas del sistema latinoamericano." Respecto de la lucha de clases, han sido también ciertos sociólogos brasileños los que h a n utilizado el concepto de " p o p u l i s m o " p a r a caracterizar a aquellos regímenes latinoamericanos que adoptan u n a acti12 Darcy Ribeiro, El dilema de América Latina, estructuras de poder y fuerzas insurgentes, México, Siglo XXI, 1975, 4a ed., pp. 75 ss. "Op. cit., pp. 101 ss.

tud peculiar frente al p r o b l e m a de la lucha de clases. Según ellos, una diferencia básica entre las luchas del siglo xix y las del xx radica en la participación de las masas t r a b a j a d o r a s con sus intereses específicos. Consideran en este sentido que d u r a n t e el siglo xix las luchas se realizaron e n t r e diversos grupos oligárquicos que se sirvieron de campesinos y artesanos reclutados por la leva para integrar sus respectivas fuerzas. E n el actual, la participación de esos grupos con intereses propios no ha podido ser soslayada y algunos políticos la han considerado generando j u s t a m e n t e una forma de control que esos sociólogos denominan "populismo". Dentro del m a r c o de una intervención estatal en la economía, el Estado o el caudillo populista asume un papel de Arbitro en la lucha de clases, estimula la organización de obreros —y a veces de campesinos— y al mismo tiempo la organización de los patrones. En algunos casos, como en los de Perón o de Vargas, cancela el derecho de huelga sosteniendo cjue el Estado garantiza los derechos de los trabajadores y que no necesitan apelar a la lucha de clases para obtener sus reivindicaciones. En otros casos, como en el de Cárdenas, se estimula la huelga y la lucha de clases, pero no para acceder al socialismo sino para equilibrar el reparto de la riqueza, compatible con la capacidad de las empresas y el desarrollo económico del país. Desde esta perspectiva, el " p o p u l i s m o " es, pues, una forma de control mediante la organización estatal de las centrales y sindicatos, mientras paralelamente promueve el desarrollo de las empresas sobre la base de que cierto reparto de la riqueza o la nacionalización de las industrias básicas estimula la formación de un mercado que redundaría en beneficio de aquéllas. Este tipo de "populismo", ha sido llamado a veces por sus ideólogos "capitalismo humanizado". 1 , 1 Tal vez dentro de esta categoría de populismo puedan también incluirse los procedimientos del grupo militar que tomó el poder en el Perú en 1968. Como es sabido sus ideólogos, y en especial el general Juan Velasco Alvarado y el filósofo Carlos Delgado, habían formulado críticas ai sistema de partidos imperante antes de esa fecha. Según ellos, u lo largo de medio siglo, éstos no habrían hecho otra cosa que organi zar gobiernos oligárquicos y diferir ilimitadamente la transformación económica. En cambio, una vez en el poder, el grupo militar dirigido por Velasco buscó la participación de los trabajadores pero no en forma electoral, sino en la organización y dirección de las empresas a través de una participación intensa en los sindicatos, las j u n t a s de vecinos, las escuelas, etc. Incluso crearon en esa época un instituto p a r a organizar la participación (STNAMOS) . Pero aun así, el Plan Inca fue decisivo al respecto: "la Fuerza Armada, como gestora y soporte principal de 11 Véase de Celso Furtado, Dialéctica do desenvolvimento, Río de Janeiro, Ed. Fondo de Cultura, 1964; de Ruy Mauro Marini, Subdesarrollo y revolución, México, Siglo XXI, 1969; de Arnaldo Córdova, La ideología de la Revolución mexicana, México, IRA, 1973.

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la revolución peruana, será la conductora de los procesos de cambio hasta que éstos sean irreversibles". 15

5. EL SOCIALISMO, LAS VÍAS DE ACCESO

Decíamos que el tema de la lucha de clases podría conducirnos directamente a algunas experiencias socialistas en América Latina. Tanto en el caso de Cuba como en el de Chile, las formas en que se ha dado la lucha de clases, es decir las formas de acceso al "socialismo", han determinado su carácter y sus vicisitudes. En el primer caso, el "socialismo" advino principalmente como una lucha guerrillera; en el segundo, la experiencia socialista de Salvador Allende fue posible dentro del sistema del sufragio, la lucha de partidos y el parlamentarismo. Recordemos las condiciones en que se planteó el "socialismo" cubano. En primer término, la guerrilla de Fidel Castro no inició sus operaciones como guerrilla socialista. El tipo de socialismo implantado en Cuba podría ser considerado como un proceso de respuesta a las presiones norteamericanas que culminan con el intento de la Bahía de Cochinos. Y a partir de ese momento (1961), sobre la declaración oficial de que la revolución cubana era una revolución marxista-leninista se reinterpreta la experiencia guerrillera como una experiencia de vanguardia socialista. Los artífices de dicha interpretación fueron el Che Guevara y Régis Debray. Sus conceptos fundamentales fueron enunciados por el primero: el guerrillero "es ante todo un revolucionario agrario. Interpreta los deseos de la gran masa campesina de ser dueña de la tierra, dueña de los medios de producción, de sus animales, de todo aquello que ha anhelado durante años, de lo que constituye su vida y también su cementerio." De manera inmediata, el guerrillero es vanguardia del campesinado y en forma mediata "la guerra de guerrillas es una guerra del pueblo, es una lucha de masas". 16 Sin ese sentido social se cae en el aventurerismo. \ Como lo he señalado en otro lugar, tales ideas se destacaron suficientemente del concepto de vanguardia marxista-leninista. Para estos clásicos, la clase social revolucionaria es el proletariado y para Lenin, en especial, el proletariado sólo puede pasar de una acción sindicalista a una acción revolucionaria guiado por una vanguardia constituida por el partido comunista. Ninguno de esos dos requisitos se cumplió en el caso de Cuba, la clase que principalmente luchó contra Batista fue el 15 Véase de Juan Velasco Alvarado, Velasco. La voz de la revolución, Lima, Ediciones Peissa, 1971, y de María Esther Schumacher, El Perú contemporáneo, México, Sep-Setentas, 1975. 16 Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, México, ERA, 1968, pp. 29 y 551, respectivamente.

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campesinado, y su vanguardia —si así puede llamársela— fue la guerrilla y no el partido. Esta concepción, que tuvo un enorme impacto en América Latina, hubo de ser un tanto modificada por la reiteración del marxismo-leninismo. Y quedó así: la vanguardia de la lucha sería la guerrilla, a la cabeza del campesinado, pero la vanguardia de la construcción socialista sería el partido comunista, a la cabeza del proletariado. Tal hipotética tutoría del proletariado (difícilmente sostenible en un país que no ha experimentado revolución industrial) fue consagrada en la "Segunda declaración de La Habana", pero como modo de ajuste doctrinario con los clásicos. Salvador Allende, en cambio, llegó a la presidencia por las vías institucionales de su país. Pero, como ya se ha dicho, en el Chile de aquellos años (1970) alcanzar la primera magistratura no era llegar al poder, en virtud de la efectividad del "parlamentarismo" y de la autonomía del poder judicial. Por eso, bien pudo Allende decir: "en la actualidad el pueblo está en el gobierno y desde él lucha por ganar el poder".17 Allende, por otra parte, consideraba como algo positivo el haber llegado al poder por la vía de la democracia representativa, lo cual significaba que el pueblo daba su asentimiento a la orientación socialista que su gobierno inauguraba. "Sin precedentes en el mundo —exclamó cuando supo su triunfo— Chile acaba de dar una prueba extraordinaria de desarrollo político, haciendo posible que un movimiento anticapitalista asuma el poder por el libre ejercicio de los derechos ciudadanos. Lo asume para orientar al país hacia una nueva sociedad, más humana, en la que las metas últimas son la racionalización de la actividad económica, la progresiva socialización de los medios de producción y la superación de la división de clases." Ifi Con base en lo expresado, creemos que ambas vías de acceso al "socialismo" —la guerrillera y la democrática— no pueden ser libremente elegidas. En Cuba, la vía democrática estaba cerrada por la dictadura de Batista. En Chile, en aquellos años, era la única vía de acceso posible al poder. Ahora ya no es así, pero de ambas experiencias se infiere que la vía de la democracia representativa no fue destruida por los socialistas sino por los regímenes opuestos. En general, se podría afirmar que el "socialismo" no destruye las instituciones democráticas representativas, sino que se instaura donde han sido destruidas desde antes. Allende intentó avanzar hacia un tipo de socialismo en el seno de una sociedad pluripartidista, parlamentaria, burguesa en una palabra, con los instrumentos institucionales que la misma proporcionaba y llegó por esa vía mucho más lejos de lo que podían tolerar sus enemigos. Su experiencia llamó la atención de la opinión pública mundial porque se trató de lo que algunos consideraron como experimento marxista, que no se apoyó en un Estado excesivamente centralizado y autárquico. La 17 Rcgis IB

Debray, Conversación con Allende, México, Siglo XXI, 1971, p. 78. Salvador Allende, La revolución chilena, Buenos Aires, Eudeba, 1973, p. 19.

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corriente leninista sostuvo que ésa fue precisamente su principal contradicción y la causa de su caída. Podríamos decir entonces que de la experiencia cubana y de esa experiencia chilena surgen dos diversos tipos de teoría sobre la lucha revolucionaria. La p r i m e r a da origen al "foquismo" y la segunda, paradójicamente más leninista, apela a la masa de los trabajadores y a la alianza de los partidos de izquierda. Régis Debray fue el cultivador más conspicuo de la teoría foquista en su libro Revolución en la revolución. La idea de que a c t u a n d o con habilidad un foco guerrillero puede desatar u n a revolución, recorrió los círculos rebeldes de América Latina en la década de los sesenta y fue el m o t o r de muchos intentos, todos fracasados hasta el m o m e n t o . Se pensó entonces que ninguna revolución se realiza a p a r t i r de una lucha de guerrillas; en cambio, los movimientos progresistas de Chile y Perú siguieron vías muy distintas. Posteriormente, Debray se ha hecho una autocrítica en la que acepta la excesiva dosis de voluntarismo que había en sus recomendaciones iniciales, incluso cita una observación que le hizo Louis Althusser sobre su primer trabajo. Althusser sostuvo que su concepto de guerrilla era un concepto abstracto p o r q u e lo formulaba independientemente de las condiciones históricas que la hacían posible. En cambio, ponía énfasis en las condiciones de combate y subsistencia en la montaña, que resultaban ante todo condiciones naturales. 1 " Estas observaciones de Althusser fueron las que motivaron la crítica que el p r o p i o Debray efectuó contra las guerrillas de la década de los sesenta. Como característica principal éste señaló que habían perdido su carácter de vanguardia y habían incurrido en un " p a t e r n a l i s m o " y en un "aristocratismo", porque se habían desvinculado de la sociedad que intentaron t r a n s f o r m a r y no habían tenido en cuenta que sus enemigos conocían ya sus tácticas y abLindaban en antídotos eficaces. En suma, que habían descuidado el análisis de las condiciones que las hicieron posible, que las mantuvieron y las hubieran podido llevar a la victoria, en tanto que ese análisis había sido hecho cuidadosamente por sus enemigos. Allende decía que "la Revolución pasa por las grandes masas; la Revolución la hacen los pueblos; la Revolución la hacen esencialmente los trabajadores". 2 0 Frente a una tesis como ésta, Debray se ha m o s t r a d o ecléctico: la revolución no puede renunciar a su brazo a r m a d o , pero al mismo tiempo necesita del apoyo masivo de los trabajadores, entonces tiene que mezclarse con tácticas reformistas, tiene que organizar partidos, sindicatos, estudiantes, crear conciencia de clase y conciencia revolucionaria y, al m i s m o tiempo, debe a r m a r s e y p r e p a r a r s e p a r a el choque violento cuya oportunidad debe elegir ella misma y no esperar 19

Citado por Régis Debray en La crítica de las armas, t. i, México, Siglo XXI, 1975, pp. 238 ss. 20 Salvador Allende, La revolución social y la universidad. Deslinde, Cuadernos de Cultura Universitaria, México, Universidad Autónoma de México, 1973.

M'VOI.UCIÓN, REEORMISMO Y LUCHA DE CLASES

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it que lo hagan sus enemigos. Debe conciliar la "utopía-reformista" con la "utopía insurreccional", "utópicas por el hecho mismo de que han decidido excluirse recíprocamente, prescindir la una de la otra".' 1 De esta manera, la tesis foquista queda desintegrada y habrá que crear vanguardias p a r a que realicen a m b a s utopías de m o d o que se apoyen la una u la otra. Una variante de este mismo problema se plantea en la etapa p o r algunos d e n o m i n a d a de "construcción del socialismo". Aquí también se presenta el p r o b l e m a de las vanguardias y de las masas. El "socialismo marxista" no p r e t e n d e ser una forma de estatismo. Se supone que los Instrumentos de producción y la administración pública se socializan, no se centralizan en un Estado. El Estado —según Lenin— debe ir desapareciendo en la medida en que los trabajadores participen activamente en la administración pública, como clase y no como conjunto de individuos especiales y separados. Sin embargo, la experiencia histórica ha m o s t r a d o condiciones adversas a la implantación de esa idea. En el caso de Cuba, la urgencia de s u p e r a r el " s u b d e s a r r o l l o " s u m a d a H las dificultades de un riguroso control, han impuesto una estricta 'lanificación en la economía y en la política. Y esta necesidad de planiIcación es, por ahora, adversa a la participación espontánea de los trabajadores. De hecho, la participación de la clase trabajadora tiene que ser tamizada por órganos de control estatal. Así lo advirtió Ernesto Guevara al desempeñarse como ministro de Industria; más de una vez debió r e p r o c h a r a los trabajadores su falta de iniciativas y en otras Criticar lo poco acertado de las mismas cuando se presentaban. Análogas dificultades tuvo Fidel Castro al t r a t a r de rechazar en un princifilo el "culto a la personalidad", mientras censuraba la actuación del lámante Partido Unido de la Revolución Socialista Cubana, al cual alternativamente le confiaba la misión de gobernar o de crear conciencia revolucionaria.

Í

De cualquier manera, el eclipse de la participación masiva y espontánea de los trabajadores en la economía y en la política precipita, a menudo, la vigorosa intervención del Estado con el consecuente estímulo I la burocratización y, a veces, una crítica dura a la misma. Un ejemplo del primer caso lo tenemos en 1969 cuando Castro preocupado por la lafra de los diez millones de toneladas que se debían obtener en 1970, Concibió la militarización de la economía al colocar las fuerzas a r m a d a s •n la vanguardia de la producción: "las fuerzas a r m a d a s " —dijo— representan. . . la institución con m a y o r experiencia en organización; ellas ion las que cuentan con la m a y o r disciplina. Ellas deben a p o r t a r ese espíritu de organización y d i s c i p l i n a . . . lo m i s m o que su experiencia". Un ejemplo del segundo caso lo tenemos cuando fracasó la zafra de los diez millones de toneladas. Castro dirigió entonces su crítica contra [la burocracia, sin excluirse él mismo: "ya no es posible dirigir una pro" Debray, La crítica de las armas, cit. p. 289.

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duccíón social solamente con u n consejo de ministros; es necesario crear nuevas e s t r u c t u r a s . . . Tenemos cierto subdesarrollo e n t r e los dirigentes". Y terminó recomendando la formación de sindicatos los cuales, obviamente, no serían antipatronales sino antiburocráticos. 2 2 Por su parte, Salvador Allende tuvo experiencias similares con los trabajadores chilenos que lo habían llevado al poder, pero que conservaban intactas sus organizaciones sindicales y a las cuales no se podía obligar a participar en un plan de producción nacional de o t r a manera que apelando a su conciencia revolucionaria. La nacionalización en sí no iba a solucionar la situación económica chilena. E r a menester para ello una producción intensiva y una acumulación de bienes, incompatibles a m b a s con las huelgas desorbitadas. Allende atacó m u c h a s veces los pliegos petitorios d e s m e s u r a d o s : " q u e no se les vuelva a pasar el tejo —decía— porque no se los vamos a aceptar. Éste no es un simple juego de rayuela, aquí se está j u g a n d o el destino de Chile; aquí no puede haber sectores privilegiados; aquí no puede haber aristocracia de obreros o empleados o técnicos, aquí todos tenemos que a m a r r a r n o s el cinturón. Compañeros, si las empresas del sector público no tienen utilidades, ¡imagínense ustedes! Si todo lo gastáramos en sueldos y salarios ,-qué sucedería, cómo podríamos avanzar? Las llevaríamos directamente a la quiebra y a la ruina." Al mismo tiempo, quería que los trabajadores lucran copartícipes en las responsabilidades gubernativas: "tiene para nosotros tanta importancia que los trabajadores, que la mayoría y la totalidad de ellos comprenda q u e son gobierno...". 2 1 ' Todas estas experiencias han llevado a algunos a pensar que en determinados casos como el de Cuba, el de Chile, y aun el de Perú, las situaciones de " s u b d e s a r r o l l o " en las que se ha intentado i m p l a n t a r un socialismo plantean la paradoja (por no decir la contradicción) de que es el Estado quien tiene que organizar la participación de los trabajadores; que la participación de éstos debiera r e d u n d a r en u n a disminución del burocratismo, pero que la misión organizativa del Estado provoca la creación de una burocracia con intereses que tienden a ser intangibles. Apoda típica de un socialismo q u e surgió en condiciones no previstas por los clásicos marxistas.

6 . SOCIALISMO Y COMUNISMO ; U N

PKOCHSO ÚNICO?

Dentro de este rápido p a n o r a m a sobre las ideas en torno a las revoluciones y a la lucha de clases en América Latina, consideramos importante t r a t a r u n tema que incumbe solamente a la experiencia socialista 22 Véase 2:1

más sobre estos temas en Reformismo y revolución..., cit., pp. 283 .vs Allende, La revolución chilena, cit., pp. 75 y 88, respectivamente.

BKVOl.l/CIÓN, REFORMISMO Y LUCHA DE CLASES

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Cubana y q u e en cierto m o d o tipifica la evolución de ese país. Se t r a t a de la posibilidad q u e Fidel Castro ha planteado de convertir el socialismo y el c o m u n i s m o en u n proceso único. Al respecto, sería conveniente recordar cómo caracteriza Marx a la sociedad comunista en su fuse superior: " E n la fase superior de la sociedad comunista, c u a n d o huya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a IB división del trabajo y, con ella, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la p r i m e r a necesidad vital; cuando, con el desarrollo en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués, y la lociedad p o d r á escribir en su b a n d e r a : ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades!" 2 1 La p r i m e r a p a r t e de este lema indica la característica de una sociedad locialista, es decir, de u n a sociedad de trabajadores que conserva la Igualdad abstracta de la sociedad burguesa traducida en u n a real desigualdad, puesto que las capacidades de cada u n o son diferentes. La segunda parte señala la característica de la sociedad comunista que reconoce las desigualdades y atiende a cada uno según sus necesidades, creando Una igualdad real. Esta segunda etapa —como dice Marx— requiere de u n a abundancia de bienes casi desconocida hasta ahora, mientras que la p r i m e r a es u n a época de productividad intensa. En consecuencia, resulta difícil pensar que en una sociedad socialista como la cubana que parte casi de cero en lo que a producción se refiere, se pueda i m p l a n t a r el comunismo. Pero Fidel Castro ha insistido en q u e la aplicación drástica de la primera parte del lema socialista es francamente inadmisible, puesto que hay casos patentes en los que los necesidades superan ampliamente las capacidades: "¿Cómo nosotros compaginamos la fórmula socialista de 'a cada cual según su trabajo', la fórmula del socialismo, con el caso de u n a mujer incapacitada que sólo puede realizar m u y contados oficios sociales p o r los cuales le pueden lagar ochenta o noventa pesos (porque está recibiendo según la fórmun de 'a cada cual según su trabajo') y que ha traído al m u n d o ocho lijos? ¿Cómo podemos aplicarle u n a fórmula socialista a los ocho hijos de esa mujer? Entonces nos vamos planteando que sin a b a n d o n a r la fórmula socialista del salario, nosotros podemos ir estableciendo en la sociedad fórmulas comunistas de este tipo, si nos comenzamos a preocuptir p o r la construcción del c o m u n i s m o en la m i s m a medida en que Construimos el socialismo." 25 Claro está que p a r a ir introduciendo fórmulas comunistas, que eviten que el proceso socialista y el comunista se aparten de tal m a n e r a que '1A Karl Marx, Crítica del programa de Gotha, Madrid, Ediciones Ricardo Aguilera, l%K, p. 24. •'• Fidel Castro, Socialismo v comunismo, un proceso único, México, Editorial Dlóiícnes, 1972, p. 16.

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Alilil.ARlXJ VJLLEGAS KLVOI.UCtóN, RLI'ORMLSMO Y LUCHA Di: CI.ASLS

vayan siendo ajenos el uno al otro, es necesario acabar con resabios pequeñobui pueses y ser radicales en la socialización. Con la capacidad didáctica que lo caracteriza, Castro va desmenuzando estas ideas generales en ejemplos (como en el caso de los "timbiriches", que son puestos donde pequeños comerciantes venden algo así como huevos fritos). Castro los censura p o r q u e dice que la abundancia de huevos, que permite que una persona satislaga su cuota de consumo y posea un excedente susceptible de comercializarse, es el producto de un plan y un estuerzo nacionales y resulta entonces inadmisible que se transforme en lucro privado por pequeño que éste sea. Otro tanto ocurre con los "boteros", automovilistas privados que cobran el transporte entre pe queños pueblos a través de carreteras construidas por el E s t a d o . La proliferación de este pequeño comercio muestra hasta qué p u n t o la socialización lucha con arraigados hábitos pequeñoburgueses individualistas. En los discursos que citamos. Castro sostiene que algún día la revolución prohibirá el pequeño comercio para evitar' las lugas del esluer/.o colectivo en el lucro privado. Otro esfuerzo de tipo comunista para ir b o r r a n d o las Ironteras de la especialización del trabajo se da en el nuevo sistema escolar'. Las escuelas comienzan a enclavarse en centros de trabajo, especialmente las universidades, para que el ámbito escolar no constituya un invernadero aislado del proceso de la producción. Así se va creando un estudiante trabajador en el cual se va cerrando la brecha que hay entre el trabajo intelectual y el trabajo manual. A la vez, la agresión de que es objeto la sociedad socialista determina que el estudiante obrero sea al mismo tiempo soldado. Así, grupos sociales que en la sociedad capitalista se encuentran separados y son a veces antagónicos, se fusionan en las mismas personas d e n t r o de un m u n d o socialista. Ciertos pensadores no dejarían de señalar al respecto que este tipo de educación únicamente puede darse en un esquema socialista, poique sólo una gran organización de la sociedad socialista puede producir este "obrero-estudiante-soldado", en tanto que la anarquía burguesa construye ámbitos sociales cerrados. Esta observación estaría dirigida a los que creen que la edu cación socialista radica en enseñar la doctrina marxista y \que puede existir como una superestructura de la sociedad burguesa. Por último, sobre la base de las experiencias del socialismo eslalinista en un solo país, de los fracasos de las guerrillas latinoamericanas y de los sistemas de bloques políticos, Castro concluye en un nuevo "internacionalismo": "pienso que el socialismo en un solo país puede ser cons truido; que el comunismo hasta cierto punto puede ser construido, pero que el c o m u n i s m o como fórmula de abundancia absoluta no puede ser construido en un solo país, en medio de un m u n d o subdesarrollado, sin el riesgo de que involuntariamente —sin quererlo— en años futuros, pueblos inmensamente ricos se vean intercambiando y comerciando con pueblos inmensamente pobres. ¡Pueblos en el comunismo y pueblos en t a p a r r a b o s ! " Y agrega: "Nuestro deber, hoy, de pueblo pobre y sub

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desarrollado, es el esfuerzo máximo para salir de la pobreza, de la miseria, del subdesarrollo. Pero en el futuro, no podemos pensar en la riqueza plena, mientras haya otros pueblos que necesiten nuestra ayuda." 20 Éste es el saldo que arroja la experiencia histórica del socialismo. Al contrario de lo que pensaban los clásicos, puede haber socialismo en un solo país. Lo que sería una paradoja intolerable sería el c o m u n i s m o en un solo país. De hecho, no sería más que otra versión de la sociedad dual creada por el capitalismo. Pero al mismo tiempo, también resulta imposible posponer el advenimiento comunista a un futuro indefinido: aunque no pueda darse plenamente, se tienen que ir implantando fórmulas comunistas. En este sentido, Castro se refiere a la sociedad nacional cubana, pero no habría dil¡cuitad teórica para m i r a r el p a n o r a m a inlernacional a la luz de este nuevo criterio. Así, al contrario de los que piensan una América Latina homogénea y teóricamente aplanan sus diferencias, lo que hemos intentado mostrar uquí es el p a n o r a m a múltiple y complejo que caracteriza a América Latina en donde hasta coexisten los extremos: mientras todavía en algunos lugares del continente, pensar en la democracia representativa es un pecado, en otros ya se realizan ensayos ideológicos para formular el socialismo y el c o m u n i s m o en un proceso único. Por ello, pretender construir un p a n o r a m a coherente de las ideas latinoamericanas sobre revolución y lucha de clases es todo un reto a la inteligencia. El presente no es m á s que un ensayo que sólo pretende sugerir ciertos hitos fundamentales.

™ Castro, op. cit., pp. 32-33.

EL PENSAMIENTO RELIGIOSO

1(1. PENSAMIENTO RHLIGIOSO

SAMUEL SILVA GOTAY

El cristiano revolucionario en la vivencia de su fe percibida como compromiso para la liberación de los oprimidos, como combate por una sociedad más justa y más humana, usa las mediaciones de la ciencia y de la teoría revolucionaria para ir abriendo caminos para su acción junto a la clase trabajadora y el pueblo en su marcha hacia la sociedad socialista. La fe en sí no es socialista, pero implica un esfuerzo permanente para romper las ca denas de la opresión y edificar un nuevo mundo. (Cristianos por el socialismo, 1972.)

A partir de la década de 1960 se intensifica en América Latina la participación de los cristianos en el proceso revolucionario de liberación. 1 La frustración con el capitalismo "nacionalista" de carácter populista en unos países, el fracaso del "desarrollismo" capitalista y la persistencia de dictaduras y gobiernos que mantienen el dominio de las clases terratenientes en otros, lleva a una agudización de la miseria, de la desesperanza y de lo que se entiende en aquel m o m e n t o por dependencia en todo el continente. Esa situación contrasta d r a m á t i c a m e n t e con la esperanza que irradia p a r a algunos la Revolución cubana. La posibilidad de una nueva sociedad y un nuevo h o m b r e moviliza a los cristianos a hacer realidad su c o m p r o m i s o con los pobres y los oprimidos. Hasta ese m o m e n t o , predomina en América Latina un pensamiento religioso cuya concepción de la historia impide o hace superflua la participación de los cristianos en el proceso histórico de liberación. É s t a llevaba a los cristianos a posponer la salvación para el " m á s allá" fuera de la historia, o a restringirla a la interioridad personal de lo 1

Las mejores antologías sobre documentos, declaraciones y acontecimientos importantes de ese periodo las constituyen las siguientes: Alain Gheerbrant, La Iglesia rebelde de América Latina, México, Siglo XXI, 1970; Iglesia latinoamericana, ¿protesta o profecía?, Avellaneda, Argentina, Editorial Búsqueda, 1969; Signos de renovación, Lima, Comisión Episcopal de Acción Social, 1969. Véase también, Samuel Silva Gotay, "Teoría de la revolución de Camilo Torres: su contexto y sus consecuencias continentales", Latino América, Anuario de Estudios Latinoamericanos, México, UNAM, núm. 5, 1972, pp. 105-139; Ídem, "El desarrollo de la ideología de los grupos cristiano-marxistas en A. L.", Contacto, México, año 10, núm. 6, 1972, pp. 26-51; idem, "Las funciones sociales de la religión en un mundo en crisis", La crisis mundial, Simposio de la Escuela de Planificación de la Universidad de Puerto Rico, San Juan, 1977; Camilo Torres, Cristianismo y Revolución, México, ERA, 1970; Golconda, El libro rojo de los curas rebeldes, Bogotá, Muniproc, 1968; Sacerdotes para el Tercer Mundo, Publicaciones SPM, Buenos Aires, 1968; Los cristianos y la revolución, Santiago, Ed. Quimantú, 1972.

ni si

"espiritual". Pero la participación de éstos en la práctica política de la liberación los llevará a una crisis teórica que resolverse en la "Teología de la liberación". 2 Esa práctica y ción constituirán un nuevo desafío a la teoría sociológica de

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histórica y sólo podrá su teorizala religión.

I. LA CRISIS TEÓRICA ti IDEOLÓGICA DE LOS CRISTIANOS REVOLUCIONARIOS EN AMÉRICA LATINA Y EL RECHAZO DE LAS TEOL
La "Teología de la liberación" surge como resultado de la crisis teórica c ideológica de los cristianos revolucionarios que participando en la práctica de la liberación política de América Latina, se preguntan por u relación de su fe con su práctica política, la relación entre el proceso histórico de liberación y la salvación. Nuestra contención es que la solución a este problema se d a en el Contexto teórico de un cambio global de perspectiva, un cambio radical '•'Para el año 1970 se multiplicaron en América Latina los encuentros, simposios y escritos sobre la "Teología de la liberación": a) Bogotá, en marzo de 1970; de aquí salieron el volumen Liberación: opción de la Iglesia en la década del 70 y pl volumen Aportes para la liberación que incluye las conferencias del simposio, flinbos volúmenes publicados por Ed. Presencia, Bogóla, 1970; b) Buenos. Aires, t»n agosto de 1970 bajo los auspicios de ISAI. (Junta Latinoamericana de Iglesia V Sociedad, de filiación protestante y relacionada con el Consejo Mundial de Iglesias); esas ponencias se encuentran en Lichas de ISAL, "Notas para una ética til* la liberación" y los de Noel Olaya, "Unidad cristiana y lucha de clases" se encuentran en la revista Cristianismo y Sociedad, vol. 8, núm. 23-24, 1970, Montevideo; c) Bogóla, nuevamente en julio de 1970, algunas de cuyas publicaciones fueron publicadas en el boletín Teología de la Liberación, Bogotá, 1970; d) México, Pll octubre de 1970, con la presencia de Harvey Cox y otros teólogos internacionales, tlrl cual salieron dos volúmenes con las conferencias: i. Seminario de Teología tlr la Liberación, con las ponencias de Douglas, Cox y Seifer, y n. Teología de la liberación, con los artículos de Lozano, Jiménez y Ferreira; e) Buenos Aires, nuevamente en julio de 1970 para reunir biblicistas en torno al tema "Éxodo y liberación"; los trabajos fueron publicados en Revista Bíblica, B. A., 1970 y en Vhpera 4 (1970), núm. 19-20; /) Oruro, Bolivia, en diciembre de 1970; g) Medelldi, Colombia, a nivel del CEI.AM, donde el secretario general, monseñor Eduardo Plronio, expresa el valor de esta teología y deja ver los temores de la jerarquía Vil su conferencia "Teología de la liberación" (mimeografiado por el CELAM); h) Segundo encuentro internacional de teólogos realizado en Bogotá, entre el Ifi y el 31 de julio de 1971, sobre la Teología de la liberación, donde presentaron i'i inferencias Camilo Moneada, Luis del Valle, Juan Luis Segundo, Noel Olaya, Iliijro Assmann, Luis Ugalde, Rafael Avila, Arnaldo Zenteno y Alex Morelli, las tiiiiles fueron publicadas en el volumen Liberación en América Latina, Editorial América Latina, Bogotá, 1971. De aquí en adelante se multiplican los simposios V los artículos ya definitivamente ubicados dentro del nombre "Teología de la liberación". Véanse las Crónicas mimeografiadas publicadas por el Servicio Colomhliuio y de Comunicación Social de 1971 y 1972 sobre casi dos docenas de simposios locales en pueblos v campos de Colombia y la bibliografía que acompaña este linb.ijo.

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en la forma de percibir la historia. Por eso, para entender el proceso de formación, la radicalidad del cambio y las implicaciones políticas de la teología latinoamericana, tenemos que examinar la historización del concepto de la salvación. Luego examinaremos las consecuencias teóricas y prácticas resultantes de esa historización y su impacto sobre la metodología de la tarea de la reflexión teológica, la interpretación bíblica, la ética cristiana, la escatología y la práctica política y su justificación. Los militantes cristianos que se enfrentan con seriedad al sufrimiento de campesinos enfermos, perseguidos, echados de sus tierras, de obreros explotados y atropellados, de marginados h a m b r i e n t o s hacinados en "cavampas", en ciudades perdidas y arrabales, en pueblos donde el capitalismo imperialista saquea las riquezas nacionales con el apoyo de las oligarquías y burguesías locales que se encargan de encarcelar, asesinar, acallar y reprimir la crítica y la acción política de estudiantes y explotados; estos militantes, repito, optan por un análisis y una solución de carácter real, temporal, material, histórico y político de estos problemas. Rechazan la opción de la resignación, predicada por la religión tradicional y rechazan las políticas desarrollistas auspiciadas por los grupos de acción católica, los partidos de la Democracia Cristiana y las fórmulas reformistas posconciliares. Cuando interpretan al "capitalismo dependiente" y al capitalismo mismo como causa del " s u b d e s a r r o l l o " latinoamericano, los cristianos revolucionarios optan por el proyecto histórico socialista, por su estrate gia política y su instrumental científico de análisis social. Ello presupone una concepción científica del m u n d o , la cual no sólo postula que la solución a los problemas h u m a n o s tiene que darse en la historia sino que también afirma que toda la verdad sobre el m u n d o se desprende de él mismo y que no existen verdades preestablecidas, p o r q u e aquello que es, lo es en proceso y resulta de la dialéctica m i s m a de la historia; la verdad siempre está por hacerse. Dios se manifiesta y se le conoce en la historia. En el caso de la historia de la sociedad, la "verd a d e r a " sociedad habría que construirla; no se puede alegar la preexistencia de u n modelo de sociedad independiente de la historia misma donde se forja. La e t e r n a esperanza y la c e r t i d u m b r e radical del hombre con respecto a u n m u n d o de h e r m a n d a d , de paz y de justicia, tiene que e n c o n t r a r su camino concreto en la dinámica de las contradicciones objetivas de la historia y no fuera de ella. Esta concepción del m u n d o y de la historia la a r r a n c a n los cristianos militantes de perspectivas políticas n o idealistas —marxista, e n t r e o t r a s — y la insertan en el proceso de secularización en donde los esquemas teológicos y sociológicos de principios sociales calificados de eternos, universales, inmutables, ordenados, etc., se descubren como ideológicos, históricos, provisionales y representativos de los intereses de las clases dominantes de diversas épocas.

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Esa perspectiva secularizante se encuentra en antagonismo con la teología tradicional y aun con las teologías posconciliares reformistas que postulan una salvación fuera de la historia y después de la m u e r t e o que insisten en imponer a la dialecticidad de la historia unos diseños preexistentes de origen metafísico. Ello crea u n a crisis teórica e ideológica a los militantes cristianos. El núcleo central de esa crisis ideológica, a mi entender, se encuentra en la contradicción entre dos cosmovisiones: u n a idealista y la otra materialista. Se t r a t a del encuentro final entre dos concepciones de la historia. Éste es el nivel problemático del cual sale la solución fundamental a la crisis ideológica de los militantes cristianos revolucionarios de América Latina. Como resultado de esa crisis teórica e ideológica, unos militantes deciden a b a n d o n a r su fe. Otros, la guardan para los efectos de sus necesidades "espirituales" personales, con lo que establecen una especie de dualismo entre su vida íntima y su vida política, lo cual resulta en un compromiso político que no permite la franca y total entrega a una lucha integral. Pero un tercer sector decide formular preguntas radicales a la fe bíblica en medio de un proceso político y a medida que éste va d e s b o r d a n d o los esquemas de la "doctrina social cristiana" en el caso de los católicos, y de la "ética social cristiana" en el caso de los protestantes. 3 Éstos son los que h a b r á n de descubrir que no existe nin 3 Véanse como ejemplo los siguientes trabajos: Methol Ferré, "Iglesia y sociedad opulenta: una crítica a Suenens desde América Latina", en Víspera; Juan Luis Segundo, "La teología, problema latinoamericano", IDOC, núm. 68, ídem, "Problemática de la idea de Dios y de la liberación del hombre", ISAL, mimeografiado; Gustavo Gutiérrez, "The meaning of Development: notes on a theology of liberation", en In search of a theology of development; ídem, "Teología de la liberación. Perspectivas", pp. 37 ss., 43, 102 ss., 223-24; J. Comblín, "El tema de la liberación en el pensamiento latinoamericano", Pasos, núm. 7, 1972, pp. 3-5, b; Hugo Assmann, "Opresión-liberación: desafío a los cristianos", pp. 19-20, 28, 3944, 46, 50-54; y casi todos los trabajos de él indicados en la bibliografía; Pedro Negre, "El significado de los cambios metodológicos de las ciencias sociales para la interpretación teológica"; Noel Olaya, "Unidad cristiana y lucha de clases", p. 769; Rubem Alves, Religión: opio o instrumento de liberación, pp. 29-39 y 97; idem, "Apuntes para un programa de reconstrucción en la teología", pp. 25-26; Julio de Santa Ana, "Notas para una ética de la liberación", pp. 43-60; Juan Luis Segundo, "Instrumental de la teología latinoamericana", pp. 3842; idem, "Problemática de la idea de Dios y la liberación"; A. Morelli, "Características de la teología latinoamericana actual", p. 178; idem, "Hacia una teología de la violencia", p. 161; Gustavo Pérez, "Palabras introductorias" (al II Simposio Internacional en Colombia), p. 4; Míguez Bonino, "Nuevas perspectivas teológicas" (copia mimeografiada), pp. 2-5; Hugo Villela, "Los cristianos en la revolución: posibilidades de una praxis revolucionaria", pp. 8-10; César Aguiar, "Los cristianos y el proceso de liberación de América Latina: problemas y preguntas", p. 14; Aharon Sapsezian, "Theology of liberation-liberation of theology, educational perspectives", I,iris Gera, "Teología de la liberación", p. 14; Paulo Freiré, "Tercer Mundo y teología", p. 305; Javier Alonso, "Esbozo para una teología de la liberación", en Aportes para una teología de la liberación, pp. 41 y 58; Enrique Dussel, sus conferencias en "Caminos de liberación latinoamericana", y "Teología de liberación y ética", t-n especial su crítica a Mollmann y Metz en "La teología de la

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guna contradicción e n t r e el materialismo histórico y la concepción bíblica de la historia que pueda impedir a los cristianos a s u m i r la tarea política de la lucha p o r la construcción del socialismo en su dimensión completa. Esas preguntas van dirigidas a las teologías dominantes en el m u n d o teológico. La fundamental de ellas es la que interroga acerca de ¡a re lación entre la salvación y el proceso histórico de liberación. E s t a cuestión abre la temática sobre "fe y realidad social", "fe y acción política", "Reino de Dios y construcción del m u n d o " , o corno se dice en los círculos protestantes, la cuestión de "Iglesia y sociedad" o "Cristo y cu! tura". La respuesta a este problema constituye el núcleo de la "Teología de la liberación". A partir de esas preguntas se rechaza, en p r i m e r lugar, la teología tradicional expresada en esquemas filosóficos idealistas de raigambreplatónica, en los que prevalece una cosmovisión helenística presidida por una metafísica que concibe el m u n d o en términos de una e s t r u c t u r a de dos pisos: el piso celestial, o m u n d o de las ideas —donde habitan las esencias universales, preexistentes, inmutables y espirituales de todo lo que existe acá abajo— que es lo que determina la realización de la historia en el piso terreno del edil icio. Este olro piso de abajo es una sombra c o r r u p t a de lo de arriba, lo cual hace que el alma del h o m b r e no pertenezca a esta historia, que sus esfuerzos por construir un m u n d o terreno de justicia sean superfluos o estén en función de la "salvación del alma" solamente. La salvación, en esa expresión idealista de la fe cristiana c o n t r a r i o al pensar bíblico y la cosmovisión hebrea, se en tiende en términos helenísticos, esto es, como la incorporación del alma "espiritual" al m u n d o del "más allá". Así se crean dos historias, una secular y la o t r a de salvación y se supedita la "secular" a la "espiritual". 4 liberación", pp. 173 s.s. F.nlrc los mencionados arriba, al igual que en el resto de la bibliografía, encontraremos autores protestantes, porque en la "Teología de la liberación", la cicnlificidad del análisis bíblico y del análisis sociopolítico eran un entretejido ecuménico imposible de desatar. Además, tanto católicos como protestantes en América Latina pasan por el mismo proceso a parlir\le la década de 1960. Sobre denominaciones protestantes conservadoras véanse los siguientes trabajos: Christian Lalieve, "El refugio de las masas"; Willems, "Followers of a ncw faith"; S. Silva Gotay, "La Iglesia y la pobreza en Puerto Rico: Una ínter prefación Histórico Social", en Revista de la Facultad de Administración Pública de la UPR; idem, "Sect Formation in Latin America", Caribbean Review. Sobre las iglesias europeas trasplantadas a América Latina con los migrantes, véase Waldo Luis Villalpando, et al., Las Iglesias del trasplante, y sobre el desarrollo de los últimos tiempos véase a Julio de Santa Ana, Protestantismo, cultura y sociedad: problemas y perspectivas de la fe evangélica en América Latina; y la antología de catorce autores protestantes, De la Iglesia y la Sociedad. Obsérvese contribución teológica de autores protestantes como Rubem Alves, Míguez Bonino, Jorge Pixley, y otros. 4 Véase en las siguientes publicaciones la conciencia radical que de este problema tienen los latinoamericanos: Rubem Alves, Religión: opio o instrumento de liberación; Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación; Juan Luis Segundo, De la sociedad a la teología; Hugo Assmann, Hacia un cristianismo dialéctico;

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La Biblia, sin embargo, sólo concibe u n a historia donde Dios se manifiesta y donde h a b r á de realizarse el Reino de Dios. La teología idealista espiritualiza "los términos bíblicos y abandona el imperativo bíblico de la construcción del Reino de justicia de que hablan los profetas del Antiguo Testamento y Jesús. Se sustituye el imperativo bíblico de la "transformación" de la creación por el de la "contemplación" del mundo del m á s allá. Las estructuras socioeconómicas y políticas, p r o d u c t o de las conquistas de las clases dominantes, se sacralizan como "ordenadas p o r Dios" y diseñadas por la "ley natural", lo cual constituye en pecado los intentos de cambio social. Con el rechazo de la teología tradicional de carácter idealista, se desata entonces u n proceso de "deshelenización" del cristianismo y se procede a identificar el carácter ideológico de todo aquello que pasa por "lo cristiano" a lo "específicamente cristiano". Análogamente ocurre con la teología de la "nueva cristiandad" destilada de los intentos de Jacques Maritain por construir una nueva cristiandad, q u e da paso a la formación de los partidos demócrata-cristianos y los "movimientos de acción social cristiana" de la "doctrina social cristiana"/' Se critica ésta por ser una versión moderna del idealismo Noé Zevallos, Contemplación y política; Míguez Bonino, "Nuevas perspectivas Icológicas"; G. Gutiérrez, Salvación y construcción del mundo; José Comblín, La redención de la historia, incertidumbre y esperanza; Juan Carlos Scannone, "Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje: hacia una filosofía de la religión post moderna y latinoamericanamente situada", en Panorama de la teología latinoamericana; Puntel, "Dios en la teología hoy", Perspectivas de diálogo; Enrique Dussel, "Teología, Historia de la liberación y pastoral", en Caminos de liberación latinoamericana. Véase el inicio de esta problemática en los siguientes autores europeos y norteamericanos, eruditos e investigadores de la cultura judeo-cristlnna, helenista y de los textos bíblicos: G. E. Wright, The God who acts; N. J. Knaith, The distinctive ideas oj the Oíd Testament; Robinson, The body: a study of Pauline theology; Von Rad, Theology of the Oíd Testament; H. H. Rowley, The Oíd Testament and modern studies; Werner George Kummel, The New Testament: The history of the investigation of its problems; J. B. Skemp, The Greeks and the Gospel; Frederick Grant, Román Helenism and the New Testament; E. R. Dodds, Pagan and Christian in an age of anxiety, ¡rom Marcus Aurelius to Constantine; A. Harnack, The mission and expansión of Christianity; Dewart, The future of belief. "Véanse las siguientes publicaciones: Jacques Maritain, Humanismo integral; Rafael Caldera, Ideario de la democracia cristiana en América Latina; Américo Pía, Los principios de la democracia cristiana; W. D. Antonio y F. Pike, Religión, revolución y reforma. A partir de la década de 1950 la democracia cristiana juega Un papel importante en toda América Latina. En 1956 nacen los partidos demól'rata cristianos del Perú y Guatemala. El padre Louis Lebret realiza estudios sobre el desarrollo de Colombia entre 1954 y 1956. En 1958 el PDC de Chile va a sus primeras elecciones. Rafael Caldera, candidato de COPEI en Venezuela compite contra Betaneourt y queda en tercer lugar; gana las elecciones de 1968. En 1959 NC organiza la Juventud Demócrata Cristiana en Lima y se reúne el CELAM, en Fomeque, donde se estudia la "infiltración comunista" y se proclama la "oblintoriedad" de la doctrina social cristiana para todo católico latinoamericano; en 960 nacen las democracias cristianas de El Salvador, Paraguay y Panamá. Un «fio más tarde se organiza el Partido Revolucionario Social Cristiano de la Re-

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de la cual lo único que sale es una división entre los planos secular y espiritual que, arraigándose al concepto de la persona h u m a n a como anterior al proceso social, postula la propiedad privada como "derecho natural" y elabora un "ideal histórico" que propone un capitalismo nacionalista con elementos socialdemócratas, que sólo se diferencia del populismo p o r el elemento de sacralización que aporta. 0 Finalmente, esos cristianos radicales critican también toda la teología existencialista de B a r t h , Bultmann, Tillich, Rahner, etc., p o r q u e deja fuera la realidad objetiva, histórica y material, elemento fundamental de la historia del personaje subjetivo. Según los existencialistas, la salvación se realiza en un acto existencial de conversión y realización escatológica, en un proceso de realización de lo atiténtico en la vida personal. Estos europeos —dicen los teólogos latinoamericanos de la liberación— no dejan lugar para un proyecto histórico. No dejan espacio a la problemática que la historia latinoamericana ha agudizado: la relación entre el proceso histórico de liberación para la construcción de una sociedad justa y la salvación. 7 Van más lejos todavía y critican la "teología de la historia", la "teología de la revolución", representadas por los discípulos de la "teología de la secularización" de Bonhoeffer y la "teología política", que sintetiza esos logros en los escritos del católico Metz y el protestante Moltmann. Hugo Assmann, el teólogo católico brasileño, quizás el más prolífico e imaginativo de los teólogos de la liberación, les acusa de seguir considerando todavía la posibilidad de la praxis política: No se puede hacer "Teología Política" realmente detectora de los aspectos críticos de la fe en cuanto a praxis histórica sin hablar un lenguaje analítico. Eso significa siempre también la opción por un tipo de instrumento analítico pública Dominicana. Desde 1962 se activa Vekemans desde el Centro Belarmino en Chile y en 1964 triunfa la "revolución en libertad" de Frei. Ese mismo año los militares toman el poder en Brasil y la izquierda cristiana completa el proceso brasileño de radicalización dando lugar a otro similar en toda América Latina, que se dramatiza con la incorporación del MAI'U y de la Izquierda Cristiana a la Unidad Popular de Allende en Chile. "Véanse las siguientes publicaciones: Hugo Assmann, Opresión-liberación: desafío a los cristianos, p. 127; L. Gera y Rodríguez Melgarejo, "Apuntes para una interpretación de la Iglesia argentina", Víspera 4 (1970) núm. 15, pp. 59-88; Hugo Villela, "Los cristianos y la revolución: ¿Posibilidad de una praxis revolucionaria?", Cuadernos de la Realidad Nacional, pp. 2944, reproducido en México por el Centro Crítico Universitario; César Aguiar, "Los cristianos y el proceso deliberación de América Latina: problemas y preguntas", América Latina, movilización popular y fe cristiana, pp. 52-62; Juan Rosales, Los cristianos, los marxistas y la revolución. Para unas historias de los incidentes críticos y la evolución en la democracia cristiana en América Latina, especialmente en Colombia, Chile, Brasil y Argentina, véanse Enrique Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina, pp. 149-291; David Mutchler, The church as a political factor in Latín America; E. Kadt, Catholic radicáis in Brasil. 7 Véanse en especial, las críticas de Rubem Al ves en su libro, Religión: ¿opio o instrumento de liberación?

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y tal opción es un paso ético y no simplemente una selección neutra de un Instrumental para el análisis... El hecho de que los teólogos europeos tienen una enorme dificultad de asumir positivamente una ideología, como arma Indispensable para la lucha de liberación y aun para optar por uno, y no por otro instrumental analítico, los aleja constantemente de la capacidad de entroncar datos de análisis con referencias ligadas a la fe. Se pierden, por eso, en un eterno resituar las condiciones de posibilidad de una reflexión comprometida en vez de ensayarla concretamente. 8

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Para Assmann esa incapacidad europea para globalizar la reflexión teológica hasta incluir el lenguaje de las ciencias sociales, su instrumental analítico y u n a opción ético-política por un proyecto histórico, revela la dificultad que tiene la teología europea de salir de la esfera "metafísica" de la verdad. Todavía intentan hacer "teología p u r a " . Y finalmente, les critica el no entender la primacía de lo político. " E n los escritos de la Teología Política europea —dice Assmann— se tiene a veces la impresión, a pesar de las insistencias generalizadoras, que lo político accede al resto como una dimensión de añadidura, como una dimensión también, y no como algo que sólo se puede expresar con un 'siempre', siendo insuficiente un simple 'también'." 9 La crítica general de numerosos teólogos es que esas teologías parten de un m u n d o europeo. De la misma m a n e r a en que los griegos dan por sentado que el h o m b r e universal es el europeo, se llega a identificar el h o m b r e europeo con la "esencia" ideal del h o m b r e , se sacraliza, así se justifican sus acciones internacionales y se usa esa "esencia" como paradigma p a r a juzgar al h o m b r e de las colonias. Aun cuando los teólogos críticos parten de la realidad, lo hacen de una realidad regional para reclamar universalidad. Enrique Dussel, el filósofo y teólogo argentino, apunta bien el asunto cuando señala que parten de u n universo "ecuménico" definido —según la terminología utilizada en la teoría de la dependencia—, a partir de los países dominantes del " c e n t r o " del sistema capitalista, sin tener en cuenta las sociedades "dependientes", ni la relaciém existente entre " c e n t r o " y "periferia" que constituye la globalidad de la cual hay que partir para una reflexión crítica. 10 8

R. Alves, Religión..., cit., p. 117. Este teólogo brasileño, doctorado en Alemania donde fue discípulo de Metz, es quizá el más creador y agresivo de todo el grupo de teólogos afines. Su reflexión resulta de una práctica política valiente, tanto en Brasil, donde comenzó la sindicalización de empleadas domésticas, como en Bolivia, donde trabajó con ISAL-Bolivia hasta la caída del régimen de Torres, y en Chile, donde tuvo una destacada participación, tanto a nivel político como teórico, especialmente en el Centro de Estudios de la Realidad Nacional, como en la Editorial Quimantú de la Unidad Popular. Desde su estadía en Bolivia es secretario de estudios de Iglesia y Sociedad de América Latina (asociado al Consejo Mundial de Iglesias). «Ihid., pp. 118-119. ,ft E. Dussel, Teología de la liberación y ética, caminos de liberación, vol. n, pp. 178-79. Véase desde la p. 173.

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En la misma línea, p e r o radicalizando la crítica al lenguaje teológico europeo, encontramos la del jesuíta mexicano Porfirio Miranda. Su crítica n o se dirige a ninguna teología en particular, sino a la base misma del lenguaje teológico y la cultura q u e la sostiene como explicación o discurso ideológico desde la perspectiva de las clases dominantes de Occidente. Como tal, la ontología m i s m a de ese lenguaje hace imposible la incorporación de la problemática de la justicia social y la recons trucción radical del m u n d o a esa estructura de pensamiento. El problema es más de fondo. En el sistema teológico-filosófico de Occidente (y sin desapercibir las diversísimas variedades) el problema social es nae v o . . . Derivada de Platón y de Aristóteles, la cultura occidental —cuyo epicentro generador fue y sigue siendo la teología-filosofía "cristiana"— resultó inevitablemente aristocrática, privilegiada, incapaz de percibir la realidad más masiva e hiriente y urgente de nuestra historia. Su humanismo fue y es humanismo de pensamiento, mental, estetista. Y su "hombre" un abstracto, una esencia platónica valedera "semper et pro sernper"; no la humanidad real de carne y hueso, de sangre y lágrimas y esclavitud y humillación y cárcel y hambres y sufrimientos indecibles." Terminan los teólogos latinoamericanos sentenciando el lenguaje teológico extranjero luego de pesarlo en la balanza, porque en el m o m e n t o de la crisis latinoamericana, cuando ha debido de responder ante el clamor de los oprimidos, ha sido encontrado falso. En sus Apuntes para un programa de reconstrucción en la teología, Alves resume esa sentencia: Los lenguajes teológicos tradicionales están en crisis, porque esta nueva situación (latinoamericana) ha creado una preocupación radicalmente nueva que está en oposición fundamental a la de los lenguajes mencionados. .. los lenguajes eclesiásticos tradicionales tienen su "ultímate concerne" en la eternidad. Dios, y la salvación del alma. Su relación al mundo, a la vida, a la historia, aún cuando no sea negativa, es puramente tangencial. . . por consiguiente dentro de este arreglo la preocupación por la vida, la tierra, la justicia y el futuro nunca es la preocupación última ("ultímate") sinp una preocupación penúltima derivada de lo último (Dios, el alma, la ^salvación, la eternidad, etc.). Dentro de esta lógica, amamos la vida porque amamos a Dios, amamos la libertad porque amamos a Dios, hacemos que nuestra vida dependa de un "a priori" metafísico. Estos son los lenguajes que están en 11 A esto añade Miranda: "Cuando por fin, después de resistencias y endurecimientos milenarios, esa cultura accedió condescendientemente a percatarse de que el problema social existe, tenía fatalmente que asignarle lugar de escolio, de excurso, de cuestión colateral complementaria, pasablemente marginal en el sistema; el sistema cultural se había estructurado de todo a todo prescindiendo del problema social; éste no le había hecho la menor falta para redondearse monolítico y sin grietas; le es imposible ahora encararlo en su verdadera dimensión sin desestructurarse a sí mismo por completo. Quien crea que es posible un cambio total de actitud sin cambio total de sistema mental, no sabe lo que es un sistema mental." (Marx y la Biblia, pp. 55-56.)

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crisis. ¿Por qué? Porque algunos cristianos han llegado a sentir que el hombre, su futuro, la transformación de la tierra es su preocupación última. Por consiguiente, los antiguos lenguajes tampoco pueden interpretar su situación o programa de acción.' 2 El p r o b l e m a teológico de fondo, como lo definen estos teólogos latinoamericanos, es el siguiente: la relación existente entre la liberación real, p o r la que clama y lucha el continente, y el concepto bíblico, teológico de salvación. O como lo expresa el padre Javier Alonso Hernández, del grupo sacerdotal ONIS en Perú: "¿Tiene la Iglesia algo que decir en u n proceso de liberación? El núcleo de la cuestión está aquí. Si la salvación, la salvación del alma, es algo p a r a la o t r a vida, es evidente y lógico que n o tiene nada que ver con un proceso de liberación del oprimido, del alienado; a lo mejor simplemente decirles que estén contentos p o r q u e Jesús a m a a los pobres." 13 De aquí q u e tengamos que concluir que lo q u e h a b r á de lanzar a América Latina en pos de u n a teología radicalmente nueva —y ésta es mi principal contención— será su concepción de la historia. De aquí se desprenden todas las diferencias entre los teólogos euronorteamericanos y latinoamericanos. La afirmación de la historia real como "única historia" y la historia como única esfera de la realidad reconocida por la Biblia llevará a la teología p o r caminos n o previstos y creará la posibilidad de un movimiento ideológico capaz de a c o m p a ñ a r y justificar el m o d o de producción socialista así como la teología medieval ucompañó al feudalismo y la teología p r o t e s t a n t e al capitalismo liberal.

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Rubern Alves, "Apuntes para un programa de reconstrucción en la teología". Cristianismo y Sociedad, 1970, Juan Luis Segundo expresa su crítica a esa teología, en el simposio de Buenos Aires mediante el siguiente señalamiento: "su fundamental inclinación al idealismo en la forma que lo criticó Marx y por ende la consecuente incapacidad para un realismo histórico. Sus preguntas no arrancan de lo real en su densidad conflictiva, idealizan la realidad, ciertas teologías, como la de la muerte de Dios', son una acomodación apolítica al pragmatismo del hombre de las sociedades de consumo." César Aguiar, cuando hace el análisis histórico de la teología europea dice: "Se comienza a tomar conciencia de que la teología social de Roma y Europa eran una reconciliación con el capitalismo y no una apertura al socialismo -que nos aprestamos a vivir—; que el modo de plantear las relaciones de desIgualdad social latente en esa teología implicaba determinada posición respecto ni problema de la dependencia que, en definitiva, ratificaba al nivel cultural-teoló|íico, las relaciones de dependencia existentes a nivel económico y político; (|iie los europeos y norteamericanos al hacer la teología de la secularización confundían la secularización con la modalidad específica que ésta asume en ¡os contextos capitalistas altamente desarrollados, etcétera." Véase también J. L. Segundo, "Problemática de la idea de Dios y liberación", ISAI., mimeografiado, 1970; C. Aguiar, "Los cristianos y el proceso de liberación de América Latina: problemas y preguntas", América Latina: Movilización popular y fe cristiana, p. 67. 1:1 J. Alonso, "Esbozo para una teología de la liberación", p. 42.

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2 . RESPUESTA DE LOS CRISTIANOS REVOLUCIONARIOS DE AMÉRICA LATINA ANTE LA CRISIS TEOLÓGICA: AFIRMACIÓN DE LA HISTORIA REAL COMO LA ÚNICA ESFERA DE LA SALVACIÓN

La respuesta de los teólogos latinoamericanos es que la salvación en la religión bíblica trata de u n a salvación que se da en la única historia que existe y no en el " m á s allá" de la teología de influencia platónica; que la salvación es un proceso histórico que se da en esta "única historia" (la historia real, material y objetiva en q u e el h o m b r e reproduce su vida material y espiritual mediante su organización económica, social, política e ideológica)." Los teólogos de la liberación fundamentan su respuesta en el redescubrimiento del carácter histórico y materialista de la fe bíblica, cuyo pensamiento se encuentra en contradicción respecto del pensamiento ontológico griego y hegeliano de carácter idealista que había servido para articular la teología cristiana desde el tiempo de los teólogos griegos. La concepción bíblica de la historia es más afín con la concepción científica de ésta que con la concepción idealista. Esa concepción de la historia postula que la salvación es un proceso histórico y que la historia es la lucha por la salvación, salvación vista en términos de participación del h o m b r e en el establecimiento de un 14 Algunos ejemplos son los siguientes: Hugo Assmann, Hacia un cristianismo dialéctico; idem, Opresión-liberación, desafío a los cristianos, y en especial pp. 22, 75, 150; igual que en el resto de sus obras incluidas en la bibliografía; Sergio Arce, Hacia una teología de la liberación; Rafael Ávila, Elementos para una evangelizarían liberadora; Rubem Alves, Religión: ¿opio o instrumento de liberación?; "El pueblo de Dios y la búsqueda de un nuevo orden social", en Cristianismo y Sociedad; "Tesis para una reconstrucción de la teología", en Cristianismo y Sociedad; César Aguiar, "Los cristianos y el proceso de liberación de América Latina: problemas y preguntas", en América Latina: movilización popular y fe cristiana; varios autores, Aportes para la liberación; Héctor Borrat, "Hacia una teología de la liberación", Marcha; José Comblín, La redención de la historia; incertidumbre y esperanza; Enrique Dussel, Caminos de liberación latinoamericana, vol. i; Teología de la liberación y ética: caminos de liberación, vol. II; Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, perspectivas; Salvación y construcción del mundo; Javier Alonso Hernández, "Esbozo para una teología de la liberación"; Alex Morelli, Libera mi pueblo; idem, "Nuevos Elementos para una teología de la liberación", en Contacto; José Míguez Bonino, "Nuevas perspectivas teológicas", en El Apóstol; idem, "Teología y liberación", en Fichas de ISAL; Fernando Montes, "Teología de la liberación: un aporte de la teología latinoamericana"; Enrique López Oliva, "Revolución en la teología", en Cuadernos de la FUMEC; varios autores, Liberación en América Latina; L. B. Puntel, "Dios en la teología hoy", Perspectivas de diálogo; Jorge Pixley, "La sistematización en la teología latinoamericana", en Boletín del Seminario Evangélico de Puerto Rico; idem, "Toward a Latin American theology: Some suggestions", en Luther quarterly; monseñor Eduardo Pironio, "Teología de la liberación", Teología; Juan Luis Segundo, De la sociedad a la teología; idem, "Evangelización y humanización", en Perspectivas de diálogo; Luis E. Sendoya, "Teología y proceso de liberación del hombre latí noamericano", Estudios Ecuménicos; Luis del Valle, "El papel de la teología en América Latina, Documentación teológica de la liberación.

II. PENSAMIENTO RELIGIOSO

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Reino de fraternidad h u m a n a , un Reino de paz y a m o r f u n d a m e n t a d o en la justicia. Este Reino se establece en la lucha real contra el pecado corporificado en las estructuras socioeconómicas y políticas que conforman la vida del h o m b r e hasta que llegue a una etapa superior', que, por la calidad del " h o m b r e nuevo", puede llamarse etapa "escatológica". El libro Teología de la liberación, perspectivas, del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, m i e m b r o del movimiento sacerdotal ONIS, constituye el clarinazo resonante que anunció la presencia de un nuevo lenguaje teológico en América Latina fundamentado en la afirmación de que la historia que vivimos en la tierra es la "única historia". 1 ' 1 Gutiérrez basa su posición de la identidad entre los conceptos de "creación" y "salvación" (liberación) en la exégesis bíblica. Creación y (talvación se dan siempre corno un mismo concepto y son acontecimientos políticos y sociales liberadores en los cuales el trabajo del h o m b r e CS esencial para la realización del acontecimiento. Dice Gutiérrez: Si la fe en la creación "desacraliza", haciéndola el campo propio del trabajo del hombre, la salida de Egipto, país de la Monarquía Sagrada, refuerza esta idea: es la "desacralización" de la praxis social. Ella será en adelante IB obra del hombre. Trabajando, transformando el mundo, rompiendo con Una situación de servidumbre, construyendo una sociedad justa, asumiendo IU destino en la historia, el hombre se forja él mismo. . . Eín consecuencia, GUando se afirma que el hombre se realiza prolongando la obra de la crea. Clon por medio del trabajo, estamos diciendo que se sitúa, por ese mismo hecho, en el interior de un proceso salvífico englobante. Trabajar, transformar este mundo es hacerse hombre y forjar la comunidad humana, es también ya salvar. De igual modo, luchar contra una situación de miseria y ¡despojo, y construir una sociedad justa es insertarse ya en el movimiento S iftlvador, en marcha hacia su pleno cumplimiento. Muy concretamente, todo (tillo quiere decir que construir la ciudad temporal no es una simple etapa : (je "humanización", de pre-evangelización como se decía en teología hasta hnee unos años. Es situarse de lleno en un proceso salvífico que abarca todo ; |l hombre y toda la historia humana. Una reflexión teológica sobre el traibojo humano y sobre la praxis social debería partir de esta afirmación i fundamental.16 ¡Gutiérrez señala que la evidencia i m p o r t a n t e para esa interpretación ¡teológica se encuentra en los profetas que llamaban constantemente al ¡fegreso a la religión de la justicia y anuncian la transformación de |Us condiciones sociopolíticas como finalidad de la llegada del Mesías. ¡Propósito este que Jesús h a b r á de recoger más tarde en su anuncio del ifceino de Dios como realidad revolucionaria. Pero las interpretaciones ¡"espiritualistas" e "individualistas" de la Biblia han oscurecido esto. JOutiérrez analiza el desarrollo de la escatología y los estudios del An111

Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, perspectivas, véanse especialSciile los capítulos 9-11 sobre su posición en cuanto a la reconstrucción teoíglea. >"lbid., pp. 199-200.

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tiguo Testamento p a r a despejar la oscuridad en !a que el uso ." : principio hermenéutico de la "espiritualización" ha dejado a ios p r o k i . con respecto a esta p r i m e r a cuestión de "la nueva creación". Concluye afirmando q u e la lucha p o r la justicia social es la lucha pe el Reino de Dios y los resultados de esa lucha son señal de la venido d'° Reino. Me permito citarlo con amplitud: Los profetas anuncian un reino de paz, pero la paz supone el cstablccimieüi de la justicia: "el producto de la justicia será la paz, el fruto de ía equidj una seguridad perpetua" (Is. 32:17; también Salmo 35). la defensa de i derechos de los pobres, el castigo de los opresores, ana vida sin 'emoi " • ser esclavizados por otros, la liberación de los oprimidos. Paz, justicia, amo libertad, no son realidades inlimistas, no son sólo actitudes interiores, v "> realidades sociales, portadoras de una liberación histórica. Una espiritual; /.ación mal entendida nos ha hecho, a menudo, olvidar la caiga humana * J poder transformador sobre las estructuras sociales injustas que entrañan promesas esralológicas. La supresión de la miseria y de la explotación c >> siimo de la venida del Reino. Éste se hará presente, según e! libro de TsaiVcuando hava gozo v regocijo en el pueblo perene '''edificarán rasas y Las habí rán, plantarán viñas y comerán su fruto. No edificarán para que otro habite, "•> olanlarán para que otro c o m a . . . mis elegidos -lisfrutarán del trabajo de • "' manos" (65:21-22), porque no se les arrebatará el fruto de su trabajo. I.uef' por un mundo justo, en el que no hava opresión ni servidumbre, ni trab,.f<> alienado, será significar la venida del Reino Reino e injusticia social -•") incompatibles ícf. Isaías 29:18-19 y Mateo 2-5; l.cvítico 25:10ss. y Li¡- . •. 4:16-21). "La lucha por la justicia —escribe co;i razón don Amonio Fragos< es también la lucha por el reino de Dios." '' En esta teología se ha destruido la "distinción de píanos". Luchar ¡---jila justicia en la tierra es luchar por el Reino de Dios. La salvación aouí es un amplio proceso que se da en la historia y al cual es esencial •'.:< destrucción de la situación social que hace de! h o m b r e un ser p e . v ruinoso. F.n el caso de la "Teología de la liberación" se *-omn~ con 'a rr.nr "> ción esencialista de pecado original v de "nattrni»' l >e a n r <>s>' convertía en superfinos los esfuerzos humanos • • ' ' > i >> un u i » dad justa y comienza a hablarse de! pecado como un '!ie-
Ibid., p. 214.

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que después se estructuraron en sistema civilizatorio esclavizante, no ie son Inherentes a la humanidad y a la historia, comenzaron un día por obra humana y son, por tanto, suprimibles. 18 Estos exégetas h a n redescubierto que el verdadero sentido del " p e c a d o " para la Biblia es injusticia. El Dios de la religión bíblica es u n Dios que se revela en los actos de justicia donde se libera al o p r i m i d o y al explotado, sólo se le "conoce" haciendo justicia y p o r eso rechaza los cultos religiosos, el sacrificio que exige es justicia para el h o m b r e , amor al h o m b r e . En sus tres densas conferencias publicadas bajo el título Teología de la liberación, el p a d r e Gera, argentino, explica cómo es posible que del concepto religioso cristiano de "liberación del pecado", derive u n a pastoral de c o m p r o m i s o en la "liberación sociopolítica". Esa liberación, al igual que esa injusticia esencial que llama pecado, es definida en sentido histórico. Define liberarse del pecado en los siguientes t é r m i n o s : Por consiguiente lo contrario: "liberarse del pecado" consiste en dejar de Impedir al otro, dejarlo libre. Liberarse del pecado es liberar al otro, es deJarlo ser. De modo que no es una cosa distinta que yo me libere de mi pecado y que yo deje libre al otro (contra la privatización del pecado y la lalvación). Es io mismo, yo me libero de mí, de mi acto destructivo, cuando dejo de destruir a otro, precisamente cuando lo dejo ser, cuando no lo Impido. Y esto ocurre de múltiples maneras. 19 Luis del Valle, el teólogo mexicano del Instituto Superior de Estudios Teológicos, reinterpreta el significado del concepto pecado, concretiza aún m á s al incorporar el nuevo lenguaje al lenguaje teológico tradicional. Permítome citar ampliamente:

'"Porfirio Miranda, Marx y la Biblia, p. 288. Véase todo el capítulo 4: "Ley y civilización", pp. 135-226 en Ediciones Sigúeme. Igualmente Dussel es claro en el rechazo de la concepción metafísica del pecado: "El pecado originario se transmite por la constitución ontológica del ser en el proceso educativo." Gutiérrez, 9lie concuerda con el origen histórico y social del pecado, recuerda las palabras e Marx cuando escribe en El capital: "esta acumulación primitiva, juega en la •Conomía política, más o menos el mismo papel que el pecado original en la teología". (Gutiérrez, Teología de la liberación, p. 226.) Dussel establece también la relación entre "acumulación" y pecado: "...el texto del autor citado, que es ; Un economista, se transforma de pronto en un texto teológico y lo que dice •I exactamente ortodoxo: 'La acumulación originaria viene a desempeñar en IConomía política el mismo papel que desempeña en teología el pecado originario.' Bolo significa que si se acumula un capital, es que simplemente un capitalista la robó a los indios o africanos; pero la cuestión es más grave aún. Es que el . paritro al robar a los indios y matar a los negros produce dicha acumulación. ¡La muerte de alguien, injusticia originaria, es el origen de la acumulación. (Dus|Hl. P- 24.) '•I... Gera, "Teología de la liberación", manuscrito mimeografiado de sus tres I conferencias. Pasos, núms. 42-43, p. 11.

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La lucha no es contra el hombre sino contra ¡as fuerzas del mal que están sobre él y dominan el mundo causando las tinieblas en contra de Jesucristo, luz del mundo. Son las potestades. . . que se han apoderado del mundo en general y en particular, de los hombres, de los elementos, de las instituciones sociales y políticas, de las relaciones y situaciones históricas. Frutos de tales poderes y al mismo tiempo, sus armas son la muerte, el pecado y la mentira. . . Hoy, en nuestros días encontramos que son instituciones, ideologías, sistemas económicos y político-sociales los que se han apoderado de ios hombres, de las instituciones, de las situaciones históricas y de las corrientes del espíritu y religiosas. Y en nuestro mundo concreto de América Latina, todo eso tiene un nombre concreto: la explotación del hombre a través de los modos de producción y distribución de los bienes; el capitalismo internacional de los monopolios y de las empresas multinacionales que, de hecho, dominan sobre los gobiernos e imponen sus condiciones a todas las relaciones humanas, contando con que el hombre es egoísta y poniendo los medios para que así permanezca: premios y castigos; la competencia, forma disfrazada del desprecio a los demás para que suba yo; el miedo; la amenaza; y, si es necesario, hasta la fuerza bruta, hasta el tormento y la muerte. 2 " Correlativa a esa concepción historizada del pecado que se comienza a generalizar en los círculos teológicos, es el concepto de salvación en términos de proceso histórico de liberación. Liberación de la dependencia generada por el capitalismo imperialista y p o r la explotación de clases; liberación como proceso de la h u m a n i d a d toda hacia la creación del " h o m b r e nuevo"; y liberación final del pecado. El teólogo brasileño Hugo Assman, refiriéndose al nuevo concepto de salvación, dice en u n o de los primeros libros de la Teología de la liberación: Kl concepto de salvación se historiza al punto de imponerse, como acento de una dimensión histórica actual de salvación —no la exclusiva, es claro—, la pregunta: "¿salvados aquí o en el más allá?" Horizontalismo versus verticalismo, y todas las variantes de este binomio resultan inexpresivas en el contexto de ese nuevo enfoque. Los antiguos dualismos natural-sobrenatural, naturaleza-gracia, dejan de expresar oposiciones. Lo mismo vale de la clásica doctrina protestante de los "dos reinos" y las "dos órdenes-", de anclaje tan estrechamente resistente. 21 20 21

Luis del Valle, "Identidad del cristiano revolucionario", Contacto, pp. 48-49. Hugo Assmann, Opresión-liberación, desafío a los cristianos, p. 74. Es interesante notar que latinoamericanos en la jerarquía romana, como Jesús García, responsable para América Latina de la Comisión Vaticana de Justicia y Paz, se inscriben en la misma línea. En su artículo "Del desarrollo a la liberación", hace claro que a la visión dualista de dos historias, se contrapone la evidencia de una realidad única, de una sociedad global única y la convicción de una sola y única historia. Esa historia, dice, es la historia de la salvación que se inicia en "el compromiso con el actual proceso histórico que vive el creyente, cuya característica principal es la dominación y opresión del pueblo, que exige una clara y definitiva liberación y la participación activa del creyente en los


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La salvación, entonces, tiene que darse como proceso de liberación de la condición histórica que crea el pecado y lo convierte en raíz de toda injusticia. Por eso dice Gutiérrez: El pecado exige una liberación radical, pero ésta incluye necesariamente una liberación política. Sólo participando en el proceso histórico de liberación será posible mostrar la alienación fundamental presente en toda alienación parcial.22 Pero con el mero cambio de la infraestructura económica y política no ocurre la liberación del pecado, pues ésta es concebida más bien como un proceso que está en función de la creación del " h o m b r e nuevo". El hombre nuevo, que es el h o m b r e del futuro, es el h o m b r e " r e d i m i d o del pecado" que h a b r á de vivir la plenitud del Reino de Dios. Todo ese esfuerzo de liberación constituye un esfuerzo único en el que esas tres dimensiones diferentes se unen inseparablemente cuando se entiende la salvación como un proceso que se da en la historia. El misionero italiano en México, Alex Morelli, expresándose en esta manera latinoamericana de hacer teología, lo proclama así en Libera mi pueblo: "el desarrollo integral abierto sobre la liberación del hombre es la salvación. . . la lucha por la liberación es santa". De 1970 en adelante, será el tema incesante en los escritos de la "Teología de la liberación", en América Latina. 23 En t o r n o a esa afirmación central de la historización de la salvación como proceso de liberación que ocurre en la única historia que existe, procesos revolucionarios que conducen a ella". ("Del desarrollo a la liberación" p. 221.) Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, p. 226. Véase aquí la relación que se establece entre estas tres dimensiones de la liberación. 23 En adición a los textos señalados anteriormente, véase la manera de expresai la salvación en términos de liberación en Rafael Ávila, Elementos para una evangelización liberadora; Calderón Álvarez, Pastoral y liberación humana; Rafael Ávila, La liberación, Rubem Alves, "El pueblo de Dios y la liberación del hombre", en Fichas de ¡SAL; Lozano Barragán, "Hacia una teología mexicana", en Servir; Juan Bulnes, "El pensamiento cristiano, ¿sirve para la liberación social? en Pastoral popular; Maroel Castel, "Liberación del hombre y misterio pascual", en Perspectivas de diálogo; José Comblín, "El tema de la liberación en el pensamiento cristiano latinoamericano", en Perspectivas de diálogo; Rubem Dri, "Alienación y Liberación", en Cristianismo y revolución; Gustavo Gutiérrez, Liberación, opción de la Iglesia en la década del 70; Jesús García, "La liberación como respuesta del Tercer Mundo", en Servir; E. Laje, "La Iglesia y el proceso latinoamericano de liberación", en Stromata; Karl Lenkerdorf, "Iglesia y liberación del pueblo", en Cristianismo y Sociedad; Alex Morelli, "Por una Iglesia liberada y liberadora", en Christus; J. Ochagavia, "Liberación de Cristo y cambio de estructuras" en Mensaje; Arturo Paoli, Diálogo de la liberación; varios, Liberation: A recurring prophetic cry in the Americas; Arnaldo Zenteno, Liberación social y Cristo. Véanse los textos citados anteriormente y los diferentes simposios sobre el lema. A los simposios añádase el de Montevideo, manifestado en su documento "Contri luición de las Iglesias al proceso de liberación: Documento de una consulta en Montevideo", en Critianisino y Sociedad.

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se va articulando u n a nueva concepción teológica de la historia —que en cierto sentido es m á s bien una recuperación de la concepción bíblica de la historia—, que podemos resumir en tres tesis. La p r i m e r a que se desprende ya de esa afirmación central, es aquella que afirma q u e el h o m b r e hace su historia. El h o m b r e es el sujeto de la historia. El h o m b r e en comunidad, como fuerza s o c i a l Las palabras de Gutiérrez, citadas anteriormente, evidencian esta posición q u e ha brá de resonar en todos los escritos de la Teología de la liberación. La segunda tesis afirma: la historia es libre p o r q u e n o está determinada p o r ciclos de la naturaleza o p o r designios divinos preexistentes. E s la historia de una creación incompleta, lanzada a u n futuro abierto, que tiene que ser forjada p o r el h o m b r e mediante la trabajosa transformación del presente en dirección a fines que éste destila de su propia dialecticidad real. El sacerdote mexicano Benjamín Ferreira, dice: La forma de la historia y del mundo futuro no ha sido predeterminada de antemano, ni por un destino ciego, ni por la naturaleza de las cosas, ni por la "predestinación divina". No existe una manipulación desde arriba y desde fuera del escenario. Los humanos no somos marionetas, títeres o "robots programados" que soportamos una creación impuesta y vivimos un drama archivado en el misterio de Dios. Las Parcas de Júpiter no están presentes en la Historia Santa. No existe "plan divino" prefijado fuera del plan de la libertad, del amor, de la mutua solidaridad y responsabilidad del Padre y de los Hijos, en la visión de la alianza revelada. Ella supone y exige la total libertad, cooperación y responsabilidad del hombre. Porque la "Omnipotencia" divina significa que toda historia es posible. Que la historia ha sido puesta en la libre decisión del hombre." 4 La tercera tesis de esta concepción de la historia afirma que ésta se desarrolla dialécticamente. La historia h u m a n a , dice Gutiérrez, " n o es en definitiva, sino el cumplimiento paulatino, azaroso y sorprendente de la Promesa". 2 5 Entendiéndose p o r la Promesa, el anuncio del Reino de Dios como reino de a m o r y paz basado en la justicia entre los h o m b r e s que tiene posibilidad de ser realizado a través del proceso de liberación, el proceso de lucha de los justos contra la injusticia: la lucha de clases. El biblicista mexicano Guillermo H i r a t a señala, c o m o todos sus colegas de la Teología de la liberación, el sentido dialéctico de esta concepción de la historia cuando dice: Sin duda el proceso es dialéctico: el Reino no puede establecerse sino en oposición a las condiciones vigentes en la sociedad; su fin es precisamente 24

Rl, l'liNSAMIKNTO R1-IJG10S'.:

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Benjamín Ferreira, "La Eucaristía, signo de liberación", p. 18. Véase su libro Esperanza, historia y porvenir. Véanse también: Rubem Alves, Religión, ¿opio o instrumento de liberación?, pp. 49, 114 y 138; véanse afirmaciones similares en Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, perspectivas, p. 261, y en Lucio Gera, "Teología de la liberación", p. 7 del Doc. 43 de Pasos. 20 Gutiérrez, Teología de la liberación, p. 201.

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l'nmbiarlas, moderarías según otros criterios de jerarquización. La discontinuidad es fruto de esta lucha, contenido de la historia, que sólo y exclusivamente puede darse en Sa generalización de la justicia. 20 Rl teólogo p o r t o r r i q u e ñ o Luis Rivera Pagan lo sintetiza en u n a frase: "La historia n o es un desarrollo lineal, evolutivo. Su secreto es el conflicto constante entre las diversas clases sociales que se disputan el Control de los medios de producción como medio p a r a el dominio de la

historia."'" Se hace claro q u e el Reino de Dios tiene u n a dimensión histórica y Una dimensión escatológica o utópica. El Reino de Dios abarca historia y escatología en una relación dialéctica. Para estos teólogos, la construcción del Reino se desenvuelve en la lucha entre justos e injustos q u e se d a en la historia. De sus estudios «obre el Reino, Hirata concluye que éste promueve una contradicción frente a la situación social que provoca una lucho activa inevitable en Cuda situación dada: La contradicción fundamental del Reino no se manifiesta en términos de inIcrioridad y exterioridad, individuo y sociedad, conversión interior y transformación de las estructuras sociales en que se desliza ía existencia humana, lino en relación con la situación social dada, porque el Reino se presenta Como un deber-ser, como el proyecto histórico de Dios. La intervención de ÍNte en la historia humana toma así la forma de una lucha, tanto más dura Cuanto la sociedad, sus modos estables de relación interhumana, son más refractarios al plan divino del cambio. Esta contradicción, oposición irreductible que no puede terminar sino con la derrota de una de las partes, intro\ duce el proceso en la historia. En efecto, toda lucha es temporal, compuesta • de momentos diferentes, que van modificando de hecho la situación. El | (lempo del Reino es justamente el desarrollo de esta lucha, que culminará ni el triunfo del Reino.2" El eje de esa nueva interpretación es que el Reino n o se entiende exclusivamente como u n a e s t r u c t u r a o acontecimiento escatológico q u e h a b r á t de venir independientemente de la acción h u m a n a y de fuera de la [historia sino como un proceso histórico en cuya construcción la acción | humana es esencial, a u n q u e su " p l e n i t u d " escatológica se mantenga pComo utopía-guía, o sea, no identificable con ninguna de las etapas de "" Hirata, Ricos y pobres, estudio exegético sobre el Evangelio de Lucas, pp. 46Í47, Véanse también los siguientes trabajos: R. Alves, Religión: ¿opio o instrumento i iv liberación?, pp. 90-93; Hugo Villela, "Los cristianos en !a revolución: posibili>dudes de una práctica revolucionaria", p. 17; Camilo Moneada, "La teología como [ dlnléctica", en Liberación en América Latina; Gilberto Giménez et al., Elementos tura una ética de liberación social y condicionantes estructurales del proceso de iheración social; Pablo Richar Guzmán, "Negación de lo cristiano como afirmaIfiAn de la fe"; Noel Olaya, "Unidad cristiana y lucha de clases". I " l.uis Rivera Papan, "Aportes del marxismo", en Pueblo oprimido, Señor de la fTirrra, p. 251.

(

'" H í l a l a , Ricos

v pobres,

p. 46.

v^p 136

SAMULI SILVA GOTA Y

d e s a r r o l l o del p r o c e s o h i s t ó r i c o . E s t o e s v e r i f i c a b l e e n e s a a m p l i a b i b l i o g r a f í a . '"' P e r o la h i s t o r i c i d a d del R e i n o d e D i o s c o m o p r o c e s o p o l í t i c o s e d a e n r e l a c i ó n d i a l é c t i c a c o n la d i m e n s i ó n escatolágica del R e i n o , q u e se r e f i e r e a la p l e n i t u d o m e t a s ú l t i m a s d e e s e p r o c e s o y q u e a l g u n o s d e e s t o s t e ó l o g o s l l a m a n " u t o p í a " del R e i n o . El R e i n o d e D i o s e s u n p r o c e s o h i s t ó r i c o q u e va d i r i g i d o h a c i a su p e r f e c c i ó n , c u l m i n a c i ó n o t r a n s f o r m a ción c u a l i t a t i v a y d e f i n i t i v a , sin q u e e s t o n i e g u e n e c e s a r i a m e n t e la historia c o m o proceso de salvación. G u t i e r r e / es q u i e n lo e x p r e s a c o n m á s c l a r i d a d : lis más, p u e d e decirse q u e el hecho histórico, político, l i b e r a d o r es crecimiento del Reino, es a c o n t e c e r salvífico, pero no es la llegada del Reino, ni toda la salvación. Es realización histórica del Reino y p o r q u e lo es, es también a n u n c i o de plenitud. Eso es lo q u e establece la diferencia. 3 0 P a t a los t e ó l o g o s d e la l i b e r a c i ó n q u e son c o n s i s t e n t e s c o n s u p o s t u r a inicial d e " u n a sola h i s t o r i a " , la e s c a t o l o g í a e s la m e t a l i n a ! d e la hist o r i a h u m a n a , la p l e n i t u d d e la r e l a c i ó n a m o r - j u s t i c i a , la p l e n i t u d del R e i n o d e Dios. Lo c u a l c o n s t i t u y e u n a h i s t o r i a e n r u p t u r a c o n su p a s a d o p o r la n a t u r a l e z a c u a l i t a t i v a d e s u d i f e r e n c i a . E s u n a u t o p í a r a d i c a l p o r q u e a pesar' d e s e r r e a l i z a b l e e n la h i s t o r i a , se m a n t i e n e e n p r o c e s o -'•' Véase entre otros las publicaciones siguientes: Rubem Alves, Religión: ¿opio o instrumento de liberación}, pp. 191, 209; Sergio Arce, "Fl significado teológico de la revolución", en Hacia una teología de la revolución, pp. 2, 7; Hugo Assmann, Liberación-opresión: desafío a los cristianos, pp. 25, 61, 67, 163-164; ídem, "La dimensión política de la fe como praxis de liberación histórica del hombre", en Perspectivas de diálogo, pp. 306-12; Juan Beck, "Una teología latinoamericana", p. 7; José Comblín, "El terna de la liberación. . .", pp. 4-5; M. Concha Malo, "Ideas en torno a una teología mexicana". Servir, ni'im. 38, México, 1972; Severino Croato, Liberación y libertad, p. 107; Luis Del Valle, "Identidad del cristiano revolucio nario", pp. 46, 48, 49; idem, "El papel de la teología en América Latina", p. 25; Enrique Dussel, "La teología de la liberación: estatuto epistemológico", en Tea logia de la liberación v ética, vol. n, pp. 175-76; Gustavo Gutiérrez, Teología de le liberación: perspectivas, pp. 32, 58, 59, 228, 307-396; Lozano, "Hacia una teología mexicana", pp. 156-59; Migue/. Bonino, "Teología y liberación" Fichas de ISAI., núm. 26, pp. 2, 4; Porfirio Miranda, Marx y la Biblia, pp. 258-82; Morelli, "Carac terísticas de la teología latinoamericana actual", p. 178; idem, "Fe y liberación" (Libera mi Pueblo), p. 33; idem, "Por una Tglesia liberadora y liberada", p. 11; idem, "Hacia una teología de la violencia", pp. 161 ss.; Ronaldo Muñoz, "Lucha de clases y Evangelio", en Panorama de la teología latinoamericana, pp. 256-259; Pedro Negre, "El significado de los cambios metodológicos en las ciencias sociales para la interpretación teológica"; Noel Olaya, "Unidad cristiana y lucha de clases", CIDOC, 1970; Manuel Ossa, "Intervención de la Iglesia y del cristiano en lo poli tico", La vertiente política de la pastoral, p. 31; Jorge Pixley, "El Reino de Dios: ¿Buenas nuevas para los pobres de América Latina?"; Julio de Santa Ana, "Nota', para una ética de la liberación"; Juan L. Segundo, "Instrumentos de la teología latinoamericana", p. 41; Luis Ugalde, "La ambigüedad de la Esperanza de los cristianos, la utopía y la transformación de la realidad latinoamericana", Libera ción en América Latina, p. 88. ™ G. Gutiérrez, Teología de la liberación, p. 228.

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continuo de crecimiento. Es un horizonte en movimiento p e r m a n e n t e que va siendo realizado en la historia abierta al infinito, pero que será de una calidad diferente. Cuando se dice que la historia tiene u n a meta escatológica se está estableciendo una distinción entre las etapas relativas de progreso histórico y las metas absolutas no identificables con ninguna etapa histórica de desarrollo, ni con ningún sistema social o institución. Significa también la m a n e r a cristiana de advertir la naturaleza infinita del proceso histórico y de las posibilidades del h o m b r e , de m a n t e n e r la historia abierta, y afirmando a la vez, la posibilidad y garantía de su realización máxima. Así llegamos a una cuestión i m p o r t a n t e : ¿cómo debe entenderse la relación entre escatología e historia de m o d o que no se vuelva a caer en la devaluación de lo histórico como lo hizo la vieja teología idealista? El enfoque de Míguez Bonino, decano de los teólogos protestantes en América del Sur, destaca la diferencia cualitativa entre las acciones humanas en el proceso histórico y las acciones h u m a n a s en la plenitud del Reino de Dios, a la vez que afirma su relación de continuidad. 3 1 De aquí, su conclusión: "es posible afirmar una continuidad-discontinuidad entre historia y plenitud del Reino de Dios" del m i s m o orden del cuerpo terrenal-cuerpo resucitado. Que el Reino en su plenitud " n o sería la negación de la historia sino la eliminación de su corruptibilidad, de su debilidad, de sus ambigüedades —más profundamente, de su pecado— p a r a realizarse en plenitud el verdadero significado de la vida común de los hombres". 3 2 Por su parte, la escuela de Hugo Assmann remarca la naturaleza utópica del Reino cuando se entiende como " p r o c e s o " y no como fin de un proceso. El Reino de Dios no es un nuevo orden histórico, que se pueda planificar detalladamente. Es un proceso, que se conecta con el hilo conductor de la constante dinámica del proceso histórico. Como proceso, precisamente no coincide totalmente con ninguna alternativa histórica concreta, se sitúa siempre dentro y siempre más allá. La liberación también es ante todo un proceso. Pero ella, en sus pasos de concretización se vuelve proyecto histórico y alternativa plausible. Todo proceso revolucionario sufre la necesidad de Institucionalizaciones y corre el riesgo de buscar institucionalizarse de tal forma que su ulterior movilidad procesual queda frenada. Se vuelve entonces, una especie de "religión"... La utopía cristiana del Reino de Dios es cstructuralmente transprocesual y no se deja reducir ni siquiera al proceso de liberación, cuanto éste en sus pasos de concretización tiene que identificarse necesariamente con alternativas y proyectos históricos determinados. Como categoría utópica, el Reino de Dios es la simultaneidad presencia-auiicncia de la liberación. 33 1,1

J. Míguez Bonino, "Reino de Dios e historia".

•" Ibid. 11 H. Assmann, Opresión-liberación:

desafío a los cristianos,

pp. 163-164.

fPUf"

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"No i n t e n t a crear ninguna utopía, sino un proceso que permanece abierto y n o terminado p e r m a n e n t e m e n t e " , añade Alves.'14 Jorge Pixley, el joven erudito bíblico norteamericano-nicaragüense que dicta c á t e d r a en el Seminario Evangélico de Puerto Rico, nos llams la atención sobre la relación de estas dos dimensiones del Reino de Dios en la "Teología de la liberación". E n u n a dimensión, el Reino "es ur; símbolo q u e es siempre y p o r naturaleza futuro": Aquí está la médula de la cuestión. Que el Reino de Dios sea un símboh • significa que es siempre y por naturaleza futuro. Toda realización historie"; del Reino será un cumplimiento parcial que a su vez caerá bajo el juicio dei Dios de justicia que siempre camina por delante de nosotros... El Reino de Dios es el símbolo de los aspectos políticos de la obra de Dios, y es eí poder creador del futuro, aun allí donde no se sepa darle su nombre. 3 ' 5 En la otra dimensión, el Reino guarda una relación con la historia p r o senté donde se va gestando: En segundo lugar, el Reino de Dios es siempre relativo a una realidad presente. Abundancia, justicia, paz, solidaridad, son características generales deReino, pero no le dan suficiente definición para mover a las sociedades í; realizaciones políticas. El Reino de Dios siempre toma una forma definida de acuerdo con las realidades de la sociedad presente. Paulo Freiré ha habhv do bien del inédito viable. De esto se trata. En sociedades capitalistas de pendientes como las de América Latina, la forma particular del Reino di Dios siempre es incondicional. No sabemos lo que Dios exigirá de nosotros mañana, ni lo que exige de nuestros hermanos en otros climas, pero hoy er América Latina se nos impone por imperativo de Dios ser socialistas y aníi imperialistas.'"' El símbolo Reino de Dios, como expresión proyectiva de la tradición bíblica, contiene en sí los elementos necesarios p a r a que los cristiano: " Esa categoría utópica del Reino de Dios no debe confundirse con el uso i:.

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puedan activar el c o m p r o m i s o histórico de liberación, o sea el u s o dei instrumental científico apropiado p a r a el análisis económico y sociopolítico y eí uso de la estrategia política adecuada a u n a participación efectiva en el proceso revolucionario latinoamericano. Pero a d e m á s , contiene u n a dimensión escatológica entendida desde una perspectiva histórica que no impide sino que requiere la acción política p a r a construir u n a nueva sociedad y que se mantiene como germen de criticidad y estímulo p e r m a n e n t e a la revolución. Como hemos visto, el proceso de cuestionar la concepción idealista, que había estado a n i m a n d o ¡as tee>logías, comenzó a dar fruto de tal manera que ese sector de militantes cristianos y los afectados p o r ellos han ido desarrollando una nueva visión del m u n d o que toma en serio la historia y los esfuerzos políticos por la construcción de un m u n d o de paz fundamentado en la justicia. La salvación es un proceso que se da en la historia, en la única historia que existe; la historia es lucha por la salvación, p o r el establecimiento del Reino de Dios; el h o m b r e hace la historia con su participación real en las fuerzas sociales; la historia no está predeterminada, su futuro está abierto y el h o m b r e puede moldear en ella la utopía que ha ido acumulando en su memoria histórica; en o t r a s palabras, sus esfuerzos no son vanos. Esa historia se desarrolla dialécticamente por el proceso a u t ó n o m o de desenvolvimiento de las fuerzas sociales en las que participa el h o m b r e p a r a moldear su destino, proceso en el que Dios interviene como fuerza que desafía el futuro y que se manifiesta en aquellos comprometidos con la liberación y la justicia.

3 . CONSECUENCIAS TEÓRICAS Y POLÍTICAS DE LA HISTORIZACIÓN DE LA SALVACIÓN

Junto con la recuperación de la cosmovisión hebreo-cristiana en toda su materialidad y su dialecticidad, van articulándose en la reflexión teológica las consecuencias de ese modo de pensar la historia. La primera consecuencia resulta ser que, al aceptar la responsabilidad de la construcción real de un mundo que no está predeterminado por lo divino, sino que es resultado del regateo histórico de las fuerzas políticas de los hombres, la praxis de la fe se redescubre a sí misma como praxis política. La fe no tiene una implicación política sino que la praxis política le es inherente. 87 La misión del cristiano se hace misión política y la reflexión teológica viene a descender al nivel "estratégico-táctico" del proceso de liberación. En vista de esto, la teología se convierte en reflexión sobre la praxis histórica de liberación desde la perspectiva " H. Assmann, Opresión-liberación: desafío a los cristianos, p. 60.

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de la fe, una fe que significa esperanza y compromiso de justicia y que se actualiza en la praxis de la liberación que, p o r ser histórica, tiene que incorporar un instrumental de análisis científico, u n proyecto histórico que represente los intereses y valores de los pobres y oprimidos y una estrategia política. Comúnmente se admite que en el Protoisaías encontramos el m á s puro concepto de fe bíblica, válido p a r a el Antiguo y Nuevo Testamento. El pasaje aludido dice así: "Por eso, así dice el Señor Yahvéh: He aquí que yo pongo por cimiento en Sión u n a piedra elegida, angular, preciosa y fundamental; quien tuviere fe en ella no vacilará. Pondré el derecho (mispat) como medida y la justicia (sedaqah) como nivel." (Isaías 28:16-17.) 38 De aquí que la e s t r u c t u r a existencial de la fe "cristiana" sea esquematizada p o r el genial exégeta mexicano Porfirio Miranda, de la si guiente m a n e r a : En ese sentido, podemos esquemáticamente distinguir en la fe neotestamentaria tres elementos existenciales, de los cuales los dos primeros le son comunes con la le veterotestamentaria, sin que ello signifique que el tcr cero le es extraño a ésta: /) la fe es creer que nuestro mundo tiene remedio; 2) la fe es creer que nuestro mundo tiene remedio porque Dios interviene en la historia humana; 3) la fe es creer que nuestro mundo tiene remedio porque Dios interviene en nuestra historia precisamente en el hecho histórico llamado Jesucristo.'1'1 De estos elementos, hay uno que es fundamental a de la fe cristiana desde la perspectiva bíblica, que del Nuevo y del Viejo Testamento, sin la cual no Dios interviene en nuestra historia ni tampoco acontece en Jesucristo:

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la estructura misma le es común a la fe es posible creer que que su intervención

Ese elemento o momento existencial es una le que consiste en creer que nuestro mundo tiene remedio. En torno a creer o no creer que nuestro mundo tiene remedio se escindí la humanidad en dos bandos" con mayor hondura divisoria que en torno a cualquier otra cosa sobre la cual disputamos y guerreamos los hombres Es necesario calibrar bien ese fundamental "tener fe"; no todos los que dicen creer creen realmente en eso. Quienes han proyectado (a contrapelo del antiguo y especialmente del nuevo testamento) la salvación y la gloria solamente para otro mundo, para un más allá, no creen que nuestro mundo tenga remedio. 40 De aquí que la fe a este nivel de vivencia concreta implique un compromiso de naturaleza política con el hombre. Gera lo concluye de su 38 Véase todo el estudio del exégeta mexicano, padre Porfirio Miranda, sobre este asunto en Marx y la Biblia, cap. 5: "La fe y la dialéctica", especialmente, pp. 227-82. :,a Porfirio Miranda, Marx y la Biblia, p. 257. w Ibid., p. 245.

posición anterior: "La fe cristiana, que es fe en la salvación, entendida como liberación del pecado, implica en sí, una actitud de c o m p r o m i s o con el h o m b r e , en su liberación histórica-secular, esto es, económica y política." 41 Si la fe es el compromiso absoluto con los propósitos liberadores de esa m e m o r i a histórica, y como tal es postura ante la opresión v predisposición a la acción real en favor de la liberación del h o m b r e , entonces, estos teólogos nos enfrentan al hecho del redescubrimiento de la praxis política como el aspecto fundamental de la fe.42 41 Gera, op. cit., p. 8. Esa fe, ese compromiso con la liberación del oprimido es "incondicional", porque tiene su raíz en el "amor", y este amor se define así: "consentir a la vida y querer honda y efectivamente vivir". En el amor a los otros, el hombre llega a extirpar el egoísmo porque vive para el otro, lucha para que el otro viva efectivamente, con derecho, con justicia. Pero esto parece tener un límite: el riesgo de la muerte, la pérdida de su vida. La muerte es el término que decide la medida del compromiso. Aquí el amor lucha con la muerte. En la experiencia cristiana de esta batalla "la fe decide y persuade en pro del amor como victorioso frente a la muerte", para convertir el compromiso con el oprimido en "incondicional", hasta la muerte. 42 Véanse entre otros las publicaciones siguientes: Sergio Arce, "¿Es posible una teología de la revolución", en De la Iglesia y la sociedad; Rafael Ávila Penagos, "El cristiano y la politización", en Servicio Colombiano de Comunicación Social; H. Assmann, "La dimensión política de la fe como praxis de liberación histórica del hombre", en Perspectivas de diálogo; idem, Teoponte, una experiencia guerrillera; idem, "Iglesia y política"; Estuardo Orellano, "La liberación y sus condiciones concretas", en Perspectivas de diálogo; Jorge Alonso, "La teología de la praxis y la praxis de la teología", en Christns; R. Alves, "El pueblo cristiano y la búsqueda de un nuevo orden social", en Cristianismo y Sociedad; Héctor Borrat, "¿La Iglesia para qué?", en Cristianismo y Sociedad; idem, "Las vanguardias católicas de América Latina", en SIC; Ricardo Certulo, "Utilización política de la Iglesia", en Perspectivas de diálogo; José Combh'n, "Hacia una teología de la acción"; C. Condamines et al., "Los cristianos y los cambios revolucionarios", en Pueblo oprimido, Señor de la Tierra; Luis G. del Valle, "Identidad del revolucionario cristiano", en Contacto; Antonio Fragoso, "Profetismo y compromiso concreto con la liberación de la ciase trabajadora y campesina", en Pastoral Popular; Pablo Fonlaine, "El revolucionario cristiano y la fe", Doc. MIF.C-.JECI; Silvio Furgone, "La acción del cristiano en la política", en Marcha; Gustavo Gutiérrez, "Jesús y el mundo político", en Perspectivas de diálogo; Lucio Gera, "La iglesia, ¿debe comprometerse en lo político?", Doc. MIEC-.TECI; Segunda Galilea, "Un cristianismo para Tiempo de revolución", en Nuevo Mundo; idem, "La vertiente política (le la pastoral", en libro de IPI.A con el mismo nombre y en Christus (en ese libro véanse los artículos de Ossa, Gaete y Fontaine); idem, "Notas sobre teología y pastoral políticas", en Servir; idem, "Pastoral popular, liberación y política", en Pastoral Popular; Rene García, "De la crítica de la teología a la crítica de la política", mimeografiado, simposio de Teología de la Liberación en México y en Pueblo oprimido, Señor de la Tierra; Gonzalo Castillo, "De la protesta al compromiso revolucionario", en Cristianismo y Sociedad; Lozano, "Hacia una teología mexicana", en Servir; Galo Martínez, "Politización de la Iglesia", en Perspectivas tli- diálogo; Manuel Ossa, "Cristianos que actualmente se comprometen en política", en Pastoral Popular, monseñor Antulio Parrilla, Puerto Rico: Supervivencia v liberación; Julio de Santa Ana, "Esperanza cristiana y compromiso político: fundamentos para la búsqueda de un nuevo mundo y un nuevo hombre", en Perspectivas Teológicas; idem, "Teoría revolucionaria, reflexión a nivel estralégico-táctico y reflexión sobre la fe como praxis de liberación", mimeografiado

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De 1968 en adelante, n o sólo los teólogos radicales sino los textos de organismos oficiales de la Iglesia, como lo es la colección del Instituto Pastoral Latinoamericano de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) , incorporan a su reflexión la "dimensión política" de la fe. El pastoralista chileno Segundo Galilea, representando al Instituto, escribe en el libro n ú m e r o 9 de la colección, "La vertiente política de la pastoral": " E n la actual situación histórica latinoamericana la acción pastoral tiene necesariamente una vertiente política, so pena de dejar al Evangelio fuera de la historia. . . " 4 3 Por su compromiso liberador, añade Galilea, "la pastoral auténtica. . . es políticamente subversiva, ahí donde la sociedad es injusta". Añade, "se trata de pasar de u n a pastoral de 'mediación' a u n a pastoral de 'compromiso' ".** La segunda consecuencia de la historización del proceso de salvación y de la construcción del Reino de Dios en la tierra es el cambio de p u n t o de p a r t i d a para la reflexión teológica y la incorporación de las ciencias sociales a dicha reflexión. 1 ' Ya no se t r a t a de reflexionar a partir de u n a s esencias "universales" e "inmutables", recogidas en caluego por CPS; Juan L. Segundo, "¿Hacia una Iglesia de izquierda?", en Perspectivas de diálogo; Richard Shaull, "Iglesia y teología en la vorágine de la revolución", en la antología De la Iglesia y la sociedad; S. Silva Gotay, "Teoría de la revolución, de Camilo Torres", en Latinoamérica; Hugo Villela, "Los cristianos y la revolución, posibilidades de una praxis revolucionaria", en Cuadernos de la Realidad Nacional; véase también la bibliografía señalada en el capítulo sobre ética bajo el problema de la violencia y las colecciones de documentos indicadas en el capítulo donde se discute la participación política de los cristianos en América Latina. 43 Segundo Galilea, "La vertiente política de la pastoral", pp. 12, 15. "Ibid. p. 13. 45 Aunque este "punto de partida" es característico de toda la "Teología de la liberación", véanse estos ejemplos: J. Alonso Hernández, "Esbozo para una teología de la liberación", en Aportes para la liberación; Rafael Ávila, Teología, evangelización y liberación, p. 18; H. Assmann, "Reflexión teológica a nivel estratégico táctico", en Liberación en América Latina, pp. 76-79; idem, Opresión-liberación desafío, pp. 57, 66, 124-128; Ricardo Certulo, "Populorum proghessio: de la anulación de la sociedad al análisis de la situación". Vísperas; J. Díaz Delenz, "Aportes para un modelo de liberación y desarrollo", Liberación, opción de la Iglesia en la década del 70, pp. 93 ss.; Paulo Freiré, "Carta a un joven teólogo", en Perspectivas de diálogo; Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas, pp. 28-29; Gilberto Giménez y A. Duarte, Condicionantes estructurales de la liberación y elementos para una ética de liberación; J. Lozano, "El compromiso de la Iglesia en la liberación de América Latina", Aportes para la liberación, pp. 89-90; Morelli, "Características de la teología de la liberación". Servir, p. 177; idem, "Fe y liberación" (manuscrito mimeografiado de Libera mi pueblo), pp. 24-28; Pedro Negre, "Biblia y liberación". Cristianismo y Sociedad, pp. 69-70; Luis Rivera Pagan, "Teología y praxis de liberación", Pueblo oprimido, Señor de la Tierra, pp. 175-176; Juan L. Segundo, De la sociedad a la teología; idem, "La teología como problema latinoamericano", Doc. de IDOC; Hugo Villela, "Los cristianos en la revolución: posibilidad de una praxis revolucionaria", Cuadernos del CEREN, pp. 29-44; Luis del Valle, "El papel de la teología en América Latina", en Aportes, pp. 31-32 (véase también en Christus.)

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tegorías divinas q u e se imponían a la realidad histórica, sino sobre la naturaleza histórica de la realidad p a r a t r a n s f o r m a r l a a los fines de la esperanza de justicia y mediante la m á s eficiente de las estrategias. Su p u n t o de partida es la situación de América Latina. P o r lo cual, el entendimiento científico de la realidad se convierte en el p r i m e r paso de la reflexión teológica. Se hace necesario incorporar las ciencias sociales a la teología y se desecha la metafísica idealista. La reflexión teológica se convierte en praxeología, 4 6 en teoría de la práctica de la liberación p a r a la transformación del m u n d o , p e r o en u n a praxeología específica: aquella q u e reflexiona críticamente sobre la participación de los cristianos en la praxis de liberación histórica, desde la perspectiva de la fe. Hugo Villela, teólogo y científico social chileno, lo expresa de la siguiente m a n e r a : Este punto de partida, de la praxis (de la liberación) que se propone asumir la reflexión cristiana, implica también entrar en contacto con las ciencias sociales. En electo, la crítica a las contradicciones que se dan en las estructuras, tiene que ser realizada no sólo en el nivel de la utopía totalizadora, sino en un nivel analítico-científico a partir de una metodología que le entregue validez.. . Colocar el proceso de liberación como centro de la reflexión teológica exige una reformulación metodológica del modo de conocimiento teológico, pues es claro que ya no se trata de elaborar teorizaciones abstractas sobre el "deber ser", de la liberación; por el contrario, se trata de asumir el proceso en su historicidad, es decir en la práctica social concreta que lo crea y recrea; se trata de hacer teología a partir de la praxis. 47 Pero n o es sólo que la teología latinoamericana p a r t a de ahí p a r a entonces volver a reflexionar sobre temas "religiosos", también hay que decir que ése es su tema, es su "locus" teológico. El experimentado teólogo metodista rioplatense Míguez Bonino se pregunta: ¿Cuál es la realidad 46

Véanse entre otros los siguientes ejemplos: Jorge Alonso, "La teología de la praxis y la praxis de la teología", en Christus; J. Alonso Hernández, "Esbozo para una teología de la liberación", en Aportes para la liberación, pp. 39, 40, 42, 55; Rubem Aives, Religión: ¿opio o instrumento de liberación?; idem, "Apuntes para un programa de reconstrucción en la teología", en Cristianismo y Sociedad, pp. 21, 30; H. Assmann, Opresión-liberación, desafío, pp. 20, 57, 58, 86-105; idem, "La dimensión política de la fe como praxis de liberación histórica del hombre" en Perspectivas de diálogo; idem, Hacia un cristianismo dialéctico; idem, "Cautiverio y liberación de nuestra fe, etapas en la maduración crítica de la Conciencia", en Pasos; J. Comblín, "El tema de la liberación en el pensamiento latinoamericano". Pasos, pp. 3, 4; Camilo Moneada, "La teología como dialéctica", Liberación en América Latina; Míguez Bonino, "Nuevas perspectivas teológicas", en FA Apóstol, pp. 3, 6, 7; A. Morelli, "Características de la teología latinoamericana", en Servir, p. 26; Pedro Negre, "Biblia y liberación", en Cristianismo y Sociedad; Hugo Villela, "Los cristianos en la revolución, posibilidades de una praxis revolucionaria", en Cuadernos del CEREN; Noé Zevallos, Contemplación y política. 47 Hugo Villela, "Los cristianos en la revolución: ¿posibilidad de una praxis revolucionaria?". Cuadernos del CEREN, núm. 9, p. 44.

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d e q u e h a b l a la t e o l o g í a ? ¿ C u á l es el o b j e t o d e l a c i e n c i a t e o l ó g i c a ? ¿ C u á l e s s u r e f e r e n c i a ? ¿ D ó n d e se e n c u e n t r a el c e n t r o d e s u g r a v e d a d y / o el c r i t e r i o d e v e r i f i c a c i ó n d e s u l e n g u a j e ? ¿ E n q u é s e n t i d o l a t e o l o gía h a b l a d e a l g o r e a l ? ( U t i l i z a n d o e s t e t é r m i n o e n u n a a c e p c i ó n b a s t a n t e a m p l i a , c o m o c o n t r a p u e s t o a u n a m e n t i r a , u n a ficción, o u n a p u r a c o n v e n c i ó n . ) Y r e s p o n d e d e la s i g u i e n t e m a n e r a : Esa realidad d e la cual h a b l a la teología es la realidad c o n c r e t a en q u e n o s hallamos, u n a realidad q u e en L a t i n o a m é r i c a hay q u e designar con t é r m i n o s m u y precisos c o m o concientización, i m p e r i a l i s m o , m e r c a d o i n t e r n a c i o n a l , monopolios, clases sociales, d e s a r r o l l i s m o , oligarquías. La teología h a b l a d e la lucha del p u e b l o p o r su salvación. 4 8 E s t o n o i m p l i c a q u e la " T e o l o g í a d e la l i b e r a c i ó n " h a g a u s o d e c u a l q u i e r ciencia social. Tiene sus requisitos epistemológicos. En p r i m e r lugar, debe ser u n a ciencia desideologizadora; en s e g u n d o lugar, ha de p o s t u l a r u n a t e o r í a e x p l i c a t i v a d e c a r á c t e r e s t r a t é g i c o p a r a la t r a n s f o r m a c i ó n - v e rificación d e la r e a l i d a d s o c i a l ; y e n t e r c e r l u g a r , t i e n e q u e s e r v i r efic i e n t e m e n t e a la r e a l i z a c i ó n d e l o s o b j e t i v o s d e la c l a s e o b r e r a y s u s aliados o p r i m i d o s y e x p l o t a d o s , ya q u e no h a y ciencia social, p o r objetiva q u e sea, q u e no r e s p o n d a a i n t e r e s e s y objetivos de clase.49 De a q u í q u e la T e o l o g í a d e la l i b e r a c i ó n r e c h a c e la c i e n c i a s o c i a l " b u r g u e s a " q u e a u s p i c i a l a s t e o r í a s del d e s a r r o l l o , l a s c u a l e s h a n s i d o calific a d a s p e y o r a t i v a m e n t e c o m o " d e s a r r o l l i s m o " , a p a r t i r de su f r a c a s o c o m o g u í a e s t r a t é g i c o p a r a el d e s a r r o l l o l a t i n o a m e r i c a n o . E s e f r a c a s o fue l l e v a n d o p a u l a t i n a m e n t e a o t r a i n t e r p r e t a c i ó n d e la d e p e n d e n c i a d e A m é r i c a L a t i n a y a s u e x p r e s i ó n c i e n t í f i c a en la t e o r í a d e la d e p e n dencia.™ E s la t e o r í a d e la d e p e n d e n c i a el i n s t r u m e n t a l s o c i o a n a l í t i c o •"* Míguez Bonino, "Nuevas perspectivas teológicas", p. 205. '••< Gilberto Giménez, A. Duarte, Condicionantes estructurales de la liberación social y Elementos para una ética de liberación; Pedro Ncgre, "El significado de los cambios metodológicos de las ciencias sociales para la interpretación teológica". Véase también el artículo de Nocí Olaya, "Ciencias sociales y teología" en Liberación en América Latina y el análisis del problema de las ciencias sociales latinoamericanas en los siguientes trabajos: Hugo Calello, Ideología y neocolonialismo; Orlando Fals Borda, Ciencia propia y colonialismo intelectual; Gunder Frank et al., La sociología subdesarrollante; Antonio García, "Hacia una teoría latinoamericana de las ciencias sociales del desarrollo", en América Latina: dependencia y subdesarrollo; Octavio Ianni, "Sociología de la sociología en América Latina", op. cit.; Marcos Kaplan, La ciencia política latinoamericana en la encrucijada; Rodolfo Stavenhagen, Sociología y subdesarrollo; Silva Michelena et al, Universidad, dependencia y revolución; varios, Ciencia y colonialismo, anto logia de NACLA. 50

Castro Villagrana et al, La Iglesia, el subdesarrollo y la revolución; Ricardo Certulo, "Teoría y práctica de la política de desarrollo en la Iglesia", en Perspectivas de diálogo; Gilberto Giménez, "Aclaraciones sobre el concepto de subdesarrollo como fenómeno de dependencia", en Pastoral Popular; José García González, "Del desarrollo a la liberación", en Contacto; Gonzalo Arroyo, "Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa", mimeografiado de! Encuentro CPS, Doc. 1, Área 1; Gustavo Gutiérrez, "Liberation and development",

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q u e o r i g i n a l m e n t e lleva a los t e ó l o g o s d e la l i b e r a c i ó n a r e f l e x i o n a r sob r e la s a l v a c i ó n e n t é r m i n o s d e l i b e r a c i ó n . El b i n o m i o " d e p e n d e n c i a - l i b e r a c i ó n " c o n f i g u r a , e n t o n c e s , el m a r c o est r a t é g i c o e n q u e se d a la a c c i ó n y la r e f l e x i ó n d e los c r i s t i a n o s r e v o l u c i o n a r i o s a p a r t i r d e l m o d o d e c o n o c e r la r e a l i d a d l a t i n o a m e r i c a n a . a i Los c r i s t i a n o s se m a n i f i e s t a n e n f a v o r del s i s t e m a o e n f a v o r del c a m b i o social, e n f a v o r del " d e s a r r o l l i s m o c a p i t a l i s t a " o e n f a v o r del " s o c i a l i s m o " , e n f a v o r d e la " d e p e n d e n c i a " o e n f a v o r d e la " l i b e r a c i ó n " . Los q u e h a n i n c o r p o r a d o e s t e m o d o d e c o n o c e r la r e a l i d a d a d o p t a n s i m u l t á n e a o e v e n t u a l m e n t e la i d e o l o g í a s o c i a l i s t a c o n s u i d e a d e la h i s t o r i a , Bu p r o y e c t o h i s t ó r i c o y s u e s t r a t e g i a p o l í t i c a . en Cross Current; ídem, "The meaning of development: notes on a theology ol liberation", en ¡n search of a theology of development; Helen Jaworski, "Estructuras integradas de dependencia y dominación en las Américas", en Víspera; Pedro Negre, "Los análisis de clase y la clase media", en Pasos; Antonio Pérez, "Desarrollo y revolución en América Latina", Perspectivas de diálogo; Saturnino Rodríguez. Martínez, "Liberación, nuevo nombre del desarrollo", Misiones Extranjeras; Julio de Santa Ana, "Los cristianos, las Iglesias y el desarrollo", en Cristianismo y Sociedad; Ruy da Silva, "Esquemas pata una aproximación al problema del desarrollo", en Cristianismo y Sociedad; J. L. Segundo, "Desarrollo y iubdesarrollo, polos teológicos", en Perspectivas de diálogo; Luis del Valle, "Fe y desarrollo", Estudios Ecuménicos; Manuel Velázquez, "Conciencia actual de América Latina", en Contacto. Sobre la teoría de la dependencia, véanse entre Otros los siguientes: F. E. Lardoso y E. Faletto, Dependencia y desarrollo en América Latina; Caputo y Pi/.arro, Imperialismo, dependencia y relaciones económicas Internacionales; Fernando Carmena, "Profundización de la dependencia tecnológica", en Problemas del Desarrollo; Theotonio Dos Santos, "El nuevo carácter de la dependencia", en América Latina, dependencia y subdesarrollo; idem, Ideología de la burguesía industrial en sociedades dependientes; André Gunder Frank, "El desarrollo del subdesarrollo", y "Sociología del desarrollo y subdesarrollo de la sociología", ambos en Economía política del subdesarrollo; Antonio García, La estructura del atraso en América Latina; Octavio Ianni, Imperialismo y cultura de la Violencia; Ernesto Laclau, "Feudalismo y capitalismo en América Latina", en Modos de producción en América Latina; Ruy Mauro Marini, Dialéctica de la dependencia; Sunkel y P. Paz, El subdesarrollo latinoamericano y la teoría del desarrollo; Pedro Paz, "Dependencia financiera y desnacionalización de la industria Interna", en El Trimestre Económico; Edelberto Torres Rivas, Interpretación del desarrollo social centroamericano. M Sobre la significación de la "liberación" en este modo de reflexionar, véanse, ! Idemás de los mencionados en la bibliografía indicada en el apartado tres, los ; llguientes: Rafael Avila, La liberación; Éstuardo Arellano, "La liberación y sus '•• Condiciones concretas", en Perspectivas de diálogo; Alvarez Calderón, Pastoral \y liberación humana; Hugo Assmann, "El aporte cristiano al proceso de libera| Clon en América Latina", Doc. CIDOC; Rubem Alves, "El pueblo de Dios y la libe¡ roción del hombre", en Fichas de ISAL; Juan Bulnes, "El pensamiento cristiano, !(»lrve para la liberación social?", en Pastora! Popular; José Comblín, "El tema fle la liberación en el pensamiento latinoamericano", en Pasos y en Perspectivas [ de diálogo; Rubem Dri, "Alienación y liberación", en Cristianismo y revolución; (José García, "La liberación como respuesta del Tercer Mundo", en Servir; E. íLaje, "La Iglesia y el proceso latinoamericano de liberación", en Stromata; KarI ^ o r d o r ^ "Iglesia y liberación del pueblo", en Cristianismo y Sociedad; Alex ^ orelli, "Por una Iglesia liberada y liberadora", en Christus; J. Ochagavia, "LijBcración de Cristo y cambio de estructura", en Mensaje; Arturo Paoli, Diálogo de 'la liberación.

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En general a p a r t i r de ía teoría de la dependencia, el análisis científico de las ciencias sociales latinoamericanas comienza a concentrarse en la "contradicción de clases sociales" y a aplicar el concepto de raa terialismo histórico en sus estudios científicos sobre la realidad latino americana. La misma adopción del materialismo histórico como instrumental científico es realizada por los teólogos de la liberación. Todos ellos autores y militantes de este sector radical de la Iglesia concuerdan en que esta racionalidad les provee del instrumental científico necesario para desideologizar la realidad y entenderla objetivamente, y poder así formular críticas a las ideologías y prácticas ¡sociales de los cristianos y f u n d a m e n t a r su acción ético-política j u n t o con los nocristianos, en un proyecto histórico, estratégico-teórico (científico) do: transformación de la sociedad para acercarse al Reino de Oios.''2 •'•'- Víctor Araya, Fe cristiana y marxismo: una perspectiva latinoamericana; Gonzalo Arroyo, "Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa", en Mensaje; idem, "Significado de cristianos por el socialismo", mimeografiado del Comité Nacional de CPS; Sergio Arce, "Los cristianos en la sociedad socialista", Cristianismo y revolución; H. Assmann, "Implicaciones socioanalítieas e ideológicas del lenguaje de la liberación", en Pasos y en Pueblo oprimido, Señor de la Tierra; idem, "Iglesia y proyecto histórico", en Perspectivas de diálogo; idem, " l o s cristianos revolucionarios, aliados estratégicos en !a construcción del socialismo", en Contacto, en Pasos y en la introducción del libro Habla Fidel Castro sobre los Cristianos revolucionarios; idem, "El cristianismo, su plusvalía ideológica y el costo social de la revolución socialista", en Cuadernos de! CEREN: Julio Baireiro, "A I.atin America contribution to the Christian-marxist dialogue", en The Religious Situation: 1969; Hiber Conteris, "Cambio social e icieología" en Cristianismo y Sociedad y en Conciencia y revolución. Véase la colección completa de los documentos del Primer Encuentro de Cristianos por el Socialismo, especialmente ¡os análisis socioeconómicos de cada uno de los países representados, algunos están incluidos en el libro Cristianos por el socialismo editado en Santiago, otros en Los cristianos y el socialismo de Siglo XXI Editores v otros en Christians and socialista de Orbis, y véase el "Informe final del encuentro de CPS" publicado en varias formas en todos los países latinoamericanos y Europa; Benoit A. Humas, Los dos rostros alienados de la Iglesia una, especialmente ei capítulo 6; Rene García, "De la crítica de la teología a la crítica de la política" en Pasos, en Contacto y en Pueblo oprimido, Señor de la Tierra; Gustavo Gutiérrez, "Fraternidad cristiana y lucha de clases", mimeografiado por CPS; idem. "Marxismo y cristianismo", mimeografiado por Pasos y por CECRUM en México' de su libro Teología de la liberación, véanse las pp. 396-398 y 340-350; Franz Hinkerlammert, "Fetichismo de la mercancía, del dinero y del capital: la crítica marxista de la religión", en Cuadernos del CEREN; La Iglesia latinoamericana _*> el socialismo. Documentación de la jerarquía y de grupos eclesiales, de INDAL; "ES cristianismo y la lucha de clases", mimeografiado por la Izquierda Cristiana de Chile; "Lucha de clases y Evangelio de Jesucristo", mimeografiado de la Jornada Sacerdotal de los Doscientos de Chile, publicado por Pasos; Carlos del Monte, "Comunidad profética y lucha de clases", en Cuadernos Teológicos; Morelli, "Ca racterísticas de la teología latinoamericana"; Pedro Negre, "El significado de los cambios en la metodología de las ciencias sociales para la interpretación teoló gica"; Noel Olaya, "Ciencias sociales y teología", en Liberación de América Latina; Luis Rivera Pagan, "Aportes del marxismo", en Pasos y en Pueblo oprimido. Señor de la tierra; idem, "Teología y marxismo", en Doc. 35 de FUMEC; Pablo Richard Guzmán, "Racionalidad socialista y verificación histórica del cristianis rao", en Cuadernos del CEREN; Julio de Santa Ana, "Teoría revolucionaria, re

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Pablo Richard Guzmán, profesor de teología de la Universidad Católica de Chile, lo justifica de la siguiente m a n e r a : Este nuevo tipo de búsqueda teológica toma como punto de partida y como Instrumental científico de su propia reflexión, la racionalidad histórica de la praxis social que tiene su expresión concreta en la racionalidad socialista. No nos referimos directamente a tal o cual realización determinada de modelos o proyectos socialistas, sino a la racionalidad histórica originaria que está en la base de estos sistemas. La racionalidad de la praxis social, en Cuanto revela e interpreta adecuadamente la realidad histórica del proceso de transformación social y nos devela los mecanismos ideológicos legitimadores de una comprensión falseada de esta realidad, se nos presenta como la única racionalidad verdadera y capaz de una verificación histórica del cristianismo. 63 Jorge Pixley, especialista de estudios veterotestamentarios del Seminario Evangélico de Puerto Rico, comenta la adopción del instrumental del socialismo científico en forma radical cuando señala la importancia de la integración ciencia-teología: Desde nuestro punto de vista, el defecto principal del socialismo del Nuevo Testamento es que carece de un análisis científico de la sociedad de su tiempo que hubiera orientado su amor hacia los pobres por sendas eficaces. El «ocialismo nuestro está en vías de analizar científicamente la sociedad capitalista dependiente de América Latina, y ya se van perfilando los rumbos para superarlo en dirección hacia una sociedad sin lucha de clases. 54 Finalmente, en la magna reunión continental de "Cristianos p a r a el Socialismo", los sacerdotes, pastores, religiosos y laicos representando 1 los diversos grupos que habían a d o p t a d o este instrumental se exprelan al unísono: El compromiso revolucionario implica un proyecto histórico global de transformación de la sociedad. No basta la generosidad ni la buena voluntad. La acción política exige un análisis científico de la realidad creándose entre la acción y el análisis una constante interrelación. Este análisis posee una rajdonalidad científica propia, distinta cualitativamente de ía racionalidad de : las ciencias sociales burguesas. La estructura social de nuestros países está basada sobre relaciones de [producción (predominantemente capitalistas y dependientes del capitalismo [ITIitndial) fundadas en la explotación de los trabajadores. El reconocimiento ¡flexión a nivel estratégico-táctico y reflexión sobre la fe como praxis de liberaJclón", mimeografiado de ISAL y en Pueblo oprimido, Señor de la Tierra- Juan 11. Segundo, "Instrumentos de la teología latinoamericana", en Mensaje y en Wberación en América Latina. Véanse las Declaraciones de Principio de los movi|rn lentos sacerdotales y declaraciones de Movimientos Nacionales de CPS. 1 ""Pablo Richard Guzmán, "Racionalidad socialista y verificación histórica del jerlstianismo", Cuaderno núm. 12 del CEREN, p. 150. »4 Jorge Pixley, "El Nuevo Testamento y el socialismo", en El Apóstol, p. 7.

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de la lucha de clases como hecho fundamental nos permite llegar a una interpretación global de las estructuras de América Latina. La práctica revolucionaria descubre que toda interpretación objetiva y científica debe acudir al análisis de clases como clave de interpertación. r,r ' Así viene a o c u r r i r la integración de la teología con la ciencia. Frente a la ciencia, la teología se convierte en un "segundo p a s o " —palabras de Gutierre/.. Es la ciencia la que descubre la realidad ante la teología que en un "segundo m o m e n t o " habrá de reflexionar críticamente sobre la praxis de los cristianos en el proceso de liberación histórica del hombre en una sociedad dada, usando el criterio de la fe. La tercera consecuencia es la opción consciente por una ideología concreta. La fe opta por una visión del mundo, que representa valores, intereses y el proyecto histórico de la clase obrera en favor de los pobres, los oprimidos y los explotados, según está expresada en el "socialismo m a r x i s t a " (aunque no implica esto necesariamente que estén adoptando la concepción atea del m u n d o ) . Por ideología no nos referimos a la teoría althusscriana que distingue entre conocimiento científico e ideas encubridoras de la realidad (lo cual es sólo una de las funciones de la ideología), sino a la concepción del mundo o del orden social, histórico y natural que se manifiesta implícitamente en las representaciones mentales que el h o m b r e retiene en su conciencia respecto de su práctica social, a fin de valorar, justificar, legitimar y o r d e n a r normativamente la conducta. Representa la perspectiva de la clase dominante en una sociedad dada. Está presente en ideas v creencias articuladas teóricamente (filosóficas, éticas, teológicas, estéticas, legales), o en ideas y creencias pre-teóricas (el sentido común el folklore, la costumbre y la religiosidad popular)/'" La ideología puede representar el orden vigente o un contraorden. En este último caso se convierte en fuerza de deslegitimación social, como lo fue el " p r o t e s t a n t i s m o " respecto de la sociedad feudal, como lo son los valores socialistas respecto de los valores de la sociedad capitalista expresados en sus respectivos derechos, literatura, estética, ética, etcétera. Los teólogos de la liberación hacen una diferencia clave entre "fe" c "ideología". La fe es una esperanza y compromiso de justicia que no 55 68

"Documento final del Primer Encuentro de Cristianos por el Socialismo." Véanse entre otros los siguientes trabajos: Louis Althusscr, La revolución leo rica de Marx; Hiber Conteris, "Cambio social e ideología", en Conciencia y revolución y en Cristianismo y Sociedad; Federico Engels, Anti-Dühring; Antonio Gramsci, Introducción a la teoría de la praxis; Lenin, Qué hacer; Karl Marx, l.n ideología alemana; ídem, Prólogo a la crítica de la economía política; Arne Naess, "Historia del término 'ideología', desde Desttut de Tracy hasta Karl Marx", cu Historia y elementos de la sociología del conocimiento; Sánchez Vázquez, "i.:i ideología de la neutralidad ideológica en las ciencias sociales", en la revísin Historia y Sociedad; Hugo Villela, "La revolución cultural como cultura de l:i revolución", en Pasos y en Cuadernos del CEREN.

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constituye u n a ideología en sí aunque deba incorporar una visión concreta del m u n d o en un orden social concreto para hacerse vivible. De aquí que el cristianismo haya adoptado en diversos m o m e n t o s de su historia las ideologías judía, helenística, feudal, capitalista, y que se haya expresado en el lenguaje y los conceptos de cada una de esas épocas aun en forma contradictoria. El teólogo cubano Sergio Arce expresa la inevitabilidad de la relación entre fe e ideología de la siguiente m a n e r a : El problema de la relación entre la Fe y la ideología se nos aparece ahora con un sentido más profundo porque es más concreto. La fe cristiana puede no ser, y de hecho no es en sí, una ideología. Tampoco es una teología o Un sistema religioso de doctrina y/o un personaje de turno en la historia, ni siquiera en la historia eclesiástica. Sin embargo, la fe tiene que concretarse dentro del campo de la ideología, de los sistemas de doctrinas, y de la historia. De otra manera no es fe, y mucho menos fe cristiana. Tendrá, por la ley de la encarnación, que identificarse con alguna ideología, sistema y/o personaje histórico. No es que "tenga" que identificarse, es que, aunque no lo desee o pretenda, "está" identificada, solidarizada. La opción para el Creyente es con cuál, con qué o con quién identifica su fe en el determinado momento histérico que le ha tocado vivir." Las interpretaciones idealistas de la fe cristiana fueron afines al modo de producción capitalista, pero una vez redescubierto el sentido histórico y materialista de la tradición hebreo-cristiana y la naturaleza secular del orden sociopolítico, el compromiso inequívoco de la fe con los pobres tiene que darse en la tierra en la construcción de un Reino que, por definición, está en contradicción con el "capitalismo" y en afinidad Con los valores y aspiraciones del "socialismo". En el pasado, la incorporación de la ideología vigente siempre fue inconsciente por el entendimiento idealista de que el orden social era p r o d u c t o de las esencias divinas manifestadas o reveladas en la cabeza de los h o m b r e s . Hoy, esa adopción de la ideología es de naturaleza consciente, ya que se labe que la concepción del m u n d o que se tenga será resultado de la toma d e . conciencia de los h o m b r e s ante la realidad histórica, según se manifiesta en las contradicciones socioeconómicas y políticas. La teología sí es u n a expresión ideológica de la fe cristiana. Como dice el teólogo mexicano Luis del Valle la función de la fe como absoluto en el cristianismo (fe entendida como esperanza y compromiso de justicia), es la de "relativizar" las teologías cuestionándolas críticamente desde esa praxis de justicia que presupone la fe. La teología no es otra cosa que la reflexión sobre el significado de la fe p a r a la vida del cristiano en el m u n d o concreto de su periodo histórico. 5 8 Estos "'' Sergio Arce, "Fe e ideología", p. 16. "" "La fe como absoluto en el cristianismo relativiza su teología y la hace reguntarse continuamente si sus pensamientos y conclusiones apoyan o no su mdamental obediencia a Dios, expresada en su opción por el oprimido..., al

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cristianos o p t a n p o r la ideología del "socialismo científico". 58 De aquí esa cita del discurso de Gonzalo Arroyo al inicio del P r i m e r Congreso Continental de Cristianos p o r el Socialismo: correr de la historia se han ido construyendo teologías que, al brotar de una sitúa ción de dominación-opresión, no conscientemente asumida, se convierten en ideologías reforzadoras de los sistemas de explotación, echando un velo sobre la si tuación global para analizar sólo la conciencia individual o enfatizando la necesidad de las cosas como están o lanzando la solución a la otra vida. La fe —compromiso real con el oprimido, porque Dios se ha comprometido con él en Jesucristo— impulsa a desnudarnos de tales ideologías para abrir paso a otras nuevas, más acordes con la verdadera humanización de todos." (Luis del Valle, "Identidad del revolucionario cristiano", pp. 44, 45.) r " Con respecto a la adopción de la ideología social del marxismo, el socia lismo, véanse las siguientes publicaciones en adición a las ya mencionadas en la segunda parte de este apartado: Sergio Arce, Hacia una teología de la liberación, ídem, "Fe e ideología"; H. Assmann, José Blanes y Luis Blach, "Las exigencias deuna opción", en Cristianismo y Sociedad; Hugo Assmann, "Iglesia, proyecto his tórico", en Perspectivas de diálogo; ídem, "Los cristianos revolucionarios: Aliados estratégicos en la construcción del socialismo", en Pasos, en Contactos y en la introducción al libro, Habla Fidel Castro sobre los cristianos revolucionarios; Luis Blanes, et al., "Cristianos por el socialismo, impacto y repercusión de un encuentro", en Cristianismo y Sociedad; Julio Barreiro, La sociedad justa según Marx; A. Bunting y A. Moyano, La Iglesia ¿va hacia el socialismo?; Jordán Bishop, Cristianismo radical y marxismo; Comité Coordinador de Jornadas sobre la par ticipación de los Cristianos en la Construcción del Socialismo, "Reflexiones sobre el documento de trabajo 'Evangelio, política y socialismo' de la jerarquía chilena"; "Cristianos por el socialismo", documentación del Primer Encuentro Con tinental de Cristianos por el Socialismo, mimeografiada, véase también selección de documentos en Los cristianos y el socialismo editado por Siglo XXI Editores, en Cristianos por el socialismo, texto de la edición internacional, editado en Chile y en Christians and socialism de Orbis; Gilberto Giménez, Elementos para una ética de liberación social; Giulio Girardi, "Cristianos y marxismo", Doc. núm. 13 del sccs y en Pasos (a pesar de ser un sacerdote extranjero que no trabaja en América Latina, lo incluyo por ser éste uno de los artículos más leídos entre los cristianos socialistas de América Latina); Gustavo Gutiérrez, "Relaciones entre cristianos y marxistas"; idem, "Marxismo y cristianismo", en Pasos y en CECRUM, INDAL, La Iglesia latinoamericana y el socialismo, documentación de la jerarquía y de los grupos eclesiásticos; ¿Una izquierda cristiana? Debate, Documentación del debate entre la Izquierda Cristiana Chilena y el MAPU; \Diego Irarrazaval, "¿Qué hacer? Cristianos en el proceso socialista", mimeografiado del sccs; Ignacio Morales, "Cristianos y espíritu socialista", Raúl Macín, Méndez Arceo, ¿político o cristiano?; Porfirio Miranda, Marx y la Biblia; Pedro Negre, "La revolución de las ideologías en una etapa de transición", en Pasos; Luciano Paredes Encina, "El diálogo entre cristianos y marxistas en Chile", en WACC Journal. Arturo Paoli, Diálogo entre católicos y marxistas; Jorge Pixley, "Whitehead y Marx sobre la dinámica de la historia", Revista de Filosofía de la UPR; idem, "El Nuevo Testamento y el socialismo", tres artículos en El Imparcial y en El Apóstol; Luis Rivera Pagan, "Los sindicatos y el partido", en Pasos; Eudoro Rodríguez, "Apuntes rojos para un continente al rojo vivo", en sccs. El socialismo y tos cristianos, folletos del Secretario Social Mexicano; Gerardo Valencia Cano, "El pensamiento de un obispo socialista", en sccs; Hugo Villela, "Los cristianos en la revolución, ¿posibilidad de una praxis revolucionaria?", en Cuadernos de! CEREN; Roberto Viola, "¿Superación del diálogo marxista-cristiano?", en Doc de CPS. Véase Declaraciones de principios de los Movimientos Sacerdotales Latinoamericanos tales como ONIS. Sacerdotes para el pueblo, Sacerdotes para el Tercer Mundo, y los de los Movimientos Nacionales de Cristianos por el Socialismo


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Su fe no le da una respuesta hecha a las interrogantes del mundo. . . . s u práctica política DO puede deducirse directamente de la fe. Sena manipular el cristianismo como de hecho lo hace la derecha para fines contingentes; sería aprovecharse del mensaje de Jesús desvirtuándolo en ideología, sería además, violentar la libertad y la razón de! hombre para construir la historia. El cristiano revolucionario en la vivencia de su fe percibida corno compromiso para la liberación de los oprimidos, como combate por una sociedad más justa y más humana, usa las mediaciones de la ciencia y de la teoría revolucionaria para ir abriendo caminos para su acción junto a la clase trabajadora y el pueblo en su marcha hacia la sociedad socialista. La fe en sí no es socialista, pero implica un esfuerzo permanente para romper las cadenas de la opresión y edificar un mundo nuevo.60 La ideología, p a r a ser efectiva, tiene q u e convertirse en una m a n e r a de vivir, en u n a filosofía de vida. Es la diferencia entre el socialismo como ciencia y el socialismo como ideología. Es a lo que se refería el comandante Che Guevara, cuando decía que " p a r a ser revolucionario se necesita una gran dosis de a m o r " . Sin esa dimensión de c o m p r o m i s o personal n o hay decisión auténtica ni praxis eficiente, lo que equivale a decir q u e no hay praxis de la fe, ni teología de la liberación. E s t o lo recoge Assmann en su reflexión c u a n d o dice: Entendida en su historicidad radical, esta pregunta sobre el amor, es la Última raíz de la pregunta sobre la eficacia política liberadora de la acción humana. Se delinea a partir de esta raíz más honda de la politicidad, que es el amor, una palabra propiamente teológica indispensable en cualquier, lucha por la liberación. No es que de amor sólo se pueda hablar teológicamente, ya que sería una presunción. . Pero existe una culminación última del amor en la praxis de liberación, la capacidad de dar integralmente la vida por los semejantes, que loca en el centro de las cuestiones humanas ligadas a la liberación, y cuyo símbolo-realidad es la Cruz de Cristo."1 El militante cristiano revolucionario, en alguna medida, h a incorporado esta ideología como sistema de vida. De lo q u e estamos t r a t a n d o ahora es de la reflexión teológica sobre la práctica de las ideas. En otras p a l a b r a s , la teología también tiene que hacer esa opción. De hacerlo, la ideología social del marxismo, el socialismo, pasa a integrarse •1 lenguaje y metodología cié la reflexión teológica de ¡a m i s m a m a n e r a que el aristotelismo p a s ó a ser lenguaje e ideología de la reflexión teológica medieval. Pero con la diferencia que lo hace en forma consciente y críticamente, sin sacralizar la ideología, presto a distinguir entre fe i c ideología.

"""Documento final del Primer Encuentro de CPS", p. 13. "' Hugo Assmann, Liberación-opresión, desafío, p. 105. Véase también su arI tiento "Reflexión teológica al nivel estratégico-táctico".

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CONCI.USIONHS

Con el cumplimiento de esta última consecuencia para hacer la reflexión teológica, histórica, política, operacionable en la praxis, culmina el proceso de transformación de la teología que comienza allí donde está el cristiano revolucionario que, desde la praxis de su vida, reflexiona sobre la fe hasta descubrir su dimensión política e incorporar la reflexión estratégico-táctica a la reflexión teológica. Se ha dado a la teología la posibilidad de ser una reflexión política efectiva. El carácter sublimado de la "protesta cristiana" ha sido superado al convertirse en a r m a de transformación social. La ciencia y la ideología revolucionaria han sido incorporadas a la reflexión teológica, pero en forma consciente. Así ha completado un círculo en la reflexión que, partiendo de una situación revolucionaria se pregunta por el significado del proceso revolucionario a la luz de la fe y regresa al punto de partida tras sufrir una seria transformación. En efecto, la reflexión teológica ha seguido fielmente los pasos del sujeto que reflexiona hasta reflejar su vida objetiva. En la medida en que expresa a nivel subjetivo el movimiento dialéctico de la realidad material objetiva, esa reflexión es eficiente, verdadera y contribuye a hacer posible la praxis revolucionaria de los cristianos en el proceso revolucionario de América Latina. Allí precisamente se restaura la concepción bíblica de la historia a la reflexión teológica. Se abandona, p o r otra parte, la concepción de la historia que veía el cristianismo como "opio de las masas". Vuelve la fe cristiana a convertirse en fuerza deslegitimizadora del régimen imperante y absorbe el instrumental revolucionario p a r a ser una ideología de transformación social en la historia de la tierra de los mortales. Esta metodología está incrustada en el a p a r a t o teórico de la Iglesia. La jerarquía la persigue, la condena, pero ya no se puede volver a imponer el tomismo en los centros teológicos de "respetabilidad" y la "teología de la secularización" y la "teología política" e u r o n o r t e a m e r i c a n a se vuelven cada vez más defensivas y vulnerables a n t e n a s implicaciones políticas de lo que han afirmado. Una vez traída la salvación a la tierra, ya no se puede a r g u m e n t a r la compatibilidad de la explotación capitalista con el Reino de Dios. La situación es análoga a la crisis teológica que a c o m p a ñ ó el surgimiento de la reforma p r o t e s t a n t e a finales de ía Edad Media, desde los movimientos husitas hasta la rebelión luterana y la guerra de los campesinos. Con esto quiero decir que no se trata de ideas ni de m o d a s teológicas, sino de la expresión teórica de una crisis ante las condiciones objetivas y materiales del m o d o de producción que rige la vida en América Latina. P a r a que desaparezcan las ideas, tendría que b o r r a r s e la crisis y las crisis n o se b o r r a n : son do lores de p a r t o por el nacimiento de o t r e m u n d o , de o t r a sociedad. Con respecto a lo dicho de la teoría sociológica de la religión, este pensamiento no puede ser calificado de "opio de las m a s a s " . E s lo con


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trario. T a m p o c o puede criticársele q u e traslada la solución fuera de la realidad histórica. Hace todo lo opuesto. Como n o se puede argumentar que su carácter utópico considera las condiciones objetivas de la historia, ni posee u n instrumental científico ni u n a estrategia política. Ha adoptado los del socialismo científico. Quede claro entonces que la teoría sociológica de la religión, específicamente la teoría marxista de la religión, no está desarrollada lo suficiente como p a r a d a r cuenta de la realidad en este campo de la práctica social. E n vista de esto, creo que podemos adelantar la hipótesis de que la fe cristiana n o desaparece con el advenimiento del socialismo sino que se transforma; que lo que desaparece es el ropaje ideológico llamado "religión". Pero como hemos visto —y estos teólogos lo han estado a f i r m a n d o desde Karl B a r t h y Dietrich Bonhoeffer— la fe cristiana n o es u n a religión. 62 Habría que distinguir entre a m b a s cosas para p o d e r refinar la teoría sociológica de la religión. Ésa es la clave y m u c h o nos ayudaría, en la historia y en la sociología, aclarar este asunto p o r el resto del siglo. Destaquemos, por último, que la teología de la liberación es la contribución latinoamericana de mayor envergadura y originalidad a la historia del pensamiento cristiano. América Latina fue víctima de la cristiandad helenizada. Mientras la adoptó fue fiel creyente de u n a religión que le sirvió de cadena. Miraba el m u n d o a través de los ojos de su opresor. No fue h a s t a que o p t ó por m i r a r el m u n d o a p a r t i r de sí misma, de su dependencia logrando c o m p r e n d e r entonces su cadena y la liberación. 82 En "El cristianismo, su plusvalía ideológica y el costo social de la revolución socialista", Assmann lo expresa de la siguiente manera: "Por eso tiene tanta importancia descubrir la intención historizadora y rehistorizadora de la vertiente religiosa judeocristiana, en su originalidad originaria fuertemente antirreligiosa en el sentido de 'religiones'; por eso es tan fundamental para los cristianos que sepan que el cristianismo no quiso ser, y por eso no debería ser una religión, porque las religiones cristianas —y hubo varias vertientes bajo la misma adjetivación— han sido siempre una castración de la dinámica historizadora del cristianismo, que quiso precisamente restituir los símbolos y mitos a sus propósitos prácticos dentro de la historia de humanización colectiva" (p. 170). Muchos de estos autores han expresado igual que Assmann esta convicción "bonhoefferiana" de que el cristianismo no es una religión. Rene García, el sacerdote colombiano dice: "El cristianismo no es una religión. Las religiones tienen su origen en los hechos sociales. Así veíamos tres tipos de religión dentro de nuestra sociedad, que son consecuencia del medio ambiente social. El Cristianismo por consiguiente es anti-religioso, pues debe desmistificar en la destrucción a ídolos que el hombre se fabrica para tranquilizarse en su propia limitación. Así vemos la actitud de Cristo que rompe con el mito religioso de Israel atacando la autoridad religiosa 'Ay de vosotros escribas y fariseos hipócritas'. Y por esto afirma la samaritana: 'Llega la hora cuando ni en este monte ni en Jerusalén daréis culto al Padre.' Se rompe el lugar religioso de culto. Otra cosa diferente es que el cristianismo adquiere formas religiosas para expresar su vivencia, que necesariamente tiene que tomarlas del medio ambiente en que se mueve." ("De la crítica de la teología a la crítica de la política", p. 88.) Véase también a Julio de Santa Ana, Cristianismo sin religión y a Ernesto Cardenal en La santidad de la revolución, p. 64.

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Esta reflexión es producto de su tortuosa práctica de liberación. Ante la amenaza de un nuevo cautiverio babilónico, puede que la fe, usada anteriormente para justificar la opresión, sirva ahora de fuerza para desbloquear la conciencia cristiana, para mantener la esperanza de la libertad y movilizar a los hombres en la lucha por la liberación de América Latina.

SEGUNDA PARTE

AMÉRICA LATINA Y EL MUNDO

PANAMERICANISMO Y LATINOAMERICANISMO ARTURO ARDAO

/. "Panamericanismo" y "latinoamericanismo" ha sido un tema de muy frondoso follaje. Más que de su libre enfoque técnico o especializado en los campos de la historia, la política o el derecho internacionales, intentaremos aquí efectuar una síntesis histórica de la concepción de uno y otro ismo y sus relaciones en América Latina. El tema pasa de modo obligado por Estados Unidos y por Francia. En efecto, los conceptos de "panamericanismo" y "latinoamericanismo" tienen por cunas a uno y otro país y de alguna manera tales orígenes también han condicionado las conceptuaciones. "Panamericanismo" derivó de Pan America, término forjado en Estados Unidos en 1889 y "latinoamericanismo", de América Latina o "Latinoamérica", vocablo que remonta a 1836, en Francia. Ese orden cronológico de aparición resultó históricamente alterado con base en la expansión de uno y otro en el campo de la diplomacia y el derecho internacional. Surgido cuando el latinoamericanismo —en lento surgimiento desde el "hispanoamericanismo" tradicional— tardaba todavía en abrirse paso en la propia América Latina, el panamericanismo se le sobrepuso sin dificultad, imponiendo casi de golpe, a niveles oficiales, una hegemonía incontrastable. Esa situación se mantendrá hasta mediados del siglo xx. Por entonces, crecido y fortificado en prolongada confrontación dialéctica con aquél, el latinoamericanismo inicia su propia carrera oficial. Asciende de diversos modos a lo largo de todo el tercer cuarto del siglo. Es éste, a la vez, el periodo en que el panamericanismo, después de la crisis que dio paso su sucedáneo, el "interamericanismo", entra en una forma histórica de repliegue. Mientras el panamericanismo ya ha perdido el interés que tuvo para algunos en su momento, el latinoamericanismo se manifiesta todavía en ciertos medios. Invertiremos por eso el orden cronológico de aparición al establecer los orígenes de uno y otro. 2. Por invitación del gobierno norteamericano se reunió en Washington (de octubre de 1889 a abril de 1890), coronando casi una década de gestiones diplomáticas y ajetreos políticos internos, la entonces llamada oficialmente Conferencia Internacional Americana. Hacia el mes de junio anterior, la prensa de Estados Unidos había acuñado por su cuenta, con tal motivo, el término Pan America. Para el 30 de septiembre ya había cruzado el océano, acogido por el Times de Londres, y sabemos que dos días antes había fechado Martí en Nueva York, con destino a La Nación de Buenos Aires, la primera de sus memorables crónicas de aquel en[157]

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cuentro, refiriéndose a éste como el "congreso que llaman aquí de Pan America". Desde entonces, es decir, desde antes de la apertura misma de la reunión, pero siempre con relación a ella, el término y sus derivados se consagraron y difundieron con insólita rapidez en el léxico internacional. Oficiosamente la conferencia pasó a denominarse "Panamericana", como fue el caso de las que le siguieron. El primer uso oficial de carácter institucional tuvo lugar en 1910. En la IV Conferencia celebrada ese año en Buenos Aires, se dio el nombre de "Unión Panamericana" a la oficina instalada en Washington a raíz de la I Conferencia: la creación de la entonces llamada "Oficina Comercial de las Repúblicas Americanas", para la "pronta compilación y distribución de datos sobre el comercio", único fruto concreto de aquella reunión, fue aprobada el 14 de abril de 1890, razón por la que esta fecha ha marcado el inicio del panamericanismo, y con tal carácter se le ha consagrado como el "Día de las Américas". Pero por limitado que haya sido el uso oficial, la terminología panamericanista se expandió oficiosamente, como se ha dicho, aplicada a todas las manifestaciones, políticas y jurídicas del vasto movimiento que desde entonces animó y dirigió la Casa Blanca. Como denominación de la filosofía que inspiró ese movimiento, del mismo concepto se desprendió naturalmente el vocablo "panamericanismo". Del episodio de 1889-1890 resulta pues inseparable no sólo el origen sino también el sentido o espíritu de éste. La apelación que se hacía en aquella oportunidad —desde la óptica norteamericana— con el término Pan America, se explica, en cuanto al término mismo, por la boga que llegaron a tener a cierta altura del siglo xix los llamados "panismos": movimientos ideológicos internacionales tendientes a reunir —de preferencia en torno a un centro dominante— países, pueblos o comunidades de parentesco más o menos estrecho en las cuestiones étnica, lingüística o cultural. Los más resonantes fueron los dos iniciales, bien definidos ya en la primera mitad del siglo: "pangermanismo" y "paneslavismo". Más adelante y con diferentes alcances, los denominados por algunos "panbritanismo", "panhelenismo" y "panlatinismo". El advenimiento del "panamericanismo" introdujo la novedad de un "panismo" de fundamentación geográfica a escala continental, como iban a serlo en nuestro siglo el "paneuropeísmo", el "panasiatismo" y el "panafricanismo". Aquel primer "panismo" geográfico continental no dejaba de tener su intención política, aunque no tenía su fundamento en razones direc tamente étnicas, lingüísticas, culturales o religiosas. Tampoco lo tenía en el plano estrictamente político, en elementos doctrinarios: cuando surgió el término Pan America en junio de 1889, y cuando se instaló la Conferencia el 2 de octubre, Brasil —país participante— seguía sien do un imperio por curioso destino, y pasó a ser república apenas al mes siguiente, el 15 de noviembre de aquel histórico 1889 —o sea, en las

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primeras semanas de la reunión— dándole por primera vez a América la coherencia de un sistema tan anhelado en general a lo largo del siglo. Por más que este hecho dio de pronto al panamericanismo naciente una cierta uniformidad política, el movimiento no pudo ocultar la motivación real que lo había engendrado. En lo más inmediato, dicha motivación resultó de las perentorias necesidades comerciales de Estados Unidos, cao \ vez más urgido de mercados exteriores seguros para los excedentes de su joven industria en expansión. Más allá de esto, operaron motivos más profundos, vinculando la coyuntura económica con la tradicional política de ciertos sectores de Estados Unidos hacia los pueblos del Sur. Una política igualmente de expansión, en última instancia territorial, a través de cambiantes formas de conquista, anexión o absorción. Esa política, en una modalidad nueva, era la que creían especialmente necesaria las fuerzas industriales y financieras del país; y para llevarla a cabo, el programa principalmente comercial con que desde el principio fue presentado el congreso hemisférico venía a ofrecer el instrumento ideal. Autor y ejecutor del proyecto —indiscutido padre del panamericanismo— fue James G. Blaine, el político norteamericano para algunos más popular y representativo de aquel momento. Se ha divulgado en español la descripción que de él y su época han hecho los historiadores estadunidenses Morison y Commager en una obra publicada en Nueva York en 1950. "Diputado, senador, dos veces secretario de Estado y aspirante perpetuo a la presidencia, era típico de esta era. . . Con toda asiduidad cimentó una alianza corrompida entre política y negocios. . . Los negocios dirigían la política, y la política era una rama de los negocios." Respecto de América Latina, con anterioridad a la idea misma del congreso continental y a la hora de la agudización de los problemas internacionales del canal interoceánico, ya venía presentándose como el más osado portavoz generacional de la doctrina del llamado "Destino manifiesto". Fue ésta una expresión surgida hacia 1845 para dar nombre a una particular interpretación del mensaje de Monroe, destinada a convertirlo en cobertura ideológica del expansionismo norteamericano. Sostenida sucesivamente por Sullivan, Buchanan, Brown, Cass y Seward, posteriormente fue Blaine su abanderado en turno. Adaptándose a las exigencias de los nuevos tiempos, siendo secretario de Estado, lanzó por primera vez aquella idea del Congreso en 1881. Rechazada entonces por el Partido Demócrata, logró imponerla al final de la década, tocándole presidir y en buena parte orientar la reunión inicial, en calidad nuevamente de secretario de Estado. "La angustia de los industriales había crecido tanto desde 1881, cuando se tachó la idea del congreso de osadía censurable, que en 1888, cuando aprobaron la convocatoria las dos casas, fue recibida por la mucha necesidad de vender, más natural y provechosa que antes." Esto escribió el 2 de noviembre de 1889 aquel testigo, cronista y crítico pri-

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vilegiado del acontecimiento, que fue José Martí. Y agregó: "Y de este modo vino a parecer unánime, y como acordado por los dos bandos del país, el proyecto nacido de la conjunción de los intereses proteccionistas con la necesidad política de un candidato astuto." Fue por eso que en la primera página de la misma nota subrayó que: "Jamás hubo en América, de la independencia acá, asunto que requiera más sensatez, ni obligue a más vigilancia, ni pida examen más claro y minucioso, que el convite que los Estados Unidos potentes, repletos de productos invendibles, y determinados a extender sus dominios en América, hacen a las naciones americanas de menos poder, ligadas por el comercio libre y útil con los pueblos europeos, para ajustar una liga contra Europa, y cerrar tratos con el resto del mundo. De la tiranía de España supo salvarse la América española; y ahora, después de ver con ojos judiciales los antecedentes, causas y factores del convite, urge decir, porque es la verdad, que ha llegado para la América española la hora de declarar su segunda independencia." 3. Es creencia bastante difundida la idea de que América Latina, o Latinoamérica, con el correlativo concepto de latinoamericanismo, surgió a fines del siglo pasado y principios del presente como una reacción intelectual del espiritualismo del Sur frente al utilitarismo del Norte. Para esa creencia, el Ariel de Rodó fue casi un texto fundacional. La verdad es que su origen fue muy anterior y que responde a motivaciones mucho más complejas, aunque no tan anterior como para remontar a la época de la Independencia, según lo supone otra hipótesis: la generación de los "libertadores" y la siguiente fueron ajenas a la idea de una América "latina", si bien antes y después de la clásica iniciativa de Bolívar tenía conciencia, no sólo de la solidaridad continental, sino de la necesidad o conveniencia de crear una liga, unión, confederación o federación de las hermanas naciones emancipadas. Su aparición se produjo en Francia en la década de los treinta, en singularísimas circunstancias culturales. En 1836, en París, un prominente sansimoniano francés —Michel Chevalier— recopiló en un libro sus crónicas periodísticas sobre el extenso viaje que realizara por Estados Unidos (desde fines de 1833 hasta fines de 1835). Al hacerlo, antepuso a la obra una introducción que constituyó un verdadero ensayo de filosofía de la historia. Tal escrito resulta hoy notable por lo que tuvo de pionero en la sistematización de categorías llamadas a renovar profundamente el pensamiento historiográfico. Lo germano, lo sajón, lo latino, lo eslavo, etc., viejas nociones étnico-culturales removidas entonces por el naciente historicismo romántico, reciben allí una integración orgánica —aunque sucinta— dentro de conceptos que desde entonces iban a circular con profusión tanto a niveles filosóficos y científicos como ideológicos y políticos. En esa introducción, cuyo interés general desborda desde luego nuestro presente objetivo, se dice que: "Las dos ramas, latina y germana, se


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han reproducido en el Nuevo Mundo. América del Sur es, como la Europa meridional, católica y latina. La América del Norte pertenece a una población protestante y anglosajona." ' Fijado quedó, en ese rápido pasaje, el punto de partida de la idea de América Latina. Se escribe allí "latina" con minúscula, con el solo carácter de adjetivación. Así seguirá ocurriendo durante buen tiempo, hasta que por fin se sustantiva el adjetivo, pasándose de la primitiva idea de una América latina, al definitivo nombre compuesto de América Latina, o simplemente Latinoamérica. Directamente del último derivó muy pronto el adjetivo latinoamericano y sus variantes, así como el sustantivo latinoamericanismo. Ocurrió ello a mitad del siglo pasado cuando, al cabo de una primera etapa de disperso uso especulativo en pluma francesa, la idea y el nombre fueron entusiastamente adoptados por un pequeño núcleo de intelectuales hispanoamericanos residentes en París. La entrada en escena de las expresiones América Latina o Latinoamérica, con sus derivados gramaticales, había significado algo más que la expresión de un conjunto de neologismos. Se trataba de la introducción histórica de un nuevo concepto de las relaciones de nuestra América, con Europa por un lado y con Estados Unidos por el otro, ante el cual vino a caducar el tradicional e indiscriminado dualismo Europa-América. Esa trasmutación dialéctica obedeció, en términos generales, a dos factores decisivos: en primer lugar, la evidencia para muchos espíritus (ya desde las décadas de los treinta y los cuarenta pero sobre todo en la de los cincuenta) de que el futuro gran peligro para nuestros países estaba en el expansionismo norteamericano más que en el revanchismo europeo, aunque éste no se hubiera disipado del todo; en segundo lugar, un importantísimo fenómeno europeo que quedó definido, hacia mediados de siglo, alrededor de la entonces candente cuestión de las nacionalidades: el empuje de grandes entidades étnico-culturales a través de un vigoroso doctrinarismo de las "razas", explotado por movimientos de signo nacionalista, como la unidad alemana a partir del Zollverein de la década de los veinte y el estremecimiento cultural y político que recorre a los pueblos eslavos. El pangermanismo y el paneslavismo immisan por contragolpe a su autoconciencia al mundo anglosajón por un ado, y al latino por otro: todo aquel filón ya mencionado del historicismo de la conciencia romántica proyectado en gran escala a la po, lítica internacional. Hispanoamericanos en contacto con esas realidades europeas, y a la Vez observadores atentos de los primeros grandes conflictos entre Estados Unidos y los países del Sur, encuentran en las tradiciones de la latinidad un nuevo horizonte histórico de inspiración y de cohesión para

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1 Exhumamos ese lejano antecedente sin poder pormenorizar aquí, obviamente, j los sucesivos pasos de la génesis de la idea y el nombre de América Latina o La! tlnoamérica, cuestión sobre la cual reina aún tanta confusión y de la que hemos i inticipado diversos elementos en otras oportunidades.

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nuestra América. Los crecientes temores respecto de la gran potencia del Norte cobran ahora otro sentido en función de la idea de latinidad, que determina un vínculo solidario con la Europa latina, al mismo tiempo que subraya enérgicamente —bajo un nuevo aspecto— la dualidad de las dos Américas. Entre esos hispanoamericanos iba a sobresalir, entre otros, el colombiano José María Torres Caicedo. Ya en 1861, después de haber usado esporádicamente durante varios años la expresión América Latina, lanzó Torres Caicedo las bases para la creación de una "Liga Latino-Americana". Siguió) a ello la publicación en 1865 —también en París, para hacer prédica de la misma idea— c su libro Unión Latinoamericana, completamente olvidado cuando hicimos su exhumación en ocasión de su centenario. Aparte de ser, en e¡ aspecto bibliográfico, el primero localizado hasta ahora de título íatir¡oamerieanista, la propia expresión de dicho titulo anlecedía en nueve lustros a la de "Unión Panamericana" (entronizada en 1910). En e-e libro se alzaba contra la doctrina del "Destino manifiesto" tal como había sido actualizada por el presidente Buchanan en su mensaje a i as Cámaras de 1857, en un brutal tono de "imperialismo de la raza". Y f'v¡e también el suyo un nuevo lenguaje, inseparable de la novedad histórica del término América Latina; el lenguaje de un latinoamericanismo de fensivo, de sentido humanista y universalista. Siendo el verdadero fundador de ese latinoamericanismo, Torres Caí cedo fue además su apóstol hasta los últimos años de su vida. Por coincidencia simbólica, falleció en 1889, año de la consagración clel pan americanismo, contra cuya idea se opuso enérgicamente desde la primera tentativa de Blaine, en 1881. En 1875, recordando el calificativo de "latina" para nuestra América escribía: "Hay una América anglosajona, dinamarquesa, holandesa, ele, la hay española, francesa, portuguesa y a este grupo, ¿qué denominaci ¡¡ científica aplicarle sino el de latina?... Hoy vemos que nuestra practica se ha generalizado; tanto mejor." En 1879 promovió en París la fundación de una sociedad denominada "Unión Latinoamericana', ¡lila que logró al año siguiente la instalación de una filial en Roma, al G ¡ , mo tiempo que el reconocimiento de su existencia legal por el gobierr<> francés. En 1882, en fin, en un extenso ensayo titulado "La Améry J Anglosajona y la América Latina", enfrentaba a Blaine y su panai,.' ricanismo, en germen, en párrafos como éstos: "Congresos para la Unión Latinoamericana, todos los que se quiera: la idea de la Unión será un día un hecho histórico; pero que esos Con gresos tengan lugar en el territorio latinoamericano, a fin de busca i los medios de resistir, de unirnos y de hacer frente a todos aqueiios —europeos y americanos— que tengan la pretensión de subyugarnos. Después de las teorías del 'Destino manifiesto', proclamadas con mas energía en 1881, el Congreso de las dos Américas en Washington sena una falta política de parte de los latinoamericanos. Y sin embargo, n<> deseamos más que una cosa: que la amistad más estrecha y más cordial


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reine entre la América del Norte y las repúblicas latinoamericanas; pero a condición de que sea en el seno de la igualdad, de la reciprocidad, de la lealtad, y después de haberse retractado las teorías de los Brown, de los Seward, de los Blaine, etcétera." 4. El latinoamericanismo fundado por Torres Caicedo, encaminado al establecimiento de una "Unión Latinoamericana" —así enunciada desde 1865— resultó superado y vencido al finalizar la década de los ochenta por el panamericanismo fundado por Blaine, destinado a culminar en la que iba a llamarse —en 1910— "Unión Panamericana". La inmensa gravitación económica y política de Estados Unidos lo impulsó así en la dirección oficial de los propios países latinoamericanos. Por lo que a nuestro tema importa, esa gravitación ejerció su peso sobre las ideas de unión continental que circularon en nuestra América desde los tiempos de la emancipación. Fue en el ámbito de la América hispánica que tales ideas se gestaron y desarrollaron, generando una persistente mentalidad continentalista traducida en reiterados proyectos y movimientos de unión, liga o confederación. Un vasto y rico mundo de acontecimientos y textos doctrinarios, diplomáticos y jurídicos en torno al pensamiento básico de la unión continental, le va dando expresión en una continuidad de episodios originados todos ellos en el área hispanoamericana. Pese a un propósito común, muchos antagonismos teóricos y prácticos coexisten en ese mundo, no siendo menores aquellos sobre la inclusión o no de otros países que los hispanoamericanos en las uniones proyectadas o intentadas. Un nombre recibió, de manera espontánea, esa corriente de pensamiento: fue, a secas, el "americanismo". Y lo fue, porque siendo Europa el enemigo tradicional, era de "América" —también a secas— que se hablaba genéricamente. Así era, aun cuando la unión concebida encarase solamente a los países americanos de habla española. No siempre ocurría eso, porque constantemente reaparecía la cuestión de la participación de Estados Unidos por un lado, de Brasil y Haití por el otro. De tal suerte, el "americanismo" clásico de fuente hispanoamericana contuvo desde su origen, en estado latente y a la vez conflictual, a los futuros "panamericanismo" y "latinoamericanismo". En esas condiciones se desenvolvió a través de aquellos aludidos episodios, múltiples, de los cuales los fundamentales fueron el Congreso de Panamá-Tacubaya de 1826-1828, y los dos llamados Congresos Americanos de Lima, de 1847-1848 y 1864-1865. "Nada ciertamente podrá llenar tanto los ardientes votos de mi corazón, como la conformidad que espero de los gobiernos confederados a realizar este augusto acto de la América... El día que nuestros plenipotenciarios hagan el canje de sus poderes se fijará en ¡a historia diplomática de América una época inmortal." Así se manifestaba Bolívar en 1824, en la histórica circular de Lima convocatoria del Congreso

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de Panamá. "América" sin más, aunque se dirigiera sólo a las repúblicas americanas "antes colonias españolas", como la m i s m a Circular dice: las repúblicas de Colombia, México, Río de la Plata, Chile y Centroamérica. Sin embargo, Santander, presidente en ejercicio de la primera, con la compañía de México y Centroamérica —informando a posteriori a Bolívar— extendió de inmediato la invitación a E s t a d o s Unidos, como se extendió poco después a Brasil. Nada más elocuente que tales inar mónicas actitudes en aquel momento único, para poner en evidencia la íntima contradicción dialéctica —alimentada por la ambigüedad de la invocación a "América" que desde su raíz histórica albergó el viejo " a m e r i c a n i s m o " de la comunidad hispanoamericana. Esa contradicción se íue volviendo conflictual (especialmente desde la invasión de México por Estados Unidos, a fines de la década de los c u a r e n t a ) , a medida que el peligro norteamericano crecía, sin desvanecerse por su p a r t e el europeo. La terminología siguió siendo "americanista": Congreso Americano, Unión Americana, Coniederación Americana, Federación Americana son, entre o t r a s , expresiones que las sucesivas generaciones hispanoamericanas prodigan para referirse casi siempre a Hispanoamérica, si bien eran aplicadas no sólo a la totalidad del hemisferio, sino también — p a r a a u m e n t o de las fuentes de confusión— usadas en d e t e r m i n a d o sentido, sólo para Estados Unidos. Profundamente lógica en su génesis y proceso desde el punto de vista histórico, la contradicción culmina en las postrimerías del tercer cuarto del siglo xix. Pero desaparece como contradicción interna en el seno de una corriente para reaparecer desdoblada en dos nuevas corrientes llamadas a una secular confrontación: latinoamericanismo y panamericanismo. En c u a n t o a los términos en que entré) en su fase de culminacicm, puede verse a través del siguiente intercambio diplomático entre dos países hispanoamericanos, en 1862. Decía en el mes de junio el gobierno de Colombia al de Costa Rica: "El modo más fácil y efectivo de alcanzar la deseada reunión de un Congreso Internacional Republicano, sería acreditar cada una de núes tras Repúblicas un Ministro Plenipotenciario cerca del gobierno de Estados Unidos de América, y a la s o m b r a de su grande autoridad y con el decisivo apoyo de su concurso instalarse en Congreso, sin afanes pasa hacerlo, sin esfuerzos bajo ciertos aspectos contraproducentes, y con la madurez de un acto bien premeditado. Los usos internacionales, de acuerdo con la razón, han establecido que se debe deferencia a las na ciones superiores en p o d e r y antigüedad, y que es en torno a ellas que las demás se congregan cuando van a decidir sobre asuntos que a todas conciernen. Invertir este orden de cosas es aventurar, cuando no fnis trar, el buen éxito de lo que se intenta. Si el gobierno americano queda fuera del Congreso, las decisiones de éste carecerán de toda la autoridad que deben tener ante la Europa; si se le llama en calidad de invitado, asistirá c o m o simple testigo de lo que se haga, pareciendo q u e no l<> acepta, lo que será peor que no asistir. De m a n e r a que esto que pudiera

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tomarse p o r un mero escrúpulo de etiqueta internacional, es realmente una condición esencial de la eficacia y la autoridad del Congreso." El canciller de Costa Rica contestaba en el mes de agosto: "Sobre la participación que en este asunto deba el gobierno de los Estados Unidos de N o r t e América, mi gobierno cree que si se tratase de intereses continentales en su más lata acepción; si se t r a t a s e tan sólo de precaver los peligros que de parte de E u r o p a nos pudiera amagar, este participio y acción común serían indispensables; e m p e r o , para nuestras fraccionadas y débiles nacionalidades, para nuestra raza tenida en menoscabo, para nuestras sociedades e instituciones a medio consolidarse, hay otros peligros en este continente, contra los cuales forzoso es también precaucionarse. No siempre rigen los destinos de la gran República h o m b r e s m o d e r a d o s , justos y probos, como los que forman la Administración Lincoln; allí hay partidos cuyas doctrinas pueden ser fatales p a r a nuestras mal seguras nacionalidades, y no debemos echar en olvido las lecciones del tiempo pasado, ni que a la intervención europea, a u n q u e tardía, debió Centroamérica el que se pusiera t é r m i n o a las expediciones vandálicas de los filibusteros en los años 1855 a 1860." Así t r a b a j a d o por su contradicción congénita, el viejo "americanism o " iba a m o r i r del todo en los años que siguieron al Congreso Americano (hispanoamericano) de Lima de 1864-1865, en cuya ocasión el gobierno de Colombia, volviendo sobre sus pasos de dos años a t r á s , iba a oponerse a la invitación a Estados Unidos. P o r la pluma, ahora de otro canciller, llegó a decir: "La América de origen español, orgullosa de su independencia y deseando conservarla con dignidad, debe bastarse a sí misma, sin b u s c a r nunca el a r r i m o de ajeno poder." Antes y después de dicho Congreso un movimiento intelectual y político unionista fundado en Valparaíso en 1862, bajo la presidencia del general de la independencia Gregorio Las Heras, alcanzó gran difusión en varios países de América del Sur. No obstante su exclusiva referencia a Hispanoamérica, recibió la típica denominación de "Unión Americana", expresión tantas veces usada, entonces como ahora, p a r a n o m b r a r sólo a E s t a d o s Unidos. Fenómeno de m a s a s como llegó a ser, inclusive con caudillos m o n t o n e r o s como el argentino Felipe Várela, constituyó el canto del cisne de aquel viejo " a m e r i c a n i s m o " llegado a su ocaso. A fines de la misma década se hallaba agotado. Expedito debió q u e d a r entonces el camino p a r a el latinoamericanismo, cuya fórmula concretaba p o r los mismos años Torres Caicedo en París, con su p r i m e r enunciado de la "Unión Latinoamericana". Pero no le fue fácil imponerse. No estaban p r e p a r a d o s nuestros países p a r a la inmediata asimilación de los nuevos términos, expresión de nuevas ideas. América Latina, Latinoamérica, latinoamericanismo, como conceptos y vocablos, debieron ser aceptados poco a poco de este lado del Atlántico. Acogidos sucesivamente p o r algunos grandes hispanoamericanos como Francisco Bilbao, Eugenio María de Hostos, Cecilio Acosta y José Martí, fueron resistidos o desdeñados p o r o t r o s , desde México

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hasta el Río de la Plata: en parte hacia otro extremo, por deslumbramientos o convicciones sajonizantes; en parte, también, por la anomalía imperial y esclavista de Brasil. A la hora en que esos factores adversos conjugaban su acción para trabar al latinoamericanismo, el panamericanismo iniciaba su ascendente carrera en la Conferencia dé 1889-1890. Se sabe cuál fue su rápido desenlace: en lugar de la largamente frustrada Unión Americana y de la todavía embrionaria Unión Latinoamericana, fue aquella oficina comercial en la órbita burocrática de la Secretaría de Estado del gobierno de Washington, la que poco después sería bautizada con el nombre de Unión Panamericana. 5. El viejo "americanismo" de cuño hispanoamericano, después de 1890 quedó definitivamente desdoblado en "panamericanismo" y "latinoamericanismo". Cada uno de estos movimientos siguió desde entonces su propia (aunque no independiente) evolución. Pasaron los dos por diversas etapas interpretadas de maneras muy dispares, según el momento. En términos generales, se podría señalar el año 1948 como mojón histórico para ambos, el más importante desde el punto de vista institucional después de 1890, aunque por razones distintas en uno y otro caso. En 1948, el "panamericanismo" experimenta su mayor transformación con su conversión terminológica en "interamericanismo" y la creación de la Organización de los Estados Americanos; en ese mismo año el latinoamericanismo es acogido por primera vez en la denominación oficial de un organismo internacional, al constituirse en el seno de las Naciones Unidas la Comisión Económica para América Latina, CEPAL. La estricta coincidencia de año no dejó de ser casual. No así la de los hechos mismos, como fenómenos de época. Por distintas que hayan sido sus características y separados sus escenarios, un nexo profundo los vincula. El mismo debe buscarse en la evolución de las ideas sobre el panamericanismo y el latinoamericanismo en América Latina, como conceptos confrontados y por momentos enfrentados. Producto históricamente indivisible de tal evolución en la primera mitad del siglo xx, fue aquel doble desenlace coetáneo de 1948: fenómeno de revisión orgánica del panamericanismo en el marco regional; fenómeno de reconocimiento del latinoamericanismo en el marco internacional. Bajo otra faz, la escisión produjo por un lado la crisis del panamericanismo y, por el otro, el surgimiento del latinoamericanismo. La expresión "crisis del panamericanismo" ha sido aplicada a distintos episodios y circunstancias. Así lo acredita una profusa biblio grafía. Como planteamiento significativo de la cuestión, acudimos al si guíente pasaje del capítulo titulado precisamente, "La crisis del pan americanismo", de la obra Idea y experiencia de América, publicada en 1958 por el filósofo, internacionalista y diplomático mexicano Antonio Gómez Robledo:

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"Hasta la conferencia de Santiago (V Conferencia Panamericana, en ; 1928), celebrada en los años posteriores a la primera guerra mundial, i es más bien pobre el balance de resultados que arrojan las conferencias | panamericanas. A ello contribuye la desunión profunda entre Norteamérica e Hispanoamérica, manifestada no sólo en la disparidad de criterios en las cuestiones más fundamentales de la vida de relación, sino en el apogeo que alcanza el imperialismo norteamericano durante las dos primeras décadas de nuestro siglo. Casos de imperialismo tan innegable como la creación artificial de Panamá, con la soberanía adquirida por los Estados Unidos en la Zona del Canal; la guerra impuesta a España en la cuestión de Cuba, a la que siguió, como doloroso epílogo, la humillación de la Enmienda Platt, no eran ciertamente para despertar en nadie deseos de un acercamiento mayor. A estos actos siguió aún el corolario de la doctrina Monroe afirmado por Teodoro Roosevelt; corolario en que se enuncia con carácter programático la intervención norteamericana, financiera y militar en los países del Caribe. Esta política fue aplicada hasta la época del presidente Wilson y de sus inmediatos sucesores Lo único que en todo este periodo transcurrido desde la primera hasta la quinta conferencia panamericana, tuvo progreso real, incremento efectivo, era la oficina burocrática de Washington, colocada bajo la vigilancia del secretario de Estado, y que de una en I Otra conferencia vio aumentar su poder y prestigio." La ausencia de varios países en aquella Conferencia de Santiago, enjtre ellos México, por no mantener entonces relaciones diplomáticas con [Estados Unidos, constituyó el hasta entonces episodio crítico de más [bulto. "Con todo —comenta el citado Gómez Robledo— la verdadera [crisis del panamericanismo se planteó propiamente en la histórica con¡ferencia de La Habana (1928), pues allí por primera vez pudo discu¡tlrse el principio sin el cual el panamericanismo no sería sino un mero ¡nombre, o peor aún, una realidad ominosa, es decir, el principio de no ¡Intervención." Es de preguntarse si "la verdadera crisis del panamericanismo" sería ésa, habida cuenta del sentido de la transformación de 11948 a cuyo propósito el mismo autor dice en otro lugar: "Y como úl[tlma prueba de la poca simpatía que tuvo siempre el vocablo en cuestión ¡(panamericano), está el hecho de que a partir por lo menos de la Conferencia de Bogotá, ha sido sustituido por el otro 'interamericano'..." jEste último término había hecho sus primeras tímidas incursiones halda 1945, en estudios publicados por la propia Unión Panamericana. Instaurada en 1948 en aquella Conferencia de Bogotá, la Organización de los Estados Americanos, con otro aparato jurídico más complejo y llstemático, remplazó a la vieja Unión Panamericana, que quedó reducida al nombre de su secretaría general. La organización misma pasó a |cr llamada Sistema Interamericano. Como consecuencia, el panamericanismo se metamorfoseó en interamericanismo. En la introducción a su lesis doctoral La Organización de los Estados Americanos, observa el Intemacionalista español Félix Fernández Shaw: "Léase la Declaración

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de P a n a m á de 1956 de los jefes de E s t a d o de las Repúblicas americanas: sólo se cita u n a vez la palabra panamericanismo, y en varios ocasiones aparecen el vocablo y la idea interamericanista." Tal metamorfosis no impidió, sin embargo, que sucesivas crisis fueran m a r c a n d o su existencia hasta nuestros días, al compás del agitado proceso histórico del con tinente. Pero si en el expresado sentido el p a n a m e r i c a n i s m o se metamorfoseó, en o t r o caducó. Caducó en su significación tradicional de panismo, es decir, c o m o doctrina o movimiento destinado a i n t e r p r e t a r la unidad ideal del conjunto de naciones del hemisferio americano. Esa unid a d ideal no existía de a n t e m a n o , y el p a n a m e r i c a n i s m o no logró crearla infundiéndole u n espíritu que le fuera propio, p o r q u e no lo tenía. Por el contrario, sirvió cada vez más p a r a hacer resaltar en lugar de la unidad, la dualidad. Sintomático es que desde m u c h o antes del episodio de 1948, p e r o notoriamente después de él, se hable cada vez menos de " P a n a m é r i c a " para hablarse cada vez más de "las Américas", expresión antitética de aquélla. De ahí entre esas Américas, no ya " p a n " , ni siquiera " i n t r a " sino "inter-americanismo". Ese proceso de descaecimiento y crisis del concepto de panamericanismo ha tenido por agente el pensamiento crítico de América Latina. Se hizo sentir en los gobiernos mismos, pese a que persistentes corrientes oficiales tendieron una y o t r a vez al apuntalamiento. De no h a b e r sido así, dicho proceso no hubiera tenido por ocasión y teatro p a r a sus manifestaciones más ostensibles a las propias conferencias panamericanas. Pero tenía su fuente p r i m e r a en la opinión pública continental. La crisis del panamericanismo resultó de la crítica del pan americanismo producida en niveles académicos, políticos y culturales, y que fue inseparable de la afirmación y propagación correlativas del !atinoamericanismo. E n definitiva, un solo y único proceso a b a r c a n d o en interacción dialéctica a a m b a s concepciones unionistas. Surgido a mediados del siglo xix en los círculos hispanoamericanos de París, el latinoamericanismo apenas había d a d o sus primeros pasos proselitistas en nuestros países antes de 1890. Desde entonces hasí;\ 1948 iba a m a n t e n e r del p u n t o de vista oficial, la condición de concepto sumergido. Pero en u n ascenso creciente, que daría razón de su emer gencia en ese año a la superficie del orden jurídico internacional. Después de la frustración que le significó el advenimiento del pan americanismo, la idea latinoamericana aceleró sus progresos hacia 1900, en particular después de la guerra hispano-americana de 1898. Ya en toda la segunda m i t a d del siglo p a s a d o había d a d o n o m b r e a algumis c a m p a ñ a s , sociedades, reuniones, institutos, libros y revistas, más o menos dispersos. Desde fines del mismo, reforzada p o r el advenimiento de Brasil a la comunidad republicana, espoleada p o r una sucesión

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se expande y se intensifica mediante la multiplicación creciente de aquellos m i s m o s medios. Fue en ese contexto d e época q u e tuvo el Ariel de Rodó su privilegiado destino continental. Ha q u e d a d o dicho lo que en esa expansión h u b o de reacción contra el panamericanismo. De los abusos de éste ya había hecho profecía Martí en su r e c o r d a d a n o t a del 2 de noviembre de 1889, que antes q u e u n a más en la serie de sus crónicas de la Conferencia de Washington fue un verdadero ensayo sobre su historia, elementos y tendencias. La denunció allí como "el planteamiento desembozado de la era del predominio de los E s t a d o s Unidos sobre los pueblos de América". Añadiendo: "Y es lícito afirmar esto, a pesar de la aparente m a n s e d u m b r e de la convocatoria, p o r q u e a ésta, que versa sobre las relaciones de los Estados Unidos con los demás pueblos americanos, no se la p u e d e ver como desligada de las relaciones, y tentativas, y atentados confesos, de los Estados Unidos en la América, en los instantes mismos de la reunión de sus pueblos sino que por lo que son estas relaciones presentes se ha de entender cómo serán, y p a r a qué, las venideras." En 1922, en histórico discurso de salutación a José Vasconcelos en Buenos Aires, en n o m b r e de los escritores argentinos, denunciaba José Ingenieros lo que efectivamente habían llegado a ser hasta ese m o m e n t o , esas relaciones "venideras": en Puerto Rico, Cuba, México, Nicaragua, Colombia, Haití, Guayanas. Y exclamaba: "Creemos q u e nuestras nacionalidades están frente a un dilema de hierro. O entregarse sumisas y alabar la Unión Panamericana (América p a r a los norteamericanos), o prepararse en c o m ú n a defender su independencia, echando las bases de u n a Unión Latino-Americana (América p a r a los latinoamericanos)." Tres años m á s t a r d e fundaba, también en Buenos Aires, u n a institución denominada "Unión Latinoamericana" r e t o m a n d o , seguramente sin saberlo, la consigna que sesenta años a t r á s había lanzado Torres Caicedo por p r i m e r a vez en el título de su clásico libro de 1865. Ni ese ni otros empeños coincidentes que siguen irradiándose logran reconocimiento oficial, hasta que en 1948, en el á m b i t o más libre de las Naciones Unidas, nuestras repúblicas obtienen la ya mencionada creación de la CEPAL. La expresión, y p o r lo tanto el concepto América Latina, iniciaba su proceso de institucionalización internacional. Lo hacía a la h o r a en que, en el propio m a r c o del sistema interamericano, se desplazaba a u n plano secundario la tan combatida expresión Pan America. De ahí en adelante, como casos especialmente representativos: en 1949 la Unión de Universidades de América Latina, UDUAL; 2 en 1961 la Asociación Latinoamericana de Libre Comercio, ALALC; en 1964 el Parlamento Latinoamericano, PALA; en 1969 la Comisión Económica de Coor2 Cuando la creación de la UDUAL, en el Primer Congreso de Universidades Latinoamericanas (Guatemala, 1949) en el que nos tocó participar, la expresión América Latina fue todavía resistida por algunos congresistas con argumentos que hoy no

tendrían lugar.

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dinación Latinoamericana, CECLA; en 1975 el Sistema Económico Latinoamericano, SELA. Al margen del error o acierto en la concepción teórica o la práctica de cada una de ellas; al margen, igualmente, del juego de tendencias doctrinarias o diplomáticas que según las circunstancias históricas ocasionales las hayan impulsado o impulsen, todas esas instituciones tienen el superior significado común de jalonar la incontrolable consagración del latinoamericanismo en el campo del derecho internacional, en el triple orden económico, político y cultural. Todo ello en medio de un torrente de bibliografía y hemerografía que, especialmente en las décadas de los sesenta y los setenta, impone a escala universal la idea y el nombre de América Latina. 6. El panamericanismo, con su consiguiente forma, el interamericanismo, constituye un caso de regionalismo, fenómeno propio de la historia moderna y contemporánea en el ámbito de las relaciones internacionales. El primero en el tiempo, a la vez que jurídicamente el más desarrollado de todos los que se constituyeron con posterioridad a él. Cualquiera que sea su evolución ulterior, en la medida en que subsista no podrá llegar a ser otra cosa que eso: un regionalismo, es decir, una organización regional supranacional, intermediaria entre el estado nacional y la comunidad internacional mundial. De muy distinta naturaleza es el latinoamericanismo. Desde la perspectiva filosófica de la historia, profundo error para algunos resulta concebirlo como un simple regionalismo, y menos como un subregionalismo (o sea, un regionalismo menor subsumido en el regionalismo mayor del panamericanismo o el interamericanismo). Si América o Panamérica (de allí panamericanismo), así como Las Américas (de allí interamericanismo), connotan una región geográfica, América Latina o Latinoamérica (de allí latinoamericanismo), constituye, en ese momento, una nacionalidad. Una nacionalidad en proceso histórico de organización, como lo fueron en el sigJo xix —en otra escala— Alemania o Italia. Y por ello, más que un regionalismo, aunque de éste presente muchos aspectos transicionales, el latinoamericanismo fue interpretado en aquella época como un nacionalismo, en cuanto expresión de una verdadera conciencia nacional, solía decirse. "Las dos nacionalidades de América", "las dos nacionalidades del continente", repetía Martí en su nota del 2 de noviembre de 1889, cuando la fundación del panamericanismo, para referirse a la dualidad de las Américas sajona y latina. De una sola "patria magna", que reuniera a las patrias hermanas de sangre, habían hablado antes los "grandes proceres" de la Independencia y tantos otros que siguieron. "Yo creí siempre que en la América nuestra no era posible hablar de muchas

patrias, sino de una patria grande y única", diría después Rodó en el Congreso de Chile, cuando la celebración centenaria de 1910. Y como él, hasta nuestros días, hay todavía quienes creen que por encima de las discrepancias ideológicas o de los partidos políticos se puede seguir pensando en este ideal.

BIBLIOGRAFÍA

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COSMOPOLITISMO E INTERNACIONALISMO

citoyen du monde con el lema ciceroniano Patria est ubicumque Afirmaba con cinismo individualista:

COSMOPOLITISMO E INTERNACIONALISMO (DESDE 1880 HASTA 1940) NOEL SALOMÓN

"Cosmopolitismo" e "internacionalismo" son dos vocablos cuyo contenido no resultó siempre claro en la América Latina de los siglos xix y xx. Su significado ha c a m b i a d o en el transcurso de las distintas fases del desarrollo de las naciones y de su cultura, ocurriendo a m e n u d o q u e se usa cualquiera de ellos como si fueran exactamente equivalentes. Tendremos que puntualizar su significado cada vez que comentemos sus usos mediante ejemplos concretos: de no hacerlo, no h a b r í a posibilidad de alcanzar una definición rigurosa. Es útil empezar r e c o r d a n d o el significado etimológico de "cosmopolita" (como adjetivo o sustantivo). El vocablo fue primero sustantivo y procede del griego kosmo-polités. Significa exactamente " c i u d a d a n o " (polilés) del m u n d o (kosmos). En las lenguas latinas surgió al parecer en el á m b i t o de los h u m a n i s t a s del Renacimiento, d u r a n t e el siglo xvi. Guillaume Postel habla de un esprit cosmopolite q u e anhela la universal concordia. Dos siglos más tarde el Dictionnaire de Trévoux (17201721) explica: "Al preguntarle a u n anciano filósofo de dónde era, respondió: soy cosmopolita, es decir, ciudadano del Universo." En estos ejemplos, según parece, "cosmopolita" n o fue percibido como a n t ó n i m o de " p a t r i o t a " o "autóctono". Al hablar de "espíritu cosmopolita" Guillaume Postel lo concebía, con obvio nacionalismo francés, como " u n i d o bajo la Corona de Francia". 1 Durante el siglo x v í n los filósofos franceses desarrollaron el concepto de "cosmopolitismo" c o m o h u m a n i s m o universal q u e trasciende t o d o lo regional o nacional. Sin u s a r la palabra, Montesquieu dio u n a generosa definición del cosmopolitismo filosófico como sentido de la h u m a n i d a d superior a la nacionalidad. 2 Si yo sé algo que es útil para mi nación pero que sería la ruina de otra, no se lo diría a mi príncipe, porque soy hombre antes que francés (o bien) porque soy hombre forzosamente y francés sólo por casualidad. E n el m i s m o periodo, o t r o s a u t o r e s dieron del "cosmopolitismo" una definición m á s cómoda y egoísta. Sirva de ejemplo Fougeret de Moni b r o n quien hacía i m p r i m i r en 1751 en Londres Le cosmopolite, ou le 1 Sobre "cosmopolite" en francés desde el siglo xvi hasta el xvín, véase Paul Hazard, "Cosmopolite", en Mélanges d'histoire littéraire genérale et comparee

offerts á Fernand Baldensperger, París, Champion, 1930, t. i, pp. 354-364. 2 Montesquieu, Oeuvres completes, París, Seuil, 1963, Collection l'lnlégrale, p. 8Srv [1721

Me da lo mismo un país que otro, siempre y cuando pueda mente la claridad de los cielos y pueda conservar en forma individualidad hasta el fin. Dueño absoluto de mis deseos y Independiente, cambiando de morada, de hábitos, de clima, tengo todo y no tengo nada. 3

est

bene.

disfrutar libreconveniente mi soberanamente a mi capricho,

Este "cosmopolitismo" no era la filosofía generosa que había anhelado Jean-Jacques Rousseau en su Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes (1755) al exaltar "las grandes a l m a s cosmopolitas", en la línea de Montesquieu. Sin embargo, lo mencionamos p o r q u e en la interpretación de Fougeret de M o m b r o n aparecía u n a bifurcación del significado q u e anunciaba, en algún aspecto, u n c a m b i o semántico (en el sentido negativo) que habría de afirmarse a p a r t i r del siglo xix. Fue el significado generoso y altruista, el m á s universalista, el que pasó a la Ilustración española e hispanoamericana. P a r a los hispánicos del siglo x v í n , en n o m b r e de la noción de h u m a n i d a d que era clave de todo, "cosmopolita" fue p o r antonomasia el verdadero "filósofo", amigo de los h o m b r e s , cualquiera que fuera su nacionalidad, clase, etc. Cadalso, en el capítulo LXXX de las Cartas Marruecas —al h a b l a r n o s de los extranjeros buenos que residen en Madrid, a quienes trata su personaje Ñ u ñ o — dice: " . . . y los quiere [ Ñ u ñ o ] c o m o a paisanos suyos, pues tales le parecen todos los h o m b r e s de bien del m u n d o , siendo para con ellos un v e r d a d e r o cosmopolita". En América, el vocablo llegó a expresar —a p a r t i r del p o s t u l a d o Ilustrado de la igualdad de todos los h o m b r e s — la reivindicación anticolonialista y antirracista de los oprimidos de la Colonia. Bajo la p l u m a del novohispano Pedro José Márquez (1741-1820) p o d e m o s leer: El verdadero filósofo es cosmopolita (o sea ciudadano del mundo), tiene por compatriotas a todos los hombres y sabe que cualquier lengua, por exótica que parezca, puede en virtud de la cultura ser tan sabia como el griego, y que cualquier pueblo por medio de la educación puede llegar a ler tan culto como el que crea serlo en mayor grado. Con respecto a la cultura, la verdadera filosofía no reconoce incapacidad en hombre alguno, porque haya sido educado en los polos o en la zona tórrida. Dada la conveniente Instrucción —enseña la filosofía— en todo clima el hombre es capaz de todo.4 Según el caso, el vocablo "cosmopolita" podía ofrecer u n significado •rmonizado con el " p a t r i o t i s m o " —caso q u e vimos con Guillaume Posn El autor cuenta sus viajes y aventuras por Inglaterra, Turquía, Italia, Alemania y España y llega a la conclusión de que su patria no vale más que las otras. ' Gabriel Méndez Planearte, Humanistas del siglo XVIII, Biblioteca del estuI tllante universitario, México, UNAM, 1962.

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tel, quien hablaba de "un espíritu c o s m o p o l i t a . . . unido bajo la Corona d e Francia"—, p e r o también podía percibirse como a n t ó n i m o de "pat r i o t a " o "autóctono", como en el caso de Fougeret de Mombron. Dur a n t e el siglo xix, en Francia, se ve cómo el sentido de cosmopolite puede situarse en el espacio semántico como opuesto a patrióte. H. de Balzac escribe: Para quedarse en París hace falta no tener ni hogar ni patria, París es la ciudad del cosmopolita o de los hombres que han desposado al mundo y lo abrazan una y otra vez con los brazos de la Ciencia, del Arte y del Poder.0 Si bien el significado no resulta negativo bajo la pluma de H. de Balzac (¡La Ciencia, el Arte, el Poder!), no cabe d u d a de que se instituye en la base de una antinomia. É s t a es la carga semántica que más encontramos d u r a n t e la época moderna, en las lenguas eurooccidentales, especialmente cuando "cosmopolita" se usa como adjetivo en expresiones al estilo de "existencia cosmopolita", " b a r r i o cosmopolita", etc. Tanto como la a p e r t u r a al m u n d o entero el vocablo conlleva la noción del desarraigo apatrida, o la idea de u n a población h u m a n a de composición heterogénea. El Webster's New International Dictionary, Londres, 1934, ofrece esta definición: "Cosmopolita: persona que se siente en su casa en cualquier país; ciudadano del m u n d o ; persona sin vínculos o prejuicios nacionales." El clásico Diccionario enciclopédico de la lengua castellana de Elias Zerolo (París, Garnier Hermanos) documenta con mayor exactitud la oscilación de los significados, al explicar: "Cosmopolita (adj. y sust.). Dícese de la persona que considera a t o d o el m u n d o como patria suya. Cosmopolitismo (m. neol.): doctrina que suprime los límites de la patria, sustrayendo al h o m b r e a las afecciones locales o regionales. El individualismo ahoga las ideas; el cosmopolitismo destruye las razas." Como vemos, la última definición nos lleva al polo negativo del cam p o semántico. Revela nítidamente q u e la evolución del sentido tiene algo que ver, en tal caso, con los problemas ideológicos. No cabe d u d a que el sustantivo Cosmópolis (etimológicamente: * la ciudad mundial") así como sus derivados tuvieron un auténtico prestí gio en determinados círculos latinoamericanos d u r a n t e la segunda mi tad del siglo xix. Tanto en el plano cultural como en el político-social conllevaron u n matiz de modernidad y vanguardia. El escritor ecuato riano J u a n Montalvo intituló El Cosmopolita a la revista de comba impolítico y cultural que publicó en los años 1866-1869. En ella se maní festaba desde u n a p o s t u r a liberal y anticlerical contra las formas más retrógradas de la sociedad semifeudal y teocrática del E c u a d o r del siglo xix. El título escogido expresaba su anhelo de una cultura f si ménica, abierta, de enfoque amplio, frente al m u n d o cerrado, secta 0

H. de Balzac, Recherche de l'Absolu, en Oeuvres, París, t. ix, p. 492.

rio e inquisitorial del E c u a d o r de García Moreno. I g u a l m e n t e en Venezuela, d u r a n t e el ú l t i m o l u s t r o del siglo xix (a p a r t i r del 1 d e mayo de 1894), la revista Cosmópolis difundió los conceptos artísticos del movimiento m o d e r n i s t a en literatura. E n ella se e n c u e n t r a n firmas de notables escritores venezolanos como Pedro César Dominici, P e d r o Emilio Coll y Luis Manuel Urbaneja Achelpohl, así c o m o las d e escritores de gran i m p o r t a n c i a en el á m b i t o d e la l i t e r a t u r a universal: Rubén Darío, E n r i q u e Gómez Carrillo, Julián del Casal, Manuel Gutiérrez Nájera, Salvador Rueda, y textos de Baudelaire, Iván Turguenef, Emilio Zola, León Tolstoi, E n r i q u e Heine, Arturo Schopenhauer, etc. E l doble objetivo de la revista fue ofrecer u n c a m p o de expresión a los escritores jóvenes venezolanos y establecer conexiones con escritores de otras latitudes. Pedro Emilio Coll, la figura m á s descollante del grupo de Cosmópolis,6 al t r a z a r la definición de la revista, p r o c l a m a b a : "Abogamos p o r la solidaridad h u m a n a y la literatura es u n o de los medios por los q u e ella se establece." T a m p o c o cabe d u d a q u e el nicaragüense Rubén Darío —al autodefinirse c o m o "cosmopolita" a la p a r q u e " m u y a n t i g u o " en su poesía anterior a la publicación de Cantos de vida y esperanza (1905)— lo hacía con u n a idea de a c e n d r a d a m o d e r n i d a d : Y muy siglo diez y ocho y muy antiguo, Y muy moderno, audaz, cosmopolita Cantos de vida y esperanza, primer poema. En realidad "cosmopolita" e "internacional" e n c e r r a b a n entonces significados b a s t a n t e cercanos y casi siempre positivos. J u a n Montalvo, quien se a u t o d e n o m i n ó "el cosmopolita", ha dejado escritos en los cuales se dice favorable —con b a s t a n t e confusión ideológica— a las ideas de la Internacional. 7 E n el Río de la Plata de fines del siglo x i x existen ejemplos nítidos en que aparece la equivalencia semántica q u e se establecía entonces en esa zona, en relación con el carácter heterogéneo de la inmigración que, ola tras ola, llegaba a las orillas de Montevideo y Buenos Aires. Allí, a fines del siglo xix surgieron asociaciones obreras en que se a g r u p a b a n p o r nacionalidades o profesiones asalariados italianos, franceses, alemanes o españoles. Se dieron n o m b r e s q u e nos revelan vacilaciones significativas: a veces "sociedad cosmopolita" o "sociedad internacional"; otras, "sindicato universal" o "corporación mundial". 8 El famoso anarcocomunista italiano Enrico Malatesta, quien vive en la Argentina e n t r e 1885 y 1890, redacta entonces los estatutos de la "Sociedad cosmopolita de o b r e r o s p a n a d e r o s " . Hacia 1890 existían "Cosmópolis es también el título de una revista literaria que surge en España en ías postrimerías del modernismo entre 1919 y 1922. T Véase Juan Montalvo, El regenerador, París, Garnier, 1929, i, pp. 93-94. 8 Véase Carlos Rama, Historia del movimiento obrero y social latinoamericano contemporáneo, Buenos Aires-Montevideo, Palestra, 1967, p. 42.

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en Buenos Aires numerosas sociedades obreras de e s t r u c t u r a b a s t a n t e parecida cuyos nombres, en muchos casos, hubieran podido intercambiarse: "Sociedad internacional de carpinteros", "Sociedad cosmopolita de oficiales sombrereros", "Círculo socialista internacional". 9 Durante la fase de constitución de la clase obrera argentina sobre la base de grupos de inmigrantes asalariados, mediante auténticas luchas de clase, dichas sociedades desempeñaron un papel histórico de p r i m e r a importancia por su contribución al desarrollo del internacionalismo proletario, así como participando en la transformación de los inmigrantes asalariados, de distintos orígenes europeos, en clase nacional argentina. 1 0 Sería de inves tigar si el predominio de las ideas anarquistas (blanquistas, proudhonianas o bakuninianas) en el Río de la Plata durante aquel periodo no explicaría el uso de "cosmopolita" en vez de "internacional". En efecto, K. Marx se vale sólo del adjetivo "internacional" y nunca de "cosmopolita" p a r a hablar de la "mundialización del m u n d o " realizada por el proceso de producción capitalista. Determinadas formas de internacionalismo abstracto y utópico, soñadas sin a c a t a r estrictamente la realidad histórica o geográfica de las naciones en formación después de la Independencia, surgieron reiterad a m e n t e en América Latina en el transcurso del siglo xix. Tales utopías fueron a m e n u d o muy amplias y hundían sus raíces en los anhelos de unidad y universalismo americanos, derivados de la tradición europea de las Luces." De ellas fueron exponentes brillantes Simón Bolívar y José de San Martín. Más tarde será el a u t o r de Nuestra América, José Martí, quien expresará con enfoque verdaderamente dialéctico su respeto y su reticencia ante unos proyectos de unificación americana concebidos p r e m a t u r a m e n t e , o sea antes de que se constituyeran y afianzaran las naciones en formación mediante la participación p o p u l a r y sobre la base de legados prenacionales heredados de la época colonial. 12 Del gran caraqueño, cuya obra "espontánea y múltiple de la emancipación a m e r i c a n a " enaltece, dice sin e m b a r g o José Martí: Acaso, en su sueño de gloria, para la América y para sí, no vio que la unidad de espíritu, indispensable a la salvación y dicha de nuestros pueblos americanos, padecía, más que se ayudaba, con su unión en formas teóricas y artificiales que no se acomodaban sobre el seguro de la realidad: acaso el genio previsor que proclamó que la salvación de nuestra América está en la acción 9

Véase Julio Godio, Historia del movimiento obrero argentino (Inmigrantes asalariados y lucha de clases, 1880-1910), Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1973, pp. 82-98. 10 Ibid. 11 Entre los "filósofos" sólo Montesquieu había insistido en la necesidad de matizar el universalismo tomando en cuenta la peculiaridad del clima, de las costumbres, etc. (Cf. l'Esprit des lois). 12 Puede hacerse una comparación con la formación de las naciones en los Balcanes. Cf. Jacques Ancel, Peuples et nations des Balkans, París, Colin, 1930, pp. 150-188.


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una y compacta de sus repúblicas, en cuanto a sus relaciones con el mundo y al sentido y conjunto de su porvenir, no pudo, por no tenerla en el redaño, ni venirle el hábito ni de la casta, conocer la fuerza moderadora del alma popular, . . 13 Igualmente a propósito de San Martín, en quien veía un h u m i l d e y admirable servidor de los pueblos americanos, José Martí declaraba: Ese mismo concepto salvador de América, que lo llevaría a la unificación posible de sus naciones hermanas en espíritu, ocultó a sus ojos las diferencias, útiles a la libertad, de los países americanos, que hacen imposible su unidad de formas. No veía como el político profundo, los pueblos hechos, legún venían de atrás; sino los pueblos futuros que bullían, con la angustia de la gestación, en su cabeza; y disponía de ellos en su mente como el patriarca dispone de sus hijos. ¡Es formidable el choque de los hombres de voluntad con la obra acumulada de los siglos! u En ambos textos José Martí hacía manifiesto su cuidado de no plantear el problema del necesario internacionalismo americano sin tener en cuenta el peso de la historia. Sin llegar a una verdadera teoría de la '"nación en formación", intuía de un m o d o extraordinario que en Amé¡rica la nación ya constituida, o en vía de constituirse, es una categoría ¡ histórica q u e h u n d e sus raíces en las "naciones en potencia" de la (época colonial (virreinos, capitanías, intendencias, e t c . ) , " e incluso de Ja época precolonial (conjuntos de pueblos del periodo precolombino). Partidario tan fervoroso de la unidad hispanoamericana como lo fue el entusiasta y mesiánico Bolívar en la Carta de Jamaica,1" José Martí Veía la realización de ésta bajo la forma de un internacionalismo continental q u e conllevara el respeto a cada patria hermana. 1 7 Si se nos ¡icepta la comparación, diremos que, ante los generosos sueños de unidad latinoamericana que no acataban suficientemente la existencia de '•'Simón Bolívar (Discurso pronunciado en la Velada de la Sociedad Literaria lispanoamericana, el 28 de octubre de 1893). Como se ve el internacionalismo Continental americano no presupone la supresión de las distintas repúblicas runfladas en una realidad popular. r< San Martín, en Álbum El Porvenir, Nueva York, 1891. 1,1 Fueron distintas entidades administrativas, cuya jurisdicción se identificaba Dn un determinado territorio, las que podríamos llamar "aparatos de estado Jrenacionales". Simón Bolívar no negaba la existencia de "naciones" ya en ciernes antes de la lidependencia. Cf. Carta de la Jamaica: "M. de Pradt ha dividido sabiamente a América en quince a diez y siete estados independientes entre sí, gobernados 9r otros tantos monarcas. Estoy de acuerdo en cuanto a lo primero, pues la Imérica comporta la creación de diez y siete naciones; en cuanto a lo segundo, tinque es fácil conseguirlo es menos útil y así no soy de la opinión de las moBrquías americanas." '" Cf. Carta de Jamaica. 11 Véase especialmente Nuestra América. Recuérdese también Patria {Obras competas, t. v, p. 376) donde leemos: "es cubano todo americano de nuestra Amelen", "es cubano todo guatemalteco".

(

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las naciones en c u a n t o hecho histórico, tenía la m i s m a p o s t u r a crítica que los marxistas europeos ante la u t o p í a de la "nación eslava", proyectada p o r el "paneslavismo" de 1848. Algunos a u t o r e s del siglo xix tales c o m o el chileno Francisco de Bilbao (1823-1865) o el brasileño Ruy Barbosa (1868-1922), perfilaron, en nomb r e del internacionalismo, unos proyectos de u n i d a d americana q u e correspondían, en realidad, a u n a idea supranacional (o sea n o "interna cionalista" en el sentido e s t r i c t o ) . Aunque no existe texto de José Martí sobre ellos, p o d e m o s pensar q u e el cubano, p o r m á s americanista que fuera, no hubiera coincidido con su m a n e r a de concebir la u n i d a d con tinental, puesto q u e la llevaban a veces hasta el " p a n a m e r i c a n i s m o " . El proyecto de Federación internacional de Francisco de Bilbao, con el otorgamiento de poder al Congreso Federal p a r a r e p r e s e n t a r a las na ciones m i e m b r o s ante el m u n d o , y la determinación de votos individuales (no nacionales), implicaba en realidad un a b a n d o n o del derecho de autodeterminación de cada pueblo.* 8 En cuanto a Ruy Barbosa, abo gaba p o r u n a Federación modelada como la de Pistados Unidos y unida a ella. 19 Estos pensadores formulaban su p r o g r a m a en n o m b r e de un ideal a b s t r a c t o bastante parecido al de Lamartine, quien en E u r o p a ex clamara: "¡Naciones! Palabra p o m p o s a p a r a decir ¡barbarie!" 2 0 A tal internacionalismo a b s t r a c t o y jurídico de pensadores de gabi nete se opusieron en América Latina quienes opinaban que antes de llegar a confederaciones o federaciones de las naciones era menester realizar la integración nacional de cada país, o sea constituir una uni dad de vida política, social y cultural, relativamente homogénea. Poi ejemplo, en 1923, el mexicano Manuel Gamio, quien era arqueólogo v etnólogo, es decir u n h o m b r e en contacto íntimo con las realidades indígenas de su país, escribió en un artículo titulado "Nacionalismo <> internacionalismo": El término internacional connota una federación de naciones ¿cómo, pue\ México y muchos otros países de la América Latina podrían formar parln de tal federación, si todavía no son verdaderas naciones? En el futuro tur maremos parte de una federación internacional, pero en el momento aefunl debemos antes que nada formar una nación.21

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F. de Bilbao, Iniciativa de la América: idea de un Congreso federal de la Ht pública, París, 1856. 19 Cf. Collectanea literaria, 1868-1922. 20 Se notará que Lamartine estuvo en favor de la intervención francesa tic N«> poleón III contra la nación mexicana, encarnada por Benito Juárez. Jusii1' H .III* la intervención en nombre de la "civilización latina". Es de oponerle la YHíICHH postura de Victor Hugo quien practicó un verdadero internacionalismo populitf al apoyar —como lo hicieron todos los republicanos y socialistas franceses- ;« Id j nación mexicana en su resistencia a los invasores. i 21 Cf. Revista Ethnos, México, febrero-abril de 1923.


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Después de este internacionalismo sobre las relaciones q u e median entre diversas naciones, apareció en América Latina el internacionalismo obrero. Progresivamente elaboró u n a teoría equilibrada de las relaciones entre "internacionalismo" y "nacionalismo". Sabido es q u e la fundación de la Primera Internacional en Londres en septiembre de 1864 (con K. Marx, F. Engels y B a k u n i n ) , constituye u n acontecimiento que tuvo ecos h a s t a en América Latina. Sus repercusiones pueden contemplarse t a n t o en el plano de las ideas como en el de la vida social, de un extremo al o t r o del continente, puesto q u e en Buenos Aires y en México se constituyeron secciones de o b r e r o s e intelectuales de vanguardia. Mezclando las nociones marxistas con las a n a r q u i s t a s (predominaban las corrientes p r o u d h o n i a n a s , blanquistas y b a k u n i n i a n a s ) , se dedicaron a difundir las ideas del internacionalismo proletario. E n México se d o c u m e n t a el movimiento desde los años 1870. Posee u n a p r e n s a de títulos significativos e n t r e los cuales e n c o n t r a m o s : El Socialista (fundado en 1871), La Internacional, La Comuna, El Obrero Internacional.™ En Argentina, desde julio de 1872 funciona una sección de la Asociación Internacional de Trabajadores (en lengua francesa), cuya existencia es reconocida p o r el Consejo de Londres. 2 3 Además de estos dos focos mayores, existieron a q u í y allí u n o s diarios o semanarios que empezaron a p r o p a l a r las ideas del internacionalismo obrero; 2i p e r o al parecer su acción fue m á s aislada y pocas veces se vincularon orgánicamente con el c e n t r o de Londres. Sirva de ejemplo el periódico titulado O Socialista Internacional q u e nació, al parecer totalmente aislado, hacia 1883 en Bahía, antigua capital de Brasil. Por el hecho de que a m e n u d o las ideas del internacionalismo o b r e r o eran t r a n s p o r t a d a s a América p o r emigrantes europeos (especialmente después de la Comuna de P a r í s ) , surgieron en el movimiento o b r e r o reacciones antinternacionalistas que a veces revelaban xenofobia. Sirva de ejemplo lo q u e dijo u n delegado en el P r i m e r Congreso Obrero, en México (en m a r z o de 1876), dirigiéndose al griego Plotino Rhodakanaty, traductor de Proudhon, quien tenía influencia en los líderes Santiago Villanueva, Francisco Zalacosta y J u a n de la Mata Rivero: De asuntos internacionales, ignoro... Aquí hay un grupo de agitadores extranjeros, políticos profesionales, expulsados de sus países por malhechores que vienen a hacer obra de lesa patria. ¿Qué necesidad tenemos de ocuparnos de lo que pasa en Londres? Lo que aquí debemos tratar es dar de nuestro contingente, hecha confianza, a los promotores del Congreso... Mucho se habla de comunismo, de socialismo y de otros ismos de importación que el señor Rhodakanaty nos ha hecho conocer con piel de oveja.. . 55 22

Cf. V. Ermolaiev, "Naissance du mouvement ouvrier", en Amérique latine, fascículo especial de Recherches intemationales, París, Nouvelie Critique, 1963, pp.23 65-91. Ibid. 24 Véase en V. Ermolaiev, ibid., lo que dice de Brasil, Cuba y Uruguay. 25 Citado en José C. Valdés, El movimiento obrero en México, Buenos Aires, La

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Como veremos, era necesario que el internacionalismo b r o t a s e del interior m i s m o de los países americanos p a r a que no fuera percibido como opuesto al nacionalismo. Sea como fuere, el utópico sueño " i n t e r n a d o nalista" (más bien "cosmopolita" en el sentido etimológico) de u n a gran sociedad universal pacífica (excluyendo toda violencia) y humanitaria, libre de todo fanatismo o de cualquier prejuicio particularista, existió en algunas conciencias latinoamericanas a fines del siglo xix y principios del xx. Sirva de ejemplo la novela de anticipación (y de propaganda) de Julio Dittrich, Buenos Aires en el 1950, bajo el régimen socialista (Buenos Aires, 1908). Según esta narración de política-ficción donde el a u t o r dejó libre espacio a su imaginación, u n poco al estilo de Jack London en El talón de hierro, el 1 de mayo de 1925 la República Argentina ingresó en el sistema mundialista. Aquel día —después de t o m a r el poder pacíficamente, sin a r m a s ni conflicto alguno con los militares— los argentinos pudieron leer el siguiente decreto: Mayo 1 de 1925. Desde la fecha los países americanos, y entre ellos la República Argentina, forman parte de la Gran Sociedad Universal. El sistema que regirá desde hoy es el mismo que prescriben los estatutos de la Gran Sociedad Universal. Los países sudamericanos de habla castellana adoptan el número 13 como distintivo y mandarán siete representantes al Gran Consejo Central de Berna. 20 Hoy esta novela, donde los adjetivos "universal" e "internacional" significan lo m i s m o , nos resulta más bien ingenua con su abstracta inspiración "socialista" (se enaltece en ella al doctor Alfredo Palacios); así y todo, pese a su mala calidad literaria, nos interesa por las ideas que maneja: sistematiza los anhelos americanos de u n a e s t r u c t u r a mundialista capaz de expresar la solidaridad de los pueblos del globo, así como de establecer leyes e instituciones comunes. A fin y al cabo su proyecto más que "internacionalista" era "cosmopolita" en el sentido etimológico. No cabe duda, en efecto, que el " c o s m o p o l i t i s m o " latinoamericano parecía ser p a r a algunos, hacia el año 1910, u n a verdadera primavera de la h u m a n i d a d en m a r c h a hacia u n a felicidad fraternal. Donde la emigración masiva fundaba el cosmopolitismo americano como hecho demográfico y cultural —en el Río de la Plata—, u n a s voces se elevaron p a r a magnificarlo como valor del porvenir. Nada menos que Manuel Ugarte, h o m b r e fervoroso de la americanidad y de la "patria m a g n a " (la nación continental a m e r i c a n a ) , nos ofreció u n sentido positivo del "cosmopolitismo" c u a n d o escribió a propósito de América Latina: Protesta, 1927, p. 78. Sobre la presencia de J. Martí en aquel congreso véase P. Estrade, "Un 'socialista' mexicano: José Martí", en En torno a José Martí, Coló quio internacional, Burdeos, Biére, 1974, pp. 233-257. ™Ibid., p. 125.


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" . . . su j u v e n t u d viril, su cosmopolitismo generoso y su noble audacia la t r a n s f o r m a n en c a m p o abierto a las promesas del sol". 27 Para Ugarte el cosmopolitismo significaba la capacidad de los latinoamericanos p a r a realizar la p r i m e r a e t a p a en el esfuerzo por alcanzar la unidad h u m a n a , o sea la creación de u n a "conciencia c o n t i n e n t a l " o de una "nación continental". Cuando hablaba de " c o s m o p o l i t i s m o " lo hacía con un espíritu de internacionalismo latino, altruista y utópico, al cual definía puntualizando: Porque no se trata de alternar los egoísmos ni de impedir la tiranía anglosajona para imponer la nuestra., sino de mantener el libre juego de una nacionalidad alimentada internacionalmente para abrir en el mundo, bajo el amparo de la civilización latina, una posibilidad de acción a todos los hombres. 28 El concepto del cosmopolitismo con valor positivo ofrecido p o r Ugarte en el texto que h e m o s citado puede s o r p r e n d e r de parte de un escri| tor que predicaba la necesidad de cohesionar el " p a t r i o t i s m o continental" frente a las amenazas del imperialismo n o r t e ñ o . Cuando lo escribió existía en el Río de la Plata una tradición de anticosmopolitismo que él no podía ignorar. En razón de ciertas condiciones históricas se produjo en el uso del vocablo una inversión del signo semántico. Tempranamente, el signo positivo pasó al negativo. En efecto, al c o n t r a r i o de lo que p o d r í a creerse, el concepto negativo del cosmopolitismo, considerado c o m o p o s t u r a intelectual d e s t r u c t o r a de lo nacional (por la asimilación pasiva de influencias exóticas y e x t r a n j e r a s ) , no nació en América Latina sino hacia 1950, c u a n d o se desarrollaron en la Unión Soviética las famosas polémicas contra tal actitud. Por cierto las discusiones soviéticas tuvieron e c o ; en América (por ejemplo, Guillermo de Torre se opuso a la tesis anticosmopolita de Fadeiev en Problemática de la literatura, 1950), p e r o fue m u c h o antes c u a n d o se manifestó el rechazo del cosmopolitismo de signo negativo por determinados autores latinoamericanos. Si bien José Martí no se valió del vocablo cosmopolitismo, n o cabe duda de q u e se refirió a él en su famoso texto Nuestra América, publicado en 1891, en el cual manifestaba su categórico desprecio p o r las fáciles importaciones de formas políticas, jurídicas y h a s t a intelectuales copiadas pasivamente (o sea plagiadas) de modelos europeos o de EstaI dos Unidos, con u n a actitud de servilismo q u e t r a í a u n a especie de degradación h u m a n a y artística. Frente a estas importaciones del prét-áporter s u p r a nacional, p r o c l a m a b a la sed de originalidad de los pueblos latinoamericanos m e d i a n t e expresiones fulgurantes: 27

Manuel Ugarte, El porvenir de América Latina, Buenos Aires, Indoamérica, 1923, p. 116. M Ibid., p. 117.

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La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Sieyés no se desestanca la sangre coroyada de la raza india. A lo que es allí donde se gobierna hay que atender para gobernar bien y el buen gobernante de América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés sino el que sabe con qué elementos está hecho su país. 29 A adivinar salen los jóvenes al país, con antiparras yankis o francesas y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen [... ] En el periódico, en la cátedra y en la academia debe llevarse adelante el estudio de los factores reales del país. 80 Al parecer fue hacia 1900 c u a n d o la palabra cosmopolitismo se usó en América Latina con u n sentido negativo. La e n c o n t r a m o s , p o r ejemplo, bajo la p l u m a de J. E. Rodó en el capítulo v de Ariel, consagrado principalmente a Estados Unidos, en los cuales —nos dice— faltan los ideales comunes y no existe verdadera tradición histórica. Se t r a t a de " u n pueblo donde la confusión cosmopolita y el a t o m i s m o de u n a mal entendida democracia impiden la formación de u n a verdadera conciencia nacional". Es de s u b r a y a r lo que entiende Rodó al h a b l a r de "confusión cosmopolita": se refiere a los heterogéneos orígenes de los emigrantes, a la falta de recuerdos y proyectos comunes, a la ausencia de u n verdadero consenso nacional. A todas luces sobre la base de realidades de la emigración b a s t a n t e semejantes, Rodó nos ofrece un significado del cosmopolitismo distinto del que descubrimos en las denominaciones de las sociedades o b r e r a s del Río de la Plata ya mencionadas; p o r ejemplo la Sociedad cosmopolita de o b r e r o s p a n a d e r o s de Buenos Aires cuyos estat u t o s redactó E. Malatesta unos diez años antes. P a r a los obreros bonaerenses cosmopolita era lo m i s m o que internacional y al usar tal denominación hacían hincapié en el anhelo de unión y fraternidad mucho m á s q u e en la falta de homogeneidad. Mediante la diferencia semántica se traslucía, e n t r e ellos y Rodó, una divergencia ideológica que hundía sus raíces en dos posiciones de clase b a s t a n t e antagónicas. Si bien re29 30

Publicado en El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. El afán de originalidad americana de parte de José Martí no acarreaba mecánicamente el rechazo sectario y proteccionista de cualquier influencia cultural. Lo importante para él era que la asimilación de tal influencia fuera crítica y punto de partida de una verdadera creación personal. Martí, quien fue el creador de un lenguaje poético nuevo, ha sido capaz de escribir a propósito de su compa fiero J. del Casal: "y luego había otra razón para que lo amasen; y fue que la poesía doliente y caprichosa, que le vino de Francia con la rima excelsa, pasó por ser en él expresión natural del poco apego que artista tan delicado había disentir por aquel país de sus entrañas donde la confesión de la general humilla ción trae a todo el mundo como acorralado, o como con antifaz, sin gusto ni poder para la franqueza de las gracias del alma. La poesía vive de honra" (Obras completas, La Habana, Editora Nacional de Cuba, 1963, t. v, p. 222).

IMOPOLITISMO E INTERNACIONALISMO

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lita acertada la visión de E s t a d o s Unidos ofrecida p o r Rodó en Ariel, probable q u e al evocar su "confusión cosmopolita" se a c o r d a r a imbién de la situación en las ciudades del Río de la Plata, i n u n d a d a s icia 1900 p o r oleadas de emigrantes. Aunque él m i s m o era hijo de migrantes, c o n t e m p l a b a esas multitudes recién llegadas como u n pelisocial y cultural con u n recelo q u e expresó reiteradas veces en sus icritos. 31 Igual que el de Leopoldo Lugones años m á s tarde, su nacionai i m o (o criollismo), o p u e s t o al cosmopolitismo cuya confusión denuniaba, se vincula con u n a cosmovisión de intelectual de clase m e d i a urla confrontado con la m u c h e d u m b r e de gente necesitada que llegaba Bsde zonas p a u p é r r i m a s d e la E u r o p a m e d i t e r r á n e a . E n la o b r a de sdó —cuyo cosmopolitismo cultural h a sido destacado a veces— es jjbvia la denuncia del cosmopolitismo demográfico, desde el nacionaimo criollo de la clase media u r b a n a . Sirva de ejemplo el ensayo tildado "La tradición en los pueblos hispano-americanos", publicado en Prensa el 1 de enero de 1915. Al presenciar la m a r e a inmigratoria Kpone su t e m o r de u n a nivelación y u n a uniformización que p o d r í a enBndrar u n a degeneración m o r a l . Evoca: " . . . las corrientes de inmigraIon cosmopolita i n c o r p o r a d a s al núcleo nacional con empuje m u y suBrior a la débil energía asimiladora d e q u e el núcleo nacional e r a fcpaz..."82 Al exaltar la conciencia de u n a originalidad histórica que procedía en Río de la Plata del p e r d u r a r de u n a "civilización gauchesca", bos|ueja el escritor p o r contraste, con u n t a n t o de nostalgia pesarosa, el lufragio de la tradición criolla en las ciudades: " P e r o el aluvión inülgratorio, después de confinar al fondo del desierto ese vivo testimo|lo de u n a tradición nacional, concluyó p o r absorberlo y desvirtuarlo el todo, al p a s o que en los centros u r b a n o s , diluyendo en la indefinida lultitud cosmopolita el genuino núcleo nativo, 3 3 tendía a debilitar cuanfuese sentimiento de origen, piedad filial p a r a las cosas del p a s a d o , EHitinuidad de caracteres y c o s t u m b r e s . " 3 * Con base en tal constatación J. E. R o d ó exhorta a los rioplatenses a Rantener la afirmación de u n a singular m a n e r a de ser nacional q u e sea »paz de o p o n e r s e a la estandarización sin alma: " t o d o puede c o n t r i b u i r arrojar su n o t a de color sobre el lienzo gris de este cosmopolitismo ¡|Ue sube y se espesa en n u e s t r o a m b i e n t e como u n a bruma". 3 5 11 Cf. Le Gonidec B., "Lechare d'Ariel. La République de Rodó", en Btdtetin lispanique, t. LXXIII, pp. 3149, enero-junio de 1971. •»J. E. Rodó, Obras completas, Madrid, Aguilar, 1967, p. 1205a. '»Se ve el incipiente "nacionalismo criollo" (un tanto racista) que apunta en el ttto. El sentido de "cosmopolita" bajo la pluma de Rodó, por el sentimiento de la multitud" al que va vinculado nos hace pensar en Pierre Loti, Aziyadé, ni, xxxi, índe leemos: "Era una multitud cosmopolita, inimaginable, en la que dominaba en hm mayoría el elemento griego." **S. E. Rodó, op. cit., p. 1205b.

' " Loe.

cit.


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Es patente que para J. E. Rodó, escritor que practicaba en sus obras la a p e r t u r a cultural a los c u a t r o vientos, el cosmopolitismo era mayormente u n a forma empobrecedora de mezclarse con el extranjero inculto, un contacto con el o t r o —unos europeos impresentables— que destruía lo genuinamente argentino o uruguayo. Si bien debemos ver los aspectos positivos ofrecidos históricamente p o r el anticosmopolitismo de Rodó (especialmente frente a la n o r d o m a n í a y a determinados aspectos de lo que se denomina hoy sociedad de c o n s u m o ) , para a b a r c a r todas sus facetas, no p o d e m o s p a s a r p o r alto lo que de elitista y antidemocrático tenía. Sea como fuere, debemos ver que, a p a r t i r de 1900, se acostumbró percibir el adjetivo cosmopolita como opuesto a nacional o americano. Tal antinomia se produjo probablemente para reaccionar contra la pri m e r a actitud del m o d e r n i s m o el cual, sabido es, fue muy adicto a una francomanía, a veces superficial, hija de la frivolidad y del capricho. Como lo subrayó Pedro Henríquez Ureña, acabado el periodo romántico, los poetas se a p a r t a r o n de la política y de los problemas de sus naciones así como de los temas de inspiración de su continente: "Los temas nativos, que t a n t o los clásicos como los románticos consideraran esenciales a nuestra independencia literaria, yacían ahora en un olvido casi general." M A p a r t i r de 1888, París (Azul, 1889) y luego Versalles (Prosas profa ñas, 1896) se convirtieron en meridiano imprescindible de una cultura que ostentaba, a veces, el carácter transitorio y voluble de la moda. Ci temos como ejemplo unas estrofas del poema La Duquesa Job, del me xicano Manuel Gutiérrez Nájera, en las cuales la creación obedece casi mecánicamente a determinados modelos parisinos a la mode: No es la condesa que Villasana caricatura, ni la poblana de enagua roja, que Prieto amó; no es la criadita de pies nudosos, ni la que sueña con los gomosos y con los gallos de Micoló. Pero ni el sueño de algún poeta, ni los querubes que vio Jacob, fueron tan bellos cual la coqueta de ojitos verdes, rubia griseta, que adora a veces el duque Job. Si pisa alfombras, no es en su casa; si por Plateros alegre pasa y la saluda Madame Marnat, no es, sin disputa, porque la vista, 38 Pedro Henríquez Ureña, Las corrientes literarias en la América hispana a. México, Fondo de Cultura Económica, 1949, p. 175.

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si porque a casa de otra modista desde temprano rápida va. No tiene alhajas mi duquesita; pero es tan guapa, y es tan bonita, y tiene un cuerpo tan v'lan, tan pschutt; de tal manera trasciende a Francia, que no la igualan en elegancia ni las clientes de Héléne Kossut. ¡Cómo resuena su taconeo en las baldosas! ¡Con qué meneo luce su talle de tentación! ¡Con qué airecito de aristocracia mira los hombres, y con qué gracia frunce los labios — ¡Mimi Pinsón! ¡No hay en el mundo mujer más linda! Pie de andaluza, boca de guinda, esprit rociado de Veuve Clicquot; talle de avispa, cutis de ala, ojos traviesos de colegiala como los ojos de Louise Théo! Si bien chisporrotea en este poema el h u m o r i s m o poético del exquisito Manuel Gutiérrez y tiene sal amena, no cabe d u d a de que, desde un punto de vista m e r a m e n t e descriptivo, pertenecen estos versos a la corriente cosmopolita (según la definición que apareció hacia 1900-1910) que podemos observar en la primera etapa de la poesía modernista. 8 7 Podríamos citar muchos otros ejemplos de la tendencia a la imitación, o al pastiche, no sólo en el campo de la literatura sino también en el de otras artes, por ejemplo la arquitectura. 3 8 Correspondía tal tendencia a una época en que el " m i t o de P a r í s " fascinaba n o sólo a los millonarios latinoamericanos que cada año visitaban la capital francesa, sino también a los artistas pobres y bohemios (en cierto sentido h e r m a n o s del Garcín de El pájaro azul, de Rubén Darío), quienes cruzaban el Atlántico p a r a buscar la consagración y el éxito a orillas del Sena. El rechazo de este tipo de mimetismo fue acrecentándose, desde 1894 hasta 1907-1917, es decir •'" El cosmopolitismo no fue el único estilo de M. Gutiérrez Nájera. También lupo ofrecer en otros poemas una expresión auténtica del paisaje mexicano del altiplano, con sus matices de luz y color. "* Antonio Cándido, "Literatura y subdesarrollo", en América Latina en su literatura, México, Siglo XXI-Unesco, 1972, p. 349, cita un ejemplo significativo de Imitación pasiva de los estilos y actitudes: "En el Brasil el hecho llega al extremo, con su Academia copiada de la francesa, instalada en un edificio que reproduce el Petit Trianon, de Versailles (Petit Trianon vino a ser, sin broma, por antonomasia la misma institución), con cuarenta miembros que se califican de 'inmortales' y tal como su maniquí francés, lucen uniforme bordado, sombrero de dos picos y espadín...". Podrían citarse otros muchos ejemplos.

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desde la intervención de Estados Unidos en Cuba h a s t a el triunfo de la revolución mexicana. En 1903, R. Darío, que en un p r i m e r periodo se había puesto tan afrancesado —y tan cosmopolita según su propia defí nición— c o m p u s o la Oda a Teodoro Roosevelt, verdadero reto escrito a raíz de la ocupación de Panamá, y publicó en 1905 los Cantos de vida y esperanza d o n d e exalta los valores espirituales de América hispa nica y latina, q u e contrasta con los valores utilitarios y positivistas de! norte. E n realidad Cantos de vida y esperanza era el p u n t o final de una trayectoria del poeta, anunciada de m o d o casi explícito en el m o m e n t o de su más a c e n d r a d o "galicismo m e n t a l " y de su mayor "cosmopolitismo En efecto, las P a l a b r a s liminares de Prosas profanas (1896) contienen la afirmación artístico-ideológica de que existen dos Américas: una America india (de donde podría proceder él con su gota de sangre choro tega o nagrandano) repleta de tesoros de poesía y una América moderna y prosaica, m u l t i t u d i n a r i a y "mediocrática", con alma de celui qui ríe comprend pas. É s t a es la q u e existe en Estados Unidos y en cierto m o d o es la que el poeta ve nacer, simétricamente, en Buenos Aires: (Si hay poesía en nuestra América ella está en las cosas viejas, en Palenque y Utatlán, en el indio legendario y en el inca sensual y lino. Lo demás es tuyo demócrata Walt Whitman.) Buenos Aires: Cosrnópolis. y mañana! Cuando, al caracterizar su inspiración anterior, Rubén Darío escribe los versos q u e ya mencionamos: Y muy siglo diez y ocho y muy antiguo y muy moderno, audaz, cosmopolita no podemos olvidar su definición negativa de Buenos Aires en cuanto cosrnópolis (al fin y al cabo desde u n a postura elitista parecida a la de J. E. Rodó frente a los e m i g r a n t e s ) . Debemos tenerla en cuenta para c a p t a r mejor la evolución semántico-ideológica del concepto de cosnm politismo, tanto en su propia o b r a como en el seno del movimiento mo dernista en general. Observación notable es la de Pedro Henríquez Uiv ña, quien dice de Rubén Darío: "Paso a paso el paisaje de América, su-. leyendas y su historia fueron reapareciendo en su obra, y por supuesio en la de muchos otros poetas." 39 E n efecto, a p a r t i r de 1900-1905, en la literatura se asiste a u n retorno al continente americano y a sus temas, a veces pasando por la media ción d e lo hispánico-latino como en el caso de R. Darío. El franco•• Valéry Larbaud, buen conocedor y difusor fervoroso de las letras In•. p a n o a m e r i c a n a s de aquel periodo, vio con lucidez desde 1907 Jas d o .


vertientes de la literatura de entonces. E n abril de 1907 en la revista El Nuevo Mercurio, publicada por E. Gómez Carrillo en París, contestó a u n artículo d e U n a m u n o aparecido u n o s meses antes (en e n e r o de 1907). El escritor vasco-castellano había censurado los estragos provocados por la influencia francesa en la literatura hispanoamericana. Valéry Larbaud, quien escribió en castellano y no vaciló en calificarse como "americanista" (o sea: especialista de las cosas de América), planteaba, al principio de su ensayo, q u e en las letras hispanoamericanas existen dos corrientes: "La una, la m á s i m p o r t a n t e , la más vital es nacional, mejor dicho local, aborigen, americana. La o t r a es cosmopolita." Él m i s m o explica en su artículo que, después de q u e d a r sometida a los modelos españoles d u r a n t e un largo periodo, la literatura hispanoamericana recibe ahora, en forma excesiva, una influencia francesa que no es m a y o r m e n t e la de los grandes poetas (Hugo, Lamartine, Vigny, Baudelaire) sino la de autores menores. 4 " Esta impregnación mediocre acarrea como resultado " u n a francomanía aparatosa, como u n a n o t a de exotismo, de cultura cosmopolita". Al precisar su opinión, Valéry Larbaud expone largamente la antítesis que él percibe entre americano y cosmopolita en la cultura: Yo les diría de buen grado que en efecto es deseable frecuentar lo más distinguido de París y esta "élite" es sobre todo la de las letras, sin duda alguna. Pero ya que ellos también piensan un poco en su público, no les pedimos poemas del Barrio Latino, ni noticias 41 que dejen comprender que han sido escritas en la terraza de un café a la moda del bulevar. Exigimos de ellos las visiones de villas tropicales, blancas y voluptuosas ciudades de las Antillas, villas de conventos en el corazón de los Andes negros, las verdegueantes perspectivas de avenidas acariciadas por ráfagas de aire tibio de México y de Buenos Aires: la vida de estancieros y gauchos, una bella silueta de vaquero de las provincias fronterizas de la República Argentina y, por lo tanto, el espectáculo de la naturaleza; la nota exótica, la tristeza, la melancolía y asimismo el tedio que se desprende de ciertos paisajes a n d i n o s . . . Creo en efecto que, gracias a esta base, a la vez sólida y nueva, habráse demostrado una fórmula de arte y una forma de literatura que podrían ser aplicadas a la vida y a los paisajes europeos. Mientras tanto, no es menos cierto que muchos jóvenes escritores americanos, a menudo llenos de talento, no pretenden llevar a su país más que una obra literaria a la última moda de París. Resultaría fácil m o s t r a r cómo la m i s m a visión "americanista" de Valéry Larbaud participa, en algunos aspectos, de u n concepto eurocentrista. Está elaborada con base en determinadas aspiraciones del consumidor europeo, sediento de exotismo y pintoresquismo. Sin embargo, es Importante la distinción que establece entre dos corrientes americanas. A continuación, valiéndose de dos ejemplos, Valéry Larbaud considera 40

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Pedro Henríquez Ureña, op. cit., p. 176.

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O sea Canille Mendés, Barbey d'Aurévilly, Armand Silvestre, etcétera. Galicismo evidente. Quiere decir "novelas cortas" o "cuentos" o sea "nouvelles".

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que Rubén Darío es cosmopolita, mientras que Santos Chocano es exponente de la corriente americana. 4 2 Sin emitir juicio de valor alguno, debemos constatar el manejo de las dos categorías descriptivas concebidas como antitéticas. Lo que intuía V. Larbaud, a pesar de sus fantasmas y proyecciones europeas, 4 3 era la posibilidad de u n a c u l t u r a hispanoamericana menos vinculada con la moda parisiense del momento, menos dernier cri (hoy se diría quizá up to daté), pero m á s permanente y trascendental desde un p u n t o de vista americano, b a s a d a en los paisajes, la historia, la psicología, los rasgos de carácter y las costumbres de América. Sabido es que después del triunfo de la Revolución mexicana tal cultura americanista floreció ora pictóricamente (los frescos de los muralistas mexicanos hacia 1921-1927, las producciones de la escuela indigenista del Perú hacia 1929-1935), ora literariamente. Durante la fase del m o d e r n i s m o , algunos escritores hispanoamericanos (R. Darío, Jaimes Freiré, Valencia, Ñervo, Díaz Rodríguez) se habían a p a r t a d o del medio en que vivían. Entonces volvieron a descubrir no sólo la fraternidad continental, en oposición a Estados Unidos, sino también los valores de su historia y de su tierra. La voluntad de afirmar su cultura, especialmente frente al "coloso del norte", fue objeto de verdaderas c a m p a ñ a s : citemos al argentino Manuel Ugarte y al venezolano Rufino Blanco Fombona. El retorno intelectual al continente se manifestó mediante géneros nuevos: la novela de la Revolución mexicana (Los de abajo, 1915), la novela de la tierra {JM vorágine, de José Eustasio Rivera en 1924, Don Segundo Sombra, de Ricardo Güiraldes en 1926, Doña Bárbara, de Rómulo Gallegos en 1929). A partir de 1930 apareció la novela de denuncia social, no sólo descriptiva (como en el caso de la novela de la Revolución mexicana) sino también beligerante por su reivindicación de urgentes reformas de la sociedad, dominada por los grandes terratenientes y las grandes compañías extranjeras, al a m p a r o del gobierno de dictadores sangrientos. Las novelas de protesta social son entonces numerosísimas. E n t r e otras destaquemos: Huasipungo (1934) del ecuatoriano Jorge Icaza, El señor Presidente (1948) del guatemalteco Miguel Ángel Asturias. La poesía de sentido social y de protesta antim p e n a l i s t a o vinculada telúricamente con la tierra americana floreció también en aquellos decenios. Son de citar, a este propósito, la chilena Gabriela Mistral, el cubano Nicolás Guillen. El conjunto de tal amei i canización de la literatura contribuyó a u n a definición de "Hispano América", que h a b r í a de ahondarse después de 1940. 42 Demuestra cuan delicadas resultan tales clasificaciones, por lo que habría (l pudo efectuar.

E n relación con este desarrollo de lo autóctono en la cultura, existen textos entre 1920 y 1940 que mencionan el cosmopolitismo c o m o u n a actitud de sumisión a los modelos exóticos, u n a asimilación de ideas extranjeras inadecuada a la realidad nacional. Para aquilatar el contenido exacto de tal denuncia del cosmopolitismo habría que estudiar cada caso en particular. E n algunos, la denuncia se hace desde un nacionalismo ultrarreaccionario (lo que encubre el anticosmopolitismo en tales casos es la defensa de u n a tradición criolla de formas sociales r e t r ó g r a d a s ) . Otras veces, el anticosmopolitismo no disfraza el proteccionismo reaccionario, sino que es auténtica defensa de los valores progresistas de la nación en formación, o ya consolidada, frente a las amenazas del imperialismo. Desde el nacionalismo revolucionario, expresa dicho anticosmopolitismo los verdaderos anhelos de afirmación de la personalidad nacional frente a las ideologías de la dependencia. Dicho én otros términos, es menester definir el contenido de clase de cada caso de cosmopolitismo y no limitarse dogmáticamente a u n a condena o una aprobación genérica. Lo que complica más el asunto es que, a menudo, los autores se valen indistintamente de los vocablos internacionalismo o cosmopolitismo para h a b l a r de las m i s m a s realidades con signo positivo o negativo. Por ejemplo, contra el cosmopolitismo de signo negativo las emprende Vasconcelos cuando —al valerse confusamente del vocablo internacionalismo, tal vez por reminiscencia del empleo indistinto de a m b o s términos hasta 1900— afirma la necesidad de u n a cultura americana que sea expresión del ser americano y no m á s c a r a europea o sajona, en Bolivarismo y monroismo (1935): Frente a la realidad etnográfica, el internacionalismo nos resulta hoy una importación peligrosa para la defensa de nuestro patrimonio humano. Intemacionalistas fuimos nosotros mucho antes que las internacionales de la economía política: lo fuimos a la manera española, que atenúa y resuelve en fraternidad y no con exclusiones y valladares el problema de las castas. En la realidad patética de la hora, el internacionalismo es camouflage de la expresión de los fuertes y para los débiles un mimetismo que agrava la sumisión. Una timidez y mimetismo de especie inferior, lleva a nuestros europeizantes y sajonizantes a concebirse bovarísticamente distintos de lo que son. Pero semejante posición falsa, ineficaz, precipita más bien la ruina y no la previene. Pues la primera condición de lo que perdura es afirmarse en lo que es.44 Ahondando el estudio semántico, c o m p r e n d e m o s perfectamente que lo significado p o r Vasconcelos al h a b l a r de "heroína del internacionalism o " es, en realidad, u n cosmopolitismo de signo negativo. Como muchos otros en su tiempo, Vasconcelos lucha aquí, a su manera, contra una circunstancia histórica h a r t o conocida: la dependencia, la situación neocolonial. Al ver que la economía de América Latina está sometida " J o s é Vasconcelos, Páginas escogidas,

México, Botas, 1940, p. 82.

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cada vez más a la de los grandes países industriales, piensa que determinadas influencias intelectuales (sajonizantes y europeizantes) contribuyen a u n a alienación cultural (pérdida de identidad) que es signo de la dependencia a la p a r que factor de ella. Bien sabido es que la posición de Vasconcelos fue muy variable. Así y todo podemos considerar el texto que hemos citado como un eco de preocupaciones c o m p a r t i d a s por numerosos intelectuales mexicanos en la época en que se escribió. Se entenderá todavía mejor el uso confuso que hace Vasconcelos del vocablo internacionalismo en vez de cosmopolitismo si recordamos que por los años 1930-1940 se reiteró a menudo esta confusión para h a b l a r de la cultura. Buen ejemplo de los errores de interpretación a que llevó 'al u s o indefinido lo tenemos en el coloquio entre escritores europeos y latinoamericanos, organizado por el Pen-Club, en Buenos Aires en septiembre de 1936.45 Georges Duhamel, en n o m b r e de los europeos, y Alfonso Reyes en n o m b r e de los latinoamericanos, redactaron dos ponencias introductorias. Basta citar la parte del texto de Alfonso Reyes donde define la cultura latinoamericana como internacionalista y luego la nota complementaria que tuvo que publicar posteriormente, pues en t o r n o a la noción de internacionalismo surgió un patético diálogo de sordos entre europeos culturalmente colonialistas al hablar de internacionalismo *" y americanos, verdaderamente ecuménicos, al m a n e j a r la misma palabra. A. Reyes había dicho: Para esta hermosa armonía que preveo, la inteligencia americana aporta una facilidad singular, porque nuestra mentalidad, a la vez que tan arraigada a nuestras tierras como ya lo he dicho, es naturalmente internacionalista. Esto se explica no sólo porque nuestra América ofrezca condiciones para ser el crisol de aquella futura "raza cósmica" que Vasconcelos ha soñado, sino también porque hemos tenido que buscar nuestros instrumentos culturales en los grandes centros europeos, acostumbrándonos así a manejar las nociones extranjeras como si fueran cosa propia. En tanto que el europeo no ha necesitado asomarse a América para construir su sistema del mundo, el americano estudia, conoce y practica a Europa desde la escuela primaria. De aquí una pintoresca consecuencia que señalo sin vanidad ni encono: en la balanza de los errores de detalle o incomprensiones parciales de los libros europeos que tratan de América y de los libros americanos que tratan de Europa, el saldo nos es favorable [. . . ] Nuestro internacionalismo connatu45 Entretiens Europe-Amérique Latine, Institut de coopération intelectuelle, Palais Royal, París, 1937. Participaron en este encuentro: Alcides Arguedas, E. Diez Cañedo, Georges Duhamel, W. J. Entwistle, Joan Estelrich, F. de Figueiredo, P. Henríquez Ureña, C. Ibarguren, H. A. Keyserling, Emil Ludwig, Jacques Maritain, R. H. Mottram, Afranio Peixoto, Louis Piérard, Alfonso Reyes, Carlos Reyes, Julos Romains, Francisco Romero, B. Sam'n Cano, Juan B. Terán, G. Ungaretti y Stefan Zweig. 48 Es de notar que tal colonialismo cultural (desde luego inconsciente) se ma nifestó principalmente entre los participantes de la Europ latine. En cambio, finel inglés Entwistle, representante de otro hemisferio cultural (anglosajón), quien dijo a los latinoamericanos: "...Deseo que describan las sensaciones y las sil na ciones que encontramos aquí, en sus diversos países, sin exotismo y sin cosmo politismo. Les ruego, señores, aportar la verdad americana." Op. cit., p. 73.


ral, apoyado felizmente nos une, determina en pacifista. Ella atraviesa armados y, en el orden más contaminados por

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en la hermandad histórica que a tantas repúblicas la inteligencia americana una innegable inclinación y vence cada vez con mano experta los conflictos internacional, se deja sentir hasta entre los grupos cierta belicosidad política a la moda.

A propósito de tal declaración, en u n a edición posterior de Ultima (1936), A. Reyes tuvo que puntualizar en u n a nota al pie:

Tule

Pensé que estas explicaciones bastarían para esclarecer el sentido que yo daba al concepto de la síntesis para la cual nuestra América parece singular mente dotada. En los volúmenes publicados por el Instituto Internacional de Cooperación Intelectual en español y en francés, en Buenos Aires y en París, donde aparece la reseña de las conversaciones a que estas notas sobre América servían de introducción, puede verse que Francisco Romero coincidía conmigo en apreciar cierto don de síntesis en la mentalidad americana, coincidencia que no era el resultado de un previo cambio de ideas, lo que la hace expresiva. Pero, al hablar de "síntesis", ni él ni yo fuimos bien interpretados por los colegas de Europa, quienes creyeron que nos referíamos al resumen o compendio elemental de las conquistas europeas. Según esta interpretación ligera, la síntesis sería un punto terminal. Y no: la síntesis es aquí un nuevo punto de partida, una estructura entre los elementos anteriores y dispersos, que —como toda estructura—- es trascendente y contiene en sí novedades. H 2 0 no es sólo una junta de hidrógeno, sino que, además, es agua. La cantidad 3 no sólo es una suma de 1 + 2, sino que además es lo que no son ni 1 ni 2. Esta capacidad de asomarse a la vez al incoherente panorama del mundo, y establecer estructuras objetivas, que significan un paso más, encuentra en la mente americana un terreno fértil y abonado. Ante el americano medio, el europeo medio aparece siempre encerrado dentro de una muralla china e irremediablemente, como un provinciano del espíritu. 47 El texto de A. Reyes, complementado p o r los p o s d a t a de Ultima Tule, tiene la ventaja de m o s t r a r n o s nítidamente cómo el verdadero internacionalismo en la cultura se opone al cosmopolitismo de signo negativo. Para ser plena y v e r d a d e r a m e n t e internacionalista, u n a corriente cultural en América tiene que ser creadora, al valerse de los legados que recibió o recibe de otros continentes y especialmente de E u r o p a dadas las circunstancias históricas (época colonial, emigración). E s t o significa que sin negarse a asimilar influencias —no existe cultura alguna p o r el mundo que no haya recibido influencias— debe ser profundamente continental y nacional. Esta consideración nos lleva a la idea de que debe y puede existir un equilibrio, e incluso una relación dialéctica entre nacionalismo e internacionalismo, trátese de internacionalismo o b r e r o o de internacionalismo cultural (al cual m u c h o s llaman confusamente cosmopolitismo). Tal relación fue percibida hace tiempo p o r los marxistas. K. Marx y 47 El conjunto de ambos textos se encuentra en "Nota sobre la inteligencia nmericana", en Ultima Tule, 1936, pp. 87-90.

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F. Engels escribían en el Manifiesto del partido comunista (1848): " . . .Y lo que es cierto p a r a la producción material también lo es p a r a las obras intelectuales. Las obras intelectuales de las distintas naciones se convierten en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan cada día más imposibles y de las numerosas literat u r a s nacionales, nace una literatura universal." 4S Así K. Marx y F. Engels planteaban nítidamente que el desarrollo del capitalismo y del mercado mundial, a mediados del siglo xix, creaba las condiciones tanto del internacionalismo cultural como del internacionalismo obrero. Pero sería incurrir en un e r r o r creer que, al decir esto, unos meses antes de las revoluciones europeas de 1848 (las cuales mezclaron el socialismo con el nacionalismo), sostenían la tesis de un debilitamiento de la idea nacional en los pueblos. Afirmaban m e r a m e n t e que la "literatura universal", cuyo nacimiento presenciaban hacia 1848, habría de alimentarse en el desarrollo de cada literatura nacional y que cada literatura nacional iba a e n t r a r en un proceso de intercambios con todas las demás. La relación dialéctica entre el internacionalismo y la conciencia nacional no deformada aparece en otros textos de K. Marx o F. Engels. En una carta a F. Engels del 20 de junio de 1866, K. Marx se burla de los proudhonianos franceses para quienes las naciones y nacionalidades resultaban unos prejuicios obsoletos. A su vez, Engels escribía en una carta a Kautsky del 7 de febrero de 1882, a propósito de los irlandeses y polacos oprimidos: "Al m o s t r a r s e muy nacionales es cuando son más internacionales." Siguiendo la misma línea, más tarde, el socialista francés Jean Jaurés habría de proclamar: "Un poco de internacionalismo aleja de la patria, m u c h o la acerca." Dicho en otros términos, para los marxistas, el internacionalismo presupone la nación: no existe el internacionalismo si no hay naciones, como lo dice claramente la etimología (internationes), no surge de leyes a b s t r a c t a s sino del devenir concreto de la historia de los pueblos. Hicimos esta referencia al marxismo porque no cabe duda que esta corriente ideológica influyó a la vez en el internacionalismo obrero y en el internacionalismo cultural de América Latina entre 1920 y 1940, m u c h o más que d u r a n t e el periodo 1880-1914, en que las corrientes anarquistas predominaron en el movimiento obrero hasta la Revolución mexicana. Unos pensadores como José Ingenieros y Alfredo Palacios (en Argentina), Vasconcelos (en México), Haya de la Torre y Mariákgui (en el P e r ú ) , no se explican sin acudir al marxismo, hayan sido ellos verdaderos marxistas o no (caso de Vasconcelos o Haya de la Torre quienes en determinados momentos de su trayectoria se mostra r o n netamente a n t i m a r x i s t a s ) . Cada uno de ellos se vinculó, a su ma ñera, con el movimiento internacional del socialismo o del comunismo y, p o r tales contactos, contribuyeron a la formación en su confinen le 48

Cf. Karl Marx y F. Engels, "Manifesté du parti communiste", en K. M a r v Oeuvres completes, París, La Pléiade, 1969, tomo i, p. 165.


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de una conciencia internacionalista de inspiración obrera. Sería de investigar el papel que desempeñaron conjuntamente las revistas tituladas Claridad (como la que fundara Henri Barbusse en Francia) en Argentina, en Chile (donde fue órgano de la Federación de Estudiantes hacia 1924) y en Perú. En Argentina José Ingenieros fue uno de los colaboradores más conspicuos. En Chile, el joven Neruda escribía en la revista hacia 1924. En Perú, Haya de la Torre y Mariátegui difundieron así importantes ideas americanistas vinculadas con un internacionalismo que compartían en E u r o p a hombres como Gramsci (tan a t e n t o a lo nacional), H. Barbusse y Romain Rolland. La actitud internacionalista, en equilibrio con el ideal nacional, fue común e n t r e muchos intelectuales latinoamericanos por aquellos años 1925-1935. Cuando Vasconcelos participa en el Congreso socialista de 1925, en Viena, exalta la americanidad; pero cuando se encuentra en México abre las columnas de su revista El Maestro a lo que llama "La internacional del pensamiento". El p e r u a n o Mariátegui es el que a h o n d a más el internacionalismo latinoamericano de inspiración obrera, sin olvidar nunca su condición de p e r u a n o . En las palabras liminares de la revista Amauta, cuyo p r o g r a m a era el estudio específico de los problemas peruanos, proclamaba en 1926: " E s t a revista vinculará a los hombres nuevos del Perú, primero con los oíros pueblos de América, en seguida con los de otros pueblos del m u n d o . " Este p r i m e r n ú m e r o de Amauta repetía también la proposición terenciana al decir: " l o d o lo h u m a n o es n u e s t r o " . El a u t o r de tal declaración universalista era el mismo que un año antes, en 1925, exhortara a sus compatriotas d i c i é n d o k s : "Peruanicemos al Perú." 4 9 Mariátegui vinculaba su concepto universalista de la cultura con la adhesión al internacionalismo comunista fundado en una teoría universal (marxista-leninista) del proletariado. Para él, a u n q u e habían aparecido p r i m e r o en E u r o p a , el socialismo y el capitalismo n o eran en sí p r o d u c t o s europeos: correspondían a realidades mundiales y eran categorías históricas que también servían para analizar el proceso latinoamericano. Es decir que su concepción, identificada con el socialismo científico (como teoría universal), le permitía rechazar a la vez el eurocentrismo (como actitud de dependencia ideológica y de sumisión a los valores del imperialismo) y el americano-centrismo (como p o s t u r a anticientífica o antícultural de rechazo de los aportes de la ciencia y de la cultura-civilización). Al no aceptar el segundo por parecerle tan alienador como el primero, se le tachó a veces de "europeizante". En realidad Mariátegui tenía una visión v e r d a d e r a m e n t e internacionalista y nacionalista de los problemas del socialismo, motivo p o r el cual p u d o escribir, dirigiéndose a los europeos: "Los socialistas empiezan a comprender q u e la revolución social no debe ser una revolución europea, sino u n a revolución mundial." r>0 •"' J. C. Mariátegui, "Nacionalismo y vanguardismo en la literatura y el arte", i cu Mundial, Lima, 4 de diciembre de 1925. 1,11 J. C. Mariátegui, Obras completas, Lima, Amauta, 1972, p. 144.

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Inspirándose en las mismas ideas, sin olvidar los principios del mar xismo, como teoría general del proceso histórico, buscaba la definición de las vías genuinas de un socialismo peruano: "Nosotros no queremos en m a t e r i a alguna que el socialismo sea en America caico y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que darle vida con nuestra propia rea iidad. . . " " En la base del internacionalismo obrero definido por Mariátegui se c o m p r e n d e su adhesión crítica a lo qtte él llama indistintamente "eos mopolitismo" o "internacionalismo" en la cultura. Partiendo de la idea de que Perú es una nación en formación que sale apenas del coloniaje español, es p a r t i d a r i o de todo ¡o que contribuye —social o cultural mente— a liberar al país de las estructuras pasadas y puede hacerlo evolucionar hacia un porvenir v e r d a d e r a m e n t e nacional. Dentro de esta perspectiva los contactos internacionales son necesarios y el cosmopolitismo en literatura no contradice al nacionalismo, siempre y cuando los escritores sean verdaderos creadores. Al final de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, afirma: Hoy la ruptura es sustancial. I;,l "indigenismo" como hemos visto, esta extir pando, poco a poco, desde sus raices el "colonialismo" [ . . . ] Nos vienen de fuera, al mismo tiempo, variadas influencias internacionales. Nuestra litera lina lia entrado en su periodo de cosmopolitismo. En Lima, este cosmopoli tismo se traduce en la imitación entre otras cosas de no pocos corrosivos decadentismos occidentales y en la adopción de anárquicas modas linisecu lares. Pero, bajo este flujo precario, un nuevo sentimiento, una nueva revé lación se anuncian. Por los caminos universales, ecuménicos, que tanto se nos reprochan, nos vamos acercando cada vez más a nosotros mismos. Se ve que según Mariátegui la asimilación crítica —no la imilación pa siva— de elementos de diversas literaturas extranjeras puede servir para alcanzar una expresión bien modulada de la propia personalidad y del propio sentimiento de la nación peruana en formación a p a r t i r de una situación colonial. Tal opinión le mereció muchos ataques de p a r t e del nacionalismo reaccionario. Así y todo siguió firme en su postura dia láctica, abierta y flexible, de nacionalismo revolucionario que no excluye el internacionalismo. Son muchos los textos en los cuales habla del eos mopolitismo cultural, entendido como internacionalismo ora burgués ora emancipador. En algunos —a propósito del escritor viajero francés Paul Morand, por ejemplo— ve claramente que el cosmopolitismo puede ser signo de decadencia de la "familia capitalista" De este escritor nos dice: El rasgo más notorio de la literatura de Paul Morand es su cosmopolitismo Hija del siglo de la geografía y de la compañía de los Grandes Expresos l'u 51

Citado por Manfred Kossok, "Mariátegui y el pensamiento marxista a\ <-l Perú", en El marxismo latinoamericano de Mariátegui, Buenos Aires, ed. de (Y/M-.. 1973, p. 61. "••'• Ibid., p. 375.


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ropeos, esta literatura tiene la composición pluricolor y un poco licenciosa de un helado napolitano. Paul Morand no es internacionalista, pero sí internacional. Es un producto de diversos climas, diversas latitudes, diversas lenguas. El proceso de su cosmopolitismo empieza en sus antepasados. El cosmopolitismo de su literatura nace del internacionalismo de su vida. El propio Paul Morand siente que su obra, su arte y su alma, corresponden a una decadencia, a un crepúsculo. 53 Tambián, al c o m e n t a r la novela europeísta de Valery Larbaud, Alien, caracteriza perfectamente el fenómeno histórico-cultural de crisis burguesa que significa p o r los años 1920-1930: [ Asistimos a un crepúsculo suave del nacionalismo en un espíritu cosmopolita, ! viajero, con muchas relaciones internacionales, con amigos en Londres, Buenos Aires, Melbourne, Florencia, Madrid. Alien es el reflejo de esta crisis sin «acudidas y sin estremecimientos, a cuarenta kilómetros de velocidad en un Buto último modelo. Crisis que apacigua el optimismo burgués de una espej ranza de moda en el ideal de Briand: los Estados Unidos de Europa. 54 ' La base de la simpatía de Mariátegui p a r a con los escritores viajeros ' -~aun c u a n d o discernía los elementos de decadencia implicados p o r su I cosmopolitismo burgués— ! ' 5 estaba en su situación de p e r u a n o que salió j. R descubrir el m u n d o en un m o m e n t o en que arreciaba en su país un (nacionalismo r e t r ó g r a d o y cerril de contenido burgués (en la costa) o feudal (en la s i e r r a ) . Fundamentales p a r a c o m p r e n d e r su p o s t u r a son los ensayos que publicó en ia sección "Peruanicemos al Perú", de la revista Mundial, desde el 11 de septiembre de 1925 hasta el 19 de mayo de 1929.56 En "Nacionalismo e internacionalismo" (en Mundial, Lima, 10 de o c t u b r e de 1924), ya planteaba la necesidad de a b r i r el nacionalismo p e r u a n o al internacionalismo: "La historia c o n t e m p o r á n e a nos enleña a cada paso que la nación no es una abstracción, no es un mito; pero que la civilización, la h u m a n i d a d tampoco lo son. La evidencia de la realidad nacional no contraría, no confuta la evidencia de la realidad Internacional [. . . ] En una palabra el nacionalismo es válido como afirmación, pero no como negación." 57 Igualmente, en "Nacionalismo y v a n g u a r d i s m o " (publicado en Mundial, Lima, 27 de noviembre de 1925, y 4 de diciembre de 1925) proclamaba: "Cuando se supone la juventud seducida por mirajes extranjeros ' por doctrinas exóticas, se parte seguramente de u n a interpretación jperficial de las relaciones entre nacionalismo y socialismo. El socialismo no es en ningún país, un movimiento anti-nacional." 58 *'•< Variedades, Lima, 9 de enero de 1926. Ibid., 26 de febrero de 1930. "> Una excepción para Mariátegui es la de Blaise Cendrars, cf. Variedades, Lima, * de septiembre de 1925, en Obras completas, t. vi, pp. 108-114. "" Véase "Lo nacional y lo exótico", Lima, 28 de noviembre de 1924, en Obras \t»npletas, t. XI, pp. 25-29. "' CF. Obras completas, t. ni, p. 59. n " Cf. Obras completas, t. xi, p. 74. 1,4 r

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En la continuación del mismo ensayo, aplicando su nacionalismo re volucionario al examen de la americanidad dentro de una perspectiva verdaderamente ecuménica, nos ofrece agudas reflexiones sobre el "Mar tinfierrismo" argentino y sobre C. Vallejo que nos m u e s t r a n cuan nece sario es hacer el análisis del contenido del cosmopolitismo en cada caso Su signo (positivo o negativo) depende del contexto en que aparece y, más que todo, de su funcionamiento dentro de la realidad nacional de cada país. En este texto Mariátegui supera dialécticamente la consabida contradicción entre americanismo y cosmopolitismo en literatura, tal como la planteara V. Larbaud en 1907: Pero para establecer más exacta y precisamente el carácter nacional de todo vanguardismo, tornemos a nuestra América. Los poetas nuevos de la Argentina constituyen un interesante ejemplo. Todos ellos están nutridos de estética europea. Todos o casi todos han viajado en uno de esos vagones de la Compagnie des Grands Exprés Européens que para Blaise Cendrars, Valery Larbaud y Paul Morand son sin duda los vehículos de la unidad europea además de los elementos indispensables de una nueva sensibilidad literaria. Y bien. No obstante esta impregnación de cosmopolitismo, no obstante su concepción ecuménica del arte, los mejores de estos poetas vanguardistas siguen siendo los más argentinos. La argentinidad de Girondo, Güiraldes, Borges, etc., no es menos evidente que su cosmopolitismo. El vanguardismo literario argentino se denomina "martinfierrismo". Quien alguna vez haya leí do el periódico de ese núcleo de artistas, Martin Fierro, habrá encontrado en él al mismo tiempo que los más recientes ecos del arte ultramoderno de En ropa, los más auténticos acentos gauchos. ¿Cuál es el secreto de esta capacidad de sentir las cosas del mundo y del terruño? La respuesta es fácil. La personalidad del artista, la personalidad del hombre, no se realiza plenamente sino cuando sabe ser superior a tod;i limitación. En la literatura peruana, aunque con menos intensidad, advertimos el mis mo fenómeno. En tanto que la literatura peruana conservó un carácter con servador y académico, no supo ser real y profundamente peruana. Hasta hace muy pocos años, nuestra literatura no ha sido sino una modesta colonia de la literatura española. Su transformación, a este respecto como a otros, empieza con el movimiento "Colónida". En Valdelomar se dio el caso de literato en quien se juntan y combinan el sentimiento cosmopolita y el sentimiento nacional. El amor snobista a las cosas y a las modas europeas no sofocó ni atenuó en Valdelomar el amor a las rústicas y humildes cosas de su tierra y de su aldea. Por el contrario, contribuyó tal vez a suscitarlo y exaltarlo. Y ahora el fenómeno se acentúa. Lo que más nos atrae, lo que más nos emociona tal vez en el poeta César Vallejo es la trama indígena, el fondo autóctono de su arte. Vallejo es muy nuestro, es muy indio. El hecho dique lo estimemos y lo comprendamos no es un producto del azar. No es tampoco una consecuencia exclusiva de su genio. Es más bien una prueba de que, por estos caminos cosmopolitas y ecuménicos, que tanto se n

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Se ve que —según Mariátegui— el cosmopolitismo cultural no e r a en sí negativo, en todos los casos. No lo consideraba como necesariamente antinacional. Volviendo inconscientemente al sentido etimológico y filosófico del Renacimiento y de la Ilustración, lo entendía como u n verdadero internacionalismo que permitía e incluso podía alentar las creaciones a u t ó c t o n a s en los países americanos. El cosmopolitismo cultural definido por Mariátegui no difiere profundamente del internacionalismo cultural practicado p o r los mejores escritores latinoamericanos del periodo 1920-1940, con o sin conciencia marxista de tal internacionalismo. En efecto, el internacionalismo cultural, según la definición que proponía A. Reyes en la reunión del PenClub de Buenos Aires en 1936, es un h u m a n i s m o abierto pero no "entreguista". Supera la contradicción entre cosmopolitas supranacionales, que en n o m b r e de u n m u n d i a l i s m o a b s t r a c t o ignoran la necesidad h u m a n a de arraigarse en un t e r r u ñ o , y nacionalistas conservadores, estrechos y cerrados, que ignoran la otra necesidad h u m a n a de abrirse al m u n d o entero y de hablarle. A estos últimos José Martí decía ya al predicar el internacionalismo continental latinoamericano: "Cree el aldeano vanidoso que el m u n d o entero es su aldea" (Nuestra América). Del internacionalismo cultural que se compagina con el a m o r a lo nacional y americano, Alejo Carpentier nos dio excelentes definiciones al recibir el Eremio Alfonso Reyes. E n la Capilla Alfonsina, en México, en noviemre de 1975, comentaba el mensaje de h u m a n i s m o americano con anhelo universalista que nos legaron tanto A. Reyes como José Martí: [A. Reyes] nos mostró que podía surgir, en nuestra época, el intelectual de muy ancho enfoque, de muy ecuménica cultura que, partiendo de Nuestra América, partiendo —como Reyes— del ámbito del Anáhuac, podía, desde su mundo, desde lo auténtico y propio contemplar el universo con mirada de latinoamericano, sin apartarse jamás de sus raíces ni de una sensibilidad debida a la idiosincrasia. 00 De ahí que Alfonso Reyes haya sido un ejemplo para los hombres de mi generación. En una época en que lodos compartíamos de un tan empecinado afán de recuperación de lo nuestro que, a menudo, pecábamos de un excesivo localismo expresado en términos harto excluyentes y agresivos (crisis necesaria, por lo demás, que conocimos todos en los años 20) Reyes llegó a tiempo para decirnos: "Muy bien. Pero esto no nos obliga a renunciar a lo otro. Se puede escribir las Visiones de Anáhuac, pero también se puede Güiraldes (publicada en Commerce, en 1924) exaltaba: "...ese 'espíritu cosmopolita' del que algunos de ustedes, y sobre todo usted, Ricardo, han sabido hacer una lengua literaria más capaz de expresar 'lo que tiene ante los ojos' que la lengua tradicional y viciada que defienden los casticistas estrechos". Esta carta (citada por Sylvia Molloy, La diffusion de la littérature hispano-américaine en France au XXéme siécle, París, PUF, 1972, p. 157) parece indicar que V. Larbaud ya no oponía "cosmopolitismo" y "americanismo" como en 1907. "" La definición de A. Carpentier nos hace pensar en lo que Chateaubriand decía del "estilo" —como expresión profunda del escritor—: "El estilo no es, como el pensamiento, cosmopolita: tiene una tierra natal, un cielo, un sol suyos." Cf. Chateaubriand, Mémoires d'outre tombe, t. II, p. 144.


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escribir sobre Goethe, sobre el Cid Campeador y hasta sobre los mendigos de Madrid. Todo está en que no se pierda la óptica, la pulsión americanas. Por lo demás —y aquí lo cito textualmente— reclamaba para nosotros íu latinoamericanos "que se nos reconociera el derecho a la ciudadanía univer sal que habíamos conquistado". Humanista integral, como ya no se producen en una Europa harto igno rantc de nuestra América, fue Alfonso Reyes. Humanista de un nuevo tipo que tiende, por suerte, a producirse cada vez más entre nosotros. El hombre que sabe todo lo de acá sin ignorar lo de allá.81 El internacionalismo cultural practicado por A. Reyes, y exaltado por A. Carpentier, no tiene nada que ver con el ersatz. de cultura supranacio nal que a veces se nos ha propuesto. A. Reyes practicaba un internacíu nalismo cultural que presuponía la existencia y el a m o r a su propia nación. Sabía que la gran cultura h u m a n a es suma de todas las culturas nacionales, que es resultado de su coexistencia y armonía, o sea que es a la vez nacional y universal. Hoy día en América se distinguen los conceptos implicados por los vocablos cosmopolitismo e internacionalismo m u c h o más que en la época (1880-1940) que consideramos. El anhelo universalista es tan profundo como en tiempos de J. Montalvo, R. Darío, P. Emilio Coll, M. Ugarte, J. C. Mariátegui o A. Reyes (lo demuestra, si hace falta, la interpretación de A. Reyes p o r A. Carpentier), pero, al agudizarse la conciencia de la situación de los pueblos del continente con respecto al imperialismo mundial, se produjeron profundos cambios semánticos. Desde hace un tiempo no se equiparan internacionalismo y cosmopolitismo, sino que tienden a oponerse. Para muchos latinoamericanos contemporáneos el cosmopolitismo no es sino un supranacionalismo que borra el hecho nacional c o m o si fuera reminiscencia arcaica y obsoleta. Por definición es, según ellos, anacional y por lo tanto antinacional. Sabido es que desde el final de la segunda guerra mundial, los fenómenos de mundialización del capital y de la producción capitalista pudieron hacer pensar a algu nos que el hecho nacional desaparecía, dejando lugar a las formas de la comunidad supranacional de los h o m b r e s . Pero la historia —espe cialmenle la de América Latina donde la nación es una realidad vivano a d m i t e ninguna falsificación. El hecho nacional no sólo sobrevivió sino que se desarrolló bajo formas y contenidos nuevos, que rebasan el m a r c o estrecho de los viejos nacionalismos oligárquicos (feudales o burgueses) mediante la integración de las clases populares y de los sectores de las clases medias no asociadas a los negocios multinacionales Lo m i s m o que en o t r a s zonas del planeta, los países latinoamericanos, a quienes ayer el imperialismo no reconocía la condición de estados na clónales y soberanos, luchan p a r a conseguir plenamente la independencia nacional, tanto en su cultura como en su economía. Pero, en el exterior, en los países que detentan el p o d e r económico, aparecen teorías de lo " s u p r a n a c i o n a l " que niegan o achican el valor de las " p a t r i a s " . Estas 01

Publicado en Granma, La Habana, 27 de noviembre de 1975.

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teorías se apoyan en la mundialización de determinadas condiciones tecnológicas de la producción. Las p r o p a l a n a m e n u d o las sociedades multinacionales o transnacionales. Una variedad del nuevo cosmopolitismo es la q u e expresó Me Luhan en su famoso ensayo La galaxia Gu~ tenberg. B o r r a n d o la categoría histórica de la nación tanto como las formas de la cultura escrita, él sostiene el p r o g r a m a de una sola cultura mundial, desde luego oral y llevada a cabo merced a los medios audiovisuales: " . . . a p a r t i r del telégrafo y dé la radio, el globo se ha con traído especialmente hasta no ser sino una gran aldea. El tribalismo es la tínica salida nuestra desde que se descubrió el electromagnetismo." 6 " Se explica que un p r o g r a m a formulado así desde la ilusión tecnicista surja en un país como Canadá, situado en ia vanguardia del desarrollo capitalista: es nítidamente cosmopolita en el sentido anacional que poco a poco adquirió el vocablo en el t r a n s c u r s o del siglo xx, p e r o parece que p a r a un latinoamericano resulta inaceptable. En efecto, el esfuerzo de los pueblos que viven al s u r del río Bravo consistió, desde el periodo de la independencia política (1810-1830), en asegurar los corolarios de dicha independencia: especialmente por la afirmación de su diferencia intelectual y cultural, o sea su identidad y su personalidad específica corno naciones en formación o ya formadas dentro del gran conjunto al cual José Martí llamó " n u e s t r a América". Hoy, por lo tanto, se tiende a designar cosmopolita a toda influencia que más allá de las verdaderas irradiaciones de la cultura-civilización —tesoro universal de toda la h u m a n i d a d — t r a n s p o r t a elementos ideológicos de la dependencia mediante d e t e r m i n a d a s formas de la cultura-ideología'" y deforma la conciencia de la nacionalidad (a veces desde la escuela p r i m a r i a ) . 62

Me Luhau, La galaxia Gutenberg, Montreal, IIMII, 1967, p. 266. Abordamos aquí un punto sumamente delicado. Distinguimos entre dos nive les de la cultura: a) la cultura-civilización y b) la cultura-ideología. Varios textos de Lenin nos perrnilieron establecer tal distinción útil —creemos— para introducir Un poco de claridad teórica en la discusión sobre la cultura, por lo común harto i'onfusa y llena de trampas. El nivel de la cultura-civilización es el del saber [ (científico, técnico y también artístico), el cual no se identifica necesariamente I con el régimen o la sociedad que lo engendra. Tanto es así que la humanidad putera hereda colectivamente tal saber, conquistado poco a poco por los hombres. Por el contrario el nivel de la cultura-ideología se vincula mucho más con las Condiciones histórico-sociales de su aparición. En efecto la ideología expresa la relación de los hombres con su mundo, es decir la unidad (sobredeterminada) de su relación imaginaria con las condiciones concretas de su existir. Al primer nivel nos remite Lenin cuando escribe en 1919: "Es menester tomar toda la cultura que nos dejó el capitalismo y con ella construir el socialismo. Es menester lomar toda la ciencia, la técnica, todos los conocimientos, todo el arte. De lo Contrario no podremos edificar la vida de la sociedad comunista." También dice en 1920: "La cultura proletaria debe ser desarrollo lógico de la glima de conocimientos que la humanidad acumuló bajo el yugo de la sociedad Capitalista, de la sociedad de los terratenientes y de los burócratas. . Ninguno puede hacerse comunista sino después de enriquecer su memoria con el conocimiento de todas las riquezas creadas por la humanidad..." En cambio Lenin nos remite al segundo nivel (el de la cultura-ideología) cuando escribe en Notas críticas sobre el problema nacional (1913): "En cada, cultura floriona! existen, aunque sea en forma rudimentaria, elementos de cultura demo03

Í

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Desde tal p u n t o de vista, la afirmación cultural y a la vez m á s intemacionalista que conozcamos, palabras que José María Arguedas p r o n u n c i a r a "Inca Garcilaso de la Vega", en Lima (octubre de

NOEL SALOMÓN

REGIONALISMO Y NACIONALISMO

m á s anticosmopolita, está en las hermosas al recibir el premio 1968):

Acepto con regocijo el premio Inca Garcilaso de la Vega, porque siento que representa el reconocimiento a una obra que pretendió difundir y contagiar en el espíritu de los lectores el arte de un individuo quechua moderno que, gracias a la conciencia que tenía del valor de su cultura, pudo ampliarla y enriquecerla con el conocimiento, la asimilación del arte creado por otros pueblos que dispusieron de medios más vastos para expresarse. Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente como un demonio feliz habla en cristiano y en indio, en español y en quechua. Para ser internacional primero hay que ser nacional, nos dice G. K. Chesterton en All thing considerad. Y agrega el ilustre a u t o r que casi siempre es malo el cosmopolita, mientras que es bueno el internacio nalista. Desdé luego da a los vocablos cosmopolita e internacionalista los significados m o d e r n o s . Actualmente, el debate permanece abierto y lejos se está de e n c o n t r a r una respuesta satisfactoria y representativa de los diversos p u n t o s de vista concernidos en el tema.

crática y socialista, pues en cada nación hay masas trabajadoras y explotad:!1., cuyas condiciones de vida engendran inevitablemente una ideología democrátiin y socialista. Pero cada nación posee asimismo una cultura burguesa (por añadi dura, en la mayoría de los casos, centurionerista y clerical), no simplemente pl nión nuestra son de rechazar las influencias que transportan "ideologías de la dipendencia". En cambio, predicar un aislamiento cultural que aparte a Améi i< n de las grandes corrientes de la cultura-civilización es adoptar una postura relió grada y contribuir a la dependencia (no insistimos porque volvemos a rep'ili lo que J. Carlos Mariátegui dijo antes). Desde luego es menester proceder a miu asimilación crítica de la cultura-civilización que viene de afuera y ésta debe MI punto de partida no para una imitación sino para una creación nueva, con latido auténticamente americano.

JUAN A. ODDONE

PAUTAS DE INDAGACIÓN: CONTENIDOS Y AMBIGÜEDADES

Como suele ocurrir en todo intento de caracterización de u n movimiento ideológico, los conceptos de "nacionalismo" y "regionalismo" resisten las definiciones categoriales. Históricamente considerados —tal como lo pretende el presente enfoque— los regionalismos a b a r c a n u n conjunto de expresiones ideológicas, culturales, a veces políticas, así como los intereses económicos que expresan las peculiaridades de distintos grupos sociales actuantes d e n t r o de u n espacio geográfico determinado; también se manifiestan a través de las formas de vida que elaboran, diferenciadas p o r sus tradiciones, su carácter, su economía —a veces h a s t a por su lengua— con las otras regiones circundantes. Es evidente que ningún estatuto político o administrativo puede expedir la partida de nacimiento de determinada región. En cambio, determinadas tendencias, costumbres, acatamientos comunes, patentizan su existencia. Tales rasgos luelen acentuarse en los m o m e n t o s de crisis, cuando afloran las peculiaridades regionales conformando una individualidad sociocultural m á s acentuada y contrapuesta. En América Latina, el "regionalismo" incubará d u r a n t e el periodo colonial el surgimiento de las naciones que emergen después de las guerras p o r la independencia política. Consumado ese proceso, d u r a n t e buena p a r t e del ochocientos, el regionalismo constituirá una fuerza desintegrante y caótica. E n el siglo actual, suponiéndolo liberado en parte de su carga político-social y de sus contenidos económicos, se proyectará en distintas manifestaciones inspiradas en tradiciones de Comarcas que suelen ser comunes a todo el subcontinente latinoamericano. El arte, a través de todas sus manifestaciones, será la vía m á s Ixpresiva de esas peculiaridades. Cabría asimismo delimitar el contenido que asignamos al concepto de ¡"nacionalismo", que ha venido a c u m u l a n d o diferentes connotaciones a lo largo del tiempo. Para captar sus significados y sus variantes parece Ôr lo p r o n t o casi obvio correlacionarlo con los grupos sociales a los Jue responde, dentro de las situaciones reales en que emerge. Demás está decir que se ha intentado u n a infinita gama de definiciones, a veces hasta contradictorias entre sí; ello se debe m á s que a la Itnbigüedad del contenido del término, a las diferentes connotaciones |ue va adquiriendo a medida que intereses diferentes lo asumen como tingan o como etiqueta de un determinado programa. Por lo demás, como )• una expresión que siempre puede resultar atractiva, se ha utilizado [201]

JUAN A. ODDONi.

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demagógicamente en política, agregando una nota más de confusión <> las distintas teorías sistemáticas que en torno a esa ideología se ha: elaborado. En lo q u e tiene q u e ver con nuestro tema, sería necesario ubicar algunas de sus distintas posturas desde los orígenes en la historia de.f m u n d o contemporáneo. Como lo h a señalado Costa Pinto,' el término se difundió en los tiempos m o d e r n o s , cuando la nación-estado se convirtió en unidad básica de integración de la comunidad política y el rótulo sirvió p a r a referirse a los vínculos —más amplios que los simplemente tribales o ciudada nos— de esa nueva forma de asociación h u m a n a . Dadas las distintas funciones que desempeña en el espacio y el tiempo, este "fenómeno histórico" y original del m u n d o europeo registró diferentes contenidos, signados generalmente p o r una p o s t u r a política. Pero después de la revolución francesa se manifestó con matices diferenciados. Surgió así un "nacionalismo francés" que proclamó su "función r e d e n t o r a " y que pretendió difundir sus postulados con carácter universalista; asimismo, en el siglo xix asomó un "nacionalismo reivindicatorio" en los pueblos de E u r o p a central y del este que resistieron al dominio de los gobiernos imperiales de Austria-Hungría y Rusia. Después del Congreso de Viena, este movimiento levantó la bandera de lucha de las pequeñas nacional i dades emergentes contra la política de la Santa Alianza. Los grupos que en la Italia y la Alemania del ochocientos propugnaron por la unidad, se a u t o d c n o m i n a r o n también nacionalistas. Una doctrina de contenido racionalista alentó en la raíz de los conflictos europeos que despuntaron con la guerra franco-prusiana y se ahondaron con las dos guerras muii diales de este siglo. El Tercer Reich elaboró a su vez una sinuosa ideo logia de inspiración nacionalista que proclamaba no sólo la superioridad de la nación germana y de la raza aria, sino que, invocando una razón tic estado, proscribía todos los demás nacionalismos en nombre del nació nalismo alemán. En el m u n d o de lá última posguerra, el nacionalismo se ha convertido en b a n d e r a de liberación para los pueblos que en Asia y África procuran emanciparse de las tutelas coloniales. Semejante diversidad de contenidos —apenas ejemplificados aquí a través de algunas de sus manifestaciones históricas— explica las dili cultades que se anteponen a toda precisión generalizadora del término Para Girardet, que intenta una definición esclarecedora, el nacionalismo es " u n a voluntad de convivencia diferenciada y a u t ó n o m a " , una "toin.i de conciencia de las raíces y a su vez la continuidad de esa voluntad
y militarismo,

México, Siglo XXI, IW,


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EL REGIONALISMO Y SUS RAÍCES COLONIALES

El continente que a fines del siglo xv es incorporado al ámbito histórico europeo bajo un régimen de conquista y colonización aloja una multivariedad geográfica, cuyas barreras naturales o humanas, difíciles de franquear, gestarán las más tempranas formas de regionalismo. Si bien el factor geográfico no es determinante del proceso histórico, en un momento dado se pensó que en un continente poco poblado, con medios de comunicación precarios o casi inexistentes, la realidad geográfica condicionaba en el mundo precolonial la existencia de grupos sociales que vivían incomunicados y que presentaban gamas diferentes de cultura y formas de vida. La unidad de área latinoamericana fue tempranamente postulada por la Europa conquistadora y colonizadora. Pero, según advierte José Luis Romero, 2 ni esa unidad existía en rigor antes, ni existió intrínsecamente después. Idénticos lazos de dependencia, políticos y económicos —señala Romero—, así como las similares características de lo que se dio en llamar mestizaje y aculturación, contribuyeron a crear una cierta estructura socioeconómica común. Semejante unidad —que soldó en el ámbito cultural y religioso mejor que en cualquier otro— aparejó la formación de "ínsulas análogas" dentro del vasto continente. Junto a ellas —continúa Romero— surgieron mundos marginales en los que fueron Insinuándose diferencias por regiones que alcanzarían perfiles nítidos I al promediar el siglo x v í n , cuando la economía mercantil afianzada ení tonces trabajaba en favor de un refortalecimiento de la unidad del mun| do colonial americano. Es decir que el dominio de la minoría blanca que conquista la América indígena otorgará al continente una cierta unidad jurídica, política, lingüística, con similares características en lo que a estructura locial se refiere, porque España y Portugal imponen, en cierto sentido, •us formas de vida. Pero los colonizadores no pueden evitar —principalmente en las regiones donde preexistían culturas tan evolucionadas Como la azteca y la inca, o menos avanzadas como la quechua o la guaraní— que pervivan y se consoliden caracteres diferentes. O sea que hay un mundo preibérico que trasciende y en cierto modo se sobrepone • ese mundo colonial. Pero asimismo surgirá un regionalismo acentuado determinado por las distintas posibilidades de explotación que ofrece el continente a la economía europea. Se ha dicho que la conquista de América se hizo con la espada y p o r la cruz. N o es menos cierto que la evangelización de los infieles tuvo Características de catalizador y aglutinante. Pero junto a las metas espirituales importaba vitalmente a las metrópolis la explotación econó"José Luis Romero, El pensamiento político de la derecha latinoamericana, luenos Aires, Paidós, 1970, pp. 19 ss.


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mica de las riquezas que encerraba el nuevo mundo; y en tal sentido la quimera tras "el Dorado" empujó asimismo la conquista. Y esa explotación, que instintivamente buscaba el enriquecimiento rápido, si bien alcanzó características muy dinámicas en las ricas regiones mine ras, no descuidó las zonas agrícolas y más tarde descubrió también los beneficios de la ganadería. De tal modo, desde un punto de vista europeo, las distintas regiones de las Indias Occidentales se irán diferenciando no sólo por las características de la sociedad autóctona sobre la que se imponen los "nuevos amos", sino por las formas de producción que el suelo les ofrece. Estos dos factores —regionalismo precolombino y áreas diferenciadas de producción— van a incidir poderosamente dentro de los imperios coloniales de España y Portugal, en una determinada conformación re gional. La colonización se va concentrando —como dijimos— en núcleos separados por tierras vacías de hombres y por obstáculos naturales muy difíciles de franquear. El desierto de Texas, Baja California y Arizona en la parte más septentrional del imperio español, así como las insalubres tierras bajas aisladas separan a la bien poblada meseta mexicana. La no menos insalubre región de Panamá separa la América del Sur de la capitanía de Guatemala. A su vez, entre Nueva Granada y Venezuela, entre Quito y Perú, se levantan otras barreras, aquí de poblaciones indígenas que con su permanente enf remamiento armado "traban" las vinculaciones de las regiones colonizadas. Las antiguas rutas de los incas comunican, a pesar de las asperezas del macizo andino, a los dos Perúes. A su vez, el Río de la Plata se conecta con Asunción por fáciles vías fluviales, pero no siempre sus carretas logran transitar sin penurias los accesos terrestres hacia el Alto Perú, porque atraviesan vastísimas regiones desérticas que no fueron enteramente conquistadas hasta muy entrado el siglo xrx. Desplegando un supremo esfuerzo humano y económico para vence i los espacios vacíos, las Indias españolas exhiben una fachada de unida ti administrativa. Las autoridades borbónicas desde mediados del siglo xvni se proponen una vasta reorganización política y económica persiguiendo un control mayor y más directo de la Corona sobre las ahora ampliadas áreas de las tierras dominadas. Se crean nuevos virreinatos y capitanías generales, subdividiendo antiguas unidades administrativas. De hecho institucionalizaban el regionalismo que la Corona intentara controla i centralizando estructuras, contribuyendo con las nuevas fronteras ad ministrativas a reafirmar la compartimentación. Durante el siglo XVIII, también se consolidan ciertas formas de regio nalismo en las colonias portuguesas de Brasil, aunque menos diveri ficadas que en las españolas. Explican esta situación razones econóim cas: el núcleo colonial se desplaza del norte azucarero al centro minero y comienza a avanzar sobre el sur ganadero de Río Grande de San Pedro. La barrera de la cordillera costera, casi infranqueable has la entonces, es sobrepasada. La penetración se realiza por la meseta, sin

producirse el proceso de compartimentación que la geografía había impuesto a la América castellana. Pese a los enfrentamientos del norte azucarero con las regiones mineras de Minas Gerais y a la nueva expansión paulista, que ponen de manifiesto encontrados intereses económicos, la diferenciación regionalista se muestra con caracteres más atenuados en la América lusitana. Cuando la América hispanolusitana comienza a acusar el impacto económico e ideológico de las grandes revoluciones burguesas que cierran el siglo XVIII, aquellas inconmensurables posesiones controladas por ejércitos y autoridades eclesiásticas y civiles de España y Portugal se sienten sacudidas bruscamente por un hecho circunstancial que tiende a descalabrar dos imperios ya en crisis. Las tropas de Napoleón dominan la península ibérica. La huida de la corte lusitana que logra abandonar Lisboa para instalarse en Río de Janeiro conjura momentáneamente el peligro para las posesiones portuguesas de allende el Atlántico. Pero el vacío de poder en España deja a sus colonias libradas a sí mismas. Las reacciones que conmueven a sus vastos dominios americanos adquieren los más diversos matices, desde la lealtad incondicional de Lima y el apostadero de Montevideo hasta el Supremo Consejo de Regencia; desde los movimientos juntistas de típica raigambre urbana que estallan en Buenos Aires, Caracas y Santiago, hasta las rebeliones rurales que encabezan el cura Hidalgo en Nueva España y Artigas en la Banda Oriental del Río de la Plata.

CRIOLLISMO Y REGIONALISMO

En todas partes, pero fundamentalmente en los sectores urbanos, asoma con fuerza la rivalidad entre españoles-europeos y españoles-americanos. Tales disidencias, surgidas a lo largo del coloniaje, fueron ahondándose hacia fines del siglo XVIII. Serán así los hijos de españoles nacidos en América los portavoces del movimiento revolucionario de 1810. Las limitaciones impuestas por la legislación española para que los criollos pudieran tener acceso a cargos y prebendas habían gestado una. sorda resistencia. En el siglo XVIII ya puede reconocerse la existencia de una "mentalidad criolla" que desprecia a los "gachupines" en Nueva España y a los "chapetones" en Perú. Si no se piensa aún en la emancipación, existe en cambio conciencia de que los criollos merecen ser parte activa, y no unos simples marginados del imperio. Diversos testimonios documentan la vigencia de esta actitud. Brading 3 rastrea en la literatura del siglo xvi los primeros atisbos de este sentimiento regionalista criollo caracterizado —dice— por una "amarga nostalgia y sentimiento de desplazamiento". Pero, en rigor, ya en el •l David A. Li- .ding, Los orígenes Icntas, 1973, pp. 14 ss.

del nacionalismo

mexicano,

México, SepSe-

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quinientos, sostiene Brading, el español-americano había elaborado una dolida imagen de sí mismo: "era el heredero desposeído"; y destaca en las historias de Perú y de México que escribieron el Inca Garcilaso y el franciscano Juan de Torquemada ciertos indicios —aunque algo ambiguos— del futuro "criollismo". Durante el siglo XVIII tales indicios se multiplican. En Perú, Hipólito Unanúe y José Manuel Dávalos describen y exaltan la naturaleza americana. Muy significativos son los aportes de los escritores mexicanos: Juan José Eguiara Eguren elogia en sus obras aptitudes y logros intelectuales de los criollos y defiende las culturas indígenas, mientras prepara un diccionario mexicano y una colección de obras titulada "Biblioteca Mexicana". El jesuíta Francisco Xavier Clavijero publica a su vez la Historia Antigua de México "para servir del mejor modo posible a mi patria" —alega— y con idéntico espíritu, e' Padre Benito María de Moxó escribe sus Cartas mexicanas. El clero de Nueva España es uno de los elementos más tempranamente dinamizadores de un autonomismo regional ista en las colonias americanas. Su papel en este sentido trasciende la postura elitista que emana de las obras literarias e históricas que va elaborando. Dentro de la muy hispánica tradición religiosa del culto mariano, crea e impulsa una tradición de indiscutible signo regionalista mexicano, como lo es el culto a Nuestra Señora de Guadalupe, la primera virgen que obtiene ciudadanía americana al difundirse —en el siglo xvi— la leyenda de su aparición en el Tepeyac al indio Juan Diego. Reconocida luego por el papado como madrina de Nueva España, el culto guadalupano se transforma, como señala Brading, en un "gran mito nacional más poderoso porque tras él se halla la devoción natural de las masas indígenas y la exaltación teológica del clero criollo". 1 Criollos e indígenas levantarán este culto como bandera de su revolución en 1810. Es decir que la literatura, la historia, el arte y el culto religioso, van dejando ciertos trazos que permiten rastrear durante el coloniaje las primeras remotas expresiones balbuceantes de un regionalismo que desembocará más tarde en manifestaciones integracionistas de las nue vas naciones latinoamericanas. El "criollismo", ya maduro al finalizar el siglo XVIII, y los movimientos juntistas urbanos de 1810 definirán el carácter de la primera expío sión política del regionalismo americano que apenas con el proceso revolucionario adquirirá un franco carácter independentista y nació nalista

DISGREGACIÓN COLONIAL

Numerosos documentos del periodo revolucionario —emanados de pro cesos judiciales, alegatos, proclamas, cartas, editoriales, literatura me * David A. Brading, op. cit., pp. 14 ss.


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morialista de los protagonistas— insisten en negar el propósito independentista inicial del movimiento juntista que se pone en marcha en 1808. Pero a su vez, tales testimonios denotan indiscutiblemente la existencia de un maduro sentimiento "americanista". En una postura de entrañable esencia hispánica, el ideólogo de la revolución de Buenos Aires sostenía en su Gaceta a mediados de 1810: "Se perdió Castilla, y no trepidó Andalucía en seguir la defensa de su monarca, con total independencia de Castilla... se perdió Andalucía y Valencia continuó su honrosa lucha, sin mirar en los andaluces sino unos pueblos desgraciados, que eran tristes víctimas del furor de los enemigos; quedará toda España ocupada por éstos, y la América seguirá en la misma lealtad y vasallaje al Sr. D. Fernando VII, mirando a los pueblos de España con los mismos ojos que miró a los pueblos de Jamayca después que quedaron sujetos a la dominación inglesa. Esto es lo que exige el orden natural de las cosas..." Y Bolívar, que sin ninguna duda profesaba personalmente ideas independentistas antes de 1810, reafirmaba reiteradamente el carácter fernandista de Caracas, "la primera ciudad en formar una Junta conservadora de los derechos de Fernando VII". Estas juntas, que se identifican con los ideales patrióticos de la España que resiste la dominación napoleónica proclamando su defensa del "solar" y del "rey traicionado", por las circunstancias desembocan en la experiencia del gobierno propio. Gobierno propio que abriría el camino hacia la secesión definitiva "sin que nosotros hubiéramos trabajado por ser independientes", como lo declaraba el general argentino Manuel Belgrano. El tiempo, que prolongó la guerra en la península ibérica, corrió a favor de esos ideales que parecían ser poco menos que una quimera. El general Rondeau recuerda en su autobiografía que hallándose todavía en España en agosto de 1810, solía concurrir en Cádiz a una casa donde se reunía "un club de americanistas para tratar cosas relativas a la independencia de América". Miranda, desde Londres —junto a los jóvenes O'Higgins, Gual y Vargas—, propagaba desde la gacetilla El Colombiano difusas ideas de independencia. En este sentido, el "regionalismo americano" es un hecho. Por todas partes se proclaman los derechos de los "españoles americanos" y esta afirmación cobra la forma de un movimiento político, que a partir de la exaltación de los sentimientos patrióticos alimenta un incipiente nacionalismo ideológico, consolidado a lo largo del siglo xix. La fórmula aceptada por muchos de que "los derechos habían retrotraído al pueblo" al perder al monarca cautivo, vino a herir de muerte al régimen colonial. Cuando el eclipse metropolitano provocó el desconcierto en las colonias, las élites criollas urbanas son las primeras en canalizar esa coyuntura dados sus resentimientos concretos frente a España, ahondados por el arraigo de las ideologías europeas de avanzada que cuestionaban las concepciones escolásticas del mundo y la vida. Y si no llegan a com-

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partirse todos los postulados de una filosofía disolvente que pone en tela de juicio no sólo la autoridad del monarca sino la existencia misma de Dios, de todos modos ese haz de ideas encuentra terreno propicio para su asimilación. A medida que las noticias del avance de los ejércitos napoleónicos se difunden por las colonias americanas, y una vez que el control econó mico y político queda librado a los solos recursos locales, poco pueden hacer los hombres que gobiernan en nombre de un rey cautivo. El movimiento juntista, autoinvocado como "legítimo heredero del poder caído" no es admitido como tal por las autoridades de emergencia que desde España intentaban mantener la integridad del imperio. Conscientes de la gravedad del proceso desatado en las colonias, tratan de contenerlo con toda energía. La guerra estalla en el Alto Perú, hacia donde el virrey de Lima traslada rápidamente sus ejércitos organizados. Nueva Granada permanece fiel y controla la sublevación de Cara cas. La revolución rural indígena y mestiza de México es sofocada por fuerzas de españoles y criollos mancomunados. El virrey de Lima, José Fernando Abascal, derrota a las tropas insurgentes que el virreinato del Río de la Plata había armado en Buenos Aires y llevado al Alto Perú. Las minas potosinas seguirán produciendo por ahora para Espa ña. Boves, al frente de sus llaneros, defiende la causa "realista", y la sublevación venezolana que encabezó Francisco de Miranda es rápida y sangrientamente sofocada. Quiere decir que en 1815 la contrarrevo lución se ha impuesto prácticamente en todo el continente. Sólo perma necia rebelde una parte del Río de la Plata, a su vez amenazada por los ejércitos de Portugal que invadieron uno de sus flancos, abriendo un nuevo frente bélico. Las penurias de una economía descalabrada por la guerra, la inco municación y el desabastecimiento, amén de los conflictos internos que conmovieron a España aun después del retorno de Fernando al trono, impiden a la metrópoli —pese a la contención momentánea del proceso revolucionario— mantener el control de la situación en las colonias de ultramar. El contragolpe había sido duro, pero la efervescencia ideólo gica y las condiciones socioeconómicas ya no permitían una marcha atrás de la revolución en América. El adiestramiento de fuerzas militares mejor dirigidas por oficiales de la talla de San Martín, O'Higgins y Bolívar, que revelan una prepa ración técnica más eficiente; el apoyo no oficial de Gran Bretaña a los revolucionarios, por cuanto la independencia de las colonias hispano lusitanas interesaba vitalmente a sus mercados; el agotamiento, en lin, de las reservas realistas, apura el colapso final y en menos de una dicada de sangrientos enfrentamientos y de hazañas insospechadas con cluye la guerra por la independencia. Mientras tanto, precipitado por circunstancias políticas internas, pero recorriendo la vía pacífica de un simple cambio de mando, se opera el desmembramiento de las colonias lusitanas del imperio portugués. Bra sil se declara independiente bajo la autoridad de Don Pedro I, de la


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casa Braganza. América deja de ser políticamente un continente colonial.

LOS ESCOLLOS A LA ORGANIZACIÓN NACIONAL

Comenzaba una etapa más ardua y áspera que la de la guerra. Las estructuras administrativas coloniales habían desaparecido y era necesario organizar las nuevas naciones, encontrar un nuevo equilibrio intercontinental y regional en dilatadas comarcas devastadas por la lucha armada, conmovidas socialmcntc, desprovistas de los más elementales recursos económicos. Las divisiones coloniales administrativas (cuatro virreinatos y cuatro capitanías) respondían a las grandes zonas naturales del continente, pero en general constituían el enclave geográfico dominado por una ciudad importante: México, Lima, Bogotá, Caracas, Santiago, Buenos Aires. En torno a esos centros urbanos emergieron otras tantas naciones que pronto comenzaron a disgregarse y recomponerse. Cabría preguntarse por qué las ciudades adquieren tempranamente preponderancia dentro de los distintos marcos regionales. El municipio, por lo pronto, tuvo un papel trascendente en la vida colonial. Sus funciones contradecían, en cierto modo, el sistema autoritario que la Corona pretendía imponer, pues los cabildos eran de hecho la institución reguladora de la vida diaria de la ciudad, ejerciendo una cierta praxis de gobierno propio. Fuera de este ámbito, la realidad rural fue pronto dominada por el autoritarismo individualista del caudillo, cuya influencia constituirá el factor disgregador más importante de esta primera etapa de la organización nacional. Las nuevas burguesías urbanas crecieron y se enriquecieron amparadas por la política mercantilista de fines del siglo xvm. Sus intereses comenzaron a vincularse al mundo europeo, abriendo así otra ancha brecha a la infiltración ideológica. En general, la prensa periódica fue puntual reflejo de la voluntad de cambio de esa clase social y se transformó en vocero del pensamiento de la Ilustración, promoviendo a la Vez un cierto análisis crítico de la realidad americana. La fe en la razón y la ciencia arraigó en esos grupos urbanos. Las nuevas doctrinas económicas elaboradas por las escuelas francesa e iniglesa cuestionaban los postulados clásicos del mercantilismo. Los fisióf era tas sostenían que la única y legítima fuente de riquezas no eran los metales preciosos sino la propia naturaleza expresada mediante el trabajo agrícola. Por supuesto que las nacientes burguesías rechazan la Itcsis de que el "comercio es una industria estéril", pero bien pronto enjcontrarán en Adam Smith {Naturaleza y causa de la riqueza de las na¡Ciones, 1776) el portavoz y los fundamentos de su nuevo credo econófítlico: libertad para cultivar la industria y el comercio, abolición de

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precios contratados para estimular la libre competencia, libre derecho de contratación y asociación. Los sectores urbanos en ascenso se iden tincaron con esta esclarecida teorización del nuevo capitalismo, invocando y haciendo suyo el dogma del laissez faire-laissez passer. En materia de ideas políticas, las élites ilustradas se apartan de las ya caducas concepciones del derecho divino. Los principios del pacto social, a veces con sus desviaciones en apoyo del absolutismo que postula Hobbes, sirven de justificativo para la implantación de una monarqijin limitada. El derecho a la revolución busca sus inspiraciones en Locke, \ Juan Jacobo Rousseau aporta los mejores argumentos a quienes sos tienen la necesidad de una democracia pura. El principio de la sobera nía popular aparece ligado a la teoría individualista: los hombres poseen libertad política y civil. Triunfan asimismo las tendencias racionalistas de la ley natural en el campo de la jurisprudencia. Las constituciones escritas se transforman en un capítulo de fe para los revolucionarios americanos. Una verdadera obsesión constituciona lista sustenta la creencia de que toda la vida de los nuevos estados po dría ser encauzada mediante un cuerpo de estructuras escritas. Abocados a esa tarea, ciertos modelos institucionales les fueron comunes. Francia y Estados Unidos ofrecen la experiencia de avanzados sistemas republi canos, sin descartar el muy estable modelo inglés o los programas libe rales discutidos en las Cortes de Cádiz desde 1812. Como lo ha señalado Romero en Latinoamérica: las ciudades y las ideas,'' aquéllas "fueron los filtros de la cultura religiosa, universitaria, filosófica, social, política y además estética". Pero si los grupos urbanos dirigentes y algunos militares pensaban que la primera e impostergable tarea consistía en organizar los flamantes estados, mucho se les esca paba acerca de la realidad que pretendían modelar. El drama de la Ame rica Latina que emerge a la vida independiente políticamente consiste en que, desde su base social, las fuerzas sociopolíticas del interior rural tendían instintivamente hacia la disgregación y la desintegración porque no podían aceptar las imposiciones de los intereses urbanos. Según las estimaciones de Humboldt, la población latinoamericana en la segunda década del siglo no alcanzaba más que a 17 o 18 millones, cifras que concuerdan bastante con los cálculos de Ángel Rosenblat. N<> se incluyen aquí los habitantes de las tierras indígenas libres —Patago nia, sur de Chile, Oregón, las inmensas selvas amazónicas, y algunas regiones de México y Perú— que fueron casi completamente marginadas La denominada entonces población blanca, distribuida a lo largo y ;m cho del continente, apenas alcanzaba a un 20% del total. También se llegó a decir que en las Antillas, los negros de origen africano práiti camente habían borrado los trazos de los primitivos habitantes indi genas, que igualmente predominaban aunque mezclados con los blancos en el imperio de Brasil, y que el resto de la población americana es 5

José Luis Romero, Latinoamérica: las ciudades y las ideas, Buenos Aires, Si glo XXI, 1976, Introducción.


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decir la inmensa mayoría— era mestiza. Así, ciertas corrientes de pensamiento concluyeron que los tres siglos de coloniaje habían gestado un nuevo hombre americano, resultado de un proceso de aculturación en el que confluían tres vertientes de civilizaciones muy permeables entre sí. Lo que se dio en llamar mestizaje que —según esas corrientes— es uno de los fenómenos más característicos y significativos desde el punto de vista de la antropología física y cultural de América Latina. No sólo se fusionan rasgos étnicos e indígenas, negros y blancos de tres continentes dando nuevos matices de color y otros rasgos físicos inéditos, sino que distintas tradiciones y formas de vida, amalgamadas a su vez, no cesarán de integrarse y reintegrarse en ese inmenso crisol que fusionará religiones y culturas. La distribución de la población latinoamericana era muy irregular; cinco millones habitaban en la Nueva España, cuatro y medio en Brasil, menos de un millón y medio en Perú y apenas cuatrocientos mil en el Río de la Plata. Sobre esta base demográfica se asientan las fuerzas sociales más sólidamente arraigadas en todo el continente, las de los dueños de las grandes extensiones de tierra que tras la gravitación que en el periodo colonial les confirió el régimen latifundista sumaron durante el periodo ! revolucionario el prestigio y la omnipotencia derivados de la conducción i exitosa de las masas armadas. Además de los caudillos, operan como fuerzas disgregantes —aunque de hecho resultan menos perturbadoras— al ser más marginadas de los irocesos de organización de los estados las comunidades indígenas de as regiones donde constituyen una importante base demográfica (México y Perú, por ejemplo). A pesar de que los caudillos logran dinamizarlos de tanto en tanto, constituyen fuerzas de resistencia pasiva a la integración nacional. Dentro de esa amalgama de fuerzas, caciques, caudillos, coroneles o limpies aventureros —canalizando sentimientos de adhesión y ascendiente personal entre las masas— aparecen como los elementos preponderantes de resistencia a las estructuras políticas que se consolidan en las ciudades para contener el desmembramiento de la región. Esa resistencia, cada vez más obstinada, tenderá a disgregar los territorios en pequeñas soberanías que afirmarán la vigencia del regionalismo en América. Antes de concluir la guerra contra España, un binomio de militares -que la revolución triunfante llamará "libertadores"— proclama la necesidad de preservar la unidad hispanoamericana. Las vastas operafiones militares con ejércitos transportados a miles de kilómetros de distancia son la forma operacional que asume este primer intento. |an Martín adiestra y equipa en el Río de la Plata las tropas expedicioa rías que deberán liberar a Chile y Perú. Bolívar, sin arredrarse por Igunos fracasos, atraviesa finalmente también con sus tropas venezpinas y neogranadinas el macizo andino y llega hasta el Pacífico, barlendo con el dominio español en todo el norte de América del Sur. En

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Lima confluyen los dos grandes ejércitos sudamericanos, y p o r primera y única vez se e n c u e n t r a n los "libertadores". Si la guerra contra E s p a ñ a está a p u n t o de concluir, la e t a p a de los enfrentamientos a r m a d o s internos se halla en sus inicios. Porque si es muy difícil conciliar intereses divergentes, mucho más lo es cuando miles de h o m b r e s todavía conservan las a r m a s en la mano. La unidad latinoamericana, magno ideal de Bolívar que p r o c u r a plasm a r a través de la reunión convocada en P a n a m á (1826), fracasa sin remedio. Cuando comienza la década de los treinta se ha d e r r u m b a d o la Gran Colombia, se han disgregado los dos Perúes, están en vías de desintegrarse los países de la Confederación de América Central, y el Río de la Plata t a m p o c o ha logrado consolidar las fronteras del antiguo virreinato. "No p o d e m o s vivir sino de la unión", repetía obsesivamente Bolívar, convencido de su decisiva importancia económica p a r a la evo lución independiente del m u n d o americano. Pero a esas alturas, semejante unión era una utopía. Hispanoamérica estaba políticamente frag mentada y resultaba imposible s u p e r a r esa fragmentación, que se apo yaba en la existencia de "patrias preformadas". 6 Cabe señalar que ese regionalismo preexistente a la independencia y que incide decisivamente en el d e s m e m b r a m i e n t o de las posesiones his pánicas a p u n t a b a todavía más lejos. Esas imprecisas y muchas aún in nominadas unidades territoriales constituían las nuevas naciones cuyas fronteras, lejos de e s t a r delimitadas, sufrirían a la vez en su interior el impacto disgregante de ciertos regionalismos locales, que en algunos casos afloraron con persistencia y aun determinaron la formación de pequeñas nacionalidades independientes (como sucedió con Paraguay. Bolivia y, al a m p a r o de otras circunstancias externas, con Uruguay).

LAS P A T R I A S

I'RAGMENTADAS

Ese fenómeno que convenimos en llamar regionalismo interno asume expresiones diferenciadas en cada comarca. En todas partes, sin embaí go, aparecen teóricos de esos regionalismos que ya de m o d o coherenie o difuso, según los casos, intentan definir su ideología a p a r t i r de la defensa de un régimen federativo en la organización política. En la otrora opulenta colonia de Nueva E s p a ñ a —empobrecida p«u la guerra y la creciente extracción de capitales españoles—, el región.i lismo no protagoniza ninguno de los graves conflictos internos que MU gen al quebrarse la tutela colonial. Los enfrentamientos entre libera leí y conservadores, entrecruzados frecuentemente con los problemas sii'.< I tados con la Iglesia y las difíciles relaciones con un ejército que liu salido muy poderoso al d e r r u m b a r s e el efímero imperio de Iturbide, MUí "Simón Bolívar, "Carta de Jamaica", en Obras completas, La Habana, Lex, I''47

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factores que desdibujan la incidencia general de posibles planteos regionalistas. E s cierto, sin embargo, que la caída de I t u r b i d e determina el desglosamiento de una mal soldada región, la antigua capitanía general de Guatemala. Es cierto también que el reafirmado centralismo del programa conservador del general Antonio López de Santa Anna es rechazado p o r los colonos norteamericanos afincados en las tierras septentrionales de México. Este rechazo desemboca en un enfrentamiento armado, que de hecho se cierra con la independencia de Texas. Pero son otros condicionamientos y no la gravitación del regionalismo los que determinan esta pérdida de territorios. La vecina América Central,.autosegregada de México en 1823, también se desangró en una cruenta lucha entre conservadores y liberales, que tuvo en este caso sus connotaciones regionalistas. Al separarse de México, los h o m b r e s que se abocaron a definir el sistema de gobierno que habría de regirlos buscaron sensatamente implantar un sistema confederativo. Las Provincias Unidas de la América Central se dieron en principio una constitución federal casi calcada del texto de la de Estados Unidos, como lo admiten los propios redactores que integran la asamblea constituyente. Pero tal texto legal quedaba al margen de una realidad que no logró interpretar. El caudillismo regional, p a r a salvaguardar su poder, a r m ó ejércitos. En medio de u n a situación caótica, Francisco de Morazán pareció encauzar algunos problemas económicos, pero no llegó a apaciguar el creciente descontento ni aun creando un distrito federal independiente en la ciudad dé San Salvador. Los sectores conservadores guatemaltecos, perjudicados p o r ciertos giros de la política liberalizadora que intentaba aplicar Mora; zán, m o s t r a r o n su enconada resistencia y a u n a r o n esfuerzos con el cauj dillo mestizo Rafael Carrera quien, erigido en líder del segregacionismo 1 contra las "vejaciones" y la "opresión", separa a Guatemala de la Confederación. Nicaragua, a su vez, se declara liberada del pacto federal. La ; anarquía se adueña de las provincias centroamericanas y el Congreso Federal termina p o r declarar que " a n t e el c u a d r o del caos y la confulión y p a r a detener la revolución. . . son libres los E s t a d o s p a r a constituirse del m o d o que tengan p o r conveniente". En u n patético discurso de clausura, el Presidente del Consejo expresaba la total impotencia del gobierno federal: "No hemos podido consolidar un gobierno estable. . . ño poseemos m a r i n a ni ejército; no tenemos administración de justicia; carecemos a b s o l u t a m e n t e de crédito exterior e interior; n o hay agricultura ni comercio p r ó s p e r o ; faltan caminos, puentes, calzadas, seuridad, n o c o n t a m o s con h o m b r e s de luces que ayuden a p r o m o v e r el ien y salvar a la Patria, p o r q u e no los hemos sabido f o r m a r y p o r q u e lio queremos p e r d o n a r a los que gimen en el d e s t i e r r o . . . " Corría el lfio 1840. Difícilmente pueda encontrarse u n testimonio m á s elocuente de la impotencia ante esa realidad incontrolada y disolvente. La unidad de la América Central seguirá siendo u n a q u i m e r a irrealizable. Más complejo y engorroso fue sin e m b a r g o el proceso sudamericano. La prolongada guerra que se libró contra E s p a ñ a tuvo aquí caracterís-

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ticas de ferocidad y devastación que no se conocieron en las Américas central y septentrional. A medida que los territorios iban siendo liberados de la Corona, urgía instalar las nuevas estructuras institucionales. A fines de 1819, el Congreso reunido en Angostura por inspiración de Simón Bolívar comenzaba a dar formas políticas a una nación cuyo territorio todavía debía reconquistarse. Así, mientras los ejércitos bolivarianos marchaban a la campaña del Perú, la retaguardia estaba lejos de quedar pacificada. Las tensiones locales, inseparables del agotamiento económico, perturbaron permanentemente la vida política de Venezuela y Nueva Granada. En 1821, un segundo congreso celebrado en Cúcuta impuso tendencias más centralizadoras. Las regiones de Venezuela, Nueva Granada y también Quito —ahora incorporado por la suerte de las armas—, pasaban a ser gobernadas por un cuerpo de funcionarios designados desde Bogotá. Las resistencias a este ordenamiento forzado no tardaron en manifestarse. José Antonio Páez, el caudillo llanero que controlaba Venezuela, no aceptaba tales imposiciones, y en nombre de los intereses de esa región se levanta en armas contra ios textos legales aprobados en Cúcuta. Ei ideal bolivariano de la Gran Colombia comienza a desdibujarse rápidamente. Las tres regiones que se había pretendido unificar bajo el prestigio del "libertador" alojaban profundas divergencias económicas y distintas estructuras sociales: Ecuador era un país de población indígena; Nueva Granada y Venezuela, esencialmente mestizos. Regiones además muy poco comunicadas entre sí, descubrieron al interrelacionarse por las necesidades de la guerra contra España que dentro de sus límites habían arraigado fuertes sentimientos localistas, estimulados por aquellos caudillos que durante la guerra habían reforzado el poder de su hegemonía. Adversarios y partidarios de Bolívar se entienden finalmente a sus espaldas para librarse de él y desarticular, en función de sus respectivos intereses, una nación de muy precaria unidad. Santander recupera el poder en Bogotá, mientras asoma el prestigio ascendente del general Mosquera y se afirma un régimen esencialmente autoritario de base conservadora que no desconoce el poder de las aristocracias locales sino que gobierna más bien apoyándose en ellas. El propósito unificador y organizador que animó a Bolívar no existió en el "libertador" del sur, José de San Martín. Ajeno a los intrincados procesos de la vida política, su función específica consistió más bien en derrotar a las fuerzas del imperio español, cometido que pudo cumplir satisfactoriamente. Buenos Aires ejerció indiscutiblemente la conducción ideológica de la revolución en el sur. Su burguesía intentó "organizar el país", pero las fronteras del lejano Alto Perú y de la vecina Banda Oriental fueron un permanente y oneroso frente de guerra. Ciertos grupos criollos ru rales y su peonada respondieron espontáneamente al movimiento revo lucionario, que terminó siendo independentista, pero no se identificaron


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con los "porteños". Los sentimientos localistas reafirmaron de inmediato la defensa de intereses económicos lesionados y de distintas formas de vida. Buenos Aires quiso someter al interior, pero el interior resiste y se subleva. Sin los caudillos y sus hombres, la guerra contra el virrey del Perú no podía continuarse. El antagonismo urbano-rural desembocó en abierta guerra civil. En el flanco oriental del virreinato surgió la figura de un caudillo, que no sólo resistió con sus hombres y armas a la integración incondicionada sino que elaboró una teoría política para dar forma al gobierno del nuevo estado. Ese caudillo fue José Artigas. Personalidad atípica de la revolución hispanoamericana, porque si bien respondía a las características del caudillo en -cuanto supo interpretar y conducir a las masas gauchas que lo seguían incondicionalmente, concibió un sistema de gobierno para organizar la nueva nación. Inspirado en ciertas teorías liberales de su tiempo a. través de la Constitución de los Estados Unidos y de los conceptos de Thomas Paine (La independencia de Costa Firme fue su libro de cabecera), llegó a preseniar un programa orgánico que proclamaba la independencia absoluta para las provincias —que las autoridades de Buenos Aires fueron demorando por táctica política— y la instauración de una república, en oposición a las alternativas monárquicas que circulaban en Buenos Aires, por entender que no encuadraban a la realidad americana. La autonomía provincial era el principio sustancial de su ideario, en defensa irrestricta del localismo que caracterizaba la heterogeneidad de regiones aglutinadas administrativamente por la metrópoli, pero que ante la explosión revolucionaria y la presión de la capital fueron adquiriendo conciencia más clara de su personalidad diferenciada. Propuso, en fin, una constitución federal que "confederara, no por reconocimiento, sino por pacto" y que garantizara la autonomía de los "pueblos libres" de las provincias. Si el de Artigas fue un programa quizá demasiado avanzado para su tiempo —ya que no sólo apuntó a lo político sino también a reformas de contenido social y económico—, aparecía en cambio animado por un inequívoco realismo, dado que partía del principio de que un régimen de autonomías provinciales sería la solución política conciliatoria de los diversos intereses regionales que se diferenciaban en un vasto ámbito territorial integrado por dispersas zonas económicas y demográficas. Artigas se impuso en toda la zona ganadera del litoral argentino y, en 1815, instauró allí la Liga Federal. El Río de la Plata tiene en ese momento dos gobiernos con sus respectivas jurisdicciones. Como lo ha señalado Romero, ya en esos momentos el problema sobrepasaba la disputa entre dos formas de gobierno divergentes —federal o unitaria—, puesto que tras de ella se alineaban dos concepciones diferentes respecto de la organización económica e institucional. Las armas de los federales lograron triunfar sin Artigas, que abandona la lucha por discrepancias con los caudillos litoraleños. Pero este triunfo no significó el fin del enfrentamiento entre oligarquías y caudillos, ya que Buenos Aires no renuncia a su doctrina irreductiblemente centralizadora, que

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esgrimirá una y otra vez amenazando la estabilidad de las economías regionales. El interior rural vuelve a imponerse a la capital en 1820, pero es entonces cuando comienza lo que ha dado en llamarse "la desunión de las Provincias Unidas". 7 E r a difícil controlar una situación en la q u e se enfrentaban distintos núcleos de fuerzas s u m a m e n t e poderosas. En ese clima de disgregación en que se libra una encarnizada lucha de fracciones se gestará la figura del caudillo bonaerense Juan Manuel de Rosas, que i m p o n d r á finalmente la unidad soldando, bajo su férreo autoritarismo, los intereses comarcanos y los de Buenos Aires. Mientras tanto, el antiguo virreinato del Río de la Plata ya había segregado importantes territorios del contorno de sus fronteras. Primero Paraguay, que desde el primer instante de la revolución quedará aislado en el centro del continente. Fracasaron las expediciones enviadas p o r Buenos Aires al m a n d o del general Belgrano para s o m e t e r a la lejana provincia, o t r o r a imperio jesuítico, de base homogéneamente indígena. La dominante personalidad de José Gaspar Rodríguez de Francia, que mantuvo bajo su poder unipersonal toda la región desde 1814 hasta 1840, impuso definitivamente la segregación y el aislamiento de Paraguay. Las guerras de facciones no p e r t u r b a r o n a la región guaraní, ya que el dictador se encargó de eliminar drásticamente a quienes le resistieron. Ejército, Iglesia, autoridades civiles, vida económica, eran meros apéndices de u n E s t a d o rígidamente centralizado que se encarnaba en José Gaspar Rodríguez de Francia. Por o t r o lado, también se separó la provincia oriental que fuera invadida p o r las a r m a s de Portugal, a instancias del propio gobierno de Buenos Aires, como expediente p a r a d e r r o t a r a Artigas, cuyas ideas eran combatidas a sangre y fuego p o r los unitarios de Buenos Aires. La independencia de Brasil determinó que la Banda Oriental se incorporara al imperio, pero los orientales se sentían unidos p o r vínculos históricos y p o r intereses económicos a sus vecinos platenses. La cruzada de "los 3 3 " encendió la sublevación contra el ocupante brasileño y finalm e n t e la provincia se reincorporó espontáneamente a las Provincias Unidas. E m p e r o , la decisión de Brasil de d i s p u t a r por las a r m a s sus límites sobre la margen septentrional del Plata favoreció la mediación de Inglaterra, interesada en pacificar el estuario p a r a seguir colocando sus mercaderías q u e e n t r a b a n p o r esa ruta fluvial. E n virtud de tal mediación, entre 1828 y 1830 se p a c t ó la independencia de la nuev;i República Oriental del Uruguay, el "estado t a p ó n " entre los dos países atlánticos m á s poderosos de América del Sur. E n t r e t a n t o , en el m e d i t e r r á n e o Alto Perú, el general Sucre, al frente de u n ejército de colombianos, chilenos, p e r u a n o s y argentinos libraba en Ayacucho (1824) la última gran batalla contra el dominio español en el continente americano. Los proyectos bolivarianos de confederar las inmensas c o m a r c a s I i 7

José Luis Romero, Las ideas políticas en Argentina, México, Tierra Firme, Fon do de Cultura Económica, 1956, p. 116.


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beradas fueron diluyéndose rápidamente. Los terratenientes y las oligarquías criollas de La Paz y Charcas m o s t r a r o n p r o n t o su desafección al lugarteniente del "libertador" y, a poco andar, los dos Perúes expulsan de sus territorios a las tropas colombianas (1828). Las intrigas de facciones desatadas entonces en el altiplano convirtieron finalmente a Andrés de Santa Cruz en a r b i t r o de la situación boliviana. Mestizo, soldado del rey, luego integrante del gobierno peruano, asumía a h o r a todo el poder en Bolivia para ejercerlo d u r a n t e diez años. Al cabo de ellos Bolivia quedaba unificada como nación independiente separada de sus dos áreas de influencia, Perú y el Río de la Plata. Perú quedaba como el último gran reducto continental hispánico. El virrey Abascal, después de contener eficazmente la sublevación y enfrentar a los ejércitos revolucionarios del norte y del sur había llegado a reconquistar la capitanía general de Chile. Pero las dos c a m p a ñ a s continentales de San Martín y Bolívar terminaron finalmente con el dominio colonial. El clima político del nuevo Perú, controlado p o r los jefes revolucionarios del sur o del norte, fue de inestabilidad y conspiración permanente. El ejército, como en el caso de Bolivia, asumió la herencia del poder de los antiguos virreyes. La topografía especial de Perú, con sus bien definidas regiones de la costa y la sierra —diferenciadas por peculiaridades geográficas, económicas y demográficas—, contribuye ahora, en el m a r c o de la nueva situación, a acentuar un ya m a r c a d o regionalismo interno. El poder militar p r o c u r a canalizar a su favor esa situación que le es ajena y, así, cada región tendrá su caudillo de circunstancias en una etapa signada por la anarquía, las continuas discordias y sublevaciones de jefes militares, y a u n p o r los enfrentamientos a r m a d o s con países vecinos. La guerra con la ya d e s m e m b r a d a Colombia concluye precisamente mediante la segregación de Quito en 1830. En Perú, como en Bolivia, Venezuela, Colombia y Ecuador, sucesivos caudillos de extracción militar se disputan el poder. El general mestizo cuzqueño Agustín Gamarra, en connivencia con su amigo el Mariscal Santa Cruz logra i n s t a u r a r la Confederación Peruano Boliviana (1836). Cuando los intereses los separan, Santa Cruz no vacila en enfrentar y vencer a su antiguo amigo y aliado Gamarra, proclamándose '-'Protector" de Perú. Resistido por la élite limeña, los conflictos que él mismo instiga aparejan una invasión del ejército chileno, en el que forman militares p e r u a n o s desplazados entre los cuales está Gamarra, que recupera el poder. Los primeros años de la vida independiente peruano-boliviana aparecen así controlados p o r los h o m b r e s de a r m a s ; incluso la Confederación de los dos Perúes, gestada en medio de la indiferencia general, sólo responde a intereses circunstanciales de caudillos y carece de todo respaldo popular. La antigua capitanía de Chile, luego de su fracasada revolución de 1810, había quedado bajo la sujeción militar del virrey de Lima. Una vez liberada por los ejércitos de San Martín, Bernardo O'Higgins organizó

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la república aplicando un autoritarismo progresista, pero fracasó enfrentado por los grandes terratenientes y los más importantes sectores de la Iglesia. Tras estos prematuros intentos, el país conoció una experiencia liberal de corte federalista, que rápidamente desembocó en una situación anárquica al hacer crisis la rivalidad entre los dueños de la tierra y las pequeñas burguesías urbanas. La Constitución Federal, que buscaba conciliar algunos roces regionalistas, no hizo sino agudizarlos al plantearse espinosos conflictos jurisdiccionales en torno al pago de los impuestos. El proyecto de federación fue entonces abandonado y sus mentores liberales desalojados del poder. Diego Portales, dueño de la situación desde 1831, logró conducir al país con una política de mano dura que contuvo la anarquía dentro de los lincamientos de un gobierno netamente conservador. En el Río de la Plata donde el enfrentamiento entre unitarismo y "federalismo" asomó con más vigor que en otras regiones de América, la federación iermina por imponerse con el triunfo de los caudillos, pero desembocó en la autocracia. Después de 1820 se habían formado dos ligas provinciales: en el interior, la que conducía el unitario general Paz, en tanto que las provincias litoraleñas reconocían la autoridad de Juan Manuel de Rosas. Derrotado Paz, Facundo Quiroga emerge como el gran caudillo del interior, en tanto que López y Rosas dominan el litoral. En sus respectivos ámbitos, cada uno de ellos había logrado controlar y someter a múltiples caudillos menores que, o fueron eliminados o se incorporaron a su fiel clientela. Asesinado Quiroga y muerto luego López, Rosas, favorecido por esa coyuntura, robustece su ya casi indiscutido poder. Con autoridad absolutista y centralizadora logra unilicar a las Provincias Unidas en el curso de los años cuarenta. Lo sustancial de su papel político es una obsesiva preocupación —puesta de manifiesto en su correspondencia, fundamentalmente— por "ordenar las partes" que componían la federación; "trabajar' primero en pequeño y por fracciones" para luego afirmar el sistema general. "Si cada estado —sostenía— no tiene elementos para poder mantener el orden interno, el gobierno general no sirve más que para poner' en agitación a toda la República." Acorde con estas ideas sometió a los caudillos a su voluntad para consolidar el orden interno regional. Según su irreconciliable enemigo, Domingo F. Sarmiento, "carente de forma legal, el estado rosista no era sino la proyección de una situación de poder". Pero lo cierto es que las masas le seguían ciegamente y que su pasión política contra el unitarismo porteño asumió extremos de fanatismo religioso, con una suerte de canonización popular del "Restaurador délas Leyes". El autoritarismo profundamente arraigado en el medio rural ganadero rioplatense desde los tiempos coloniales culmina así con el otorgamiento de la suma del poder público a Juan Manuel de Rosas, Como lo ha señalado José Luis Romero, 8 una minoría porteña había propuesto la unificación sobre la base de una teoría elaborada en que 8

José Luis Romero, Las ideas políticas en Argentina, op. cit., p. 116.


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la nación como tal se mostraba inexistente; el inesperado despertar de una conciencia política localista en el resto del área virreinal sería sin embargo fatal para esa teoría. "Rosas, apoyado por un Buenos Aires rural que se ocultaba tras el Buenos Aires de las minorías cultas, consiguió imponer con su supremacía un principio de unión nacional" aun en medio de todas las dificultades que le impusieron Inglaterra y Francia cuando, perjudicadas en sus intereses mercantiles, llegaron hasta el bloqueo del puerto de Buenos Aires, sostén económico de las provincias. Mientras tanto, los desterrados argentinos ambulaban por Europa o se reunían en Santiago de Chile y Montevideo. En el exilio repensaron el país y comenzaron a madurar soluciones de derecho para el ansiado día del regreso. Así fue elaborándose una tesis transaccional que se abriría paso a la caída de Rosas. Con base en un cierto punto de vista, todos estos conflictos que se expresan a través del enfrentamiento de las tesis unitarias y federales son asimismo resultado del profundo desajuste entre la nación que quiere formarse y la región que resiste un orden uniforme que siente como impuesto desde afuera. En esta temprana etapa de la organización nacional generalmente fracasaron las esperanzas de los dirigentes urbanos que intentaron encauzar inicialmente a los nuevos países en función de sus exclusivos intereses. La poderosa fuerza del caudillismo que defendió con sus armas las soberanías locales desembocó irremediablemente en la anarquía. Sólo mediante el desgaste de la honda crisis, cuando un caudillo consigue imponerse a los demás por su astucia o el empuje de sus milicias, la unificación de las naciones se consolida sin más texto legal que el de su voluntad omnímoda. Venezuela y las Provincias Unidas —las dos grandes regiones ganaderas— encauzarán este proceso bajo la conducción de caudillos que representan a la clase propietaria: Juan Manuel de Rosas (1834-1851) y José Antonio Páez (1830-1863). En el área andina, como vimos, son los caudillos de extracción militar los que cumplen esas funciones: Gamarra, Castilla y Santa Cruz en los Perúes, Santander en Colombia, y Diego Portales, que sin ser militar asume las funciones de hombre fuerte en Chile. También en México el nuevo ejército emergente de la revolución tiene primordial papel en el mantenimiento de una unidad nacional que, en toda América Latina, amenaza con resquebrajarse y diluirse. La fuerza avasallante de estos caudillos de distinta extracción social, sin ideología política uniforme —reformadores unos, conservadores otros— contribuye, de alguna manera, a reconciliar las regiones enfrentadas, aunándolas contra los grupos político-sociales divergentes que son •ometidos dentro de los cuadros nacionales. En los nuevos países latinoamericanos, durante la segunda mitad del I ligio xix comienza la búsqueda de formas institucionales más acordes [con esa realidad que prefiguran las naciones ya deslindadas. En las colonias lusitanas de América se operó un proceso diferente.


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La independencia política, en este caso, se logró mediante u n relevo de m a n d o que no modificó las estructuras monárquicas tradicionales. Cuando los lusitanos regresaron a Lisboa, otros personajes ocuparon su lugar, pero la corte imperial y sus formas de gobierno no modificaron el estilo impuesto p o r los Braganza desde su radicación en Río. No dejó de pesar en el desarrollo de los acontecimientos el hecho de q u e se tratara de un solo virreinato que se separaba de la metrópoli. Preexistía al Brasil independiente la unidad administrativa de todo ese vasto dominio portugués. De cualquier modo, los regionalismos latentes o ya expresados también se manifestaron en Brasil, asumiendo los tonos de u n localismo independiente. En 1824 el norte intentó formar u n a confederación republicana; casi al m i s m o tiempo, la guerra por la provincia cisplatina acentuó las tensiones regionalistas en Río Grande del Sur, llegando en 1835 a un abierto levantamiento republicano. Pero estos y o t r o s conflictos locales se irían a t e n u a n d o , al precio de una política de concesiones m o d e r a d a s por p a r t e del poder central. Los b r o t e s del "coronelismo" no tuvieron en este caso el carácter disolvente y antagónico de la organización nacional, que frecuentemente singularizó la acción de los caudillos en el resto del continente.

LA BÚSQUEDA DE UNA CONCIENCIA NACIONAL

En medio de la anarquía y la guerra civil, y aun antes de que cuajaran las unidades nacionales, ciertos políticos y h o m b r e s de pensamiento procuraban establecer desde los gobiernos o los congresos constituyen tes las n o r m a s legales de las nuevas repúblicas. E s t o llegó a ser preocupación obsesiva, ya fueran liberales o conservadoras las tendencias ;i que respondían. Generalmente, la ley se adelantaba demasiado, repre sentando m á s bien un ideal que una respuesta a la realidad de u n detet minado contexto social. E n t r e 1850 y 1880 las naciones latinoamericanas definieron formal mente su organización," lo que no quiere decir que las discordias in ternas, las guerras civiles y el propio caudillismo quedaran erradicados, pero la consolidación institucional empieza a a s u m i r formas m á s e s t a b l e desde entonces. Según Tulio Halperín Donghi 1 0 ese cambio sobreviene cuando se m<> difica la relación con las zonas económicas metropolitanas. Al expan dirse la capacidad de absorción de los centros europeos, los países laii noamericanos empiezan a desempeñar un nuevo papel en la economía 9 Pedro Henríquez Ureña, Las corrientes literarias en la América Hispánica, Mv xico, Tierra Firme, Fondo de Cultura Económica, 1949, pp. 105 ss. '"Tulio Halperín Donghi, Historia contemporánea de América [.atina, Madrid.

Alian/a I «litonal, l%<), p. 207.

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mundial. Simultáneamente a la ampliación de los mercados consumidores se formaliza el aflujo de capitales europeos que promueven un rápido proceso de modernización. Los nuevos sistemas de comunicaciones posibilitan y estimulan los capitalismos británico y francés en función de sus propios intereses económicos; p e r o a la vez comunican el interior con los p u e r t o s : surgen los trazados ferroviarios, se intensifican la navegación m a r í t i m a y el tráfico en los ríos interiores. El nuevo pacto colonial asentado sobre u n a fachada de independencia política implica u n a subordinación económica que, p o r supuesto, conlleva deprimentes secuelas. E s t o s acontecimientos repercuten en el orden social latinoamericano de diverso m o d o . El m á s significativo es la consolidación del poder de la burguesía u r b a n a con un poderoso sector económico vinculado al comercio de exportación e importación, a la incipiente banca, a las empresas de servicios públicos, a las actividades especulativas y a la administración. Asimismo se aprecia un crecimiento demográfico promisorio que se irá acelerando progresivamente. Mientras tanto, la élite intelectual ha ido m a d u r a n d o ideologías que, p e n e t r a d a s de los principios liberales que a n i m a r o n la primera hora de la revolución, avanzan en el análisis de la realidad que los rodea y a la que intentan adecuarse. De tal modo, los postulados liberales van abriéndose camino pero, como observa Halperín, ello se explica no p o r q u e esos sectores de clases instruidas pero no ricas hayan logrado d e r r o t a r con sus solas a r m a s intelectuales al conservadurismo dominante: "Si consolidan sus avances es p o r q u e logran evocar en su apoyo a elementos poderosos", hacendados, ricos comerciantes, letrados, que les otorgaron finalmente su confianza. Desde Buenos Aires hasta México se afirman ciertas ideas liberales, y si en cada región el proceso asume características diferenciadas se aprecia u n a común imposición de los principios que a p u n t a n hacia "el progresismo". Liberalismo y romanticismo —los dos " i s m o s " importados de Europa— van a r r a i g a n d o j u n t o s y, bajo su inspiración, nace una profunda inquietud p o r d e s e n t r a ñ a r la fisonomía del "ser nacional". No importa aquí caracterizar la significación de estos movimientos en el orden de la vida política —llámense " r e f o r m a " en México, u "organización" en Argentina—, pero sí interesa destacar el sentido que dieron a ciertas ideas: fundamentalmente, la necesidad común a todos los países de afirmar y justificar la existencia misma de cada una de las naciones se e n c o n t r a b a definitivamente asentada. Y es en el c a m p o intelectual donde aparecen las más nítidas expresiones de esa voluntad de afirmar la nacionalidad. Pero al tiempo que se consolida la creciente influencia de u n d e t e r m i n a d o pensamiento europeo, sobre todo anglosajón y francés, en todos los órdenes de la cultura, se define y cobra fuerza u n deseo explícito de independencia intelectual. Andrés Bello, en su Alocución a la Poesía, publicada en la Biblioteca Americana en 1823, pide a las m u s a s que "vuelvan a los grandes escenarios del m u n d o de Colón". Son todavía voces aisladas, A

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partir de estos primeros balbuceos de Andrés Bello, del mexicano Andrés Quintana Roo, del argentino Juan Cruz Várela y de toda la poesía anónima que se improvisa para la canción popular —tal como en los "cielitos" del uruguayo Bartolomé Hidalgo—, comienza a cobrar forma esa idea de "americanismo y nacionalismo" a la vez; quizá empiece por lo americano, como afirmación de lo no español. La influencia del romanticismo fecundó esas expresiones, y si bien el arte conservó formas esencialmente europeizadas, la temática encontró un nuevo cauce en la preocupación por lo nacional y lo regional. Las novelas y la poesía americanas se poblaron de indígenas, gauchos, charros, mestizos y negros. La llamada "generación del 38" que floreció en el Río de la Plata hostigada por el "rosismo", redactó la primera profesión de fe americanista. José Victorino Lastarría pronto respondería desde Santiago de Chile (1842) reclamando la emancipación literaria americana ("la literatura —decía— debe ser la expresión auténtica de nuestra nacionalidad"). Antonio Goncalves Dias, en sus Primeiros cantos (1846), refleja la expresión de la vida y el ambiente brasileños. Los románticos latinoamericanos recrearon en todas las formas de la literatura la belleza, el primitivismo y la grandiosidad del paisaje autóctono, llevando a cabo, según Henríquez Ureña "la conquista literaria de la naturaleza". 11 Asimismo, pronto las costumbres de sus pueblos comenzaron a llenar las páginas de los libros para perpetuarlas y exaltarlas. Pero la fauna, la flora, las montañas, la pampa y la selva, el "sertao", como imagen de la realidad local no agotaban los motivos de inspiración. Importa también analizar la estructura de esa sociedad, procurando conocerla para reencauzarla. En esta línea creativa se inscriben estudios sociológicos como el Facundo de Sarmiento, en tanto que los historiadores comienzan a indagar los orígenes nacionales. José Victori no Lastarría estudia el sistema colonial chileno, el mexicano José María Luis Mora, los argentinos Alberdi y Echeverría, y el ecuatoriano Juan Montalvo producen sucesivos ensayos que Leopoldo Zea calificó de "ver daderas autopsias" dirigidas a desentrañar los males de la herencia hispanocolonial.12 El programa común de las élites del medio siglo consistió en educar, alfabetizar y crear una conciencia nacional. "Una nación —afirma Al berdi— no es una nación sino por la conciencia profunda y reflexiva de los elementos que la constituyen." La búsqueda de las raíces nacionales en el pasado dinamizó asimismo a cierto quehacer histórico, y así fue madurando en la cuenca del Plata la teoría de la "nación preexistente" que formularían en libros capita les el argentino Bartolomé Mitre y el uruguayo Francisco Bauza. Mitre, historiador y político militante, creía en la nación, y ya en la Asamblea General Constituyente de 1854 subraya su preexistencia, tesis que se 11 12

Pedro Henríquez Ureña, op. cit., pp. 103 55. Leopoldo Zea, Antología del pensamiento social y político de América Latina, Introducción, Washington, Unión Panamericana, 1964, p. 20.


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empeña en demostrar en su Historia de San Martín e Historia de Belgrano. "Los argentinos —sostiene— no pueden olvidar que tienen una patria común." Dentro de esa línea de pensamiento, crear y transmitir a la colectividad el sentimiento nacional es condición inexcusable para afirmar la existencia del estado; precisamente —se argumentaba—- la carencia de una conciencia nacional hizo posible las sangrientas luchas internas interregionales, en las cuales el supremo interés en juego era el de cada grupo y no el del estado. 13 Las consignas de alfabetización se abren camino en Chile, Colombia y Argentina donde surge un movimiento que brega por la difusión del método lancasteriano. Juárez llama a México al educador Gabino Barreda —discípulo de Comte— con el fin de promover, decía, "la emancipación mental" empezando desde abajo. Asimismo los ideólogos del periodo liberal, Lorenzo Zavala, José María Luis Mora y Mariano Otero, individualistas y libreempresistas, afirmaban que la libertad y la alfabetización conducían a la prosperidad. En toda América, pues, la educación es proclamada instrumento primordial para alcanzar el "progreso", cuya meta comenzó a convertirse en obsesión.

EL

SER AMERICANO

Y LA CULTURA NACIONAL

Innegablemente, pese a todas las manifestaciones americanistas y regionalistas que pueden rastrearse desde la época colonial, algunos medios intelectuales de todo el continente siguen sustancialmente ligados a la cultura del viejo mundo, porque se "han constituido históricamente a través de la recepción, asimilación y adaptación de las doctrinas europeas" (para decirlo con palabras de Arturo Ardao). Aunque la temática literaria o la expresión plástica se hayan poblado de imágenes autóctonas, ellas fueron adaptadas a ciertas corrientes ideológicas y modelos estéticos procedentes de Europa. A fines del siglo pasado, algunos medios de las sociedades urbanas de países como los de la cuenca del Plata acusaron más intensamente esas influencias cuando una acelerada europeización acompañó al impacto de la inmigración masiva. Las universidades latinoamericanas, formadas primero en el escolasticismo colonial, se afiliaron después de la independencia y sobre todo al trasponer el medio siglo a unas corrientes del racionalismo francés, del idealismo alemán, del positivismo spenceriano o comtiano que circularon en sus cátedras. La difusión de un positivismo, a fines del siglo xix (que llegó a convertirse en la filosofía oficial de México y Brasil), alcanzó otros niveles de penetración. Ideales y creencias se edificaron sobre los conceptos de 13

José Luis Romero, Argentina, imágenes y perspectivas, Buenos Aires, Raigal, 1956, p. 139.

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la razón, el individuo, el progreso, la libertad, la naturaleza y el endiosamiento de la ciencia. El fondo ético, esencialmente utilitario que sustentaba aquel tipo de filosofía, se adecuó perfectamente a la manera de pensar de la sociedad burguesa de todo el continente. En el campo de la ensayística sociológica, ese positivismo —por entonces ya seriamente cuestionado— pretextaba aún ácidos enfoques sobre la sociedad latinoamericana. Las novelas inspiradas en Balzac o en Zola seguían proliferando en todo el continente. Si bien los románticos habían impuesto la temática autóctona, el "naturalismo" y el "realismo" ahondaron en ella, reflejando a menudo sus facetas más sórdidas. La literatura americana se puebla de tolderías indias, donde el semisalvaje convive con el blanco aventurero y la cautiva; los "gauchos en desgracia", como el Martín Fierro de Hernández, llegan también al picadero del circo convertido en teatro popular por los hermanos Podestá, cuya carpa recorre ciudades y pueblos del Río de la Plata reviviendo las hazañas del Juan Moreira de Gutiérrez, el Santos Vega y el Juan Cuello, gauchos o matones perseguidos por una justicia implacable y venal. Federico Gamboa documentó en sus novelas ambientes y penurias del pueblo mexicano; "Micros" (Ángel del Campo) desde el periódico dio a conocer sus certeros cuadros de costumbres. Tomás Carrasquilla perpetúa el lenguaje popular del campo, la sierra y la mina colombiana. Así como Alberto Blest Gana había logrado la fiel imagen de la vida urbana de Chile en la segunda mitad del siglo xix, Baldomero Lillo, al despuntar el siglo xx, testimonia la vida miserable de un pueblo minero del sur chileno, en tanto Luis Orrego refleja la corrupción en la alta clase ciudadana de Santiago. Carinan (1902), de Graca Aranha, representa la novela de tesis en la literatura brasileña, junto con Os Seríóes (1902) de Euclides Da Cunha, donde se describe la rebelión desesperanzada de un "serton" vigorosamente descrito. La poesía también persiguió la veta de una "originalidad" cuya mejor expresión se canaliza a través del modernismo que asumió una "pasión formalista", inspirada en el parnasianismo francés. Los poemas "indoespañoles" del peruano José Santos Chocano, Alma de América (1906) y Fiat Lux (1908), marcan el retorno al tema indi gena, mientras otros poetas modernistas logran transmitir un acento renovador a su creación: en Bolivia, Ricardo Jaimes Freyre; en Colom bia, Guillermo Valencia; en el Uruguay, Julio Herrera y Reissig. México fue el baluarte septentrional del modernismo. La revista Azul (1894-1896) y la Revista Moderna (1898) fueron sus tempranos vehícu los de difusión. Como creadores individuales se destacan Amado Ñervo —cuentista, ensayista, pero sobre todo poeta— junto a Luis G. Urbina y José Juan Tablada. Si la ensayística filosófica resultó un género menos frecuentado, cu cambio supo calar más hondo en la búsqueda de la "originalidad" ame ricana. Como lo ha observado Ardao, alrededor del novecientos surgen en los países de habla española varias parejas de pensadores, nombres


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que por un conjunto de circunstancias históricas y doctrinarias se muestran firmemente asociados. Unamuno y Ortega en España, Caso y Vasconcelos en México, Korn e Ingenieros en Argentina, Rodó y Vaz Ferreira en el Uruguay." Rodó contribuyó sustancialmente a la formulación de una cultura hispanoamericana. Ariel (1900) es considerado por muchos como el primer aporte mayor en ese sentido. Fue un llamado a la reflexión de la juventud de América para rescatar su "personalidad propia". Alejandro Korn propone una filosofía argentina con el fin de dar impulso a un "filosofar dentro de las propias circunstancias". "Hemos sido colonia —decía— y no dejamos de serlo, a pesar de la emancipación política... la vida intelectual obedece, ahora como antaño, al influjo de la mentalidad europea. El genio nacional rara vez ha encontrado una expresión genuina e independiente." Tras estos reclamos iba definiéndose, en los albores del siglo, una imagen de la conciencia nacional empeñada en afirmar los rasgos latinoamericanos, pero también en preservar los valores de una aristocracia del espíritu. El positivismo había sido la doctrina de México cuando en tiempos de Juárez se buscó imponer, sin éxito, un orden que terminara con la anarquía a fin de transformar la sociedad. Por eso la juventud ilustrada mexicana de entonces, ya influida por Bergson, James y Boutroux, rechaza los dogmas del positivismo finisecular, mientras prepara la revolución contra el porfiriato. Caso y Vasconcelos son los guías mayores; fiero importa todo el grupo. "No es posible idealizar, señalan, sin volver os ojos a nuestras costumbres y a nuestras tradiciones... a lo que somos en verdad." Una postura sostenida que intenta definir "lo mexicano" exaltando las raíces del indigenismo, el cual rápidamente se j convertirá en un hecho cultural, social y antropológico a la vez. De tal ! modo, el tema obsesivo de ciertos círculos mexicanos a partir de los j años veinte, tanto en el ensayo filosófico como en la producción literaria 0 en las expresiones artísticas, girará en torno al significado del "ser [ mexicano". En 1934, cuando Samuel Ramos publica El perfil del hombre y la cultura en México, proclama la necesidad de avanzar más allá del simple resurgimiento y revaloración de lo autóctono que la generación revolucionaria de 1910 había postulado. Se trataba, en última instancia, de "confrontar la mexicanidad con la americanidad y la universalidad". 15 Leopoldo Zea aparece a mediados de siglo como el portavoz del pensamiento americanista. Su preocupación por la historia de las ideas, sus ensayos filosóficos dirigidos a la temática latinoamericana, formulan la tónica de ese otro nacionalismo cultural mexicano, de acento universalista. "Quisiérase que no —sostiene Zea— estos pueblos independientemente de que se sintiesen parias de una cultura que no era ya la pro14 111

Arturo Ardao, Filosofía de la lengua española, Montevideo, Alfa, 1963. Lewis Hanke, América Latina. Continente en fermentación, México, Aguilar, 1961, pp. 118 ss.

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pia, desterrados de una historia que no habían hecho, estos pueblos y sus hombres habían hecho y estaban haciendo una historia. No era ya la historia europea, por supuesto, pero sí una parte de esa historia; acaso una parte, importante o no, de la historia occidental; o lo que era aún más, una parte de la historia del hombre." 16 En su devenir histórico, los pueblos americanos habían elaborado una cultura; ahora era necesario tomar conciencia de ella. Esta "nueva cultura", expresión necesaria "de un modo de ser", se convirtió en la preocupación cultural latinoamericana, al tratar de es clarecer el lugar que le corresponde a esa área en el mundo, y a cada una de las naciones en el conjunto del continente. Si México supo formular un pensamiento filosófico tan renovador, no fue menos su originalidad creadora en las artes plásticas. Los murales que Diego Rivera había comenzado a pintar en 1921 no sólo revelan una técnica distinta, casi magistral, sino también una te mática nutrida en la problemática social y política de la vida mexica na. "La pintura se hizo pasión nacional", afirmó Pedro Henríquez Uro ña refiriéndose a aquellos vigorosos artistas que fundieron el pasado con el presente en una síntesis de afirmación nacionalista auténtica, "comprometida" y original.17 Rivera, Orozco, Siqueiros, Montenegro, Guerrero, fueron algunos de aquellos creadores que supieron calar más hondo en la convulsionada realidad de su tiempo. En esa línea nacionalista se inscribe el "Manifiesto de Barcelona" (1921), donde Siqueiros señala que el arle negro y el arte primitivo ele América habían dado la más "profunda orientación a las artes plásti c a s . . . Acerquémonos por nuestra parle a las obras de los antiguos pobladores de nuestros valles, los pintores y escultores indios", recia maba al declarar que se proponía crear "una nueva civilización extraída de las más profundas entrañas de.México".18 El afán por expresarse en un lenguaje propio, que borrara de la Ira dición latinoamericana su carácter de simple "repetidora", cubrió los edificios de murales y pinturas que constituyen, como se ha dicho, a la vez que obras de arte, indiscutibles documentos políticos. Esa originalidad creadora se manifiesta asimismo en el campo de la composición musical. El nacionalismo musical surgió en Europa a I i nes del siglo xix, un poco a la zaga del nacionalismo literario. Desde el coloniaje hasta entonces, América sólo conoció una música trasplantada que encontraba frecuentemente magníficos intérpretes. Pero un nació nalismo musical americano, si así podemos llamar a esta tendencia de los compositores de nuestro tiempo, aparece cuando el mexicano Caí los Chávez y el brasileño Heitor Villa-Lobos, trasladan al pentagrama un idioma que empieza a ser vernáculo. William Berrien, que ha analizado 16 Leopoldo Zea, América Latina y el mundo, 17 Pedro Henríquez Ureña, op. cit., p. 203. 18

Buenos Aires, Eudeba, 1965, p. 9.

Antonio Rodríguez, Siqueiros, México, Fondo de Cultura F.conómica, Tesliiuo nios del Fondo, 1974, p. 6.


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el proceso, afirma que ese nacionalismo asume formas diferentes: unos, como el argentino Juan José Castro, intentan utilizar el espíritu de la tradición popular americana y llevarlo a un lenguaje universal; otros, buscan un idioma más original e independiente de las formas europeas, caso de Villa-Lobos, de Chávez y Raúl Cosío.19 La misma preocupación que durante el siglo xx se expresó en la América que había sido española, surge en la que fuera portuguesa. Ardao ha señalado cómo el dualismo ibérico europeo se proyectó en América; con todos los matices diferenciales existentes es evidente la afinidad ibérica que, a partir de una común disposición mental, genera una verdadera solidaridad histórica a través de la cual los rasgos peculiares terminan por integrarse. Ya entrado el siglo xx, los brasileños han mostrado su preocupación por desentrañar "el ser nacional". Paulo Prado, Sergio Buarque de Hollanda, Alceu Amoroso Lima, representan otros tantos testimonios literarios de esa actitud, así como un Gilberto Freyre la encarna desde la ensayística.20 Como lo advierte Lewis Hanke, la ruptura cultural con el pasado aconteció en Brasil antes de la revolución política de 1930. La Semana de Arte Moderno celebrada en Sao Paulo en 1922 es, por ejemplo, un hito significativo del cambio de actitud en la pintura brasileña. Si bien ya hay rasgos de originalidad innegables en las tallas que el "Aleijadinho" (Antonio Francisco de Lisboa) distribuye por los altares del siglo XVTTI, esa cultura "brasileña" en gestación desde entonces irrumpe como tal en el siglo xx. La arquitectura ha sido en los últimos lustros una de las formas de expresión más innovadoras. Por supuesto que con una técnica importada —la del cemento y el acero que la hacen viable— la expresión arquitectónica brasileña modeló nuevas formas que, en su universalismo, eslán impregnadas de un fuerte acento autóctono donde se combina el vidrio con la teja y las piedras coloniales adornadas por el exuberante colorido de las plantas del trópico. Lewis Hanke ha escrito que tan importante como el desarrollo técnico, que en la industria y energía ha lomado tanto impulso en los últimos años, la cultura brasileña también ha desarrollado, dentro y fuera de fronteras, una pujante "fuerza nacionalista". 21 Todo este nacionalismo cultural en gestación registra importantes avances en las últimas décadas. Mientras un cierto mundo intelectual latinoamericano circula por tales carriles en busca de "su originalidad", paralelamente, en otros compartimientos del ser americano los cambios sociales que se suceden inciden ya no sólo sobre la temática literaria, ensayística o plástica, sino también a través de un proceso de transformación cultural. Después de la primera guerra mundial, el proceso de blanqueamiento que sobre todo en las zonas atlánticas se venía gestando desde mediados 19 20

Pedro Henríquez Ureña, op. cit., p. 203. Lewis Hanke, op. cit., p. 224. •" Ibid., p. 239.

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del siglo xix mediante la inmigración europea aluvial, es ampliamente rebasado; se asiste —señala Pierre Léon— a una "revitalización" de las masas mestizas, indígenas y mulatas. En las décadas de los cincuenta y los sesenta es cuando aparecen los índices más elevados de crecimiento en las poblaciones indígenas de Nicaragua, Salvador, Ecuador, Perú y Bolivia.22 Esas ínsulas indígenas ahora en desarrollo —en contraste con su brutal disminución durante el coloniaje— que han permanecido aisladas y encerradas en sus comunidades agrarias de México, Guatemala, la sierra peruana, el altiplano altoperuano, la quebrada del norte argentino y las coloradas tierras guaraníes conservaron sus propios estilos de vida, trabajo, tradiciones y lenguas. Operaron a través de los siglos como verdaderos archivos vivientes. Los descendientes de esclavos africanos de las Antillas y del inconmensurable Brasil siguieron también cultivando estilos de vida y hábitos de las tribus originarias. Es decir que culturas de raíces autóctonas e importadas de África perviven en el mundo americano y si a lo largo de siglos se han mantenido como ínsulas, en las primeras décadas del siglo xx comienzan a irradiar hacia la masa de la población mestiza y blanca. Se dice además que América Latina es un continente oficialmente bilingüe. El portugués hablado en Brasil —con sus giros y cadencias locales— presenta, con todo, más unilormidad que el castellano latinoamericano diversificado originalmente por las modalidades regionales españolas. Henríquez Ureña traza el mapa lingüístico latinoamericano dividiéndolo en cinco grandes zonas —por supuesto límites siempre indefinidos—, con "cinco modos de hablar español" que cualquier viajero no demasiado experimentado percibe de inmediato al trasladarse de una a otra área. Hay así —según este historiador— una formal modalidad con modismos y entonación que corresponden a México y Centroamérica; otra que abarca el Caribe, gran parte de Venezuela y la costa colombiana; la zona andina de Colombia, Perú, Bolivia y el noroeste argentino, que presentan rasgos comunes; la franja chilena entre la cordillera y el Pacífico es otra de las áreas indicadas y, finalmente, la del Río de la Plata. Por supuesto que dentro de esas áreas existediversidad de peculiaridades locales bien diferenciadas pero, además, dentro de ellas se distribuyen las ínsulas mencionadas: un millón de mexicanos no habla español; el náhuatl, el quechua, el guaraní y el maya son lenguas vivas; las poblaciones del altiplano boliviano y de la sierra peruana son bilingües, como lo son los paraguayos, agrega Henríquez Ureña. Esta América mestiza y mulata para algunos, que en el curso de los siglos ha experimentado un violento proceso de aculturación, ve resur gir en el siglo xx con mayor vigor sus tradiciones vernáculas. La artesanía popular, las artes plásticas, la música y el folklore son los test i 22 Pierre Léon, Economies et sociétés blémes du développement de l'époque 1969.

de l'Amérique contemporaine

Latine, Essais sur les pro 1815-1967, París, Soc. r.rs,


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monios más evidentes de esta nueva vitalidad que transforma culturas latinoamericanas.

las

EL

NACIONALISMO

DE ENTREGUERRAS

Ciertos investigadores suelen aludir a dos edades del nacionalismo: la que transcurrió en el siglo xix y la que surge en el xx. Hay quien cuestiona hasta los vínculos entre una y otra por entender que se trata de movimientos de distinta naturaleza. Se ha llegado a sostener incluso la hipótesis de que el nacionalismo actual guarda escasa relación con el principio de las nacionalidades. Originado en la Europa del ochocientos, es innegable que este fenómeno cobra un nuevo y vigoroso significado en el siglo actual, sobre todo cuando los países de África y Asia entablan con éxito su lucha por la descolonización. En el periodo que corre entre las dos guerras, Europa fue el centro de una reincentivación nacionalista de signo autoritario. La crisis y la desocupación que castigaron a la Italia de los años veinte allanaron el ascenso al poder del nuevo partido fascista, apoyado por los grandes industriales y la pequeña burguesía; su ideología se basaba en el fortalecimiento del poder del Estado, orientado a defender los intereses del gran capital y aniquilar las tendencias izquierdizantes del movimiento obrero. Corporaciones de obreros y patronos, dirigidas verticalmente, constituyeron el módulo económico social del fascismo. La exaltación del "Duce" y de un sentimiento nacionalista que se alimentaba mediante el culto de las antiguas glorias del imperio romano suministraron al régimen importantes apoyaturas políticas. Mientras tanto, en Alemania el nacional-socialismo exacerbaba los sentimientos racistas y nacionalistas, para desembocar en un estado fuerte, bajo la conducción del Führer. Como lo señala José Luis Romero, apareció en América una nueva derecha, influida por el fascismo, el falangismo y el nazismo, que arraigó fundamentalmente en ciertas generaciones jóvenes ubicadas al margen de las oligarquías tradicionales liberal-burguesas a las que pertenecían sus padres. Todo este proceso se incubó entre la crisis de 1929 y la segunda guerra mundial. Estas élites insistían en la necesidad de un cambio: reaccionando contra la ideología liberal —enjuiciada como caduca y extranjerizante— proclamaron el retorno a las raíces hispánicas de las nacionalidades americanas y la necesidad de fortalecer el sentimiento nacional, al tiempo que auspiciaban una revisión de la historia entre cuyos objetivos se contaba la búsqueda de "lo telúrico". Tal revisionismo histórico gravitó sobre todo en países que, como Argentina, habían acusado —especialmente en el último medio siglo— el impacto de la inmigración masiva europea. Frente a lo que se denominó fenómenos de hibridación social

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derivados de la presencia de esa masa inmigratoria, el Estado sería —siguiendo la línea del nacionalismo— el único capaz de montar un mecanismo que diera cohesión a "lo argentino". 23 Esta corriente nacionalista conoció una formulación decisiva en el "Estatuto del Estado Nacionalista" redactado por Carlos Ibarguren, su teórico más destacado. Pero fue durante la época de Yrigoyen cuando un núcleo de jóvenes —los hermanos Irazusta, Ernesto Palacio, Manuel Gálvez— dio cuerpo a la "nueva ideología" en el corporativismo fascista y en el hispanismo falangista. Se integraban en ella asimismo ciertos rasgos antisemitas procedentes del nazismo, con una postura antiyanqui y sobre todo antibritánica en materia de política internacional, en un país que, no obstante, constituía una pieza económica del imperio británico. Tales ideas despertaron franca adhesión en sectores conservadores, donde prendió su campaña antiliberal de rechazo al parlamentarismo y a los partidos políticos actuantes, su prédica golpista, sus reclamos de organización en "la jerarquía y el orden" y de estructuración corporativista. Tales posturas fueron también una forma de respuesta al ascenso acelerado de las clases medias que el "radicalismo" impulsaba desde el poder. "El nacionalismo —proclamaba en 1928 en su periódico La Nueva República— persigue el bien de la nación, de la colectividad humana organizada; considera que existe una subordinación necesaria de los intereses y de los derechos individuales, a los derechos del Estado. . . Los movimientos nacionalistas actuales se manifiestan en todos los países como una restauración de los principios políticos tradicionales, de la idea clásica del gobierno, en oposición a los errores del doctrinarismo democrático, cuyas consecuencias desastrosas denuncia." "El orden, la autoridad y la jerarquía" eran la base para sustentar "la vida y la grandeza de las naciones".24 Esas doctrinas, elaboradas por pequeños núcleos de intelectuales, fueron utilizadas por algunos sectores políticos que las esgrimieron como bandera, mientras buscaban el apoyo de las masas, haciéndolas confluir con cierta propaganda de carácter social que apuntaba a mostrar preocupación por resolver los agudos problemas de las clases populares. Aparecieron así las corrientes políticas que luego se llamaron "populistas" y que podrían identificarse con los nacionalismos conservadores. El problema se hace más complejo porque el populismo incorpora, además, una serie de puntos de vista que a veces derivan hacia teorías de nacionalismo económico. A partir, pues, de una concepción nacionalista conservadora, esos movimientos populistas cuyos líderes más típicos serán el brasileño Ge túlio Vargas y el argentino Juan Domingo Perón instauran dictaduras políticas en defensa de un nuevo sistema; una política de cambio para enfrentar al sistema liberal burgués, pero que, a diferencia del nacio23

José Luis Romero, El pensamiento político de la derecha latinoamericana, op. cit., pp. 144 ss. 24 José Luis Romero, El pensamiento político. . ., op. cit., p. 163


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nalismo de los núcleos intelectuales, se carga ahora de contenido social, pretendiendo hacer también una política para las masas; ésa es su visible originalidad. Los movimientos populistas afloran en distintos países de América Latina, cada uno de ellos con sus peculiaridades, aunque ostentando una serie de elementos comunes: todos tienden a atraer y utilizar en provecho propio a las masas que emergen en la escena política; el rechazo por una tradición liberal burguesa, así como el de las doctrinas marxistas que comienzan a difundirse en grupos minoritarios del continente.25 Los éxitos de los ejércitos del III Reich en los comienzos de la segunda guerra mundial no dejaran de estimular la popularización de aquellos nacionalismos, otrora elitistas. El "integralismo" brasileño fue una de las más típicas expresiones de este "nuevo nacionalismo". La Semana de Arte Moderno ocupa un lugar significativo en la historia del Brasil contemporáneo. Del grupo inicial que la organizó se bifurcaron dos tendencias, ambas cargadas de fuertes connotaciones nacionalistas: con el "Manifiesto del Palo Brasil" se organiza el movimiento de "Antropofagia" que dará origen a su vez a la Sociedad de Estudios Políticos, SHI\ de la que resultará la Acción Integralista Brasileña, cuyo jefe notorio fue Plinio Salgado. Por su parte, el nacionalismo izquierdizante, conducido por Luis Carlos Prestes, seguía una línea de inspiración marxista. Ambas corrientes participarán en distinta medida en la "revuelta roja" de noviembre de 1935, en el "golpe blanco" de noviembre de 1937 y en la conmoción integralista de mayo de 1938. El líder del cambio, Getúlio Vargas, logra afirmarse en el poder y aplicar las teorías del "Estado Novo", que tuvo las formas de un estado totalitario. El "integralismo", que se sentía inspirador ideológico de la situación, fue sin embargo eliminado, como los demás partidos, de la vida política, aunque su ideología siguió alentando el proceso.2" Mientras tanto, el Presidente proponía "librar al país de su dependencia financiera internacional" impulsando, al menos teóricamente, un nacionalismo económico que comienza a surgir en otras regiones de América Latina. Procuró el apoyo de las clases medias y de los sectores que favorecían la industrialización de Brasil. Adoptando una actitud paternalista, logró también incorporar al proceso a las incipientes masas obreras, con el instrumento de un sindicalismo oficial, en un medio en que la masa seguía iiendo fundamentalmente rural y con un escaso grado de conciencia política. Derrocado en 1945, Vargas retornó al poder un quinquenio ' después con un amplio apoyo popular. En ese segundo y último periodo se propuso acentuar y consolidar las pautas nacionalistas esbozadas en su programa, procurando hacer más popular su gobierno. Pero el [movimiento estaba ya profundamente socavado, y el jefe político que •"•lbid., p. 168. m Octavio Tanni, O colapso do populismo no Brasil, Río de Janeiro, Civilizacao Irnsileira. 1%8.

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procuró restructurar el inconmensurable Brasil para que alcanzara posiciones más destacadas en el mundo escribió antes de suicidarse: "Quise desarrollar la libertad nacional potencializando nuestras riquezas a través de Petrobrás y, apenas ésta comienza a funcionar, la ola de agitación se agranda. Electrobrás fue obstaculizada hasta la desesperación . . . No quieren que el pueblo sea independiente..." Asegurar el control de la economía nacional constituyó uno de los objetivos programáticos del nacionalismo después de los años treinta. Sin duda ha sido en función de tales postulados que los nacionalismos de extrema derecha, como los que seguían respondiendo a la burguesía liberal, han caracterizado su acción. Lázaro Cárdenas —sugestivo ejemplo— firmaba en México, el 18 de marzo de 1938, un decreto por el que expropiaba las compañías petroleras, "para reivindicar el orgullo nacional", y fundaba PFMEX en momentos en que el proceso de la revolución mexicana había entrado en un punto muerto (prácticamente detenida la reforma agraria), permitiéndose que los altos beneficios de la economía mexicana salieran del país con los dividendos de las compañías extranjeras que controlaban la energía, el transporte y la minería. Cárdenas intenta unificar las masas campesinas y obreras, mientras su gobierno nacionaliza los ferrocarriles y las compañías de seguros, al tiempo que promueve medidas de fomento para la industrialización del país." El proteccionismo de Estado había sido ya ensayado desde 1911 en el pequeño Uruguay por el partido de José Batlle y Ordóñez. Su política apuntó fundamentalmente a la nacionalización de los servicios públicos, pues el Uruguay no tenía importantes industrias extractivas como México. Seguros, energía eléctrica, cabotaje, refinerías de petróleo, industria frigorífica —la única de cierto nivel— fueron englobados en la órbita del Estado, dentro de un régimen de indiscutible filiación democrática. La favorable coyuntura económica internacional permitió a Batlle colocar a su país en posición de avanzada en materia de legis lación laboral y extremar tendencias nacionalistas, sin por ello quebran tar la dependencia económica del país, dada su condición de monoexpor tador de materias primas. En 1927, el coronel Carlos Ibáñez asume el poder en Chile apoyado por capitales norteamericanos. Procura la modernización industrial del país, pero mantiene una estructura social atrasada en la que no resul taba fácil la convivencia del feudalismo agrario con el capitalismo urbano y minero. De todos modos, la breve prosperidad que logró im pulsar dio a su gobierno cierto timbre de populismo que Ibáñez concilio con una imprecisa ideología nacionalista, acentuada en la segunda etapa de su gobierno, cuando reconquista el poder en la década de los ci ) cuenta; esta vez, su inspiración ideológica parece provenir del Me )vi miento Nacional Socialista que había encabezado Jorge González v
"Nacionalismo y populismo", en Gran Historia Buenos Airc-s, P.d. Abril, 1974.

de Latinoamérica,


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Pero de todos modos, el peronismo y el varguismo constituyeron las más típicas expresiones del nacionalismo populista latinoamericano de mediados del siglo. Perón asimila toda la dispersa ideología que el nacionalismo argentino había ido elaborando en un intento —como se decía— de "rescatar la conciencia nacional" del sentimiento europeizante que por décadas la había distorsionado. Perón se vuelca hacia las masas que "no hacen —dice— metafísica sobre el país" sino que forjan la autenticidad nacional con "su actividad material". Perón percibió con lucidez los beneficios políticos de una postura nacionalista; primero cuando buscaba alcanzar el poder y, una vez que lo logró, para conservarlo. En la Escuela Superior de Guerra —donde primaba una fuerte influencia de la escuela prusiana— asimiló las normas del autoritarismo alemán. Autoritarismo y nacionalismo populista fueron las características de su gestión de gobierno. "Soberanía política, independencia económica y justicia social", serán los slogans del programa del peronismo. En su primera presidencia propone un vasto programa económico para "argentinizar las inversiones extranjeras, nacionalizar los servicios públicos y controlar la banca y el crédito". En un intento por alcanzar la supremacía argentina en el continente sudamericano, inauguró una línea de política internacional que, en cierto modo, pretendía independizarse de la influencia británica y norteamericana, a la vez que se declaraba decididamente anticomunista. Las nacionalizaciones estuvieron a la orden del día: Banco Central, seguros, ferrocarriles argentinos, compañías telefónicas y expansión de la flota mercante del Estado fueron metas alcanzadas por el peronismo, cumpliendo los postulados del programa nacionalista. "Nos encontramos en la mayoría de edad —decía Perón— que nos permite, en igual medida que pudiera hacerlo otro país, valemos y gobernarnos por nosotros mismos, y para ello es necesario que en cuanto sea posible las industrias básicas tengan carácter nacional, quedando unas veces en manos del Estado y otras en el poder de particulares, pero siempre en manos argentinas" (1946) .28 Las dificultades aparecieron cuando las reservas se fueron agotando y ya fue imposible conciliar los intereses populares con los de las clases dominantes. Esto aparejó un endurecimiento político, creciente represión y finalmente el abandono por parte de la mayoría del ejército que le había respondido casi incondicionalmente. Las soluciones del peronismo, como se ha dicho, no encajaban en la nueva coyuntura; estaban totalmente agotadas en 1955. El programa nacionalizador se detuvo después de la "revolución libertadora", pero el sentimiento nacionalista se mantuvo vivo aún después de la caída de Perón. El nacionalismo de derecha quedó refugiado inicialmente en agrupaciones pequeñas, de carácter más intelectual y gremial que político. La vieja y la nueva generación del nacionalismo

núm. Kl. 28

Lewis Tlanke, América

Latina, op. cit., p. 438.

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apoyarán en 1966 el ascenso de un militar autoritario como lo fue el general J u a n Carlos Onganía. Según Marysa Navarro, todo parecía indicar que en ese m o m e n t o el nacionalismo había e n c o n t r a d o " s u general", que llevaría adelante la revolución esperada. Pero Onganía, si bien por sus p a r á m e t r o s antiliberales respondía en materia de política interna a las aspiraciones del nacionalismo argentino, en cuanto a política económica (que se había convertido en p r o b l e m a vital p a r a ei nacionalismo), se e m b a r c ó en u n a línea n e t a m e n t e liberal. E s a evidente contradicción le restó apoyos. Azul y Blanco, revista representativa de ciertos sectores del ejército, pronto manifestó su desacuerdo con la política económica. 2 9 La influencia germanófila había penetrado en Bolivia, paralelamente a u n movimiento de raíz hispanista que encabezaba Walter Montenegro. El p r o g r a m a de Víctor Paz Estenssoro —uno de los más ambiciosos en materia social y económica, después de la revolución mexicana y antes de la cubana— implicaba la reivindicación de un nacionalismo económico p a r a Bolivia: nacionalización de las minas y concesión de la ciudadanía al indio para incorporarlo al proceso histórico nacional, son los puntos m á s significativos en ese sentido. El p r o g r a m a del Movimiento Nacionalista Revolucionario, MNR, quedó bosquejado en Principios y acción del Movimiento Nacionalista Revolucionario (1941), poniendo de manifiesto su típica raíz antiliberal, al m i s m o tiempo que antisocialista. Un férreo nacionalismo sustentaba todos sus postulados: "Exigimos la prohibición absoluta del ingreso del extranjero al ejército para el c o m a n d o de t r o p a s . . . Exigimos la prohibición absoluta de la inmigración judía y de cualquier o t r a que no tenga eficacia p r o d u c t o r a . " Paz Estenssoro llegó a nacionalizar minas de estaño en 1952, pero su acción declinó r á p i d a m e n t e , así como la del Movimiento Nacionalista Revolucionario. 3 0 Los p a r t i d o s liberales de Venezuela y Perú, exiliados de sus fronteras, también elaboraron sucesivos p r o g r a m a s de afirmación nacionalista. Rómulo Betancourt funda el Partido Nacional Revolucionario, policlasista, democrático, nacionalista; pero el plan del exilio donde se proclamaba "Venezuela p r i m e r o " se olvida y sucumbe en el juego de los intereses petroleros u n a vez que alcanza el poder. 3 1 También tenía un profundo contenido nacionalista y liberal el prog r a m a que, en el exilio mexicano, elaboró para Perú Víctor Haya de la Torre al fundar la Alianza Popular Revolucionaria Americana, APRA, que reclamaba la nacionalización de la tierra y de la industria, y la unidad de Indoamérica. José Carlos Mariátegui había reivindicado ya en el Perú de los años veinte la condición político-social del indio en lo que fue el p r i m e r llamado p e r u a n o de contenido nacionalista después de 29

Marysa Navarro, Los nacionalistas, Buenos Aires, J. Alvarez, 1969, p. 218. •'"' Lewis Hanke, América Latina, op. cit., p. 167. •'" Manuel Caballero, "Betancourt, populismo y petróleo en Venezuela", en ///•. loria de América en el siglo XX, núm. 35, Buenos Aires, CIDAI . l'>7?, p. ?I2.


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las derrotas bélicas frente a Chile. 32 El régimen militar que a s u m i ó el gobierno en 1968, m o s t r a n d o u n carácter típicamente autárquico, con rasgos neocapitalistas y socializantes a la vez, es quizá la última y contradictoria expresión de u n a de las corrientes nacionalistas y populistas de América Latina. De tal m o d o , las experiencias nacionalistas y populistas cumplidas por los gobiernos de Cárdenas en México, de Vargas en Brasil, de Perón en Argentina, de Arbenz en Guatemala, del MNR en Bolivia o de Velasco Alvarado en Perú, presentan, pese a las peculiaridades individuales de cada u n o de estos países y de sus respectivos regímenes políticos, puntos de coincidencia. El p r o g r a m a de nacionalización económica es el denominador común m á s frecuente, ya sea de los servicios e industrias en países de cierto desarrollo industrial, o de las fuentes de riqueza que están controladas por capital extranjero en países de escaso desarrollo como Bolivia y Guatemala. Las masas populares, hasta entonces marginadas, pasan a c o m p a r t i r los primeros planos de la escena política en alianza con otros grupos sociales, especialmente de la clase media. De todos modos, a p a r t i r de los años sesenta parece ya irremisible el fracaso de las experiencias nacionalistas-populistas. Minadas p r i m e r o por sus propias contradicciones y p o r los frustrados esfuerzos de conciliar fuerzas políticas inconciliables, la quiebra del modelo se vuelve más evidente cuando luego naufragan las "teorías del desarrollo", que parecían ofrecer una gama de soluciones neoliberales a los problemas económicos de una América Latina que se precipitaba aceleradamente en la crisis. Es en esa encrucijada que los ejércitos se transforman en protagonistas mediante el procedimiento cada vez más generalizado de la "intervención directa", que les permite c o p a r el poder político y reconsiderar los p r o g r a m a s sociales y económicos proyectados p o r los gobiernos reformistas. Tras la breve instancia populista de los años que siguen a la segunda guerra mundial, las fuerzas a r m a d a s adoptan en general un t e m p e r a m e n t o M conservador y represivo, encuadrado en la defensa del orden tradicional. El perfil ideológico de los nacionalismos se va modificando ostensiblemente t r a s estos avatares. El "cruce de líneas ideológicas", como diría Costa Pinto, originó "coaliciones doctrinales" confusas, cuya depuración y clarificación será tarea de más de una generación. E n t r e tanto, el t é r m i n o "nacionalismo" resultará inasible p a r a la "definición", sin que p o r ello se detenga la ansiosa carrera p o r "definir u n a idea de la nación". 34

32 José Carlos Mariátegui, Regionalismo y centralismo, ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta, 1958. '" Enrique Ruiz García, América Latina hoy. Anatomía de una revolución, Madrid, Guadarrama, 1971, tomo II, pp. 242-260. :H L. A. (Osla Piulo, Nacionalismo y militarismo, op. cit.

REGIONALISMO Y NACIONALISMO JUAN A. ODDONi:

236 LOS I M P E R A T I V O S DE LA I N T E G R A C I Ó N

REGIONAL

Como lo ha señalado K a l m a n Silvert, n o es fácil integrar y t r a n s f o r m a r u n continente en el que conviven culturas de caza y pesca, aldeas suspendidas en el tiempo precolombino, dominios feudales estancados en rígidas e s t r u c t u r a s coloniales, regiones que aún recorren las p r i m e r a s etapas del sistema nación-Estado, y otras que h a n t r a t a d o ya de superarlas. Mientras dinastías de familias y estados mercantilizados a b u n d a n en el Caribe, en los países m á s desarrollados alternan conservadores y liberales, radicales, populistas y marxistas, "incómoda coexistencia dentro de las n o r m a s implícitas del estilo político latinoamericano". 3 5 Los movimientos de integración latinoamericana h a n debido, asimismo, afrontar escollos casi insuperables. Dentro del reducido margen derivado de las condiciones estructurales e institucionales vigentes, la "realidad regional" del continente es u n a meta todavía lejana. En el pasado se han revelado estériles los esfuerzos p o r encauzar la cooperación interregional a través del "panamericanismo", cuyos principios básicos y prácticas económicas nunca respondieron a la división real del continente en dos grandes zonas de intereses contrapuestos. 3 '' Los movimientos de integración regional más recientes e importantes (Mercado Centroamericano, AI.AI.C, G r u p o Andino) tropezaron a su vez con las trabas derivadas de la escasa gama de productos disponibles, de la debilidad de los mercados nacionales y, sobre todo, de la prevalencia de las formas tradicionales del comercio, que soldaron en el siglo pasado la dependencia respecto de los centros metropolitanos. Sin embargo, los logros relativos que han alcanzado estos organis mos, si nos atenemos al incremento del comercio interregional, n o ocul tan —especialmente en el caso del Mercado Común CentroamericanoIos límites que dificultan el proceso de integración. Importa señalar que, desde esta inquietud, en el c a m p o de la historia de las ideas se percibe un haz de corrientes convergentes hacia eso1, fines, aun cuando surjan notorias diferencias acerca de los medios a mo vilizar para su logro. América Latina es ya u n a comunidad de naciones; pero aún es una comunidad en germen. Las agrupaciones subregionales que se abren camino respondiendo a motivaciones generalmente económicas o ge<> políticas testimonian la vitalidad de ese proceso. En el m u n d o actual, la interdependencia de las naciones h a contribuí do a m o s t r a r la insuficiencia del estado nacional p a r a satisfacer todo 1 , ios requerimientos de la compleja realidad contemporánea (desarrollo económico, progreso cultural y técnico, reformas sociales). En ese con texto, en el que la "comunidad regional" se torna u n a necesidad de l.< '•'•'• Kalman H. Silvert, Nacionalismo y política de desarrollo, Buenos Aires, l*;n dos,; 1965, pp. 9-10. •'" Joriie Castañeda, Pan amcricanism and regionalism: a ¡ncxiitin view, Boston, I n t e i n a l i o n a l Oí j ' a n i / a l i o n

X, 1956.

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vida internacional, 3 7 la integración latinoamericana constituye para muchos u n imperativo ineludible.

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LAS IDEOLOGÍAS EUROPE1STAS CARLOS BOSCH GARCÍA

LA CULTURA CATÓLICA CRISTIANA FRENTE A LA CULTURA MODERNA

América Latina contiene todavía, a principios del siglo xix u n m u n d o de cultura católica-cristiana que se enfrenta con los nuevos conceptos sobre la organización de la vida desarrollados especialmente en otros países de E u r o p a occidental. Desde cierto punto de vista la dependencia latinoamericana del m u n d o ibérico dificultó la e n t r a d a de esas nuevas ideologías, porque E s p a ñ a fue la última en aceptar aquellas oleadas de cultura occidental existente en el resto de Europa. En ese sentido, América Latina continuó apoyada por España desde la p r i m e r a década del siglo xix y ello representó la persistencia de ese m u n d o español b a s a d o en que debía m a n t e n e r s e un orden y unas e s t r u c t u r a s expresadas en el catolicismo ortodoxo, incapaz de compaginarse con la diversidad de las formas que el m i s m o cristianismo originó en E u r o p a occidental. Su concepción, por estrecha, sometería a ese m u n d o latinoamericano igual que a la propia España, a una postura de defensa y retirada que la excluía del curso de una cierta historia universal identificada con la cult u r a occidental. Sin embargo, determinado tipo de pensamiento del siglo x v m , sirvió de base p a r a producir la crisis descrita arriba, m o s t r ó síntomas de revisión, y la ilustración la llevó a cabo en el conocimiento que hizo cristalizar la tarea de la enciclopedia, corolario de toda una forma de pensamiento (el llamado "enciclopedismo"). De él se desprendieron dos lincamientos: uno técnico y el otro filosófico. En el p r i m e r o se hizo hincapié en los conocimientos de las ciencias naturales y de la técnica que influiría en la formación de las sociedades económicas y académicas, jardines botánicos y demás instituciones, preocupadas todas p o r la economía y la producción agrícola. Con sus estudios darían origen a una nueva forma de t r a t a r la agricultura, la ganadería y la minería, así como también la manufactura. De este lineamiento nacería la revolución industrial inglesa con todas sus repercusiones p r i m e r o en E u r o p a y más tarde en América y se aplicaría la tesis de la libertad al comercio con el librecambismo que se convertiría en el heraldo de la ideología criolla americana que provocaría los procesos de independencia. Así se debilitaron las p o s t u r a s indicadas por el orden católico latinoamericano que se proyectaron en el siglo xix, formando u n sustrato de tradicionalismo señorial básico p a r a el m u n d o conservador de América Latina. [239]

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Por otro lado, en lo social, la preocupación de las academias y de los clubes llevaría al análisis de la sociedad, el cual cristalizó en el contrato social y en los derechos del hombre, cuyo objetivo final resultó acentuar la personalidad y el respeto del individuo; ello llevó a los conceptos de igualdad y democracia, expresados también en la independencia de los Estados Unidos y mal planteados en el mundo latinoamericano, donde la igualdad se concibió solamente entre "señores", sin considerarse siquiera la posibilidad de proyectarla hacia abajo. Por eso los pueblos latinoamericanos quedaron marginados de los movimientos políticos y no hubo revolución social en la independencia que sólo fue administrativa. Esos dos lincamientos —el técnico y el social— dieron cuerpo a una revolución contra ese orden católico-cristiano, sostenido por grandes monarquías europeas y por el mundo colonial. La nueva ideología social especialmente representada por la revolución francesa y la nueva ideología económica de la revolución industrial, se irguieron frente a ese orden. A lo largo del siglo xix, economía y sociedad se aunaron y los países señores de cada uno de los dos lincamientos básicamente se enfrentaron con los mismos problemas.

IDEOLOGÍAS EUROPEAS Y NORTEAMERICANAS EN LA POS INDEPENDENCIA DE AMÉRICA LATINA

Se habla del interés de Inglaterra y de los Estados Unidos en los procesos de independencia latinoamericanos. Ese interés, lógicamente británico en primer término, resultó de pretender que América Latina debía desempeñar el papel de nuevo campo productor de materias aptas para ser manufacturadas a la vez que en buen mercado de esas manufacturas por tratarse de poblaciones con culturas básicas establecidas, que po dían consumir productos variados. La influencia de las ideologías socia les en ciertos círculos latinoamericanos provino del contacto de quienes viajaron a Europa y se impregnaron de un ambiente de modernidad, convirtiéndose así en los conductores del nuevo pensamiento. Por ello podemos reconocer en América Latina, los diferentes impactos del "cons titucionalismo" inglés, del "radicalismo" y del "anticlericalismo" francés, así como los del propio "liberalismo" español representado por las Cortes de Cádiz y por la República de Riego. Todo ello significó para algunos el enfrentamiento de la modernidad con un determinado tracli cionalismo latinoamericano que reclamaba soluciones monárquicas i ni posibles de llevar a cabo. Al ser desdeñados tradicionalistas, fidelislas y monárquicos, se formó el movimiento republicano conservador y cen tralista, que se vio confrontado con las tendencias republicanas federales obtenidas en los Estados Unidos por quienes buscaron sistemas para

LAS IDEOLOGÍAS EUROPEISTAS

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combatir la estructura católica tradicional. La postura fue apoyada por ciertos embajadores norteamericanos y logias de York. Se dijo entonces que el choque ideológico fue tan fuerte para esos latinoamericanos como lo había sido para los franceses. Estos últimos resolvieron guillotinar el "tradicionalismo" y aquellos latinoamericanos lo hicieron en el curso de cincuenta años de crisis política, porque esa primera mitad del siglo no fue otra cosa que el resultado de enfrentar el "tradicionalismo" representado por señores latinoamericanos, cuya autoridad se basaba en la posesión de la tierra y en su paternalismo sobre las clases sociales inferiores. Por ello se pensó que la sociedad latinoamericana no se organizó en clases sociales horizontales altas, medias y bajas, que hubieran existido de haber sido implantados otros sistemas de producción y de comercio. También se dedujo que a lo largo de la primera mitad del siglo, una determinada forma tradicional de gobierno dio paso a hombres fuertes, de interés individualista, carentes en cierta manera de un concepto claro sobre cultura o nacionalidad.

EL LIBRECAMBISMO RESULTANTE DEL IMPACTO INGLÉS

Las necesidades del comercio inglés y las presiones del mismo, fueron sosteniendo poco a poco la tesis del libre comercio exponente del liberalismo y pretendiendo transformar al continente latinoamericano en el complemento de su economía. Sus impactos fueron claros en la región del Plata, durante el proceso de independencia política de Chile y del Perú y también de México. La influencia inglesa adoptó formas tan diversas, como su colaboración con las fuerzas sanmartinianas que fueron al Perú, la petición de que se abriera el puerto de Buenos Aires y la aparición de enviados "informales" primero y luego oficiales a México para establecer tratados comerciales inspirados en la libertad del comercio.

EL IMPERTO DE LOS ESTADOS UNIDOS A LA ANTIGUA USANZA

Sin contar con los mismos elementos, pues todavía no existía la revolución industrial que se postergó aun medio siglo, los Estados Unidos crearon una filosofía imperialista que enfrentó su evolución futura y afectó el desarrollo de los países latinoamericanos. Basados en sus principios religiosos puritanos, resolvieron ejercer un mandato de Dios que los convertía en pueblo elegido para expandirse en función de ese "Destino Manifiesto" (inicialmente dirigido a proteger los principios de su propia independencia por sobre todas las cosas), a saber: todos los


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hombres nacen iguales y su creador les confiere derechos inalienables, entre los que está la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad. Todo ello se aseguraba instituyendo gobiernos que obtenían justos poderes del consentimiento de los gobernados. Pero cuando una forma de gobierno tendiera a destruir esos fines, el pueblo tenía el derecho de reformarla. Con esos principios movieron el mundo y, a la vez, lo esclavizaron por el crecimiento desmedido y la fortaleza de quienes lo representaron. Ante el temor de posibles amenazas, se declaró la Doctrina Monroe en 1823, que intentó limitar la expansión europea de que veníamos hablando. Sostuvieron que el continente americano en su totalidad no era susceptible de más colonización europea y que los Estados Uni dos se opondrían a cualquier intento en ese sentido. Para ello se manifestaron neutrales en contiendas europeas. Pero "cuando se invaden nuestros derechos o se les amenaza seriamente, resentimos los perjuicios o hacemos preparativos para nuestra defensa". Al limitar los movimientos europeos en América, los Estados Unidos fueron en busca de una postura hegemónica continental. Sin embargo, sus afirmaciones resultaron del temor ante Asia, en vez de originarse en la propia fortaleza estadunidense. Desde el mismo punto de vista, también se entrevio que al extender su temor hacia Europa, se producía una xenofobia general que tendía a limitar el contacto físico de América con Europa, pues en ese momento los Estados Unidos no habían entendido la importancia de la fórmula política europea, derivada de la relación existente entre las materias primas, el trabajo y el comercio, que liberó a los imperios de la carga impuesta por la posesión física del territorio y de su administración directa.

LA S E G U R I D A D DE LOS ESTADOS F R E N T E A LOS P R O B L E M A S

UNIDOS

EUROPEOS

La nueva fórmula política, inaugurada por Gran Bretaña, no pudo acó piarse a la anticuada política de expandir territorios, mantenida poi los Estados Unidos. De ahí la afirmación de la Doctrina Monroe en cuanto a que "los continentes americanos por la condición libre e independiente que han asumido y mantenido, no deben considerarse de aquí en adelante como objeto de posible futura colonización por cualquici potencia europea". Y cualquier movimiento en ese sentido se consi deraba peligroso para "nuestra paz y nuestra seguridad". En la misma forma y por los mismos motivos se aislaba al continente latinoamerit a no desde el punto de vista político, pues a pesar de los alardes hecho', sobre la neutralidad en el conflicto entre España y América, se decía también que ello sucedería siempre "que no se produzca cambio que, a juicio de las autoridades competentes de este gobierno, dé lugar a \m cambio correspondiente por parte de los Estados Unidos", que man

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tuvieron una vez más el trazo pragmático de su historia, sólo limitado por sus propias posibilidades y sujeto, en cuanto a su contacto con las demás naciones, a la estricta voluntad de su gobierno. Si bien cambiaron las posibilidades, aparecieron las graves consecuencias que tuvo para América Latina la política de posesión de la tierra. Debe recordarse la postura ante el conflicto anglo-argentino sobre las Islas Malvinas y también la motivación que dio origen a la guerra contra México, que acarreó el cercenamiento de la frontera latinoamericana con el entonces denominado mundo sajón.

E L C O N F L I C T O DE LOS

LATINOAMERICANOS

Una cierta América Latina empapada de la cultura católico-cristiana por boca de sus señores, encontró para su defensa el negar su herencia colonial. El nuevo punto de vista forzó a los investigadores a adoptar una actitud dinámica en vez de pasiva, pues América debía convertirse así en responsable de su presente y su futuro, y éstos no podían confiarse a manos ajenas aceptando el colonialismo, que en tiempos de Bolívar apenas iniciaba su crisis. Ese mundo responsable americano asentaba su ser, según Bolívar, en los usos de la sociedad civil integrada por un compuesto nuevo de América y África, en vez de una simple resultante desprendida de Europa y su cultura. El derecho a la revolución y a la independencia era derivado del derecho castellano y patentizaba su naturaleza señorial de América y de él extrajo sus derechos que formaban un contrato social, implícito en el pacto de Carlos V con los descubridores del continente. Ellos desempeñaron su papel por cuenta propia y sin apoyo en la real hacienda, y por ello fueron los señores de la tierra los que tuvieron derecho a organizar la administración con los privilegios típicos de los señores feudales. Las leyes les favorecieron así, como naturales del país originarios de España y se les concedieron cargos y empleos. Fue el regalismo y la centralización colonial quien despojó a los naturales americanos, o sea a los señores españoles de América, de la autoridad que les daban sus leyes. La revolución de la independencia se justificaba —para algunos— en cuanto iba a restituir a los señores estos derechos perdidos y había necesidad de formar gobiernos paternales, contrapuestos al despotismo y a la guerra, que impidieran que los países cayeran en anarquías demagógicas o en tiranías monocráticas. Desde un cierto punto de vista, estas anarquías y tiranías fueron responsables del fracaso de los esfuerzos que se hicieron por la entonces pretendida unidad americana. De hecho, al invocar la necesidad del rechazo al colonialismo y desgajar de la cultura occidental las americanas sui generis, Bolívar habla-

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ba de una personalidad y de una conciencia latinoamericanas que fueron las tesis mantenidas más tarde en Chile y en Argentina así como en México, por quienes no tuvieron la misma personalidad del venezolano. Ellos fueron madurando este pensamiento romántico que dio pábulo a que la preocupación por "lo latinoamericano" y por América Latina siguiera en pie para ir influyendo en los ámbitos sociales que estuvieran fuera de su alcance. El pensamiento sobre la cultura latinoamericana sui generis albergó también, en esas otras personalidades, los principios de libertad y de igualdad que enfrentaron a los tradicionalistas, mientras desarrollaban el resentimiento hacia la colonia y negaban la herencia colonial causante, según ellos, de todos los males americanos. Hubo pensadores que al perder la herencia buscaron soluciones típicas de otras culturas. De esa forma recurrieron a las fórmulas inglesas o a las norteamericanas, con las que esperaban responder a sus necesidades. Fue así como se recibieron los impactos del liberalismo federal constitucional norteamericano o del constitucionalismo inglés, que inspiraron muchas de nuestras constituciones. Aquellos países representaban entonces los índices de la prosperidad y del progreso que algunos deseaban para los latinoamericanos. De hecho se había logrado otra cosa que el choque entre liberales y conservadores, dentro de los que se incluían los tradicionalistas, sin que estas ideologías operaran realmente como tales, pues los procedimientos de unos y otros fueron similares y llevaron el sello de la tradicionalidad —o sea el uso del poder por el poder—, que matizó en términos gene rales toda la primera mitad del siglo en América Latina.

LIBERALES Y CONSERVADORES, CENTRALISTAS, I'EDI'.RALES

En ese enfrentamiento se combinaron las oligarquías aristocráticas qiu movieron sus peonadas y sus recursos económicos, y que veían en la república conservadora y centralizada la evolución natural de la colonia, a través de las guerras de independencia. Hasta el último momento apo yaron la posibilidad de establecer monarquías nacionales y trataron de no rescindir sus funciones de mando. Por otro lado, estaba la oligai quía de los profesionales y comerciantes que reflejaron la auténtica modernidad y que yendo más allá que los anteriores, aceptaban la filo sofía predominante de la época, el libre comercio y la libertad política En el fondo, se convirtieron en los "extremistas" de América, pin-, acentuaban la libertad concordando con los regímenes federales y a
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el camino a cuantas tendencias pudieron llegar de Inglaterra y más tarde de los Estados Unidos. La tercera oligarquía importante fue la militar heredada de la colonia y de las guerras de independencia perteneciente a familias pudientes que, teniendo el poder militar, reclamaron después el político para convertirse en defensores de sus intereses familiares y de su pensamiento. El pueblo constituía, dentro de este esquema, la masa que hervía debajo de todo, agolpándose por prestar su obediencia al señor, fuera quien fuera y tuviera la ideología que le pareciera para asegurarse simplemente una posibilidad de supervivencia dentro de un mundo en que era aplastado, sin remisión, por las oligarquías que lo obligaban a participar en sus luchas. Desde un cierto punto de vista, debajo de algunas de estas conductas humanas se encontraba la filosofía de la ilustración, preocupada por la responsabilidad de las clases acomodadas frente a las no acomodadas. Se mantenía un tradicionalismo histórico y se tendía, en consecuencia, a perfeccionar las instituciones coloniales. Su procedimiento consistía en depurar el espíritu. Los señores de las haciendas, los caciques y los paterlamilias resultaban protectores de la población humilde e inculta y se trataba de reeducarla, en los ideales cristianos para combatir los males sociales y entre ellos al propio liberalismo. Aunque admitieran la existencia de la república, ésta tenía que estar basada en los principios paternalistas y no en los de libertad generalizada, que sería la causa del abandono de los desheredados. Por otra parte, los partidarios del cambio criticaban la actitud conservadora porque mantenía los privilegios de la clase señorial y no admitía la igualdad, producto de la actividad individual y social libre protegida por el derecho. Había que transformar la sociedad de manera radical, lo mismo que las leyes y las instituciones contrarias por tradición al libre juego de las fuerzas individuales y sociales, que darían la felicidad a todos al no estar sometidos a presiones. Todos los problemas se resolverían mediante la libertad que garantizaba el libre albedrío de los individuos y su igualdad legal. Al actuarse de esa manera, los pueblos alcanzarían la propiedad y la cultura. Tanto la Iglesia como el espíritu cristiano tenían que admitir los principios de libertad y de espontaneidad individual pues, de lo contrario, detendrían el desarrollo de la sociedad y del individuo. A estas dos corrientes filosóficas en pugna se supeditaron todas las cuestiones relativas a la organización política. En general el choque de las dos corrientes no fue instantáneo, sino que se prolongó con violencia dentro de la primera mitad del siglo xix. Por ello, los grupos dominantes americanos se dividieron y se hicieron la guerra, a veces por ambiciones locales, otras por rivalidades de los señores, pero siempre en pos del poder político en sí. De ahí resultaron experiencias diversas en cada una de las naciones y no se lograron consolidar instituciones propiamente dichas. En algunos países —Uruguay, Chile, Nueva Granada— se formaron

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partidos políticos rivales poderosos. En México, América Central, Perú y Venezuela, éstos representaron puntos de vista generales y fueron dominados por la fuerte personalidad de sus conductores. Las luchas produjeron problemas intestinos entre una tradicionalidad evolutiva natural y un tipo de modernidad que requería un cambio capaz de sacudir al continente para sacarlo de sus lincamientos rutinarios.

LAS DEMANDAS DE LA INDUSTRIA AJENA IMPUESTAS A AMÉRICA LATINA POR EUROPA Y LA EXTENSIÓN DE TIERRA DE LOS ESTADOS UNIDOS

A mediados de siglo, las demandas de la Europa industrializada se hi cieron sentir y forzaron cambios, resultantes de la mayor demanda de trabajo, del mayor rendimiento y de los nuevos productos requeridos. Esas presiones se hicieron notar en el campo social y produjeron también el enriquecimiento de los señores que tenderían a convertirse en patricios, lo mismo que hicieron muchos de los que, perteneciendo a las clases sociales más bajas, participaron de trabajos complementarios necesitados por el comercio y las industrias de extracción que había promovido la demanda inglesa. Por otro lado, la extensión de los Estados Unidos sobre territorio me xicano produjo desengaño entre los liberales que consideraban a esc país como cúspide de la libertad y del progreso. La imagen del hombre norteamericano cayó y muchos pensadores adoptaron posturas críticas provocadas por la conducta estadunidense frente a la frontera mexicana La mitad del siglo presenció la llegada de las nuevas generaciones latinoamericanas. Muchos de quienes tomaron parte en los procesos de independencia y un cierto pensamiento político y filosófico decaían o desaparecían. Los nuevos medios económicos habían facilitado con tactos con aquel mundo externo aliado con los dirigentes políticos y el poder económico de las naciones. Poco a poco, América Latina se fin convirtiendo en un instrumento complementario de la economía inglesa y al suceder la revolución industrial en los Estados Unidos, iba a serlo también de éstos. Mientras tanto, a nivel de política interna, seguía el enfrentamiento de los señores con los poderes teóricamente matizados por las ideologías liberal o conservadora, haciéndose caso omiso de cuanto ocurría en su derredor. Los imperios iban resolviendo sus pro blemas en el ámbito latinoamericano y, para ello, contaron con el apoy< > de los señores de la política y de la economía interna, en detrimento dilas poblaciones por las que tenían escaso interés.


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LO QUE NO VIERON LOS PENSADORES

De hecho, ciertos intelectuales no entrevieron la trascendencia que tenía el comercio de productos ni los préstamos ingleses resultantes de esa nueva política condicionada por la industrialización. Los señores del poder político, económico y social, se habían comprometido en satisfacer y facilitar las condiciones para el desarrollo y se forzaron los ritmos de producción y de consumo de las naciones latinoamericanas. El neocolonialismo así iniciado, aumentaría su predominio durante el resto del siglo. Cuando se llevó a cabo la revolución industrial norteamericana —en gran parte con recursos ingleses— se identificaron los intereses ingleses y norteamericanos y América Latina fue sometida a un tutelaje económico y político. Los Estados Unidos, que durante la primera mitad del siglo se presentaron en la conquista y la expansión territorial con instrumentos amparados en el Destino Manifiesto y en la Doctrina Monroe, cambiaron ese instrumento por el de la expansión económica que les facilitaba su nueva organización y se apoyaron en los corolarios de la Doctrina Monroe, que desde entonces hizo más fácil la intervención política en apoyo de la expansión económica, a través de su ejército y de su diplomacia. En el mundo externo, los Estados Unidos se creerían ahora con la misión de corregir situaciones y de restablecer el buen camino, favorable para su propio desarrollo. Los grandes financieros, de manera directa, o a través de los gobiernos, penetraron en todas las actividades latinoamericanas, apoyados por una ideología liberal que garantizó la libertad de sus empresas. Como dijo Albert J. Beveridge (en el Senado, el 9 de enero de 1900), los Estados Unidos no podían abandonar ninguna de las empresas en que incurrieron durante el siglo, porque les era imposible renunciar a la parte que —desi pues de Dios— les correspondía para llevar a cabo la civilización del mundo. Esto debía hacerse con "gratitud pues se trataba de una tarea digna de nuestra fuerza y dando gracias a Dios Todopoderoso, que los i había escogido como su pueblo elegido para que, de aquí en adelante, I lleven la delantera en la regeneración del mundo".

EL PENSADOR TEÓRICO Y LA NECESIDAD DE PARTTCTPAR EN LA BÚSQUEDA DE UNA FILOSOFÍA

[Dentro de semejante marco —inapelable—, en el mundo de cierto pensaj miento latinoamericano se buscó c^n gran esfuerzo y mucha lentitud tIB manera de concretar sus ideas. Esos pensadores y teóricos se encon[traron con que sus principios no se difundirían de no lograrse una iarticipación directa en la actuación política, o de no ejercerse una nfluencia suficiente sobre quienes actuaban. Con frecuencia se traspa-

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saron los límites que los separaban de los políticos y, a mitad del siglo, ciertos intelectuales latinoamericanos forman parte de los movimientos reformistas. Junto con el interrogante sobre qué era la cultura y la búsqueda de una cultura nacional para los pueblos de América, se plantearon también la duda sobre la existencia o la posibilidad de creai una filosofía de características cada vez más nacionales y americanas. De acuerdo con el pensamiento de Juan Bautista Alberdi, esa evolución era imposible si la "civilización" no se imponía a la "barbarie". America, sumergida en sus problemas, llamaba la atención del mundo externo y poco a poco iría saliendo del aislamiento para incorporarse a las corrientes, a las modas y a las técnicas del mundo occidental. Sin embargo, el deseo de esos latinoamericanos pensantes de participar como pueblos definidos en la elaboración de la cultura occidental —de la que se consideraban parte— los llevó a evaluar la capacidad de Amé rica Latina de incorporarse a esa cultura occidental con una postura independiente. Creían que había que producir frutos latinoamericanos propios, significativos de una aportación. De lo contrario, América La tina iba a continuar subordinada y ayudaría solamente a la felicidad de otros hombres. Sentirse fuera de la historia occidental significó para ese latinoamericano la renuncia a su modo de ser como representanle de la cultura cristiana que había entrado en crisis, y la preocupación filosófica consistió en que al negar esa forma de ser, quedaba por verasi el habitante de estas tierras era capaz de encajar en el mundo mu derno que lo envolvía. Surgieron las contraposiciones que de hecho, sólo acentuaron el abis mo existente entre las dos posturas. Unos —como Francisco Bilbao— l<> expresaron en la lucha entre "republicanismo" o "catolicismo"; otros como Domingo F. Sarmiento entre "democracia" o "absolutismo", 'Vi vilización" o "barbarie", o como "liberalismo" frente a "tiranía". De lucho, no se expresó otra cosa que el conflicto entre el predominio de la colonia o el de los nuevos ideales libertarios. Algunos pensadores insistieron en la necesidad del espíritu de independencia y originalidad que adaptado a la realidad iberoamericana, daría los frutos de la cid tura moderna, originados por el espíritu que los había creado. Sin embargo, el resultado fue que se crearon dictaduras llamadas dem<> oráticas, o que se subordinaron los pueblos, en la lucha por la competencia, a la economía de los imperios más fuertes. En un esfuerzo por explicar el fenómeno, esos intelectuales coneln yeron —como Echeverría—• que el partido unitario nó tenía reglas lo cales de criterio socialista. Al no poder organizar al pueblo, tampoco se le pudo gobernar. Y es que de hecho, la emancipación política de "Hispa noamérica" se hizo con el espíritu de España que impidió los cambios Sin embargo, las sociedades predominantes en las ciudades estaban desbordadas y comprometidas en un proceso de transformación que por inoperante, forzó a la búsqueda de otras soluciones que salieran al encuentro de la realidad americana para inyectarla en las esferas po líticas.


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LAS TRES POSTURAS DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

Con espíritu esquemático, se podrían distinguir en general por aquella época tres posturas de pensamiento político: la concebida por los liberales que abogaban por una democracia representativa y que contaba con gran parte de la opinión pública y el pueblo, la concepción personalista y caudillesca, y la sostenida por el remanente tradicionalista que se oponía a cualquier cambio. Las tres posturas operaron aisladas, combinadas o mezcladas de diversa forma y fueron manejadas por grupos heterogéneos que luchaban por el poder. La lucha aconteció ante todo en las capitales, donde era facilitada por el complicado ambiente de las mismas. Los conservadores continuaron con sus puntos de vista colonialistas. Los liberales ajustaron y reajustaron su doctrina tratando de armonizar los problemas que debían enfrentar con los principios que recibían elaborados de ciertos teóricos europeos, de las dos ramas de la masonería y de la revolución europea de 1848, apenas percibida en América Latina. Pero el resultado fue que los liberales, tanto moderados como radicales, pensaron en una política autónoma de las clases populares. Y todo ello sucedía con el aval de una filosofía romántica resultando que quienes trataron de establecer formas de libertad como las representadas por Inglaterra, Francia y los Estados Unidos, tuvieron que luchar contra los conservadores, apoyados tanto por elementos materiales que esas mismas naciones les enviaban de acuerdo con el ritmo creciente de la economía europea como por los conservadores latinoamericanos. La entrada de la modernidad implicó también la de la cultura occidental como nunca se había logrado con anterioridad. El pensamiento de Saint Simón y sus discípulos circuló por Argentina, Chile y Uruguay. Latinoamericanos como Francisco Bilbao iban a Europa y se relacionaban con el pensamiento de Lamennais, Quinet y Michelet, o como lo hizo José de la Luz y Caballero, fueron en persona para conocer el idealismo alemán y su expresión francesa, el eclecticismo de Cousin. El romanticismo libertario también tuvo que ver con los latinoamericanos en sus afanes y hubo también influencias de Víctor Hugo y de Lamartine que expresaron líricamente los sentimientos de libertad de los hombres. En torno al último se unieron los chilenos quienes habrían de luchar por llevar a la práctica las ideas del liberalismo. Incluso, algunos de los pensadores latinoamericanos se pusieron nombres franceses como Lastarría, Bilbao, Ugarte y Argos. Pero en todos los casos no recibieron las enseñanzas directamente sino a través de sus propios colegas, ocupados en extenderlas.

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LA LIBERTAD REALISTA

La generación de los libertadores políticos fue sucedida por otra que trató de realizar en el campo de la educación, una obra de fines más elevados, por los que la política se convertía en instrumento y se iba en busca del contenido de las formas de gobierno. La libertad se convertía en el ingrediente esencial. El liberalismo debía proporcionar un programa educativo para el latinoamericano, que debía ser un hombre diferente del producido por la colonia. Estos liberales conformaron el liberalismo a las realidades locales, buscaron una unidad responsable nacida del pueblo y de su realidad, que según Echeverría debía íormar un partido que rebasaría los intereses de los partidos políticos clásicos. La ideología progresista y democrática llevaría a cabo su acción dentro de la ley para evitar la violencia. Como el partido fracasó, Echeverría desvió sus actividades hacia la educación. Fue esa falta de preparación la que impidió que las generaciones supieran de libertad, fraternidad e igualdad y ello favoreció la anarquía y la tiranía al no establecerse el orden de la ley. Buscaron, en su ayuda, inmigraciones extranjeras que pudieran adaptarse a la realidad local y a la que no se acomodaban los ejemplos que entreveían en los Estados Unidos, porque obedecían a otra realidad. El corle con su propia herencia y la necesidad de lomar una actitud realista, llevó a esos pensadores latinoamericanos a evaluar la importancia de; la industria y del nuevo orden, porque el alcanzado no había logrado enfrentar la realidad y, con el exceso de imaginación que pre dominaba, se carecía de un método filosófico experimental que derivara sus principios de la realidad para lograr un conjunto de ideas realistas. Lo que para ellos era la realidad debía ser el punto de partida para elaborar el pensamiento que proporcionaría una reorganización de las naciones y de la sociedad. Este deseo de formar un fondo común de verdades se desparramó por el continente y cada cual fue aportando conceptos a esa manera de ver, tanto en México como en Argentina, Chile y Venezuela. De hecho, aun sin haber repercutido todavía las ideas comtianas, América Latina estaba partiendo de una realidad positiva que perseguía el espíritu de investigación para que se lograra en el fu turo un orden permanente real.


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de Spencer y estimaba que ésa debía ser la forma de expresar los anhelos de progreso de toda su generación. En cambio, José Victorino Lastarría se confesaba partidario de Comte, a quien había seguido en sus conceptos básicos, aun antes de haberse familiarizado con el positivismo. Este tipo de pensamiento adquirió fuerza y se formó la Asociación de Mayo con los hombres más dilectos del pensamiento del cono sur y, que hubo de ser perseguida a mitad de siglo. Refugiados sus componentes en el Uruguay, extendieron sus ideas influyendo en pensadores uruguayos y todos ellos lucharon por una emancipación mental latinoamericana, que consideraban fundamental. De hecho, todos respondían a la fuerza del cambio al que América Latina estaba obligada por el regodeo con el mundo externo industrial y capitalista que iba matizando no sólo la economía, sino también la manera de vivir de los latinoamericanos. Pedían en respuesta atenerse a la realidad americana, a la libertad democrática y a una educación relacionada con los conocimientos naturales y el análisis científico, para enfrentarse a esa otra realidad que había permeado sus países y sus sociedades. En el esfuerzo por reconstruir lo que concebían como propia realidad, se tomaron elementos de todas las doctrinas filosóficas en boga con la intención de derivar de ellas los instrumentos que ayudarían a manejar los problemas planteados a los latinoamericanos. En esa forma, pasaron por el tradicionalismo francés con su espíritu conservador, por el eclecticismo con su sentido histórico, por el romanticismo social que ofreció instrumentos positivos de la misma reacción y presentó una realidad difícil para el pueblo, de la que se desprendieron los estudios sociales envueltos en una ciencia positiva. Se habló también de socialismo aunque éste no fue romántico e individualista y burgués, y se terminó diciendo que lo que se perseguía era una sociedad sin abusos y con fines moralistas. Llegó también el sansimonismo, con su interés por la sociedad, la escuela escocesa y el utilitarismo con su preocupación experimental y lo positivo, y todos los movimientos enunciados prepararon a un tipo de pensador latinoamericano para entrar de lleno a un positivismo que —de hecho— se estaba desarrollando en esa generación de preposilivistas. Según esta concepción, el latinoamericano debía ser un hombre moderno de verdad, y ello se reflejó en la pléyade de reformistas que fueron en pos de la emancipación mental para conseguirlo.

LAS INFLUENCIAS DE LOS POSITIVISMOS FRANCÉS E INGLÉS LA REALIDAD DE LA TÉCNICA

Ciertos filósofos de la época fueron reconociendo poco a poco la raí/ de su pensamiento y al encontrarse con las ideas positivistas, la toma ron como la filosofía cuyos principios sostenían ellos mismos. El propio Sarmiento, entre otros, reconoció la relación de su pensamiento con el

Desde 1840 en adelante, la presencia de la industria y de la técnica fue un ingrediente fundamental que agitó la mente de determinados pensadores y la mayoría de ellos se mostraron afectados hasta el punto


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de racionalizar las situaciones, p a r t i e n d o del nuevo elemento que les proporcionaba la historia que vivían. El nuevo o r d e n se concebía b a s a d o en la existencia de la industria de la que debía derivar, incluso, la concepción de u n nuevo tipo de h o m b r e latinoamericano. Todos coincidían en que se necesitaba reformar la educación d e n t r o de los nuevos términos, a fin de sopesar que el esfuerzo personal era más productivo que la dependencia de los gobiernos. Así pues, Alberdi pedía u n a educación que posibilitara ideas de progreso para formar un h o m b r e de mentalidad m o d e r n a a través de colegios de ciencias exactas, en vez de los de ciencias morales existentes. Victorino Lastarría, en la Sociedad Literaria de Santiago de Chile, m a n t u v o la misma postura. Surgieron las nuevas sociedades, institutos histórico-geográficos, museos y academias y poco a poco, en las discusiones sostenidas en esas sociedades, se pensó que se había configurado un nuevo ser latinoamericano, asentándose la libertad y la capacidad del individuo p a r a decidir su destino en contra del fatalismo histórico que las negaba p a r a sojuzgar a las naciones débiles. En esta forma de pensar estaba implícita la realidad de la amenaza externa de los imperios económicos y la desnaturalización de aquel ser latinoamericano, que tanto la influencia del inglés como del norteamericano implicaban. Las obras de Andrés Bello, José María Luis Mora, Domingo F. Sarmiento, José An tonio Saco j u n t o con muchos otros, indican que el pensador había adquirido importancia dentro de sus naciones, y se obtuvieron respuestas de los círculos políticos que trataron de mejorar la educación popular.

LAS REEORMAS Y LA NECESIDAD DE LA EMANCIPACIÓN MENTAL

Las reformas que se plantearon a mitad de siglo, abrieron grandes po sibilidades de modificación y ajuste en la sociedad, que permitieron ulteriores revoluciones. Pero todo ello fue envuelto dentro de los mo vimientos expansivos de los Estados Unidos, que cercenaron la república mexicana y produjeron depresiones muy serias en aquellos pensadores liberales —como Sarmiento, Alberdi, Bilbao, Lastarría, Montalvo, Mora y otros— que bregaron p o r una cultura original latinoamericana dueña de una emancipación mental absoluta. Preparado así el campo, el "p<> sitivismo" vino a considerarse como un factor de orden constructivo y de orden mental. Pensadores y artistas se encontraron, de esta manera, entre el influjo de E u r o p a y las necesidades de una cultura nacional, pues la m o d a exaltada de lo europeo —especialmente francés— no la vorecía su labor. De esa difícil postura surgió la crítica social, en la que se atacó el retraso de los países y se levantó la oleada de sal ha y polémica que enjuiciaba a América desde el p u n t o de vista e u r o p i o , hasta concluir en la contraposición de " b a r b a r i e " y "civilización" I I resultado fue una literatura afrancesada, sajonizada o i'.cnnanizada v

u n a filosofía que hizo de un cierto positivismo francés e inglés, o de un tipo de p r a g m a t i s m o norteamericano, un nuevo i n s t r u m e n t o del orden mental necesario para lograr el nuevo prototipo de h o m b r e latinoamericano. La e n t r a d a de lleno al positivismo, aun dividido esencialmente en sus dos escuelas, facilitó que América Latina rompiera definitivamente con su p a s a d o a b r u m a d o r y cada país vio la forma de resolver sus problemas. Pero esos pensadores no se dieron cuenta de que a la p a r que e m u l a b a n a los E s t a d o s Unidos, y m i e n t r a s alcanzaban la emancipación mental, se sometían a la competencia y a las nuevas formas de sujeción económica imperialista que se iban conformando en todos los países, aunque con diferente intensidad.

LA CAÍDA EN MANOS DEL IMPERIO ECONÓMICO DE LOS ESTADOS UNIDOS

La doctrina "salvadora" del positivismo se abrió camino en el campo político d u r a n t e la segunda mitad del siglo y se combinó con la preocupación de educar. La filosofía p u d o así hacer mella de m a n e r a directa en las altas esferas. Pero cierto tipo de intelectual transformaba a la vez su papel de manera inconsciente y obtenía características políticas matizadas según las necesidades de los países. Lo m i s m o que sucedía con la filosofía ocurrió también con su aplicación (Barreda, Lastarría, Letelier, Cornejo, Prado, Villarán, Saco). De m a n e r a esquemática, las nuevas sociedades dominantes surgidas del positivismo en las grandes poblaciones se lanzaron en pos de todo lo material y el lujo fue en a u m e n t o j u n t o con la riqueza. E n 1860 se acusó la lucha entre el criollismo y el europeísmo, que sólo reflejaba el desgarre de las sociedades latinoamericanas entre ricos y pobres y que fue el semillero para p r o p o r c i o n a r las masas que actuaban en nombre de otros cuando eran llamadas. Políticos y militares (y a veces p e n s a d o r e s ) , fueron los protagonistas de las disputas, y el poder fue siempre pragmático, sostenido por militares; también fue personal, y quien lo ejercía se apoyó en su propia fuerza física. Siguiendo esta línea de interpretación, a pesar de que el patriciado se recluyó en provincia, h u b o entre ellos quienes aceptaron la modernización; los otros quedaron como un grupo aristocrático tradicional. Estas y otras realidades llevaron a los mexicanos positivistas a una postura evolucionista en vez de una actitud revolucionaria, cuando trataron de buscar una fórmula p a r a integrar su sociedad. En Chile se aceptó el positivismo (Lastarría) y de ahí en adelante también se admitió esta ideología como troncal de la vida intelectual, a pesar de que ocurriera la escisión entre los ortodoxos (los tres h e r m a n o s Lagarrigue) y los heterodoxos que a d o p t a r o n el comtismo, siempre que no se

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lesionara el ideal liberal (Letelier). Uruguay, en cambio, entró en un periodo de nuevas revoluciones mientras América Latina se teñía de manera especial por las tendencias dictatoriales, a pesar de que al final del siglo fueron influidas por las preocupaciones intelectuales del progreso y la civilización. Hubo en esta época serias preocupaciones sociales y también una nueva actitud hacia indios y negros. Ciertos escritores y pensadores mantuvieron posturas encontradas, unos en favor, otros en contra, y Vasconcelos hasta llegó a concebir la "raza cósmica". A la vez, apoyado en el incremento económico positivo, hubo un movimiento educacional que si bien no logró extenderse en el volumen necesario, influyó en los líderes civiles que transmitieron a los jóvenes su inquietud por el desarrollo de la ciencia y las ideas filosóficas del momento en que vivían, ya existentes en el mundo occidental. El movimiento educacional del po sitivismo fue presidido por Gabino Barreda y el político —más fácil en su aplicación— por Justo Sierra. Esas dos personalidades fueron las que matizaron el positivismo mexicano y su equivalente político, el porfirismo. Las escuelas normales de Pedro Scalabrini y su grupo en Paraná y el impacto de los espencerianos en Buenos Aires, son también muestra de la fuerza positivista. Estos últimos aplicaron el evolucionismo en todos los problemas y llegaron a un liberalismo socializante: Ingenieros, Justo y Bello —que influyó en sus líderes políticos— o Várela, quien desde Uruguay se convirtió, junto con Barreda en México, en los puntales de la aplicación de un cierto positivismo en América Latina.

LA REALIDAD


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libertad. Pero de hecho, la deshumanización y el materialismo del sistema empujaron a esa generación hacia el progreso y ella se conformó con la libertad de enriquecimiento, dejando a un lado las libertades sociales. A partir de 1880, para formar una conciencia nacional y un nuevo orden de organización, se creyó indispensable crear una máquina política de hombres fieles al positivismo y a los gobernantes, que se perpetuaron en el poder y promovieron las dictaduras vitalicias. Comtianos o espencerianos en general, los positivistas se extendieron porque se pensó, en un momento dado, que sus doctrinas eran el instrumento susceptible de lograr un adiestramiento intelectual, necesario para convertir a los países en modernos e industriales. A final de siglo, América Latina aparecía, desde un cierto punto de vista, como un mundo nuevo en el que se levantaba un nuevo orden, y en la mayoría de los países los pensadores positivistas participaban de la dirección política (Uruguay, Perú, México, Chile, Colombia, etc.). Pero también aumentaron las presiones económicas y el peso de los imperios. A pesar de la colaboración de esos pensadores en la política, no se podía continuar manejando la autoridad por ella misma pues los poderes latinoamericanos se habían aliado con el poder de los capitales extranjeros y la política escapaba a los intereses nacionales. Así, ante la alarma que producía analizar la situación cada vez más comprometida con la economía y la política extranjeras, se buscó el significado de "nación" (José Agustín García, José Ramos Mejía, José Ingenieros). Unos lo buscaron en el pasado indígena y otros en la propia historia del siglo xrx, mientras los demás sostuvieron tesis racistas cuyos ideales estaban en los Estados Unidos.

LATINOAMERICANA LAS PREOCUPACIONES

Sintomático del enfrentamiento de estos pensadores con la realidad, fue el primer aniversario de la Academia de Bellas Artes de Chile y las actividades de la Sociedad de la Ilustración, donde Letelier salió del ámbito académico para apoyar la moral positivista. La llegada de Sea labrini en 1875 a la Escuela Normal de Paraná sirvió para que se pro palase la libertad interpretativa y para que se descartara la enseñanza memorística, definiéndose un Comte adaptado a la realidad latinoameri cana. Sin embargo, no puede decirse que existía uniformidad sobre la forma de enfrentar los problemas y menos aún sobre la distinta m a n e n de intentar resolverlos. Los mexicanos acudieron a un liberalismo realista y de orden, en otras palabras, a un conservadurismo liberal (orden y progreso), pues trata ban de llegar a la libertad con métodos conservadores y evolucionistas, que a la larga, terminarían —según ellos— por ofrecer un gobierno democrático como fruto final. Para ello concibieron algunos la necesi dad de recurrir a un dictador temporal que fuera instrumento de la

SOCIALES

El paso hacia adelante fue dado por Juan B. Justo, quien defendió la lucha del obrero industrial contra el opresor, tal como lo hizo a través del partido socialista argentino. Justo trató de sacar la enseñanza del carácter burgués positivista para relacionarla con las necesarias respuestas proletarias. Esta generación de fin de siglo se enfrentó así a las dictaduras que gobernaban (Várela), fomentó el movimiento racionalista antirreligioso y antirracista que en México dio la versión de una cultura mestiza (Vasconcelos), y abrió el campo de las libertades sociales al defenderse el derecho de huelga obrero en el cono sur (Juan Enrique Lagarrigue). Se ha dicho que esta generación ha sido la primera realmente emancipada que vio en el positivismo un medio en vez de un fin y pretendió formar la ciencia política (Letelier) que deteuminaría las leyes naturales que debían regir las sociedades de los latinoamericanos. A las preocupaciones sociales se unieron también las literarias y cier-

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tos poetas fueron los primeros en p r o t e s t a r contra la sociedad industrial, financiera y materialista. Se había hablado ya de "Nuestra América" (Martí), y se buscó un lenguaje real latinoamericano (Rubén D a r í o ) , atacándose en realidad los valores remanentes hispánicos a la vez que se recibían las influencias francesas que ofrecían valores no existentes en lo hispánico (Díaz Mirón, Darío, Julián del Casal). Pero como esos escritores no lograron u n modelo de belleza relativa, representaron m á s bien un fin que una p o s t u r a de rebeldía. El triunfo de las burguesías latinoamericanas se encontraba apoyado p o r el ejemplo de Inglaterra bajo la Reina Victoria y de la Francia napoleónica, considerados entonces representantes de la superioridad moral. Al identificarse con el liberalismo (Ferreira), ajustaron u n fut u r o p r o g r a m a ideológico, según el cual, se fomentaba el trabajo personal espontáneo porque a su vez se producía una libertad creadora. Se alejaban así los resultados obtenidos del comtismo y se juzgaba que el orden oficial era imperfecto (Lagarrigue), debiéndose corregirlo con la ayuda de los individuos generosos con su capital, pues eran éstos responsables morales y altruistas de la sociedad.

LA REACCIÓN CX)NTRA EL POSITIVISMO Y LA ENTRADA DE NUEVAS IDEOUXIÍAS EUROPEAS

El hecho fue que a fin de siglo, algunos pensadores percibieron la opre sión intelectual política y económica de este tipo de régimen (Henríquez Ureña), y ciertas nuevas generaciones sintieron un obstáculo en la filosofía gubernamental. Por ello se desencadenó la crítica al positivismo de la que fueron exponentes Korn, Deustúa, Caso, Vasconcelos, Farías, Brito, Vaz Ferreira y otros, aun cuando se habían formado dentro del mismo positivismo. Asimilaron de la ideología lo mejor y llegaron a considerar que limitaba el progreso. Los impactos extranjeros que ha bía producido el positivismo —consideraban— sólo se podían corregir fundando otros sistemas educativos en concordancia con lo que enten dían por la realidad de las sociedades existentes. Fueron varios los pensadores que removieron el c a m p o laboral con sus ideas socialistas —como lo hizo J u a n B. Justo en la Argentina donde se mencionaba el ejemplo belga en que el movimiento se desarro lió en lo gremial y en lo político, agregándosele el principio cooperativo Se había llegado a aceptar que la república representaba todos los intereses del socialismo y del anarquismo, pues existían centros soci;i listas de estudios (Argentina), donde colaboraban activos intelectuales y profesionales (Payró, Ingenieros, Palacios, Repetto, los h e r m a n o s Dickmann, Malagarriga y Lugones). Por debajo estaba un grueso

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socialista. Su acción educadora y organizadora, p o r ser la m a y o r p a r t e de origen extranjero —conocedores del mensaje socialista en E s p a ñ a , Francia e Italia— encontró oposición en el proyecto de ley de expulsión que Miguel Cañé presentó al Senado argentino. Aun cuando éste no fue a p r o b a d o , pocos años después el presidente Roca puso en práctica la ley de residencia que siguió d u r a n t e casi seis decenios.

EL NUEVO IMPERIO ECONÓMICO DE LOS ESTADOS UNIDOS Y SU EXTENSIÓN

Los intentos de modificación se enfrentaron con la ideología creciente y cada vez m á s firme del imperio norteamericano, que para el final del siglo contaba ya con un cuerpo ideológico claro. El Destino Manifiesto y la Doctrina Monroe modificada seguían sirviendo de plataforma con sus bases puritanas, para su pensamiento justificado en la c a r r e r a de los demás imperios que se esparcían con posiciones de apoyo a su seguridad en el m u n d o . Cabot Lodge invocó la necesidad de a c t u a r en las zonas de expansión posibles para a y u d a r a la "civilización" y el "progreso de la raza". A. T. Mahan, Albert J. Beveridge y Theodore Roosevelt, se apoyaron en la conciencia de su fuerza y con ella desearon hacer gala de la misma. El Post de Washington resumió la filosofía hablando del sabor del imperio que estaba en la boca del pueblo, como el sabor de la sangre en la selva. Lograban así el auge de la política imperial, el de la república renaciente, que ocupaba su puesto entre las naciones a r m a d a s . El imperio estadunidense de principios de siglo xx estaba así destinado a crecer sin límite apoyado de nuevo en la industria, el comercio y las tesis de libertad. En diez años, los Estados Unidos obtuvieron los territorios de Puerto Rico, Hawaii, Midway, Guam, Tutuila y Filipinas, ejercieron p r o t e c t o r a d o sobre Cuba, Panamá y Nicaragua, y fueron dueños de intereses e influencias en el Lejano Oriente. Todo se hizo en n o m b r e de la libertad, el h u m a n i s m o y la democracia. A p e s a r de las protestas de José E n r i q u e Rodó en contra de la " n o r d o m a n í a " , las tierras latinoamericanas estaban destinadas a ser dominadas. Cuba, Santo Domingo, Panamá, Nicaragua y con ella toda América Central y Colombia fueron víctimas del garrote de T. Roosevelt, que estableció el orden con la ayuda de los infantes de marina y de las policías locales, plagando la zona de dictaduras.

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EL NACIONALISMO DEFENSIVO DE LA LATINIDAD

Ciertos pensadores recurrieron entonces a forjar un nacionalismo defensivo siguiendo las recomendaciones de José Enrique Rodó y su generación, por la que los pueblos latinoamericanos volvían sobre sí mismos abandonando el espíritu de imitación para adoptar el que —por naturaleza— les era propio. En la historia propia de los pueblos se buscó la base de la nacionalidad, y con ella, una fuerza de resistencia fincada en la cohesión y fuerte unidad nacional para evitar los vacíos de poder responsables de las intervenciones foráneas. Para impedir de esta forma la marcha del imperialismo, se unieron a la voz de Rodó las de Vasconcelos, Caso, Reyes en México, Deustúa, González Piada y Varona, heredero de Martí, en Cuba. Su nacionalismo, sin xenofobia ni chauvinismo, aspiró a la formación de una comunidad de naciones que originaran la fuerza necesaria para detener el imperialismo, remarcando especialmente la latinidad de su cultura. Así se formarían hombres idealistas ca paces de hacer realidad sus ideales, manteniendo la soberanía de la nación y evitando toda forma de intromisión extraña. Para ellos se habló de neopositivismo, nacionalizándose el saber y la ciencia y poniéndolos al servicio de lo que se entendía entonces como propia realidad. Este nacionalismo brotó en casi toda América como respuesta al im perialismo estadunidense y, para corregir errores, comenzó tratando de abolir las oligarquías y romper el orden colonial que todavía se mantenía vivo en Argentina, Uruguay, Chile, Brasil y Perú. Diversas formas de este nacionalismo antioligárquico y anlimperialista se hicieron sentir en el resto de América Latina, aun en América Central y en el Caribe, donde se enfrentaron con las fuerzas armadas y se produjeron figuras como la simbólica de César Auguslo Sandino, que provocó el antigori lismo representado por Somoza, Trujillo y otros menos crueles de esas regiones.

EL EJEMPLO MEXICANO

Pero el símbolo más conspicuo de ese movimiento nacionalista fue la Revolución mexicana de 1910, por la manera peculiar con que planteo un acto de plena independencia social frente al pasado mantenido por la oligarquía porfirista Este acontecimiento se convirtió en ejemplo a seguir en otras naciones latinoamericanas. La Revolución mexicana bus có la fuerza tratando de lograr —según ciertos criterios— un equilibrio nacional entre los intereses de los grupos sociales dominantes, resislio la presión del imperialismo, reivindicó la soberanía y defendió las i i quezas consideradas como propiedad nacional. Los grupos desplazados


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por la oligarquía porfirista dirigieron y realizaron esa revolución y su contenido quedó explícito en las diferentes posturas de los grupos sociales que plantearon problemas distintos y complementarios, fraguados en la Constitución de 1917 y que dio origen a una serie de reformas acompañadas de exigencias de respeto a la soberanía nacional. El programa tropezó con los intereses y el espíritu expansionista estadunidense, que dio lugar a intervenciones armadas en aras de un redentorismo que en respuesta, sólo avivó el antimperialismo en todo el continente latinoamericano. El advenimiento de la primera guerra mundial y la participación de los Estados Unidos en ella, evitó a México de ser sometido a la ideología del nuevo imperio. La Revolución mexicana se basó también en un grupo de intelectuales encabezados por Vasconcelos y con el que participaron Caso y Reyes. Reunidos en un club de características académicas (Ateneo de la Juventud), buscaron los nuevos conceptos intelectuales que habrían de sustituir al comtismo Para Vasconcelos, la campaña contra el positivismo era el inicio de la rehabilitación del pensamiento de la "raza", y la cultura era la expresión ideológica de la revolución, consistente en una recuperación de México para los mexicanos. De hecho, en ese sentido intelectual, los jóvenes del Ateneo fueron los precursores de la revolución, si bien no la dirigieron. Pasado el trauma y cuando llegaron al poder los verdaderos regímenes revolucionarios en la era de consolidación y reforma constructiva de la década de 1920, aquellos jóvenes intelectuales se reunieron de nuevo en torno a Vasconcelos para promover el renacimiento cultural y educativo que cristalizara los cambios efectuados por los gobiernos revolucionarios. Sin embargo, los años veinte también fueron testigo de la formación de marxistas organizados localmente, asociados al movimiento internacional, pero que hasta la década de los treinta permanecieron al margen de los acontecimientos. En 1928 se formó la Sociedad de los Contemporáneos dirigida por Samuel Ramos, quien influyó en la búsqueda filosófica de la esencia del mexicano estimulada por la revolución e inspirada por la conciencia nacional. En contraste con las teorías existencialistas subsecuentes, Ramos dio importancia a la historia y a la cultura de México. El punto culminante de la Revolución mexicana ocurrió entre 1934 y 1940, cuando se reafirmaron los principios haciéndose la reforma agraria y el reparto de tierra en escala sin precedentes, nacionalizándose la industria petrolera y orientándose la educación hacia la tendencia socialista, organizándose el trabajo y reestructurando el partido oficial con representaciones por sectores, nacionalizándose los ferrocarriles y poniéndose en marcha un firme programa indigenista. Tanto los marxistas como otros intelectuales participaron directamente en la planeación y puesta en marcha del programa revolucionario (Vicente Lombardo Toledano, Narciso Bassols, Jesús Silva Herzog), que valió las críticas de Luis Cabrera por considerar que la Revolución mexicana se desviaba al pretender imitar la política soviética orientada hacia una

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dictadura del proletariado y como meta final hacia una sociedad sin clases.

EL DESPERTAR DE OTROS PAÍSES LATINOAMERICANOS

La Revolución mexicana, tanto por sus reformas como por su actitud ante presiones extrañas, cundió como ejemplo en América Latina, donde otros pueblos pugnaban por alcanzar metas semejantes. En Perú como en otros lugares americanos, había que incorporar a la vida nacional los fuertes núcleos de población marginada como lo eran los grupos indígenas. Ello era imprescindible si se deseaba crear una verdadera nación (González Prada) y se encontraba que entre sus formas de vida, había un comunismo autóctono que podía ser asimilado por los peruanos modernos. Quien dio un verdadero impulso fue Víctor Raúl Haya de la Torre al concebir una doctrina inspirada en el socialismo liberal peruano, en la Revolución mexicana y en el comunismo. Todo ello se lanzó como base de un partido con pretensiones continentales llamado Alianza Popular Revolucionaria para América (APRA) , cuyo plan se esboza con el antimperialismo, la unidad, la nacionalización, la inter americanización del canal de Panamá y la solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidas del mundo. El Apra seguía la línea de Gon zález Prada y de Mariátegui, en su indigenismo y comunismo, las refor mas y actitudes internacionales de la Revolución mexicana y el antini perialismo de las Antillas y América Central. Posteriormente se le incorporaron algunos aspectos de la organización totalitaria nazi-fas cista. Pero la meta era el capitalismo en el que habían de actuar las clases medias más conscientes de la realidad, para que no resultase otra nueva utopía. Por ello, Haya de la Torre abogó por una alianza leal con los Estados Unidos, que estructurara sin recelos una sólida defensa conli nental. En esa forma y de cierta manera, apuntaba a la Alianza para el Progreso del presidente Kennedy.

EL ANTIMPERIALISMO

Los Estados Unidos salieron fortalecidos de la guerra de 1914, pues se convirtieron en una potencia internacional con gran fuerza de decisión en las cuestiones mundiales. Ello produjo un optimismo que se apoyaba en la riqueza que habían desarrollado. Pero su hegemonía les obligaba a responsabilidades que al no ser planificadas, originarían situaciones susceptibles de afectar el imperio. Por otra parte, el avance de la técnica originó grave desempleo y la catástrofe financiera explotó en octubre de 1929, produciendo pánico.


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América Latina tomó conciencia de estar destinada a la explotación del nuevo imperio, a pesar de que no podría participar en sus momentos de auge. Esta conciencia se recrudeció en los movimientos nacionalistas, que se hicieron más agresivos y tendieron a organizarse para disminuir la dependencia de los Estados Unidos. Mientras, el descontento popular latinoamericano se enfrentaba a sus dirigentes cuando los consideraba aliados de ese imperialismo que los explotaba sin concesiones. Además, se impugnó el librecambismo con el resultado de que se pensó en términos autárquicos para evitar la dependencia y también se tomaron medidas que perfilaron la aparición de gobiernos centralistas para planificar la economía de la sociedad y la política con ideas de corte nacionalista. México, al impulso de la revolución, Brasil con Getúlio Vargas y Argentina con Juan Domingo Perón fueron los ejemplos más conspicuos de ese movimiento en que se consideró el librecambismo y la libertad de enriquecimiento como términos anacrónicos. América Latina hacía para su defensa lo que los propios Estados Unidos con el New Deal de Franklin Delano Roosevelt, que dirigía la economía con el fin de evitar otra crisis.

LA RESPUESTA ESTADUNIDENSE

La política nacionalista reproducida en algunos países de América Latina a imagen de la estadunidense no pudo ser admitida por los Estados Unidos, y a ella se respondió provocando cuartelazos y dictaduras que impidieron el desarrollo de esa actitud porque coartaba el desarrollo de la riqueza norteamericana. Sin embargo, la postura fue seguida por la buena vecindad que suplió al Big Stick del primer Roosevelt y trató de fortalecer los lazos de las naciones latinoamericanas hacia el sistema de los Estados Unidos. Los Estados Unidos cambiaron en consecuencia y aceptaron en cierto modo la no intervención en asuntos internos de otras naciones del continente, llegando a retirar los marines de aquellos países latinoamericanos intervenidos. Posiblemente fueron impulsados también por el temor de la nueva amenaza del nazi-fascismo, contra el que las naciones de Europa occidental y los Estados Unidos levantaron bandera de las naciones libres. Como el choque era inevitable, convenía mantener un orden interno que no se sirviera de medidas brutales como las fascistas. Hubo defensores del orden imperialista norteamericano entre las naciones latinoamericanas. Trujillo, Carias, Somoza, Ubico y otros, hicieron a un lado la Doctrina Monroe para hablar de la unidad americana en defensa de su propia seguridad, pero al carecer de los instrumentos necesarios, responsabilizaron a los Estados Unidos de su implementación por acuerdo de los propios latinoamericanos, en nombre de la seguridad y defensa continentales, que era la del imperialismo americano, adicionando así, por tratado, su responsa-

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bilidad sobre América Latina. Con ello continuó la hegemonía estadunidense que al terminar la segunda guerra mundial, provocó expediciones punitivas en nombre de la seguridad continental. Los Estados Unidos persistieron en su función de policías continentales, manteniendo el orden que mejor convenía a sus intereses, como pronto pretenderían hacerlo en el ámbito mundial.

EL NUEVO ENFRENTAMIENTO DE MÉXICO, CASO DE EXCEPCIÓN

La política de la Revolución mexicana había perjudicado el desarrollo de muchos intereses. Los Estados Unidos no lograron nada al tratar de limitar la reforma apoyada legalmente en la constitución de 1917. Continuó la marcha de las reparticiones de tierra y se equilibraron los intereses de la industria privada por medio de un sindicalismo organizado desde el propio gobierno. Los Estados Unidos observaron esos desarrollos mientras se adentraban en los acontecimientos europeos, donde Adolfo Hitler se preparaba para conquistar Europa y se perfilaba la agresión japonesa en el Pacífico. El puritanismo se puso a prueba, en marzo de 1938, con la expropiación del petróleo mexicano manejado por compañías norteamericanas y europeas, que no acataban las leyes nacionales. América Latina, que aplaudió la medida, estuvo en tensión esperando la reacción de los Estados Unidos. Ésta fue condicionada por las circunstancias históricas europeas y por la conveniencia de mantener la paz con México, para no levantar la indignación latinoamericana. De hecho, el cardenismo fue una de las mayores expresiones de la corriente nacionalista que cundió en América Latina como respuesta a la presión del imperialismo estadunidense y que se extendería por el resto del mundo al final de la segunda guerra. La corriente tenía que ser orientada de tal manera que no pusiera en jaque el creciente expansionismo y poderío de los Estados Unidos. Así se asimiló el cardenismo, porque se necesitaba no romper con la precaria estabilidad política mexicana corriendo el riesgo de abrir la compuerta del poder a elemen tos ultraderechistas o profascistas. El propio Departamento de Estado dispuso la presión diplomática y económica, de tal modo que no per mitiera al nacionalismo ir más allá de ciertos límites. Por otro lado, había que evitar que el ejemplo mexicano cundiera y para ello se anu laron de alguna forma los nacionalismos fortalecidos por la Gran Guerra con el peronismo y el varguismo —igual que con el nacionalismo de la revolución guatemalteca de 1954— y se intentó con la Revolución cubana en sus inicios. El enfrentamiento hizo ver a América Latina que la resistencia, a pesar de los riesgos que pudiera involucrar, originaría un posible iv pliegue de los intereses que detenían su desarrollo, pues aún dentro


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de los Estados Unidos se producían conflictos morales que trataban de hacer más amable un dominio al que no se podía renunciar. El imperialismo, al viejo estilo, estaba en completo proceso de transformación. La reforma cardenista se había hecho de arriba hacia abajo, pero no hubo una fuerza masiva consciente e independiente para defender los resultados obtenidos, y las presiones de los intereses creados —internos y externos— influyeron en el viraje a la derecha que se inició después de la expropiación. Similar fenómeno se repitió en otros lugares de América Latina, donde se trató de llevar a cabo algo parecido a lo intentado por los mexicanos. En Brasil y en Argentina se anularon los intentos violentamente. En Cuba, la presión hizo que se tuviera que alinear dentro de un sistema que aun siendo revolucionario, no sería nacionalista y se la obligó a ir en busca del país líder contrario a los Estados Unidos: el socialista. En Guatemala se terminó violentamente. Ciertas corrientes de pensamiento estiman precisamente que de esta forma el hegemonismo de la URSS o de otras naciones comunistas tuvieron repercusión en terreno latinoamericano.

EL ESTADO NUEVO DE GETULIO VARGAS

Además de la mexicana, varias respuestas nacionalistas se dieron en América Latina. Entre ellas, la de Brasil con la fundación del Estado Nuevo de Getúlio Vargas, resultó de la doble corriente producida después de la segunda guerra mundial: la del comunismo representado por Luis Carlos Prestes, y la del fascismo, por Plinio Salgado. Ante su antinacionalismo, el Estado Nuevo combinó tesis reformistas populistas y- sociales. La tesis nacionalista recordó al nacional-socialismo alemán y también al fascismo italiano, pero coqueteaba por igual con fascistas y comunistas. El Estado Nuevo fue una conjunción de la justicia social y del nacionalismo. Los esfuerzos realizados por comunistas e integralistas para influir en el dictador fueron vanos, pues combatió y terminó encarcelando a los comunistas y disolviendo a los integralistas. Fomentó el desarrollo de los hombres de empresa, siempre que se avinieran a dar prestaciones útiles para formar consumidores. A pesar de que fue el único responsable del desarrollo nacionalista, se tildó —como sus equivalentes latinoamericanos— de democrático, entendiendo por democrático algo hacia lo que se dirigía, más que una realidad. No aceptó la existencia de la lucha de clases, sino que pensó en la presencia de una armonía social nacida de la atención estatal, a la que debían someterse también los intereses extranjeros. La misma tesis fue sostenida por la Revolución mexicana y por el justicialismo de Juan Domingo Perón. Contra Vargas se levantaron los militares que deseaban un Estado a la vieja forma liberal. Eran los intereses de los criollos

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y los del nuevo y poderoso imperialismo, que dieron la batalla para que no se limitasen sus posibilidades de desarrollo en Brasil. Sus intelectuales blandieron la bandera de un liberalismo romántico sin compromisos sociales, y los partidos políticos (Social-Demócrata y Unión Democrática Nacional) no se preocuparon por satisfacer exigencias de los grupos nuevamente marginados. Este error permitió el retorno del varguismo a la política brasileña. Acompañado de un espíritu nacionalista y de reformas sociales, contrarias a los intereses de los enemigos internos y externos de la ejecución de sus proyectos. Cuando quiso apoyarse en los trabajadores, se levantaron los militares, a los que respondió con el suicidio, dejando una acusación que responsabilizaba a las fuerzas conservadoras y a los intereses extranjeros de oponerse al progreso real brasileño.


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Su ejemplo como líder de los desheredados, fue seguido por Pérez Jiménez, Rojas Pinilla y Odría en Venezuela, Colombia y Perú, donde se siguieron sus pasos. Paz Estenssoro en Bolivia y Velasco en Ecuador, montaron también combinaciones de nacionalismo con diversas reformas sociales, aun cuando la mayoría de ellos estuvieran dispuestos a plegarse a otros intereses, como lo hizo el propio Perón al final del periodo. Influyó en todos los aspectos de la vida argentina, pero su actitud en favor del obrero y frente a las oligarquías argentinas fue determinante de su régimen nacionalista y de su dictadura personal. Su aportación fue integrar la población obrera argentina a la vida de la nación y despertar en esa clase social la conciencia de la necesidad de su participación en el gobierno del país. A pesar de haber herido muchos intereses extranjeros y de postularse antimperialista, la entrega del contrato de explotación petrolera a los consorcios internacionales lo diferencia de manera notable del nacionalismo de la Revolución mexicana y del varguismo.

EL PERONISMO

Otra de las respuestas fue Argentina donde, a causa de las presiones norteamericanas para que el gobierno de Buenos Aires retirase su apoyo a los países del Eje, se desencadenaron los sucesos que llevaron al encumbramiento del coronel Juan Domingo Perón. Perón, formado en Italia y conocedor de Alemania, encontró dentro de una cierta realidad argentina el cultivo de un poder independiente de fuerzas extrañas, en un país minado por los intereses imperialistas. Su apoyo vino de los grupos sociales más numerosos y marginados del campo y de la ciudad, así como de cuantos habían sido olvidados por la democracia liberal de Yrigoyen. Con ellos formó las fuerzas de choque, siguiendo el modelo hitleriano para reprimir a quienes se opusieran a los cambios, mediante el uso de presiones y sometimientos. Los que se consideraban como los viejos dueños del país no pudieron comprender la. realidad que dio lugar a la acometida peronista. Sin embargo, Perón era partidario del sistema capitalista dentro de un horizonte social más amplio y creía que la democracia debía ser exten dida a todo el pueblo. Sobre la libertad, dijo que ésta no debía ser la de un grupo para explotar al resto de los ciudadanos. No podía concebir la existencia de ciudades prósperas y medios rurales paupé rrimos. El conjunto de los lincamientos se definió como un "justicia lismo" que inspiró todas las reformas, incluyendo la de la constitución de 1949. Todo se llevó a cabo apoyándose en fuerzas bien armadas v preparadas, que a muchos recordaron las nazis y las fascistas. Ceno las universidades y expulsó a los estudiantes que no le juraron leal tad. Cuando empresarios argentinos y extranjeros, especialmente esla dunidenses, le acusaron de relacionarse con el derrotado nazismo, se transformó en el representante de los "descamisados" y también del antimperialismo latinoamericano.

LOS LÍMITES DE LA LIBERTAD LATINOAMERICANA Y LA INTEGRIDAD POLÍTICA

La segunda guerra mundial tuvo serias consecuencias en América Latina. El imperialismo norteamericano fomentó la industrialización general y con ella una industria complementaria a la de los Estados Unidos, acrecentando de nuevo el desarrollo de las burguesías nacionales latinoamericanas sin permitir que escaparan de sus límites. El "avilacamachismo" y el "alemanismo" mexicanos, así como el varguismo y el peronismo, al promover sus reformas sociales, hicieron el juego a estas necesidades de industrialización imperialista norteamericana. Aunque ambos lados se interesaron en las inversiones, fue diferente el sentido que dieron a las mismas. La siguiente discusión latinoamericana al respecto, se dirigió contra el poder inversionista por no destinar las ganancias producidas al desarrollo social de las naciones. Incluso se dijo que se abrió la coyuntura de las ayudas técnicas por parte de la URSS. Una ola de movimientos golpistas se desataron en toda América Latina en defensa de la libertad y la democracia y en contra del nacionalismo, bajo la excusa de que las libertades estaban amagadas por el comunismo oculto bajo el nacionalismo. El conjunto de los cambios fue vigilado por los Estados Unidos, que se creían con la misión de guardar el orden en el mundo. Se pensó entonces que lo importante era la estabilidad continental que sólo podían ofrecer gobiernos fuertes como los militares. Se exigió el 1 de marzo de 1954 en Caracas (OEA) , por parte de Foster Dulles, una declaración de solidaridad para preservar la integridad política de los americanos

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contra la intervención del comunismo internacional. Ésta fue una buena bandera del antitotalitarismo estadunidense en contra del totalitarismo comunista que servía para detener posibles perjuicios a viejos intereses o a intereses que se estaban creando.

EL CASO DE GUATEMALA

Cuando en 1954 se acusó de comunista al gobierno guatemalteco, presi dido constitucional mente por Jacobo Arbenz (continuador de la obr? de Juan José Arévalo dentro de una línea de reformas sociales tendientes a elevar la vida de Guatemala, pero evidentemente opuestas a los intereses de la United Fruit Co.), se hizo un puente aéreo entre los Estados Unidos y Honduras. Fue utilizado para apoyar el filibuste rismo, que encabezado por el coronel Carlos Castillo Armas, dirigió la invasión que puso término a la revolución y a las reformas sociales y económicas iniciadas en 1944. El siguiente paso en el mismo sentido sería el de Cuba, que se irguío contra los Estados Unidos logrando llevar a cabo numerosas metas económicas, políticas, sociales y culturales que consideraba necesarias para su desarrollo. Gran parte de los pueblos latinoamericanos entra ron, a partir de 1955, en movimientos de línea nacionalista independiente, que a pesar de la guerra fría y su interpretación represiva, formaron una verdadera marea. Las transformaciones se hicieron a través de las elecciones democráticas y las consecuencias se observaron desde Argén tina hasta América Central al enarbolarse banderas nacionalistas y sociales. Pero todos esos movimientos actuaron de acuerdo con las Hmi taciones impuestas por el imperialismo norteamericano, y como ejemplo de lo que no había que hacer, estaba el caso de Guatemala. Lo mismo ocurrió más tarde con Chile, donde Salvador Allende debió pagar con su vida y fue sucedido por el general Pinochet.

EL CASO DE CUBA

En diciembre de 1959, se puso en movimiento la Revolución cubana encabezada por Fidel Castro, pero Cuba no hizo concesiones para crear la imagen de la nación, supuestamente democrática y libre, que con venía a los Estados Unidos. Cuando en 1959 triunfó la revolución ü bertadora, ésta no hizo prevalecer los intereses de la oligarquía. Los fusilamientos y los programas sociales, económicos y políticos —entre ellos la reforma agraria— atrajeron la oposición de los Estados Un i dos, aun cuando se abogaba por el humanismo, el justk ialismo, la li


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bertad y la justicia social. Cuba fue convertida por los Estados Unidos en un peón de la guerra fría, al que debía eliminarse de inmediato por desquiciar el orden Cuando los Estados Unidos declararon el bloqueo económico, se respondió con la expropiación cubana y con el reconocimiento de la República Popular de China, seguido de un programa de reivindicaciones nacionales en favor de los trabajadores. La presión del gobierno norteamericano llevó a Cuba —en sus esfuerzos por no caer en sus manos— al lado del otro contrincante, el socialismo soviético y el nuevo socialismo chino. Vino después la ruptura de relaciones con Estados Unidos en 1961 y el intento de destituir el régimen castrista con el desembarco ordenado por Kennedy en la Bahía de Cochinos, el 17 de abril de ese año. A la par, se hablaba de la Alianza para el Progreso que ofrecía un programa económico y social ya invocado en la Revolución mexicana, en la guatemalteca y aun en la cubana, y que incluía las banderas del propio peronismo y del varguismo. La gran diferencia radicó en que este programa se dirigía otra vez a las burguesías oligárquicas para que "la revolución" se hiciera desde arriba, tratando de salvar el sistema encabezado por el propio Kennedy. Pero, nuevamente los Estados Unidos se encontraron con la oposición de algunos países latinoamericanos, en Punta del Este (22 de enero de 1962), cuando no aceptaron éstos la exclusión y las medidas represivas contra Cuba. A pesar de ello, las auspiciaron los Estados Unidos por vía diplomática y lograron incomunicar la isla.

AMÉRICA LATINA TIENE UN PROBLEMA

Con base en todo lo anterior, se pensó en un momento dado que el principal problema latinoamericano podía ser, en consecuencia, el estado de dependencia hacia los Estados Unidos, del que se desprendían todos los demás. La imposibilidad o la falta de voluntad de sacudir esa dependencia ha llevado a numerosos gobiernos a transar y aceptar la existencia de ese imperialismo. Según esta creencia, ello ha desleído la personalidad latinoamericana, que no ha podido tomar posturas propias frente a sus problemas. Sólo se había intentado resolverlos mediante soluciones condicionadas. Sin embargo, desde el mismo punto de vista, el siglo xx ha opuesto a ese fenómeno los grandes nacionalismos que, por defensivos, tampoco han resuelto la situación acusada tanto por el aumento de la población, como por la disminución proporcional de los recursos económicos y que, por ende, se mueven dentro de un ámbito dependiente de un continuo esfuerzo para reacondicionar ideologías que llegan desde fuera y se matizan con ciertos nacionalismos defensivos.

LAS 1DF.ÜLOGÍAS liUROl'KÍSTAS

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ANTE EL IMPERIALISMO, COLONIALISMO Y NEOCOLONIALISMO CARLOS REAL DE AZÚA

Sin la existencia de incesantes y renovados contactos entre culturas y sociedades, difícilmente sería concebible una historia universal. Desde temprano se percibió la variada gama de consecuencias que tales contactos producían en las colectividades expuestas a ellos; menos temprana sin duda, pero muy remota, fue la verificación del carácter asimétrico —nada equitativo— que el efecto de esos contactos asumía. Las relaciones planteadas en términos de dominio y subordinación en el nivel político y militar, de provecho y extracción en el nivel económico y fiscal, y de descaracterización y mimetismo en el nivel intelectual y religioso, fueron en un momento dado bastante ostensibles como para que cierta historiografía y reflexión política no pasaran inadvertidamente junto a ellas. No es aventurado entonces sostener que antes de convertirse en materia de estudio y construcción sistemática, los fenómenos sociales sobre los que se fundó el edificio de los grandes impelios tradicionales provocaron la articulación de determinadas tomas de posición que bien pudieran constituir la prehistoria del tema que aquí nos concierne. Igualmente lo hizo —y ya sería umbral de historia striclo sensu-— el proceso de expansión mercantil, demográfica, política y cultural de Europa, que acrecentó su ritmo en una instancia en la que los imperios tradicionales se desmembraron o comenzaron a hacerlo. Llamemos ya "imperialismo" a aquel proceso o reservemos el término para el brusco salto cualitativo en el que fue percibido durante las últimas décadas del siglo xix, lo cierto es que, favorables o desfavorables, positiva o negativamente estimadas, las reacciones y posturas de opinión que en ambas etapas se suscitaron ya pueden integrar con pleno derecho el tema del imperialismo y del colonialismo en cuanto objetos de reflexión. Como tal es el estricto propósito de las páginas que siguen, permítasenos precisar que —para ciertos pensadores— la refracción ideológica que esos fenómenos produjeron en el pensamiento latinoamericano sólo es desglosable de una variedad de otras cuestiones, especialmente de dos. La primera es la historia de las imágenes y de las concepciones que algunos fueron teniendo de la entidad amenazada por la incidencia exlerna —América Latina misma—, o sea la historia de las relaciones necesarias entre sus todavía indecisos sumandos nacionales, la de la asunción de valores capaces de sustentar las resistencias que urgían, la de los proyectos políticos o económicos arbitrados para instrumentarlas. Otra historia representa la segunda cuestión y es igualmente decisiva. Es la de los diagnósticos y pronósticos que determinados grupos intelec tuales latinoamericanos fueron tejiendo sobre los grandes conglomera dos humanos y espaciales de Occidente —Europa y Estados Unidos— en [270]

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los que se vio involucrada América Latina. De las admiraciones, esperanzas, aprensiones y animadversiones que ambos fueron despertando, de la conflictual relación que se fue trabando con el creciente vecino de hemisferio (modelo, ejemplo, rival, benefactor, enemigo, hegemón) se esclareció o se oscureció una conciencia de especificidad latinoamericana, se templaron o desarmaron muchos comportamientos efectivos, incipientes o meramente concebidos. Si se atiende a una dialéctica general entre realidad y pensamiento, "filo" o "antimperialismo" y "filo" o "anticolonialismo", bien pueden ser posturas intelectuales efectivas antes de articularse de manera científica, en "interpretaciones" y "teorías" o de promover, con sesgo más militante, "doctrinas". Y aun si se tiene en cuenta el fenómeno que ha de suscitarlas, puede que esto suceda mucho antes con las versiones antagónicas que con las favorables, es decir, sin que interpretaciones, teorías o doctrinas justificativas del "hecho" imperialista sean relevables y, sobre todo, desglosables de otras posiciones que circulen y actúen con rótulos muy diferentes. Pues sería falso suponer —vale la pena observarlo— que posturas adversas y favorables se deriven de un fenómeno aceptado objetivamente como tal por unos y por otros; las ideologías funcionan menos como estimaciones de una realidad percibida en forma común por todos, que como ocultación o revelación acentuadamente opuestas a ellas. Ahora bien, ¿existe en el caso latinoamericano aquella presumible prehistoria del tema imperialista de que antes se hablaba? Como destaca Hanna Arendt, los imperios tradicionales presentan respecto de los imperialismos posteriores una abismal diferencia en cuanto al grado de integración de las instituciones metropolitanas con el área imperial. 1 Pero si al plano institucional se suma en la etapa indohispánica la considerable aportación demográfica de la sociedad céntrica, cupo preguntarse, en un momento dado, si los textos que documentarían esa prehistoria eran realmente americanos y no hispánicos o genéricamente europeos. La índole particular de esta eventual ambigüedad podrá ser amortizada cuando se vea que, en ningún paso del proceso que ha de seguirse, las posturas latinoamericanas estuvieron libres de fuerte influencia y aun de suscitación decisiva por parte de las posiciones doctrinales europeas o norteamericanas. El hecho de que en este periodo que va del siglo xvi al xix algunos de los portavoces más memorables sean españoles no sería —para ciertas interpretaciones— más que la consecuencia de la extrema tenuidad que cualquier expresión de pensamiento autóctono asumió en el Nuevo Mundo hasta principios del ochocientos. Con todo, si algo parece irrefutable —para algunos— es que bajo el decoroso aparato normativo del Reino de Indias y de toda la estructura imperial, tuvieron libre curso procesos en los que reincidirían el imperialismo y el colonialismo de los dos últimos siglos y que no pueden, en una visión cabal del tema, dejar de aludirse las denuncias y defensas 1

H. Arcndt, Imperialism,

Nueva York, Harcourt, Brace and World, 1968, p. 11.

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de los mismos. Desde el famoso sermón de Adviento de 1511, que el p a d r e Antonio de Montesinos pronunciara ante los colonos de Santo Domingo, la suerte y condición del elemento nativo americano se plantearon con la mayor contundencia. La denuncia del genocidio colonial al que se une la prédica apasionada de Las Casas, el reverso militante y utópico de las prácticas del m a l t r a t o que constituyeron los planes de Vasco de Quiroga y la acción de las Órdenes Mendicantes representan u n ingrediente que, no sin distorsión y anacronismo, podría llamarse antimperialista. E m p e r o , p r e p a r a r o n y aun fundaron tradición p a r a posturas de ese tipo, como la candente, embravecida retórica de las luchas de la Independencia así lo documenta. Las restricciones y vetos a la actividad económica que en América resultara competitiva de la española, la sustancial relegación del elemento criollo de los cargos de autoridad pública más importantes, el monopolio comercial, la constricción de las expresiones religiosas y culturales nativas, la política de férreo aislamiento respecto del resto del m u n d o , el cuidado de obstaculizar todo lo posible las comunicaciones internas del área corren como crítica soterrada en los textos de los primeros escritores mestizos. Pero sobre todo llegan hasta la prosa muy suelta y urticante de aquellos informes en que virreyes, burócratas, visitadores, marinos, magistrados y comisarios de límites del periodo borbónico, dieron la marca postuma y más alta de lucidez que el personal español alcanzó de este lado del océano, que p r o n t o habrían de resignar. 2 Las críticas, que en el caso de esos informes tendrían por lo general escasa divulgación, afloraron con un alcance harto mayor en los primeros periódicos hispanoamericanos que el sector cultural " i l u s t r a d o " y esencialmente criollo consiguió hacer aparecer al filo del nuevo siglo. Y si bien esos señalamientos y reclamos en la última década de dominio indiscutido de E s p a ñ a fueron moderados de tono, dieron un salto de muchos grados de estridencia en los primeros manifiestos y justificaciones del proceso continental que se inició entre 1808 y 1810. Las palabras "esclavitud", " d e s p o t i s m o " y otras sinónimas aparecieron a menudo sintetizando la injusticia concreta de una subordinación co lonial. Pero, persistió hasta el fin (y ello había hecho a veces difícil el esfuerzo militar de la "independencia") un consenso firme en ciertas élites sobre la naturaleza positiva de las instituciones y la constelación de valores éticos y religiosos en los que se apoyó el proceso de conquista y colonización. ¿Sería acaso justo llamarlo "filoimperialismo"? Seguro que no. La reacción popular de las poblaciones costeras ante los zar pazos de la piratería británica, francesa y holandesa tuvo — p a r a algu nos— mucho de reflejo visceral; el h o r r o r a la herejía con que su presencia misma creíase inficionada dinamizaron tantas réplicas cuyo ápice y a la vez su epílogo se diera en el Río de la Plata en 1806 y 1807.3 - Excelente síntesis en R. Konetzke, América Latina II. La época colonial, vol. 2.' de la Historia Universal Siglo XXI, México, Siglo XXI, 1972. 3 Extenso recuento en Piraterías y agresiones de los ingleses y de otros pueblo; de Europa en la América Española desde el siglo XVI al XVIII deducidas de la


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Con episodios de esa índole se dio el primer esbozo de aprensiones muy difundidas ante la codicia de los nuevos poderes nacionales expansivos que en el m u n d o se iban fortificando a costa de la declinación española y cuya ronda furtiva —aun sin ataques formales— parecía sentirse en todos los b o r d e s del área indohispánica.

E n t r e 1898 y los años i n m e d i a t a m e n t e posteriores a la p r i m e r a guerra mundial se abre y cierra un periodo que, para la línea temática que aquí se sigue, aparece a la distancia dotado de una considerable homogeneidad. El conflicto hispano-estadunidense y el t r a m o final del proceso de la independencia de Cuba suscitaron, en los sectores responsables de América Latina, reacciones e x t r e m a d a m e n t e ambiguas. Apoyo, p o r un lado, a la h e r m a n a m e n o r gobernada hasta entonces bajo la férula casi siempre brutal de los capitanes generales; aprensión creciente ante la formidable contundencia que la participación norteamericana había exhibido; corriente cordial de solidaridad y compasión por l;i " m a d r e p a t r i a " humillada, a d e m á s de vencida. Todo se dio muy intrincado d e n t r o de grupos con ideología y perspectiva prácticamente comunes y, a veces, en las expresiones de un mismo intelectual o gobernante. Pero si la guerra misma había provocado estos reflejos, la casi inmediata ocupación de Puerto Rico, la E n m i e n d a Plalt (1901) (que daba derecho a los Estados Unidos a intervenir casi ¡limitadamente en Cuba), la secesión de Panam á en 1903 tuvieron, en cambio, una significación que pareció muy unívoca y para la mayoiía e x t r e m a d a m e n t e grave. Otros episodios, como el de la agresión anglo-itaio-gcrmana a las costas de Venezuela en 19021903 4 ensancharon el espectro de los peligros eventuales que acechaban al destino del m u n d o latinoamericano; y la ineficacia de la doctrina Monroe como fuerza de contención, demostrada en el último conflicto, también implicó en éste a Estados Unidos, contribuyendo a no desplazar del todo el foco de preocupación. Una apreciación superficial ha visto en el éxito y la difusión del Ariel de José E n r i q u e Rodó, desde su publicación en 1900, no sólo una especie de " m e d i a " de la actitud latinoamericana en este recodo de las dos centurias sino también un mayoritario pronunciamiento continental contra tales predestinaciones y su cargado signo pesimista. ¿Fueron emobra de D. Dionisio de Alsedo y Herrera, publícala D. Justo Zaragoza, Madrid, Imprenta de Manuel Hernández, 1883. Sobre las actitudes anglosajonas el perspicaz estudio de Juan A. Ortega y Medina, México en la conciencia anglosajona, México, Porrúa-Obregón, 1953. 4 J. L. Salcedo-Bastardo, Historia fundamental de Venezuela, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1974.

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pero sus significados mayores los que realmente dominaron? Es difícil saberlo. La resistencia, sí, al mimetismo cultural de Norteamérica para el que Rodó acuñó el término de "nordomanía", la afirmación de la diferencia latinoamericana sobre valores de élite clasico-tradicionales, la sólida adhesión a los modelos eurolatinos, se sumó por casi dos dé cadas a la panoplia de ese antimperialismo que por entonces estaba en vías de formalización. El deslinde entre algo así como un activo y un pasivo de la realidad estadunidense fue la operación que Ariel divulgo y que sería practicada después en muchos dictámenes, partiendo del supuesto de que cada elemento es desglosable de la estructura en \a que está inscrito y que los defectos o ¡acras no deben pagar por excelencias y las virtudes no deben estar condicionadas de algún modo a las primeías. A todo ello, si bien se observa, no habría de escapar la primera tentativa de movilización antimperialista continental que protagonizó (ei término tiene aquí mucha fuerza) el argentino Manuel Ugarte. Aún con más nitidez de postura, con una persistencia obsesiva de la que están muy lejos sus compañeros de generación, la prédica que Ugarte realizó entre 1910 y el promediar de los años veinte reitera casi todas las modulaciones que ya se han registrado. Así pueden probarlo los libros que iría publicando al paso de sus varias giras de conferencias por las capitales latinoamericanas.'' De cualquier manera, con su presencia o con sus páginas, Ugarte dio por muchos años la tónica y el estilo de la prédica antimperialista. Su campaña (la de Vasconcelos, posterior, fue en cierto modo la del vocero de una revolución) vino a ser la últirna cumplida a nombre estrictamente personal, algo que no se daría en otras de los años veinte y treinta realizadas siempre con el rótulo de alguna organización o movimiento ideológico o político. Si su unidireccionalidad lo distinguió de sus coetáneos, también lo apartó de otras corrientes más librescas, al haber nacido su decisión militante de una primera inmersión, radical y traumática, en la vida de los Estados Um dos de los primeros años del siglo. De cualquier manera, la prédica de Ugarte y otras concurrentes pro movió lo que podría llamarse la primera planilla coherente y básica mente completa de la acción imperialista y colonialista en América La tina. Se imbricaban en ella actitudes de superioridad, codicia y desprecio racista hacia los pueblos del Sur, el logro casi gratuito de sustanciosas concesiones,6 la insignificancia de las regalías que se vertían en los .i sos —como el de la explotación petrolera naciente— en que éstas se convinieran, la imposición o acentuación de las situaciones de monocul tivo. •'El porvenir de la América Latina (1910); Mi compañía hispanoamericana (1922). F.l destino de un continente (1923); La patria grande (1924); La reconstrucción ¡Ir Iberoamérica (1951). "Se ha recordado, por ejemplo, que la United Fruit logró sus primeras concisiones en Cuba en 1901 abonando 10 centavos de dólar la "caballería" (1.3 lio larcas).


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Más detonante todavía resultaba en el plano político el verificado fomento de esos desórdenes internos y de esos conflictos fútiles entre estados que resultaban especialmente útiles para desestabilizar y desalojar luego a cualquier autoridad que incomodara por sus arrestos de dignidad nacional o sus propósitos de equidad social. Pero sobre todo se advertía que cualquier medio resultaba bueno contra los gobiernos incapaces o renuentes a afrontar el desafío de reclamos desorbitados. En este sentido, desde la primera década del siglo y durante casi un cuarto del mismo en Nicaragua y luego en México (a partir de la caída y muerte de Madero), de 1915 a 1934 en Haití, de 1916 a 1924 en Santo Domingo, se desplegó toda una gama de "desembarcos protectores", ocupaciones lisas y llanas, sustituciones de gobiernos locales y digitación abierta de otros posteriormente promovidos, asunciones de administración financiera, percepciones de rentas aduaneras, duras tutelas militares, etcétera. García Merou había apuntado en 1904 la alianza habitual entre las clases conservadoras del área antillana y la acción de Estados Unidos.7 Desde estas últimas irrupciones, el vínculo se hizo más claro y también sumamente ostensible más allá de las islas antillanas y de América Central, tal cual lo prueba la existencia de las más ominosas dictaduras como la de Juan Vicente Gómez en Venezuela 8 o el caso de aquellas constelaciones oligárquicas de Sudamérica del tipo de la "República Velha" de Brasil." Es fácil advertir que en casi todos estos planteos de las dos primeras décadas del siglo xx subyacía la noción de una sociedad en evolución rápida y feliz, según palabras de Edmond Desmoulins cuyo desborde y extravasación tenía algo de fatal. Los supuestos naturalistas y biológicos de tal perspectiva han resultado obvios pero, para buena parte de los líderes latinoamericanos formados hacia el fin del siglo —el uruguayo Luis Alberto de Herrera es un excelente ejemplo de ello—, la visión de un superávit vital que excedía los marcos nacionales representaba una verdad absoluta e irreversible. Fue, no obstante, desde estos tiempos que la tesis sobre la índole esencialmente económica de la expansión norteamericana comenzó a afirmarse, antes de hacerse dogma interpretativo tras los años veinte. Estrictamente hablando, ya las entrelineas de una invasión privilegiada de mercados de importación ha7

M. García Merou, Historia de la diplomacia americana. Política internacional de los Estados Unidos, Buenos Aires, Félix Lajouane, 1904, t. 1, p. 6. 8 Véase R. Blanco Fombona, Camino de imperfección, Madrid, Editorial Améri¡ ca, pp. 239-240; L. Zea, "América como conciencia", en Cuadernos Americanos, 1953, pp. 143-144. En 1911 sostenía Gómez en referencia al tema de "mi patriotismo": "no abrigo el más ligero temor por la fuerza de aquel país porque veo que sus procedimientos están ajustados a la seriedad de sus principios, que lo exhiben como la democracia más acabada y menos imperfecta que haya tenido la humanidad" (Salcedo-Bastardo, Historia..., p. 699. Sobre el saqueo de los recursos petroleros hasta 1935, ídem, pp. 607-623). " Se ha señalado especialmente en el caso de algunos periodos presidenciales, como el de Campos Salles (1898-1902).

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bían sido señaladas por Martí y Roque Sáenz Peña en 1889 y diez años después, el venezolano Zumela configuraba plenamente la motivación económica al destacar la necesidad que tenían los grandes estados (los estados industriales), de materias p r i m a s y de salidas p a r a sus p r o d u t tos, en razón de que — p a r a Zumeta— esa doble capacidad productor;! y consumidora crece en cada pueblo en razón directa del grado de ci vilización alcanzada por ese pueblo, impulsando asimismo a la competencia por la adquisición de territorios incultos y por la repartición de las regiones bárbaras. 1 0 En este ápice de la dialéctica del imperialismo que representó el pa saje entre los dos siglos, ciertos escritores latinoamericanos advirtieron el alcance universal del fenómeno aun antes de la aparición en 1902 de la obra considerada pionera sobre la cuestión: ¡mperialism: a study, del británico J. A. Hobson. El eco de ese libro, que fue grande en el hemis ferio norte y sucesos más recientes, como el de la guerra del Transvaal, ayudan a explicar que m i r a d a s muy perspicaces pudieran interpretar la realidad latinoamericana con claves distintas a las habituales. "Los Es tados Unidos —decía el argentino Martín García Merou en 1904— em pozaron algo tarde su desarrollo colonial, porque las facilidades que ofrecía su propio territorio a las iniciativas del trabajo y a las invci siones del capital, eran demasiado grandes para obligarlos a buscar en el exterior nuevos canales de salida para sus producios o nuevos cam pos de expansión comercial. El imperialismo, en efecto, tiene una base económica que actúa con fuerza irresistible en las grandes potencia'. de Europa, y que hace algunos años empezó a hacer sentir su influencia de este lado del Atlántico." En los dos diagnósticos anteriores se advierte la nota determinista ya expuesta tres cuartos de siglo antes por el mexicano Mora; en Garcia Merou eran todavía los pueblos prósperos, a diferencia de P r a d o y de Martí, los actores de la expansión. En general, fue hacia esos años que comenzaría en un determinado pensamiento latinoamericano el esbozo de planteos del fenómeno imperialista, más abarcadores y m á s cohe rentes que los hasta entonces realizados. Se ha recordado como u n lulo de esta aspiración, la celebrada conferencia que sobre "El imperialismo a la luz de la sociología" pronunció Enrique José Varona, el 11 de marzo de 1905, en el anfiteatro de la Universidad de La H a b a n a , y f. probable que aquella pieza resista aún una lectura en nuestros día'., aunque no ostente las virtudes que se le han a t r i b u i d o . " Un año de1. pues, desde Berlín, e! argentino José Ingenieros retomaba el tema cu una reflexión cuyo m a y o r interés residió en a u n a r el uso de la detcrnii nación económica —de ascendente relevancia— y de la clave "racisla" Sería ésta en especial la que parecía decidir para Ingenieros el im \<> rabie destino de las "razas inferiores", englobando explícitamente «-n ellas las de esos estados latinoamericanos cuya "actual independen! ia '"César Zumeta, Continente enfermo, Nueva York, 1899, pp. 4-5. "Raúl Roa, Retorno a la alborada, Universidad Central du las Villas, ( uli.i, 1964, t. II, p. 78.

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es más cuestión de forma que de hecho pues han salido de la dominación ibérica para convertirse en colonias económicas de las naciones europeas y estar amenazadas por la inminente tutela yanqui". 1 2 De cualquier modo, con estas variantes y aun con la dependencia estructural de la región del Atlántico sur del conglomerado británico, seguían estando los Estados Unidos en la mira del permanente recelo de las minorías actuantes y disidentes de América Latina. En las puertas de la p r i m e r a guerra mundial, el desembarco militar n o r t e a m e r i c a n o de Veracruz y la subsiguiente intervención contra Huerta, provocaron en el sur una conmoción mucho más intensa que los sucesos de P a n a m á o Venezuela: no eran tan diferentes los hechos como el grado de movilización y de conciencia alcanzada." La justificación del presidente Wilson de que todo había sido cumplido "to beach these Latin-American republics to elect good m e n " " no pareció menos insolente. El impacto del episodio fue así intenso a u n q u e breve, puesto que el crimen de Sarajevo y el estallido de julio de 1914 planteó a cierta conciencia latinoamericana la p r i m e r a de sus grandes dilaceraciones. Exponer la razón de que tal ocurriera no es fácil, pero sería irreal concebir las posturas filo o antimperialistas de esa época fuera del contexto político o ideológico mundial. Las que hasta entonces se habían adoptado suponían un m u n d o en el que el progreso del h u m a n i s m o liberal europeo, si bien susceptible de ser reajustado por la m a r e a ascendente de los reclamos sociales, no amenazaba ser seriamente reinvertido hacia formas autocráticas y rebarbarizadoras. 1 1 ' La p u g n a económica de las potencias se tramitaba, en suma, bajo un dosel de consenso en ciertos valores ético-sociales comunes, lo que quiere decir que no había que o p t a r entre dos modelos cuyas pretensiones a la hegemonía universal se hicieran ostensibles. La disyuntiva entre una América Latina mediatizada y otra recuperada, a u t ó n o m a , se encuadraba así en un sentido unidireccional de la historia mundial, lo que significaba que no había que sacrificar ninguna p o s t u r a de resistencia p o r la inminencia de males mayores en muy distinta escala. O, lo que es lo mismo, se visualizaran opciones que pudieran i m p o r t a r , j u n t o a una autonomía conquistada, la caducidad y el desprecio de todo el sistema de estimaciones que la cultura latinoamericana y occidental suponía indeclinable. En esta perspectiva, no cabe duda, la p r i m e r a guerra mundial y la amenaza del férreo "militarismo alemán", anunciaron el dualismo universal que desde 1936 (primero contra el nazi-fascismo y des12 "Imperialismo (1906)", en Crónicas de viaje, Buenos Aires, Ramón Roggero, 1951, pp. 183-195 y 223-236. 13 Thomas F. Me Cann, Argentina, Estados Unidos y el sistema interamericano: 1880-1914, Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1960, p. 450; sobre el eco en el Uruguay, Ugarte, El destino..., pp. 325-327. 14 John A. Crow, The epic of Latín America, Nueva York, Doubleday, 1946, p. 678. 111 Podría alegarse la excepción de Groussac, ya mencionada. Pero el repudio a la acción norteamericana daba en un solo y mismo plano su incidencia en América Latina y su impacto sociocultural a escala mundial; en cualquier caso ambos coincidían en significado. Desde entonces no se daría tal coincidencia.

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Cada posguerra soporta, en general, una amplia corriente de desilusión en cuanto a las promesas y seguridades con que cada guerra se libra y cada paz se concluye. No sabemos que se haya estudiado nunca el des caecimiento de la fe wilsoniana en la América Latina (tampoco hasta dónde) y en qué sectores caló esa fe. Pero lo cierto para nosotros es que los años de las entreguerras marcaron en el segmento no anglopar lante del hemisferio el ápice de un antimperialismo que pareció inves tido de un cierto positivismo que su carácter formalmente negativo no le otorgaba. Aunque en los órdenes políticos internos, los movimientos de signo radical y mesocrático peculiarizaron realmente el proceso de algunas naciones del área (Argentina, Chile, México, Uruguay), el "an timperialismo" fue el único movimiento que, tanto en éstas como en las sujetas a férreas coaliciones oligárquicas o a dictaduras civiles o mili tares, logró convertirse en ideología común de todos los sectores activos de "aspiraciones reprimidas" de América Latina. "Nacionalismo popu lar", "populismo", "socialismo nacional" y otros rótulos estaban todaví:i entre las brumas del futuro. La inducción ideológica externa ha sido siempre decisiva en los tor

nasoies de cierta opinión latinoamericana y llegado este trance, hay que mencionar la profunda y dilatada incidencia que tuvieron las obras de los teóricos marxistas del imperialismo. Pero más que los textos de Hilferding y Bujarin fue, con justicia o sin ella, El imperialismo, etapa superior del capitalismo de Lenin, el que se convirtió en fuente muy importante de la corriente antimperialista, ya fuera puntualmente asen tido por unos o críticamente asimilado por otros.2" Las suscitaciones librescas, con todo, son de actuar pausado y quizás resultó más decisivo en la configuración de un antimperialismo militante, el ambiente hemisférico mismo de nuestra versión de la "década rosada" y de los acontecimientos que desde dentro o de fuera la preludiaron: la Revolución rusa, la Revolución mexicana (en particular la constitución de 1917 y su famoso artículo 27 sobre la propiedad), la reforma universitaria de 1918 y su secuela de casi dos décadas. La mención del último movimiento decide que sea éste el lugar de hacer referencia al no muy preciso asiento social de la renovada postura antimperialista, pero si algún sector social quedó desde entonces investido con una especie de responsabilidad específica de militancia fue justamente el de esa juventud estudiantil, cuyo papel ha sido tan decisivo en cierta historia latinoamericana de este siglo y a la que había apelado el "antiyankismo arielista". A esta fuerza sagrada parecía tocarle ahora ser la clave de bóveda de una coalición de fuerzas sociales que aglutinó en ciertos pasajes y circunstancias a considerables sectores de nivel medio, a numerosos intelectuales, a lo más militante de las incipientes organizaciones obreras y a la porción más aguerrida de los partidos generados desde la formación de la 1IT Internacional. Y aún a este lote deben agregarse, en áreas como la del Atlántico, grupos de clase alta bastante dispuestos a cualquier antinorteamericanismo que preservase los lazos ya rutinizados e intocables con el conjunto económico y político británico. De cualauier manera, fue el "reformismo universitario", y esto en forma más contundente y frontal que el "arielismo", el movimiento latinoamericano que más congeniales sintió los postulados y hasta los estereotipos del antimperialismo, dentro de una congregación ideológica que aunó elementos socialistas, indigenistas, antimilitaristas, anticlericales, latinoamericanistas y hasta un remanente de latinistas. 21 Esa juventud necesitó MAESTROS (con mayúsculas) y los proclamó oficialmente. Ninguno de ellos —Vasconcelos, Palacios, Ingenieros y el precursor Rodó— podría haber trasuntado infidelidad alguna a una postura de drástico rechazo a la amenaza que parecía venir del Norte.

16 En el artículo "El alma de América" (1917), cit. por Rafael Altamira, Ultimo-, escritos americanistas, Madrid, CIAP, 1929, pp. 4142. 17 Véase Selección, San José, Costa Rica, Ministerio de Cultura, Juventud y Importes, 1971, p. 63. 18 E l wilsonismo, París, Agencia General de Librería, 1920. Véase también, Ideo-, e impresiones, Madrid, Editorial América, 1919, pp. 81-168, y El panamericanismo, su pasado, su porvenir (1916). 19 En Las Américas, Montevideo, 1945, capítulos vii-vni.

20 Luis Elizalde ("Lenin y el momento actual argentino", en Sur, núm. 251, Buenos Aires, marzo-abril de 1958, pp. 42-53) sostiene que el libro de Lenin "ha sido la Epístola a los Romanos de nuestro nacionalismo" (p. 53). 21 Tampoco la postura antimperialista fue ajena a que en plena segunda guerra mundial y ya en el estribo de su desaparición, supérstites centros reformistas asumieron posiciones de militancia nacionalista y neutralista. (La reforma universitaria, compilación de Gabriel del Mazo, La Plata, Centro de Estudiantes de Ingeniería. 1941, t. i, pp. 394-435 y 442.)

pues contra el comunismo totalitario) habría de afectar, de modo es pontáneo o de modo fomentado, todas las actitudes latinoamericanas, impostando el sentido de toda posición que se adoptase ante problemas concretos. En 1914 se habían admitido varios imperialismos contra puestos entre los que era necesario optar y un orden de valores básicos de civilización que podían ser afectados por esa opción. Es en este marco que debe entenderse la ferviente aliadofilia franco-anglo-amertcana de la mayoría de los sectores antimperialistas. Es en él también que deben apreciarse las premoniciones del colombiano López de Mesa de que la futura civilización sería sajona y la futura cultura latina; ie el optimismo similar de Joaquín García Monge; " la devoción al "wilsonismo" que alentó F. García Calderón, en su estudio de 1920; '" o en el entusiasmo por la causa "anglorromana" en lucha contra el "kaiserismo expansionista y pagano, según los trazos con que lo identificaba el elocuente uruguayo Juan Zorrilla de San Martín.""

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Como algo m á s que amenaza la percibieron otros. Culminando un largo trámite de intromisiones —apoyos y reclamos—, la continuada presencia estadunidense en Nicaragua y la acción a r m a d a de Augusto César Sandino c o n t r a ella representó en los años veinte la m i s m a experiencia t r a u m á t i c a que había sido p a r a algunos grupos la guerra de Cuba, la secesión de P a n a m á o la agresión a Venezuela. El mismo entrelazamiento y la m i s m a secuencia de reclamos y acciones que habían tenido sus b o r r a d o r e s en Haití y Santo Domingo, llegaron a su perfección en el caso nicaragüense (que tuvo ecos de repudio sensibles aun en sectores francamente conservadores) 2 2 y opacaron la gira del presidente Hoover por América Latina, suscitando manifiestos en los que lucían los nombres de las mayores figuras de la izquierda europea j u n t o a los de varias generaciones de americanos. 2 1 Más que chocantes resultaban, para determinada mayoría, la manipulación de m a n d a t a r i o s títe res, el a p o d e r a m i e n t o de a d u a n a s para asegurar gastos y pago de créditos, los excesos de la acción militar, el desenfadado entrelazamien to entre las esferas de negocios implicadas y los responsables de los Departamentos de E s t a d o y Defensa. Como m a r c a n d o la continuidad de una tradición, Sandino tuvo su portavoz en la revista Ariel de Froilán Turcios; como confirmando la soledad de la aprobación explícita, pocas voces se alzaron j u n t o a la diLeopoldo Lugones —entonces en el ápice de sus entusiasmos proesta dunidenses—, burlándose de aquellas "republiquitas de gente pobre", de aquellos "negros ladrones de bananas". 2 4 Pues fue d u r a n t e ese quinquenio (1925-1930) en que cobraron m a y o r intensidad el episodio nicaragüense, los desembarcos en Panamá, la VI Conferencia Panamericana de La H a b a n a bajo el " m a c h a d a t o " y la legislación nacionalis(;i y agrarista mexicana, adquiriendo máxima validez la observación de un historiador que afirmó que, en menos de una centuria, la actitud lali noamericana hacia Estados Unidos había pasado de ser una "boundless a d m i r a t i o n " a u n " b i t t e r hate". 2 s Coherente con su pretensión de ideología global y n u t r i d o por u n sei tor muy capaz de la juventud universitaria e intelectual, el movimiento antimperialista creyó llegada la hora de organizar una gran fuerz;i supranacional y continental. Y aun antes de que en México —en 1924 se fundara la p r i m e r a Liga Antimperialista de las Américas, Ingenieros (figura capital en este empeño) había ya realizado p r o p u e s t a s concrv 22 Véase, El Plata, de Montevideo, que mantuvo una repulsa "permanente" y afirmaba en su edición del 16 de diciembre de 1928, ante la llegada del presidente Hoover: "seríamos omisos si no le advirtiéramos que el alma de estos pueblo', se va sintiendo cada vez más alejada del alma de su patria". 23 El manifiesto de mayo de 1928 lucía junto a las firmas de Romain Rolland y Henri Barbusse, las de Ugarte, Palacios, Vasconcelos, Gabriela Mistral, Hay.i de la Torre y José Carlos Mariátegui. 24 Leopoldo Lugones (h), Mi padre, Buenos Aires, Editorial Centurión, 194'», p. 312, Me Cann anota su militancia panamericanista, anterior a 1914, op. cit. p. 440. '-"' Crow, op. cit., p. 673.


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tas en el m i s m o sentido, en el discurso que p r o n u n c i a r a en o c t u b r e de 1922, en el homenaje porteño a José Vasconcelos. E m p e r o , recién dos años y medio m á s t a r d e (el 21 de marzo de 1925), se instaló la Unión Latinoamericana de Buenos Aires, con el mismo Ingenieros y Alfredo Palacios como patrocinantes estelares y con u n p r o g r a m a concreto de rechazo de los empréstitos, la diplomacia secreta y el " p a n a m e ricanismo" oficial, la intervención coercitiva y el imperialismo de los países capitalistas extranjeros. 2 8 Pero la genérica determinación económica podía a u n especificarse en muy históricos " m o d o s " o "sistemas de producción" y, en este p u n t o , más que los matizados y muy lentamente divulgados planteos de Mariátegui en sus Siete ensayos sobre la realidad peruana,21 fueron probablemente las posturas de Víctor Raúl Haya de la Torre y del APRA las que obtuvieron mayor impacto. Haya consolidó en los medios afectos la tesis leninista de los vínculos entre imperialismo y capitalismo. Pero con una inversión radical: "El a p r i s m o [ . . . ] considera que el imperialismo, última etapa del capitalismo en los pueblos industriales, representa en los nuestros la p r i m e r a etapa. Nuestro capitalismo nace con el advenimiento del imperialismo m o d e r n o . " 28 A este tipo de planteos y a la acción aprista, que buscaba p o r ese tiempo continentalizarse, se sumaron desde diversas zonas de América otras de signo muy concordante. Excluyo de esta categoría el mensaje mesiánico de José Vasconcelos y su conspicua presencia latinoamericana continuadora, en cierta medida, de la de Manuel Ugarte, si bien con rasgos de inventiva, ambición y trascendencia que no se encuentran en los textos del argentino. La tesis de una "raza cósmica" asentada en el trópico y llamada a superar todas las contradicciones de la historia, el advenimiento de un orden estético fundado en el a m o r y en la sensibilidad como remate de un amplio proceso dialéctico ascendente, corresponden a otro tipo de interpretaciones e inquietudes latinoamericanas. Desde un cierto punto de vista, no todos esos enfoques atípicos carecieron de peso y también faltaron ensayos apologéticos de la incidencia externa; uno de ellos, bastante difundido, fue el que en 1930 publicó el diplomático cubano Orestes Ferrara. 2 9 Puede decirse, no obstante, que entre los años de la intervención en Nicaragua y el principio de la segunda guerra mundial quedó ya fijada, por lo menos h a s t a 1950, una teoría de la acción imperialista en América Latina. Un aspecto tal vez mejor percibido hoy que en aquellos tiempos es que aun en toda la latitud de medios políticos, sociales, económicos, financieros, 26

Sergio Bagú, Vida ejemplar de José Ingenieros, Buenos Aires, Librería El Ateneo, 1953, 2'- ed., p. 202. 27 Textos también importantes de Mariátegui sobre el tema en La escena contemporánea, pp. 82-87 y en Temas de nuestra América, pp. 144-147, ediciones de Empresa Editora Amauta, Lima, 1959. 28 Del Mazo, op. cit., t. n , p. 141. 29 El panamericanismo y la opinión europea, París, Ed. Le Livre Libre, 1930.

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militares, culturales y religiosos con que se la concibió, era m á s bien aplicable a las áreas d o m i n a d a s por "economías de enclave" y, sobre todo, a las zonas del Caribe y la línea del Pacífico directamente incidí das por la expansión norteamericana. Comenzó entonces a articularse la posibilidad de o t r a perspectiva del fenómeno imperialista tal como se había dado y se daba todavía en naciones de economía sustancial mente autocontrolada. También en Argentina los abordajes histórico y económico del t e m a tendieron a aunarse, y la labor que se cumplía desde el Norte tuvo en el S u r sus manifestaciones primiciales en La Argentina y el imperio británico (1934) de Rodolfo y Julio Trazusta y en La política británica en el Río de la Plata (1935-1940) de Raúl Scaíabrini Ortiz. De estos dos libros precursores emergió la imagen de una nación recolonizada económicamente tras la misma independencia, con toda una e s t r u c t u r a productiva concentrada en las necesidades de pro ducción, c o n s u m o y finanzas británicas, con sus ferrocarriles tendidos como sabrosa aventura especulativa de empresarios, bolsistas y teñe dores de tierras, y con sus elementos políticos y su cultura alineados a los valores, prestigios y conveniencias de la metrópoli británica.'" Que tal imagen pasó a c e n t r a r la visión del pasado nacional de ciertas nuevas generaciones es un hecho incancelable. Pues si bien la misma alen ción obsesiva con que se ha hurgado cada manifestación de dependen cia política, económica o cultural en la vida argentina ha quedado abierta a nuevas revisiones, tampoco es difícil reconocer que de (odas las conformaciones ideológicas que la acción de fuerzas exteriores ha suscitado en el hemisferio, esta última resultó la de m á s sustancia! y verificable incidencia d u r a n t e un lapso de vida nacional de m á s de un tercio de siglo. Casi todas las líneas posicionales que hasta aquí se han seguido se hicieron variablemente presentes en las reuniones quinquenales de la organización p a n a m e r i c a n a que se realizaron desde 1923. Los modos amortiguados, casi afelpados, con que se hicieron podrían constituir una interesante y h a s t a inexplorada perspectiva de enfoque. Pues si bien es cierto que u n a organización pancontinental ya constituía de por si u n fallo institucionalizado en el que se sobrerretribuían identidades y se castigaban tensiones y conflictos, también lo es que las cuestiones más urgentes de estos años no dejaron de hacerse presentes en los hemiciclos de la quinta (Santiago de Chile, 1923), sexta (La Habana, 1928) y séptima (Montevideo, 1933) conferencias internacionales ame ricanas. La " n o intervención" consagrada como principio internacional en la última reunión mencionada y a ú n con la reserva estadunidense pareció, con todo, causa definitivamente ganada cuando tras la elección de F. D. Roosevelt en 1932, la "política del buen vecino" pasó a conver tirse en u n a especie de p a u t a oficial de u n a s relaciones con Amerita 30

Confirma en lo básico este enfoque, aunque con menos estridencias, la ni<> nografía de H. S. Ferns, Britain and the Argentine in the nineteenth cenlinv. Oxford, Clarendon Press, 1960 (edición argentina en Solar-Hachette, 1966).


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Latina m e n o s impositivas e intromisivas de lo que h a b í a n sido d u r a n t e las presidencias republicanas. La derogación de la Enmienda Platt (1936) y la desocupación de Haití (1934), parecieron concreciones irrefutables de esa nueva línea. E n t r e t a n t o , en los arbitrios de reajuste de u n capitalismo en aguda crisis —como resultó ser el " n e w deal"—, y en las líneas antifascistas y redistribucionistas que el gobierno de Roosevelt estaba siguiendo en la política internacional e interna, el esperanzado dictamen latinoamericano vio el crepúsculo del "imperialismo del dólar". En verdad y en algunos episodios el dólar, que siempre había contado en sus peticiones con el m á s p r o n t o y eficaz respaldo estatal, pareció ladeado de su pedestal. Todo esto impresionó mucho a u n q u e p o r poco tiempo. E n 1942, Mariano Picón Salas recordaba con nostalgia los tiempos en que creíamos en la b u e n a vecindad, 31 unos tiempos en que el guatemalteco Santiago Arguello —reeditando en 1935 u n libro de 1928, lleno de puyas al "imperialismo yankee"— sostenía muy seguro que todo eso había pasado, gracias al "apóstol que se halla a la cabeza del gobierno de los Estados Unidos". 32 Fue desde esta instancia —vale la pena señalarlo— que buena p a r t e de los planteos teóricos norteamericanos dedicados al tema y m u c h o s afines en América Latina insistirían en la clausura de toda p o s t u r a política imperialista estadunidense respecto de América Latina. Sostener despectivamente el carácter estereotipado y ritual de todo antimperialismo posterior a estos años pareció fácil, y si se ponía énfasis en el fin político de todo imperialismo, también se pensó lo mismo del económico. Así lo hizo Samuel Flagg Bemis, aunque ateniéndose a una noción de "imperialismo económico" que sólo percibe cuando advierte la utilización del "poder nacional" (expresión de extrema vaguedad) p a r a fomentar y proteger la inversión (no la simple inversión lucrativa en el exterior) .33 La respuesta estadunidense y rooseveltiana a las crisis mundial y americana sería también un epifenómeno: imaginativa, innovadora de formas y de fórmulas, m u c h o más que de sustancias. La misma crisis, traducida en el agotamiento irremisible de las estructuras agroexportadoras-importadoras en condiciones de gran dependencia, comenzó desde entonces a generar en América Latina una serie de experiencias "populistas" y "nacionalistas". Se articularon en u n empeño concreto de desarrollo industrial y de rescate de riquezas nacionales que, a su vez, implicaba la movilización social y política de los sectores hasta entonces marginados de la población, el ensanchamiento del mercado interno de consumo y la conformación de una e s t r u c t u r a de poder con basé en grupos no vinculados inexorablemente al sistema de dependencia externa. E n t r e ellos y en primera fila, una "burguesía nacional" junto a una clase obrera cuya organización había sido estatalmente pro31 32 33

"Europa-América", en Cuadernos Americanos, México, 1947, pp. 166-169, 194-197. Mi mensaje a la juventud y otras orientaciones, Guatemala, 1935, 2" ed., pp. 13-15. Samuel Flagg Bemis, La diplomacia de Estados Unidos en América Latina, México, Fondo de Cultura Económica, 1944, p. 337.

ANTE EL IMPERIALISMO, COLONIALISMO Y NEOC0LONIALISM0

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movida. Con m u c h o m á s de aspiración que de realidad, se hizo lugar preferente a u n a clase e m p r e s a r i a ligada al nuevo proceso de industrialización y a la expansión del m e r c a d o interno (su inexistencia h a b r í a sido hasta entonces —según tantas opiniones— la clave y la razón de! atraso latinoamericano). a * Con los precursores y trágicos bocetos de los mandos de Busch (1937-1939) y Villarroel (1944-1946) en Bolivia, los poderes que se consolidaban con Vargas en Brasil y con Cárdenas en México, los partidos de "izquierda democrática" Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) , Acción Democrática Venezolana y la fuerza amorfa pero poderosa que h a b r í a de ser el peronismo, debieron chocar con esquemas económicos que daban sustancial predominio a la incidencia exterior y a la situación de vasallaje, una calidad de orden natural inamovible del atraso. En este sentido, la larga m a r c h a de Yacimientos Petrolíferos Fiscales de Argentina (YPI ; ) contra los monopolios petroleros desde los tiempos del general Mosconi hasta esa altura del proceso reveló algunos obstáculos con los que chocó esta visión emancipadora y cómo al mismo tiempo m a n t u v o su vigencia bajo los meteoros más adversos. Pero el estallido de la segunda guerra mundial y aun su preludio, removieron este c u a d r o de manera más profunda de lo que lo había hecho la primera. La VIII Conferencia Panamericana de Lima (1938) votó, entre sus resoluciones finales, una declaración que restauraba con incomparable vigor la opción ideológica planteada un cuarto de siglo antes. Pero mucho más explícita parecía ahora la dualidad entre "democracia" y "totalitarismo" y entre "fascismo" y "antifascismo". Supuesta su validez en el plano universal, descontando su radicalismo hasta tocar el sustrato básico de valores que asientan una concepción del m u n d o y de la vida, es comprensible que entre sus consabidos efectos estuviera el de postergar las pugnas económicas, políticas y culturales interarne ricanas a algo así como una querella de familia. La respuesta mayori taria y aquiescente fue la de que el conflicto no sólo tenía sentido sino que era supremo; tras el ataque japonés de diciembre de 1941 y el pleno ingreso norteamericano en la contienda, una red de instituciones, coor dinaciones y p r o p a g a n d a s dio a esta opción —en b u e n a p a r t e espon tánea— una eficacia organizativa capaz de hacer e n t r a r en líneas o si lenciar, por lo menos, a casi todas las disidencias. Fue en los años Jila guerra misma que algunos J e los más notorios sectores J e la izquiti J a latinoamericana —el aprismo peruano en primer plano— pasaron con a r m a s y bagajes a un "interamericanismo J e iguales" que impÜ caba una absoluta compenetración y complementación con Estado". Unidos. 35 No t o j a s estas a c t i t u J e s se expresaron sin matices y sin reservas y

su recuento valdría realmente la pena. H u b o la postura de la "suspensión" del conflicto antimperialista m i e n t r a s d u r a r a el otro, de carácter mundial. H u b o la del " c a m b i o " sustancial en la configuración del adversario, q u e el advenimiento de Roosevelt y la ordalía de la guerra habían modificado. H u b o la doctrina de los " E s t a d o s Unidos divisib l e s " (o discriminables) y la confianza en sus fuerzas más s a n a s y progresistas (la personalidad de Henry Wallace tuvo en esta p o s t u r a enorme i m p a c t o ) . Hubo, sencillamente, la convicción de que había que elegir "entre dos males, el m e n o r " m i e n t r a s ello fuera necesario, aun con la previsión de r e t o r n a r a anteriores virulencias cuando el curso dialéctico así lo determinase (tal fue la posición de los partidos comunistas latinoamericanos). Hubo, en fin, la "doctrina de la persistencia" a través de la distinción entre lo efímero y lo duradero. 3 6 Debió finalizar la guerra para que se sostuviera —o pudiera sostenerse— que la "cobertura de la lucha contra el nazismo se ha p r e s t a d o a toda suerte de explotaciones", que " p a r a luchar contra el nazismo se han a r r i a d o las b a n d e r a s anlimperialistas"/' 7 p a r a que se denunciara lo que se había c e J i J o en el nivel estratégico y en el nivel económico consentido. Así se llegó a la Conferencia J e Chapultepec, r e u n i J a en febrero-marzo de 1945, y a la reunión mundial de San Francisco, tres meses después. Fue entonces la lucha entre la corriente regionalista que validaba in tütum la tradición m o n r o í s t a y la línea a u t o n o m i s t a y universalista que sostenía que los artículos 53 y 54 de la nueva carta mundial legitim a b a n débilmente (como lo había hecho el artículo 21 del Pacto de la Sociedad de las Naciones) algo tan unilateral como la declaración de 1823. Así se expedía en términos jurídicos un conflicto que simplemente daba un paso más en su sinuoso, multiforme curso.

Ill Libradas p o r el esfuerzo militar aliado a la perspectiva de u n a hegemonía fascista que no hubiera dejado de alcanzarles, las naciones latinoamericanas vieron, no obstante, c u á n t o había cambiado el contexto internacional y cómo se había reducido la latitud de movimientos que las pugnas interimperialistas tradicionales habían permitido, y el prólogo del conflicto había acrecentado. Dotados antes que ninguno de las poderosas a r m a s n o convencionales, erigidos en la p r i m e r a potencia económica y militar del orbe, convertida su moneda en divisa mundial 36

'Véase Leopoldo Zea, Latinoamérica: emancipación y colonialismo, Carai.r. tiempo Nuevo, 1971, pp. 15-17. "•'• Manuel Seone, Nuestra América y la guerra, Santiago de Chile, Ercilla, l'MO. pp. 133-135; Raúl Haya de la Torre, La defensa continental, Buenos Aires, Anu-u «alee, 1942.

"Perón, Farrell, pasarán. Los precedentes pesan. Y los principios indican hoy más que nunca de manera imperativa que es nuestro deber resistir, venga de donde venga, la intervención extranjera en nuestras tristes patrias americanas" (editorial de Marcha, núm. 305, Montevideo, 26 de octubre de 1945). 37 Ídem.

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de reserva e intercambio, capaces de ejercer un poder de decisión inapelable en la red de organismos mundiales recién instalados (FMT, BIRF, etc.), financiadores de la reconstrucción europea con el Plan Marshall de 1947, un cambio cualitativo respecto del pasado hizo sentir pronto como una envolvente y nueva atmósfera.38 Alguien anotó en 1948 que había desaparecido toda competencia posible entre pro veedores de capital privado: ahora existía uno solo. Otro señaló con acritud que la nueva superpotencia estaba "uniendo la vieja diplomacia del dólar con la novísima técnica de propaganda perfeccionada por Hitler".39 Las tensiones de poder entre los vencedores, sus ambiciones mundiales y la incompatibilidad de sus sistemas económicos facilitaron —aun contra muchas voluntades— la transferencia de la dualidad mundial de la anteguerra y la guerra a otra nueva, cuyo punto inicial solemne fue, tal vez, el famoso discurso de Churchill en el colegio norteamericano de Fulton sobre "la cortina de hierro". Por lo menos hasta la distensión de los años sesenta, en el área occidental, y sobre todo en sus zonas menos desarrolladas, quedó erigida la antítesis perentoria y harto simplificada de un "mundo democrático, libre u occidental" y un "mundo totalitario y/o comunista". La pertenencia a uno de ellos y los resultados que esto comportaba no dependía incluso de la más precaria y verbal adhesión a las formas y valores democráticos sino, puramente, de la voluntad de adscripción a cualquiera de los dos blo ques en los que el mundo se dividió. La insustancialidad y la reptante hipocresía que inevitablemente representó esto en términos de vivencia efectiva de los valores sociales y políticos proclamados, han sido harto señaladas; pero lo que más interesa apuntar aquí es que desde esta instancia no existiría prácticamente ningún reclamo, arbitrio, movimien to, decisión, proyecto y hasta problema mismo nacionales que no es tuvieran sujetos a ser ponderados, rotulados, defendidos o atacados, aceptados o dimitidos, reconocidos o no en su existencia, no ya por su entidad misma, sino en función del rótulo con que actuaran o aquel que amigos o enemigos consiguieran imponerle. Se ha visto en la contundencia de este fenómeno y en el cuadro de reordenación que lo acompañó, una manifestación puntual, una varia ble dependiente de la poderosa ola de fondo que representó, tras 1945, la reconsolidación y unificación del capitalismo en un verdadero siste ma mundial, promovido por lo que se llamó "la revolución de los bienes semidurables" y encabezado por las gigantescas corporaciones noratlán ticas que tres o cuatro lustros más tarde empezarían a ser llamadas "trans" o "multinacionales". Los problemas de la composición del ca pital, el movimiento de las tasas de ganancia, la inversión y empleo de los enormes excedentes generados se harían, desde entonces, denlm de un voluminoso análisis económico-social, los verdaderos deus c\ 98 39

Editorial de Marcha, núm. 430, 28 de mayo de 1948. Servando Cuadro, en Marcha, núm. 386, 4 de julio de 1945.


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machina. A ellos se imputó cualquier tendencia que, con muy escaso sentido de las mediaciones —dirían algunos— y a veces inseguridad en el diagnóstico de los procesos mismos, fuera posible señalar en los escenarios político, económico, social o cultural de las naciones periféricas. Es dentro del cuadro internacional precedente donde hay que estimar esa nueva etapa del impacto exterior sobre América Latina. Vista ya no como acción heterónoma, sino como estable configuración interna del conjunto y de cada una de las sociedades nacionales, será generalizada más adelante con la difundida expresión del brasileño Theotonio dos Santos: "la nueva forma de la dependencia" y, más concretamente aún como "la internalización de la dependencia". 40 Cabría preguntarse ahora, ¿hasta qué punto cierta reflexión política e intelectual latinoamericana ha percibido este proceso como un salto cualitativo en la condición altamente asimétrica de interdependencia que conocía la zona? Tulio Halperín Donghi esquematiza su valiosa historia de América Latina en un "orden colonial", en la "ruptura" de ese orden, en la casi inmediata restauración de otro orden "neocolonial" —iniciado hace un siglo y cuarto— y en su "crisis" posterior (al parecer, remontada). Ello explica en cierto modo que el término "neocolonial" no sea empleado hoy en América Latina y que la alta propensión al mimetismo intelectual que opera en el área no haya sabido qué hacer con el término que Sartre lanzó en 1956 y que comenzó a usarse a partir de 1960.41 ¿Habría que hablar de un orden neo-neocolonial? Aquí se vuelve de manera cabal al tema que nos ocupa, en cuanto lo que nos importa fundamentalmente son las respuestas al proceso recién esbozado —facticio en sí mismo— respecto del ideológico, que es el hilo de nuestro discurrir. ¿Hay un factor sobredeterminante entre todos los hasta aquí yuxtapuestos? ¿Es —como ciertas corrientes de pensamiento han sostenido— la competencia por beneficios económicos la manifestación y no la causa de la voluntad de poder que hace enfrentarse a naciones y a sistemas? Ya en etapas anteriores a este curso de ideas se apuntó cómo emergía a principios del siglo la relevancia del determinante económico y cómo éste se impuso en la teoría clásica del antimperialismo bajo la influencia del planteo leninista.42 La discusión no quedó, empero, cerrada, ni al nivel teórico que puede representar el decoroso ensayo juvenil de Roberto Guyer," ni al nivel histórico en el que muchos planteos han tendido a destacar la primacía, por lo menos durante un largo tramo inicial, de los factores estratégicos de seguridad global sobre los 40 José Nun, "¿Por qué y para qué la misión Rockefeller?", en Marcha, núms. 1486 y 1487, 20 de marzo de 1970. 41 J.-P. Sartre, Situations, v, París, Gallimard, 1964, pp. 41-47. 42 Lenin, sin embargo, destacó la importancia de los aspectos no económicos del imperialismo, aun declarando que los dejaba de lado a los propósitos de su planteo (Obras escogidas, Buenos Aires, Editorial Problemas, t. 2, p. 428). "Imperialismo, Buenos Aires, Ediciones Arayúm, 1953.

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de expansión económica.44 En verdad, podría argumentarse que toda esta renovada antítesis descansa en concepciones irreales de la instancia político-militar, ya sea como presunta y mecánicamente "superestructural", ya como heterogénea y hasta contradictoria con las otras. No se lidia con el falso problema si se entiende la antítesis como un nivel de compatibilización, regulación y organización de todos los demás, y por ello mismo capaz de actuar por motivaciones y previsiones totales no visualizadas ni consideradas por los diferentes sectores de interés económico, social, cultural o estratégico. Es indudable, para algunos, que tal perspectiva rubrica la presunción y aun la evidencia de que por sobre o por debajo de la vigencia del reparto de zonas de influencia, la otra superpotencia mundial (la soviética) incide también sobre el área latinoamericana. La crisis de los misiles de Cuba en 1962 —y esto mucho más allá de los énfasis de la propaganda— reveló dramáticamente cuánto puede afectar al frágil equilibrio mundial cualquier deserción en las áreas controladas, que no sea inmediatamente enjugada. Pero sobre todo subrayó con qué facilidad se resbala hacia políticas de brinkmanship cuando éstas se visualizan como factibles y remunerativas a las grandes estructuras tecnoburocráticas virtualmente autosostenidas y que por encima —o por debajo— de la diversidad de los sistemas económico-sociales, regu lan la proyección exterior de las mayores potencias. La necesidad de éxito tangible y logros efectivos, el encandecerse del juego librado sobre un tablero mundial, la urgencia por restaurar reservas —a veces muy raídas— de legitimidad, operaría así tanto en los regímenes pluralistas como en los monocráticos. Por otra parte, las pautas que imponen la organización y la gerencia de grandes conjuntos económicos y espa cíales, su estructuración jerarquizada en centros, polos de desarrollo y zonas marginales, operaría también en todos los casos cuando se actúa como Leviatanes." Puede así alegarse que ni las grandes naciones capitalistas ni tampoco las socialistas de volumen similar pueden huí tarse a la articulación de estrategias que impliquen relaciones de domi nio y subordinación, aunque éstas sean dictadas por lo que muy conven cionalmente puede distinguirse como "voluntad de provecho" y "volun tad de potencia", ya que ni propiedad privada ni propiedad social <• estatal de los medios de producción cancelan la incidencia de estos de terminantes. Muchos resquicios pueden señalarse durante este periodo en cuanlo a la simplificación economicista. Juan Bosch ha hurgado en uno de ellos en su difundido ensayo sobre el "pentagonismo" 46 y de él puede 44 Ídem, quien opone la "voluntad de poder" a la "voluntad de subsistencia", Flagg Bemis, op. cit., pp. 337-338 y 390-394, especialmente para el periodo 1898-1921, Fritz Sternberg, Capitalismo o socialismo, México, FCE, 1954. *'•'Revue Francaise de Science Politique, 1959, p . 277, y los conocidos p l a n t í o , de M. Djilas en La nueva clase, quien destaca que ésta necesita un ámbito eco nómico con precios inferiores a los del mercado mundial. 4U El pentagonismo, Montevideo, El Siglo Ilustrado, 1968.


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decirse que tiene el mérito de haber percibido el auténtico novum que importa el acicate estratégico-militar, pero también el demérito de verlo en contradicción demasiado flagrante con otras determinaciones que ya no son vigentes porque no poseen la fuerza de hace media centuria. Ciertamente, durante el periodo posterior al fin de la segunda guerra mundial, la copiosa producción de denuncia y análisis con que se alimentó la tradición antimperialista ha incidido sobre todos los aspectos —diplomáticos, políticos, económicos, militares, técnicos, culturales— con los que la acción externa (especialmente estadunidense) procedió exitosamente a reconformar el área latinoamericana. El subrayado de la índole artificial y meramente geográfica del panamericanismo, la no complementaridad de las economías nacionales que involucraba, las consecuencias del desnivel irremediable de poder que contenía" y de las instituciones que por tanto tiempo —sin mayor réplica— lo instrumentaron, no hizo más que prolongar una dilatada corriente del planteo. Y los esfuerzos por latinizar un poco la OEA, multilateralizando sus mecanismos auténticos de decisión y sus medios ejecutivos, no hicieron más que hacer ostensibles las razones del cuestionamiento. La crítica no apuntaba aquí sólo a Estados Unidos sino en particular a la conducta tradicional de los estados latinoamericanos y a los foros y "cónclaves mendicantes" en que se congregaban.48 Las diversas nuevas políticas de "ayuda", "donación", "asistencia", "cooperación" y "préstamos" fueron enjuiciadas desde los puntos de vista de la sujeción que generaban, de lo políticamente motivadas que parecían, de no tocar (como el caso de ciertas promociones en la infraestructura) los núcleos reales del subdesarrollo, de implicar paternalismos humillantes o prácticas muy poco aceptables de intervención y pesquisa, de promover más que otra cosa la propia actividad económica estadunidense (cláusulas de adicionalidad y "préstamos ligados" con compra de materiales y asistencia técnica), de robustecer el poder de los sectores sociales, superiores o ser meramente devorados por ellos, de conformar —en último término— una América Latina dócil a los dictados externos, incapaz de remontar sus males por sí misma. Sobre todo, se señaló el contraste entre aquellos modos asistenciales y las realidades permanentes de un sistema de precios de la exportación latinoamericana tan sospechosamente inequitativa como altamente inestable. Y además se los comparó con las consuetudinarias restricciones que vedan o dificultan el acceso al mercado norteamericano (traducidas en balanzas comerciales sistemáticamente favorables para el mismo) así como el severo y lucrativo control de las redes mundiales de comercialización (política de fletes, monopolio de bodegas) y con las trabas puestas a la universalización de las corrientes de intercambio en términos de materiales calificados de "estratégicos", etc. Aun en el fondo 47 48

Editorial de Marcha, núm. 422, 2 de abril de 1948, / d e m , núm. 876, 23 de agosto de 1957; núm. 1219, 21 de agosto de 1964.

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de tan ostensibles generosidades como las de la famosa ley 480 sobi venta de excedentes agrícolas, se denunciaron modos de dumping dict; dos por la necesidad de desprenderse de enormes reservas y el propós ¡ l o de ejercer una competencia desleal a la producción agrícola de IS naciones presuntamente beneficiadas. En 1967, el brasileño Josué de Castro habló del "engaño de la ayuda", que sería verificable en el co tejo de dos columnas: una registrando los ingresos netos de capital privado extranjero en el área, el monto de los préstamos a largo plazo y las donaciones auténticas, y otra, las pérdidas por envilecimíenlo manipulado de los precios de nuestras exportaciones, el encarecimienlo de lo importado, los saldos desfavorables de la balanza comercial, la repatriación de los beneficios de las compañías, los costos de la amor tización e intereses de la creciente y ya opresiva deuda externa, las ganancias generadas por los fletes y el transporte marítimo en manos ajenas y los inverificables costos de la compra de tecnología. Dos años más tarde, en el acto solemne de entrega del "Consenso de Viña del Mar" al presidente Nixon, el canciller chileno Gabriel Valdés haría el extemporáneo cálculo de que por cada dólar que ingresaba en América Latina, cinco egresaban de ella por todos esos conceptos.40 Igualmente constituyó una preocupación común a la década de ios sesenta establecer hasta qué punto esta creciente vulnerabilidad a la variable economía externa afectaba y lesionaba hasta su entraña el ejer cicio efectivo y concreto del poder de decisión nacional en una esfera tan esencial como la de la política económica y financiera. Pues si, formalmente, era posible adoptar una línea económica que contradijese lo recomendado y aun exigido como condición por las instituciones li nancieras internacionales controladas por Estados Unidos (por las agen cias de su gobierno o por su red bancaria privada), tal poder significaba sólo el riesgo de atenerse a consecuencias cada vez más graves, más contundentes y visiblemente onerosas. Que —según cierto punto ele vista— tales temperamentos representaban un lujo o una. inconvenien cia que ningún estado latinoamericano podía concederse, fue cosa lá cil de ver. Carentes de las ingentes reservas de respaldo que en términos de disciplina, devoción y autosacrificio hubieran sido necesarias pata ello, a la vez que golpeados por procesos cada vez más letales de in ilación, estancamiento, descapitalización y desorden social, la posibi lidad de "actos heroicos" era cada vez más lejana. Someterse a los dictados de aquellas instituciones (FMT, BTRF, Eximbank, etc.) significo adoptar cada vez más una política económico-financiera capaz de asegurar un alto quantum de contención y desmovilización sociales cuyas consecuencias políticas fueron ilimitadas pero, además, importó adecuar todas las variables económico-financieras a ciertas conformaciones 4B Opiniao (núm. 188, Río de Janeiro, 11 de junio de 1976) destacaba, por e-jcm pío, que según los datos de la Comisión Parlamentaria de Inquérito, las dic/ multinacionales más importantes de Brasil habían invertido en los últimos di<-/ años un neto de 98.8 millones de dólares y habían extraído del país 774 millones de dólares.


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preestablecidas. Que éstas no eran tecnológicamente neutras (más defendible podía ser la validez de urgencia o a corto plazo de algunas) resultó claro, pues estabilidad monetaria y lucha antinflacionaria, libre ingreso y egreso de capitales, desestatización y desnacionalización empresarial, estricto equilibrio presupuestal, "tarifas reales", "moneda sana", "tipo bancario único", etc., sólo eran compatibles con un modelo: el llamado variablemente "neoliberal" o "capitalista dependiente". Se formó por ello desde aquí ya que era la clave de bóveda de aquél, el rubro más caudaloso y hasta ahora uno de los más candentes de la polémica sobre internalización de la dependencia: el del impacto de la inversión económica extranjera (especialmente norteamericana) en la industria, la actividad extractiva, las instituciones financieras y la actividad comercial en América Latina. En Argentina, Brasil, México, Venezuela y otros países, el debate ardió y arde aún de manera esporádica a altas temperaturas de intensidad y la universalización del tema de las "multinacionales" no ha hecho más que encuadrarlo, actualizarlo y aguzar el examen de un fenómeno sin fronteras. No dejó de contraponerse a esta corriente de crítica y de defensa, el debate paralelo sobre las alternativas de un "desarrollo pobre" fundado en una inversión nacional acrecentada a través del corte en la evasión del capital hacia otras plazas, el establecimiento de prioridades en la importación, el adecuado encauzamiento y remuneración del ahorro nacional a través de garantías de estabilidad, el establecimiento de industrias muy absorbentes de mano de obra, el ordenamiento voluntario del consumo y una factible y diversificada financiación externa del sector estatal que, manteniendo altos su nivel técnico-organizativo y su eficacia operativa, lo condicionen para constituirse en promotor de todo un crecimiento dirigido a metas de autonomía nacional y armónica redistribución del ingreso social. Para ello, sería menester trastocar todas las expectativas de consumo y todo el sistema de valores que la estructura social y económica implantada busca prohijar. Ingresarían así en el debate ideológico, cuyas articulaciones se están repasando, las cuestiones de la "alienación", y el "extrañamiento", la "ajenidad" y todas sus oscilaciones y variaciones. Han sido indagadas (incluso a nivel psiquiátrico) ,50 las implicancias que sobre el equilibrio individual representa un clima social de alta competitividad y anhelo incentivado; abundan también los textos literarios y religiosos que testimonian el repudio ético-cultural de un proyecto social montado sobre las metas materiales y simbólicas estipuladas por la propaganda comercial masiva. Y este núcleo temático se inscribe, a su vez, en otro más amplio. El debate entre autenticidad nacional y alienación o desarraigo cultural extranjerísta o imperialista corre a lo largo de buena parte de una historia intelectual de América Latina. Como está señalado en al60 Claudio de Araujo Lima, Imperialismo y angustia, Buenos Aires, Coyoacán, 1962.

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guna muy difundida versión argentina del conflicto,51 el fervor recupe ratista no distingue siempre en forma bastante pulcra lo que representan los inevitables contactos de cultura y la colonización cultural, la recepción pasiva, mimética y hasta impuesta de ideologías cuyo aliciente cohonestativo responde a otros intereses nacionales y sociales. Para algunos resulta inevitable que tal confusión arrastre el supuesto de que en esas cohonestaciones ideológicas no operen ingredientes científicos que no pueden soslayarse ligeramente y aun que involucren valores de significados universales que sólo necesitan pasar de su condición de latencia a una más límpida efectividad. Cierta desconfianza reaccionaria y cerril que tanto mal hizo a los planteos apristas de los años veinte se habría de prolongar durante años en el repudio a la "cultura bur guesa" o "blanquista" o "europea" que nos impuso el Occidente con quistador, aunque en este repudio corra también el "rechazo al más ilustre y dilatado esfuerzo por la humanización del mundo" y "la digni ficación del hombre", aunque todavía sea entonces forzoso presumir que cada ámbito nacional puede producir, por una especie de misteriosa segregación telúrica, una cultura completa. Y ésta, a su vez, ser sufi cíente y respirable para un conjunto humano cuya situación, problemas y determinaciones sufridas se identifiquen en un alto grado con otros grupos humanos del mundo. Pero durante mucho tiempo, la reiterada denuncia que algunos formu laron de la ajenidad, inadaptabilidad y efectos contraproducentes de los patrones culturales extranjeros no se imputó tan concretamente a la inducción de cualquier "imperialismo", como se haría después. Pre firieron responsabilizar, en ese entonces a un mimetismo, a una extra versión y novelería congénitas al ser cultural latinoamericano. El ai tículo "Nuestra América", de José Martí, muestra esta posición. Tod<> cambiaría en el último cuarto de siglo. Mientras tanto, una evolución grávida de consecuencias se registro en determinado pensamiento latinoamericano más específicamente p<> lítico, inclinado sobre los datos de la penetración y la dependencia. Sim plifiquémoslo en cierto modo diciendo que éste pasó de una adhesión bastante tradicional a las experiencias y lecciones de Europa, a fórmulas " J u a n José Hernández Arregui, Imperialismo y cultura, Buenos Aires, Editoii.il Amerindia, 1957. En Meditación americana (Buenos Aires, Editorial Procyon, lOS'M Juan Marinello condensaba los males de la alienación cultural en apartar cn dencia..., pp. 13-15). El presente núcleo temático se ha planteado con intensid.ul en el debate sobre la ciencia social norteamericana en aceptación y manejo de leo rías, esquemas conceptuales, métodos y problemas ostensibles "ideológicos". Un planteo pionero sobre el punto: Alberto Guerreiro Ramos, La reducción socioloy.u ¡i, México, UNAM, 1959; uno más extremo, el de André Gunder Frank, "Sociología del subdesarrollo y subdesarrollo de la sociología", en Economía política del snh
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genéricamente "terceristas" y, luego, a un compromiso "tercermundista" positivo impostado en una visión nuevamente dualista de las tensiones y formaciones de poder mundial. Si se ha de retrasar este trayecto con algo más de detalle, debería comenzarse quizá por recordar que hasta después de la segunda guerra era común sostener todavía nuestros vínculos con Europa, según lo hacía un vocero muy autorizado/' 2 Desde aquí y con el antecedente no demasiado prestigioso de la "tercera posición" argentina contra los "extremismos capitalistas y totalitarios", de "derecha o de izquierda", 53 se fue definiendo un "tercerismo latinoamericano". Tenía sus fuentes europeas, pero se concretaba en este lado del Atlántico en un rechazo ideológico de los sistemas capitalista y comunista-totalitario, mientras en el nivel táctico-estratégico se expedía con una negativa a toda alienación en cualquiera de los dos bloques mundialmente consolidados tras la guerra —"Ni Washington ni Moscú"— y a toda dependencia política o económica estable respecto de uno de ellos.54 En este contexto, el tercerismo latinoamericano se planteó como corolario hallarse en el turbión de "una lucha de imperios" 55 ajena a la hegemonía de mercados, pero interesada con igual énfasis en la instauración de un imperialismo militar, político e ideológico de origen soviético, peligroso también para América aunque estuviera "adelantado por otros". 56 Esto le llevaba a deslindar una firme distinción entre el comunismo y el nacionalismo reivindicatorio que la propaganda adversa tendía a identificar." Tal discriminación le resultaba más que necesaria, pues si el tercerismo optaba por la democracia contra toda estructura monocrática o totalitaria, también destacaba que una democracia viva no podía considerarse inseparable del sistema económico-social del capitalismo, como desde 1945 insistía en suponerlo la prédica estadunidense. La posición tercerista admitía e incluso exigía la invención de estructuras institucionales y organizativas inéditas,' 8 un reclamo que después ha venido haciéndose desde los más variados círculos ideológicos. La emergencia de las ideas de un "tercer mundo" (término por primera vez empleado en 1956 por Alfred Sauvy y Georges Balandier), dio un signo positivo al carácter relativamente aséptico e inevitablemente negativo que el tercerismo aportaba y abrió también la perspectiva histórico-cultural de América Latina a una participada peripecia univer5,5 Editorial de Marcha, núm. 392, 16 de agosto de 1947. Destacamos el valor testimonial de este semanario, especialmente de sus editoriales, obra de Carlos Quijano, para el registro muy sensible de estas variantes. 53 Leonard T. Richmond, Argentina's third position, Buenos Aires, ACMé, 1949. 54 Marcha, núm. 1068, 28 de julio de 1961. 55 Editorial de Marcha, núm. 428, 14 de mayo de 1948. B6 Marcha, núm. 461, 31 de diciembre de 1948. r7 Editorial de Marcha, núm. 1092, 19 de enero de 1962. 58 Marcha, núm. 515, 10 de febrero de 1950; núm. 836, 26 de octubre de 1956; Roberto Ares Pons, "Sobre la tercera posición", en Nexo, Montevideo, agosto-septiembre de 1956, pp. 6-17.

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sal.68 El movimiento de organización que siguió a las conferencias de Bandung y El Cairo lo afirmó, en tanto que el aplastamiento de la rebelión húngara, en 1956, robusteció la consistencia del más borroso de sus deslindes. La Revolución cubana, desde 1959 y el movimiento diapoyo que concitó —sobre todo en sus primeros años— volvió a duplicar las opciones, pero no lo hizo sin notoria ambigüedad; pues toda vía un sector de la corriente antimperialista latinoamericana persistió en dividir el mundo en países ricos, industrializados y desarrollados, y naciones pobres, subdesarrolladas y no alineadas, enfrentadas a remon tar la cuesta de acuerdo con formas originales de organización socía lista y coordinaciones defensivas en "nacionalismo grandes". 60 Excepto en Cuba, continuaron firmes las discriminaciones entre "nacionalismo defensivo" —grande o pequeño— y comunismo, entre comunismo orto doxo y socialismo genéricamente entendido, así como también el recha zo de la democracia capitalista o "formal" como única forma de democracia y aun el subrayado —que los sucesos de la década de los sesenta tendieron a reforzar— de la mayor variedad de formas de organización que los contrariados procesos de descentralización y desmonolitización del comunismo y la descongelación ideológica del marxismo podían i'a cuitar. Hubo, hacia otra dirección, una postura que despreció tal pretensión de originalidad y trató de impostar la dualidad en la lucha contra las potencias capitalistas —especialmente contra Estados Unidos— involucrando en ella a las fuerzas del tercer mundo sobre un plano común de acción abiertamente revolucionario.61 También sobrevivieron —puede presumirse— posiciones esencialmente terceristas redefinidas según esos extraños modos con que suelen darse los tornasoles de las ideologías.62

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Repetía el segundo para el tercer mundo la pregunta que hizo el abate Sieyc*. sobre el "tercer estado": ¿Qué es el tercer estado? Nada. ¿Qué quiere ser? Todo Un análisis riguroso sobre la alegada pertenencia de América Latina al tem-i mundo: Gino Germani, "¿Pertenece América Latina al tercer mundo?", en Aporfrs, núm. 10, París, octubre de 1968, pp. 7-28; América en la historia, de Leopoldo Zea, Madrid, Revista de Occidente, 1970, 2"- ed., representa un valioso enfoque pionero de filosofía histórica sustentada, justamente, en la involucración latino americana al mundo extraeuropeo o "tercer mundo". e0 Editoriales de Marcha, núm. 470, 18 de marzo de 1949; núm. 1522, 4 de di ciembre de 1970. 61 La Conferencia Tricontinental de La Habana (1966) y la OLAS (Organización Latinoamericana de Solidaridad), 1967. 62 Nos referimos a posiciones que al mismo tiempo que abominan frontalnicni'las sociedades marxistas y el tercer mundo, son a la vez crecientemente crít ¡< :i-, y reticentes a los valores ético-sociales dominantes en las sociedades capitalisia-. y pluralistas de Occidente, y a sus políticas internacionales, calificadas en foun.i sistemática de flojas, entreguistas, peligrosamente distensivas.


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IV

Resulta casi siempre muy trabajoso conceptuar determinadas variaciones del clima histórico de las ideas. Y ello ocurre en especial cuando nuevas posiciones no se manifiestan en discordia explícita respecto de otras anteriores alterando sustancialmente los datos de una problemática, sino que, simultáneamente y de cualquier manera, las nuevas categorías y enfoques predominantes intentan superar las posiciones originales (aunque se trate básicamente de la misma cosa presentada bajo aspectos aparentemente más actuales o contundentes). Creemos que tal fenómeno se ha dado en los planteos adversos o favorables a la acción de penetración y mediatización que ya clásicamente se entendía por imperialismo o colonialismo, sin que ello quiera decir que la terminología y aun los estereotipos precedentes hayan perdido todo uso y no posean alguna presencia remanente. "Marginalidad" o "periferia", "subdesarrollo", "dependencia", "colonialismo interno" no son, en lodo el caudaloso planteo que de ellos se ha hecho, estados o condiciones que no tengan que ver con las acciones de penetración y mediatización en el área latinoamericana; muy por el contrario, todas sus explanaciones son y resultan inconcebibles sin aquéllas. No obstante, al aparecer como consecuencia de la inscripción de nuestras naciones en la economía mundial y en un sistema político internacional, la asimetría que desde un principio marcó la interdependencia de nuestras sociedades y economías con las sociedades y economías dominantes amortizan, tal vez, ciertos trazos de voluntarismo y deliberación que las doctrinas tradicionales comportaban sobre el fenómeno; creemos, en cambio, que objetivan la indagación de las vías y los medios de la acción imperialista al inscribirla en un campo de referencia más vasto y esclarecedor. Parece innecesario aclarar que no es éste el lugar para una exposición, por sintética que fuera, de los planteos que sobre subdesarrollo, colonialismo interno, dependencia y condición periférica han elaborado en los últimos treinta años economistas, sociólogos, politólogos, histo['riadores y antropólogos latinoamericanos, estadunidenses y europeos. Las obras de André Gunder Frank, Celso Furtado, Aníbal Pinto, Fernando Henrique Cardoso, Pablo González Casanova, Antonio García, Rodolfo Stavenhagen, Theotonio dos Santos, Francisco Weffort, Enzo Faletto, Octavio Ianni y algunos otros. Igualmente los ya referidos estudios de la CEPAL y de Raúl Prebisch han marcado en su conjunto y por debajo de todas sus divergencias, una instancia capital en la historia de algunas ideas en América Latina. Si como se decía más arriba, a la verificación inicial del amenazante desnivel existente y al carácter acrecentado del atraso por la incidencia exterior argumentada por el antimperialismo clásico, se agregaba ahora la de la índole complementaria de ese atraso o subdesarrollo para el adelanto o desarrollo de las sociedades dominantes, esta última postura

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doctrinal debía completarse aún con otra. Y es la de las consecuencias regresivas, acrecentadoras de todos los esfuerzos que se han concebido y emprendido para salir de las condiciones de subdesarrollo, dependencia y marginalización. No cabe aquí, naturalmente, tal capítulo de análisis de políticas económicas ni siquiera en sus más gruesos y notorios efectos: "círculo infernal" de endeudamiento creciente, dependencia incrementada de insumos y tecnología en la política de industrialización, asfixia del esfuerzo exportador requerido por obra de la inestabilidad de los precios internacionales y tendencia sostenida al deterioro de la relación de intercambio entre las economías desarrolladas y las llamadas "en vías de desarrollo". Para intentar salir de esto que llamamos "círculo infernal", se va a articular un tipo de empeño que importa a la vez tanto una auténtica novedad operativa como la manifestación de una especie de frente de intereses y reclamos actuantes a escala mundial. Los voceros no son ya los sectores tradicionalmente devotos a la postura antimperialista ("inteliguentsia" radical, estudiantes, líderes obreros, partidos de izquierda) . Son otros los que ponen sobre la mesa de las negociaciones internacionales las magnas cuestiones de la necesidad de ayuda intei nacional y la urgencia de que los países industriales mayores dediquen de una vez por todas (según lo prometido durante la "década del des arrollo") un porcentaje de su producto interno bruto al fomento de los desaventajados; la carencia de organismos financieros capaces de ca nalizar esa ayuda sin discriminaciones ni vetos; la realidad de la pro porción decreciente que en el volumen del comercio internación;) I representa la parte de las economías periféricas; el peso del déficil global de sus balanzas comerciales; las cuestiones de la transferencia tecnológica y de sus modalidades más deseables; el tema del endeuda miento exterior de las naciones pobres; el reclamo de la necesaria es tabilización del precio de las materias primas y de la constitución de fondos de reserva para lograr aquélla; lo chocante de la contradictori;i extracción de excedentes que debieran aplicarse a la inversión; la evi dente regresión en la relación de los términos de intercambio comer cial; la justicia de un levantamiento de las barreras proteccionistas que traban el acceso de los mercados marginales a los grandes mercados desarrollados para la exportación; la petición de fondos para una mo dernización agraria que radique a las grandes masas desarraigadas y marginadas y sea apta para paliar el déficit secular de alimentos — I i teralmente el hambre— que azota a tantas áreas del mundo. Tampoco son aquellos grupos los que urgen, critican y acotan sarcásticamenle lo poco o nada realizado de lo mucho prometido, incluyendo el ahoruh miento de los elementos desfavorables de un cuadro global que se tí i i <» querer mejorar. O los que comparan el volumen de los gastos militan-, para deducir que la sexta o séptima parte de los mismos bastaría p a n otorgar aumentos sustanciales y sostenidos al ingreso interno de lo-, menos favorecidos. Todo esto es lo que se está aseverando por boca de gobernantes, poi


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tavoces, diplomáticos y técnicos de más de cien naciones y lo que se está postulando desde hace casi veinte años en América Latina a través de las reuniones y los materiales de trabajo de toda una serie de instituciones interamericanas (OEA, CIAP, CíES, CECLA, BID, CEPAL) , de congregaciones tan notorias como las conferencias de Punta del Este de 1961 y 1967, o de documentos tan contundentes como el Consenso de Viña del Mar.63 Se oye también a cierta opinión latinoamericana cuando, a nivel mundial, la misma temática se debate hasta la saciedad en la correspondiente constelación de instituciones y, en especial, en las sesiones de la Conferencia de las Naciones Unidas para el Comercio y el Desarrollo (UNCTAD y CNUCED) . Incluso señalaban algunos que en este coro participan, no obstante algunas disidencias de tono y de lenguaje, los mismos gobiernos que a todo lo largo y lo ancho de su gestión manifiestan tanto el más irrestricto apoyo a los planteos políticos y estratégicos de la gran superpotencia de Occidente, como la más firme convicción en la eficiencia de una "economía de mercado" para aprovechar al máximo los frutos del empleo de los recursos. Algunos de ellos intervienen como conductores en la composición de este paquete de reivindicaciones sólo formalmente económicas. Y hasta las transmiten a sus propias sociedades nacionales reiterando sus fundamentos como explicación de las dificultades encontradas en el camino y también como legitimación de sus políticas. Siguiendo este punto de vista, no es difícil advertir que con esta extrapolación global de una temática a claves de estilo y a etapas de instancia tan diferentes de aquellas en que se movía, el debate pierde casi todo su carácter ideológico y —en manos ahora de economistas o internacionalistas— se tecnifica; pierde su sello disidente y políticocultural y se oficializa e institucionaliza en los grandes, cuerpos de deliberación y ejecución mundiales, y pierde —aunque, en verdad, sólo parcialmente— su carga emocional de denuncia en la medida que tiende a transformarse en abstracto y cuantitativo. También se universaliza y desamericaniza la abstracción. Los antagonistas ya no son "América Latina" y el "imperialismo" (o el "capitalismo yanqui"), sino el "mundo en vías de desarrollo" o los "países pobres" o las "sociedades periféricas" contra las "grandes naciones industriales". Siempre desde el mismo punto de vista, tampoco son ya las capas sociales con aspiraciones reprimidas las que denuncian la colusión de sus oligarquías internas con el dominio exterior, como el origen de sus males. Son, por el contrario, los grupos más próximos al estado y a su ejercicio, los niveles más altos de la estratificación social, los que ya no visualizan en la permanencia del statu quo societario y —sobre todo—, en lo obvio de su deterioro, el suficiente margen de maniobra que permita compaginar la permanencia de su predominio con la marea de reclamos que los asedia. Ya no resulta suficiente la 6S Octavio Ianni, Imperialismo y cultura de la violencia en América Latina, México, Siglo XXI, 1970, pp. 4-5.

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masa de recursos que h a de m a n i p u l a r s e para controlar las tensiones a u n costo social razonable, si es que se mantienen u n a s condiciones que antes parecían en lo básico satisfactorias. 6 4 Todo lo precedente, como es fácil advertirlo, i m p o r t a el anegamiento en u n área de conflicto literalmente universal de cualquier problemática específica que el antimperialismo tradicional haya podido codificar para el espacio latinoamericano. Ahora es la faz cambiante de la coyuntura mundial, sus trazos más firmes, sus incipientes alteraciones, las que se ven como decisivas. Los cambios se esperan o se tienen de las líneas de larga duración del volumen de lucros de las economías capí talistas céntricas, de sus necesidades de materias primas foráneas, del angostamiento o ensanchamiento del á m b i t o operativo de aquéllas, de las limitaciones que sus propios grupos de presión internos impongan a la a p e r t u r a de sus mercados, de la organización de los cárteles de venta de productos esenciales y de su capacidad de imposición. Y estos cambios son susceptibles de a h o n d a r o de atenuar, de consolidar o de r o m p e r los trazos de una dependencia y un infradesarrollo que marcan h o n d a m e n t e al conjunto latinoamericano. No hay quienes no avizoren, prevean igualmente tensiones y conflictos aún más drásticos; pero tam bien dicen q u e en la universalización irremisible en que habrían de trabarse los realmente mayores, nadie escaparía a sus efectos ni nadie tampoco —aun los catastrofislas menos pesimistas— podría prever las eventualidades emergentes de su desenlace. Por otra parte, los voceros y expositores de la tradición intelectual latinoamericana comprometida en la temática antimperialista, se en cuentran, en general, marginados de las posiciones de responsabilidad de m a n d o . Hay quienes estiman que sólo los portavoces de ciertas naciones favorecidas parecen participar hoy en este planetario debatí' que plantean las d e m a n d a s de la gran mayoría, y que a los demás les restará indagar en los síntomas y fenómenos susceptibles de debilitai o acrecentar la presión hegemónica, seguir las alteraciones relevables en las e s t r u c t u r a s sociales y políticas de los poderes centrales desde las que aquéllas se regulan, atender al "orden latente" de la continua v casi siempre promisoria innovación en c o m p o r t a m i e n t o s y preferencias Otras veces podrán o p t a r por el análisis más pulcro e incisivo del fun cionamiento y las consecuencias añejas a los modelos socioeconómicos y políticos q u e se siguen en el continente —y sobre t o d o — de aquel y de aquellas que c o m p o r t a el p a t r ó n de desarrollo dependiente, asociado y autoritario, mayoritariamente prohijado en el área. Aquí —-y ello por doble motivo, como se verá— nos resulta inevitable la mención del brasileño Helio Jaguaribe, puesto que no sólo es un destacado exp<> nente de tal tipo de reflexión sino también, p o r q u e es el a c u ñ a d o r d
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t a m e n t e realista y aun pesimista que asume toda u n a corriente de pensamiento, en sus exponentes mas responsables. 6 5 Los márgenes de permisibílidad entre los que toda empresa colectiva ha de moverse pueden significar, especialmente si ésta es de determin a d a naturaleza, u n a fácil justificación a veces casi abyecta, p a r a renunciar a todo. Pueden entenderse también como contornos flexibles, reales y al mismo tiempo nada irrevocables puesto que será la lucidez, la propia decisión del quehacer que entre ellos proceda, u n dato m i s m o de esos márgenes, un factor capa/, de ensancharlos y flexibilizarlos sobre cualquier estado previo. La noción de los plazos adquisitivos y prescriptivos, 6 6 d e n t r o de los cuales ese quehacer autonomista p o d r á ser cumplido o ya n o e s t a r á más en el caso de serlo, implica en verdad una reflexión más radical y m á s nueva. El viejo antimperialismo suponía u n a lucha difícil, p e r o sobre un tiempo supuestamente homogéneo (y, por tanto, ilimitado); había un destino liberador lejano, pero también casi inevitable, u n a gran América Latina lucía como aliciente inamovible en el horizonte histórico. Nada de eso resulta tan seguro ahora. Sometido a las pugnas inmensas del poder mundial y a las decisiones mayores que se tomen d e n t r o de sus propios ámbitos, prosigue un doloroso debate interno entre la exorabilidad y la fatalidad de las condiciones de marginación, subdesarrollo y dependencia. Ni la conciencia de que "toda salida está vinculada inexorablemente a las variables exteriores" 6 7 ni el rechazo a ubicarse en ninguno de esos dos polos que, en un m o m e n t o dado, Cardoso y Faletto tienen en cuenta (todo es contingencia histórica y todo es condicionamiento mecánico de la situación político-social interna —nacional— por el dominio) ,"8 ayudan demasiado. Queremos decir, son capaces de estabilizar comportamientos que escapan a los riesgos de la heroica ingenuidad, del pesimismo, del tremendismo apocalíptico, del extremismo estéril y contraproducente. Claro está que en el plano de las alternativas nada de esto excluye que esa América Latina, orgullosa de sus especificidades culturales, p o r t a d o r a de una voz distinta en esa pluralidad de voces que tejen una cultura planetaria, no llegue a ser una realidad. Pese a todo, que otras alternativas sigan abiertas es ya algo seguro. Pero, coincidamos al menos en que aquí cualquier ejercicio profético estaría de m á s . 6r ' "Dependencia y autonomía en América Latina", Río de Janeiro, Instituto Universitario de Investigaciones, agosto de 1968 (mimeo.): repub. en La dependencia político-económica de América Latina, México, Siglo XXI, 1970; Crisis y alternativas de América Latina: reforma o revolución, Buenos Aires, Editorial Paidos, 1972. 66 Ibid. (1970), pp. 26-27. Perón daba forma popular a esta idea cuando afirmaba que "el año 2000 nos encontraría unidos o dominados". 87 Aníbal Pinto, Política y desarrollo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1968, pp. 87-102. 68 Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto, Dependencia y desarrollo en América Latina, México, Siglo XXI, 1969, p. 162.

AMERICA LATINA Y EL TRASFONDO DE OCCIDENTE

AMÉRICA LATINA Y EL TRASFONDO DE OCCIDENTE ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAR

CLARIFICAR LAS DENOMINACIONES

Antes de considerar algunas de las principales ideas expuestas por latinoamericanos sobre las relaciones entre América Latina y el m u n d o occidental, es menester clarificar el sentido de tales denominaciones: "América Latina" y " m u n d o occidental". En lo que toca a la primera, a u n q u e de esta tarea se ocupa precisamente la serie "América Latina en su cultura", no está de m á s insistir en que se trata de un concepto, p o r así decir, en expansión. Su mayor antecedente concreto puede encontrarse en el magno proyecto de Bolívar, quien al convocar desde Lima —el 7 de diciembre de 1824— al congreso que se celebraría en Panamá dos años después, reitera su confianza en que "las repúblicas americanas, antes colonias españolas, tengan u n a base fundamental". Cuando, en la segunda mitad del siglo xix, surja y se difunda la denominación "América Latina", ella a b a r c a r á no sólo a "las repúblicas americanas [. . . ] antes colonias españolas", sino también a otras como Brasil y Haití. Por último, su contenido es aún mayor cuando José Martí escribe en 1884: "Pueblo, y no pueblos, deci mos de intento, p o r n o p a r e c e m o s que hay m á s que u n o del Bravo a la Patagónia." Y a u n q u e el propio Martí usara ocasionalmente, entre otras, la expresión "América Latina", prefirió sobre todo la denomina ción " n u e s t r a América", la cual permitió no q u e d a r preso de las tram pas etimológicas. La "América Latina" (más allá de lo que en un prin cipio se quiso que esta expresión significara, es decir, t o m a d a ahora como sinónimo de " n u e s t r a América"), incluye no sólo a pueblos de relativa filiación latina, sino también a otros, como los de las Antillas de lengua inglesa u holandesa y, por supuesto, los grandes enclaves indi genas. En este amplio sentido emplearemos la expresión. En c u a n t o a la denominación " m u n d o occidental", la farragosa bi bliografía en torno suyo es, en general, h a r t o insatisfactoria y escanda losamente mistificadora. Nos ceñiremos a algunos datos mínimos. "La segunda posguerra —escribía José Luis R o m e r o en 1953— lia dejado de h a b l a r de 'cultura occidental' y prefiere h a b l a r de ' m u n d o occidental'." 1 Lo que no sabemos con exactitud es cuándo se empezó a h a b l a r de "cultura occidental", de "civilización occidental" o de "()< cidente" a secas, en el sentido que tiene hoy. Es cierto que Occidente remite en Europa, sobre la base de obvias alusiones geográficas, a im perios políticos y cismas religiosos, p e r o el contenido m o d e r n o del tér 1

José Luis Romero, La cultura

occidental, 1.1001

Buenos Aires, 1953, p. 7.

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mino es otro. La expresión apenas se insinúa en las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, de Hegel, 2 quien prefiere h a b l a r allí del "corazón de E u r o p a " (i, 208), del " h o m b r e e u r o p e o " (id.), de "la h u m a n i d a d e u r o p e a " (i, 209), c u a n d o n o del " m u n d o g e r m á n i c o " ( I I , cuarta p a r t e ) . Sabemos, sin embargo, que antes de mediar el siglo xix se hablaba en Rusia de los "occidentalistas", es decir, los modernizadores frente a las t r a b a s feudales; y en nuestra América, p o r esas fechas, Andrés Bello se referirá, con un sentido ya cercano, a "Occidente". En la propia E u r o p a occidental, el uso de la denominación está ya ampliamente extendido en la segunda mitad del siglo xix. Sin embargo, su apogeo vendrá en este siglo, a raíz del triunfo de la revolución de octubre en Rusia y en abierta oposición a ella, cuando Spengler publica su Decadencia de Occidente (1918-1922), y se afirma con el Estudio de la historia (1934-1954), de Toynbee. Las raíces violentamente reaccionarias de estas obras (Chamberlain en un caso/' Gobineau en o t r o ) ' explican su boga, hace unos años, en los países capitalistas, y el uso de "cultura occidental", " m u n d o occidental" u "Occidente" (enfrentado a "Oriente") como a r m a predilecta del arsenal ideológico burgués, durante la etapa más cruda de la guerra fría. Una definición serena y aceptable del concepto la ofreció en 1955, Leopoldo Zea, al decir: "llamo m u n d o occidental u Occidente al conj u n t o de pueblos que en E u r o p a y en América, concretamente los Estados Unidos de Norteamérica, han realizado los ideales culturales y materiales de la modernidad que se hicieron patentes a partir del si- Jorge Guillermo Federico Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, trad. del alemán de José Gaos, Madrid, 1953. :I "F.I libro de Chamberlain (Las bases del siglo XIX, 1899-1904) viene a ser en cierta medida un anticipo del de Spengler [. . .] puede decirse que murió a manos de un sucesor y rival afortunado: La decadencia de Occidente." (Francisco Romero; Filosofía de la persona y otros ensayos de filosofía, Buenos Aires, 1951, 2" ed. ampliada, p. 144.) Es interesante recordar la opinión que los países de nuestra América le merecían al furioso teórico del racismo que fue Chamberlain: "los llamados salvajes del centro de Australia llevan una existencia más armoniosa, más digna de hombres y aún podría decirse más 'santa' que los habitantes de estos países". (Ibid.) ' El propio Arnold Toynbee, al exponer la idea central de su Estudio, es decir, lo que él llama una "sociedad" es el "campo inteligible de estudio histórico", añade: "Esta concepción de las sociedades ya era familiar, hace tres cuartos de siglo, a Gobineau." (Estudio de la historia, trad. de Jaime Perriaux, vol. i, Buenos Aires, 1957, 2" ed., pp. 67 y 68 n. Cf. otra cita en p. 77.) El Essai sur l'inégalité des races hiunaines (1853-1855), por otra parte, prefigura el treno por la "decadencia de Occidente", que tantas voces entonarían. Compárense estas palabras de Gobineau: "Somos nosotros los modernos, nosotros los primeros, que sabemos que toda aglomeración de hombres, y el modo de cultura intelectual que de ello resulta, deben perecer", con estas famosas de Paul Valéry, a raíz de la primera guerra mundial: "Nosotros, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales." Ahora bien: no desconocemos las diferencias entre Spengler y Toynbee: a ese respecto, cf. Nikolái I. Konrad, "Carta de respuesta a Arnold Toynbee", en Cultura, ideología y sociedad. Antología de estuilios marxistas sobre la cultura, trad. de Desiderio Navarro, La Habana, 1975.

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glo xvi". 5 ¿A p a r t i r del siglo xvi? En el primer tomo de El capital (1867), Marx había escrito: " a u n q u e la producción capitalista, esporádicamen te, se estableció ya durante los siglos xiv y xv en los países del Mediterráneo, la era capitalista sólo data del siglo XVT".6 El propio Zea dirá en 1957: "el capitalismo, esto es, el m u n d o occidental".' Ahora estamos en terreno más firme: aquellos países, p r i m e r o de Europa, como Holanda, Inglaterra, Francia, Alemania, y luego d e zonas pobladas p o r europeos s (quienes las despoblaron o casi de los o t r o s ) , que conocieron un pleno desarrollo capitalista, son "el m u n d o occidental". El botticellesco surgimiento de ese " m u n d o " (es decir, del capitalismo) fue descrito en líneas inolvidables p o r Marx: El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas en América, cí exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Orientales, la transformación deÁfrica en un coto reservado para la caza comercial de pieles-negras, caracterizan los albores de la era de producción capitalista. Estos procesos idílicos constituyen factures fundamentales de la acumulación originaria. A partir de tales "procesos idílicos", el m u n d o occidental creció vertí ginosamenle a expensas del resto del planeta, cuya explotación fue ím prescindible para el desarrollo de aquél. En la propia Europa, su parle geográficamente m á s occidental (España y Portugal), que haría t a n importante contribución al desarrollo capitalista de otros países, no conocería ella misma, sin embargo, ese desarrollo, q u e d a n d o al cabo mar ginada de Occidente (como una zona arcaica que podría llamarse "paleoccidental"), lo q u e afectaría de modo decisivo el destino de su vasto imperio colonial americano. Si las metrópolis de España y Portugal quedaron en la periferia de Occidente, no es extraño que a sus colonias americanas les correspon diera deslino similar. Sin embargo, no le falta razón a José Luis Romero cuando habla de América como del " p r i m e r territorio occidenlalizado metódicamente". N o sólo por el trasvasamienlo a estas tierras, a paiiu del siglo xvi, de múltiples elementos culturales provenientes en lo innie diato de Europa, que aquí vendrían a conocer nueva vida y a fundirse con otros elementos, sino porque nuestra América está uncida, desde la a r r a n c a d a misma del capitalismo, al m u n d o occidental, a cuyo des arrollo contribuyó decisivamente la rapaz y múltiple explotación (coló nial p r i m e r o y neocolonial después) que nuestros países, en su gran mayoría, n o h a n dejado aún de padecer. Autores como Spengler pueden considerar a América Latina excluida 5 8 7 8

Leopoldo Zea, América en la conciencia de Europa, México, 1955, p. 8. Karl Marx, El capital, t. i, vol. 3, México, Siglo XXI, 1975, p. 894. Leopoldo Zea, América en la historia, México, 1957, p. 80. Un solo país no poblado por europeos logró un verdadero desarrollo capil:ili\ ta: Japón. Sobre su carácter excepcional y las contradicciones entre las poleiu i.r. occidentales que hicieron posible ese desarrollo, cf. Paul A. Baran, La economía política del desarrollo, trad. de N. Warman, México, 1961, 2? ed., pp. 170 s.

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de Occidente, lo que se corresponde con el hecho de que, en el interior del m u n d o capitalista, los nuestros n o son países explotadores, sino explotados: pero, p o r eso mismo, vinculados unos y otros en u n a historia común, independientemente del grado de conciencia que se tuviera de ello, esa vinculación, esas relaciones h a n sido esenciales y p e r m a n e n t e s , desde los orígenes mismos de lo que iban a ser t a n t o "el m u n d o occid e n t a l " como "la América Latina", que se desarrollan a la vez, dialécticamente enlazados, a p a r t i r del siglo xvi. E s a b s u r d o p a r a algunos p r e t e n d e r trazar la historia de nuestros países con prescindencia de la de esos oíros países, los "occidentales". Pero ¿se h a visto con b a s t a n t e claridad q u e también es imposible trazar la verdadera historia de tales países con prescindencia de la nuestra? Esto es lo que subraya, p o r ejemplo, Eric Williams en su Capitalismo y esclavitud (1944). Lo q u e n o obsta, desde luego, para que exista u n a historia individual (es decir, una realidad específica) tanto de aquellos países como de los nuestros. E n r i q u e Semo ha escrito hace poco q u e : [ . . . ] en cada etapa de desarrollo de la formación socio-económica de los países latinoamericanos, está presente la relación metrópoli-colonia, que se transforma así en una constante de su historia, pero no en su historia, como lo quisieran algunos historiadores y economistas que subestiman o niegan la importancia de los factores internos y que reducen el complejo devenir histórico a la dicotomía simplificada metrópoli-colonia/' Las ideas expuestas por latinoamericanos sobre las relaciones entre nuestra América y el m u n d o occidental, se inscriben, pues, dentro de este d r a m á t i c o marco histórico.

LAS PKlMI'.kAS VISIONHS

Escritores antillanos como Aimé Césaire y Franlz Fanón, nacidos en colonias francesas, han denunciado el a b s u r d o de que a los niños negros de esas Antillas se les enseñara en la escuela a repetir: "Nuestros antepasados los galos. . . " Esta denuncia es desde luego irreprochable. Pero vale la pena llamar la atención sobre la violencia que también supone el que a ios niños en Francia se les haga repetir esa frase. Pues los galos ¿son los antepasados de quienes ni hablan su lenguaje, ni visten como ellos vistieron, ni fueron educados en sus creencias? ¿No sería más congruente que a esos niños se les enseñara a decir: "Nuestros antepasados, los invasores (o a u n los descubridores) de la Galia?" Sin embargo, tal cosa, que sepamos, no ocurre. Todavía hoy, Astérix el galo es el héroe de los niños franceses, quienes leyendo y viendo sus •' Enrique Semo, Historia del capitalismo en México. Los orígenes 1521-1763, México, 1973, p. 112.

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simpáticas aventuras (escritas por supuesto en una lengua neolatina) no se identifican con las tropas romanas, sino con el pequeño héroe galo y sus amigos. Esas violencias, dramáticas o risueñas, conforman la historia, la tradición de un país. Sin embargo, no faltan aquellos a quienes siguen pareciendo escandalosas las palabras angustiadas que Martí escribiera hace más de ochenta años: "La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria." 10 No hay, sin embargo, otra manera de abordar seriamente nuestra historia que arrancar de sus verdaderas raíces. Y las raíces verdaderas de lo que iba a ser llamado América son, desde luego, los hombres que la descubrieron y poblaron y levan taron sobre su suelo culturas tan extraordinarias como cualesquiera otras. Sólo que, para empezar, un término infeliz ha contribuido a embrollarlo todo, con plena conciencia de quienes, pro domo sua, lo forja ron y contribuyeron a propagarlo. A lo largo de la historia, hay nume rosos casos de encuentro de dos comunidades y sojuzgamiento de una por otra.11 El hecho ha solido llamarse de muy diversas maneras: a menudo, recibe el nombre de invasión o migración o establecimiento Pero la llegada de los europeos paleoccidentales a estas tierras, llegada que podría llevar distintos nombres (por ejemplo, "el desastre"), ha sido reiteradamente llamada descubrimiento, "el descubrimiento". Tal denominación, por sí sola, implica una completa falsificación, un cu brimiento de la historia verdadera. Los hombres y las culturas de estas tierras, pasan así a ser cosificados, dejan de ser sujetos de la historia para ser "descubiertos" por el hombre, como el paisaje, la flora y la fauna. Y este nombramiento implica la teorización de una praxis inconi parablemente más lamentable. La pavorosa destrucción que los paleoc cidentales —y luego los occidentales en pleno derecho, con más brío v desfachatez—12 realizan de los aborígenes americanos, será considerada 10

José Martí, "Nuestra America", en Obras completas, t. vr, La Habana, 196*. página 18. 11 Cf. N. I. Konrad, "The substance ol history", en West-liasl. Inseparable twain Selecíed articles, Moscú, 1967, p. 221. 12 Sobre la "leyenda negra" antiespañola que el mundo occidental difundió, lia escrito Alejandro Lipschutz: "tal leyenda negra es ingenua; y peor que eso, <-. maliciosa propaganda. Es ingenua, porque los conquistadores y primeros pobla dores no son exponentes de la cultura moral del pueblo español; y es malicio*..! propaganda, porque en forma igualmente tremenda se han reaüiv-nio, y todavía están realizándose, todas las conquistas de tipo señorial" (El pr> • a racial cu la conquista de América, México, Siglo XXI, 1963, p. 219); y I , Séjounu "nos hemos dado cuenta también de que la acusación sistemálk: apañóle. desempeña un papel pernicioso en este vasto drama, porque sustr:,'.- k; •.>•.: ..-pai mu de América a la perspectiva universal, a la cual pertenece puesto que ía colon i zación constituye el pecado mortal de toda Europa [es decir, de todo el capí la lismo] [...] ninguna nación lo hubiera hecho mejor" (América Latina, I, Antiyjuí: culturas precolombinas, vol. 21 de la Historia Universal Siglo XXI, México, Si glo XXI, 1971, p. 8). Con la "leyenda negra", Occidente mataba dos pájaros de un tiro: pretendía


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por Celso Furtado como "una verdadera hecatombe demográfica [. . . ] casi sin paralelo en la historia humana"; 13 y Laurette Séjourné no vacila en llamarla "un cataclismo, frente al cual palidecen las más sombrías catástrofes de la historia". Así se inició la metódica occidentalización de América de que hablaría José Luis Romero. La primera visión que en estas tierras se tiene de lo que iba a ser el mundo occidental, es la visión de aquella "hecatombe", de aquel "cataclismo": la visión que pudieron transmitir los sobrevivientes de aquellos aborígenes a quienes llamaríamos paleolatinoamericanos, de no ser el nombre tan paquidérmico. Poco ha llegado a la posteridad de esa visión indígena: en las páginas piadosas y enérgicas de hombres como Bernardino de Sahagún; en textos como los que compilara Miguel LeónPortilla en un libro admirable: Visión de los vencidos (1959); o esparcida en materiales de otros pueblos americanos. Es la imagen del espanto y del horror que van sembrando a lo largo de un continente aquellos a quienes los sitiados en Tenochtitlan llaman los "popolocas", o como traduce el padre Garibay: los bárbaros. Pero si a algunos pueden parecer escandalosas las palabras en que Martí se refiere a los indígenas americanos como nuestros primeros antecesores, más escandalosas aún les parecerán a muchos las palabras con que Alejandro Lipschutz llama al negro africano traído a América como esclavo, el "indígena 'importado' ": el hombre que vino a ocupar en muchas zonas de América el lugar del indio en vías de extinción, "dándole a él también calidad de indígena esclavizado".14 La visión que estos otros antecesores de los latinoamericanos tienen del mundo occidental apenas difiere, naturalmente, de la de los otros "vencidos", los aborígenes americanos, aunque tuvo aún menos ocasión de ser documentada y se halla desperdigada en cantos y plegarias. Pasado el primer tercio del siglo xix, un esclavo negro cubano de gran talento —Juan Francisco Manzano— escribirá su autobiografía, donde continúa esa dolorosa visión. Sobre estas comunidades indígenas —el indio autóctono y el negro, "indígena 'importado' "— arrojados brutalmente a la base de la pirámide en calidad de esclavos abiertos o velados, se sobreimponen, como exploradores, los hombres venidos de Europa, situados entre un feudalismo en derrota, que aquí recibirá un aire a la vez nuevo y pútrido, y un capitalismo incipiente que pugna por abrirse paso. Si indios y negros africanos saben inequívocamente desde el primer instante que ellos son otra cosa que el mundo occidental (y se convierten así, en cierta exonerarse de sus crímenes inculpando a España de ellos (crímenes que no son imputables a una u otra nación, sino al colonialismo); y desprestigiar a España, cuyo puesto como metrópoli aspiraba a ocupar y ocupó, e incluso a sus descendientes. 13 Celso Furtado, La economía latinoamericana. Formación histórica y problemas contemporáneos, México, Siglo XXI, 1976, 8? ed. corregida y aumentada, p. 20. 14 Alejandro Lipschutz, Perfil de Indoamérica de nuestro tiempo. Antología 19371962, La Habana, 1972, p. 91.

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forma, en reservas de la otredad a m e r i c a n a ) , los descendientes más o menos directos de europeos t a r d a r á n muchos años en sentirse realmente distintos, si no de Sos europeos en general, ai menos de los correspon dientes metropolitanos. Muy pronto, sin embargo, van surgiendo rasgos diferenciadores, que d u r a n t e mucho tiempo no tienen más que un s>i; n i ñ e a d o colonial o, a lo más, provincial. Así, el nacido en América se distinguirá del nacido del otro lado del Atlántico por ser "criollo". Es significativo que este término, que aparece ya a finales del siglo xvi, 1 '' se emplee inicialmente en el portugués del Brasil —de donde irradia ni a los otros idiomas— p a r a designar el negro americano, ya no africano, y sólo más tarde a b a r q u e también al blanco nacido aquí hasta quedar, finalmente, reservado de preferencia a este último. Para entonces, han ido surgiendo b a r r u n t o s de una burguesía latinoamericana que, en <1 siglo x v n i , se sentirá e n t r a b a d a d e n t r o de las osificadas y parasitarias estructuras de los imperios ibéricos. El h o m b r e que no d u d a b a en con siderarse un español —o un portugués— de u l t r a m a r , comienza a suh rayar con orgullo su condición criolla, es decir, distinta. A principios del siglo xix, el sagaz Alejandro de Humboldl podrá escribir: "Los crio líos pretieren que se les llame americanos; y desde la paz de VersaHes, v especialmente después de 1789, se les oye decir muchas veces con orgu lio: 'Yo no soy español: soy americano'." 1 " A la dramática otredad del indígena —y de aquel, lleno de futuro, a quien Martí llamara "el mes tizo a u t ó c t o n o " — viene a sumarse la relativa otredad del criollo. Que ella es relativa, lo revelaría el siglo xix, al final del cual M a n í podía hablar con toda justicia de "el criollo exótico". Pero, por el momcnio, se siente que se a b r e la primera posibilidad concreta de r u p t u r a .

DE LA PRIMERA INDEPENDENCIA A LA NHOCOLONIA

Y esa p r i m e r a posibilidad concreta de r u p t u r a , que acabará encarnan lémica con las respectivas metrópolis. Esas metrópolis eran varias sobir todo, dada la extensión en América de sus dominios coloniales, Esp.in.i y Portugal, las cuales p a r a entonces constituían naciones a t r a s a d a s I i lucha contra ellas adquiriría, pues, también el sentido de una modcini zación. Ése no era el caso hacia o t r a s metrópolis (Francia, Ingian-i n ,

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H o l a n d a ) , que tenían en el Caribe pequeñas posesiones de donde extraían pingües ganancias. Contra Inglaterra ya se había peleado en la otra América una guerra anticolonialista y revolucionaria: la que daría la independencia a las trece colonias. Y si bien el m u n d o había conocido en los siglos xvi y x v n las revoluciones burguesas de Holanda e Inglaterra, la guerra de independencia de la que nacerían los Estados Unidos "tocó a rebato p a r a la clase media europea". 1 7 No es extraño, pues, que repercutiera en el mism o continente, entre esas capas en nuestra América (las cuales sin embargo, como se pondría de manifiesto a lo largo del siglo xix, no compartían los caracteres ni las condiciones de las que encabezaron la lucha en las trece colonias). Es con los estados semifeudales y esclavistas del s u r de Estados Unidos con los que cabría c o m p a r a r a buena parte de nuestra América. Y esos estados habrían de ser combatidos y vencidos por los del norte, casi un siglo después de la declaración de independencia de 1776, para hacer viable e! pleno desarrollo del capitalismo en aquel país, cuyos habitantes merecieron en adelante el título que les daría Toynbee de "occidentales americanos". 1 8 Sin embargo, entre finales del siglo XVIIí y buena parte del xix, tuvieron más repercusión en las élites de nuestra América los aportes ideológicos y prácticos de la Revolución francesa y sus consecuencias, y la a s t u t a política inglesa en torno a los destartalados imperios ibéricos. Aunque presentándose corno modelo t e n t a d o r e incluso deslumbrante para las balbucientes burguesías latinoamericanas, sólo al final del siglo xix — c u a n d o ya habían engullido la mitad del territorio mexicano, se habían consolidado como nación de capitalismo monopolista y preparado las primeras aventuras imperialistas— Estados Unidos comienza a influir directa y poderosamente en los destinos latinoamericanos. Éstas son las principales realidades occidentales que pesan sobre los vastos, complejos e inconclusos procesos de independencia de nuestra América, y sobre las ideas que los a c o m p a ñ a n . Desde un cierto p u n t o de vista, esos procesos, que están aún por estudiarse en profundidad, pueden ser vistos en tres momentos que implican otras tantas m a n e r a s de plantear nuestras relaciones con el mundo occidental: la revolución haitiana, entre finales del siglo xviií y principios del xix; la separación de las colonias ibéricas continentales, que comienza en 1810, y la guerra de independencia de Cuba, a finales del siglo xix. Los dos m o m e n t o s iniciales (la p r i m e r a independencia de n u e s t r a América) implican luchas contra naciones europeas y contra colonialismos más o menos tradicionales, además de esfuerzos por consolidar en el subcontinente burguesías nacionales. El tercer momento s u p o n d r á una lucha no sólo contra un viejo colonialismo, sino contra el naciente imperialismo, y ya no está encabezado por u n proyec-

15

Cf. José Juan Arrom, "Criollo: definición y matices de un concepto", <-n Certidumbre de América, Madrid, 1971, 2* ed. aumentada. '"Alejandro de Humboldt, Ensayo político sobre el reino de la Nueva /í.S/KKM, I. u, México, 1941, 6" ed. castellana, p. 118.

17

Karl Marx, El capital, t. i, vol. 1, p. 8. Arnold Toynbee, El mundo v el Occidente, trad. de I. Rodríguez Aranda, Madrid, 1967, p. 9. l8

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to de burguesía nacional, razones p o r las cuales, m á s que verlo única mente como el último capítulo de este proceso, puede considerársele sobre todo como el p r i m e r capítulo de un nuevo proceso: el que ha de conducir a la segunda independencia. En la revolución de Haití, que suele olvidarse es el inicio de los pro cesos de independencia de nuestra América,"' se dan situaciones extra ordinarias, únicas; y situaciones que reaparecen con variantes en otras zonas americanas e incluso en otras zonas coloniales del resto del mun do. Entre las primeras, baste r e c o r d a r su condición de revolución vk toriosa de esclavos. E n t r e las segundas, el hecho memorable de ver a Toussaint L'Ouverture esgrimir las ideas más avanzadas y generosas de Occidente (las ideas igualitarias, anticolonialistas y antiesclavistas de la revolución francesa en ascenso) contra las tropas opresoras del repiv sentante y heredero directo de aquella revolución burguesa, Napoleón (tropas que debían restablecer en Haití el colonialismo y la esclavitud) Se revela así en nuestra América, de manera ejemplar, la contradicción entre admirables ideas de Occidente y la praxis de ese mismo Occidcn te. Es fenómeno que veremos repetirse con frecuencia: desde un cierlo punto de vista, hasta que el capitalismo en ocaso, definitivamente en rado de toda veleidad revolucionaria, ajuste su teoría con su práctica y engendre ideas tan deleznables como su propia acción, será "el asalto a la razón" —según la expresión lukacsiana— el que acabará condu ciendo al fascismo desembozado, y de cuyas raíces pueden hablar larga y dolorosamente los pueblos latinoamericanos, así como todos los pur blos coloniales y semicoloniales en general. Si bien la revolución haitiana ayudó a la independencia política n a toda nuestra América se hallan en obras como The black Jacobins. Toiis.mni ¡,'Ouveríure and the San Domingo revolution (Nueva York, 1963, 2" ed. revisada I. de C. D. R. James (cf. el epílogo de esta edición: "From Toussaint 1'OuveriiiK i" Fidel Castro"), De Cristóbal Colón a Fidel Castro, El Caribe frontera i>n¡'<-niil. Madrid, 1970, de Juan Bosch y From Columbus to Castro: the historv <>/ thf Caribhean 1492-1969, Londres, 1970, de Eric Williams.


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en América que haya alcanzado su independencia haya sido S u r i n a m , en noviembre de 1975. En las colonias ibéricas de economía de plantación sin embargo, aunque el ejemplo haitiano sofocó p o r el m o m e n t o las ansias separatistas de la oligarquía nativa (la cual, además, conoció un súbito enriquecimiento al heredar los mercados de Haití), el desarrollo relativamente limitado del Iatifundismo y del ausentismo, entre o t r a s razones, permitió el crecimiento de un patriciado criollo que entraría en contradicción con la metrópoli. Por ejemplo, pocos pensadores latinoamericanos defendieron con tanto vigor y tanta continuidad la existencia de una nacionalidad distinta de la metropolitana (en este caso, la cubana frente a la española) como José Antonio Saco. Aunque en él el concepto de la nacionalidad cubana excluía a los negros, a los que llama siempre "africanos" (a pesar de ser la mitad de la población del p a í s ) , lo que n o deja de hacer pensar mutalis mulandis en pensadores de o t r a s zonas americanas como muchos del cono sur', con la consiguiente demanda, en ambos casos, de inmigración "blanca". Sin embargo, tal concepto defendido tenazmente por Saco, por insuficiente que fuera, no llegó a cuajar en el patriciado de las colonias inglesas y holandesas del área, y contribuye) a explicar la distinta evolución histórica de estas ú l t i m a s en relación con las Antillas de lengua española. Pero si tales fueron entonces las reacciones del patriciado criollo antillano frente a la revolució-n haitiana, muy o t r a sería p o r supuesto la fervorosa actitud de los esclavos. Primer país negro libre del m u n d o moderno, el formidable ejemplo de Haití desbordaría las fronteras no sólo de nuestra América, sino del continente todo, llegando a conmover la propia África. Por otra parte, el cese de la esclavitud y la destrucción del sistema de plantaciones en Haití, y la r u p t u r a de sus vínculos políticos con Francia, hicieron reactualizar en el pueblo haitiano formas económicas e ideológicas más cercanas a África que a Occidente (formas que estudiarían después a m o r o s a m e n t e sus más agudos intelectuales), 2 0 hasta que Occidente, bajo la forma de desembarcos de infantes de marina norteamericanos la hizo volver al redil, esta vez en calidad de neocolonia. Así, el primer país latinoamericano en obtener su independencia política recorrería, a pesar de su vigorosa originalidad, un camino similar al de otros países de nuestra América. El segundo m o m e n t o en los procesos de independencia de nuestra América es la separación de las colonias ibéricas continentales. También aquí Napoleón desempeñará un papel i m p o r t a n t e : ocupada la península ibérica p o r sus t r o p a s (a las que el pueblo español hostigará heroicamente con sus "guerrillas", a p o r t a n d o de paso este vocablo al m u n d o ) , las colonias iberoamericanas empiezan a desgajarse de sus metrópolis p o r distintas vías (violentas en el caso de Hispanoamérica, evolutivas en el de B r a s i l ) . En esencia, a u n q u e h a b r á proyectos aún más radicales, se asiste entonces a los intentos de burguesías nacientes 20

Cf. .lean Price-Mars, Así habló el tío (1928), La Habana, 1968.

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por cortar sus vínculos con naciones consideradas corno a t r a s a d a s , España y Portugal, y a t e m p e r a r s e a los esquemas de otras naciones, esta vez avanzadas. No parece exagerado decir que la relación de núes tí w América con el m u n d o llamado occidental ha de convertirse en una tú las preocupaciones básicas de ciertos pensadores latinoamericanos de w época: u n a época fundamenta!, porque es el m o m e n t o en que nuestra América intenta organizarse en forma de naciones modernas. Pero a esa época de organización la antecede, en lo inmediato, ía o-. la r u p t u r a política. Se suceden las guerras independentistas, cuyo ímpetu generoso cuaja en el ideario lleno de desleí los magníficos — a u n q u e con frecuencia utópicos— de hombres como el "Libertador 1 ' Bolívar, quien quiso conservar en la independencia la unidad que Hispanoamérica na bía tenido en la colonia; pero no p u d o hacer realidad su proyecto: en vez de la unidad que hubiera debido facilitar una modernización, un des arrollo capitalista poderoso, nuestra América se fragmentó aun más, corroída por lastres arcaicos, y se hizo presa relativamente fácil de Occidente. Bolívar había previslo: "es menester que la fuerza de ía na ción sea capaz de resistir con suceso las agresiones que pueda intentar la ambición europea; y este coloso de poder, que debe oponerse a aquel otro coloso, no puede formarse sino de la reunión de toda la América meridional". 2 1 El proyecto bolivariano incluía también, apoyado en aquella unidad y aquel desarrollo, la proclamación de una originalidad, de una autoctonía americana que no desconocía los valores de Occidente, pero que en forma alguna se contentaba con repetirlos. Por el contra rio, s u b r a y a n d o con su habitual energía nuestras peculiaridades, Bolívar exclamaba en 1815: " N o s o t r o s somos un pequeño género h u m a n o [. . . I no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimo', propietarios del país y los u s u r p a d o r e s españoles", y en 1819: Tengamos presente que nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del norte, que más bien es un compuesto ele África y de América, que una emanación de la Europa; pues que hasta la España misma deja de ser en ropea por su sangre africana, por sus instituciones y por su carácter, Hs imposible asignar con propiedad a qué familia humana pertenecemos, la mayor paite del indígena se ha aniquilado; el europeo se ha mezclado con el indio y con el africano. Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros padres, diferentes en origen y en sangre, son extranjeros, y tododifieren visiblemente en la epidermis; esta desemejanza trae un reato tila mayor trascendencia. La hazaña bolivariana va a c o m p a ñ a d a , pues, de un pensamiento c u y fermento no se ha agotado aún. Lo veremos a d q u i r i r nuevo ímpetu en Martí, e inclusive en nuestros días d e n t r o de algunos círculos. Por ello no es extraño que d u r a n t e el siglo xix e n c o n t r a r a resonancia en pensa dores radicales preocupados por s u b r a y a r tanto la necesidad de la unión latinoamericana como la especificidad de n u e s t r a América. 21

Cf. El pensamiento vivo de Bolívar, presentado por Rufino Blanco Foinbt Buenos Aires, 1958, 3' ed„ p. 39.

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Pero el conjunto de pensadores representativos de la etapa de organización de las repúblicas latinoamericanas m o s t r a r á p o r lo general otro rostro. Ya había sido dejado a t r á s el proyecto m á s modesto, aunque necesario: el de impulsar las burguesías nacionales en las repúblicas nacidas de la fragmentación del m u n d o colonial ibérico. Pero ¿qué burguesías? Estos h o m b r e s dan a ratos la impresión pirandelliana de ser pensadores burgueses en busca de su burguesía nacional. Ello aviva en aquellos pensadores su voluntad de separarse definitivamente de las viejas metrópolis y a s u m i r otra filiación: no quieren ser ya españoles o portugueses de u l t r a m a r , porque pretenden ser occidentales de ultramar. Y no sólo en c u a n t o a los métodos a emplear (la historia demostraría que no hay más vía de desarrollo capitalista que la seguida p o r Occidente), sino en c u a n t o a ser Occidente, sin más diferencia que la de e n c o n t r a r s e del o t r o lado del océano. Por supuesto, la problemática específica de cada zona pesara fuertemente en el pensamiento de estos h o m b r e s y en su planteo de la relación de nuestra América con el m u n d o occidental. La situación no sera la misma en países de rico s u s t r a t o indígena que en países donde no se dio esa realidad, como los del cono sur, por añadidura pobres durante la colonia y requeridos de m a n o de obra para, desarrollarse En el primer caso (aunque no faltaran ejemplos de ello en las oligarquías desarraigadas) 2 2 era m á s bien difícil a sus pensadores representativos considerarse sin más, "occidentales"; en el segundo, en cambio, la tentación parecía más fuerte. Ya Andrés Bello (quien, como se sabe, no practicó el antiespañolismo p r i m a r i o de muchos de estos hombres) dirá explícitamente en 1844 que "Ja misión civilizadora que camina —como el sol— de Oriente a Occidente, y de la que Roma fue el agente más poderoso en el m u n d o antiguo, la España la ejerció sobre un m u n d o occidental m á s distante y m á s vasto". 2 ' Por una parte, es difícil no ver aquí una réplica a Hegel, quien había planteado que "la historia universal va de Oliente a Occidente", pero también que " E u r o p a es absolutamente el término de la historia universal"; 21 por otra parle, para Bello es bien clara nuestra relación con el m u n d o occidental: no somos sino "un m u n d o occidental m á s distante y más vasto". Y así, como parles de un todo privilegiado, la providencia nos ha s e p a r a d o del resto de la h u m a n i d a d . " C o m p a r e m o s •—dice en 1843— a la E u r o p a y a nuestra afortunada América con los sombríos imperios del Asia [. . . ] o con las h o r d a s africanas en que el h o m b r e [ e s ] apenas superior a los b r u t o s . " Este planteo alcanzará su formulación arquetípica en nuestra América en 1845, cuando el argentino Domingo Faustino S a r m i e n t o publique su Civilización o barbarie. 22

C/. a ese respecto algunos ejemplos en el libro de Gastón García Cantú, El pensamiento de la reacción mexicana.. Historia documental 1810-1962, México, 1965, 23 Andrés Bello, "Investigaciones sobre la influencia de la conquista y del sistema colonial de los españoles en Chile" (1844), en Antología del pensamiento de lengua española en la Edad Contemporánea, introducción y selección de José Gaos, México, 1945. p. 195. 2 ".l. G V. Hegel, op. cit., i, 210,

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No es menester glosar esta obra clásica, suficientemente conocida. 2 5 Pero sí decir que n o es posible aceptar, como se ha sostenido, que ella im plique tan sólo la ideología de u n a burguesía e m p r e n d e d o r a , llevada n a t u r a l m e n t e a rechazar las pesadas supervivencias feudales que traba ban su desarrollo, entonces progresista. Si tal fuera la verdad, este enérgico texto sería irreprochable. Sólo que "civilización", ese término que un siglo atrás ha forjado el m u n d o occidental p a r a n o m b r a r s e cicla mejor manera a sí mismo, 2 " es aquí lo occidental (no sólo los métodos occidentales); m i e n t r a s q u e " b a r b a r i e " , en este caso, no son sólo las supervivencias precapitalistas, sino también las persistentes y origina les realidades americanas. Sarmiento, figura contradictoria p e r o llena siempre de brusca y plausible sinceridad, no lo ha de ocultar: en su libro Conflicto y armonías de las razas en América (1883), escribirá: "en el Conflicto [. . . ] de las razas, quiero volver a reproducir, corregida y mejorada, la teoría de Civilización y barbarie". Dejemos que el propio Sarmiento nos exponga, en sus claras palabras, esa teoría "corregida y mejorada": Puede ser muy injusto exterminar salvajes, sofocar civilizaciones nacientes, conquistar pueblos que están en posesión de un terreno privilegiado; pero gracias a esta injusticia, la América, en lugar de permanecer abandonada a los salvajes, incapaces de progreso, está ocupada hoy por la raza caucásica, la más perfecta, la más inteligente, la más bella y la más progresiva de las que pueblan la tierra; merced a estas injusticias, la Oceanía se llena de pueblos civilizados, el Asia empieza a moverse bajo el impulso europeo, el África ve renacer en sus costas los tiempos de Cartago y los días gloriosos de Egip to. Así pues, la población del mundo está sujeta a revoluciones que reconocen leyes inmutables; las razas fuertes exterminan a las débiles, los pueblos civi lizados suplantan en la posesión de la tierra a los salvajes. Estos criterios los expondrá con no m e n o r claridad o t r o p r o h o m b r e del liberalismo argentino, Juan Bautista Alberdi, en sus atendidas Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argén tina (1852). "Las repúblicas de la América del S u r —dice allí Alberdison p r o d u c t o y testimonio vivo de la acción de la E u r o p a en América Lo que llamamos América independiente n o es m á s que la Europa establecida en América [ . . . ] Todo en la civilización en n u e s t r o sucio es europeo [ . . . ] " Y m á s adelante: "nosotros, los que nos llamamos americanos, no somos o t r a cosa que europeos nacidos en América. Cía neo, sangre, color, todo es de fuera." En cuanto a la nueva filiación a que se aspira: 25

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Hemos comentado ya esta obra y otras de Sarmiento (y similares), en un trabajo anterior: Calibán (valias ediciones). 26 A este término dedicó Lucien Febvre su trabajo "Civilisation. Le mol ti l'idée", París, 1930, que ha sido complementado en "Civilisation. Contribution á l'lii'. toire du mot" en Problemes de linguistique genérale, París, 1966 [México, Siglo XXI, 1971, p. 209] por Émile Benveniste, para quien civilización es "una de esas palabra-, que inculcan una visión nueva del mundo". E; término apareció a mediados del siglo xviu, primero en Francia y poco después en Inglaterra.

Con la revolución americana acabó la acción de la Europa española en este continente; pero tomó su lugar la acción de la Europa anglosajona y francesa. Los americanos de hoy somos europeos que hemos cambiado de maestros: a la iniciativa española ha sucedido la inglesa y francesa. Pero siempre es la Europa la obrera de nuestra civilización [... ] La Europa de estos días no hace otra cosa en América que completar la obra de la Europa de la media edad [. .. ] Es tiempo de reconocer esta ley de nuestro progreso americano, y volver a llamar en socorro de nuestra cultura incompleta a esa Europa que hemos combatido y vencido en los campos de batalla. Ello implica, naturalmente, e n t r a r en contradicción con la o b r a y el pensamiento de los "libertadores". Alberdi lo reconoce explícitamente: Los libertadores de 1810 [ . . . ] nos enseñaron a detestar bajo el nombre de europeo a todo el que no había nacido en América [. .. ] La cuestión de guerra se estableció en estos términos: Europa y América, el viejo mundo y el mundo de Colón [ . . . ] En su tiempo esos odios fueron resortes útiles y oportunos; hoy son preocupaciones aciagas a la prosperidad de este país. Por supuesto a fuer de "europeo nacido en América", Alberdi mostrará hacia los aborígenes americanos un odio y un desprecio característicamente occidentales: Hoy mismo, bajo la independencia, el indígena no figura ni compone mundo en nuestra sociedad política y civil [. . . ] El indígena nos hace justicia: nos llama españoles hasta el día. No conozco persona distinguida de nuestras sociedades que lleve apellido pchuenche o araucano [ . . . ] ¿quién conoce caballero entre nosotros que haga alarde de ser indio neto?, ¿quién casaría a su hermana o a su hija con un infanzón de la Araucania y no mil veces con un zapatero inglés? En América, todo lo que no es europeo es bárbaro: no hay más división que ésta: lv, el indígena, el salvaje; 2'.', el europeo, es decir, nosotros [. .. ] Estos pensadores sudamericanos de aspiración burguesa llegaron pues a hacer suya de tal m a n e r a la ideología de las burguesías de los países capitalistas desarrollados, que introyeclaron plenamente inclusive aspectos de esa ideología como el racismo y el consiguiente desprecio por los pueblos no occidentales (que en este caso resultaban ser nuestros propios pueblos); racismo y desprecio imprescindibles para facilitar la tarea conquistadora y expoliadora que había realizado y continuaba realizando Occidente," esta vez con la colaboración más o menos voluntaria de pensadores locales inficionados con tales ideas. E n t r e ellos, los 27 "El prejuicio racial, tal como existe en el mundo actualmente, es casi exclusivamente una actitud de los blancos y tuvo sus orígenes en !a necesidad de los conquistadores europeos de! siglo xvi en adelante de racionalizar y justificar el robo, la esclavitud y la continua explotación de sus víctimas de color en todo el mundo (Paul Baran y Paul Svvee/.y, t:.l capital monopolista. Ensayo sobre el orden económico y social de Estados Unidos, México, Siglo XXI, 1968, pp. 199-200). Se trata, pues, de uno de los más significativos aportes de Occidente al mundo.

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más consecuentes con esta aberración proceden, cuando tienen pode: para hacerlo, a exterminar físicamente a sus pueblos (indios, gauchos) importar metropolitanos. El clásico apotegma de Alberdi: " E n América gobernar es poblar", hay que entenderlo como pobiar de "occidentales" y despoblar de aborígenes . . Junto a estos gravísimos desenfoques, que lamentablemente fueron ia norma en demasiados países, existieron actitudes bien distintas entrólos pensadores latinoamericanos de esta etapa de organización, al con siderar nuestra relación con el m u n d o occidental. Y no sólo en el México del indio Juárez, quien al hacer frente a las tropas de Maximiliano di fícilmente hubiera suscrito la sugerencia de Alberdi de que debíamos dar "espontáneamente a la civilización el goce de este suelo", o su ide;s de que "ya América está conquistada, es europea, y, por lo mismo, inconquistable". En el propio cono sur se mantuvieron ideas mucho más saludables para el deslino de nuestra América. Baste recordar alguna-, obras de los chilenos José Victorino Lastarría y Francisco Bilbao. E< primero dedicó la parle inicia! de su libro La América (2- ed.. 1867) ore cisamenle al tema "America y E u r o p a " . Y aunque también él cree e;¡ una relativa identificación entre ellas ("ambos continentes están al frenic de la civilización moderna y ambos son enteramente solidarios en '.;> empresa de propagar esta civilización"), no deja de señalar las reiacio nes verdaderas: La América conoce a la Europa, la esludí i sin tesar la si<>ue paso » ' « 1 y la imita como a su modelo; pero la I uiopa no eonoi e a l.i AITK i ii_a y i ' o bien la desdeña y aparta de ella su vis, , ionio d» un hi)o piulido tli i ya no hay esperanza. Un solo interés < ut >¡xo il inicies mduslinl i presta atención a la América, el que si 'oía i la |n nsiiin d( u-< o<> i 'I' datos estadísticos sobre ¡as producción» \ I) IDIIMIIIKK di I Nía i do, sobre los puertos, las plazas rom < il , \ n ido d pobl u los c]ue pueda sacar más provecho. ' i , i i Mili d acá" 1 ai' decir los mercaderes de Rirmiiighain I Mi i .v te i y Vi< >o\ ¡e h < go, del Havre y de Burdeos, de Cádiz v di ( u o\ i llu'an i n Arn ! yendo que arriban a un país salvaje \ air i|ii pionlo si pi r MI id hay acá pueblos civilizados, no consiuitcn ¡ani i "> 'se hadan a la altura de los europeo-. > I i Mipoe n olo< ido • • interior. Fl interés inuus'.riaí domina dtstL i i t mu , i opip'i > i i ¡> in n i , 1 >¡ a compri-nder los intereso., ••utinles y o >hli>o ot i ¡ ueb < ' >¡ negocio, y siempre csu'¡ i;!s;>¡¡esl.o a > • i sol . o < > i parte del que ir da segunda-;.! para su1- > i i mu a au'iu • < ! más sagrados intereses de! pueblo mu ' i ) ) MI . > < ' u único lazo que hay entre ¡a Europa \ i t Aîuie i il i r 'i J' res que ios gobiernos europeos ampaian , i u. \ ¡\, , i macia y sus cañones lian servido hasi > a io , a uto a relaciones con los gobierno:., de ia Amem Mu >)<. > !1 ma vasts.

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A raíz d e la invasión francesa a México, el vehemente Francisco Bilbao publica su libro La América en peligro (1863), donde plantea que " t o d o se p e r d e r á [. . . ] si no h a c e m o s de la causa mexicana la causa americana"; rechaza "la grande hipocresía de cubrir todos los crímenes y a t e n t a d o s con la p a l a b r a civilización"; y señala como ejemplo de "la prostitución de la palabra [ q u e ] corona la evolución de la mentira", el hecho de q u e " 'el civilizado' pide la exterminación de los indios o de los gauchos". E n el Evangelio americano (1864), añadirá: "¡Colonización, inmigración, gritan los políticos! ¿Por q u é n o colonizáis vuestra tierra con s u s propios hijos, con vuestros propios h e r m a n o s , con sus actuales habitantes con los que deben ser sus poseedores y propiet a r i o s ? " Con angustiada urgencia, expone: Nuestro derecho a la tierra, nuestro derecho de gobierno, nuestra independencia, nuestra libertad, nuestro modo de ser, nuestras esperanzas, nuestra dignidad, nuestro honor de hombres libres, todo es hoy amenazado por la Europa. ¡La conquista otra vez se presenta! ¡La conquista del nuevo mundo! Las viejas naciones piráticas se han dividido el continente, y debemos unirnos para salvar la civilización americana de la invasión bárbara de Europa. I m p u g n a n d o el sofisma de la supuesta "civilización", exclama Bilbao: "¡Qué bella civilización aquella que conduce en ferrocarril la esclavitud y la vergüenza!" Y d a n d o m u e s t r a s de ser u n dialéctico a g u d o : ¿No veis que todos los programas materiales son armas de dos filos, y que los cañones rayados sirven del mismo modo a la libertad o a la opresión? [. . . ] ciencia, arle, industria, comercio, riqueza, son elementos que pueden producir el bien o el mal, y son elementos de la barbarie científica de la mentira, si la ¡dea del derecho no se levanta como centro [. . . ] El viejo mundo ha proclamado la civilización que rechazamos. Ése es el enemigo que tememos penetre en los espíritus de América, verdadera vanguardia de traición para reparar la conquista y la desesperación de la República [ . . . ] En este siglo xix que, según los escritores de pacotilla que repiten vulgaridades aceptadas, no es ya el siglo de las conquistas f. . . J estas viejas naciones que se titulan grandes potencias dicen que civilizan, conquistando. Son tan estúpidas, que en esa frase nos revelan lo que entienden por civilización [ . . . ] Os habéis, pues, revelado, grandes potencias, grandes prostitutas, a quienes hemos de ver arrastradas a los pies de la revolución o de la barbarie, por su barbarie o su mentira [ . . . ] Francia que tanto hemos amado, ¿qué has hecho? [ . . . ] conquistar a Argelia, saquear en China, traicionar y bombardear en México [ . . . ] La Inglaterra [ . . . ] , ¿qué hace en la India la libre nación de las pelucas empolvadas y de los lores rapaces? [ . . . ] Atrás, pues, lo que se llama civilización europea. La Europa no puede civilizarse y quieren que nos civüieea. Bilbao l o i m u u d d i g u m e i u H i d o no •>.,.» co> sino t a n >>• •-- i. ií r < . J I UW - < .o, "el elexii -i* ".. r > ' ' i a IA reiuHÓo »< . i

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de la justicia con nosotros mismos, con los pobres, con los indios", y censura de nuevo "la colonización del país con extranjeros, c u a n d o ios hijos del país se mueren de h a m b r e " , así como "el desconocimiento y negación del derecho de los hombres libres, llamados los indígenas, y la suprema injusticia, la crueldad hasta la exterminación q u e con ellos se practica". Al final, el radicalismo apasionado de este demócrata, des pues de vituperar al "monarquista, papista, jesuita, católico, imperialista, aristócrata, esclavócrata" que habla "de libertad y de derecho y de justicia", reclama " o t r o m u n d o , otro tiempo, otra vida". Sí, sería o t r o tiempo —éste— el q u e iba a hacer justicia a Bilbao Por desgracia, en su época acabó por prevalecer aquella "vanguardia de traición p a r a p r e p a r a r la conquista y la desesperación de la República que él temiera, aunque no necesariamente en la forma de la ocupación directa. Y los pensadores que cumplieron esa tarea (sean cuales fueren sus méritos, a veces grandes en otros ó r d e n e s ) , sentaron las bases ideo lógicas y a m e n u d o prácticas, para que nuestra América fuese colonizada de nuevo. Ya no p o r naciones a t r a s a d a s {¡vade retro!), sino p o r naciones verdaderamente occidentales, como Inglaterra y Estados Unidos, y conservando los atributos formales de la independencia política. Esa nueva forma de colonialismo que se inicia, como t a n t a s cosas en nuestra América, seria conocida como neocolonialismo.

HACIA I.A SliGUNDA INDHPI-NDHNCIA

Ya estaba avanzado en nuestra América este proceso cuando José Mar tí, al c o m e n t a r en 1889 la primera conferencia p a n a m e r i c a n a de Wasli ington, escribía: "de la tiranía de España supo salvarse la Amerita española; y ahora [. . . ] urge decir, porque es la verdad, que h a llegado para la América española la hora de declarar su segunda independen cia". Martí había sabido ver con claridad cómo " u n pueblo de i n t e r e s e distintos, composición híbrida y problemas pavorosos" intentaba "ensa yar en pueblos libres su sistema de colonización". A diferencia de lo:-. países hispanoamericanos continentales, para esa fecha Cuba y Puerto Rico tenían aún p o r delante la obtención de su independencia, y M a m habría de p r e p a r a r la guerra que debía hacerla posible. Esa guerra seria, según su propia imagen, la estrofa final del poema de 1810; pero, al haber transcurrido casi un siglo entre la guerra bolivariana y la m a m a na, esta última se realizaría en condiciones bien distintas a aquélla. Y Cuba no estaría obligada sólo a c o m b a t i r contra un país que se alzaba como la cabeza m á s nueva y e m p r e n d e d o r a de Occidente. El país <•!!•• imantó al pensamiento liberal hispanoamericano, q u e llevó a And: " Beño a llamarlo " n u e s t r o modelo bajo tantos respectos'' e hizo c... ¡a mar a Sarmiento en Argentina y a J u s t o Sierra en México, (¡ne d e i n u a .. convertirnos en los Estados (inicios del Sur v había, pasado a se:, a

finales del siglo xix, la m á s poderosa encarnación del m u n d o occidental y el m á s formidable valladar para que nuestra América cuajara como u n a realidad suficiente. E n medida considerable, h a b l a r desde entonces de la América Latina y el m u n d o occidental, será h a b l a r de n u e s t r a relación con Estados Unidos: la nación que en 1776 proclamara, p o r p r i m e r a vez en América, su derecho a la independencia y realizara u n a gran revolución anticolonial, y apenas u n siglo después despuntaba como el nuevo a m o de los países de la o t r a América. Habiendo vivido en Estados Unidos desde 1880, y detectado con claridad lo inminente de la agresión imperialista, Martí escribiría a su amigo mexicano Manuel Mercado —el 18 de mayo de 1895, la víspera de morir en el c a m p o de batalla— que su tarea había sido y sería: impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América [ . . . ] impedir que en Cuba se abra, por la anexión de los imperialistas de allá y los españoles, el camino que se ha de cegar, y con nuestra sangre estamos cegando, de la anexión de los pueblos de nuestra América al Norte revuelto y brutal que nos desprecia [. . . ] Viví en el monstruo y le conozco las entrañas: y mi honda es la de David. Tan desafiante p r o g r a m a coronaba la meditación (y la práctica) radicalmente anticolonialisla de Martí, quien había recibido en su t e m p r a n a j u v e n t u d lo mejor de la herencia de Várela, Heredia, Luz y Céspedes en Cuba, y acabaría de formarse en el México democrático donde a ú n estaba vivo el recuerdo de Juárez, j u n t o a las grandes figuras intelectuales de la Reforma. En 1877, en Guatemala, Martí haría el primer balance de su concepción de " n u e s t r a América": allí acuña precisamente esta denominación y allí explica: Interrumpida por la conquista la obra natural y majestuosa de la civilización americana, se creó con el advenimiento de los europeos un pueblo extraño, no español, porque la savia nueva rechaza el cuerpo nuevo, no indígena, poique se lia sufrido la injerencia de una civilización devastadora, dos palabras que, siendo un antagonismo, constituyen un progreso; se creó un pueblo mestizo en la forma [ . . . ] En 1883, Martí denuncia "el pretexto de que la civilización, q u e es el n o m b r e vulgar con que corre el estado actual del h o m b r e europeo, tiene derecho natural de apoderarse de la tierra ajena, pertenciente a la barbarie, que es el nombre que los que desean la tierra ajena dan al estado a c ' u a l de todo h o m b r e que no es de E u r o p a o de la América europea [. . . | " Y entre 1889 y 1891 (es decir, en los m o m e n t o s en que se celebran en Washington las primeras conferencias panamericanas) da a 3a luz sus documentos capitales sobre la especificidad de n u e s t r a América: varios textos de La edad de oro, el artículo "Vindicación de Cuba", las crónicas sobre aquellas conferencias, el discurso "Madre Amé-

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rica", y sobre todo el artículo "Muestra América", d e 1891; en este último, v e r d a d e r o manifiesto programático, resume a p r e t a d a m e n t e sus cri terios sobre esta cuestión vital en su pensamiento. Aunque ya lo había hecho antes, allí rechazará definitivamente la falsa dicotomía sarmien tina: "el mestizo a u t ó c t o n o ha vencido al criollo exótico. No h a y batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza." El propio Andrés Bello había querido precaver a la juventud chilena, en 1848, " d e u n a servilidad excesiva a la ciencia de la civilizada europea", considerando q u e "somos a h o r a a r r a s t r a d o s m á s allá de lo j u s t o p o r la influencia d e la E u r o p a , a quien al m i s m o tiempo q u e nos aprovechamos de sus luces debiéramos imitar en la independencia del pensamiento". Tal advertencia la veríamos repetirse incluso en h o m b r e s contradictorios como S a r m i e n t o o Alberdi. Así, n o es extraño escuchar a Martí exclamar en 1891: éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España [. . . ] Ni el libro eu ropeo ni el libro yanqui daban la clave del enigma hispanoamericano [ . . . ] A adivinar salen los jóvenes al mundo, con antiparras yanquis o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen. La exclamación revela al h o m b r e de acción m á s q u e el mero pensador: no las alcanza al árbol difícil el'brazo canijo, el brazo de uñas pintadas y punteras, el brazo de Madrid o de París, y dicen que no se puede alcanzar el árbol. Hay que cargar el barco de esos insectos dañinos, que le roen el hueso a la patria que los nutre [.. . J ¡ Estos hijos de nuestra América, quena de salvarse con sus indios, y va de menos a más; estos desertores que piden fusil en los ejércitos de la América del Norte, que ahoga en sangre a sus indios, y va de más a menos! Frente a los servidores obsecuentes de la supuesta "civilización", Martí subraya con energía la especificidad de lo que concebía como nuestra realidad histórica, y la necesidad de q u e ella sea a b o r d a d a con u n pensamiento nacido de esa realidad: La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que le aconto den y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Sieyés no se desestanca la sangre cuajada de la raza india [. . . ] El buen gobernante en América no es el que sabe cómo :><• gobierna ei alemán o e! francés, sino el que sabe con qué elementos esta hecho su país.

la nueva colonización. Martí rechaza enérgicamente la añagaza racista ("no h a y odio de razas, porque no hay r a z a s " ) , y plantea con claridad: "Con los oprimidos había que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de m a n d o de los opresores." "Con los oprimidos", "con los pobres de la tierra" se levanta esta visión nueva, radical, insuperada de nuestra América: ya no es la suya la óptica de un pensador de aspiración burguesa, sino de un demócrata revolucionario extremadamente radical, portavoz de las clases populares, que inaugura una nueva etapa en la historia y en el pensamiento de nuestra América. Por eSlo p o d r á decir Noel Salomón no sóío que "fue el cubano José Maríi, sin duda alguna, ei primero que construyó línea a línea una teoría consecuente y coherente de la personalidad hispanoamericana capaz de afirmarse p o r sí misma, ajena a los modelos exteriores", sino también que de él "dala, en verdad, la 'toma de conciencia' q u e h a derivado, en relación con un vasto movimiento histórico (de ia Revolución mexicana a la Revolución cubana y a las nuevas formas de los movimientos liberadores de hoy), hacia ¡as grandes corrientes culturales e ideológicas discernibles en el siglo xx", 38 en América Latina. La actitud de Martí sería compartida ai menos parcialmente p o r otros demócratas revolucionarios latinoamericanos. Por ejemplo, el peruano Manueí González " r a d a quien, a propósito de la etnología, a la que llama "cómoda invención [ . . . J en manos de algunos hombres", expresa: "donde se ice barbarie h u m a n a tradúzcase hombre sin pellejo blanco".' -8 Pero ia obra tnartiana (como, en cierta iorma, la de González P r a d a ) , aunque admirada p o r su hermosura, resultó demasiado avanzada para su circunstancia: habría que esperar a la inserción orgánica del marxismo-leninismo en nuestra América —varias décadas más tarde— para que su tarea fuera plenamente entendida y continuada. Durante el primer cuarto del siglo xx, seria el pensamiento de un ideólogo burgués nacionalista, el uruguayo José Enrique Rodó, el que encontraría amplia acosrida en nuestra América. A raíz de ia intervención yanqui en la guerra de independencia de Cuba, en 1898 (esa intervención temida p o r M.arrí y que, u\ decir de Lenin, inaugurara ia época del imperialismo m o d e r n o ) , y en abierto rechazo de ese hecho, 'Rodó publica su ensayo Ariel (Í900), donde opone a los aspectos m á s e r a d o s de ía sociedad estadunidense ana .supuesta espiritualidad de nuestros países. Lo que Rodó censura, con mayor o m e n o r conciencia del hecho, es el estadio de m a y o r tiesarroiio que había alcanzado ei inundo occidental (es decir, e> eapi!.aiismo norteamericano) sugiriendo para la América Latina formas cultura Íes propias del capitalismo de países de E u r o p a occidental,, que aparecían a sus ojos como menos agresivos (criterio que, p o r supuesto, no podían, compartir otras zonas coloniales o semicoíoniales i

Pero a sus ojos esta tarea ya n o p o d r í a ser realizada en 'w rica p o r quienes habían renegado de nuestros pueblo'i i' inferiores y, so capa de "civilizadores", servían de c a b a l o 'c • ¡<

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del planeta: piénsese en la India, Indochina, Argelia, Egipto, Medio Oriente o el África n e g r a ) . Esta fórmula apareció atractiva a diversos sectores de nuestra América: desde aquellos en los que alentaba un pensamiento burgués realmente nacional —y por t a n t o necesariamente antimperialista— hasta capas que evolucionarían, a partir de ese antimperialismo, hacia posiciones socialistas, y que en u n m o m e n t o de su formación encontraron estímulo en la prédica rodoísta. No deja de ser curioso c o m p a r a r es la nueva manera de algunos de plantear nuestra relación con el m u n d o occidental (Europa sí, Estados Unidos n o ) , con la que buena parle de la intelectualidad liberal latinoamericana del siglo xix había sustentado: Estados Unidos sí (después de todo, también es América), Europa no, cuando esta última implicaba las metrópolis o significaba aún la forma más agresiva del capitalismo, y se hacía presente en invasiones y amenazas para nuestra América. También es útil compararla con el criterio realista y astuto de Martí: " m i e n t r a s llegamos a ser bastante fuertes para defendernos por nosotros mismos, nuestra salvación, y la garantía de nuestra independencia, está en el equilibrio de potencias rivales".'" Ese equilibrio habría de romperse pronto. En lo que toca a nuestra América, con la intervención yanqui en Cuba, en 1898, en lo que toca al planeta todo, con la primera guerra mundial. Cuando esta última estalla, ya está desarrollándose en nuestra Amé rica un notable proceso democrático-burgués: la Revolución mexicana iniciada en 1910 la cual, después de una lucha compleja en que p a r t i d paron y fueron vencidos demócratas revolucionarios como Ricardo Fio res Magón y Emiliano Zapata, acabará consolidando a una burguesía nacional que no despreciaba los caracteres específicos de su pueblo, como habían hecho tantas viceburguesías decimonemicas. Nuestra re lación con el mundo occidental vuelve a ser, en esa coyuntura, tenia de apasionadas discusiones como las que sostiene José Vasconcelos en obras signadas por un desafiante utopismo: tal es el caso de La raza cómica: misión de la raza iberoamericana (1925) o Indoiogía: una iu íerpretación de la cultura iberoamericana (1927). Al brutal racismo de los "civilizadores" del siglo xix, Vasconcelos o p o n d r á entonces la idea de una fusión de razas a ser realizada en nuestra América: lo que poi una parte, se abre generosamente al continente todo (y explica la reper cusión latinoamericana que su prédica alcanzó p o r esos años) y, poi otra parte, pretende diluir la lucha de clases en aspiraciones de unidad ontológica que sentarían las bases del moderno pensamiento burgués mexicano. Al consolidarse ese pensamiento —esa burguesía— S a m i n l Ramos ofrecerá, con referencia exclusiva a México, u n a obra h a r t o más reposada: El perfil del hombre y la cultura en México (1934), en cuya estela escribirá Octavio Paz El laberinto de la soledad (1950). El utopismo engendrado por aquella circunstancia, sin embargo, u<> '"José Martí, Obras completas, vol. 22, Fragmentos (1885-1895), La Haban.i. 1%5, p. 116.


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se extingue del todo reapareciendo, también de modo reposado y referido a una América ideal, en Alfonso Reyes (Ultima Tule, 1942; Tentativas y orientaciones, 1944) y, con mayor asidero en la realidad social, en el dominicano Pedro Henríquez Ureña, quien impugna en La utopía de América (1922) "la era del capital disfrazado de liberalismo", pues "dentro de nuestra utopía, el hombre deberá llegar a ser plenamente h u m a n o " cuando deje " a t r á s los estorbos de la absurda organización económica en que estamos prisioneros"; en Europa, "sólo una luz unifica a muchos espíritus: la luz de una utopía, reducida, es verdad, a simples soluciones económicas por el momento, pero utopía al fin, donde se vislumbra la única esperanza de paz entre el infierno social que atravesamos todos". Y añade en Patria de la justicia (1924): Si nuestra América no ha de ser sino una prolongación de Europa, si lo único que hacemos es ofrecer suelo nuevo a la explotación del hombre por el hombre (y por desgracia ésa es hasta ahora nuestra única realidad), si no nos decidimos a que ésta sea la tierra de promisión para la humanidad cansada de buscarla en todos los climas, no tenemos justificación: sería preferible dejar desiertas nuestras altiplanicies y nuestras pampas, si sólo hubieran de servir para que en ellas se multiplicaran los dolores humanos [. . .] que la codicia y la soberbia infligen al débil y al hambriento. Enfrentado a un p a n o r a m a histórico bien distinto al mexicano (que todavía en 1938 podría m o s t r a r el gallardo gesto nacionalizador de Lázaro Cárdenas), el argentino Ezcquiel Martínez E s t r a d a inicia con Radiografía de la pampa (1933) un enjuiciamiento crítico de la Argentina (país donde los Sarmiento, los Alberdi, los Mitre, e inclusive en pleno siglo xx, figuras progresistas en otros órdenes, se habían considerado representantes de la "civilización" contra la " b a r b a r i e " ) . Esta postura lo llevaría, en una evolución dramática, a escribir en su libro Diferencias y semejanzas de los países de la América Latina (1962): " N o somos europeos sino en los abonos artificiales, o en las zonas corticales." La idea de que los latinoamericanos verdaderos " n o somos e u r o p e o s " —es decir "occidentales"— ya había encontrado en este siglo sostenedores enérgicos, sobre todo entre los voceros de comunidades americanas tan visiblemente "no occidentales" como los descendientes de los aborígenes y de los africanos. Los grandes enclaves indígenas en nuestra América (que en algunos países son una "minoría nacional" que constituye una mayoría real) no requieren a r g u m e n t a r esa realidad obvia: herederos directos de las primeras víctimas de lo que Martí llamó "civilización devastadora", sobreviven a la destrucción de sus civilizaciones como p r u e b a s vivientes de la b á r b a r a irrupción de otra "civilización" en estas tierras. Los americanos descendientes directos de africanos, que ya habían realizado la hazaña haitiana, defendieron brillantemente en 1889 —por boca del anglo-antillano J. J. Tilomas, a u t o r de Froudacity— su plena capacidad para participar c r e a d o r a m e n t c en la "civilización" traída a


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antillano, después del gran e r r o r blanco, está en vías de vivir a h o r a el gran espejismo negro." 33 Indios y negros, pues, lejos de constituir cuerpos extraños a n u e s t r a América p o r no ser "occidentales", pertenecen a ella con pleno derecho: m á s que los extranjerizos y descastados "civilizadores". Y era natural q u e esto fuera revelado en plenitud o enfatizado p o r pensadores marxistas, pues con la aparición del marxismo, en la segunda m i t a d del siglo xix en E u r o p a occidental y con su ulterior enriquecimiento leninista, ha surgido un pensamiento que sienta en el banquillo al capitalismo, es decir, al m u n d o occidental. En opinión de algunos este pensamiento sólo podía b r o t a r en el seno de aquel m u n d o , que en su desarrollo generó a su sepulturero —el p r o l e t a r i a d o — y su consiguiente ideología: pero ésta n o es ya una ideología occidental sino "posoccidental"; por ello hacía posible la plena comprensión, la plena superación de Occidente y, en consecuencia, dotaba ai m u n d o no occidental del i n s t r u m e n t o idóneo para entender cabalmente su dramática realidad y sobrepasarla. En el caso de América Latina, ello se hace patente cuando las ideas marxistas-leninistas son asumidas y desarrolladas por figuras heráldicas como el peruano José Carlos Mariátegui y los cubanos Julio Antonio Mella y Rubén Martínez Vi llena. El p r i m e r o escribió:

América p o r los europeos. Pero el siglo xx no verá la argumentación de que los negros americanos son capaces de incorporarse ai m u n d o occidental, sino la proclamación abierta de que rechazan esa incorpo ración, p o r considerarse portadores de otras culturas, representantes ne un m u n d o diferente. Otro angio-antillano —T. Albert Marrishow— expondrá esta idea en "Ciclos de civilización", un panfleto de 1917, donde se anticipa a lo que Spengler a c u ñ a r á después como "decadencia ue Occidente". pero añade el anuncio de un próximo ciclo de civilización con predominio africano. Y el j a m a i c a n o Marcus Garvey, ei rnás ¡e¡evaníe de estos antillanos y ei primero de ellos en alcanzar r e p c e u s i ó u universal, lanzará a los negros del m u n d o entero SL¡ consigna de: S\?;í¡. so a África. Se ha dicho que estos planteos, como en otro orden los ,!e IV?aro •••¡o podían ser plenamente entendidos hasta que no se des rv.'iii.i nuestra América los movimientos marxislas-lcniriislas, en i") •. cada de este siglo. Será a partir de entonces cuando, ;¡va<í/¿e/iee ;• dirección señalada por el demócrata revolucionario i..-; ,.. iev 1'r Mariátegui escribe que "ei problema indio es un probíeni., • •< '..t:('.•: social", y que ""la suposición de que el problema indígena i ••, un pr: ma étnico se nutre dei más envejecido repertorio de ¡deas ¡tti|X!n tas. Hl concepto de las trizas inferiores sirvió ai Occidente be para su obra de expansión y conquista." " Y por su parle, <\¡e¡a¡ Lipschutz explicará que una política de las nacionalidades simii !a puesta en práctica en la Union Soviética permitirá la plena inser de las comunidades auféxtonas en el mundo latinoamericano motiíai mismo tiempo que ellas mismas conservarán sus respectivas turas.*" En lo ejue toca al fundamental a p o r t e negro a esc mu >do la'tr-o. ricano ("1* raemos nuestro rasgo al perlil deliniíivo oe .••'• ":d"a¡o.; importancia de los dei cubano i.'ernar ido Orfiz, •• i r.rav'í-'iK ívneec- ¡:; eb-,1 ui.\c- .•: Freyrc v ei venezola.no Migue; Acosta S aporte pan? oligarquías "civilizadas" '¡ocales e s Mega admitir como sucursales decentes ñor í,v ¡pons ¡ever'a, : blementc, a desarrollar planteos como ¡o idos ¡ 'V rda • Garvey; planteos que Frantz Fanón, con opiic; de rev¡ rio, co'iocaila en su justa iuz: "\)ue hay "liriilc> airican Fanón— ío creo; «tic haya un pueblo antiha -••, so i. P.:ro c: me había de 'ese pueblo negro', trato de cómprela ciadamenic, comprende; que hay allí una sísenle de ;n " setos, • íS adelante í'uir esa íMiente i' ai < i /,

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la época de la libre concurrencia en la economía capitalista ha terminado en lodos los campos y en todos los aspectos. Estamos en la época de Jos monopolios, vale decir de los imperios. Los países latinoamericanos -Siegan con retardo a la competencia capitalista. Los primeros puestos están definitivamente asignados. El deslino de estos países, dentro del orden capitalista, es de simples colonias." Y también escribió que nuestra América " n o e n c o n t r a r á su unidad en el orden burgués. Este orden nos divide, forzosamente, en pequeños nacionalismos. A Norteamérica sajona ie toca c o r o n a r y c e r r a r la civilización capitalista. El porvenir de la América Latina es socialista." Lo que implica para el a u t o r revelar que en el interior dei m u n d o occioentaí nuestro destino es "de simples colonias", y que nuestro porvenir exige salir de ese m u n d o . Algunos comentaristas de Mariátegui lian dicho que él era rnarxisía, pero q u e desarrollé) criterios propios en relación con ios problemas de nuestra América. En realidad debe decirse que de veras era m a r x i s t e porque desarrolló tales criterios. Lenin, quien enriqueció eí m a r a s m o en la época imperialista y del triunfo de ia p r i m e r a revolución socialista (circunstancias que Marx y Engeis no llegaron a vivir), consideró que "ei alma dei m a r x i s m o ' era "el análisis concreto de las condiciones concreías". E n t r e Jos p r i m e r o s análisis de esa naturaleza, relativos a

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Frantz Fanón, "Antillaís ei africain", en Fotr. politiques), París, 1964. pp. 28 y ",ó. :l4 José Carlos Mariátegui, "Aniversario y balance 1969, p. 248,.

n u'vGiuíion nfricainti (¿crits en J úcolofiío. v poli fice. Lima.

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los problemas específicos de América Latina, se encuentran los de hom bres como Mariátegui, Mella y Martínez Villena, que permitieron sitiuu a nuestros países dentro de la problemática mundial. A p a r t i r de ellos y con la formidable anticipación de Martí, los c u e s ü o n a m i e n l o s sobre la ubicación de América Latina, ya no se harán sólo respecto del "mun do occidental" (que ha dejado de ser la modernidad plena para empez.u a sumirse en el p a s a d o ) , sino en relación con todo el m u n d o , deí cual Occidente es sólo un capítulo. De ahí que la aceptación o el rechazo de los pensadores latinoamericanos hacia el "marxismo-leninismo" no sea en absoluto una etapa más en la historia de la aceptación o reeha/o de ideas "occidentales", sino más bien todo lo contrario. Así como los "occidenlalistas" rusos de 1840 eran los modernizadores frente a los re zagos feudales, pero los "occidenlalistas" españoles en torno a lc>20 se rán los retardatarios l í e n t e a la nueva modernidad, en el socialismo (para ceñirnos a dos áreas europeas periféricas), de modo similar, I'". latinoamericanos que a p a r t i r de la revolución de octubre abrazan cria duramente el marxismo-leninismo, podrán ser voceros de lo más gesiui no de nuestra America, mientras quienes lo rechazan aduciendo que lo consideran una doctrina extraña, inadaptada a nuestra realidad serán, de hecho, continuadores de los "civilizadores" del siglo xix (es decii, quienes sirven de cauce a nuestra sujeción al m u n d o occidental y a núes tía consiguiente explotación por el imperialismo). Quizás esto se puso de manifiesto, por primera vez de manera más visible, en la polémica que sostuvo Mella contra las pretensiones apristas de impugnar la aplicación del "marxismo-leninismo" a nuestra América. Poco desune 1 . de haber participado en el primer Congreso Mundial Anlimperialisia celebrado en Bruselas, escribía Mella en 1928: Para decir que el marxismo [. . / ] es exótico en América, hay que p'~ in.ii que aquí no existe proletariado; que no hay imperialismo con las car ii le rístieas enunciadas por lodos los marxislas; que las tuerzas de prodiu ( i. ni en América son distintas a las de Asia y Europa, etc. Pero América no c . un continente de Júpiter sino tic la Tierra. Y es una cosa elemental para I los que se dicen marxislas [ . . . ] que la aplicación de sus principios es uní versal, puesto que la sociedad imperialista es también universal. Así l > ' l i l i comprendido los obreros de América cuando, mucho antes de que se •. i i i biera el nombre del ARFA [.VIC], habían fundado grandes partidos proíeí ai H .'• (socialistas, comunistas, laboristas, etc.) basados en la aplicación del ¡ Así, menos entrados en los tiempos presentes, los de n u e s t r o , t >u temporáneos, al preguntarse por la relación de América Latina e >n >• mundo occidental, e n c o n t r a r e m o s a quienes, de hecho, siguen man ib , tándose como ibéricos de u l t r a m a r o, en mayor medida, como o i ulen tales de u l t r a m a r (enfatizando nuestra identificaciem sea con L m o p . :,ri Julio Antonio Mella, "La lucha revolucionaria contra ei imperialismo", or. ' •• rritos revolucionarios, México, Siglo XXI, 1978, pp. 187-188.


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occidental o con E s t a d o s Unidos); y también a quienes insisten en considerar a determinados núcleos de latinoamericanos (sobre todo indios o negros) como cortados de la historia común. Pero tales planteos (a pesar de lo brillante que algunos, p o r excepción, puedan parecer) no son sino supervivencias de visiones viejas. Desde un cierto p u n t o de vista, sólo aquella perspectiva "posoccidental"; sólo aquella inserción verdadera de !a problemática latinoamericana en la de todo el mundo, permite a b o r d a r adecuadamente el problema. En este sentido, tal perspectiva es lo que da valor inclusive a aspectos del pensamiento de autores que, aunque no la a s u m a n plenamente, han sentido de alguna m a n e r a su influjo vivificador. Él mismo los lleva, en p r i m e r lugar, a descubrir la condición dependiente de n u e s t r o pensamiento (secuela de otras dependencias) y el melancólico carácter de sucursal de muchas de nuestras ideas ("sucursal de la civilización m o d e r n a " nos llamó Sarmiento con entusiasmo comercial), lo que en no pocos puntos nos acerca a otras zonas coloniales o semicoloniales de la (ierra. Ello se hace patente, por ejemplo, en la evolución de filósofos como el mexicano Leopoldo Zea y el p e r u a n o Augusto Salazar Bondy. El primero, ahincadamente preocupado por la genuinidad del pensamiento de nuestra América y su ubicación respecto del m u n d o , sobre todo el m u n d o occidental (América como conciencia, 1953; América en la conciencia de Europa, 1955; América en la historia, 1957; Latinoamérica y el mando, 1960), escribe en su obra Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana (México, 1974): "el problema es saber a qué tipo de universalismo se arriba, a qué tipo de a p e r t u r a . ¿Al universalismo y a p e r t u r a propios del neocolonialismo, o al universalismo o a p e r t u r a al que aspiran pueblos como los n u e s t r o s ? " Y también: Se habló de libertad de los mares y libertad de comercio, como ahora de libertad de inversión, para afirmar el derecho de unos intereses sobre otros. Eslo es la libertad como instrumento de dominación, la libertad como justificación de quienes en su nombre afirmaron y afirman sus intereses, justificando en nombre de la libertad crímenes en Asia, en África y en nuestra America. El liberalismo, paradójicamente, como filosofía de la dominación/" 1 Salazar Bondy, después de una destacada carrera como expositor de la filosofía occidental m á s o menos al uso, planteó en u n pequeño libro de madurez, ¿Existe una filosofía de nuestra América? (México, 1968): "Dependientes de España, Inglaterra o Estados Unidos, hemos sido y somos subdesarrollados —valga la expresión— de estas potencias y, consecuentemente, países con una cultura de dominación." Y también: "El problema de nuestra filosofía es la inautenticidad. La inautenticidad se enraiza en nuestra condición histórica de países subdesarrollados y dominados í. . • - ] ¡ Pero nuestra filosofía] puede g a n a r su autenticidad • Leopoldo Zea, Dependencia y liberación en la cultura lathnoamericana, MéxiCuadernos de Joaquín M o r l i z , 197S.

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como parte del movimiento de superación de nuestra negatividad his tórica, asumiéndola y esforzándose en cancelar sus raíces." 37 Por des gracia, la promisoria evolución de este pensador, acuciada por el pro ceso revolucionario peruano iniciado en 1968 —al que se vinculó estre chámente— quedó truncada por su temprana muerte a principios de1974. Una evolución en cierta forma similar a la de estos hombres es la del brasileño Darcy Ribeiro, quien ha abordado el problema no a partir de la filosofía sino de la antropología, en una de las obras más ambi ciosas publicadas en nuestra América durante estos años: la "serie de cuatro estudios de antropología de la civilización en los que —según palabras del autor— se procura repensar los caminos por los cuales los pueblos americanos llegaron a ser lo que son ahora, y discernir las perspectivas de desarrollo que se les abren". La primera parte del se gundo de estos polémicos esludios {¡..as Américas y la civilización, 1969), está enteramente consagrada a "la civilización occidental y nosotros"; allí pasa revista a "las teorías del atraso y del progreso" y considera después "la expansión europea" y "la transfiguración cultural". Ribeiro propone para los pueblos extraeuropeos del inundo moderno, en general, una "tipología étnico-nacional" que distingue "cuatro grandes configurado nes histórico culturales": "pueblos testimonio", "pueblos nuevos", "pue blos transplantados" y "pueblos emergentes". Los lies primeros aparecen representados en nuestra América, y en cierta forma corresponden a las zonas que ya habían sido señaladas como "Indoamérica", "Aín> américa" y "Euroamérica". México y Perú serían ejemplos de la prime ra; Brasil y Cuba de la segunda, y Argentina y Uruguay de la tercera. Kn partes sucesivas de su libro, Ribeiro estudia los caracteres y la manei.i de relacionarse con e! inundo occidental de cada uno de esos "pueblos" (esas zonas); y en la quinta y última parte, "civilización y desarrolle. , considera los "modelos de desarrollo V pal roñes de atraso", para con cluir: la revolución lecnológica supone para los pueblos subdesarmllados, conm requisito básico, una revolución social interna y un enlrenlamienio decr-.iv. en la órbita internacional. Solamente por esta vía podrán arrancar de ir. manos de las clases dominantes internas y ele sus asentados cwlranjci w.. igualmente comprometidos con un atraso eme les ha sielo altamente hv. \ •> tivo, los instrumentos de poder para la l'ormulacie'm del e>rden social.:;" Tales pensadons l l a m a n a seni'¡ el unpa<' > de la Revoliu'o., u>i»'e a hombie-. ITIJVWM como Maitnu/' h-»!-»! >i . u o n e s t ' ^ ,i ' i n l n ' - e , m í

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es el inicio de la "segunda independencia" reclamada por Martí setenta años antes de 1959. No en balde en 1953, al desencadenar el nuevo proceso revolucionario, el propio Fidel Castro señalaba en José Martí a su autor intelectual. Y como había ocurrido ya en los tiempos de la primera independencia, cuando los dirigentes de la revolución armada —y sobre todo Bolívar— resultaban ser además los más agudos voceros de la ideología que animaba a esa acción, otra vez volvería a ocurrir algo similar al romper la segunda independencia: hombres como Fkie? Castro y Ernesto Che Guevara, a la vez encabezarían la acción armada, serían los expositores más cabales del pensamiento que crecía di consuno con aquella acción. Ese pensamiento iba a fundir (de modo parecido a como haría para su tierra Ho Chi Min) la línea anticolonialista, nacionalista-revolucionaria (representada en nuestro caso por Martí), con el socialismo entrañado con nuestra realidad, que no sería mero "calco y copia", sino esa "creación heroica" exigida y avanzada por Mariátegui; :,:' y expresaría un procese» revolucionario ininternimpide> que llevaría de la etapa democrático-burguesa a la etapa socialista. Elle> tenía que incidir, desde luego —y de modo fundamenta!— en la distinta manera de relacionarnos con el mundo. Cuando la revolución aún no había accedido a la etapa socialista pero ya habían sido tomadas medidas radicales y liberadoras que 5a anunciaban, el periódico más consistentemente reaccionario del país deploraba en un editorial: "Cuba pertenece a la cultura occidental, y tenemos la seguridad de que su pueblo no desea renunciar a ella." 10 El pueblo cubano, por supuesto, no renunció a la "cultura occidental", sino a la explotación del llamado mundo occidenla! durante más de cuatro siglos; y no para integrarse: a un presunto inundo oriental, sino para arribar a la sociedad "posee cidenlal", ecuménica, que anunciaron Marx y Engels y que comenzó a realizar la revolución de octubre: ¡a sociedad soeiaiisla mundial des tinada a cancelaren lode» el planeta la piche len'ia eie K> hinnanid.id Aunque numeniso, kxlos individúale-, d ein i ente» « ni A IU.U rev «luí lOiunio-, tubanos dan le' eie las KI<'¡' <¡íK a< omr>, n tn " i ¡ n- ¡ m'M «n.'t'ior e¡( míe tía A m e n o :i la de non m u", lu-,'n m rv lo, M H í va'ii A eso-- K\te>, sod ¡" ' ' cencía oí >f'uei o» ín elat'D. vi VUU LI IH'III i ', ¡i,.l i i ,u mn«. i,lie l\ía!<u Kcoulai UCM e|(.iui»,ii, ¡ Seguí,o, U. claiacion ele La Habana v i Jníot me * e i n o ÍJ1 l i l l C x v>Os >n i V tule 0 < o u i u f ü s i a d e i u l , . ' i c t uL-i i a , i i . , ,e, ni v h C , i . » |>' - ¡v» i 1*"l . l l ' l
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socialismo en este continente. Arrancando de la memorable c a r t a última de José Martí a Manuel Mercado, la Declaración se pregunta: ¿Qué es la historia de Cuba sino la historia de América Latina? ¿Y qué es la historia de América Latina sino la historia de Asia, África y Oceanía? ¿Y qué es la historia de todos estos pueblos sino la historia de la explotación despiadada y cruel del imperialismo en el mundo entero? 41 Y después de a b o r d a r "las circunstancias históricas que permitieron a ciertos países europeos y a los Estados Unidos de Norteamérica un alto nivel de desarrollo industrial [y] los situó en posición de p o d e r someter a su dominio y explotación al resto del m u n d o " , proclama: "Cuba y América Latina forman parte del mundo. Nuestros problemas forman parte de los problemas que se engendran de la crisis general del impe rialismo y la lucha de los pueblos subyugados: el choque e n t r e el mun do que nace y el m u n d o que muere".'- En esa lucha, nuestra América, que en su conjunto se liberó el pasado siglo del viejo coloniaje, pero no de la explotación, está llamada a tareas especiales: Con lo grande que fue la epopeya de la independencia de América Latina, con lo heroica que fue aquella lucha, a la generación de latinoamericanos de hoy les ha tocado una epopeya mayor y más decisiva todavía para la humanidad. Porque aquella lucha fue para librarse del poder colonial espa ñol, de una España decadente, invadida por los ejércitos de Napoleón. Hoy le toca la lucha de liberación frente a la metrópoli imperial más poderosa del mundo, frente a la fuerza más importante del sistema imperialista mun dial y para prestarle a la humanidad un servicio todavía más grande del que le prestaron nuestros antepasados.''• Y con un aliento q u e fue el de Bolívar, que fue el de Martí, en los instantes ígneos de nuestra historia: Esta epopeya que tenemos delante la van a escribir las masas hambrienia 1 . de indios, de campesinos sin tierra, de obreros explotados, la van a escribí i las masas progresistas; los intelectuales honestos y brillantes que tanto abun dan en nuestras sufridas tierras [ . . . ] Y esa ola de estremecido rencor, dijusticia reclamada, de derecho pisoteado que se empieza a levantar p« >i entre las tierras de Latinoamérica, esa ola ya no parará más. Esa ola M.I creciendo cada día que pase [ . . . ] Porque esta gran humanidad ha dich" "¡Basta!" y ha echado a andar. Y su marcha de gigantes, ya no se detendi.i hasta conquistar la verdadera independencia, por la que ya han muciin más de una vez inútilmente. Ahora, en todo caso, los que mueran, moríi.m como los de Cuba, los de Playa Girón, morirán por su única, verdadVi.i, irrenunciable independencia." Fidel Castro, Segunda Declaración de La Habana, La Habana, 1952. Ibid. «Ibid. 44 Ibid.

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El Informe, después de u n p a n o r a m a de la historia de Cuba ("la últim a colonia de España, y hoy [. . . ] el p r i m e r país socialista de este hemisferio"), hace u n balance de las luchas, las victorias, las grandes realizaciones e incluso los errores —valientemente expuestos— de los diecisiete años iniciales de la p r i m e r a revolución socialista de América, así como plantea las m e t a s a alcanzar en el próximo quinquenio. Al ofrecer u n p a n o r a m a de la situación mundial, expone: Se ha repetido que nuestra época se caracteriza por ser el momento histórico de transición del capitalismo al socialismo, periodo en el cual se incrementan además las luchas por la liberación nacional de los pueblos como parte del proceso de liquidación de los vestigios del colonialismo y de la presencia neocolonial que el imperialismo ha determinado en vastas zonas de la tierra. En los últimos años, el rasgo más distintivo de ese tránsito lo ha sido la llamada distensión internacional. Sin tomar en cuenta ese factor, no será posible comprender los cambios que tienen lugar en el ámbito de nuestra propia región continental [... ] Nuestro pueblo puede sentirse orgulloso de que en alguna medida ha contribuido a ese retroceso histórico del imperialismo norteamericano al demostrar, a noventa millas de aquél, que un pueblo pequeño, sin otra fuerza que su decisión moral de resistir hasta la muerte misma, y la solidaridad del movimiento revolucionario internacional, era capaz de hacer frente a la embestida imperialista de la principal potencia opresora en toda la historia de la humanidad. 45 Y a b o r d a n d o la situación de nuestra América trece años después de la Segunda Declaración de La H a b a n a : No está ahora la América Latina en vísperas inmediatas de cambios globales que conduzcan, como en Cuba, a súbitas transformaciones socialistas. Es claro que éstas no son imposibles en algunos de los países latinoamericanos. Pero lo que define las circunstancias de nuestra América es, sobre todo, una conciencia generalizada, no sólo en su clase obrera y en los pueblos, sino también en zonas decisivas de algunos de sus gobiernos, de que la contradicción de intereses entre la América Latina en su conjunto y cada uno de nuestros países en particular con la política mantenida por el imperialismo norteamericano, no puede resolverse por la vía de la entrega o la conciliación, sino que requiere una resistencia conjunta que ya está en marcha. 46 Casi al concluir, el vasto Informe puede afirmar: "Lo que ocurre aquí [en C u b a ] , como ayer ocurrió en el corazón del imperio de los zares y en tantos otros pueblos de la tierra, es símbolo del futuro del m u n d o . " *7 E n documentos como éstos, n u e s t r a América se piensa a sí misma, y piensa al m u n d o , p o r vez primera, desde u n a perspectiva realmente universal. 45 Fidel Castro, "Informe central al Primer Congreso del Partido Comunista de Cuba", en La primera revolución socialista en América, México, Siglo XXI, 1976, pp. 248-250. 46 Ibid., p. 258. 47 Ibid., p. 279.

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El precoz latinoamericano Inca Garcilaso de la Vega, al p r e g u n t a r s e en el siglo x v n "si el m u n d o es u n o solo o si hay m u c h o s m u n d o s " , se había respondido con razón " q u e no h a y m á s que u n mundo". 4 8 Occidente se encargó de d e m o s t r a r l o llegando, en busca de riquezas, a todos los rincones y convirtiendo a las tierras m á s alejadas en partes de un mismo sistema —el capitalista— que sólo empezaría a ser sobrepasado a p a r t i r de octubre de 1917. A Occidente, pues, al capitalismo, se debe la primera mundialización del m u n d o (realizada p a r a su exclusivo p r o vecho), que describiría en 1848, el Manifiesto comunista. Sin embargo, cuantos quisieron preservar de veras n u e s t r o ser, original y difícil, nuestra contribución específica a la h u m a n i d a d , contra las formas variadas del colonialismo (es decir, contra la empobrecedora sumisión al m u n d o occidental), se vieron obligados siempre a enfatizar n u e s t r a o t r e d a d : "Nosotros somos u n pequeño género h u m a n o " , escribió insuperable mente Bolívar en 1815. Pero el h o m b r e en cuyo pensamiento alcanzó incandescencia esta c e r t i d u m b r e de la realidad distinta de nuestra Amé rica, José Martí, también expresó: " P a t r i a es h u m a n i d a d " , y supo avi zorar, m á s allá de sus tiempos " d e reenquiciamiento y remolde", "cómo se viene encima, a m a s a d o p o r los trabajadores, un universo nuevo". Con la Revolución cubana h a d a d o sus p r i m e r o s pasos en nuestra América ese universo nuevo, donde "Occidente" y "Oriente" acabarán p o r no ser m á s que antiguos p u n t o s cardinales en la aventura planetaria (ahora extraplanetaria) del h o m b r e total.

ción 1043,

nca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales sobre el Perú de los incas, i •di al cuidado de Ángel Rosemblat, prólogo de Ricardo Rojas, t. i, Buenos Ai pp. 11-12.

TERCERA PARTE

AMÉRICA LATINA E N SU CULTURA, IDENTIDAD Y DIVERSIDAD

EL " I N D I O " : MITO, PROFECÍA, PRISIÓN LOURDES ARIZPE

Es indudable que la caída de los pueblos americanos frente al p o d e r español se suscitó a raíz de u n a violenta derrota intelectual, además de otros t a n t o s factores. Al parecer, los gobernantes de los dos imperios americanos más poderosos de aquel tiempo —el inca en la región andina y el niexica en Mesoamérica— creyeron que los españoles eran dioses que venían a cumplir un destino ya anunciado. Con cierto aire de nostalgia, se ha especulado a veces sobre lo que hubiese sucedido si los presagios no hubieran paralizado a Motecuhzoma y si los incas no hubieran considerado " h u i r a c o c h a s " a los recién llegados. I n t e r p r e t a d o así, fueron derrotas intelectuales a m b a s , tan devastadoras en sus efectos posteriores, que un determinado tipo de pensamiento latinoamericano no acaba todavía de librarse de eüos. Las ideas nos ofrecen dos posibilidades: pueden ser arqueadas velas que c a p t u r e n los vientos de la imaginación y con ello impulsen las empresas h u m a n a s a costas lejanas o, al contrario, pueden constituir sombrías prisiones de las que no escapa el prisionero aunque las rejas estén siempre abiertas. En este sentido, los viajes que emprenden h o m b r e s y mujeres, en apariencia hacia lejanas tierras, muchas veces no son más que trayectorias al encuentro de sus propias ideas, de tal manera que nunca llegan a salir de los confines de su mente. En América Latina se han librado muchas batallas militares (y políticas), pero apenas se empieza a luchar contra la prisión de viejas ideas. Coíón, e m b a r c a d o en sus carabelas y presa de su imaginación, creyó haber llegado a las Indias. L.a realidad fue incidental: él había llegado al encuentro de su propia teoría y los acontecimientos sólo fueron medios para confirmarla. Y lúe consecuente con ella: consideró que todos los habitantes de este m u n d o ya preconcebido en su mente eran "ind i o s ' . Con eiio dio origen a un error lingüístico que se ha perpetuado por siglos y que, con (oda ironía histórica, vino a convertirse —retroactivamente— en profecía. Es decir, se designe) con un concepto equivocado y empobrecido a los "indios" y las sociedades latinoamericanas de .siglos posteriores se encargaron ele convertir a los pobladores originales de sus países en eso, en "indios ,1; . E r r o r que es nuto, que e.s profecía que es prisión. íI S ¡' fíi""iip campo, e>pei talmente en lo s u a l <1 >i i 11 de- l u,d it •.(„ de I • pohf u a b ii c ' u '( , ii i < > "tu. IA } • - „ icr- ; "i i.'. 'i • , (/ ,i ,• t f> i » i

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tina nos ha tendido un cerco mitológico. A este respecto, quizá existan pocas palabras como la de "indio" que a fuerza de usarse muestren de manera tan evidente la batalla entre la cognición y la realidad, entre los intereses políticos y la utopía de la fraternidad. La historia de la idea de "indio" es la historia de la querella filosófica por hacer coincidir los buenos propósitos con la negra voluptuosidad del poder y la comodidad. Cuando poco antes de conceder su apoyo a la empresa de Colón le fue presentada a la reina Isabel la Católica la primera gramática española, preguntó extrañada: "¿Para qué sirve?", a lo que respondió presto el obispo de Ávila: "Majestad, el idioma es el perfecto instrumento del Imperio." 2

SERES DE COLOR AZUL Y CABEZA CUADRADA

Para un cierto europeo que apenas salía de la oscuridad intelectual del medioevo, la súbita aparición de tierra y seres no comprendidos en su ámbito de pensamiento le produjo una fuerte disonancia cognoscitiva que se hizo más grave aún porque consideraba, apoyado en la revelación bíblica, que su sistema cognoscitivo era el único válido y universal para el mundo. Con base en esto último, una determinada Europa pretendió implantar posteriormente una especie de propiedad privada intelectual sobre el planeta. El hombre con mayúscula, el hombre como patriarca de la conciencia se hizo en Europa ("Dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum"). En suma, durante largo tiempo se atribuyó que la conciencia siempre ha pertenecido a esa Europa. Esta creencia también fue inter nalizada por las sociedades colonizadas. El asunto de si tenían o no alma, por ejemplo, dependía del juicio que sobre ello hiciera ese inteleclo europeo. De allí que en el siglo xvi, si algo no existía previamente en diclio pensamiento europeo, entonces se "descubría". Una vez "descubierto", para apropiárselo intelectualmente, se procedía a nombrarlo. Así Euro pa bautizó al continente americano y le aplicó, como era de esperarse, sus propias categorías taxonómicas y analógicas. Francisco de Orel la na, creyendo haber encontrado a las aguerridas amazonas de la antigua Grecia en plena América del Sur, bautizó con aquel nombre el río quila cruza. La gran Tenochtitlán fue llamada la "Gran Venecia" y descritos sus canales y sus mansiones. El tiwantinsuyu incaico se convirtió en el virreinato del Perú. En suma —como dirían algunos investigadores— se "inventó" al continente. 3 2 Citado en L. Hanke, El prejuicio racial en el Nuevo Mundo, México, Scp Se tentas, 1973, p. 30. 3 Cf. E. O'Gorman, La invención de América... Sobre la imposición de coneep

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EL "INDIO": MITO, PROFECíA, PRISIóN

Desde fines del siglo xv hasta el xvn se observa el esfuerzo a veces ingenuo, a veces pérfido, a veces doloroso, de ese europeo por acomodar a su sistema de pensamiento los nuevos acontecimientos. ¿Fue así verdaderamente o deberíamos hablar, más bien, de sus esfuerzos por acomodar esas tierras y esos seres a su concepción del mundo? Porque hay que preguntarse si su designio imperial hoy, cuatro siglos más tarde, no sigue siendo vigente. ¿Acaso América Latina no sigue siendo —para ciertas corrientes de pensamiento— lo que los poderes "imperiales" quieren que sea? En aquella lejana época, en el periodo de viajes de exploración, se volcaron hacia las costas americanas todas las concepciones fantásticas elaboradas anteriormente para otras regiones míticas australes y orientales. Dice una canción de amor mexicana "Antes de conocerte, te imaginé . . . " y con el mismo espíritu, el inglés John de Holwood, en su obra Sphaera Mundi, describía a los pobladores americanos como "seres de color azul y cabeza cuadrada. . . ".4 La primera mitad del siglo xvi abunda en descripciones variadísimas de las características de estos seres. Aun Diego de Velázquez, gobernador de Cuba, le encargó a Hernán Cortés que buscara a los "extraños seres de grandes orejas planas y otros con cara de perro que había en los países aztecas".' Las grandes osamentas llevadas de regreso a Europa hacían pensar también que se trataba de gigantes y de seres con anatomías totalmente deformes según los cánones europeos. Es difícil imaginar el espanto y el deslumbramiento que provocó para ambas partes el encuentro. Los habitantes americanos, por su parte, pensaron en un principio que hombre, caballo y armadura constituían un solo ser y también se maravillaron de los artefactos que escupían bolas de piedra y hacían llover fuego. Pero hubo desde el comienzo una gran diferencia en la forma en que se trataban recíprocamente los precolombinos y los europeos. A los españoles los incas los llamaron "huiracochas", o sea dioses y sólo más tarde se refirieron a ellos como "enemigos barbudos". Los mexicas también se referían a ellos como "tetco" (dioses) y así sucesivamente, otros pueblos los consideraron seres superiores. En una pieza de teatro en lengua quechua, Pizarro, a través de un traductor, responde a la alocución de Sairi Tupac —hijo del futuro Inca Manco TI— con estas palabras despectivas: "...Este rubio señor te dice: ¿qué necedades vienes a decirme, pobre salvaje? Me es imposible comprender tu oscuro idioma." tos europeos en América, consultar J. M. Muriá, Sociedad miento europeo, México, Sep-Setentas, núm. 76, 1973. * Citado en Hanke, op. cit., p. 30. *Ibid., p. 27.

prehispánica

y pensa-

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En cambio responde Sairi Tupac, el inca que m a n d a , en tono respe tuoso: "Barbudo, adversario, hombre r o j o . . . tampoco yo a entender alcanzo éste tu. idioma." 6 E n la forma quedó el crimen. Y la segunda gran derrota de los americanos fue aceptar, después del vencimiento militar, el desprecio cultural. Dejaron que les q u e b r a r a n el alma. No puede uno evitar querer reprochárselos. Pero ¿tuvieron alternativa? Al parecer, el desastre bioecológico y las matanzas perpetradas p o r los colonizadores n o deja b a n resquicio alguno entre la vida y la muerte. Estremece el relato que hace un anciano, en 1531, de la decisión que ha tenido que t o m a r , en n o m b r e de su pueblo, entre conservar la vida y conservar el ser. El Memorial del Ajusco dice así: " . . . Yo ahora les hago presente que para que no nos maten, mi voluntad es que todos nos bauticemos y adoremos al nuevo Dios, porque y lo he calificado que es el mismo que el nuestro. Luego ahora, corto y reduzco nuestras tierras yo calculo que por esta poquita tierra quizá no nos matarán." 7 Roto el espacio intelectual de las altas culturas originarias, aquel en ropeo prosiguió en su designio de inventar al nuevo m u n d o . Pero su invención procedió con dificultad. Los pueblos americanos prehispám eos presentaban tal diversidad de fenotipos, de adaptaciones ecoiój'i cas, de tipos de desarrollo cultural y político que d u r a n t e mucho tiempo se imposibilitó la simplificación cognoscitiva inherente a cualquier coi te taxonómico. Los grupos étnicos e imperios de América habían tenido hasta enlon ees un desarrollo paralelo al de las sociedades de Medio Oriente, Asia y Europa. Al igual que en aquellas regiones algunas de ellas, adaptad.r. a ecosistemas silvícolas y desérticos principalmente, vivían como r e t o lectores y cazadores. Otros, en cambio, formaron aldeas agrícolas s< dentarias diseminadas en llanuras, altiplanos y regiones m o n t a ñ o s a s . I i nalmente, otras se constituyeron en poderosos y extensos imperios que permitieron un florecimiento cultural de gran refinamiento. La hisioii.i de E u r o p a , Asia, Medio Oriente y la que se investiga en África, d.m e

M. León-Portilla, El reverso de la conquista, México, Joaquín Morí i/, !'"•'> p. 172. Ver también del mismo autor, Visión de los vencidos, México, Univci\s«i.nl Nacional Autónoma de México, 1959. 7 M. Díaz Salas y L. Reyes García, "La fundación de Ajusco", Tlalocari, Vi. t. México, 1970.

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EL " I N D I O " : MITO, PROFECÍA, PRISIÓN

testimonio del mismo desarrollo multilineal y diverso de las sociedades humanas. Y cada grupo lingüístico prehispánico, como en el resto del m u n d o , tenía tendencia a llamarse a sí m i s m o "los seres h u m a n o s " , "los homb r e s " y a referirse a los demás como "los b á r b a r o s " , "los desconocid o s " o, incluso, "los salvajes". Es cierto que los europeos n o son los únicos culpables de etnocentrismo. Los mexicas, p a r a dar un ejemplo, además de llamar popolocas (i.e. " b á r b a r o s " ) a los pueblos que ellos consideraban más a t r a s a d o s , se dieron también a la práctica —egipcia, entre o t r a s — de reescribir la historia p a r a enaltecer su propio p a s a d o . Asimismo, les dieron n o m b r e s n a h u a s a todos los sitios mesoamericanos y así los p e r p e t u a r o n los cronistas españoles. La guerra intelectual, p o r lo visto, n o tiene fronteras ni tiempos. Ciertos historiadores han estimado que ganada la batalla militar, los españoles iniciaron la guerra intelectual (o g u e r r a psicológica, como se la llama hoy en d í a ) , y que con la excepción de " n a t u r a l " y "aborigen", todos los términos aplicados a los pobladores americanos tuvieron un contenido peyorativo. Por ejemplo "salvaje", "caníbal" y el de "indio" mismo, que en un principio significaba sólo "lo o t r o " en relación al europeo, pero que con el tiempo fue utilizado p a r a indicar desprecio. El gran alegato era que los " i n d i o s " no tenían ni alma ni raciocinio. Se aducían p a r a ello razones de índole religiosa, hasta que fue expedida en 1537 la bula Sublimis Deus del p a p a Pío III que afirmaba lo contrario y q u e sostenía que " . . no pueden ser privados de su libertad por medio alguno ni de sus p r o p i e d a d e s . . . y no serán esclavos". 8 Sin embargo, en el pensamiento europeo de aquel tiempo se disputaban la primacía intelectual, la idea aristotélica de la esclavitud natural de algunos h o m b r e s y la visión cristiana que atribuía a todo ser h u m a n o igualdad ontológica. Naturalmente, p a r a los designios imperiales de las m o n a r q u í a s europeas, la falta de definición de estas ideas daba flacos vientos pan- sus empresas colonialistas. Hay quienes opinan que la gran sabiduría europea ha residido en reconocer que las ideas n o son u n a d o r n o retórico, sino a su manera un poderoso m o t o r de la historia. De ahí que Carlos V se haya interesado en convocar a dos célebres polemistas, fray Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda ante la " J u n t a de los Catorce", en España, para dilucidar el a s u n t o de los "Indios".

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dores se justificaba hacerles la guerra y someterlos al imperio. Si no lo eran, habría que encontrar una fórmula para aceptarlos en este último en igualdad de condiciones que las que se otorgaban a los subditos españoles. El desenlace del debate es de sobra conocido.10 Quien tuvo la razón intelectual fue derrotado en la batalla política. Cristalizaron, a partir de ese momento, las dos concepciones principales sobre el "iti dio" que aún hoy en día pueden encontrarse impolutas en algunas men talidades de América Latina.11 La de Las Casas —compartida con ligeras diferencias por fray Juan de Zumárraga, fray Toribio de Benavente y otros hispanoamericanos— considera que el indio es un ser racional cuyo único pecado consiste en desconocer la verdad (cristiana), por lo que recae en los hombros del colonizador la responsabilidad de salvarlo. Es el punto de partida de la ennoblecedora "carga del hombre blanco" de siglos posteriores. Esta posición continuó y se amplificó más tarde en un cierto pensamiento europeo. Por ejemplo, en las ideas de J. J. Rous seau del "buen salvaje". Y puede seguirse su rastro hasta nuestros días digamos, en la "ayuda" destinada a hacer salir a los países ex coloniales del subdesarrollo. La corriente contraria, la de Sepúlveda, ha fincado la mayor parle de sus argumentos en el racismo, aseverando que los indios constitu yen una "raza" con aptitudes si no físicas, por lo menos intelectuales inferiores a las de los europeos. 12 También nos acerca esta idea a tiempos recientes si recordamos, por ejemplo, el famoso artículo de A. Tensen de los años sesenta en que afirmaba que los negros poseen una inte ligencia abstracta menor que los caucásicos. Actualmente, la idea de "raza" ha sido desechada pues ninguna justificación científica puede reivindicar el establecimiento de diferencias entre seres humanos, .1 partir de este concepto. A pesar de ello, hay quienes todavía se obstinan en creer que no lie mos salido, en lo fundamental, de los confines de esas ideas obsoletas, y que en América Latina siguen vigentes ambas posiciones porque las asisten a cada una razones de distinto orden: a una la razón intelectual, a otra la política. Sin embargo, en la época colonial, para la gran mayoría de españoles que se embarcaban rumbo al Nuevo Mundo, las razones del inteleelo no interesaban. Ellos venían a encontrar en tierras americanas la mano de obra "india", gratuita, que les permitiera cumplir con el sueño del 10 Cf. Hanke, op. cit., y J. Friede, Bartolomé de las Casas: precursor del antit¡> lonialismo, México, Siglo XXI, 1974. 11 L. Arizpe, Migración, etnicismo y cambio económico, México, El Colegio di México, 1977. Ver en especial capítulos sobre grupos étnicos. 12 Ver la excelente revisión de este concepto en: J. Pitt-Rivers, "Race in I.aiin America: The Concept of 'Raza'", en Archives Européens de Sociologie, vol. xiv, pp. 3-31, 1973. Juan Comas h a sido incansable en la lucha contra el racismo. puede consultarse toda su obra. "El concepto de las 'razas' inferiores sirvió al Occidente blanco para su ol.m de expansión y conquista", nos dice José Carlos Mariátegui en Siete ensayos

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hidalgo: el dedicarse a la política y a cultivar el espíritu sin tener que mancharse las manos con tierra o con aserrín. "En llegando a Manila —decían— todos son caballeros..."

DE "CACIQUES" A "PERROS"

En los inicios de la colonia existían los incas y los uru, los tlaxcaltecas y los caribes. Los europeos difícilmente se equivocaban: sabían que no podían equiparar los caribes nómadas a los refinados tenochcas. Además^ supieron muy bien distinguir a los "señores" de los "yana" y a los "caciques" de los "macehuales". A los "principales" les otorgaron de inmediato privilegios y exenciones especiales. Empero, a medida que fueron debilitándose los rasgos culturales empezaron a hacerse difusas las identidades étnicas y, a medida que se incorporaron los descendientes de los caciques a la élite colonial, fue creándose un estamento en la estructura social virreinal claramente identificado por su posición política y económica: la gran masa de mano de obra para la economía mercantil y más tarde capitalista del imperio. A esta masa, que recibía el menosprecio social de los colonizadores y que, frente a éstos, carecía de toda representación política (impidiéndole defenderse jurídicamente contra un destino impuesto), se la denominó "indios". A lo largo de los años, fueron decayendo los términos descriptivos basados en criterios raciales tales como cambujo, zambo, tente-en-el-aire y salta-para-atrás, hasta diluirse en el término indiferenciado de "indio". Este término de uso corriente en el virreinato del Perú recién apareció en 1610, según John Murra.1'* Ciertas corrientes de pensamiento, por cierto discutibles, han llegado a afirmar que así se consolidó la derrota intelectual y que los "nuevos oprimidos" lo sabían. Y que por eso dijeron, cuando cayó Tenochtitlán: "Golpeábamos los muros de adobe en nuestra ansiedad y nos quedaba por herencia una red de agujeros. En los escudos estuvo nuestro resguardo, pero los escudos no detienen la desolación. . ." 14 Y los mayas dijeron también: "Castrar al sol: eso vinieron a hacer aquí los azules.

13 Conferencia de J. Murra, "Los grupos étnicos en los Andes", México, CISINAH 19 de mayo de 1977. 14 M. León-Portilla, op. cit., 1964, p. 21.

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Quedaron los hijos de sus hijos, aquí en medio del pueblo, ésos reciben su a m a r g u r a . . . " 1 5 Y llegan todavía los ecos de la lamentación andina: "¿Soportará tu corazón, Inca, nuestra errabunda vida dispersada, por el peligro sin cuento cercada, en manos ajenas, pisoteada?" "'' De manera muy esquemática, a fines de la época colonial, cierta con ciencia europea había pasado del a s o m b r o a la vacilación intelectual y de ésta a la decisión política. Desde entonces y en determinados ruó mentos, se hizo caer sobre los h o m b r o s de algunos latinoamericanos. u n a especie de dilema hipócrita entre la buena conciencia y la realidad política.

" N O nXJSTI'N

INDIOS, S I N O CIUDADANOS

BOLIVIANOS"

Algunas versiones de la historia indican que, d u r a n t e la época coló n a l , fue creándose una clase criolla que p r o n t o reclamó para sí los benelí í • • O' de la riqueza humana y natural de sus respectivos países. Se ':•- v a n taron en a r m a s puñados de hombres ilustrados que soñaron con m\i t a r en América el ideal de fraternidad y de igualdad que legaba !:: i- i ' volución francesa de 178*-'. Entonces cabía d e n t r o di: ese ideal la abolí'ion d 1i>! idoi nuevos países, ciudadanos con iguales clerechi ¡ o'iti< o*- I ' n o se denominará a los aborígenes, indios o i , m a l i s I " o < y ciudadanos del Perú, con ci nombre de p "nanos di oí < " cidos", declaró José de San Mallín y el inisin > c s p n i l u •-< ' en la ka ha boln < e l ' s e dominante (in>!k . iib.<'o>i l -, ' ' . •<. < v i 1

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MITO, PROFECÍA, PRISIÓN

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tación, ei comercio y el gobierno. E n los países con población originaria numerosa, los " i n d i o s " siguieron constituyendo la m a n o de o b r a de plantaciones, haciendas y pequeñas empresas industriales. Por ello, el térm i n o " i n d i o " no p u d o desaparecer con los pronunciamientos de los caudillos. Ya existía p a r a entonces u n estrato socioeconómico que le daba contenido a ese término. Además —según ciertas opiniones— ese n o m b r e cumplía y cumple con u n a función psicológica i m p o r t a n t e p a r a la clase d o m i n a n t e : p e r m i t e atribuirles a los indios la causa d e su propia miseria. Y h a s t a se ha llegado a pensar que esta justificación resulta especialmente necesaria en sociedades católicas que necesitan justificar ante sí mismas, domingo a domingo, la razón del h a m b r e y la represión ejercida contra los indios y campesinos de su propio país. Ello hizo que se extendiera el calificativo de " i n d i a " o " i n d i o " a toda persona pobre capaz de ser explotada o m a l t r a t a d a . Desprestigiado el racismo, sin embargo, fue necesario echar m a n o de otras bases s u p u e s t a m e n t e científicas para justificar la discriminación "de t a c t o " dentro de un sistema de pensamiento que no la admitía "de j u r e " . Así, al igual que se habían utilizado ideológicamente algunas hipótesis biogenéticas para justificar el sometimiento y despojo de los indios, se utilizaron después algunas especulaciones sobre la evolución cultural con el m i s m o fin. Simplificando algunas teorías sobre esto último y otorgándole un carácter de verdad a lo q u e apenas se esboza como hipótesis, se ha afirmado que los " i n d i o s " representan culturas atrasadas. Es indudable que los indios poseen culturas propias d e n t r o de ¡as sociedades nacionales latinoamericanas. Pero, ¿hay m e n o r distancia cultural entre un campesino yanqui o un minero a y m a r a y u n recolectorcazador Tupi-Kawahib en Brasil que entre los p r i m e r o s y los campesinos y mineros mestizos o blancos? A mi juicio, es m e n o r entre los primeros y la sociedad nacional, que entre los grupos s u p u e s t a m e n t e todos "indios". Dicho de otra forma, hay menos razones desde un p u n t o de vista cultural para clasificar conjuntamente a recolectadores-cazadores amazónicos, caribes y lacandones con quechuas, aymarás, zapotecos y otros grupos, que p a r a clasificar a estos últimos con grupos de cultura nacional. Es cierto que c o m p a r t e n una herencia cultural prehispánica. Pero esto tampoco es absoluto. Los dialectos que hablan los indígenas actualmente difieren m u c h o de los prehispánicos. Lo mismo su i n d u m e n t a r i a , sus c o s t u m b r e s y sus espectáculos rituales y festivos. Y ¿qué p o d r í a m o s decir de sus concepciones de la vida y el m u n d o , de sus organizaciones político-sociales, de sus modos de producción, etcétera? Así pues, lo que los define en relación con la sociedad nacional es, en principio, u n a cultura diferente. E s decir, una identidad cultural específica. E n esto son iguales a los catalanes y vascos en E s p a ñ a ; a los bretones y provenzales en Francia; a los irlandeses, judíos ortodoxos y polacos en Estados Unidos. Pero a ninguno de estos grupos se les llama "indios".

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Es evidente que el t é r m i n o de indio, p o r tanto, no solamente designa u n grupo cultural específico sino u n estrato social y político c o m o lo h a n d e m o s t r a d o S t a v e n h a g e n , 8 Bonfil, 19 Pitt-Rivers 20 y otros, respondiendo a ciertas inquietudes ideológicas. No solamente designa a individuos que pertenecen a u n a comunidad india, que se "sienten" indios según la famosa definición de Alfonso Caso. Designa algo m á s y n o un contenido simbólico o material especial, sino u n tipo de relación con la sociedad nacional. Esta relación fue interpretada en su m o m e n t o —tal como lo definió Darcy Ribeiro— como el paso del indio tribal, al indio genérico. 21 Del grupo h u m a n o definido culturalmente al grupo definido políticamente. Aguirre B e l t r á n 2 2 describió esta relación de explotación económica como un proceso de dominación en las regiones indias, proceso que considera irreversible al tener que desembocar en relaciones de clase dentro de un contexto capitalista. Mariátegui 2 3 observó t a m b i é n esc proceso de sujeción del indio en el Perú, lo mismo que José María Ar guedas 2* y José Matos Mar. 2r ' Yéndose al extremo c o n t r a r i o de simplificación, André Gunder F r a n k 2 " y Ricardo Pozas '" definen al indio exclusivamente en virtud de su reía ción de clase social con la sociedad nacional. Pero entonces, ¿ p o r qué hay diferencias políticas y económicas entre mineros a y m a r á s y mine ros identificados con la cultura boliviana nacional? En la segunda mitad del siglo xx, estas ideas han repercutido en las acciones políticas de los estados. Cuando el gobierno boliviano a prin cipios de los años setenta declaró que en Bolivia n o hay indios, sino sólo bolivianos, los a y m a r á s de la organización MTNCA preguntaron: "entonces, ¿qué somos nosotros?". Desde fines de los años sesenta, las políticas de aculturación han sido calificadas como "etnocidio" en el sentido de que se destruye la conciencia de los pueblos y se p r o p o n e actualmente como vía de verda dero desarrollo para los grupos étnicos la autodeterminación. 2 8 18 R. Stavenhagen, Las clases sociales en las sociedades agrarias, México, Si glo XXI, 1967. 19 G. Bonfil, "El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial", en Anales de Antropología, vol. ix, México, 1972, pp. 105-125. 20 Pitt-Rivers, op. cit. 21 Darcy Ribeiro, Fronteras indígenas de la civilización, México, Siglo XXI, 1971 22 G. Aguirre Beltrán, Regiones de refugio, Instituto Indigenista Interamericam >, México, 1967. 23 J. C. Mariátegui, Siete ensayos sobre la realidad peruana,'Perú, Bibliolcr;< Amauta, 1928. 24 J. M. Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana, México, Siglo XXI, 1975. 25 J. Matos Mar et al., Perú, ¿país bilingüe?, Perú, Instituto de Estudios PCTM.I nos, 1975. 26 A. Gunder Frank, "Sobre la cuestión indígena", mimeografiado. 27 R. Pozas, Los indios en las clases sociales, México, Siglo XXI. 28 Varios autores, La situación del indígena en América del Sur, Uruguay, Mi blioteca Científica, 1968. Incluye la Primera Declaración de Barbados.

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PLURALISMO CULTURAL EN AMÉRICA LATINA

En un m o m e n t o dado, hasta se dijo que la palabra " i n d i o " debía desaparecer, p o r q u e se h a n agotado ya los recursos ideológicos p a r a justificar la pobreza de las minorías. Los indios no son u n a raza diferente, ni u n a cultura atrasada, son etnias latinoamericanas que carecen de una defensa jurídica o política ante la expoliación económica. Por ello se les disputa el acceso a la educación y a la tecnología más avanzada, al m i s m o tiempo que se intenta impedir el libre curso de su desarrollo endógeno propio. El desprecio e incomprensión hacia sus manifestaciones plásticas, rituales y simbólicas equivale a negar la creatividad de todo ser h u m a n o , en todos los tiempos, en todos los ámbitos del pensamiento, entonces ¿cómo plantear el resurgimiento de las etnias latinoamericanas si ello implica la condena de un vigor cultural propio —nuevo— y p o r consiguiente un " r e p r o d u c i r " de aquello m i s m o que se reprime, p o r despreciable, por negador de la conciencia? El reto es, pues, buscar; y en la b ú s q u e d a crear. En la actualidad, la palabra " i n d i o " ha sido recuperada por los indios mismos como signo de identidad y de lucha.

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AVENTURAS DEL NEGRISMO EN AMÉRICA LATINA

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RENE DEPESTRE

I, too, am America. LANGSTON HUGHES

. . . saberse negro mientras aplaude el bulevar, y frente a la envidia de los blancos hablar en negro de verdad. NICOLÁS GUILLEN

Moins le blanc est intelligent plus le noir lui parait béte. ANDRÉ GIDE

Tout humanisme est dérisoire qui ne se propose pas pour premier objectif de mettre hors-la-loi le racisme. ÉTIEMBLB

1. ¿QUÉ ES EL NEGRISMO?

Esta p a l a b r a no figura en el diccionario Larousse ni en el Robert (entre "négrillon" y " n é g r i t u d e " ) . Como ideología, el negrismo se funda más bien en hechos de creación literaria que en u n cuerpo de doctrina o u n sistema estético m á s o menos coherente. No existen leyes ni reglas del negrismo a p a r t i r de las cuales pudiera deducirse u n código particular o universal, europeo o americano. Si considerásemos las realidades espirituales que dicha palabra abarca, nos sentiríamos m á s inclinados a hablar de productos que de principios negristas. Parece ser, además, que en América Latina el negrismo prosperó m á s en la poesía que en la novela, el teatro o las artes plásticas. Las primeras aplicaciones de la palabra d a t a n de los años 20 del presente siglo, a u n cuando las producciones " n e g r i s t a s " se r e m o n t e n a m u y atrás en el p a s a d o del Occidente. Ni en América Latina ni en E u r o p a h u b o teórico alguno que i n t e n t a r a erigir el negrismo en concepto metafísico u ontología (ni aun en estética p a r t i c u l a r ) , como hubieron de hacerlo desvergonzadamente los "negrólogos" con el concepto de negritud, integrándolo, a t a m b o r batiente, a la aventura etnológica de los imperios occidentales. No h a habido nadie, hasta donde estamos enterados, que haya llegado a afirmar que el negrismo, a d e m á s de las artes y las letras, abarca igualmente costumbres, ciencias y técnicas. Nadie ha sostenido que el negrismo es "hijo de la [345]

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raza, la geografía y la historia", ni lo h a asociado a los modos de sentir, soñar, p e n s a r y actuar de u n grupo de tipos sociales específicos. E n t r e los h o m b r e s a quienes se puede considerar p o r derecho propio como animadores del movimiento negrista, tanto en arte como en literatura, e n c o n t r a m o s a m á s blancos que negros. Los descendientes de africanos n o habían a ú n comenzado a "hablar en negro de verdad", a producir en sus respectivos países u n a literatura de identificación, para expresar desde adentro las desdichas, verdades y esperanzas de la "condición negra" en América, cuando ya existían en Occidente hechos lite rarios derivados de un negrismo "avant la lettre"; es decir, de un modo evolutivo de representación del alricano y sus descendientes americanos en las letras y las artes de las sociedades imperiales. Si definiésemos al negrismo como el "conjunto de valores de la civilización —culturales, económicos, sociales, políticos— tales como éstos se manifiestan en la vida y las o b r a s de los negros", caeríamos en una mistificación ideólo gica tan grave como la que consiste en d a r semejante definición al concepto de negritud. El negrismo no constituye una doctrina literaria o artística ni una cultura en el sentido q u e el antropólogo da a dicho término, es dech , una escala de valores comunes a u n a etnia o a un conjunto de etnias que constituirían su unidad. El negrismo no es tampoco una declaración de identidad lanzada p o r los propios descendientes de africanos. Sus expresiones se encuentran agrupadas bajo múltiples nombres: arte negro, novela negra, poesía negra, poesía alroamericana, poesía mulata, poesía negroide, literatura africanoide, poesía indomulata; denomina ciones éstas que, lejos de resultar inocentes, sirven por el c o n t r a r i o de vehículo a una jerarquía muy sutilmente racista. Tales denominaciones, por muy bien intencionadas que pudieron haber sido quienes las empleaban, establecían insidiosamente un nexo de causa a electo entre cierto color de piel y la expresión poética, novelesca y plástica. Ningún doctrinario, p o r otra parte, ha concebido la fantasía de considerar diversas corrientes de " p a n a l r i c a n i s m o a m e r i c a n o " (Silvester Williams, W. E. B. Du Bois, Georgc Padmore, Marcus Garvey, P. I. R. James, etc.) como proyecciones políticas del negrismo. De igual forma, ya en otro orden de ideas y hechos, resultaría erróneo hablar de "pannegrismo" con relación a Papá Doc (Francois Duvalier) y a su fantástica escuela histórico-cultural, "los Griols". La ideología de dicha "escuela" terrorista de estado constituye m á s bien una de las dramáticas inversiones de la "negritud", t r a n s m u t a d a en "concepto-hospital" y convertida en u n a forma negricida de "fascismo de subdesarrollo" en el seno de u n a sociedad haitiana en plena crisis de regresión colonial. El negrismo, p o r último, n o h a constituido j a m á s , ni en arte ni en literatura, un movimiento bien estructurado, sino un c a m b i a n t e estado de espíritu y sensibilidad con respecto al destino histórico del África occidental y sus h a b i t a n t e s d e p o r t a d o s hacia las Américas. El negrismo n o ha dado lugar a manifiestos, coloquios, seminarios, congresos. N o h a existido u n festival regional, interamericano o mundial de las artes plásti

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cas y las letras negristas. Ningún poeta, novelista o pintor célebre h a sido invitado a capital alguna p a r a d a r derecho de ciudad al negrismo. Tampoco h a suscitado dicho fenómeno muchos estudios, tesis o monografías universitarias. Raras son también las obras de síntesis q u e le h a n sido dedicadas. La m á s i m p o r t a n t e , sin lugar a dudas, es el libro de Mónica Mansour. 1

2 . CONTEXTO SOCIOHISTÓRICO DEL NEGRISMO

Al esbozar u n a historia del negrismo en América Latina, resulta inevitable considerar el pasado del propio fenómeno en Europa, si lo juzgamos como el conjunto de imágenes variables que, a través de los estereotipos del racismo, h a n ido formándose sobre los hombres negros. Antes de constituir un movimiento de vanguardia o de suministrar elementos vanguardistas al arte y la poesía m o d e r n a (cubismo, fauvismo, futurismo, modernismo, posmodernismo, modernismo brasileño, movimiento Dada, surrealismo, etc.) el negrismo se encontraba presente, bajo sus formas primitivas (cuentos de hadas, relatos de viajes, textos negrófobos), en los escritos de viajeros, geógrafos y capitanes negreros. Durante el siglo de las Luces encontramos huellas del m i s m o fenómeno en escritores profesionales y en toda clase de textos burlones o enternecedores, hasta llegar al romanticismo abolicionista y paternalista. Tras la abolición de la esclavitud en el siglo xix, h a b r á de manifestarse u n a nueva promoción de la imagen del negro, que se expresará de diversos modos, de u n a sociedad a otra. E n Estados Unidos surgirá la literatura de la reconstrucción, menos denigrante que la que la había precedido, sobre todo después de La cabana del Tío Tom de E. B. Stowe. Pero la tradición de la plantación h a b r á de mantenerse algún tiempo hasta que las inteliguentsias negras tomen p o r sí mismas la palabra. Surgirá el negrismo de los escritores blancos del Viejo S u r como Thomas Dunn English, - Irwin Russel, Joel Chandler Harris, T. N. Page, A. C. Gordon, etc.; toda u n a literatura idílica de la plantación, que habría de convertir a los negros en bufones de la historia norteamericana. Se t r a t a aquí del m i s m o negrismo que a n i m a b a los espectáculos de ministriles y saltimbanquis que se ennegrecían el rostro con corcho q u e m a d o antes de su e n t r a d a en escena. 2 E n la literatura, a u n en América Latina, antes de la llegada de Du Bois, Langston Hughes, Claude McKay, Countee Cullen, Price-Mars, Jacques Roumain, Émile Roumer, Jean F. Brierre, Nicolás Guillen, Regino Pedroso, Césaire, Damas, etc. (aparte de las obras de Luis Palés Matos, Emilio Ballagas, Manuel del Cabral, Jorge de Lima, etc., quienes representan a veces "felices m o m e n t o s de since1

Mónica Mansour, La poesía negrista, México, Era, 1973. Jean Wagner, Les poetes négres des Etat Unis, París, Istra, 1963. Leroi Jones, Le peuple du Mués, París, Gallimard, 1968. 2

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ridad"), la poesía negrista, p o r lo general, despide m á s o menos u n olor a corcho q u e m a d o . En Brasil tenemos el caso de poetas descendientes de africanos que han llegado a lograr u n a hermosa maestría de sus medios de expresión, p e r o q u e no manifiestan en sus escritos las c o n t r a dicciones entre lo que se denominaba "clase y raza" que han d e t e r m i n a d o la vida del país: Luis Gama, Tobías Barreto, Cruz e Souza y, antes que éstos, Manuel de Silva Alvarenga y Francisco Octaviano. Éstos tienen a sus homólogos en Cuba en poetas de talento como Juan Francisco Manzano y Gabriel de la Concepción Valdés (Plácido). No sucede otro tanto con el poeta colombiano Candelario Obeso, en quien se advierte ya una preocupación, todavía tímida, por la b ú s q u e d a de una identidad. Hay que señalar que d u r a n t e el siglo xix, en el hemisferio occidental, sólo en Haití podía encontrarse una inteliguentsia de h o m b r e s negros que dedicaran en ensayo, poesía, teatro, novela e historiografía, obras de valor a la "rehabilitación de la raza negra". Ya en 1885, Antenor Firmin 3 se hallaba en estado —al igual que sus colegas Edmond Paul, Louis Joseph Janvier, Hannibal Price— de poder combatir con argumentos decisivos las tesis de Gobineau, Quatrefages, Lapouge y demás ideólogos racistas, en lo referente a "la desigualdad de las razas humanas". Sin embargo, en Europa, por- la misma época —y como respuesta a la ofensiva de las teorías seudocientíficas que a c o m p a ñ a b a n el Congreso de Berlín (1885) en el que tres o c u a t r o imperios procedieron a un nuevo reparto del m u n d o — , George Schweinfurlh (1836-1925), precediendo a Leo Frobenius en el sendero de la revalorización del África, había publicado u n a obra sobre las culturas africanas. Mucho tiempo antes que estos dos pioneros alemanes, en repetidas ocasiones y ya desdifines de la Edad Media, había llegado al conocimiento de E u r o p a la noticia de que existían culturas y civilizaciones en África occidental. 4 Ya en 1470, un viajero portugués había vendido a Carlos el Temerario unas piezas escultóricas en m a d e r a provenientes del oeste africano. Quin,•<• años más tarde, en 1486, o t r o portugués, Diego Cao, había adquirido en el Congo unas estatuillas de marfil. A comienzos del siglo XVT, Fernando, archiduque del Tirol, poseía trompas de marfil provenientes de un pa¡s africano. E n 1527, Francisco T p u d o apreciar en casa de u n o de sus amigos, Patricio de Dieppe, ciertas estatuillas de marfil igualmente oriim das de la Nigricia. Michel Leiris relata asimismo que en el siglo xvn u n padre jesuíta, Athanasius Kircher, fundó en Roma un m u s e o e1i¡-> gráfico —el primero quizás de E u r o p a — en el cual se exhibían obras de arte del Bajo Congo. En el propio siglo, el geógrafo holandés Dapper, luego de u n a visita al Benin (en el reino del Danomey) h u b o de r e f e r i r r con admiración, a su regreso, a los bajorrelieves en bronce que lo ha bían cautivado en el palacio de los príncipes dahomeyanos. En e! a gio XVIII, t o c a r á al viajero y médico escocés Mungo P a r k (1771-1806) > I

elogiar a los h e r r e r o s mandingas p o r los objetos maravillosos q u e éstos eran capaces de extraer del oro. Pero hasta Schweinfurth y Frobenius, el e u r o c e n t r i s m o que p r e d o m i n a b a ya en los países que forman "el cabo extremo del Asia" n o permitía considerar como a r t e u n a s producciones con características tan diferentes a las de las culturas grecolatinas. En las colecciones de los ricos aficionados al arte, éstas constituían, al decir de Leiris, m e r a s "curiosidades" exóticas. N o obstante, d u r a n t e el último cuarto del siglo xix las cosas t o m a r o n nuevo giro. E n 1879 se creó en París el m u s e o etnográfico de Trocadero. Algunos años m á s t a r d e se dedicaron varias exposiciones al arte africano: Leipzig (1892), Amberes (1894), Bruselas (1897), Dresde (1903). A comienzos del siglo xx, autores alemanes e ingleses " d e s c u b r e n " todo el antiguo a r t e del Benin (F. von Luschan, Read, Dalton, Pitt-Rivers, etc.) a consecuencia de una expedición militar británica que h u b o de saquear los tesoros de la ciudad y trasladó hacia los museos de Londres y de Berlín cerca de tres mil o b r a s de a r t e en marfil y bronce. 5 A p a r t i r de entonces, e n t r e el nuevo r e p a r t o del m u n d o , la nueva ola de colonización imperialista y la m i r a d a etnológica del Occidente cristiano, se consolida u n proceso, ya esbozado desde el siglo x v n , de relaciones recíprocas de expresión. El conocimiento antropológico del África, de su arte, de sus culturas, sus etnias —así como sus aportes a la formación de las sociedades mestizas de América— h a b r á de p a s a r m á s o menos directamente al servicio del etno-eurocentrismo de los imperios m o d e r n o s de Occidente. Se asistirá cada vez m á s al nacimiento de u n a desproporción de tipo colonial entre el conocimiento que adquiere la antropología de las sociedades africanas y americanas y los mediocres resultados que extraen los pueblos de los acuciosos trabajos emprendidos en el terreno. Pero esta dialéctica que enlaza históricamente al eterno dúo colonialismo-antropología y que con frecuencia actúa en un sentido imprevisto, inverso, h a b r á de d a r lugar a fenómenos de interculturación. Prodújose este hecho p o r p r i m e r a vez en E u r o p a cuando el descubrimiento de las a r t e s escultóricas de África coincidió con la crisis del impresionismo y demás m o d o s m á s o menos figurativos y naturalistas de expresión. Expresionistas, fauvistas y —especialmente— cubistas, deseosos de explorar nuevas formas de creación plástica, se encargaron de integrar a sus propias b ú s q u e d a s las experiencias africanas en m a t e r i a del arte. Aun antes de la p r i m e r a guerra mundial, la relativa influencia del África h a b r í a de extenderse también al ter r e n o de la poesía, la novela y la música. J u n t o con el conflicto que revelara al m u n d o la radical i n h u m a n i d a d del capitalismo, u n a crisis sin precedentes comenzó a socavar la conciencia y la sensibilidad europeas. Aspirando a u n a nueva identidad, artistas y poetas se volvían al " a r t e negro", al jazz, a los blues, a los bailes de los E s t a d o s Unidos y el Caribe en b u s c a de sensaciones y emociones. P o r la m i s m a época, paralelamente a este interés de los intelectuales de E u r o p a , subían al

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Anterior Firmin, De l'égalité des races hume-ims, París, Pichón, 1885. Michel Leiris y Jacqueline Delange, Aftiqíse Noirc: ¡a c-éation plasticiuc, !'. •• Gailimard, 1967.

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0 Denise Paulme, Les sculptures de l'Afrique noire, París, Presses Universitaires de France, 1956.

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escenario del arte y la literatura las inteliguentsias negras, decididas, como habría de decir Nicolás Guillen, a "hablar en negro de verdad". Además del caso de Haití, donde este despertar de las mentes se prolongó de los años 1875 a 1910 (con Firmin, Janvier, O. Durand, Massillon Coicou, Frédéric Marcelin, Fernand Hibbert, Justin Lhérisson, etc.), en los Estados Unidos, Du Bois, James Weldon Johnson, Alain Locke y Paul Laurence Dunbar, íntimamente ligados al pueblo del jazz y el blues, preparaban el clima de renacimiento en el que habría de florecer, algunos años más tarde, la generación de Langston Hughes, Countee Cullen, Sterling Brown, Claude McKay, Richard Wright, etc. Tanto en Estados Unidos como en las Antillas, los grupos intelectuales "de color" acogieron favorablemente la etnología que comenzaba a arrojar nueva luz sobre las realidades negras. Igualmente informados de las investigaciones de los etnólogos, los intelectuales blancos de vanguardia llegaban a una especie de reconocimiento tímido, matizado de humor, ironía y divertido humanitarismo en lo referente al valor del aporte africano al metabolismo de las identidades latinoamericanas. Ya desde 1892, Rubén Darío hará del negrismo uno de los elementos estéticos que habrá de encontrarse en todas las etapas de evolución del modernismo y el posmodernismo," sin lograr alcanzar por ello la premonición y la madurez ideológicas de José Martí, quien fuera el único intelectual "blanco" de América Latina en plantear, tanto en su poesía como en sus ensayos, los elementos de una antropología liberada de todo sentimiento de condes dencia o paternalismo frente a la herencia africana de nuestras socie dades. No podemos decir otro tanto con respecto al negrismo de los demás modernistas o posmodernislas: Diego Vicente Tejera, Manuel Serafín Pichardo, José Manuel Poveda, Jorge Luis Borges, Alfonso Re yes, Felipe Pichardo Moya, Andrés Eloy Blanco, José Juan Tablada, Jorge Carrera Andrade; ni tampoco con respecto al negrismo que, de forma efímera las más de las veces, hubo de fecundar más tarde las obras deMiguel Otero Silva, I. Pereda Valdés, J. Z. Tallet, Ramón Guirao y tantos otros poetas y escritores que en sus creaciones concedieron al "tem.i negro" un sitio bajo el sol. Esta misma observación resulta válida con relación a los liberales blancos norteamericanos que, por los años 20, añadieron una "cuerda negra" a sus arcos: Eugene O'Neill en sus obras The emperor Jones (1920) y All God's chillun got wings; Waldo Frank {Holiday, 1923); Sherwood Anderson (Dark laughter, 1925); Cari Van Vechten (Nigger heaven, 1926) y otros, quienes confundiendo después de la guerra la crisis del sistema capitalista y la crisis de la civilización ;i secas, continuaron viendo en los negros (con su música, sus cantos, sus bailes, su literatura oral y escrita), a los "bons sauvages" capaces diofrecer "un suplemento de alma" a un Occidente fatigado de sus propias conquistas mecánicas. Sin embargo, la cuestión del negrismo en la historia de las artes y las letras resulta mucho más compleja de lo que pudiera parecer a pi i 8

Mónica Mansour, op. cit., pp. 107-130.


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mera vista, y no puede por tanto reducirse a una simple moda, a un auge pasajero, a una "crisis negra" más o menos articulada a las preocupaciones estéticas de las vanguardias artísticas o literarias del siglo. Desde un cierto punto de vista el fenómeno negrista se encuentra profundamente ligado a la aventura histórica del capitalismo. Su explicación deberá buscarse tanto a través de la economía, la sociología y la psicología como las propias influencias recíprocas que ejercieron los "factores de clase y de raza" en la historia de la trata y la colonización. Si bien en las vanguardias latinoamericanas o europeas el negrismo no expresó desde adentro las dramáticas contradicciones engendradas en la vida de los negros por el término conjunto "clase/raza", sí hubo de señalar una ruptura con la representación de la "condición negra" que encontramos en la tradición literaria francesa 7 o española; en las literaturas de la plantación colonial; en las crónicas de negreros de toda índole; en la poesía romántica y costumbrista. Hasta la aparición del negrismo latinoamericano o europeo, el personaje del negro resultaba esencial o invariablemente burlesco, fabuloso, mítico, decorativo, bucólico; es decir, siempre falso, peyorativo, desvalorizado. A partir del negrismo contemporáneo, paralelamente al propio cimarronaje cultural practicado por las "inteliguentsias negras" con respecto a imágenes que el viejo espejo "blanco" ofrecía del destino de sus pueblos, se comenzó (dentro del marco general de la Revolución de octubre y la descolonización) a desracionalizar las relaciones sociales (la esencia humana en sus fundamentos históricos) y a descolonizar las trampas semánticas fabricadas por la semiología colonial con las contradictorias nociones de "blanco" y "negro" para designar tipos sociales brotados del modo de producción esclavista y de las relaciones sociales entre amos y esclavos de la plantación. No hay que ir más lejos para buscar los complejos orígenes de las imágenes deformadas que el Occidente hubo de formarse del África y su pasado, así como de la historia trágica que comenzara para hombres y mujeres con la trata y dispersión por tierras americanas. Una encuesta similar a la que admirablemente llevara a cabo Hoffman en Francia, conducida de modo análogo en Inglaterra, Holanda, España y Portugal, permitiría formarse una visión completa de la presencia caricaturizada del hombre africano del oeste y de sus descendientes americanos, en las diversas manifestaciones de la weltanschauung occidental. Semejante estudio de conjunto realizado para el caso de Europa constituiría un punto de partida de semejantes trabajos de síntesis referentes a la historia americana de los estereotipos raciales. Si bien es cierto que mitos, supersticiones y fetiches del color de la piel tienen raíces muy antiguas en la religión, los sistemas totémicos y de clanes y en el simbolismo ocultista y místico de los colores, el racismo, tal como lo conocemos, constituye una superestructura congénita del capitalismo. Este proceso de fetichización de las relaciones sociales y los productos del trabajo7

Lcon-Frangois Hoffman, Le négre romantique, París, Payot, 1973.

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h u m a n o es el que ha sido llevado al plano de las relaciones "raciales", en un m a r c o colonial, e n t r e los amos " b l a n c o s " de E u r o p a y los esclavos " n e g r o s " de África. Al igual que en sus demás expresiones históricas, el capitalismo h a invertido los órdenes de las apariencias y la esencia de los hombres, así como las relaciones "raciales" y sociales, haciendo de uno y otro color (el blanco y el negro) carentes de toda significa ción en sí mismos, ni p a r a bien ni p a r a mal, criterios de evaluación y jerarquización de las relaciones h u m a n a s . De este m o d o se ha llegado a enmascarar la jerarquía social de clase con las apariencias de una jerarquía racial, dentro de las sociedades coloniales. Sin los fundamen tos socioeconómicos de esta denigrante mutación de identidad, la le yenda tradicional del diablo " n e g r o " en la iconografía cristiana, el preste Juan, el mito bíblico del hijo de Cam y demás supersticiones del más remoto pasado no habrían p e r d u r a d o , como ha sido el caso con los clisés forjados por la colonización m o d e r n a en lo referente al color de los h o m b r e s . La trayectoria literaria del negrismo ha seguido, pues, el triangular itinerario del comercio de la economía esclavista. Dicho p r o yecto va de la superstición a la razón, de la estupidez a la sabiduría, del odio de clases a la simpatía, de la obsesión mórbida, fetichista, a la desenajenante solidaridad h u m a n a , y tiene sus reflejos y representaciones en las artes y letras del m u n d o . No ha sido el negrismo una de las pa siones de fines de la E d a d Media y el Renacimiento. El "buen salvaje n e g r o " como tal no existía en la conciencia y la sensibilidad de tales épocas. En aquel entonces, todavía se imaginaba al africano bajo for m a s fabulosas, aun después de los grandes viajes de descubrimiento: Gaspar, el rey mago de la Biblia; el preste Juan de Etiopía; el eterno hijo de Cam y demás fantasías debidas a la ignorancia de la geografía No puede hablarse del negrismo de un Rabelais, un Montaigne o los poe tas de la Pléyade, pero sí podemos hacer ya referencia a un negrismo en Lope de Vega, Quevedo, Góngora, Lope de Rueda, Luis Quiñones de Benavente, Shakespeare, Blake, los ingenios del siglo de las Luces, Cha teaubriand, sin hablar del "negro r o m á n t i c o " propiamente tal. 8 Antes de la aventura de la t r a t a , la palabra negro aplicada a un ser h u m a n o ("négre") no existía. Para la Edad Media, el africano del este —al igual que el del oeste— es un m o r o , un etíope, un ser h u m a n o de u n a geogra fía misteriosa p o r c u a n t o resultaba desconocida. Cuando" comenzó a hablarse de h o m b r e s negros, no existía matiz peyorativo alguno que acompañara a tal calificativo. De igual modo, al imaginarlos, en plena fábula, en m e d i o del oso, el centauro y el mono, se estimaba que su color diferente n o resultaba derivación de alguna maldición divina o de u n a inferioridad congénita, sino que e r a simplemente el resultado de la "cercanía con el sol" y de las "virtudes secretas" del aire de África. El negro ("négre"), con su connotación peyorativa, su semiología soma tica, su "esencia inferior", su señalización tenebrosa, h a r á su aparición en las "literaturas n e g r e r a s " como resultado de la doble reducción mi lo


lógica que h a b r í a de e s t r u c t u r a r la falsa conciencia de la E u r o p a "cristiana y b l a n c a " y los desesperados estados de conciencia de los hijos de u n África " p a g a n a y negra". A p a r t i r de tales arquetipos, vilmente platónicos, del m o d o de relaciones fetichizadas de la esclavitud, surgirán todas las variantes burlescas del negrismo de plantación. E n u n polo, la retórica negrófoba dirá al hablar de los negros que "la n e g r u r a de su color refleja la de su a l m a " . En el polo opuesto, las letras negrófilas dirán que "¡sus cuerpos son negros, pero tienen el alma inmaculada de los blancos!". En t o r n o a a m b o s modelos igualmente coloniales hab r á n de t o m a r cuerpo proverbios tales como " b l a n q u e a n d o a u n negro se pierde el j a b ó n " , o fórmulas antillanas, brasileñas, americanas, p a r a "limpiar o sangue", " a d e l a n t a r la raza", m e j o r a r el "pelo m a l o " y demás manifestaciones del tercer sistema de señalización inventado en la época colonial. . . Bajo su aspecto burlesco, el negrismo, temperado p o r juicios pintorescos, resulta cosa común a todo el siglo de o r o español y al siglo de las Luces en Francia. La antropología m á s o menos filantrópica de la Enciclopedia mezclará la palabra protectora de los filósofos con los argumentos seudocientíficos de los sabios y los retratos decorativos o bucólicos de sacerdotes y viajeros. En el siglo XVIII la evolución del negrismo h a b r á de desembocar en un tono que —al decir de L. F. Hoffman— se adelanta a las técnicas m o d e r n a s de la guerrilla anticolonialista. Se t r a t a aquí del negrismo de c o m b a t e del a b a t e G. T. Raynal, 9 quien encomia la revuelta d e negros c i m a r r o n e s de Jamaica c o n t r a t r o p a s inglesas: Así, tarde o temprano, habrá de vencer siempre sobre tropas numerosas, aguerridas y aun disciplinadas, un pueblo desesperado por la atrocidad de la tiranía o la injusticia de la conquista, si tiene el valor de sufrir hambre antes que el yugo, si sal>e aunar al horror de ser esclavo la resolución de morir; si prefiere ser borrado del número de los pueblos antes que engrosar el de los esclavos. Ceda tal pueblo la llanura a la multitud de las tropas, a los traeres de armas, al provisionamiento de víveres, municiones y hospitales, y retírese al seno de las montañas sin equipaje, techo ni provisiones: la naturaleza sabrá nutrirlo y defenderlo. Permanezca allí durante años si ello fuere necesario, para esperar a que el clima, el calor, la ociosidad y la intemperancia hayan devorado o consumido los numerosos campamentos extranjeros que no tienen ni botín que esperar ni gloria que cosechar. Descienda a veces, con los torrentes, a fin de sorprender al enemigo en SLIS propias tiendas y devastar sus filas. Sepa desafiar por último los injuriosos nombres de bandido y asesino que habrá de prodigarle sin cesar una gran nación, lo suficientemente cobarde como para levantarse enteramente en armas contra un puñado de cazadores y lo suficientemente débil como para no poder vencerlos. Tal fue la conducta de los negros con los ingleses.

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Léon-Francois Hoffman, op. cit., pp. 49-98. Mónica Mansour, op. cit., pp. 31-5S

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Guillaume T. Raynal (1713-1796), Histoire philosophíque et politique des établissements et du commerce des Européens dans le deux Indes (1770), citado por L.-F. Hoffman, op. cit., pp. 97-98.

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Este texto negrista guarda una doble relación con la ideología que. nos ocupa en este pequeño estudio. Se refiere al cimarronaje de un pueblo del Caribe y nos trae a d e m á s a la m e m o r i a que esta Historia. . , de las dos indias era, a fines del siglo x v m , en vísperas de dos grandes revoluciones m o d e r n a s (la francesa de 1789 y la haitiana de 1791-1803), el libro preferido del héroe nacional de Haití, Toussaint Louverture. Éste no se contentó solamente con aplicar al pie de la letra las enseñanzas del enérgico historiador negrófilo; Toussaint supo además Iransformai las bandas de esclavos, a quienes sus enemigos daban el olensivo noni bre de "negros cimarrones", en un ejército aguerrido, disciplinado, diliberación nacional. Supo pasar del negrismo de la filosofía iluminisla a una acción colectiva, revolucionaria, de identificación del pueblo hai tiano en la historia y la sociedad. Tal es, mutatis mutandis, la diferencia que advertimos entre el negrismo, tal como se manifiesta en el cubis mo, el dadaísmo, el expresionismo, el surrealismo, o en el terreno más general de la organización del tiempo libre europeo, en el modernismo, el posmodernismo o en todo otro vanguardismo latinoamericano poi una parte y por otra la "literatura de identificación", fenómeno para lelo al negrismo, tal como se advierte en las obras de Nicolás Guillen. Jacques Roumain, Langston Hughes, Aimé Cesa i re, ( l a u d e McKay, Léon Damas, Regino Pedroso, Paul Nigei, Jean F. Brierre, Guy Tirolien, Adal berlo Orí i/, Countee Cullen, Sterling Brown, e l e , quienes desde aden t r o y a p a r t i r de las experiencias existenciales del " g r u p o c l a s e / r a z a " de la historia americana, renovaron de pies a cabeza la imagen de los des cendientes de esclavos africanos en los contextos respectivamente nació nales de las letras de sus países. Es la diferencia existente entre una simple cinta decorativa y una cinta de dinamita; el salto cualitativo que media entre una empresa de cimarronaje cultural, especie de gue rrilla poética alentada por descendientes de negros cimarrones, y !a•• declaraciones de identidad generosamente formuladas a favor suyo poi escritores "blancos", en un tribunal de restauración de la herencia alri cana y de los derechos del hombre americano de piel negra o mestiza Entre a m b a s experiencias poéticas e n c o n t r a m o s la distancia que separa los juegos creadores de Ariel y los grandes trabajos creadores de Ca libán...10

3 . BREVE INTENTO DE REEVALUACIÓN DEL NEGRISMO

E n la actualidad, a m á s de cuarenta años del fin del movimiento negn-. ta, resulta posible hacer un rápido inventario de sus aportes válidos .i la b ú s q u e d a insular y continental de una definición de la araericanidad 10

Roberto Fernández Retamar, Caliban cannibale, París, Maspero, 1973. Aune Césaire, Une tempéte, París, Seuil, 1969.


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que t a n t o preocupó en los años 70, es decir, de los singulares m o d o s de ser, sentir, soñar, pensar y a c t u a r de nuestros pueblos, y de los tipos sociales que los integran, al sur del Río Bravo. Ante todo delimitemos brevemente las fronteras que separan al negrismo europeo del negrismo latinoamericano. El negrismo en E u r o p a , a p a r t e del hecho sociológico de h a b e r ejercido u n a notable influencia en el "savoir-vivre" de las gentes ("en el amplio sentido de a r t e de ¡a vida, forma de poseer gusto p o r la vida y poner a r t e en ello", M. Leiris) ha desempeñado fundamentalmente un i m p o r t a n t e papel en las artes plásticas. En poesía h a b r á de influir desde bastante lejos a Guillaume Apollinaire, con sus "fetiches de Guinea y Oceanía" y sus "cristos inferiores de oscuras esperanzas"; Blaise Cendrars, en su Anthologie négre (1921); Tristan Tzara, con su texto de la revista Sic (1917) y sus subversivas declaraciones dadaístas; Philippe Soupault y su novela Le négre (1926); Paul Morand en sus personajes sensacionalistas: Magie noire (1928) e Hiver caraiba (1929); André Gide en su polémico y anticolonialista Voyage au Congo (1929); Darius Milh a u d con su música p a r a el ballet " d e inspiración negro-africana" La création du monde (1923), sin c o n t a r los trabajos de los etnólogos Frobenius, Delafosse, G. Hardy, etc., y la acción de revistas de a r t e y galerías de exposiciones. En París, Munich, Londres, Amsterdam, Bruselas, etc., el "arte n e g r o " fue sobre todo cosa de pintores y escultores europeos (Jacques Lipschitz. y o t r o s ) . Si bien no constituyó, según votos del aticionado al arte Paul Guillaume, "la esperma vivificadora del siglo xx espiritual", tampoco fue la "crisis negra" que saludara Jean Cocteau en 1920 en la revista Action. Según palabras de Michel Leiris, el negrismo demostró en dicha p r u e b a h a b e r sobrepasado con mucho cuanto hay de superficial y efímero en una simple "crisis". 1 ' Algunos pintores (Kandinsky, Franz Marc, etc.) se inspiraron en el "contenido emocional y místico" que advirtieron en el " a r t e negro"; otros (Vlaminck, Modigliani, etc.), sin profundizar las lecciones de arte escultórico de África, retuvieron del m i s m o el a p o r t e p u r a m e n t e estilístico; p o r último, un tercer grupo de grandes artistas (Picasso, Braque, Matisse, Derain, Juan Gris, Léger, etc.) fueron quienes más profundamente reflexionaron sobre "la convergencia entre el arte africano y el arte occidental" en el plano formal y sobre la ayuda que iba a a p o r t a r el primero al segundo, d e n t r o del m a r c o de u n apasionado deseo de renovación de los modos tradicionales de construcción y figuración plásticas que caracterizó a cubistas, fauvistas, expresionistas y demás artistas de la vanguardia artística de aquellos años. E n América Latina, el negrismo h u b o de e n c o n t r a r terreno abonado para la expresión en el c a m p o de la poesía. E n este privilegiado terreno, tal fenómeno no constituyó solamente una pintoresca aventura, llena de fuertes emociones, con los ritmos, los colores y los factores senso11 Michel Leiris, Les négres d'Afrique et les arts sculpturaux, en L'originalité des cultures, París, Unesco, 1953.

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ríales propios de las a r t e s populares de la plantación americana. De igual m o d o resultaría superficial el q u e r e r ver en el negrismo que fio reciera desde el Caribe hasta el Brasil la simple aventura, repetida un;i vez más, de u n " i s m o " i m p o r t a d o de Europa. El poema Dos niños de Diego Vicente Tejera data de 1876 y La negra Dominga de Rubén Darío, de 1892. Ambos son muy anteriores a las alusiones negristas de los poemas de Apollinaire, a los textos de Cendrars y Tzara, así corno a los manifiestos surrealistas de Bretón, Aragón, Soupault, É l u a r d y Ro b e r l Desnos. No creemos tampoco que Manuel Serafín Pichardo y Felipe Pichardo Moya escribieran El último esclavo y La comparsa (1916), res pectivamente, bajo la influencia estética de los poetas europeos de vanguardia. Estos poemas precursores correspondían más bien a una nueva actitud frente a la herencia africana que comenzaban a suscitat en nuestras sociedades los trabajos de Nina Rodríguez y F e r n a n d o Oí tiz, contemporáneos de los llevados a cabo en África por sabios franceses e ingleses, j u n t o con Frobenius. Se trata por lo tanto de una convci gencia de preocupaciones etnológicas y estéticas que, si bien no siempre coinciden, pudieron establecer entre sí, en los a ñ o s 20, puntos de con tacto y zonas recíprocas de influencias. En tanto que la Europa imperial iniciaba su cuadriculación antropológica del África, en n u e s t r o con I i nente, antes de que se produjera la ofensiva de antropólogos norle americanos, algunos investigadores latinoamericanos como Nina Ro dríguez, F e r n a n d o Ortiz, Jean Price-Mars y Arthur Ramos, sintieron la necesidad, desde un p u n t o de visla nacionalista y siguiendo los paso'. de Anténor Firmin y José Martí, de estudiar el tronco cultural sui }•'' neris de n u e s t r a s "dolorosas identidades americanas". Dentro de esla perspectiva a la vez sociológica, antropológica y literaria, el movimiento negrista h a b r á de ser alternativamente, como afirma José Antonio Poi tuondo, la versión antillana o cubana "del indigenismo iberoamericano y del populismo m u n d i a l " 2 o también un elemento criollo integrado a preocupaciones de vanguardia, como en el caso de J. Z. Tallet, Ramón Guirao, Alejo Carpentier, Emilio Ballagas, y hasta compositores innova dores tales como Amadeo Roldan, Alejandro García Caturla, Héctor Vi lia-Lobos, Occide Jeanty o Ludovic Lamothe,' 3 cuyas creaciones inspira das en n u e s t r o s folklores difieren de las de sus homólogos europeo', como Grieg, Dvorak, Albéniz, de Falla, Béla Bartok, Casella o nortéame ricanos c o m o Copland, MacBride o —sobre todo— Gershwin. Compai timos totalmente la opinión de P o r t u o n d o cuando afirma que es preciso buscar a d e m á s las fuentes del negrismo en las "guarachas populan"." cuyos textos se publicaran desde el siglo pasado. Su " r i t m o y su senlido picaresco" h a b r á n de integrarse, j u n t o con otros recursos cultos, a los negrismos de Guirao y Ballagas y, en otro nivel, esta vez decisivo, al vanguardismo que Nicolás Guillen representa p o r sí solo en cuanlo comenzó a h a b l a r "en negro de verdad". Vemos aquí cuan arbitrario " J o s é Antonio Portuondo, Panorama historique des lettres cubaines, La llah.i na, 1961. 13 Alejo Carpentier, La música en Cuba, La Habana, 1961.


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resulta clasificar a Guillen como u n poeta m á s entre otros del movimiento negrista. En t a n t o que dicho movimiento se detuvo hacia los años 40 a p r o x i m a d a m e n t e , las canteras poéticas de Nicolás, maravillosamente abiertas en 1930 y 1931, continúan prodigando sus riquezas líricas. El vanguardismo de Guillen, a u n cuando éste fundiera sus coordenadas p r o p i a s con las de sus vecinos negristas, demostró ya desde Sóngoro cosongo (1931) que estaba llamado a fundar en poesía los valores de la cubanidad, ya fecundantes en la prosa americana de Martí. Ni el a u t o r de los Versos sencillos, ni el de West Indies. Ltd. son poetas negristas, como los presenta Mónica Mansour, 1 4 tras la mayoría de los historiadores y antólogos del movimiento. Martí, p o r q u e ya desde los años 80 del siglo p a s a d o supo elaborar los fundamentos socioculturales de la cubanidad y el americanismo populares; el segundo, p o r q u e desciende en línea directa, con sus aportes e s t r i c t a m e n t e personales, de este americanismo de base. La distinción que establecemos no priva al movimiento negrista de su originalidad; antes bien, afirma su a u t o n o m í a literaria sobre bases que son las suyas propias, en la b ú s q u e d a común de "fórmulas del americanismo", p a r a utilizar t é r m i n o s de Pedro Henríquez Ureña. Por otra parte, varios "jóvenes t u r c o s " del negrismo de los años 30 habían de elevar más t a r d e el nivel de identificación de la estética negrista. Tal es singularmente el caso de Alejo Carpentier. Tras las gamas negristas de su relato Ecué-Yamba-Ó y de sus poemas de igual aliento Liturgia y Canción, h u b o de desembocar, bajo los efectos de una verdadera mutación de identidad, en los vastos horizontes de la "americanidad", con su fecunda noción de "lo real-maravilloso americano". Por su p a r t e , el negrismo de Luis Palés Matos b r i n d a otra vertiente a u t ó n o m a , "un fenómeno a p a r t e y u n m u n d o de características grandemente p e r s o n a l e s " ,r' del m i s m o movimiento. Iniciador del vanguardismo negrista en 1926, j u n t o con Ildefonso Pereda Valdés, Palés Matos es —al decir de Raúl Hernández Novas— "algo muy diferente a la objetividad colorista de Emilio Ballagas y al realismo de contornos sociales de Guillen". 1 " Ya en 1950 Margot Arce había emitido un juicio similar sobre el arte de su c o m p a t r i o t a de Guayama: Luis Palés Matos —afirmaba la autora— es un poeta culto, o más cultivado [. .. ] que se ha apartado de los modos populares; él interpreta al negro como blanco civilizado y escéptico. De este modo se diferencia claramente de Nicolás Guillen y de Emilio Ballagas. Estos últimos recurren a lo popular auténtico, al lenguaje de los negros de La Habana, y tratan de traducir de un modo realista —no surrealista— el espíritu de la raza negra. [. . . ] Ven al negro desde dentro y como negros. Palés, por el contrario, lo interpreta desde arriba, desde afuera, y como blanco [ . . . ] . " «Mónica Mansour, op. cit., pp. 107-124 y pp. 9, 83, 155, 126, etc. lf * Raúl Hernández Novas, Prólogo a Poesía de Luis Palés Matos, La Habana, Casa de las América», 1975. le R. H. Novas, op. cit., p. ix. 17 R. H. Novas, op. cit., p. ix.

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Lo que más preciosamente pertenece a Palés Matos es su condición de ser, además del poeta de la portorricanidad, el poeta bien inspirado de la antillanidad, por donde su negrismo —en ocasiones superficial y jitanjafórico— entronca de modo n a t u r a l y feliz con la diferente ame ricanidad de Guillen, 18 Carpentier, Jorge de Lima, Jorge Amado, Césaire, Rulfo, José María Arguedas, Vinicius de Moraes, Jacques Roumain, Re gino Pedroso, Guimaraes Rosa, etc. Emilio Ballagas encarna otra vertiente a u t ó n o m a del negrismo antillano, así como Manuel del Cabral o Jorge de Lima (Brasil) o Pilar E. Barrios y Eusebio J. Cardoso de la América de La Plata. Existen pues vertientes independientes en el seno mismo del vanguar dismo negrista americano. Más allá de recursos y t e m a s comunes excelentemente recensados por Mónica Mansour,''' existen poetas, incluidos por ella en su admirable estudio, que pertenecen a otro vanguardismo. Guillen, poeta de expresión española, estéticamente hablando, se halla más cerca de Jacques Roumain, poeta de expresión francesa, que de Palés Matos o Jorge de Lima. Guillen constituye un fenómeno radical mente distinto a Manuel del Cabial o Andrés Eloy Blanco, así como Roumain, dentro de su propio campo lingüístico, es diferente a Damas, Césaire o Gilbert Graliant (sin que tales diferencias disminuyan la im portancia que cada uno de ellos tiene dentro de su contexto americano nacional, bien específico). Ésta es la reserva —la única sin duda— que tenemos sobre el h e r m o s o libro de Mónica Mansour. Al igual que las antologías de Ramón Guirao,'" Emilio Ballagas'' 1 y Simón Latino, 2 2 esta autora no establece claramente las diferentes (y en ocasiones divergentes) líneas de fuerza que dominan el c a m p o magnético del negrismo latino americano. Tampoco resulta exacto reducir a los poetas de la negritud (Césaire, Damas, Niger, Tirolien) al solo concepto de "raza", hoy total mente refutado. Sus o b r a s atestiguan que todos ellos se han preocupado por expresar en el plano lírico las contradicciones dramáticas del térmi no conjunto de "clase/raza", las cuales han determinado las experiencias vitales^ de todos los descendientes de esclavos del continente, originado por el metabolismo sociohistórico de la trata y la colonización. Al leci la Poesía negrista de Mónica Mansour, así como las demás antologías de "poesía negra", podemos a menudo llegar a concebir la existencia de una especie de convergencia orgánica entre poetas que, o bien tuvieron u n a simple época negrista (del mismo modo en que se habla de "perio do azul" de Picasso) —tal el caso de Tallet, Carpentier, P o r t u o n d o — o que a b a n d o n a r o n esta estética tras haberla cultivado durante cierto ex 18

Federico de Onís, Luis Palés Matos, Uni. Cent. Las Villas, 1959. Mónica Mansour, op. cit., pp. 146-191, 192-266. 20 Ramón Guirao, Órbita de la poesía afrocubana, La Habana, 1938. 21 Emilio Ballagas, Mapa de la poesía negra americana, Buenos Aires, Pleamar. 1946. 22 Simón Latino, Los mejores versos de la poesía negra, Cuadernos de poesi.i núm. 23, Buenos Aires, 1963; cf. además Ildefonso Pereda Valdés, Antología dila poesía negra americana, Santiago de Chile, Ercilla, 1936. 19

AVENTURAS DEL NEGRISMO EN AMÉRICA LAUNA

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tenso periodo, como ocurre con Ballagas, Palés Matos, Jorge de Lima y Manuel del Cabral. El e r r o r de este caso estriba en a m a l g a m a r o suponer, bajo un mismo n o m b r e genérico, de connotación "racial" (no tenemos conocimiento de que exista una correlativa antología de la "poesía b l a n c a " del Caribe o de las Américas), fenómenos que no coinciden forzosamente e n t r e sí. Esta amalgama estética conduce al colmo de la confusión cuando advertimos colocados en un mismo plano negrista (americano y universal) a Sor J u a n a Inés de la Cruz, Lope de Vega, José Hernández, José Martí, Longfellow, Whitman, Francisco Muñoz del Monte (de un negrismo rabiosamente antinegro de Haití), Plácido, Luis Gama, Cruz e Souza, Carrera Andrade, Lorca, Alfonso Carmín, Unarnuno, Jorge Luis Borges, Efraín Huerta, Salvador Rueda, etc. En literatura c o m p a r a d a (así como en sociología general del negrismo, como uno de los epifenómenos e s t r u c t u r a d o s de la aventura socioeconómica de la colonización), esto habría tenido un sentido. Pero de otro modo, en medio de esta noche de gatos negristas, ni Dios, ni Ogri-Badagrí, ni ningún santo de las Américas es capaz de reconocer a los suyos. Ballagas, al presentar su s u m a de "poesía afroamericana", la define como "arle de relación, poesía negra con referencia blanca, o poesía de blancos con alusiones al negro y a su singularidad americana". Ballagas olvidaba que negros, blancos, indios, mulatos, mestizos y demás argucias semánticas derivan llana y sencillamente de la semiología semántica c o l o n i a l . . . cuando no del c u r o c e n t r i s m o . . . Es preciso desracializar tanto los conceptos de antropología cultural o social como los de la crítica literaria tradicional: todos estos conceptos derivan a su vez, en mayor o m e n o r medida, del imperialismo conceptual que tiene por valores históricamente seguros sólo aquellos que ostentan la marca del helenismo, el latinismo o el ¡udeo-cristianismo eurocentrista. H a n sido estos "tres tristes tigres" quienes se han encargado de c o m p a r t i m e n t a r , balcanizar, raciali/.ar los aportes nutritivos que circulan por el gran tronco común de lo que en su m o m e n t o se llamó " n u e s t r a americanidad". Los mejores poetas negros (al igual que los blancos) no han cultivado únicamente el " t e m a negro". Hablando en términos de dialéctica marxista, no han separado j a m á s el "contexto racial" del "contexto de clase", sino que han lomado en consideración su acoplamiento y su doble delerminismo histórico: "clase/raza". En Césaire, Guillen, Roumain, Pedroso, etc., existe una pluralidad de temas y modos de expresión que con frecuencia nada tiene que ver con la experiencia todavía en ese entonces denominada "racial". Hay que renunciar a la transculturación unilateral practicada por cierta antropología, para poder concebir nuestras realidades sociales y culturales y literarias en términos de endogenación y reciprocidad de simbiosis y sincretismos. Aun mentalidades que se encuentran lejos de poder ser consideradas progresistas —como C. G. Jung y Keyserling—, ya desde los años 20 habían advertido en las tradiciones los c o m p o r t a m i e n t o s de los tipos sociales "blancos", " n e g r o s " y " m u l a t o s " de las Américas, las m u e s t r a s evidentes de u n a "común americanidad", la cual, p o r encima de cualquier

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mito racial, rompe las jaulas y demarcaciones de la antropología es peculativa. El mejor homenaje que podemos rendir al negrismo americano es d afirmar que contribuyó con su poesía a reducir el campo de la "inhu manidad del hombre para con el hombre" y a unir, en la universal ternura de la creación artística, a Guillen y Carpentier, a Roumain y Rulfo, a Neruda y Césaire, a Countee Cullen y Rubén Darío, a Langston Hughes y César Vallejo, a Claude McKay y Gabriel García Márquez, ele vando muy alto en el espacio solar la voz popular, sabia y apasionada del Cal iban americano.

EL INMIGRANTE EUROPEO: 1839-1930 MARÍA ELENA RODRÍGUEZ OZAN

En la segunda mitad del siglo xix el triunfo del "liberalismo" da una relativa unidad a la compleja diversidad que es nuestra América Latina: con este movimiento, algunos esperaron lograr la incorporación de esta parte del continente al anhelado mundo del progreso. Esto es, alcanzar valores de la "civilización" con que habrían soñado Mora, Lastarría, Sarmiento, Montalvo, quienes se propusieron supuestamente como meta hacer de esta otra América algo similar al modelo norteamericano. Desde un cierto punto de vista hoy discutido, el proyecto "civilizatorio" que se pretendió implantar tras la independencia política, había tenido diferentes resultados en la realidad americana. La falta de homogeneidad no es un hecho fortuito: surge, inmediatamente después de la colonización, como resultado de la presencia de europeos en etnias bastante diferenciadas. En este sentido, el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro, estudiando el proceso de formación de los pueblos americanos y la desigualdad de su "desarrollo", los ha agrupado en: "pueblos testimonio" —integrados por la mezcla de antiguas civilizaciones como la azteca o la incaica con los españoles—; "pueblos nuevos" —constituidos por la mestización de matrices étnicas de muy distinto origen como la indígena, europea y africana—; "pueblos transplantados" —pueblos en cuya formación tiene fundamental importancia el aluvión inmigratorio de grandes contingentes de europeos que conservaron sus características étnicas o sólo las modificaron superficialmente. Según este esquema, que no ha dejado de ser objeto de crítica, serían pueblos trasplantados los canadienses y estadunidenses en el norte y, en América Latina, Uruguay, Argentina y el sur del Brasil. Con base en una concepción economicista, el grado de desarrollo alcanzado en una y otra área ha sido muy desigual y ello se debería fundamentalmente a la distinta acogida que se le dio a la inmigración. En los pueblos de América" del Sur, que habían nacido como "pueblos nuevos" —según Ribeiro— el fenómeno inmigratorio sólo los transforma en un reflejo de la sociedad europea, ya que la supervivencia de características de su ordenación anterior (como por ejemplo, la estructura agraria basada en el latifundio), les impidió realizar plenamente el modelo europeo. 1 En cambio en Estados Unidos, el inmigrante llegó a posesionarse de una tierra sin dueño, convirtiéndose en granjero o pequeño propietario, y formó así una sociedad semejante a la europea. En el sur, por el contrario, el "inmigrante no venía a adueñarse de la tierra, simplemente venía a ofrecer su trabajo. Venía a tomar el lugar del indio y del ne1 Darcy Ribeiro, Los brasileños: teoría del Brasil, México, Siglo XXI, 1976, pp. 65, 68 y 69.

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g r o . . . " La inmigración no contribuyó entonces a la creación de un estado nacional fuerte sino simplemente se redujo a modernizar ¡« explotación agropecuaria. A pesar de las diferencias que hemos anotado, en estos países se con1. tituyeron sociedades distintas al resto de América Latina. Aunque o!> viamente estratificadas en clases, no presentaron contrastes tan m a r cados entre ricos y pobres. La sociedad en ellos se volvió móvil y c! inmigrante fue integrándose a la comunidad nacional, la cual le fue otorgando p a u l a t i n a m e n t e determinados derechos. E n los o t r o s países de nuestra América, por distintas razones e inte reses, también se pretendió atraer inmigración europea desde el siglo pasado, sin e m b a r g o nunca se consiguieron volúmenes masivos. E n Me xico, por ejemplo, se intenta asentar italianos en 1851; en América Cen tral, Perú, Colombia, también se hicieron esfuerzos parecidos. E n Chi'e llegaron inmigrantes en cantidades considerables hasta la p r i m e r a guer r a mundial, pero después la corriente migratoria se detuvo. Siempre según la m i s m a teoría, en lodos los casos el I lujo migratorio estuvo de terminado por condiciones geográficas similares a las europeas: l o . inmigrantes prefirieron zonas templadas, en primer lugar, porque en las tórridas o desérticas les costaba mucho la asimilación y, luego, por que los tentaba la posibilidad de que la nueva tierra produjera los mismos bienes que E u r o p a necesitaba. A su vez también b u s c a r o n área-. en las que hubiera poca población para que la fuerza laboral fuera más apetecida. De hecho, entonces, el proceso de la marejada migratoria en América Latina y el de las ideologías que ella a p o r t ó tiene como ejemplos pro totípicos los tres "pueblos t r a s p l a n t a d o s " (según la clasilicación tic Darcy R i b e i r o ) : Uruguay, Argentina y el sur del Brasil. Ahora bien, América resultó ser el destino de una inmigración que E u r o p a m i s m o provocó por diferentes circunstancias. La revolución industrial había m a r g i n a d o a varias regiones de E u r o p a y había, ade más, contribuido al a u m e n t o de la desocupación. Así a b a n d o n a n espou táneamente el viejo continente buena parte de la población de las pe nínsulas ibérica e itálica, en busca de un mejor destino. Con todo, tam bien comienzan a emigrar los perseguidos políticos de los movimiento 1 , sociales. El fracaso de la Comuna de París en 1871, la prohibición del socialismo en Alemania p o r la legislación de Bismarck en 1878, adema 1 , de la persecución a los m i e m b r o s de la Asociación Internacional diTrabajadores que se había fundado en Londres en 1864, la repartición de Polonia entre Alemania y Rusia, son sólo algunas de las circunstau cias que favorecieron este tipo de inmigración. Con el éxodo de una parte considerable de su población, de alguna m a n e r a los europeos re solvieron la transición de u n sistema socioeconómico tradicional agía rio al de las sociedades industriales m o d e r n a s . Aun c u a n d o la inmigración comenzó de hecho hacia 1839, sólo alcanzo 2

L e o p o l d o Zea, El pensamiento

latinoamericano,

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su máximo volumen entre 1860 y 1930. Para mediados del siglo pasado, los tres países de que nos ocupamos tenían un problema común: lo exiguo de la población. Y desde la g u e r r a de México con Estados Unidos en 1847, los liberales sudamericanos consideraron tarea inaplazable el incremento demográfico pues pensaban que las tierras vacías eran fácil presa de ciertas ambiciones extranjeras. La tendencia de a t r a e r inmigrantes se convierte —entonces— en doctrina i m p o r t a n t e en la figura del teórico argentino Juan Bautista Alberdi. E n su pensamiento, lo mismo que en el de Sarmiento, la inmigración era el único recurso p a r a poblar el desierto y acabar con la " b a r b a r i e criolla". Alberdi sostenía que "cada europeo que viene, nos trae más civilización en sus hábitos, que luego comunica en estos países, que el mejor libro de filosofía". 3 Tanto Alberdi como Sarmiento hablan de atraer inmigración, pero con los ojos puestos siempre en la población de los países nórdicos. Al decir de Alberdi, de la E u r o p a atrasada no se va a obtener civilización. Y en su crítica al gobierno argentino, por la poca seguridad que ofrece a la inmigración, se duele de que el gobierno británico ya esté poniendo sobre aviso a sus emigrantes, con lo cual "está en camino de cesar la inmigración que m á s interesa, la inglesa". 4 A pesar de esta predilección, el grueso del contingente migratorio resultó formado de españoles e italianos. Los otros inmigrantes europeos latinos de E u r o p a central, si bien n o fueron numéricamente tan importantes, tuvieron quizás mayor significación en la introducción de ideologías. Una excepción la constituyeron los británicos que nunca consideraron América Latina como lugar de emigración o residencia definitiva. Las relaciones de Gran B r e t a ñ a con n u e s t r o continente, de carácter económico d u r a n t e todo este periodo, trajeron una considerable cantidad de británicos, sólo que la mayoría de ellos correspondían al nivel de dirigentes empresariales; así su función se limitó a trabajar para un mayor desarrollo del imperio británico y no p a r a producir transformaciones sustanciales en los países latinoamericanos.

LA IDEOLOGÍA DE LOS INMIGRANTES

A la inmigración se ha atribuido con frecuencia la formación del movimiento obrero. Pedro Daniel Weinberg rechaza esta afirmación al estudiar el movimiento obrero argentino y dice: "Nos parecería m á s acertado decir que la incorporación de Argentina al mercado mundial como exp o r t a d o r de cereales y carnes, con todas las implicaciones que trae aparejadas, son en última instancia las que condicionan el aluvión inmigra3

Juan Bautista Alberdi, Obras completas, tomo ni; El Mercurio, 10 y 11 de agosto de 1945, p. 88. 4 Juan Bautista Alberdi, Guerra a los extranjeros y al extranjerismo, en Obras completas, tomo x, p. 187.

México, Ariel, 1076, p . 493.

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si va, a pesar de lo cual no se puede negar que es a ellos a quienes se debe el impulso que adquirió el movimiento obrero y el hecho de que éste haya sido bastante anterior al de los demás países de América Latina. E n Chile p o r ejemplo, aunque n o lo estudiamos aquí especialmente, es también la inmigración la que va a iniciar el proceso de t o m a de conciencia entre los grupos proletarios.

torio y el surgimiento de la clase obrera". 5 De lo q u e no h a y d u d a es de que los nacionales n o estaban p r e p a r a d o s para solicitar reivindica ciones sociales de ninguna especie, p r i m e r o p o r q u e la industrialización apenas comenzaba y después porque carecían de los conocimientos ele mentales p a r a ello. En el caso de Brasil fue esto especialmente signifi cativo. La proclamación de la república había enfrentado el problema de la transición del trabajo esclavo (hasta 1888) al asalariado. E l país n o tenía, entonces, u n a tradición de t r a b a j o libre, a p e s a r de lo cual •:! liberalismo se organizó sobre la base de la libertad de trabajo. En Uruguay se debe, también, a la ideología de los inmigrantes el nacimiento del proletariado y su organización q u e comienza en la década del 60. En el último cuarto del siglo las ideologías de izquierda ya habían proliferado pero se restringían, en cierto modo, a los grupos intelectuales. Fue trabajo de los inmigrantes el adoctrinamiento de los grupo 1 nacionales que con ellos convivían y posteriormente el intento de formar organizaciones en las que todos juntos iniciaran por p r i m e r a vez, fuera de círculos intelectuales, la evaluación con espíritu crítico de instítu ciones antes intocables como la propiedad privada, el estado, el parlamento, el ejército o la iglesia.1' En estas instituciones no se habían tenido en cuenta los problemas sociales, cosa que facilitó el trabajo de ios líderes obreros de los cuales muchos eran extranjeros. En Uruguay, los inmigrantes italianos influyeron en el balllisino (fracción radical del Partido Colorado) fuertemente relacionado con los garibaldinos a raíz de la presencia de Garibaldi en Montevideo du r a n t e la Guerra Grande. La importancia de la participación de los extranjeros en la forrrn ción y conducción del movimiento o b r e r o la demuestran las diferentrs leyes con q u e los grupos gobernantes empezaron a defenderse de !a presión q u e recibían. En 1902 se dicta en Argentina la "ley de residen cia" que autorizaba al gobierno a expulsar a los extranjeros "cuya con ducta c o m p r o m e t a la seguridad nacional o perturbe el orden público" y, en 1910 "la ley de defensa social" que considera la "admisión de extranjeros, asociación de personas para la difusión de ciertas ideas y actos de p r o p a g a n d a y terrorismo". 7 En Brasil, el gobierno de la Repu blica p r o m u l g a en 1906, 1913, 1923 y 1926 leyes p a r a la expulsión de extranjeros que actuaran en huelgas o agitaciones. La participación de los inmigrantes fue muy i m p o r t a n t e pero ideo lógicamente no fue homogénea. Tampoco todos los grupos inmigrantes fueron igualmente activos en su participación en las luchas o b r e r a s . Los hubo, especialmente en el medio rural, que a d o p t a r o n u n a actitud p.i

HL ANARQUISMO

E! liderazgo de las luchas obreras fue disputado d u r a n t e m u c h o tiempo entre a n a r q u i s t a s y socialistas. El " a n a r q u i s m o " tuvo en un principio mucho vigor y encontró gran arraigo en la inmigración española e italiana en donde esta ideología tenía ya tradición y mucha difusión. Por supuesto participaron también en este movimiento inmigrantes de otras nacionalidades (franceses, polacos, alemanes, entre otros) pero los primeros tuvieron especial importancia pues eran los grupos mayoritarios. E! trabajo de los anarquistas fue activo pero peculiar. El desconocer —en los primeros a ñ o s — la acción del estado les impuso una mayor marginación, además que n o colaboraron nunca con ninguna política gubernamental. Por otra parte, estaban en contra de las organizaciones gremiales, porque eran "antiorganizacionistas". Su trabajo educativo fue muy amplio y abarcó desde la formación de bibliotecas, centro de estudios sociales, grupos teatrales hasta la publicación de folletos, libros y periódicos. En las luchas obreras trataron de conseguir mejoras materiales y morales para los grupos trabajadores. En las huelgas fueron siempre los elementos más activos y combativos. Decisiva fue su actuación en 1904 en la organización de la Federación Obrera Regional Uruguaya. Numerosas fueron las figuras i m p o r t a n t e s de los a n a r q u i s t a s eu ropeos que llegaron a América Latina; entre ellos se desta< a Lwiicnn ¡Vialalcsla, que residió en la Argentina entre 1885 y 1889 y qiu d u r a n ! esos años, fue el eje de la propaganda. Publicó allí La Questiom S n nw, eri italiano y español. El abogado Pedro Gori, que trabajó para < .< 'ib ai el a n a r q u i s m o individualista e inclinarlo a la acción organizada i< medio de los sindicatos. A su inspiración debe el anarquismo t< f <¡' minio en el Consejo tic ia Federación Obrera Argentina, en l * ^ <•' (ir noesías y numerosos escritos Por su parte Aldo Aguz/i ! tV)> o ' f ' i c ' u a l que Lie m a e s t r o de otro violento anarquista Üarmd > " h io . i Gioranni Los loveru-- S I L U K H ' I a Lascu.il Guasrlunoru i t . -ti n i ^ . Albetni ( niialdo a ifoi di una ' ublí» a< ion i m < "• t <^ ( > n>7i)f»'(i ia \lolmia v \< v> de "o Lindado • >- d< >

5 Pedro Daniel Weinberg, "Una historia de la clase obrera", en Revista Laliui americana de Sociología, vol. iv, marzo de 1968, núm. 1, p. 116. 6 Silvia Petersen, El proletariado urbano en Rio Grande do Sul 1888-1919 (U-M-. de maestría presentada en el Centro de Estudios Latinoamericanos de la Fa< ni tad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 1977). 7 José Luis Romero, El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del / glo xx, México, Fondo de Cultura Fxonómica, 1965, p. 56.

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Révólutionaire, en 1893 La Liberté. Un periódico que d u r ó varios años fue El Perseguido; en italiano salió la revista La Questione Sociále y el semanario Venti Setiembre. En las provincias argentinas también se editaron abundantes y variadas publicaciones anarquistas. Finalmente-, cabe destacar la publicación del semanario La Protesta Humana, inici;i da por el ebanista Gregorio Inglán Lafarga, convertido después en dia rio: La Protesta, un año antes del diario socialista-marxista La Van guardia. En Brasil, los anarquistas, para lograr el fortalecimiento de la clasefundaron uniones, ligas, sociedades de resistencia que mantuvieron su protesta d u r a n t e toda la Primera República. Los n o m b r e s de estas 01 ganizaciones m u e s t r a n la representatividad de la inmigración: "Liga dei Tessitori", "Liga di Resistenza fia Laboranti in Veicoli", "Allgemei ner Arbeiter Verein", "Liga Alema dos Gráficos", "Socicdade dos Tía balhadores Polacos", "Socicdade Operaría Sueca". Aparece también una prensa anarquista que, al igual que en Argentina, se publica en varios idiomas. Un ejemplo de éstos serían: Aventi, L'azzione Anarchica, La tribuna española, Vorwarts. Los principales congresos obreros de la época, en 1906, 1913 y el congreso por la paz de 1915, fueron orientados por los anarquistas de Brasil, quienes ocuparon el lugar más promi nente. Los inmigrantes anarquistas no solamente se mantuvieron vinculados a sus países de origen sino que, además, sostenían fuertes ligas con el anarquismo internacional, especialmente con los anarquistas italianos de Estados Unidos. Por este motivo tuvo amplia repercusión el proceso y la condena a muerte de los anarquistas Sacco y Vanzctti en Estados Unidos. A pesar del empeño que puso en las luchas obreras, el anarquismo no obtuvo grandes conquistas. Acusados de antinacionales, fueron per seguidos en mayor o m e n o r grado por las clases dominantes, que los consideraron siempre como un elemento disociador. En el caso de Bra sil, la mayoría cometió el grave error de querer repetir el tipo de tac ticas utilizadas en sus países de origen, olvidando que la nación en donde estaban apenas había superado la esclavitud. También fue olvi dado el origen rural del obrero brasileño y su poca representatividad en el conjunto de la población." Fueron permanentes las discrepancias entre anarquistas y socialistas. Polemizaron en todo m o m e n t o y, a la larga, el movimiento socialista logró imponerse ofreciendo a la clase obrera u n a organización más sólida.

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Silvia Petersen, op. cit.


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EL SOCIALISMO

En los albores mismos de la independencia política apareció la palabra "socialista" en el Río de la Plata. La trajo la generación de socialistas utópicos, destacándose entre las figuras Esteban Echeverría, a u t o r de Dogma socialista. Sin embargo, h a b r á que esperar h a s t a la a b o r t a d a Revolución del 90 p a r a que, en la Argentina, el movimiento socialista comience a tomar cuerpo. Fueron los inmigrantes alemanes —socialdem ó c r a t a s — muy activos, agrupados desde 1882 en el Club Vorwarts, los que en Buenos Aires van a comenzar a levantar las b a n d e r a s socialistas. A éste se debe la iniciativa de convocar al movimiento o b r e r o p a r a celebrar el 1" de mayo. El primero realizado en Buenos Aires, en 1890, contó con la participación de gran n ú m e r o de obreros de diversas nacionalidades, a pesar de las amenazas de cesantías para los que no t r a b a j a r a n ese día. Sostiene José Luis Romero: " E n dicha reunión, hablaron más de una docena de oradores, que lo hicieron en español, alemán, italiano y francés: debemos agregar que si bien fue socialista el tinte del aclo, también concurrieron al mismo y se expresaron a través de sus o r a d o r e s otras tendencias (por ejemplo, los anarquistas, colectivistas, republicanos mazzinistas italianos y o t r o s ) . " 9 Por estos años no se produjo ninguna reunión o congreso en el Río de la Plata en que no polemizaran agriamente socialistas y anarquistas; quizás en este sentido hay u n a m a r c a d a distinción con lo que ocurre en Brasil, en donde las diferencias ideológicas entre ellos no fueron insuperables hasta 1920. En otros respectos, fue i m p o r t a n t e la participación de la inmigración de los polacos, muchos de los cuales fueron dirigentes socialistas. La primera inmigración polaca se produjo en 18901891, después de la división del país, y el grueso va al Brasil, procediendo casi toda de la zona anexada a Rusia. Ellos formaron colonias destacadas como las de Paraná. Antes de esta ola migratoria, los pocos de la zona de Pomerania, anexada a Alemania, habían emigrado para América Latina. El otro contingente significativo de polacos va a llegar a Brasil entre 1911 y 1912. Los socialistas polacos no solamente se ocuparon de hacer proselitismo entre los nacionales brasileños, sino que la constante preocupación por la suerte de su país dividido los hizo p e r m a n e c e r en continuo contacto con él. La censura de la zona rusa confiscaba las cartas que enviaban y ha sido en estos archivos, entre muchos, donde el profesor polaco Krzysztof Groniowski r a s t r e a r a la inmigración polaca a Brasil, Uruguay y Argentina y las ideologías anarquista y socialista de muchos de los emigrados. 1 0 9 Pedro Daniel Weinberg, "Para la historia de ia clase obrera", en Revista latinoamericana de Sociología, vol. ru, marzo de 1967, núm. 1, p. 96. 10 Krzysztof Groniowsky, "A emigracáo polonesa para a América Latina nos sécu!os xix e xx", IV Encuentro de Historiadores Latinoamericanos Europeos, Colonia, octubre de 1975. Todas las ponencias de esta reunión que aquí citamos fueron gentilmente cedidas por el profesor venezolano Santiago Gerardo-Suárez, asistente a la misma.

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E n 1894, el socialismo argentino hace público su socialismo científico en u n semanario llamado La Vanguardia, que u n a ñ o después se con virtió en periódico. Por muchos años, este diario fue el órgano de ex presión m á s i m p o r t a n t e del socialismo en América del Sur. En la p r i m e ra edición, J u a n B. Justo (fundador del socialismo argentino) expresa entre los propósitos de creación de este periódico: "Venimos a p r o m o ver todas las reformas tendientes a mejorar la situación de la clasetrabajadora [ . . . ] : Venimos a fomentar la acción política del elemento trabajador argentino y extranjero como único medio de obtener esas reformas." 1 ' 1 A principios de nuestro siglo, cuando los grupos gobernantes comien zan a defenderse de los ataques socialistas, son continuas las expresio nes de xenofobia. Se ataca a los agitadores extranjeros porque predo minaban en el movimiento obrero los inmigrantes, especialmente italia nos y españoles, y se pone como ejemplo que las publicaciones que hacen son en gran parte bilingües. Diego Abad de Santillán, al estudiar la presencia del socialismo en el movimiento obrero argentino y el alcance de la inmigración, dice: "Los constructores políticos del país se jactaban con razón de una Argentina que era partícipe y heredera de la civilización europea; pero a esa civi lización pertenecía el proletariado europeo, con sus aspiraciones de justicia y de libertad, que trasplantó al nuevo ambiente, con sus brazos y su pericia, su experiencia gremial y política, las sociedades o b r e r a s , gru pos ideológicos." 12 Las libertades proclamadas por el "liberalismo" van a empezar a ser relegadas y, ante el peligro de reivindicaciones sociales, terminan por a p r o b a r leyes de expulsión de extranjeros como una forma de frenar las demandas sociales. Quizás uno de los graves errores que cometieron los inmigrantes so cialistas (igual que los anarquistas) que traían una gran experiencia en las luchas obreras fue que procuraron reproducir en sus países de adopción las mismas formas de acción política de los países europeos La nueva realidad presentaba características muy diferentes, con una sociedad civil en donde podía no ser definitiva la permanencia en la clase proletaria, sino transitoria. Así "la reacción de los sectores ásala riados frente al principio de que era urgente un cambio en la estructura económico-social fue negativa: su aspiración —como había sido y seguía siendo la de las clases medias— era insertarse en la estructura ecoim mico-social vigente y ocupar en ella un lugar de privilegio mediante un ascenso individual de clase, azaroso pero siempre posible. Este rechazo significó escasa difusión de las doctrinas socialistas, sí, en cambio, su mantenimiento más o menos ortodoxo en el seno de reducidos grupos.' ' 11

José Luis Romero, op. cit., pp. 33-34. Diego Abad de SantiSián, Historia argentina, Buenos Aires, Tipográfica Eti. Ai gen tina, 1965, tomo ni, p. 546. 13 José Luis Romero, Latinoamérica: situaciones e ideologías, Buenos Aires I-'. I del Candil, 1967, p. 5.3. 12


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EL MARXISMO

La participación de los inmigrantes en la introducción y difusión del " m a r x i s m o " fue muy limitada, es decir, nunca alcanzó el volumen de los a n a r q u i s t a s y socialistas. Llegó el marxismo a través de algunos destacados ideólogos que eran inmigrantes, pero la gran difusión de esta ideología en América Latina será posterior al proceso de inmigración masiva. Fueron los proscritos de la Asociación Internacional de los Trabajadores en E s p a ñ a y en Italia los que, j u n t o con los perseguidos franceces, constituyeron la Primera Internacional a p a r t i r de 1872 en Montevideo, Buenos Aires y Córdoba con secciones francesas, italianas y españolas. F o r m a r o n grupos muy reducidos y al principio sólo hicieron proselitismo oral. Además, toda esta época reflejó en ellos las disputas que en E u r o p a se mantenían entre marxistas y bakuninistas. Las diferentes secciones de la Internacional funcionaban en forma a u t ó n o m a aunque estaban coordinadas por un consejo federal de seis miembros que atendía las cuestiones comunes. En el seno del Club Vorwarts de los socialistas alemanes, surge la figura del ingeniero Germán Ave Lallemant al que se considera uno de los valores más i m p o r t a n t e s del marxismo en la Argentina de esos años. Ratzer dice de él: " E n t r e 1890 y 1893, u n a corriente marxista auténtica, revolucionaria sin adulteraciones ni compromisos (de la que Lallemant fue, sin lugar a dudas, el m e n t o r ideológico), estableció un diálogo periodístico (que expresó otro: el político y gremial) con los grupos obreros que iban constituyendo el proletariado argentino." " Además fue Lallemant el fundador y p r i m e r director del semanario El Obrero, donde las tesis marxistas le sirvieron para analizar el proeeso socioeconómico argentino y hacer un estudio muy detallado de la fracasada Revolución de 1890. La revisión de ios números de F.l Obrero da prueba evidente de que sus redactores no sólo tenían u n a sólida formación marxista sino que estaban al día con las publicaciones de los movimientos marxistas europeos. En Brasil, ei marxismo comienza a a d q u i r i r cuerpo ya en este siglo entre los años 20 y sus divergencias más fuertes serán con los a n a r q u i s t a s .

EL FASCISMO

Las ideologías de extrema derecha no llegaron a este continente a través de los grupos migratorios. Sin embargo, es i m p o r t a n t e destacarlas por la adhesión o rechazo que recibieron en las comunidades de inmigrantes. 14 C i t a d o p o r Podro Daniel VVv. hiben», "Pisra. la h i s t o r i a d e la c l a s e o b r e r a " , cit.. p. 96.

cp.

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L a s c o l o n i a s i t a l i a n a s , a l e m a n a s y p o s t e r i o r m e n t e e s p a ñ o l a s ( c o n el f r a n q u i s m o ) fueron f u e r t e m e n t e a d o c t r i n a d a s p o r las e m b a j a d a s de sus r e s p e c t i v o s p a í s e s . R e s u l t ó o b v i o p a r a m u c h o s el i n t e r é s q u e t a n t o H i t l e í c o m o M u s s o l i n i t u v i e r o n e n e x t e n d e r su i d e o l o g í a a los g r u p o s n a c i ó n a l e s q u e v i v í a n del o t r o l a d o del o c é a n o , n o s ó l o p a r a o b t e n e r d e ello'. u n a p o y o m o r a l s i n o t a m b i é n e c o n ó m i c o . L a s c o l e c t i v i d a d e s italiana". y a l e m a n a s a y u d a r o n (a v e c e s a f u e r z a d e p r e s i o n e s y a m e n a z a s d e t o d a í n d o l e , e s p e c i a l m e n t e e n l o s g r u p o s a l e m a n e s ) c o n t o d o s los e l e m e n t o s d e q u e d i s p u s i e r o n . B a s t a r í a el e j e m p l o d e las j o y a s y el o r o q u e I r . colectividades italianas debieron dar a Mussolini. Las mujeres llegaron a c a n j e a r l o s a n i l l o s d e m a t r i m o n i o p o r las a r g o l l a s d e hierre» q u e d a b a el g o b i e r n o del D u c e y q u e l u c i é n d o l a s , d a b a n p r u e b a d e c o l a b o r a c i ó n p o r la g r a n d e z a d e I t a l i a . P e r o fas m e n c i o n a d a s c o l e c t i v i d a d e s e x t r a n j e r a s se m o s t r a r o n fuei t e n i e n t e d i v i d i d a s . J u n t o a los " c o l a b o r a c i o n i s t a s " s e h a l l a b a n los an í i f a s c i s t a s , e n t r e los c u a l e s s o b r e s a l í a n los a n a r q u i s t a s , q u i e n e s d e i:n m e r o s a s f o r m a s l u c h a r o n c o n t r a la i d e o l o g í a t o t a l i t a r i a .

LA INMIGRACIÓN Y I .OS GRUPOS INDUSTRIAMOS

F i n a l m e n t e , n o s p a r e c e i m p o r t a n t e d e s t a c a r la i n f l u e n c i a d e l o s i n n u g r a n t e s en los g r u p o s i n d u s t r i a l e s q u e se f u e r o n c o n s t i t u y e n d o . E n l.i Unión Industrial Argentina, formada por una mayoría de extranjeros, M a p o y ó la e x p u l s i ó n del p a í s d e i n m i g r a n t e s a c u s a d o s d e " p e r t u r b a r < I o r d e n s o c i a l " . E n c a m b i o , en U r u g u a y , la i d e o l o g í a " n a c i o n a l i s t a " e n m;i t e r i a e c o n ó m i c a p o s t u l a d a p o r la Liga I n d u s t r i a l , f u n d a d a en 1879, debe m u c h o a la m a y o r í a d e i n m i g r a n t e s q u e la i n t e g r a b a n . Dice la L i g a . "! .1 R e p ú b l i c a O r i e n t a l d e ! U r u g u a y d e p e n d e p u e s , casi e x c l u s i v a m e n t e , de l o s m e r c a d o s del e x t e r i o r . De a h í su e s t a d o d e a t r a s o . . E s t o n o Sü<« d e r á c u a n d o l o g r e i n d e p e n d i z a r s e p o r c o m p l e t o , es d e c i r c u a n d o la in d u s t r i a n a c i o n a l p r o t e g i d a p o r los g o b i e r n o s se a r r a i g u e . . . " E n otra". p u b l i c a c i o n e s , la Liga I n d u s t r i a l e s b o z a f o r m u l a c i o n e s a n t i l a t i f u n d i s i a - . E s i n t e r e s a n t e c o n s i g n a r q u e e s t o s p r i n c i p i o s s o n p a r t e c a l i f i c a d a d e la p o s t e r i o r i d e o l o g í a batllista.' r > P o r ú l t i m o , n o s r e s u l t a s i g n i f i c a t i v a la d i f e r e n c i a e n t r e los d o s g r u p o s d e i n d u s t r i a l e s : m i e n t r a s en A r g e n t i n a se a p o y ó al g o b i e r n o e n la e \ pulsión de e x t r a n j e r o s p o r las r e f o r m a s sociales q u e éstos p o s t u l a b a n , e n U r u g u a y fue el f e r m e n t o d e l a s n a c i e n t e s i d e o l o g í a s n a c i o n a l i s t a s

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Información obtenida por la colaboración de la historiadora uruguaya 1 in 1. Sala de Touron.


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BIBLIOGRAFÍA

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B E N J A M Í N CARRIÓN

El descubrimiento, la conquista, la colonización, la convivencia actual, son factores y antecedentes históricos del gran fenómeno demográfico y h u m a n o que conlleva la denominación genérica de mestizaje. Fenómeno o c u r r i d o en todas las latitudes donde habita el h o m b r e , desde las m á s remotas edades y pueblos. Así, Claude Lévi-Strauss, p o r ejemplo, se interesa insistentemente en la cuestión, ya p o r o t r o s planteada, de las interrelaciones entre Asia, E u r o p a oriental y nórdica y las Américas. Larga y sostenida controversia, n o resuelta aún p o r las ciencias hu m a n a s como ia antropología, la etnología, la geoetnología, se mantiene sobre el origen, sobre la aparición del h o m b r e americano, sobre la presencia de la planta h u m a n a en este hemisferio.

Si el p r o b l e m a de la autenticidad y p a r i d a d del origen del h o m b r e americano —del aborigen—, matriz receptora de mestizaje, no es menos enredado —seguramente más— que el problema del hombre europeo, del colonizador, del conquistador, del inmigrante principalmente europeo, y, en m e n o r escala, africano negro y asiático de procedencias mongoloides. Es menester, pues, tener en cuenta factores de muy diversa índole: — factores etnológicos de conformación ósea, principalmente maxilar y craneal; — factores de pigmentación de la piel —éstos m á s exteriores, de m á s fácil y obvia reconocibilidad; — factores de capacidad mental y muscular; — factores idiomáticos, singularmente definidores, porque, según Ferdinand de Saussure, es la lingüística el conocimiento superior de las ciencias h u m a n a s ; — factores climáticos: cambios o alteraciones según sea el h a b i t a t de los g r u p o s de personas, tales como el ensortijamiento del cabello en las tierras cálidas, o igualmente el oscurecimiento del color de la piel; — factores ambientales (las diferencias sustanciales —o p o r lo menos de innegable apariencia—) que se ofrecen entre grupos de similares orígenes, según la altitud de las regiones en que habita y su proximidad o alejamiento del m a r o la m o n t a ñ a . Así, p o r ejemplo, siguiendo teorías de Ratzel, los inmigrantes, los colonizadores, a u n q u e pertenezcan a una misma nacionalidad o se dirijan a la m i s m a región o unidad nacional o continental eligen siempre aquella zona en que se encuentre mayor [375]

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similitud de clima, de producción de la tierra, de género del trabajo y —cosa curiosa y siempre c o m p r o b a d a — de semejanza de paisaje tilla tierra nativa que a b a n d o n a n , voluntaria o forzadamente, p o r su real gusto de aventureros o desgraciado disgusto de exiliados, víctimas de dk taduras, presiones, g u e r r a s . . . Así se ha c o m p r o b a d o que, en la inmensa región continental bien mal llamada América Latina, los españoles siempre eligieron, desde el pri m e r m o m e n t o de su llegada o algo más tarde, aquella zona de su nueva vida que m á s se acercara, p o r variadas razones, a la inolvidable tierra natal. Por ejemplo: los vascos, gente de m a r y de m o n t a ñ a , "venidos a Es paña de n o se sabe dónde", se dirigieron principalmente a Chile, el de la "loca geografía" de Benjamín Subercaseaux, p o r q u e allí, al día si guíente de su llegada, ya podían ir al m a r (idéntico al suyo) en procura de mariscos y a la m o n t a ñ a en busca de tierras buenas para sembrar la viña. En cambio, los andaluces —Sevilla, Córdoba, Granada— inundaron las playas cálidas del Pacífico, de Guayaquil hasta el s u r del Perú; los extremeños —los que proporcionaron la madera de los conquistadores (Cortés, los Pizarro)— y, por fin, los castellanos, buscaron los altipla nos, las serranías, lodo lo que más recordaba el paisaje de su tierra española. Pocos enigmas históricos son más intrincados p a r a d e s e n t r a ñ a r qiuel enigma étnico ibérico. A fines del siglo xv, c u a n d o se inicia la gran aventura del descubrimiento, la conquista y la colonización, la etnia cel tibérica (hispano-lusitana) tenía todas las mezclas, todos los "mestiza j e s " del m u n d o llamado occidental. Las teorías del conde Gobineau sobre "la desigualdad de las razas h u m a n a s " , engendradoras fatídicas de las que se sucedieron después hasta culminar en la de "los arios p u r o s " y los "dolicocéfalos rubios" (adoptadas y usadas p o r el nazismo hitleriano y que condujeron al m u n d o a la segunda guerra m u n d i a l ) , tenían su contradicción flagrante dentro del m u n d o hispánico, descubridor y p r i m e r conquistador y t<> Ionizador de las Américas. Vale consignar aquí que Arnold Toynbee, filósofo de la historia, ca tólico y británico opina así sobre este problema en su Estudio de la historia: En todos estos países de ultramar en donde la gente blanca de la Europa occidental se ha arraigado se dan tres elementos en la situación que, junio., llegan a explicar bastante bien la fuerza y virulencia del sentimiento racial occidental en nuestro tiempo. Primero, la gente blanca ha establecido su supremacía sobre la de otras con las que ha llegado a dividir sus nuevos hogares. Luego, estos amos blancos han abusado de su poder, casi en todas partes, en alguna forma y en algún grado. En tercer lugar, los obsesión.i un perpetuo terror de que algún día las posiciones se inviertan; de que, a causa del mayor número, o debido a una acaptación más perfecta al cliin.i local, o por su capacidad para sobrevivir con un nivel inferior de suhsis


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tencia, o por su disposición para ejecutar trabajos físicos o intelectuales más duros, el hombre de color pueda en su día poner fin a la supremacía del hombre blanco y quizá hasta establecer una supremacía propia sobre éste. A continuación, Toynbee inculpa a la victoria del p r o t e s t a n t i s m o de habla inglesa, cuyos seguidores se aseguraron la p a r t e del león en los países u l t r a m a r i n o s habitados por gentes primitivas y, por t a n t o , aptos p a r a la colonización p o r europeos. Esto ha sido una desgracia para la humanidad porque el temple y la actitud y conducta protestantes en lo que respecta a la raza, como en muchas otras cuestiones vitales, se inspiran en buena parte en el Antiguo Testamento; y en materia de raza, las indicaciones de ese oráculo ciriaco de viejo estilo son muy claras y muy salvajes. Bajo esta inspiración, los colonos protestantes de habla inglesa exterminaron al indio norteamericano, lo mismo que al bisonte, de costa a costa del continente, mientras que los españoles católicos sólo exterminaron al indio en las islas del Caribe y se contentaron en el continente con ocupar el sitio de los aztecas y de los incas, haciendo gracias de la vida a los conquistadores para regirlos como pueblos vasallos, convirtiendo a los miembros de éstos a su propia religión y cruzándose con sus conversos. Los protestantes ingleses, asimismo, emprendieron el tráfico de esclavos negros desde África al nuevo mundo y más tarde obtuvieron el monopolio de este tráfico como una de las propinas de la paz de Utrecht (1713). Nos hallamos, antes de trasponer los Pirineos, con el mestizaje productor de lo vasco, de las provincias vascongadas. Muchas hipótesis h a n sido sostenidas al respecto. Pero últimamente, con características de seriedad científica y documental, se están publicando estudios y libros para c o m p r o b a r el parentesco de lo vasco con lo georgiano. Se inician en investigadores georgianos, como el científico Yuri Zytsar, de Kuibibishev (región del Volga) y Greta Chantiadze, de Tbilisi, que h a n editado el primer diccionario vasco-georgiano, en el que se encuentran m á s de 300 palabras idénticas en los dos idiomas. También el eminente lingüista español Manuel de Aranegui, presidente de la Sociedad de Amigos del País Vasco ha t r a d u c i d o el libro Idioma georgiano del académico soviético Shotá Dzidziguri, en el cual se afirma la similitud de ambos idiomas. Probablemente sea el vasco el m a y o r problema, pero lo es también el catalán, que a p a r t á n d o s e del castellano centralizador en c u a n t o a idioma se e m p a r e n t a muy estrechamente con el languedoc y llega a la identidad con el provenzal en las demás características étnicas esenciales. No deja tampoco de serlo el gallego que, vecino del portugués, adopta sus principales esencias fonéticas y temperamentales. Hay muy poca distancia de Rosalía de Castro a Federico Mistral (menor, desde luego, que la existente con los Machado andaluces o el madrileño B é c q u e r ) . En las tierras nuevas donde llegó el descubrimiento y la conquista tampoco existía unidad, menos aún identidad de etnias y de lenguas.

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Paul Rivet, investigador contemporáneo cuyos estudios etnológicos, au tropológlcos, arqueológicos, le dieron autoridad p a r a fundar el Museo del H o m b r e de París, afirma en sus estudios sobre Los orígenes del hombre americano lo siguiente: El hombre americano no es autóctono; venido del antiguo continente, no aparece en el nuevo mundo antes del cuaternario final, después del retro ceso de los grandes glaciares, y sólo puede llegar a él utilizando vías di acceso iguales a las existentes hoy día, puesto que América tenía desde es;« época lejana, sus contornos actuales. Sobre este p u n t o , pueden considerarse dos hipótesis, tal como lo admite u n o de los mayores investigadores de geografía de nuestro continente, el mexicano Jorge L. Tamayo. La p r i m e r a es la hipótesis de los antropólogos europeos, cuyo anun ciador m á s i m p o r t a n t e es Paul Rivet, quien en el estudio en referen cia dice: En definitiva, el Pacífico no debe aparecérsenos ya como una inmensa ex tensión vacía, barrera infranqueable tendida entre el antiguo y el nuevo mundo. Migraciones humanas lo atravesaron a costa de cuántos esfuerzos y de qué tramas, para arribar a América y colonizarla. Hubo después comer ciantes audaces que lo cruzaron en forma más o menos regular hasta la época del descubrimiento y estas travesías se efectuaron sin duda en ambos sentidos. Mucho antes de las naves de los glandes descubridores europeos, las sorprendentes piraguas polinésieas y melanésieas y, quizás también has ta las primitivas balsas peruanas, habían surcado las rutas de este inmenso desierto marino. Una emocionante epopeya anónima precedió a la gran epopeya histórica. Es toda la historia de la humanidad. A continuación, Tamayo agrega: La [en los nes

hipótesis de los antropólogos estadunidenses, sostenida entre nosotros México] por el profesor Pablo Martínez del Río, explica la llegada cichabitantes a América por el cruce del estrecho de Bering en emigrado hacia el sur que poblaron todo el continente.

Ahora Tamayo cita textualmente a Martínez del Río: El indio americano puro corresponde a la raza asiática o xantoderma de la humanidad, si bien dista mucho de ofrecer uniformidad absoluta. La primera colonización se llevó a cabo sin duda a través de la región del estrecho de Bering, principalísima puerta de entrada prehistórica del Nuevo Mundo. y donde existe, se puede decir, continuidad geográfica, étnica y cultural entreAsia y América. No sabemos, sin embargo, que en aquella ocasión, ni en alguna de las posteriores, se haya hecho uso de la vía de las islas Aleutia ñas [ . . . ] . Posteriormente a las primeras migraciones y en distintas lechas siguieron infiltrándose en América distintos grupos de asiáticos diferencia dos entre sí étnica y lingüísticamente y comenzando a predominar el grupo braquicéfalo. El grupo de inmigrantes debe considerarse relativamente pe


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queño por lo que toca al número de individuos de cada grupo; el aumento tan notable de la población amerindia en América se debe, sobre todo, al descubrimiento de la agricultura. La llegada de melanesios y australianos a América, no sólo no ha llegado a comprobarse, sino que debe reputarse dificilísima. Mientras los sabios antropólogos, etnólogos y arqueólogos digan sus últimas palabras sobre el origen del h o m b r e americano, mientras revuelen en estratosfera científica las teorías de Darwin, de Claude Lévi-Strauss, de Teilhard de Chardin, de Rivet, de Monod, de Toynbee. nosotros —con nuestros elementos de observación étnica, lingüística, histórica, ecológica— procuremos d a r u n a rápida ojeada al p a n o r a m a continental latinoamericano en lo q u e se refiere a los elementos dispersos que, p o r múltiples razones y diversos caminos, han contribuido a poner en m a r c h a este fenómeno cardinal del mestizaje, base esencial del presente y el futuro latinoamericanos.

MÉXICO Y AMHR1CA CENTRAL

Siguiendo al profesor Mauricio Swadesh, quien se guía p o r diversas expresiones somáticas pero m u y particularmente p o r las lingüísticas, los grupos indígenas en Mesoamérica, singularmente en México, pueden ser ordenados en los siguientes grupos: 1. Grupo tarasco: Habita al norte del estado de Michoacán y se le conoce también con el n o m b r e de purépecha. Está topográficamente form a d o p o r la región lacustre que incluye los lagos de Pátzcuaro, Cuitzeo y Zirahuén y otros menores. Es la famosa zona que, d u r a n t e la colonización y la evangelización, fue dominada p o r la acción evangélica de Vasco de Quiroga, el "Tata Vasco" que todavía a ñ o r a n los indios y que ha e n t r a d o a formar p a r t e de su mitología actual: el espíritu p u r o que en las noches de luna sobrevuela el lago de Pátzcuaro, trayendo la paz y la abundancia, "Tata Vasco" fue el que introdujo milagrosamente, según la creencia d e los indios, el "puerquito de dios", origen de t o d a s u felicidad. S u s poblados, casi todos con n o m b r e s t e r m i n a d o s en bellísimos esdrújulos, son Pátzcuaro, Yurécuaro, Erongarícuaro, Y u r i r i a p ú n d a r o . . . Las m o n t a ñ a s que ocupan los tarascos, también con bellos nombres esdrújulos, son las de Tancítaro, Carácuaro, los 11 pueblos de la cañada de Chilchota. Son grandes y originales ceramistas y manej adores del color extraído de hierbas y tierras que sólo ellos conocen. Las lacas de Uruapan son conocidas en el m u n d o . 2. Grupo macro-mixteca: Está fijado principalmente en el valle de Toluca y regiones aledañas. Como subgrupo, es m u y conocido el de los

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otomíes q u e , a través de la historia precortesiana, h a n sido dispersados p o r diversas regiones. O t r o s u b g r u p o i m p o r t a n t e es el mixteca p r o p i a m e n t e dicho. Se halla ubicado principalmente en el estado de Oaxaca y en las inmediaciones de esta gran ciudad. Pero se halla también extendido en diversas zo ñas m u y a p a r t a d a s de su asiento original. El grupo zapoteca q u e ocupa realmente el valle de Oaxaca, es sin d u d a el m á s importante, n u m e r o s o y activo. Para no hacer olvidar sus glorias p a s a d a s , continúan cultivando la artesanía del b a r r o y el tejido. Son, sin duda, u n a de las agrupaciones aborígenes de m a y o r vitalidad actual. El grupo chinanteca se h a ubicado en las m o n t a ñ a s que dominan Oaxaca p o r el norte, en la vertiente exterior de la sierra Madre. 3. Grupo macro-maya: el subgrupo totonaca se halla ubicado en la sierra de Puebla y se dispersa p o r las cercanías y valles aledaños a la ciu dad de Puebla. Los totonacas descienden de las sierras hasta las cercanías de Vera cruz y, p o r hallarse tan cerca de las comarcas dominadas por los Maya Quiche, están ya mezclados sus caracteres y hasta sus formas idio máticas. Ocupan las u b é r r i m a s selvas cálidas y h ú m e d a s de Tabasco y Chiapas. Participan de su m o n u m e n t a l i d a d y, dentro de las transforma ciones sufridas p o r las migraciones y las mezclas, aún puede hablarse del parentesco cercano con el gran pueblo maya, cuyas influencias y deri vaciones avanzan, probablemente, hasta muy e n t r a d a la América del Sur, acaso Colombia y Ecuador. En México, tienen su asiento principal en la península de Yucatán, donde se hallan los m o n u m e n t o s m á s gran diosos de su pasado esplendor, como Chichén-Itzá, Uxmal y otros. 4. Grupo macro-nahua: E s sin duda el m á s importante, el central, el que ha fatigado a la historia, la leyenda, la poesía, es el que ocupa la zona central, incluyendo el valle de Anáhuac, el de la leyenda maravillosa di la serpiente y el nopal. El que nos ha dejado los mayores documentos de poesía oral y luego escrita, al que pertenece el mito de Quetzalcóall frente a Huitzilopochtli. La lucha eterna del mal y del bien. Y luego la poesía de Netzahualcóyotl. Según T a m a y o : Las principales concentraciones [entre las del macro-nahua] se localizan en las vertientes de la sierra Madre Oriental, desde Tamazunchale (S. L. P.) lias ta el pico de Orizaba; en el sur de la altiplanicie meridional, incluyendo l.i parte sur de la cuenca de México y la casi totalidad de los estados de Tla\ cala y de Morelos; en la porción montañosa del oriente del estado de (¡ue rrero; planicie costera veracruzana desde el río Tuxpan hasta los Tuxil.r. y grupos aislados en los municipios de Águila (Michoacán), Tuxpan (Jale, co) y Teotitlán del Camino (Oaxaca).


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Este g r u p o es el que centraliza la historia de la conquista y, según Bernal Díaz del Castillo y los demás cronistas, donde se situó el p u n t o de a r r a n q u e de la historia c o n t e m p o r á n e a del México mestizo.

EN EL PERÚ Y LOS PAÍSES ANDINOS

El o t r o gran foco —raíz, proceso y madurez— de la conquista y colonización española, fue el inmenso imperio de Ta-huan-tin-suyo, cuyo centro político se h a convenido en fijarlo en el incanato o imperio de los incas. Diferencias pueden establecerse entre los dos grandes choques humanos: el de los españoles, bajo el m a n d o de Cortés, en México, y el de los propios españoles, m a n d a d o s p o r Pizarro, en el imperio incaico. Lo h e dicho en m i libro Atahuallpa: Antes de los incas existían culturas humanas en las distintas zonas dominadas por ellos, desde el Callao hasta Quito. Ya se aclarará el enigma histórico de Tiahuanacu. Y el de Quitumbe con sus caras o carios. El ayllu —pasando por sus etapas necesarias de hotayrismo, fratrismo y gentilismo— es la unidad social indígena anterior al incario y que le ha sobrevivido. Los incas aceptaron la forma de congregación humana a lo largo de los cimeros valles cuntís y antis y de las planicies yungas y realizaron su gran obra superestructural aprovechando este pétreo basamento. Respetándolo siempre. Anexando —en el sentido de rigor— unos ayllus con otros. Tejiendo por sobre ellos un sentido de unitarismo, una vinculación de cultura, una ética común. Y, como en todo proceso imperialista, un sentimiento de orgullo, basado en la superioridad, que atraía otros y otros ayllus, afirmó la fuerza unificadora del incario. Los incas no sólo aceptaron la forma de congregación indígena celular que es el ayllu, sino que la aprovecharon racionalizándola. Entendieron los contactos acercadores —clima, producto, dialecto, tótems— que habían llevado del ayllu privado al hatun y a la marca, que son agregaciones ayllales secundarias. Los imperativos económicos, climáticos, totémicos, que habían ordenado la formación de la llacta, congregación urbana, ciudad. Y con esas directivas orientadoras, aspiraron a la comunidad superior que no era para ellos solamente dirección estatal, sino la ordenación totalizada del mundo. Los incas, por lo mismo —y ése es el sentido de la mitología de MancoCapac y de Mamma Ocllo Huaco, los epónimos del incario—, asumieron una característica teocrática: eran hijos del sol, enviados a la tierra para estar más cerca de los hombres. No venían a gobernar un estado, como lo entienden los occidentales. Venían a dirigir el mundo entero. Eran universalistas totalizadores del hombre, como en la historia lo han sido los judíos y los españoles. Leamos a Mariátegui:

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BENJAMÍN CARR1ÓN

No creo en la obra taumatúrgica de los incas. Juzgo evidente su capacidad política; pero juzgo no menos evidente que su obra consistió en construir el imperio con los materiales humanos y los elementos morales allegados por los siglos. El ayllu —la comunidad— fue la célula del Imperio. Los incas hicieron la unidad, inventaron el imperio, pero no crearon la célula.1

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El. M7ÍSTIZAJE Y LO MESTIZO

Bolivia Paraguay Argentina Uruguay Brasil Chile Población total de América en 1492

800 000 280 000 380 000 5 000 1 000 000 600 000 13 385 000

EL CASO DEL RÍO DE LA PLATA

Rosenblat comenta: Ezequiel Martínez Estrada, en su obra capital Radiografía de la Pampa, considera con agudo pero agrio pesimismo la aventura de la conquista y colonización. Comienza p o r declarar: "El ideal del recién llegado no era colonizar ni poblar", a lo que agrega, en o t r o lugar: " E s muy difícil reproducir ahora la visión de ese m u n d o en las pequeñas cabezas de aquellos hombres brutales, que a la sazón estaban desembarazándose de los árabes y lo arábico. ¿Qué cáteos realizaban el hidalgo empobrecido, el artesano sin p a n , el soldado sin contrata, el pordiosero y el párroco de una tierra sin milagros al escuchar fabulosas noticias de América?" En este instante creemos que conviene, de acuerdo con las investigaciones de Ángel Rosenblat, sentar la afirmación totalmente comprobada de que los españoles, en los dos primeros siglos de sus incursiones p o r lo que ellos llamaban "Indias occidentales", no trajeron mujeres. Era una aventura que conllevaba tanto riesgo, que no convenía a los aventureros recargarse de mujeres ni familiares. Todo eso encontrarían en las tierras descubiertas. Según la investigación de Rosenblat la población de América, hacia el año 1492 —fecha de la llegada de Colón— era la siguiente: I. Norteamérica, al norte del Río Grande

1 000 000

II. México, América Central y Antillas México Haití y Santo Domingo (la Española) Cuba Puerto Rico Jamaica Antillas Menores y Bahamas América Central

5 600 000 4 500 000 100 000 80 000 50 000 40 000 30 000 800 000

III. América del Sur Colombia Venezuela Guayanas Ecuador Perú 1

6 785 000 850 000 350 000 100 000 500 000 2 000 000

José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruaih

Las anteriores cifras tienen sin duda un valor histórico aunque no desde luego un valor estadístico. ¿Hay acaso cifras de otro género? Evidentemente, sí. Cuando se aparta uno de las polémicas político-religiosas, debidas a veces a las rivalidades entre las órdenes, a conflictos entre el poder eclesiástico y el cultural o a rencillas y rivalidades entre los mismos capitanes y gobernadores, se encuentran abundantes elementos que se prestan para un cálculo aproximado: empadronamientos parciales, repartimientos de indios realizados al día siguiente de la conquista y, a veces, también la magnitud de los ejércitos. A pesar de su acidez, m á s aparente que real, h e m o s de seguir principalmente para la comprensión del fenómeno del mestizaje en el Río de la Plata, las interpretaciones de Martínez E s t r a d a , contenidas principalmente en su admirable libro ya citado. Dice así: " E l conquistador no a m a b a esta tierra y no veía su porvenir m á s que a través de la lujuria y la avaricia." Y luego: "Una inconcebible opacidad del futuro y de la responsabilidad, hostigaba al blanco a e n g e n d r a r en las indias como si se t o m a r a u n a recóndita represalia contra América." Le sigue a esa afirmación u n a desconsolada definición del mestizaje a p o r t a d a p o r Martínez. E s t r a d a , quien dice: El padre pertenecía a los invasores, se iría; la madre a los vencidos, moriría; pero era él, era el pueblo, el que iba a quedar; la unión azarosa de los sexos engendra inseguridad y la trasmite; el acto realizado de manera incompleta, produce una de las formas de la angustia neurótica: el apuro, el disgusto, y el asesinato de la propia vida. En otro pasaje, agrega Martínez E s t r a d a : La india sirvió al invasor de piel blanca como nocturno deleite, después de un día ocioso; daba su sangre a los gérmenes del cansancio y el desengaño y del placer nacía la angustia. No se le exigía amor y ni siquiera fidelidad, porque el macho y la hembra estaban juntos anatómicamente; cuando él se levantaba, comenzaba ella su largo trabajo fisiológico. Respecto del mestizo, t e m a de este ensayo, Martínez E s t r a d a — d e n t r o de su acritud— opina: "Mezcla de sangre indígena y europea, el mestizo dio u n tipo étnico inferior a la m a d r e y el p a d r e . "

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BENJAMÍN CARRIÓN

Y ya, en u n valeroso y audaz intento de apreciación histórica, nuestro a u t o r afirma: Nunca se comprenderá bien la psicología del gaucho, ni el alma de las multitudes anárquicas argentinas, si no se piensa en la psicología del hijo humillado, en la que un complejo de inferioridad irritado por la ignorancia puede llegar a producir en un medio propicio a la violencia y al capricho. La llamada Conjuración de los Mestizos, en 1580, es ya una sublevación de sangre: siete criollos intentaron apoderarse de la ciudad de Santa Fe. Se los ejecutó. En 1711, en Venezuela, la sublevación de los mestizos proclamó rey a un mulato. Aquellos ejércitos que Belgrano, San Martín y Alvear no pudieron disciplinar, turbas híbridas de indígenas, mestizos y extranjeros desesperados, eran la siembra humana, réplica de la del ganado montaraz. Las filas de los insurrectos, de los mestizos, atrajo a los aborígenes ansiosos de venganza. Tribus enteras: minuanes, charrúas (que únicamente habrían descendido a la antropofagia por rabia sacrilega), yaros, guenoas, guaicurúes, ranqueles, puelches, tapes y muchos más, mezclados a gauchos, mestizos y salvajes, engrosaban las montoneras hace un siglo. Eran los hijos subleva dos contra los padres; los hombres de la soledad del desierto, de la crápula, del estupro, como pedazos de pesadillas de ambiciosos borrachos que tomaban cuerpo en el fondo de las praderas y se venían galopando sobre los poblados... Y seguimos con Martínez Estrada: Los nietos de los nietos tenían un alma cargada con todos los lastres del pasado. Los nietos no saben nada de sus orígenes. El tiempo parece haber borrado la iniquidad y la oímos en la boca escolar cuando se enoja con el condiscípulo, y en la sonrisa del adolescente que cala a la distancia una alusión del tabú femenino. De la posesión de mujeres en calidad de seres domésticos, nacían hijos que iban a criarse en hogares regularmente constituidos; en cada familia llegaban a media docena, pero el que más' poseía, criaba más. En el orbe católico, la mujer es el instrumento de goce, el artefacto del diablo, el pecado por antonomasia. En el teatro clásico español, sin madres y sin niños, con esposas como amantes y con doncellas de brutal virtud se encontraban abundantes ejemplos de lo que se enaltecía y vilipendiaba. El sexo quedaba para siempre cubierto pero hacía sus estragos en las almas Se elaboró una especie de droga enervante y tropical con el nuevo culto y la antigua superstición; el fraile gozó de predicamento absoluto como honi bre. Valía por la cantidad de infierno que tenía a su disposición. La fuerza de la doctrina que corrompió al cambiar de idioma. Una relación es insepa rabie de un idioma, como lo prueba la adopción del latín para la liturgia. El mestizaje en el "cono sur", en los tiempos modernos, obedece al mandato de "gobernar es poblar"; sin embargo, la explosión demográ fica que tiene alarmados a los pueblos indoespañoles ha sido frenada en la República Argentina y en su país vecino, el Uruguay. El problema actual lo constituye más bien u n cierto abandono de la tierra, p o r la millonaria absorción u r b a n a y la dominación de idiomas extranjeros (es


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pecialmente el italiano). La expresión idiomática se va alejando sensiblemente, en lo p o p u l a r sobre todo, del castellano común y en su expresión musical m á s conocida —el tango— el dominio del lunfardo es cada vez mayor.

C H I L E , " U N A LOCA GEOGRAFÍA"

Esta larga zona de la América Meridional que, tras una larga historia de heroísmo indígena, terminó, después de la independencia, p o r constituirse en República de Chile, a la llegada de los conquistadores albergaba en su perímetro inmenso, entre el m a r y la m o n t a ñ a , t r i b u s o parcialidades indígenas muy variadas, que sólo en su parte septentrional fueron d o m i n a d a s p o r los incas del Cuzco e incorporadas al imperio del Tahuantinsuyo. Según el Diccionario de las Indias Occidentales —publicado en Madrid el a ñ o 1786— las tribus que poblaban el reino de Chile eran las siguientes: Antallis Pequenches Araucanos Pevinges Cauquis Pincus Chauracabis Peyas Guarpes Pulches Juncos Yanacunas Del citado diccionario —escrito por el coronel Antonio de Alcedo, capitán de las reales guardia:; españolas— nace la siguiente descripción: ...tiene muchísimas minas del más riquísimo oro, de plata, cobre, plomo, estaño, azufre, piedra imán, azogue y de carbón fósil, de donde produce inmensas riquezas que nunca apreciaron los indios ni trabajaron hasta la conquista de los yncas, que empezaron a beneficiarlas, enviando porciones de oro al Cuzco para adorno de los templos y palacios como regalo y no como tributo: las incursiones y rebeliones de los indios, y principalmente de los araucanos, que el año 1599 tomaron y destruyeron 6 ciudades que fueron Valdivia, La Imperial, Angol, Santa Cruz, Chillan y la Concepción es el motivo de haber muy pocas poblaciones grandes, y éstas pobres y de poco vecindario, que siempre viven con el temor de alguna sorpresa de los indios, aunque en los confines hay presidios y fuertes guarnecidos de tropa española, con las provisiones necesarias de artillería, víveres y municiones: la guerra que desde el principio han sostenido los españoles con estos ferocísimos indios ha disminuido mucho el número de aquéllos, que han sido muertos o esclavos de estos bárbaros que nunca se han podido reducir. . . E n c o n t r a m o s así m a r c a d a la diferencia entre los encuentros de los españoles con los pobladores autóctonos de las diversas zonas de la inmensa empresa española de conquista y dominación: ésta de los chilenos,

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BENJAMÍN CARRION

IÍL MESTIZAJE Y 1,0 MESTIZO

cuyo nombre genérico de " a r a u c a n o s " , ha ofrecido motivo p a r a la historia y la leyenda, siendo el tema de la mayor, acaso de la única epo peya que se haya escrito sobre la conquista española de América: /.
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"De tierras b á r b a r a m e n t e estériles y maravillosamente exuberantes. . . Se llegó a pensar entonces que allí, desde el comienzo, se cocinó la más vasta operación de mestizaje de toda la historia de los h o m b r e s . Citemos a Gilberto Freyre en su d o c u m e n t a d a Casa grande e senzala: . . .en cuanto a la mixibilidad, ningún pueblo colonizador, aun de los modernos, excedió o igualó siquiera en esc terreno al portugués. Al primer contacto fue, placenteramente, cruzándose con mujeres de color, multiplicándose en hijos mestizos, ya que tan sólo algunos millares de hombres audaces consiguieron afirmarse en la posesión de vastísimas tierras y competir con grandes y numerosos pueblos en la extensión de dominio colonial y en la eficacia de la acción colonizadora. La mixibilidad, más que la movilidad, fue el proceso mediante el cual los portugueses se compensaron de la deficiencia en masa o volumen humano para la colonización en gran escala y en áreas extensísimas. Para tal procedimiento, preparóles la íntima convivencia la relación social y sexual con razas de color, invasoras o vecinas de la península —una de ellas la de fe mahometana—, en condiciones superiores técnicas y de cultura intelectual y artística, a la de los cristianos rubios. [Y luego continúa]: Puede afirmarse, mientras tanto, que la mujer morena ha sido siempre la preferida de los portugueses para el amor, por lo menos para el amor físico. \l\ capricho por la mujer rubia, circunscrito por lo demás a las clases elevadas, habría sido más bien una repercusión de influencias exteriores que la expresión de un genuino placer nacional. Con relación al Brasil, que lo diga el adagio: "Blanca para casar, mulata para fornicar, negra para trabajar", en el que prevé, junto al convencionalismo social de la superioridad de la mujer blanca, o de la inferioridad de la negra, la preferencia sexual por la mulata. . .

LA U N I D A D B R A S I L E Ñ A F R E N T E A LA D I S P E R S I Ó N

HISPÁNICA

Para Brasil, claro está, la cuestión idiomática —son muchas m á s las semejanzas idiomáticas que las diferencias— explica o, p o r lo menos justifica, la separación. Pero no explica la unidad de los de origen lusitano frente a la dispersión invencible, incorregible de los de origen hispano. La historia de unos y otros, francamente, no convence suficientemente. Cierto que lo portugués, por más reducido en su extensión europea-metropolitana, no ha presentado fisuras. Pero las divergencias de la zona hispánica — c o m o la vascongada, la catalana, la gallega, la andaluza—, no h a n d e t e r m i n a d o la separación de las colonias de u l t r a m a r . Nadie p o d r á decir, p o r ejemplo, que d e n t r o de la órbita bolivariana (que debió ser unitaria y que tiene seis divisiones políticas: Venezuela, Panamá, Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia) sean las divisiones de la E s p a ñ a metropolitana las que las h a n d e t e r m i n a d o : que Venezuela es vasca, Colombia catalana, E c u a d o r andaluz, P a n a m á gallego, el Perú castellano y Bolivia levantina. No. Ni como anécdota es b u e n a esa versión.

BRASIL

El caso de Brasil es singular. Un inmenso territorio dentro del cual pueden vivir holgadamente mil millones de personas, una comarca del m u n d o poseedora del río m a r —el Amazonas— y que, en la célebre v desafortunada distribución pontifical del papa español Alejandro VI. sobre mapas imperfectos, fue favorecida con la mitad más unida y com pacta de lo que, al pasar de los siglos, sería llamada América Latina. Territorio inmenso, compuesto, según Euclides da Cuntía:

J

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Euclides da Cunha —seguramente para algunos el mayor intérprete de los brasileños— nos habla de una religión mestiza en el Brasil. 2

LA INMIGRACIÓN NEGRA

Acaso uno de los grandes factores de la unidad lo hallemos en la caudalosa inmigración negra, basada en el temor que el europeo tenía del trabajo —y de la vida misma— en zonas ardientes, selváticas, insalu bres. Acaso el latino, y menos aún el ibérico, como lo ha c o m p r o b a d o la historia, se atemorizó menos por el clima y p o r la selva. Pero los demás —preferentemenle los dolicocéfalos rubios de las zonas templa das— tenían y tienen pavor a las zonas excesivamente cálidas, propensas a la malaria, al paludismo y a lodas las horrorizantes enfermedades atribuidas al trópico. De allí que, sobre todo en el llamado hemisferio occidental, se hubiera producido algo que puede llamarse la civilización del azúcar y del algodón. Porque la caña dulce, p r o d u c t o r a de este dulcísimo elemento, así como la planta del algodón, se producen en el trópico; ese trópico que tan líricamente defendiera Gabriela Mistral en el prólogo que puso a mi libro Los creadores de la nueva América. Dijo Gabriela: ¿Por qué se ha de decir tanta majadería del trópico? El trópico es la fruta óptima: pina o mango admirables; el trópico es el árbol casi humano que se llama del pan, el bananero que, él solo, puede alimentar gentes; y el río que no debiera llevar nombre, el Amazonas, cuyas cuatro sílabas hacen un horizonte de agua poderosa. Pero, se nos contesta, ¿y el mosquito, y la víb<> ra, y otras bestias que un maniqueo atribuiría a una paralela creación denm niaca? Ah, es que se pagan de algún modo esos colores, y esos olores v esas excelencias sobrenaturales, de un suelo, y se muerde la pitahaya, que es la mejor púrpura, durante una vida, aceptando que una vez. la cobra nos pruebe la sangre [ . . . ] aparte de que el trópico malo, el de la fiebre palu dica y el del cacique matón —nuestros dos descréditos mayores— baria leando o retrocediendo. Se ha de acabar el trópico de aniche ocioso, que contiene alacranes, soldadesca pringosa y pereza; entonces, ¡qué tien.i de aire vegetal como para que vivan en ella los mejores hombres de c\ir mundo! [ . . . ] entonces, ser ecuatoriano o peruano o mexicano, se volvn.i 2

"El hombre primitivo es audaz, y fuerte, pero al mismo tiempo crédulo, > | <>i lo que se deja fácilmente arrebatar por las supersticiones más absurdas. Su i< ligión, al igual que él, es mestiza. "Resumen de los caracteres físicos y fisiológicos de las razas de las que surp\ por lo mismo suma en él las cualidades morales. Es un índice de la vida de n>". pueblos. "Nada difícil es caracterizarlas como un mestizaje de creencias. Allí están, .1 l.i vista, el antropismo del salvaje, el animismo del africano y lo es más bien i-I propio aspecto emocional de la raza superior en la época del descubi imicnlu \ de la colonización."

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nobleza natural —la nobleza de los frutos-tipos, de la luz robusta y del árbol ejemplar— y habrá venido a menos ser alemán o inglés o sueco, hombres de tierras desabridas. Echadas a perder a la larga por los placeres químicos. Nadie se admire que sea una mujer de un país llamado frío quien hace esta alabanza de la tierra caliente. Yo nací en un valle al que faltan yo no sé cuántos grados —pero muy pocos— para ser tropical, curiosa quebrada que el quid que Dios me dio para que, en la luz. perfecta, yo adquiriera esta pasión del sol con todo lo que le es añadido.

FORMACIÓN DEL MESTIZO BRASILEÑO

Gilberto Freyre, en Casa grande

e senzala,

dice:

Todo brasileño, aun el blanquísimo de cabello rubio, lleva en el alma, cuando no en el alma y en el cuerpo —hay tanta gente de genipapo en Brasil—, la sombra o, por lo menos, la pinta del negro. En la ternura, en la gesticulación excesiva, en el catolicismo en que deleitan nuestros sentidos, en la música, en el andar, en la manera de hablar, en la canción de cuna, en todo cuanto es expresión sincera de la vida, llevamos el sello inconfundible de la influencia negra. Euclides da Cunha, el máximo conocedor p a r a algunos del p r o b l e m a del mestizaje h u m a n o del Brasil, establece diferencias relacionadas con las razones ecológicas, de clima, situación, ambiente: costa, sierra, norte, sur, desierto, jungla, abundancia de agua en los ríos, sequedad abrum a d o r a . De acuerdo con ellos, hace fijaciones de mestizaje s u m a m e n t e ilustradoras de la situación general del inmenso país y que, en b u e n a medida, explican el fenómeno de la unidad nacional m a n t e n i d a h a s t a hoy, por m u c h o que la rivalidad de las dos grandes ciudades, Río de Janeiro y Sao Paulo, amenazó destruirla, hasta que la fundación de Brasilia trajo u n a relativa reconciliación que en principio se mantiene sin nuevas urgentes amenazas. 3 3

Dice Da Cunha: "La índole incoherente, desigual y revuelta del mestizo parecería que denota un íntimo e intenso esfuerzo de eliminación de los atributos que le estorban para la vida en un medio más adelantado y complejo. Refleja —en un círculo diminuto— ese combate formidable que es la propia lucha por la vida de las razas, lucha conmovedora y eterna caracterizada por el bello axioma de Grumplowicz como la fuerza motriz de la historia. El gran profesor de Gratz no lo consideró bajo este aspecto. Sin embargo, la verdad es que si todo elemento étnico fuerte 'tiende a subordinar a su destino el elemento más patente ante el cual se halla', encuentra en el mestizaje un caso perturbador. La expansión irresistible de su círculo singenético, no obstante, así frustrada, sólo se retrasa. No se extingue. La lucha se transforma, volviéndose más grave. Vuelve del caso común, del exterminio franco de la raza inferior por la guerra, a su eliminación lenta, a su dilución en el cruzamiento. Y durante el transcurso de este proceso reductor, los mestizos que surgen, inestables, con todos los matices de color, de

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BENJAMÍN CARRIÓN

Al referirse a Brasil, Ángel Rosenblat afirma: No hubo mujeres blancas o hubo muy escasas, pero aun cuando llegó a haberlas el portugués se incliné) siempre a la mestización. Ningún pueblo del mundo igualé) o superé) a los portugueses en mixibilidad, dice Freyre. En todas partes donde se asentó dejó numerosos hijos. Careció en absoluto de prejuicio racial. Además las leyes portuguesas, y luego las brasileñas, prohijaban a los hijos naturales. Y más que las leyes, los hábitos sociales. Quizá en ningún país caté>lico hayan gozado de tanta consideración los hijos bástanlos, que llegaron a tener muchas veces una posicié>n descollante. La Corona dispuso que la capitanía del Brasil recayese en hijo natural cuando no hubiese hijo legítimo. Y luego Rosenblal continúa: Menos dificultades hubo por parte de las indias, que muchas veces prefirieron al blanco y aun al negro. El portugués encontré) campo fácil para sus tendencias poligáinicas. l.os primeros cronistas se escandalizaban de la moral sexual de los indios y de l a s indias. El padre José Anchieta, llegado en 1552, decía: "las mujeres andan desnudas y no saben negarse a ninguno, sino que ellas mismas acometen e importunan a los h o m b r e s . . . porque tienen en mucha honra dormir con los cristianos". Uno ele los colonos llegé) a tener sesenta hijos de distintas mujeres indias, con ninguna de las cuales se había casado. Esas burras fueron las madres de la gran masa de mestizos que poblé) pronto San Vicente. También los grumetes que huyeron de la armada de Cabial, los desterrados portugueses de las colonias, los franceses refugiados en las tribus, los traficantes normandos abandonados para que se amigaran con los indios y sirvieran luego de intérpretes, náufragos de diversas expediciones, judíos conversos y muchos otros, dejaron descendencia en las tribus. Colonos ho lancleses e ingleses se mestizaron también con indias de la tierra. Ya a mediados del siglo xvi estaba constituida la primera gencraciém de mestizos a los que se llamé) mamelucos en el sur y luego en lodo el Brasil. En tiempos de Peto de Bachalláes, (iaudavo escribía que, en 1576, los mu mcluvos formaban la mayor parte de la población de Sao Paulo. Estos mestizos constituyeron el núcleo fundamental de las baiuleiras con que se concluíste) el interior del país y ganaron al portugués en movilidad, osadía y ardor bélico. Las primeras capas de mestizos fueron base para nuevo mestizaje: hicie ron más accesible la penetración de la segunda leva de europeos y amorl i guaron el choque violento del nuevo colono con el ambiente indígena. Mu chos vivieron amancebados con mestizas. La Corona de Portugal concedió a los mamelucos los mismos derechos que a los portugueses. El Decreto Real del 4 de abril de 1775 establece: "que os meus vasallos de este reino e d'América que casaren con as indias del la, nao fican com infamia alguna, antes se farau dignos de minha real atengan e ñas térras em que embelecerem, seráo preferidos para aquelles logares e forma y de carácter, sin modos definidos, sin vigor, y las más de las veces invia bles, no son más, en último análisis, que los inválidos inevitables del conflicto que perdura, imperceptible, por el correr de las edades."

P.L MESTI7.A.IF Y LO MIÍSTTZO

.Vil

ocupacúes c coubrem na graduagáo de suas pesoas que seus fillos e descendentes seráo habéis e capaces de cualquier emprego, honra ou dignidade, sin que necesitarem de dispensa alguna".

EL CASO DE CUBA Y LAS ANTILLAS

Aquí llegaron antes que a parle alguna los descubridores y colonizadores españoles. Pero aquí también, p o r su lácil situaciém frente a Europa, llegaron los demás inmigrantes occidentales. Fue j u s t a m e n t e en el Caribe —en la isla Española— donde se alzó la primera voz en contra de los abusos de los primeros conquistadores. Pedro Henríquez Ureña, al comentar el lamoso discurso del dominico fray Antonio de Montesinos, pronuncié) esta frase consagradora: " F u e uno de los más grandes acontecimientos de la historia espiritual de la humanidad." El domingo antes de Navidad, en 1511, fray Antonio de Montesinos había dicho, al c o m e n t a r el texto evangélico vox clamantis in deserto, según lo cuenta Lewis Ilanke: El sermón, predicado en una iglesia con lecho de paja, ante "lo mejorcito" de la colonia, especialmente invitadas para el electo, teniendo el propé>sito de horrorizar a los oyentes, el fraile fulminaba: Para os los dar a conocer me he subido aquí, yo que soy voz de Cristo en el desierto de esta isla, y por tanto, conviene que con atención no cualquiera, sino con lodo vuestro corazém y con lodos vuestros sentidos, la oigáis; la cual voz os será la mas nueva que nunca oísteis, la más áspera y dura y más espantable y peligrosa que jamás no pensasteis oír esta voz, dijo él, que lodos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tal cruel y horrible servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curalles en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir los matáis por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrina y conozcan a su Dios y Criador, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? Éstos, ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis, esto no sentís? Tened por cierto que, en el estado en que estáis, no podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo. En la actualidad existe la idea generalizada de que no existen indios en Cuba y las Antillas, y eso n o es verdad. En rigor, con criterio antropológico, se encontrarían restos de sangre india en todas las islas. Pedro

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Henríquez Ureña, consultado por Rosenblat, nos da las siguientes no ticias: Sobre los indios en las Antillas debe observar que, si bien la disminución fue muy rápida en el siglo xvi, los sobrevivieron probablemente y resistieron ya bien. En Cuba hubo indios puros en Oriente (la región más poblada antes del descubrimiento) hasta hace poco: mi hermano Max conoció uno en el Caney, hombre indio, cerca de Santiago de Cuba. Los demás se mezclaron. Como en Cuba hubo durante el siglo xtx enorme afluencia de espa ñoles y gran tráfico de esclavos, el matiz indio se hizo casi imperceptible. En Santo Domingo, la cosa es distinta. Desde el siglo xvi allí no llegaba gente nueva. Apenas puede recordarse una pequeña inmigración canaria en el siglo xvi de pequeños grupos de italianos (de la región de Genova) y de judíos portugueses (de Curazao, donde se habían refugiado en los siglos xvn y x v m ) , en el siglo xtx. En el siglo xx sí ha habido inmigración española y siria y gran afluencia de corolas (negros de las islas inglesas y de haitianos), que están ennegreciendo al país con una rapidez extraordinaria.


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Panamá es la vitrina del mestizaje universal. Además de su situación geográfica, que la constituye en el paso del uno al otro de los dos grandes océanos (el Atlántico y el Pacífico) en el ámbito del hemisferio occidental, la obra de construcción del canal atrajo las más variadas corrientes humanas. Primero, cercano-orientales (muchos griegos y turcos, árabes en general), luego los lejano-orientales (chinos, japoneses y, sobre todo, indostanos). Esa "Avenida Central" es como la síntesis del mundo: "gringos, gringos, gringos,... negros, negros, negros, tiendas, y almacenes, cien razas al sol". Eso dice el poeta panameño, de origen griego: Demetrio Korsi.

COLOMBIA

Continúa Rosenblat: En Puerto Rico, Tomás Navarro encuentra en los montes de Maricao, en unos pueblos llamados ludiera Alta, Indiera Baja e Indiera Fría, un viejo fondo étnico y folklórico que se remonta a la antigua población indígena.' Tipos mestizos se encuentran en todas las islas. En Santo Domingo se los designa con el nombre de indios. Sobre los de Cuba hay abundantes noticias en Felipe Pichardo Mora. s En las Antillas Menores, son más bien zambos (caribes y arahuacos, mezclados con negros y mulatos); en Trinidad hay mestizos y zambos descendientes de la antigua población indígena, y ade más, los procedentes de Venezuela. Lo mismo pasa en Curazao y las otras islas holandesas. En Martinica, según Eugene Reverl, la proporción de san gre indígena es superior a lo que se supone y hay familias que se cnorgu Uceen de ese origen.

AMERICA CENTRAL

La gran estirpe se extiende hasta Guatemala y Honduras con algunas prolongaciones en los demás países, con la excepción —acaso— de Costa Rica, que alega la mayoría de blancos, sin negar tampoco la superviven cia de algunos, muy pocos, aborígenes indios. El caso de Panamá es único en el mundo. Allí debería estar, según Bolívar, la capital Grancolombiana de sus sueños. Allí se celebró el inolvidable —aunque fracasado— Congreso Anfictiónico. Pero poco hay que insistir sobre su característica mestiza fundamental. El Canal es la puerta de América, que debe ser de Panamá y de toda América y el mun do: "Pro mundo beneficio". * El español en Puerto Rico, Río Piedras, 1948, p. 139. 5 Los indios de Cuba en sus tiempos históricos, La Habana, 1945.

Partícipe, única entre las fracciones bolivarianas de América del Sur, de costas a los dos océanos, Colombia es Caribe en el norte, chibeha en el centro, cercana al incario en el sur. Y con una atracción extraordinaria para la inmigración, particularmente en el Departamento de Antioquía, uno de los más poblados. Según Márquez de Miranda, en Ja Historia de América: "La cultura chibeha, que se extendía desde Seriusa hasta Sumapaz, con unas seiscientas leguas cuadradas, tenía algo más de un millón de habitantes. La región de los chibehas, donde se fundó Santa Fe de Bogotá, llamó la atención de los conquistadores por sus 'grandiosas poblaciones'." Es en la región norteña, tanto en la vertiente del Atlántico como en la del Pacífico —principalmente en las zonas de Buenaventura y del Chocó— donde se produjeron asentamientos negros, que subsisten hasta hoy, en gran parte puros y también mestizos con diferentes mezclas: blanca, aborigen y, en pequeña parte, mongólica oriental. Es el Río Magdalena la gran arteria fluvial que desemboca en el Atlántico partiendo desde el centro del país, el verdadero vehículo del mestizaje y de las inmigraciones. Es en la zona de Antioquía, ya mentada, y en el extremo y-bellísimo valle del Cauca donde se asentaron en mayor número las corrientes inmigratorias y que constituyen, juntamente con la sabana bogotana, la zona de más densa población y de más nutrida inmigración, en especial europea.

VENEZUELA

El clima, la fertilidad del suelo en las zonas litorales y la millonaria aparición de "recursos naturales no renovables", como el petróleo y el hierro, han determinado transformaciones incalculables en la fisonomía

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EL MESTIZAJE Y 1.0 MESTIZO

BENJAMÍN CARRTÓN

comunicación con E u r o p a y con Norteamérica del este h a sido menos fácil, p o r lo mismo, sobre todo en la época del t r a n s p o r t e m a r í t i m o exclusivo. E n el caso del Ecuador, la inmigración masiva europea se detuvo o, p o r lo menos, disminuyó sustancialmente a raíz de la independencia de España. E n este país —y en buena p a r t e en el Perú y Bolivia— el mestizaje es u n m a n o a m a n o de España-América, con m u y r a r a s ampliaciones de o t r a s zonas europeas: inglesa, francesa, alemana, italiana, y poquísima de la E u r o p a nórdica y central.

h u m a n a de la Venezuela de hoy. Masivas migraciones internas de la población campesina, antes dedicada principalmente a los menesteres de la agricultura, han sido atraídas hacia las regiones m á s influidas eco n ó m i c a m e n t e p o r la explotación de los hidrocarburos y del hierro: Caracas, Maracaibo, Ciudad Bolívar. " E n el campo venezolano sólo han quedado los abuelos y los nietos", ha dicho un gran escritor. E n el Diccionario geográfico-histórico de las Indias Occidentales o América, Antonio de Alcedo cuenta: . . .y si a su fertilidad acompañara la aplicación de sus moradores y supieran aprovecharse de las conveniencias que ofrece, fuera la más abaste eida y rica que tuviera la América: descubrió este país el capitán Alonso de Ojeda, natural de Cuenca, el año 1490 y capitularon su conquista con el emperador Carlos V los Velzares, mercaderes alemanes, el año 1526, dando principio a ella a Ambrosio de Alíinguer, a quien siguieron Jorge ele Spira y Nicolás de Fedregán, que dieron el nombre de Venezuela a las poblaeio nes de indios que hallaron en la laguna de Maracaibo, por la semejanza con la ciudad de Venecia, y después se extendió a toda la provincia; estaba habitada entonces por' innumerable genlío de diversas naciones, que sin reconocer monarca que las dominase vivían rindiendo vasallaje cada una a su cacique; pero las mudanzas del tiempo y la continua extracción de indios en los principios por españoles de más de veinte años para las islas de Varlovento y oirás parles, los consumieron de modo que hoy, en 82 pueblos de muy corta vecindad cada uno, apenas mantienen entre las eenizas de su destrucción la memoria de lo que fueron, a que se puede agregar la despoblación con que quedé) casi desiei la el año 1580 por una epidemia de viruelas que introdujo en ella una embarcación portuguesa que venía con negros de la Costa de Guinea: la capital es la ciudad de Santiago de León de Caracas.

LOS

En el m o m e n t o actual, con el advenimiento de la explotación del petróleo y luego del hierro, Venezuela se encuentra convertida en el m á s gigantesco crisol de mestizaje del continente y, acaso, del m u n d o . Esle admirable país q u e dio a América Latina algunas figuras para su lucha p o r la libertad, como Bolívar, Miranda, Sucre y muchos más, se vio sumida en largos periodos dictatoriales que —en particular los últi m o s — se caracterizaron p o r un fomento de la inmigración masiva prin cipalmente europea, prefiriendo, eso sí, la originaria de países lali nos: Italia, Portugal, la m i s m a España (especialmente Galicia), algo ile Alemania y países anglosajones y negros de las vecinas islas holandesas

ECUADOR, PERÚ Y BOLIVIA

Son los países estrictamente andinos, situados en la vertiente del Orea "no Pacífico. Todos han sufrido, cual m á s , cual menos, por la obslruc ción presentada primero por' el islmo y luego por el canal de Panamá. Su

3')S

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EXILIADOS

Las dos guerras mundiales determinaron variantes m u y sensibles en este esquema de mixibilidad: las persecuciones de las dictaduras en E u r o p a —algo la mussoliniana, pero principalmente la española franquista y la nazi-fascista alemana de Hitler— enviaron a todo el mundo, especialmente, refugiados y perseguidos, en razón directa de su capacidad física y política de admisibilidad. El levantamiento militar español (1936-1939) produjo u n a diáspora de admirable calidad h u m a n a y de i m p o r t a n t e proporción numérica. Los Estados Unidos, en América del Norte y México en América Latina, fueron los países que m á s aprovecharon aquellos elementos de primera clase en la ciencia, la cultura, la artesanía, el arte, la agricultura y el trabajo en general que fueron arrojados de España p o r u n a dictadura militar. Las mayores expresiones de la literatura, la filosofía, las ciencias, enriquecieron la docencia de las universidades del continente. Esta diáspora t r a j o consigo, además de una intensificación del mestizaje físico, el mestizaje cultural: fundaciones como El Colegio de México, innumerables revistas, la siembra de la cátedra y las enseñanzas de la artesanía. En el-Perú se ha c o m p r o b a d o u n a m u y a b u n d a n t e inmigración asiática, m á s rara en el Ecuador, donde h a proliferado —como en el Perú y Bolivia— u n gran a p o r t e árabe. E n casi todos estos países, incluyendo Colombia y Venezuela en este aspecto, aparecen con mucha frecuencia nombres árabes en la política, las altas finanzas, la literatura. También en todos estos países —y en general en América Latina— la inmigración judía procedente de E u r o p a Central, afectada sin misericordia p o r las guerras y las dictaduras, h a sido y sigue siendo abundante. Y, en general, en vías seguras de fijación, cosa que no ocurría antes. Así, el mito aquel del "judío e r r a n t e " tiende a desaparecer: establecimientos visibles, ante todo en la agricultura, con adquisición de tierras p a r a cultivos durables, q u e requieren empleo de maquinarias p a r a su agroindustrialización, h a n ofrecido la certeza de la permanencia de este nuevo tipo de inmigración.

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El debate de Valladolid: fray Juan Jinés de versus Bartolomé de las Casas (1550-1551)

BENJAMÍN CARRIÓN

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Sepúlveda

OTROS T E M A S :

El "noble salvaje"

contra el "perro

El caso de los indios de América se volvió un caso académico, pero lleno de virulencia. El doctor por Salamanca fray J u a n Jinés de Sepúlveda contra fray Bartolomé de las Casas, "orno natura factiosus et turbulentus", según sus enemigos, y el "apóstol de los indios" según los otros. El debate —entre académico, religioso y político—, comenzó a mediados de agosto de 1549 y terminó en 1551. Las teorías de Sepúlveda eran teorías que hoy llamaríamos "imperialistas", que pudieran confundirse con las del famoso "Destino Manifiesto". La a u t o r i d a d citada fue Aristóteles. Las Casas refutó con las teorías optimistas de su libro Apologética historia. Lewis H a n k e comenta algunos párrafos. Entre ellos:

cochino"

En la historia de la colonización española se plantearon problemas muy arduos, uno de los cuales llegó al extremo de pensar y sostener que los indios de las tierras descubiertas no eran hombres, no pertencían a la especie h u m a n a , eran bruta animalia, y carecían de anima inmortalis. E n t r e los cronistas de Indias, fue Fernández de Oviedo el más encar nizado enemigo de los aborígenes. Entre otras muchas cosas dice: ...porque su principal encuentro era comer e beber e luxuriar e idolatrar e exercer otras muchas suciedades bestiales... ved qué abominación inau dita (el pecado nefando contra natura, el cual no pudieron aprender sino de los animales). Esta genle es de su natural ociosa e viciosa e de poco trabajo e melancólicos y cobardes, viles y nial inclinados, mentirosos e de poca memoria e de ninguna constancia. Muchos dellos, por su pasatiempo, se mataron con ponzoña para no trabajar, c otros se ahorcaron por sus manos propias.

En el capítulo 34 se describe la extraordinaria belleza de los indios. Esto explica la ansiedad de los españoles por tomar a las indias como esposas. En especial son los niños "muy graciosos, lindos, alegres corderitos, vivos, y de bona índolis". No se dejaba intimidar Las Casas —continúa Hanke— por la autoridad del mundo antiguo, porque sostenía que los templos de Yucatán no eran menos dignos de admiración que las pirámides de Egipto, anticipándose así al juicio de los arqueólogos del siglo xx de la Institución Carnegie de Washington.

El dominico Tomás de Ortiz, en 1524, ante el Consejo de Indias, según lo refiere en su célebre o b r a La lucha por la justicia en la Conquista de América el investigador n o r t e a m e r i c a n o Lewis H a n k e , a l i r m ó :

El juicio de Valladolid prácticamente no se sentenció como hoy sabemos. Más tarde, Bolívar, en el Congreso de Angostura de 1909, proclam a r á la supremacía y la verdad superior del mestizaje:

Los hombres de tierra I irme de Indias comen carne humana y son sodomá ticos más que generación alguna. Ninguna justicia hay entre ellos, andan desnudos, no tienen amor ni vergüenza, son como asnos, abobados, aloca dos, insensatos; son bestiales en los vicios, ninguna obediencia ni cortesía tienen hijos a padres; son traidores, crueles y vengativos, que nunca penl<> nan; no guardan le ni orden, no se guardan lealtad maridos a mujeres m mujeres a maridos; son hechiceros, agoreros, nigrománticos; son cobarde-, como liebres, sucios como puercos; comen piojos, arañas, y gusanos crudo', doquiera que los hallan... En fin digo que nunca crió Dios tan cocida gente en vicios y bestialidades. . . La defensa del "noble salvaje" la inició el dominico Antonio de Monte sinos en el famoso discurso al que ya nos referimos. Muchos otros, muy valiosos, abrazaron esta causa. El tratadista y el teórico fundamental fue Francisco de Vitoria, el auténtico fundado i del derecho internacional moderno, quien estableció los derechos y 1<>deberes entre el conquistador español y los aborígenes americanos, que comienza con la máxima jurídica definidora: "El E m p e r a d o r n o es se ñ o r de todo el m u n d o " , seguida de los nueve principios que, en reali dad, informaron La ncnñsima recopilación pero que, de acuerdo con la máxima de los invasores, "se acatan pero no se cumplen". Según algunos historiadores, la figura mayor de esta contienda, una de las más nobles que el h o m b r e haya originado en su historia, fue lias Bartolomé de las Casas.

Es imposible asignar a qué familia humana pertenecemos. La mayor parte del indígena se ha aniquilado, el europeo se ha mezclado con el americano y con el africano y éste se ha mezclado con el indio y con el europeo. Nacidos todos del seno de una misma madre, nuestros padres diferentes, en origen y en sangre y todos difieren visiblemente en la epidermis. Esta desemejanza trae un reato de la mayor trascendencia. El mestizaje

en la época

colonial

Cerremos nuestra exposición recordando que en el Museo Nacional de México, con dibujos y representaciones ingenuas, se muestran dieciséis cuadros que e n u m e r a n en forma pintoresca las distintas formas del mestizaje: Español con india, mestizo. Mestizo con española, castizo. Castizo con española, español. Español con negra, mulato. Mulato con español, morisco.

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Morisco con española, chino. Chino con india, salto atrás. Salto atrás con mulato, lobo. Lobo con china, cíbaro. Cíbaro con mulata, albarazado. Albarazado con negra, cambujo. Cambujo con india, sambaigo. Sambaigo con loba, calpamulato. Calpamulato con cambuja, tente en el aire. Tente en el aire con mulata, no te entiendo. No te entiendo con india, tornatrás.

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MITOS Y CREENCIAS EN LOS PROCESOS DE CAMBIO DE AMÉRICA LATINA JAVIER OCAMPO LÓPEZ

1. GENERALIDADES. MITOS Y CREENCIAS DE UNA SOCIEDAD EN PROCESO DE CAMBIO

La investigación sobre las ideas, mitos, creencias y sentimientos de las "mentalidades colectivas" se hace cada día más indispensable p a r a el conocimiento de las actitudes populares ante los cambios acelerados en el m u n d o c o n t e m p o r á n e o . Esta necesidad de investigación h a sido destacada p o r los historiadores de las ideas, sociólogos, antropólogos y los estructuralistas de la "nueva escuela" de la historiografía económica y social. Si los cambios en la sociedad c o n t e m p o r á n e a se caracterizan p o r la intensidad del r i t m o histórico, con un movimiento rápido de las estructuras económicas, sociales, políticas, científicas, etc., interesa el conocimiento de lo que sucede en el proceso de cambio, con aquellas e s t r u c t u r a s permanentes de larga duración y r i t m o lento en su movimiento como es el caso, entre o t r o s , de los mitos, creencias e ideas populares. Algunos investigadores opinan que la lentitud de los procesos de cambio en n u e s t r o sociedad c o n t e m p o r á n e a se debe, en gran parte, a la resistencia ejercida por las mentalidades tradicionales instaladas, que bloquean o suspenden las tomas de conciencia. En estas mentalidades colectivas tradicionales se presenta u n a e s t r u c t u r a histórica de larga duración con existencia propia, la cual no permite un sincronismo con la evolución de las e s t r u c t u r a s económicas y sociales. Estas estruct u r a s de larga duración y r i t m o lento en su movimiento se convierten en elementos estables de la sociedad y permanecen sin cambios durante muchos siglos; son e s t r u c t u r a s casi inmóviles, que obstruyen algunos cambios de r i t m o acelerado presentes en o t r a s dimensiones de la sociedad, d e t e r m i n a n d o en muchos casos el desarrollo del suceder histórico. Un planteamiento inicial en el estudio de los mitos y creencias en las mentalidades sociales es la importancia que ellos representan en la e s t r u c t u r a de larga duración de las sociedades y, en especial, la función que cumplen como fuerzas operantes capaces, en algunos casos, de integrar y movilizar a los h o m b r e s p a r a la acción política; y en otros, realizando u n a función de fuerzas negativas p a r a los cambios. E n c o n t r a m o s en los mitos u n conjunto de creencias b r o t a d a s del fondo emocional, que se expresan en u n juego de imágenes y símbolos y se manifiestan como fuerzas operantes en la sociedad. Asimismo, [401]

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JAVIER OCAMPO LÓPI-v MITOS Y CREENCIAS EN LOS PROCESOS DE CAMBIO

como una estructura mental, con cuyo auxilio se nos hacen asequibles ciertas configuraciones históricas que, de otra manera, permanecerían cerradas a nuestra comprensión. Mircea Éliade, en su estudio Mito y realidad, señala los aspectos más destacados en la estructura de los mitos: ellos enseñan a los hombres las historias primordiales que los han constituido esencialmente y todo lo que tiene relación con su existencia. Los mitos relatan no sólo el origen del mundo, de los animales, de las plantas y del hombre, sino también los acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy. Si el mundo existe, si el horn bre existe, es porque los seres sobrenaturales han desplegado una actí vida! creadora en los comienzos.' El conocimiento de los mitos equivale en algunos pueblos a llegai al secreto del origen de las cosas y a la adquisición de un poder má gico sobre ellas, gracias al cual se logra dominarlas, multiplicarlas <> reproducirlas a voluntad. Por ello, lo que pasó en los orígenes es sus ceptible de repetición por la fuerza de los ritos que se hacen para re actualizar el mito periódicamente. El mito es una realidad viviente de la que se cree acaeció en los tiempos originarios, e inlluye continuamente en el mundo y el destino de los hombres. Por ello, el mito no es mera historia contada, sino realidad vivida. Un aspecto que tenemos en cuenta en el estudio de los mitos es su estructura de larga duración y su permanencia sin cambios durante mu chos siglos. En los pueblos en que los mitos son la esencia de la so ciedad, se suprime la historicidad del instante. La larga duración lleva a la permanencia y a la identidad del ayer y el mañana; el fin es idéntico al comienzo. Esta atemporalidad lleva a la vivencia del mito y a su realidad siempre presente. Claude Lévi-Strauss, en su ensayo La slructure des mythes, encuen tra la permanencia de los mitos. Estudia el mito europeo de Edipo v lo compara con algunas adivinanzas de los indígenas de Nortéame™ a y algunos mitos de otros pueblos. Existe una permanencia y una reía ción entre los mitos de diversas regiones; a través de ellos se percibe la estructura de las ideas e instituciones de las sociedades. 2 Un problema que afronta el historiador de las ideas en América La tina contemporánea es la vigencia de las dos formas vivenciales en la concepción del tiempo: la temporalidad de larga duración y cíclica cid mundo indígena, y la temporalidad lineal, histórica, establecida poi los europeos. La temporalidad de larga duración y cíclica del mundo indígena s< opone a la concepción de la historia y de la sucesión temporal de los

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europeos. Por una parte, las permanencias a través de muchos siglos de duración y, por otra, el tiempo cíclico de los eternos retornos que explican la atemporalidad y la profunda ligazón de la unidad del devenir. En la mentalidad cíclica se presenta una percepción sincrónica, no en forma de línea, sino en el plano. Es un tiempo que vuelve sobre sí mismo al acabar un ciclo y llegar otro nuevo. Se dice que las culturas indígenas mexicanas tuvieron una historia cíclica y atemporal en donde predominaron los mitos y los ritos. No se podrá conocer la conquista de México por los españoles si no se contempla la forma como la vivieron los aztecas: como un grandioso rito final.3 Los europeos trajeron a América una idea y vivencia lineal del tiempo; el tiempo concebido como una línea que va del pasado al futuro. La temporalidad lineal histórica presenta una percepción fundamentalmente secuencial y considera en forma diacrónica los acontecimientos; es una concepción del tiempo que lleva al hombre a ser histórico. Según un cierto punto de vista, en la yuxtaposición de estas dos concepciones del tiempo, se encuentra la explicación de algunos de los problemas que enfrentan los latinoamericanos en el mundo contemporáneo. Por una parte, los ritmos acelerados en el movimiento hacia el cambio, que siempre ha estimulado la temporalidad lineal histórica y, por otra, los ritmos lentos y de larga duración que presenta la temporalidad de las permanencias y los eternos retornos, opuestos al cambio acelerado que implica el tiempo corto. Otro de los aspectos que nos interesa en el estudio de los mitos y creencias dentro del proceso de cambio de la sociedad latinoamericana contemporánea, es la función que ejercen como fuerzas operantes y la adaptabilidad a los cambios haciendo siempre presente la permanencia. De acuerdo con esa función, pueden ser convertidos en mitos los relatos fabulosos o históricos, las figuras humanas (héroes, caudillos, jefes), o nociones abstractas (nación, libertad, patria, etc.); por ello se considera que el motivo de la existencia de los mitos es su utilidad en la sociedad en donde circulan. Los mitos cumplen una función conectada con la naturaleza de la tradición y la continuidad de la cultura, con la relación entre la madurez y la juventud y con la actitud humana hacia el pasado. La función del mito es, en síntesis, la de reforzar la tradición y de darle mayor valor y prestigio relacionándola con una realidad más alta, mejor y sobrenatural que la de los acontecimientos iniciales. El mito corno función aparece en todas las culturas; inclusive tenemos en cuenta que todo cambio histórico crea su mitología, que es no obstante sólo indirectamente relativa al hecho histórico. Con el estudio de los mitos aparecen asimismo las creencias popula-

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Mircea Éliade, Mito y realidad, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1973, pp. 13 M Claude Lévi-Strauss, La structure des mythes. Véanse los planteamientos <|iir sobre esta obra hace Octavio Paz en su estudio Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, México, Editorial Joaquín Mortiz, 1967, pp. 27-50.

3 Octavio Paz, op. cit., pp. 27-50. Un planteamiento sobre la yuxtaposición de los dos tipos de tiempo en América Latina, lo ha hecho el escritor Ramón Xirau en la revista Diálogos, núm. 66, México, noviembre-diciembre de 1975.

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res, entendidas como aquellas actitudes del compromiso en relación con un hecho determinado de la naturaleza o la sociedad. Sólo puede descu brirse el sentido de una creencia popular dentro de su contexto cultural. Mitos y creencias tienen estrecha relación en sociedades como las de América Latina, que en determinados momentos buscan una definición en sus estructuras fundamentales y alientan el proceso de cambio.

2.

LAS

SUPP.RVJ VENCÍ AS

F.TNOCULTURAI.KS

Y CREENCIAS DE AMÉRICA

LATINA

EN

I.OS

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respecto de los mitos y creencias populares es el que se relaciona con los dioses tutelares o personificaciones de las fuerzas naturales que gobiernan la vida de los pueblos y los campos. Todo objeto extraordinario en la naturaleza es supuesto como poseedor de un núcleo o una esencia espiritual, que desempeña un papel activo en la existencia de lo que rodea y comprende a los hombres. Muchos de ellos poseen una categoría de creaciones filosóficas (teogonias) y de simbolificaciones artísticas (tótems) que vienen a representar una especie de dioses tutelares, que serían a la vez amos de los seres mortales y servidores suyos, merced a las advocaciones realizadas para conseguir su favor o su ayuda. Estos dioses tutelares o mitos populares se pueden presentar como enemigos temibles o grandes amigos de la gente. En la región de Cuzco (Perú), los "auquis" forman un grupo especial de genios tutelares de la tierra, las aguas y el aire. Ellos presiden las acciones de los hombres y reciben sus ofrendas; pueden ser dioses benéficos de los pueblos y los campos, o pueden hacer helar, granizar, destruir las cosechas y enviar rayos destructores. 4 Los indios aymarás llaman "achachilas" a los dioses tutelares o grandes padres que residen en los nevados; se reputa que estos mitos ejercen una influencia constante sobre el hombre/' Los indios del Gran Chaco creen en los "payaks" o espíritus que se encuentran en los remolinos de viento, las serpientes y la noche; viven en los árboles o en el agua; intervienen en los asuntos humanos y actúan frecuentemente por orden del brujo. Entre los indios cipayas existe el mito de los "mal'kú" o dioses protectores de las chozas; son los llamados "espíritus del patio" que guardan las casas. Éstos pueden ser gatos silvestres o pájaros de presa, milanos o halcones disecados, y es posible que el número de espíritus que reinan sobre la morada sea aún más considerable. 8 En los grupos negros de las Guayanas encontramos supervivencias de mitos africanos; son los dioses tutelares "tap-kromanti del cielo y del trueno", los "watra-mama" o dioses del río, asimismo los dioses de la selva y lugares diversos. 7 Los campesinos mestizos de Boyacá (Colombia), descendientes de los indios chibehas y de los españoles, respetan profundamente los lagos, las montañas y las rocas; ninguno habla de nadar en dichos lagos y ni siquiera de lavar allí sus ropas. Consideran que los espíritus o los "encantos" están vinculados a los fenómenos físicos, los ríos, las montañas y las lagunas; inclusive, cuando pasan cerca de éstas, hacen la señal de la cruz. Algunos campesinos boyacenses creen que los espíritus

MITOS

CONTEMPORÁNEA

Algunos investigadores consideran que para conocer los mitos y creen cias latinoamericanos es importante partir del estudio de las supervivencias indígenas, europeas y africanas. Aquellas que han sobrevivido en los actuales pueblos indígenas "testimoniales"; en los pueblos mes tizos, con mezcla de los diversos elementos etnoculturales, y en algunos pueblos europeos y africanos que han conservado elementos culturales de los lugares de origen. Los mitos y creencias han sido transmitidos por tradición y aparecen en nuestro presente como supervivencias del pasado. Algunos son indi genas, con raíces milenarias muy profundas en pueblos asiáticos y oceánicos. Otros son europeos, principalmente españoles y portugueses que penetraron en América Latina en los siglos xvi, xvn y xvm. Otros de procedencia africana, introducidos por negros esclavos traídos para los trabajos coloniales de las minas, haciendas y plantaciones, carga y servicio doméstico. Para una cierta línea de pensamiento, es evidente que el contacto entre los elementos socioculturales que conforman las etnias latinoamericanas llevó a lo que se denominó en un momento dado "hibridismo racial y cultural" y al surgimiento de un pueblo mestizo en el ámbito mundial, con una gran heterogeneidad en las supervivencias etnocullu rales. Los mitos y creencias de los pueblos latinoamericanos se carac terizan por la gran heterogeneidad y las profundas raigambres y semejanzas con los mitos y creencias asiáticos, oceánicos, europeos y africanos. Se dice que el método comparativo en la investigación de las ideas, creencias, mitos y tradiciones de los diversos pueblos ha llevado a la unidad estructural en muchos de ellos y a la adaptación y diver sidad en otros. Con base en lo anterior, una relación descriptiva de los mitos y creen cias de los pueblos latinoamericanos supervivientes en nuestro mundo contemporáneo presenta un voluminoso material de gran diversidad v de difícil aprehensión para la clasificación sistemática e interpretación Encontramos mitos indígenas, europeos y africanos supervivientes, con algunas adaptaciones y diversas formas en su aculturación. Uno de los aspectos generalizados en los pueblos latinoamericanos

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César A. Muñoz, "Del folklore indígena", en Revista Universitaria, año XVI, núm. 52, Cuzco, 1926, pp. 14-20. Asimismo el estudio de Pastor Ordóñez, "Los Varayocc", en Revista Universitaria, año vni, núm. 29, septiembre de 1919, pp. 41-42. 5 A. Bandelier, "The Islands of Titicaca and Koati", pp. 8-94. 6 Alfred Métraux, Religión y magias indígenas de América del Sur, Madrid, Aguilar, 1973, pp. 232-233. • Roj'i-r Bastide, Las Américas negras, Madrid, Alianza Editorial, 1967, p. 97.

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del agua no sólo viajan bajo la tierra, sino también toman fuerza humana y caminan de un lugar a otro; piensan que los espíritus de la montaña son más feroces en las horas nocturnas y mucho más los viernes de Semana Santa. Según los campesinos mestizos de las cercanías a la laguna de Fú quene (Colombia), el dios tutelar Fú se opuso a la construcción del ferrocarril que el gobierno hizo entre Zipaquirá y Chiquinquirá. Cuen tan los campesinos que cuando la obra llegó a bordear la laguna, los trabajadores tuvieron muchos problemas pues, de un día para otro, la obra aparecía destruida sistemáticamente. Pero como la constancia délos trabajadores era infatigable, cuentan los campesinos que un día, con su paciencia ya agotada, el mito del agua apareció ante los hombres en forma humana y les dijo: "Ustedes están invadiendo mi palacio", y en forma amenazante desapareció. Los aterrorizados trabajadores decidieron prudentemente trasladar el terraplén del ferrocarril a otro lugar." Cuando en abril de 1972 se desbordó la "laguna Negra" o "laguna del Carrizal" en el río Arcabuco cerca de Tunja (Colombia) y originó una gran inundación en toda la región, muchos campesinos boyacenses ere yeron en la ira de los espíritus de la laguna Negra." En Colombia encontramos gran diversidad en los mitos folklóricos, destacando entre ellos: "La madremonte", un mito tutelar que impera en la selva y rige los vientos, la lluvia y todo el mundo vegetal. "El hojarasquín del monte", un mito de las selvas con apariencias zoomor fas y antropomorlas, con cuerpo musgoso, entrelazado de bejucos y coronado de flores silvestres. "La patasola", un mito femenino de gran ferocidad, con cabellera enmarañada y con una sola pata; fue muy po pular en la colonización antioqueña del occidente colombiano y en las zonas mineras. "El patetarro", mito de los campesinos que corresponde a un genio maléfico, masculino, que lleva el muñón de la canilla que le falta, metido en un tarro de guadua. "El bracamonte", un mito de las zonas ganaderas de la costa atlántica colombiana, el cual según los cara pesinos espanta a los ganados en las cercanías del monte y anuncia la peste de los hatos. "La llorona", un mito de los campos y las aldeas y pueblos colombianos que se distingue por sus macabros plañidos y, según los campesinos, aparece como una mujer con largas vestiduras y rostro de calavera, llevando en sus largos brazos un niño muerto. Des tacamos asimismo entre otros mitos, "el patas", "el mohán", "el poira", "la candileja", "las ilusiones", "la mancarita", "la lengüilarga", "María la larga", "el gritón", "el sombrerón", y en general "los espantos" co muñes de todos los pueblos y aldeas colombianas ("el cura sin cabeza",


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"la vieja Inés", "la dama verde", "el jinete negro", "la dama peluda", "el mandingas", "el currucucú", "el ánima sola", "la cabellona", "la viudita", "el perro negro", "la muía de tres patas", "la barbacoa", "las brujas", "los duendes", etc.) .10 Los seres míticos recorren los campos, caminos, poblados y veredas colombianas, así como los demás países latinoamericanos. Algunos son el temor de los caminantes en noches de oscuridad: vengativos, chanceros y madrugadores, sobresaltan a las doncellas, despiertan a los cazadores, asustan a los montañeses que regresan a sus casas después de los velorios y de los alumbrados. Cada región tiene sus mitos y señalados los lugares de los encantos; y la gente cree en ellos "porque los hay, los hay". Una descripción de los mitos populares en Venezuela nos refleja, en la misma forma que en Colombia y demás países latinoamericanos, una gran diversidad. La folclorista Lourdes Dubuc de Isea ha estudiado los mitos del área andina y en especial de Boconó (Venezuela). Destacamos entre ellos los "Mamoes", mitos de las aguas y cuidanderos de las sementeras boconesas; "Doña Aldonza", un mito de las montañas que ordena las crecientes, se adueña de los espíritus y adopta tanto un físico hermoso como una repugnante apariencia. "Los arcos" o "mojanes", espíritus de las quebradas y lagunas, que hacen llover y son los causantes de algunas enfermedades. "La teta de Niquitao", un mito de los Andes trujillanos; "el salvaje", un mito de los campos que persigue a las mujeres y huye de los hombres; "la dientona", un mito femenino que engatusa a los hombres trasnochadores y atemoriza con la pavorosa fosforescencia de sus largos dientes; "las brujas"; "las ánimas", con sus murmullos nocturnos y apariciones deslumbrantes; "el hachero", "el titirijí", "el chiflón", "la llorona", "la barbacoa", "el pujón" y otros." Un mito de profundo arraigo y viva veneración en Venezuela es el de María Lionza, que es una prolongación de los mitos femeninos, muy arraigados en los campos y aldeas latinoamericanos. 12 Un mito muy generalizado en los pueblos andinos de América Latina es el de la "madre tierra", una divinidad popular que controla el ciclo vital y las actividades de producción en los campos. En el altiplano peruano-boliviano, en la zona chilena de la Puna de Atacama y en el norte de Argentina aparece el "mito de la Pachamama" o "madre tierra", que es una divinidad protectora y dadora de bienes. Un estudio realizado por Josefa Luisa Santander en Jujuy (Argentina), destaca la importancia que dan los campesinos a la Pachamama; ella preside todas las tareas de los campesinos: el hilado, el tejido, la alfarería; se la in-

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Orlando Fals Borda, Campesinos de los Andes, Bogotá, Universidad Nacional. 1961, pp. 241-304. Véase asimismo su obra El hombre y la tierra en Boyacá, Bogo tá. Punta de Lanza, 1973. 9 En Aracabuco (Colombia), el autor de este trabajo fue testigo presencial Jilas creencias míticas de los campesinos ante el desbordamiento de la laguna Negra.

10 Guillermo Abadía, Folklore colombiano, Bogotá, Imprenta Nacional, 1970, pp.11 281-282. Lourdes Dubuc de Isea, Romería por el folklore bocones, Mérida, Talleres Gráficos Universitarios, 1966, pp. 264-280. 12 M. Cardona et al., Panorama del folklore venezolano, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1959, pp. 161-164.


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voca al extraer la arcilla, al modelarla, al fabricar adobes, levantar una casa, al inaugurarla con la ceremonia de la flechada. La "Pachamama" preside el ceremonial agrario de la siembra, la recolección, la señalada y marcada de animales y la recepción de todos los bienes del hogar. La "Pachamama" vigila y protege a los matrimonios, las "guaguas" (ni ños) y a las "imillas" (mozas). La "Pachamama" está en los cerros, caminos, manantiales, en la rica veta, en las zonas ganaderas, y preside la mayoría de las fiestas y ritos mortuorios. Los campesinos y mineros le ofrecen animales, que son sacrificados en ritos especiales presididos por el "tío demonio", y en los cuales se hacen las "misas". En Jujuy, estos sacrificios se realizan el 1 de agosto y en circunstancias especiales.13 Entre los indios cipayas en el altiplano boliviano, la "Pachamama" se confunde constantemente con la Virgen María del culto católico. La conocen con el nombre de "Virxina", que hacen seguir de la palabra tierra o "taika" ("Virxina Taika"); se le hacen ofrendas de coca, aleo hol, fetos de llama, y se besa la tierra en señal de respeto hacia ella. En el culto de los cipayas aparecen también otros santos, como san Jerónimo, san Felipe, Santiago y santa Ana. Para endulzar a la "Pacha mama", los indios ponen en la cueva "bombones" colocados al pie de la efigie del demonio; asimismo entierran para ella plantas pegadas con un terrón de grasa y animales modelados en sebo.14 "Los mitos de las aguas" aparecen también entre los latinoamerica nos, como la mayor parte de los mitos de la tierra. Su origen se atri buye generalmente a los espíritus creadores. En el norte y noroeste argentino, las aguas están relacionadas con la "Mayu Mama" o "madrede! río", o "rubia del río", una mujer de excepcional belleza protecto ra de las aguas. En Panamá, "la dama del río" habita en las aguas del río Risacua, en la provincia de Chiiiquí. En Brasil aparece la "Yeman já", un mito de las aguas muy semejante a las sirenas europeas.'"' Entre los chibehas de Boyacá (Colombia), el "mito de Bachué" aparece como la divinidad que surgió de la laguna de Iguaque y dio origen a la huma nidad; del agua emergió la luz, en la cual encontramos el origen de la vida humana. En este mito se encuentra una pareja, Bachué y su hijo, que representan un dualismo andino que conjuga el sol y la luna. En los mitos de las aguas encontramos también el "culto a los ríos" Rigoberto Paredes, en su estudio sobre los Mitos, supersticiones y su pervivencias populares de Bolivia, nos habla del culto que hacen los cipayas al río Llauca. Este río está simbolizado en una pareja de demo nios, macho y hembra, considerados como mitos de la región. Cada 13

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Josefa Luisa Santander, "Saciificios y ofrendas en el culto de la Pachamama Análisis de una ceremonia en Pirquitas, Jujuy, Argentina", en Folklore Americano, núm. 10, Lima, 1962, pp. 31-59. 14 AIfred Métraux, op. cit., pp. 226-227. ,B Félix Coluccio, Diccionario del folklore americano, Buenos Aires, Librería I'.I Aleneo, 1954, pp. 171-172.

año le hacen festejos al río Llauca y le ofrecen sacrificios con tres animales.16 Entre los lucumís de Cuba se encuentra el "mito del Acanjú" o "Argayú" que se considera como el dueño de los ríos. Los astros, en especial el sol y la luna, han tenido gran difusión como mitos entre los aborígenes americanos, aun testimoniales. Tenemos en cuenta que los astros constituyen un motivo de inquietud y de zozobra para todos los pueblos primitivos del mundo. El sol, la luna, las estrellas han sido objeto de adoración y culto y han sido considerados sus efectos en la caza, la pesca, la recolección y la agricultura. Algunos ritos de la fertilidad están asociados a los mitos astrales, pues son considerados como fuerzas para influir en el mundo y en los hombres. Los mitos alrededor del sol han sido los más generalizados desde tiempos inmemoriales. El sol es considerado como el supremo benefactor del hombre y dispensador de la fecundidad de la tierra. No podemos comprender la historia americana sin llegar al significado del mito del sol en la vida de los hombres. Los aborígenes americanos consagraron sus templos principales al sol e hicieron sacrificios humanos en su honor. Los mitos mayores de América Latina tienen su íntima relación con el culto al sol. Los mitos alrededor de la luna son también muy importantes en América Latina y presentan variedades. Una investigación entre los indios campas de la región de Cuzco ha presentado una importante descripción del "mito de Cashiri" o de la luna. Entre los campas, la luna —mito masculino— se presenta a una muchacha de la tribu mientras ésta está encerrada en una casita pasando el rito de iniciación a la pubertad. La luna ofrece por primera vez a la joven la yuca que no conocía y de ella engendra al sol (dos soles mellizos) y luego al árbol ancestral "Maarmotiki". En este mito aparece la luna en relación con la fecundidad de la tierra y la fertilidad sexual. En el culto del mito de la luna, los campas creen que ésta traga piedras y come vorazmente sin masticar, lo cual produce oscurecimiento parcial. La luna se alimenta de muertos y a los enfermos los convierte en paiche (pez). Consideran los campas que existe una lucha titánica en el cosmos en la cual la luna puede desfallecer y por ello cada aurora y cada luna nueva equivale a una nueva creación o nueva victoria de los seres animados que pueblan el firmamento. Cuando la luna envejece al fin del mes lunar, el sol —su hijo— la transporta en su espalda y de su vejez rejuvenece; por ello aparece de nuevo fina y puntiaguda en el cielo. Esto nos explica las fiestas que hacen cada mes lunar, celebradas con cantos y danzas.17 Algunas piedras y objetos naturales poseen espíritus que para muchos pueblos se convierten en mitos. Entre los cipayas del altiplano boliviano, es importante el "mito de los samiri", dioses tutelares de los poblados 16

Rigoberto Paredes, Mitos, supersticiones y supervivencias populares de Bolivia, La Paz, 1920. 17 Fernando Torre López, "Fenomenología de la tribu anti o campa", en Folklore Americano, núm. 14, Lima, 1966, pp. 5-104.

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que velan sobre los rebaños. Entre los aymarás modernos también existe el culto a los "samiri", representados en piedras grandes o en montañas. En algunos pueblos bolivianos, el "samiri" puede ser una piedra plana de origen calcáreo, sin forma determinada; existen "samiris" protectores de los carneros, de las llamas o de los cerdos. En San Pedro, cerca de Oruro, se pueden ver dos lagartos y un sapo en piedra que son los "samiri" de la población; cuando estas piedras se mueven, creen los campesinos que es presagio de desgracia.11* Entre los bolivianos los "samiri" pueden ser montañas; el cerro Potosí es un "samiri" y la leyenda dice que un sapo se encuentra en su cima. Los adoradores de este cerro le hacen ritos y ceremonias con ofrendas de fetos de llama, y en su honor rompen una botella de vino. En la cima, en las cavernas o en los puntos de agua se puede encontrar el "samiri". Asimismo en el cerro de Oruro se encuentra el "samiri"; en las horas nefastas de la noche aparecen dos serpientes misteriosas, haciendo morir a los hombres de corazón cobarde.1" Ciertos animales han sido convertidos también en mitos en algunos pueblos latinoamericanos. Los "amaros" son seres mitológicos del Perú, en forma de toros que preceden los ihuancos (avenidas torrenciales) y que pasan sembrando la desolación y la muerte. Entre los guaraníes, existe el "mito del Ahó Ahó", representado en un extraño animal velludo parecido a la oveja, el que devoraba a los infelices que se extraviaban en el monte. 20 Un mito muy generalizado en los pueblos latinoamericanos es el de "los duendes". Son seres míticos traviesos que aparecen en los campos, los pueblos y hasta en las ciudades. En las minas, los duendes aparecen entre los trabajadores en formas de enanos con vistosos y llamativos trajes; arrojan lluvias de piedras sobre los techos de las casas en donde quieren cebarse; en los campos persiguen a las mozas casaderas; se roban las provisiones; abren las corralejas de los terneros; interrumpen el rosario en las oraciones de los campesinos; ensucian las comidas; serien en los cielos rasos; esconden las escobas. Los duendes gustan de las casas viejas, corren baúles para asustar a los habitantes; quitan el agua a las ruedas de los molinos, etcétera. Los duendes en México se presentan como seres que pueblan la naturaleza, las casas y sus alrededores. Son llamados "aluxes" en Yucatán y Campeche, "atéteos" en Tlaxcala, "chañes" en Guerrero y Oaxaca. Los aluxes, según los campesinos yucatecos, velan toda la noche y protegen los sembrados de los rayos y de los "chaqués" o dioses de la lluvia, con los cuales luchan a veces hasta morir; ellos vuelan por los aires persiguiendo a los rayos. Los duendes en México, —según los campesinos— provocan tempestades, cuidan o destruyen los campos, hacen 1K

Rigoberto Paredes, op. cit. "'Alfred Métraux, op. cit., pp. 232-233. '•'" Félix Coluccio, op. cit., pp. 176-189.


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jugarretas a los hombres y los amenazan cuando no acceden a sus deseos; enamoran a las mujeres y asustan a los desprevenidos.21 En Chile los duendes son los "thraucos" que vagan por las montañas y persiguen a las doncellas. En Bolivia, "los novendes" son seres pequeños que llevan sombreros grandes y capas o ponchos con variados colores; habitan en los tejados de las casas de las haciendas y a veces se esconden en el horno. 22 Como hemos podido apreciar en los ejemplos anteriores, en los campos y poblados de América Latina, entre los aborígenes, negros y mestizos y en las masas populares en general, existen infinidad de mitos, que conforman —según ciertas concepciones— una mentalidad mítica latinoamericana. La imaginación primitiva, desde hace milenios, creó una serie de deidades y les dio forma corpórea visible y viviente, para explicarse el origen de las cosas y de los hombres. Así el hombre se siente parte de la naturaleza y afirma su fraternidad con las especies animales y sus relaciones con los astros, las plantas, etc. Por ello, su tiempo es permanencia de muy larga duración, en donde no se permite la mensurabilidad corta o mediana, común en el tiempo histórico-lineal. Esta permanencia de larga duración hace que los mitos se manifiesten en los individuos como presente, en donde se diluye el pasado y el futuro. Los mitos son vivencias que permanecen, se ritualizan, se participan y siempre son actuales. Se dice que un aspecto relacionado con determinada mentalidad mítica latinoamericana es la importancia que se da a la manifestación de la fuerza en los fenómenos naturales, humanos y animales. Tanto para los pueblos, cualquier cosa que manifieste fuerza o relación con lo trascendente es sacro y por consiguiente puede ser venerado. Los astros, los mares, los ríos, las montañas, los animales, las plantas, los fenómenos naturales y aun los mismos hombres pueden ser mitificados, en cuanto revelan una fuerza o el espíritu que los anima. En la mentalidad mítica los hombres se ligan estrechamente al medio circundante, del cual extraen las fuerzas vitales y las mitifican. No existe por consiguiente la noción del mundo como "objeto" puesto frente a él, sino que es uno con él. El hombre se encuentra en comunión con el mundo, mediante la fuerza que es participada y manifestada por doquier, la cual permite establecer una acción recíproca. Este mundo circundante es un mundo sacro por revelar "algo distinto" de lo que es en sí y, por tanto, la relación entre el hombre y el mundo es una dimensión fundamentalmente mágico-religiosa. Un estudio realizado por Fernando Torre López en la tribu campa de la región de Cuzco destaca la importancia de la fuerza mítica que encuentran en la luna, el sol, el árbol cósmico y los brujos. El dios Taso21

Virginia Rodríguez Rivera, "Los duendes en México (el alux)' en Folklore Americano, núrn. 10, Lima, 1962. 22 Félix Coluccio, op. cit., pp. 414416.

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rentsi (el que sopla con vehemencia) es el principal de los campas; éstos dan una fuerza especial al aliento y al soplar. En 1896, el brujo Chrihuanti dio este consejo a los campas para obtener la victoria sobre la colonia andamarquina del Pangoa: "No tengáis miedo a los viraco chas; antes de -entrar en combate, soplad con toda la fuerza de vuestros pulmones, porque así las balas de los blancos se convertirán en hojas de árbol." 2'' Es la expresión de la importancia que dan los pueblos a ki fuerza de los fenómenos naturales y humanos, la cual en la mentalidad primitiva se manifiesta como mito y se expresa con respeto y veneración. Otro aspecto que tenemos en cuenta en el estudio de esa excesiva profusión y exuberancia de mitos en América Latina contemporánea, es su relación con otros mitos de Asia, Oceanía, África y Europa; asimismo, su ligazón en estructura de unos mitos con otros. En su obra Le cru et le cuit, Claude Lévi-Strauss ha analizado más de 200 mitos en América del Sur, en los cuales encuentra un engranaje que los interrelaciona. Cada mito despliega su sentido en otro que, a su vez, alude a otro y así sucesivamente hasta que todas esas alusiones y significados tejen un texto: un grupo o familia de mitos. Y como interpreta el escritor mexicano Octavio Paz, "el significado de un mito depende de su posición en el grupo y de ahí que, para descifrarlo, sea necesario tener en cuenta el contexto en que aparece". 21 Los estudios antropológicos llevan al planteamiento de la comunicación de los mitos entre ellos por medio de los hombres y sin que éstos lo sepan. El grupo social que elabora el mito ignora su significado; aquel que cuenta un mito no sabe lo que dice, repite un fragmento de un discurso, recita una estrofa de un poema cuyo principio, fin y tema desconoce. Lo mismo ocurre con sus oyentes y con los oyentes de otros mitos."r> De ahí la necesidad de llegar a una sintaxis del sistema mitológico americano y relacionarlo con los sistemas mitológicos indoeuropeos, asiáticos, oceánicos y africanos. Respecto de las "creencias populares" en América Latina, debemos tener en cuenta las actitudes de compromiso de la gente ante determinados hechos concretos que se consideran dignos de una aceptación verdadera. Las creencias crean una actitud mental que sirve de base a la acción voluntaria y lleva a los individuos a una actuación enérgica. No importa tanto la imagen externa que se percibe, sino la convicción en la veracidad de determinados hechos concretos. El campesino mestizo latinoamericano, el indígena y el negro, tienen infinidad de creencias, que cambian de región a región, pues existe gran variedad; sin embargo, algunas de ellas son comunes. Las creencias en la medicina popular y la herbología como base fundamental 2:1 24

Fernando Torre López, op. cit., pp. 5-104. Octavio Paz, op. cit., pp. 38-39. •jr. Octavio Paz, op. cit., pp. 40 y 41.


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para las curaciones, son muy generalizadas. Éstas dependen muchas veces de supersticiones y creencias peculiares de diverso origen. Algunos creen en las curaciones milagrosas de determinados personajes que se convierten en "santos populares"; en Venezuela y Colombia, el médico José Gregorio Hernández ha atraído un verdadero fervor por parte de los creyentes: la gente cree que el médico hace el diagnóstico, da la droga y hace las operaciones cuando le corresponde. Otros casos se presentan con determinados personajes que hacen las curaciones milagrosas en grandes manifestaciones de enfermos; tal es el caso de la niña de Piendamó en los años setenta, que atrajo gente del occidente colombiano y Ecuador. Las creencias populares se manifiestan en todos los órdenes: creencias sobre los sembrados, agüeros, supersticiones y manifestaciones diversas de las actitudes populares. El canto de la mirla como presagio de la lluvia, la creencia en las cabañuelas en los primeros días de enero; las creencias alrededor del viernes santo, la santa cruz, el ánima sola, etcétera, son importantes para conocer "el porqué" de las actitudes del pueblo ante determinados hechos que se manifiestan en el desarrollo histórico. Una creencia con "la fe del carbonero" puede hacer variar el destino de un proyecto científico que tiende al bienestar popular, lo cual es de importancia excepcional para quien realiza el análisis de las mentalidades populares.

3.

FUNCrÓN DE LOS MTTOS Y CREENCIAS

Un planteamiento que se hace cierto tipo de historiador de las ideas en el análisis del desarrollo histórico de las sociedades latinoamericanas en proceso de cambio, es la necesidad de comprender la función que representan los mitos y creencias en las realidades históricas y las actitudes populares que a través de ellos son impulsadas con vigor y emotividad. Los mitos y creencias reflejan la objetivación de las fuerzas vitales de gran dimensión que los pueblos encuentran en los fenómenos naturales y humanos. Esas fuerzas han sido aprehendidas por los pueblos en su inconsciente colectivo y expresadas en forma de imágenes, para el caso de los mitos, que ellos veneran apasionada y emotivamente, y que impulsan su voluntad a la acción. Nos explicamos "las creencias" en esas fuerzas que reflejan el vigor de determinados hombres, ideas y fenómenos naturales; y asimismo esa necesidad de los pueblos de integrarse en un todo al mundo circundante, recibir las fuerzas de vigor y establecer una acción recíproca. Esa "fuerza vital" que expiden determinados hombres, ideas y fenómenos naturales, pueden cumplir una función de mitos hacia los cuales se orientan determinadas actitudes. En este caso cumplen una

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función como formadores de una tradición y de una fuerte creencia capaz de controlar la conducta de los individuos. Podemos así convertir en mitos a determinados hombres caudillos que poseen "un carisma" o fuerza vital humana; o a determinadas ideas y conceptos que se mitifican como formas más precisas de integración política: los mitos de patria y sus símbolos, libertad, igualdad, república, revolución, pueblo modelo para el futuro, regreso al pasado, etcétera. La función de los mitos y creencias se presenta, asimismo, en aquellas épocas de crisis, cuando los pueblos se enfrentan a circunstancias difíciles y a desesperanzas en las posibles soluciones: dependencia externa e interna, desigualdades económicas, injusticias sociales, indecisiones políticas, bajo nivel de vida, alto costo de la vida, guerras, violencia, persecuciones, hambre, miseria, etc. En aquellas épocas en que se introduce la angustia en la sociedad y se hace vigente un pensamiento de evasión de la realidad presente. En las angustias sociales, algunos pueblos buscan el refugio en movimientos mesiánicos, en donde los "mesías", "profetas" o "caudillos" anuncian el fin apocalíptico de la sociedad que oprime, prometen la dirección de la comunidad hacia los grandes logros y anuncian la esperanza del futuro risueño en la anhelada "sociedad ideal". En dichos movimientos la idea de los "cataclismos" y las "revoluciones" se convierte en mitos del camino para llegar a la meta. La gente piensa que la búsqueda, imitación y posesión de la "sociedad ideal", "la tierra sin mal" o "el reino feliz" será la satisfacción plena a sus problemas y la felicidad en su tono de vida. En esa sociedad ideal, la vida de los hombres estará regida por la igualdad, la justicia, la seguridad y la prosperidad en todos los órdenes. En otros casos, piensan que el regreso al pasado que les dio origen representa la evasión del nefasto presente y la única forma posible para una renovación de la vida.

a] Los mitos del mesianismo y la revolución Uno de los mitos como función para el cambio en América Latina es la revolución para los pueblos que surgieron de la dominación europea, y los cataclismos y movimientos mesiánicos en algunos grupos indígenas aislados y negros con gran tensión social. La revolución se presenta para algunos latinoamericanos como la panacea para realizar los cambios urgentes y la evasión de la realidad presente. Aparece como el gran "cataclismo de la crisis" que supone el fin de la problemática existente y la venida de un mundo nuevo, con una sociedad que se idealiza. Aparece como una época de crisis en la cual se ajustan cuentas con las sociedades dominantes, las élites dirigentes y las circunstancias que llevaron a dicha situación; así se da una plena satisfacción a resentimientos acumulados. Después de la cul


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minación de la crisis, en el cataclismo, surgirá una "nueva era", con el establecimiento de nuevos valores de aquella sociedad que se considera la ideal. En América Latina se ha solidificado en el siglo xx una conciencia de cambio total e integral por medio de la revolución. Una revolución que desde el punto de vista económico busca la justa distribución de los bienes, la autodeterminación y la liberación de las órbitas económicas neocoioniales. Una revolución que desde el punto de vista cultural busca la originalidad de la cultura, la liberación del eurocentrismo y la definición de una personalidad cultural de América Latina frente al mundo. El mito de la revolución se instauró en occidente después de las revoluciones burguesas de los siglos xviu y xix. Una "revolución" entendida como un cambio radical de un "orden antiguo" a un "orden totalmente nuevo" que responda a los justos anhelos de progreso de la sociedad. Una revolución que estalla en violencia y después de la cual se establece un nuevo principio vital en la historia; por ello se presenta como un camino de salvación.28 En América Latina contemporánea, la revolución se convirtió en el "mito del cambio"; un cambio del gobierno y las instituciones, con proyecciones a convertirse en un cambio profundo e integral de la sociedad. Sin embargo, el mito de la revolución se presenta de manera un poco esquemática en América Latina a través de dos tendencias: la tradicionalista y la revolucionaria integral. En la primera, las revoluciones se manifiestan a través de cambios de gobierno por medios extraconstitucionales, sin que vayan acompañados por transformaciones en el orden social y económico. Se manifiestan por cuartelazos, revueltas, levantamientos, pronunciamientos, motines y revoluciones de tipo militar. La llegada de un grupo militar revolucionario se presenta con todos los atributos míticos de la salvación; así sea de entusiasmo y optimismo momentáneo. En algunos países de mayor estabilidad tradicionalista, el mito del cambio aparece en todos los programas y planes para realizar. Un cambio desarrollista "por evolución" y a través de las instituciones, se manifiesta como un empuje hacia la modernización; cambios reformistas para mitigar los problemas económicos, sociales y culturales, a través de los cuales se estimulan programas de reforma social agraria, acción comunal, cooperativismo, etc. Se manifiesta una abierta postura de mantener la estabilidad, aun a costa del cambio. En la tendencia revolucionaria total, tenemos en cuenta la entrada de los movimientos ideológicos de izquierda, principalmente marxistas, socialistas y comunistas, importante en América Latina desde las dos primeras décadas del siglo xx. Se conformaron grupos generacionales 20

Raymond Aron, El opio de los intelectuales, Buenos Aires, Siglo XX, 1967, pp. 44-51. Véase asimismo de Javier Ocampo López, El proceso de emancipación, Tunja, UPTC, 1974.

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"revolucionarios", estimulantes de la necesidad de un cambio profundo y radical de la realidad existente por el camino de "la revolución". La lucha contra el imperialismo norteamericano, la ideología burguesa del demoliberalismo, las élites tradicionales dominantes y las estructuras económicas y sociales de la sociedad tradicional, han movido a intelectuales de izquierda, guerrilleros, curas revolucionarios, estudiantes, militares de izquierda, obreros, campesinos y otros grupos latinoamericanos, quienes consideran "la revolución" como la panacea para el cambio profundo en América Latina. Los muros de los recintos universitarios, las paredes de las calles en las grandes urbes y en las plazas de los pueblos y aldeas, las pancartas de los manifestantes, los periódicos de izquierda y el exuberante material de propaganda, son expresiones del mito del cambio por medio de la revolución. En el panorama contemporáneo de América Latina, las únicas revoluciones significativas y de gran proyección continental han sido la mexicana y la cubana. La revolución mexicana se convirtió en el símbolo de los revolucionarios de América Latina en la primera mitad del siglo xx, y la revolución cubana, a partir de la década de los sesenta. Todas las actitudes de esperanza en la solución de los problemas socioeconómicos y el cambio de mentalidad convergen hacia "la fuerza de la revolución", el único camino para la obtención del nuevo orden en la sociedad ideal anhelada. Muchas de las ideas que han servido de base a estas revoluciones han sido simbolizadas y mitificadas por ideólogos y políticos y son utilizadas como medios muy importantes de integración política. El mito del cambio del orden existente hacia una sociedad ideal aparece también entre algunos pueblos de América del Sur. Se manifiesta a través de movimientos mesiánicos con la presencia de un "mesías" o caudillo salvador, quien conduce al pueblo hacia "la tierra sin mal"; y en la creencia de la irrupción de grandes cataclismos que llevan al "fin del mundo" y a la entrada de la sociedad ideal, con la presencia de los "pueblos elegidos". Es uno de los mitos más extendidos en el mundo y está relacionado con los cataclismos cósmicos y los mitos diluvianos.27 Un estudio de los antropólogos Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff sobre el movimiento apocalíptico en el Chocó (Colombia) en 1960, nos refleja un tipo de mesianismo popular en épocas de angustia y tensión, en una de las zonas subdesarrolladas de mayor problemática económica y social. En algunos pueblos del Chocó, la gente se movilizó con las predicaciones del Hermano del "Ecce Homo" (Jesús María Cristo). El "Hermanito", seguido por una multitud, hacía curaciones y profetizaba "el fin del mundo" que sería en Semana Santa: un castigo para los ricos, sacerdotes y gente de las grandes ciudades, y una salvación para los negros e indígenas que siguieran los ejemplos del "Hermanito". "Mircea Éliade, op. cit., pp. 69-74.


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En las predicaciones y curaciones se presentaron escenas difíciles: canoas llenas de enfermos, tullidos y paralíticos; sordomudos y otros enfermos invadían las calles de los poblados. La gente del Chocó creyó en el fin del mundo y en la solución de sus problemas; un fin que no llegó en la Semana Santa anunciada y reflejó un anhelo de la gente por llegar a la "tierra sin mal" y evadir las dificultades del presente angustioso. 28 Entre los indios tukunas del Amazonas existió un movimiento mesiánico en 1941, en el cual se profetizó un diluvio universal, la salvación de los tukunas y el aniquilamiento de los blancos, quienes perecerían ahogados en las aguas. La orden del héroe cultural al joven Norane hizo reunir a los tukunas para construir una choza colectiva y realizar diversos ritos. Las presiones del patrón brasileño de los indios y el anuncio del retiro de la protección del héroe civilizador por boca del profeta (por cuanto uno de los tukunas había cometido incesto), llevaron al fracaso y desilusión de la anhelada evasión de la situación presente. 29 Encontramos casos de movimientos mesiánicos que surgen como reacción de los pueblos a la explotación de los colonos. Destacamos entre éstos el caso de los indígenas del río Negro en Brasil, quienes, como única fuente de mano de obra, fueron reducidos a la esclavitud. Surgieron así los nuevos profetas, quienes animaron a los indígenas a renunciar al trabajo y establecer el desorden. El chamán de la tribu araposo (tykano) se presentó como enviado de Dios y los espíritus y fue seguido por un grupo de indígenas fanatizados, a quienes predicaba la sublevación contra los blancos explotadores. En las profecías de los chamanes del Vaupés se predecía el cambio del orden social, con la desaparición de los blancos colonos. Sin embargo, la réplica de los colonos cada vez fue más rápida y eficaz: los profetas fueron castigados y sus seguidores dispersados. 30 Los mitos alrededor de los cataclismos universales y el fin del mundo, como puentes entre el mundo existente y el mundo nuevo, están en relación con el "mito de la renovación de los mundos", muy incrustado en el origen mismo de los americanos. Recordemos que el tiempo cíclico de los mayas y los aztecas conlleva la concepción del mito de la renovación cósmica, según el cual las edades o soles se suceden, presentándose cataclismos en el final de cada edad. Esta renovación del mundo que refleja el tiempo cíclico de los aborígenes supervive en algunos pueblos americanos, quienes alcanzan a divisar la meta en la llegada de la tierra sin mal. Los indios guaraníes 28 Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff, "Notas sobre un movimiento apocalíptico en el Chocó, Colombia", en Folklore Americano, año XIV, núm. 14, 1966, pp. 110-145. 29 Curt Nimuendajú, The Tukana, Berkeley y Los Ángeles, University of California, Publications in American Archeology and Ethnology, 1952, vol. XLV, pp. 137-140. 30 Alfred Métraux, op. cit., pp. 28-29.

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creen en la vuelta cíclica de un cataclismo universal y confían en los chamanes-mesías como conductores a la "tierra sin mal". Los sucesos insólitos reciben la atención de los aborígenes, quienes creen en las profecías del cataclismo: cuando llega la noche, el murciélago deseen derá para exterminarnos; descenderá el jaguar azul a devorarnos; se producirá el gran fuego, al que seguirá la gran inundación. Las constantes presiones de los llamados colonos blancos y la deca dencia de la tribu imprimieron en los guaraníes un tono de vida pro picio a movimientos de evasión de tipo mesiánico. Alfred Métraux nos habla del chamán legendario llamado "Guyraypoty" quien, advertido por el creador de la destrucción del universo, reunió a sus fieles alrededor y los hizo bailar una noche entera y entonar cantos rituales. F.l gran incendio había comenzado; el chamán se dirigió con sus grupos hacia el mar. Llegados a orillas del Atlántico, los indios construyeron una gran choza en donde día y noche cantaban y bailaban, golpeando el suelo con sus bastones de ritmo. Los indios guaraníes creen que Guyraypoty y sus acompañantes se salvaron cuando las olas amenazaron con tragarlos. Así, la choza en donde estaban reunidos se elevó por el aire, franqueó la puerta del cielo y quedó inmóvil al lado de la choza de Nandecy, "la gran madre"." Desde antes de la llegada de los portugueses existía entre los indi genas de Brasil "el mito de la destrucción periódica del mundo", de la cual sólo se salvarían quienes llevaran una vida ritual y moralmente recta; estos elegidos se reunirían con las divinidades en un país sin mal. Bajo la dominación portuguesa y como reacción a ella, se des arrolló el "movimiento de las santidades" en busca de un mítico país sin mal, en el cual se recobraría el paraíso perdido con la llegada de los portugueses.'- En algunas islas del Pacífico y territorios africanos existe también la idea de la renovación cósmica, en la cual resulta que el mundo presente será destruido por una catástrofe en la cual pere cerán los blancos y los incrédulos y llegará la nueva tierra llena de fru tos y de flores y de comodidades plenas.11 Esta renovación cósmica y el "mito de la catástrofe universal", pre decesora de la llegada a la "tierra sin mal", nos confirma la idea de! mito como función, el cual da expresión, deseos y esperanzas a ciertos grupos sociales en épocas de grandes crisis históricas. Es la evasión del presente lleno de problemas y el mito del camino hacia el cambio por medio de catástrofes o, desde otro plano, por medio de "la revo lución".


b]

Alfred Métraux, op. cit., p. 8. Manuel García Pelayo, Mitos y símbolos políticos, Madrid, Taurus, 1964, pp. 58-61. 33 Ibid. 32

civilizadores"

Las fuerzas de "la revolución" y los movimientos mesiánicos llevan al convencimiento de la necesidad de los "mesías", "salvadores" o "caudillos", necesarios para la lucha en los cataclismos y la conducción de los pueblos hacia la meta de la sociedad ideal. Estos "héroes civilizadores" son esperados por las colectividades con la fuerza que implica la espera de un salvador. El algunos casos, los "mesías" se manifiestan como la proyección humana de "seres sobrenaturales" que retornan para inaugurar nuevas eras libertarias. En otros, se presentan como "héroes fundadores", protagonistas de mitos arcaicos y que en el origen de los tiempos instauraron los elementos de la civilización y luego partieron prometiendo un retorno precursor del bienestar. A veces son los hombres quienes persiguen las huellas del héroe cultural migrando hacia su país mítico.34 Algunos chamanes indígenas adquirieron prestigio entre los indígenas y se presentaron como enviados de los dioses para la salvación de las tribus. Entre los tupinambas y guaraníes surgieron chamanes que hicieron ostentación de su naturaleza divina y se autodenominaron verdaderos "mesías"; se apropiaron del ritual del culto católico y utilizaron sus símbolos como adquisición de fuerza.35 En Brasil, son los chamanes dotados de un excepcional poder carismático quienes han provocado estos movimientos mesiánicos, que en muchos casos han desembocado en la migración de tribus enteras. En algunos casos, los chamanes hacían danzar a los indígenas y les impedían trabajar en sus jardines, expresándoles que sus cosechas crecerían solas, sin sembrar, y que la caza saldría de la maleza para dejarse coger en los poblados. Algunos hacían milagros extraordinarios y proclamaban la metamorfosis en pájaros para quienes no actuaran de acuerdo a su manera. 30 La presencia del "salvador" entre los negros latinoamericanos, la encontramos en el movimiento de Ras Tafari en Jamaica en 1930. Este personaje fue mitificado como héroe libertador y defensor ejemplar de la independencia negra contra la opresión de los blancos. El movimiento señaló la maldad de los blancos y la necesidad del retorno a África, tierra de origen, y la espera en Haile Selassie de Etiopía como el dios viviente. Se identificó a Etiopía con África, "la tierra ideal de los orígenes" y a Selassie con el mesías negro. Es la expresión del surgimiento de los mitos al impulso de exigencias vitales que se vuelven particularmente urgentes y dramáticas. 37 34

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El mito de los "caudillos o héroes

41')

Vittorio Lanternari, Occidente y Tercer Mundo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1974, pp. 80-93. 35 Alfred Métraux, op. cit., pp. 89-93. 36 Ibid., pp. 10-11. 37 Manuel García Pelayo, op. cit., pp. 60-61. Estudio de G. E. Simpson, "The Ras Tafari movement in Jamaica in its millenial aspeets".

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Los chamanes indígenas y los negros salvadores como en Jamaica son portadores de una fuerza superior, con capacidad para realizar lo que escapa al poder de los miembros de las tribus o grupos. Es una fuerza "carismática" que converge hacia el "salvador", considerado portador y distribuidor de una fuerza superior sobrenatural. Algunas figuras de profetas y fundadores se convierten en protagonistas de una espera milenaria; se aguarda que vuelvan a la tierra, portadores de la anhelada salvación y redención de los males. Tal es el caso del héroe nacional de la independencia de Haití, "Macandal", cuyo espíritu, según las creencias populares, se habría salvado de las llamas de la hoguera en donde fue quemado vivo. Alexander Bedward, fundador del "bedwardismo" en Jamaica (1920), es un exponente de la religión del retorno, fundada sobre la espera mítica de personajes reales. Él mismo anunciaba su próxima ascensión a los cielos y su sucesivo retorno como "redentor de los negros". En algunos movimientos religiosos populares de Brasil surgieron los mitos de los profetas Padre Cicero y José María, quienes son esperados para restablecer el reino de paz y de justicia. 18 En los llamados por algunos "pueblos mestizos" encontramos también movimientos mesiánicos y su "salvador". Como en el caso de Chocó (Colombia) del lamoso "Hermanito" que mencionamos anteriormente, surgió en la provincia de Buenos Aires el movimiento del "Tata Dios", en 1872, quien canalizó los anhelos de reivindicación económica y social de los mestizos. Verdaderas masas humanas fueron en peregrinación hasta él para recibir su bendición y obtener el remedio para sus males. Seguido por 50 gauchos, el Tata Dios atacó la ciudad de Tandil y realizó una masacre con todos los extranjeros, sin excepción de mujeres y niños. La matanza fue finalmente contenida por la resistencia valiente de un grupo de habitantes; la banda del Tata Dios fue puesta en fuga, y éste capturado y linchado. Ni sus fechorías ni su muerte ignominiosa empañaron su prestigio y apenas disminuyó el culto que se le rendía. Los gauchos esperaron mucho tiempo su resurrección y cada día ensillaban un caballo para recibirlo.19 Una proyección de las fuerzas míticas alrededor del "salvador" o "mesías" se encuentra en el inconsciente colectivo de las masas populares de América Latina y sus actitudes ante los caudillos. El caudillo militar o político manifiesta una fuerza superior, capaz de llevar a los pueblos a la sociedad anhelada o "tierra sin males"; una fuerza vital "carismática" que irradia gran poder. Los caudillos aparecen en América Latina en el siglo xix y proyectan su influencia de poder hasta el siglo xx. Son hombres de extraordinario poder político que irradian su influencia en un nivel nacional y regional recibiendo la acogida entusiasta o pasiva de las mayorías nacionales. :w Vittorio :l

Lanternari, op. di., pp. 100-101. » Alfred Métraux, op. dt., pp. 33-34.


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Son la expresión de los valores de la provincia y la manifestación del liderazgo dominante, surgido ante el vacío de poder después de la independencia. En su mayor parte guerreros, hacendados o letrados, representantes de la mentalidad de la provincia o de la capital, los caudillos no representan propiamente una ideología, sino la expresión del liderazgo dominante surgido de la misma realidad latinoamericana. Unos se hicieron caudillos por su prestigio en la guerra magna; otros, por su influencia carismática en las provincias, y muchos de ellos surgieron en las haciendas latinoamericanas de las relaciones de dependencia de los patrones con los peones. Con base en ello, se ha llegado a decir que una constante sociopolítica presenta unidad caudillista en América Latina: la idea de que el poder existe en la "lealtad personal" de hombres y determinados intereses. Fueron caudillos latinomericanos —entre otros— los mexicanos Antonio López de Santa Anna, Benito Juárez y Porfirio Díaz; los centroamericanos Francisco Morazán, Rafael Carrera, Justo Rufino Barrios, Estrada Cabrera; los colombianos Francisco de Paula Santander, Tomás Cipriano de Mosquera, José María Obando y Rafael Núñez; los venezolanos Simón Bolívar, José Antonio Páez, Antonio Guzmán Blanco, Cipriano Castro, Juan Vicente Gómez; el ecuatoriano Gabriel García Moreno; los paraguayos Gaspar Rodríguez de Francia y Francisco Solano López; el boliviano Andrés de Santa Cruz; el chileno Diego Portales; el argentino Juan Manuel de Rosas y otros de diversas regiones de la América Latina decimonona. Alrededor del caudillismo se encuentra el fenómeno sociopolítico de la dominación, entendida como aquella fuerza poderosa que adquieren los individuos para exigir obediencia dentro de un grupo o nación determinada. Un tipo de dominación que en América Latina se generalizó en forma "carismática" alrededor del heroísmo de aquellos hombres que presentaron liderazgo dominante de carácter nacional. El carisma lo entendemos como aquella cualidad que pasa por extraordinaria a una persona, cuya virtud se considera en posesión de fuerzas naturales o sobrehumanas. Ese carisma hace que los dominados reconozcan al caudillo y se entreguen psicológicamente a él, con entusiasmo y esperanza en las soluciones nacionales. Ante la experiencia anárquica en el desarrollo histórico de los nacientes países latinoamericanos, se divulgó una imagen decadente de esta área americana. Se opinaba que las naciones no estaban preparadas para la vida republicana, y que las constituciones eran cúmulos de proposiciones para conformar modelos ideales de estados, ajenos completamente a las realidades latinoamericanas. Se necesitaban gobiernos fuertes y líderes dominantes que fijaran pautas inalterables y llenaran el vacío de poder, ante la anarquía, las guerras interamericanas y las guerras civiles que se avizoraban en la debilidad de los países recién independizados.

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Los latinoamericanos se dieron perfecta cuenta de que las instituciones demoliberales eran como plantas exóticas en tierras nuevas surgidas de la dominación colonial; por ello miraron hacia los caudillos principalmente guerreros con suficientes atributos y poder dominante para establecer el orden. Estos hombres que en su mayoría habían luchado en la independencia tenían una convicción de su papel provincial en el establecimiento del orden y la consolidación nacional. A ellos les seguía una soldadesca campesina, acostumbrada a seguir sus impulsos y caprichos; muchos de ellos habían luchado en la magna guerra, y otros —en su mayor parte campesinos analfabetas— habían sido reclutados por la fuerza o inducidos a incorporarse al ejército del caudillo por las oportunidades de luchar bajo su dominio, y algunos para saquear, robar, hacerse ricos y dominar. Los caudillos latinoamericanos muestran diversas manifestaciones de liderazgo, de acuerdo con su propia personalidad, estilo sociopolítico de la región en donde ejercen dominio, o las circunstancias históricas. Unos expresan su dominio con poder total y en dictaduras de largos periodos, como fueron los casos del doctor Francia en Paraguay y Juan Manuel de Rosas en Argentina. Otros fueron "letrados civilistas" con gran dominio carismático, al estilo de Diego Portales en Chile y Rafael Núñez, en Colombia. Encontramos caudillos personalistas y sangrientos, como los dictadores militares bolivianos; caudillos fanático-religiosos, como Gabriel García Moreno en Ecuador; emprendedores de "orden y progreso" como Porfirio Díaz en México y protectores de la cultura como Guzmán Blanco en Venezuela. Algunos manejaron el país como una "hacienda", al estilo de Juan Vicente Gómez en Venezuela, y otros manifestaron dominio político con gran asesoría de intelectuales y espíritu de gran organización. Algunas áreas de América Latina se caracterizan por el caudillismo militar y las dictaduras a lo largo de los siglos xix y xx, destacando entre ellas Paraguay, Bolivia, América Central y las Antillas. En la mayoi parte de estos países predominó un caudillismo militar, formado al rededor de una generación habituada a batallar y convencida de su papel providencial para el cambio de la sociedad.40 Algunos caudillos-héroes de la revolución de independencia y la conso lidación nacional han traspasado su presencia y la vigencia de sus ideas en los siglos xix y xx, y su fuerza vital se ha convertido en mito nacional con función integradora de la nacionalidad. Tal es el caso del libertador Simón Bolívar en los seis países del área bolivariana (Vene 40 Sobre el caudillismo latinoamericano, véanse entre otras las siguientes obras John J. Johnson, Militares y sociedad en América Latina, Buenos Aires, Hachclic, 1966; Leopoldo Zea, "Democracias y dictaduras en América Latina", Caracas, Invista Política, octubre de 1959; Federico Gil, Instituciones y desarrollo polítiai de América Latina, Buenos Aires, INTAL, 1966; Julio Icaza Tigerino, Sociolof.in de la política hispanoamericana, Madrid, 1959; Fernando Díaz Díaz, Caudillismo y caciques, México, El Colegio de México, 1972; Javier Ocampo López, El candi llismo colombiano, Bogotá, Editorial Prag, 1974.

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zuela, Colombia, Panamá, Ecuador, Perú y Bolivia). Asimismo los casos del cura Miguel Hidalgo y Benito Juárez en México, y del general José de San Martín en los países del sur, en el área sanmartiniana. Otros caudillos del nacionalismo latinoamericano de posguerra en la mitad del siglo xx adquirieron "imagen fuerza" en los movimientos populistas contemporáneos: Juan Domingo Perón en Argentina, Getúlio Vargas en Brasil y Jorge Eliécer Gaitán en Colombia. En estos movimientos surge el líder carismático que atrae a las masas con la imagen del "salvador" y se plantea un fervor colectivo hacia la solución de los problemas prácticos del pueblo. Se estimula una mística nacionalista con reformas sociales, sin alterar la estructura tradicional, y se obtiene un fuerte apoyo de los sectores más bajos de la sociedad y las clases medias. Un caso típico del caudillismo mesianista en la época contemporánea es el que conforma el "mito Perón" en Argentina en las tres décadas alrededor del medio siglo xx. Allí se desarrolló una fuerza carismática del "genio providencial" con la idea que defendió Evita Perón, la esposa del dictador, sobre la importancia de los genios en la historia: "en la historia argentina no hay más que dos personajes, Perón el genio y el pueblo argentino que hace la historia". La fuerza del caudillo conductor con su lema de "Dios, Patria y Justicia social" y la unión de los argentinos en "estrecho abrazo", consolidó la imagen del "hombre salvador" que durante tres décadas manejó los hilos de la política argentina. Con su poder personalista, Perón en el poder (1946-1955) (1973-1974) atrajo a las masas argentinas, hizo cambios sociales reformistas para afianzar su sistema y creó sindicatos y una confederación que trató de extender a América Latina. En el movimiento peronista se confundieron las ideas del "justicialismo", en donde se mezclaron planteamientos totalitarios, nacionalistas, antimperialistas, cristianos, militares y, en síntesis, "reformistas" en un movimiento populista. En la década de su primer gobierno, Perón mantuvo el mayor control en la vida pública. Todo lo hacía Perón o su esposa "Evita", que en el inconsciente colectivo de los "descamisados" es un mito en donde se mezcla la fuerza del sentimiento maternal; Evita es la madre, la bienhechora, la que cuida de los descamisados y remedia las necesidades de los pobres. El "mito Perón" con la fuerza del "salvador", irradió su imagen en las masas peronistas en el ritual del "regreso" y su elección como presidente en 1973. Con su muerte en julio de 1974, los hilos conductores de la fuerza caudillista llegaron al "vacío del mito" y al desplazamiento de fuerzas anárquicas que se han proyectado en la crisis contemporánea de Argentina. En Colombia, el ambiente nacionalista de la posguerra lo encauzó el neoliberalismo a través de uno de sus caudillos-salvadores más fogosos en la oratoria: Jorge Eliécer Gaitán. Este líder mestizo, de extracción popular, levantó su voz contra el sistema latifundista de Colombia,

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contra todas las formas de privilegio, el "conservadurismo" y los grupos aristócratas. Se presentaba a las masas con los rasgos del líder carismático: orador fogoso que hablaba sin descanso, tratando de llegar al pueblo con la utilización de frases sencillas que llegaban a lo íntimo de la gente y tocaban sus verdaderos problemas. En los discursos, se agitaba profusamente y sin descansar con la elevación en el tono de la voz, llegaba a un climax con un entusiasmo indescriptible y en el que se quitaba el saco o la corbata, elevando en delirio a una masa que le escuchaba en silencio y lo seguía entusiasmada. El carisma del caudillo penetró de manera profunda en las masas colombianas, principalmente cuando prometió un sistema social más justo sobre las bases populares. Esta promesa de "salvación" se frustró cuando Gaitán cayó asesinado el 9 de abril de 1943 y se presentó el llamado "bogotazo", cuando una multitud enloquecida irrumpió en las calles de Bogotá y otras ciudades del país en su afán de destrucción. Se produjo una asonada multitudinaria y un ambiente de intensa tensión que llevó al enfrentamiento de los dos partidos tradicionales (conservador y li beral) en una guerra civil no declarada, conocida generalmente como el periodo de "la violencia". En la década de los sesenta, el advenimiento de la revolución cubana, el surgimiento del nacionalismo revolucionario cristiano y la acción de los partidos comunistas y socialistas, introdujo en América Latina una fuerza revolucionaria de dimensión continental. La revolución cubana demostró la capacidad del pueblo para derrocar sistemas enraizados en intereses de las oligarquías tradicionales y del imperialismo norteamericano; asimismo puso en evidencia la unidad esencial de la revolución latinoamericana, como única meta de salvación para llegar a la socie dad justa. En este nuevo ambiente revolucionario de América Latina se han presentado asimismo las fuerzas míticas de los caudillos salvadores y los conductores de la nueva fuerza histórica. Las imágenes de Fidel Cas tro, Ernesto Che Guevara, el padre Camilo Torres y Salvador Allende se expanden en América Latina en una dimensión histórica con grandes proyecciones para el futuro de estos países.41 "Caudillos", "mesías" o "salvadores" proyectan las fuerzas vitales en el pueblo latinoamericano, que los convierte en "mito de redención". Se refleja un anhelo popular en la necesidad de un conductor capaz de conducir a la sociedad ideal y evadir las dificultades de un presente angustioso necesitado de cambio integral.

c] El mito de la sociedad ideal o de la "tierra sin mal" Se dice que los "caudillos" o "mesías" llevan a los pueblos por el camino de los cambios, hasta llegar a alcanzar la sociedad ideal, "tierra sin mal" o reino feliz. Éste es otro de los mitos en cuanto función de las sociedades que se ha generalizado en todo el mundo y representa la utopía y la meta definitiva de los humanos. El objetivo es llegar a aquella "tierra sin mal" en donde los hombres se verán libres de problemas y en donde será el tono de vida la felicidad constante, la igualdad, la justicia y la prosperidad en todos los órdenes. Una sociedad ideal, en donde las fuerzas sobrenaturales intervendrán en la transformación de la naturaleza y proporcionarán la felicidad, por lo tanto la unión entre lo natural y lo sobrenatural. Entre los indios cunas de la región de Urabá (límite entre Colombia y Panamá), se cree en la existencia de un lugar maravilloso en donde todos los hombres son amigos, y en donde no se acaban los plátanos, la caña de azúcar, los animales, huertos con cocos, etc. En dicho lugar, los indígenas tendrán todas las cosas que ahora tienen los blancos (barcos, trenes, aviones, etc.), y los blancos, en cambio, estarán vendiendo guineos en las calles.42 En la misma forma, los indios tupi-guaraníes creen en la existencia de una tierra maravillosa en donde está la choza del Creador, la cual se levanta en medio de la tierra y en su alrededor se extienden los jardines maravillosos en donde se hacen sin esfuerzo las siembras y cosechas. Allí el héroe civilizador se retiró después de haber creado el mundo y traído a los hombres los conocimientos esenciales para su supervivencia.4" Es en esa tierra hacia donde van ciertos muertos privilegiados, chamanes, guerreros y todos aquellos hombres que hayan tenido el valor y la constancia de observar los fatigosos ritos dirigidos por el chamán, con miras a llegar a esa tierra ideal que se presenta como mito. Algunos indígenas piensan que el único medio para llegar a "la tierra sin mal" es aliviando el cuerpo por medio de danzas y ayunos prolongados hasta el punto de que se pueda volar.44 Según Métraux, los indios tembes del Brasil han conservado el mito de la "tierra sin mal" en donde Maira, el dios civilizador, reside en medio de una vasta pradera cubierta de flores, y en la cual los pájaros que hablan anidan en el mismo suelo. Cerca de la casa de Maira se levanta un gran poblado donde los habitantes viven una vida feliz y se alimentan de frutos parecidos a las calabazas. Sus jardines no precisan 42

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Abelardo Villegas, Reformismo y revolución en el pensamiento cano, México, Siglo XXI, 1972.

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Gerardo Reichel-Dolmatoff, "Espiritualidad de los indios colombianos", Lecturas Dominicales de El Tiempo, Bogotá. Destacamos entre sus estudios: Desana, simbolismo de los indios tukano del Vaupés, Bogotá, Universidad de los Andes, 1968; "Algunos mitos de los indios Chamí", en Revista Colombiana de Folklore, núm. 2, Bogotá, Segunda Época, 1953. 43 Alfred Métraux, op. cit., p. 6. 44 Alfred Métraux, op. cit., p. 6.

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ningún cuidado y las plantas crecen solas una vez sembradas. Cuando Maira y sus compañeros alcanzan la vejez no mueren, sino que vuelven a la juventud. Allí se canta y se goza de una fiesta continua y sólo algu nos tembes han podido penetrar. 45 La llegada a la tierra sin mal o "reino feliz" es impulsada por los movimientos mesiánicos y conducida por el caudillo salvador; éste es un aspecto de la creencia en el mito en muchos pueblos. Pero antes habrá una catástrofe en medio de una lucha de la cual saldrán victoriosas las fuerzas que establecerán el "nuevo reino". Estas fuerzas esta rán ayudadas por las fuerzas sobrenaturales, y en las concepciones mo dernas, por las irresistibles leyes históricas. Será una lucha terrible, pero es la lucha final en la cual —según el mito— aparecerá el caudillo o salvador y su hábil conducción a la "tierra sin mal". La "tierra sin mal" o sociedad ideal puede presentarse también en algunos pueblos como el regreso a los orígenes o "bellos tiempos del surgimiento"; es en los orígenes donde los pueblos encuentran la auten ticidad y el progreso. Ese tiempo en el cual se creó la situación pre senté es el verdadero tiempo que posee la fuerza vital del mito. Por ello es importante el retorno hacia atrás, el reencuentro del tiempo original sagrado. Es en el pasado de los primeros días de los orígenes y en el futuro escatológico en donde las masas populares encuentran la evasión al presente penoso. Se dice que los mitos de la "sociedad ideal" y del retorno a los tiempos originarios están en el inconsciente colectivo del latinoame ricano del siglo xx. En las generaciones de transición entre los si glos xix y xx, "el modelo anglosajón" se convirtió en el mito-fuer/.a de atracción para ciertos latinoamericanos (y en especial, el ejemplo modelo de Estados Unidos). Se presenta una época en que algunos liberales buscan el cambio de hábitos y costumbres españolas, para en contrar la modernización en el modelo anglosajón. Para determinados latinoamericanos, "Occidente" es el modelo de sociedad; es la "civilización técnica", poderosa y organizada que ofrece "el modelo para imitar", las instituciones del demoliberalismo y el símbolo del progreso por medio del desarrollo. Ideologías, modelos de constituciones, códigos y leyes en general fueron introducidas desde Europa y Estados Unidos para ser aplicados a realidades latinoamericanas: ideologías extrañas a la realidad estructural de estas sociedades. La imitación de ideología y realidades anglosajonas, norteamericanas, francesas y alemanas se convirtió en un momento dado en la vocación 45 Leopoldo Zea, "La integración cultural latinoamericana", en Imagen, muñiros 97-98, Caracas, Instituto de Cultura y Bellas Artes, septiembre de 1974, p;í ginas 134-138. Sobre este pensador latinoamericano destacamos sus obras América en la historia, El pensamiento latinoamericano, América como conciencia, liu torno a una filosofía americana, Esquema para una historia de las ideas en I be roamérica, Democracias y dictaduras en Latinoamérica, El positivismo en México, Latinoamérica y el mundo y otras.


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más importante de ciertos latinoamericanos. Movimientos filosóficos que surgían en el viejo continente y Estados Unidos, planteando realidades y circunstancias de su propio medio, de inmediato eran introducidos en América Latina y seguidos por las minorías cultas de acuerdo con sus inclinaciones, y propuestas como planes para organizar la nación ideal con el modelo de "Occidente", que se convirtió en el "mito de la sociedad ideal". El nuevo mito para imitar implicaba el cambio en América Latina: de "la barbarie a la civilización"; de la sociedad tradicional a la moderna; del despotismo a la libertad y la realización plena de la ideología legada por "Occidente": "el demoliberalismo", el único camino para llegar a ser como el modelo. El "demoliberalismo" como ideología de acción conformó una fuerza política que se engendró en Occidente en la segunda mitad del siglo xvm y se solidificó en los siglos xix y xx, proyectándose en América Latina en Ja conformación de los estados nacionales. Las ideas de democracia, soberanía popular, libertad, igualdad y fraternidad incitaron al cambio contra el orden señorial monárquico y colonial. Se convirtieron en las ideas de avanzada para las generaciones que organizaron los nuevos estados nacionales de América Latina. Con el surgimiento de la corriente romántica a mediados del siglo xix, el sentimiento y la pasión —propios de la época— llevaron a la supravaloración de los elementos constitutivos de la nación, y a consolidar la fuerza de la unidad nacional en algunos elementos que desde entonces fueron mitificados. Tales entre otros: la patria y sus símbolos, los héroes y las ideas de igualdad, libertad, soberanía popular, constitución, caudillo, etnia nacional, etcétera. La idea de la patria simbolizada en la bandera, el escudo y el himno nacional se presentó a los latinoamericanos desde la primera mitad del siglo xix, con un interés dedicado a entusiasmar el sentido nacional y alcanzar la emoción de los hijos de la patria. La patria se presenta como la madre; la tierra que guarda a sus hijos y está enmarcada por fronteras; la tierra que debemos defender, amar y supravalorar con nuestras fuerzas- Las banderas, escudos e himnos de cada uno de los países, departamentos, provincias y ciudades se convirtieron en los elementos de integración de los individuos a la tierra que los vio nacer. Es la expresión más auténtica del nacionalismo de fronteras del siglo xix, en el cual se mitificaron también el espacio geográfico y sus atributos, las fronteras, la raza, la lengua, las tradiciones y costumbres propias de la nación. Otro de los mitos demoliberales que surgieron en la corriente romántica del siglo xix es el de los "héroes" de la magna guerra. La historiografía romántico-tradicional los presenta como seres sobrenaturales interviniendo en las magnas gestas; hombres puros, especies de arcángeles sin mancha, fríos y estáticos como el mármol del que están hechas sus estatuas. En ellos se supravaloran aquellos actos heroicos, desta-


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cados p o r historiadores y literatos como "herocracia" o culto de los he roes, p a r a fomentar el espíritu de nacionalidad. Ante la evasión de la realidad latinoamericana en la b ú s q u e d a del modelo de "Occidente" (la sociedad ideal que i m i t a r ) , se p r e s e n t a n exim e n t e s de contraposición en la b ú s q u e d a de la autenticidad en los orígenes. No es en Inglaterra, Francia, Estados Unidos u otras naciones occidentales donde debemos e n c o n t r a r el modelo ideal p a r a nuestra sociedad. Es en América Latina misma; en su medio físico, en su pu; blo, en su carácter, costumbres, sistema de valores, vigencias y creen cias y en su problemática, donde los latinoamericanos encuentran ei modelo. Es la lucha p o r encontrar en los orígenes "la autenticidad tilas culturas latinoamericanas"; es la lucha contra esa fuerza histórica que buscó "la sociedad modelo ideal" y la imitación de las ideas r instituciones creadas en E u r o p a y Norteamérica, creadas p a r a rea ¡i dades europeas y norteamericanas, con adaptaciones eclécticas p a r a las realidades latinoamericanas. En el m i t o de los orígenes para explicar la razón de ser y la autenti cidad de las culturas de América Latina se presentaron tres corrienf. de interpretación: la "indigenista", la "hispanista" y la del "nacional.s mo cultural latinoamericano". La corriente "indigenista" conforma una mentalidad "americanista" de h o m b r e s que, sin formar parte de las culturas autóctonas, considera!! al "indígena" como base fundamental de la nacionalidad. La a u t e n t i : : dad de América Latina encuentra sus raigambres en las sociedades ab.i rígenes y sus orígenes r e m o n t a n a más allá de 15 000 años. La sociedad latinoamericana ha perdido su autenticidad natural con la introducción de falsas formas de civilización europea, "artificial". Es la lucha (!•. indigenistas como Manuel Gamio, Miguel León-Portilla, J. C. Mariátegm J. Castro Pozo, Juan Friede, Eliécer Silva Celis, Luis Duque Gómez y otros. La corriente "hispanista" conforma otra mentalidad americanista qor lleva la autenticidad de IOí, orígenes al contacto entre las culturas iK ricas y las culturas indígenas. Hispanoamérica no nace con el pobla miento de los aborígenes sn tierras americanas, ni con la independencia en el siglo xix, sino en el contacto de culturas realizado en el siglo xvi con el empuje ibérico de la conquista y colonización. Hispanoamérica está profundamente relacionada con la historia de la civilización oc< i dental cristiana, con h o n d a s raíces en las civilizaciones griega y roma na Hispanoamérica tiene u n a unidad que identifica a todos los países y tunes precisamente el "espíritu hispanoamericano". Después de la s e p a n ción, los hispanoamericanos han perdido la "identidad", pues siemp-r han girado como agujas buscando el "modelo extraño", o un polo »!<• referencia de las ideas y de p a t r ó n económico, olvidando su propia orí ginalidad que se encuentra en "lo hispánico". La corriente del "nacionalismo cultural latinoamericano" lleva a la convicción sobre la existencia de un "pueblo n u e v o " en el á m b i t o inun

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dial, que surge de las culturas indígenas, europeas y africanas. Un pueblo "síntesis" de varias culturas y que cada día m á s adquiere conciencia de unidad y de la problemática común. Es la corriente que defiende la autenticidad de América Latina en el m u n d o a través de la expresión de los diversos aportes de culturas, la adaptación de diversos valores y la creación de otros que surgen de su realidad. Es la lucha de la corriente que encabeza el " l a t i n o a m e r i c a n o " Leopoldo Zea y la escuela de José Gaos en México, y que en el presente siglo han defendido pensadores como Francisco Romero, Alejandro Korn, Samuel R a m o s , Octavio Paz, Francisco Miró Quesada, E r n e s t o Mays Vallenilla, Baldomero Sanín Cano, Jaime Jaramillo Uribe, Diego Domínguez Caballero, Arturo Ardao, Joáo Cruz Costa, Guillermo Francovich, Mariano Picón Salas, José Luis Romero, Elias Pino Iturrieta, José María Muría, Abelardo Villegas y otros latinoamericanistas.

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EL UNIVERSO DE LA EDUCACIÓN COMO SISTEMA DE IDEAS EN AMÉRICA LATINA GREGORIO WEINBERG

Si el estado actual de la educación latinoamericana —hechos los reparos y las salvedades necesarios, además de reconocer los riesgos que implica toda excesiva simplificación— fuese imprescindible caracterizarlo con una frase o fórmula, diríamos que constituye un sistema ampliado y modernizado, cuya filosofía y objetivos siguen respondiendo a los requerimientos e ideales del siglo xix, y cuyas rigideces aumentan en forma creciente, vale decir, insatisfactorio para las necesidades y aspiraciones de nuestras décadas conmovidas. Así: a] Por un lado la complejidad de la estructura del continente, con más de veinte países de extensión y recursos muy desiguales y niveles de desarrollo harto distintos, dificultan la tarea de ofrecer una imagen de conjunto. Dos son, entre otros, los riesgos mayores: por un lado, generalizar en demasía las cuestiones con el peligro de no brindar un testimonio suficientemente elocuente; y por el otro, su reverso, particularizar demasiado el análisis corriendo el albur de perder de vista el conjunto. ¿] Tampoco es fácil discernir siempre qué facetas de la crisis tienen carácter universal y cuáles son específicamente americanas. c] Aumentan más todavía estas asechanzas cuando el destinatario del trabajo puede ser un público de otro ámbito cultural, y por tanto constantemente restan dudas sobre su adecuado conocimiento de la personalidad y los problemas de cada uno de los países singulares y los lincamientos esenciales de sus tradiciones culturales. Pero todos estos riesgos siempre merecen correrse. Sin retroceder demasiado en el tiempo, un corte histórico se torna indispensable para reconocer, siquiera en parte, los factores condicionantes del proceso. La crisis de 1930 provocó una profunda dislocación en la fisonomía sociopolítica, económica, cultural y educativa de América Latina, cuyos países estaban vinculados casi todos a un sistema europeocéntrico (Inglaterra era, con mucho, la potencia hegemónica por entonces) hasta ese momento, y salvo raras excepciones, se habían acatados sus pautas, sus valores, y lo que quizá no sea menos grave, sus ideas; y muchas veces sus modas y hábitos entre las clases dirigentes. Dentro de esa estructura a todas luces dependiente, en líneas generales podría decirse que perduraba una concepción educativa decimonónica, convencida de la equivalencia de educación primaria y educación popular. Concebían el nivel medio apenas como una etapa de paso a [432]

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la universidad, donde a su vez se formaban las clases dirigentes y los escasos profesionales que requería una sociedad aún poco diversificada y nada compleja. Las concepciones filosóficas implícitas, por lo menos en este sector, eran de raigambre positivista y con franco predominio de corrientes liberales. Aceptaban y consentían esas ideologías, entre muchas otras cosas, una división del trabajo en escala internacional, de manera que a los países latinoamericanos les competía ser puntuales y económicos proveedores de materias primas para los europeos, y en menor escala para Estados Unidos. Con estos criterios minoritarios perduraban interesados prejuicios: incomprensión de la necesidad de eliminar el analfabetismo, asentada sobre una discriminación que actuaba en detrimento de la enorme población campesina (mantener los "peones" rurales en la ignorancia era, en última instancia, asegurar salarios bajos y estorbar su sindicalización); indiferencia frente a la educación técnica o vocacional, y probablemente algo más grave: falta de interés por cambiar el modelo de desarrollo tácitamente aceptado. En el campo educativo, además de "limitaciones", se difunden diversas corrientes de ideas que, genéricamente, podrían englobarse bajo la denominación de "antipositivistas"; ese resurrecto "espiritualismo" se nutría de las nebulosas corrientes germánicas de la época y, sobre todo, del ideario pedagógico italiano de Giovanni Gentile. (En ciertos respectos, puede considerarse precursor de las corrientes "elitistas" al filósofo español José Ortega y Gasset, de intensa influencia en la década anterior a 1930; Bergson, por su parte, también había ayudado a socavar la fe en el "progreso"; y la crisis mundial parecía confirmar sus opiniones.) Una de las plurales consecuencias negativas de estas corrientes es haber sustraído los problemas al contexto histórico, situándolos en un plano intemporal. Esta supuesta universalidad (rescatan la "persona" humana y sus "valores" eternos y trascendentes del agobio del "prosaico" positivismo, y del "exceso" de ciencia y técnica) obstruye de paso el avance de nuevos sectores sociales, entre cuyas reivindicaciones estaba, precisamente, la participación en el poder. Las clases medias, que habían alcanzado creciente influencia antes de la crisis —por lo menos en los países de mayor desarrollo relativo—, perdieron posiciones y por tanto capacidad de presionar sobre las autoridades. Con respecto al movimiento obrero organizado, estaba escindido en dos corrientes principales: una, la anarquista (arraigada entre los artesanos y los pequeños talleres afectados por la competencia de las importaciones industriales) , y marxista la otra (entre un proletariado nuevo y demasiado reducido) , carecían de gravitación, aunque actuaban como un fermento; además, conservaban su fe de origen iluminista en la importancia de la educación, aunque imprecisamente formulada. Los empresarios atacaban todas sus formas organizativas en nombre del liberalismo; los sindicatos y asociaciones campesinas perturbaban, a su juicio, el"libre juego" del capital y el trabajo; la desocupación desalentaba todos los

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proyectos de diversificar o ampliar el sistema educativo vinculado a la producción. Tampoco se registran avances en materia de reducción del analfabe tismo, sobre todo en las regiones rurales, donde estaba radicada por entonces la mayoría abrumadora de la población. Los años que siguieron a la segunda guerra mundial modificaron sus tancialmente el panorama; se advierten avances en el proceso de demo cratización y se asiste a una notable ampliación numérica de la matrícula en todos los niveles, casi siempre como consecuencia de la actitud de gobiernos populistas, quienes no produjeron ni impulsaron cam bios sustantivos en la estructura de los estados (tampoco estaba entre sus propósitos afectar los grandes intereses creados tradicionales). Se limitaron por tanto a una "modernización" que, para ser llevada a cabo, reclamaba ciertas reformas en el sector económico: una relativa diversificación de los cultivos, con mayor atención al mercado interno; una incipiente industrialización para sustituir importaciones; un incrc mentó de los servicios como consecuencia de la urbanización, etc. La necesidad de mano de obra más o mejor calificada de nivel medio y, en mucho menor escala, de nivel superior, explica la multiplicación de pa rasistemas educativos para adiestrar al personal que los nuevos sectores económicos requerían. De todas maneras, perduran la gran propiedad territorial y los "enclaves" mineros de capital extranjero, cuyo poder po lítico no ha desaparecido. En el campo educativo, esta etapa evidencia otro rasgo muy signili cativo y cuyos efectos se sentirán hasta muchos años después: al salir de lo que hemos llamado "nebulosa filosófica" y no encontrar otra ideo logia más satisfactoria que la sustituya, comienza a descubrir las dimen siones de un cierto desarrollo económico-social. Cupo en este momento una importancia muy considerable a la obr;i de los organismos internacionales, quienes posibilitaron, entre otras cosas, planteamientos más racionales, con la comparabilidad de esta dísticas, análisis de indicadores y estudios de tendencias. Algunos, in cluso, sirvieron para establecer los parámetros fundamentales; y esto no significa, ciertamente, absolver de la responsabilidad que cupo a algunos "expertos internacionales" en muchos planteamientos ingenuos o desaciertos. Y también debe repararse en el reverso de la cuestión: las resoluciones y declaraciones no eran "implementadas" a causa dila incapacidad operativa del sistema, por inercia del mismo o por la gravitación negativa de los intereses creados y los prejuicios arraigados Muchas de esas cuestiones (erradicación del analfabetismo, diversili cación de la enseñanza media, mejor formación de los docentes, adecúa ción de la matrícula superior a las necesidades del desarrollo nacional, etcétera) cayeron en el limbo de las buenas intenciones cuando no en saco roto. Y las medidas no adoptadas oportunamente, cuando quizás hubiese sido factible hacerlo con menores costos humanos y econónn eos, contribuyen a agravar la crisis actual.


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De todas maneras, cuando los grupos dirigentes pasaron a confiar en la solución de sus problemas por los efectos mágicos de las inversiones extranjeras y la "ayuda internacional" (espíritu de la Alianza para el Progreso), la educación, a pesar de las teóricas prioridades que se le adjudicaban, vuelve a caer en un marasmo del cual nunca había salido por completo. Los gobiernos parecían persuadidos de que la planificación tecnocrática obviaría todas las dificultades, con la ventaja adicional de no requerir participación popular. Sus resultados constituyeron una nueva frustración. Ahora bien, tanto el "populismo" como el "desarrollismo" se mostraron incapaces de formular en teoría y mucho menos de llevar a la práctica modelos de desarrollo alternativo, circunstancia que afectará sus zigzagueantes políticas educativas, que en última instancia inspirarán y controlarán los grupos tradicionales insertados en el sistema, dueños de una gran experiencia y detentadores de mucho influjo a pesar de todos los cambios. ¿En qué consiste la crisis actual de la educación latinoamericana? Dicho con otros términos: ¿cuáles son sus principales rasgos y dimen siones fundamentales? Dejando de lado las notas comunes con los procesos que ocurren en casi todo el mundo, caracteriza la actual coyuntura del continente: 1] Una intensa "explosión demográfica" que hace que América Latina tenga en estos momentos la tasa de incremento poblacional más elevada que se haya registrado en la historia para una región tan extensa. Coincide con ella una verdadera "explosión educativa" que en oleadas sucesivas se ha manifestado en todos los niveles, sin que se hubiesen adoptado oportunamente los recaudos o previsiones indispensables para encauzarla; prueba adicional es ésta de la incapacidad de los sistemas para reaccionar a un estímulo de tanta significación. Esto ha permitido a algunos interesados simplificadores sostener que el control de la natalidad, al reducir la presión del número de estudiantes sobre el conjunto del sistema, sería la única solución de fondo, sin advertir la falacia implícita en el mismo planteamiento. 2] La crisis de las estructuras del sistema educativo como consecuencia de su incapacidad de adaptarse a las nuevas necesidades y de su impotencia para satisfacer las nuevas expectativas. 3] La pérdida del cuasi monopolio que detentaba el sistema para transmitir y elaborar información y conocimientos, los que se transfieren cada vez y en proporción creciente fuera del mismo; de donde se sigue, entre otras consecuencias, un paulatino empobrecimiento que debe añadirse al serio retraso que ya padecía. Cuando las tareas son de tal magnitud que harían falta sistemas fortalecidos y creadores, éstos se muestran debilitados y a la defensiva. Esta circunstancia ofrece un buen blanco a quienes atacan al sistema en su conjunto, creyendo ver en él, equivocadamente, el obstáculo fundamental. 4] Los medios de comunicación de masas, que constituyen por su

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parte verdaderos parasistemas que compiten en determinados planos con el educativo, incorporan nuevas pautas, sobre todo de consumo, copiadas poco menos que servilmente de los países altamente desarrolla dos. Contribuyen de este modo a descapitalizar económica y espiritual mente a estos países. Radio, televisión, cine se tornan, pues, en nuevos instrumentos de alienación al servicio, casi siempre, de intereses anti nacionales. 5] Y lo que nos parece más grave: carencia de modelos nacionales o regionales de desarrollo que otorguen sentido a las políticas educa tivas y culturales, y eviten que ellas vayan a la zaga de las necesidades auténticas. La necesidad de encarar soluciones propias privilegia al conocimiento y la especificidad de los problemas; así por ejemplo, mal pueden re comendarse —como se ha estado haciendo— los modelos seguidos poi los países hoy altamente desarrollados, por múltiples razones de ias cuales sólo destacaremos algunas: a] En los países llamados centrales, las (asas de urbanización y las de industrialización mostraron una notable correlación. En América I.a tina, las de urbanización responden a causas muy distintas y no pueden ser explicadas ni comprendidas con base en criterios adaptados de aquellos países; basta una lectura rápida de sus indicadores para com probar nuestro aserto. De aquí se siguen, entre muchas otras conse cuencias, la diversidad de origen de sus clases medias. b~\ Como se dice en un documento de la CEPAL: "Incluso en los países latinoamericanos que más han avanzado en materia de educación, la en señanza primaria sigue muy por debajo —en proporción de !os niño. que cursan el ciclo completo y de calidad de la enseñanza— de los nive les alcanzados hace muchos años por la mayoría de los países europeos No ha sido constante el esfuerzo por universalizar la enseñanza básica como factor esencial de la unidad nacional. En cambio, la matrícula en la enseñanza media y superior como proporción de los grupos n ses europeos y es mucho más alta que la que tuvieron esos países «n el pasado, cuando ya habían logrado universalizar la enseñanza primai ia completa." O sea, que aquí la singularidad estriba en que aun cuando perduran todavía elevadas tasas de analfabetismo y de deserción ¡>u mana, por momentos las de inscripción de los niveles medio y superioi exceden aun a las de los países desarrollados donde aquellos problemas han desaparecido desde hace décadas. Esta grave distorsión no sólo del» ser explicada satisfactoriamente sino que deben sacarse las conciusio nes pertinentes. c] De donde siempre, según la CEPAL, "el crecimiento de los sistemas educativos ha respondido a presiones que casi no son compatibles con las prioridades declaradas de derechos sociales universales, integración nacional y preparación de recursos humanos para el desarrollo que a|>o yan todos los gobiernos [•••] Los factores fundamentales incluyen las

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demandas asociadas a la expansión de los estratos medios urbanos; la elevación de los requisitos de educación formal para optar a los cargos más prestigiosos y mejor pagados, como un medio de restringir el acceso a ellos, y la mayor oportunidad real de ascenso social que ofrece la educación general, si se ¡a compara con la técnica." d] A la muy crecida tasa de deserción en el nivel primario ya citada debe sumarse la existencia de un porcentaje muy elevado de "escuelas incompletas" —-sobre todo en el ámbito rural— que actúan como un factor discriminatorio en detrimento de las posibilidades de los sectores populares. Países hay en el continente que tienen una educación rural de 3 o 4 años; vale decir que, aun cuando en el mejor de los casos dichas escuelas logren un buen rendimiento, se excluye automáticamente a sus graduados de la posibilidad de continuar sus estudios medios, pues no pueden satisfacer siquiera el requisito mínimo de admisión: el ciclo primario completo. e] El rejuvenecimiento de la población, realmente sensacional, es el corolario lógico de la referida "explosión demográfica"; de donde el número de personas pertenecientes a la clase económicamente activa es inferior, por educando, al que registran los países desarrollados; y a la inversa, en estos últimos, el esfuerzo social es relativamente menor si se lo mide por la proporción de individuos económicamente activos por cada niño y joven en edad escolar. /] Muy diversa ecuación entre recursos naturales, capital y educación a la que tienen los países altamente desarrollados. Dicho con otros términos: las fronteras existentes en materia de recursos naturales permitirían, en muchos casos —aunque no en todos por cierto—, menores inversiones de capital que las que suelen recomendar los "expertos", y también estudiar combinaciones que consientan absorber mayor cantidad de mano de obra con bajas calificaciones o sin ellas. Durante varios años hicieron estragos "modas" que, siguiendo modelos extranjeros (probablemente muy legítimos o legitimables, en sus lugares de origen), recomendaban políticas económicas en apariencia eficientes, pero que no tomaban en cuenta las peculiaridades de los procesos latinoamericanos. Más todavía se pergeñaban respuestas a organismos estatales sin contacto alguno con las específicamente educativas. La todavía muy elevada tasa de analfabetos mayores de quince años indica la presencia de decenas de millones de habitantes con muy escasas calificaciones; y si el insuficiente dinamismo de la economía encuentra obstáculos para brindarles empleos a todos o por lo menos a su mayoría tanto más contraproducentes serán las soluciones que requieran una no siempre necesaria sobrecapitalización. En suma, a modo de recapitulación de lo dicho, cabe señalar que: • Perduran y gravitan todavía en exceso los criterios tradicionales. Aclaremos: el hecho de que muchos de los postulados del siglo xix no hayan sido satisfechos oportunamente (por ejemplo, la eliminación del analfabetismo, que perdura) hace que grupos sociales que se pretenden

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de avanzada, o sus voceros, limiten o poco menos sus reivindicaciones a objetivos correctos, pero convencidos de que ellos conservan idéntica validez e importancia en este último tercio del siglo xx, que cuando fueron formulados. Lo que ha cambiado, por lo menos a nuestro entender, es el centro de gravedad del sistema, el que se ha desplazado en un cierto sentido que requiere una enérgica ampliación del horizonte. (Veremos este punto en seguida con más detenimiento.) • El aumento del número de educadores y su organización, y además porque constituyen una fuerza electoral nada desdeñable y conservan un cierto prestigio profesional, ello les ha permitido obtener en muchas partes una legislación que les aseguraba condiciones de ingreso, reconocimiento de títulos, estabilidad, carrera docente, algún índice más o menos teórico de remuneraciones, etc.; pero todo esto ha acarreado resultados indirectos: una acelerada rigidez del sistema y una notable insensibilidad a las innovaciones; en una palabra, una burocratización acrecentada. Muchos esfuerzos por introducir cambios progresistas tropezaron con la firme oposición de los educadores organizados; veamos un ejemplo, y quizás entre los más graves: expresan manifiesta preferencia por las actuales estructuras administrativas, aun reconociendo su endurecimiento y carencia de flexibilidad, antes que admitir la efectiva participación de la comunidad de padres de alumnos en el gobierno de la escuela. También obtuvieron los educadores ventajas tempranas, y en cierto modo significativas, por su adelantada organización y por constituir una clientela electoral de los partidos políticos de clase media; esos beneficios fueron reduciéndose, en forma relativa, frente al dinamismo de los nuevos grupos sociales que constituirán el sostén de los movimientos populistas, o aquellos que con otras características respaldaban los desarrollistas, que desplazaron a los primeros. • Sin que revista la importancia de los factores antes señalados, pa rece oportuno subrayar un hecho generalizado y poco conocido: por su reducida población o extensión, o por carecer de una industria desarro Hada (gráfica en especial), el costo de la producción de libros y otros materiales didácticos es, en los pequeños países escasamente desarrollados, muy superior en forma absoluta y también en forma relativa, si se lo compara con los de las naciones mayores o más desarrolladas. Esta paradoja podría enunciarse diciendo que les cuesta tanto más cuan to más pobres son o más necesitados están. La "ayuda" esporádica del extranjero suele agravar estas distorsiones al ahondar las contradic ciones sin preocuparse por planteamientos integrales. De todo lo expresado, y de muchas otras razones que podrían adu cirse, se infiere como balance una indefinición de objetivos y requerí mientos, algunos de los cuales expondremos a continuación: a] En muchos países perduran conceptos que confunden educación primaria con educación popular, cuando esta equivalencia tenía sentido durante la pasada centuria (y quizá la siga conservando en algunas


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sociedades con escasa urbanización y una economía extractiva y primaria) ; hoy, los procesos de urbanización y el desarrollo de las manufacturas, industrias y servicios, plantean otras y mayores exigencias. En síntesis: una actitud consecuentemente democrática y progresista, es decir, que aspire a crear las precondiciones mínimas para una mayor y mejor participación de las grandes masas latinoamericanas (sobre todo las rurales incluidas en ellas las indígenas) en la vida de sus respectivos países, obliga a plantearse como objetivo un mínimo bastante superior a lo que se sigue entendiendo en América Latina como nivel primario elemental. O expresado de otro modo: la universalización efectiva de la educación del primer nivel es condición necesaria pero no suficiente para el logro de ese objetivo. ¿] La ya mencionada falta de diversificación de la enseñanza media, concebida sólo como trampolín que lleva a la universidad, refleja un sector donde perduran probablemente las ideas más confusas y pretéritas. Aquí la realidad se caracteriza por un fuerte predominio del bachillerato clásico o humanista, debidamente empobrecido por supuesto, ya que confunde formación con información y sustenta criterios superados cuando no francamente disfuncionales. c] La falta de vínculos entre la educación y la producción (aquí abordamos el punto con referencia al nivel medio, pero el concepto puede ser generalizado sin temor alguno al sistema todo en su conjunto) queda demostrada porque toda vez que se produjo un crecimiento económico coyuntural en el continente, el mismo se ha visto trabado y dificultado por la falta de personal en número, oportunidad y con las calificaciones adecuadas. En estos casos se han improvisado parasistemas para satisfacer dichos requerimientos; parasistemas que pretenden constituir una solución práctica y efectiva a las necesidades a corto plazo, y no suelen ser otra cosa que cursos de adiestramiento, sin formación, y que por tanto condenan a la obsolescencia a millones de jóvenes a pocos años vista. Además, dichos parasistemas se convierten en verdaderos callejones sin salida, sobre todo por su total falta de articulación al sistema. El problema de fondo que todo esto plantea consiste en la necesidad, ya ineludible, de repensar todo el sistema en su conjunto, de manera tal que los sectores vinculados a las actividades productivas no constituyan un área subestimada o subvaluada. Por su complejidad, abordamos por separado el tercer nivel o universitario, cuya matrícula aparece sobredimensionada si sólo se toman en cuenta los indicadores tradicionales. Además, como recaudo metodológico, cabe observar aquí —pues constituye una peculiaridad del sistema terciario latinoamericano—, la inexistencia o por lo menos la insignificancia numérica de institutos tecnológicos o equivalentes; esto convierte, en la práctica, a la educación de este tercer nivel que estamos analizando, poco menos que en sinónimo de universitaria. Y también aquí la cantidad de estudiantes, creciente siempre, se distribuye siguien-


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do las pautas de prestigio de las carreras tradicionales (derecho, medicina, y en menor escala ciencias económicas e ingeniería). La insuficiente dotación de recursos económicos, físicos y humanos, y la ausencia de conceptos audaces y originales, hacen que la actual uní versidad latinoamericana no esté capacitada para satisfacer los tres objetivos básicos que ella misma parece haberse fijado y que, en algún sentido, podríamos llamar "clásicos", docencia, extensión e investiga ción, y de ahí una de las dimensiones mayores de la crisis. En la impo sibilidad práctica de abordarlos todos, digamos apenas unas pocas pala bras de cada uno. Docencia: la falta de objetivos claros y el número reducido de profesores traban su ejercicio; además, son insatisfactorios y esporádicos los cursos de capacitación y actualización, reducidos en la práctica a inquietudes de carácter individual. La extensión universi taria, cuyo campo de actividad suele superponerse con el de otros mi nisterios o direcciones generales, oscila entre concepciones demagógica . paternalistas o minoritarias. Acerca de la investigación se habla más adelante con cierto detenimiento. A todo esto debe sumarse la inestabilidad política del continente, que dificulta la consolidación de una tradición académica que responda a ciertas pautas de racionalidad interna; y lo que es mucho más grave todavía, estimula una intensa emigración de profesionales hacia los países desarrollados. Entre los numerosos y controvertidos problemas que se plantean en relación con las cuestiones universitarias cabría señalar algunas como las de la "autonomía", la participación estudiantil y el papel del estado Encarémoslas por partes: a] Considerada casi siempre como una avanzada con respecto a su comunidad por el espíritu crítico que suele, o mejor dicho, que debería imperar en los claustros; su conocido no conformismo; la actitud re beldé de los jóvenes y la mayor apertura y sensibilidad frente a las nuevas ideas, se concluyó que la autonomía aseguraba por sí misma una relativa asincronía progresista. Por ello su defensa concitó y concita siempre grandes luchas. En líneas generales, el planteamiento mantiene su valor; la intervención directa de los poderes ejecutivos en su administración o gobierno significa casi siempre un franco retroceso: prag matismo, politiquería, predominio de las facciones de turno, subalter nización de los objetivos esenciales, etc., atribuibles a la estructura del poder antes que al estado mismo. Pero a esta altura de los acontecí mientos parece por lo menos prudente relativizar el valor absoluto atrí buido hasta ahora al concepto de autonomía. Por un lado, porque la universidad como institución no puede ni debe estar desvinculada de la planificación nacional (cuando la hay efectiva, por supuesto). Y por otro, como resultado de experiencias recientes, las universidades consli tuirían aparentemente siempre "ínsulas de renovación", pero este juicio intemporal ya no puede sostenerse como algo absoluto. Se ha compro hado que en ciertos casos, donde se intentaron esfuerzos de cambio o

modernización, y cualquiera sea el juicio que los mismos nos merezcan, las universidades que se suponían a priori "avanzadas" resultaron estar a la zaga de las nuevas necesidades que planteaban las inéditas alternativas, y por momentos se convierten o pueden transformarse en obstáculos. b~\ La participación estudiantil en el gobierno de las universidades expresa una innegable tendencia democrática, como lo sería en el caso de la participación de los obreros, campesinos y empleados en la gestión de los establecimientos fabriles o rurales; se trata, en última instancia, de intervenir en los niveles de decisión. Desde luego que esto implica forzosamente una forma de politización cuyo costo es siempre menor que el del autoritarismo o la discrecionalidad. Mucho se ha escrito contra esa "politización", pero para nosotros la misma es francamente beneficiosa; además, su importancia se ve magnificada por las adulteradas estructuras de una democracia política formal. Por supuesto que lo antedicho no implica convalidar aquellas corrientes que con bastante ingenuidad suelen confundir los movimientos estudiantiles con comités de activismo político en detrimento de las funciones específicamente universitarias; sobrestimar la primera actitud corre, entre otros riesgos, el de minimizar las segundas. Sus sostenedores casi nunca parecen advertir que si las graves cuestiones sociopolíticas se recargan, aumentadas muchas veces, sobre el quehacer de la universidad, no está al alcance de ésta solucionarlas, aunque sí contribuir a su estudio científico y a proponer alternativas y opciones. Porque en última instancia las decisiones políticas se adoptan en otros niveles. De todas maneras, América Latina puede reivindicar la autoría de la idea de la participación estudiantil, que se formuló en Córdoba (Argentina) en 1918, y desde donde se propagó al resto de América; hoy la misma comienza a interesar y a aplicarse no sin éxito en ciertas universidades europeas y norteamericanas. c] Por razones históricas, los estados latinoamericanos tuvieron la casi exclusividad en la enseñanza superior, y por lo tanto el derecho de otorgar títulos habilitantes para el ejercicio profesional; pocas y tardías son las excepciones a esta regla. Los fundamentos de este criterio deben buscarse en la concepción política del estado español y también en el hecho de que la iglesia, que durante la colonia ejerció en la práctica el monopolio de la docencia, apoyó a los grupos tradicionalmente dominadores durante la guerra de independencia; por lo tanto, al producirse la emancipación, el estado que se consolida adquiere un fuerte sentido secular. Más tarde las luchas entre conservadores y liberales actualizaron el problema, que por supuesto no se circunscribe a la universidad sino que interesa también a los restantes píanos de la sociedad. Coincidiendo con el agudizamiento de la crisis estructural del continente, se intensificó el malestar de los establecimientos de educación superior. Muchos gobiernos, buscando las posibles formas de despolitizarlos, creyeron hallar la solución haciéndolos profesionales al máxi-

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mo, y uno de los medios idóneos para alcanzar ese objetivo parecía ser la facilitación de universidades privadas. Casi todas las creadas dentro de este clima dependen de órdenes religiosas o de subsidios extranjeros, aunque también hay excepciones en este sentido; se suponía que dentro de esos microclimas, con reminiscencias autoritarias y fuerte sentido jerárquico, quedaría contenida ¡a rebeldía juvenil. En cambio, otros gobiernos reaccionarios, más apremiados por la situación, apelan a medidas aún más contundentes como la reducción de ios presupuestos de las universidades estatales, cuando no todavía a otras sanciones tan drásticas como la clausura lisa y llana. Un argumento adicional esgrimido para justificar la autorización de funcionamiento de las universidades privadas consiste en sostener que la falta de flexibilidad de las estatales les impide satisfacer los nuevos requerimientos. Por tanto a las flamantes universidades les resultaría más fácil crear nuevas carreras. Mas el resultado íuc diarnetralmente opuesto: los establecimientos privados evidenciaron ser más tradicionales aún que los de! estado, con franco predominio de carreras disfuncionales (tales como derecho y profesorados), con el transparenle propósito de ejercer inlluencia social a través de los graduados; en suma formar una clase dirigente. Y el otorgamiento de títulos de posgrado, en ciertos casos, confirma esta apreciación. La estructura de la matrícula de la enseñanza superior privada se revela mucho menos satisfactoria que la estatal. Por otra parte, las privadas que se suponía movilizarían recursos propios y genuinos, terminan dependiendo casi siempre de los fondos del estado, y en I orina subsidiaria de corporaciones o funda ciones extranjeras. Para vencer las resistencia iniciales se argüyó que los gobiernos, sean nacionales, provinciales (estaduales) o municipales, carecen de medios para sostener un nivel superior tan amplio, diversificado y costoso como el requerido. El final no depara sorpresa al guna: el estado debe costear en gran parte las casas de estudio privadas, con el agravante de que declina la supervisión sobre el manejo, asignación y distribución de los presupuestos, y lo que es más serio todavía, la orientación de la enseñanza. Pero aquí no terminan las contradicciones: las universidades privadas —contrariamente a lo que se había supuesto— tampoco pueden sustraerse al clima de politización de sus claustros (la "política") no es un virus que se pueda aislar sin;; una realidad insoslayable, y a medida que se politizan se van reduciendo las aportaciones de los sectores privados, amedrentados por el misino fantasma que querían conjurar. Y para añadir otro elemento más, sin pretender por ello agotarlos, digamos que también la existencia de uní versidades privadas conspira contra las posibilidades de establecer una adecuada planificación educativa. Las exigencias que en punto a la cantidad de docentes plantea en la actualidad el número de alumnos (y nada digamos si se propone su .mejoramiento cualitativo), revelan por sí solas la crónica exigüedad Jilos recursos asignados a las universidades para la formación pro/esio


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nal, y con mayor razón todavía si los referimos a las necesidades de la investigación científica y tecnológica, auténtica y creadora. Lo poco que, en este sentido, se realiza en América Latina, cuando se hace dentro de la universidad, en la práctica ejerce influencia escasa sobre la enseñanza superior; y cuando se realiza en institutos o laboratorios fuera de sus claustros, pocas veces responde a políticas orgánicas nacionales que establezcan prioridades, eviten superposiciones o estimulen a los investigadores; además, corre el riesgo de atomizarse. Por otra parte, a esto se suma el escaso aprovechamiento interno de los productos y subproductos de la investigación que, muchas veces alentada desde el exterior por las pautas de prestigio o los intereses creados (cuando no financiada desde algunos centros de países desarrollados), por momentos sirve más a éstos que a las verdaderas y más urgente necesidades de las comunidades nacionales. Por si ello fuese poco, laboratorios hay que se han montado como satélites que trabajan a costos más reducidos que los de las metrópolis que los financian luego de haber planificado allí sus temas. Si se comparan, siquiera superficialmente, las erogaciones del continente en materia de patentes, marcas, royalties, etc., con las inversiones en investigación se advertirán las carencias, limitaciones o desaciertos de las actuales políticas. Y otra vez aquí se comprueba el efecto distorsionador que ejercen las dichosas pautas de prestigio, que van desde las marcas de cigarrillos y bebidas hasta los más complejos estudios, cuya clave y objetivos últimos escapan a los propios investigadores. Dada la crisis actual de la universidad donde, como hemos visto, ni siquiera puede cumplirse satisfactoriamente la función docente, ¿sigue teniendo sentido pretender otorgarle el monopolio más o menos formal de la investigación? América Latina debe tomar cuanto antes una decisión en este sentido. Aunque casi siempre las clasificaciones y las síntesis son francamente empobrecedoras, a veces cabe admitirlas como recurso para exponer con un cierto orden complejos conjuntos de hechos e ideas. Sin que ésta nos parezca la solución ideal, ni mucho menos, esbozamos las principales actitudes con referencia al problema educativo que, expuestas por parte de diversos grupos o ideólogos, parecen discernirse hoy en el abigarrado conjunto de países de América Latina: i] Respuesta tradicional: al servicio del orden constituido, por supuesto que sin modelo socioeconómico y político alternativo que ofrecer, su actitud es defensiva y, cuando están dadas las condiciones, agresiva. Con respecto a la matrícula es neomalthusiana o, dicho con otras palabras, "limitacionista" y autoritaria por ser conservadora. Se opone, por principio, a la participación estudiantil y a la autonomía en el nivel terciario. n ] Respuesta "cientificista" o "desarrollista": corresponde a un modelo de modernización refleja que suele descuidar los contenidos y objetivos nacionales, al servicio de un desarrollo con franco predominio

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de los intereses económicos y subestimación de los sociales. Llevada a sus extremos, su espíritu tecnocrático llega a concebir la universidad como una "empresa" y, por tanto, sus éxitos se medirían por el rendimiento y la eficiencia considerados poco menos que valores en sí mismos. Puede exagerar el concepto de autonomía para que la universidad alcance características insulares, y no entre necesariamente en colisión con la participación estudiantil. i n ] Respuesta populista: en rigor, tampoco ofrece modelo alternativo de desarrollo ni propone cambios sustanciales que alteren el orden constituido, aunque introduce correcciones en la distribución del ingreso. Suele reducir su política educativa a ampliar las matrículas; satisface así a los nuevos grupos populares urbanos cuyos intereses pretende expresar. Su actitud paternalista y verticalista (siempre hay un líder carismático depositario de la verdad) la lleva a rechazar por principio la participación estudiantil, aunque por razones de oportunidad puede tolerarla. Con respecto a la autonomía, trata de retacearla al máximo y suprimirla toda vez que la situación así lo permita. iv] Respuesta reformista: la denominación en algunas aspectos se vincula a los movimientos políticos homónimos, con fuerte gravitación de las clases medias; pero en otros alude a la citada reforma universitaria de Córdoba; a veces suele confundirse por ciertas notas comunes con las corrientes aludidas en el párrafo anterior. Aspira a un ajuste y racionalización del modelo de universidad actual; y así como el aumento del número expresaría una democratización, el de los graduados del sistema indicaría el acierto de las fórmulas elegidas. Con participación estudiantil institucionalizada y autonomía. v] Respuesta revolucionaria: a pesar de cierta falta de perspectiva, escasez de datos y suficientes elementos de juicio, podría decirse que algunas experiencias parecen ofrecer elementos satisfactorios en muchos sentidos. Así es lo que parece advertirse una vez superada la etapa ce pragmatismo inicial, explicable por la urgente necesidad de formar nuevos "cuadros" medios y superiores en sustitución de los tradicionales, o cuando se logran superar los obstáculos que presentan las rigideces del sistema. Se comprueba además el predominio de una creciente racionalidad (resultado de una planificación más efectiva), que se asienta sobre bases teóricas tan importantes como que conciben el sistema educativo como uno de los intrumentos para superar teoría y práctica, y por consiguiente la milenaria contradicción entre trabajo manual e intelectual; mientras tanto, la intensa politización que desencadenan esos procesos actúa como un factor de movilización. También otros datos son optimistas: así, las campañas contra el analfabetismo con resultados muy favorables; el cambio de la extracción social del estudiantado; h recuperación por parte del sistema de grandes masas de ia població;i; la reivindicación de lenguas indígenas; la renuncia a determinados íoi .maiismos innecesarios, etc. Acotemos que aquí el concepto de autoromía universitaria cambia de sentido y el de participación estudiantil

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queda subordinado al mucho más amplio de participación social y política de toda la comunidad. De todas maneras perduran "desfases" o asincronías que entorpecen el desarrollo futuro y suelen reaparecer ciertas rigideces, aunque de otra índole que las advertidas antes. vi] Respuesta "ultrista": plantea un modelo de desarrollo ideal hasta ahora sólo en proyecto. Su propuesta de cambiar radicalmente las estructuras del sistema educativo antepone muchas veces su logro a la realización de los cambios de contexto. Peca casi siempre por el abuso de creer que la universidad es, o poco menos, el motor de la historia, y los estudiantes los portavoces de la "buena nueva". Supone estar a la ofensiva —porque no se inserta en la realidad— pero descuida el hecho que ninguna clase dirigente aceptará un modelo educativo que la niegue; omite o desconoce los indicadores de la estructura de poder. La socavan el irrealismo dogmático y la fragmentación de sus seguidores en círculos reducidos y enfrentados entre sí. Por supuesto que la participación estudial —sobredimensionada— es una pieza clave de su concepción; con respecto a la autonomía, las opiniones aparecen más divididas y matizadas, desde quienes la exaltan al máximo hasta quienes la rechazan. El espectro de problemas o inquietudes enunciado en modo alguno pretende agotar el universo de la educación como sistema educativo y como conjunto de ideas. Muchas son las omisiones (así, la educación como factor de democratización; el tratamiento de las minorías, en particular los millones de indígenas relegados, etc.) y excesivas quizá las simplificaciones; pero no ha sido nuestro objetivo elaborar un ensayo exhaustivo —imposible por lo demás— sino, antes bien, reflejar inquietudes, abrir interrogantes que el futuro se encargará de responder. America Latina, continente en ebullición, que busca afirmar su personalidad, mucho tiene aún que proponer con originalidad y hacer con audacia.

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LA EXPRESIÓN ESTÉTICA: ARTE POPULAR Y FOLKLORE. ARTE CULTO

LA HXPRCSIÓN IlSTfiTICA

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zación colonial, establecida para el mejor provecho de las metrópolis. Se dice entonces que: la dominación cambia de signo en el siglo xix, se embandera con los colores de nuevas ideologías, y la explotación cambia de máscara sólo para conseguir una eficacia mayor. En consecuencia, se estima que el elemento que más ayuda a definir esa supuesta unidad continental —antes y después ' \ los movimientos de independencia— es la noción de dependencia En esas condiciones, no se puede buscar la definición de las expresiones estéticas del continente latinoamericano fuera de sus trayectorias históricas. Nos proponemos, pues, trazar un derrotero de las culturas latinoamericanas, en la literatura y en las artes plásticas, a través de aquellos grandes movimientos dialécticos donde estén no solamente patentes las luces de los logros, sino también los rastros irreversibles de las dominaciones. Pero antes de intentar trazar una trayectoria histórica del arte continental, se imponen algunas definiciones previas. Al nacer el mundo moderno, y con él el sistema capitalista, la sociedad —que se divide en clases— separa de acuerdo con esta estructura, el arte de la artesanía. El arte: la pintura, la escultura, la arquitectura y evenlualmenle la orfebrería, son llamadas en plural "artes mayores", para contraponerlas a las "artes menores": las artesanías. Ya esta clasificación habla por sí misma. La Edad Media, sociedad estamental, no conocía sino artesanos. En América Latina esta división es aún más significativa pues ha servido, además, para distinguir la creación del vencedor de la de los vencidos. En efecto, el marbete de artesanía —regularmente traducido por popular o folklórico— ha designado, sin excepción, las creaciones de origen indígena, las obras de inspiración popular. Hasta comienzos de este siglo, ni siquiera las grandes obras arquitectónicas ni las esculturas monumentales precolombinas eran consideradas obras de arte. A lo más, eran tenidos por objetos pintorescos o curiosos. Ni el mismo Humboldt, que tan bien supo ver nuestro continente, considera arte a las creaciones de las antiguas culturas: "pueblos que no han alcanzado un alto grado de cultura intelectual. . . [esas creaciones] sólo merecen atención como monumentos históricos". A partir del presente siglo, y gracias al desarrollo de la arqueología y al enorme impacto que el arte extraeuropeo tendrá sobre las tendencias de vanguardia, comenzarán a ser consideradas como artes mayores las creaciones de las antiguas civilizaciones indígenas. Pero todavía sigue siendo significativo que, mientras la estatua en piedra de Chac-mool se conserva en el Museo del Hombre, su réplica contemporánea, la figura tendida de Henry Moore, se expone en el Museo de Arte Moderno. En América, durante largo tiempo, la división arte/artesanía se concibió como un mecanismo de la colonización; la noción de artes menores sirve para reducir y subordinar la creación de ios vencidos. El arte del conquistador es arte mayor. De esta manera, se niega creatividad al indígena cuando se expresa en sus propios patrones culturales, se niega

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Ardua tarea resulta el intento de definir las expresiones estéticas de un ámbito tan vasto como es el continente latinoamericano. En primer lugar porque esa unidad esconde, bajo la apariencia uniforme de una común denominación, una realidad multiforme, diversa y a veces hasta contradictoria. En efecto, en la consideración del tema cabe incluir tanto expresiones refinadas del cinetismo, como manifestaciones de una artesanía anónima producida a veces colectivamente y regida por las leyes de una tradición estética consuetudinaria. Si enfocamos el plano de la literatura, es dable observar la presencia de una corriente narrativa que utiliza los más modernos recursos de la escritura, coexistiendo con los textos cosmogónicos de los indios andoke de la América o los relatos orales de los mestizos de Yucatán, unos y otros conservados en el libro vivo de la tradición oral, canto rodado en la boca del pueblo y cántaro de sus sueños ancestrales, esperanzas y frustraciones. Un primer presupuesto nos impone la absoluta paridad en la valoración estética de las diferentes expresiones evocadas; ningún criterio permite privilegiar la calidad de una forma artística en detrimento de otras. En segundo lugar, porque la expresión estética de América Latina está en relación directa con los procesos histórico-políticos del continente. No existe un arte nacido de la nada y que se sostiene en un sitio neutro del espacio. Para comprender bien esto es preciso recordar que nuestra América fue un conglomerado de pueblos y culturas que se manifestaban en forma autónoma, con las variantes y los cambios dialécticos específicos a la vida de cada comunidad y los resultantes de las relaciones entre una y otra nación. Desde una visión dicótóma, se ha pensado que la presencia de una cultura con valores diametralmente diferentes —la del Renacimiento europeo, para calificarla provisoriamente— interfirió, quebró mejor dicho, los procesos históricos de los pueblos aborígenes y durante tres siglos los sometió a la dominación, los mantuvo en estado de extrema dependencia, impidiéndoles de esta manera, en forma casi absoluta, el despliegue regular de sus facultades creadoras genuinas. Inclusive, fue considerado en un momento dado como el caso más dramático de enajenación cultural que la historia moderna haya registrado. Y es importante señalar que el proceso colonial no termina con la emancipación política de América Latina, que nace fraccionada a la vida independiente como resultado de la organi[446]

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la antigua tradición, pues todo lo que se haga en ella se reduce a folklore, a artesanía, a creación ancilar ajena a lo bello. Esta noción estética sólo puede expresarse en los cánones de la producción occidental. Así surge la colonización por el arte, pues para crear, para ser un artista —lo que acuerda un estatus en ía sociedad colonial— es preciso expresarse en el lenguaje del vencedor. La imposición de sus valores estéticos busca invalidar la creatividad indígena; la imposición de un nuevo código intenta anular la antigua palabra. En nuestro análisis no entraremos, sin embargo, en las múltiples y variadas definiciones —por lo general vagas y ambiguas— que pretenden precisar, delimitar y contraponer las nociones de arte culto, popular y folklore. Lo que nos interesa es hacer surgir estas nociones de una dialéctica histórica, dominada por lo que se dio en llamar un enfrentamiento inicial entre culturas, y que se transformó a lo largo de nuestra historia en un conflicto de clases. Las nociones, pues, de popular y culto han de precisarse dentro de la dialéctica "dominación/liberación", y en el contexto de la dependencia que, sobre todo en las décadas de los sesenta y los setenta, predominó en ciertos medios intelectuales latinoamericanos. Desde este punto de vista, el arte culto fue, originariamente, el arte del vencedor; pero éste, justamente para imponer su ideología, necesitó dar al mismo un carácter "popular", es decir, que llegue a las masas y pueda ser comprendido por ellas. Si no, ¿cómo podría difundir su ideología y convertirla en dominante? Tal es el caso del barroco, arte culto que aspira a imponer el poder de Dios y el rey en el nivel popular. Por otra^parte, en el cuadro de la gesta política de la independencia, la nueva clase dominante va a oponer, en el dominio del arte, el neoclásico al barroco. Es decir, un arte culto a otro arte culto, lo que expresa, por lo demás, el carácter de lucha. puramente burguesa del proceso emancipatorio. Ahora bien, al instalarse el neoclásico como arte culto de la clase dominante, ciertos motivos del barroco (por ejemplo, la imagen de la Virgen de la Misericordia o de Santiago Matamoros) son recuperados por el pueblo para enriquecer el folklore y el neoclásico, transformado en academicismo, se impone como estilo colonizador, gusto de una clase, al cual ha de enfrentarse, como ideología liberadora, el arte popular. A su vez, un arte culto —el de los muralistas mexicanos— se constituye en popular, en tanto que "arte público" que se dirige al pueblo y trata de identificarse con él. Esta "popularización" que implica la reivindicación del indio, y además la revalorización de su estética, puede transformarse en arte culto, o en "cultismo" inclusive, cuando sirve a artistas contemporáneos para formulaciones puramente esteticistas vaciadas de su sentido inicial, poniéndose nuevamente al servicio de la dominación y el colonialismo. Así, las nociones de arte culto, arte popular y folklore, artes mayores y artesanías, nos aparecen como nociones vivas, que se precisan en un proceso histórico a cuyo análisis nos abocamos.

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La avidez de riquezas y el fanatismo religioso que caracterizan a la etapa conquistadora, dan como resultado la destrucción de los testimonios artísticos indígenas a fin de apoderarse de los metales y piedras preciosas, y con el propósito de destruir con ellos los demonios que representaban. La necesidad de compensar las penurias y peligros de la aventura "civilizadora" en las Indias Occidentales, es un elemento esencial de ese momento histórico, una cláusula capital en los documentos de contratación. Eí afán de provecho pecuniario máximo y a corto plazo, con todas sus consecuencias depredatorias y de destrucción de las obras de arte, se disimula muy bien en la ideología que justifica el proceso conquista/colonia: la evangelización, la necesidad de convertir a la "religión verdadera" a esos pueblos sumidos en el purgatorio del paganismo —cuando no en el pecado del satanismo— y sometidos a la arbitrariedad de bárbaras prácticas sociales. La fórmula "pueblo sin ley, sin fe, sin rey", compendia perfectamente la doctrina etnocentrista que caracteriza toda la empresa hispano lusitana en América durante el siglo xvi, negadora de la cultura indígena. La actitud generalizada de los evangelizadores fue la de prohibir todas las manifestaciones de la "idolatría indígena", consideradas como prácticas supersticiosas o diabólicas, aplicándose a la destrucción de los testimonios escritos, cuando ellos existían, como en e! caso de las culturas de México y Mesoamérica. Con el mismo argumento religioso se encubrió el pillaje de las obras de arte, en general objetos de culto entre los indígenas. Acosta, Clavijero 3' Sahagún, así como la mayoría de los cronistas, dejan testimonio de esta vandálica destrucción de códices y monumentos a que se libraron los primeros misioneros. La medida de ella la da un solo ejemplo, tomado de la historia de México: el arzobispo Juan de Zumárraga se jactaba en una carta de haber destruido 500 templos y 20 000 libros. Tanto en la quema de los textos como en el saqueo de los objetos preciosos, se puede ver la mezcla de los dos factores que caracterizan la ideología colonial de la época, afán de riqueza y desprecio por la producción artística del indio, a la que no se le concedió el estatuto de la consideración estética. La tradición oral, propia a la transmisión literaria en la mayoría de las culturas amerindias, fue la principal víctima de las medidas represivas. Palabra de comunicación con lo divino, testimonio del rito actualizador de los mitos genésicos, esa literatura oral tradicional fue objeto de interdicción absoluta, como la manera más eficaz de "extirpar la idolatría", asestándose así un rudo golpe a esa forma capital de la expresión artística de los indígenas. En algunos casos, dicha prohibición revistió el carácter de genocidio cultural, como aconteció con las culturas de la selva, seminómadas, en las que ía palabra mítica, eí canto ritual y la oración cotidiana constituían el núcleo esencial de la manifestación artística, dado que el régimen de vida no está asociado

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a las grandes construcciones arquitectónicas o a las refinadas expresiones plásticas de las sociedades m á s organizadas.. Un caso flagrante del proceso condicionador es e! de la lengua y de ¡a literatura guaraní, ejemplo de supervivencia del idioma indígena y, al mismo tiempo, de marginación constante de- la auténtica literatura producida en la misma lengua. Como consecuencia de un proceso histórico particular -el mestizaje generalizado en la provincia civil y la eficacia de la ''conquista espiritual" en las misiones jesuíticas—, el guaraní —lengua vehicular en una vasta zona de América del Sur— sobrevive con carácter de idioma genera! d u r a n t e toda la colonia, y hasta nuestros días en el Paraguay, centro del área colonial rioplatense. Pese a que e'i mismo fue medio de comunicación principal en ia provincia mestiza, y único en las misiones, ni una sola producción literaria de esa lengua ha sido transcrita d u r a n t e los siglos coloniales. Esto es s u m a m e n t e grave si se considera que la cultura guaraní corresponde a! tipo se minómada, centrado en una producción literaria oral. Existió, sin embaí go, una profusa literatura en guaraní: libros impresos en las misiones, conteniendo textos religiosos católicos para los efectos de la evangeüzación. Estudiosos apasionados de la lengua, los misioneros ayudaron a fijarla, aprovechándose de ella, al mismo tiempo, para vaciarla de sus valores La marginación de la literatura oral, tendiente al condicionamiento colonial, se produce no sólo en el á m b i t o guaraní sino también en ¡as distintas áreas culturales del continente americano, como es posible c o m p r o b a r con un estudio de la escasa —casi nula— transcripción hasta una época reciente, de las o b r a s literarias de los indígenas en ¡a-principales lenguas vehiculares. Existe una aparente excepción, la del dominio náhuatl. En efecto una gran cantidad de la o b r a poética de los aztecas ha sido recopilada en la lengua original gracias al entusiasmo de fray Bernardino de Sahagún estudioso del idioma que, d e s l u m h r a d o por la belleza de los textos, M apasiona por rescatarlos a partir de 1547. Pese a que Sahagún justifica (o disimula) su tarea etnográfica corno una supuesta manera de reunn los documentos indígenas con el propósito de mejor combatir la ido latría, en 1577 una cédula real i n t e r r u m p e su trabajo al prohibir en forma terminante semejante labor "diabólica", disponiendo la destrucción de los "testimonios del paganismo". Sin duda que la obra del fraile franciscano contribuyó a una mejor conservación de la literatura náhuatl y a su conocimiento posterior más cabal. Pero ello no ha im pedido que, como consecuencia de Ja orden real, esos textos permarxcieran ignorados por m á s de tres siglos. El Códice florentino que con serva las transcripciones de los informantes de Sahagún, ha sido objeto de ediciones —en inglés, luego en español— recién a partir de 1950. Vale decir que, en lo que concierne a la marginación y a sus resultado'. negadores, pese a la labor de Sahagún, ¡a literatura náhuatl ha sido víctima de un proceso semejante al que sulrió el guaraní.


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La imposición de los valores culturales del Occidente cristiano, que se realiza d u r a n t e el siglo xvi como un derecho de conquista, afecta especialmente, es cierto, la obra artística del indígena americano, cuya concepción del m u n d o es negada o avasallada p o r los nuevos " a m o s " . Pero la imposición de la ideología europea se manifiesta también en otros estratos de la nueva sociedad fundada por la osadía de la aventura conquistadora y afirmada a través de la dominación colonial. La literat u r a española producida en América da cuenta de la orientación etnocéntrica impuesta, al mismo tiempo que revela la condición eminentemente clásica de la sociedad indiana. Se lo puede c o m p r o b a r compar a n d o dos obras de la épica, género que, con la crónica, traduce la visión conquistadora del siglo XVT, imbuida no sólo de la grandeza de la "hazaña americana", sino de la necesidad de justificarla. Ejemplo típico es la Araucana de Alonso de Ercilla y Zúñiga, expresión máxima de la épica en el nuevo continente. El autor, capitán del ejército español en Chile, exalta la empresa conquistadora, pero al mismo tiempo rinde tributo a la valentía, a la irreductible resistencia del pueblo mapuche. Si bien es cierto que esta celebración tiende a destacar la conquista, Ercilla, peninsular, puede permitirse la libertad de elogiar el coraje de los indígenas, de señalar un elemento positivo en los "salvajes". Muy distinta es la actitud de Pedro de Oña, indiano, quien en el Arauco domado, a b o r d a n d o el mismo tema que el anterior, celebra por el contrario la " d e r r o t a de los araucanos", obtenida más en sus deseos que en la realidad. Se ha llegado a decir que la lisonjera visión de superioridad guerrera de los españoles era una manera de hacerse p e r d o n a r su condición de criollo y de buscar una integración social, lo cual m u e s t r a bien la jerarquización clasista de la sociedad colonial. Si u n español nacido en América se sentía en la necesidad de "justificar" su escritura, cuáles no serían las dificultades de los autores mestizos y las de los indígenas para expresarse, para describir su visión del m u n d o , a u n q u e sólo fuera en la lengua impuesta por el vencedor. La labor literaria de dos cronistas originarios del Perú, nos permitirá tener u n a idea de las inmensas t r a b a s opuestas a la enunciación del pensamiento, o más simplemente a la del t e m a indígena. Ambos escritores pertenecen a los inicios del siglo x v n , m o m e n t o de gran florecimiento económico y cultural del m u n d o colonial: Garcilaso de la Vega, el Inca, mestizo descendiente p o r el lado m a t e r n o de Tupac Yupanqui, décimo inca, al igual que su c o n t e m p o r á n e o el cacique-cronista Felipe Guarnan P o m a de Ayala. No obstante estas coincidencias, la suerte d e p a r a d a a a m b a s obras ha sido m u y distinta y está en función de las ideologías contenidas en cada u n a de ellas. Garcilaso de la Vega, hijo de un noble capitán español, recibió educación universitaria en España, donde vivió desde los veinte años hasta su m u e r t e . La e s t r u c t u r a de su pensamiento era la de un h o m b r e del Renacimiento europeo; la literatura del Siglo de Oro le cuenta como u n o de sus destacados representantes. Sin embargo, el escritor mestizo que era no p u d o dejar de evocar el m u n d o indígena

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de sus antepasados. La nostálgica descripción del imperio incaico cons tituye una exaltación del mismo, siendo el primer mestizo que se atreve a emitir un juicio positivo sobre una de las culturas prehispánicas. Pero, para formularlo, Garcilaso se apoya en una serie de ideas renacentistas propias a la colonización. Así encomia la "civilización incaica" en la medida en que la misma está presagiando el advenimiento del cristia nismo: la concepción monoteísta —el culto del sol—, la inmortalidad del alma y la de resurrección universal, estigmatizando, en cambio, la "barbarie idolátrica" de los pueblos que preceden al auge del incanato. Esa especie de inminente llegada del dios católico constituye, para Garcilaso, la justificación natural de la evangelización y, como conse cuencia, la de la conquista. Las razones señaladas explican la publicación de Comentarios reales (1609), sin ninguna oposición en el mundo colonial. Su coterráneo, Guarnan Poma de Ayala, termina pocos años después, hacia 1615, El primer nueva coránica y buen gobierno* que no ve la luz hasta 1936. El manuscrito se extravió durante cuatro siglos. La suerte tan distinta corrida por esta obra se explica por su contenido, pro fundamente subversivo contra el orden colonial. Sin embargo, la misma está escrita en español aunque "infestado" de quechuismos; castellano discutible por otro lado pues la progresión textual obedece a las pautas de la mentalidad indígena que funciona con una lógica distinta a la del racionalismo europeo. Este tratado es una de las primeras experiencias literarias en las que el indio se apodera del signo que, en gran medida, marca su condición de dominado cultural —el alfabeto— y lo utiii?,a para poner en evidencia la injusticia de esa situación. La gran cantidad de dibujos del mismo autor multiplica la eficacia de la denuncia, El idioma de Guarnan es el primer elemento perturbador que le diferencia de la elaborada escritura occidental de Garcilaso. Pero no es el príü cipal; su historia, visión indígena, describe en forma viva la dinámica de la sociedad prehispánica y luego, su quiebra, los vejámenes poste riores a la interferencia conquistadora. Este cuestionamiento de la coló nización no podía ser del agrado de los que llevaron a cabo ese proceso lo cual explica el "casual" extravío del manuscrito. Comparando ambas Américas, Hegel, señalaba que mientras la del norte se caracterizaba por su "orden y libertad", la española se distinguía por su "legión de santos"; con ello no hacía sino reconocer un rasgo fundamental que distingue la colonización puritana de la ibérica Algunos historiadores creen en términos generales que a diferencia
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incorporación del indio implicaba remplazar su iconografía precolombina por una nueva: Cristo debía suplantar a Quetzalcóatl, y el edificio monumental de la iglesia debía hacer olvidar el templo piramidal y los teocallis sagrados. El arte del barroco nace como estilo evangelizador y como forma de imposición del poder absoluto. En efecto, una nueva iconografía, diferente a la medieval, surge del Concilio de Trento. Una imaginería religiosa que, en oposición a la iconoclasia de la Reforma, implicaba reconocer la eficacia de la imagen que se dirige a la inteligencia y al sentimiento como una forma de transmitir el mensaje divino para "convertir a los infieles tibios y ateos". El Tercer Concilio de la Iglesia Mexicana (1585) confirma, a su vez, esta tendencia. A partir de entonces, los españoles están listos para —como diría Unamuno— "conquistar América a cristazos". El arte de la América anglosajona no conoce los santos; las únicas imágenes producidas son las de los notables. Era natural: la ideología puritana implica una exaltación del individuo, y en particular del individuo en el mundo, ya que su éxito terrenal era una prueba de su carácter de elegido de Dios. Dentro de una doctrina predeterminista, la conversión no tenía ninguna importancia y, por cierto, la evangelización mucho menos. Es por ello que no hay ninguna imagen religiosa, ningún catecismo ilustrado. En América Española la situación es distinta: aceptar que el indio puede convertirse significa evangelizarlo, y es ahí donde los misioneros llegan con su "legión de santos". La iconografía de la época barroca exalta la Eucaristía, la Virgen, el papado, el culto a los santos y los reyes. En torno a ellos se crea un universo espiritual paradigmático: el del buen católico y del buen subdito. Por eso, el arte —que entonces detenta sin competidores el monopolio de la imagen— debe desarrollarse para difundir su mensaje. No sólo el contenido es importante, también la munificencia del aspecto decorativo es fundamental pues si el primero educa al indio mediante el ejemplo —como acostumbraba la hagiografía—, la segunda, el esplendor de los decorados de oro, la riqueza de las fachadas y la altura imponente de las naves, enseña al indio a reconocer el poder: no sólo el del dios que debe remplazar a sus pachamamas o coatlicues, sino también el del soberano, a quien tiene que someterse por encima de sus caciques o de sus incas. El arte del barroco le hace reconocr el nuevo poder del dios que ha venido a sustituir a los suyos y, a la vez, le muestra la fuerza del conquistador. Esta misión del barroco exige del arte que sea eminentemente popular, para estar al alcance del pueblo; es decir, de lectura fácil y accesible porque únicamente así puede ser eficaz para difundir la colonización. Este sentido "populista" o proselitista conoce su expresión máxima en las misiones jesuíticas, en donde se crea un estilo eufemísticamente llamado hispano-indígena (de este último sólo tiene la mano de obra), en el que ciertos detalles que modifican superficialmente la ortodoxia del modelo europeo no tienen otra función que facilitar al indígena la comprensión del mensaje tendiente a su acultu-

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ración. Esto había de la gran eficacia suplantadora de la labor jesuítica, tanto más hábil cuanto que ia m i s m a organización de las misiones hipostasiaba la concepción comunitaria de la sociedad indígena. La instauración de un orden colectivista b a s a d o en la justicia distributiva, tiene como consecuencia, en e! piano artístico, b o r r a r la división renacentista entre arte culto y arte popular, y la aparición de una o b r a de factura anónima destinada a la comunidad y realizada por artesanos. Con base en lo anterior, en un m o m e n t o dado se dijo que todo el barroco en América estaba orientado a esa labor de "transculturación". Aun la ciudad, cuyo plano es en realidad de origen clásico renacentista, contribuye a difundir este mensaje. La gran plaza que se encuentra en todas las ciudades hispanoamericanas reúne a su alrededor la s u m a del poder del conquistador. Allí se erige la catedral inmensa y, j u n t o a ella, el palacio del virrey o del gobernador, así como la cárcel y la horca para aquellos que no acepten a los nuevos señores. El indio que entra a la plaza a hacer su mercado cotidiano, desde que extiende su toldo hasta que recoge sus bártulos, está bajo el efecto de este mensaje permanente que irradia la " a u t o r i d a d " de los edificios y que se renueva, además, por las constantes ceremonias religiosas celebradas en la catedral, así como por los actos cívicos que se cumplen frente al palacio del virrey. En la plaza y en la iglesia se transforma la cultura del indio: allí se le impone otro dios, otro señor y allí también se le introduce en u n sistema económico q u e lo ha de transformar no sólo en fiel y en subdito, sino además en consumidor. El arte barroco, pues, está al servicio de este proceso, el de los intereses de la metrópoli. Bien lo entendieron así los criollos, que con los procesos de independencia lanzan no sólo una ofensiva contra el poder real, sino también contra el barroco, identificando sus ideas liberales con el arte neoclásico. Sin embargo, la pugna por el poder entre india nos y peninsulares cobra cuerpo ya en momentos del auge barroco y, en la literatura, esta tendencia servirá a los ideólogos —generalmenle inconscientes— de la nueva clase criollo-mestiza. H e m o s visto las t r a b a s encontradas p o r los nativos del nuevo continente para la expresión de sus ideas. El barroco Jas facilita gracias al recurso de retorcimiento estilístico, de la abundancia detallista que permite disimular el tronco del significado bajo la profusión de la hojarasca verbal. La ambigüedad resultante es una m a n e r a de salvar las censuras metropolitanas, de orden no sólo religioso, sino de más en más político. Baste citar ejem píos como el de sor J u a n a Inés de la Cruz, que agrega la denuncia sobre la servidumbre de la mujer en la sociedad colonial machísta, el de Antonio Vieira, que se permite criticar la esclavitud en Brasil en pleno siglo x v t n ; el de J u a n Espinoza Medrano, el "Lunarejo", indi gena, alambicado autor bilingüe de filiación gongorina. No hay que olvidar que, p o r la época, la citada pugna conoce el p r i m e r gran enfrentamiento político abierto: la revolución comunera del l'a raguay (1717-1735). Y no es u n azar que el jefe e ideólogo de la misma

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fuera un criollo, el abogado José de Antequera y Castro. También en este caso la ambigüedad es la n o r m a : no se habla aún cíe emancipación, sino de derechos del común. A comienzos del siglo xix, ¡os procesos de independencia marcan la ruptura de América con el barroco. La nueva clase se opone a las fracciones metropolitanas: una burguesía local, los criollos, aspira a asumir el poder. Ei neoclásico aparece como correlato artístico de las nuevas ideas difundidas por la Enciclopedia y demás obras prohibidas por ¡a inquisición. Paralelamente, una literatura satírica ayuda a cuestionar la solidez del orden colonial, corroído por el antagonismo entre peninsulares e indianos y desgastada por las asperezas de un sistema económico-político anacrónico. Ei levantamiento de Tupac Amaru (1780) y la revolución comunera de Nueva Granada (1781) son los síntomas inequívocos del inminente d e s m o r o n a m i e n t o . El "enciclopedismo" se opone en su espíritu al absolutismo y a la frondosidad del barroco. Así pues, si ei barroco es en genera! considerado el arte de la monarquía absoluta, ei neoclasicismo es proclamado como el estilo de las ideas liberales y de las burguesías emancipadoras. Hacia fines dei siglo x v m , llegan a América pintores y arquitectos españoles, franceses e italianos quienes, imbuidos del ideario humanista-liberal, preconizan la aceptación déla simplicidad racional y científica del neoclásico. En Brasil, el paso al neoclásico se opera en forma totalmente natura! al fundarse en 1816 — d u r a n t e el exilio de d o m J o á o IV— la Academia de Bellas Aries, integrada por los pintores franceses Le Bretón, Taunay y Debret y por el arquitecto Grandjean de Montigny. Sin embargo, los cánones neoclásicos que se imponen en la arquitectura oficial brasileña (y que son adoptados en sus residencias por elementos de la alta burguesía) , var¡ a enfrentar a una tradición persistente de constructores, que siguen edificando en el estilo colonial. El arte neoclásico se vuelve arte cuito, a la moda, y el colonial -—otrora áulico y señorial— va a replegarse, generando en su resistencia al nuevo estilo el germen de una búsqueda popular. No obstante, la situación en otras regiones de América es diferente, sobre todo porque el enfrentamiento entre neoclásico y barroco se da en Brasil al margen de un enfrentamiento político, y sin que ello implique una lucha anticolonial ni un propósito de independencia. En otros países, en cambio, el choque adquiere este carácter y el neoclásico termina por d a r una nueva imagen a las recién creadas repúblicas. Así en Buenos Aires, la fachada de la nueva catedral — p u n t o de referencia privilegiado de la topografía u r b a n a — es completada en 1823 por el francés Prosper Catelin, en un estilo neoclásico que imita directamente La Madeleine y el palacio Bourbon. En Chile, el palacio de La Moneda —centro neurálgico de ia vida ciudadana— es construido por otro arquitecto neoclásico: J o a q u í n Toesca. Y así podríamos hacer ei recorrido de las grandes ciudades de América dei Sur. En México, ios artistas neoclásicos comienzan a llegar con la funda-

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ción de la Academia de San Carlos, en 1785. La Academia que fue suprimida durante ía guerra de la independencia y reabierta en 1843, bajo el gobierno del dictador Santa Anna, nos suministra un ejemplo curioso de las relaciones entre arte y política y, en particular, de las conexiones entre lo que algunos denominaron como arte culto, arte de clase y dependencia. En efecto, desde su fundación la Academia consagra la dependencia, pues institucionaliza un arte oficial fundado en la "copia de los buenos autores". En la práctica, los alumnos trabajaban sobre estampas, copiando camafeos, yesos griegos y romanos. Daban entonces la espalda a la realidad, consecuentes con el gusto neoclásico, ajenos al interés por el paisaje, los cromatismos locales y pintoresquis mos críollistas. El neoclásico es un arte de arquetipos que tiene el sentido paradigmático propio de una tradición iconográfica cargada de contenido literario. El personaje neoclásico se mueve en un espacio que sólo se menciona sin jamás ser descrito. Incluso en literatura, en El Periquillo Sarniento, nuestra primera novela, Fernández de Lizardi pasea a su héroe por innumerables lugares y lo hace representar múltiples papeles, sin que haya descripción alguna de dichos paisajes o de dichos personajes. En pintura, los artistas neoclásicos ejecutan cuadros con paisajes ideales y sus héroes bíblicos o sus protagonistas de la historia antigua sólo admiten los arquetipos de belleza clásicos que defendía la estética de Winckelmann. Tenían, pues, que cerrar los ojos —y sobre todo las ventanas— para no ver una flora, una fauna y un paisaje distintos, que les anunciaba por todas partes la América en que vivían Cuando la Academia de San Carlos vuelve a abrirse en 1843, su espíritu no ha cambiado. El decreto de reorganización es un notable ejempk) de cómo el arte culto puede convertirse en vehículo de colonización: directores europeos, perfeccionamiento obligatorio en el Viejo Mundo y comisión al embajador en Roma de adquirir "buenas obras", etc. Por cierto que las pinturas producidas estaban destinadas a satisfacer "los nobles sentimientos y la elevada moral de un público selecto". La crea ción era estimulada, pues, por "personas decentes y de buen gusto". A esta neocolonización del arte culto, la dialéctica de la historia dará una doble respuesta: el arte popular de los exvotos y el arte científico. Pero aquí ya entramos en el romanticismo. Una característica propia del desarrollo del arte en América Latina es el surgimiento extemporáneo o asincrónico de los movimientos o es cuelas, la aparición tardía y la supervivencia de los mismos, coexistien do con tendencias posteriores a veces, anteriores otras. Consecuencia inicial de la extrema dependencia colonial, de las presiones y represio ríes de la metrópoli no cesa, sin embargo, con la liberación política, por que la dependencia —-y la económica en primer lugar— cambia de sigí•:.' pero no desaparece. Por eso, el romanticismo en América, proceso con secuente a la emancipación, está marcado por una serie de factores l>r n particulares y harto contradictorios. La primera contradicción se inscribe en ios momentos iniciales: An

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drés Bello, así como sus compañeros de generación, expresan la grandiosidad de la naturaleza americana o cantan la gloria excelsa de la gesta emancipadora, sentimientos románticos por excelencia, dentro de fórmulas poéticas, métricas y ritmos eminentemente neoclásicos. La idea neoclásica primero, ía romántica después acompañan y sirven la causa de la emancipación, a través de un programa preciso formulado por los precursores-iniciadores. El más claro es e! citado Andrés Bello, quien pregona una necesaria "vuelta a la naturaleza", ese elemento avasallador en el contexto americano, como manera de avanzar y consolidar el proceso de la nueva realidad independiente por h que luchan, Sin embargo, la descripción del contexto natural no es una novedad en América y la literatura la practica, con mayor o menor intensidad, desde los cronistas (a diferencia del arte que, orientado hacia la pura santería, no lo recoge hasta el romanticismo). Lo que es nuevo es la voluntad puesta en esa descripción, que ya np es gratuita. Por primera vez se pone de manifiesto un enfrentamiento del hombre con su medio; !a naturaleza no es ya sólo objeto pasivo de contemplación estética y motivo de inspiración sino, además, fuente de riqueza a ser explotada, energía a ser utilizada. Su afán de descripción —inspirado en un naturalismo cientificista, sinónimo de "progreso"— es, a la vez, afán deapropiación. Es éste el contenido ideológico profundo de la corriente literaria que sirve de expresión a la pujante y ambiciosa nueva clase de los criollos, quienes ven llegada la hora de tomar las riendas del poder político y de la dominación económica, luego de la larga marginación colonial. Domingo F. Sarmiento, lúcido portavoz de la tendencia en el momento de su apogeo cultural,, formula claramente la doctrina: imposición de la "civilización" —-europea naturalmente, era una redundancia decirlo—, para aniquilar la "barbarie" representada conjuntamente por el "primitivismo" de raíz indígena y por el "oscurantismo colonial" español, asimilados como si se trataran de dos aspectos o facetas del mismo fenómeno "retrógrado" o "retardatario". Porque lo que importa fundamentalmente en ese momento es integrar la corriente del "progreso" —nótese el ingrediente de la ideología positivista— representado por Estados Unidos, Europa sin España, y sobre todo, la Inglaterra de la Revolución industrial y del librecambismo, que se convierte en la potencia económica rectora en el continente. La dialéctica entre exaltación y dominio de la naturaleza nos lleva lejos por el camino de las relaciones implícitas entre expresión estética y proceso social, pues la citada posición artística revela, a través de las correspondencias, la. ideología y la práctica de la burguesía dominante durante el siglo xix: la de los terratenientes estancieros, lo hacendados, los señores de ingenio, los saladeros, los propietarios de aserraderos; la avanzada del "progreso técnico" está representada a través de los frigoríficos ingleses, las curtiembres, el repujado del cuero y la ebanistería aplicada a la fabricación de muebles "de estilo" (chippendale, Luis XV, tudor o imperio). Pero sería simplista reducir el romanticismo a los aspectos infraes-

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fructurales del movimiento. Dentro de la dinámica de las contradiccio nes que le caracterizan, cabe señalar el aspecto de rechazo de la ideo logia colonial y su contribución a la emancipación política. Así la vocación conservadora y reaccionaria de la oligarquía es denunciada en novelas como Martín Rivas de Alberto Blest Gana. Al mismo tiempo nace la narrativa antiesclavista de Suárez, Zambrano y Gómez de Ave llaneda, precursores todos de la literatura comprometida y de un sentí miento de unidad continental. Aunque los esfuerzos tendieran más bien a cambiar el rumbo de la dominación cultural —modelos de inspiración europea, especialmente franceses— el impulso dado a las artes, liberadas de las restricciones coloniales, contribuyeron poderosamente a crea; una conciencia de la autonomía y a otorgar una cierta confianza en la realización del destino nacional. Esta voluntad emancipadora explica la ruptura —y por largo lapso— de las nuevas naciones con la antigua metrópoli en el plano cultural, así como el surgimiento, en la literatura, de la escuela romántica en America antes que en la península. Una influencia decisiva es la ejercida por Rene de Chateaubriand v Bernardin de Saint-Pierre con quienes culmina, en cierta manera, el tema del "buen salvaje", y la de Humboldt, quien contribuye poderosamente al "descubrimiento" de la naturaleza. Y ello sin duda por el hecho de que el exotismo dieciochesco se inspiró en el indio y el paisaje americanos. La moda que se inicia así da origen a una fuerte corriente dentro del romanticismo continental: el "indianismo". Literatura de imitación, sus recursos postizos la convierten en una expresión nutrida de inconsistentes mistificaciones. Idealización pacotillera de la realidad indígena, a la manera europea, con total desconocimiento o con desprecio por los problemas verdaderos del indio, el indianismo surge especialmente en regiones donde el aborigen había sido exterminado, lo cual habla elocuentemente de la falsedad de préstamo, de moda literaria que le caracterizó. Como contradicción paradójica la del indianismo: la de descubrir y valorizar un personaje de su propio medio, como con secuencia de verlo protagonizar las obras de autores europeos ungidos por el prestigio; presencia alienada que aparece, sin embargo para otros historiadores, como intento de afirmación y búsqueda de identidad. Finalmente, no se puede olvidar el sentido popular del romanticismo en lo que concierne a la divulgación. Se intenta crear una literatura para el gran público hasta entonces marginado: María era, hasta la "nueva narrativa", la novela más leída en América Latina. Además, de esta época data la aparición del folletín, que acostumbra al público a un consumo literario semanal. A la característica señalada se une el rasgo didáctico de la narrativa posindependentista. La historia novela da —comúnmente por entregas— surgida en momentos de la formación de las nacionalidades, crea un espíritu patriotero que con frecuencia se convierte en chauvinismo y sirve de base a los odios entre países vecinos y a las contiendas fronterizas. Los objetivos románticos son en cierta medida prolongados por dos

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tendencias que coexisten, con signos esencialmente contrarios en el último cuarto del siglo xix. El "modernismo", que se declara cosmopolita, lleva lejos las renovaciones en el plano del significante, adhiriendo abiertamente al "galicismo mental", como pregonara con orgullo su máximo representante, Rubén Darío. Continuadores del idealismo romántico, los modernistas prolongan en la literatura la visión que traduce la ideología de la clase dominante de la época. Con la variante, respecto de los románticos, que en las burguesías latinoamericanas, los grandes intereses que las representan se habían convertido entre tanto al capitalismo exportador, por el papel que asume el continente como proveedor de materias primas destinadas a los grandes centros industriales de Europa y Estados Unidos. Las nuevas condiciones socioeconómicas explican, en gran medida, la vocación "cosmopolita" de los modernistas. Una forma del "retorno a la naturaleza", aspecto importante del romanticismo, se afirma de manera menos espectacular o sofisticada con la aparición del "costumbrismo", cuyo signo popular y cuya sencillez lo oponen a las ambiciones universalistas del modernismo. Recuperando el octosílabo del antiguo romancero español, los poetas gauchescos del Río de la Plata se preocupan por describir los afanes y aspectos de la vida campesina, la marginación en que se halla relegado ese proletario rural, el gaucho-peón de estancia, que encuentra su canción de gesta con intento liberador en la obra más importante del género, Martín Fierro de José Hernández. Ejemplo, una vez más, de la convivencia discrónica de tendencias; ambas expresiones literarias, culta la una, popular la otra, dentro de un cierto marco ideológico que las explica y sirve de soporte, apuntan a la misma búsqueda por los tortuosos caminos de la dependencia. En pintura hay una continuidad no sólo cronológica, sino estilística que va del "romanticismo" al "impresionismo". Hasta comienzos del presente siglo, el "neoclasicismo", transformado en estilo "pompier" o "kitsch", sigue siendo el estilo oficial y, tanto los románticos como los realistas o los impresionistas, son artistas más o menos marginales. Siempre los retratistas neoclásicos fueron más apreciados que los románticos; nunca un Rugendas pudo alcanzar la reputación de un Monvoisin. Terminados los procesos de independencia, el neoclasicismo se transforma en un arte de academia, de élite. Durante el siglo xrx, pues, el "arte culto" será el arte académico. Los oligarcas admiran como "personas de buen gusto que son", las copias manoseadas del arte de "salón", y buscan adquirir cuadros de "primera mano", es decir, pintados por algunos de los muchos artistas europeos —segundones de las escuelas de David e Ingres— que circulan por las capitales del nuevo mundo. Ya vimos como en México Santa Anna impone, a través de la Academia, un academicismo espejeante, que busca permanentemente sus modelos en los italianos y franceses, mientras que Goya, por ejemplo, permanece ignorado por el solo hecho de que el neocolonialismo

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diría hoy día Helder Cámara, p r e s t a b a n voz al pueblo a m o r d a z a d o . E n segundo lugar, Posada es popular p o r q u e t o m a su iconografía de una tradición profundamente anclada en el espíritu mexicano. Pensemos sólo en las "calaveras" — u n o de sus temas mayores— y veremos que en ellas culminan y se unen n u m e r o s a s tradiciones que forman la identidad de su pueblo Ailí se j u n t a la tradición precolombina de la m u e r t e , de Coatí icue, con es tópico medieval del "triunfo de la m u e r t e " . A las cuales se une la tradición de sátira política que utilizaba desde fines del siglo XVII, eí artilugio de enviar a los grandes señorones su necrología adelantada para el día de los m u e r t o s . A estas notas se las llamaba "calaveras". En el mismo tema se asocia, a d e m á s , la tradición de una artesanía popular que el citado día —2 de noviembre— adorna y aumenta todo México con calaveras de azúcar y fantasía que se ofrecen a ios parientes muertos. Posada corona estas tradiciones y crea con sus calaveras un lenguaje de significación política. Todavía hoy el grabado de una calavera en México tiene un claro contenido ideológico. Finalmente, Posada es un artista popular, pues nadie h a sido capaz de llegar CO'TIO é! a tan vastos sectores del pueblo. Asociado con el impresor A, vVnegas Arroyo produce "volantes'' -hojas sueltas— en que un grabado va a c o m p a ñ a d o de un poema,, a m e n u d o un corrido.

vuelve con saña la espalda a la antigua metrópoli. A este arte c u l i van a oponerse, por un lado, ios pintores populares; p o r oiio, el " p ; pulismo" romántico y reas ¡.sus. Es cierto que lanío ci romanticismo como el realismo o el i m p n sionismo siguen siendo, en una i m p o r t a n t e medida, " a r t e culto", si embargo, lo que los diferencia de la Academia es su interés por lo popí lar, su búsqueda de la naturaleza y su descripción de ¡o cotidiano. Especialmente el romanticismo y el realismo son populares en diveí sos sentidos. En su interés p o r lo criollo, en sus preocupaciones no' ticas, como lo veremos a propósito de Posada, y en su anlicsciavisiot como se c o m p r u e b a en la o b r a de Rugendas en Brasil y en las piancha de Wiiliarn Blake que ilustran el Viaje a Surinam de Stedrrtnn. En el " d e s c u b r i m i e n t o " de América por los románticos y ..u>, M sores, la obra de Humboldt es decisiva. El naturalista alemán t u que la naturaleza americana daría lugar a una renovación i'. ! o I paisajístico en Europa y proponía a los artistas pasar a es'e t o i d i o p a r a reproducir la naturaleza en forma "fiel y viva". Numerosos ai S t t especialmente alemanes, van comisionados o inspirados por el v n • a trabajar en América. E n t r e ellos Rugendas, que recorre Bi , <" dirige al Brasil; Berg, que trabaja en Colombia; y Belleim.iu pasa a Venezuela, por no citar sino algunos. Estos pinloies v * tener una gran influencia en la generación de artistas hispanoan •> < nos que los siguen. Pintando como ellos, llega Pizarro, a mediadi siglo a Venezuela, para instalarse luego en Francia, en donde in < * su obra como Camille Pissarro. Otros artistas han de represe-n-u j o r en las escuelas locales ese paisajismo "fiel y vivo" que pie Velasco, Prilidiano Pueyrredón, Pablo Burchard y a un impiesio * tardío, Armando Reverón. Al cultismo neoclásico, en cuanto arte de la dependencia, :-e or.¡> fundamentalmente una p i n t u r a popular fuertemente enraizada os americano: la del mulato Gil en el m u n d o andino, la de Pancho F i o ; en el Perú y la de Posada. Para ilustrar el antagonismo de fines '.'• siglo xix, b a s t a con referirse a este último. Pocos artistas han logrado ser tan populares como José Guada-i.. Posada. La burguesía mexicana, que a m a b a exportar artistas a c a d o a eos, desdeñaba su arte tildándolo de popular. Posada era, en e o - o popular. Primero, porque se enfrentaba a una tradición académica > • nizadora y, frente a los ampulosos alegatos de inspiración clásica o •••'•' romanticismo lánguido y ajeno, oponía la vitalidad de la imarr;i < un pueblejo visto en sus peripecias cotidianas, en sus alegrías, en >,. miserias, y sobre todo en su condición de víctima de la tiranía. F,?> c < sentido, Posada no sólo es popular, sino que va a representar al puel>¡ en su lucha p o r la liberación y contra la dictadura. Sus grabados. u<

i o s s'icitos de Posada debían su popularidad n o sólo a los tacos del artista, sino además, a los corridos que éstos ilustraban. La combinación era perfecta: el corrido, heredero de u n a vieja tradición popular española, atraía a! h o m b r e del pueblo p o r q u e relataba hechos de su vida y de so mitología cotidiana. Por el. camino de la sátira, el corrido se orienta hacia ío político y se opone a la colonización, como simbólicamente expresa el n o m b r e de " j a r o c h o " que adquiere en la región de Vcraeru/ (de " j a r o " , la lanza que los indios empleaban para defenderse d'-l c o n q u i s t a d o r ) . Durante la Revolución el corrido, como el grabado, i -c -Mili p . u t i d o \ como expresión que es del alma popular, • '< n l i h t a i s e t o n las luchas del pueblo, ! • i> i , i'- di la l ó m e n l e indigenista —la deí movimiento para< • iiusl.i l o n s l i t u y un esfuerzo consciente de afirmación • i tu di i> popul.ii una m a n e r a de "detener el gesto \( I i 'i> o , o!i"ado u i el de la burguesía), como Aimé Césaire • I I» nii< mi la pintura de Lam. El indigenismo surge a coI I l< 1 .o > i'i iditlo de una sensibilización ideológica, gracias a l/ll ! / w i a,o, 1889) marca li ti"m,icio ili í inf "l'ill Mili ".i»i ..riamentt « la ideal / a i >n <• p n si preocupo del i \\,, u n ) , .i ' ( t a c í ' i».1

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El movimiento pictórico indigenista se inicia y culmina con los muralistas mexicanos. Desde un cierto punto de vista, plásticamente se trata —y nos referimos también ai "afroamericanismo"— de una respuesta a la dominación de la burguesía blanco-criolla y europeizante, que ha impuesto los cánones estéticos del Viejo Mundo y un ideal de belleza colonial que algunos han llegado a definir sucintamente como "el tipo ario". Tal noción de belleza fundada en las reconstrucciones teóricas del arte clásico, impedía la representación plástica del indio. El movimiento muralista mexicano se desarrolla en el marco de ese gran proceso popular que fue la Revolución mexicana, a la cual el indigenismo dio uno de sus soportes teóricos. El mismo imponía una profunda revisión de la historia —antes que la historiografía lo planteara— para destacar lo que los indigenistas consideraban esencial en la formación del carácter nacional: el indio. Era una manera de superar la larga servidumbre colonial, que conoce un auge excepcional con la actitud de "afrancesamiento" durante el siglo XTX, que se vuelve caricaturesca bajo la dictadura de Porfirio Díaz. Desde su fundación, el indigenismo se une en México a las ideas socialistas que difunden sobre todo sus principales representantes: David Alfaro Siqueiros, Diego Rivera y José Clemente Orozco. En esta óptica, el indio es el campesino y el proletario; el pueblo, en suma, depositario de una cultura colectiva inscrita en la tradición precortesiana, con la cual se identifican los nuevos pintores. Es evidente el carácter que se intenta imprimir al arte: colectivo, militante, pedagógico, propiedad pública, inspirado en los valores indígenas y que se dirige a las clases oprimidas, incorporándose así abiertamente a la lucha de clases. El artista asume la condición de obrero —"viste overol y sube a los andamios"— y su protagonista, el indio, se vuelve proletario-campesino. Movimiento formidable de afirmación americanista, el indigenismo lleva aparejado, sin embargo, ciertos gérmenes de recuperación que se concretaron, por lo demás, en algunos artistas posteriores. El primero es el del "oportunismo temático", que consiste en la desviación esteticista propia de una serie de abstractos que se guían no desde sus principios profundos, sino de la moda fundada en el mismo y que procura gran éxito a artistas como Henry Moore, el primero en inspirarse en la estatuaria monumental precortesiana. Una variante de esta modalidad es el "decorativismo posmuralista"; una manera de utilizar las imágenes, pero vaciadas de su contenido ideológico. Los ternas precortesianos se transforman en pura arqueología. La segunda forma de recuperación se manifiesta a través de una autocolonización folklórica, que consiste en el reconocimiento de sí mismo mediante "la imagen turística". Es la desviación más grave porque constituye una forma de contradicción extrema que conduce a la negación de los principios indigenistas. través de sus propios movimientos y agrupaciones reconocidas mente.

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El indigenismo literario nace y cobra auge por la misma época que el plástico. Esencialmente sus principios son los mismos y similares las características de la evolución. La contradicción sustancial señalada a propósito de las artes plásticas se manifiesta también, a su manera, en lo que concierne al indigenismo en la narrativa. Así el esfuerzo redencionista se manifiesta corrientemente como una búsqueda de justicia equitativa, que tiende en ese momento a equiparar el indio al blanco. De esta manera, inconscientemente se pregona una integración del indio en la comunidad nacional, en la sociedad de consumo, con lo que ello comporta como posible pérdida de identidad. Esto se explica especialmente por el hecho que la sociedad indígena está vista desde afuera por escritores blancos, que hablan en nombre de una cultura cuyos valores conocen mal, y ni siquiera para los indios, en su inmensa mayoría "analfabetos". Es necesario la aparición de escritores como Miguel Ángel Asturias, José María Arguedas, Augusto Roa Bastos o Juan Rulfo para que los valores de las culturas indígenas sean puestos de manifiesto y utilizados estéticamente, en especial gracias a la presencia subterránea de las estructuras y características de las lenguas autóctonas en las raíces del significante narrativo. El "afroamericanismo" es el paralelo del indigenismo en las zonas de presencia africana. Wilfredo Lam va a penetrar en el problema de manera abierta, remontando la tradición negra. Apoderándose de la gama semántica de la estatuaria africana, utiliza formas, ritmos, cadencias, para mostrar la presencia humana —y sus máscaras— sí como la fauna y la flora. De esta manera asume una herencia que se vincula con el "animismo", el "fetichismo" y el "simbolismo ritual", muy presentes en el Caribe. En Brasil, el problema de la identidad en esa época se confunde con la negritud en las telas de Cavalcanti, que inscribe al mulato en la pintura a través de formas inspiradas del neoclasicismo picassiano. Nadie mejor que él ha descrito la sociedad afrobrasileña, especialmente la de Río de Janeiro. Empero, e¡ que con mayor justeza puede ser considerado autor de una pintura social es Cándido Portinari. En su obra existe un héroe protagonice, el pueblo, y una situación definidora, la miseria; así pues, en su pintura el negro se transforma pronto en proletario y en campesino, y lo descriptivo, en conflicto social. Conviene diferenciar la tendencia afroamericana que venimos estudiando de otras manifestaciones del Caribe, como el "primitivismo" cultivado en Haití, por ejemplo. Mientras que aquélla implica una toma de conciencia artística de un problema sociopolítico, el primitivismo haitiano es víctima de una fuerte manipulación por parte de la cultura dominante, como una forma de atracción turística o imagen pintoresca. Así, mientras la "negritud" o las escenas de vudú en los cuadros de Héctor Hippolyte quedan en lo meramente descriptivo, en la typical production el africanismo de Lam es una reflexión profunda sobre la situación del negro antillano, sobre su condición de dominado y las po-

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sibilidades de su expresión artística, inscritas en una lucha abierta contra el colonialismo. Como se h a visto reiteradamente, el problema de la identidad ha sido en distintos m o m e n t o s una idea obsesiva entre los artistas y escritores latinoamericanos. Ahora bien, la respuesta a esta acuciante cuestión puede a s u m i r formulaciones diferentes, desde la p u r a m e n t e cultural o humanista hasta la militante. Si, como hemos visto, la obra de los muralistas es un ejemplo de ésta, la de Torres García es una forma de la primera. En efecto, el pintor uruguayo se interesa profundamente p o r el arte precolombino, p e r o dentro del contexto de su tesis del "universalismo constructivista", premisa mayor de su estética. Su interés por el arte indoamericano se origina, antes que nada, en la consideración de que el simbolismo del dibujo indígena (por ejemplo, el de los pictogramas o el de las decoraciones en la cerámica), tiene un carácter uní versal, melafísico, que lo hace digno de incorporarse a la Gran Tradición H u m a n a (así, con mayúsculas). Sólo a partir de este simbolismo —concluye— podrá desarrollarse un arte americano auténtico y autónomo, radicalmente diferente del de E u r o p a . Luego del periodo ético-realista que nace con la Revolución mexicana —del que sólo citamos la corriente indigenista— la literatura latinoamericana accede a una sustancial renovación conocida con el nombre de "nueva narrativa" o también con c! de boom. Esla expresión reacciona contra lo que considera falta de especificidad literaria del anterior, por la referencia privilegiada que ésta hace de la realidad políticosocial; pregona en consecuencia un arfe más elaborado, en el nivel de técnicas expresivas, sin por ello renunciar al compromiso, en su gran mayoría. Si enfocamos la expresión literaria en su contexto histórico, podemos observar que cada manifestación narra!iva corresponde a etapas bien diferenciadas de la evolución sociopo'ítica de América Latina. La generación precedente escribe en momentos de auge de la política del "gran garrote", de la penetración capitalista desembozada y de las invasiones a r m a d a s abiertas, generalmente en apoyo de aquélla. La lit e r a t u r a reacciona en consecuencia, franca y violentamente, preocupan dose más de la protesta y de la denuncia que de la elaboración textual. Otro tipo de narrativa, surgida a partir de los años cuarenta, aparece cuando la política de penetración imperialista se vuelve más sutil y disimulada: "'buen vecino", ele. Su correspondencia l i t c a r i a insiste en un necesario trabajo de la escritura, c.i co H-ír'danria con las forma;; má-. complejas de la rcaüdad social. Además, ¡a "nueva nanaíu

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de recuperación p o r p a r t e de las burguesías nacionales que lo consumen y digieren a placer, puesto que además son las que tienen los medios —económicos y culturales—- ele realizarlo. Las ventajas del proceso se refieren a las posibilidades de utilización de las técnicas m á s diversas, que ya no constituyen patrimonios reservados de autores, países o regiones. Se llega a decir entonces que el escritor latinoamericano pierde su complejo de provincialismo y se siente ciudadano del m u n d o . En el plano de la escritura el resultado es beneficioso, tanto más que esta libertad se combina y favorece con una de las bases teóricas de la "nueva narrativa": la apropiación de un lenguaje original, extraído de la cantera popular, el habla viva y cotidiana, con toda su carga fecunda, especialmente en el piano de la afirmación continental. El impulso creador de esta narrativa no ha disminuido, pero desde hace algún tiempo, la misma se replantea el problema del significado, como indudable consecuencia de los cambios operados en las estructuras sociopolíticas continentales, en los que predominan las pautas del "modelo brasileño". La euforia de las décadas anteriores se mitiga, y la violencia dictatorial se hace realidad en gran p a r t e de los países latinoamericanos, sostenida y fomentada por nuevas formas de irrupción capitalista. Homólogamente, la narrativa da cuenta de la situación, ya sea replanteando temas esenciales —-como el de los dictadores y el exilio— ya sea derivando hacia un franco cuestionamiento reflexivo que confiere nuevo auge al ensayo. En síntesis, una forma de compromiso incrustado en el tejido histórico del continente es practicada p o r la literatura m á s reciente, en gran medida m a r c a d a por e! signo del destierro. Una vez más la literatura es un i n s t r u m e n t o de b ú s q u e d a de una identidad latinoamericana, con todas las ambigüedades y contradicciones propias de semejante empresa. La más cierta en un m o m e n t o dado para algunos investigadores es la actitud de una corriente que, en nombre de la apertura universalista, desecha el vigor de la savia americana y se inspira de modo servil en las modas impuestas por el prestigio europeo. Con el pretexto de una renovación - -que por otro lado ha sido realmente positiva— se vuelve a caer en formas extremas de dependencia cultural. Frente a la expresión culta o elaborada subsiste !a antigua tradición subterránea y marginal de la literatura indígena. La obra de los autores que renuevan la corriente indigenista constituye ¡ lanera de reconocimiento y de transposición lite'"""'* í ! " '<"•• »'••'' ¡ K I I I I .a l ' (1 \l\! ! \ | j k los propios indígenas, lia sido r o « i M de la o b r a original de éstos. No <>'> i m i lIIl'- 1 resplandeciente belleza verbal y ¡ ¡ <. Ja crítica "cuita" sigue ignoránu > ¡ ¡ i dolos un objeto curioso, interesante u j.wlkk.iû. Ei arte cinético ¿es arte culto?, ¿arte popular? En esta dialéctica que hemos seguido entre estos dos conceptos, el "cineíisrr;10 SC iti lílíX una

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posición bastante compleja, si no ambigua. Por u n a p a r t e , sus experiencias visuales resultan de u n refinamiento efectista que m a r c a este arte con un carácter decorativo. Así aparece como un arle de élite aun cuando, con la idea del "múltiple", se pretende popularizar la obra, y con la factura mecánica se aspire a desacralizarla, a b o r r a r la huella personal del artista: "un arte que todos pueden hacer". El hecho es que los "múltiples' no se han convertido en obras accesibles al común, y que, por otra parte, nadie hace "la o b r a que todos pueden hacer' sino u n pintor. Por otra parte, es verdad que la liberación del color y las experiencias ópticas crean una forma decorativa que llega con facilidad al público despertándole sentimientos lúdicos. De esta manera, el arte cine tico parece q u e r e r renovar una tradición de arte público en América Latina, pintando las cebras de las calles, los muros de ios aeropuertos o cubriendo de parrillas cromáticas los grandes estanques de las compañías petroleras. Cierto es que así esa o b r a está destinada a la decoración de la ciudad y que. en cierta manera, puede ser considerada pública. Pero, a diferencia de la imagen de los muralistas mexicanos que intentaban cuestionar, desarrollando la conciencia del pueblo, la imagen cinética es tranquilizadora, no plantea problemas, ni a las masas ni a los grupos dominantes. En síntesis, nuestras nociones de " c u l t o " y " p o p u l a r " no son conceptos absolutos. Si las numerosas definiciones que de ellas hemos re visado no nos satisfacen, es porque todas pretenden transformar estos conceptos en verdaderas categorías inmutables del arte, sin percatarse de que ellas se precisan en el cañamazo de una historia tejida por las contingencias histórico-políticas, por las contradicciones económicas y los problemas sociales que esas nociones recubren y que cambian sv significación en un flujo dialéctico, haciendo que lo " c u l t o " un día se transforme en "popular", o que lo " p o p u l a r " de ayer se instale boy como un arte "culto". Nuestras nociones son dialécticas; lo "popular' y lo " c u l t o " se piensan como relaciones entre el productor, la o b r a y el público: p o p u l a r para llegar al pueblo, popular como arte de masas. Y no popular en el sentido de arte menor, el h e r m a n o pobre de! arte culto. Considerar el arte indígena como arte popular, es la visión de i conquistador; considerar el arte del pueblo como popular, es la visión de la burguesía. E n t e n d e m o s popular, pues, en el senfido de su impacto sobre las masas, implicando la comprensión del arte como i n s t r u m e m o ideológico en el interior de una dialéctica histórica. El escritor ' a l i ñ o americano, al igual que el artista, no puede dejar de plantearse el p r o blema político sin cuestionarse, a la vez, sobre el sentido cuito o popular de su obra. Ser artista p o p u l a r es, p a r a muchos, la expresión de v>¡ militancia. Pero los representantes ele las nuevas generaciones saben que el desafío consiste en serlo a través de una búsqueda que a l i n n e los perfiles de las identidades de n u e s t r o continente y que signifique un m o m e n t o trascendental de reconocimiento colectivo.

CARLOS

MAGIS

Comentar en este contexto —las ideas en América Latina— los aspectos de la posible unidad o diversidad del "español de América" supone revisar las ideas (la ideología) de los hispanoamericanos sobre la lengua española y las consecuencias de esta ideología, antes que hacer un análisis del sistema lingüístico en sí. Ahora bien, dado el n u m e r o s o haz de factores que han intervenido e intervienen en la visión particular de la lengua propia, así como en la configuración misma del "español americano", tan p r o n t o tocamos cualquier aspecto de la unidad y la diferenciación de! español americano surgen algunas cuestiones que es preciso tener en cuenta: * Las actitudes ante la lengua que se dan en Hispanoamérica son sólo una vertiente de ¡a visión general de todos los hispanohablantes; por lo mismo, p a r a entenderlas cabalmente no podemos prescindir de los paralelismos y contrastes entre las corrientes de opinión que aparecen en la América hispana y las que circulan en la península. * Ni el "español de América" ni el "español peninsular" son lenguas (sistema lingüístico) perfectamente homogéneas, sino sumas de hablas (realizaciones concretas del sistema) regionales. * La ideología p r e d o m i n a n t e en cada una de las dos grandes áreas geográficas y sus consecuencias (la "política lingüística") necesitan ser c o m p a r a d a s , aunque sea someramente, con la conducta idiomática real para p o d e r valorar su adecuación a la realidad lingüística e, inclusive, entender los fermentos subyacentes de las actitudes ante la lengua.

1. PUNTO DE PARTIDA

A fines de la década de Jos cuarenta la mayoría de los filólogos de Hispanoamérica y de España coinciden claramente en la intención de llevar la lengua hacia un solo cauce sin prejuicios nacionalistas; preocupación que se advierte también en la mayoría de los escritores y demás intelectuales. Es la época en que empiezan a realizarse congresos y reuniones académicas internacionales en las que todos los asistentes (españoles e hispanoamericanos) discuten en pie de igualdad diferentes aspectos de la diversidad y unidad del español general —no sólo del español americano—, al mismo tiempo que procuran crear o fortalecer, según los casos, los medios más apropiados p a r a que la lengua man-

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CUJKLOS

MACIS

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tenga su unidad esencial o frenar, a! Tríenos, la pe Maro .-a diversa a ación injustificada y excesiva. Uno de los primeros paso: realmente efectivos de la preocupación conciliadora es la ccielmnoiórs en la ciudad de México, en 1952, del Vri mer Congreso de Academia:; de la Lengua. E) cuerpo de asuntos tratados resultó tan numeroso \ !:. ¡arca tan promisoria que los asistentes de cidieron fundar la Asociación de Academias de k; Lengua, con una comisión permanente responsable de coordinar la labor conjunta y organizar las frituras reuniones. Fv-'as o liciones se han venido efectuando con bastante regularidad y alentadores resultados. El segundo paso, avanco importantísimo en su tiempo, íne la cric bración, en ionio de !'.)6l, de la Asamblea de filología, del l Congreso de Instituciones ííispánans, reunido en Madrid, Esta ve/, ios objctívor fueron más precisos que ios del Primer Congreso de Acuiennas y rre ende, más unitario el conjun'o tic las comunicaciones publicadas ¡aseecon las Actas de la Asamblea con el sugestivo título "Presmite y futuro de la lengua española". 1 El espíritu de conciliación y e! afán <.!'' aanar cslucr/.os c¡¡ pro tic '-':, unidad del español, que earacferizaron en lineas generales la artirue de los asistentes a estas tío-- reuniones iclernacionalcs no íuoron r e o cientos par;» acallar resabios de antiguos lornen.v y prejuicios c l a c rpresente y futuro de! español'', críticas, a la autoridad de ¡a i'eai ;".cedemia Española y al provéelo de ¡orinar c",<>' • dn n o lu vi. i.i lización de viej a H'II'I >\ s i >s \ si bi's> 1, p< ¡mea < o u ' n i s t actitud negativa qu< ó i">u o ¡nniona • lnaoM > "< M i ... a t ! cía en la orientación j >>••«<'• n > de E Lbo> << ¡i ,n •• . i ' . '* juicios y opiniones i c s ' d t ' < ' i • >>'KI pt I >n ' 1 . * • ( • , ' !> • a hispanoamei a .)'-• • ' '.moles ' ' L < «< ' ' . '"r n i i t , - i ( • mente. Tiene, adt me , • • opiniones sobro o">«é d- lo ' I ,¡ contraposición IOC do- ¡< < C jmak ia< too qae

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han embanderado lingüistas y filólogos tanto españoles como americanos. * Consideraciones relacionadas con la alternativa histórica entre dependencia y liberación, que preocupa a k>s hispanoamericanos desde eí momento mismo de si.?, emancipación de la Corona española.

2. TRAYC0TORIA ¡M.a, PES! M t S f l O Y 1.A Cr>NriAM7;A

En lo que hace a las consideraciones del pesimismo y !a confianza, buena parle de las comunicaciones presentadas en )a Asamblea de filología resumen y actualizan ideas encontradas sobre ia evolución del "español general ', deí español americano en relación con el español peninsular y, además, opiniones o estudios sobre ía diversidad sufrida por So que hemos datnado el español americano. Todas estas ideas, opiniones o estudios hacen pee principalmente en íre.; aspectos oír,, hindan. a su ve/., otras tantas controversias muy conos cías * Eí terror a una tritura, y quizás no muy lejana, fragmentación lingüística, scme;an'e a ¡a de la Romana a Temor ai que se oponen ia confianza en la cohesión interna de la lengua, en cuaiao sistema paradigmático, y ía conciencia de que ahora se dan factores históricos que anulan ¡os factores que dieron lugar- a ia (.ormación de las lenguas romances. * La exigencia cíe purismo, entendido como condición necesaria para ía unidad lingüística. Purismo descartado por ía conciencia realista dei dinamismo y flexibilidad naturales del sistema lingüístico.

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de ia Romanía

De las iomunjcísciorics recogidas en Presente y fullero de ía. lengua española, las ponencias "Para evitar ía di versificación de nuestra lengua" y "Un proceso lingüístico en marcha" de 'os académicos españoles Dámaso Alonso y Salvador Fernández Ramírez respectivamente, nos recuerdan, a pesar de su ponderación, los temores y avisos de Andrés Bello y de Ruíino J. Cuervo. Estos filólogos hispanoamericanos, al revisar el estado de! español en el segundo tercio del siglo xíx, sienten que están asistiendo a los prolegómenos de un proceso similar al de la fragmentación lingüística deí antiguo imperio romaoo. Bello sólo se anima a sugerirlo; Cuervo, en cambio, resulta bien explícito:

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Estamos en vísperas (que en la vida de ios pueblos pueden ser bien largas) a quedar separados como quedaron las hijas deí Imperio Romano. . . 2

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- I'.n (.irla a laancirco Soto y Calvo (1899). Para mayores detalles sobre el peo-

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La equiparación de los dos procesos lingüísticos resulta excesiva, pero debemos c o m p r e n d e r que en el ánimo de Cuervo y en el de sus segui dores debieron pesar seriamente —en un cotejo m á s bien impresionista dada la falta, natural en su tiempo, de metodología y perspectiva cien tífica adecuadas—, las múltiples diferencias verificables entre el español peninsular y el americano, así como las a b u n d a n t e s diferencias, sobre todo en el nivel léxico, entre las diversas "áreas dialectales" de Hispa noamérica. Luego, al q u e r e r explicarse esta diversificación, Cuervo se encontró con la m a r c a d a coincidencia de situaciones histórico-geogiá ticas entre la Romanía de la baja Edad Media y el m u n d o hispanohablante: 1" la vastedad del área colonizada y la existencia en ella de m a r c a d a s fronteras naturales; 2" la incidencia en cada una de las "zonas dialectales" de diferentes sustratos lingüísticos e, inclusive, de diferentes adstratos; '' 3" la diversidad de la lengua de los colonizadores mismos, según su origen regional; 4" la diferencia cronológica en la colonización intensiva de amplias zonas del "nuevo m u n d o " , y 5° la diversidad en el desarrollo cultural de los diferentes centros de expansión colonizadora y, por ende, de difusión lingüística.

b~¡ El

purismo

Por su parte, las comunicaciones del colombiano Óscar Echeverri Mejía ("La Academia Colombiana de la Lengua, baluarte del idioma español") y la del argentino Avelino Tierrero Mayor ("Presente y futuro de la lengua española en América") comienzan m o s t r a n d o u n a relativa apert u r a de criterios pero terminan por hacerse eco del viejo aristocratismo purista que, como vemos, ha tenido y tiene aún devotos seguidores en Hispanoamérica. Para estos filólogos, sujetarse al modelo de la lengua culta de M a d r i d 1 es la mejor garantía ele la unidad de la lengua y, en consecuencia, el "ocaso" del purismo es u n o de los m á s graves riesgos de atomización de la lengua española.

Sarniento de Cuervo, véase José R. Cuervo, El castellano en América, Buenos Aires, El3 Ateneo, 1947. En el caso del español americano, el sustrato o, mejor, los sustratos están representados por las diversas lenguas aborígenes prácticamente extinguidas o erradicadas de los principales ceñiros de colonización durante los. siglo XVI y xvn; funcionan como adstralos las lenguas indígenas que han conservado suficiente vitalidad hasta hoy (no como lengua exclusiva de comunidades marginadas, shüi como lengua de comunidades en contacto relativamente activo, grupos de hispano hablantes) tanto corno las lenguas extranjeras principalmente de origen europeo y en menor medida de origen africano, que también se hacen oír con frecuencia entre los hispanohablantes. •' Es decir, el español considerado "castizo", como si en él los contactos cu¡ Inrales desde el siglo XI hasta el xvn no hubieran dejado huella, algunos galcí, DIOS de buen tono incorporados durante el siglo XVITT y los "indigenismos" adop lados inexorablemente durante la conquista y colonizacicSn.

UNIDAD Y DIVERSIDAD DEL KSPANOL

c ] Revisión

del

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pesimismo

J u n t o con los ecos de ideas en las q u e se fundan los motivos primordiales del pesimismo, en Presente y futuro de la lengua española aparecen también comunicaciones que d a n pruebas suficientes de la unidad en lo diverso de la lengua española y, además, buenas razones para tener confianza en su futuro. Esto es, para ver con o p t i m i s m o lo que ha de ser la lengua española ya sea como realización particular válida p a r a toda la c o m u n i d a d latinoamericana, ya sea como un patrimonio común de españoles y americanos. En otras palabras, un español que es — c o m o lo ha llamado Ángel Rosenblat— "nuestra lengua en ambos m u n d o s " . Lo m á s significativo de esta concurrencia de opiniones es la sensible mayoría de los juicios optimistas y, además, que todos ellos muestran, más allá de su tema particular, la adhesión a la "nueva filología española". En otras palabras, conformidad con la renovación profunda de los estudios lingüísticos iniciada p o r Marcelino Menéndez Pida! con sus primeras obras, Manual de gramática histórica (1904), y Cantar de Mió Cid. Texto, gramática y vocabulario (1908-1912). El principio rector de su escuela es la combinación del análisis estrictamente lingüístico y el estudio profundo de las relaciones entre lenguaje y cultura, literatura e historia El centro de Estudios Históricos de Madrid, creado en 1907, y la Revista Española de Filología, fundada en 19)4, han sido fecundos semilleros de la renovación de los estudios lingüísticos, literarios e, inclusive,, históricos. Cambio epistemológico que influyó en m á s de una generación de intelectuales españoles, quienes a su vez han seguido haciendo escuela tanto en España como en Hispanoamérica e, inclusive, en centros de estudios hispánicos de universidades inglesas o norteamericanas." Asimismo, dos grandes maestros hispanoamericanos, Alfonso Reyes y Pedro H e n r í q u e / Ureña fueron discípulos directos de Menéndez Pida! en el Centro de Estudios Históricos, con resultados de los que son suficiente m u e s t r a sus ensayos ejemplares sobre asuntos lingüísticos, literarios e históricos. Más tarde, su espíritu alerta y generoso los llevó a unirse a los t r a n s t e r r a d o s españoles, entre los q u e se destaca Amado Alonso p o r su ciencia y capacidad de magisterio, para realizar con ellos la empresa de renovar también las investigaciones humanísticas en Hispanoamérica. En p r i m e r a instancia, el resultado de estos esfuerzos combinados fue el de crear un ambiente propicio p a r a las investigaciones filológicas de concepción m o d e r n a y con metodología apropiada p a r a la formación de especialistas en lingüística y literatura, adiestrados para t r a b a j a r con riesgos científicos y con sensibilidad, a c o s t u m b r a d o s a m a n t e n e r u n a perspectiva integradora de los fenómenos del lenguaje •' Vicente García de Diego, Amado Alonso, Rafael Lapesa, Dámaso Alonso, Julio Casares, Francisco López Estrada, Alonso Zamora Vicente, Emilio Alarcos, Samuel Gili y Gaya, Fernando Lázaro Carreter, Manuel Alvar, Antonio Tovar, Juan M. Lope Hlanch, José Roca Pons, Alvaro Galmés de Fuente, Diego Catalán.

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—en cualquiera de sus niveles-— y la morfología cultural. La t a r e a n o fue fácil ni siempre grata, pero al cabo de unos quince años se empezaron a notar los primeros logros ciertos" y hoy, a los cincuenta años de la llegada de Amado Alonso a Buenos Aires, en Hispanoamérica se cuenta con un grupo i m p o r t a n t e de estudiosos serios y bien p r e p a r a d o s para la investigación y el magisterio. 7 Con esta perspectiva metodológica Vicente García de Diego, Alonso Zamora Vicente (españoles) y Gastón Carrillo H e r r e r a (chileno) publicaron en Presen* e. y ful uro de la lengua española sendas comunicaciones ("Los buenos y malos conceptos de la unidad del castellano", "La unidad suficiente del castellano", "Sobre la nivelación artística del idioma",, "Tendencias a la unificación idiomática hispanoamericana. Factores es ternos", respectivamente), q u e en conjunto aclaran ios temores de una fragmentación del español semejante a la de la Romanía, matizando el grado de coincidencia efectiva de los tíos procesos de colonización y, p o r ende, la incidencia real de los factores superficialmente similares. 8 En síntesis, ¡os autores citados y sus seguidores no pasan por a!t.o el peligro real de una íragmenlacióu profunda por ti que pasó el es pañol de América, pero reafirman el criterio de la unidad del sistema y, de paso, hacen notar cuando corresponde los e r r o r e s de perspectiva (anacronismos) de que adolecen las alalinas de Andrés Bello y de Rufino J. Cuervo e, inclusive, contraponen la coherencia interna de la lengua a los temores actuales de Dámaso Alonso. En última instancia, el cuadro ideológico que representan García de Diego, Zamora Vicente y Gastón Carrillo es el siguiente: 1° A pesar de lo vasto del área colonizada y de la presencia en el? i de a b u n d a n t e s fronteras naturales, la América española no cayó —pasados los primeros años de la conquista— en la incomunicación total. Para empezar, el espíritu aventurero de los colonizadores, su resis tencia a la disciplina ("espíritu de iniciativa", si se prefiere) tanto con'-o la necesidad imperiosa de cambiar frecuentemente los asentamientos h u m a n o s y realizar, entonces, verdaderas repoblaciones con "mocos >V la t i e r r a " y nuevos inmigrantes —práctica cuya tradición se remonia "Basta recordar como panorama, seguramente incompleto, la labor del Inst de Filología de ¡a Universidad de Buenos Aires bajo la dirección de Ara; Vio Alonso desde 1927 hasta 1946; del Instituto Caro y Cuervo de Colombia, definir ¡v;i mente constituido en 1942, y el Centro de Estudios Lingüísticos y Literario;. . V El Colegio de México, organizado por Amado Alonso y Raymundo Lida; los í i!.". litutos de Filología de las Universidades de Chile y de San Marcos; el Insti t i l o de Fitología Andrés Beílo de la Universidad Central, Caracas, Venezuela. 7 Gastón Carrillo Herrera, Ángel Roscnblat, Marcos Morínigo, Rodolfo O o/, Rubén del Rosario, Luis Flórez, Lope Blanch, Luis Alonso, Berta Erna Vida! de Battini, Julio César Chávez, G. i,. Cuitarte, Ana Ma. Barrenechea, Graciela Pai.ni de Nemes, Humberto Toscano. 8 Sobre este aspecto particular es útilísimo el detallado estudio de Paciencia Onlañón Sánchez, La posible fragmentación cel español en América. Historia

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a la época en que la reconquista se transforma de verdad en e m p r e s a nacional—, provocaron u n sostenido trasiego h u m a n o que, ya sea p o r razones económicas, ya sea por razones socioculturales y políticas se acentuó en el siglo x i x y h a vuelto a recrudecer en los últimos años. A su vez, la Corona española, escarmentada p o r la actitud levantisca de los p r i m e r o s colonizadores (Cortés, los Pizarro, Irala) y la ambición de los adelantados, hizo del traslado frecuente de los altos dignatarios —empezando p o r los virreyes— la técnica de gobierno a larga distancia que la pusiera a salvo de nuevos cacicazgos autonomistas o poco menos. Estas migraciones espontáneas o dispuestas p o r la Corona removían contingentes importantes ^ - p a r a la densidad de la población en las "ciudades"—, los incorporaba a nuevos ámbitos socioculturales y, p o r ende, a nuevos hábitos idiomáticos, anulando así, casi desde el comienzo mismo de la colonización hasta principios del siglo xix, el aislamiento regional que fomentó en la Romanía la m a r c a d a diferenciación del bajo latín regional p r i m e r o y luego, sobre la base de esta diferenciación inicial y otros fenómenos concomitantes, la atomización de la lengua. 2° E n cierto m o d o u n a realidad semejante atempera, m á s de lo que creen Bello y Cuervo, la diferenciación lingüística de los colonizadores mismos. Aquí debemos tener en cuenta que hasta el dominio efectivo de Carlos I en el receloso reino de Castilla (ca. 1520), la conquista y colonización del Nuevo Mundo era u n a "cosa castellana" y que, p o r lo mismo, no resultaba fácil pasar a América ni a los "extranjeros" (aragoneses, navarros, vascos o catalanes) ni a los españoles del n o r t e (gallegos y leoneses) dado que su "castellanismo" jurídico se aceptaba a regañadientes a diferencia del de los andaluces, puesto que los antiguos reinos á r a b e s habían ido repoblándose d u r a n t e la reconquista con migraciones de Castilla la Nueva. Además, la controvertida teoría del " a n d a l u c i s m o " del español americano ha ganado en certeza con trabajos recientes: u n o de ellos es la prolija estadística de Peter Boyd-Bowman que p r u e b a el alto porcentaje de andaluces entre los primeros colonizadores; o t r a es la observación acertadísima de Manuel Alvar sobre el largo t i e m p o que los emigrantes sin recursos debían esperar en Cádiz y en p u e r t o s de. las islas Canarias h a s t a conseguir u n lugar en los barcos con r u m b o a América. En el p r i m e r caso, el alto porcentaje de andaluces, p r o b a d o minuciosamente, que llegó a América en los primeros tiempos de la colonización propiamente dicha atempera bastante el principio de la diferencia idiomática de los colonizadores mismos, según su origen regional, diferencia profunda d a d a p o r cierta en el pensamiento de Bello y de Cuervo. La observación de M. Alvar tiene, en principio, u n sentido semejante al resultado de las estadísticas de P. BoydBowman, pero va m u c h o más lejos: supone u n proceso de nivelación idiomática que comienza en España misma. 3° E n cuanto a la diversificación que puede h a b e r provocado la incidencia de diversos adstratos y sustratos en cada una de las principales

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zonas dialectales de Hispanoamérica, la situación merece u n a atención especial por lo compleja. De inicio no puede negarse, en cuanto principio teórico, en efecto diversificador que pueden tener la supervivencia de lenguas indígenas (sustratos) y la contaminación entre dos lenguas de igual vitalidad ( a d s t r a t o s ) , ya sea por la proximidad geográfica de sus ámbitos naturales, ya sea por un activo intercambio socioeultural. Así y todo, en lo que toca a posible fragmentación del español americano falta establecer el verdadero g¡ado de responsabilidad que han tenido estas dos fuerzas latentes. Desde unes del siglo pasado hasta hace poco tiempo, abundaron ensayos sobre la influencia de las lenguas indígenas y su supervivencia en el español hispanoamericano. Su enfoque era principalmente lexicológico; de aquí que j u n t o con esos ensayos menudearan también discutibles "diccionarios de americanismos".'' Casi todos estos trabajos, de criterio impresionista —realizados tanto por españoles como por hispanoamericanos—, cayeron en la caza de indigenismos con la consecuente deformación de la realidad idiomática. Deformación debida, primero, a la lalta de evaluación concreta del uso mismo, pues se mezclaron voces de dilusión general y voces conocidas sólo por eruditos, al mismo tiempo que se equiparaban la importancia de los campos semánticos sin considerar que la toponimia, el campo de los enseres familiares y comidas típicas o el campo de especies vegetales y animales típicas de una región no son una pauta del mismo nivel que el léxico correspondiente a labores, actitudes y abstracciones del hombre en sí. Además la caza de indigenismos llegó a extremos insospechables: la filiación como elemento de s u s t r a t o de voces de origen incierto ("cogote", por ejemplo) o arcaísmos —al menos por la forma si no por el sentido actual— de vieja data en el español peninsular (frazada, "manta"; gachupín, "inmigrante español"). En cambio, los estudios modernos interesados por todos los aspectos de la lengua, muestran que los sustratos tienen menos importancia de la que se creía en la diversificación de las hablas regionales de Hispanoamérica y, por lo mismo, entre éstas y el español peninsular.'" Es decir que fuera de las voces indígenas adoptadas forzosamente d u r a n t e la época de la conquista y principios de la colonización, ya sea porque designaban elementos totalmente desconocí dos (chocolate, maíz, tapir, jicara), ya sea porque daban n o m b r e p i e ciso a realidades relativamente similares a las conocidas en España (huracán, torbellino; sabana y pampa, llano; molcajete, m o r t e r o ; pon cho, sarape y jorongo, m a n t e o ) , las voces indígenas tienen en realidad un porcentaje mínimo, fuera de los campos semánticos de animales,

plantas y comidas típicas, y lo que es más significativo, no se h a comp r o b a d o incuestionablemente que se deba a los sustratos u n o solo de los fenómenos de los que hacen directamente a la estructura de la lengua; vale decir, modificaciones fonológicas, aunque puedan darse cambios fonéticos y cambios radicales en el sistema morfosintáctico. Ahora bien, a u n q u e nos adhiramos a la confianza en la estructura p r o p i a del español y a su fuerza de cohesión, no deja de extrañar que los sustratos no hayan tenido mayor incidencia, sobre todo en una lengua como la española de los siglos xvi y xvn, que aún necesitaba afirmar algunos de sus caracteres típicos. Ante este último problema, Ángel Rosenblat publica t a m b i é n en Presente y futuro de la lengua española un espléndido ensayo, "La hispanización de América: el castellano y las lenguas indígenas desde 1492", b a s a d o en inteligentes relaciones entre historia, cultura y lenguaje, da razones fehacientes de la limitación o inhibición de los sustratos para c o b r a r toda la importancia que pudieron tener. Por su parte, también los adstratos (en particular galicismos adoptados d u r a n t e la segunda mitad del siglo xix y anglicismos incorporados desde principios de nuestro siglo), parecen tener mucho peso en la diversificación del español americano si los anotamos aisladamente. Para empezar, la proximidad geográfica y las relaciones socioculturales han tenido diferentes efectos en el ámbito hispanoamericano: todavía hoy p r e d o m i n a n los galicismos en la cuenca del Río de la Plata y Chile, mientras que los anglicismos son m á s abundantes en el resto de Hispanoamérica. Además, en la cuenca rioplatense y en Chile, a diferencia de los galicismos, los anglicismos se han naturalizado en líneas generales, o bien con su forma original o bien de acuerdo con la castellanización de su ortografía, más que de acuerdo con su pronunciación. Así, junto a restorán, te danzan, chofer, tualé, nos encontramos con fútbol, turf, trust, bóleybol. Fuera de estas leves variantes regionales, lo que hace al fenómeno en sí, es decir a la presencia de " p r é s t a m o s " y de "calcos lingüísticos", no son n a d a nuevo en la historia de la lengua española ya configurada como tal en el siglo xi. Por lo mismo, pocos o muchos, los extranjerismos no caracterizan el español de América (menos todavía cuando en España, particularmente en Madrid, es cada vez m á s frecuente escuchar hoy en día aparcar, elevador, snak bar, vestido o traje prét-á-porter, degustación) ni representan u n relajamiento de la lengua. Se t r a t a en realidad de un fenómeno internacional y así hay que t o m a r l o sin que esto sirva de excusa o condescendencia total e indiscriminada. E n resumen, tampoco los a d s t r a t o s han sido de verdad u n factor de diversificación profunda entre el español peninsular y el español americano ni entre las diversas hablas de Hispanoamérica.

•'Véase el llamado de atención de Miguel Toro y Gishert en Americanismos. París, Librería Paul Ollendorfs, s. I". "'Como ejemplo, véanse los trabajos de Rubén del Rosario (El español
4? Por último, al revalorar la diferencia cronológica en la colonización intensiva de las zonas del nuevo m u n d o , así como la diversidad en el desarrollo cultural de los diferentes centros de expansión colonizadora y, p o r ende, lingüística, deben tenerse en cuenta ciertos factores que anulan la similitud aparente de la "castellanización" de América

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y la "latinización" de todo el imperio romano. Factores que en lugar de impulsar la fragmentación han sido agentes de la. nivelación de la lengua: * En primer lugar, la conquista definitiva del imperio fue el resultado de una expansión en abanico con el centro en Roma, la antigua ciudad-estado que duró varios siglos. En tan largo periodo pudieron echar raíces profundas en las diversas regiones, colonizadas con serias diferencias cronológicas, importantes agentes de diferenciación profunda del latín: el estado de evolución en cada momento, la di versificación según los estatutos socioculturales y, finalmente, el latín macarrónico de los últimos conquistadores, originarios de regiones recientemente latinizadas. Además, la densidad de la población de ciertos centros "bárbaros" hizo que su lengua sí resultara un sustrato o un adstrato de consideración. En cambio, la conquista y primera colonización de América duró apenas algo más de cincuenta años, dado que se realizaron como acción conjunta de varias corrientes migratorias ingresadas al continente por diversas rutas. Esta diferencia esencial sumada a !a proliferación y agilidad de los nuevos medios de transporte —en comparación, se entiende, con los habituales en la época romana— y la movilidad de los conquistadores y colonizadores de primera hora, a la que ya he aludido, resultaron ser más agentes de nivelación natural del español que factores de disgregación. * Es cierto que durante toda la colonia hubo zonas que coincidían normalmente con la división político-administrativa, cuya producción económica (explotación de minerales) atrajo a lo más granado de la sociedad española y también hombres de aventura que, enriquecidos, dieron a las capitales de virreinatos y gobernaciones un tono de vida aristocrático, mientras que las zonas sin interés económico quedaron rezagadas y sus capitales fueron durante mucho tiempo simples aldeas. Compárese la diversificación de las estructuras socioculturales entre las ciudades privilegiadas como México, Lima o Antigua (primera capital de Guatemala) y ciudades pobres como Buenos Aires, Asunción o Santiago de Chile. Con todo es sabido que, según el espíritu de la colonización española, cualquiera fuera el nivel económico de las divisiones político-administrativas era preocupación seria de la Iglesia y la Corona la creación de universidades o centros de estudios superiores. Al mismo tiempo era preocupación seria de los españoles radicados en América, aunque sólo fuera por el prestigio social, la de hacer que sus hijos se educaran en estos centros americanos o, si era posible, en universidades españolas. El resultado de esta preocupación general fue otro factor de migraciones, especialmente desde el siglo xvni, que promovió la nivelación —ai menos en las clases acomodadas— de la lengua española, en vez de provocar la fragmentación que seguramente hubiera resultado del aislamiento franco.

Esta revisión resume las ideas fundamentales de la mayoría de los lingüistas contemporáneos y pone en su punto la polémica a que dio lugar la tesis de Rufino J. Cuervo y la réplica de Juan Valera.11 Polémica que duró tres años y en la que también intervino Miguel de Unamuno, paladín de la confianza en el futuro de la lengua española y de la libertad idiomática entre los intelectuales españoles. El maestro colombiano presentó argumentos que en su tiempo parecieron más científicos que las intuiciones de Valera y las explosiones emotivas de Unamuno; pero el tiempo y los estudios más recientes dan la razón a los escritores españoles. En el fondo, el error de Cuervo fue resultado del mecanicismo positivista de su época. En otras palabras, al comprobar abundantes diferencias idiomáticas en el habla de varios países hispanoamericanos lo mismo que entre el español de América y el de la península —diversidad que todavía preocupa a algunos lingüistas—, cayó en la trampa de equiparar estrechamente situaciones superficialmente similares entre las condiciones del latín en la Romanía y las del español en el mundo del siglo xix, sin cobrar conciencia de los anacronismos que implicaba la identificación, sin revisar atentamente la serie de fenómenos peculiares de la colonización española que atemperan o anulan definitivamente las posibles causas de diversificación lingüística. El primer volumen de Presente y futuro de la lengua española (dedicado precisamente a la situación actual del español) recoge en sus primeras secciones, El español americano y El español en la Argentina, estudios de dialectólogos hispanoamericanos que analizan el español hablado actualmente en Colombia (Luis Flórez), México (Juan M. Lope Blanch), Chile (Rodolfo Oroz), Ecuador (Humberto Toscano), el Paraguay (Luis de Gásperi), Costa Rica (Arturo Agüero), Puerto Rico (Rubén del Rosario) y la Argentina (Berta Elena Vidal de Battini). Como era de esperar por tratarse de estudios dialectales, los autores hacen notar las peculiaridades léxicas, fonéticas y morfosintácticas de las hablas analizadas. Aun así, en el momento de la valoración definitiva del estado actual de éstas, los especialistas —a excepción de L. de Gásperi, que guarda ciertas reservas respecto del futuro del español en Paraguay, el único país perfectamente bilingüe de América— señalan, con mayor o menos énfasis en cada caso, su tendencia a la nivelación dentro de lo que hemos llamado "el español de América" e, inclusive, dentro del "español general" (en cuanto planos paradigmáticos); nivelación que resulta notable sobre todo en el habla de las clases cultas. Pues bien, si los investigadores citados reconocen la inclinación actual de las hablas regionales a la unidad lingüística, a pesar de las peculiaridades propias de cada una de ellas, tal reconocimiento implica que estos investigadores —estudiosos representativos de la nueva filen logia hispanoamericana— han dejado de lado el "purismo". Dicho de 11 Véase Memorias del Primer Congreso de Academias de la Lengua, Madrid, 1952, y el importante análisis de Paciencia Ontañón Sánchez, op. cit., pp. 162-163.

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otro modo, han abandonado el criterio de "corrección" por el de "propiedad", "casticismo" o "ideal de lengua", según los casos. Han abandonado la rigidez academicista por el reconocimiento de la flexibilidad natural del español en cuanto sistema lingüístico, junto con la aceptación de la validez que tienen las normas cultas de los diversos países o zonas dialectales en cuanto manifestaciones varias de un mismo ideal de lengua. En el fondo, esta concepción actual no tiene nada de heterodoxa, si repasamos con cuidado hitos fundamentales de la actitud más tradicional ante la lengua. Para empezar, el objetivo de Nebrija al redactar su gramática fue el de darle unidad a la lengua culta (en especial a la lengua escrita) como reza el prólogo del Arte de la lengua castellana y no el de ponerle cortapisas y vallas a un dialecto peninsular en expansión. En el Siglo de Oro los grandes escritores fueron celosísimos de su originalidad (libertad) en el uso de la lengua, lo cual dio lugar a no pocos ditirambos entre unos y otros. Además, el descubrimiento del "cultismo" como recurso expresivo no tiene nada que ver con el "casticismo" en sentido estricto. Más tarde sólo el afrancesamiento de la cultura, promovido por los primeros borbones y el consecuente prestigio del academicismo (Real Academia Española) así como la difusión de preceptivas (Boileau Luzán) y la vigencia de corporaciones erigidas en arbitros del cumplimiento del precepto (o lema, si se quiere) "lo bello y lo útil", pudieron imponer, durante el siglo xviu y parte del XTX, el tabú del "purismo". Con todo, no faltaron en el mismo "siglo de las luces" visiones realistas del dinamismo natural de la lengua y del derecho y hasta la necesidad intelectual de la libertad idiomática. Ya en la misma época de la aparición del Diccionario de autoridades, el padre Feijoo, ejemplo de crítica contra toda falsificación y gazmoñería en su tiempo, se permitió decir: "¡Pureza! ¡Antes se debería llamar pobreza, desnudez, miseria, sequedad!" Más tarde, el cambio acelerado de las ideologías (el romanticismo con su rebeldía típica, la afirmación orgullosa de los "caracteres nacionales" después de la emancipación y, finalmente, el afán de modernidad e inclusive de universalidad), inspira juicios que desde el segundo o tercer decenio del siglo xix ponen en entredicho el purismo como un principio que, además de falso, tiene efectos inhibitorios sobre el hablante y esclerosantes en lo que toca a la lengua misma. Así, en 1830, Bartolomé Gallardo afirma: "El español que antes presentaba una riqueza inmensa... se ha empobrecido en términos que apenas se le reconoce." Con esta perspectiva, desde el segundo tercio del siglo pasado arre ciaron, tanto en Hispanoamérica como en España, las censuras contra la rigidez de la mayoría de los académicos españoles. Curiosamente, en este caso no sólo han intervenido lingüistas especializados sino también conocidos escritores en un amplio porcentaje. Curiosamente también, en el haz de juicios adversos al entonces llamado "casticismo" más

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que purismo, advertimos dos vertientes según la vehemencia del antipurismo y según sus argumentos radicales. En la primera de ellas están dos conocidos hombres de letras, Sarmiento y Unamuno, quienes representan la postura más radical: una extrema libertad idiomática apoyada 5a más de las veces en razones extralingüísticas. Sarmiento tuvo siempre, como maestro, como escritor e incluso como estadista, una indiscutible preocupación por el lenguaje; pero en su polémica con Bello (1842), o mejor dicho con los discípulos de Bello —el gran maestro prefirió mantenerse a distancia—, las cuestiones filológicas fueron en gran parte una excusa para enrostrarle a Bello y a los jóvenes intelectuales chilenos lo que él creía que era un desconocimiento imperdonable del romanticismo (como escuela literaria y como línea de pensamiento, estrechamente vinculado a la emancipación mental de Hispanoamérica) y para enrostrarles también la prudencia y templanza que recomendaba Bello, actitud que Sarmiento interpretó —con su conocida vehemencia— como indiferencia o, peor aún, resistencia pasiva frente al cambio de las estructuras sociopolíticas. Por su parte, Miguel de Unamuno y Amado Alonso denuncian el purismo de la Academia como un abuso de autoridad, puesto que desconoce y discrimina el habla urbana culta y la sabrosa lengua rural de la inmensa mayoría de los hispanohablantes, ya sean de la península, ya sean de Hispanoamérica. Y los rechaza porque son o bien "vulgarismos" o bien "arcaísmos" o bien "neologismos" en el habla de Madrid. Con esto, los académicos más autoritarios manifiestan un desconocimiento, real o malicioso, del funcionamiento de su propia lengua; esto es, de las diferencias irrelevantes que se dan en los tres ejes del diasistema: el "eje diatópico" (línea de variantes legítimas, de acuerdo con el ideal de lengua, entre dos o más hablas regionales), el "eje diastrático" (los niveles de lengua —culta, media y vulgar—, con su movilidad y cruce, que interesan principalmente en la visión "sintópica" pero también en el análisis "diatópico) y el "eje diacrónico" (diversidad cronológica en la vigencia de elementos léxicos: en un caso, se trata de elementos léxicos o morfosintácticos que desaparecidos ya en una de las zonas dialectales sigue teniendo gran vitalidad en otra o en otras y, por lo mismo, no pueden calificarse sin más de "arcaísmos"; en el segundo caso, se trata de palabras recién incorporadas a una de las hablas regionales, aunque, ya habituales en otras zonas dialectales; y, como en el caso de los "arcaísmos", estas innovaciones no pueden calificarse de "neologismos" sin un estudio comparativo previo). Además, para estos dos críticos del purismo academicista, ya sea que se trate del rigor de los académicos mismos, ya sea que se trate del fetichismo que padecen sus más devotos seguidores, no es otra cosa que pereza mental o, lo que es peor aún, prueba de cerrazón obstinada a la modernidad. Con este criterio, Unamuno escribió en Contra el purismo (1903):

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Hay que volver a levantar voz y bandera enfrente y en contra del purismo casticista, de esa tendencia que [... ] es en realidad solapado instrumento de todo género de estancamiento espiritual; y, lo que es peor aún, de reacción entera y verdadera. El más claro testimonio del enorme yermo de decadencia y de ramplona fruslería porque atraviesa el seudopensamiento español contemporáneo nos lo da la extensión alarmante que van tomando las disputas gramaticales y el insustancial ojeo de gazapos de lenguaje. Cuando se pierde la fe, se cae en la superstición; cuando se secan las ideas, quedan sus coberturas. Frente a estos juicios terminantes, basados principalmente en argumentos relacionados con la actitud mental, tenemos u n corpus de interpretaciones menos dogmáticas y más equilibradas, que se mantienen m á s cerca de la cuestión lingüística en sí. E n t r e los representantes de este equilibrio entre los excesos del p u r i s m o y de la extremada libertad idiomática figuran importantes hombres de la filología contemporánea: Vicente García de Diego, Alfonso Zamora Vicente, Fernando Lázaro Car r e t e r (entre los españoles) y Amado Alonso, Ángel Rosenblat, Félix Restrepo, Pedro Roña, Gastón Carrillo Herrera, Juan M. Lope Blanch, Guillermo L. Guirarte (entre los filólogos de Hispanoamérica); también figuran en esta vertiente u n buen n ú m e r o de escritores (ensayistas, nar r a d o r e s y poetas) de varias épocas: Juan Montalvo, Ricardo Palma, Manuel González Prada, Amado Ñervo, Jorge Luis Borges, Germán Arciniegas, José C. Mariátegui, Dardo Cúneo, José Lezama Lima. E n líneas 'generales, la crítica al purismo de los intelectuales citados resultó m á s objetiva y equilibrada, puesto que hicieron hincapié principalmente en el c o m p o r t a m i e n t o lingüístico real y, además, mantuvieron u n sensato equilibrio al tener no sólo en cuenta los desaciertos del prejuicio purista, sino t a m b i é n los peligros de una extremada libertad idiomática, válida únicamente en cuanto idiolecto típico de un escritor y no como n o r m a general de todos los hispanohablantes. P a r a empezar, Amado Alonso es un puente de unión entre las dos actitudes. En algún m o m e n t o llega a colocarse muy cerca de Sarmiento y de U n a m u n o : . . . en todo tiempo el libre y ágil manejo del idioma es un capital elemento formativo de la mente de cada uno. Que dentro de las posibilidades de cada individuo, encanijamiento idiomático es encanijamiento mental, y, al revés, desenvoltura idiomática es desenvoltura mental. Así y todo, esta referencia a la libertad intelectual no es —en el contexto de su o b r a — el p u n t o de partida, sino u n corolario. A G. Diego, A. Z a m o r a Vicente y Jorge Luis Borges les ha preocupado especialmente el p u r i s m o que desconcierta y hasta inhibe a los escritores demasiado atentos a los dictados de las academias y termina p o r falsear su m o d o de expresión. Por su parte, V. García de Diego y Ángel Rosenblat estudian casos concretos de la intransigente actitud academi-


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cista, la de querer a c o m o d a r la lengua viva al Diccionario q u e debería ser, precisamente, u n reflejo de esta lengua y no u n museo de voces que en gran parte no tienen de verdad vigencia p a r a todos ios hispanohablantes. Finalmente, Rosenblat se hace la pregunta de fondo: . . . ¿ q u é quiere decir pureza castellana? El castellano es un idioma evolucionado que adoptó elementos ibéricos, visigóticos, árabes, griegos, franceses, italianos, ingleses y hasta indígenas de América. ¿Cómo puede hablarse de pureza castellana, o en qué momento podemos fijar el castellano y pretender que toda nueva aportación constituye una impureza nociva? A la que él m i s m o contesta: La llamada pureza es en última instancia una especie de proteccionismo aduanero, de chauvinismo lingüístico, limitado, mezquino y empobrecedor, como todo chauvinismo. Finalmente, el llamado de atención de Rosenblat linda sobre el concepto de " p u r e z a " con la preocupación generalizada por definir los conceptos utilizados p a r a no seguir cayendo (corno Unamuno, por ejemplo) en ambiguas denominaciones del tipo " p u r i s m o casticista". Para Lázaro Carreter, purismo y casticismo son dos planos distintos con u n a arista c o m ú n : "la seguridad de que la lengua española está formada y de que posee suficiente abundancia de vocablos. Pero m i e n t r a s en la vertiente casticista se pugna por actualizar los procedimientos lingüísticos tradicionales, m á s o menos olvidados, en la purista se levanta u n obstinado m u r o , que opone su intransigencia a la m e n o r penetración de neologismos." Luis Flórez habla de corrección y propiedad, sin asomos de nacionalismos o preeminencias regionales: "La propiedad del decir es una adecuación interna de la frase al pensamiento que se h a querido expresar; la corrección es u n a adecuación externa a las formas admitidas como las mejores." Así, aun c u a n d o utiliza el término "corrección", evitado actualmente p o r los lingüistas dada su connotación, Luis Flórez da a este vocablo el sentido de ideal de lengua (modalidad idiomática que se t o m a como modelo digno de ser i m i t a d o ) , que es el concepto clave de la lingüística hispánica m o d e r n a p a r a dirimir el conflicto entre el p u r i s m o y la peligrosa libertad ilimitada. En c u a n t o a la intervención de los escritores, b a s t e por ahora la de Ricardo Palma, i m p o r t a n t e p o r q u e a pesar de que representa las corrientes del c o s t u m b r i s m o y realismo literarios en América —escuelas a las que se h a i m p u t a d o bastante responsabilidad en la diversificación del español americano—, su crítica hace pie en fenómenos lingüísticos y sólo toca en segundo t é r m i n o — c o m o en el caso de Amado Alonso— las consecuencias de carácter político que tiene la errónea perspectiva de la RAE, o mejor dicho que esta perspectiva tenía hacia fin de siglo. En resumen, en su libro Neologismos y americanismos (1896), Ricardo Palma denuncia, p a r a empezar, la incongruencia de la Academia al

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admitir "provincialismos de Badajoz, Albacete, Zamora, Teruel, etc., etc., voces usadas sólo p o r 300 000 o 400 000 peninsulares, y es intransigente con neologismos y americanismos aceptados por más de cincuenta millones de seres que en el m u n d o nuevo nos expresamos en castellano". Incongruencia e intransigencia que para Ricardo Palma encarna con mayor influencia práctica que las proposiciones de algunos americanos, el separatismo y el chauvinismo de los académicos que siguen pensando, como "Clarín": "los amos de ia lengua somos nosotros". Así pues, el reproche de fondo que Palma hace a los intelectuales españoles queda condensado en estas palabras: El lazo más fuerte, el único quizás que, hoy por hoy, nos une con España es el idioma. Y sin embargo, es España la que se empeña en romperlo, hasta hiriendo susceptibilidades de nacionalismo.

3 . LA ALTERNATIVA KNTRH " D H P F . N D F . N C I A Y LIBERACIÓN"

El P r i m e r Congreso de Academias de la Lengua Española (México, 1952) fue convocado de m u t u o acuerdo entre las academias americanas correspondientes y la Real Academia Española. Por lo mismo, resultó en extremo sorprendente que al iniciarse las sesiones fuera presentada una terminante propuesta de r u p t u r a definitiva con la RAí;: Es de recomendar, y se recomienda, que las academias americanas y filipina correspondientes de la RAL:, renuncien a su asociación con esta última y asuman así de lleno la autonomía de que no deben abdicar y la personalidad íntegra que les es inalienable. La propuesta no prosperó. Con todo, líos interesa tener - presente, d a d o el objetivo de fondo de esla revisión —las ideas en Hispanoamérica sobre unidad y diversidad de la lengua—, que varios representantes de las academias americanas apoyaron la propuesta con argumentos que en resumen responden a reacciones contra posibles "sedimentos de coloniaje cultural". Actitudes como ésta pueden sorprendernos en extremo si p e n s a m o s sólo en el espíritu de conciliación con que se organizó el congreso y el extendido interés general de encauzar la lengua en un cauce común, sin nacionalismos; pero no nos a s o m b r a tanto si pensamos también en la disyuntiva entre dependencia y liberación, que preocupa hondam e n t e a los hispanoamericanos desde fines del siglo XVIII y que aun después de la r u p t u r a con la Corona española los ha seguido preocup a n d o por razones bien conocidas. Más a ú n : bien puede pensarse que no era ésta la ocasión más o p o r t u n a p a r a la reafirmación de autonomía cultural y política; pero no olvidemos que casi inmediatamente después de las luchas por la independencia y su consecuencia inmediata,

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la baícanización política, en la mayoría de los países recién nacidos el desarrollo de la lengua t a n t o como el de la literatura fue u n a p a u t a del grado de "liberación". Así pues, el peligro de una m a r c a d a fragmentación dialectal —cuyo futuro h u b i e r a sido imprevisible— existió de hecho desde la emancipación de la Corona española hasta bien entrado el siglo xxx; y esto no t a n t o p o r la acentuación espontánea de las diferencias en los tres ejes del "diasistema" de la lengua española, como por especiales manifestaciones del americanismo tal como fue concebido por los intelectuales y políticos hispanoamericanos —división de verdad impracticable hasta 1880 p o r lo m e n o s — q u e orientaron la evolución cultural. Americanismo tan discriminatorio p o r m o m e n t o s como las reliquias del "imperialismo" español, al ser exacerbado p o r el paternalismo anacrónico e irritante c u a n d o no la crítica ofensiva de buen n ú m e r o de intelectuales españoles, de aquellos q u e siguieron pensando, con Clarín, "los a m o s de la lengua somos n o s o t r o s " . En o t r a s palabras, es necesario r e c o r d a r que en Hispanoamérica se ha dado un complejo proceso: la ruptura y reanudación de la tradición lingüística, de que nos habla Amado Alonso. Un proceso en el cual la morfología cultural, la lengua cotidiana y el ideal de literatura guardan una constante y activa interacción y cuyas alternativas h a n mostrado Pedro Henríquez Ureña y Ángel Rosenblat: el primero, en un breve ensayo sobre las líneas generales, "El descontento y la p r o m e s a " y el segundo, en varios estudios b a s t a n t e detallados y, explicablemente, de mayor actualidad: Lengua y cultura de Hispanoamérica (1933), Naturalidad y afectación (1939), Montalvo y los capítulos que se olvidaron a Cervantes (1944), Lengua literaria y lengua popular en América (1969), El castellano de España y el castellano de América: unidad y diferenciación (1962). De acuerdo con las observaciones de estos tres filólogos ha sido posible distinguir tres m o m e n t o s capitales en la teoría y la práctica de la "liberación m e n t a l " y lingüística. Tres m o m e n t o s q u e son etapas progresivas del fenómeno y, a la vez, diversos puntos de vista o concepciones de la liberación misma: l" la b ú s q u e d a de la "expresión americana"; 2" la conciencia de madurez intelectual y derecho a la " a u t o n o m í a " , y 3" la reacción contra los nacionalismos en beneficio de la saludable aceptación n a t u r a l de la unidad en lo vario.

a ] En busca de la "expresión

americana"

E n c o n t r a r u n modo de expresión que revele y encarne la entidad real del m u n d o americano —paisaje y pensamiento, vida y costumbres, sentimientos y morfología cultural—, así como los caracteres de este m o d o de expresión, ha sido p a r a los escritores e intelectuales hispanoamericanos un problema urgente desde los primeros tiempos de la indepen-

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dencia de la Corona española hasta nuestros días o poco menos. Con todo, el momento más intenso y representativo de este afán va de 1815 a 1880 aproximadamente. Y en este lapso se dan dos fases: la primera correspondería a lo que P. Henríquez Ureña llama "descontento" y la segunda a lo que para este crítico es una forma de "la promesa". Americanismo temático y tradicionalismo formal Parte de la primera literatura revolucionaria e inclusive de la producción literaria inmediatamente posterior muestra precisamente el desencuentro entre el tema y el lenguaje. Se ha dicho, seguramente con el inconsciente afán de que fuera cierto, que la oda Al majestuoso Paraná y el drama Siripo (cuyo texto completo se ha perdido) son expresiones literarias en las que se sienten las vibraciones primeras del "alma americana"; pero en estas dos obras del bonaerense José Manuel de Lavarden (1754-1809), fuera de los nombres indígenas (topónimos y antropónimos) o de ciertas referencias al paisaje que resultan más realistas y convincentes que las estereotipias dieciochescas, se quedan en la lengua y los tópicos neoclásicos: la "oda es un poema alegórico-didáctico, mientras que el Siripo es versión de una leyenda regional que viene de los primeros cronistas (los amores de una española, Lucía Miranda, con un cacique indio, Siripo) en las que el protagonista resulta espejo de caballeros y de enamorados. Poco más tarde, en plena época revolucionaria, surgen escritores que parecen, a primera vista, haber renovado la expresión literaria. Juan Cruz Várela (1794-1839), nacido también en Buenos Aires, es quizá el poeta de mayor sensibilidad y capacidad expresiva de la cuenca rioplatense y de más amplio registro: su poesía comprende desde la vena amatoria (incluso erótica) hasta la poesía "civil" —el elogio del espíritu progresista de los primeros gobiernos revolucionarios— y la poesía "épica" —memoria de los triunfos militares—, pasando por una poesía de la naturaleza que despertó el entusiasmo de los primeros "americanistas" del Río de la Plata. Con todo, educado en la adhesión firme a los cánones neoclásicos, en ninguna de las corrientes citadas dejó de ser un eco de la poesía peninsular, salvo la relativa originalidad temática. En una parecida incoherencia cayó Esteban de Luca (1786-1824): su poesía "patriótica" —propaganda de la revolución y de los triunfos militares— 12

Emilio Carrillo, La literatura de la Independencia, Buenos Aires, EUDEBA, 1964. José Lezama Lima, La expresión americana, Madrid, Alianza Editorial, 1969. José Carlos Mariátegui, "El proceso de la instrucción pública" y "El proceso de la literatura", Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta, 1928, Dardo Cúneo, Aventura y letra de la América Latina, Caracas, Monte Ávila, 1975. Félix Weinberg (ed.), El salón literario, Buenos Aires, Hachette, 1958 (Resumen sobre el salón literario de 1837, Tertulia de los miembros de la generación de mayo, 8 textos de sus principales representantes: Marcos Sastre, Juan Bautista Alberdi, Juan María Gutiérrez, Esteban Echeverría...). R. Palma, Americanismos y neologismos, Lima, 1896. M. González Prada, "El problema de la lengua americana", Ensayos escogidos, Lima, Ed. Universo, 1970.

se inspira, con sujeción estrecha, en los poemas de los españoles que exaltan el movimiento del 2 de mayo. Si pasamos a las grandes figuras por su trascendencia continental (Bello, Olmedo, Heredia) la situación no cambia. De las poesías de Andrés Bello, la Agricultura en la zona tórrida (1826), salvo los raros momentos en que parecen hacer vibrar al autor ciertas peculiaridades del paisaje, es un poema destinado a la propaganda de las posibilidades económicas de la "zona tórrida", dirigida especialmente al mundo europeo, sin que se adviertan cambios en la estructura mental ni en el lenguaje poético tradicional; es decir, que perdura el virgiliano tenor neoclásico, junto con el presupuesto estético de "lo bueno y lo útil". La Alocución a la poesía (1823) es, por su parte, la profesión de fe americanista de Bello, sin que tampoco cambien en ella el modo de expresión típico de la poesía española de su tiempo. José Joaquín de Olmedo y José María Heredia siguen en la línea de Bello a pesar de que el segundo es uno de los primeros poetas tentados por la renovación romántica. Salvo el énfasis que ambos escritores ponen en la historia y en el paisaje de Hispanoamérica, no hay en 3a obra de ninguno de los dos rasgos de lo que podemos llamar la "expresión americana". Así La victoria de Junin, la obra máxima de Olmedo, hace de Bolívar un héroe de la época renacentista, con visible herencia de Herrera. A su vez, los poemas más celebrados de Heredia, Niágara (1825) y En el teocalli de Cholula (1832), por más que en ellos se advierta la influencia romántica, ésta no es otra que la voz de los prerrománticos españoles (Meléndez Valdez, Quintana y Nicasio Gallegos) . De este modo, aun cuando los aspectos temáticos de su poesía hacen sospechar la lectura de Chateaubriand y de Volney y su prosa (ensayos y crítica literaria) da fe del conocimiento de Rousseau y Byron, ninguno de estos autores citados lo impulsó a la renovación de las estructuras mentales ni al cambio del modo de expresión que lograron por la misma época otros escritores hispanoamericanos. Americanismo integral Al mismo tiempo que se da el americanismo temático sin renovación real de la expresión, algunos escritores bastante conocidos se erigen, a veces sin conciencia clara de las propuestas de revolución cultural, en representantes de la rebeldía contra los cánones de la expresión escrita todavía vigentes en su tiempo. Entre estos escritores, los más representativos son Lizardi, Hidalgo y Sarmiento. En relación con la época en que vivió (1776-1827), José Joaquín Fernández de Lizardi fue un hombre de avanzada. El haz de sus ideas fundamentales responde al paso de la Ilustración al liberalismo; el lenguaje de sus obras literarias —en particular el hilo de la acción en su novela El Periquillo Sarniento— tiene un sello original: la coherencia entre la palabra y el mundo que presenta. Es un lugar común de la ciíiica que el valor ele la novela desmerece por las constantes digre-

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siones didáctico-moralizantes y por una lengua descuidada que revela al periodista que fue en esencia Lizardi. L.a constante r u p t u r a de ía acción con comentarios de los m á s variados asuntos d e m o r a el avance del argumento; pero constituye un documento de las lecturas de Lizardi y, presumiblemente, de la burguesía intelectual mexicana, que son eficaces fermentos de la r u p t u r a , todavía tímida, con la tradición ideológica española "oficial". 13 En cuanto al lenguaje de la novela —sobre todo en los m o m e n t o s de acción novelesca—, hay menos descuido (a pesar de las declaraciones y pudores más o menos sinceros del autor) que intención de fidelidad al mundo del Periquillo, lo cual justifica literariamente la abundancia de mexicanismos y un amplio aprovechamiento de la lengua popular. En el caso de Bartolomé Hidalgo (17881822), no nos interesa su poesía "culta" sino el conjunto que componen sus Cielitos y sus Diálogos patrióticos. Nos interesa no tanto porque la lengua de sus poemas popularizantes sea la base de una "convención literaria" sino porque se trata tic un hombre culto que ha logrado instalarse, anímica y poéticamente, en la situación histórica y la condición espiritual del c a n t o r de "cielitos" y de los personajes de los "diálogos". Y esto nos hace recordar el certero y ya clásico comentario de Borges: Bartolomé Hidalgo descubre la entonación del gaucho. En mi corta experiencia de narrador he comprobado que saber cómo habla un personaje es saber quién es, que descubrir una entonación, una voz, una sintaxis pecu liar es haber descubierto un destino. En cuanto a Domingo F. Sarmiento (1811-1888), es el escritor hispanoamericano que mejor representa la corriente de la rebeldía. Y esto no sólo por la lengua que predomina en sus ensayos y memorias, como en el caso de Lizardi y de Hidalgo, sino también (y principalmente) por las ideas explícitas en sus comentarios sobre la lengua española y el ideal de la lengua hispanoamericana; comentarios que Ángel Rosenblat ha revisado y sistematizado cuidadosamente en un curioso y sugestivo paralelo entre la actitud de S a r m i e n t o y la de Unamuno ante la lengua. El punto de partida de Sarmiento es el rechazo del "purism o " p o r q u e es prejuicio de los " g r a m á t i c o s " —denominación que en labios de Sarmiento tiene una connotación poco halagadora— por motivos muy ligados entre sí. El academicismo no hace o t r a cosa que imponer el ejercicio casi escolar de castigar y pulir la lengua hasta que ésta pierde toda vitalidad. Además, la lengua a m a n s a d a por el diccionario y la gramática de la RAE resulta totalmente ajena a las necesidades expresivas de los hispanoamericanos p o r q u e resulta ser, j u s t a m e n t e , ajena a la realidad de América. I.os idiomas, en las emigraciones como en la marcha de los siglos, se tifien ton los colores del suelo que habitan, del gobierno que rigen y las institu1

' Véase Germán Arciniegas, "El siglo xvm, nacimiento de un nuevo mundo", liste pueblo de América, México, SepSetentas, 1974.

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ciones que ias modifican. El idioma de América deberá, pues, ser suyo propio, con su modo de ser característico y sus formas e imágenes tomadas de las virginales, sublimes y gigantescas que su naturaleza, sus revoluciones y su historia indígena le presentan. Por último, y ésta es la razón de m á s peso — t a n t o , que casi r e s u m e las anteriores—, el p u r i s m o no es m á s que el signo y a la vez la excusa de una sociedad cuya lengua es una lengua m u e r t a en cuanto instrum e n t o de civilización, ya que "ni en política, ni en filosofía, ni en cien cia, ni en artes es expresión del pensamiento propio ni vehículo de las ideas de n u e s t r a época". Y en lo que nos toca más de cerca, en 1870 —cuando S a r m i e n t o es ya presidente de la República Argentina—, le escribe al ministro de Relaciones Exteriores de Venezuela: "¿Cree V. E. que se puede organizar y desenvolver sociedades civilizadas con una lengua que, por bella que sea, no es órgano de transfusión del pensamiento m o d e r n o ? [ . . . ] Necesitaríamos traducir al español dos mil o b r a s de las que caracterizan y constituyen la civilización m o d e r n a . " Con esta visión del español peninsular —que con los años se haría menos pesimista y la visión de lo que debía ser el español de América, s u m a d a s al entusiasmo por los valores culturales de E u r o p a , Sarmiento usé) y justificé) todo tipo de innovación lingüística, en especial los " p r é s t a m o s " y "calcos lingüísticos" del francés. Con ello se propuso llevar a la práctica la emancipación mental que buscaban los intelectuales argentinos de la "generación del 37", con Esteban Echeverría a la cabeza. Con todo, la postura de S a r m i e n t o resultó más radical que la de Juan María Gutiérrez, quien al inaugurar el Salón literario de Marcos Sastre, p r i m e r reducto del grupo, expuso la necesidad de libertad idiomática en estos términos: Nula, pues, la ciencia y la literatura española, debemos nosotros divorciarnos completamente con ellas. Quedamos aún ligados por el vínculo fuerte y estrecho del idioma; pero éste debe aflojarse de día en día, a medida que vayamos entrando en el movimiento intelectual de los pueblos adelantados de la Europa | . . . ] Pero esta importación del pensamiento y de la literatura europea no debe hacerse ciegamente, ni dejándose engañar del brillante oropel con que algunas veces se revisten las innovaciones inútiles y perjudiciales. Debemos lijarnos antes en nuestras necesidades y exigencias, en el estado de nuestra sociedad y su índole, y si hemos de tener una literatura, hagamos que sea nacional; que represente nuestras costumbres y nuestra naturaleza, así como nuestros lagos y anchos ríos sólo reflejan en sus aguas las estrellas de nuestro hemisferio.™ Ahora bien, antes de finalizar la revisión del movimiento de rebeldía, conviene hacer n o t a r que si bien casi todo el peso de esta actitud parece haberse puesto en h o m b r e s de Buenos Aires, las circunstancias históriM

"Fisonomía del saber español: cuál deba ser entre nosotros", recogida en Félix Weiiiberg (etl.), /;/ salón literario, Buenos Aires, Librería Hachette, 1958.

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cas hicieron que su afán de emancipación mental y de libertad idiomática dejara de ser un a s u n t o nacional p a r a c o b r a r vigencia en u n a m p l í o sector de la América del Sur. Los jóvenes intelectuales argentinos vinculados a lo que fue sucesivamente el Salón literario de Marcos Sastre, la Asociación de ía joven generación argentina y, finalmente, la Asociación de Mayo, hostigados por la desconfianza del dictador Juan Manuel de Rosas, se vieron obligados a expatriarse y la mayoría de los " p r o s c r i t o s " siguió difundiendo en los países a donde los a r r a s t r ó la suerte (Chile, Bolivia, Uruguay, Perú) los principios de emancipación mental y de libertad idiomática. Tal es el caso de S a r m i e n t o en Santiago de Chile.

fe] Mayoría

de edad y

autonomía

Pasado el natural a r r e b a t o inmediatamente posterior a la guerra de independencia, y el d e s l u m b r a m i e n t o aníe la "ciencia m o d e r n a " (léase la filosofía europea y las letras de Inglaterra y F r a n c i a ) , comienza a notarse en Hispanoamérica la conciencia de la propia madurez intelectual y, con ella, la superación del hispanismo vergonzante. Es la época en que comienzan a aparecer juicios más ecuánimes que los de la p r i m e r a generación romántica sobre la cultura y la lengua heredadas. En principio, esta revisión —hecha más generalmente p o r escritores que por lingüistas— comienza a sustituir la voluntad de r u p t u r a p o r la conciencia de " a u t o n o m í a " , y en más de una ocasión esta autonomía, necesaria e indiscutible, deja a s o m a r el orgullo de h a b l a r español. Si recordamos los reproches de Ricardo Palma, su objeción al p u r i s m o académico se basa en que esta actitud rompe el único lazo que sobrevive entre América y España. La frase liene una entonación muy pro xima a la nostalgia. Con m a y o r franqueza, Manuel González P r a d a nos dice en Ñolas acerca del idioma (1889) no solo de las virtudes del español, sino también de la influencia nociva del academicismo y, por añadidura, de un ideal del "español de América": El castellano se recomienda por la energía, como idioma de pueblo guerrero y varonil. Existe lengua más armoniosa, más rica, más científica, no más enérgica. Hoy nos sorprendemos con la ruda franqueza y el crudo naturalismo de algunos escritores antiguos que !o dicen todo sin valerse de rodeos ni disimulos, y hasta parece que pasáramos a lengua extranjera cuando leernos a estos autores neoclásicos que usan una fraseología correcta y castizo. [ . . . ] Aquí, en América y en nuestro siglo, necesitarnos una lengua condensada, jugosa y alimenticia como extracto de carne; una lengua fe cunda como riego en tierra de labrar; una lengua que desenvuelva periodos con el estruendo y la valentía de las olas en la playa; una lengua demorrí tica que no se arredre con nombres propios ni con frases crudas COIIM juramento de soldado.1'' lr,

La cursiva es mía.


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Por el t o n o de estas páginas, González Prada no puede negar la supervivencia del romanticismo tardío y los comienzos del modernismo. Más preciso y directo es J u a n Montalvo. Los capítulos que se le olvidaron a Cervantes, escritos prácticamente entre 1870 y 1875 son, a p r i m e r a vista, u n alarde de dominio de la lengua, pero en el fondo son apasionados jirones de su vida y su pensamiento. En el segundo plano lo que más nos i m p o r t a a h o r a es que a diferencia de los románticos de su época, Montalvo no tuvo empacho en hacer público su a m o r a E s p a ñ a y a su lengua. Así y todo, nada se parece menos a la prosa española de 1870 que la prosa de Montalvo puesto que el escritor no es ni u n purista ni u n seguidor escolar de los escritores peninsulares, sino que busca ante todo la elaboración personalísima de la prosa con t o d o el caudal literario de la lengua. Así, pues, no lo asustan ni los " a r c a í s m o s " ni las voces regionales ni los galicismos cuando los cree necesarios p a r a expresar cabalmente su experiencia intelectual y anímica. Finalmente, ya casi en nuestros días, José Carlos Mariátegui en El proceso de la literatura, en Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), publicó u n a aseveración que r o m p e totalmente con n u e s t r o esquema de lo q u e fue la visión de la lengua de los americanos desde fines del siglo x i x hasta el p r i m e r tercio del siglo xx, o sea la parsimoniosa y n o enteramente general "reanudación de la tradición idiomática", dejando a salvo en el m a y o r grado posible la " a u t o n o m í a regional o nacional": la entonación y el léxico característico t a n t o como la autodeterminación en el c a m p o cultural. Precisamente lo que nos sorprende en Mariátegui es la franqueza con que exalta las raíces españolas y el poco m a r g e n que da a la autonomía, al hablarnos de la literatura peruana: La literatura nacional es en el Perú, como la nacionalidad misma, de irrenunciable filiación española. Es una literatura escrita y pensada en español, aunque en los tonos, y aun en la sintaxis y prosodia del idioma, la influencia indígena sea en algunos casos más o menos palmaria e intensa. Con toda su nobleza y buenos auspicios, esta "mayoría de e d a d " (en la que dejaba de ser necesario negar los orígenes p a r a afirmar la propia entidad) en algunos casos p u d o ser u n a r m a de doble filo: la conciencia de madurez intelectual y de autonomía fomentó en algunos países, con diverso grado de intensidad y la superposición de diversas razones, el "nacionalismo lingüístico". Dos son sus manifestaciones principales: el gusto p o r destacar las diferencias léxicas entre los escritores costumbristas y el complejo asunto del "idioma nacional". Dos manifestaciones que, de h a b e r respondido de verdad al c o m p o r t a m i e n t o idiomático general en los países en los cuales se presentaron con m á s énfasis, h a b r í a n dado la razón a Rufino J. Cuervo. Sin embargo, sabemos bien que (a pesar de los temores de algún filólogo) el uso de la lengua rural o de la lengua u r b a n a de las clases marginadas, desde la litera-

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tura costumbrista h a s t a la actualidad, es u n procedimiento p a r a "caracterizar" precisamente u n personaje o u n grupo especial. En lo que hace a "idioma nacional" en lugar de "español", que se impuso p o r muchos años como uso oficial, p u d o deberse, en principio —según lo hacen n o t a r Amado Alonso y Ángel Rosenblat—, al deseo de evitar la calificación de español p a r a el habla propia. Con todo, en la Argentina la designación tuvo o t r o alcance. En los últimos quince años del siglo xix y al principio del siglo xx se hablaba apasionadamente del idioma argentino, hasta que un señor francés, Lucien Abeille, que lo quiso defender con aparato leórico, lo desacreditó del todo.1'1 Abeille acabó con la utopía del idioma argentino (y, consecuentemente, con la polémica sobre el idioma nacional) por la reducción al absurdo, pero planteó también sin quererlo un nuevo motivo de discusión. Su libro sustentaba que la evolución del "idioma nacional a r g e n t i n o " se debía a "las repercusiones de los cambios psicológicos e ideológicos en el alma nacional", y lo más grave es que, a d e m á s del trasnochado concepto romántico de alma nacional, daba entre otras p r u e b a s de la evolución nada menos que la incidencia del lunfardo y el cocoliche.'7 Con esto, el libro de Abeille lo único que logró fue hacer revivir el afán purista e n t r e algunos intelectuales y escritores poco advertidos, tanto como el antipurismo, a veces exagerado por las circunstancias especiales, de otros h o m b r e s de letras mejor instalados en la realidad idiomática de los argentinos. Prototipos y extremos del resurgimiento de una cuestión que parecía ya superada y que p u d o influir seriamente en las ideas sobre la unidad y diversidad del español son Arturo Capdevila, Jorge Luis Borges y, por añadidura, Américo Castro. Seriamente impresionado por Abeille, Arturo Capdevila cayó en un aristocratismo forzado, en un p u r i s m o sin respaldo ni siquiera en la lengua culta (Babel y el castellano, 1928) que seguramente vieron con satisfacción los academicistas españoles, p e r o que entre los lectores argentinos provocó desconcierto o irritación. Por otro camino, la soberbia de "los amos de la lengua". Américo Castro hizo m á s tarde u n a d u r a crítica al habla argentina en La peculiaridad lingüística rioplatense y su sentido histórico (1941); el ensayo tiene aciertos en el plano descriptivo, pero es injusto, casi insultante en el plano 16 Amado Alonso, Castellano, español, idioma nacional: Historia espiritual de tres nombres, Buenos Aires, Losada, 1943, p. 134. 17 Lunfardo es la "jerga del hampa" en Buenos Aires y sus alrededores. No ha salido de los arrabales salvo como lengua convencional del tango. Cocoliche es una "imitación del español macarrónico" de los inmigrantes italianos que difundió un payaso de circo. Logró llegar al soneto y al teatro popular costumbrista o político. Estos lenguajes adventicios han salido de su ámbito sólo para llegar a ser convenciones literarias que imitaron y siguen imitando ciertas letras de tango y ciertos autores teatrales. En boca de un argentino de clase media v alta es sólo un juicio humorístico o una manipulación de esnobismo.

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de la interpretación de fondo: el español de los argentinos adolece de su propio origen (el español vulgar de colonizadores de muy baja extracción social) lo m i s m o que de u n a marcada tendencia a la desviación del español de b u e n a cepa p o r la desidia con que se aceptan nuevos vulgarismos (el habla rural difundida por la literatura gauchesca) e incluso elementos espurios (lunfardo y cocoliche). Con esto, la visión de Américo Castro linda con la interpretación de Abeille. Ni lerdo ni perezoso, Borges replicó o p o r t u n a m e n t e a cada u n o de estos ensayistas; anacrónico y muy pagado de su erudición el primero, mal informado y poco serio —al menos en su estudio del español de la Argentina—, el segundo. Es cierto que en los dos casos Borges se dejó llevar p o r la mal disimulada irritación, soberbia en algunos casos, pero sus réplicas de fondo están plenamente justificadas p o r el conocimiento del idioma y la reconocida capacidad con que lo maneja. Al neopurismo, del que se hizo a b a n d e r a d o Capdevila, le dedicó u n a sustanciosa conferencia titulada precisamente El idioma de los argentinos ( . . . ) ; sobre el libro de Américo Castro hizo u n a agria y detallada reseña titulada Las alarmas del doctor Américo Castro (1941). E n ambos casos, Borges presenta argumentos suficientes p a r a p r o b a r que el habla normal de Argentina no es ciertamente ni el dialecto vulgar ni el lenguaje arrabalero de algunos barrios de Buenos Aires, el único lenguaje que podría justificar tanto el purismo de Capdevila como la visión prejuiciada y el análisis demasiado superficial de Castro. Más aún: los ensayos de Borges d a n fe de una actitud ante el español hablado en la Argentina que, salvado el caso de las referencias propias del a s u n t o específico, resulta válido para todo el americanismo lingüístico: ¿Qué zanja insuperable hay entre el español de los españoles y el de nuestra conversación argentina? Yo respondo que ninguna, venturosamente para la entendibilidad general de nuestro decir. Un matiz de diferenciación sí lo hay: matiz que es lo bastante discreto para no entorpecer la circulación total del idioma y lo bastante nítido para que en él oigamos la patria.

c] Nuestra

lengua en ambos

mundos

La p a u t a m á s clara de lo que hoy se entiende por unidad y diversidad de la lengua española es la constitución y la labor de dos instituciones: la Asociación de las Academias de la Lengua Española (1952) y la Oficina Internacional de Información y Observación del Español — O F I N E S — (1963). OFINES fue constituida p o r lingüistas de todos los países de lengua española que sostienen el principio de unidad antes que purismo y tiene como m e t a velar p o r la unidad de la lengua española, llamando la atención sobre fermentos de diversificación injustificada. Diversificación que apunta o bien a la aparición de nuevos "préstamos y calcos lingüísticos" totalmente innecesarios, o bien en los casos de "polimorfismo" que pre-

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sentan los conceptos (signos lingüísticos, si se prefiere) que van naciendo con el desarrollo de la vida moderna: neologismos en el lenguaje científico y técnico, en el lenguaje artístico y filosófico e inclusive en el léxico referente a nuevos aparatos y enseres, o bien de incipientes anomalías sintácticas. En líítima instancia, la labor de OT'TNF.S es la di: observar el desarrollo (evolución) de la lengua española y hacer n o t a r los casos de peligrosa diversificación cuando todavía es tiempo de contenerla y seguir guiando el español hacia un cauce común. Después de varios congresos en los que se ha ido afirmando la solidaridad ante el cuidado del patrimonio común y se han ido mejorando los métodos de trabajo en equipo, ¡as Academias de la Lengua se encuentran abocadas hoy — p o r sugerencia de la Real Academia Española. autora del proyecto— a la revisión del Eshozo de una nueva gramática de la lengua española. La saludable aelilud de la RAí; responde a la intención de que la edición definitiva de la Nueva gramática no resulte un "texto español" y para los españoles exclusivamente, sino un "texto hispánico" con valor real para todos los hispanohablantes. En la etapa actual de la preparación de esta gramática "consultada", las academias americanas deben discutir el Eshozo en sí e irlo completando con notas sobre usos en las hablas regionales que caben perfectamente en el paradigma de la lengua. De esta manera, el Eshoz.o de la nueva gramática ha nacido y se está desarrollando con una nueva visión de la unidad del español: la unidad en lo vario. Procurar, entonces, que la evolución de la lengua siga un cauce común, respetando las variantes regionales (legitimados por los ejes diatópico y diacrónico del español, en cuanto sistema paradigmático), es superar la mortificante disyuntiva entre sujetarse al modelo academi cista que fijan la antigua gramática y el diccionario de la RAí; O desconocer este español "regional" —el habla de Madrid, Toledo o Salamanca— p a r a a s u m i r la autonomía —a veces exagerada— y el uso de otras hablas regionales, esta vez de Hispanoamérica. En este sentido, son suficientemente claros y alentadores los juicios que Amado Alonso publicó en 1935: La lengua general no es algo decolorado, una especie de paño esterilizado de todo hablar concreto, sino el acercamiento real a las mejores mentes de la comunidad panhispánica, cuyos respectivos timbres regionales se armonizan en la lengua general, corno un anhelo común de crear y utilizar un medio de expresión adecuado a las necesidades supralocales de la cultura. El estilo local no se opone belicosamente a la lengua general, siempre que lenga calidad. Variedad no es escisión. Unidad y nivelación Con el criterio que sustenta A. Alonso, presente hoy en la actividad de OPINES y de la Asociación de Academias de la Lengua, resulta m á s apropiado hablar de nivelación de las n o r m a s cultas e incluso de la len-

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gua a r t í s t i c a 1 8 que de unidad del español, p o r q u e ya no se t r a t a de o p t a r p o r u n o solo de los c o m p o r t a m i e n t o idiomáticos, sino d e integrar en el p a t r i m o n i o c o m ú n todos los usos de p r o b a d a dignidad, sin asomos de "nacionalismo lingüístico" en lo que hace al desarrollo y enriquecimiento del p a t r i m o n i o común. En c u a n t o al fenómeno concreto de la nivelación no se t r a t a —como advierte A. Alonso— de hacer tabla rasa con todo el acervo lingüístico sino de respetar lo uno en lo vario. Esto es, n o erradicar o condenar en p r o del " e n a j e n a m i e n t o " los elementos legítimos y m á s felices que dan color y sabor al h a b l a r de cada comunidad. P o r lo mismo, la nivelación se d a principalmente en el plano de la n o r m a culta, p e r o sin desconocer la gustosa lengua p o p u l a r o familiar legitimada también por siglos de la m á s noble expresión coloquial. Así, al estudiar las relaciones entre la lengua literaria y la lengua popular, Ángel Rosenblat m u e s t r a (descontando, p o r supuesto las obras populares y popularizantes) la constante inclusión de coloquialismos incluso en la literatura de tono m á s aristocrático o "hiperartística" desde la Colonia hasta nuestros días. En c u a n t o al fenómeno literario p r o p i a m e n t e dicho, el llamado boom de la novela americana es labor de escritores —cuyos nombres son suficientemente conocidos— que nos tienen pendientes de sus nuevas publicaciones. A pesar de ser u n grupo de n a r r a d o r e s bastante heterogéneo p o r su edad y nacionalidad así como p o r sus preocupaciones primordiales y la técnica educativa, es la p r i m e r a vez en la historia de la literatura hispanoamericana que el conjunto de las o b r a s circuló pródigamente y de inmediato en toda Hispanoamérica p a r a conquistar m á s tarde el m e r c a d o europeo. Hoy, modificada la política estatal sobre la libertad de creación, se leen con igual entusiasmo en España y no pocos escritores noveles confiesan su d e u d a con alguno o algunos de los nar r a d o r e s m á s caracterizados. Dejando de lado lo q u e puede h a b e r de posible y eficaz "política editorial", promoción y propaganda de equipo, esta inigualada difusión se debe en buena p a r t e a la variedad y valores propios de la técnica narrativa. También se debe a que la lengua de todos los n a r r a d o r e s del boom —aun sin p a r a r s e en el "idiolecto", que hace de cada u n o el original y gran escritor q u e es—, es u n a fiesta p a r a cualquier lector hisp a n o h a b l a n t e sin q u e las voces o giros populares q u e el a r t i s t a toma de su habla propia estorben la composición cabal de los textos. Esto nos hace pensar que el escritor hispanoamericano, cohibido hasta hace poco tiempo ante el lenguaje, oscilaba entre el academicismo y el barbarismo. Hoy ha t o m a d o el toro p o r los cuernos y se siente seguro usando la lengua que aprendió de niño, usando su lengua propia, a la que 18 Fn estos momentos cierta literatura irresponsablemente populachera, de un rendimiento económico que lienta a muchos editores, y la profusión cada vez mayor de "historietas" de aventuras o sentimentales, con textos breves y formas de literatura cuyo lenguaje es caricatura del español, dan mucho que pensar.

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puede recrear con entera libertad. En cuanto al español general, la lengua sensatamente nivelada ya no reniega, como en tiempos de Sarmiento, de la lengua " a p r e n d i d a " en la escuela o en los clásicos españoles, sino que se siente comprometido con ella: la trata con a m o r y respeto, la conoce perfectamente y la maneja con facilidad cuando lo estima oportuno, para enriquecer y estimular el universalismo del habla que queda en el rincón más tibio de su espíritu. En lo que toca a la lengua hablada, a p r i m e r a vista puede parecer la expresión más indómita de la " a u t o n o m í a " o el "nacionalismo lingüístico". Parodiando un antiguo dicho yo diría que p a r a "rezar, contar y vengarse del prójimo con alguna majadería, no hay como la lengua materna", y " m a t e r n a " vale aquí por el habla adquirida casi por osmosis en el trato con nuestros coterráneos. Con todo, con la relativamente reciente proliferación de centros de gravedad de la cultura hispanoamericana (Buenos Aires, Montevideo, Bogotá, Caracas) que pudieron resultar un nuevo fermento de d¡versificación si no hubiera sido por el activísimo intercambio de la producción cultural (ensayos, obras de creación, o t r a t a d o s científicos, filmes, canciones folklóricas) y, lo que es más efectivo, los contactos h u m a n o s directos con los viajes cada vez más frecuentes de músicos, periodistas, gente de teatro, escritores y políticos, se da otra forma de nivelación s u m a m e n t e importante: el conocimiento, si no el uso del léxico coloquial de diversas comunidades de hispanohablantes. Así, pues, es difícil que tomen cartas de ciudadanía fuera de su ámbito natural palabras muy típicas del plano coloquial pero sería raro que cualquier hispanoamericano medianamente informado no entienda el sentido de "rollo", "incordiar", "estraperlo", en Madrid; de "bolsillo", "rosticería", "misceláneas", en México; de "pollera", " a t o r r a n t e " , "macana", en Buenos Aires; de "bocadillo", "embolatado", "cocacolos" en Bogotá; "vaina", "ponerse bravo", "engalletam i e n t o " (del tránsito) en Venezuela. Dije que estos coloquialismos no suelen naturalizarse fuera de su ámbito propio. Sin embargo conviene no ser demasiado terminante ante algunos casos que doy sólo como ejemplos que nos hacen pensar en u n posible futuro de mayores coincidencias también en el plano de la lengua coloquial. En este nivel del modo de expresión, el madrileñismo "la dolorosa" (cuenta de gastos en un restaurante o cabaret) se escuchaba frecuentemente en Buenos Aires hace más o menos 15 años; "chico" como apelativo, e m p a r e n t a d o con el "chico" madrileño (simple denominación de u n h o m b r e entre los 20 y 30 años) es hoy casi u n a muletilla en Caracas; en México se empieza a n o t a r el uso incipiente de "bodrio", argentinismo en cuanto a su especializado c a m p o semántico (cosa fallida o mal hecha, asunto molesto, persona a n t i p á t i c a ) . En un curioso y sugestivo cambio de dirección, varios coloquialismos americanos —"niñas Popoff" (adineradas y cursis), "guateque" (jolgorio), "hinchas" (partidario fanático de u n equipo deportivo, especialmente de jugadores de fútbol; p o r extensión, partidario fiel de un político o gran

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a d m i r a d o r de u n a estrella cinematográfica), lo m i s m o que " m a c h o " o " m a c h o t e " (mexicanismo de connotación irónica casi siempre), son u n a contribución hispanoamericana a la lengua coloquial de Madrid y otras capitales españolas. Del futuro de la lengua española H a b l a r del futuro es siempre u n a temeridad. Así y todo es saludable ejercitar la intuición científica con el apoyo de antecedentes que dan visos de verosimilitud al pronóstico. Así, en líneas generales es legítimo suponer que, si no aparecen factores insospechados que frenen el proceso de nivelación fundado en el ideal de lenguas, el español ha de ser en el futuro u n a lengua en constante proceso de enriquecimiento y en constante expansión de su eficacia expresiva gracias al movimiento de nivelación del c o m p o r t a m i e n t o idiomático d e n t r o de los principios esbozados. Nivelación, unidad en lo vario, que es la única posibilidad que tiene el español de volcar sus energías en u n cauce común, dado que los hispanohablantes —los creadores de la lengua y gestores de su evolución— están hoy repartidos, y seguramente lo seguirán e s t a n d o por m u c h o tiempo, en sociedades con diversas líneas de evolución sociocultural y económica. Frente a esta situación real e irreversible sólo nos queda, p o r ahora, tener presente el pensamiento sustancial de grandes maestros de diferentes generaciones como Amado Alonso y Ángel Rosenblat. Amado Alonso, a quien le tocó vivir en Buenos Aires el final y liquidación de una edad dorada, tiende n a t u r a l m e n t e , en 1935, a ver el futuro del español como una cuestión de deseo y voluntad: Hn cuanto al futuro de nuestra lengua, el tipo cada vez más universalista de la civilización actual —y si es ésta suplantada, no será la otra, sin duda, menos universal— hace improbable el fraccionamiento. Pero si éste ocurre algún día, no descarguemos nuestra responsabilidad en nada natural ni fatal. Será culpa de nuestra barbarie. Será que hemos dejado de formar parte del mundo civilizado. Ángel Rosenblat, h o m b r e de un m u n d o que cambia de día en día vertiginosamente, prefiere ser menos terminante y confiado. Aun así coincide con Amado Alonso en la visión de que el futuro de la lengua española no depende necesariamente de hechos fortuitos. El futuro del español será en gran parte lo que hagamos de él nosotros, nuestros hijos y los hijos de nuestros hijos. El futuro próximo [del español] no parece que nos depare peligros graves. ¿Cabe escrutar más allá, hacia los siglos venideros, e'udiendo a la vez deseos y temores, las dos vertientes del sueño, o de la profecía? Le lengua es un producto de la historia: ella la hace y ella la deshace. El futuro lejano ¿puede predecirse? [ . . . ] ¿Está acaso asegurada la supervivencia del hombre o de nuestro planeta? Tampoco está asegurado, para ninguno de nosotros, el minuto próximo. Pero la vida del hombre se sustenta en la fe del mañana,

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y gracias a ella trabaja y sueña. El ansia humana de inmortalidad se proyecta también sobre la lengua que anhelamos ver siempre engrandecida y eterna. Cada generación es responsable de la vida de su lengua. ¿No es ella el legado más precioso de los siglos y la gran empresa que nos puede unir a todos?

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