Kapitalizm ve Pop Kültür ALİ AKAY
Bağlam Yayınlan 190 İnceleme/Araştırma 126 Theoria Dizisi‐5 ISBN 975‐6947‐79‐9 Theoria Dizisi Editörü: Ali Akay Ali Akay Kapitalizm ve Pop Kültür Birinci Basım: Ekim 2002
Ali Akay, Paris'te Sosyoloji, Felsefe ve Siyaset Bilimi okudu. Türklerde Devletçi İktidarın Oluşumu adlı tezini 1986'da sundu. M.S.Ü. Sosyoloji Bölümü öğretim üyesidir. Çağdaş sanat sergilerinde küratörlük ve sanat eleştirmenliği yapmaktadır. Toplumbilim dergisinin kurucusu ve editörüdür.
ÖNSÖZ Kapitalizm ve Popüler Kültür, Armağan ve Minör Politika'dan sonra bir üçlemenin parçası olarak ele alındı. Bu üçlü ders dizisi, batının 1974'ten beri büyük dönüşüm sürecinde ortaya çıkan işsizlik krizinin bize vermiş olduğu etikanın ve Yuppies ideolojisinin hakimiyetinin aksine, almayı, artığa el koymayı değil, elde olmayanı bile vermek; minörleşme hareketinde yeraltına inmek ve aşağılık oluş; kapitalizmin Rönesans'tan beri gelişim çizgisinde popüler kültürün üzerine yaslanarak toplumlar üzerinde kurduğu hakimiyet problemlerini ele almaktadır. Bu tarih çizgisi, Braudelci uzun dönem tarihi diye adlandırılan bir gelişim çizgisinin kuşbakışı bir araştırmasıdır. Günümüzün problemlerinden; top‐ onlaşan bir popüler edebiyat, müzik, sinema ve plastik sanatından yola çıkarak, bu problemlerin kapitalizmin tarihi içindeki yerleri sorunsallaştırıldı. Çalışmanın ana eksenini Deleuze ve Guattari'nin kuramsal‐laştırdığı kapitalizm ve de Annales ekolünün zihniyetler tarihi oluşturmaktadır. Savaş makinasının devlet aygıtı tarafından kapıldığı, devlet aygıtına olan dışarıdanlığı; günümüz toplumlarında ve özellikle Türkiye'de örneklerini gördüğümüz bir durumdur. Darbelerin sıklığı, ordunun devletten bağımsızlığı ve sivil toplum üzerindeki yaptırımları bize örnek oluşturmaktadır. On dokuzuncu yüzyılda yine kapitalizmin büyüme evrelerinden birine tekabül eden modernlik ve onun doğu toplumlarındaki yansımasını oluşturan oryantalizm, Edvvard Said'in sorun‐sallaştırdığı şekliyle günümüz popüler kültürüne hâlâ yansımakta, plastik sanatlar alanında hem müzayedelerde hem de bazı sanatçıların çağdaş eserlerinde gözükmektedir. Bu tarihin bize vermiş olduğu örnekler arasında belki de en çarpıcısı, Yüksek Rönesans dönemindeki eserlerin pop‐artfla olan yakınlığı‐ nın gösterilmesidir. Bu yakınlık, on yedinci yüzyıldan on dokuzuncu yüzyıla gelene kadar Kilise'nin, Hıristiyan inancını pagan düşünce üzerinde egemen kılmak için popüler inançları nasıl değişime soktuğunu ve özellikle de pagan popüler bayramlarını Hıristiyanlaştırdığında sanatçıları nasıl kullandığını, onlara nasıl yardımda bulunarak onların yaratıcılığını canlandırdığını sorunsallaştırmakta.
Bu sürecin uzantısı yirminci yüzyılın sonunda kapitalizmin geldiği noktada, postmodernleşen toplum‐ lardaki sanatın nasıl kullanıldığını, reklam kampanyalarıyla siyasetin nasıl iç içe girdiğini, reklamcıların ürünü satmak üzere iletişim teorilerini ve çağdaş sanat eserlerinin pratiklerini nasıl kendi lerine çektiklerini gösteren örneklerle doludur. 196O'lı yıllar sonrasında gelişen serbestleşme ve özgürleşme hareketlerinin eski kodları kırarak devrimci bir yaşam önerirken, bunun nasıl kapitalizm tarafından esnekleştirilerek, ticarileştirilip yaygınlaştırılarak popüler kültürün yeni kodlarını kurduğunu ve bunu sanatlar sayesinde başardığını görmek; kitabın sorunsalını oluşturmaktadır. Bu kitap da, Armağan ve Minör Politika gibi Mimar Sinan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü'nde verdiğim dersin yansımasıdır. Her ne kadar Armağan hiç dokunulmadan, olduğu gibi aktarılmışsa da, Minör Politika gibi bu kitap da düzeltmelerle ve de eklemelerle oluşmuştur. Ders notlarını büyük bir ciddiyetle tutan ve sesi yazıya geçiren Pınar Saklıyan'a, derslerdeki katkıları nedeniyle yüksek lisans öğrencim Barış Başaran'a ve dersi dinleyen diğer öğrencilerime teşekkür borçlu olduğumu söylemek isterim.
3.10.2002 Ali AKAY
I. Bölüm
BİLGİ VE POPÜLER KÜLTÜR
"Bilgi‐iktidar" kavramı ve Deleuze üzerine; 196O'lı yılların sosyolojik, felsefî tartışma ikliminden bir okuma yapılacak. Bu kavramların popüler kültürün oluşumundaki yeri ve popüler olanın iktidar ile alakası; moler ve moleküler olarak bir yandan, kaçış çizgileri olarak ise öte yandan çözümlenmeye ça‐ lışılacak. Kapitalizm ve maddi uygarlık arasındaki tarihi bağ, özellikle Türkiye bağlamında kültürel olan ve bir sınıf fraksiyonuna bağlı olan ile siyasi iktidar arasındaki ilişkilerin yakın tarihteki yeri analiz alanı içine çekilecek: arabesk kültürünün pop kültürün içindeki yeri ve 1980 öncesi ile sonrası arasındaki, mo‐lekülerden moler bir yapıya geçişinin toplumsal ilişkileri ele alınacak. O halde burada ilk olarak bilginin ne olduğu ve iktidar ile iç içe geçmesinin ne anlama geldiği üzerinde duracağız. Bu da bizi, öncelikle Foucault'nun analizlerine doğru taşıyacaktır. Bu analizler, kendi bağlamında Deleuze ve Guattari'nin Kapitalizm ve Şizofreni kitabındaki analizleriyle eklemlenecek. Raymond Williams kültür kavramını ele alırken, bu kavramın kaynağını 17. yüzyıla bağlamakta ve cultivation kelimesiyle tarım toplumlarına ait bir tanımı bize hatırlatmaktadır. Zamanla kavramın gelişim evresi içinde "tin konfigürasyonu" (Herder ve 18. yüzyıl) ve "uygarlık" anlamına geldiğini hatırlatır. Alman geleneğini takip edersek; Türkiye'de Ziya Gökalp'in hars ve medeniyet ayrımına rastlayacağımızı varsaydığımızda, bu gelişim tarihinin bugün aldığı şekliyle, kültür kavramını ele alıyoruz. Yaşam biçimi ile aynı kavram olmayan kültür kavramı sanatsal veya fikirsel, inançsal değerleri üzerinden okunmak durumundadır. Gündelik yaşam dediğimiz ise insanların üretim ve tüketim dünyaları ile inanç dünyalarının örgütlediği yaşamın pratiklerine verilen bir ad olarak kullanılmaktadır. Bu bakımdan Williams'ın "yaşam kültürü" sözünü bir kenara koyarak, bu ikisinin aynı anlama
gelmediğini, burada, kısaca hatırlatmak istiyorum. Williams'ın, kültürün "bütün bir yaşam biçimini" içine aldığını vurguladığı zamanki tarifi (bkz. Williams, Kültür, İmge yay, 1993, s. 10) bu anlamda yaptığımız ayrımın dışında kalmaktadır. Yaşam pratiği değerlerini maddi değerler üzerine veya tinsel değerler üzerine oluşturmasına rağmen kültürel değerler sanat pratiklerine çok daha yakın durmaktadır.
Bilgi Nedir? Bilgi teorisi, modernizmden itibaren başlamaktadır. Modern düşüncenin başlangıcı, "Kartezyen düşünce"dir (Descartes). Modernlik demiyorum; çünkü bu, daha sonraki metinlerinde Foucault için Kant'a atfedilmiştir. Öznenin kendine sorduğu soru ile başlar: "Düşünüyorum" ve "Varım". 17. yüzyılın bir epistemesi olarak göreceğimiz bu önerme, modernliğin özne olarak başladığını ifade etmektedir. Bu yüzyıldaki adına Klasik episteme diyebiliriz‐ gösterge, aşağı yukarı işaret ettiğinden uzaklaşmıştır. İşaretin göstergesi, bize kendisinin dışında temsiliyeti vermektedir. Bu doğal veya keyfi olabilir. Buradan ne işaretin kendisi ne de içeriği zarar görebilir. Bu, Foucault'nun Kelimeler ve Şeyler kitabında ele aldığı bir konuyla bağlanmaktadır (s.77). Buradan da anlaşılabileceği gibi, gösterge veya işaret ile onun içeriği arasında direkt bir bağlantı bulmak mümkün değildi. Foucault bize, Kartezyen epistemenin içindeki bilgi türünün her halükarda rastlantısal olabileceğini, bunun keyfiyetle alakalı olma ihtimalinin de yüksek olduğunu belirtmektedir. Burada gösteren ve gösterilen arasındaki bağ, hiçbir "aracı figürün" bu bağı garanti altına alamayacağı bir alanda yerleşmekteydi. Bu ilişki, bir "bilgi" veya "tanıma" içine koyulmuştu. Bir şeyin fikriyle başka bir şeyinki arasındaki ilişki, Port Royal mantığında yatmaktaydı: işaret iki anlamı birden saklamaktadır; biri temsil edilen şeyi; diğeri temsil edeni. Bu ilişkinin doğası da, temsil edenin edileni kışkırtmasıyla mümkün olmaktaydı. Klasik dönemde modern düşünce öncelikle benzerlik fikrine karşı çıkmaya başladı. Descartes, Regulae'de "iki şey arasında benzerlik bulunduğunda, farklı oldukları noktalarda bile bu benzerlik kurulmaktaydı, ikisinden sadece birinin gerçek olduğunu söylemek mümkündür". Foucault'ya göre, "benzer dönemi" kendi üzerine kapanmaktadır (s.65). Bundan geriye sadece oyunlar kalmaktadır. Barok çağı içindeyizdir ve "göz yansımaları, yanılsama ve benzerlik arasındaki oyunları ön plana çıkar‐ maktadır. Her yerde benzerlik ve özdeşlik hayaletleriyle karşı karşıya kalınmaktadır. Bilginin kendisi fark üzerine kurulurken, bilginin özdeşliği hayallerini de beraberinde yok olmaya terk etmektedir. Barok tiyatrosunun komik yanılsamacılığı ile yan yana yaşayan bir temsiliyet içine girilmektedir. Metaforlar, alegoriler, kıyaslamalar yapılmaktadır. Dilyetisinin poetikasını bu alan oluşturmaktaydı. Artık benzerliğin o "güzel" figürü terk edilmektedir. Bu dönemde Bacon bile benzerliği eleştirmekteydi (s.65). Bu empirik eleştiri, şeyler arasındaki düzen ve eşitlik ilişkilerine ait olmakla kalmamakta; aynı zamanda ruh ve yanılsama figürlerinin konu olabileceği tiplere de ait olmaktadır. Uzaklaşıldığında benzer zannedilenlerin yaklaşıldığında ne kadar benzemez olduklarını Bacon, bu şekilde göstermekteydi: bir tür "göz yanılsaması ve yanılgısı" (s.65). 20. yüzyılın ikinci yarısından sonraki dönem; bir başka deyişle Foucault sonrası dönem, bilginin iktidarla birlikte işlediğini gösterdi. Foucault, "ben" ve "öteki" ayrımı yapıp (akıllı‐akılsız ayrımı); akıllının, kendi aklını egemenliği altına alarak akılsızın karşısında galip olmasını, bilgiye ulaşması olarak açıklar. Des‐cartes'ın kuşkusuyla da açıklanan, insanın kendi kendisiyle muhakeme ederken aklını kullanarak akılsızlığı yenmesi ve bilgiye ulaşmasıdır. Bu açıdan bakıldığında Descartes ne yapmaktaydı? Descartes, Orta Çağ'dan beri yapılmakta olanı; yani yeniye giden tanrı'nın mutlaklığının yolunu göstermeye çalışıyordu. Aristo fiziğini, yani phisis'İnİ geçmeye ve modernleştirmeye ça‐ lışmaktaydı. Bu ne demek? Aristo'ya göre hareketin iki hali var: zoraki olanlar ve doğal olanlar. Zoraki olanlar bir güçle yapılan hareketler: bir taş ileri doğru fırlatıldığında dış güce ihtiyacı vardır; doğal olduğunda kendi içindeki hareketi ortaya koyar ve buna göre hareket ortaya çıkar ve işler. Birincisinde doğaya karşı bir sapma uygulanmıştır. Bir güç olarak doğanın bir hareketi vardır. Hareket aslen kalitatifdİr ve doğaldır. Hareket doğada niteliksel olarak temsil edilmiştir (Sıvı durumdan katı duruma geçiş bir doğal harekettir. Bu hareket, kalitatif bir değişim meydana getirir). Aristo hareketi kantitatif, yani bilimsel olarak algılamamaktadır. Bu durumda phisis, fizik değildir; modern fizik,
hareket nicelikleştikten sonra oluşacaktır. Demek ki, doğanın hareketi Aristo'nun hareketini belirlemektedir. Bu doğal; çünkü ilahi güçlerin kendileri doğa hareketlerine tabii olarak çalışmaktadır (paganizm). Galilee ile birlikte geometri ve dünyanın Güneş sisteminde bir gezegen olduğu anlaşıldığında, Descartes o dönemin bilimsel felsefesini, yani metafiziğini anlatmaya başladı. Bu da onun sezgisel gücüyle meydana geldi. Meşhur örneği olan bir mumun bir beden mi yoksa bir ruh mu olduğu sorusu, mum eridiğinde anlaşılacak bir sorundu. Bu dönemde artık matematik bir niceliksellik (kantitatiflik), fiziği belirlemeye başlamıştır. Buna göre de, Descartes sadece "yerel" bir hareket olduğunu iddia edecektir; yani bir beden bir yerden başka bir yere hareket eder=hareketin tanımı budur. Yani bir doğanın, insanın veya bir nesnenin kendi iç hareketi değil, dış hareket önemli olmaya başlamıştır. Buna göre de doğa, kendi hareketini yapan bir süreç olmaktan çıkarılmış ve bir çeşit geometrik uzam olmaya başlamıştır (etendu geometrique). Burada dışarıdan bakan bir özne vardır ve nesnelliğinin bilimselliğini, kendi rasyonelliği ile dışarıdan bakarak kazanmaktadır. Mekanik matematiğe göre bedenler, dışarıdan bir güç onlara doğru geldiğinde hareket eder. Burada bir nedensellik ilişkisi vardır; yani 17. yüzyıl mekaniğine göre geometrikleşen bir uzam haline gelen doğa kendiliğinden hareket etmez; ona dışarıdan bir güç gelmektedir. Bu da Tanrı'nın gücüdür. Tanrı böylece kartezyen felsefede, doğanın eski pagan dönemlerde aldığı yeri almaktadır. Tanrı'nın sürekli olarak yarattığı süre ile varlık arasındaki süre arasındaki bağ, tamamen Tanrı lehine ortadan kaldırılmıştır. Descartes, Orta Çağ'da Aziz Thomas ile başlayan ve ilahiyatın doğanın gücünden Tanrı'ya doğru taşındığı bir düşünceyi ortaya atmıştı. O nedenle de doğanın niteliği hâlâ korunmaktaydı; ama Tanrı bir dış güç olarak düşünülmeye başlanmıştı. Bu dönem, Dünya merkezli bir dönemdi. Güneş sistemi daha anlaşılamamıştı. Buna Descartes'ın "matematik idealizmi" adı verilir. Doğa sadece bir geometrik uzam'a indirgenmiştir. Bu şekilde bilim ve modernlik mümkün hale getirildi. Matematik bilimsel bir dünyanın varlığını düşünmek ve bunu garantilemek demek, Tanrı'nın var olduğunu göstermek demekti. Cogito bu şekilde mümkün hale geldi; kendinin bilincine kavuşan bir öznellik, Tanrı'nın ifadesi haline geldi. Tanrı'nın varoluşu ve mükemmelliği, insanın bilinci sayesinde kabul oldu. Tanrı; bilincimizin, yani öz‐bilincimizin bir göstergesiydi artık Cogito'ya göre. Bu şekilde geometrik uzam, bizim öznelliğimiz karşısında nesne olduğunda da bizim öznelliğimizle özdeşleşmeye başladı, bilincimizin garantisi doğanın garantisi oldu ki bu da zaten Tanrı'nın bir iradesiydi. "Düşünmek, varlığımın; yani Tanrı'nın varlığı olarak kaldı". Aşkın bir güç karşısında kendi bilincine sa‐ hip olan bir özne metafiziği bizim modern düşüncemiz oldu ki bu da zaten bir bakıma Heidegger'e göre geometrik uzamın bir unutuluşu ve bilimsel düşüncemizin epistemolojik bir verisi olarak kabul edildi. Rasyonel düşüncemizin öznelliği bu şekilde kuruldu. 19. yüzyılda bilimsel düşünceye olan bu "inanç" da, aslında bir yerde Descartes'ın inancıdır. Öznenin, kendinden şüpheye düşerek Tanrı sayesinde doğayı "zapturapta" almasıdır. Paganlığın tamamen terk edilip, Hıristiyan düşüncesinin sekü‐lerleşme yoluna girmesidir. Bilim, 20. yüzyıl başlarına geldiğimizde, Descartes'ın metafiziği sayesinde dünyaya hakim oldu. Burada en ilginç gibi duran da Descartes'ın "malin genie" diye adlandırdığı "Kötü Şeytan"dır; çünkü bu bizi saptırmaya çalışan bir düşüncedir, deliriumdur ve bizi Tann'dan uzaklaştırmaktadır. Bu arada cadı avcılığını unutmamak gerekir ve Descartes'ın "saptırıcı" öğeyi zararlı şeytan veya zararlı cin diye ad‐ landırması da yukarıdaki hipotezi desteklemektedir; çünkü Tanrı pagan zihniyetlerin hepsini bu yüzyılda silmeye başlamıştır. Bu, bilimsel düşüncenin hakimiyetiyle mümkün olmuştur; başka bir deyişle, dinin paganlığı temizleyemediği yerde, bilimsel geometrik‐matematik düşünce paganlığı temizlemesini bilmiştir. Tanrı'nın "veracite"sİ, yani "gerçekliği" bunu mümkün kıldı. Bilimsel "metafizik" bu şekilde batı zihniyetini doldurdu. Mekanize teknik, Heidegger'in söz ettiği gibi "modern zamanların" bir epistemolojisi haline geldi. Doğa unutuldu; bilim doğanın yerine tanrısal bir güç; yani yaratıcı bir güç olarak çıktı. Kartezyen özne yaratıyı Tanrı'nın garantisinde gerçekleştirdi. Kültür doğanın yerine ikame edildi ve insanın varlığının uygar garantisi haline getirildi. Bu bakımdan Heidegger'in "modern zamanlarda sanatın ve estetiğin öne çıkarıldığını" iddia etmesi
çok ilginç bir hale gelmektedir (Heidegger; kültürü, insanın en mü‐ kemmel iyiliği için yapılan bir temsil; en yüksek değer olarak düşünmektedir). Burada Tanrı'nın bir gerçeklik olarak bilimi öne çıkarması, aslında Heidegger'e göre, Hıristiyanlığın "Tanrı ve tanrıların yaprak dökmesi" demektir. Yani dünya Hıristiyanlaştıkça, Tanrıların yapraklarının dökümü başlar. Böyle okuduğumuzda ise, Descartes'ı Tanrı'nın ölümünün başlangıcına yerleştirmek doğru olmaya başlayacak ve Descates, Feuerbach, Marx ve Nietzsche'yi bu anlamda önselleyecektir. Tanrı'nın ölümünü hızlandıran "kartezyen eylemi" başlatacaktır. Çünkü eskiden doktrin diye adlandırılan bilim, Orta Çağ'da "exacte bilim" değildi.
Oryantalizm ve Karşı‐Oryantalizm Edward Said'in "Orientalisme" (Şarkiyatçılık) kavramı, bu noktada önemli bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır (Or‐yantalize etme: yönlendirme, doğuyu yönlendirme, bilgilendirme). Batılı yazarların doğuya gelerek doğuyu hem bir merak hem de bilgi nesnesi haline getirmelerini; kültürel farklılığı, antropolojinin tüm "farklar" üzerinde duran kurgusunu, "oryan‐talize etmek" kavramıyla açıklamak mümkün. Oryantalize etmek kavramı, siyasî bir okumayı da işaret ediyor. Foucault'nun "akıllı‐akılsız" ayrımı da siyasî bir okumadır ama onda epistemoloji sorunu daha ağırlıklıdır: Foucault, bilginin iktidarla olan iç içeliğini dile getirir. Deliliğin Tarihi kitabının önsözünde bir benzetme yapar Foucault: "Batı siyasî okumalarının doğu üzerindeki tahakkümü gibi, akıl da akılsızlık üzerinde tahakküm kurmuştur (18. yüzyıl). Said "Şarklıyı Bilmek" diye adlandırdığı birinci bölümde, 13 Haziran 1910'da Arthur James Balfour'un Avam Kamarası'nda yapmış olduğu konuşmanın üzerine, batılının İngiliz sömürgeci siyasetinin nasıl işlediği konusunda bize bilgi vermektedir. Burada Balfour'un sözleri, bilgi ve gücü birleştirmesi bakımından incelenmektedir. Batı, hakimiyetini askeri güçle değil, bilgiyle kurmuştur. Askeri veya iktisadi güçten değil, bilginin iktidarından söz etmektedir Balfour. Bu, Fouca‐ult'daki bilgi‐güç iktidarının birliğiyle aynı çerçeve içinde ele alınmaktadır: Foucault, Balfour'un konuşmasından yola çıkarak: "Bizim Mısır'ı işgalimiz, Mısır bilgisiyle ilintilidir" diye yazmaktadır. Kendinin ötesine geçmek, yabancı ve uzakta olana varmak, bilgi sayesinde mümkün olmaktadır. Bilgi nesnesi olan doğu ise doğası gereği savunmasız olarak düşünülmektedir. Bilgiyi edinmek, tahakküm kurmakla aynı anlama gelmektedir. Tahakküm meselesi, Edward Said'in Orientalisme kitabında, tam anlamıyla batının doğuyu tahakküm altına alması olarak işlendi. Balfour için Mısır; bilginin gerektirdiği yükümlülükler, yukarıdan bakma veya aşağılama ile aynı şekilde gitmektedir. Bunların arasındaki paralellikler, bu anlamda, bilgi sayesinde oluşmaktadır. Ancak Said şuna dikkat çeker: "Aşağı veya yukarı olma, bilgiye nazaran ikinci bir konumdadır. Aslolan bilgidir. Doğulu "ırklar" uygarlığa katkılarını yaparken "hep şark despotizmi" içinde kalmışlardır. "Bu büyük ulusların" batının "demokratik" yönetiminin tasarrufunda olması "hayırlı" olarak kabul edilmektedir." Mısırlıların da bu hayrı gördüklerini ve takdir ettiklerini "kanıt getirmeksizin" yazmaktadır. Hatta Mısır'ın kendi üzerine konuşmasına "izin vermek" bile doğru görülmemektedir Said'e göre; çünkü bu bir "iyi yerli" olmaktan çok bir "kışkırtıcı" olmaya başlayacaktır. Balfour tam bir Aydınlanmacı tavrıyla "yönetmenin" batılının işi olduğunu söylerken, doğuluyu minör bir vaziyette görmektedir. Sömürgecilik bir bakıma minör olanı majör hale getirme "iyi niyeti" içinde gerçekleştirilmektedir. Bu, batılı beyaz adamın iyi niyetidir, Kant'çı "aydınlanmacılığıdır", bilinç vericiliğidir. Çünkü "İngiltere, içlerinden en iyilerini bu ülkelere" göndermektedir. Bu bir "inançtır"; farklı insanlara farklı bir disiplin uygulanmaktadır. "İngiltere, Mısır'ın kendi kendini yönetemediğini bilmektedir. Mısır da bu bilince sahip; İngiltere neticede Mısır'ı bilmekte ve Mısır, İngiliz işgalini ısrarla istemekteydi." Hakimiyetten Meşruiyete:
Burada bu günlere ait bir yaklaşımı fark edebiliriz. Küresel kapitalizmin 21. yüzyıldaki gelişimi içinde, ABD küresel gücünü "istek" üzerine kurmaya çalışmakta ve bunu da biyopolitika şeklinde geliştirmektedir. Balfour'un temsiliyet biçimi, İngiliz hükümeti adına ve Mısır'daki hakim sınıflar adına konuşarak ortaya çıkmaktadır. İşte 20. ve 21. yüzyıl başı küresel ekonomi ve emperyalizm arasındaki fark da buradan gelmekte herhalde: Balfour onlar adına konuşarak, onların İngiltere'yi istediğini bil‐ mektedir. Halbuki bugün gerçekten bu istek meşrulaştırılmaya çalışılıyor. İstek, halkın kendisinden getirilmeye çalışılıyor. Hukuk sistemi ve polis gücü uluslararası alanda bu anlamda güçlendiğinde, halkın meşru isteği üzerine odaklanmakta. Odaklanmanın kendisi bir meşruluk arayışı olarak gözükür; oysa Balfour sadece kendi akıl yürütmesiyle Mısırhlar'ın İngiliz işgalini istediğini düşünmektedir. Temsil edilme biçimleri arasında bir fark var: Balfour 20. yüzyıl başında Mısırlı hakim sınıfların tem‐ siliyetinde konuşur; halkların başkaldırısını ise İngiltere için "kışkırtıcı" ve hatta tehlikeli bulmuştur. Oysa 21. yüzyıl postmo‐dern hukukunun küresel ekonomisinde, bu temsiliyet halkların kendisine bırakılmıştır. Ancak, "denetim toplumlarında" bu meşruluğun imkanı geliştirilmiştir. Birinde bir hak sahibi olmak var; ikincisindeyse hak, meşruluğunu halkın isteğinden alır. Burada önemli gibi görünen, "ne yapılmıştır da halka bu meşruluk kolayca verilebilmiştir" sorusudur. Popüler kültürün önemi, siyasi olarak bu anlamda önem kazanmaktadır. Popüler kültür 1960flı yıllarda öncelikle batılı metropollerde ve sonra da Üçüncü Dünya'da egemenlik kazanmaya başlamıştır. Bütün bu gelişim içinde de 199O'lı yıllara geldiğimizde, pop kültürün her alanı kapsadığını fark etmekteyiz. Popüler kültür; müziği (latino‐tekno ve arabesk‐tekno), modası, futbolu ve medyasıyla her alana nüfuz etmektedir. Batılı egemen güçlerin meşruiyet alanını da bu süreçte oluşturduğunu düşünmek, kanımızca hiç de yanlış sayılmayacaktır. Popüler kültürün eğlence hayatı da bunun bir parçasıdır (gece yaşamı ihtişamı ve çılgınlığı, kadınların sektörel bazda ekonomik özgürlüklerinin geliştirilmesi, serbestleşme ve cazibenin (kozmetik) popüler kültür moda yaşamındaki yeri, sinema, dans, mankenler, futbolcular ve bütün bunları birleştiren medyanın konumu). Balfour doğuya; minör olana, kadına veya çocuğa baktığı gibi bakmaktadır. Oysa popüler kültürün egemenliğinde bunlar minörlükten çıkarılmaya başlanmıştır (çocuk ve kadın haklan, medyada çocukların büyük adam gibi konuşturulması, onlara şarkılar söyletilmesi ‐Barış Manço bunu büyük bir ustalıkla gerçekleştirdi‐ mankenlik yaşlarının on dörde kadar inmesi ‐ince vücutlar ve gençliğin anoreksi sorunları‐ pop şarkılarıyla dans edilmesi ve yapılan makyajlar). Halklar da bir yandan majörleştirilmekte ve popüler kültür sayesinde de egemenlik altına alınmaktadır. Bu, eski Üçüncü Dünya'da şiddetle uygulanan bir politikadır. Hükümetlerin ve sermaye sahiplerinin ekonomi politikası, popüler kültür üzerinden çalışmakta ve işlemektedir. Aslında Said "Son Evre" diye adlandırdığı bölümde "popüler kültür"den söz etmektedir: "İkinci Dünya Savaşı'ndan bu yana, özellikle Araplarla İsrail arasındaki savaştan sonra, Müslüman Arap, Amerikan popüler kültüründe tanınan bir figür haline geldi" diye yazar (s.298). Ancak, buna Arapların iş dünyasında ve politikada tanınmalarının bir göstergesi olarak bakmaktadır. Ancak modern dönem şarkiyatçılık söz konusu edildiğinde Sa‐id'in ABD'deki metinlerle İsrailliler veya Amerikalı Yahudilerle oryantalize edilen çalışmalar arasında bir paralellik kurmaya gittiğine şahit oluyoruz. Burada, cümleler içinde birden bire şarkiyatçılıktan, İsrail'de yaşayan Yahudiler ve Araplar arasındaki hukuksal farklara, eşitsizliklere geçtiğini gözlemliyoruz: "Toprağın esas sahipleri olmalarına rağmen Araplara daha kısıtlı, daha basit haklar tanınır" (s.321). Bu, ilerlemiş batılı ile geri kalmış Şarklı arasındaki farka değinilmek üzere ortaya çıkarılır: Siyon Akillerinin Protokolleri günümüzde Said'e göre, yeniden oluşturulmuştur: Chaim VVeizmann'ın 1918'de Arthur Balfour'a ilettiği notlardan yola çıkarak, Said bu durumu modernlikle alakalandırır. Modernlik, temsilin batılı bakışından geçmesiyle gerçekleştiğine göre, diye yazar Said, VVeizmann'ın notlarında "Arap halkı hain tabiatlarıyla" batılı uygarlıktan nasibini almamıştır. O halde batılı ile aynı haklara sahip olamamaktadır ya da ona bu hakları alması batılı tarafından öğretilecektir. Bu da, birkaç satır sonra, İsrail devletinin politikasının şarkiyatçılığına dayandırılmaya kalkılır: bir iyi Arap vardır ki itaatkardır, uysaldır. Bir de kötü Arap vardır; o da terörist olarak betimlenmektedir. Çünkü Arap, "anti‐semit" olarak
barbarlaştırılmaktadır; yabancılaştırmaktadır. Buna göre, Sami ırkının bir kısmı ‐Yahudi‐ bilgi üreten olarak şarkiyatçılaştırıldı; diğer kısmı ise ‐Arap‐ şarklılaştırıldı (s.321). Bir tarafta uygarlık ve devlet kur‐ ma , diğer tarafta ise göçebeler ve medeni olmayanlar (sivil toplumu olmayan devletlerin meşrutiyetçiliği ve mutlakçılığı). Bu bölümde örneklerin sıklıkla Arap‐İsrail meselesine doğru kaydığını gözlemleyebiliriz: Attitudes Toward Jewish Stateho‐od in the Arab Word veya İmages of Middle East Conflict, bu örneklerin gösterildiği dergiler olarak sunulmaktadır: "Araplar, İsrail'i yıkmak istiyor!" General Harkabi'nin "Arap zihniyetini" konu alan yazılarında da Said'in, Arapların geri kalmışlık örnek‐ leriyle şarkiyatçılığı birleştirmek çabasında olduğu gözlemlenmektedir. Şarkiyatçının yazan, şarklının ise yazılan nesne olduğu doğru gibi gözükmektedir. Bu, bilgi veren ve iktidar kuran arasındaki ilişkiyi açıklamak için örneklendirilebilir; ancak örneklerin çeşitlenmediği de dikkat çekmektedir. Psikanalizden devrilmiş kalıpların kullanılması ise başka bir örnektir ve Said burada oryantalizm ve psikanaliz arasında benzerlikler yakalamaktadır. Şarklı o anlamda edilgendir; feminenleştirilmektedir, minörleştirilmektedir. "Bilgi kaynağı ve bilgiyi oluşturan arasındaki diyalektiğe yer verilmez" diyen Said, Barthes'dan örnek vererek, söylenenin düzeltildiğini yazar. Ancak burada yöntemsel bir sorunla karşı karşıya kalınmaktadır; çünkü Barthes'ın "yapısalcılığı" ile "diyalektik" aynı şekilde "şarklılaştırılmıştır"; yani uymayan ve karşıt görüşler bir fikri açıklamak üzere bir tutulmaya çalışılmaktadır. Said, Arap ve Yahudi arasındaki ilerlemiş veya geri kalmış ilişkisi üzerine: "Diyalektik ne istenen ne de izin verilen bir şeydir burada" diye yazmaktadır. Raphael Patai'nin "Altın Nehirden Altın Yola" adlı metni ise tam olarak cinselleştirilmiş ilişkinin vurgulandığı yerdir: "Ortadoğu, her bakirenin yapacağı gibi direnç gösterir, ama eril araştırmacı görevin külfetine rağmen Gordion düğümünü açarak, düğüme nüfuz ederek ödülü kazanır" (s.323). Uyum, burada "nazlı bakirenin fethedilmesinin se‐meresidir". Bunun başka bir bakışı ise Arap'ı "cinsel sapkın" konumuna getirmesidir (s.329). Bernard Levvis'den örnek aldığı "savra" kelimesi ‐ki devrim anlamına gelir‐ heyecanlanmak, kalkmak; devenin ayağa kalkması, cinsel uyarılma anlamındadır ve bu aynı zamanda başkaldırma (başın kalkması) anlamına taşınmaktadır. Yani devrim, cinsel olarak hastalıklı bir sapkınlık olarak gösterilmektedir. Bu aynı zamanda göçebe bedevinin uygarlık dişiliği ile uygar devletli arasındaki ölçülü ve ölçüsüz farkına da gelip yaslanmaktadır. Göçebe ve iktidardaki devlet arasındaki dışarıdanlık ilişkisidir ki göreceğimiz gibi Deleuze ve Guattari'de bunlar ayrı ayrı sorunsallaştırılmaktadır. Tutkululaştırma: Batının rasyonelliği karşısında doğu, "passion" (tutku), duygusallığın nesnesi haline geldi; akıl karşısında kırılganlaştı. Said, Renan'dan yaptığı alıntıda bunu çok güzel örneklemektedir: "Sami ırkının, basitliğinden ötürü bize kusurlu bir ırk gibi geldiği görülür hep. Benzetme yerindeyse, resim için karakalem taslak neyse, Hint‐Avrupa ailesi için de Sami ırkı odur; bu ırk yetkinliğinin koşulu olan o çeşitlilikten, o bolluktan, o yaşam hareketlerinden mahrumdur". Bu cümle desen ile resim arasındaki akademik farkı çok iyi göstermektedir. Bu öyle bir farktır ki; hiçbir yetkili ağız o yıllarda buna karşı çıkamamaktadır. Halbuki bugün desenlere baktığımızda, özelikle grafik arşivlerinin önemini gözlemlediğimizde (Louvre Grafik Departmanı buna güzel bir örnek teşkil etmektedir), bu arşivler tersine bugün desenlerin tam da sanatın, çağdaş sanatın göbeğine oturduğunu bize göstermekte ve daha önce de değinmiş olduğumuz gibi sanatın minörleşmekte olduğunu bize doğrulamaktadır. Doğu, batılı yazarlarca "aşık olup aklını kaybeden doğu" fantazyasıyla okundu. Doğunun batıdan farklılığı; batının akılla çalışan bir irade, doğunun despotizm, duyguyla işleyen bir toplum olarak görülmesi, örneklerle doğrulanmakta. Batılı ülkelerdeki ırkçılık, nazizm, sömürgecilik... Bir bakıma doğu ile kadın özdeşleştiril‐diğinde, "oryantalize edilen" doğu da sevilen ve sonra da terk edilen bir kadın gibidir. Aşık olunan doğu, aynı zamanda tembel doğudur. Burada en azından Türk edebiyatının içselleştirdiği bir batılılaşma pratiğini söz konusu etmemiz mümkün ya da bunun tam tersi söz konusu edilebilir. Ahmet Mithat Efendi'deki Felatun Bey ve Rakım
Efendi tiplemesi, bunun bir tip içselleştirilmiş halinin eleştirisidir. Türk romanında Felatun Bey, Fethi Naci'nin yazmış olduğu gibi, "batılılaşma anlayışının tüketime yönelik örneğidir. Rakım Efendi ise idealize edilen bir Osmanlı efendisidir. Fethi Naci, kitapta Rakım Efendi'den daha çok söz edildiğini saptamaktadır. Felatun Bey alafrangadır; babası da alafrangadır: evini kevgirden yaptırmıştır ve "artık arap hizmetçi" kullanmamaktadır. Rum ve Ermeni hizmetçileri vardır. Felatun Bey öncelikle "tembel"dir. Çalıştığı kaleme sadece üç saat uğramaktadır. O çene çalar, serüvenlerini anlatır, gösteriş meraklısıdır. Yeni çıkan kitapları alır; kitaplar ciltlenir, kütüphaneye konulur ve orada kalır; yani okunmaz. Bu da tembelliktir. Kıyafetini hergün değiştirmektedir. Babası ölünce yemek tabaklarına kadar her şeyi "simsiyah" yapar; babasının yasını tutar alafranga bir şekilde. Müsriftir. Ahmet Mithat Efendi bu tipi yerden yere vurarak rezil etmeye çalışır: üzerine mayonez dökülür, dans ederken pantalonu yırtılır Felatun Bey'in. Ve onun tersine Rakım Efendi, hayranlığa ait bir tiplemedir. Piyano hocası Jozefino hemen ona aşık olur. Ziklas ailesinin iki genç kızı da Rakım Efen‐di'ye aşıktır. Biri aşk yüzünden yataklara düşer. Batı hayranlığına karşı Ahmet Mithat Efendi, doğulu tipi, kahraman statüsüne yerleştirir. Recaizade Ekrem Efendi'nin Araba Sevdası (1889) adlı romanında ise, Bihruz Bey genç yaşında Bab‐ı Ali'ye yerleştirilir, ama işine ancak ara sıra uğrar. Fransızca konuşur gibidir; Türkçe cümlelerine alafranga kelimeler sıkıştırır. Beyoğlu'nda gezer durur. Burada, yine züppe tipi ortaya konulmuştur. Züppe tipi "israfı sever. Tüketime yönelik bir burjuva yaşantısıdır, aylak adamın yaşam tipi. Ama aylaklık, belirli simgesel kodlarla donatılmıştır; Frenkçe söz söylemek, berberden ve terziden çık‐ mamak. Fransızca bir gazeteyi görünecek bir şekilde koltuk altında saklayarak yolda yürümek vb. Tanpınar bütün romanı bir "şaka"ya benzetir. Bu züppe tipi, milli geleneklerden kopmasıy‐la simgeler kendisini. Kendi toplumuna yabancı düşmüştür. Ekrem burada milliyetçi duyguları kamçılayan laflar da sarf eder; "menfaat düşkünü Rum", "açgözlü Rum" diye bahseder onlardan. Aşık olduğu kadın Periveş Hanım'dır. Önce kocasından ayrılmış ve İstanbul'un "mondain" yaşamına katılmış; bu şekilde de "iffetini kaybetmiştir" Periveş Hanım. Züppemiz ona aşık olur. Recaizade Ekrem Bey bu aşkla da dalga geçmeye devam eder. Tam olarak Proust romanlarında gibiyizdir; ancak Proust'un "ciddi edebiyatı" burada bir "pastiche"; bir alay olarak algılanmaktadır. Proust da bir fahişeye aşık olur. Swan da Odet‐ te'e aşıktır. Ama onu komik düşürmez; tersine bu aşktan toplumsal bir eleştiri geliştirmesini bilir. Fethi Naci üçüncü örneğini bize gösterirken bir değişimden söz etmektedir. İlk iki örneğin zengin olmasına rağmen, Hüseyin Rahmi'nin kahramanı Meftun Bey "züğürttür". 1900 yılında Alafranga adıyla yazılan bu roman sansürün hışmına uğramıştır. Burada Osmanlı istibdatına karşı bir direnme söz konusu olmaya başlamıştır. 1908'de roman yayımlanabilir. Bu örnekler bize Osmanlı romanında, oryantalize eden batıya ve onu taklit eden züppe tiplerine büyük bir muhalefet olduğunu göstermektedir. Bir yandan yabancı sermayenin girişi, diğer yandan parasal ilişkiler ve zenginlik araçları (Şömendefer piyangosu); hepsi batılı emperyalizmin öğelerini bize vermektedir. Ancak batılı tipler Osmanlı'dır ve VVeber'in "protestan ahla‐kfna bağlı olan girişimcilerin birikimleri ile alakalı gibi durmamaktadır. O halde batılılaştıkça tüketen bir Osmanlı eleştirisi söz konusu edilmektedir. Bu tip bir eleştiri, batılıyı da mı çok kaale almamaktan ileri gelmektedir? Çünkü burada girişimci tip değil, tembel ve aylak tip öne çıkarılmaktadır ki bunlar olumsuz tipleştirmelerdir. O halde, batının oryantalizmi burada karşı‐batılılaşma olarak okunmaktadır. Hüseyin Rahmi Gürpı‐ nar'ın züppe tipi artık işgal kuvvetlerinin ittifakıyla ortaya çıkmaktadır. Sodom ve Gomore'de (ki roman ismini Proust'un kitabından almaktadır) batılılar İngilizlerle, Fransızlarla içindedir toplumun. Yabancılar Türk kadınlarıyla "yatar kalkarlar". Ahlaken bir düşüş yaşanmaktadır ama burada ilginç gibi duran şudur: cinselliğin, erkekliğin öneminin kahramanlıkla bir tutulmasını gözlemlemekteyiz. Züppe bir batılı olan Felatun Bey "mac‐hist" bir kişi değilken; Rakım Efendi'ye bütün kadınlar hayrandır ve o bir Osmanlı'dır, batıhlaşmamıştır; namusludur. Neredeyse Suat Yalaz'm 1960'larda geliştirdiği Karaoğlan tipleme‐sindeyiz: ona da tüm Müslüman olmayanlar ve özellikle Bizanslı kadınlar aşık olurlar. Karaoğlan Türk erkektir; kadınlar ona aşık olur. O, yabancı kadınları düzebilir. Ama Sodom ve Gomore'de olduğu gibi yabancılar İstanbul'daki kadınla ve kızlarla yattıklarında ahlaka saldırı vardır. Burada, cinsel bir oryantalize edilen ile oryantal ilişkisi mevzu bahistir. Tam olarak E. Said'in doğulusunu ters yüz etmişlerdir bu örnekler. Doğuludur erkek olan. Frenk tiplemeleri ise "kılıbıktır",
beceriksizdir (üzerine mayonez dökülür). Hak'ken kazanan bu tiplerde züppenin tüketimcisi yoktur. Görülüyor ki, batılıların doğulular için sarf ettikleri "tembeldirler" sözcesi işlemiş; hem de tam tersinden işlemiştir. Bunu ters yüz etmek arzusundadır Osmanlı‐Türk yazarları: "Cenab‐ı Hak'kın takdir ettiği kadar" kazanırlar; ama üretkendirler. Burada tam olarak içselleştirilmiş bir batı söyleminin doğuluyu çalışkan göstermek istenci yatmaktadır. Bir tür an‐ti‐oryantalizm doğmaktadır içlerinden ve yazılarından. Bu arada "yarı vahşi yağız yüzlü Türk erkeklerinin elinde bir kız gibi hırpalanıp didiklenmek" isteyen Yüzbaşı Marlovv da muradına erer (F. Naci., s.55). Burada da yine erkeklerin feminizasyonundan söz edilmektedir. Yani erkekle özdeşleştirilen batılı, teminize edilmektedir. Batılılar ya cinsel açıdan soğuk ve beceriksiz ya da eşcinseldirler. Bir tür karşılık olarak, oryantalizm ters çevrilmektedir. Oryantalizm, batıdaki aklın soğuk, donuk bir akıl olduğunu düşündürüyor ve ama bunun, devlet aklı olarak yarar sağladığı görüşleri söz konusudur. Oryantalistlerin, akıl‐duygu ayrımını genelleştirmeleri doğru değil. Doğu ve batı coğrafi tanımları, siyasî olarak anlamlandırılmış. Said'in oryantalize ettiği, kav‐ramsallaştırdığı doğu‐batı arası ilişki, "bilme nesnesinin ilişkisi^ Bilme nesnesi; "akıl"sa Foucault'da, "doğu"ysa Said'de işlenen bir ilişki. Bilme nesnesinin bilgi karşısındaki iktidar ilişkileri için‐ de tahakküm altına alınması başka bir meseledir; bilgi nesnesinin, kendi bilgisini bilene teslim etmesidir. Bilgi ve Egemenlik Kurma Bilgi eğer bir tahakküm aracı olarak oluşuyorsa, antropoloji, sosyoloji veya psikanaliz vb. bilginin üretilmesindeki aktörler olarak görülüyorsa (burada sosyologların, iktidara bilgi verme ajanları olduğu görüşü hatırlanabilir); her türlü "düzen" sözcüğünün, bir bilgi olgusunun kodlarının onu okuyanlara, dinleyenlere sunulması olarak karşımıza çıktığını görüyoruz. Böylelikle, bilenler ile bilenlerin ürettiği düzen sözcüklerinin iktidarın oluşumunda büyük bir etkinliği olduğu söylenebilir ve bu durumun da ço ğu kez içselleştirilmiş biçimde okuyanlarca doğrudan alındığını da söylemek mümkün. Burada sözü edilen bilgi, bilimsel bilgiden ziyade, iktidarın işlemesine yarayan şeydir. Bilgi ve iktidar birbiriyle bu şekilde ilişkilendirildiğinde, aklın akılsızlığa hükmü gibi kodlar oluşur ve böylece toplumsal yeniden üretim ortaya çıkar. (Buna bilim ve teknoloji tarihinden örnek verilebilir.) Modern toplumlarda 20. yüzyıl başından beri devletlerin askerî harcamalarıyla pozitif bilimler arasındaki ilişki, hem modern bir ilişkiyi hem de bu modernliğin sürekliliğini sağlar. Cep telefonları, görüntülü haberleşme araçları ve savaş stratejileriyle ilgili araçlar; batılıların askerî amaçla yapıp toplumsal hayata geçirdikleri araçlardır. Pozitif bilimlerden başlayarak, bilginin iktidara güç kaynağı olduğunu özellikle 20. yüzyılda görmekteyiz. Bilimsel bilgi mimaride, dezenformasyon denilen iletişim bozmada kullanılır; "haberler" aracılığıyla toplumsal yönlendirmeler söz konusu olur. Hatta sanatta, örneğin, Amerikan ekspresyonizmi Sovyet soyut gerçekçiliğinin önüne geçirilmeye çalışılır. Kodların yeniden kurulmasıyla, bilgi sayesinde toplumsal yeniden üretim (ve "düzen") söz konusu olur. Deleuze'ün, Guattari'nin metinlerinde buna örnekler verilmektedir. Bilgiyi; yüksek teknoloji üreten, sosyal refah sağlayan, üniversitelerdeki seviyeyi yükselten bir bilgi türü olarak okumaktan çok, bir baskı mekanizması, tahakküm aracı, Deleuze ve Guattari'nin deyimiyle "savaş makinasını ele geçiren devletin kurmak istediği düzenin oluşumunda kullandığı araç" olarak görmek eğiliminde olmak durumundayız. Bilgi bizi bilime değil, iktidara götürüyor. Bilgiye böyle bakıldığında, bilginin tarihine de bu eğilimde bakmak söz konusu. Bu eğilim, Descartesçı kuşkuyu tersine çevirip bilgiyi üreten aklın akılsızlık karşısındaki kuşkusunu değil de, bilgi karşısındaki düşüncenin akıl karşısındaki kuşkusunu irdelemek anlamına gelir (Kartezyen düşüncenin tersten okun‐ ması olarak). Kuşku, iktidarla bütünleşmenin kuşkusu haline geldiğindey‐se; şaman büyücü, filozof, bilim adamı, sanatçı, entelektüel, "bir bilen" vb. hepsi kuşku nesnesi haline gelmeye başlayacaktır. Kuşku nesnesi haline gelen bu bilimsel bilgi üreten insanlar da, bu kuşkunun içinde düzen sözcükleri üreten insanlar
olarak karşımıza çıkacaklar. Toplumsal yeniden üretimin "değişme" sayesinde süregeldiğini ifade edebiliriz. Düzeni değiştiren, devrimler yaratan düşünceler bir yandan (klasik okumayla bakıldığında) dogmalara karşı mücadeleyle dünyanın modern yaşamını sağlıyorlar; ama diğer yandan, iktidar tarafından "kapıldıklarında", üretilen bilgiler karşısında Descartesçı kuşkuyu duymamızı da sağlıyorlar. Böyle bakıldığında, doğulu bilgin karşısında filozof ("sophos"un dostu; bilginin, bilgenin dostu) bir düşünce düzeni kurarken; düşünce bir iktidar aygıtının emrinde çalışmaya başladığında, bir dünya düzeni de kurma eylemine geçer. Platon ("yazan filozof), Siraküza tiranının danışmanlığını yaptığında iktidara hizmet etmiş olmaktan başka bir şey yapmamaktadır. Felsefe tarihi böyle hatalarla doludur ama tabii ki bunların hepsini birer "kötü" tecrübe olarak düşünmeli ve bunlardan dersler çıkarmalıyız... Bu açıdan bakıldığında, Althus‐ser'in Komünist Parti'ye, Heidegger'in Nazizme hizmet ettiği (örnekler çoğaltılabilir) söylenebilir. Georges Dumezil ve İki Kutupluluk: İlk toplumsal kolektif bilgiden uzaklaşan kişi "bilge", danışılır kişi haline gelmektedir. Bilgeler, filozoflardan önce ‐Mircea Eli‐ade'a10 göre‐ toplumun doktorları, iyileştirenleri durumundadırlar ("medecin man"). Böylelikle bilgi vermek ve şifa vermek arasında ilişki kurulmuş olur. Bilgiyi verenler aynı zamanda şifa da vermiş olurlar. Şamanlar, kamlar, büyücüler, otlarla ilgilenenler... Tüm bu kişilerin mitolojik olarak da bir yerleri var. Hint‐Avrupa mitolojilerine bakıldığında; şifa veren bu kişilerin toplumsal alanda bir işlevleri, yerleri olduğunun gösterildiği dikkat çekiyor. Georges Dumezil, Hint‐Avrupa toplumları üzerine çalışmalarında, "üçlü işlev ideolojisi" içinde büyücülerin birinci işlevi yerine getirdiklerini anlatır. Birinci işlev egemenliktir, egemen olmaktır. Mitolojilerden itibaren, bilgiyi üreten, bilgiyi kullanarak şifa verenlerin dinsel‐ritüel işlevlerinin egemenlik üzerinden gerçekleştiğini örnekleyen metinler var karşımızda. Bilginin kuşku nesnesi olması meselesi ‐1920li yıllarda Foucault'dan önce Dumezil'in tezleriyle ortaya konulduğu gibi‐ bilginin, egemenlik işlerinde çalıştığını gösterir. (Sadece insanlar için değil, bilgiyi üreten tanrılar için de bu geçerli. ) Dume‐zil, egemenliği iki kutba ayırır: bir yerde "hukukçu kral"; yani kanun üreten kişi vardır. Bunlar siyaseti ortaya çıkarır, toplumun normlarını oluştururlar (hükmetme işlevini üstlenenler). İkinci kutupta ise "bilgeler"; yani büyücüler, büyüyle kapanlar vardır. Bunlar toplumun tinsel, ruhanî, dinsel yanlarını örgütlerler (bkz. Dumezil; Mitra‐Varuna, Mythe et Epopee, ‐ üç cilt‐Gallimard, 1988, 1971, 1973) Bir toplumsal bütünlüğü örgütlemek, egemenler tarafından böylelikle yapılmış olur. Siyasal ve dinsel kutuplar, "iki kutuplu egemenlik", modernliğin çatışma alanının belirleyicisidir. Akıl ve akılsızlık, doğu‐batı arasında kurulan ilişkinin kendisini ortaya çıkarmaktadır. Doğu; dinsel, akıldışı olanın, fantaz‐yaların, heyecanların kendini belirgin kıldığı yerdir. Hayal gücünün, halüsinasyonun (ve bunlara inananların) olduğu yer... Siyasî alan; aklın çalıştığı, kanunların ve yasakların konulduğu, hakların belirlendiği yerdir ve batı da bu yere uygun görülür. Modernite (tüm modern tarih), bu ikisinin arasında gidip gelen bir alan olarak gözükmektedir. Bilimin ve aklın akıldışı üzerine kurmuş olduğu düşünceye 'modern', aydınlanmış dü‐ şünce deniliyorsa; karşımıza çıkan, siyasî kutbun dinî kutup üzerinde kurmuş olduğu egemenliktir. Dinin devlet işlerinden ayrılması ‐"laiklik"‐ modern bir düşünce ve siyasî kutbun ruhanî kutup üzerinde hükümranlığını ifade eder. Dumezil, çalışmalarında bu iki kutbun birlikte işlediğini gösterir. Dinin ve politikanın bir mücadele alanı olduğunu söylemek ve bu söylemi örneklerle pekiştirmek mümkündür (hatta devlet‐sivil toplum meselesine varıncaya kadar# çift kutuplu egemenlik söz konusu edilebilir). Bilgiye sahip olan# kanun koyucuya göre egemenlik kutbunda nasıl bir yer almış durumda? Kanun koyucu ve din adamı arasında nasıl bir ilişki var? Bu soruları örneklemek gerekebilir. Osmanlı İmparatorluğu örneği üzerinden düşünecek olursak; Osmanlı sosyolojisi, Osmanlı Devleti'nde şer'î hukuku dengeleyen örfî hukukun olması dolayısıyla, devletin tam olarak bir din devleti olmadığı kabulüyle yapılır. Örfî hukuk, padişah kararı demek ve devletin keyfî olan örfî hukuku karşısında Os‐ manlı Devleti'nde sivil alan, şeriat içinden çıkar.
Padişahın keyfiyeti, katletme gücü, kendisini örfî hukuk (devlet) içinde yerleştirir. Padişah, burada mutlak bir despotizm kurma hakkına sahip biri olarak Platoncu bir temaya yaklaşır. Foucault'nun çözümlemesiyle "halkın çobanı" konumundadır, sultan. Montesquieu'nün "doğu despotizmi" dediği şey, devletin mutlak gücüdür. Ama bu güç (örfî hukuk), aynı zamanda dinî egemenlik altında olmaktan uzak olunduğunu da kanıtlar niteliktedir. Devlet karşısında sivil toplum alanı, kendini şer'î hukuk içinde bulur. Ama sivil toplumun modern, çağdaş anlamı da bu şekilde bir konfüzyona (karmaşıklığa) uğramış olur (Şerif Mardin'in sivil toplum yazılarında açıklamış olduğu gibi, Osmanlı Devleti'nde şer'î hukuk alanı, muhalefet oluşturup devlet karşısında bir güç elde etmektedir). Osmanlı Devleti'nde bu iki kutup arasındaki mücadele, din ve politikada bir iktidar mücadelesi olarak karşımıza çıkmakta. Du‐mezil'in dediği gibi, Hint‐Avrupa toplumlarının tüm mitolojisi ve siyasî tarihi, egemenlik kutbu içindeki hakimiyet ilişkilerinden ve bilgi ile iktidarın iç içe geçmesinden (bilgi‐iktidar ortaklığı) kaynaklanmaktadır. Bu bambaşka spesifik bir konunun içine girmesi dolayısıyla burada daha fazla geliştirmeyeceğimiz bir konu. Günümüzdeki kullanımlarıyla ve sorunsallaştırmalarıyla Deleuze ve Guattari'nin düşüncelerine doğru yol almak üzere ‐yapısalcılık sonrası Fransız düşüncesi üzerine konuşmaya başlamadan önce‐ Fransa ve Amerika'da "modern" "postmo‐dern" terimlerinin kullanımlarındaki farkın açıklanması gerekir çünkü bu iki ülkede bu terimlerin kullanılışları oldukça farklı. Modernizme tepki olarak çıkan postmodernizm, 19201i ve 19301u yıllarda mimarîde ızgara biçiminde, yatay yollarda dikey biçimde yüksek binaların yapılmasıyla kendini hissettirdi. (Manhattan, New York bu yeniliğin en belirgin örneğini oluşturur.) Bunun üzerinden, 1980li yıllarda dikey binalara karşı ya‐ taylaşma gündeme geldi. Neye tepki duyulduğu, mimarların hangi kriterlerle bina yaptıkları, doğu‐batı ayrımlı oryantalizm düşüncesi sonrasında mimarların İstanbul'da yaptıkları binaların buraya mı ait, yoksa batıdaki değişimlerin devamı niteliğinde mi olduğu ve İstanbul'da postmodern mimariye örnek olarak hangi binaların gösterilebileceği, cevap bekleyen sorular arasında sıralanabilir. VValter Benjamin Pasajlar adlı kitabında değişimi, pasajları ve pasajlardaki vitrinleri örnek göstererek anlatmıştır. Malların vitrinlerde sergilenmesi üzerinde durur. Vitrinler, Paris'te 19. yüzyılı öncesinde olmayan bir gösteri ve seyir alanıdır. Bu yeni durum, tüketim mallarının seyredildiği bir mimarî içine sokar insanları. Benjamin, vitrindeki mallar üzerinden marksist bir okuma yapar; metaların fetişizmine doğru yaklaşır. Bu anlamda da Lukacs'ın okuması ve şeyleşme kuramı önemli bir yere sahiptir. 1960lı yıllarda da uluslararası sitüasyonistler, Marx'ın meta dolaşımı ve fetişizmi kavramlarını alıp bunları Lukacs'ın "şeyleşme kavramıyla harmanladıklarında, "gösteri toplumu" kavramına ulaşacaklardır. Burada özellikle Benjamin'in Bauielaire üzerine yazdığı kitabındaki flaneur (aylak) kavramı; nodernlik, tüketim toplumu ve moda kavramıyla birleşir. İlk oarak 1929 yılında bir minör metninde (Aylak Adamın Dönüşü) ele alınan "aylak" kavramı, geçmiş dünyanın adamının modern dünyadaki bakışı olarak öne çıkar. Paris 19. Yüzyılın Başkenti (1935) metninde, başkentteki Arcades projelerinde belirgin bir figür haline gelir. Kalabalıklardaki adam olarak tanımlanan aylak, tir yandan Marx'ın "meta fetişizmi" kuramına ve Baudelaire'e gönderme yaparken, diğer yandan da edebiyat kuramı ve Fbe'nun şiirine göndermede bulunmaktadır. Paris gündelik yaşamında ressamın izlediği gibi metaları ve yaşamı gözlemleyen, kalabalıklar içinde kendisini yalnız hisseden adama verilen addır, aylak. Paris yaşamını bir aylak gibi izleyen Baudelaire'e dikkatini yönelten Benjamin, böylelikle şiir ve şehir arasındaki iliş‐ kiye değinir. Benjamin sorar kendi kendine: "Niçin Paris'tir de Roma değil cylak adamı ortaya çıkaran?". Roma çok fazla mabedin, milli linanın olduğu bir şehir olarak aylak adama rüyaya girme im‐tanı tanımıyor. Paris bu imkanı sunuyor; çünkü her kaldırım taşı, her büyük meşe ağacından yapılma kapı aylak adamı geçmişe yollama olasılığı sunar. Her bir aylak, kendi rüyasıyla şehrin Hayali geçmişini birlikte yaşamaktadır. Daha çok da şimdiki za‐handa geçmişin hayalini görme ihtimalini arar. Modernliğin
gelişimindeki geçmiş anlara, hayalinde şahitlik eder. Paris, Baidelaire için olduğu gibi, aylak için de bir "manzara"dır. Sokak‐br geçmiş ve bitmiş olanı hatırlatır; her sokak bir yokuş yukarı ırmanma yeri gibi işlemektedir. Asfaltın üzerinde yürürken sokak lambasının aydınlığı ayaklarının sesini tınılar, seslendirir. >okak lambaları aylaklık için önemli bir icat; çünkü artık geceleri de aylak adam yollarda yürüyebilecek ve ona gülümseyen kalınların hayalini görebilecektir. Zaman içinde kaygısız ve ne‐ densiz bütün gün yorgunluktan bitap olana kadar aylak adamı yürüten neşe ve enerji ne olabilir? "Arı bir yaşam halinde ortaya çıkan ve kendini gösteren Paris manzarası" bunun bir cevabı olabilir. Ölü gibi duran bilgiler, aylak adamın gözünde sokaklarda yürürken "amnezik bir sarhoşluğu" kendisiyle buluşturur. Yollar ve sokaklar sonunda iki diyalektik bölüme ayrılır. Biri ona bir manzara gibi şehri açar, diğeri ise sokaklardan ona bir oda yapar, onu kapatır. 1789 yılında polis raporlarında yazılı olan bir önerme, Benjamin'in aylak kavramını anlaşılır kılar: "Her birey diğerlerinden bağımsız bir şekilde, birbirlerini tanımadan kalabalığın içinde saklandığında ve yüzü kızarmadığında, artık eski adetleri hatırlamanın ve saklı tutmanın imkanı ortadan kalkmıştır". Benzer şekilde Türkiye'deki mimariyi ve özellikle "sosyal mimariyi" düşündüğümüzde; İstanbul'da 199O'lı yıllarda ortaya çıkan büyük alışveriş merkezlerinin, kentin sosyal ve fizikî yapısında yeni bir hale tekabül etmeye başladığını hatırlatabiliriz. Merkezini kaybeden ve çok merkezli olmaya başlayan kentleşmede, "alışveriş merkezlerinin çevre merkezleri halini almaya başlaması söz konusudur. Aylaklık ve buradaki vitrinlere bakarak zaman öldürmek, tüketim hırsını kamçılayıcı tecrübeler ya‐ şamak bu bağlamda şehrin anlamını ortaya koymakta bize yol gösterici olmaktadır. Aylak adam Paris'te 19. yüzyılın bir öznesi olurken, 20. yüzyıl bize çevre ülkelerinin yeni kültürel çelişkilerini sunmaktadır. Burada Adolf Schimid'in metnindeki veya Poe'nin Kalabalıklardaki Adam metnindeki haliyle aylak adam, şehrin ormanında dolaşan bir kurt adam olmaktadır artık. Haşhaş kullanımıyla da kalabalıklardaki aylak adamların suratları birbirleri ile özdeşleşmektedir. Herkes birbirinin aynısı olmaya başlamıştır. Haşhaş kullanan birinde göründüğü gibi, her şey bir yüz haline dönüşmektedir; bir cümle de bir yüz olmaktadır ve kendisinin zıddını gösterdiğinde bile aynılık ilkesi hakim gelmektedir. Mekan, kendisini aylak adama sunmakta ve ona göz kırpmaktadır. İkinci İmparatorluk'ta orta sınıfların durumu, aylak adamın meydana çıkmasında önemli bir etken olarak gözükmektedir. Bu aylak# sokağın "makadamlaştırılmasının" bir ürünüdür. Gece ile aylaklık arasında büyük bir alaka kurulmalıdır. Burada ışıklandırma ve aylaklık arasındaki bağ birincil gibi gözükmektedir. Aylak# her an kendisinin izlendiğini düşünecek kadar bir paranoya içine girse bile, bu kalabalıklar içinde görünmez olduğunu bilmektedir. Bu, kalabalıklardaki adamın diyalektiğidir. Proust için de aylakf bir anda hep gördüğü şeylerin arkasında yatan başka bir şeyi gören kişidir. Burada eski romantik bir manzara konsepsiyonundan yeni modern bir manzaraya geçildiği fark edilmektedir. Bu, şehrin yeni manzarasıdır. Aylak adam, yollarda kendi odasında gibi dolaşan kimsedir. Çünkü şehirde tüccarlar mallarını sergilemektedirler. Ticaretin yaşadığı yerler olmaya başlamıştır şehirler. Aylak bunlara bakarak düşünür. Parisliler, sokağı evin içine çevirmişlerdir. Butikler birer dolap gibi durmaktadır. Aylak adam, bir kaplumbağa hızında şehirde dolaşmaktadır. 1845fte Champs Elysee'de inşa edilen bir serada konserler verilmekte, balolar seyredilmekte, dostane toplantılar düzenlenmektedir. Bu, insanın hayal gücünü kuvvetlendirmektedir. Hava burada teneffüs edilen bir araç haline gelmiştir; hatta Le Corbusier'nin modern binalarında hava, binaların içinden geçmektedir. Sokak, bir burjuva evinde asılı olan pentür gibi, seyredilecek bir alan haline dönüşmüştür. Duvarlarda asılı olan "İlan yapıştırmak yasaktır" yazıları, aylakların kağıdı ve not alacak alanları olmaktadır; duvar yazıları başlamıştır. Gazete satıcıları ise onların kütüphaneleri gibidir. Ayakta haberleri okuyabilmektedirler. Posta kutuları onların bronzdan mobilyaları gibidir. Kapıların, bahçelerin demir parmaklıkları ise ceketlerini asacakları portmantoları... Bu özgür hava, burjuvayı terörize eden şeydir. 1828'de ilk at arabalı otobüs, halkı Bastille'den Madeleine'e doğru taşımaya koyulur. Araba istenilen yerde durmakta ve insanları indirip bindirmektedir. Modern şehrin yapısı, aylağın ortaya çıktığı yerde oluşur. Bunun bir merkezi vardır.
Postmodernizmin en çarpıcı yanlarından biri "merkezsizleş‐me" meselesi olarak durmaktadır. Benjamin'in Paris'i gibi İstanbul da bir megalopol olarak gezilen, eğlenilen ama merkezinin nerede olduğu kestirilemeyen bir mekândır. Kamusal alanın şehir merkezlerinden, meydanlardan taşınıp kapalı mekânlar içine konulmasının ve tüketimin, kamusal alanda merkezkaç bir güçle işleyen şehirleşmeyle ilgisi olduğu söylenebilir. Burada modern şehirde "içerisi dışarısı" ayrımının yok olduğu, sokağın aylak adamın odası gibi olduğundan farklı bir uzama kayılmak‐tadır. Her şey burjuvalaşmakta, özel mülkiyetleşmektedir. Korumalar istediğini içeri alır, istemediğini almaz. Merkezsizleşme gibi kapanma da yeni bir durumu ifade etmektedir. İstanbul'da, her bir alışveriş merkezinin birbirinden ayrı yerlerde inşa edilmesi söz konusudur; artık eski şehir merkezini çeken kapalı mekanlar (Akmerkez, Bakırköy için Galeria, Atrium, Üsküdar ve çevresi için Capitol vs.) meydanların yerini almaya başla‐ maktadır. 1990'lardan önce olmayan bu merkezlerin böyle yaygınlaşmasının anlamı nedir? Ekonomik olarak değişen neydi; neden böyle merkezler açıldı? Çok çalışan, hızlı yaşayan insanların hızlı alışveriş yapacakları mekânlara ihtiyaç duyması, bu sorulara bir cevap olarak önerilirse; bu cevabın yetersiz olduğu söylenmelidir. Çünkü çalışan insanlar önceden de varlardı. 1980'de, 12 Eylül darbesi sonrası bu durum ve bu tür politikalar yayıldı. Yerli kapitalizmi canlandırmak ve uluslararası sermayeyi ülke içine sokabilmek, Türk sermayesinin dışa açılmasını sağlamak amaçlandı. Özal, Türkiye'de serbest piyasa ekonomisinin mimarı olarak, bu yeni yönelimlerde etkinliğini uzun süre korudu. Özal öncesi dönemde iktisatta "ithal ikamesi" (ithal malların sınırlandırılması) politikası uygulanıyorken, Özal ile birlikte "ihracatı teşvik" politikasına geçiş söz konusu oldu. Bu iki kavram, Türkiye'de birbiri ardından uygulanan yeni politikaların kilit kavramları olarak söylenebilir. İthal ikameci politikanın uygulandığı dönemde, toplumsal olarak bir model oluşturuldu: "devlet memuru" modeli. Kültürlü olmak, yaşam tarzında batılı denilen normlara uymak, uygar giyinmek, uygar yaşamak... Bunları gerçekleştirenler, Türkiye'de "çağdaşlaşma" olarak adlandırılan uygarlık yolunun canlı modelleri olarak belidendiler. Yine; çalışanlar ve (özellikle 1960‐70'li yıllarda sanayileşmeyle belirgin hâle gelen) işçi sınıfı, popülist bir biçimde tüketim normlarıyla iç pazarda modern tüketici haline geldi, getirildi. Bu da uygulanan bir devlet politikasıydı. 1980'lerin başında, popülizm üzerine çokça yazmış olan iktisatçı Korkut Boratav, "iktidar tarafından yaşam tarzı olarak ve maaş‐gelir olarak ücretlerin yüksek tutulması, çalışanların tüketim normlarına uygun bir yaşam projesiyle donatılması, ama siyasî olarak onlara söz hakkı verilmemesi üzerine kurulu bir politik yöntem" diye tanımlamakta dönemin politikasını. Bütün Güney Amerika (örneğin Meksika), siyasetçiyi popüler kılan bir politik yapı oluşturur. Modern iktisat; ulus devletlerin kendi toplumsal iç yapılarının, iç dinamiklerinin ve içerde yaşayanların tüketim normlarının düzenlendiği bir politikayı gündeme getirir. Dünyada 1970'li yıllardan sonra sermayenin yeniden yapılanması; ulus devlet üzerinden değil, sermaye üzerinden bir yeniden düzenleme olarak gerçekleşir. Transnasyonal (ulusaşırı) sermayenin tüm dünyada gezmeye başlamasıyla, küreselleşme başlar. Ulus devletler, ithal ikameci politikayla işleyemez hâle gelir; yeni kurulan düzende (ki Türkiye'de bu yeni düzen Özal politikasıyla kurulmuştur) ihracatı teşvik başlar. İhracatı teşvik, dış satımla ilgilidir; ama bu dışarıya açılma, sermayenin dışa açılmasıyla beraber hem yabancı sermayeyi ülkeye çeker hem de ithal malları ile ihraç malları arasındaki duvarı ortadan kaldırır. (Bu, devlet yardımıyla desteklenerek yapılmaktadır.) İç pazara dayanan ithal ikameci normlar; ihracatı teşvik, tüketim normlarıyla değiştirir ("dünyasallaşma"; yani Anglo‐Saksonların dediği gibi "küreselleşmedir söz konusu olan).Büyük merkezlerin açılması, tüketim normlarının değişmesi ve ithal ikame normlarının terk edilip ihracatı teşvik politikasının yerleştirilmesiyle ilgili gözükmektedir. Ve tüketim normlarının küreselleşmesiyle de postmodemizmin başlaması söz konusudur.
Modern olarak kurulmuş olan şehirleşme, sanayileşme; yine modern çelişkiler içeren işçi sınıfı, burjuvazi; karmaşıklaşmaya, çoğalmaya, çeşitlenmeye başlar. Türkiye'den örnekle; uygarlaşmaya başlayan devlet memurlarının sosyal konumunun ‐devlet memurluğu ulus devletin modeli olarak ortaya çıktığından‐ulus devletin normları ve politikalarının yanı sıra gelir dağılımındaki düşüş gibi nedenlerle kaygan bir zemine oturduğunu görüyoruz. Özahn: "Benim memurum işini bilir" sözü bu gelişmelerin ardından gelir. Devlet memurunun "işini bilme' zorunluluğu, Osmanlı‐Türk geleneği olan "bahşiş alma"yı ve "para koparmalı yaygınlaştırmıştır. Yine "inşaata devam" sözünden hareketle kamu alanlarında şehir inşası, büyük binalar, betonlaşma, ikinci köprünün yapılması ve sahillerin doldurulması sonucu İstanbul'un şeklinin değişmesi, 80 sonrası dönemde gerçekleşmiştir. İnşaat yapanlar, aynı zamanda partilerin adamlarıdır. Hangi partiden olunursa olunsun, belediyeyi ele geçirmek önem kazanmaktadır ki rant ve gelir dağılımındaki dengelerde siyasilerin işi gerçekleşsin. İnşaatın sürdürülmesi, rant ekonomisinin inşaat yapanlara taşınmasını ve belediyeler para kazanırken bir yandan da siyasî partilere para aktarılmasını sağlamıştır. Dünyada bu gibi durumlar büyük skandallar yaratır; bir siyasî parti, özel bir sermaye çevresinden para aldığında ve bu duyulduğunda, siyasi partinin politik hayatı son bulur. Türkiye'de ise gazeteci, siyasetçi el birliğiyle ağ oluşturup para transferi yapmakta ve bunun açığa çıkması, dünyadaki örneklerine benzer yankılar doğurmamaktadır. Günümüzün krizinin bununla alakası yoktur demek imkanı kalmamıştır. Bütün bunlar açıklık kazanmakta ve her türlü medyada tartışılmaktadır. Toplumsal etika'nın darmadağın olduğu gözlemlenmektedir. Bunların da postmodern durumlar dahilinde olduğu ‐postmodemizmin yalnızca bu anlatılanlar olduğunu söylememek kaydıyla‐ ileri sürülebilir. 1969 yılında Halit Kıvanç, televizyon için "telesafir" deyimini yaratmıştı. Televizyonun alet olarak kullanımı değil, ama simgelerin hayatımıza işlemesi postmodern bir durumdur diyebiliriz. 80'li yıllara göre günümüzde sinemada bir canlanma söz konusu; ama artık Amerikanvari filmler yapma modası var. Artistlerden çok medyatik kişilikler aktör konumunda; bu da aktörün değersizleşmeye başladığının bir göstergesidir. Bu dönemde Amerikan şirketleri Avrupa'dan Asya'ya, sinema sektö‐ ründe tüm dünya pazarına el koydu. Bu da sinemada postmodern bir durum olarak karşımıza çıkar. Bilgi kanallarının çoğalması, iletişimdeki "imge bombardımanı", gazete ve televizyon programları (yarışma programlarının çoğalması; insanları para ve umut yoluyla kendine bağlama çabaları; hatta yarışma programlarının git gide vahşileşmesi vb) bu değişmelere verilebilecek örnekler arasındadır ve bu örnekler çoğaltılabilir. Kimler Postmodern? Deleuze, Guattari, Foucault, Lyotard, Baudrillard hiçbir zaman "postmodern yazarlar" olarak tanımlanmadılar. Dele‐uze'ün düşünceleri postmodern değildir ama onların yorumlanmasında durum değişmektedir. Postmodern düşünürlerin yaptıkları kuramsallaştırmalar, yapısalcılık sonrası düşünürlerin yazdıklarıyla çok benzeşir. Postmodern kavramının genel kullanımının dışında, bu kavramı başka şekilde düşünmek gerek belki de. O zaman adı geçen düşünürlerin postmodern olarak tanımlanması mümkün olabilir. "Postmodem"in içini dolduran anlamlarla Deleuze'ün, Lyo‐tard'ın pek ilgisinin olmadığını söylemek gerek. Çünkü bu ilgisizliği, kendileri özellikle ifade etmekteler. Ancak sık sık dile getirildiği gibi, Anglo‐ Sakson sosyal bilimler ve edebi araştırmalar, alanları gereği bu düşünürleri postmodernlik içinde düşü‐ nüp durdular. Yapısalcı ve sonrası gibi ayrımlara gidilmeksizin sık sık Lacan, Foucault ve Deleuze aynı düzlemde ele alındı. Bunların arasındaki farklar göz ardı edildi. Barthes'ın gösterge‐bilimi ile Derrida'nın "dekonstrüksiyon" üzerine kurulu okumaları postmodem kavramı içinde birlikte ele alındı. Bunların okuma biçimleri, ayrı ayrı filozoflar üzerine düşünmeleri, farklı yöntemler geliştirmeleri hep aynı bağlama oturtuldu. Bir de hepsinin "fark" üzerine okuma yaptığı varsayıldığından; özdeşlikten farka giden okumanın Hegel'den Nietzsche'ye doğru yönlendiği iddiası, postmodernizmi belirler hale geldi. Oysa sık sık belirtmiş olduğum gibi bunların postmodern başlığı altında incelenmesi büyük sakıncalar taşıyor. Bir kere, postmo‐dernizm ile liberal kapitalizm arasındaki benzerliklerin bize gösterdiği muhafazakâr düşüncen in, yukarıda adı geçen düşünürlerin fikirleriyle alakalı olmadığı vurgulanmalıdır. Buna rağmen, Johanna Hodge bize
postmodernizm ve yapısalcılık sonrasının feminizm ile ilgili araştırmalar bağlamında bir ve özdeş olarak ele alındığını hatırlatmaktadır. Burada İrigaray ve Kris‐teva'ya özel bir yer ayırır. Erkeği batı felsefesinin hep merkezinde tutan çalışmaları eleştiren bu Fransız kadın düşünürleri, böylece modern olan bir düşünceden kendilerini ayırmaktalar. Bunun dışında modern ve postmodernin birbirlerinden ayrıl‐malarındaki kırılganlık üzerinde durulmakta. Popüler kitle ve tüketim toplumu bağlamında postmodernizm ele alınıyor. Bu ayrım, radikal (postmodern) feminizm ile liberal (modern) feminizm arasındaki farkta yansımalarını bulmaktadır. Bu yaklaşımın yapılmasındaki başlıca nedenlerden birisi de, Habermas'ın Modernity versus Postmodernity adlı metninde yeni muhafazakârlar arasında Foucault'yu zikretmesi gibi gözükmektedir. Bu da, Foucault'nun Aydınlanma projesine yaptığı eleştiride düğümlenir. Bu metin, Deleuze ve Guattari'nin eski geleneksel sola olan eleştirileri üzerine kuruludur ve Freud ve Marx eleştirileri bağlamında fikirleri anti‐modern olarak inşa edilir. Bu da kaynağını Lacan ve Althusser'e olan eleştirilerde bulmaktadır; ancak Deleuze'ün Althusser'e olan yakınlığı göz önüne bile alınmamıştır. Deleuze'ün, Althusser'in karısının boğazını sıkıp öldürmesinin ardından derse geldiğindeki o yıkım içindeki suratını ve moralsizliğini ancak orada bulunanlar biliyor. Ameri‐kan‐İngiliz postmodernizm okuyuşunun ise daha çok "kulaktan dolma" diye nitelendirebileceğim ikinci veya üçüncü el yorumların araştırılmasından kaynaklandığını zannediyorum. Burada hiç de eleştirel bir tutum değil söz konusu olan. L'Anti‐Oedipe'te, tersine, Freud ve Marx çizgisine üçüncü bir adın eklenmesi söz konusudur: Nietzsche. Makale, yazarlardan adına "yapısalcılık‐sonrası" denilen postmodern filozoflar diye söz edilenlerin arasından birinci sıraya yerleşmektedir. Ja‐meson ise "geç kapitalizm" döneminde postmodernizm terimini kullanmayı tercih ettiğinde, Derrida'cı dekonstrüksiyon ile postmodernizmi özdeşleştirmektedir. Bunun yanı sıra, postmodernizm için "şizofreni" kavramını kullandığında görüyoruz ki; Lacan ve Derrida'nın "ecriture" (yazı) kavramı postmodernizmle örtüşür. Bu kavram da, elbette, Lacan'dan çok Deleuze ve Gu‐attari'nin kitabının ana başlığını oluşturmaktadır: Kapitalizm ve Şizofreni. Bu kitapta Deleuze ve Guattari'nin marksist sınıf mücadelesinin yerine "arzu" kavramını yerleştirmeleri de yeni bir paradigma arayışını göstermektedir ve bu iki düşünürün kuramları daha sonra "Amerikan okumasıyla" birlikte postmoder‐nizme yakınlaştırılır. Postmodemizmi modern sonrası diye düşünürsek (öyle düşünülmeyebilinir de), bu dönemin belirgin özelliği merkezsiz şehirleşme modelidir. Pasifik Kıyısı'nda (ABD'de) şehrin merkeziyle çevresi arasındaki ayrımın ortadan kalkmasının da örnek olduğu gibi şehirler bir iç‐dış dinamiğiyle değil, bir tür ağ ilişkisiyle algılanmaya başlanır. Avrupa şehirlerinde, şehirleşme merkez ve merkezden yayılan bir merkezkaç çevre şeklinde gerçekleşir. Modern şehrin yapısı, merkez ve onun banliyölerinden kuruludur. Modernleşmeye ve sanayileşmeye, şehirlerin nüfus artışıyla paralel olarak geçilir. Şehir, kendi yapısını kurmaya başlar. Fakat 1960'lardan sonra, dünyada "refah devleti" ve göreli bir barış olmasının ardından (İkinci Dünya Savaşı sonrası dönem) refah devletinin sı‐kışmasıyla (gelir dağılımındaki adaletsizlikle) bir yeniden göç söz konusu olmuştur. Bu göç, hem kırdan şehre (iç göç) hem de ülkeden ülkeyedir. (Türkiye'de de iç göç 1950 sonrasında, özellikle İstanbul yönünde yaygınlaşmıştır). 1960#ların sonu ve 70flerin başında iki hareket var: Avrupa ve ABD'de yükselen teknoloji kullanımıyla emek gücüne olan ihtiyaç arasındaki ilişki, emek yoğun sermayeden sermaye yoğun sermayeye doğru bir birikim yapıldığında, ortaya yedek işgücü meselesi çıkar. Batının kendi emek güçlerinin dışında emek gücüne gereksinim duyması, sömürge ülkelerden işgücü aktarımını zorunlu kılmıştır. 19601ı yıllarda İngiltere için Hindistan, Fransa için Kuzey Afrika, ABD için Latin Amerika ülkeleri ‐özellikle Meksika‐ ve Almanya için de Türkiye bu ihtiyacın karşılandığı ülkeler olarak gözükmektedir ki bu yeni durum, şehrin kaotik bir yapıya doğru gitmesine neden olur. Yüksek teknolojiyi en çok kullanan ve sanayileşmenin en yoğun olduğu ülkenin ABD olduğunu varsayarsak; Meksikalı köylülerin akınının ve Kaliforniya'ya göçün buradaki merkez esprisini ortadan kaldırması söz konusudur (Kaliforniya'nın, 1848 devriminden sonra devrimcilerin şehre altın aramak üzere akın etmesiyle kurulmuş olduğunu anımsat ırım). Şehirciler tarafından yeni bir terim ortaya atılır: "megalo‐pol". Merkezin ortadan kalktığı, çevre‐ merkez şehirsel ayrımının yok olduğu büyük nüfuslu kentler; 1970'li 80'li yıllarda dünyadaki birçok siyasî, ekonomik problemler nedeniyle, refah devletinin kaldıramayacağı boyutlarda bir göçü taşımak zorunda kalır ve böylelikle batının sosyal birikim modeli değişir. Günümüzün kültürel değişim, ırkçılık,
yabancılık meseleleri "öteki" kavramı, dışlama, yeni sağcılık (ve bununla beraber) yeni muhafazakârlık şeklinde başlıklandırılabilecek sorunları bu şekilde kök bulur. Günümüz çağdaş sanatında sıkça örneklenmeye başlayan şehirlerin mimari olarak yeniden tasarlanması ve inşa edilmesi, Berlin şehrinin birleşmeden sonra Almanya olarak baştan sona yenilenmeye kalkılması, büyük alışveriş mağazalarının yeni merkezler olarak gündeme gelmesi, çağdaş sanatla şehri birbirine bağlamıştır. İstanbul Levent'te kurulan "Proje 4 L"nin bile Gültepe'nin hemen önünde yer alması, yerleşmenin yerinin buraya doğru kaydırılmaya çalışıldığını göstermekte. Bu an \amda da Vasıf Kortun'un küratörlüğünü yaptığı "Yerleşme" sergisi, şehir estetiğini bir şekilde yeniden sorgulamaya çalıştığında, bizim konumuzla ilginç bir şekilde kesişmektedir. Postmodem şehirleşmede merkez ve çevre arasındaki ayrımın azalması ve hatta bunların birbirlerine karışmaya başlaması, beraberinde yeni şehri algılama biçimini değiştirir gibi görünmektedir. Bunun anlamı da, kapitalizmin yeni kodlarını kurarken eski kodları yıkmaya kalktığı gibi (tüm göstergeler sisteminin yeniden düzen‐ lenmeye; yatay ve dikey ölçüler arasındaki fark ve ilişkilerin geçişli hale gelmeye başlaması); pürtüklü, devletçi ulus devleti içindeki şehir mekanını da artık kaygan küresel sermayenin me‐kanıyla bütünleştirmeye çalıştığını da ifade etmekte ve bize "bütünleşmiş dünya kapitalizmi" kavramıyla kendi yeni yüzünü göstermekte olduğudur. Bu postmodem halde asıl ehemmiyetli gibi duran, yatay ve dikey ilişkilerle pürtüklü ve kaygan mekan arasındaki farkların birbirlerine çevrilebilir hale gelmeye başlamas ıdır. Deleuze ve Guattari'ye göre, "kaygan ve pürtüklü arasındaki somut ve dikotomik karışımlar" her zaman birbirine dönüşebilirdir. Her ne kadar "kaygan yönelimsel açık aralıklar" ile "pürtüklü boyutsal kapalı aralıklar" arasında bir fark var gibi dursa da, bu böyledir. Aslolan, geçişlilik gibi görünmektedir. Deleuze ve Guattari Bin Yayla içinde bunları matematikte, estetikte, müzikte, fizikte vs. göstermektedirler. Diğer yandan başka bir açıdan şehre baktığımızda; kültürel değişim, taşra kültürüyle kent kültürü arasındaki çatışmayı işaret etmeye başlar. Yüksek kültür‐alçak kültür arasındaki tarihî ayrımın çatışma alanı, şehir haline gelir.18 Türkiye'de bu durum, "arabeskle gündeme geldi.1960ların sonu ve 70'lerin başında, Orhan Gencebay'ın öncü olduğu yeni bir kültür oluşumu olan arabeskle. Yüksek Kültür: Yüksek kültür; akademilerin kurulmasında, Eski Yunan'da kaynağını bulan bir mesele. ("Ars liberales": düşünceyle sanatı birleştiren alan). Yüksek sanatları ifade eden "liberal sanatlar" ve alçak kültüre (minörlüğe) ait olan "mekanik sanatlar" (el becerileri) ayrımı akademilerin kurulmasıyla yerleşiklesin Akademi, 1600'lü yıllarda İtalya ve Fransa'da kurulduğunda hem güzel sanatları ("beaux arts") hem de edebiyatı ("belles let‐tres") içermekteydi. Güzel sanatlar ve edebiyatta yüksek kültür; resimde Tanrı'nın yaratımı olan insan figürlerinin ve portrelerin yapıldığı türle "majör" olarak, natürmort ve manzara resimleri türleriyse "minör" olarak ele alınmaya başlandı. Tanrı, en çok insana zaman ayırdığından ve Tanrıya en yakın olanın figür olduğu düşünüldüğünden, insan figürleri majör, yani yüksek; diğer türler minör, yani alçak sayılır oldu. Fakat modemizme girildiğinde, Akademi'ye başkaldırdığında; özellikle empresyonistler "genre" olarak majör minör ayrımına son verdiler. Edou‐ard Manet meşhur Kırda Öğlen Yemeği (1832) tablosunu yaptığında, hem manzara hem de insan figürü kullanarak değişimin öncüsü olmuştur. Ondan sonraki empresyonist resimlere baktığımızda, manzaranın insan figürü karşısında daha öne çıktığını görüyoruz.Empresyonizm ve empresyonist ressamlar, temsili olarak, doğadakinin aynısını yapmaktan değil; doğadakinin, ışığını nasıl aldığıyla ilgilenmekten yanadır. (Renklerin ve ışığın en çok olduğu ve en çok değiştiği yer olarak doğaya yönelinmiştir.) Empresyonistlerle birlikte, minörü majör yapan bir yenilik söz konusu olur ve bu noktada da yüksek kültür ile alçak kültür arasında ilk karışıklık çıkar. Modernizm, kübizm örneğinde görüldüğü gibi, sürekli olarak temsili olanı bozmaya uğraşır. Yüksek sanatın içine minör olan şeyleri sokmaya başlar;
böylelikle gündelik hayatta herkesin kullandığı malzemeler sanata dahil edilir (Picasso'nun gazeteleri, kolajları kullanması, çeşitli objelerin; pisuarın müzeye girmeye başlaması vs.). Bununla birlikte, alçak‐yüksek sanat hiyerarşisi böylelikle krize girmeye başlar. 1990'da açılan çağdaş bir serginin ismi "Alçak ve Yüksek Sa‐nat"tı; bu isim kullanılarak hiyerarşinin yok olduğu gösterilmek istenmişti. Bununla birlikte, alçak‐yüksek sanat tartışması, yüksek kültüre ‐entelektüellere‐ ait bir tartışma olarak durmakta. Ama 20. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde, paradigmanın her alanda değişimi söz konusu olmuştur. 1950'li ve 6O'lı yıllarda öncelikle İngiltere'de, sonra da ABD'de ortaya çıkan bir akım ‐asıl olarak tüm hiyerarşiyi bozan "Pop‐art", popüler sanat, poplaşma dediğimiz toplumsal dönüşüm‐ ilk ivmesini ka‐ zanır. Pop‐art; en gündelik nesne, görüntü, ikonları yüksek sanatın içine sokar (çizgi romanın tuvale taşınması örneği). Gündelik yaşamdaki trafik kazaları tuvale geçirilir; Marilyne Monroe, Elvis Presley gibi ilah olarak ortaya çıkan figürler, baskı halinde tuvale yansıtılır; Walt Disney kahramanları yüksek kültürün "peinture"ünün (tuval resminin) içine sokulduğunda karmaşa ortaya çıkar. Diğer yandan, pop müzik ve en popülerleşmiş haliyle 60'la‐rın başında Beatles, rock ve pop tınılarını birleştirerek alt sınıfların müziğini küresel bir müzik haline getirdiğinde, kent taşra tartışması başlamış olur (Beatles şimdi bir klasik olarak kabul edilse de, çağdaş klasik müzikte onlara yer yok). Malevitch'in beyaz üstüne beyaz resmi gibi, Cage de sessizliği müzik olarak sunmuştur (ya da müzikte sessizliği sunmuştur). Renkteki boşluk gibi sesteki boşluk da, ne minör ne de majördür; bu iki kalıp birbirinin içine geçmiş olur. Bu girişimler, alçak kültür mensuplarını pek ilgilendirmese de ya da onların dikkatini çekmemiş olsa da, önemli hareketlerdi. ("Boşlukla majör‐minör ilişkisini kurmak, entelektüellerin tartışma alanına girmektedir). Ancak, herkesin hissedebileceği, duyabileceği söz ve melodiler söz konusu olduğunda, entelektüellik geride durmaya başlar. Arabesk, türkü geleneğinden gelip kentin yüksek kültürüne ait müzik aletleriyle taşra ya da kırın kültürüne ait duygu ve sözler birleştirildiğinde ortaya çıkmıştır. Bu bir sentez müziğidir; doğu‐batı sentezi (kemanlar batıya, Hint ezgileri, melodi ve sözler doğuya ait). Kentin yeni kültürü kendini böylece temsil etmeye başlar. Bu kültür, otuz sene içinde homo‐jenleşen bir kültür haline gelmeye başladı. Yüksek kültür‐alçak kültür arasındaki ayrım, önce birbirini dışlama eğilimi gösteriyordu; sözü edilen dışlama, siyasî bir dışlamaydı (12 Eylül darbesiyle arabesk yasağı söz konusu olmuş, Bülent Ersoy ve beraberinde pek çok eşcinsel, Eskişehir'e sürülmüştü). 1983 sonrasında Özal hükümetiyle birlikte, arabesk ve hükümet arasında bir 'barışma' söz konusu oldu. Özal'ın yeni burjuvazi olarak kalkındırdığı yeni sermaye, klasik burjuvazi (İstanbul burjuvazisi) ve Ankara bürokrasisinin karşısına yeni bir burjuvazi anlayışı ve bürokrasiyle çıktı. Türkiye'nin küreselleşme döneminde, yeni bürokrasi (bugünkü politikacılar, banka krizleri, rüşvet skandalla‐rı...) ve taşra sermayesi de ye»i burjuvazi olarak ortaya çıkartıldı. Bu yeni burjuvazi için, "arabesk burjuvazi" ifadesi kullanılabilir. Arabesk burjuvazinin oluştuğu büyük kentlerde, megalopol içindeki yeni kültür yerleşikleşmeye başladı. Taşra burjuvazisinin muhafazakâr yapısıyla ordunun geleneksel yapısındaki çatışma, din ve politika çatışmasını ve aynı zamanda yüksek kül‐tür‐alçak kültür çatışmasını gözler önüne serdi. Kültür, kültürel uzlaşma ve çatışma dinamiklerinden ayrı düşünülemeyecek bir mücadele alanı olarak var olur (alt kültür‐üst kültür tarihî çatışması). ABD'de, toplumda poplaşan ve magazinleşen bir kültürün mevcut olduğu görülür. Bush Jr.'un başkanlığını doğrulayan seçim öncesinde, Al Göre ve Bush arasında gerçekleşen başkanlık seçimi ile futbol maçları arasındaki benzerlik buna örnek gösterilebilir. ABD'deki bu seçim bir gösteriye dönüşmüştü. Arkasında bir mizansen vardı ve kimin galip geleceği belliydi. Türkiye'de de durum aynı şekilde işlemiyor mu? Tüketim ve gösteri toplumu haline gelen Türkiye de bu bakımdan gittikçe ABD'ye benzemeye başladı. Gösteri, pop, magazin dünyasının birlikte işlemeye başlaması, siyasetin eski anlamını yok eder. Siyaset; Arapça'da "at gütme, seyislik" anlamındadır (Eski doğu toplumlarında bu anlam geçerliydi). Eski Yunan toplumunda ve genel olarak batıda "politikos" (politika); kent, şehir anlamını taşırdı. Kenti ve atları idare edenler arasında bir politikadan söz edilebilir. Arap‐Müslüman doğu geleneği ile batı geleneği iki ayrı temel üzerine kurulu: birinde atları, diğerinde şehri yönetmek esastır. Atları yönetmek, göçebe bir siyaset fikrini; şehri yönetmek ise yerleşik bir siyaset fikrini ortaya çıkarır.
Ancak Platon'dan beri batıda, doğu toplumlarına benzer bir yönetim anlayışı söz konusudur. Bu anlayış da, yukarıda ele almış olduğumuz gibi, "çoban" kavramı üzerine kurulu. Çoban; siyaseti yapan, yöneten kişi ("pasteur": din adamı). Çoban olan, halkını bir "sürü" gibi bir yerden bir yere yönlendiren, yöneten kişidir ve onun yaptığı da politika'dır (oryantasyon: doğru yöne doğru sürme). En iyi çoban, en iyi politikacıdır. Osmanlı Devleti'nde padişah çoban, reaya ise sürüdür. (Hıristiyanlıkta da İsa, din adamı olarak, çobandır.) Politikaların ve dinin birlikte yürütüldüğü model, çoban politikası üzerine kuruludur. Burada komplike bir siyasî durum söz konusu. Batı ile doğunun toplumsal farkını, yerleşiklik ve göçebelik meseleleriyle açıklayabiliriz. Tön gösteren' anlamında çobanlık kavramı, ikisini birbirine bağlar. Çobanın yanlış bir hareketi, peşindeki tüm sürüyü dağıtabilecek nitelik taşır ve çobanın gösterdiği yol da tek yoldur. İyi çoban, iyi yol gösterir. İyi yol, sürünün beslenebileceği yoldur; yani "doğru yol"dur. Doğru, gerçek, hakikat vs. kavramları, "iyi siyasef'in kavramları olarak karşımıza çıkar. Bu, sanatçı ve zanaatçı için de geçerli; yalnızca politikacı için değil. Platon'un metinlerinde geçer. Metinlerde Sokrates sorar: "En iyi zanaatçı kim? En iyi sanatçı kim?" Mimesis teorisini ‐yani kökendeki gerçeği gösterme zorunluluğunu‐ en iyi gerçekleştiren, en iyi sanatçıdır (tiyatro, resim, heykel gibi branşlarda). Politikaların gerçeği gösterme zorunluluğu, sanat için de geçerli görülür. Postmodern toplumun gösteri toplumu niteliği almasıyla birlikte başka gerçekleri de gösterme zorunluluğu söz konusu olur (Ama esasen zanaatçı, sanatçı, politikacı üçlüsü kökendeki gerçeği değil, "görüntü"yü göstermek zorunluluğundadır). Aktör rolünü nasıl öğreniyorsa, politikacı da rolünü öğrenir (ABD'de Cumhuriyetçi ve Demokratlar arasındaki en önemli fark kravat kullanımında netleşmekte; Cumhuriyetçiler kravat takmayı tercih ederlerken, Demokratlar kravat takmayarak özgür olduklarını göstermeye çalışıyorlar). Gösteri; dış görüntü üzerine kurulu bir şey. Gösteriler üzerine siyaset yapıldığında, bize fikirler (idealar) yerine "simu‐lakr"lar (dış görüntüler) verilmeye başlanır ve bu dış görüntüler belirleyici olmaya başlar. Postmodern bir durumda en farklı, en belirgin gösterge; görüntünün anlamdan, içerikten daha ön plana çıkmış olması. Burada temel bir değişim söz konusu. Örneğin, 'İslamcı sakalı' veya başörtüsünün olup olmadığı sorusu üzerinden gelişen bir siyasî söylem var. Bu söylemin (gösterişler ve işaretler üzerinden gelişen bir siyasî söylem) içeriği ne kadar doldurulmuş; tartışmalı. "Tek yol" diye gösterilecek olan ne var? İdeaların yol göstericiliği de sarsılmış olmaktadır. Tek yol kavramı anakronik; zamanın ve mekânın dışına çıkan bir kavram. Çünkü toplumsal formasyon yavaş yavaş önce ikili, sonra dörtlü vs. bölünmeler gösterirken, tamamen çok yönlü hâle gelmeye başlamaktadır. Homojen sınıflar üzerine kurulu bir toplumsallıktan parçalanmış, atomize olmuş bir toplumsallığa geçiş olduğunda; yol gösteren, politika yapan "çoban"ın işaret ettiği yol, tek yol olmaktan çıkar. İnsanların hayata bakışındaki farklılıklar ortak yola girmeyi engellemektedir. Siyasî partilerin bu denli az heyecan verici olmaya başlaması, biraz da "temsil edilemezlik" nedeniyle kendini gösteren bir durumdur. Önceleri kralın veya sultanın hayatı model olarak alınıp o model üzerinden toplumsal düzen kuruluyordu. Şimdi ritüeller çoğaldı, geleneksel normlar değişti. Buna göre her bir grubun ayrı ritüelleri, hayat görüşleri olmaya başladığında, liderlik için ortaya çıkan çobanlar yol göstermez olduğunda, temsilî ilişki de ortadan kalkmış oldu. Atomize olmuş toplumlarda, belli bir siyasî partinin belli seçmenleri temsil etmesi durumu artık söz konusu değildir. Temsiliyet sorunuyla beraber insanların ilgileri başka noktalara kayar. Yeni ilgi odakları çıkmaya başlar. Futbol takımları bu konuya iyi bir örnek (Fransa'da en son yapılan referandumda, vatandaşların yüzde yetmişinin oy kullanmadığı görüldü). ABD başkanlık seçimlerindeki şovlar, Sydney Olimpiyatla‐rı'ndaki büyük açılış ve kapanış gösterileri... İnsanları bu kadar heyecanlandıran nedir? Siyasî kimliklerden daha heyecanlandı‐rıcı olan ‐örneğin futbol kimlikleri‐ var. Postmodem ritüeller, yerli kabilelerin ritüelleriyle benzerlikler gösterir (yüz boyamalar vs.). Ve futbol, günümüz siyasî yaşamında da çok önemli yer tutmakta. Yerel kimlikler, ulusal kimliklerin önüne geçiyor (Galatasaray'ın maçı, millî
takımın maçından daha çok heyecan uyandırır oldu. Maçın bitiminde "Onuncu Yıl Marşı"nın söylen‐ mesi, cumhuriyet heyecanını tekrar yaşatmayı amaçlamakta ve siyasî hayatla futbolun birleştirilmesini sağl amaktadır). Fransız toplumu gösteri toplumu olsa da ve kuramın adı Fransız kuramcı Guy Debord tarafından koyulmuş olsa da, buradaki entelektüel etkiler yok sayılamaz. Fransızların hayat görüşleri, popüler olana fazla değer vermiyormuş gibi durmaktadır (medyadaki programların pek çoğunun bu bağlamda genç kitleden olumsuz tepki görmesi söz konusu). Türkiye'de arabesk burjuvazi‐klasik burjuvazi arasındaki ayrım ve dahası, arabesk burjuvazinin klasik burjuvazi üzerindeki hakimiyeti çok açıktır. 1960‐70'li yıllara kadar Türkiye'nin siyasî ve kültürel modelini tayin eden, Ankaralı bürokrat ve İstanbullu, İzmirli esnaf (burjuvazi) idi. Radyonun, gazetelerin vermiş olduğu dil (kitle iletişim araçlarının göstergeleri), yaşam tarzı; Cumhuri‐yet'in ilk yıllarındaki modeller üzerine kuruluydu. Hükümetler de (özellikle Atatürk ve sonrasında İnönü dönemi) bu paralelde bir batılılaşma eğilimine sahiplerdi. Halkevlerinde halka 'görgü kuralları' öğretiliyordu. Norbert Elias'ın Uygarlaşma Süreci adlı kitabında anlattığı "tepeden inme uygarlaşma" modeli, Türkiye'de neredeyse aynen uygulanmıştır. (Bu uygulanan model, halka çok yabancıydı. Günümüzün reyting hesaplamalarında A B C D şeklinde kategorilendirilmiş olan kitleleri işaret ederek söyleyecek olursak, tepeden inme bu model, orta sınıfa ve bürokrata ‐yani A ve B'ye‐ yakın gibi durmakta, C ve D'ye ise ters gelmekte.) Popüler kültür, yüksek kültürün empoze ettiği (et‐ meye çalıştığı) kültüre karşı çıkmaya başlamıştır ve bu aynı zamanda modernizmin krizi olarak da okunabilir. İlk Cumhuriyet yıllarında, radyolarda halk müziği yayını yapılması yasaklanıp klasik müzik yayını yaptırılmıştı. Yerel bölgelerde, köylerde halka hoparlörle klasik müzik dinlettiriliyordu. Tekke müziği yasaklanmıştı. II. Dünya Savaşı döneminde Türkiye'ye sadece Mısır ve Hint müziği ve filmleri gelebiliyordu. Doğu kültürü bunlarla sentez uygulamaya başladıkça farklılaştı; sentez, yaylı çalgılarla vurmalı çalgılar senteziydi. Doğu‐batı sentezi ise doğu çalgılarıyla batı popüler rock müziğinin sente‐ ziydi; bu karışım kentin söylemiyle birleştiğinde, tam bir ara kültür olarak arabesk çıktı ortaya. Ve alçak kültür‐yüksek kültür ayrımı derinleştikçe, arabesk müzik yaygınlaştı.
19601ı yıllarda, batılı melodilerin olduğu gibi alınıp Türkçe sözle söylenmesi ‐"aranjman müziği11‐ furyası patlak verdi (Erol Büyükburç, Berkant vs. aranjman müziğinin önde gelen isimleri olarak ünlendiler). Resmî kanallarda yayınlanması uygun görülen batı müziği, aranje ediliyordu. Resmi kanalların buna izin verme nedeni ise, aranjmanların, yüksek kültürün özenmekte olduğu batı popüler müziğine yönelimi sağlamasıydı. Ama 19601ar, "göç"ün yaygınlaşmaya henüz başlamadığı yıllardı. 1960ların ikinci yarısında kırdan kente göç yaygınlaştıkça, onun kültürü olarak arabesk de yaygınlaşacaktı. Türk pop müziği, arabeske benzer biçimde çıktı. Ersen, Moğollar, Barış Manço vs. batının tınılarını kullanıyor ve doğulu giysiler giyiniyorlardı. Onların yaptıkları, ABD'deki folk müziğin Türkiye'ye uyarlanmasıydı. Ama bu denemeler 'yürümedi'; o dönemde yürüyen tek şey arabesk'ti. Sosyal sınıf fraksiyonlarında, kentte yeni bir oluşum kendini göstermeye başladı. Bu toplumsal oluşum, kültürle kendini birleştirdi. Konuşmalar kitabımda, arabeskin oluşumu ve 1980'ler‐de burjuvalaşması üzerinde duruluyordu. Bu bağlamda, yapısalcılık‐sonrası "özne‐bozumculuk" (desubjectivation) tavrıyla ve klasik bir tarzda, arabesk ele alınıyordu. Burada arabeskin, yeni göstergeler ve metafizik dolayımıyla, patafizikle bera‐ ber yorumlanması söz konusudur. "Arabesk burjuvazi" deyimi, ortaya çıkan yeni tip aydınları ‐örneğin yeni bir üslup yaratan gazetecileri‐ de içine alır. Entelektüel üretimin düzeyi böylelikle düşmüştür. Bu düşüşte gazetecilik üslubunun, kısa cümle alışkanlıklarının ve cümlelerin anlaşılırlığı ilkesinden yola çıkarak yazıyla hiçbir mücadeleye girmeyen kafaların geleneğine girdiğimizi söyleyebiliriz. Yazının ciddiliğinin, onun anlam ve söz dizimiyle hesaplaşmaktan geçmesini kafa karıştırıcı olarak ortaya koyan gazeteci‐yazarların bu "kültürsüzleşme"de ve "sorunsal‐laştırmacasız" yaklaşımlardaki yerlerini unutmamak gerekir. Sonunda ise aynı yazarlar günün birinde "Türkçe'mizin elden gittiğinden" üzüntü
duymaya başlarlar. Turgut Özal'ın resmî biçimde politikasını yaptığı arabesk burjuvazinin, 1980'lerde 'yerine yurduna yerleştirildiği' söylenebilir. Bu, kaynakları net olmayan, kendiliğinden oluşturulduğu fark edilen bir kültürün yerleştirilmesi anlamını taşımakta. Bireyselliğin, "arabesk özne"nin oluşumunda Özal, yeni bir öz‐nelsellik biçiminin kurucusu olarak büyük pay sahibidir (ailenin yüceltilmesi de, bu yeni biçim içinde yer etmiş tavırlardandır). Orhan Gencebay "Tanrım beni baştan yarat" ifadesini kullandığı şarkısında, yeniden kodlanma derdiyle ortaya çıkmıştı. 90'larda, arabesk kişinin bedeninin de değişimi söz konusu olur; Orhan Gencebay'ın, Mahsun Kırmızıgül'ün vs. ilk çıktıkları halleriyle son halleri arasında bedensel farklar vardır. Adeta, iktidarın verdiği "etle şişmanladıkları görülmekte. Bakışlarındaki çaresiz, bitkin ifade yerini özgüveni ve cesareti yerine gelmiş bir ifadeye bırakmıştır. Arabesk, temsil edilemeyen bir kitleydi. Postyapısalcı bir ifadeyle yersizyurdsuzluğu, düzensizliği kendiliğinden meydana gelmiş gibi bir hâli vardı. Mekânsal olarak da bu hissi veriyordu; arabeskin görünen yapısı olarak gecekondular, aynı düzensizliği ve kendiliğinden oluşmuş hâli gözler önüne sermekteydi. Bunu izleyen dönemde 1980lerde ise arabeskin iktidarla bütünleştiği görülmektedir. Arabeski, patafizikle karşılaştırmak ise 90'larda söz konusu olur. Avangard akımlar arabeskin "kitchiiğinden, estetik yoksunu ve özensiz oluşundan beslenirler (popüler sanatta bu durum geçerli). Arabesk, ona gösterilen tahammülün derecesine göre kate‐gorilendirilebilir: Trash ‐Kitsch ‐Camp. Arabeskin 1980'lerdeki ciddiyetinden, iktidarı ele alma çabasından, karamsarlığından çıkarak 1990'lara gelindiğinde ironisi yapılabilir bir hâle gelmesi şeklinde bir dönüşüm söz konusudur. Orhan Tekelioğlu 1999 yılında, Türk Pop Müziği'nin tarihsel arka planı üzerine bir inceleme yaptı. Arabeskin sözel boyutunu ele aldı. Tekelioğlu, arabeskin sadece göç'e, ekonomik gelişmelere bağlı olarak incelenmesinin konunun basitleştirilmesi demek olduğu üzerinde duruyordu. Arabesk ‐onun ifadesiyle‐minibüs, gecekondu vs. müziğinden fazlasıdır. Tekelioğlu, arabeske iktidar ve politika bağlamında bakmakta ve arabesk göstergeleri çözümlemekte. İki ana damar söz konusu; 1) Batı‐doğu sentezi (sentetik; iktidarın plastik olarak yaptığı sentez). Türkiye'de, bu sentez girişimleriyle İtalyan "cantone" müziği "kanto" olarak şekillenir; mehter yerine bando müziği kullanılır. 2) Doğal, kendiliğinden bir sentez; doğudan hareketle bir sentez. Toplumdaki baskı sonucu (hoparlörlerle klasik müzik dinletilmesi, mehter yerine bando müziği), doğal bir sentez kendiliğinden oluşur. II. Dünya Savaşı nedeniyle, Hollyvvood filmleri Türkiye'ye gelemiyor ve ucuz olduğundan Mısır filmleri getiriliyordu. Bu filmler yasaklanmış olsalar da çok izleniyorlardı. Arabeskin oluşmasında bunların da etkisi olduğu söylenebilir. Orhan Gencebay, ilk çıktığı yıllarda kendisini Sadettin Kay‐nak'la, "serbest icracılarla karşılaştırarak öne çıkıyordu. Tekeli‐oğlu, en iyi başarılmış doğal sentez olarak arabeski görmektedir. 1950'lerden itibaren (Demokrat Parti döneminde) söz konusu edilebilecek 'yüksek kültürden alçak kültüre geçiş sanatı'nın ardından 60 darbesinden sonra tekrar 40'ların toplumsal atmosferine dönülmesi, bu yönelimin dış dinamikler üzerinden de Marksizan bir söylemi beraberinde getirmesi ve toplumsal alanda yeni bir söylem oluşturması söz konusu olmuştur. O dönemde, marksist kitaplardan çeviriler yapılıyordu. Bu çevirilerin de arabeskle eklemlenmeyi doğurduğu ifade edilebilir. Bu sadece bir sorunsallaştırma olarak burada ele alınmadan üzerinden geçilen bir sözce olarak kalmaktadır. Araştırmaların bu yönde yapılması ve geliştirilmesi doğru olacaktır. Yüksek kültür‐alçak kültür arasındaki bu kopma, 6O'lı yıllarda proleter ve halk kültürü söylemiyle yeniden meşruluk kazanır. Marksizm'in halka, köylülere yönelmesi (Maocu köylü söyleminin yükselmesi), Vietnam Savaşı ve bütün bu uluslararası oluşumlar içinde Türkiye'nin iç‐dış dinamikleri; hakim söylem içine alt kültürlerin yeniden girmesini sağlamıştır. Bu eklemlenme ve aydınların halk kültürüne verdikleri önem, göç'le de birleşerek, arabeske yol açmıştır ("ezilenlerin"; işçilerin, dolmuş
şoförlerinin kültürü). 12 Mart darbesi, 1980 darbesinin ilk sahnesini ortaya koyar. Türkiye'deki politik, ekonomik rejim değişikliğinin kökeni, 1950‐60'lardan ziyade 70 darbesi gibi durmaktadır. Bunun nedeni şu şekilde açıklanabilir: 12 Mart darbesi ve sonrasındaki dönem, özgürlüklerin yavaş yavaş kısıtlandığı ve ülkenin yönelim ivmesini iç politikalardan çokf dış ülkelere ihracata kaydırdığı bir dönemdi. 12 Mart'ın oluşumu için, Freud'un "ilk şok" (ilk travma) sözünü söylemek yanlış gözükmemekte.1970'lerde ihracata yönelik politikalar, beraberinde Mısır'da, İsrail'de ve "Asya Kaplanları"nda ortaya çıkacak bir ekonomik siyaset (ekonomi politik) getirir (70'li yıllar dünyası, tekelci kapitalizmle ulus‐aşırı kapitalizmin hesaplaşma alanı, petrol krizi, batının işçi istememesi üzerine işçi krizinin yaşandığı bir dünya). Türkiye'deki yapılanma, dünyadaki yapılanmayla benzer şekilde oluşmuştur. Poulantzas'ın "sınıf fraksiyonları" kavramının yardımıyla söylersek, hakim sınıf fraksiyonları arasında bir iktidar savaşımı ve paylaşımı gerçekleşir: bir taraf Cumhuriyet dönemi bürokratik eliti ve İstanbul burjuvazisi, diğer taraf ise "taşra burjuvazisi"... 1923'ten 50'ye kadar Cumhuriyet bürokrasisi iktidardayken, 50'lerde taşra burjuvazisinin (bugünkü FP'nin, DYP'nin, ANAP'ın tabanını oluşturan taşra burjuvazisinin) gündeme ve iktidara gelmesi söz konusudur. Taşra burjuvazisinin kültürünü kentte yeniden kodlayan kültür arabesk olduğundan, kültür, "arabesk kültür" olarak adlandırılmaktadır. Anti‐semit dalgası; 1930'lu yıllarda tüm dünyada olduğu gibi Türkiye'de de etkili olmuştur. Osmanlı Devleti'nde Yahudi sermaye, 19. yüzyıla kadar iktidara çok yakın durmuyordu; Rum sermayesi, Osmanlılarca daha çok güvenilen bir sermayeydi. Başkent olarak İstanbul'un değil de Ankara'nın seçilmesinin bir arka planı var: Ankara o dönemlerde şehir bile değildi; bürokrasisi, burjuvazisi yoktu. Ankara'nın, Osmanlı tarihinde tuhaf bir mitolojisi vardır. Timurlenk Fetret Devri'nde Ankara'ya girdiğinde, bir meslek grubu olan Ahîlerin direnişiyle karşılaşmıştır. Ankara'da Ahî Cumhuriyeti mitolojisi, kuruluşu desteklemiş gibi gözükmektedir. Ancak Osmanlılar yeniden yapılanmaya girdiğinde, Ahî Cumhuriyeti lağvedilip Osmanlı ordusu, Bektaşîler üzerinde kurulur. 1925 yılı önemli tarihsel olayları işaret eden bir yıldır: Tak‐rir‐i Sükûn Yasası'nın yürürlüğe konması, 1924'te kurulan Terakkiperver Fırkası'nın kapatılması, tekke ve zaviyelerin kapatılması olaylarının tümü bu tarihe rastlar. Din korkusunun böyle uygulamalara neden olduğu söylenebilir. İstanbul'un padişaha destek verdiğini düşündüğümüzde, Cumhuriyet ile birlikte İstanbullu aydınların Anadolu'ya göçü söz konusu olur. Aydınlar, Gazi'nin hareketine katılırlar. İstanbul'da kalanlarla gidenler arasında bir rejim ihtilafı oluşur. 1950'lerin ikinci yarısına kadar, kente büyük bir göç söz konusu olmuştur. "Varlık vergisi" ve sonrasındaki gelişmelerle gay‐ri‐müslim sermaye gruplarının kenti terk etmelerinin ardından, onların geride bıraktıkları varlıklarına bazı İstanbullular sahip olur ve böylelikle zenginleşirler. 6O'lı yıllar, sinemada "göç" temasının işlenmeye başlandığı yıllardır. Taşra burjuvazisi kente gelip zenginleşir. Bu sırada kültürel bir boşluk çıkar; şive düzeltmek, taşra ağzının İstanbullu‐laştırılması, kıyafetlerde değişim... 196O'lı yıllarda beden‐sel‐dilsel kültürel göstergeler çalışırken, esasen tam bir karmaşa söz konusu olur; düzeltilmeye çalışılanların hiçbiri tam düzelemez. Bu boşluğu dolduran, ilk başta, 60'larda çıkan popüler kültür; alt kültüre hitap eden Orhan Gencebay arabeskidir. 70'lerde bu tür, alt kültürün zenginleşmiş haline de hitap eder. Ne kentli ne de köylü olan yeni zenginleşmiş bir arabesk burjuvazi, 80'li yıllarda, klasik burjuvazi karşısında bir hakimiyet elde eder. 70'lerin ikinci yarısında kültürel oluşumlar kendini batılı normlarla yeniden kurarken, klasik burjuvazinin Beyoğlu'na dönüşü söz konusu olmuştur. Klasik burjuvazi, daha entelektüel uğraşlarla ilgilenir. Mekânsal ve kültürel ayrım, taşra burjuvazi‐siyle ciddi bir kopuşu da gösterir. Yükselen sol, yükselen İslâmi hareket, yine yükselen ülkücü hareket, arabesk kültür içinde marjinalleşmeye başlayan arabesk yeraltı "gay" ve travesti meseleleri... Bu unsurlar, 12 Eylül 1980 darbesinin çekirdeği olan gruplaşmalardır. Darbe sonrasında,
sağ ve sol kültürel gruplarla eşcinsellerin İstanbul'dan tasfiye edilmesi söz konusu olmuş ve şehir (hapis ve sürgünlerle "temizlenme' yoluna gidilmiştir). "Milliyetçi, muhafazakâr, modern, Müslüman", sağ‐sol, din‐ci‐ilerici tüm Türkiye'yi kucaklamaya çalışan Özal 83'te devraldığı iktidarla; alt sınıflara arabesk imkanını, orta sınıflara "rant" imkanını, yüksek sınıflara ihracat ihalelerini sundu. ANAP'ın en meşhur kişiliği olan Dalan, Büyük Kulüp ve Moda Kulübü arasından geçirdiği otobanla (ki bu girişim, ciddi bir güç gösterisiydi), Paris'in 1800'lerin başındaki deneyiminin 80'li yıllar Tür‐kiyesi'nde gerçeklenmesini sağladı. Fransızlar bu girişimi yü‐ zünden Dalan'a, Hausmann'ın Paris'te büyük bulvarlarla yeni bir kent kurma projesinin uğradığı türden bir başarısızlığa uğramaması dolayısıyla madalya(!) verdiler. 22 Kasım 2000 ithal ikameci kapitalizmden ihracatı teşvike geçiş, Türkiye'de Özal iktidarıyla gerçekleşti. Küreselleşme, bütünleşmiş dünya kapitalizmi denilen, Fransızların "dünyasallaşma" diye tanımladıkları oluşum; evrensel olan'dan farklı bir şeydir. Bu, ulus devlet sınırları içindeki hareketlilikleri yeni baştan düzenleyen bir sistemdir. Ve 18. yüzyıl iktisatçılarının modern kapitalizmden ödünç aldıkları bir kavramla, "yersizyurdsuzlaşmış" bir kapitalizm ortaya çıkar. (Deleuze ve Guattari'nin ortak yaratımı olan "yersizyurdsuzlaşma" kavramı, günümüzde pek çok iktisat kitabında kullanılır oldu.) Sermaye, modern dönemde ulus devlet sınırları içinde kendi kendini ve toplumsal durumu düzenlemekteydi. Sürekli bir akışkanlık halindeki ve asıl mantığı olarak, Marx'ın da incelemiş olduğu "kâr hadlerinde düşüş eğilimi" çerçevesinde hareket eden yersizyurdsuzlaşmış sermaye; günümüzün küresel, postmodern kapitalizminin görüntüsünü oluşturur. Sermaye, kâr oranları nerede yüksekse oraya gitme eğilimindedir ve beraberinde emek gücünü de götürür. Sermaye ve emek gücüne ait olanın bileşkesinden ortaya çıkan, buna ait bir hukuk sisteminin ve toprak sisteminin kurulmaya başlanması söz konusu olur. Avrupa Birliği'ne giriş sürecindeki yeni tartışmalara konu olmakla birlikte önceden imzalanmış şartlar, Türk hükümetince "diretme" unsurları olarak sunuluyor günümüzde. Bu sistem (Avrupa Birliği), ulus devlet sınırlarının ve düzeninin dışında, sermayenin yeni hareketlilik haliyle, uluslararası antlaşmalarla kurulmaya çalışılan yeni bir hukukî yapılanmanın ürünü olarak görünür. Sermaye bir tür akışkanlığa sahipti; ama modern kapitalizmin hukukî yapılanması 18. yüzyılda gerçekleşti ve 20. yüzyıl, iki yüzyıl önceki hukukî sistemi tekrar yaşadı: hızlı bir akışkanlık, II. Dünya Savaşı sonrasındaki yeni bir yapılanma, yerleşik konum, yerleşik kodlar, sınıfsal yapı, toplumsal durum, toplumsal formasyon... Bütün bunlar birden şiddetli biçimde çatlamaya başladığımda, ulus devleti etkileyen sorunlar ortaya çıkarmıştır. Böyle bir akışkanlık içinde sermaye, beraberinde yeni bir kültür ortaya çıkartır. Akışkan, göçe hazır, bilgiden bilgiye geçen, toplumsal formasyon içinde "sürekli eğitim sürekli denetim" diye adlandırılan kontrol sistemlerinin ulusaşırı duruma gelmesi ve devletlerin kendilerine has oluşturmuş oldukları sınıflaşma, tabakalaşma, din‐dil‐ülkü birliği içindeki milliyetçi oluşumların ulusaşırı bir kültürlenme içinde baştan düzenlenmesiyle; sermayenin kendi iç mantığına göre yeni bir kültür meydana getirmesi söz konusudur artık. Deleuze ve Guattari'nin birlikte yazdıkları Kapitalizm ve Şizofreni kitabı içinde birinci cilt, L'Anti‐Oedipe (Anti‐Oidipus), sermayenin nasıl geliştiği ve bu gelişime ait kültürel sorunların neler olduğu üzerinde durulmaktadır. Kendi toplumumuza dönüp söyleyecek olursak; popüler kültürün "televoleleşmesi", akışkanlık ve direnme biçimlerinin birbirleriyle karşılıklı etkileşim içine girdikleri bir düzenlemede kendini belirgin kılıyor diyebiliriz. Türkiye'de uzun süreli bir batılılaşma süreci ve Ziya Gö‐kalp'in sosyolojiyle şekillenmiş olan ("hars" ve "medeniyet" kavramları üzerine kurulu) modernlik, Cumhuriyetin kültür politikalarının boş bıraktığı alanlarda popüler kültürün kendini var edişini anlatmaktadır. Komşu ülkelerin Türkiye üzerinde etkisi sürerken, batı kaynaklı kültürün bu kültürle birleşerek plastik sanatlarda ve edebiyat alanında "hümanizma" üzerine kurulu bir sentez oluşturması soz konusu
olmuştur. Popüler sanatın oluşumunun tarihsel arka planı bu şekilde özetlenebilir. Popüler kültür kavramı; ‐akışkanlıkları, yeni oluşumları; ‐direnme biçimleri'ni içinde barındırır. (Foucault, "iktidarın dışına çıkmak mümkün müdür?" sorusu üzerine; direnmenin iktidardan daha önce olduğunu söylüyordu.) Cumhuriyet hükümetlerinin kültür ve politika iktidarlarına karşın, boş bırakılan alanlarda popüler kültür sürekli bir direnme odağı durumunda olup tekrar tekrar yeni oluşumlar ortaya koyar. Bu durum, toplumsal iç dinamiğin direnme biçimleri olarak ortaya çıkarak, çok partili rejime geçildiğinde siyasî tabanı da oluşturur. Bu noktada iki soru akla getirilebilir: 1) Direnen ve kendi kültürünü ortaya koyan, kapitalizm ile nasıl ilişkilendirilecek? 2) "Yersizyurdsuzlaşan" kapitalizmle modern ulus devletlerin eklemlenmesi, postmodern dönemde nasıl bir oluşum ortaya çıkarır? Modern bir biçim; sermayenin önceden var olan tüm hukukî, siyasî, kültürel, ekonomik öğelerinin kodlarını bozup yeni oluşuma girer ve yeni bir hukukî yapıyı, kültürel direnmeyi yeniden ortaya koyarken, bir ittifakı gündeme getirir. Bu ittifak, alt yapı (sermaye) ve üst yapı kurumlan (din, ideolojiler vs.) arasındaki ittifaktır. Sermayenin, nereden kâr sağlayacağını be‐lirlemesiyle çizdiği yol ile üst yapının az çok belirli, çizgisel gidişinde bir eklemlenme meydana gelir (bu eklemlenmede, yer yer sermaye yer yer de üst yapı hakim duruma geçer). Bu ittifak içinde, siyaset yapan alanla (cumhurbaşkanı, partiler ve hatta ordu) sermaye arasındaki ilişki göze çarpar. (Avrupa Birlı‐ği'ne giriş için ortaya konulan söylemle, buna hukukî ve siyası yönden direnme arasında sürekli yaşanan bir tür çelişki söz konusu. Aynı çelişkinin Türkiye'de Kıbrıs meselesinde, insan hakları ve idam cezalan konusunda da sürdüğü görülmektedir.) Sermayenin arzulamakta olduğu akışkanlıkla devlet mekânı (Deleuze ve Guattari'nin deyişiyle "kaygan mekân"la "pürtüklü mekân"), sürekli mücadele halinde olan iki alan. Kaygan mekân yersizyurdsuzdur; ama onun, gittiği bir doğrultusu da vardır: ileri ya da geri, ama her zaman "kâr"a yönelik hareket eder (kâr hadlerinin düşüş eğilimi doğrultusunda). Pürtüklü mekân; siyasetin, kültürün, hukukun oluştuğu, 'engel koyan' yerdir. Pürtüktü mekânın gidiş yönü dümdüz ve çizgisel olmasa da, ser‐mayeninki kadar değişken de değildir. Sermayenin oluştuğu yeni dünya; ulus aşırı alan, ulus devlet sonrası alandır. Göç, istenilen yerde çalışmak, istenilen yerde iş kurmak bu yeni dünyanın getirilen olarak söylenebilir. Avrupa İnsan Hakları Mahke‐mesi'ne bireysel başvuruların yapıldığı; bu mahkeme kararlarının ülkeler nezdinde yaptırıcı olmasa da bağlayıcı olduğu ulus aşın bir hukukî sistem, bir hukukî yapılanma gerçekleşmiş du‐ rumda. (Bütün bu ikili oluşum arasında sürekli bir eklemlenme, iktidar ve direnme odaklarının ilişkisi de söz konusu.) Sermaye, kimi zaman yersizyurdsuzluğuna üst yapıyı da katmaktadır (üst yapıyı da yersizyurdsuzlaştırmayı başarır), kimi zaman da bunu yapamaz; hükümet, basın, insanlar vs. buna direnir. Türkiye'de üst yapının düz gidişini pek çok örnekle dile getirmek mümkün: yetmiş yedi yıldır cumhuriyet söylemleri değişmedi; "muasır medeniyet seviyesine ulaşma" çabası, "vatanını kim en fazla seviyor" tartışmaları... Hep bir çizgisellik var; farklılaşma görülmemekte. 68'deki feminist hareketler içinde de farklılığı işaret edecek bir "gay hareket" yoktu; gay hareketi 70'lerde çıkmış ve hareketin toplumsal anlamda şekillenmesi 80 leri bulmuştur. Sermayenin yeni yapılanmalarıyla hukuk sistemi arasında uyum söz konusudur. Ama aynı hukuk sisteminde, Cezayirlilerin öldürülmeleri (esmer tenli kıvırcık saçlıların Cezayirli sanılarak denize atılmaları önemi) arşivleri Fransa'da hâlâ açılmamış vaziyette. Eşcinsellerin aile kurma hakkı da Fransızların yarısı tarafından onaylanır, diğer yarısı buna karşı durmaktadır.
Modern dönemlerin en krizli anı olan 1930'lu yıllar, sert devlet politikaları zamanıdır (İtalyan faşizmi, Alman nazizmi, Stalin Rusyası). Bu gelişim sürecinde, sermaye kendi mantığını işletemez hâle gelir ve ittifakını güçlendirmek zorunda kalır; re‐aksiyoner güçlerle, eskiye ait hukuk yapıları, kültür ve siyasetle homojen bir yapıya girmek zorunda kaldığında, bozmuş olduğu kodları yeniden yerine yurduna koymak durumundadır. Bu "yeniden yerine yurduna koyma" işlemi de, yeni üst yapının tam egemenliğinde kalmamak içindir. Yeni kodlar; emek dünyasını, kültürü etkileyen kodlar... Sermayenin işine gelmeyen bir şekilde, Nazi Almanyası'nda belli bir etnik grubun (Yahudiler) salt emek gücü haline dönüştürülmesi söz konusuydu. Bugünden örnekle göçmen işçiler ve kaçak işçiler de aynı durumdadırlar. Sermaye hem bir belit hem de aşkın güce sahip. Belit; içkin‐liği olan, kendi kendine oluşandır. Kod; aşkın güçtür, yaptırım gücüne sahiptir (zoraki yapılanı, yaptırılanı işaret eder). Sermayenin bu aşkın gücü, hukukî‐siyasî temelli değildir. (Eğer aç olan, hırsızlık yaptığında hukukun devreye girmesiyle yargılanacak ve cezalandırılacaksa, doymak için sermaye nereye giderse onun peşinden koşmaktan başka çaresi yoktur. Emek gücünün bu durumuyla benzer şekilde entelektüel, sanatçı, bilim adamı, ordu vs. de sermayeyi izlemek zorunda kalır.) Zenginlik nereye yerleşiyorsa, herkes oraya koşar. Zenginliklerin tarihsel süreçte doğudan batıya kayması, beraberinde batıda ordu gücünü oluşturur. Özetle söylendiğinde, sermayeyle ilgili olarak belitsel bir hareket (kendiliğinden oluşan, içkin hareket) söz konusu. Kapitalizmin kodsuzlaştırması, hem feodal yapıya ait kodlarla ilgili/ hem de ulus devletin içindeki özel mülkiyet ve suçların mülkiyete doğru yönlenmiş olmasını anlatır. 18. yüzyılda kapitalizmle birlikte yeni bir ceza hukuku ve yeni normlar ortaya çıkar. Bir yandan feodaliteye ait normlar, kodlar kodsuz‐ laştırılır ve diğer yandan da sermaye üzerine bir kodlama söz konusu edilir; el sanatlarından küçük üretime, oradan da sanayileşmeye doğru bir modernizm gündeme gelir. Modernin, devletin ortaya çıkardığı normlarla ekonomik akışkanlığı ve kendi yaşam biçimini kazanması söz konusu (devletin hukukî ve siyasî yapısıyla birleşen bir akışkanlık). Sanayi kapitalizminin ortaya çıkış sürecinde devlet, yeni burjuvazinin; bir sınıfsal yapının ürünü olarak göründüğünde, kapitalizm tek başına işler bir aygıt gibi değildir artık. Bu hukuk süreçleri ve modernleşme, bizde Tanzimat Fermanı'yla başlayan Tanzimat Devri'ne ve sonraki döneme denk gelir. Nilüfer Göle, modern dönemle ilişkili olarak'batı dışı modernleşmemi sorunsallaştırdığında ilginç bir görünüm ortaya çıkmaktadır. Ancak Osmanlı Devleti'nin 18. yüzyıl başında, "batılılaşma" diye adlandırılan (ama sarayın iç dinamiklerinden oluştuğu söylenebilecek) bir modernleşme içine girdiği ifadesi yanlış değildir (1720‐30 Lâle Devri). Lâle Dev‐rı nin batılılaşma diye adlandırılan dinamiği, saray çevresinin ve °na yakın duran İstanbul halkının kendi kendine modernleşme lçıne 9irdiği dönem olarak nitelendirilebilir. Bu dönemle ilgili o'arak batının siyasî zorlamalarıyla olan hukukî değişikliklerden e9'L batıyla Osmanlı Devleti arasındaki kapitalize olma ilişkisinden; batının üçüncü dünya ülkesine bakışından değil, doğu mParatorluğu sultanıyla Batı Kraliyet rejiminin eşit olarak dudundan söz edilmeli. 40'lardaki kriz, Osmanlı'nın modernize olan dinamikleriy‐karşı olan dinamiklerin ortasında durur ve bu durumunda Fransa'nın modernizm tarihinden çok farklı olmadığını söyleyebiliriz. Fransa'da Aydınlanma, kraliyetin yaşam biçimine karşı olan halkın eşitlik, özgürlük, kardeşlik ilkeleriyle Mlerle‐me'ye yönelmesi gibi duran bir dinamikti. Osmanlı Devleti'nde de yine saray karşıtı bir hareket olarak "Patrona Halil İsyanı" patlak verir. Bu isyan, modernize olan saray çevresine karşı yeniden eski günleri geri getirmek üzere (bu noktada Fran‐sa'dakiyle ters) bir hareket olarak gerçekleşir. Osmanlı açısından bakıldığında, batı dışı bir modernite düşünmek mümkün. Patrona Halil Hareketi'yle bu modernleşme kesildiğinde, hem iç hem de dış dinamiklerin engellenmesi söz konusu olmuş gibi durmaktadır. Ancak modern oluşumlara karşı her an patlayabilecek bir dinamik de söz konusuydu: Osmanlı'da 16. yüzyılda Celalî İsyanları'yla başlayan, (feodal güçlerin merkezî devlet tarafından kabul edilmesini ifade eden) "Senedi İttifakla devam eden iç dinamikler... Osmanlı'yı modernizasyona sokmak isteyen güçlerin (Tanzimat Dönemi 20. yüzyıl başında) kendinden gelişmekte olan bir modernleşmenin engelleyici
gücü olarak görülmesi de söz konusudur (bunlar da dış dinamikler olarak adlandırılabilir). 19. yüzyılda, özellikle İstanbul şehrine baktığımızda, Üsküdar ve Pera'daki farklılaşan dinamikleri görmek mümkün. 19. yüzyılda, yavaş yavaş kapitalist üretim biçiminin Avrupa'da ve dünyada kuvvetlenerek hem siyasî rejim değişikliğine yol açması (Fransız İhtilâli) hem hukukî alanda reformlar başlatması (Ay‐dınlanma'nın ceza hukuku) söz konusuydu. Kapitalizmin, kendi kodsuzlaştırma sistemini ortaya koyarken, bu normların dışa açılması olarak yerleştirildiğini de görüyoruz: Napolyon Savaşları, Fransız İhtilâli'nin meydana getirdiği görüşlerin İspanya'ya ve İtalya'ya taşınmasını, yani "devrim ihracı" yapılmasını söz konusu ederken; bir yandan da devrimin dayanmış olduğu sınıfın burjuvazi olması, kapitalizmle burjuvaziyi birleştirmektedir. Osmanlı'da da saraya ait çevrenin Pera'da değil, Üsküdar'da yerleşmeye başlaması, tuhaf ve çarpıcı bir gösterge olarak karşımı‐Bilgi ve Popüler Kültür za çıkar. Sarayın karşısında olan ticarîleşmiş kişilerin kentin öte tarafındaki Pera'da iken, diğer yandan kapitalize olmuş cepheye karşı Osmanlı geleneklerini sürdürenlerin Üsküdar'da yerleşmesi söz konusudur (Üsküdar'ın, 19. yüzyıldan günümüze gelindiğinde, bu imajının çok da değişmediğini görüyoruz). Sarayburnu'nun karşısındaki Karaköy‐Galata, kapitalize olanların; Üsküdar, Osmanlı gelenekselliğini sürdürenlerin mekânı olarak yerleşikleşir (Üsküdar, eski Osmanlı yaşam biçiminin kendi kendini koruduğu bir topografya, bir mekân olarak karşımıza çıkar). Daha az modern bir Üsküdar'ın, siyasî olarak günümüzde Ak Parti ve Saadet Partisi'ne daha yakın ve hâlâ muhafazakâr olduğu görülmekte. Üsküdar, kapitalize olmak yolunda hareket eden bir Osmanlı dünyasında, kapitalizm öncesi ve kapitalizme karşı bir yöre özelliği taşımaktaydı. Bu bağlamda, 19. yüzyıl şehri İstanbul'un mekânsal olarak paylaşımından söz edilebilir. Pera, ticaret ve finans sermayesinin oluşmaya başladığı yerdir. Sanayileşme, Haliç ve çevresinde olacaktır. Mekân sosyolojisi yaparsak; kapitalize olmakta olan mekânla, eski zihniyeti koruyan bir mekân var karşımızda. İstanbul'un 19. yüzyıldaki ikiye bölünmüşlüğüyle ilişkili olarak VVeber ve Marx'ın arasında geçen tartışmaya yer verilebilir: zihniyet (VVeber) ve üretim biçimi (Marx). Osmanlı'nın zihinsel yapısının yine geleneksel biçimde (Osmanlı'ya ait) olması ile modernleşme süreci içine girmesi, birbirine zıt gibi durmaktadır. Osmanlı zihniyetinin devamı, Pera ve Haliç'teki kapitalize olanın karşısında olmak anlamını taşır; ticaret uygulamayan bir zihniyet, devlet bürokrasisinin oluştuğu bir zihniyet (bunun so‐ nucu olarak da, kapitalize olmayan karakterler)... Bu zihniyetin karşısında ise kapitalize olan bir zihniyet var. VVeber'in "tasarruf ilkesi üzerine kurulu olan ve parayı biriktirip altının paraya, paranın sermayeye dönüşümünü sağlayan alan, Pera‐Haliç alanı olarak karşımıza çıkar. Pera'da banka ve ticaret sermayesi kendini oluşturur (İstanbul'un göbeğindeki sanayi merkezi olarak Pera öne çıkar). Osmanh‐Türk romanında, kültürel ve siyasî problemimi? olan "batılı ve doğulu" ikilisi çıkar karşımıza. Bugünkü kültürel yapımıza da işleyen bir ikiliktir bu (yüksek‐alçak ikiliğini de bununla ilgili olarak düşünebiliriz). Batılı‐daha zeki, daha rasyonel davranan, müsrif olmayan biri olarak resmedilmektedir.‐ Tutumluluk ve hatta pintilik, batılı olan karakterde üzerinde durulan bir özelliktir (VVeberyen bir örnek‐kapitalizmin birikim ilkesi, harcamamaktan kaynaklanan bir birikim). Yatırıma dönüştürmek üzere parayı biriktirme eğilimi var zihniyet olarak. Öte tarafta, 'züppe' bir kimlik çıkar karşımıza: elindeki parayı har vurup harman savuran, (zenginleşen ba‐ tılı örneklerin tersine) gittikçe yoksullaşan... Osmanlı ailesi roman ve hikayelerde bu şekliyle resmedilir. Ortaya çıkan seviye farkından söz edilmelidir; ama bu fark sınıf üzerine kurulu bir fark değil; aileye, geleneğe, görgüye ait bir farktır. Zenginliği değil kültürel farkı anlatır; kendisini kapitalizme bırakan karakter ile Osmanlı'ya yönelen karakter gibi durmaktadır. Baudelaire, Oscar VVilde ve batılı marjinal entelektüel sanatsal hareketin içindeki isimler, kapitalizmi ve modemizmi kendi içinde eleştirerek ortaya koyan sanatçılardır. "Terakki"ye (ilerleme fikrine) inanmayan kişilerdir bunlar. Modernizmi, ilerleme fikri üzerine kurmaz Baudelaire. Batıda marjinal yaşamların "modern karşıtı" olduğu görülür. Baudelaire'in biseksüelliği, fahişelerle birlikte oluşu, uyuşturucu kullanması ya da Oscar Wil‐de'ın eşcinselliği, modern karşıtı olan marjinal yaşam örnekleridir. Osmanlı'da 'züppeler marjinalliklerini cinsellikle yaratmazlar, dünya görüşleri bu
örneklerden farklıdır, ama onların da kapitalizm karşıtı marjinal bir tavırları vardır. Batı dışı modernliği için bir başka önemli kavram, "armağan" kavramıdır. Geleneksel Osmanlı zihniyetini yaşatan insanların, armağan üzerine kurulu bir ekonomiye yakın durmaları modernleşmenin sorularındandır. Bu ekonomi, bağış yapmak (tanınmayan kişiler ile tanıdıklara armağan vermek), çalışanlarına ücretleri mal‐mülk vermek vs. alışkanlıklarıyla işler. "Vermek" üzerne kurulu mantık; imparatorlukçu mantık, kapitalizmde zor işleyen birşeydir. Üsküdar; armağan mantığının, 'züppelik' denilen yaşama biçiminin olduğu, kapitalizm öncesi ve kapita‐ı me karşı "biz" anlayışının yaşandığı, Osmanlı'nın korunduğu ekân olarak karşımıza çıkmaktadır. Karşısında ise Pera; armağan mantığının olmadığı, birikim üzerine kurulu zihniyetin ras‐vonel biçimde işlemekte olduğu mekân olarak belirginleşir. Saray ve çevresinin Üsküdar'a, kapitalize olmuş bir grubun da Pe‐ra'ya yerleştiği oluşum; Cumhuriyet öncesinin ikili modernizmi olarak kendini gösterir. 1) Rasyonel, batıcı kapitalist modernite 2) Rasyonel olmayan, armağan mantığı üzerine kurulu modernite Doğu‐batı meselesinin de sözü edilen bu "ikili modernlik" üzerine oturduğu söylenebilir. Bu ikili modernlikte iki model arasındaki fark, kapitalizmin dinamiklerine girmekle girmemek arasındaki modern bir farktır. Zihinsel yapıyla "görüntü" arasındaki Osmanlı karakterini göstermektedir bu durum. Modernize olmakta olan; ama eski değerleri de taşımakta ısrar eden bir yapı söz konusudur. Üsküdar'da içe dönük, kapalı bir yaşam ve ev içi eğlence mekânları vardır. Bunun karşısında ise modernleşen bir yaşam var; eğlence yerleri, tiyatrolar kurulmuştur Pe‐ra'da. Avrupa'daki postmodern 20. yüzyıl jet‐sosyete yaşam biçi‐mıyle 19‐ yüzyıl Üsküdar'ının bu noktada benzerlik gösterdiğini söyleyebiliriz. Jet‐set yaşam biçimine bakıldığında; bunun burjuva bir yaşam biçimi; birey ya da para üzerine kurulu bir dü‐Zen olmadığı görülür. Bu yaşam; cemaatleşme, kapalı grupiaş‐^aar ve seyahat, kapalı mekânlarda sürekli yer değiştirme te‐e rı üzerine kurulu (Jet‐set üyeleri çok belli yerlere gitmekte, olma nde Va§amaktalar. Grace Kelly'nin Monaco prensesi sı' jet‐ set sosyolojisi yapanlarca, Avrupa jet‐setinin yediği bir darbe olarak değerlendirilmişti). Burjuvazideyse, birev olarak bir yerlere gidip (kamu mekânlarına) parası neyse ödemek üzerine kurulu bir yaşam vardır. Osmanlı'nın Pera'daki yaşam biçiminin, burjuvazinin bu günkü yaşam biçimine denk geldiği görülür. Osmanlı'da, balolarda kadın ve erkeğin birlikte dans ettiği ve eğlendiği, kapalı mekânlar içinde bir tür modernizasyon yaşanmıştır. Modern rasyonellerin olmadığı bir modernleşme denilebilir bu duruma Benzer deneyimin günümüz İran'ında yaşanmakta olduğu görülmekte. Sokakta kapalı olanların kapalı mekânlarda örtülerinden sıyrıldıkları, kadın erkek birlikte eğlendikleri bir yaşam yaygınlaşmakta; ama tüm bunların kamuya açık mekânlarda değil, kapalı mekânlarda gerçekleşmesi söz konusu. Batılı jet‐ set örneğinde olduğu gibi... Bu bağlamda, üretim biçimlerinin modernizasyon süreçlerindeki hakimiyeti zaten görülmektedir. Ama "sınıf fraksiyonu", "seviye" ve "modernizasyon" ayrımı, yaşam biçimlerinden ve zihniyetlerden geçen bir ayrım gibi görünmez. Osmanlı'nın modernizasyon süreci, kendini içerden modernizasyona iten bir sürece oturur. Cumhuriyet'in tüm dönemlerinde, doğu‐batı, ye‐rel‐evrensel, "biz‐onlar" ayrımı ya da sentezi üzerinden bir modernlik düşünmek zorunda kaldık (Ziya Gökalp'in "hars'Ve "medeniyet" kavramları da bunu anlatır. "Hars"; yani yerel olan ile "medenî"; yani evrensel, teknolojik olanın birleşmesi, sentezi arzusu Gökalp'in bakış açısını ve tüm sosyolojisini belirlemektedir). Deleuze ve Guattari'nin yorumlarıyla, "kodsuzlaştıran" kapitalist sistemin kültürel yapılanması, Batı Avrupa'da ve Türk‐Osmanlı mekânında bu şekilde gerçekleşmiştir. Bu süreçte, kapitalist sistem belitsel (aksiyomatik) olarak çalışır ve her zaman devletin ‐"pürtüklü mekân"ın‐ norm koyucu, içtihat oluşturucu, hukuk kurucu yapısıyla eklemlenme içinde olarak kodsuzlaşabilir. Günümüzdeki yüksek kültür‐alçak kültür çekişmesi, köklerim Osmanlı'dan alan (Osmanlı'nın 18. yüzyılına kadar götürebileceğimiz) öğelerle beslenmekte her an. Türkiye'deki kültürel çelişki, "daha modern" ile "daha eski" arasındaki çelişki olmanın ötesinde, iki türlü modernlik çelişkisi olarak çalıştı. Ancak, öğretilen ve yaygınca kabul edilen anlayış ilki olsa da,
denilebilir ki; problem, modemite üzerinden oluş‐mamakta. Söz konusu olan etken; iki türlü modernliktir. İki türlü modernlik, tek yönlü bir kavram olarak değil, çok yönlü ele alınmalıdır; siyasî ve kültürel (en azından) iki yüzü olduğu görülür. Bu bağlamda, üzerinde düşünmek için ortaya atılabilecek bir soru daha üretilebilir: Zeki Müren'in mi, Ajda Pekkan'ın mı ya da Orhan Gencebay'ın mı, Fecri Ebcioğlu'nun mu daha modern olduğu sorusu.
II. Bölüm
ANTİ‐OİDİPUS
Gilles Deleuze ve Felix Guattari'nin birlikte yazdıkları Kapitalizm ve Şizofreni kitabının birinci cildi olan L'Anti‐Oedipe'te, kapitalizm öncesi ve sırasında toplumsal formasyonların nasıl geliştiği konusu üzerinde durulmaktadır. Kapitalizmin "kodları" ve akış‐kanlığıyla devletin pürtüklü mekânı arasındaki ilişki dile getirilir. Pre‐kapitalist formlar ‐akışkanlığı kıran formasyonlar‐ barbarlar olarak adlandırılabilir. Deleuze ve Guattari, antropolojik olarak 'ilkel' diye adlandırılan yaban toplumları ve 'despot' diye adlandırılan imparatorlukları ("patrimonyal") da anlatmaktalar. L'Anti‐Oedipe"'m ilk bölümleri 'arzu' tanımlamasını içerirken, üçüncü bölümde yaban, barbar ve uygarlar diye ayrılan toplumsal formasyonlar üzerinde durulur. Deleuze ve Guattari, toplumsal formasyonlar üzerinden orjinal bir okuma yapmaktalar. Bu okuma, soykütük çalışması olarak da düşünülebilir. Nietzsche'nin ''Ahlâkın Soykütüğü"nden yola çıkarak, geleneksel tarih okumasından farklı bir okuma yapıyorlar. Yabanlar, ilkel toplumları, barbarlar, despotları, uygarlar da kapitalist top‐ lumsal formasyonu işaret eder. Evrim değil, kopuşlar ve mutasyonlar; devamlılık değil, fark'tır anlatılan. Strauss'un yapısal antropolojide kullandığı "ensest tabu"ya ve "Oidipus"un nasıl değişikliğe uğradığına da değinilir. "Yabanlar" tanımı, ilkel komünal toplumu işaret eder. Sınıfsız ve devletsiz olan bu toplumlarda çeşitli alanlarda kesin kodlar işler. Barbarlarda kast sisteminin oturması ve hiyerarşik yapının kurulması söz konusu olmaktadır. Despotik toplumsal formasyonda, yabanlardaki kod sisteminin üst kodlaması yapı‐ lır. Uygarlarda, iktidarı temsilen, üst kodlama olarak devlet süreklilik gösterir. Socius; her toplumsal formasyonda akımların geçeceği bir yüzey olarak 'tam beden'i oluşturur. Arzu'nun da sosyal yapının odağı, desteği olarak görülmesi söz konusudur Yaban toplumları için socius, topraktır. Bir alan üzerinde bütünleşmiş, homojenleşmiş (insanların bedenleriyle düşüncelerinin bütünleşmiş olduğu) toplumsal yapı, yabanlarda görülür. Deleuze ve Guattari, akımlar ve kodlardan ve bunların ilişkisinden söz ediyorlar. Akımlar; a priori var olan dip dalgaları, kodlar ise aşkın nitelikleri simgeler. Yaban toplumlarda, sosyal üretimle arzu üretiminin ayrışamadığı bir üretim var. W. Re‐ich'a göre, hukukî, cinsel vs. yönlerden temel kavram "ar‐zu"dur. Tüm toplumsal oluşum arzu ile başlar, arzulanan maki‐nalarla sürer; kodları, akışkanlıkları ortaya koyan yine arzudur. Psikanalizdeki arzulama meselesi, sürekli olarak toplumsal formasyonların içinde yer almakta. Arzu bazen devrimci olmakta, bazen faşist olmaktadır (akışkanlık, faşizme gider). Tam beden, bütünleşmiş arzu sistemiyle toplumsal akışkanlığını belirler. Arzu, zevk ve istençten ayrıdır; toplumsal bir anlamı vardır. "Anti‐üretim" kavramı; Deleuze ve Guattari'nin psikanaliz okumalarıyla birlikte kullandıkları bir kavramdır. Freud'da "ilkel baskılama" diye tanımlanan belirli kayıt sistemlerini mümkün kılan birşeydir. Anti‐üretim, Bataille'ın "harcama" kavramıyla paralel bir ifade olarak da düşünülebilir mi?
Bataille, toplumun merkezinin fayda olarak okunmasının belirsiz bir kavramsallaş‐tırma olduğunu düşünerek, "fayda" kavramına karşı "harca‐ma"yı öne sürer. Sosyal organizasyon, fazla'nın tüketilmesi üzerine kuruludur. Anti‐üretimin ötesinde Nietzsche'ci bir nosyon olarak "borç"un yer aldığı düşünülmektedir. Ve bu düşünce, L'Anti‐Oedipe'te ortaya atılacak bir teze; "arzu" kavramına zemin hazırlar. Deleuze ve Guattari, arzu'nun 'eksik' nosyonuyla birlikte kullanılmasına karşıdırlar; bu bağlamda arzunun gereksinimlerden değil, gereksinimlerin arzudan türediğinin altını çizmekteler. Biriktirme (gereksinimi) kapitalizmin ruhu olarak değerlendirilmektedir (Protestan ahlâkı). Armağan ekonomisi, kapitalizm öncesi toplumsal formasyonlarda olduğu iddia edilen, biriktirme mantığının işlemediği bir üretim biçimidir. Harcamayı ön plana aldığımızda, üretimden önce harcamayı işaret etmiş oluruz; olmayanı harcamayı. (Bu yaklaşımla Deleuze ve Guattari, yapısalcı bir antropoloji eleştirisiyle beraber, Marx'ı ve "Feuerbach"ı ters yüz etmekteler.) Harcama ve armağan ekonomisi denilen alan, Antonin Arta‐ud'nun (1896‐1948) kavramı olan "organsız bedenle de örtü‐şür. "Organsız beden", üretim karşıtı olan bir bedeni ifade etmekte. Organsız beden, kapitalistik makinayla bir güç ilişkisi içinde ve makinanın ‐yani kapitalizmin‐ işlerliğini engellemektedir. Arzulanan makinalarla organsız beden arasında bir ilişki kurulur; arzulanan makinalar organsız beden tarafından bozulup, kapitalizmin anti‐kapitalistik bir oluşum içine sürüklenmesi sağlanmaktadır. Dolayısıyla kapitalizmin kodlarının, arzulanan makinalar ve organsız beden kavramlarıyla bozulması söz konusu. (Böylelikle Marxfın yeniden okunması da sağlanmış olur.) "Borç" kavramı, Nietzsche'nin Ahlâkın Soykütüğü kitabından alıntılanmaktadır. Deleuze ve Guattari, soykütük çalışmalarında ilkel ekonominin; 'borç' kavramıyla anlatımını seçmekteler (yapısalcı antropolojiyle, Levi Strauss'un okumalarıyla, bir tartışma alanı çıkar). Socius, kayıtlama ve mübadeleyi işaret ederken, Deleuze borç kavramını öne çıkarır. Deleuze ve Guattari, yaban toplumlarda değişimin çok iyi bilindiğini savunurlar. Burada, sürekliliği sağlayan kavram olarak borç'un mübadeleyle karşıtlığı üzerinde durulmakta. Levi‐Strauss'un ortaya attığı ilk mesele, "kadın dolaşımadır. Hk mübadele ilişkisi, dolayısıyla sosyalleşme, kadınlardan geçmektedir (yan ilişki olarak, ittifak kurulur). Bu noktada soy bağı, soy zinciri meselesi gündeme gelmekte. Tanrısal inanışlara bakıldığında iki kabile arasındaki soy zinciri ilişkisinin, toplumsal mekanizmanın soy bağının dikey çalışmaya başladığı görülecek. İttifaklar, sözü edilen soy zinciriyle kesilecekler. Ve bu soybağı ittifaklarla bitiştirdiğinde ya bir karmaşa çıkacak ya da Mübadelenin imkansızlığı ortaya çıkacak; kan davası, düşmanlıklar vs. söz konusu olacaktır. Kapalı toplumlarla dışa açılan toplumlar arasındaki fark soy zincirinden geçecek ve bu zincir, ittifakı imkansızlaştıracaktır. Soy Zinciri: Aşkın, Tanrısal İlişki İttifak, içkin olan ve kadın alış verişinden doğan ilişkiyi anlatır ve Deleuze ve Guattari için ittifaklar ön plandadır. Ensest tabusu, ittifak ilişkisine dönüşür; Oidipus değil, ittifak öne çıkar: anne‐çocuk yerine kız kardeş erkek kardeş; aynı soy... (Kaf‐ka'nın kız kardeşiyle aşkı gibi). Böylelikle, Freud'un "ensesfi an‐ latan Oidipus'u birincil konumdan çıkıp, herhangi bir mesele olmaya başlar. Yabanlarda biriktirme eylemini engelleyen sosyal normlar var (birikim, iktidar mekanizmasınca engellenmektedir). Borç ilişkileri, borçlular‐ alacaklılar arasındaki karşılıklı bir ilişkiyi işaret ederken; barbarlarda, despotik toplumlarda borcun topluluğa içkin olmaması söz konusu. Borç, bu toplumsal formasyonda artık despotadır; böylece aşkınlık olarak görülecek bir borç nosyonu ortaya çıkar. Despotik anti‐üretimde, nihaî özne olan despot anti‐üretimi kendi bedeninde toplar. Despotlarda, evrensel bir değer birikimi çıkar. Deleuze ve Guattari despotluk için (doğu toplumlarından söz ediyorlar) paranoid; kapitalizm için şizofrenik yakıştırmasını yapmaktadırlar. Cenaze ritüelleri bu yakıştırmaları örneklemekte; histerik diye tanımladıkları yabanların (Kuzey Afrika'da ve Türkiye'de de) cenazelerinde bağırmalar, 'zılgıt', ağıt yakmalar söz konusu olur. Bunlara despotik törenlerde rastlanmaz. Despotik törenlerde, paranoyanın özelliği olan tam bir düzenlilik gözlenmekte. Kast sistemiyle ilgili olarak, devlet başkanlarının cenaze törenlerinde belli bir hiyerarşi izlenir. Kapitalizmin şizofrenisi diyebileceğimiz örnek ise küllerin
yakılması... İmha sistemi ve törenin olmaması, her şeyin simülakr üzerine kurulu olduğu bir yaşamı işaret etmekte. Kapitalizm, şizofrenleri kodla‐yamıyor; çünkü zaten şizofrenler de kapitalizmin kendisi gibi işlemekteler. Haraç ve vergi uygulamaları ise yabanlarda olan değer kodlarının üstünde, otoritenin artı‐ürüne el koyması demektir. Sa‐mir Aminin kavramıyla, "haraç üretim biçimi". Amin, Osmanlı tipi despotik toplumsal formasyonları ATÜT ile değil, "haraç" kavramıyla açıklamaya çalışır. Bu noktada altın, ne bir değişim nesnesidir ne de artı değer üretmek üzeredir; despotik haraç sisteminin işlemesi içindir. (Böylelikle ilkellerin sınırlı borç rejiminin de sınırsız hâle geldiği görülecektir.) Deleuze'ün ifadesiyle, despotik toplumsal formasyonda değer ve anlamların üst kodlaması söz konusudur. Eski socius toprak yerine, yeni socius "despotun bedeni" haline gelir. Para da pazar ekonomisini üretebilecek bir değişim değerine sahip olmaksızın, politik iktidarı simgeler. Osmanlı Devleti'nde veliahtın hutbe okutup akçe bastırması, paranın simgesel niteliğini açıklamaktadır. Paranın üzerinde padişahın resmî imzası olan "tuğra" bulunur. Türk toplumlarında tuğra, birincil konumdadır. İktidarın iki kutupluluğunda (siyasî ve dinsel kutuplar) tuğra, siyasî kutbun (imparatorun sözünün) dinsel kutup üzerindeki hakimiyetini ifade eder. Para, egemenliğin sürekliliği açısından önemli bir gösterge olarak karşımıza çıkar. Siyasî liderin resmi (Atatürk, İnönü vs.) ya da paranın üzerindeki imza, siyasî gücün kimde olduğunu gösterir... Bu da bir tür kayıt (yazıt) olarak düşünülebilir. Siyaset; Osmanlı'da, eski gelenekte "katletmek" anlamına gelen bir söz. Şer'î devlette, örfî gücün katletme hakkını ifade eder (Arapça'da ise siyaset, "sürü" ve "gütmek" anlamındadır). Yabanların değer ve anlam sistemlerini kodlamaları; barbar‐ların ise değer ve anlam kodlamalarını üst kodlamaları söz konusu (burada niteliksel farklar göz önüne alınmaktadır). Uygar‐tarda ise belitselden söz edilebilir. Yabanlarda, prestij nesnelerinin biriktirilmelerinin engellenmesi için dağıtılmaları gündeme 9elır; tanrılara armağan verme ve kurban meselelerinin yerle‐Ş'kleşmesi bu amaçladır. Yabanlardaki ve barbarlardaki nitelik‐sel 'Ş'eyişin, kapitalizme gelindiğinde (belitsel) niceliksel ve iç‐ kin'e dönüştüğünü düşünmemiz gerekecek (Aksiyom: Artık kodlanması gerekmeyecek en içkin kavram). Nicelik‐nitelikf içkinlik‐aşkınlık meselelerinden, kapitalizmin aksiyomunu belirleyecek iki akıma geçtiğimizde; "yersizyurd‐suzlaşmış sermaye akımı" ve "esnek meta ekonomisine giden kitlelerden söz etmek durumundayız. Kapitalizmin belitselliğj, bu ikisi aracılığıyla olur. Deleuze ve Guattari, farklı nitelik ifade eden niteliksel akımların, niceliksel metalara dönüştürülebileceğini söylemekteler. Kod artı‐değeri değil, akım artı‐değeri'dir anlatılan. Kapitalistik belit makinası, kod ve anlamın ilk büyük yersizyurdsuzlaştırılmasını işaret etmektedir. Haraçsal bir değer kodlamasından, paranın devreye girmesiyle ve değişim değerleriyle birlikte piyasa ekonomisine geçilmesi söz konusu olur. Meta ekonomisi içinde, çıkışın olmadığı bir sistemdir kapitalizm; parayla başlayıp parayla biten bir sistem. Bu sistemde sonsuz bir para üretimi ve borç üretimi gerçekleşir. Kapitalizm, aynı zamanda, kendi yersizyurdsuzlaşmasmı da kendisi gerçekleştirir. Harcama ekonomisinden biriktirme ekonomisine geçiş nasıl başarıldı? Yabanlık (histeri, kod), barbarlık (paranoya, üst kod) ve uygarlık (şizofreni, belit); bunlar birbirleriyle toplumsal alanda nasıl ilişkiye giriyorlar? Hangi toplumlarda bu üç formasyon aynı anda bulunuyor, hangilerinde bu üçü ayrılarak ilerliyor? Bunlar, sorunsallaştmlacak meseleler olarak çıkar karşımıza. Ensest tabusunun modern toplumlarda farklı işlediği görülür. Onun yasağın ötesinde ve yalnız aile içi ilişkileri değil; tüm toplumsal ilişkileri yönlendiren bir tabu olduğu görülür. Ensest tabusu, bireysel tüketimi yasaklamaktadır. Böylelikle, dolaysız tüketilememe ve üretim üzerinde sirkülasyon sağlanmaktadır. Barbarlarda belirleyici olan, üretim ilişkileri değil aile bağlarıdır (akrabalık ilişkileri). Kapitalizmle beraber üretim ilişkileri, ekonomik ilişkiler ön plana çıkar. Beden üzerindeki kodlar ve izler (sünnet, kadın sünneti vs.) yabanlar için geçerli olan kayıt sistemini anlatır. Yabanlarda, kabile şefinin üretimi ve toplumsal anti‐üretim mekanizması işlemektedir. Üretim, şeften topluma akar; henüz adı "artı değer" olarak konulmamış ürünü, şef tek başına üretir. Kapitalizm, yabanlara göre daha esnek işler
gibi gözükmekte. Kapitalizmde insanların içselleştirdikleri üretim mekanizmaları var. Kapitalizmin kodlarla işleyip işlemediği konusu da bir tartışma zemini doğurmaktadır. Yabanlarda sosyal makina, insanların değerler üzerine iz bırakmalarını söz konusu ederken; kapitalizmde çalışılmazsa kazanç sağlanamaz ve bu durum kodların kendiliğinden oluşumuna yol açar. Çalışmak üzerine zorlayıcı mekanizmanın aileden, okuldan başladığı bir durum söz konusu. Kapitalizmin 'serbest kodları' var ama bu serbest kodlar, söyJendiği kadar da serbest değiller. Çalışkanın kendisi, soyut bir makina olarak kodluyor bizleri. Bu kodlar, yersizyurdsuzlaşmış olan barbarların kodlarını yeniden yerine yurduna yerleştirmekte. Anti‐üretim, kapitalizmde ‐Deleuze ve Guattari'nin yoru‐uİa‐ bir tür sanatsallık ve edebiyat içermekte. Beckett'ın Go‐u Beklerken adlı oyunu (oyundaki şizofrenler), Artaud, roust Kafka gibi isimler, İngiliz edebiyatı; Deleuze ve Guattari'nin kitaplarında, "organsız beden11 kavramına yönelik sıraladıkları örneklerdir. Antikapitalist makinayı ("savaş makinası"nh çalıştıranlar göçebeler; ama onlardan daha da önce sanatçılardır (Artaud). Arzulanan makinalar ve anti‐üretim, organsız beden içinde mümkün olduğunda, bunları saptıran örnekler soz konusudur. Küresel dünyanın kodlarını oluşturmakta olan "imparatorluk" soyut bir kavram ve hiçbir devleti işaret etmemekte; aktörleri belirlemektedir sadece. Aktörler, sermaye gruplarıdır; hızla en fazla kod bozan ve matematiksel kodları en fazla belirleyen "borsa"dır. Deleuze ve Guattari, yeniden üretimin ailesel üretimden farklı olduğunu dile getirirler. Ailenin bağımsızlaşması; kod zincirinden bir tanesinin üst kod olup diğerlerini belirlemesi durumunu yaratır. Psikanalizde "fallus" olarak tanımlanacak durumdur bu. Oidipus'un temsili, toplumsal formasyonlarda (yaban, barbar, kapitalist) ele alınır Deleuze ve Guattari tarafından. Yabanlarda "ödip11 kodu, arzunun bastırılması karşısında kullanılır, Oidipus'un, sınırın yerinden edilmesi ya da yerinden çıkarılmış temsili olduğunu iddia etmekteler. Oidipus anti‐sosyal bir arzuyu, üretim sirkülasyonundan kopmayı işaret etmekte; çünkü sirkülasyonu yaratan, kadın dolaşımıdır. Dolayısıyla ensest, an‐ti‐sosyalliği doğurur (baba, kızını ona talip olana vermeyip kendisi alırsa, sosyalleşme söz konusu olmaz). Aşk ve arzu, sosyal‐leştikleri zaman dolaşım ve üretime yol açar; sosyalleşmediğı zaman, arzu, üretimden öncelikli hâle gelir. Bu ise "suç"u doğuran durumdur ‐sözü edilen üç toplumsal formasyonda da geçerli olarak; Aile (çekirdek aile) içi evlilik, Hint‐Müslüman toplumlarında dinin karşı çıkıp kodlarını koymaya çalıştığı bir oluşumdur. Papazlar da bununla ilgili olarak bir sürü risale yazarlar. Risalelerde sordukları sorular, kadının birtakım objelerle kendi cinselliğini tatmin edip etmediği ve baba‐kız, anne‐oğul ilişkisinin nasıl olduğu üzerinedir (anneye, oğlunu emzirip em‐zirmediğinin sorulması gibi). Papazlar, bu sorgulamaları ve ensest üzerine kurulu olan arzu ilişkilerini, yeni kodlar kurmak amacına yönelik olarak sürdürmüşlerdir. Yabanlarda iktidar iş biçiminde bir yasak, tabu olan ensest; papazlar için, yasa‐ klanacak bir durum değildir (Orta Çağ'da Hıristiyanlarda, tum krallık akrabadır). "Fallus"/ iktidarın sembolüdür. Arzu biçimlerinin (bir anlamda ensestin) kod zincirinden çıkarak üst kod olarak iktidar olusunu ifade eder. Deleuze ve Guattari, Oidipus üzerinden yaban despot ve kapitalist toplumlarda arzunun yeniden kodlanma hikayesinin evrensel olmadığını açıklamaktalar. Arzunun sosyalleştirici ve aynı zamanda sosyallikten uzaklaştırıcı rolü üzerinde dururlar. Deleuze, yaban toplumlardaki yazıtlama sisteminin "zalimlik" olduğunu dile getirir (Nietzsche'nin "Ahlâkın Soykütüğü"nden alıntılarıyla beraber). Zalim ritüellerin "kolektif hafıza" oluşturmak için yaratıldığını söyler. Bu kolektif hafıza, aynı zamanda üretimi sağlayacak olandır. Tehlike ensest değildir, ensestin yaratacağı anti‐üretimden kaçmak istendiği için ensest yasaklanır. İktisadî olan, üretim üzerine kurulu olan bir yaşantının imkanını sağlamak üzere enseste karşı çıkılmaktadır. Bu açıklamalarda, Deleuze ve Guattari'nin çok marksist bir duruşları olduğu dikkati çekmekte. Günümüzde de ensest, şiddetle yasaklanır ama yine de şiddetle yaşanması söz konusu (bu durum, sosyal bir problemdir). Oidipus, bir baba fantezisi olarak durmakta. Arzu duyan değil, üretimi ve iktidarı yaratan bir içeriği var. Baba, eylem olarak, anti‐üretime geçer; kızını, talip olana verir. Fantazma olan, üretim fantazmasıdır. Ekonomik üretim için, mübadele için (kadın değiş tokuşu) babanın kafasındaki ödip, onun kodladığı bir toplumsallığın ürünüdür. Psikanalizin tam tersi olarak, an‐ne‐çocuk değil baba ön
plandadır. Babanın korkusu, oğluna Karşıdır; oğlun anneyle birlik olup onun iktidarını elinden alma‐ sından kaygı duyan baba figürü söz konusudur (Arslan Yürekli Richard'ın annesi Alienor ‐ Orta Çağ boyunca hikayesi dilden le dolaşan bir kadın‐ babanın tüm varlğmı soyup oğluna verir ve baba en yoksul biçimde ölür). Deleuze ve Guattari'nin L'Anti‐Oedipe kitabı, 1960‐70 yılla‐rında marksist okumaların etkisinde kalınarak yazılmış bir kitap olma özelliğini taşımaktadır. 1980#lerdeki ikinci ciltte (Bin Yay‐la) devlet ve şehir, üretimi belirleyenler olarak sunulur yine aym yazarlarca. "Siyaset (devlet), aşkın olarak ekonomik üretimi belirler" anlayışı var bu kez marksist okumanın tersine. 1960'lar‐daki tartışma, Marx/ın dediği gibi toplumlarda hep alt yapının mı belirleyici olduğu ve siyaset, din, ideolojinin ‐yani üst yapının‐ da belirleyicilik payı olup olmadığı soruları üzerinedir. De‐leuze ve Guattari, marksist söyleme ters bir tez öne sürmekte‐ler: onlara göre "kapitalizm öncesinde, akrabalık ilişkileri ve dinî etkiler toplumsal ilişkileri belirlemekteydi; kapitalizme geçilmesiyle birlikte alt yapı belirleyici olmaya başladı". Bu anlamda, barbar makina (despot makina) ve kapitalist makina arasında da farklılıklar olduğundan bahsetmekler. Yabanlarda yazıtlama (kayıt sistemi) bedenler üzerinde gelişirken, kavramlar dilden bağımsızdı ve beden üzerine çizilen grafikler toplum içi ilişkileri belirlemekteydi. Kimi ritüeller böylelikle oluşmaktaydı. Grafik, ses, bakış; bu üç metod birlikte işlediğinde, ritüeller hayata geçmiş olur. Bu ritüeller, spesifik organlar üzerinde kayıt işlemine süreklilik kazandırmaktadır (üretim organı olarak cinsel organ düşünüldüğünde; kayıt onun üzerinde yapılır). Bedenlerin spesifik organları üzerinde kodlama, toplumsal ilişkileri belirlemekte. Oidipus, birleşik bedenleri ve ego'yu gereksinmekte (henüz 'birey' denilecek bağımsız bedenler yok; kolektif‐lik söz konusu). Her organın ayrı ayrı özerkliği olması fikri, çok modern bir fikir. "Organsız beden" kavramı, kapitalizmin en çok işleyen sektörü halini alır günümüzde (organ nakli için insan öldürülüyor, Çin'de mahkûmlar öldürüldükten hemen sonra onların organları devlet eliyle pazarlanıyor). Anti‐kapitalist gibi duran organsız beden, kapitalizmin en kârlı sektörü haline geldi. Küresel ekonominin en belirgin özelliği, sınırı olmayan bir "topraksız mekân" yaratmış olması. Küresel yatırım; organların, emeğin, sermayenin sürekli aktığı, yersizyurdsuzlaştığı bir mekanizma oluşturur. Ve bu mekanizmanın toprak üzerinden kurulamaması söz konusu. Arzunun baskılayan temsili (ensest tabusu), arzunun yerinden çıkarılması ve yerine ‐baskı ve ittifak temsilî olarak Oidipus'un konulması söz konusu olur. Aracı‐vaşama isteği bağlamında, arzu, "gösterilen" olarak kurul‐S kta İmlenen arzu ve imleyen Oidipus'sa, arzu birincilleştiri‐rek bu duruma karşı çıkılmış olunur (böylece de arzu, semiyo‐lojik olarak ele alınmış olur). Saussure'ün, Lacan'ın, yapısalcı düşüncenin imleyenine karşı imlenenin öne çıkarılması ve Deleuze ve Guattari'nin metninin ("Kapitalizm Ve Şizofreni11) ana temasının imlenen "arzu" olması, önceki yaklaşımın ters yüz edil‐ mesini ifade etmektedir. Hakim olan gösterenken, burada gösterilen birincilleştirilir. Deleuze ve Guattari'nin Oidipus'a eleştirisi, "yasaklanan" üzerinden arzu'nun doğasının çıkarılamayacağı ve arzulanan ekonominin ensest olduğunun bu şekilde söylenemeyeceği bağlamındadır (yasaklanan ensest, benim arzumun da ensest olduğunu göstermez). Yasağın var olması, yasağın öncesinde böyle bir arzunun olduğunu göstermemektedir. Bu arzu yasaktan sonra oluşabilir, yasak bu arzuyu beraberinde doğurabilir. Devlet ve vergi politikasının ortaya çıkışı, despotik toplumsal formasyona ait bir durumdur: devlete asker ve veraı verilir; bunların karşılığı olarak korunma sağlanır. Nihaî sahipse despottur. Toprağın yerini despotun bedeni alır ve bu yenilik soy bağı zeminini yerinden eder. Deleuze ve Guattari, despo‐ tun eski topluluklara nazaran yeni bir soy zinciri yaratacağını söylemekteler. Dinlerin ortaya çıkmasıyla (pagan dinleri, Roma tanrıları gibi çok tanrılı dinlerden sonra tek tanrılı dinlere inanç söz konusu olunca), pagan dinlerinin özellikleri (doğa güçlerine olan inanç; daha içkin, daha Spinozacı bir inanç) Hıristiyanlıkta sorun yaratmaya başlar. Hıristiyanlıkta kadının günahkâr olduğu düşünülerek cadılığı,
şeytanî varlığı cinsellikle bağdaştırılır ("ilk düşüş" teması). Kilise, cinselliği kontrol etmeye başlar. Kilisenin müdahaleciliğiyle kadınların yakılması, içlerindeki ruhun şeytandan ve günahlardan arındırılması düşüncesi uygulamaya geçirilir. Pagan dinlerinde ruhun göçü söz konusudur; çok tanrılı dinlerdeki "mahşer günü" ve Adem‐Havva meseleleri bu inanış içinde yer almaz. Adem‐ Havva meselesi başlayınca, yer ve gök de parçalanır. "İlk düşüş", Tanrı'nın dokunulmasını yasakladığı ağaçtan Havva'nın meyvayı koparması ve Adem'e vermesiyle birlikte ikisinin düşüşünü anlatır. Kadın ile erkeğin ayrılmasıyla yer ve gök de ayrılır. İlk despotluğu kuran kişi, ilk "sapkın"dır Tanrı'nın oğlu olduğu iddiasında olması, onu saptıran nedendir. (Tanrı'nın oğlu, elçisi, sözcüsü vs. olmak, tek tanrılı dinlerde çok önemli bir tema olarak karşımıza çıkıyor.) İttifak zinciri böylelikle değişir. Tanrı, baba olmaya başlar. Soy zinciriyle ittifak tanrısallaşmaya başlayınca, devletçi topluma geçilmiş olunur. Freud'un "Beş Psikanalizde anlattığı Yargıç Schreber de bu sapkınlık meselesini örneklemektedir: Yargıç Schreber doktoruna aşıktır; ancak karısıyla doktorunun aşk yaşadığını farkeder ve doktorundan nefret ederek kendisini "Tanrı'nın fahişesi" ne adar. Tanrı'yla iletişim halinde olduğuna, onu duydu‐inanır. Deleuze ve Guattari'nin despot ile paranoyağı bir‐^tirmeleri, Schreber'le özdeşimle açıklanabilir. Devletçi top‐ı mda ensest tabusu yine tabu olarak sürer, bu kez despotu sı‐danlardan ayırmaya yönelik bir anlam kazanarak. Ensest tabusu, baskılayan temsil haline gelir. Despotun figürü, tüm haklara sahip olduğundan tüm toplum tarafından örnek alınır; despot, artı‐ürün üretmekte ve artı‐ürüne el koymaktadır. Burada anti‐üretim olduğu söylenemez; çünkü anti‐üretimden söz edilebilmesi için üreticinin üretime karışmaması gerek. Anti‐üretim harcama ekonomisinde vardır; ürünün biriktirmeye ayrılmaması buna yol açar. 1970'li yılların sonunda Afrika'da açlık baş göstermişti. Ancak batı kapitalizmi, artık ürününü yardım olarak Afrika'ya göndermeye yanaşmamış; yakıp yok et‐ mişti. Armağan mantığına göre davranılmaması anlamını taşıyordu bu uygulama. Tıpkı köleler fazla maliyete yol açınca feodalitenin çökmesi gibi (kapitalizmin doğasına uygun olarak, fazla maliyetten kaçınılması söz konusudur). İlkellerde olan anti‐üretimin despotik toplumsal formasyonda olduğu pek söylenemez. Despotun köylüsünü ekin üretecekken savaşa göndermesi anti‐üretim gibi görünse de, savaş sonrasında toprak kazanılma durumu ('toprak üretimi'nin amaçlanması) bu düşünceyi pek geçerli kılmıyor. Kapitalist toplumsal formasyonda, toprağın, mekânın değeri yok olur. (Ulus devletin krizi bir yerde bu nedenledir.) Günümüzde gayrimenkul ve finans sektörü üzerinden gelişen bir kapitalizm söz konusu. Türkiye ve dünya ekonomisi, 'üretim' yapmayan bir üretimi sürdürmekte. Artık var'rant var, ama üretken bir sermaye yok. Sanayi, yatırım üzerinden işlemiyor kapitalizm; fabrika açılacağı yerde faizle yaşanıyor. Sermayenin aldığı para, üretken bir ekonomiye gitmek‐ense tüketime yöneliyor. Bu noktada bir anti‐üretimin varlığından söz edebiliriz. Anti‐üretim, Deleuze'ün ifadesiyle, şizofrenik bir durum; ormansız beden ile arzulanan makinanm ayrı çalışıp, organizmayı uram?,dığı bir durumu işaret etmekte. Despotik toplumsal formasyon, yasa ve yargı fikrinin ilk ortaya çıktığı formasyorıd (daha önce "adalet" vardı). Yasa ve yargıyla eş zamanlı olar k ihanet ve direnişin de ortaya çıkışı söz konusu olur. Baskı basi yınca itaatsizlik de başlar; despota karşı direniş, yasayı ihlâl et me gündeme gelir. Despotik formasyonda bu değişikliklerin devamında bedeni işaretleyerek değil, direkt ölüm tehdidiyle kodlanmaya son verilir (üst kodlama olarak "ölüm"). Kayıt sistemi, yazının ortaya çıkmasıyla değişir. Yabanlardaki grafik siste‐ minin yerine okunabilir yazı geçer. Yazı, despotun fermanlarında açıkça görüldüğü üzere, ötekinin ne istediğinin gösterilmesi amacına hizmet etmekte kullanılır. Yabanlarda ses, yazıtların alt sistemiyken, despotik formasyonda diğerlerinin göstereni olur. Yazının ses'e ikincil olması, bedensel temsillerin sözel temsillere göre ikincil olması anlamını da taşımaktadır. "İlk önce söz vardı"; ilahî düşüncede de bu kabulün olduğu bilinir. (Bedensel bir şey yoktur, ses'tir olan; "Tanrı'nın sesi"dir duyulan ve ilk önce olan. Schreber'de ve peygamberlerde de benzer durum var.) Ses'in öne çıkması, içkin bir formasyondan aşkın bir formasyona geçilmesi demektir. Bedensel yargının yerini ses alır; iç ses, "vicdan". Yabanlarda bedensel ceza uygulanırken, despotik toplumda ruhî cezalar verilmeye başlanır (vicdanî yönden cezalandırma; papazların kendilerini kırbaçlamaları vs.). Tanrısallıkla birleşen toplumsal formasyon; sesin, sözün, kelâmın öne çıkışını söz konusu eder. "Büyük paranoyak" olarak tanımlanan insan, kendi kendine Tanrı'yı duyan (duyduğuna inanan) kişidir. Toplumsal formasyon
olarak despotluğa geçilmesiyle üç önemli dönüşüm yaşanmış olur: 1) Ölüm yukardan, despottan gelmeye başlar. 2) Arzu, nesnesinden koparılır. 3) Ensest, arzu için yine tuzak durumundadır, ama önceki formasyondan farklı olarak despotik ensest, baskılayan ensest halini alır. Despot, bir önceki formasyondaki arzunun kodlarını bozar ve bir yeni "üst kod" koyar. Bunun sonucunda ensest, arzunun bastırılmış temsili olarak, despota karşı isyan haline dönüşür. Ensest teması toplumsal olarak yasaklanmamış bir tabuy‐vasak haline gelince tüm Orta Çağ boyunca süren entrikalara yol açtığı söylenebilir. "Orta Çağ'da oğul, niye babaya karşı aklanıyor?" sorusu, ensest tabusuyla ilgili bir soru olarak ya‐nıtlanmalı. Orta Çağ'da küçük oğullar, gittikleri yerlerde bir ka‐ dın bulup onunla evlensinler diye gezgin şövalyeler olarak evden (saraydan) uzaklaştırılıyorlardı. Evde kalan en büyük oğul ise itaat ederek babanın karar verdiği kızla evleniyordu. Annenin saraya çağırdığı gezgin şövalyeyle olan ilişkisi ve şövalyenin bu ilişkiyle 'beslenip babaya karşı ayaklanması, tüm Orta Çağ boyunca deneyimlenmiş ve hikâyesi anlatılmış "saray entrikalarına yol açmaktaydı. Nüfusun çoğalması için Kilise poligamiye izin veriyordu (çok anne, çok çocuk vs.) ve 12. yüzyılda Kilise büyük katedraller inşa ettirerek, bu büyük nüfusu Hıristiyan etmeye uğraşıyordu. Kilise'nin, saray entrikalarına da karşı çıkmayarak zemin hazırladığı görülmekteydi. "Dame" ‐senyörün hanımı‐ saraya çağırdığı gezgin şövalyeyi hem eğitmekte hem de baştan çıkarmaktaydı. Senyör böylelikle şövalyenin ihanetini engelliyor ve aynı zamanda şövalyenin cinselliğinin kendisinin bilmediği bir sır olmaktan çıkmasını sağlıyordu. Dame'ın yaptığı düpedüz zinayken ve zina büyük bir suç, bir günahken; bu zinanın önemli bir siyasî amacı olması, suç ve günah olmasının üstünü örtmekteydi. Saray aşkının ("nazik aşk"), şövalyeye nezaket de öğretmesi söz konusuydu. (Günümüzde, nataşa‐delikanlı aşkının, genelevde fahişeyle girilen ilişkiye oranla, saray aşkına benzer bir 'uygarlaşma' boyutu taşıdığı söylenebilir. Nataşa, her isteyenle birlikte olmuyor; onun beğenmesi ve 'ÜŞkiyi kabul etmesi için, delikanlının kendini beğendirmek yolunda çaba harcaması; şık giyinmesi, kibar konuşması..vs. gere‐ kiyor. Bu yönüyle, nataşayla kurulan ilişkinin, genelevde fahişeyle kurulan ilişkiden daha 'uygar' olduğu söylenebilir). OrtaÇağ İçinde Aşk Yalnızlığı Ancak Aristo'dan beri bilinen ve tüm Ortaçağ boyunca ken‐dısmj çeşitli adlarda andıran (acedia, tristitia, taedium vitae, desidia) "kara safra" Yedi Temel Günahtan biri olarak düşü nülmekteydi. Kilise Papazları için bu ölü ruhun timsaliydi. Yalnız kalan ve ölen bir tür melankolinin Narsis'e kendisini teslim etmesi. Agamben'in de yazdığı gibi, "Tüm Orta Çağ boyunca vebadan daha dehşetli bir salgın şatoların villaların ve şehirlerdeki sarayların üzerine çökmüştü". Buna o dönemde "öğlen şeytanı" adı verilmektedir. Genelde sonbahar veya kış aylarına tekabül eden bu tip melankoli toprağa bağlılık ve toprağa çivilenme olarak düşünülmektedir. Yalnız kalma ve toprağa bağlı olma ile ana rahminin içinde güvende olma arasındaki yakınlıklar, bize yersizyurdsuzlaşma kavramını da tam ters anlamda yani yaşam doluluk ifadesinde düşündürmekte. Göçebenin yanmış suratına ve sağlığına karşın melankoli, derinin kararmasını ve sağlıksızlığı, yani mide yanmalarını, kanın ve çişin koyulaşmasını, nabzın katılaşmasını anlatmaktadır. Kilise papazlarına göre, Orta Çağ'da, güneş en tepeye çıktığında bile kendisini karanlıklara saklayan kişiler daha çok dindarlar arasında bulunmaktaydı. Bu tip papazlar camdan bakar ama aşağıya inemezler, kitabı ellerine alır ama okuyamazlardı ve kitap, uyurken kendilerine yastık vazifesini görürdü. Bu tip insanlarda aşk ve nefret birbirine karışmış bir vaziyette var olurdu. Kendisini baştan suçlanmış ve kurtarılamaz olarak ele alan kişiliklerdir bunlar. Ortaçağ; kahramanca aşk (amore eroico) adı altında, sevdiği kadından uzak yalnız kalmış bir gezgin şövalyenin, senyörün kendisini bir yere bağlayıp, oradan kımıldayamayacak kadar düşüncelere saplanan ve bu haliyle de sadece hayalgücünü çalıştırırken yemek yemeği veya uyumayı bile unutan kahramanlara verilen "kara safrayı" bu dönemde tartışmaktadır. 1285'de Montpellier'de profesör olan Bernard
Gordon'un tıp kitabı bize bu örneği vermekte. Giorgi'den alıntıladığımız şekliyle, Gordon "bir kadının aşkı fından oluşturulan melankolik sıkıntıya hereos hastalığı a m vermekteydi. Bu, kahramanlığın neden olduğu bir hastalık olarak karşımıza çıkmakta ve senyörün yalnızlığını ifade etmektedir. En erdemli şeyin gezgin şövalyenin kımıldaması olduğunda ise, kış yaz demeden, soğuk sıcağa bakmadan oradan oraya hiç bir akılcıl neden olmaksızın koşan kişiye atfedilen kahramanlık bunun adıdır. Bu tip insanların nabızlarını denetlediğinizde bu hayatı sürdürdükleri takdirde maniklik içine düşüp ölecekleri öngörülmektedir. Buna karşın öngörülen tedavi ise şöyledir: Böyle bir kişinin biri tarafından aklı yerine gelsin diye bağıra bağıra kötü sözlerle kendine getirilmeye çalışılıp, aklının kazanılması sağlanmalı; olmadı, bu söz konusu kişi genç bir delikanlı ise kırbaçlanmalı; ya ona kırbaçtan çok daha acıtıcı bir haber verilmeli ki üzgünlüğü haberin yanında hafif kalsın, ya da çok sevindirici bir haber verilmeli (bir titre sahip olduğu veya büyük bir kâr sağladığı haberi etkili olabilir). Gordon buna "sanma yetisi" (o kadın, kadınların en güzeli, en erdemlisi) adını veriyor ki, bu Orta Çağ tıbbında İbn Sina'dan beri var olan beynin bir bölümünün adı olarak bilinmektedir. Hasta aşk ve erotizm hakkında bir şeyler sanmaktadır. Niyetler hissi olmasa bile beynin bu bölümü niyetleri hislendirecek hissi nesneler bulacaktır. Dante bunu İlahi Komedya'da kullanmaktadır: aşkı her zaman iyi sanılan bir şey olarak kabul edenler. Kahraman aşkın patalojisine göre beyin bu hissi nesneyi (kadı‐nı) hisseder ve oradan da arzu çalışmaya başlar; arzu da hayalgücü kısmı ile hafıza kısmını harekete geçirir, fantazma orada onlarla birleşerek imgeyi kurar. Amaud de Villeneuve adlı filozof ise burada beynin hayalgücü kısmında bir fazla ısınmaya ekabül eden kuruma görerek, hayalgücünün kuruyarak fikri sabite yakalandığını ve fantazmayı tekleştirdiğini düşünür. Ve bu bir kısır döngü halinde işlemeye devam eder. Kalabalıkla görülmez, diğer güzel kadınlar hissedilmez olur. Kahraman ask erotizmini sevgi nesnesi olan kadında sabitler ve onun yokluğu ise melankoliye yol açar. Eros, Satürn'ün melankoli patolojisi maskesini giyer. Ensest temasının, toplumsal olarak yasaklanmamış bir tabuyken, yasak haline gelince, tüm Orta Çağ boyunca süren entrikalara yol açtığını ifade etmiştik. Ve "Ortaçağ'da oğul, niye babaya karşı ayaklanıyor?" sorusunun, ensest tabusuyla ilgili bir soru olarak yanıtlanması gerektiğini de. Annenin, saraya çağırdığı gezgin şövalyeyle, işlevi ve senyöre sağladığı yarar dolayısıyla zina damgası yemeyen ilişkisi bir yana; zaten kadın evli olduğunda, kocasıyla değil İsa peygamber ile sevişmeyi hayal etmekle yükümlüydü: İsa'nın erki içine girmeliydi; kocanın penisi değil. Yüzü hep yukarı bakacak asla erkeğin üzerine çıkan bir cinsel pozisyonda düzüşmeyecekti. Bu sırtını Tanrı'ya dönmek anlamına gelmekte ve üreme için cinselliği Tanrı'ya karşı kullanan zevk şeytanlığını göstermekteydi. Nüfusun çoğalması için, Kilise poligamiye izin veriyordu (çok anne, çok çocuk..) ve 12. yüzyılda Kilise, büyük katedraller inşa ettirerek, bu büyük nüfusu Hıristiyan etmeye uğraşıyordu. Katolik Kilise boşanmayı men etmişti bu nedenle de toplum katolikleştirilmeye çalışılmaktaydı. Saray entrikalarına da kilisenin karşı çıkmayarak zemin hazırladığı görülmekteydi. "Dame", yani senyörün hanımı, saraya çağırdığı gezgin şövalyeyi hem eğitmekte, hem de baştan çıkarmaktaydı. Senyör, böylelikle, şövalyenin ihanetini engelliyor ve aynı zamanda şövalyenin cinselliğinin, kendisinin bilmediği bir sır olmaktan çıkmasını sağlıyordu. Dame'ın yaptığı düpedüz zinayken ve zina büyük bir suç, bir günahken; bu zinanın önemli bir siyasî amacı olması; suç ve günah olmasının üstünü örtmekteydi. Genç şövalyelerin "dame" arayışları kadınların erkeklerin yerleşikleşmesindeki rolünü göstermektedir. Duby'nin de anlatmış olduğu gibi; gençlerin, baba evinden dışlanarak uygunsuz işlerin peşinde koşan, gezgin maceracı ha‐atlarının molalarında "onlara dokunacak bakireler bulmanın düşünü kuran(...) ve onları daha sonra bir senyör haline dönüştürecek bir kuruluşun, onlara hüsnü kabul gösterecek iyi bir "mirasçı kızın" olduğu bir aileye damat olabilecekleri iyi bir evin peşinde koşan bekar şövalyeler oldukları dönem, bu döneme rastlamaktadır. Saray aşkı, şövalyenin kadınlara yaptığı kur sayesinde kendisini görünür kılar. Önemli olan erkeğin kadını söz ve nezaketle tavlamasıdır. Burada, artık, cinsellik bir eylem olmaktan çok, söze dönüşmüştür. Önemli gibi duran şövalyenin evli kadının cazibesini kendisi üzerine çekmesidir. Saray aşkı evlilik üzerine kurulu bir Orta Çağ cinsellik ittifakının
dışında bir gelişmeyi göstermektedir. Çocuk doğurma üzerine kurulu olan bu cinsellik, ruhani; "nazik ince bir aşk" ilişkisi ile perçinlenir. Burada, prenslerin evlerinde iktidarın dağılımı bakımından cinsellik ön plandadır. Erkeklik ve onun egemenliği üzerine kurulu ilişkilerde kadının iki rolü vardır: birincisi genç erkekler arasında bir "kıyas nesnesi" olmak; yani tavlanmak üzere erkekleri birbirleriyle yarıştırmak; ikincisi genç erkekleri cinsel yönden eğitme işlemini tamamlamak. Olayların ve sözlerin cinselliği, kadının etrafındaki eşit mesafede duran genç erkeklerle belirlenir. Cinselliği yeni tanımaya başlayan genç prens, Orta Çağ yaşamında ilk aşk derslerini saray içindeki geçkin kadınlardan alır: "Kadın bu oyunda yapay bir yemden ibarettir.(...) Saf aşk uygarlaştırmaktadır. Prens, sarayın alanının oluşturduğu pedagojik sistemin esas Çarklarından birini meydana getirir. Bu, gençliğin gerekli bir id‐ manı ve bir okuldur". Bu okulda kadın, öğretmen rolünü üstlenmiştir. Arzuyu ne kadar arttırırsa o kadar iyi bir öğretmendir. Saray Aşkı ve Dante Aşk, Dante'nin İlahi Komedya'sının ana eksenini oluştur‐maktadır. O döneme kadar Ortaçağ yazıları ve şiirleri, Trouba‐oour'ların şarkıları; Alienor ve Heloise'in ağızdan ağıza dolaşan hikayeleri; papazların kadın üzerine yazdıkları ve söylediklerinin kadını, Havva'dan beri suçlu konumunda tuttuğunu düşündüğümüzde; Bruchard de VVorms'un Medicus adlı kitabında kadınlara sorulan sorulara baktığımızda göreceğiz ki, kadın hep şüpheli bir varlık olarak kalmıştır. Worms sorar: "Kendine bir machinemantum hazırladın mı? Onu cinsel organının üzerine koydun mu? Başka bir kadınla birlikte fuhuş için kullandın mı? Kendi kendine kullandın mı? İçlerini yakan arzuyu bastırmak üzere kadınların yaptığı gibi, onu arzularını söndürmek için kendi üzerinde veya başka bir kadınla beraber kullandın mı? Oğlun ile fuhuş yaptın mı? Yani cinsel organının üzerine oğlunu bastırdın mı? Kendini bir hayvana verdin mi? Aşıklarına bir orospu gibi, seninle haz duysunlar diye, kendini verdin mi? "Bu soruların sorulduğu kendilerinden şüphelenilen kadınlardan biri olarak Beatrice'yi/ Dante kendisine rehber olarak seçer ve ondan bir iyilik timsali ortaya çıkarır. Bu bize, Dante'nin günümüzdeki modernliğini ispat eden ve aşkı şiirin ilk mekanına yerleştirerek, kadını yücelten biri olduğunu göstermekte değil midir? Dante'nin Cennet'e yükselme üzerine kurduğu "görsel sistemin geometrik yapısı" daha önce var olan Aziz Benoit'nın ve Aziz Bernard'ın sırasıyla "Kurallar ve "De graddibus humili‐tatis" kitaplarıyla, Jakub'un merdiveni ile benzerlikler göstermektedir. Orta ve Güney İtalya'nın sanatçıları Dante'nin İlahi Komedya'sının temsilini scaleo veya gradi kelimeleriyle ifade ederlerken, Kuzey İtalya sanatçıları Jakub'un merdivenleriyle temsil etmektedirler.35 Her resimde Dante ile Beatrice, Damien ile konuşmaktadır: "Güneşi ve yıldızları harekete koyan aşk". Bu, Dante'nin modernliğidir. Dante'nin metni bizim için entelektüel ve popüler kültürü‐ anlama açısından da önemli bir belge gibi durmakta. Ki‐m, karakterlerinin günümüz dünyasında sıkça rastlanan ka‐akterler olması, bu görüşü desteklemektedir. Televole prog‐ mlarında gördüğümüz, izlediğimiz karakterlerin hemen hemen hepsi İlahi Komedya'nın karakterleri arasındadır: kıskançlar hainler, hile yapanlar, öfkeliler vb. Bunları haberlerde olduğu'kadar, diğer programlarda da izlemekteyiz. Sanki değişmez karakterler gibi durmaları dolayısıyla da bu kişilikler bize Dele‐uze ve Guattari'nin bahsettiği "kavramsal kişilikler" gibi görünmektedirler. Hile yapanlar kimi ilgilendirirse‐burada birçok pop yıldızı ve akrabalarını kastedebiliriz; televole tipi programlar bunları bize sıklıkla göstermekteler‐ aşık olanlar da Ortaçağ aşkından, romantik aşka, Hippi aşkından AİDS sonrası aşka kadar uzun dönem tarihi içinde epistemolojik olarak değişen, ama karakterlerini dönemlerine göre kronik bir şekilde saklayan tiplemeleri bize kadar taşımakta. Bu ilginç bir şey; üzerinde durulması gereken bir şey diye düşünüyorum. Burada bir tür mik‐ro‐sosyoloji ile karşı karşıyayız: arzu ve istem; ikisi de bizim küçük değişikliklerimizi harekete geçirmekteler. Bunun üzerinde Durkheim'ın ezici üstünlüğü altında kalan Tarde çok durmuştu. Arzular ve istemler birer monad gibi küçük algılamalarda nasıl işlerlik kazanırlar? Tarde'ın sorusu böyle bir soruydu. Burada Urart Sanat Galerisinde Ocak‐Şubat 2002'de küratörlüğünü yapmış olduğum "İlahi Komedya" sergisine değinmek istiyorum. Bu sergi, bence, modernliğimiz içinde, imgelerle, Dan‐te'nin nasıl
gözüktüğünü sorgulaması bakımından ilginç hale gelmektedir. Küresel bir dünya kültüründe, ‐hangi‐ coğrafi alanlarda ve bu alanların farklılıkları içinde okunduğunda Dan‐te'nin metni nasıl görselleşebilecektir? Türkiye veya Avrupa şehirlerinden hangi imgelerin bakışı bu modernliği verecektir. Bu c°ğrafyanın mezarlığında bunlar nasıl bir anlam kazanacaktır? Urart Sanat Galerisi'nde Ocak‐Şubat 2001'de küratörlüğünü yapmış olduğum sergide, Seza Paker'e ait olan işte gösterilen, Paris'te bir modern kahvede fotoğraflanan 32 diadan oluşan Çalışma; bize, Dante'nin yolculuğunu bir gölge olarak vermektedir. Dante burada evsiz barksız olarak ortaya çıkmaktadır, uluslararasılaşmaktadır. Kendisinin rehberliğinde giden bir yer‐sizyurdsuzlaşmış kişidir. Sürgündekidir; yoldan geçendir (Son imge bize yoldan geçen bir yayayı göstermektedir). Dante'nin 14. yüzyılın hemen başında sürgüne gönderilmesi gibidir. Geçendir, yolcudur, kaçandır, kaçış çizgisi çizerek "yeni bir silah arayandır" (Deleuze zenci lider Jackson için böyle yazmaktaydı). Yolunu şaşıran bir Dante cehenneme düşmüştür, ama Virgilius sayesinde cehennemi ve cenneti ve de arafı yersizyurdsuzlaştır‐mıştır. Bütün bunlar bize ikili bir okumayı göstermekte: popüler kültür ve pop felsefe. Bu okuma, Dante'nin İlahi Komed‐ya'smın imgesel gücüdür ki, bu metin, Rönesans metinlerinden "insanileşmeyi" sunan bir metin olarak, insanlara aynı zamanda "dini öğeleri" öğretmekte ve bunları insanlık aklına yerleştirmektedir. Kiliseye karşı çıkan bir metin aynı zamanda pagan inançlarını yerine yurduna sokan bir karakteri taşımaktadır, onları içinde barındırmaktadır. Böylelikle Kilise'nin ve sitenin iktidarları birleştirilmektedir; çaba bu birliği sağlamaktır. Kutsal olan ve dünyevi olan; yani dış mekan ve iç mekan birleştirilmeye çalışılmaktadır. Kilise'nin şehir dokusundaki yeri, Papalığın iktidarı ile evlerin iç mekanı veya insanların ruhsal durumları hep ikiliği oluşturmaktadır. Aziz Augustinus'dan beri bu ikilik Tanrı'nın şehri ile dünyevi şehir arasındaki farkı göstermekte. Cehennem, Araf ve Cennet üçlüsü Tanrı'nın "teslisidir". Kıyamet gününe kadar birleşemeyecek olan Adem ve Havva'nın birleştirilmeye çalışılmasıdır. Bu çaba bize bugünkü "parçalanmış toplumsallıkta" ne kadar anlamlı gelecektir? Bu sorular geçmişte sorulan, ama bugün hâlâ üzerinde dönüp durduğumuz soruları belgelemektedir. Ayrıca; tuhaf bir şekilde İngiltere'de benden tamamen bağımsız bir şekilde olduğu kadar, benim de sonradan haberim olan iki sergi var karşımızda: Blake ve Boticelli'nin "İlahi Komedya" sergileri ile Fransa'daki Paris Grand Palais 'de sergilenen "Vision du Fütur" sergisi de yine Dante'yi ister istemez içine almaktaydı. Bu hoş bir rastlantıydı benim için. Aynı zamanda da Türkiye sanatının hep "geriden izleyen' imgesine de bir çentik atarak, aynı anda veya hatta daha önce yapılmasını da beraberinde getiriyordu. Bütün bunlar özel bir gerekçe değil mi? Dante'nin metni zaman‐dışı bir metin; hem siyasi olarak hem de popüler kültür bağlamında ve karakterleriyle birlikte; bu anlamda zaten metnin kendisi, bağlamından ve zamanından çıkmış durumda; Blake de Moreau da, Dante'yi kendi za‐mansal bağlamından çıkarmışlardı. İlahi Komedya sergisinde de aynı şey söz konusu. Dante aynı üçlü yolculuğunda olduğu gibi zamansız bir şekilde zaman içinde ilerlemektedir. Bu üç mekanda da zaman yok, ama Dante metnin içinde yine de belirtir: 7 Nisan 1300 Perşembe'yi Cuma'ya bağlayan gece Dante karanlık ormanda yürürken yolunu kaybederek Cehennem'e düşer. Ancak, bu bir canlının zamanı; cansız dünya içindeki zaman kavramı durağan bir kavram, ilerlemeyen bir kavram; De‐leuze'ün zaman kavramına çok benziyor bu anlamda: yaşayan zaman zamanın içinde kendi zamanını kurar; tıpkı Ahmet Ham‐di Tanpınar'daki gibi: "Ne içindeyim, ne de dışındayım zamanın" . Bu anlamda Dante ve onun metni, zamanın içinde ortaya çıkmakta, ama artık zamansızlıkta seyretmekte bir gemi gibi. Burada "fantastik" bir kurgu var diyebiliriz. Ruhumuz bizim za‐manımızsa eğer ‐ki Aristotelesken beri bunu bilmekteyiz‐ ruhların birleştiği bir başka zaman var. Bu zamanın içinde ebedi ve ilerleyen zaman birbiriyle kesişmekte. Bir tür "ebedi dönüş" teması içindeyiz diyebiliriz. Bazı şeylerin dönüp dönüp geri geldiğini görüyoruz. Odysseus'dan Joyce'a ve Dante ye kadar. Ayrıca Leibniz'in "lanetlilerini" hatırlayalım. Onlar ebedi bir şekilde "Tanrı'ya karşı çıkarak" lanetli olmayı sürdürürler. Dante ile Damne (lanetli) arasındaki ilişki belirgin duruyor sanki... Ama bu çok fazla psikanalize doğru çeker bizi. Ancak tuhaf bir yakınlık olduğunu da söylemeden geçemeyeceğiz. Dante'nin Orta Çağ aşkıyla alakasının çok kuvvetli olduğunu yukarıda belirtmiştim. O bakımdan aydınlanma metni olmaktansa, bana kalırsa, Orta Çağ aşkına gönderme yapan ve ona "ruhani" bir
boyut katan bir metinle karşı karşıyayız. Beatrice'ye olan aşkı Dante'nin ana meselesi. Heloise (Abelard'ınki) ve Alienor'dan farklılaşır, ama aynı zamanda onları "tinsellesf mektedir"; çünkü Alienor'un aşkları tensel aşklar; Alienorf koc sini Selahaddin Eyyubi ile ve de Papa ile aldatıp; sonra da İnqj| tere kralı ile evlenir. Kocaya ihanet, ülkeye ihanet (Fransız kralından ayrılıp İngiltere kralı ile evlenme); sonra yine kocaya ihanet (çocuklarını ‐ki aralarında Arslan Yürekli Richard da var‐kral babaya karşı ayaklandırıp babanın tüm mülkünü elinden aldırır). Burada tenselden tinsele giden bir aşk var; halbuki Aydınlanma tersini yapmaya çalıştı; tinselden tensele doğru yollandı. Diderot'yu ve Voltaire'i düşünelim ve özellikle de Aydın‐lanmacı en büyük yazarlardan biri olarak da Marki de Sade'ı; nasıl tinseli doğallaştırıp, tenselleştirir. Bizim içinde yaşadığımız toplumsallıkta da tensel, şehvetli bir libidinal dünyada olduğumuzu yukarıda belirtmiştim. Psikanalizin ve Kraft Ebing'in "Psy‐copathia Sexualis"i yazdığı ve Freud sonrası bir dönemde tabii ki sapkınlıklar da bu karakterlerin içine girecekler. Dante'nin Mizah Duygusu Filozofları Cehennemin en üst katına koyup, onların daha aşağılara inemiyor olmalarını yazması bile, Dante'nin mizah duygusunu göstermekte bize. Zaten de adı üstünde "komed‐ya"dan söz edilmekte. Müthiş bir "gösteri" sunuyor bize Dante. 19. yüzyılda Cehennem söz konusuydu, ama bu Rimba‐ ud'nunki ve Baudelaire'inkiydi; ama bugün Pop devrinde kitle ve gösteri toplumundaki tüketimde söz konusu ancak komedya olabilir. En ciddi gibi duran veya olması gereken şeyler bile komedya değil mi? Türkiye'nin krizi bile ciddi durmuyor. Ortada para yokken dolar yükseliyor, para geliyor denince dolar yükseliyor. Dante, tabii ki bize paradan söz etmekte; yükselmekte olan yahut başlamakta olan bir kapitalizm meselesi aynı zamanda İlahi Komedya; Marx bu yüzden Dante'den bahseder ve Sollers de bunu çok iyi anlatmakta, son çıkan kitabında. Burada, kapitalizmin işleyiş koşullarını ele alan ve devlet ile savaş makinası olarak adlandırılan sivil‐dışı güçlerle ilgili olarak Deleuze ve Guattari'nin birlikte yazdıkları Kapitalizm ve Şizofreni kitabının ikinci cildi ‐"Savaş Makinası"‐ üzerinde duracağız. Ama öncelikle arzulanan makinalar, kodlandırma ve kodsuzlaşma, yersizyurdsuzlaşma gibi kavramlar üzerinde durmak gerekiyor. Yabanlar, barbarlar ve uygarlar şeklinde gösterilen üç toplumsal formasyonun oluşumu, evrimsel olmaktan çok, önermesel olarak ele alınmalıdır. Bu bir tarihi süreci belirlemektedir, ama evrimden çok paradigmatik bir uyarlamadır. Makina, arzulanan makinalar. Savaş makinası yaban‐barbar‐uygarlardan geçer. Bu kavram, dolaysız olarak kapitalistleşme‐nin makinalaştırmasını işaret etmez; kavramsal bir önermedir. Sanayileşmenin makinasallaşmasına değil, toplumsal kod olarak makina kavramına göndermede bulunmaktadır. Kodsuzlaş‐tırma ve yeniden kodlama birbirinin içine geçmiş durumdadır. Toplumsal formasyonlar yeni oluşumlara girdiklerinde, kodları bozup yeni kodları onların yerine ikame etmeye çalışırlar. Socius üzerinde yeniden kodlama, diyalektik olarak gerçekleşir (socius: sosyal beden, sosyal alan, sosyal bilinç). Despotik Asyagil formasyonların tersine toprak mülkiyetinin özelleştirildiği Batı toplumlarında sermaye, ‐önce Akdeniz kent‐devletlerinde, daha sonra da İspanyol ve Portekiz kraliyetimde olmak üzere‐ Hollanda'ya ve sonra da 19. yüzyılda İngiltere'ye giderek burada yeni bir üretim biçiminin zeminini, sermayeyi oluşturur. Marx prekapitalist toplumsal formasyon‐arı ele aldığı Grundrisse adlı çalışmasında paranın nasıl serma‐Veye dönüştüğünü ele alır ve uzun uzadıya anlatır. Bu zaten 1848'den beri artı‐değer teorisini gösterirken üzerinde durduğu bir şeydi 1843 den beri "olağanüstü" bir çabayla bu uğraşa girişmisf Ekonomi politiğin bütün alanlarını kapsayan bir çalışma qer çekleştirmişti. 1847 yılında Felsefenin Sefa/et/'ni yazdığında ve yazılarını Proudhon'a karşı geliştirdiğinde, polemik olduğu kadar, marksistlerin "bilimsel" olarak adlandırdıkları bir çalışmanın ilk nüvelerini göstermişti. Burada Ricardo'nun "para teorisini" ele almış ve rant kuramıyla bunu geliştirmişti. 1857'de ailesi ile birlikte yaşadığı fakirlik sırasında Marx, en zor şartlarda çalışmaktaydı. Marx kitaba üretim, tüketim, dağıtım, değişim (dolaşım) meselelerini ele alarak başlar. Para nosyonu insanlar arasındaki ilişkilerde zor bir nosyon olarak ortaya konulduktan sonra, Marx paranın kökeni olan altın ve gümüşün Meksika'da ve
Peru'da üretimi olduğu halde, altının para olarak değil süsleme eşyası olarak kullanıldığını hatırlatır. O dönemde, altın ve gümüşün henüz para olma özelliği yoktu. Daha sonra para olacak ve para da sermayeye dönüşecektir. Bu, dünya tarihinin batı yakasındaki oluşumlarla alakalıdır. Sermaye ise uygarlarda, yani kapitalistlerde bu karakteri edinecektir. Despotik rejimlerdeki üretimin ‐zenginlik ve para sayesinde süregiden rejimin ‐kapitalizmde yeni bir birikim rejimine dönüşeceğinin ve bu yeni rejim üzerine oturacağının üzerinde duran Marx, paranın metalaşması sürecini göstermektedir. Deleuze ve Guattari'nin kitaplarında uygarlara gelindiğinde, kapitalizmin gelişimi içinde sermayenin despotun yerine geçtiğini yazarlar. Yeni socius, sermaye olur. Devlet, sosyal güçlerin alanına içkin bir beden olur; kodsuzlaşmış akımları aksiyomati‐ğin içine alan bir beden olarak gözükür. Anti‐üretimse, aşın üretimden oluşan krizleri önlemek anlamını taşır. Üretime içkin hale gelen bir anti‐üretimden söz edilebilir. Burada Deleuze ve Guattari, üretimi kamçılayan bir tüketim eğrisinden söz ederler, silah sanayisini güçlendiren krizler... Silah sanayi, sistemi ok besleyen sektörlerdendir, ama batıda gündemde olan sektörler daha çok mafya, organ nakli, gen teknolojisi, uyuşturucu olarak gözükmektedir. Sermayenin suç işlemeden bu ihtiyaçları karşılamaya çalıştığı noktada, hukuk devreye girer. Tüketim toplumu içinde modadan da söz edilmeli. Tüketim ihtiyacı, kapitalizmin tüm aşırı üretimleri için geçerlidir. Tüketici voksa mallar satılamaz olur; elde kaldığında ise aşırı üretim krizleri ve yeni pazarlar arama stratejileri baş göstermektedir. Baudrillard, tüketimde "büyülü bir düşünce" öngörmektedir. Buna, gündelik yaşamı yöneten bir "mucize" olarak bakmaktadır. İlkel büyüsel düşüncenin postmodern toplumlardaki bir tür tezahürü olarak görülmektedir bu durum. Tüketim bir umut olarak düşünüldüğünde ise, pop çağının "rüyası" ortaya çıkmaktadır. Gündelik hayatın sıradanlığı, umudun besleyicisidir. Küçük tatminler ve büyük projeler şeklinde gelişen bu umut, gerçekleştirme anlarını da modelleştirir. Her zaman kapitalizmin içinde umut besleyerek başarılı ve zengin olmuş kişiler bulmak imkan dahilind edir; çünkü zaten kumarbazın adamları gibi kapitalin böyle bunalımlı insanlara ihtiyacı vardır ki, ideolojisinin artı‐değer yaratan kısmını meşrulaştırabilsin. Yoksa kimse bu oyunların aleti olmaz ve kapital hiç kimseyi kandıramazdı. Bir tür kandırma ve cazibedir aslında söz konusu olan. Baudrillard "gündelik pratikte tüketimin lütuflarının bir emeğin ya da bir üretim sürecinin sonucu olamayacağını" iddia ettiğinde haklıdır; çünkü bu bir "mucize" olarak görünmek zorundadır. Mucizeviliği ona dinsel ve ilahi bir umut karakteri verir. Herke‐S|n de bu umutta payı olamaz. Tıpkı İsa'nın havarileri gibi; su herkes için şaraba dönüşmez. İnançlı ve umutlu olmak gerekmektedir. Böylece ancak sistemin ihtiyacı olan örnekler model‐değitirilecek diğerleri ise ummaya devam ederek aradıklarını 11 Eylül sonrasında Amerikan merkezli bir dünyada silah sanayiinin çıkan krizini aşmakta önemli bir rol oynadığını ekonomistler belirtmektedir. Kim bilir; belki de mucize olan karşı çıkanların günümüzde hâlâ var olmasıdır. İmgeler, itaat ettiren bir tüketim ve reklam sektörü karşısında tüketicinin umudu, akşam haberleri gibi durmaktadır: yarışma programları, seyahat vaatleri vs... "Bir gün sana da çıkar!". Krizler ise bir felaketin habercisi olup bu rüyayı açmaza sokarlar. Üç sektörde de (tarım‐sanayi‐hizmet) kapitalizmin dönemlerine göre aşırı üretim krizleri söz konusu olmuştur. Kâr hadlerinde düşüş eğilimiyle tüketimi çoğaltmak zorunluluğu her zaman tartışılan bir şey olmuştur. Lenin ve Rosa Luxemburg'un tartışmaları bu anlamda önemli tartışmalar olarak hafızalarda kalmıştır. Kapitalizmin Üçüncü Dünya'da pazar arayışı, kriz aşma deneyimlerine bir tür örnek teşkil edebilir. Diğer taraftan organsız beden kavramını ele aldıklarında ve bugün biz bu kavramı düşündüğümüzde, Deleuze ve Guattari'nin üretime dair anti‐üretim mekanizmalarıyla ilişkili bir sorunu ortaya koyduklarını söyleyebiliriz. Bu anlamda "arzulanan makinalar, fantaz‐ma yaratan makinalardan farklıdır" iddiası önemli görünmektedir. Fantazma değil, gerçek üreten makinalar olarak arzulanan makinalar söz konusudur. Bu fantazmalar ise asla öznel veya bireysel değil, grup fantazmalarıdır. Burada libido sosyal alan kapsam altına alınır ve ona yatırım yapılır. Kuşatılan bu alanda bazen devrimci bazen ise faşist arzular vardır. Ancak arzulanan makinalar ile teknik sosyal makinalar arasında rejim farkı olsa bile, bu bir "büyüklük ölçüsü"nden başka bir şey değildir. Üretim
karşıtı olmak açısından da bu ikisi arasında önemli bir fark yok gibi gözükmektedir. Teknik makinalar bozulmadıkları ölçüde işleyebilirler; en önemli görünen engel eskimedir, yoldan çıkma değil. Halbuki arzulanan makinalar yoldan sapanlardır; bunların sapmaları eskimeyle alakalı görünmemektedir. Deleuze ve Guattari, L'Anti‐Oedipe, Minuit yay., 1972, s.38 Deleuze ve Guatari 19. yüzyıldaki devrimci sosyalist ütopyaları bu arzu na sokmaktadırlar; bunlar ideal modeller olmaktan çok grup fantazmaları rak işlerlik kazanmışlardır. Sanatçı, nesnelerin ustası olarak eserine "yanmış nesneler veya kırılmış parçalar" koyarak teknik sosyal makineye arzulanan makinaların rejimini yerleştirmiştir. Sosyal makine, arzulanan makinaların devrimci atılımlarıyla değişikliğe uğramıştır. Günümüzdeki kültürel dönüşümün kapitalizm tarafından kullanımı da, benzer bir şekilde, arzulanan makinaların sistemi oluşturmaktaki katkısıyla açıklanabilmektedir. Arzulanan makinalar sistemin dışından gelerek sistemi kurmakta olmasa bile, kapitalizmin işleyişindeki cazibeyi yaratmaktadırlar. Yoldan çıkmanın işleyişinin kendisi, arzulanan makinalar sayesinde gerçek olmaktadır. Sanat eserinin kendisi bir arzulanan makinadır. Arzulanan makinalar üretim‐karşıtmı ortaya çıkarmaktalar, ama zaten teknik makinalar karşı‐üretimin parçası olmalarına rağmen ancak üretim sürecinin yeniden üretiminin dışındaki koşullarda bunu gerçekleştirebilmektedirler. Bu anlamda, teknik makinalar sadece ekonomiye ait değildirler; her defasında ekonomik teknik makinalarla aynı şey olmayan sosyal makinaya göndermede bulunmaktadırlar. Teknik makine, o halde, Dele‐uze ve Guattari'ye göre sadece bir neden değil, aynı zamanda sosyal üretimin genel biçiminin de bir işareti, göstergesidir. Do‐ layısıyla arzulanan makinalar, arzuyu ve organsız bedeni yaratırlar. Arzulanan makinalar hem teknik hem de sosyaldir. Devlet, sosyal alanın baskıcı işlevini gerçekleştirir; sanat ise zulanan makinalarm alanı olarak içindeki bilinçdışmı bastıra iş ortaya koyar. İkisinin arasındaki benzerlik alanı "ikincil bast ma" denilen yerde ortaya çıkar. Bu ikisi her ne kadar iki av rejimi meydana getirse de hem arzulanan makinalar hem d teknik makinalar birliktedirler ve arzu ile bastırılmayı arzulamak bazen aynı şey olabilir. Bu bir tür mazoşizm olarak görülebilir mi? Üretim, sadece gerçek üretimidir. Fantazma değildir, ikisi de karşı‐ üretime ait olan bilinçdışının kendi kendisini üretmesine yarar. Homo natura daha sonra homo historia haline gelir. Arzu üretimi öncelikle sosyaldir; sonra tarihi olur. Organsız bedenin kendisi, öncelikle bir köken olup daha sonra ileriye fırlatılan bir şey olarak verilmemiştir. Sosyal makine, toprak hakimi paranoyak, ilkel kabile şefi veya sermayeye dönüşecek olan para olarak sosyal üretim, organizasyonun temelini oluşturur. 0 yersizyurdsuzlaşmış bir kalıtın son halidir. Socius arzuyu ve akımlarını kodlar, kaydeder; damgalanmamış, kanalize edilmemiş hiçbir akımın kendine buyruk bir şekilde oraya buraya gitmemesi için çalışır. Teknik makinalar ile arzulanan makinaları aynı yola sokmaya çalışır, aralarındaki farkın görülmez hale gelmesine çalışır ki, ikisi de aynı sistemin parçası olarak algılanabilsinler. İlkel makine yeterli olmadığı vakit, parano‐yak‐despotik makine işe koyulur ve aynı işlemi görür; olmadı, kapitalist para makinası devreye girer ve bir üst kodlamayı başarır. Arzular asla serbest bırakılmak istenmez. Socius bir arzu akımı denetleme kevgiridir; kodsuzlaştırır, yersizyurdsuzlaştırır ve yeniden yerine yurduna sokar. Kapitalizm bunu dışarıdan, kendi dışından yaşamaz; içkin bir şekilde bu sürecin bir parçası ve hazırlayıcısı olur. O halde organsız beden, denetlenebilen bir akımın parçasıdır. Devrimci olduğu kadar sistemle eklemlenmeyi de bilir; kendisini sistemin kollarına bırakabilir. Hatta sistem "böyle devrimcileri çok sever"! Özgür "yaratıcı, devrimci/ yenilikçi, sanatçı" ve "para‐sermaye" ikilisi bu şekilde var olur. Günümüzdeki "özgür" organ nakli de "korsan" organ nakli bu şekilde karışabilmektedir. Günümüzün organ nakli üzerine gelişen tıbbi müdahaleleri ve bunun kapitalistik anlamda oaraya çevrilerek bir kâr ve rant mekanizmasını devreye sokması hep bir üretim mekanizmasına bağlıdır. Her bir organın ayrı bir işlevi olduğunu düşündüğümüzde, "organsız beden" kavramına bir açıklık daha getirmiş oluruz. Göçmenler, onlar üzerinden elde edilen organlarla yapılan organ nakli (insan bedeninin organlarının pazarlanması), uyuşturucu vs. hepsi kayıt dışıdır. Silah sanayi de bunların içindedir; ama en kayda değer olanı, özellikle 1970'li yıllarda 68 hareketinin ardından gelişen terörizm... Terörizmin yaygınlaşması, daha sonra da etnik dinsel savaşların çıkartılması söz
konusudur. Kapitalizmin aşırı üretim meselesiyle bağlantılı olarak, pazar oluşturulmaya çalışılır. Legal bir kapitalist sistem başarılamadığında illegal sistem işlemeye başlayabilir ve zaten belki de liberalizmin transnasyonel sermaye ile son otuz yıldır dünya ölçeğinde geliştirdiği küreselleşme hareketi de bu illegalleşmeyle işleyen Off Shore bankacılık sisteminin, faizler üzerinden gelişen bir rant ekonomisinin devreye sokulmasının, kara para aklanmasının ürünleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Kâr hadlerinin azaldığı zamanlarda, illegal yollar sermayenin izlediği patikalar olarak her zaman karşımıza çıkmaktadır. Bu patikaları izleyerek 2000'li yıllara girdiğimizde, küreselleşme adı altında yeni bir kapitalist birikimin kendi legal yaratısını gerçekleştirmeye çalışmakta olduğunu görmekteyiz. 1980 ve özellikle 9O'lı yıllarda illegal yollardan kapitalist sistemin dünyaya ağ gibi yayılması örtük değil, görünür biçimde işledi; bunlar hep liberal veya neo‐liberal tezlerin sayesinde işlerlik kazandı. Ve görünür olarak işleyen bu illegal sis‐tem; moda, futbol, popüler kültürü de içine aldı. Öyle ki; İngiliz ar|stokrasisinin bankalarının bile futbolcuları ve yıldızları sade‐‐ Paralarının çokluğuna bakarak, artık asilliği söz konusu etmeksizin banka müşterisi olarak takibe aldıkları haberlerini zetelerde okuduk. Popüler kültürün kapitalizmle olan ilişkisi:" kapitalizme nasıl eklemlendiği sorunsallaştırılmaktadır; konu muz bu ikili eklemlenmenin nedenleri üzerinde durmaktadır Despotik toplumlardan kapitalist toplumlara doğru giden çizgide, kapitalist toplumsal formasyonda kodlamadan belitsele geçilir. İnançsızlık, kapitalist sistemin içinde yerleşiklesin prag. matik bir dil oluşturulması gerekir ve 'işaret edenf bir dil söz konusu olur. Yersizyurdsuzlaşma ve yeniden yerine yurduna dönme, Marx'ın Kapital'deki analizlerine dayanmaktadır. Yersizyurdsuzlaşma, sermayenin bir hareketi olarak karşımıza çıkar. Bu hareketle beraber, karşı üretimin de üretim çemberinin dışında olmadığı söylenebilir. Üretim biçimlerindeki özel karakter; sermaye stoğunu emecek bir tüketimdir. 1) Üretim biçimlerinin daimî devrimi: üretim ve tüketim süreçleri yenilerine dönüştürülür. 2) Yerleşikleşmiş sermaye stoğu. Bu iki sistem aynı anda çalışır, bir arada işler. Deleuze ve Guattari, bu sistemin işleyişine "şizofrenik enerjiler" adını koyarlar (yeniden yerine yurduna koyma). Bu, kârı gerçekleştirme sürecidir. Değerin üst kodlaması olarak para, karmaşık değerlerin üst kodlaması olan altınla mümkün olmuştur (paranın haraçsal formu ki buna Samir Amin "haraç üretim biçimi" adını vermekte ve bu formu bir bakıma feodal ve Asyagil yapıdan ayırmaktadır). Deleuze ve Guattari'ye göre, ticarî sermayenin düzensiz biçimde işlediği (ittifak sermayesi) ve endüstri sermayesinin kapitalizmde yeni socius olduğu belirginleşmeye başlar. Ticarî ser‐maye‐endüstri sermayesi ayrışıklaşması, yeni sistemde gereklidir. (Endüstri sermayesi, sermayenin yersizyurdsuzlaşması demektir. Emeğin yersizyurdsuzlaşması ise satılabilir emek halın sıyla gerçekleşir.) Öznellik biçimlerinin üretiminin sosyo‐ekonomik üretimden ayrışmış olması, kapitalizmin en belirgin özelliğidir. Önceki toplumsal formasyonlarda öyle değildi; kabilelerde, despotik toplumsal formasyonda da geniş aileler içinde feodal etkinlikler, ailesel insan yeniden üretimi arasında fonksiyonel olarak bir ayrışma mümkün değildi. Kapitalizmde özel alan‐kamusal alan ayrışması; arzu üretimi, öznellik üretimiyle ekonomiler arasında ayrışma söz konusudur. 1) sosyal üretim 2) sosyal yeniden üretim (finansal kaynaklar, banka sermayesi) Çekirdek aileye geçiş, bu yeni oluşumlar sonrasındadır. Ensest tabusunun, Oidipus'un,
farklı sosyal formasyonlarda değişik biçimde çıktığını biliyoruz. Bunun hep bir önceki sosyal makinanın parçalarından yeniden ortaya çıkartılan bir durum olduğu görülmekte. Deleuze ve Guattari, bunun Içselleştirilmiş bir pasifizasyon' olduğunu iddia ederler. Çekirdek aile, kapitalist öznelliği mümkün kılacak üretim merkezi olarak ortaya Çıkar. Yaşamdan koparılanın "anne", yasaklayanın da "baba" olduğunu söyleyerek bir tür analoji kurarlar. Arzunun temsilcisi, tüketim hakkına sahip olan üreticidir. Oidipus diye mitolojik bir olgu insanlık tarihi içinde psikanalizle birlikte baskı aracı haline nasıl dönüştü? Kapitalizm ve Şizofreni kitabının ana konusu budur ve 68 hareketi sonrası ortaya çıkan 'siyasî başarısızlık1 (başarısızlık; çünkü 68'de bir tür devrimci hareket olarak çıkan spontan, ayrışık hareketlerin kısa bir süre sonra devlet ve sermayenin güçleriyle baskı altına alınması söz konusu oldu) sorunsallaştırılır. Bu baskı ve Oidipus'la kapitalizmin "kodsuzlaştırma‐ yeniden kodlama", "yersizyurd‐ suzlaşma‐ yeniden yerine yurduna dönme" döngüleri oldukça gündemde olan bir tartışmayla bağlantılıdır. Almanya ve Fransa'da, 68 karşıtı bir hareket ve bu hareketin içinde iki isim var. Alman Yeşiller Partisi'nden Fischer ve Fransa'da Daniel Cohn Bendit. İkisi de ekolojist, ikisi de 68 hareketinden çıkma isimler, ekolojist hareketi başlatanlar. Kitap ‐Kapitalizm ve Şizofreni‐1970'lerin başında yazılmış, 1972'de yayınlanmış bir kitap. 70'li yılların içinde sürekli tartışılmaya devam eder. Oidipus ile cinsel özgürlüklerin nasıl baskılandığını, Oidipus'un nasıl cinsel baskı haline dönüştüğünü sorunsallaştıran bir kitap. 1970'lerin cinsel özgürlük ortamıyla 2000'lerin başı arasındaki otuz yıllık zamanın her alanda (ekonomi, kültür, siyaset, cinsellik, tıp...) bir tür neo‐liberal düşüncenin hem sorunlara hem de siyasî‐ iktisadî gidişata egemen olmasını gündeme getirdiği günümüzde ortaya çıkacaktı. Küreselleşme diye adlandırılan (80'lerde bu isimle anıldı; oysa daha önce 70'li yıllarda transnasyonel sermaye oluşumuyla kökünü bulmuştu) dönüşümün, bir tür popüler kültür tarafından nasıl massedildiği ve si‐ yasî alanın her yanında (ister sosyalist ister liberal partilerde) geriye dönüşleri içinde taşıdığı söz konusu edilir. Cohn Bendi ve Fischer'e yapılan eleştiriler, terörizm ve pedofili (oğlancın ) meseleleriyle ilgilidir. 68 sonrasındaki siyasî ve cinsel özgürlu hareketindeki çizgi; 1970'lerin ikinci yarısında terörizm, 1990'ların ikinci yarısında da (Belçika örneğinde olduğu gibi) dofili meselesiyle bağlantılı olarak gündeme gelir. Son gün‐l jn Batı Avrupa gazetelerinin başlıca konusu budur.14 68 sonrasının yeni tarih yorumu, sosyal alan‐ siyasî alan ve kitle toplumu arasındaki siyasî meseleleri yeni baştan ele alma‐vı söz konusu eder. 68 sonrasının teorisyenleri Deleuze, Derri‐da Foucault, Guattari vs. bir taraftan, Almanya'da Fischer'e karşı Ulrike Meinhof'un15 (Kızıl Ordu Fraksiyonunun baş liderlerinden birinin kızı) suçlamaları (bu arada Cohn Bendit'in yirmi beş yıl önce çıkardığı kitabı da sorun edilmekte); diğer taraftan kriz ve toplumsal hareketlilik içindeki meseleler bizi 70'lere tekrar götürdüğünde, L'Anti‐Oedipe'in kapitalist eleştiri yönü gündeme gelmektedir. Terörizm ve pedofilinin batılı toplumlarda aldığı yer, bu konu üzerinde düşünmeye yönlendirmekte.16 Çünkü iki kavram da kapitalizm içindeki ahlakî sorunları gündeme getirir. 1970'lerde 'ahlâkların değişimi' denilen deneyim‐ lerden sonra, bu deneyimlerin bugünkü kapitalistleşen hali bir sorun olarak karşımıza çıkmaktadır. 1970'lerde terörizm ortaya çıktığında, kapitalist krizden devrim teorileri üretilmekteydi. Petrol krizi (1973) ve işsizlik krizinin şiddetli olarak baş gösterdiği yıllarda terörizm, kapitalizmi yıkmak üzere ortaya çıkarken 80'lere gelindiğinde uluslararası pazarla bütünleşilmesi ve silah‐uyuşturucu‐göçmen ticaretinin yaygınlaşması "özgürleşme" diye anılan hareketin özgürlükleri yok edici bir toplumsal etken olduğunu gösterdi. Kapitalizm ve Şizofreni kitabının ikinci cildi Bin Yayla üzerinde, savaş makinası ve kapma aygıtı kavramları üzerinde duracağız. Bin Yayla'da Deleuze ve Guattari yeni bir kav‐ramsallaştırmaya gitmekteler. L'Anti‐Oedipe'in yorumundan sonra yeni bir kavram arayışı içindedirler; çünkü onlar için kavram meselesi en önemli sorundur. Sosyal bilimlerde düşünce üzerine düşünmek, genel fikirler değil ama çok hedefli tekil sorunlar üzerine anlam üretmek anlamına gelir. Kavram, ana mesele olarak düşünülür. 1976 yılında yayınlanan "Köksap11 adlı bölüm, göçebe meselesiyle ilgili. Kökü olup, o kökten itibaren dallana budaklana ilerleyen bir düşünce silsilesi değil (çünkü bunlar teolojiyi ilgilendirir
Deleuze ve Guattari'ye göre), herhangi bir yerden bir anda ortaya çıkan ve çıktığı yerle kökensel bir bağı olmadan yeni ağlar kurmakta olan ilişkiler için bu kavramı kullanmaktalar. Bir anda ortaya çıkıp diğer anda ortaya çıkan noktayla köksapsal bir netvvork (ağ) ilişkisine giren sosyal‐siyasî ilişkileri belirtmektedir bu kavram. Bu kavram dışında, göçebelerle ilgili olarak (göçebe düşünce) devlet meselesi ele alınır ve kapitalizmde devletçi yapılanmalar arasında (paranoyak‐ şizofrenik) eklemlenmelerin nasıl oluşmakta ve birbirlerini nasıl etkilemekte olduğu soruları gö‐Çebe bilimi açısından önem kazanmaya başlar. Bilimsel bir mesele olarak yazılmıştır bu bölüm, aksiyomatikler (belitler) biçiminde. Bu belitsellik, 17. yüzyıl Spinoza'yla ilgili bir kurguyu °ne sürer; belitler ve önermeler. Birinci olarak: "Savaş makinası devlet aygıtının dışındadır" beliti öne sürülür. Bu da bir öneriyle kendini tamamlamaktadır: "Dışarda olma hali destanlar‐la' mitolojilerle ve oyunlarla belirlenir" demekteler. Devletçi bir pusumdan çok daha önce savaş makinası vardır. Mitolojiler, estanlar vs. savaş makinası üzerine anahtardır: Devlet, savaş clKinasını ancak daha sonra içine alma çabasını taşıyabilir. Türkiye'nin modern tarihini ve yeni tarihini ilgilendiren birs bu; yeniçeriler, tarikatlar, Cumhuriyet Dönemi'nde ordu; ordu nun devletle ilişkisi bakımından önem taşımakta. Devlet aygıtı (soyut aygıt), devlet hukuku, kutsal bir yapjy, (kanunlar, mahkemeler, anayasa) ya da hükümetleri (partiler partiler arası ilişkiler, ekonomi‐politik) klasik anlamda düşünürsek, yasama‐ yürütme‐yargı organlarının tümü devlet mekanizmasını ortaya koyar. Bütünlük göstergesi vardır; ama Gladiola‐rı, derin devletleri, kontrgerillaları düşünürsek, bu tam bir bütünlük gibi görünmüyor. "Devlet gizli işlemlerle çalışır" meselesi, mafyalaşma politikası, günümüzün popüler kültürüyle (şimdilerde, 2001 Şubatı, büyük kriz öncesinde "görev zararı" diye bir laf ortaya atıldı; bir tür haraç mekanizması, birilerinin devlet bankaları tarafından sponsor edilmesi); savaş makinasının devletin dışında olması, bunun gibi birşey; yapısı devletin içinde ama farklı bir kurgusu var. Mafyalaşma, derin devlet... Bunlar Türkiye'nin anti‐demokratik yapısına özgü şeyler değil. Deleuze ve Guattari'yi takip edersek, batıyı da içine alan bir mesele kontgerilla, Gladio vs... Zaten bunlar İtalya devletiyle ilgili kavramlar. CIA, KGB ve tüm derin devlet ilişkileri, savaş makinasına ait bir oluşum olarak çıkıyor karşımıza. Devletler çok korkarlar savaş makinasmdan; çünkü devleti içerden çökerten bir makina savaş makinası. Devlete güvensizlik var. Sivil toplum meselesine baktığımızda, bugün "devlet" deyince Montesquieu'nün "güçler ayrılığı" ifadesi gelmiyor akla; polisin kontrgerillayla, kontrgerillalarm siyasî partilerle kurduğu para ve iktidar ilişkileri düşünülüyor. Nietzsche'ci güç ilişkilerinden çıkıp siyasî egemenlik ilişkilerine dönüşmekte mesele. Benzer oluşumları Batı Avrupa demokrasileri de yaşadılar ve hâlâ yaşamaktalar. Piyasaya yönelen bir kapitalizmin 19. yüzyılda, 20. yüzyıl başında ve 21. yüzyıla geldiği etapta görüyoruz ki; devletin kendi içindeki dışarısı, devlet mekanizmasını ortaya koymamaktadır. Savaş makinası, devletin ilk kuruluş aşamalarından beri devlet tarafından kullanılan bir mekanizma; Bizans, Osmanlı vs. bunun örnekleriyle dolu. jlk önerme; savaş makinasının dışarıdanlığının mitoloji, destan oyunlar tarafından belirlendiğiydi. "Batı toplumlarında savaş'makinasının dışarıdanlığı, metinler halinde verilmektedir" der Deleuze ve Guattari. Yaslandıkları metinler; mitolojiler. Bunların üzerine çalışan George Dumezil'in tezlerini öne sürerler. Dumezil, Hint‐Avrupa toplumları üzerinde çalışır; "üçlü ideoloji" (egemenlik, savaşçılık, üretkenlik) olarak bilinen kavramıyla bu toplumları açıklar. Deleuze ve Guattari de Dumezil'in tezlerinden yola çıkarak savaş makinası üzerine önermelerini kurmaktalar. "Hint‐Avrupa toplumlarında egemenlik iki başlıdır" der Dumezil. Bir işlev dediği egemenlik, iki başlıdır; birincisi, büyücü kralın politik egemenliği, ikincisi, hukukla uğraşan papazın egemenliği. İkisi de siyasî egemenlik. Bu alan, politikaların alanıdır; devletin politikasını ortaya koyan iki başlı bir siyasî yapı vardır. Bu, Hint‐Avrupa toplumlarında en baştan beri olan bir yapıyı ortaya koyar ve toplumların değişmezliği ‐büyücü kral ve kanunlarla uğraşan papaz‐ isimlendirilmektedir: Rex (Latince'de "kral" demek) ve Flamen (ikinci kutbu oluşturan güç). Raj ve Brahman da bir başka isimlendiriliş. Hindistan'dan Avrupa'ya; İran, Anadolu, Kürtler, Ermeniler, Süryanîler, Hıristiyan alemi vs. aynı zamanda, aynı dil okulundan gelen dillere sahiplerdir. Hint ikili gücü, bu aile içinde Raj ve Brahman, Ro‐mulus ve Numa, Mitra ve Varuna olarak çeşitli şekillerde isimlendirilir. Despotik bir yapı; hukukun ve dinin despotik oluşumları görülür. Siyaset ve din, toplumlardaki egemenlik ilişkilerini belirler e bir tür bağlayıcı: büyücü kral ağ atarak yakalar
Popüler kültüre geldiğimizde ise batı, Rönesans'tan beri popüler kültürü paganlığından çıkarıp Hıristiyanlaştırmaya çalışmıştır. Rönesans sürecinde sadece resmin ve perspektifin ortaya çıkması değildir önemli olan; aynı zamanda halkın da paganlığından ve ilkelliğinden uzaklaştırılması söz konusu olmuştur. Tek yüzeyde perspektif batı resmini kurarken, dinsel bir perspektif de hiyerarşik bir şekilde batılılaşmanın kurumsal yollarını kurmaya başlamıştır. Machiavelli bu anlamda önemlidir. Hikmet‐i hükümetin oluşması ve polisin politik olarak devleti yöneten güçleri oluşturması, Foucault'nun ele aldığı konuların başında gelmektedir. Biyo‐politikanın yolu sadece disiplinci iktidar modelinden değil, Rönesans'dan da gelmektedir. Foucault'nun Kelimeler ve Şeyler'de ele aldığı yeni bir temsiliyet sistemine geçiş, modernleşmenin tarihi içinde ele alınmalıdır. Burada görülebileceği gibi, siyasi iktidarın ‐yani Machiavelli'nın deyişiyle Prens'in‐ merkezileştirdiği siyasi otorite ile popülerleş‐ tirilen Rönesans ve gelişmekte olan kapitalizm aynı koşullarda ortaya çıkmıştır; daha doğrusu her biri diğerlerinin koşullarını hazırlamıştır. Sanatlar, siyaset ve maddi yaşam dünyasının altyapısını oluşturan kapitalizmin öğeleri birlikte ortaya çıkmışla dır. Popüler kültürün daha kapitalizmin ilk aşamalarında şimdiki zamanlarla benzer bir görüntü göstermesi ilginç değil mı. Machiavelli'nin "Titus‐Livus'ın İlk Dekadı Üzerine Söylem" kjci kitapta tavrı oldukça ilginçtir ve sosyal siyasetin sa‐3 ti rı takip etmek istemediğini göstermektedir. Yazarı incele‐Claude Lefort'un incelemesine bakarsak; bu beraberlik, ay‐Ima sayesinde sürebilmektedir:17 Machiavelli'ye göre eskilerin taklidini yapmak sanatçıların, hukukçuların veya tıpla meşgul olanların işidir, ama kamu işleriyle uğraşanlar onları takip ederek eskilerin taklidini yapmamalıdırlar. Taklit, siyasi işler bakı‐ mından imkansızdır. Siyasi eylemi belirleyen, eskilerin yaptığını taklit etmek olamaz. Eskilerin dünyasında ne prens var ne cumhuriyet ne de vatandaş; bu nedenle savaşa giderken, devleti yönetirken olmayan şeylerin taklidi yapılamaz. Durum değiştiğinde taklit de yapılamaz hale gelir. Bizim bugün kullandığımız şekliyle kavram şu olacaktır: paradigma değişmiştir artık; o zaman eski paradigmaya gönderme yapmak, eski değerlerle bugünü ölçmek imkansız olmaktadır. Bunun her dönem için geçerli olduğunu söyleyebiliriz. En kuvvetli ve kabul edilemez değerler konusunda dahi bu şekilde olacaktır. Eski değerlere gönderme yaparak ne yeni koşullar açıklanabilir ne de devlet yöne‐ tilebilir. AB politikasında, karşı duruşlar da benzer bir şekilde, günümüz paradigması içinde Türkiye örneğinde değişmiştir. Bağımsızlık yanlısı söylemler (Kemalizm ile birlikte ordunun ve destekçilerinin tavrı ne yazık ki İslam karşıtı derken en eski paradigmanın içine oturmaktadır) ister istemez Avrupa'dan kopar‐ ken, Türkiye'yi AB ile güvenlik sorunu üzerinde tam manasıyla bir çelişki yaşayan ABD'nin kucağına doğru itmektedir. Bu da, ne yazık ki pek anlaşılamamaktadır. Machiavelli'nin yazdığı gi‐'/ eski koşullarla şimdiki zaman yönetilemez. Machiavelli daha da ilginç bir yaklaşımla eski tarihe bakarak kıyaslayanların este‐lk bir yaklaşımda bulunduklarını, çünkü tarihi yaşamak yerine °na temaşa ettiklerini iddia etmektedir. Yani şimdiki zaman tanımlandığında ortaya ne şimdinin analizi ne de geçmişin gerçekleri çıkabilmekte dir; sadece geçmişin seyredilme " mümkündür. O halde kıyaslama ve eskinin taklidi, koşullar de‐ğişmese bile zaten bir seyirdir ve bu, politik eylemin yapılmasını engellemektedir. 2000li yıllardan çıkarken Türkiye politikası da "donmuş" bir analiz biçimini yaşamaktadır. Analizler ordu ve hükümet tarafından "KemaliznrV'in ilk örneklerine göre yapılmakta ve böylece ne tarih irdelenebilmekte ne de şimdiki zamanın politik atılımı gerçekleştirebilmektedir. Böylece yazar eskinin tadını vermek üzere storia'ya eğilmektedir. Titus‐Livus bu nedenle önemli görünmektedir. Eserde Büyük Roma İmpa‐ratorluğu'nun tarihi, kıyas nesnesi olarak ortaya çıkarılmaktadır. Bu şekilde eski olayların akılcı bir şekilde okunmasının güncel olayları da akılcılaştıracağı ileri sürülmektedir. Eskilerin ve modernlerin kıyaslanması sayesinde, ayrı ayrı kurumlara sahip olduklarının ispatıyla paradigmanın değiştiği de gösterilebilecek ve karşısı ikna edilebilecektir. Lefort, Machiavelli'nin hareketinin ikili bir dinamikte incelenebileceğini yazmaktadır: bir yandan Floransa'nın idaresini eskilerin modeline göre kurmak; ama diğer taraftan da politik eylemi
yeni modern atılımlarla gerçekleştirebilmek. Buna "verite effetuale" adını vermektedir. Roma'ya methiye aynı zamanda rejimin şimdiki zamandaki eleştirisini de beraberinde getirmekte, ortaya çıkarmaktadır. Ti‐tus‐Livus'a methiye, okuyucuyu öncelikle Roma üzerine rahatlatmak daha sonra da eleştiriyle birlikte merhale merhale ilerleyerek aristokrasinin eleştirisine doğru çekmektir. Lefort'a göre kitapta Machiavelli'nin stratejisi budur. Hümanizma diye adlandırılan Rönesans niye hep dinî konular üzerinde durmuştur? Michelangelo'nun tablolarında kullanılan renkler pop‐art gibidir; turuncular, maviler... Figürler, Walt Disney kahramanlarını andırır. Rönesans bir tür pop‐arttır; çünkü Orta Çağ sanatında çok entelektüel birşey var. Tüm bir Rönesans ve Orta Çağ tarihine tekrar bakmak gerek; bize hep Orta Çağ "karanlık", Rönesans "aydınlık" diye öğretildi. Rönesans'taki aydınlık, renklerdedir. Aydınlık; pop‐Art'ın aydınlık durur. Kilise aslında Rönesans'ta Michelangelo ile. h ello ile halka dinî temaları, mitolojileri anlatır, öğretir. I Veyne bir kitabında "Eski Yunanlılar mitolojilere inanıyor‐mıydı?" sorusunu sormaktaydı. Cevap olarak da kısaca: "Uy‐rma olduklarını biliyor, ama onları seviyorlardı" diyordu. Rö‐esans'ta halka dinî temaları anlatmak söz konusuydu; tüm deolojik yeniden yapılanma için halka inen bir dille, halkın hoşlanacağı ışık ve renklerle dinî temaların seküler biçimde anlatılması. Rönesans ile beraber büyük bir tartışma da başlar: perspektif. 20. yüzyıla kadar resmin ana öğesi olan renk ve çizgiden sonra, "kaçış çizgisi" teması. Asıl Rönesans, hümanizma olmaktan öte bir perspektif, bir kaçış çizgisi. Ama her şeye rağmen, Kilise'nin istediğini yaparken, Michelangelo kendi ruhundaki Hristiyanlığı yansıtır bütün resimlerinde; İsa ve tüm figürler eşcinsel. Michelangelo'nun tüm erkek figürlerinde, feminen olanla erkeksi vücutlar birleşmektedir. Birçok yazar Rönesans'taki Brunelleschi'nin ve Alberti'nin yapay perspektif diye adlandırılan iki direğin yüzeyde birleşmesini konu alan yaklaşımıyla Descartes'ın öznesi arasında benzerlikler kurmaktadır. Bu, bize de doğru olarak gözükmekte. Machiavelli'nin "prens"inin merkezi iktidarı, gözün bir noktadan kaçış çizgisini oluşturması ve "geomerkezli" bir görüşün ye‐nne "heliomerkezlP1 bir sistemin gelmesinde paralellikler gözükmektedir. Bilim, astronomi, felsefe ve sanat alanları birlikte bir olu§ içine girmektedirler. Bugün çok konuşulduğu gibi disiplin‐erarası bir durum, zaten o zamanda adına "humanities" deni‐en bir düşünce biçiminin ürünü olarak sanatçıyı bilim adamı; yanı fllozof mertebesine yükseltip yapay bir el zanaatçısı ol‐^ an kuotarmaktaydı: Hümanizma. Asıl önemli gibi duran 'dönemin bilgisini besleyen dallardan birinin de astronomi uVü olmuş olması. Kilise'nin bir yandan halka ait olan pa‐da !nan^'an disiplin altına alması söz konusuyken, diğer yan‐ce$n a'k inanÇ|arınm düşünsel boyutu entelektüel doğa düşün‐nnı'n' desteklem^kteydi. Bu ikili hareket bir yanda halk inançla‐P°Püler kültüre ait olan kısmının baskı altına alınması, ama diğer yandan bu kültüre ait olan pagan büyüsel den rin de baskı altına alınması olarak gözükmektedir. Bu ikili değişik Hümanizma düşüncesinin baskıcı karakterini oluşturm tadır. Docte ignorance adı verildiği gibi, Tanrı'nın inanç şist mine bağlı olarak kozmoloji kuranlara verilen bir sıfat: Ficin p co della Mirandola, Pomponazzi'nin yarı pagan yarı hıristiva düşüncelerinin Bruno'ya olan etkileri, Nicolas de Cues'in idi ota (La‐dini) adlı yapıtı, dönemin bilimselliğini belirleyecek olan yazar ve metinler. Bunun yanında Floransa ekolü ve Paduva ekolü arasında bir karşıtlık söz konusudur. Floransa'da Ponte Vecchio'da, ressam Leonardo, perspektifi bulan Alberti, siyaset kuramcısı Machiavelli veya genç Pico della Mirandola rastlaşmakta ve konuşmaktalar. Şüpheci bir melankoli araştırmacısı (Saturnien) olan Ficin hangi otların neleri iyileştireceği üzerine yazarken, Cornelius Agrippa büyünün büyük kuramcısı olarak alt dünyanın karşısındaki erdemli üst dünya üzerine fikirlerini sergilemektedir. Bruno'nun söylemiş olduğu gibi "eğer her şey her şeyde ise" evrenin gizli güçlerinin bulunması, başka bir yerde bulunan sayesinde açıklanabilirdi. Filozoflar halkın vulgaris büyücülüğüne güvenmemelerine rağmen doğanın ve evrenin gizli güçlerini anlamak üzere ezote‐rizm ile uğraşmayı sürdürüyorlardı. Türkiye'de 1980 darbesi bir yandan sol‐sağ ve din‐politika örgütlenmelerine karşı diye ortaya çıkarılıp diğer yandan da Aydınlar Ocağı'yla Türk‐İslam sentezi yerleştirilmeye çalışılırken, tuhaf bir yeniden yapılanma gerçekleştirilmek isteniyordu. ABD'nin "tek düşman" diye adlandırdığı İslamî hareketler; SSCB zamanında ABD'nin en çok destek verdiği, Sovyetler'i yumuşatmakta kullandığı güçlerdi.24 Karşıtlık, göreli bir ilişki; karşıtlar, hemen birbirine kenetlenmeye hazır durumda. Çünkü önemli °lan, iktidarın sağlam biçimde ele geçirilmesi (din, savaş maki‐nası değil; gerilla hareketi olduğunda savaş
makinası olur). Ku‐v^JV% de bir gerilla hareketidir ve hatta oldukça sivil ola‐ j‐ucien Febvre Uygarlık, Kapitalizm ve Kapitalistler adlı kitabında Marx'ın Rönesans ile kapitalizm arasındaki paralelliğe ilk dikkat çeken sosyal filozof olduğu üzerinde duruyor. Çerk hem meselesi de böyle. Savaş makinası, devlet tarafından kurulan bir aygıttır, ama resmi ordu da dahil olmak üzere
papaz) önced' Mitra Varuna'ya, Varuna da Mitra'ya (Roma tanrıları olarak v zarsak Jüpiter ve Mars) karşıdır, ama savaş tanrısı İndra her ik" sine karşıdır. Egemenliği din ve politika yapar. Ordu egemenlik işlevini değil, savaş işlevini yerine getirir. Ordu düzenlemez; savaşır. Osmanlı‐Türk geleneği ve Hint‐Avrupa geleneği arasında bir karşıtlık var: "Millet ordu elele"; bu birliktelik, doğuya ait. Asya Türk toplumlarında ordu, savaş makinası devletin dışında mıdır, içinde mi? Burada bir sorunla karşı karşıyayız: devletin içinde gibi durur savaş makinası. Türkiye'yi İttihat ve Terakki'den beri askerî güçler yönetiyor, darbeyle veya darbesiz (28 Şubat için "postmodem darbe" denildiğini burada hatırlayabiliriz). Ordu, Türk toplumlarında devletin içinde mi dışında mı sorusu‐nun cevabı belirsiz, ama Hint‐Avrupa toplumlarında dışındadır. Bunu yapısalcı bir kafayla düşünürsek, batının demokratik yapısıyla Türkiye'nin anti‐demokratik yapısı uzlaşmaz bir durumda. O zaman "darbe", işin doğası gibi görünmekte. Demokrasi denilen şey, bu noktada postmodern hale geliyor. Devletin dışında bir ordu, devletin içinde bir polis; bunlar aynı şey değil. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki; batıda Hint‐Avrupa geleneğinde ordu, savaş makinası, devletten önce vardır ve onun dışındadır. Savaş makinası, devletin içeridenliğine karşı dışarıdanlığa sahip olan, devlet aygıtınca kapılan bir makinadır. Hem büyücü krala hem hukukçu papaza güç ilişkisi olarak karşıtlık lusturur. Birinden diğerine eklemlenirken bir kopma yaşar; bu yüzden ne birine ne diğerine aittir. Hangi toplumsal şartlarda ordu olarak düşünebileceğimiz savaş makinası, hem dine hem hukuka karşı bir ilişki kurar? Hangi şartlarda hukuka ve büyücüye karşı bir tavır ortaya koyar ve onların aralarındaki eklemlenmeyi bozar? Bugünün darbelerle dolu tarihinde ilginç bir kavram olarak yerleşmekte ordunun darbe yapması. Ordu, nasıl dışardan gelip bunu mümkün hale getirir? Savaş makinası, iki kutuplu iktidarın dışından gelip onun düzenini nasıl bozabilir? Savaşın dışında, savaşsız bir durumda, iki kutuplu bir ittifak var: "kutsal ittifak"; kilise‐ kral, dinî lider‐politik önderin aynı olması (halifelik sistemi, halife‐ sultan, iki kutuplu mekanizmanın bir elde toplan‐masıdır). Bu iki kutupluluk, bir kutupta nasıl toplanabilir? 1) Darbe yapan aygıt olarak savaş makinası, iki kutuplu iktidarın eklemlenmesine karşı çıkar. İki kutuplu iktidar tek kutuplu olmaya başlar. 2) Hegel'in diyalektiğinde olduğu gibi bölünme ve birleşmeyi, benzer süreçlerin iki ayrı momenti (uğrak, an) gibi düşünebiliriz. Bu durumda kutupla karşıtının dışardan gelen askerî ay‐9't tarafından bir'e tamamlanması söz konusu (askeri aygıt, iki'yi bir'e tamamlamaktadır). İki'yi ele geçirir, kendi içinde top‐^r paranoyak lider; soykütüğünü ilahî güçlerle birleştiren kişi, errı din adamı hem savaş adamı olan. Bu süreçte, savaş maki‐nasının 'Şevini üstlenen örnekler çıkar karşımıza. SULTAN Sultanda birleşmektedir bu iki alan. Şeyhülislam, iki kutb birleştiği noktada önem kazanır. Şerif Mardin'in sivil toplu n üzerine yazılarındaki iddiası; şer'î olanın, sultanın örfî büv k gücü karşısında kendini korumaya çalışmakta olduğudur. Kitapta örnekler verir Deleuze ve Guattari: kanunların iş|evj sinin karşısında iktidarın oluşumunu hileyle, hainlikle, gizli bi örgütle ele geçiren hain kral örneği. Savaş makinasmı hain kral kodlamaktadır. Savaş makinası Hint‐Avrupa toplumlarında dışarıdan geldiğinde, savaş tanrısı İndra büyücü ve hukukçu tanrıların (Mitra ve Varuna'nın) karşısında yer alır, ikisine de karşı çıkar, her iki tarafla savaşır. Deleuze ve Guattari'nin bir önermeleri var burada: "İndra, ne bir üçüncüyü oluşturur ne de birinden birine indirgenebilir; işlev farklı olduğunda (savaş‐ egemenlik işlevleri) kahramanlık taslayan, savaşçı İndra'yı iktidara getirse bile, İndra, dışardan bir güç olarak iktidara gelebilir". Bu anlayışta, dışardan bir güç olarak ordular iktidarı ele geçirebilirler ve bu anlamda da İndra, bir değişimin kuvvetini oluşturur. İşlev farklı olduğundan, geçiciliğin öne fırlaması, ölçüyü kaçıran bir gücün gelip ayrı bir işleve yerleşmesidir burada sözkonusu olan. Deleuze ve Guattari, işlev değişimi olarak açıklamaktalar bunu. Madem ki savaş makinası olmadan
gelen bir güç, iktidar tarafından kapılan güç olarak iktidarla anlaşmaya girmek zorunda, iktidarla anlaşmaya giren savaş makinası iktidarı ele geçirince anlaşmaya (işlevsel anlaşmaya) sadık kalmamış olur; büyücünün kurduğu bağı da çözer. Savaş makinası egemenliğin dışında olan birşey, egemenlik tarafından kapılan birşey. Ordunun iktidar aygıtını ele geçirdiği sırada işlev değişir. Hegelcı sentez iki'yi bir'e indirger, ama kendi işlevini gerçekleştiremeyen iki güce dönüşür savaş makinası; iki kutuptan bazen birim bazen diğerini kullanmaktadır. Türkiye'de 12 Eylül sonrasında büyü dini, din de hukuk ve politikayı kullanmıştı. Bir gücün arkasına yaslanarak kendi iktidarını kurma ihtimalini taşır savaş makinası. 12 Eylül'de hukuk dışlandı, politikacıların hepsi hapse girdi. "Yeşil kuşak" döneminde Türkiye'de din tarafı destekledi. Hizbullah olayları ise devletin içindeki savaş makinasının r değiştirdiğini ve günümüzde politik tarafa geçtiğini gösterdi (Üçüncü Richard örneğinde olduğu gibi). Millî Güvenlik Kurulu üzerine şunu söyleyebiliriz: savaş ma‐kinası iktidara geldiğinde, normalin dışında bir oluşumla örgütlenme gerçekleştirir. Devletin kapma aygıtı olarak orduyu kapması, ordunun iktidara gelmesi, işlevin değişmesi ölçüyü değiştirir. Ölçü‐ölçüsüzlük meselesinde, Deleuze ve Guattari'nin kav‐ramsallaştırması doğrultusunda, bir hatırlatma yapabiliriz: He‐siodos'un "İşler ve Günler" metninin, Eski Yunan mitolojisindeki ayrı ayrı işlevlere göre kurulmuş olması hikayesi; altın çağı, gümüş çağı ve bakır çağı üzerine kurulu olan hikayesi... Altından gümüşe geçilirken, ölçü değişikliğe uğrar. Tanrılarına karşı insanlar ölçülülerken, gümüş çağın geçilmesini sağlayan ölçüsüzlük (Zeus'u kızdıran), tüm bir değişimi ortaya çıkartmaktadır. Burada bir de meşhur Prometheus miti: Prometheus'un Ze‐us'tan ateşi çalıp insanlara taşıması hikayesi... Prometheus, Ze‐us'a olan saygısını yitirdiğinde ölçüyü kaçırıp ateşi çalar. Ölçüyü kaçırdığından, Yunan toplumunda toplum gerilir (gerilmek). Saflıktan, daha az saflığa geçiş meselesi (altın en saf olandı)... Ölçü kaybolduğunda saflık bozulur. Pandora kutusu ve içinden kadın ortaya çıkar. Deleuze ve Guattari, savaş makinasının iki kutuplu iktidara karşı çıktığında ölçüyü kaçırdığını söylemekteler. Ordular din ve politikanın yerini aldıklarında ölçü kaçmış olur; öfke çıkar. Savaş makinası, öfkeyle iktidarı ele geçirmiş olur. Ağırlığa; devle‐tin ağır, bürokratik, hantal yapısına karşı bir çabukluk oluşturur; hızla, ani kararlarla, üstelik kamuya karşı bir gizle iktidara gelir. Hileyle, bir tür gizli örgütle... Kamusal olan ilişki, giz ilişki‐S|ne dönüşür. Büyünün, ritüelin, örfün, hukukun yerine ordu‐ nun iktidara gelmesi, gizi ortaya çıkarır. Hasan Sabbah mitoloji gibi... Hasan Sabbah haşhaşla orduyu oluşturup, Selçuklu Devleti'nde ilk terör hareketini başlatandı. Haşhaşı: katil, siyasî inayet işleyen kimse... "Assassin", katil olarak geçmektedir. Ka‐rnuya karşı giz oluşturulmasıyla egemenliğe karşı bir güç deği‐ ou fjuç de savaş makinasına ait. Savaş makinası başka bir adaletin ifadesi; vahşetin adaleti. Adaletin adilliği, hukuk ve k nunların adilliğiyle aynı değil. Burada bir örnek# devletçi ve savaş makinasına ait iki oyun öne sürerek kavramsallaştırmalarıdır (Deleuze‐Guattari) Bu oyunlar, Çin'deki go oyunu ve Hint‐Avrupa toplumlarındaki satranç oyunu. İki oyunun ayrı kuralları var; savaş makinası ve devletin farklı kuralları olduğunu örneklemekteler bu oyunlarla Go; kodlarla çalışan bir oyun değil, kuralsız. Satranç ise içinde hiyerarşi olan bir saray oyunu; her taşın kodlandığı bir oyun Her taşın iç doğası var, gücü var. Go'daki piyonlar bazen atlı, bazen piyade eri; her bir taş başka bir taşın yerini alabilir, dönüşümlü bir sistem söz konusu. Göçebe hareketinde aynı otlar gibi, herhangi bir yerden fışkırabilen otlar gibi. Kodsuzlaşarak oyun haline gelen bir yapıda go oyunu. Taşların her biri asimetrik birimlerdir; iç doğaları ve özellikleri yok, durumları var (durdukları yer). Buradan iki kavram üretilmektedir: go oyununun (savaş makinasının) kaygan mekanı ve satrancın (devletin) pürtüklü mekanı, savaş makinasıyla devlet aygıtı arasındaki farkı gösterir. Go oyunu tam bir strateji olarak adlandırılmaktadır. Satrançta ise göstergebilim (anlamlar; "hangi taş neyi gösteriyor"), bir tür dilbilimi çıkar ortaya. Stratejiler ve anlam, dil arasındaki farklar söz konusu edilir. Kodlanmış bir satranç oyunu, "kavga çizgisi olmayan, savaş durumu yaratmayan" olarak anla‐tılmaktadır ve devletin satrancına karşı nomos (namus) satranç mekanı kodlar, pürtüklü hale getirir. Go, var olan durumu yerine yurduna koyarak ardından yersizyurdsuzlaştırmaktadır. Savaş makinası iki kutuplu alana yerleştirildiğinde önce kodla‐makta, sonra yersizyurdsuzlaştırmaktadır;
içeride dışarısını kurar ve sonra da yersizyurdsuzlaştırır. Burada üçlü bir işleyiş var: 1) Alana gelmek 2) Alanın kodlarını bozmak, bir yurt oluşturmak 3) Kendi doğası gereği yersizyurdsuzlaştırmak (yerleştiği iktidardan tekrar doğası gereği uzaklaşır savaş makinası). Bunu Deleuze‐Guattari başka bir adalet, eylem ve zaman‐mekan olarak adlandırmaktalar. Devlete Karşı Toplum kitabında Pierre Clastres'ın anlattığı dönem, devletsizlik ile alakalıdır. Savaş makinasının devlete karşı bir aygıt oluşu söz konusudur. Aynı anda hem devletin hem de savaş makinasının birlikte işlediği moler ve molekü‐ler diyebileceğimiz iki süreklilik arz eden çizgi ve tarz... Deleuze ve Guattarif devletin olmasından önceki devletçi yapıdan söz ederler. Devletin egemenlikçi yapısıyla moleküler ya da minör yapı (devletin içinden ya da dışından) arasında farklılaşmalar söz konusu. Dış düşmanlar (A ve B arası savaş)f ikisi de egemenlikçi devlet, iktidarları merkezî bir halde. Devletin içinde oluşan ticarî örgütler (sermaye), devlet içi azınlık güçleri (etnik, dinî azınlıklar, devletin içinde olup dışında olan azınlık güçleri); bunlar hep beraber çalışmaktadırlar. Üçüncü önermeye geliyoruz: "Savaş makinasının dışarıdanlı‐ğı, bir göçebe veya azınlık biliminin (minör bilim) epistemolojik olarak hem var olduğunu hem de sürekli olarak var olduğunu gösterir." Devlet oluşurken savaş makinası da oluşmakta. Her türlü bilgi türü, bir göçebebilimi, minör diye adlandırılan, tekillik diye adlandırabileceğimiz tarzlar devletten önce varlar, dev‐•etle birlikte varlar, devlete karşı varlar. Hep bir mevcudiyet söz konusu; bu mevcudiyet devletin içine çekilir. Clastres'ın en önemli kitabı Devlete Karşı Toplum. Hem M. Sahlins hem P. Clastres yapısal antropolojinin içinde çalışmaktadırlar; biri Pasifikler, biri de Güney Amerika yerli kabileleri berinde çalışır. İkisi de var olan evrimci postülayı ters yüz et‐™ek derdinde. Strauss'un yolundan geçerek, klandan devlete lye evrimci antropoloji, sosyoloji tarihini yeni baştan okumaklar. Yerli kabileleri, 19. yüzyıl sonu, 20. yüzyıl başında batılı _n ropologların bakmış olduğu gibi devleti oluşturamayan, ge‐1 s IITI|Ş olarak değil; devletçi yapılanmaya söven, devletçi yakmaya karşı bir yapılanmayı ortaya çıkarmış toplumlar olarak okurlar. Bu düşünceye göre bu toplumlar, devletçi top|u olmamak için uğraşmaktadırlar. Önemli olan, şefin devletçi b iktidara sahip olmaması. Bunun için bazı kurallar gerekir. Şefin kuralları değil bunlar; kabile kurallarına uygun düşen kişi sef olabilir. Kimdir şef olabilen? Clastres'ın bu soruya verdiği cevaba göre, çok çalışan, artık üretebilen şef olur. Bir ters yüz etme söz konusu. Kapitalist, sosyalist, devletçi, ademi merkeziyetçi vs. yapılanmalarda (Marx'ın ifadesiyle ister köleci ister kapita‐ list toplumda olsun) şefin, artığa el koyduğunu görüyoruz. Clastres, yerli kabile şeflerinin artık ürüne el koymayıp artık ürünü yarattıklarını söylemektedir. Tabana doğru yayılan bir artık var, kapitalist ya da antik köleci toplumların tam tersi olarak. Emek gücünün yarattığı artık değil, şefin yarattığı artık da‐ ğıtılır kabile üyelerine. Şef, hediye veremez duruma düşerse şefliğini kaybedecek. Eski Yunan toplumu için de benzer bir mitoloji var: Zeus, insanlara yiyecek verir (Prometheus'dan önce pişirerek verir üstelik), çocuklarının doğmasını sağlar. Şef çalışıp üretir, ürettiğini hediye eder (armağan toplumu). Durkheim sonrasında Marcel Mauss bu konular üzerinde çalıştı. "Armağan" kavramıyla yeni bir antropoloji kurmaya çalıştı. Toplumlar, armağanla mübadeleye girerler; ama armağan karşılık beklenmeden verilen birşey‐dir. Hissettirmeden verilmek zorunluluğu var. Ayinlerin, kutlamaların vs. kuralları vardır; armağan ise verildiğini hissettirmeden vermektir. Armağan alanlar, armağan aldıklarını bilip karşılığını vermezlerse Bataille'ın kavramıyla "lanetli pay", karşılığı verilmemiş borç sahibi olurlar. Anti‐kapitalist bir toplumsal anlayışla karşı karşıyayız. Armağan sisteminde, daha fazla vermek ve almamak gerekmektedir. Şef armağan veremezse, şeflik durumundan ayrılır. Şef, yemek ve armağan vermek dışında, tüm gece kabileyi güldürmek, eğlendirmek zorunda. Popüler olmakla şef olmak arasında bağlar var; popüler örneklerle çok yakın bu şeflik konumları.
Günümüzde hem batıda, hem çevrede oluşan entelektüeller kimler? Var olan siyasa lara tavır alanlar; tarihçi, filozof ve sosyologlar entelektüel mandaydılar. Şimdi git gide televizyon spikerleri bu rolü denemeye başladılar (Fransa'da İsabelle Adjani örneği düşü‐ nülebilir) Popüler, medyatik şahsiyetlerin önemi ortaya çıkmaya başladı kamu dışı şahsiyetler yerine. Coluche diye biri çıktı Fransa'da, eski bir tiyatrocu. "Komik şef" idealini yaratarak (komedyendi aynı zamanda) başkanlık seçimlerinde aday oldu 1980'lerin başında. Komik ve popüler fikirlerin cumhurbaşkanlığına aday olmak kadar önemli olmaya, güçlü olmaya başlaması söz konusu ("iktidarın komikliği"). Fransa'da işsizlik ve açlık krizi yaşanırken (80'lerin başında), "Gönül Lokantaları" diye bir aşevi kurdu Coluche. Entelektüel dediğimiz kişiler ona yardım etmediler. Pop dünyasının ilerlemiş batı kapitalizminde en‐ telektüel rolü üstlenmesi; çok göçebesel, yabanlara ait bir tavır. Kapitalist toplumlarda göçebesel bir tavır; sermayenin, sınıfsal konumun getirdiği bir iktidar değil, medyatik olmanın getirdiği bir güce sahip olmak. Pierre Bourdieu, Televizyon Üzerine27 adlı kitabında eleştirel olarak bundan söz etmektedir. En iyi şarkı söyleyen, en iyi dans eden, öyküler anlatan şefin tek bir avantajı var: poligami. Toplumda kadın azlığında şefin tek bir iktidarı var; o da cinsel bir iktidar, siyasî değil. Ancak ve ancak savaş durumunda şef ordunun başına geçer, savaş durumu bittiğinde hiçbir iktidarı kalmaz şefin. Deleuze ve Guattari göçebe aygıtının, yabanların savaş makinasının, devletin oluşumuna karşı çıkan Clastres'ın tezleri üzerinde dururlar; batı antropolojisinin (sömürgeci‐merkezî olan) evrimci yaklaşımının dı‐§lna Çomaktadırlar. Devlet aygıtının savaş makinasıyla aynı an‐^a olmuş olması ve sürekliliği (ilkellerden kapitalist toplumsal ormasyona kadar); bu göçebe, minör savaş aygıtı diye adlan‐ rı an kesimle merkezî devletçi kesim arasındaki ilişkiyi, süreden bir ilişkiyi anlatmaktalar. Armağanlarla ürünler başkasına, 'öteki'ne verilir, verilm yen de imha edilir. Doğrusal bir çizgi değil; yokluktan bolluğa geçilmez; bolluğun saptırılarak harcanması ve kapitalist birikim modeline karşı çıkmak şeklinde bir düşünceyle karşı karşıyayız Deleuze ve Guattari'nin minör bilim diye adlandırdıkları düz çizgi üzerindeki sapmaları anlattıkları bir kavramları da "eli‐namen" (eğri) kavramı: atom denilen çekirdeğin bir yerden bir yere giderken en ufak sapması, düz ve eğik arasındaki en ufak sapma. Bir fizik terimi, ama sosyal alanda potlach'la aynı anlamı taşımaktadır (antropi: madde taşınırken eksilir, eksilmeyle ilerler. Yoldaki kayıpları bir tür elinamen ‐potlach‐, bir tür harcama biçimidir). Bolluk ve harcama toplumu, yabanlarınkiler. Devletçi toplumdaki gibi artık biriktirilmemekte; sermaye biriktirilmez, harcanır. Devalüasyon gibi (aynı birim üzerinden, bir yerden bir yere giderken değer kayıpları), zoraki harcamalar. Kitabın "Minör bilim" (göçebebilimi) diye adlandırılan bölümünde, savaş makinasını icat edenin kendi icadını yaptıktan sonra, o icadın devlet aygıtı tarafından kapılıp imparatorlukçu hale sokulmasıyla minör bilimin egemenlik tarafından kapılan birşey olduğu anlatılmaktadır. Deleuze ve Guattari, Arkhime‐des'ten örnek verirler. Bin Yayla kitabının "Mikro Politika ve Segmantarite" bölümünde, moleküler ve moler yapıların başka terimlerle analizi yapılır. Varlık ve süreklilik meselesi modern anlamlarda gösterilir, göçebe kavimleri ve devletçi yapılarda değil yalnızca. Bunun toplumsal formasyonlar boyunca varlığını sürdüren birşey olduğu örnekleriyle karşılaşıyoruz. Mikro politikaların, minörlüklerin aynı anda hem merkezî devletçi yapılarda hem de göçebe oluşumlarda savaş makinasının için e oluşabildiğinin örneklerini vermekteler kitabın bu bölümün e. Toplumlardaki sürekli olan parçalıklarla (segment) alakalı, mo ler ve moleküler yapılar. Parçalara bölme iktidarın denetimini ortaya çıkartıyorsa ister moler ister moleküler ister merkezî ister ademi merkezî olsun, tüm oluşumlar parçalı olmak zorundadır (devletçi veya değil). Kontrol yöntemleri sosyal ya da mekana ait olan parçalardan oluşmakta. Merkezî devlet bile parçalardan oluşur; bürokrasisi ‐Kafka'nın bürokrasi modelinde olduğu gibi (ya da Orson VVelles'in Dava'sındaki gibi)‐, modern işyeri ayrı ayrı kompartımanlardan oluşmaktadır. Meclisi düşündüğümüzde, her ps^+i‐ nin ayrı odası var. Merkezî devlet teşkilatı bile en az savaş ma‐kinası kadar ademi merkeziyetçi, parçalı
bir yapıdan oluşur. Savaş işlevi ve egemenlik, moler‐moleküler, minör‐majör oluşumlar arasında karşıtlıktan çok tamamlayıcılık ve küçük farklılıklarla beraber benzerlikler söz konusu. Antropolojide piramidal bir iktidardan söz edilmekteydi. Burada, merkezden tabana doğru hep parçalar ve moleküler şekillenmelerle çalışmaya başlar iktidar. İdareciler ve idare edilenler arasında benzer yaşam biçimleri söz konusu. "Parçalı ve merkezî" olan klasik karşıtlık onlara uymamakta. Devletin izin verdiği, oluşturduğu parçaların yanı sıra kendi parçaları da var. Sosyologların yaptığı merke‐zî‐merkezî olmayan arasındaki ayrımlar, biyolojik olarak bakıldığında başka bir geri plan ortaya koyar: devletin parçaları gıo| parçalı bir merkezî sistem. Beyin‐sinir sisteminde olduğu gık' (merkez olan beyin de parçalardan oluşur)... 19. yüzyıl devrimci teorileri de böylelikle sekteye uğrar. Örneğin anarşistlerin devletin yok olacağı tezi. Oysa devlet en baştan beri parça', sünger gibi emen ve su veren bir yapıda. Deleuze ve Gua ri'nin üzerinde durdukları bu tartışma, devlet teorisi bakımı dan hâlâ birçok yenilik taşımakta. Batı siyaseti, Avrupa Birliği; hakları olmayanlar bir tarafta bireysel başvurularda rÜ l nabiliyorlar. Burada sivil toplum, devletin karşısındaki bir değil‐ Moleküler gibi duranlar, moler yapılanmalar gibi çakmakta. Devlet aygıtı bir savaş makinası, bir gerilla grubu gibi alışır ve savaş makinası için de aynı şey geçerli. Bunun örneği larak kontrgerillayı ve bugünkü Yugoslavya'yı düşünebiliriz. Siyaset biliminin, hukukun çok düşünmediği bir alan bu; siyasî iktidar mekanizmalarının parçalı işleyişi. Devir dışı gibi duran savaş makinasının da en az devlet kadar egemen olduğu ve devletin de segmanter (parçalı) olduğunu söylemiştik. Deleuze ve Guattari, üç tip parçalılık üzerinden sosyal bilimlerin okumasının yapılabileceğini söylemekteler. 1) Çiftli kodlama (kadın‐erkekf ben‐öteki, batı‐doğu) 2) Çembersel kodlama parçalılık biçimi (evim‐mahallem‐kentim‐ülkem) 3) Lineer, doğrusal, düz çizgisel ilerleyen parçalılık biçimi (çocukluk‐yetişkinlik‐emeklilik) Üçlü parçalılık, moler ve moleküler iki tip olarak da düşünülebilir. Bu, yabanlarda esnek işler; modern toplumda ise daha katı işleyen bir yapı. Deleuze‐ Guattari her moler yapının bir de moleküler yapı olduğunu söylemişlerdi, sonrasında bunu faşizme kadar götürürler: kırsal faşizm, kent faşizmi, genç faşizmi vs... Moleküler ve esnek parçalılık üzerine dört ana yanlış yapıldığını söylemekteler. Bunlardan ilki, esneklik sağlandığında daha 'iyi'ye ulaşılacağı, sistemin daha özgürleştirici olacağı düşüncesi. İkincisi, psikolojik hata; yani bunun sadece bireylen ilgilendirdiği yönündeki düşünce. Üçüncü hata, moler ve mole‐küleri salt büyüklüklerine göre ayırma hatası; moler büyük, moleküler küçük demek değildir. Bir töz olarak alındığında, bireysel kimlikten farklı; her bir molerin içinde moleküler ve her molekülerin içinde moler var. Psikoloji ve sosyolojinin iç >Çe geçtiği bir okuma biçimi bu. Durkheim'ın sosyolojiyi psikolojiden ayırdığı bir okumanın dışında, bir tür disiplinlerarasıh oluşturulmaktadır bu okumada. Dördüncü ve son hata da ı çizgi arasında koyulan nitelik farkı; yani ikisi arasında nisbî ilişkinin olduğu düşüncesi. Oysa sabit, stabilize bir ilişki soz ko nusu değil; yerleri yok moler ve molekülerin. Deleuze ve Guattari, mikro faşizmlerin faşizmin en büyük si‐olduğunu söylemekteler; belli bir esnekliğin işleri iyileştir‐reâi konusuyla bağlantılı olarak. Postmodern tartışmalar hnlar Mikro faşizmin, böyle bir esnekliğin özgürleştirici olma‐H âını örneklemek için kullanıldığını görüyoruz. Poulantzas'ın „ f fraksiyonları", sosyal tabakalaşma meselesi; parçalanma aozle görülür hale gelmeye başladığı zaman, sınıfsaldan da öte daha fazla parçalanmalar söz konusu olduğunda (sosyallikler analizi diyebiliriz buna) bu anlamda bir okuma yapılabilir. Bin Yayla 80'lerde çıkan bir kitap. Postmodernizm, kitaptaki bu tartışmaları kendine çekmekte. 70 sonrası post‐hippy diyebileceğimiz hareketler burada hatırlanabilir. Bunlar tarikat hareketleri
gibiydi. Çoğunlukla doğu felsefesi üzerine kurulu, dünyadan kopuş ve uyuşturucu kullanımının gözlendiği hareketlerdi. 80flerde trash, post‐hippy, 70'lerdeki punk (cemaatleşme ve hem şekilsel hem fiziksel olarak ırkçı gruplarla ittifaklar kurulur) ve punk sonrası dazlaklar ile müziğin sertliği, dansın şiddeti ve cemaatleşme söz konusu olur. İllegal partiler düzenlenirr: en ufak bir iktidar aygıtına yakalanmadan partinin düzenlendiği mekâna gidip orada eğlenmek... Bu da ideolojik değil, ama örgütsüz bir hareket. Moler bir politikanın moleküler bir örgütlenmeyi taşıdığını, böyle bir altyapısı olduğunu söylemekteler. L'Anti‐Oedipe kitabında üzerinde durduğumuz 'paranoyak' okumasını çağrıştırıyor bu mesele. Moler güvenlik politikasının desteklendiği (güvenlik meselesi üzerinden), moleküler alanda arzuların eksikli‐9'nın, tıkanmışlığının söz konusu olduğu ve küçük politikaların molere gereksinim duyduğu gibi; bunun dengeleri bozabilme‐*'' kontrolden çıkabilecek duruma gelmesi olasılığının da söz konusu olduğu söylenmekte. Okul, örneğin... Küçük korkular, ulun büyük kurumunu işleten bir mekanizma oluşturur (de‐^amsızlıktan kalma korkusuyla okula devam etme vs). Suç me‐^nızmasının da sürekli desteklenmesi söz konusu. 80 sonrası ^e okullarda 'hiçbir şeye karışmamak' nasihatleri verilir. Günümüzün ekonomik krizinde de ‐şimdiye kadar‐malara giden bir hareket doğurmadı bireysel hareketler n a versite sınav sistemi, sınava girecek öğrencilerden minö I u içinde majörlük bekleyen bir sistem. Alanın güvensizliği ("t • toire"ın güvensizliği), her an güvensiz olmaktır. "Kendine n ven", Amerikan psikolojisini verir bize, ama kendine güven to lumdaki başarıyla ilgili, majör olmakla ilgili. Başarılı olmayı red deden zaten eksik görülür, marjinalize olur (toplum o kişıV marjinalleştirir). Moleküler çizgilerin molerin dengesini bozmak potansiyeline sahip olması meselesi var. Soğuk Savaş yıllarında (501i ve GO'lı yıllar) doğu‐batı arasındaki ilişkilere baktığımızda bu kutupsallığı stabilize hale getirmenin kuzey‐güney hattı boyunca ilişkilerin destabilize olması sonucunu doğurduğu görülüyor (Bask, Filistin problemleri vs). Ne kadar üst kodlama, du‐alist makina çalışırsa çalışsın; başka bir hattan kaçak verilmekte, derler (Deleuze‐ Guattari). Türkiye'de de Balkanlardaki meseleler, Arap ülkeleriyle olan meseleler buna örnek olmaktadır. Sosyalist sistem‐kapitalist sistem çatışması var. Bu aşılmaya başlandıkça, bu kez kuzey‐güney anlaşmazlıkları baş gösteriyor. Moler‐moleküler arası ilişkiler ve ikisi arasındaki fark kesinlikle ölçekten geçmemektedir. Moler‐ moleküler hareketleri, kaçış çizgilerini; ülkelerarası alanda birey‐toplum, top‐ium‐ülke, ulus‐ uluslararası alan vs. şeklinde ölçekten geçen bir mesele olarak düşünemeyiz. Moler çizgiler, moleküler çizgiler, kaçış çizgileri; bizi götüren, ama çizgilerin içine dahil olmamızı sağlayanlar... Tekil bireyselliklerin içinden geçemeyen birşey; parçalılık... Deleuze ve Guattari'nin önemsedikleri 68 hareketinden yola çıkılarak bir okuma yapılabilir bu noktada. Deleuze ve Guattarı, Marx'ın toplumları çelişkileriyle tanımlamasının yanlış olduğunu söylerler (proleter‐kapitalist arasındaki çelişkiler, "tarihin motoru sınıf çatışmalarıdır" kabulü, özdeşlik ve çatışmalarla Hegelci bir okumayı sürdürmekten yana değiller). Onlar, mikro politik ! okumayla, kaçış çizgileriyle tanımlama yapmayı önerirler. 68 Mayıs'ında da durum aynı; makro politik bir okumaya imkan olmaması en önemli problem onlar için. Moleküler hare‐tlerin sosyal alandaki en önemli fonksiyonları, son kertede oler seviyedeki bir okumaya dönüp bu alandaki ikili okumala‐, tekrar dağıtacak olmaları. 68'de dip dalgasının yüzeye çıkması, öğrencilerin, kadınların, işçilerin vs. ayrışıklıklarını koruyarak harekete geçmeleri söz konusuydu. 68'e kitle hareketi denilebilir, isyan hareketi de. Hareketin son bulması, devrimle sonuçlanmaması başarısızlık olarak değerlendirilmektedir. Moler bir okuma bu. Kadın kimliğinin tanınması ve sonra eşcinsel haklarının savunulmaya başlanması, moleküler hareketin zorladığı ve moler yapıların zorlandığı bir yapıyı işaret eder. 68 hareketidir bunu sağlayan. 68 hareketi moleküler bir hareket gibi başlar; işçiler, öğrenciler, kadınlar, gayler, sendikacılar, sitüas‐yonistler vs. ayrışık ayrışık bir eylemi başlatırlar. Klasik sol, Fransız Komünist Partisi ve diğer komünist partiler 68 hareketini sonunda bir devrim olmadığından küçümsediler; 'öğrenci hareketi' diye andılar. Sonra hareketin toplumsal dönüşümlerdeki başarısı (ahlâk sistemini değiştirdi) ve buna karşın reaksiyoner sağ'ın saldırısı karşısında eski komünist sol, 68'i savunmaya başladı (Cohn Bendit ve Fischer meselesi). Ortak bir şekilde sol savunulur oldu. Türkiye'de
'bacı kültürü', köy kültürü, Maocu‐'uk'a giden bir 68 söz konusuydu. Bu, batıyla çok farklı; aynı görülmemeli. Üç çizginin bireysel yaşantılara etkileri meselesine dönersek; L'Anti Oedipe okumalarından kapitalizm ve şizofreni '•'Skileri düşünüldüğünde, tekil hareketlerin şizofrenik hâl al‐ ması üzerinde durabiliriz. Burada "parça" ve "çizgi" kavramlarını m°ler için ayırmak, moleküler için başka bir kavram önermek SOZ konusu ediliyor: "quanta" (nicelik). Moler okumanın nesnesi parÇalar, moleküler okumanın nesnesi akımlar. Moleri bütün‐ ' ^oleküleri parçalı diye okuyorken, ikisinin de parçalı olduğu söyledik. Şimdi kanta (quanta) yeni bir kavram olarak çık‐ arŞ»mı?a. Deleuze ve Guattari için tüm okuma, 'tek ve çok' diyalektik okumasını aşmak amacını taşımaktadır. İki çokluk h çimi arasındaki ayrışmayı ele alırlar onlar. "Sürekli çokluk i deyiz. Sonsuzcasına küçük, sonsuzcasına büyük arasında njH‐gelmekteyiz; bunun içinde tek ve çok'tan söz etmek anlarrıs « demekteler. Moler ve moleküler içinde iki tip çokluktan söz ediyoruz Parçalı, segmentlerle işler moler. Moleküler alanda başka bir kavrama ihtiyacımız var dedik ki o da segmentler yerine akımlar, akışkanlıklar (quanta). Moler ve moleküler arasında sürekli bir kapma durumu var. Moleküler akımlar alanının moler segmentler alanına tam anlamıyla aktarılması mümkün değil; hep kaçışlar, kaçanlar var. Cins kimlikleri üzerinden konuşursak; cinsiyetin moler okunmasının (kadın‐erkek‐eşcinsel) yanı sıra mo‐ leküler bir cinsiyet politikası da var. Her kadında yüzlerce küçük erkek ve tersi akışlar söz konusu; kadında erkeklikler ve erkekte kadınlıklar görmek mümkün. Savaş makinası konusuna geldiğimizde; devlet‐savaş makinası moler, parçalı bir yapıyı gösterir. Ama savaş makinasının da moleküler akımlarla işlediğini söylememiz gerekecek bu noktada. Devlet ve savaş politikası belli dönemlerde barış, sınırlı savaş ve topyekün savaşlar arasında bir politika özelliği taşır. Deleuze ve Guattari: "Burada bir dip dalgası devrededir" demekteler. Savaş makinası göçebelere ait, devletin kaptığı bir‐şey. Devlet ve savaş makinası arasındaki dışarıdanlık, devletin parçalı savaş politikalarıyla ilgili. Devletin kesintilerle giden bir savaş politikası var. Göçebelerde mutlak, daimî bir savaş akımı söz konusu (yağmacı kabileler gibi). Topyekün savaş, devletin savaş makinasını kullanıp başka bir savaş makinasıyla yaptıgı savaştır. Devletin kendi içindeki sınırlı savaş olarak ise Türkiye 1984'ten beri PKK ve Türkiye Cumhuriyeti ordusu arasındaki savaş, Türkiye açısından bir örnek olabilir. Bu savaş, bütün toplumsal alana devletin yaymasından çok toplumun yay "9 bir savaş çünkü. Topyekünleştirmeye uğraşılmıştır. Medy sınırlı bir savaşı topyekünleştirmeye çalıştı; çünkü savaş, orduya alma, askere alma meselesi herkesi ilgilendir. Ama savaş sınırlı bir savaş. Topyekün savaşta; iran‐lrak arasındaki savaş gibi, tüm bir ordu bir başkasıyla savasır. Makedonya savaşı bile, Kosovalı Arnavutların sınır ihlâl dip azınlık statüsüne geçmek istemelerine karşılık Makedon ordusunun müdahalesi ile sınırın belli bir yerinde yapılan bir savaş örneğine tekabül etmektedir. Seferberlik olmadan, sırf orduyla gidilip savaşılıyorsa kısmî savaş demektir bu. İki devlet ordusu, iki göçebe‐kapılmış hâle gelmiş ordu savaştığında topyekün savaştır. Maddî, psişik vs. savaşla adlandırılabilecek tüm güçlerin savaşa dahil olduğu anda topyekün savaştan söz edebiliriz. BM'nin uygun görmesiyle Irak'a saldırılması; NATO için sınırlı, Irak için topyekün savaştır. Türkiye'de Güneydoğu'da "gerilla savaşı", topyekün savaş, TC ordusu için sınırlı savaş örneğini ortaya çıkarabilir. 1990‐91 Körfez Savaşı, ABD için de Vietnam savaşı gibi topyekün bir savaştı; devlet politikalarıyla ve uluslararası alanda destek görerek ciddî bir savaşa girmiş oldu ABD. Yine de ABD'nin coğrafî olarak uzaklığının, topyekün savaşa aykırı bir durum olduğunu söylemek gerek. Irak ABD'yi bombalama şansına hiç sahip değildi. Silah sanayii spesiyalize olmaya başlayınca ‐kimi ülke tüfek, kimi ülke mermi vs. yapar hale gelince devletlerin topyekün savaşa girmesine verilebilecek son örnek İran‐lrak savaşı gibi gözükmekte. İç savaş gibi duran savaşlar var; etnik savaşlar, iç sa‐va§ gibi yaşanan, gerilla savaşları var vs. Seferberliğin ilan edildiği savaşlar çok ender görülmeye başlandı. O yüzden dünyada sürekli olarak savaşlar yaşanmakta. ETA kısmî savaş gibi görülebilir; Meksika'da Zapatistler, Fransa'da desantralizasyon hareketleri vs. farklı bir parçalı dünyaya gittiğimizi göstermekte. 19. yüzyıl ulus‐ devlet yapılanmalarının dışında, uluslararası huku‐ Un yeni bir meşruluk hareketine girmiş olması söz konusu. Bütün mutlak savaşlarda (ki başlangıçları savaş makinası‐, .; savaş makinasının mutlak savaşının içindeki moler ve mo‐uler arasındaki ayrımda, Deleuze ve Guattari'nin parça‐dedikleri alanla
quantalar alanı arasındaki ayrıma dik‐ kat çekmek gerek. Her bir oluş süreci (eşik) kendi parçalarınd bir hareket oluşturur ve onun içine her türlü güç girer. Gör h^ aygıtında savaşçılar, kadınlar, çocuklar ve yurt var. En küçük h* rimde düşünürsek; kadın, çocuk, erkek ve yurdun kendisin" oynak bir hale geldiği; her bir savaşın gücüne göre yapıldıw durumlarda, bunlardan her biri, bir quanta sürecinin içine katı lir. Mutlaklığı oradan gelmektedir savaşın. Devlette göçebe av gıtı ordu haline getirilmiş durumda. Seferberlikte askere alınan erkekler, eğitim kurumları, fabrikalar vs. savaşa katılıyorsa, topyekün savaş olur. İsrail ve Filistin arasındaki savaş, her iki taraf için de topyekün savaştır, ama İran Irak savaşına benzemez Topyekün savaş, toplumun her gücünü içine alarak sürer, ama bir savaş deklarasyonu yok. Savaş makinasının kodlarla ilişkisi üzerine, kodların bir anlamda aksiyomatik oluşturan akımlarla ilişkiye sokulabileceğini söylemiştik. Kod‐akım, moler‐moleküler; bunlar birbirlerini karşılayan kavramlar. Ve göstergebilim teorisinin tersine çevrilmesinden de söz etmiştik. Göstergebilimin imleyen'i ikinci konuma getirilip, imlenen öne çıkarılmaktadır bu düşüncede. Deleuze ve Guattari'nin kitaplarında, önemsedikleri sosyologlardan Gabriel Tarde üzerine bir bölüm var. Yapısalcılık sonrası önem kazanan filozoflardan biri olan Tarde'ın çalışmalarına mikro sosyoloji denilmektedir. Deleuze ve Guattari'nin çalışmalarında, büyük harfle yazılan majör sosyolojinin ‐Hegelci, kartezyen sosyolojinin‐ karşısına Spinoza, Nietzsche gibi filozofları çıkardıklarını ve düz çizgisel bir akım okumanın güçleştiğini görüyoruz; premodern‐modern‐post‐ modern diye gitmiyor çünkü. Spinoza'dan (16. yüzyıl Descartes sonrası) söz edilirken Ni‐etzsche'ye (20. yüzyıl başı) geçiliyor. Durkheim, büyük kolektif temsiliyetler üzerine çalışır; Tarde da bunu eleştirmektedir. Moler bütünlüklerin özdeşliklerinin imkansızlığı üzerine yapılan bir eleştirisi var Tarde'ın. Milyonlarca insanın benzerliğinin asıl analiz edilmesi gereken şey olduğunu söyler Tarde. Küçük harfli sosyoloji, küçük alanlarda yapı‐lan s°syoloji; Durkheim buna psikoloji der. Burada, 19. yüzyıl sonuyla 20. yüzyıl başında, modernite içinde disiplinlerin ayrı aVn branşlaşmaya başladığını hatırlamak lazım. Fizik, kimya, coğrafya vs. ya da sanatlarda resim, heykel, seramik... Tüm unların ayrıldığı bir dönem. Tarde'ın mikro sosyolojisi, detay‐ar üzerine kurulu bir araştırma; dolayısıyla çok fazla dikkate 'nmamaktadır. Bu dönemde felsefenin Leibniz'in monadların‐n yola çıkması gibi, Tarde da bireysel monadlarm analizini ^aPar. Bu, hem küçük çapta sosyoloji hem de psikoloji. Durk‐ln 'sosyalizmi karşısında Tarde'ın yöntemi, teorileri bugüne çok daha yakın. Disiplinlerarasılık ve disiplinleraşırılık leşine Tarde çok daha yakın, Durkheim uzaklaşır bundan mT ro imitasyon" ‐küçük taklit‐ bireyler arasında gerçekleşir bunun kolektif kimliklere atfedilemeyecek akımlar ve dalaal 8 alanına ilişkin olduğunu söyler Deleuze ve Guattari. Taklt akımların çoğalmalarına yarar (moda gibi düşünülebilir); karşıt lık, akımların ikilikleştirilmesini, birbirleriyle çelişkili hale getirilmesini sağlar. İcat, yenilik ise farklı akımların kesişmelerini bağlantılarını göstermektedir. Tarde'da inançlar ve arzular, Deleuze ve Guattari'nin "akımlar" dediklerine yakın. İnanç ve arzunun her toplumun temelinde yattığını söyler Tarde. Duyumlar sadece niteliklerdir; küçük imitasyonlar niteliklerin yayılma ve çoğalmasını göstermektedir. İnanç ve arzu da# moler‐moleküler okumalarımız gibi, alt yapıya yönelik kavramlar; toplumun temelinde yatanlar. Bunlar analiz edilmeli, kolektif temsiliyetler değil, bu görüşe göre. Farkın "birey" ve "sosyal" arasında olmadığını söylemekteler. Akımlar için bireysel ve sosyal farklar söz konusu değil; çünkü onlar ne bireylere atfedilebilirler ne de üst kodlanabilirler. Parçalı çizgi ve kanta arasındaki fark (kod ve akım), akımların kodlardan kaçan birşeyi ifade etmesi. Katı parçalar çizgisi sürekli üst kodlamanın koruduğu bir sistem. Quan‐talar yersizyurdsuzlaşma, kodlar yeniden yerine yurduna dönmeleri ifade etmektedir. Deleuze ve Guattari: "Bir sosyal alan, her şeyden önce kitleleri etkileyen yersizyurdsuzlaşma ve kodsuzlaşma hareketleriyle tanımlanır" görüşü çerçevesinde, Avrupa'da 10. ve 14. yüzyıllar arasında yersizyurdsuzlaşma ve kodsuzlaştırma faktörlerinin artışı meselesine değinirler. Bu dönem üzerinde sosyolojik bir okuma yaparlar. Deleuze ve Guattari'ye göre sözü edilen donem önemli bir dönem; çünkü kapitalizmin neden batıda ortaya çıktığı konusunda fikir vermekte. Avrupa'da bu dönemde geniş çapta yersizyurdsuziaşmanın yaşanması söz konusu olur. Bunun nedeni Haçlı Seferleri. Aynı zamanda yeniden yerini yur dunu bulma hareketi de olur.
Eşkiya grupları haline gelen sa vâştan dönen Haçlıların, kilise tarafından toprağa bağlanma ve idare edilmeye çalışılmaları, kilise tarafından üstkodlan‐^ î söz konusu olur. Bu anlatılanlarda, 1980 sonrası Türki‐m^ ' rok ilgilendiren öğeler var. Birtakım siyasî grupların ‐o )f emde başlayarak‐ çeteler kurup, mafyalaşıp uluslararası ticar‐ ette yer edinmelerinden itibaren ülkeye kara parayı getirme‐rj (70'li yıNar sonrası özellikle sağ gruplar için bu çok belirgin‐d V kara para, mafyalaşma, popüler kültür üçlemesinde "derin devlet" ve devletin bunlarla olan ilişkileri çok benzemekte bu anlatılanlarla. 12 Eylül sonrasında bir yandan yersizyurdsuzlaş‐ma akımları söz konusuyken, devlet söylemiyle ortaya çıkan Aydınlar Ocağı 12 Eylül'ün entelektüel kesimi haline gelirken; kendi başına bırakılanların (mafyalaşan, uluslararası ticarette yer edinenler) 80'lerin ikinci yarısı ve 90#ların başında Türkiye ekonomisi tarafından ülkeye geri çağırılıp "derin devlet" içinde kullanılmaya başlanmaları... Kudüs'ü istila eden Haçlı Seferleri gruplarıyla modern (ya da postmodern) kapitalizm arasındaki benzerlik çok çarpıcı görünüyor. Kapitalizm kendini mafyalaşma ve uluslararası ticaretle yenileyebildi. Ama bugün baktığımızda uluslararası ticaretten kopmuş gibi duruyor ("temiz eller"). 11.‐ 14. yüzyıl Avrupa feodalizminde benzer bir durum var: İtalyan Rönesansı'yla sanatlarda dinsel öğelerin popüler öğeler olarak resmedilmesi, popüler kültür ve kapitalizmin kaçış çizgileri içine girmiş olan güçleri yeniden kendi bağrına çekmesi hem 11.‐14. hem 16. yüzyıllarda popüler kültürden geçmektedir. Bu ilginç bir bağlantı olarak çıkıyor karşımıza. Kodlar ve üst kodlar, yersizyurdsuzlaşma ve yeniden yerine yurduna dönme birarada işlemekte. Parça ve akım derken, 68 Mayısı'ndan söz ettiğimiz gibi, sınıflar ve moleküler hareketler basındaki ilişkiye dönebiliriz. Sınıflar molere tekabül ederken, moleküler akımların ifadesi, kitle hareketleri olur. Birbirlerini it‐™eleri ve bağlantılı hızlanmalarıyla kitleler, moleküler olarak e edilmekteler. Bir tarihî okuma yapılırsa; makro ve mikro anh kumalarının da ele alınan dönemin kısalığıyla ilgisi olma‐r'9mı' referans sistemleriyle ilintili olduğunu söylerler. Fark sü‐e' ölçekten değil; referanstan kaynaklanmaktadır (tıpkı mikro141 sosyolojinin de ölçekten değil, analiz nesnesinin farkında geldiği gibi). Bu noktada kitle ve sınıf farkı önemli. Kitle J ^ lan ve moleküler hareketleri gösterir. Sınıf, kodları ve m T parçacıkları işaret eder. Böyle bir okumada, sınıf nosyonu ^ karşısına kitle hareketlerini çıkarır Deleuze ve Guattari. Kitle h reketleri sürekli hız kazanarak sınıfları keser; sınıflara itaat meyen, onların içine geçebilen hareketler, sınıf ilişkilerini d dönüşüme uğratabilen hareketler. Akımların öncelikli olduöu‐nu ve son kertede tam anlamıyla kodlanamayacak nosyonlar olarak kendi kaçış çizgilerini çizdiklerini söylerler. L'Anti Oedi‐ pe'te, çağdaş kapitalizmin akımlarını moler ve moleküler kavramları üzerinden yapabileceğimizi söylemiştik. Bu dönemin, kodlanamayan, tüm bir sosyal yapıyı alıp götürecek proleter bir yapının dönemi olduğunu söylüyordu Deleuze ve Guattari. Moler ve moleküleri hatırlatır bu bize. Tarihin, sınıf mücadelesinden oluştuğunu söyleyen Fransız Tarih Okulu'dur, Marx'tan önce. Okul mensupları sınıf nosyonunu ortaya koyarlar ve sınıf nosyonunun önemsenmesi gerektiğini vurgularlar. Kapitalizmin ‐diğer toplumsal formasyonlara oranla‐ belitlerle işleyen, kendi çelişkilerinden beslenebilecek bir formasyon olduğunu söylemiştik. Belit, "içkin" şeklinde tanımlanabilen bir kavram. Deleuze ve Guattari, kapitalizmin işçi sınıfına yeniden bir aksiyom katabildiğince süreklilik sağladığını söylemekteler. Krize giren sistemin yeni bir aksiyomla tekrar kendini yenileyebilmesi söz konusu. Çağdaş kapitalizm, kodların yerine koyduğu aksiyomları çerçevesinde kendi meta üretim mekanizmasına dahil edebiliyor her şeyi. Üç çizgi üzerinden konuşmaya dönersek; esnek çizgiler yabanlara denk gelir (üst kodlama fonksiyonun olmadığı yaban toplumlar). Devletçi toplumlarda çembersel, parçalı, ikili organizasyonlar gözlenir (moler). Kaçış çizgisi ise kuanta, kodsuz laşma ve yersizyurdsuzlaşmalarla tanımlanabilecek çizgi‐ Savaş makinası her zaman bu çizgide hareket eder. Deleuze ve Gua ‐tari uzamda, sosyal mekanda bu çizgilerin hep bir arada bu nabileceklerini söylerler. Kutupsallık olarak okursak; kaçış Ç|Z9' j|k olduğunu, iki gizli kapasite arasında salınımda oldu‐lenn söylemekteler (devlet aygıtı ve savaş makinası arasında). takınanın ahistorik olduğunu söyleyebileceğimiz gibi, kaçış (Sjnin her ikisinde de
var olduğunu da ifade edebiliriz. So‐^ makina dediğimizde iki kavram karşımıza çıkar: "somut dü‐ nlemeler" ve "soyut makinalar". Somut düzenlemeler maddî, arçalara ayrılabilecek herhangi yapılar. Beden meselesi; kişisel bedenler ya da sosyal bedenler. Soyut makinalar, somut düzenlemelerle işlemekteler; onlardan bağımsız göremeyiz. Bedenleri kesen üç çizgi var demiştik. Soyut makina, hangi çizgi üzerinde olduğumuz sorusunun cevabını içeriyor. Her tip nes‐ ne, her tip bütünün ilişkilerini her şartta organize edebileceğimizi söylerler. Çizgi üzerinde konuştuğumuz her şey bir düzenleme. Düzenlemenin de üç çizgiye sahip olması söz konusu: moler‐ moleküler çizgiler ve kaçış çizgileri. Deleuze ve Guatta‐n'nin okumaları töz, öz üzerinden geçmiyor. Düzenlemeler insan bedeninde, hayvan bedeninde vs. hepsini birden kesebilen bir yapıyı göstermekte. Somut makina, soyut makinaya bağlı; soyut makina hangi çizgide olunduğunu belirleyen makina. Hangi çizgide olmayı arzuluyoruz? Arzunun nereden geçtiğini soyut makina belirliyor (faşizm mi liberalizm mi..vs). Somut düzenlemeleri yapan şey soyut makina; bir tür konstrüktivizm gibi, yapıcı gücü olan bir şey. Çizgilerin hangisinin daha belirleyici ve daha bize ait olduğunu bize söyleyen şey. Bu kavramlar Deleuze ve Guattari'de neye hizmet eder? Molerin yerine mole‐kuler, aşkınlığın yerine içkinlik, ağaç yerine köksap kavramlarıy‐'a yeni bir çift oluşturuyor gibi görünsek de, "somut düzenle‐ me" bizim bu alanda olmadığımızı gösterir. Soyut makinalarm 'ki hali söz konusu: 1) Üst kodlama soyut makinası: katı parçaları tanımlar ve eti ikili olarak karşıt çiftler halinde konumlandırır, tüm çem rezonansa sokar; pürtüklü, homojen bir mekan yaratır. 2) Dönüşünüm (mutasyon) soyut makinası: kodsuzlaştırma yersizyurdsuzlaştırma ile işler, kaçış çizgilerini çizer, savaş a lnasını gerçekleştirir. Bunlar yapısal ayrımlar değil, iç içe geçen ayrımlar. Moler içindeyken molekülere geçebiliriz‐ k çizgisindeyken bir yere geçivermemiz her an mümkün. jvı'ol u ler# devrimci bir kaçış çizgisindeyken, kendimizi totaliter h alanda bulabiliyoruz. Mikro alanda da# aynı moler alanda old ğu gibi# mikro faşizmler söz konusu olabilir. Deleuze ve Guat tari'nin bu analizleri yapısalcı ve göstergebilimsel analizler qıb değil. Çünkü bu okumaya göre "devlet bir yanda, sivil toplum bir yanda" dememiz mümkün değil. Deleuze ve Guattarı'nın çizgileri, her an birbirinin yerini alabilecek çizgiler. Kimi zamanlarda esnek alanlarda faşizmimizi gösterebiliyoruz, kimi zaman moleküler alanlarda. Diyalektik olamayacak kadar iç içe geçebilecek, dönülebilecek çizgileri anlatmaktalar onlar. Her bir parça için bir iktidar düzenlemesi söz konusu olabilir. Her parçanın bir iktidar düzenlemesi var; ailede babanın iktidarı, işyerindeki iktidar vs... Parçalardaki iktidar alanlarından geçerek yerini yurdunu bulmak söz konusu. Popüler kültür örneğini ele alırsak; arabeskin 196O'lı yıllarda olduğu durumla 80‐90 sonrası arabeskin toplumdaki yeri arasında molekülerden molere geçiş gibi bir durum var. Arabesk, 60'larda moleküler bir alanın içinde. 80#lerde bastırılan bir mo‐' leküler güç, artık bir kaçış çizgisi haline gelmeye başlar: yasak, sürülme, üst kültürün baskısına maruz kalırken, ÖzaNa beraber burjuvazinin kültürü haline gelmesi, arabeskin hakim kültür olmasını sağlar; arabesk birden moler, baskıcı ve toplumsal normları belirleyici bir kültür şekline bürünür. Süreç içinde moler ve moleküler, popüler kültürde arabesk ve poplaşma içinde kendini gösterir. İktidar, moler‐moleküler ilişkiler, süreç halinde dönüşebilirler. Üst kodlama makinası, ikili parçalılıkta bir parçaya diğeri üzerinde etkililik verir; çembersel parçalılık, parçalara göreli rezonans verir (azınlık‐çoğunluk; kimlikler, ulusal kimlikler üzerinden bir okuma yapılabilir). İktidar odakları cinsiyet kimliklerini belirleyebilirler. Lineer parçalılık, yaş akımlarını kod‐ layan bir parçalılık. Devletin fonksiyonu, geçtiği parçanın altını çizmek; okula mı, askere mi, huzurevine mi gidilecek, deve bunu belirler. Üst kodlama makinasınm verdiği lineer kimlik er Yetişkinlik parçasının altının çizilmesi söz konusu ve bu‐bun majör‐minör meselesine geçebiliriz. Kadınlar, çocuklar, ^ Iklar... Bunlar modern devlet iktidarının meseleleri; devlet 3 lan yersizyurdsuzlaştırır. Diyagram, değişkenliğin bir şekli; fıaurasyonun değişkenliğini ifade etmektedir. Ezen‐lenler, majör‐minör meselesinin, iktidar odakları ve üst jlarna makinası çerçevesinde okunabileceğini gösterir bize. Akımları parçalılıklara aktarma meselesi var. Parçalara
karşı akımları koyduğumuzda, bütünleşmelerin hep parçalara mecbur olduğu görülür. Üst kodlama makinası da hep parçalar üzerinden bu iktidar odaklarını düzenleyebilir. Her merkezî iktidar düzenlemesi için üç temel yön söz konusu: katı çizginin parçaların düzenlenmesine yardım etmesi, ayırt edilememiş bölgesi, yetersizlik bölgeleri. Mikro sosyoloji ve mikro politikalar konusunu, bunlar ü ne biraz daha konuşup bitireceğiz. Faşizm ve totaliter pılar arasındaki ayrımlar üzerinden girmiştik konuya. Moler moleküler çizgilerin iç içe geçmiş olduklarını söylemiştik D zenleme kavramı, her sosyal fenomen için düşünülecek bir kavram; insan bedeni ve diğer bedenler vb. her türlü nesneyi kesen, onların ampirik parçalarına uygulanabilen, onların düzenlenebileceğini hatırlatan bir kavram düzenleme. Soyut makina düzenlemelerdeki eğilimi gösteren kavram. Soyut makinanın iki halinden söz etmiştik: üst kodlama makinası ve mutasyon dönüşünüm makinası. Akımlar: quantalar ve segmentler: parçalar. Moler, moleküler çizgileri ve kaçış çizgilerini birlikte düşündüğümüzde; moler düzenlemeyi belirleyen üst kodlama soyut makinası ve moleküler düzenlemeyi belirleyen mutasyon soyut makinası üzerinden okuma yapabiliriz. Yaban toplumlar için esnek kod sistemlerinden söz etmiştik. Kaçış çizgisi; savaş makinası, göçebeler için geçerli. Moler katılaşma çizgileri devlet aygıtıyla mümkün olan birşey. Devlet, savaş aygıtı; bu karşılıklar arasında biri bütüncül biri parçalı değil; bunlar sünger gibi işliyorlar ve ikisinin de kısmî, delikli olduğunu akılda tutmak gerek. Siyaset biliminde kabul edildiği gibi ikili karşıtlık olarak görmemek gerek moler ve moleküleri. Aslında tüm bu kavramsallaştırma için geleneksel, klasik, hakim olan, klişeleşmiş olandan yola çıkar Deleuze ve Guattari; kıyaslayarak bunları ayırırlar. Bunu bir yöntem olarak akılda tutmakta fayda var. Var olandan yola çıkarak iki ayrı dizi oluşturulur; devlet‐ savaş aygıtı gibi ikili diziler. Üç çizginin, üç farklı düzenlemenin analizinden konuşurken, bunlar arasındaki etik ilişkie rimizi ve karşılıklı geçişlerimizi hesaba katmamız gerekmekte. Deneyimleme sürecimiz akılda tutulmalı. İmleyen ve imlenen e şeklinde, geçen derslerde göstergebilimsel olarak ele almış Mücadele üzerine kurulu düşünce sisteminde bir tarafta iktidar, diğer tarafta muhalefet var gibi duruyor. Deleuze ve Guattari'nin söyledikleri tehlikeli, üzücü; ama yaşamı kurtarıcı. Korku, kaygı, berraklık; tüm bu alanlarda yollar çok açık değil. Çıkış noktaları, kaçış çizgileri ve diğer çizgilerin hepsi, kapalı gibi duran alanlar. Nietzsche'ci güç istenci kavramının korkunç bir ağırlaştırıcı, yük veren yanı var: kurtulmak gibi bir süreç olmaksızın, her an kara deliklerin olduğunu hatırlayıp davranmak... Muhalefet hareketlerinde görülür bu; gerilla hareketleri, sivil hareketler, toplumsal mücadeleler korku ve kaygıyı getirirken, kurtuluş var diye yola çıkılır. Ama beraberinde müthiş bir baskı, iktidar düzenlemesiyle karşı karşıya kalınır. Sürekli hayal kırıklığı... Berraklığın tehlike içermesi ise doğru savaş", "haklı savaş" denilen mücadele biçimlerinde gö‐rulür. Haklı savaş denilen mücadele biçimlerinde çok baskıcı, 'ntiharvarî bir sürece girmek tehlikesi var. İsrail‐Filistin meselesinde ‐bir tarafın baskısı, diğer tarafın haksızlığa uğramış olma‐sına ra9men‐ görülüyor ki; sonuçta, hiç bir berrak fikirden geçmeyen kapalı bir süreç yaşanır. Filistin meselesi diye bakılan Pr°blem başta sürgüne yollanmış bir halk sözkonusu iken, o ^leti kabul ettirdiği süreç zarfında bugün hâlâ barış ihtimal‐ olmaması, kaçış çizgisi gibi duran gerilla hareketinde bi‐ le bir tür anİaşmazlık; konsensusa girmezlik, çıkışı olmama du‐ rumu var. Tüm bu hareketlerdeki ölümcül yan; çıkmaz bir tür yeniden denenme ihtimalini yaratmak üzere tekrar Un tılması. Umutsuz bir savaş aslında bu; tüm olumsuzluğu i " ^ taşırken yeniden bir direnme teorisi. Hep bir deneme yan ı Çok sanatsal bir şey var burada; arayışın devamı. Her bir s cin, her bir vaka'nın (Deleuze ve Guattari'nin felsefesi ol oluş felsefesidir çünkü ve an, zaman, süreç, akım vs. ile alak I dır) bu süreçte ölümcül olduğunu bilerek tekrar denemek h" de berrak değil. Siyaset teorisi bize düşünmeyi öğretmekten çok, düşünceleri göstermektedir; her an bir kara deliğe düşmek tehlikesiyle düşünceyi yeniden üretmek... Foucault'nun "biyo‐iktidar" kavramı bununla alakalı; iktidarın, gücün kendi kendine katlanması İktidar, kendi iktidarını içine bükebildiğinde direnme mümkün olabilir. Deleuze ve Guattari'nin düşüncelerinde makina her yprde, her an karşımıza çıkmaktadır. Makina, homojen parçalardan oluşmaz. Deleuze ve Guattari'nin tüm felsefeleri konstrükti‐vizm üzerine kurulu;
onlar dekonstrüktivizm değil, konstrükti‐vizm yaptıklarını söylemekteler. Çizgilerin tehlikeleri olarak görülen şeyler, bir çizgi üzerinde sürekli kalmanın araçları olarak düşünülebilir. Moler çizgide kimlik meseleleriyle karşı karşıya kalıyoruz. Moler parçalılıklarda bizi tutan şey endişe ve kaygı; belirlenmiş kimliklerin dışında kalma endişesi. Moleküler çizgide berraklık; kendine güven, fiksasyon, deneyimleme sürecimizin kesintiye uğramasına neden olur. İktidar; her iki çizgide de ortaya çıkabilen birşey. Totaliter yapıları üreten yönetimlerin tehlikeleri her an söz konusu. Son tehlike biçimi, kaçış çizgileri. Bu, totaliter yapılar ve faşizm arasında bir ayrıma götürecek bizi. Deleuze ve Guattari'nin "intiharsal" dedikleri şey, hep kaçış çizgileri üzerinde söz konusu olur. Kaçış çizgileri diğer çizgili e karışmak yerine, son noktaya gidildiğinde kaçınılmaz bir çozu me. İntihara götürür; en önemli tehlikesi bu. Savaş makina , kaçış çizgisiyle benzer düşünülebilir. Savaş makinasının ıkı 9 rüngüsü var: birincisi, devlet aygıtıyla dışarıdanlık ilişkisın Totaliter yapılar, öncelikle bir devlet meselesine gönderimde bulunmaktadır. Deleuze ve Guattari, liberal kutup ve totaliter‐ I kutup arasından bir okuma yapmaktalar. Devlet aygıtının tabıyeti, Stalinizm, totaliter devlet... Ama faşizmin farklı doğası olduğunu söylemektedirler. Savaş makinasının devleti ele geçirmesi durumundan söz ederler, Virilio'nun tezlerine dayanarak. Totaliter yapı kaçış çizgilerini bloke etmeye çalışırken faşizm, kaçış çizgilerini yok etmeye yönelir. Deleuze ve Guattari, burada Francocular'ın "yaşasın ölüm" sloganını hatırlatırlar. Faşist yapının, kurduğu ötekileri yok etmekle işleyen gerçekleşmiş bir nihilizm olduğunu söylerler. Faşizm ve totalitarizm arasında patolojik bir durum söz konusu. Onun savaş makinası ve kaçış çizgisiyle alakası, intihar sürecine kendi kendine çekmesi. Savaş makinasının kendisinin bir tür direnme odağı olurken, devleti ele geçirdiğinde tam tersine dönmesi de gözden kaçırılmamalı. Hitler, SS düşüncesi, devleti ele geçirir; bu basit bir süreç değil. Hitler seçimle başa gelmiş olsa da, ilk seçimlerde yüzde kırk dört gibi bir oy oranı \/ar; Almanya'nın çoğunluğunu kazanmış bir parti değil Nazi Partisi. Fakat tüm muhalefet odaklarını (sosyal demokratları ve komünistleri) Şiddetle bastırarak iktidara yerleşir. Stalin, Troçkistlerle ve dev‐letî ele geçirmesine karşı tüm sosyal fraksiyonlarla mücadele ederken, SA Nazileri'yle bir tür ittifaka girmese de dolaylı olarak ittifak sağlamış olur ve bundan güç alan Hitler var. Savaş makinasının tamamıyla devleti ele geçirmesiyle birlikte, en şid‐detÜ politikalarla ortaya çıkar Hitler. Hitler'in propaganda çalış‐J^aları, kitleyi peşinde sürüklemesini beraberinde getirir. Kitle a"nde bir intihar hareketi, herkesi sürükleyen... Kaçış çizgisi ed'ğımiz çizgi, en baskıcı devletten de baskıcı hâl almaya başlayabilmektedir. İktidarın kendisinin yankılanan baskıları var. İktidar od arkasındaki o yankılayan odaklarla, iktidar odağm ^' "kendine çekmesi" ya da "baskılaması" söz konusu olur Huk ^ ilk kurucu olarak ilk defa şiddeti oluşturur. Baskıcı bir gür ı ' rak iktidar mekanizması var. Foucault için de mikro iktida oluştuğu alanlar var; hastane, okul, hapishane vs... İdarecil ve idare edilenler; tüm siyasî partiler (Türkiye'de en son DSP n neğinde olduğu gibi) anti‐demokratlığın en üst göstergeleri Medya diye adlandırılan baskı grupları... Bir tür medya kurumu olarak bunların içinde çalışanlar, o kurumun aleyhine söz söyleme hakkına sahip değiller. Üniversitelerde de öğretmenlerin bulundukları üniversite hakkında olumsuz söz söylemeleri üniversiteden atılmalarına yol açabilmektedir. Her iktidar odağı bir tür baskı uygular; kimi zaman idarî, kimi zaman hukukî, kimi zaman dinsel, büyüsel vb. bir baskı işler. En üst mevkidekiyle en alt mevkii arasındaki ilişki, özdeşlik ilişkisi. Gümrüklerde ya da her gün binilen otobüslerde gümrük memuru ve otobüs şoförlerinin tavırlarında bu görülüyor mesela. İktidar odağı nereden patlayacağı belli olmayan şekilde kendini gösteriyor; otobüs şoföründen özel şirketlerdeki çalışanlara kadar. Michael Hardt ve Toni Negri'nin "imparatorluk" kavramı, küreselleşme ve küresel dünya açısından önemli bir mele Bu konuya gelmeden önce, Türkiye ile ilgili konuşalım. Dünya kapitalizmiyle ve bu ortamda ortaya çıkan kültürel ve karşı kültürel oluşumlarla, Türkiye'de popüler kültür ve entelektüel kültür arasında ne tür ilişkiler çıkıyor ortaya? Geniş açıdan, uzun dönem modern tarihine bakmak lazım. 19. yüzyılda şekillenmiş olan ve 20. yüzyılda Lenin'in "emperyalizm" teorisiyle gündeme gelen
iki kutuplu bir dünyanın ne şekilde bir mücadele ve kültür ürettiği üzerinde durmak gerek. Kapitalist sistem, Batı Avrupa'da ABD'dekinden çok daha derin bir tarihe yaslanarak (Avrupa kültürü, oluş durumuna Roma ve Grek kültürleriyle MÖ. 4.ve 5. yüzyıllarda başlamış) yirmi beş yüzyıllık bir dönemi olan bir kültür. Braudel'in "Kapitalizm" yazısına baktığımızda, 15. ve 16. yüzyıllardan itibaren, pazar ekonomisi ve karşı pazar ‐kapitalizm‐ diye adlandırdığı bir oluşum söz konusu. Pazar ve kapitalizm aynı şey değil. Pazar da var, karşı pazar da; bunlar uzun süre birlikte işliyorlar. İkili bir eklemlenmeden bahsedebiliriz. Pazar ekonomisi Arap, Müslüman ekonomisi; Müslümanlığın ticaretle olan alakasından, pazardan ortaya çıkan bir ticarî sistem var. Bir de şehir devletlerle yükselen, senet kullanılan, uluslararası bir ticarette inmateryal, cisimsizleşmiş, paranın kullanıldığı karşı model: kapitalist sistem var. Bu süre zarfında, modernlerde yerel kültürlerin yok edilme tarihinden sözedersek; bu tarih, uzun bir dönemde, İs‐Panyol sömürgesi: güney ve İngiliz sömürgesi: kuzey şeklinde lr kültürel bileşkeye sahip oluyor ve ABD kültürü diyebileceği‐mız' 1?. ‐18. yüzyılda ve Avrupa etkisiyle (ABD Bağımsızlık Sa‐a§! ve onun arkasında yatan tüm bir doğudan batıya doğru gıden) oluşan bir tarih söz konusu oluyor. İki tarihi kıyasladığımızda; yüz elli yıllık bir siyasî oluşumla yirmi beş yüzyıllık oluşum arasında derinlik ve yakın kültürel ilişkiler çerçevesini kurmak mümkün 1930'lu yılların sonuna kadar Avrupa kültürünün, sanat politikasının etkisinde olduğu görülür; Tocqueville'in qör ' olduğu gibi, Kıta Avrupası'ndan farklı bir göçebe yanı oldır nu söylemek mümkün. ABD için geçerli olan bu yerleşmem" hareketlilik, özgürlüğü de beraberinde getirir. Kurumsallasa mayan bir kültür, etki altında kalan bir kültür, ama bu etk' onun kendine has bir oluşum çıkarmasını da engellemez. Taklit ekonomisi ve politikası ortaya çıkıyor; etkiyi kendi içinde har‐ manlayan bir ABD kültüründen söz edilebilir. Uzun dönemde Kıta Avrupası ve ABD arasındaki farka baktığımızda; bu fark kendini uluslararası siyasette de gösterecek. 19. yüzyıl imparatorluklar rejimini yok eden ABD değil, Kıta Avrupası. Rusya, Osmanlı, Avusturya‐Macaristan İmparatorluklarının yıkılması ve o coğrafyaya ait bir yeniden oluşum, Fransız modeli üzerinden ulus devlete geçişle gerçekleşir. Ulus devlet modelinin çökertil‐mesiyle, Batı Avrupa'nın (Büyük Britanya, Fransa Krallığı, İtal‐ya'daki krallık rejimi için) doğudaki yeni oluşumlara karşın kendi imparatorlukçu yapısını tertip ettiğini söyleyebiliriz. 20. yüzyılın ikinci yarısına doğru gidilen 1918 sonrasında doğuda parçalanma, batıda genişleme modeli var. İmparatorlukçu model; doğunun Asyagil, arkaik ekonomisinde, kapitalist ekonomiye doğru kayıldığı söylenebilir. Sömürge politikaları, imparatorlukçu, emperyal bir rejimin içinde sürebilmiş ve bu kültür gelişmiştir. Bu kültür, İngiliz ve Fransız modeli arasındaki ayrıma rağmen, benzerlik taşıyor. Fransız modelinde cumhuriyetçi, eşitlikçi modelle modernitenin herkese, her yere taşınması söz konusu; herkesin laikleştirilmesi, modernleştirilmesi, se‐külerleştirilmesi kaygısı var ve modernitenin taşınacağı bu ye lerin maden ve emek gücünün sömürülmesine yönelinir. Ingı' modeli ise daha mesafeli, cemaatçi, tepeden bakan bir mo e Eşitlikten çok, farklılığı ortaya çıkaran bir sömürge modeli, u ortamda bir patlama olur; Sovyetler'de 1917 Devrimi. Doğu a iki emperyal sistem ortaya çıkar. Lenin'in emperyalizm te‐^‐ j içinde bir tür yeni sosyalist emperyal güç istencinin oldu‐bunun direttiği ve genişleme arzusunun yoğun olduğu bir a rum söz konusu olur. Rus İmparatorluğumun topraklarının hepsini içeren SSCB'nin büyüklüğü, I. Dünya Savaşı ve II. Dünya Savaşı sonrasında, Doğu Bloku diye adlandırabileceğimiz impa‐ratorlukçu parçalanmış rejimlerin yerine emperyal rejimin geldiğini söylemek çok yanlış gibi durmuyor. Böyle bir ortamda ikili bir dünya olduğu söylenmektedir. Soğuk Savaş bunun üzerine kurulu. Ama Avrupa politikalarıyla ABD politikası arasında bir fark ve çekişme var. O halde; Sovyetlerin emperyal sistemiyle kapitalist parçalanmış sistem arasında. 20. yüzyılın ilk yarısı, yeni bir oluşumla bu parçalanmışlığı gösteriyor. Bir yanda sıkı totaliter rejimler ‐faşizm, nazizm, Fransız sıkı ırkçı aşırı sağ politikaları (Vichy Hükümeti)‐ bunun dışında Anglosakson diye adlandırılan İngiltere ve ABD; böyle bir ortam var 19301u yıllarda. Ne zaman ki bu sıkı totaliter rejimler çok güçlenip her tarafa yayılma politikasına başlar; o zaman bütün bir kültürel, entelektüel, bilimsel vb. dünya harekete geçer. Kıta Avrupası içindeki bilimsel dünyanın göç meselesi; bu göçle 19401ı yıllarda ilk defa ABD'nin askerî olduğu kadar kültürel olarak da bir güç oluşturduğunu görüyoruz. Yirmi beş yüzyıllık bir kültüre karşı yüz elli yıllık kültürün kendi siyasal
anlayışını, kültürel, sanatsal yaşantısını dünyada kabul edilebilir bir hale getirmesi soz konusu olur. Parçalanmış bir kapitalist kültür, iki ayrı alanda savaş sonrasında Kıta Avrupası'nın aleyhine bir gelişime geçer: göç var; edebiyatçıların, bilim adamlarının kaçtığı (Freud, Breton, Matis‐se, Levi‐ Strauss vs.) parçalanmış bir Avrupa. 19401ı yılların ikin‐cı yarısında paranın, sermayenin, bilimsel bilginin ve sanatın (edebiyat, plastik sanatlar, şiir) ABD'de yeni baştan ortaya çık‐ması, ilk defa batı kültür tarihinde ABD merkezli bir düşünceyi meydana getirir. Bu nedir? Hangi özellikli akımda kendini orta‐V£ koyacak? Bu, o dönemde Avrupa sanatından etkilenmiş (Matisse‐ Picasso..) Jackson Pollock'un kimliğinde bir tür soyut Amerikan ekspresyonizmi adı altında yeni bir kültürel akım rak karşımıza çıkar. Bunun ortasında da# 191 Olarda Kandin ıT ve en başta da Malevitch; hem bu soyut sanatı icra ede ı hem de bunun kuramını geliştirenler olarak durur. Bu sov ifade biçimi ABD Kızılderili kültürüyle bir bileşkeye sokulduan da# bedenle yapılan "action painting", "dripping", jestüel resim yeni resim türünü ortaya çıkardı. Sanat tarihinde bu çok yen" bir tarz. Bedensel çalışma yani; Kızılderili sanatı ve büyü ritüel‐leri üzerinden gelişen bir sanat türü ve çok etkili olabilecek bir hareket sanatını ortaya çıkarır. Neredeyse "performanslara gidecek olan ilk hamle ortaya çıkar. Bu hamlenin ardından (Marshall yardımlarıyla Avrupa içinde Amerikan yaşam biçimi görülmekte zaten bu dönemde) 1940'lar ve 50'lerin başında Amerika'ya ait yeni espaslar görülmeye başlanır. Alışveriş merkezleri, örneğin. Avrupa kültüründe olmayan birşey yiyecek, giyecek pazarının yan yana olması. Böylelikle tüketim objeleri oluşmaya başlar. 1950'li yıllar, savaş sonrası ekonomik büyüme, bildiğimiz "tüketim toplumu" normlarını ortaya çıkarır ve bununla beraber kitle kültürü, popüler kültür (ABD'nin popüler kültürü) yaygın şekilde kendi iktisadî yapısı içinde belli olmaya başlar. 50'lerin sonunda Anglosakson ülkelerinde ortaya çıkan bir akım ‐bir yerde soyut ekspresyonizmin formalizmine karşı‐ özellikle bir ikon isim Richard Hamil‐ton'la (1956) ve onun meşhur çalışması "Bugün Evlerimizi Böyle Çekici Ve Farklı Kılan Nedir?" (bir oturma odası, her şeyin yan yana durduğu bir yaşam alanı ve halter yapan adam; spor) ile pop‐art başlar. Yani, özellikle bugünkü neo‐pop'la yeniden canlanan bir popüler kültürle kapitalizmin gelişmesi paralel işlemektedir. Popüler kültür ve kapitalizm, yan yana gitmektedir. Andy VVarhol göçmen, reklamcılıktan yetişme; bu para ve sanat ilişkisini kuvvetli bir şekilde hissedip yeni sloganlar ve yöntemlerle sanat yapar. Soyut ekspresyonizme nazaran, 50'lerin sonu 60'ların başında "dripping" denilen yöntem (akıtmalı boyalarla, büyük tuvaller üzerine yapılan resimler... Pollock örneğin, şa~ manik ayin havasında çalışır) ve aynı zamanda yüksek sana boya resminin yerine, VVarhol minör olanları tercih ederek 0 | resim) kendini popüler kültüre sokar. İlk minör hareket ıı ck'ta Kızılderili sanatıyla yüksek sanata eklemlenirken, ‐art'la alçak sanat ortaya çıkarılır (ABD savaş sonrası, prestij P 'layan sosyalist gerçekçi akımın karşısına soyut ekspresyonizmi çıkarır). Adorno, Estetik Teori adlı kitabında, popüler kültür ve vuksek modern sanat arasındaki ilişkileri Jdanov ve Ulbricht'in dikta rejimlerine bağlamaktadır. Öncü sanatın bu şekilde batı dünyasında yer edindiğini söyledikten sonra, küçük burjuvala‐şan sanatın Almanya ve Fransa'da devlet yardımı gördüğünü hatırlatır. Özellikle Malraux döneminde kültüre verilen önemin, DeGaulle siyasetinin en belirleyici unsurlarından birini teşkil ettiğini bize hatırlatır. Benjamin'in öncü sanatta özellikle fütü‐rizmle birlikte faşizan yanlar taşıyabileceğini göstermesi, Ador‐ no için belirleyici olarak durmaktadır. Burada Adorno eğlence isteyen kitle ile öncü sanat arasındaki kopukluğa dikkat çeker ve halkın Strindberg ve Schönberg'in sanatına karşı tavrının olumsuzluğunu gösterir. Aynı zamanda da bu sanatçıların halka karşı takındıkları tavrı da hatırlatır. Bu fark, sosyal uyumla çelişmekte ve günümüze kadar gelen sorunları pekiştirmektedir. Brecht'in, Shakespeare'in piyeslerini de sınıf mücadelesiyle açıklaması, aynı şekilde eserlerin yorumlarının aşırı sosyalleşti‐ rmesine yol açması da bu kopukluğu genelleştirir. Bu dönemde formalizm ile sosyalist gerçekçilik arasındaki ayrım da, sanatın özerkliği ile sosyal özü arasındaki kuramsal ayrıma tekabül etmekte. Adorno bu ikiliğin hatasına dikkat çekerek sanatçının da bu ikilik arasında sıkışıp kaldığını yazar. Birinci Dünya Sa‐va§' sırasında iki yolu da üstlenmiş olan akımlar arasından kübizm ve sürrealizm hem burjuva yaşam biçimine karşı çıkıyor, hem de sanatsal formdaki devrimi uyguluyordu. Max Ernst ve ndre Masson, sanatın kendi bütünündeki sorunlara karşı çıktık‐d^burjuva yaşamını eleştirmeye devam etmekteydiler.
Konstrüktivizm, realizme uzak görünse bile realizmin soru I sanatla birleştirmekten geri durmamıştı. Bunlar biçim ve " "^ ayrımını kabul etmeyen akımlar olarak ele alınmaktadır v ten sanat tarihi, bakıldığında bu örneklerle dolu değil midir? Siyasî oluşuma baktığımızda, bir yanda ABD orduları Hitl >‐devirmek üzere ilerlerken, öte tarafta Stalin ile Sovyetler Birr kuzeyden Avrupa'ya girerek Nazi ordusunu sıkıştırmaya gider Avrupa için iki tane kahraman var: ABD ordusu ve Sovyetler ordusu. Böyle bir ortamda Kıta Avrupası ile Sovyetler kültürel olarak yakınlaşır (19. yüzyıl Rus edebiyatı; Tolstoy'a, Balzac'a tekabül eden edebiyat). Yüksek kültürün etkisi sa\/aş sonrasında Sovyetlerden yana. Sosyalizm yeni bir resim sunmaktadır; kapi‐talistleşmeye karşı, sömürünün biteceği vaadi var ve yerleşik bir yüksek kültür ürününü taşır beraberinde. 1917'de Sovyetler Birliği'nde başlamış olan tüm avangard hareketler reddedilerek sosyalist gerçekçiliğe doğru bir resmî politika konulduğunda ise sanatçılar kaçarlar; kaçmaktan başka çare bulamamışlardır Malevitch de kaçanlar arasındadır. Malevitch Almanya'da işlevsel sanat yapan, fotoğraf ve görsel sanatlarda çok avangard bir grup olan Bauhaus ekolüne katılır. Ancak Malevitch'in süpre‐matizmiyle uyuşmaz bu grup (Malevitch onlara biraz mistik gibi gelir). Çok işlevsele! ve maddî duran Bauhaus'a entegre ola‐mayıp kendi ülkesi olan Sovyetler'de düşünce sürgünü hayatı yaşar Malevitch. Yüzsüz insanlar yapar, sonra da otoportre yapmaya başlar. 30'lara gelindiğinde Sovyetler'de bu kitle toplumu eleştirisi yaygınlaşır (Minör Politika31 adlı kitabımda ele alınmış olan Malevitch'in, "tembellik" üzerine yazdığı metni, hem kapitalizm hem de Sovyetler eleştirisidir). Ve Malevitch figüratif resimler yaparak, 3.0'larda yaptığı bu tuvallere tarih olarak 1910 yazar. Trajik bir baskı öyküsü. Bu baskı öyküsü 20'li ve 30'lu yıllarda Stalin dönemindeki sosyalist gerçekçilik kültür politikasında, batılı entelektüellere çok ciddiye alınmasa da, Avrupa Komünist Partisi, Sovyetlerde müthiş bir etki yaratır Komünist Partili şair, ressam, edebiyatçılar parti propagan‐destek verirken, ABD'nin bu entelektüel heyecan karşımda yapacağı tek şeyf piyasayı tutabilmek (Amerikan Gizli ser‐S' • ve Rockefeller Vakfı, Avrupa lehindeki piyasayı ABD yararı‐a çevirmeye çalışır, o piyasa etkisi 10'lu 20'li yıllarda soyut bir lana kaymış olan soyut sanatın Avrupa'ya sızmasını sağlar). 1950'lere geldiğimizde, ABD'nin pop sanatı, ABD tüketim toplumunu model olarak ortaya çıkarttığında (Mc Donalds, Micky, Coca Cola, süpermarketlerdeki konserve kutuları...vs.) War‐hol'un meşhur sözü: "Yeni mabedimiz süpermarketler"; parayla sanatın müthiş örtüştüğü bir yeni dönemin başladığını işaret etmekte. "Para yapmak sanattır" der VVarhol. Bir fabrika kurar ve adına fabrika dediği bu yerde önce underground, yeraltı dünyasının yeraltı sinemasını gerçekleştirirken, bu yeri daha sonra bir parti yeri haline getirir; ABD'li, New Yorklu koleksiyo‐nerler, zenginler, artistler, mankenler... büyük partilerde burada karşılaşırlar, ahbap olup alışveriş yaparlar. Fabrikada büyük bir para döngüsü oluşur böylelikle. VVarhol, popüler kültürün yıldızlarını, ikonlarını çoğaltarak, bunları serigrafi tekniğiyle tuvale basar. Marilyne Monroe, Elvis Presley, Elizabeth Taylor'ı; Coca Cola şişelerini, çamaşır tozu kutularını... sanat nesnesi olarak sergiler ya da fotoğraf olarak, popüler kültürün renkleri içinde tuvale yerleştirir; sarılar, pembeler, turuncular, morlar var içinde. VVarhol'la beraber anılması gereken bir isim daha var; Jas‐Per Johns. Johns, ABD bayrağını bir hedef olarak sergiler; 6O'lı yıllardayız. Robert Rauschenberg; çizgi roman kültürü, süper‐market kültürü denilince akla ilk gelen isimlerden. Oldenburg; devasa büyüklükte, küçük pop objeleri büyütür (dev bir hamburger yapar örneğin). Paranın ve sanatın birleştiği popüler kültürün kapitalizmle birleşmesi, 6O'lı yıllarda çok yeni bir so‐runsah ortaya çıkarır. Kapitalizmin içinde sorunsallaştırılan alt yapı‐ üst yapı meselesinde, kültürün ana sorunsal olmaya başlığını göstermekte bu örnekler kültür üzerinden kurulu bir si‐ yasetin oluşmaya başlaması; ABD kültürünün, tüm dü evrensel kültür olarak yaygınlaştırılması, Rock müziği, ABD * müziği, blue jean, t‐shirt, deri ceket, ABD arabaları, otob^ kültürü, lastik ayakkabı ve bunların kültürel yansıması ola ı! fotoğraf, çizgi film, çizgi roman., bütün bu yeni kültürel ol şumlar popüler kültürü gündeme getirir. Tüm bir Avrupa'nın dışında, Asya'ya da yayılan bu kültür s nırını yine Amerikan karşı kültüründe bulacak. Popüler kültüre karşı çıkacak olan, bir tür "beet generation" olarak adlandırılan ABD edebiyatı, şiiri, bunu bir araçken, kültür olarak sunarak karşı kültürü bastıracak. İkinci güçlü dalga,
Frankfurt Eko‐lü'nden, 1947 sonrasında (Adorno ve Horkheimer değil belki ama) Marcuse'nin 6O'lı yıllarda yaptığı analizler (Marcuse kalır çünkü orda) "Eros ve Uygarlık", Marx‐ Freud sentezi bir tür, Vi‐ etnam Savaşı'yla örtüştüğünde, ikinci güçlü bir karşı kültür ortaya çıkacak ve uluslararasılaşmaya başlayacak: 68 Hareketi (Fransa, Almanya‐ İtalya öğrenci hareketleri). Öğrenci hareketi ve popüler kültür arasındaki ilişki nasıl ortaya çıkacak? Marcuse, Freud‐ Marx ikili sentezi (bir yanda eros, öbür yanda uygarlık) dediğinde, Freud'un meşhur "haz ilkesi" üzerinden okuma gerçekleştirir. Haz: tembellik, aylaklık, aşk Gerçek: maddî dünya, çalışmak... Önce popüler kültürün Avrupa'ya girmesiyle gençlik hareketi oluşur; siyasî değil, kültürel bir hareket olarak. Savaş sonrası İtalyan Sineması'yla Rosselini'yle başlayan "dokümanter film", İtalyan realizmi ve Fransız "Yeni Dalga"sı, ABD Hollyvvood sineması karşısında ezik ve güçsüz değil, son derece kuvvetli); hem Fransız, hem İtalyan, hem de Alman sineması (Alman Eksprsyo‐nizmi), Avrupa'da entelektüel ve karşı kültürün yüksek kültüre ait olduğunu göstermektedir. Fakat, özellikle Fransa'da düşünce düzeyindeki yüksek kültür, görüntü düzeyinde popüler ku türle bağdaşır. 68'e gelene kadar, düşünsel siyasî yüksek kü‐türle popüler kültür nasıl birleşir? Sartre'ın egzistansiyalizm Paris'in Saint Germain mahzenlerinin egzistansiyalizmi, Artaud'nun "korku tiyatrosu", Boris rTiU ' n intiharvarî ironik kitapları ve jazz dünyasına katkıları; ^stansiyalizmle jazz'ı birleştirir. Jazz ve egzistansiyalizmi içi‐e^Z kar bu yeni oluşum; popüler kültürün yaşanmışlığıyla en‐^1 ktüel yüksek kültürün düşünüş hali arasındaki ilişki, Fransız içliğini etkileyecek. Avrupa felsefesi ve ABD yaşam biçimi; f ansa'ya ait birşey değil bu. Kıyafetler, cinsel özgürlük, sıkılan bir gençlik... Godard'ın filmleri32; Serseri Aşıklar örneğin, Bel‐mondo; sıkılır ve hırsızlık yapar (Deli Pierrot). Bir tür "saçma" edebiyatıyla sıkıntı edebiyatı, önemli bir toplumsal görüntüyü vermektedir (İenoscu ve Beckett tiyatrosu) ; imajlarda birikmiş bir felsefî entelektüel tartışma var, bir imajla öbürü arasındaki kopukluk; sıçrama söz konusu Godard'ın filmlerinde . Bu bir yerde, Foucault'nun Kelimeler ve Şeyler'me benzemekte. Felsefe ve gündelik yaşam birlikte çalışır.34 Fransız gençliğinin sıkıntılarının, kadın‐ erkek ilişkilerindeki ayrışıklığın sinema ve edebiyatta sık işlendiği 6O'lı yıllara geldiğimizde, kültürel olan Amerikanlaşmayla, entelektüel olan Kıta Avrupası arasındaki birlikteliği ortaya koymak gerekecek. 68 Hareketi, bu ortamda patlak verir.35 Kültürel bir hareket. Nanterre Olayları, 22 Mart, erkek ve kız öğrencilerin aynı yatakhanede yat‐ Godard bir aşk sahnesinde öpücük ve tokat arasında ani geçişi gösteren imgesiyle mütasyon kavramına yakınlaşıyor. 1966 yılında yayınlanmış olan kitap, batı tarihinde temsil sorununu ortaya koyarken aynı zamanda söylediklerimiz ile gördüklerimiz arasındaki heterojenliğe de dikkat çekmektedir. Foucault burada mütasyon fikrini biyolojiye gönderme yaparak kullanmaktadır. Tüm 20. yüzyıl boyunca gündelik yaşam ve sanat birlikte işlemeye başlıyor. Bu özellikle Rus Konstrüktivistlerinin sıklıkla ele aldığı bir temadır. Bkz. Denys Rio‐ut, Oü'est‐ce que I'art moderne, Gallimard, Folio/Essai, 2000, Hugo BalI ,1919 da Kandinsky'nin tuallerinin birer halı motifi olduğunu yazmaktadır (s.57). Bu sıralarda SSCB'de VVarhol'dan çok önceleri "faktura" kelimesi üretim ve malze‐ roe anlamında kullanılmaktaydı. Vladmir Markov, insanın faktura kullandığını belirtmekteydi. Alexis Gan Konstrüktivizm üzerine kaleme aldığı kitabında faktura üzerine sanata has sorunlardan kurtulan bir sanatın faktürizm ekolünü ^duklarını yazmaktadır. Faktür ve formun piktüral öğeler olarak sanatın ger‐ 3s Çektiğine ilişkin önemli sorunları aydınlattığı ileri sürülmektedir. 2001 yılında Beaubourg Kültür Merkezi'nde açılan "Pop Yılları" sergisi bu olguyu bize hatırlatmaktadır. Happening ve performansların yola inmesiyle sanat |r kez daha yaşam ile iç içe girmiştir. 68 gençliğinin siyasi hareketi bu sergide Dır tür Sitüasyonist performans olarak algılanmaktadır ve zaten bu anlamda aynı s s '^nda sergilenmiştir. Parti ve sendika siyaseti çok 2 kalmakta. Avrupa içinde 19. yüzyıl tipi
sendikal parti politika!' rıyla gösteriler yerine, 68, bize ayrı ayrı amaçları, çıkarları ya ma bakışları olan grupların kesiştiği noktayı gösterdi. Komün" Partisi'nin dışında, sendika dışında bir hareket oluştu. "68'i sa tan parti Komünist Partisi'dir" sloganlarıyla, 19. yüzyılvari siva setin geride kaldığı ve hareketin, popüler kültürle birlikte işlemeye başladığı görüldü. 68, Fransa'da kültür politikası, parti dışı siyaset ve başkaldırı hareketi olarak ortaya çıktı. Hemen ardından gelecek Vietnam Savaşı'yla, Hippy akımı ortaya çıkacak sloganı çok cinsel bir akım bu : "savaşma seviş".Barış hareketinin ilk nüveleri burada aranmalıdır. 1980'lerdeki Amerikan "korunma şemsiyesinin yapımı projelerine karşı Avrupa barış hareketi Amerikan Reagan politikalarına karşı geliştirilmiştir. 19601ı yıllara ABD bir tür yeni ümit sağlayan başkan Ken‐nedy ile başlamıştı. Yeni fikirlerin yavaş yavaş bir başkanın ağzından telaffuz edilmeye başlaması gençliğe yeni ümitler sağlamaktaydı. Ancak hemen başında Küba krizi ve 1961 yazında Berlin duvarının örülmesi, durumu değiştirmeye yetti. Umut yerini yeni bir çalkantıya bıraktı. İktidar ile uzlaşmanın ve de kurumlarla iş yapmanın imkansızlığından söz edilmeye başlandı. 1964 yılında ABD'nin Vietnam savaşına angaje olmasıyla durum tersine döndü. Bu dönem Siyahilerin özgürlük mücadelesinin en etkili olduğu yıllara da tekabül etmektedir: sivil haklar ve ırksal dışlanma, dönemin politik söylemini oluşturmuştur. Fransa'da ise Cezayir savaşı 1962'de yeni bir döneme girerek, yıllarca süren mesele, yani sekiz yıldır yapılan bir savaşın sonuna gelmektedir. Kolonyalizmin ve oryantalizmin açtığı siyası durumun sonuna gelinmektedir artık. Halk işkence vakalarının ve terörün devlet tarafından yapıldığına ikna olmaya ve o donemde yapılan kıyımlar su yüzüne çıkmaya başlamıştır. Bugün hâlâ arşivlerin açılmadığı ve Seine Nehri'ne dökülen kanların konuşulduğu bir vakadan bahsedilmektedir. Bu olaylara eklenen öğrenci hareketlerinin siyasallaştığına şahit olunur. Almanya'ya gelirsek, Eichmann'ın 1961'deki davası ve evdeki Auschvvitz Kamplarının kapı kollarının davası, nazilerfından soykırımına uğratılan Yahudilerin başına gelenleri * kez daha gündeme taşımıştır. Alman gençliği şok altında ı vları izlemiştir. Nesiller arası mücadele burada otorite karşıtı hareketlerle RAF eylemlerine doğru giden çizgiyi başlattı. Hareket küçük bir yangın ile başlayıp, Meinhof'un tutuklanmasına ve hapisten kaçırılmasına kadar gitmiştir. Bu olaylar sonucunda 1970'li yıllar terör yılları olarak hafızlarda kalacak; bu hareketin küresel bir Üçüncü Dünyacılığı, Filistin kamplarındaki eğitimler; solun gerilla hareketlerini çıkmaza sokacaktır. Bu siyasileşme‐nin tekilliği içinde halk ile kopuş, Alman polisinin baskıcı tutumu, İtalya'daki Kızıl Tugaylara karşı demokratik baskı, 1970'le‐rin sonuna gelindiğindeki anti‐terör yaklaşımları hızlandıracaktı. Ekonomik olarak yeniden yapılanan bir Avrupa içinde SSCB karşıtı hareketler de bir yandan "Sosyalizm veya barbarlık" grubunun teorik düşüncelerini yayarken, diğer yandan Sartre'ın Aklın Diyalektiği'ni, Frankfurt Ekolü'nün Aydınlanma Eleştiri‐si'ni gündeme taşıdı. Dönem; arzunun, eğlencenin, ütopyanın ve sıcak duyguların birlikte işlediği bir dönem olarak kalacak ve günümüze yakınlık taşıyan bir hareket olarak anti‐küresel hareketlerin aydınlatıcısı olacaktır. Marcuse'nin, Adorno'nun ve Horkheimer'ın modernite eleş‐tîrîleri, postkapitalizmin kültürel çelişkileri bu dönemde yeşermiştir. Almanya'nın ütopik düşüncesinin ardında yatan B|och'un ütopyacılığı gençliğe enerji veren entelektüel güçlerde Fransa'da ise Althusser, Foucault, Lyotard, Deleuze ve Guattari anti‐psikiyatri akımının en önde gelen isimleri arasındadır. 1966 yılında Çin devriminin Kültürel boyutu başka he verici olaylar arasında sayılabilir. Kamu içinde bir karşı‐kültür siyaseti oluşması, öğrenci ve işçi olaylarının toplumsal deste ^ anlamakta bize yardımcı olacaktır. Her türlü karşı gk,^ medyatik olmayan bir hareketin varlığı, direnme odaklarını b gün olmadığı kadar kristalleştirmişti. Bu dönemde her şeyi ile sanat yaşamın vaz geçilmez bir parçası olarak ele alınmakta gecikmedi. 1950'lerin sonunda yeni sanatsal faaliyetler kendilerini göstermeye zaten başlamıştı Enformel sanatın bireyciliği ile Amerikan soyut ekspresyonistlerinin yüce yadsımacı halinin aşılmaya çalışıldığı bir döneme girilmekteydi. Kapitalizmin ve tüketim toplumunun büründüğü hal ve toplumsal cevap sanatta yeni oluşumlara açılmanın habercisi niteliğindeydi. Birbiri ardına gelişen Yeni Realizm, Pop Sanat, Sitüasyonizm, Happiningler, Fluxus, Sinetik Sanat, Arte Povera, Yeni Figürasyon hepsi öncülük
adına birbirlerini izlediler. Popüler kültür ve yaşamın iç içe geçmesi ve bunun sanat olarak kullanımı kapitalizmin gündelik yaşam kültürü üzerine eğilmesini beraberinde getirdi. Gösteri toplumunun içinde sa‐t yapmak ve kapitalizmin meta fetişizmine karşı çıkmak siste‐e fetişizmde yeni cazibe odakları yaratılması için fikirler vermekteydi ve zaten reklamcılar sanatın içinden gelen fikirleri kazdılar, kazdılar ve surmadı yeniden süsleyerek topluma "kode" bir şekilde yeniden sundular. Her tarafta genç ressamlar figürasyo‐nu öne çıkarıyor ve soyut ekspresyonizme savaş açıyorlardı. 1960 yılında Cezayir savaşında yer almak istemeyen genç sanatçılar mahkemeye verildiler. "Mahkemekarşıtı" adlı bir sergi bu sorunu ele aldı. Paris'ten, Viyana'dan, Milano'dan gelen ellinin üstünde sanatçı bu sergiye katıldı.38 " Büyük Anti‐Faşist Kolektif Tablo" adlı büyük esere kolektif bir çalışmayla sanatçılar katıldılar, dev bir kolaj gerçekleştirdiler. 1961'de Wolf Wos‐tell Berlin duvarının inşasına karşı bir hareket içine girdi ve gazete kupürlerinden yaptığı kolajlarla durumun trajikliğini gös‐ termeye çalıştı. Kupürlerin yapıştırılmasına bir dekolaj ve silme tekniği ile geliştirdiği bu eser metin ve resimlerle gündelik hayatın birden politik bir şekilde kesintiye uğratılmasmı protesto etmekteydi. Dekolaj, geçmişin silinip unutturulması istencini göstermekteydi. VVostell bu şekilde gazetelerde çıkan yazılar ve fotoğrafların yeniden yorumlanmasıyla birlikte özgürlüğe doğru sıçramaların ümitsizliğini göstermeye çalışmaktaydı. Bu yıl Kennedy'nin cinayetiyle Andy VVarhol'a bir çıkış imkanı sağladı. Serigrafi tekniğiyle VVarhol bu cinayeti yeniden gösterdi ve yorumladı. Jackie Kennedy'i önce gülümserken sonra lse yasta tasvir etti ve bu şekilde de bireysel ruh durumlarının değişkenliğini bize göstermeye çalıştı. Sanatın işlerinin gerçek‐leŞtirilmesi, sansasyon yapan basından alınmaydı. Hem Fluxus eni de Pop Art aynı şekilde basının öğelerinden yola çıkıyordu Ve bunları saptırıyor veya yeniden yorumluyordu. Haberin ba‐ n^leştirilmiş hali sanatçıların hedefini belirlemekte ve bu anlamda da Debord'un "detournement" (yerinden saptırma) kuramının temelleri atılmaktaydı. Pop Art ve gündelik yaşam h sın/halk/iktidar ve direnme odaklarının yeniden oluşumu oluşturmaktaydı. 1964'de Gerard Richter'in, Kennedy'nin kar nı "Şemsiyeli kadın" olarak tasvir etmesi benzer kaygıları tas makta değil miydi? Richter insanlık durumunun yalnızlığını ve kırılganlığını göstermekteydi. Raushenberg de eserlerinde Kennedy'i göstermekte ve onun etrafına bir av uçağı ve paraşütçüleri koymaktaydı. Gelmekte olan tehlikenin alarmını mı vermekteydi? Aynı yıllarda sosyal adalet ve Üçüncü Dünya için mücadeleler verilmekteydi. New York'dan Boston'a, Paris'ten Berlin'e gençlerin protesto hareketleri kar topu gibi büyümekteydi. Bu dönemde Land Art ve soyut ve minimalist sanat bile oldukça siyasi bir görüntüyü arz etmekteydi. Gençler kavramsal sanat ile sanatı sıfır noktasına taşımaya çalışmaktaydılar. Anti‐otoriter mikro‐başkaldırılar bu dönemde minör politikanın ilk nüvelerini vermekteydi. Situasyonistler ve kavramsal sanatçılar siyasi ha‐ reketlerde ön saflarda yer almaktaydılar. Deleuze'ün "denetim toplumu" kavramıyla beraber, Mic‐hael Hardt ve Toni Negri'nin "imparatorluk" kavramları üzerinde duracağız tekrar. Yeni oluşumların popüler kültürle olan alakası bakımından bu kavramlar önem taşıyor. Doğudan batıya kayan yeni emperyal oluşumdan; bunun 1945 sonrasında çözülüp "yeni sömürgecilik" diye adlandırılan bir dönem içinde nasıl Kıta Avrupası'nın kültür yaşamını ABD'ye, New York'a kaptırdığından; bundan itibaren Amerikan Soyut Ekspresyonizminin, Pop‐Art'ın, Avrupa ve dünyaya nasıl yayıldığından söz ettik. 1968 Kıta Avrupası hareketiyle, 50'li yılların "beat generation" "vagabond" (göçebe) yazarlar, şairlerle nasıl bir karşı kültür yarattığını söylemiştik. Bu göçebe kültür, 60'lara gelindiğinde Vietnam Savaşı'yla siyasî bir boyut aldı. 68 Paris Olaylarının nasıl geliştiğine, ne kadar siyasî ne kadar kültürel olduğuna bakılması gereğini işaret etmiştik. 68 Pratiği, 19. yüzyıl marksizminin sendikal ve işçi eylemlerinden farklı olarak parti dışı, merkeziyet dışı bir eylem biçimi. Bu çok önemli; ardından 1970'li yıllarda Foucault, Lyotard'ın görüşleri, onların siyasî görüşlerini etkileyecek. 68 Hareketi, parti dışı siyaseti gerçekleştirirken, bir kıvılcımla çıkar; 22 Mart. Bu noktada entelektüel duruma bakmak lazım.
Hangi koşullarda hangi entelektüel oluşumların etkisi yar harekete? Althusser'in etkisi yok orneğin. Sartre'ın etkisinin olduğunu söylemek doğru olur; varoluşçuluğundan çıkıp, marksizmin aşılmaz felsefe olduğunu lddia ederek Maocu gruplarla ("Halkın Davası") içli dışlı olması söz konusu; Evet, Sartre'ın entelektüel etkisi belirgin. Foucault, Deleuze, Derrida gibi isimlerin çok etkinliğinin olduğunu söyle‐e* doğru gibi durmuyor; onlar 70 sonrası, marksizm sonrası etkiyapacaklar. Berlin Duvarı, Budapeşte ve Çekoslovakya Prag Ayaklanma ' kendine bir zemin bulmaya başlayacak. Vietnam Savaşı, ana unsuru oluşturur. Bu dönemde Situasyonistlerin etkisi var. Debord, 1967'de çıkan Gösteri Toplum ^ kitabıyla, Marx ve Hegelci anlamda diyalektiği öne sürerek rolan toplumsal durumu eleştirecek; "saptırma" kavramıyla 'ye bir strateji arayacak. Sitüasyonistlerin yaptığı etki saptırma‐ kaydırma, yoldan çıkarma, baştan çıkarma. "Baştan çıkarma" dediğimizde, "cazibe" kavramıyla, Baudrillard öne çıkacak. Yeni bir yaşam pratiği önerisi ve bunun marksist okuması, önemli bir veri. İkincisi, Frankfurt Ekolü yazarlarından Marcuse'nin "Tek Boyutlu İnsan", "Sovyet Marksizmi'" ve "Eros ve Uygarlık" kitapları, Freud‐ Marx beraberliği açısından önemli. Bu entelektüel görüntünün önünde, pratik yaşam var. Zaten Lefebvreci marksizm (gündelik yaşamı öne çıkaran marksizm ki Joyte'la başlar) edebiyat ve yaşam pratiğini öne çıkaracak bir gündelik yaşam analizi; barınma, yemek yeme, sevişme, patron‐işçi ilişkileri... vs. herşey bunun içine girer. 601ı yıllar, sinemada Fransız Yeni Dalga'sı ve onun gittiği yer olarak Godard'ın Maocu Kız (La Chinoise) filmi 68 Hareketi ile aynı zamana rastlamakta ve hareketin bir açılımı gibi. Sıkılma, can sıkıntısı kültürü hakim olur ve başkaldırı isteği doğar. Sıkıntı maceraya, macera yolculuğa, hırsızlığa ve isyana vb.... götürür ve bu toplumsal veriler karşısında bir tür başkaldırı olarak önem taşımaktadır 68 hareketi. Yeni Dalga ve Godard sinemasının yanında, Fransız popüler sineması da var. Fransız St Tropez'ı ile alakalı; Tanrı Kadını Yarattı filmi (Brigitte Bar‐dot'nun başrolde olduğu) ve Merhaba Hüzün (Bonjour Tristes‐se, 1954) metniyle Françoise Sagan'ın romanları; başkaldırı, cinsellik, özgürleşme, kadının özgürleşmesi önemli entelektüel ve popüler kültüre ait oluşumlardı (entelektüel alanda Godard, popüler kültürel alanda ise, Bardot ve St. Tropez'nin merkez hali hatırlanabilir). Gündelik yaşama baktığımızda, Debord'un »gösteri toplumu" diye adlandırdığı tüketim toplumu; sinemada, edebiyatta, alışverişlerde kendini gösterir. Diğer yanda Fransız pop müziği var; ABD etkisiyle, .hafif fantezi etkisiyle önemli yere sahip olan. Bunlar hiç siyasî değil. Oysa, "beat ge‐neration" ve Bob Dylan'la kendini gösteren "göçebe" meselesi, 68'e ait, ABD kültürüyle direk alakalı. 60'ların sonunda yaşam biçimi olarak, St. Tropez; bir moda olarak çıkar. "Güneye inme", "hippilik", otostopla özgür seyahat, anne babadan ayrı davranmak (Françoise Sagan'ın "Merhaba Hüzün"ü de bununla ilgiliydi; nesiller arası ilişki baba‐kız arasındaki psikanalitik mesele veya Michel Fugain'in öne Bonne Histoire adlı parçası)... Bu durum içinde ABD pop yaşamının entelektüelleştirilmesi Kıta Avrupası'na nasıl yansıyacak? Fransız ressam Martial Raysse; Fransa'da pop‐art yapan bir sanatçı, onun kullandığı renkler, ironi yaklaşımı Pop‐Art'ın örneklenmesi ama Raysse, VVarhol'un yaptığının tersini yapar; ikonları seriografi tekniğiyle çoğalttıkça birden fazla yapıp her yerde gösterdiğinde artık bunlar birer ırnaJ halini alırlar. Raysse kendi karısını ikonlaştırıp, ikon olmayan bir şeyden ikon çıkarır: tekillik meselesi gündeme gelir böy‐ lelikle. Evrenselden (evrensel ikonlardan) çoğaltmalarla ikon‐suzlaşmaya giden pop‐art hareketi, burada tikelden çıkmakta ve evrensel çizgiye oturmamakta. Ters bir pop‐art ilişkisi VVar‐h°l ve Raysse arasındaki ve evrensel‐yerel meselesini gündeme getirmekte. Hem entelektüel alanda hem gündelik yaşamda Pop‐art'ın ^Iger ya da entelektüel biçimleri Kıta Avrupası'nı etkilemeye ^ ısladığında, aynı etkiler Türkiye'ye de yansır. Sinemayla birlik‐1 yıllarda, popüler starlar çıkarılır. Bu dönemde üç önemli dergi var; Yelpaze, Ses, Hayat. İtalyan fotoromanları Türkçeleştirilip romanlaştırılır. Çizgi romandan teknolojiyle fotoğraf ^ çilir (popüler kültürün en önemli öğesi), yeni yaşam biçimi ö risi var; özgürleşen, evden uzaklaşan gençlerin aşk hikâyeleri anlatılırken. Aşk hikâyeleri, 19. yüzyıldan,
Flaubert'den beri popüler mesele. Yelpaze dergisinde hem cinayet, hem de ask hikâyeleri verilir. Killing, İtalyan Sineması'nda, popüler kültür göstergesi. VVestern spagetti; İtalyan sinemasıyla ABD fj|mj yapmak...tüm bunların, 601ı yıllarda Türkiye'ye geldiğini görüyoruz. James Bond casus filmleri Beyrut ve İstanbul'da geçen casusluk maceraları; seyahat özgürlüğü, kumar, kadınlar, spor arabalar (VVarhol'a bakarsak, araba kazaları, popüler kültürün önemli sergi malzemelerindendir)... ABD popüler kültürünün Avrupa versiyonunun (İtalyan, Fransız sinemaları) taklitleri, uyarlamaları yapılır Türkiye'de. Hayat ve Ses mecmualarıyla, yeni bir medyayla, "star" sisteminin yaygınlaştırılması söz konusu olur ki 6O'lı yıllarda bu çok önemli. Bu mecmualar liste çıkarmaya başlarlar; "kim kapak oldu?", Türkan Şoray, Filiz Akın, Ediz Hun, İzzet Günay (günümüzde böyle bir star sistemi yok; Şener Şen, Uğur Yücel, Zuhal Olcay belki ilk akla gelen isimler... ama günümüzde, aktör‐aktris, aynı zamanda şarkıcı oluyor, medya sistemine giriyor. 60'larda böyle bir durum söz konusu değildi). Tüm filmlerde aynı tema var; zengin çocuk fakir kız ya da tersi. Popüler kültürün önemli öğesi burada çıkar: "Ameri‐ can dream"; 80'lerde "köşeyi dönmek" diye adlandırılan, hayatını kurtarmak, bir fırsat yakalayıp rüyayı gerçekleştirmek meselesi (ABD Anayasası'nın son maddesi "happiness"; mutluluk vaadi, popüler kültürün en önemli öğesi yine). Bunun için de bir macera olması lazım; yerleşik kalıpların, sınıfların dışında bir sosyal tabakalaşma ihtimâlini göstermekte. Liberal kapitalizmin, risk toplumu haline ilk geçişleri; popüler kültürün bu nedenlerle başka bir yüzü ortaya çıkar. (80'lerde "Türk rüyası" gündeme gelecek). ABD rüyası (ki, arkasında Keynesyen ekonomi, refah devleti de var,) Sovyetler Birliği nm, devrim üzerine kurulu sınıfsal yapıların katılığı teorisi yerine, tek geçişlilik meselelerini ortaya koymaya çalışır. ABD sosyo‐f‐isi burada önemli bir yere sahip; Parsons, orta sınıflaşma, tabakalaşma meselelerini önemli ölçüde destekler. Türk an‐t ‐marksist sosyolojisi "orta sınıflaşma"ya dikkat çeker. Özal, "orta direk", ortada durmak; bir taraftan diğerine geçme ihtimalini sağlar, bu rüya içinde. Marksist sosyal okumada, alttakilerin üsttekileri devirmesiyle bu mümkün olurken, "ortadan katet‐me", bir tür yeni strateji olarak kendini gösterir. 60lı yıllarda popüler kültür çok da etkili olur, beraberinde iç dinamiklerini de taşıyarak. Sınıflararası geçişliliği sağlarken, nesillerararası geçişliliği engeller; Freudyen, babayı katleden bir kültürü doğurur 68; "baba katilliği" kültürü, geçmiş nesillerin ahlâkî, ailesel, toplumsal normlarının dışında yeni norm dişilikler önermeye başlar. "Barbarella", Jane Fonda'nın gençlik filmlerinden, galaksiler arası bir seyahat, cinselliğin enerjik boyutu; fantezi dünyası çıkar popüler kültürle birlikte. Fonda'ya "femme fatale" diyemeyiz; "femme fatale", parayla, zenginlikle birlikte düşünülmeli; Rita Hayvvorth örneğin Gilda ya da Mata Hah tam bir "femme fatale" mesela. Seks sembolleri, Marilyne Monroe.. vs çıkar. 50'li yıllar, Sovyetler Birliği'nin saldırma ihtimâline karşı savunma filmleri yapılır; Marslılar Geliyor örneğin; Marslılar, Sovyet‐ler'dir aslında. 80'lerde Star Wars; bu filmde de saldıran Sov‐yetler'dir. PulpFiction, komünizm sonrası, tehlikenin kalktığı dönem filmi. Femme fatale, çok toplumsal dışının kahramanı; rahat hayata öykünme, gece elbiseleri, otomobiller... Femme fatale bunların içinde var. 60'larda Türk Sineması da benzer bir rüyayı yaşatmaya çalışır. Popüler dünyada "fabrikatör" olanın S|yasî tekabülü komprador (80'lerde çok sık kullanılan "fabrikatör", artık kullanılmayan bir söz). Sinemada birinci, ikinci... şeklinde "ilk on" listeleri mecmu‐alarda yapılıyorken, müzikte de aynı durum söz konusu; Ajda eKkan (cyborg, "kadın travesti" deniliyor ona, gay cemaatlerin ldolü, her tarafı ameliyatlı çünkü), Zeki Müren, Erol Büyükburç llk°n listelerinde sıralanan isimlerden. Zeki Müren de ilginç bir ornek oUrak karşımızda; Türk Sanat Müziği şarkıcısı, görüntüsü rock‐ pop karışımı; çarpıcı pop renklerini kullanıyor sahn tümlerinde, rengarenk. Onun ardından, popüler kültürü toplumsallaştırılmış versiyonları gelir; Cem Karaca, Moğollar tîr Akbayram... Anadolu folku arayışları, daha entelektüel hevesler bunlar. Ve burada yine 60'lı yıllarda, Orhan Gencebay. Tüm bu popüler kültürden onu ayıran şey, onun yeni bir sent ze girmesi; (göçle birlikte daha çok tartışma doğuran) "dışla" nanların" müziğini yapması, Orhan Gencebay'ın müziğine "dol muş şoförlerinin müziği" denilir. Bu kültür, Cumhuriyetin resmî kültürünün dışında; çünkü sınıfsal dikey geçişliliklerden çok zavallılık, bırakılmıştık ve kader temaları gündeme gelmeye başlar (popüler kültürde "kader" diye birşey yok, rüya olarak gelen şeyler var). Yılmaz Güneyin burada bir yeri var; 60'ların ikinci yarısı Umut filmi, umudun umutsuzluğunu vermektedir, suyu arayan adam ve suyu olmayan toprak, Türkiye'nin "doğu" meselesi ve Susuz Yaz filmi de bu döneme ait önemli bir film İşte bu ortamda Türk 68'i oluşacak. Bu popüler yaşam vaatleri (müzik, sinema, gündelik yaşam..) tüketime başlayan bir toplum; ekonomide popülizm, ithal ikameci ekonomi, Demirel'in başbakanlığı 1965 sonrası; işçi sınıfına
yüksek maaşlar verilmesi, işçi sınıfının tüketime yönelmesi ve siyasî söz hakkı olmaması şeklinde işleyen popülist politika; söz hakkı olmadan ekonomik yaşamda rahatlık elde ilmesini sağladı. Beyaz yakalılaşma; 70'lere girerken bu poli‐tka yürütülmekteydi. İşçi sınıfının gelir düzeyinde gelişme var. p ansız 68 Hareketi, Türk 68'i ile kıyaslandığında görüyoruz ki, resim alanında popüler kültürün, Pop‐Art'ın Türkiye'de hiç etkisi yok gibidir; müzik, sinema, popüler kültür mecmuaları., hiçbirinin resim üzerinde etkisi yok. Türk resmi, 1950‐ 60'larda soyut ve figür tartışması içinde; Amerikan soyut ekspresyonizminin en büyük etkisi soyut resme girmesi; Paris'de yaşamış olan Altan Gürman'ın işlerini saymazsak neredeyse 19701i yılların sonlarına kadar bu sürecek, Türk resminde. Yirmi sene kadar, toplumsal hayattaki etkiler, Türk resmini etkilemeyecek, çünkü tüm bu oluşumlar (fotoroman, sinema, müzik) sonuçta bir görüntü; Türkiye'de 1960'lara baktığımızda, Pop‐ Art'ın çıktığı ortam, değil Türkiye'de, İstanbul'da bile yok. Göstergelere bağlı görüntüler, kendilerini oluşturacak maddî temellere sahip değiller (memurların yaşam kaliteleri yüksek ama yapacak fazla birşey yok; emekli olunca bir ev ya da araba alabiliyorlar ancak). Eksik olan, paradan çok, satın alınacak mal; ithalata konulan vergiler ve korumacı politikalar, mal gelme yasağı olması. Bu durumda, "kara pazar" ortaya çıkar; sigaranın, içkinin, yiyecek‐ giyeceğin kaçak geldiği bir ekonomi doğar; enformel bir ekonomi. "Göz yumma"; kaçakçı‐l'k Çok alenî olarak yürütülmektedir ve bugüne doğru gelen "yolsuzluk ekonomisinin başlangıcı olduğu söylenebilir bu durumun. Resimde etkisi yok demiştik popüler kültürel oluşumların, ama bunun dışında her alanda etkisi var. 68 Türk hareketi içinin onu besleyecek; Fransa'daki gibi entelektüel sinemacı, en‐e'ektüel romancılarla onu popüler alanda besleyecek veriler yok. 60'ların Türk romanına baktığımızda, "köy edebiyatımdan söz edebiliriz; Kemal Tahir, Orhan Kemal, Yaşar Kemal en °nerUi isimler. 1930'larda başlayan ve Kemal Tahir'le yeniden güncelleşen bir "yerellik" meselesi var. "Mavi Anadolu", Halk nas Balıkçısı...vs. Kemal Tahir'le birlikte ve onun ardından h yerelleşme söz konusu olur. Müzikte Cem Karaca, Moğolla ' etkisi Kemal Tahir'le kıyaslanabilir. Ama, halk kültürü olar k düşünüyorsak popüler kültürü; halk kültürü var ve bu anlamd popüler kültür var diyebiliriz Türkiye'de ; ama resimde olmadığının altını çiziyorum. Köy resimleri var, ama edebiyattaki "halk" kavramıyla köylü resimleri farklı. Kemal Tahir halk hitabını kullanır, ama resimde klasik figür söz konusu (Neşet Günal ve Neşe Erdok'u anımsayabiliriz burada) sosyalist gerçekçiliğe yakın bir şey var onda. 68 çizgisinde soyuttan tekrar figüre geçiş söz konusu olur ve emekçi, işçi figürleri, kocaman elli işçiler. Erdok'un çizimlerinde kendini göstermektedir). 68 Hareketi de, popüler kültür oluşumunda, marksizmin, metinleri olmamış haliyle (kulaktan dolma) marksizm‐ ulusal egemenlikle örtüş‐mesinin göze çarptığı bir hareket olarak yaşanır. Bağımsızlık savaşı, üçüncü dünyacı bir tür Mustafa Kemal Harekatı ideali‐zasyonu var. Bugünün resmî kültürü, 60'ların sonundaki sol kültür gibi durmakta. Popüler kültürden, Pop‐Art'tan Türkiye'ye arta kalan şey; 1980'lere geldiğimizde, ithal ikameci ekonomi dışa açılmaya, tüketim toplumu normları buraya gelmeye başlayınca (Türk sermayesinin uluslararası harekete geçişi, süpermarketleşme..) gösteri toplumu medya görüntülerinin medyaya gittikçe yerleşmesi; 1990'larda Neo‐Pop, Pop‐Art'm bu kez yeni oluşmuş hali ve söylemiyle, batıda "sömürge sonrası" diye adlandırılan göç'le birlikte; buradaki göç ve doğulu figürlerin ortaya çıkması; tüketim toplumu normlarıyla arabeskin, arabesk burjuvazisinin har‐manlanmasıyla bir tür yeni popüler kültür; "Neo‐Pop Art" görüntüsü içinde popüler kültürün, Türkiye yaşam biçimine tekabül etmeye başlamasıdır. 9O'lı yıllarda, tüketim toplumu normları, yaşamla örtüşmeye başlar. Amerikan soyut ekspresyonizmi üzerinden, ABD etkisi dünyaya soyut bir biçimde yansır. Aynı Türkiye'de olduğu aibi; ABD yaşam tarzının Türkiye'ye girmesi ile birlikte, Türkiye'de soyut resim başlar. 1950'li yıllarda hem ABD'de, hem İngiltere'de popüler kültürün etkisi yoğun. Pop‐art# Türkiye'ye 1979 yılında iki ayrı akım halinde gelir. 6O'lı yılların sonlarında hem sinemada, hem müzikte çok önemli yere sahip olan "star" sistemi uygulanır; imajın en önemli unsur olduğu, imajın dışında eğitimin, yeteneğin, müziğin..vs. çok önem taşımadığı, görüntünün birincil öğe olduğu bir sistem, star sistemi. "Ameri‐kanlaşma" başlığı altında konuşurken, 1950'lerden itibaren, pop‐art'ın ortaya çıkması söz konusu demiştik. Türkiye'de, 1970'lerin ikinci yarısında iki ayrı akım halinde; Nur Koçak (ressam)
hiperrealizm ve popart'ı birleştirerek resimler yapar (tuvallerinde rujlu kadın dudakları çizer). 79 yılı, postmodern tartışmalarının da başladığını düşünürsek, avangard sonrası bir hareket gibi geldi Türkiye'ye ve darbe sonrasında, sanatlarda (1900'lerin başında, Osmanlı ve Cumhuriyet Dönemi'nde başlayan batılılaşma, ilk şok ilk batılılaşmaysa eğer), 1980 sonrası, ikinci bir batılılaşma olarak görülebilir. Doğu bloğu ve Maoist Çin, etkisini şiddetli bir darbe sonrasında kaybeder. 12 Eylül, bunun sonrasında; siyasî ve sanatsal yeniden toparlanma, 83 sonrası Özal'ın yeni oluşturulan partiler arasında seçimi kazan‐rnasıyla başlar. "Türk Sanatından Öncü Kesit" sergileri, ikinci kez batıya bakarak teknolojik anlamda yeni malzemelere dönüşü işaret etmekte. Obje kullanımı, enstalasyon gibi çalışmalar 80'lerîn ikinci yarısında söz konusu olur. Bu sergiler bağlamında İstanbul bıenaüeri başlar, 87'de ilki yapılmak üzere. 'İkinci batılılaşma" diye adlandırabileceğimiz hareketle, bir yandan öncü kesit, modernizmle alakası kurulabilecek meseleden biri; sanatta pozitivist bir bakışla öncülüğün malzeme‐ den ve teknolojiden geldiğinin düşünülmesi; ikinci meşe! Eylül'ün yarattığı baskıya direnme biçimi olarak Alman eksn yonizminin resimlerde uygulanması. 4O'lı ve 501i yıllarda d* ğan birçok sanatçı, 80 ve 90'lara gelindiğinde, ekspresyon" çizgide ve yeni malzeme ve teknolojiyi kullanarak resim yan lar. Özellikle resimde fluxus'un obje ve enstalasyonlarda etk ve Alman ekspresyonizminin etkisi çarpıcı biçimde görülmekt dir. 80'lere ve 90'lara gelindiğinde Türk plastik sanatlarında (ikinci batılılaşma yerine, "ikinci Amerikanlaşma" diyebiliriz; soyut ekspresyonizm 1940 ve 50'lerde ilk Amerikanlaşma olarak söylenebilir çünkü) bu etkiyle pop‐art'ın yerleşmeye başladığım göreceğiz. Üçüncü İstanbul Bienali, bunun iyi bir göstergesi. Hakan Onur yaptığı çalışmalarla (hem tuval resmi, hem ensta‐lasyon) ABD pop‐art'ına göndermelerle, VVarhol'un yapmış olduğu mit kültürüne, Walt Disney'e yaklaşır. Hale Tenger'in "Böyle İnsanlar Tanıyorum" adlı resmi de ilginç bir örnek, bir sürü bereket tanrısıyla Türk bayrağı yapmış olması. 1990ların hemen başında, gençler için yapılan büyük sergiler söz konusu oldu: "Genç Etkinlik" sergileri. Burada Sanatın Sosyolojik Gözü kitabıma gönderme yapabilirim: siyasî kavramlarla popüler kültür işlerinin birleştiği sergilerdi bunlar; "sınırlar ötesi", "yersizyurdsuzlaşma", "kaos", üzerinde durulan kavramlardı. Bu sergilere yüzlerce genç sanatçı katıldı ve yapılan çalışmalarda popüler kültür öğelerinin kullanıldığı fark edildi. Kimi genç sanatçı pop şarkıcıları gibi şarkı söyledi, kimi dans etti. Halil Altındere'nin "Kimlikleri ve "Türk Parası" (yüzünü elleriyle kapatan Atatürk) çalışması; para, kimlik, plastik malzemeler, dans... Tüm bunların birleştiğinin örneği olan bir çalışma ("İlahı Komedya" sergisinde de popüler kültür öğeleri, futbol vs. var). 9O'lı yıllarda bunlar hakim oldu. Böyle bakıldığında, popüler kültürün eleştirel ve yaratıcı bir yanının olduğunu görmek mümkün; varolan durumu gösteren işler söz konusu çünkü. Ama diğer yandan,asıl toplumsal alanda popüler kültürün, pop şarkıcılarının, defilelerin, reklamların, modanın vs. bu ge şim sürecinde kuvvetli biçimde yer edindiğini görüyoruz. Batı tipi eğlence yerleri olarak adlandırılabilecek kulüpler, eğlence yerleri 80'lerin ikinci yarısında arabeski ibrahim Tatlıses'le kabul etti, "Mavi Mavi"nin bir dans parçası olarak çalınmaya başlamasıyla. Arkasından gelen 9O'lı yıllar, tüm bir pop dönemi, bu sentezle çalıştı; pop‐arabesk, fantezi‐pop vs... Popüler kültür meselesinden küreselleşmeye geçersek, küreselleşme konusuna Michael Hardt ve Toni Negri'nin İmparatorluk kitabındaki tezlerden yola çıkılarak bakılabilir. Hardt ve Negri bu kitapta, küresel dünyanın oluşumunda iki ana sektörden bahsederler, dünyadaki dönüşümü ve hukukî yeniden üretimi incelerken. Biri, Freidmann ekolü; finans kapitalin yerleşmesi ve yersizyurdsuzlaşması, her alana dağılması meselesi ve küreselleşmeyle yeni bir tür uluslararasılık haline gelmesi ve 48 Komünist Enternasyonalinin sermaye tarafından kapılması. Bir tür kapma aygıtı gibi bakmak lazım sermayeye. Göçebe enternasyonal, yer‐sizyurdsuz enternasyonal sermayenin kontrolüne girer. Türkiye'de Kemal Dervişle, Bankalar Kanunu ve Telekom, IMF'nin şartları olarak sunulmakta. Finans kapitalin; 1970'ler‐den beri gelişen, mafyalaşan, kirlenen bir yersizyurdsuz sermayenin saydamlaşmasına uğraşılıyor. Bunun için hukukî yapının sağlamlaşması, güvenli olması gerekiyor.
IMF'nin politikası, riskleri en aza indirecek olan saydamlaşmayı öne sürüyor. Sadece Türkiye için geçerli değil bu durum. Arjantin ve Türkiye Çok benzer gidiyor (hatta şimdi Arjantin'in de başına Derviş gibi biri geldi). "Küresel dünya nasıl kirlendi, uluslararasılaştı" diye sorarsak, Türkiye'nin bu konuda iyi bir laboratuar olduğunu Görmekteyiz. 70'li yılların terörizminden MHP'nin mafyalaşma‐ sır|a, "off‐shore"laşmadan Türk kontrgerillaları, gizli servisi ve ransız gizli servisine kadar tüm ilişkileri çok saydam bir şekilde Sunabiliyor. Uluslararası sermaye taşınması, bunun içinde si‐Vas> nartiler, Vatikan, sendikalar, etnik azınlık, terör gruplarının birbirine karışmış olması; sermayenin işleyiş biçiminin karm şıklaştığını gösteriyor. 1)Finans sektörü 2)Telekomünikasyon , iletişim meselesiBurada, tüm bir biyo‐politikayı düşünmemiz lazım; herkesin her an her yerde denetim altında tutulması, telefon dinlemeler (Kulak Operasyonu) vs... İkincisi, finans sektörünün içine giren medya var; medyanın para dünyasıyla, uluslararası para temizleme ve faiz politikalarıyla ilişkileri ve medyanın gazetecilikten çok bir iş alanı olmaya başlaması, gazetecilerin "tehlikeli" olmaya başlaması; medya dünyasının küresel dünyadaki yeni kodlarının ortaya çıkmasını gösteriyor. Bu, yirmi beş yıllık bir süreç. Medyaya baktığımızda, her yerde benzer olan reklamlar, yarışma programlarının "Biri Bizi Gözetliyor" gibi ortak izlenme ve izleme kültürü içinde işlemekte olduğunu görüyoruz. Küresel dünyanın, hukukî yeniden yapılanma için popüler kültüre yaslanması gerektiği görülüyor ve tekno'yla beslenmesinin, yerel eğlence biçimlerine uyarlanmasının (arabesk tekno örneğinde olduğu gibi) ve bunu yaygınlaştırmasının, küreselleşmenin en baskıcı siyasetini oluşturduğunu söyleyebiliriz. Ekonomi‐alt yapının ayrı, üst yapının‐kültürün ayrı işlemediğini, küresel sermaye şiddetli biçimde gösteriyor; bunların hepsi birbirine bağlı işlemekte. Pozitif bilimler, sosyal bilimler ve sanatların birlikte çalışmaya başlaması; sanat, sosyoloji, felsefe birlikteliğini de gösteren bir durumu da ortaya koyuyor. Ancak genel bir oluşumun parçası olmaktan da öteye gidemiyorlar biraz paranoyak bakarsak, bu sayılan alanlar. Ecevit‐ Sezer arasında anlaşmazlık çıkınca borsa düşüyor, hepsi birbirini etkiliyor. ABD pop‐art'ı 60'larda ortaya çıktığında, küresel sermayede pop‐art'ın nasıl kullanıldığı gibi bir mesele yoktu. 70'lere gelindiğinde Freidmann modeliyle, sıkı para politikalarıyla popüler kültür, pop‐art önemli bir veri olarak çıktı karşısına sermayenin ve sermayenin uluslararasılaşması ve sosyalist Enternasyonalin yerine kendini ikame etmesi gerçekleşti. IMF ve Dünya Banka‐sı'nın politikaları 6O'lı yıllarda "Üçüncü Dünya'ya yardım" diye sürerken; günümüzde bankalar kapatıldı, Kuzey Afrika terk edilmişliğe bırakıldı (özellikle Cezayir politik olarak yalnızlaştırıl‐dı ve İranlaştırılmaya çalışıldı); ilgi Ortadoğu, Asya, Latin Amerika'ya yoğunlaştı; Kara Afrika kültürü tamamen yalnızlaşıp ötekileşirken, diğer yerler benzerleştirilip simulakrlar yaratıldı. Küresel etkinliğe muhalefet grupları yerelleştirildi.45 Küreselleşmenin kendi yayılma hali; "imparatorluk", her yerde elleri ayak‐ları olan bir tür "Leviathan" gibi dururken, muhalefetin gittikçe yerelleştirilmesi sözkonusu oldu ; Sırp, Hırvat, Türk, Kürt milli‐ Seattle ile gündeme oturan Porte Allegre ile medyatikleşen ve Cenova ile de et‐kmleşen anti‐ küreselleşme hareketi ve Fransız ATTAC hareketini ulusaşırı ve b°rç silmeye yönelik politikaları yine popüler kültür ile yürümektedir. Medyanın etkisi yaygınlaşma açısından birincil gelmeye devam etmektedir. Karşı çıkışların Mantığı da küresel bir hareket olmak zorunda kalmaktadır. Bu ise 1972'de Gu‐attari'nin "transversal mücadeleler" adını verdiği hareket biçimlerine çok benzemektedir. Her yerelle t me alanı, garip biçimde sol söylem içinde ulus‐devlet kimlikler, farklılıklar üzerinden kurulmaya çalışılırken; her sef rinde bunun biraz daha gerilediği gözlendi. Hukukun, kuralı rın geçmişte kaldığı, "dinozorlaştığı" ve solun da bu dinozorlu ğa yapıştığı görüldü; 60'lı yılların zenci politikaları gibi. Bir yan dan kapanma ve bununla zayıflama da baş gösterdi ve entelek tüel görüşlerin, sol hareketin ulus‐devletle sınırlandırılıp ulus‐devlete dönmek idealiyle işlediğini gördük. Bir tür göçebe aygıtı olarak oluşturulmuş ordu, kaptığını kapmaya başladr MGK'yia birlikte, devlet, "aygıtın aygıtı" haline dönüştü. Kapitalizmin geldiği noktada popüler kültürün ve kapitalizmin birlikte işlediği görülüyor demiştik.
Foucault'nun son dönem yazıları, Cinselliğin Tarihi'nin ikinci ve üçüncü ciltleri (iktidar meselesi), "imparatorluk" teorisinin ilk analizleridir diyebiliriz. Foucault: "İktidar her yerdedir" dediğinde, ona sorulan soruya ("direnme nerdedir" sorusuna) bulduğu cevap (Yunan cin‐selliğiyle ilgili kısımda, Alkibiades örneği); ancak iktidardaki, kendi gücünü içine kıvırdığı, katladığı zaman direnmenin mümkün olacağıdır. İktidarın içinden iktidarı yıkmak mümkün. Kapitalizm bu anlamda popüler kültürle birlikte işlemekte. Reklam dünyası bunu gösterir; her yaratıcı an, kafadaki fikirler, slogan haline getirildiğinde; kapitalizm onu kapmış olur. Hardt ve Negri'nin önerdiği, Foucault'nun iktidar teorisinde olduğu gibi, küresel dünyanın içinde muhalefet ve direnme; yerel ve millî ya da dinî bütünlükler, kimlikle kapanmalar üzerinden değil; küresel dünyanın içinden gerçekleştirilebilecek bir şey. Mu‐ halefetin kendisi de iktidarın içinde yer almak durumunda. Farklılık‐özdeşlik üzerine kurulu farklılık fikri, (sermayenin yaptığı) fark üzerinden yataylaşma, ayrı ayrı olanları bitiştirme. Popüler kültür, farklılıkları özdeşleştirici. Yerel kimliklerin özdeşleştirilmesinden geçen bir farklılıkla, farklılıkların özdeşleşmesi arasındaki fark iktidarın içinde ve dışında olmak meselesini ışa" ret eder. Postmodern olan küresel dünyanın hegemonik olarak işletmesi söz konusu; küresel dünyanın dışında muha‐fet yapmak mümkün değil. Bu noktada sitüasyonistlerin yap‐tqı gibi bir şey düşünülebilir; "alıp kullanmak". 50 #lerden beri ntelektüel olarak üretilen kavramlara bakarsak; Bataille'ın "yasak aşma" kavramı, 60'larda sitüasyonistlerin "detournement" kavramları (alıp başka bir yere sokmak, döndürmek), Derri‐da'nın "yapıbozumu" kavramı (deconstruction), 70lerde yine Deleuze ve Guattari'nin "yersizyurdsuzlaşma" kavramları (deter‐ritorialisation)... 80 ve 901ara gelindiğinde "kimliksizleşme"; marjinal olanı, avangard olanı alıp kendine çevirme; sermayenin yaptığının aynısını yapmak. İktidarın içinde olmak demek, iktidarın araçlarını alıp saptırma gücüne sahip olmak demek. Popüler kültür sürekli alan kazanmakta. Şiddet içermeyen, ılımlı taraf; rüya veren taraf (ister Türk, ister Amerikan rüyası) popüler kültür alanı. Rüya vermeyen alanlar, radikal alanlar (tüm kültürü hapsetmek, kadın, cinsellik vs. üzerinde baskı uygulamak; İran, Afganistan örneklerinde olduğu gibi). Küresel kapitalizm ılımlılığı, rüya veren alan olmayı çok iyi kullandı, kullanıyor da. Mutlak muhalefet, mutlak özgürlük, sosyalizm vs. yok; süreçler halinde bunlar mümkün. Deleuze ve Guattari, yersiz‐yurdsuzluğun, yeniden yerine‐yurduna‐dönme ihtimalini taşıdığının altını çizmekteler. İktidarın dışında olmak demek, zaten iktidarla mücadeleye girememek demek. Önemli olan, iktidarla mücadele edebilme gücüne sahip olmak ve bu da iktidarın 'Cinde olmakla mümkün hale gelebilir. Ulusaşırı sermaye; yani 'mparator" karşısında örgütlenen anti‐küresel gençlik bunun en güzel göstergesi olarak karşımıza çıkar. Bunu bize en güzel gösterenlerden birisi de Marx'ın Hayaletleri'yle Derrida olmuştur. "Zaman çığrından çıkmış", çivisi sökülmüş bir zaman‐ za geçmiş ile bugünü bağlarken "gelecek olan " sorusu hep hj n ri gelenle alakalı olarak kurulmadı mı? Zamandan söz eden w düstur. Fiilin şimdiki zamanına gönderme yapan bir önerme I karşı karşıya bırakmaktadır bizi Shakspeare'in Hamlet'i. Bir m safirperverliktir bu. Ruh buyur edilir artık. Yazar yazmaz onu ismini. "Yeni Dünya Düzeni" diye yazmaktadır Derrida, benzeri görülmedik bir hegemonyayı dünyanın küreselliğine yerleştirin zorunlu bir ayar bozukluğu üzerinden çalışmaktadır: marksiz‐min def edilme seansının, ayininin, büyüsünün içindeyiz. Enter‐nasyonal'e karşı çıkan bir küresel "imparator" çıkmakta karşımıza. Deleuze'ün sözünü ettiği "denetim toplumundan" ve "şirket toplumunun" dünya çapındaki örgütlenmesinden bahsetmekteyiz. Yeni bir fesat ve yeni bir seferberlik söz konusu günümüzde. Başkalaşmış bir marksizmden korkanların onu yeniden kovma büyüsüne sağlandıkları bir felsefi dönemden geçmekte‐ yiz. Değişen kılığını keşfetme çabasındaki bir sosyal bilimler eskimiş kalıplarına sarılarak "yeni çözümlemelere" karşı tavır almaktalar. Onlardan korkmaktalar; bu yüzden de onu karalamaya çalışmaktalar: Postmodernizm. Postmodem olmayanları, postmodernleşmeyle anmaktalar. Onları karalarken efsunlama çabasına girmekteler. Bir fesat birliğine ortak olmaktalar; hem de sermayenin kurduğu oyunların tuzağına düştüklerini bilip bilmeden, sorup sorgulamadan. Ortaya çıkacağından korkulan "gizli marksistlerden" korunmaya çalışmaktalar. Bunların var olduğunu, komplo teorilerine dayanarak ispatlamaya çalışmaktalar. Derrida buna "hayaletbilim" veya "musallatbilim" adını vermekte (s.86). Tekerlemeye ve nakarata dayanan bir efsunlama hareketi bu Derrida'ya göre. Böyle bir felsefeden söz etmekteyiz. Biraz daha eskilere gidip "geri dönüş" kuramlarını andığımızda; "Freud'a dönüş" (Lacan), "Marx'a dönüş" (Althusser) nedir?
Felsefede nesnesi neydi onun? Sermaye. Althusser'i anma , belki de politikanın üst‐belirleyici konumunu bugünün Türkıy si içinde anlamayı gerekli kılacaktır. İktisat politikası bir tür özerk alan mı? Adı üstünde: politik vasat siyasilerin yorumları, kavgaları, yerleşmeleri, iktidarı ele cirmeleri, rantları ve yardımları "hortumlamaları", para baba‐I rina hizmet etmeleri: "Kapital kapitalist sınıflara hizmet eder; burjuvazinin dini imanı paradır". Bu sözler benim gençliğimi hatırlatıyor. 0 dönemlerde siyaset literatüründeki oluşmalar kulağımda uğulduyor; bir çeşit geri gelen simülakrın kendisi kulağımı dağlıyor, uğuldatıyor, seslenmiyor, geçmişi çağırıyor; kitaplar, kitaplar, tartışma ortamları, okumalar, anlamlandırmalar, her biri birer hayalet olan arkadaşlar, hepsinin tepegöz halinde kafaları karanlık belleğimde yer almışçasına hep beraber bir ağızdan konuşuyorlar; kaderlerini terk ettikleri hayalet gibi, o hayaletin hayali içinde "hayaletlenmiş" bir şekilde tinsel‐leşiyorlar kafamda. Bedensiz, ama hayalet olduğu kadar tam da ondan farklı Derrida tarafından belirtilen ruhlar uğulduyor‐lar Derrida'yı okurken, Türkçe olarak. Paranın ruhu her yanı kapladığında, küreselleşme karşıtları global ve transnasyonel örgütlenme biçimlerini dünya çapında sermaye gibi yaygınlaştırdığında, "imparatorluk" adı verilen ulu‐saşırı sermaye 1848'deki devrimci ruhu alıp, kendine çekip, uluslararasılaştmp küresel ekonomiyi kurduğunda, milliyetçiliklerin "hayali cemaatleri" hayal olduğunda, hâlâ geri gelen bir hayaleti sorgulayan Fransız filozof Jacques Derrida, hayaletlerin soykütüğünü çıkarıyor: Hegel'in babası Kant, babası Descartes (oğlu Striner, oğlu Marx, oğlu Valery, oğlu Derrida mı?)... Bir tür hayaletlerin geçidi söz konusu. Derrida, haklı olarak hatırlatıyor: Blanchot, Marx'ı tam da "bozguna uğratan" diye tanımlı‐ yor. Bilimi bozguna uğratan, saptıran, yersizyurdsuzlaştıran, yasak aşımına sokan: bilim kendisini artık hakim gördüğünde, bl|gi toplumu aldatmacasını bir tür küresel ekonomiyle bağdaştırdığında, evet, Marx'ı artık "bilimsel olarak" okuyabiliriz. O •y" bir filozoftu; "keşke öyle şeylere bulaşmasaydı". Bilgi toplumu: Marx'ı böyle okumaya kalkıyor. "O bir filozoftu; o da bir urjuvaydı. Yeteriz kalan bir çözümlemesi oldu". Bunu söyleyen lllm dünyası kapitalizmin; 1848'den beri bir ayda tüm Avru‐ pa'yı saran hayaletin, komünizmin kaygısı içinde nasıl "de ratlaştığının" tarihini sanki bir elde siliyor; bellek yitimine qe ° • yor. Derrida bize hatırlatıyor. Marx'ın Hayaletleri adlı kitab "" çevirisinde: "Bilim adamıdır artık (...)oysa Kapital özünde bozguncu H' yapıttır. Bilimsel nesnelliğin yollarını izleyip zorunlu sonu olarak devrime varmasından çok, pek öyle dile getirilmemiş olsa da, bilim düşüncesinin ta kendisini alt üst eden kuramsal bir düşünme kipi içerdiği için bozguncudur" Tam da Marxfın aracılığıyla bir örnek teşkil etmektedir güncel kapitalizmin geldiği ve oturduğu nokta. Marx'ın Aziz Stirner için yazdığı gibi, Şanço "oturtulmuş" bir ego olduğundan mı mülkiyetine sahip olmaktadır? Yaratıcı ve yaratıcı (yaratılmış). Tanrı ve yaratılan varlık, ikisi de Stimer'in kendisi olduğunda "Donkişotlaştırılmış" olandır, diye yazıyordu Marx. Hayaletlere karşı savaş açan kahramanın özellikleri ve özel niteliği ve de özel mülkiyeti: Bunlar fetişleştirilmenin nesnelerinden başka ne olacaklardır ki? Özel mülkiyet ve paranın mülkiyeti arasındaki ayrım; Shakespeare'in Atinalı Timon'da orospulara seslendiği türdendir: "Sizin yemininiz yemin değildir; siz orospular!" "Bir orospuyu ticaretinden (...) vazgeçirecek, bir pezevengi orospulardan uzaklaştıracak kadar. Uzatın elinizi kahpeler. Sizin yemininiz, yemin sayılmaz: ama bilirim, yemin edersiniz, hem de öyle edersiziniz ki sizi duyan ölümsüz tanrıların tüyleri ürperir, gökler depreme tutulmuş gibi olur. İyisi yemininiz içinizde kalsın. Yaradılışınıza güvenim var. Hep orospu kalın." "Özel mülkiyet, paranın mülkiyeti değildir" önermesi küresel kapitalizm ile ne kadar alakalı değil mi? Paranın yeri yurdu yok. Deleuze ve Guattari'nin Marx'tan yola çıkarak sorunsallaştırdık‐ları kapitalizmin yersizyurdsuzlaştırıcı karakteri, küresel trans‐nasyonel kapitalin dışında ne olacak ki! Hâlâ yazanları görüyoruz: "Yersizyurdsuzlaşma postmodemin ve emperyalizmin yen adıdır" diye yazıyorlar Donkişotlaştıramadıklarımız. Bu zihniyetinin, solun bazı fraksiyonlarına bıraktığı miras ne yazık kü okumadan, bilmeden yazmanın getirdiği zararlar; bu hale elmenin sorumluları, Özal zihniyeti bilmeden konuşmayı, okumadan "kulaktan dolma" bilgileri söylemeyi şiar ettirdiğinde, herkes artık bu şiara kapılacak mı? Neden bu hep böyle olmakta? Derrida'ya "felsefeci değil", Deleuze ve Guattari'ye "postmo‐dern" diyenlerin "hebennekalığından başka ne verdi bu soruların ve önermelerin bugüne taşıdığı! Sermayenin yersizyurdsuz‐laşması nereden geldi acaba diye sorulmadı mı hiç? 1848 uluslararası devrimi bir model olarak alındığında bu model nereye doğru gitti? Sermayenin zaten yeri yurdu var mıydı? Ki bu iddia
ulus‐devletler tarafından ortaya atıldı? Ezberden konuşanlar, ezberden yiyip yorumlayanlar neden bir an durup da durmak bilmez akışkanlığın çözümlemesini yapmak istemezler? İnsanın anlayacağı gelmiyor. Derrida alıntılıyor Blanchot'dan: "Komünist söz aynı anda hep örtük ve şiddetli, siyasal ve bilgili, dolaylı dolaysız tümleştirici ve parçalayıcı, uzun ve hemen hemen anlıktır. 1959 yılında Blanchot kaleme almaktaydı bu yazıyı, Derrida hatırlatıyor bir kez daha: "Bir ölüm duyurusu çınladı; alacaka‐ranlıksı, hayaletsi, yani yeniden dirilişçi". Yani "yeniden dirilişçi": demek ki dirilen Marx'ın komünizmi, SSCB'ninki değil. Derrida yazıyor: "Yeniden ayaklanmacı felsefi "ruh"tan söz ediyoruz". Tam da öldü denildiğinde, toprağa verildiğinde, kendi cenaze alayının önünde yürüyen bir hayaletten veya hatta hayaletlerden söz etmekteyiz. Felsefenin cesedinin başında dirilmesini beklemek anlamına gelen o gece, Derrida'nın anlamlandırdığı metninin içinde yatmaktadır. Yeniden diriltmek, metni yeniden kaleme almaktan geçmekte değil mi? Nesiller arası bir kopmayı yeniden dikmek, ayağa kaldırıp ayakta tutmak. Tam da dünya‐n|n kapitalizminin krizi içinde dikilip geri gelen hayalet bu değil m'? Yaşamak, arada olmak halidir öyleyse. Geri gelenin, ölümle yuzleştikten sonra hesabını kapatmadan geri gelmesi değil midir? Hesap hiçbir zaman kapanmadı. Hayalet efsunla kovul ya çağrıldı. Derrida yine hatırlatıyor eli kulağındaki dirilme isteği için ve yazıyor: "1848 yılı dolaylarında Birinci Enternasyonalin hemen h men gizli kalmak zorunda olduğunu unutmayalım. Hayalet oradaydı zaten (oysa bir hayaletin orada olması da ne ki? Bi hayaletin bulunuş kipi ne ki? İşte, burada ortaya koymak istediğimiz tek soru da bu zaten). Asma hayaleti olduğu şey, yani komünizm, tanımı gereği orada değildi. Gelecek olan komünizm olarak korku salmaktaydı. Epeydir bu adla duyurmuştu kendini; ama orada değildi henüz Henüz çok dikkat çekici bir şekilde orada duruyor. Fesatla yalvarma bu nedenle yapıldı: conjurer fiilinin anlamlarını açıyor Derrida: kendinden daha üstün bir erke karşı fesatla birleşmek; hep birlikte gizlice ant içip tumturaklı bir şekilde birleşme (sanki onca dini tarikat yüzyıl boyunca başka bir şey yaptı. Birleşti, fesat yaptı, gizlendi, darbelendi, debelendi, ders vermeye kalktı ve sonra da bir "savaş makinası" olarak kendisini kuranlara karşı açtı savaşını. 1980'li yıllarda, "Komünizm tehlikesinden sonra sermaye bunlarla uğraşıp, ipliklerini bir bir pazara basın yoluyla çıkarmadı mı? Barbarların kültürsüzleştirdiğini, kapitalizmin kültürünün burjuva değerleri için saklamaya kalkmadı mı? Tüm bir kapitalizm bugün pop kültürle yürüyüp, onunla büyüyüp, toplumsal alanı egemenliğinde tutmasını başarmıyor mu? Ve hatta küresel kapitalizm ile "top‐onlaşma" arasındaki ilişki tam ve net bir şekilde kendisini belli etmiyor mu? Medyasından, yazarlarına hep bu efsunla kovma işlemini gerçekleştirmek için çaba harcayıp durmadı mı? Hamlet'in "hayalinin" yemini gibi, kapitalizm ve beraberindeki sosyal ve ekonomik güçler kovma ayinlerini siyasi olarak gerçekleştirmeye kalkmadı mı Ekonomi Politik içinde Marx bize paran altın veya gümüş olsun; sermaye haline gelmeden önce, nasıl artık oluşturmaya başladığını anlatmaktaydı. Gölgeden başka bir şey olmayan para artık "insanlaşmıştır". Hortlaklaştırılmış‐tır. "Sermayeye dönüşürken ölümden geri gelen paradan bah‐ setmektedir artık Marx"ı diye yazmaktadır Jacques Derrida. Paranın başkalaşması, insanın paralaşması, metalaşması ve şey‐leşmesi sırasındaki yabancılaşma; artık, hayaletin görünümleri içinde gerçekleşmekte olup ülküleştirilmektedir. Burada "mührün büyüsüyle kağıdı altına çeviren bir devletin" görüngüsü içine girilmektedir artık. Ne kadar bugüne yakın duruyor değil mi? Kriz içindeki kapitalist sistemin, G‐8'lerin ve büyümekte olan ülkelerin... "Fesat‐yalvarma" aynı zamanda "büyü bozma" conjurement anlamına da gelmektedir. Çağrılan ve savuşturmaya çalışılan kötü ruhu savuşturmak. Bunun için fesat gereklidir. Bu da bir "ittifaktır" kuşkusuz (s.81). Komplodur. Yerleşik egemenliği alaşağı etme çabasıdır. Etkisizleştirmektir. Derrida bu sözcüğün Orta Çağ'da "özgür kentler için kimi zaman prense karşı birleşen burjuvaların ettikleri yemini" belirlediğini anımsatmaktadır. Efsunlamak bu gizli dernekleşmeye, yemine karşı yapılmakta‐ dır. Kötülüğü dışarı atmak; şeytanlaşmış, cinleşmiş kötü bir güç ve kötü bir hayalettir. Ölümden sonra geri gelen ve tekrar canlanma tehlikesi taşıyan bir hayaleti kovmaktır. Şeytanı içinden çıkarma eylemidir. Cadı kovmanın efsunlanmasıdır. Kuramsal düsturlar da sosyal bilimler de buna benzer bir şekilde hareket etmekte ve bazı kuramları efsunla kovarken çağırma işlemini istemeden yapmak zorunda kalmaktadır. "Orospuların yemini yemin değildir" demekte Timon. Ancak ölmesi istenenin ölüp ölmediği hiçbir zaman tam olarak bilinememektedir.
"Yaşamayı öğrenmek hâlâ gerçekleşmeyi bekleyen bir şeyse, valnız yaşamla ölüm arasında gerçekleşebilir. Ne tek başına yaşamda ne de tek başına ölümde gerçekleşebilir". Bu bize aynı zamanda Derrida'nın "Tin Üzerine" adlı kitabının ikincisine gönderme yapar gibi gözüküyor. Arada olma hali Heidegger'deki Dasein'm ortaya fırlatılmadan evvelki halinin daha kökeninde yayılmış, dağıtılmış olarak kabul edilmesini anımsatmakta. Dasein asla tek bir nesneye göndermede bulunmamaktadır; hep çokluklarla çalışmaktadır. Kökeninde dağılmadır dasein'ı belirleyen. Aynı zamanda onda ortak bir şekilde beliren diğer varolanların çeşitliliğine göre belirlenmektedir. Hayaletler de hep başından beri çoğuldurlar. Asla tek bir hayalet ile bağlı olamamaktayız. Marx ve marksizmler, Marx'ın "asla marksist olmadım" dediğindeki gibi bize yakın durmaktalar, ancak bunların hayaletlerini kovmakla da yükümlüyüz bizler herhalde, Marx'dan miras veya ödünç alacağımız bazı şeyler varsa; ki elbette var. Onsuz ve onunla yapamamaktayız. Bu çokluklar, zaman içinde yayılan çeşitli çehreler olmaktan çok, anında ve aynı anda bütün bu çehrelerin dasein'ın içinde en başından beri birer "çokluk" olarak bulunmalarından ileri gelir. Derrida bu‐ rada "genişleme", extentio sözcüğünün üzerinde durmaktadır. Descartes'm "ontolojik dağılma" adını verdiğine tekabül eden bir dasein fikriyle örtüşmektedir. Yani ölümle yaşamın "arasındadır" Ki bu kendi varlığını arada olma halinden almaktadır. Gelen ve gelmemiş olan arasındaki "mesafelenmede" kendisini belirlemektedir. Hayalet de arada olma halindedir. Yaşam ve ölümün, ikisinin de arasında, korku romanlarının yazdığı gibi "ara dünyalarda"; Dante'nin Araf'ında bir yerde dolaşmaktadır hayaletler. Ne cehennem ne de tam olarak cennet zamansılık arasındadır. Yani "zamanın çivisinin çıktığı" bir yerlerdedir. Derrida'ya göre, hayalet ya gelmiş olan ve yok olan veya daha gelmemiş olanın hortlağına verilen addır. Bu anlamda da Marx'ın hayaletleri, yaşamış olan Marx'ın komünizminin daha gelmemiş olan halinin hayaletidir; kapılarımızda evlerim' ze "musallat olan". "Bu açıdan bakıldığında komünizm hep ha‐yaletimsiydi ve de hayaletsi kalacak" "Hep gelecek olarak kalır ve tıpkı demokrasi gibi, kendi başına burada bulunmanın eksiksizliği olarak, gerçek anlamda kendi kendisiyle özdeş bir burada bulunuşun tümelliğı olarak bütün canlı burada bulunuştan da ayırır kendini." Marx, 18 Brumaire'de "devrimin ruhu" ile "devrimin hayaletini birbirinden ayırmaktadır. Derrida alıntılar: "Devrimin ruhu vakitsizdir (çivisinden çıkmıştır), zamansızdır. Ve özellikle saatinde gelir gibiyse de, baştan aşağı düşsel ve zamana aykırıdır" Devrimin hayaletleri ise geçmiş dönemlerin miraslarının ha‐tırlanmasıdır. Bu bir anlamda, 1789'un eski Roma'ya dönüşüdür. Bir bakıma devlet ressamı David'tir. Ama dahası Saint Jus‐te'dür, Robespierre'dir. Bunlar ölülerin diriltilmesine, yeni savaşlara, yüceltmeye yol açmaktadırlar. "Eskilerin parodisidir." Taklit etmeye değil, tamamlanacak, yerine getirilecek ödevi imgelemde abartmaya girişir. Luther, Marx'a göre, "havari Pav‐lus'un maskesini aldığında ruh söz konusudur. XVIII. Louis'nin "et kafası" ortaya geldiğinde ya da büyük Napoleon'un ölüm maskesi küçük Napoleon'un yüzüne konulduğunda "gülünç bir taklit" ve karikatürden, hayaletten söz edilir". Marx'ın yazdıklarını ruhun geri gelişi diye okumaya kalktığımızda ders alınacak şeyler yok değil: nasıl ki 19. yüzyılın devrimi şiirsel anlatımını geçmişten değil, ama gelecekten alacaksa; geçmişin hurafelerinden kendisini kurtaran bir 21. yüzyıl devrimini beklememiz mümkün olacaktır. Geçmişin tarihiyle, emperyalizm, romantizm, oryantalizm, kişilik tapınması vb. kavramlarının eşliğinde devrimi algılamamız imkansız gibi görünmektedir. Derrida, bu okumayı yaparken dilin her sözcüğüne kulak kabartmak zorunda oluşumuzdan söz açar: "Mezarlıktayız hâlâ, mezar kazıcılar sıkı çalışmakta, topraktan kafatasları çıkartılmakta, birer birer kimin kim olduğu saptanmaya çalışılmakta" Ama "mirasçısıyız onun". "Kapitalist toplumlar totaliter deneylerden sonra rahat bir iç çekme safhası yaşamış olsalar da", diye yazar Jacques Derrida, "aslında komünizm zaten bir 'hayaletten' başka bir şey değildi". Bir hayalet hiç ölmez; hep geri gelir ve geri gelir. Bu nedenle de totaliterleşen devletlerin hayaletlerinin savaşlarında siperlerde yatan diğer hayaletleri de düşünmeden geçmemeliyiz. Marx hep musallat olan hayaletlerden söz ederken, hem komünizm hayaletinin gücünün "Kutsal İttifak" Avrupası tarafından kabul edildiğini biliyordu, hem de bu hayaletin gerçekleşmesi için Enternasyonal hareketini
kurmaktaydı. Ancak 21. yüzyıla girmekte olan bizlerin bu hayaletleri unutmamamız gibi, her türlü "re‐ vizyonizmlere" karşı da temkinli olmamız gerekmekte. Nazi hayaleti de peşimizi bırakmadı. Totaliterlik devletlerin demokratik veya değil, gelişip sıkıştığı anlara tekabül etti. Nazi, faşist, Stali‐nist, darbeci, küresel veya etnik milliyetçi hayaletler de peşimizde. Bunları efsunla kovarken yanlış büyü yapmaktan kaçınmalıyız ki; ters dönmesin her şey, beklentinin ötesine geçmesin. Avrupa revizyonist tarihçiliğinin "temerküz kampları şaşırtması" oyunlarına gelmemek lazım. Bunlar da Derrida için hayaletlerin musallatbilimine giren konular arasında. Tarihi yeniden okumaya kalkarken, en kötüsü olan ve hem de tarihi saptırmalarda yaralar açabilecek olan her türlü revizyonizmin oyuncağı olmayalım. Neticede, popüler kültürün yakın tarihimizin kapitalist sisteminin küreselleşmesinde^ rolü üzerinde durduğumuzda, kuşbakışı bir perspektiften bakarak diyebiliriz ki; sistem popüler kültür üzerinden kendi cazibesini dünya üzerinde kabul ettirdi. Kapitalizm kendisini cazip kılarken başından beri hep ticareti ve ticaret yapan sınıfların cazibesini, kabalığını, spekülasyonla göstermişti. Braudel daha başından beri kapitalizm ile bayağı' lık arasındaki ilişkiyi, pazarcıların halini gösterdiğinde anlatmı ti. İlerleme üzerine kurulu olan sistem, ilerleye ilerleye sanav ve finans kapitalin ilericiliğinin tüm alanlara ve coğrafi bölgelere sıçratmaktaki çabasını ve becerisini bize gösterdi. Bütün bunların son otuz yıl içinde popüler kültür ağırlıklı.olarak geliştiğini de görmek mümkün. Ancak Marx öncesi bir durumu arz eden ve adlarına "ütopik sosyalistler" denilen grubun içinden Saint Simon ve Fourrier arasındaki fark da Scherer tarafından gösterildiğinde, ütopik sosyalistlerin yeniden okunmasından neler çıkarabileceği de sosyal bilimin içindeki sorulardan biri olmalı diye düşünmekteyim. Liberalizm içinde gelişen son otuz yıldır, birçok yerde liberalizmin bir arkeolojisi yapıldı ve Chantal Mouffe ve Ernest Laclau gibi araştırmacı sosyal bilimciler de bu liberalizmin eleştirilerini, bazen Schmitt olmak üzere, bir çok alandaki düşünürlerde arayarak geliştirdiler. Scherer bize Saint‐Simon'un ne kadar ilerlemeye ve sanayileşmeye inanmış ve kendisini bu konuya adamış biri olduğunu gösterdiği zaman; Fourrier'nin ise Fransız Devrimi'ni Hegel'de olduğu gibi aklın bir ilerlemesi veya akılsal bir aydınlık olarak görmekten çok, bir "karanlık terör" devri olarak gördüğünü ve karşı‐devrimci olarak asla reaksiyoner bir kralcı olmadığını göstermektedir.66 Fourrier, tıpkı adı çok geçmeyen Cadet veya l'Ange gibi, 18. yüzyıl kültür filozoflarının aydınlanmada aradığı düşünceye sahip olmadıklarını gösterir. Bu filozoflar toplumun iyiye doğru gideceğini düşünmüşlerdi. Ama, Marx'dan çok evvel buna bir nihai nokta koymayı düşünmüyorlardı. Marx/ın enternasyonalizminin evvelinde yatan globalleşmen sermayenin kökenlerini de buralarda bulmak mümkün olabilecektir. Fourrier bu birleşmeciliği sistemin içinde görmüştü: büyük sanayiinin tekelciliğini burada bulmaktaydı, ancak bu kooperatifçi‐lerin değil; şeflerin birleşmeciliği olarak gözükmekteydi onun gözlerine. Ayrıca Ovven'dan farklı olarak da Fourrier kaba bir eşitçilik imkanlarını da mümkün görmekteydi. Burada mümkün derken, Sherer özellikle Fourrier'nin "mümkün" olmayanı gerçekleştirmek konusunda onun ütopyacılığını göstermek istemektedir. Buna rağmen Fourrier'de "kaba eşitçilikten" çok, belki de farklılığı görmek doğru olacaktır. Fourrier yukarıda söz ettiğimiz bir‐leşmeciliğe "sanayi monarşizmi" adını vermekteydi. 1793'de Lyon ipek fabrikalarındaki ayaklanmalar sırasında mevcut bulunan ve bu başkaldırıyı Cumhuriyet adına kanlı bir şekilde bastıran Fransız iktidarının sanayileşmedeki yüzünün ardında yatan barbarca tavır, bu ayaklanmanın bastırılmasında kendisini göstermiştir. L'Ange bu olaylara tanık olan biri olarak "demokrasinin" sadece zenginlere yarayan bir maske olduğunu hatırlatmıştır. Marx'dan önce, onun Kutsal Aile'de yazdığı gibi, insan hakları açısından burjuva rejimini düzeltmeye kalkmanın ne hata (!) olduğunu L'Ange göstermişti. Bu bakımdan da serbest rekabetin kaotikliğinin anarşisini eleştirmekten geri durmamıştır. Her şeye çare aramak, burjuva rejiminin aile düzeninin ve ahlakının verilerinden bir olarak kalmıştır hep ve Scherer'e göre, Fourrier ve l'Ange ‐ki Fourrier onu hiç anmamaktadır‐ burjuva rejiminin ahlaki olan bu yüzünü gösterenler arasından bel‐'' başhlarındandırlar. Etik veya ahlaki arayışlarla topluma düzen sağlamak, kapitalizmin küresel hukukunun en temel göstergelerinden biri olarak bugünü belirlerken; bundan iki yüz yıl evvelki durumun çok da farklı fikirlerle işlemediğini burada hatırlatabiliriz.
Scherer, Fourrier ve Saint‐Simon'u kıyaslayarak ne kadar F urrier'ye yakın olduğumuzun altını çiziyor. İkisi de 1808'den beri insan bilimleri hakkında düşünmekteydiler (neredeyse sosyoloji kurulacak). Bu, hemen arkasından Auguste Comte'da gerçekleşeceği gibi, toplumun uyumsuzluğu üzerinden düşü‐ nülmektedir. İkisi de Nevvton fiziğine yaslanmaktadır; Saint‐Simon bilimselliği ve pozitifliği düşündüğünde, Fourrier başka bir sorunla ilgilenmekteydi: tutku. İnsanları bağlayan ve ayıran bir nesne olarak tutku teması, kırılganlığını göstermektedir insanların. Başka bir deyişle, birleşmemezliğini göstermektedir. Heterojenleşmenin nesnesi ve öznesidir. Saint Simon toplumun ilerlemesi üzerine düşünürken, sanayileşmeyi ön plana almakta ve toplumsaldaki ideolojik ve siyasi olanı eleştir‐ mektedir. İlerlemeci bir uygarlık düşünmektedir. Fourrier ise uygarlık kavramıyla yaşamından beri bir çelişki içine girmektedir. Uygarlığı geçici karanlık bir evre olarak ele almaktadır. Burjuva yaşantısının ve liberalizmin "tarihin aydınlık sonu" olduğunu düşünmez. Sanayi toplumu, buna rağmen kendi örgütlenme biçimini ortaya çıkaracak kapasiteye de sahiptir. Onun kendi iç dinamizminin içinde bu farklılaşma ve değişme saklıdır. Bu tarih her zaman arda kalanları hesaba katmak zorundadır; bu anlamda tarih veya bu gün söylendiği şekliyle düşünürsek arkeoloji önemlidir. Fourrier için, sanayi sınıfını devrimcileştirmek yerine (bir yerde Marx'ın proleteryası da "sanayi sınıfının üretici güçleri" olarak düşünülmektedir) üretimin insani bağlamını değiştirmek gerekmektedir. Saint‐Simon günümüzün "teknokratik hükümet" (insanlar kardeş olmalı ve bilenlerin yönetimine teslim olmalı; bir tür ekonomizm) yanlılarına destek verebilecek bir güce sahip olabilecekken, Fourrier 1820'de Sa‐int‐ Simoncularla ilişkiye girdiğinde onların "ahlaklaştırıcı" yanlarını anlamakta ve eleştirmekte gecikmemişti. Neydi bu sistemin "ahlaklaştırılması"? "Kardeşlik" üzerine kurulu bir evrenselliğin seküler hıristiyanizmi. Sermayenin kendisi‐ nin ahlakı olduğu söylenebilir mi? Yersizyurdsuzlaşan sermayenin ahlakını hukuk ve kanunlarla ulus devletin yöneticileri gerçekleştirmektedir: bu da "burjuva ahlakıdır". Bir başka şekilde bakarsak sermaye, savaş makinasıdır. Devlete dışarıdan gelmekte ve onun tarafından ulus‐devlet sınırlarında tutularak iş‐lerleşmektedir. Sermaye, ulusa ve ahlakına dışarıdan gelen vi‐rütik bir ötekidir. Bulaşır, değiştirir, dönüştürür, ancak insanları bir yurt ve ev ekonomisi üzerinden düşünmekten kurtaramaz. Küresel sermaye de Amerikan dış ve iç politikalarının ajanı gibi çalışmakta, ancak ona tam bir boyun eğmeyi gerçekleştirmemektedir. Sermayenin çıkarları Amerikan halkının çıkarlarına değil; Amerikan sermayedarlarının çıkarlarına ve çalıştırdıkları insanlar üzerinden kazandıkları artı‐değere bağlıdır. Yersizyurdsuzlaşan bir sermeyenin yurt ve toprakla bağlarını koparması da elektronikleşen bir ortamın içinde meşruluk kazanmaktadır.68 "Elektronik demokrasi" lafı da bu anlamda elektronikleşerek yer‐ sizyurdsuzlaşan sermayeye ait bir kavram içinde okunabilir. Bu bakımdan günümüz anti‐küresel hareketlerinin hedefi ABD değil, imparatorluktur; yani transnasyonal sermeyedir. Ancak bu sermeyenin iyi işlerliği, toplumsal yerel ve küresel kodlar arasındaki ilişkilerde belirlenmekte ve bu anlamda da "toprağın kültürlerine" bağlı olmaktadır. Bu kültürlerin "nomos"u değiştiğinde yasalar hakim olacaktır; yoksa ülkelere has nomos'lar, yani kurallar işleyip gidecek, zihinlerin "aynılaşması" sağlanamayacaktır. Sermaye yaşam biçimlerini benzerleştirdikten sonra, şimdi sırada zihinlerin benzerleştirilmesini beklemektedir. Popüler kültür zihinleri birleştirmeyi, tek lisanla ve kültürle düşünmeyi amaçlamaktadır; bunun için de yerel ve ulusal bütünlükteki zihniyetleri parçalayarak kodsuzlaştırmak zorundadır. Kendisinin Keynes'ci bir ekonomistten başka bir şey olmadığını söyleyen James Tobin adlı ekonomistin kuramı üzerinde yoğunlaşan anti‐küreselleşmeciler, para değişim oranları sırasında bir vergi konmasını öne sürmekteler. Fransız Başbakanı Lionel Jospin bunu telaffuz eden ilk Avrupalı devlet adamı. Bu vergi ile Üçüncü Dünya'ya ve kalkınmakta olan ülkelere yardım finansı sağlanmaya çalı‐ şılmak istenmekte. Fransız ATTAC grubu Tobin vergisini en çok destekleyen gruplar arasında sayılmakta. Le Monde, 8 Eylül 2001.
Zenginlerinkinden başlayarak artı değer ne kadar elektronikleşirse elektronikleşsin, birtakım "beyin güçlerini" kapmaya devam edecektir.Ülkelere verilen işçi arama kampanyaları, dikkat edilirse, elektronik medyaya ait olmaya başlamış; dünyanın sermaye akışkanlığında, finans ve teknoloji işçileri, "devrimci" ve "ilerlemeci" rolleri üstlenenlerinkinin failleri haline gelmişlerdir. Popüler kültür o halde, günümüzde faillerin "tekno‐kültürü" olacaktır. AliAKAY
