Türkler, Türkiye ve İslâm Yaklaşım, Yöntem ve Yorum Denemeleri
CumcA AHMET YAŞAR OCAK • T ü rk le r, T ü rk iy e v e Islâm
AH M ET YAŞAR O C A K lisa n s e ğ itim in i İsta n b u l Ü n iv ersitesi T arih B ö lü m ü ’n d e ta m am ladıktan so n ra H a ce tte p e Ü n iv ersitesi Tarih B ö lü m ü n d e m a ster ve Strasbourg Üniversitesi T ü rk o lo ji B ö lû m ü ’n d e de d o k to ra y ap tı. H alen H accttep e Ü niversitesi Tarih B o lü m ü ’n d e ö ğ retim ü y esi o lan O c ak , özellikle h e tc ro d o k s Islâm 'a dair çalış m aları ile ta n ın ıy o r. O c ak ’m 1980’d e n b u y an a y a y ım lan an ese rle rin in arasın d a Babaile r Uyanı, B ektaşi M enakibnamelerinde Isldm ö n c e s i in a n ç Molißeri, İslam T ürk inançlarında Hızır yahut H ız ır Ilyas Kültü, Osmcmij imparatorluğunda M aıjinal Sufılife; Katenderiler, K ü ltü r Kaynağı olarak Evliye M enakipnameleri, T ürk Folklorunda Kesihbaş, Türk Sufiliğine Bakışlar (iletişim Y ayınlan, 1996), Osm aıılı Toplumunda Zın dıklar ve M ûllıidJer (T arih Vakfı, 1998) ve Alevî ve Bektaşî İnançlarının fslâm öncesi Temelleri (İletişim Y ayınlan, 20 0 0 ) d e b u lu n u y o r.
ile tişim Y ayınlan 5 49 • A ra ştırm a in c e le m e D izisi 88 ISBN 9 7 5 -4 7 0 -7 3 2 -4 © 1999 İletişim Y ayıncılık A. Ş. 1. BASKI 1999, İsta n b u l (1 0 0 0 ad et) 2. BASKI 1999, İsta n b u l (5 0 0 a d e t) 3. BASKI 20 0 0 , İsta n b u l (5 0 0 a d et) 4. BASKI 20 0 1 , İsta n b u l (5 0 0 a d et) 5. BASKI 2 0 0 2 , İsta n b u l (5 0 0 a d et) 6. BASKI 2 0 0 3 , İsta n b u l (5 0 0 a d et) DIZl KAPAK TASARIMI Ü m it K ıvanç KAPAK Suat Aysu KAPAK RESMİ O sm a n H a m d i Bey, “K u r’a n T ilâv eti” , ta rih siz KAPAK FİLMİ 4 N o k taG rafik UYGULAMA H ü s n ü A bbas DÜZELTİ Sait K ızılırm ak DİZİN M. C e m a le itin Y ılm az MONTAJ Ş ahin E yilm ez BASKI ve CİLT Sena O fset
İletişim Yayınlan K lodfarer C ad. İletişim H an No. 7 C ağaloglu 3 4 1 2 2 İsta n b u l Tel: 2 12.516 22 6 0 -6 1 -6 2 • Fax: 2 1 2 .5 1 6 12 58 e-m ail: iletisim @ iletisim .com .ir • w eb: w w w .iletisim .co m .tr
AHMET YAŞAR OCAK
Türkler, Türkiye ve İslâm
İÇİNDEKİLER
Sunuş.......................................-..................................................... 7 Tarih Boyunca Türkler ve Dinler (Problematik bir yaklaşım )........................................................ 13 Tarihsel Süreç İçinde Türklerin Islâm Yorumu (Tarih Boyunca Türkler ve Islâm Problemine Genel Bir Bakış Denemesi).........................................................23 II. Abdülhamit Dönemi İslamcılığının Tarihî Arka Planı: Klasik Dönem Osmanlı Isiâmı'na Genel Bir Bakış Denemesi..........................................................71 Günümüz Tü rkiyesizd e İslâmî Düşüncenin Bir Tahlil Denemesi ve Tarih Perspektifi.................................. 91 Cumhuriyet Dönemi Türkiyesi'nde Devlet ve Islâm............ 103 Değişen Dünyada Islâm'ın Batı'ya Dönük Yüzü: Günümüz Türkiye Müslümanlığına Genel Bir Bakış............ 119 Türkiye'de Siyasi ve Toplumsal Uzlaşma Problemi ve İdeolojik Çatışmanın Merkezindeki Islâm........................131
"Türk Müslümanlığı" Tartışmaları, Resmî ideoloji, Alevilik, Sosyolojik ve Tarihsel Gerçek...............................147 Islâm, Tasavvuf ve Tarikatlar: Sosyal Tarih Perspektifinden Bir Bakış...............................157 Küreselleşme Karşısında Islâm yahut Islâm'ı Bugüne ve Geleceğe Taşımak................................. 175 D izin ......................................................................................................................... 19 1
Sunuş
T an z im a t’ta n ve ö z ellik le c u m h u riy e tin ila n ın d a n b u g ü n le re k a d a r T ü rk iy e ’n in siyasi, h u k u k i, to p lu m sa l ve k ü ltü re l a la n la rın d a İslâ m ’ın ro lü m eselesi, h e p ateşli tartışm aların , h a tta ç a tışm a la rın k o n u s u o lag e lm iş ve o lm a y a dev am e t m ek ted ir. U z u n b ir tarih sel sü re ç içe risin d e T ü rk to p lu m ların ın ç o ğ u n lu ğ u n u n ve b u a rad a T ü rk iy e to p lu m u n u n to p lu m sal ve k ü ltü re l h a y atın d a e n tem el ro lle rd en b irin i o y n a m ış o lm ası b a k ım ın d a n İslâm ’ın y e rin in tartışılm a z o ld u ğ u na şü p h e yok tu r. B u n u söylem iş o lm a k b ir inancı değil, ta rihsel ve so syolojik b ir gerçeği dile getirm ek tir. T ü rk iy e ta rih in d e B atılılaşm a -veya elit k e sim le rin diliyle “ç a ğ d a şla ş m a ”- h a re k e tle riy le b e rab e r, İslâ m ’ın d e v le t ve y ö n etici elit k e sim in d e b ir p ro b le m h a lin e gelm eye başlad ı ğı b ilin m ey en bir şey değildir. N itek im b u g ü n de çoğu k im s e n in k a fa sın d a y in e p ro b le m o lm ay a d ev am e tm e k te d ir. Bir to p lu m u n , b ir m illetin ve ü lk e n in bin yıldan fazla za m an d ır tem el b ir gerçeği olan İslâm ned en b ir p roblem h a line gelm iştir? T ü rk iy e ’de b u g ü n devlet ve siyaset çevreleri başta olm ak üzere, aydınları, m edyası, ü niversiteleri ile, ls-
lâm söz konusu olduğunda neden tartışm alar ateşlenm ekte, karşılıklı ithamlar ileri sürülm ektedir? İşte bu mühim bir sorudur ve cevabı da çok kolay değil dir. Bu cevabı bugüne kadar her kesim kendi açısından ver meye çalışmıştır, ama görüldüğü gibi tartışm aların sağlıklı bir zemine oturm ayı başarabildiği h en ü z söylenem ez. Bu sorunun cevabının anahtarı bizce, T ürkiye’n in Batılılaşma sürecinin analizinde gizlidir. Bu m eselenin hem Batılılaşma cıları, hem de Batılılaşmaya karşı olanları, yani Islâmcılar’ı ilgilendiren iki yanı vardır ve bu yanlar tarafların ideolojik yapılarıyla ilgilidir. Ne yazık ki Türkiye tarihçiliğinde Batı lılaşma sürecinin ideolojik boyutu üzerinde çok fazla d u rulmamış, bu sürecin siyasal, felsefî, sosyolojik ve psikolo jik analizleri henüz tam olarak yapılam am ış, daha ziyade Batılılaşma politikası ve hareketleri ele alınm ış, bu da ge nellikle Batılılaşmacı perspektiften açıklanmaya çalışılmış tır. Batılılaşmaya karşı olanlar da Batılılaşm a m eselesine dünyanın, İslâm dünyasının ve Türkiye’nin siyasal ve top lumsal gerçeklerini göz önüne alan geniş bir açıdan değil, sadece ve sadece İslâmî inanç açısından yaklaşmışlar, bu se beple de tepkisel analizler ortaya koym aktan öteye gidem e mişlerdir. Ama ortada olan bir şey de vardır: Genel tu tu m ları itibariyle Tanzimat’tan beri Batılılaşmacılar -her zaman açıkça söylenmese de- İslâm’ı hep geriliğin, ilkelliğin so rumlusu olarak görmüşler ve T ürkiye’yi çağdaşlaştırm ak için onu siyasal, hukuki, toplumsal ve hattâ kültürel alanın dışında tutmanın gerekliliğine inanmışlardır, Karşı olanlar ise buna şiddetle karşı koymuşlardır. İşte çatışma da bura dan kopmuştur ve tarafların bu tutum ları devam ettiği için bu çatışma zaman zaman alevlenerek sürüp gitmekledir. Türkiye’de cumhuriyetin başından beri söz konusu çatış ma aşağı yukarı her alana yansımış, siyaset tarihinde partile rin iki karşıt blok halinde oluşmalarına yol açmış, mesela
b izz at K em alist id e o lo jin in p a rtisi o lan C H P ’n in karşısına bir z am an la r D P’yi, b ir z am an la r AP’yi, d ah a so n ra ise İslâm î b ir söylem i p o litik a sın ın b ü tü n ü y le tem eli y a p an M N P’yi, MSP’yi ve a rk asın d a n RP’yi, o n u n p e şin d en de FP gibi p a rti leri çıkarm ıştır. E ğitim hay atın d a da aynı ikili yapılanm aya sebebiyet verm iş, laik eğitim yap an devlet liselerinin yanına, b ir süre so n ra h a lk ta n gelen y o ğ u n talep ler karşısında, hem laik h e m de İslâm î eğitim in b ir arada verildiği lm am -H atip O k u lları k o n u lm a k z o ru n d a kalınm ıştır. N eden siyasal are nada MNP, MSP, RP ve FP gibi bir p a rtin in ortaya çıktığını kim sen in sorm adığı gibi, n ed en başlangıçta m eslek okulları olarak açılan bu oku lların m eslek okulları olm aktan çıktığı s o r u s u n u d a k im se so rm a m ış tır; o n u n y e rin e , b u n la rın c u m h u riy et ve devrim ler için, laiklik için tehlike o lu ştu rd u ğu varsayım ıyla, bu sorular, “laikliğin elden gitm esi”, “devrim lerd en ö d ü n v e rm e k ”, “şeriatı, irticai h o rtla tm a k ” gibi, ucuz ve basitçi kom plo teorileriyle cevaplandırılagelm iştir. O ysa, T ürkiye’d e eğer ad ı geçen p arti gibi İslâm î söylem e dayalı bir p a rti çıkıyor ve önem li b ir rey tabanını arkasına alabiliyorsa, veya lm am -H atip O kulları belirtilen değişim e u ğruyorsa, b u n u n çok m ü h im bir sosyolojik o lg u n u n , yani yönetici elitin kam usal alanm dışm a çıkardığı İslâm ’ın, bu alanları tek rar d o ld u rm a k üzere halk tarafından tek rar dev reye so k u lm a k isten m e sin in so n u c u o lu p olm ad ığ ın ı d ü şü n m e k gerekirdi. Devlet yetm iş beş yıldır bu problem e bir tü rlü sosyolojik, bilim sel açıdan bakam am akta, b u proble m e bilim sel olarak yaklaşm ası gereken akadem ik çevreler dahi polisiye ve ideolojik açıdan yaklaşm akta ısrarını s ü r dürm ektedir. Sonuçta, halk kesim lerinin İslâm î taleplerine -iste r sam im i o larak , iste r d in istism a rı şe k lin d e o lsu n olum lu yaklaşan partiler, zam an zam an askeri m üdahalele re m aruz bırakılarak siyasi hayatın dışına çıkarılm ış, lm am Hatip O kulları da tasfiye edilm iştir.
İşte bütün bu g örüntüler T ürkiye’de İslâm ’ın hâlâ bir problem olmaya devam ettiğini göstermekte ve bu yüzden çeşitli ortamlarda sık sık irtica perspektifli İslâm tartışm ala rı yapılmaktadır. Bugün Türkiye’de yaşayan herkes, bu tar tışmaların uzun zamandır bilimsel yaklaşımların ışığından çok ideolojik çatışmaların çıkardığı toz bulutlan altında ya pıldığını rahatlıkla görebilir. Sonuçta halkın kafası karış makta ve ona açık bir ufuk sunulamamaktadır. * "k *
Bu küçük ciltte, daha önce Türk Su/iliğine Bakışlar (İletişim 1996) adıyla yayımlanmış yazıların bir anlamda devamı ni teliğinde tam on adet yazı yer almaktadır. Bu yazılar, daha önce yayımlanmamış iki makale ile, çeşitli yerlerde yayım lanmış diğer makaleler ve bildiri m etinlerinden oluşm akta dır. Bu defakilerin ortak konusu, yukarıda açıklamaya çalış tığımız çerçeve dahilinde Türkiye ve İslâm’dır. Bu yazılarda, başlangıcından günümüze kadar T ürk tarihinde İslâm ’ın görünıüleniş biçimleri üzerinde durulm akla, Osmanlı ve özellikle cumhuriyet döneminde İslâm’ın konum u, devle tin, elit kesimlerin İslâm’a bakışları ele alınmakta, son bir kaç yazıda da münhasıran son yıllarda medyada ve kamu oyunda hararetli bir şekilde sürdürülüp götürülen tslâm tartışmaları üzerinde bazı düşünceler, bakış açılan, yorum lar ve eleştiriler dile getirilmektedir. Bunların ciddiyetle tar tışılmasında yarar görüyoruz. Söz konusu makaleler buraya alınırken, gerek biçim, üs lup, gerekse muhteva açısından yeniden bir “gözden geçir me” işlemine tabi tutulmuşlardır. Dolayısıyla ilk yayımlan dıkları biçimlerinden biraz farklılaştıklarını söyleyebiliriz. Ama bu farklılaşma, ileri sürdükleri fikirler ve görüşlerin değiştiği anlamına olmayıp, daha çok bir üslup düzeltilmesi olarak anlaşılmalıdır.
O kunduğu zam an görüleceği gibi, bu makalelerin özel likle vurgulam ak istedikleri ortak nokta şudur: Yıllardan beri o kadar tartışılm asına rağmen, bir türlü bilimsel bir platforma oturtulam adığı için, cum huriyetin ilanından şu kadar yıl sonra bile, İslâm tartışmaları hâlâ ideolojik deform asyondan kurtarılam am ıştır. Bu sebeple bu tartışm alar Türkiye’ye çok zaman kaybettirmiş ve çeşitli toplumsal ke simler arasında giderek kapanmak yerine, giderek açılan bir mesafe yaratarak, kısaca toplum sal uzlaşmayı zorlaştırıcı bir aşamaya gelmiştir. Bu itibarla bugün bütün kesimlere düşen, artık bu gerçeği görmek, inanç boyutunu kişilerin kendine bırakmakla beraber, İslâm’ın Türkiye’nin siyasal, toplumsal ve kültürel yapısındaki yerinin, her türlü ideolo jik bulaşık ve önyargıdan kurtarılarak inanan inanmayan herkesçe doğru teşhis edilip doğru bilinm esini ve kabul edilmesini sağlamaya çalışmaktır. Bu sağlandığı takdirde bu ülkede uzun zamandır sürüp giden devlet ve toplum, elit tabaka ve halk arasındaki sürtüşm e noktalarından biri kal kacak, Türkiye’nin başını ağrıtan önemli bir problemin çö zümüne doğru ciddi bir adım atılmış olacaktır. A h m et
yaşar
Oc a k
Tarih Boyunca Türkler ve Dinler (Problem atik bir yaklaşım )*
1. Giriş İn sa n lık tarih iy le e şzam an lı o lan d in d u y g u s u n u n , to p lu m ların h a y a tın d a ç o k ö n e m li b ir yer işgal ettiğ i ve k ü ltü rü n y a r a tılm a s ın d a ro l o y n a y a n fa k tö r le r in b a ş ın d a g e ld iğ i, D u rk h e im so s y o lo jisin in XIX. y ü z y ıld a ileri s ü r d ü ğ ü ve o z am a n d a n b eri ç o ğ u n lu k la k a b u l g ören b ir vakıadır. Aynı yüzy ıld a ü n lü A lm an d ü ş ü n ü rü K arl M arx’in, e k o n o m in in to p lu m lard a altyapıyı teşkil ed en tem el fa k tö r o lu p , din baş ta o lm a k üzere üstyapıyı o lu ştu ra n b ü tü n k u ra m la rın o n u n ta ra fın d a n b e lirle n d iğ in e d a ir ü n lü te o risin e k a rşılık , XX. yüzyılın b aşlarında bir başka A lm an d ü şü n ü rü M ax W eber, d in in , to p lu m sal yap ın ın , k ü ltü rü n ve özellikle e k o n o m in in belirleyicisi o lab ileceğini g ö ste rd i.' B ugün, bu b ü y ü k fikir (*) Bu yazı. A ta tü rk K ültür, Dil vc T arih Y üksek K u ru m u T ü rk T arih K u ru m u 'n ca A n k ara’d a , 5-9 Eylül 1994 tarih le rin d e d ü z e n le n e n T ü rk D ü n ya n Tarih A ra ş♦ tırm alan Kongrcsi’nc su n u la n b ild irin in yen id en d ü z e n le n m iş şeklidir. 1
Bk. M ax W eber, Die Protestantische E thnik und der G eist des Kapitalizm us, 1972 (T ü rk ç e çevirisi: Protestan Ahlâkı vc Kapitalizm in Ruhu, çev: Zeynep A ruoba. H il Yay., İstanbul 1985).
adamtannın düşünce ürünü olan her iki teorinin de aslında aynı gerçeğin birer yanını ifade ettiklerini söyleyebiliriz. Günümüzün ilerlemiş tarih araştırm aları, toplum sal ve ekonomik yapının dinleri yaratmadığını, ama kitlelerin dini inanç ve telakkilerini geniş ölçüde yönlendirebileceğini gösterdiği gibi, dini inanç ve telakkilerin de kitlelerin top lumsal, ekonomik ve kültürel hayatlarım çok derinden et kileyebileceğini göstermiştir. Biz burada işte böyle bir pers pektiften Türk tarihi içinde Türk toplum larının sosyal ve kültürel yapılarında dinlerin ve özellikle İslâmiyet’in yeri meselesini tarihsel-sosyolojik bir bakış açısıyla gündem e getirmek istiyoruz.
2. Konunun mahiyeti Türklerin Orta Asya coğrafyasında var oldukları zamanlar dan beri, yaşadıkları çeşitli bölgelerde çok değişik dinlere inandıklarını, hattâ zaman ve mekân içinde birtakım fak törlerin etkisiyle sık sık din değiştirdiklerini, bu değişiklik lerin onların toplumsal ve kültürel hayatlarında çok önemli izler bıraktığını biliyoruz. Bu izler, bazen öyle etkili ve güç lü olmaktaydı ki, yeni kabul edilen bir din dahi bunları siİememekte, en azından kendi kalıpları içinde yaşamasına müsaade etmek zorunda kalmaktaydı. Bu çok açık tarihi ve sosyolojik vakıa, Islâm’dan önceki dinlere geçişte de, İs lâm’a geçişte de aynen böyle cereyan etmiştir. İşte bu temel vakıanın, çeşitli dinlerin Türkler arasında ne gibi biçimler aldığı konusunun anlaşılmasında mutlaka göz önünde bu lundurulması gerekir. Türk tarihinin nasıl bir sistematik dahilinde ele alınıp in celenmesi ve kavranması sözkonusu olduğu zaman, bu tari hin sosyal ve kültürel boyutunun, bunun içinde de muhtelif dinlerin ve münhasıran aktüel değeri itibariyle İslâmiyet’in
çok ciddi bir önem arzettiği herhalde hiçbir açıklam aya ih tiyaç bırakm ayacak k adar ortadadır. Bu çerçevede ele alındı ğı zam an, Türkler ve dinler k o n u su n u n ön ü m ü ze koyduğu pek çok problem le karşı karşıya b u lu n d u ğ u m u z u görürüz. Bu problem lerin, bize göre başlıca üç ana boyutu vardır: A- Tarih boyutu, yani T ü rk le r a ra sın d a m ev c u t olm uş olan çeşitli dinlerin o n lar arasına nasıl girdiği, yayıldığı ve sonraki yüzyıllarda aldığı biçim ve görünüm ler, B- Kültürel etki boyutu, yani bu çeşitli dinlerin onları ka bul eden m uhtelif T ürk toplu lu k ların ın sosyal, ekonom ik ve kültürel yapıları, hayatları üzerinde tarihsel süreç içinde bıraktığı izler ve bu yapılarda m eydana getirdiği değişimler. C- Aktüel boyutu, yani bu dinlerin ve etkilerinin kendile rine m ensup T ü rk toplum larm da halihazırdaki durum ları, geçirdikleri değişim ler vs. A- Tarih b o y utunun ihtiva ettiği problem ler üç ana gru p ta toplanabilir: 1) Eıı eski ve orijinal din meselesi grubu: T ürklerin tarihçe m alûm olan en eski dinleri hangisi veya hangileridir? Ken dilerine has orijinal bir dinleri olm uş m udur? O ldu ise bu hangisidir? T ürklerin orijinal dinleri, yakın zam anlara ka dar sanıldığı gibi Şam anizm m idir? Yoksa yine yakın za m anlarda iddia edildiği gibi tek Tanrılı bir din (G ök Tanrı dini?), yahut başka inançlar var m ıdır? 2) Türkler arasında yayılan dinler meselesi grubu: Çeşitli T ürk züm releri arasına dışarıdan giren dinler hangileridir? Başka bir deyişle, bu züm relerin değişik m ekân ve zam an larda sonradan kabul ettikleri dinler hangileridir? Bunların T ürk züm releri içinde yayılış ve benim seniş yolları, derece leri nelerdir? Türkler arasında hangi biçimleri almışlar, ne gibi değişimlere uğramışlardır? 3) Türkler ve İslâmiyet meselesi grubu: Gerek yaklaşık bin yıllık bir geçmiş, gerekse günüm üz itibariyle hem Türkiye
hem de T ürkiye dışı T ü rk to p lu m la rın ın e n ö n e m li m esele lerinden olm ası b a k ım ın d an bizce e n fazla ü z e rin d e d u r u l ması ve tartışılm ası icap e d en p ro b le m le r g ru b u , b u g ru p tur. T ürkler İslâm iyet’le hangi şa rtla rd a ve nasıl k a rşıla şm ış lardır? O n u tanım a im k â n la rı n a sıl g e rç e k le şm iş, İslâ m i yet’e geçiş süreci nasıl başlam ış ve n e gibi g ö rü n ü m le r a l tında cereyan etm iştir? İslâm iyet h a n g i v asıtaları k u lla n a ra k yayılabilmiş ve h e p sin d en önem lisi, çeşitli T ü rk z ü m re le ri nin sosyo-ekonom ik ve k ü ltü re l o rta m la rın d a n e gibi biçim ve yapılar k a za n m ıştır? T a rih se l s ü re ç iç in d e o lu ş a n b ir Türk Müslümanlığı v akıasından b a h se d ileb ilir m i? E dilebi lirse bu T ürk M ü slüm anlığının g enel k a ra k te ristik le ri n e lerdir? Bu T ü rk M üslüm anlığı b ir h a lk d in i o lara k vasıflandırılabilir mi? İslâm ’ın T ü rk le r a rasın d a aldığı biçim ler n e lerdir? Bu biçim ler tarihsel süreç için d e nasıl, han g i şa rtla r da ve hangi faktörlerin etkisiyle o lu şm u ştu r? Bu problem e ^
nasıl yaklaşılmahdır? B- Kültürel etkiler boyutuyla ilgili p ro b lem leri ise şu k a tegorilere ayırabiliriz: 1) D inlerin ve özellikle İslâm iyet’in, g e çm işten b u g ü n e T ürk devlet, hâkim iyet ve siyaset anlayışındaki etkileri, 2) Toplumsal ve h ukuki yapıya etkileri, 3) Ekonom ik hayattaki etkileri, 4) Bilim ve düşünce hayatına etkileri, 5) Dil ve edebiyata olan etkileri, 6) San'at anlayışına ve faaliyetlerine etkileri, 7) Folklor alanına etkileri. C- Aktüel boyutla ilgili olarak ise, bilhassa T ü rk le r ve Islâmiyet meselesinin aktüel değer arzeden çok önem li prob lemlerine dikkat çekm ek lazımdır, ki b u n ların başında, -tabiî ki diğer Islâm ülkelerindeki gelişm elerle bağlantılı olarak ele alınması gereken- çeşitli sûfî tarikatlar ve İslâm î cereyan lar, bunlara bağlı olarak züm releşm eler ve cem aatleşm eler
ff- İCL.1l4 C rtA r\ _
ı
JL L ı
m eselesi gelir. B ugün için b ü y ü k b ir ö n e m arzeden bu m ese le, gerek T ü rk iy e dışı, gerekse T ürkiye T ü rk le ri için gelecek te de hiç şü p h e siz karşım ıza çıkacak olan b ir m eseledir.
3. Durumun tespiti İşte zikredilen b u tarih, k ü ltü re l etki ve aktüel boyutlarıyla ilgili, belirtilen g ru p ve kategorilerde topladığım ız b u p ro b lem lerin h em e n hem en hiçbirisi, F u ad K ö p rü lû ^ a riç , g ü n ü m ü ze k a d a r T ü rk iy e ’d eki tarih y azıcılığ ın ın h iç b ir zam an ana m eşguliyet alan ların d an biri olm am ıştır. Bu böyle o ld u ğu gibi, Batı tarihçiliği de bug ü n e k ad ar bu n larla pek ciddi b ir biçim de ve do ğ ru d an doğruya m eşgul olm uş sayılam az. N itek im Batı d ille rin d e T ü rk le rin d in le ri k o n u su n a tahsis edilm iş m onografilerin, yalnızca birtakım m akalelerden iba ret ve oldukça az sayıda olm ası, kitap olarak -Şam anizm ve B udizm ’e tahsis edilm iş birkaç tanesi istisna edilirse- bugüne kadar yalnızca b ir iki eserden ibaret b u lu n d u ğ u görülür.2 Bu m esele üzerinde eski Sovyetler’de yapılan yayınlar ise yine g en ellikle m o n o g rafik ç alışm alard an ib aret o lu p bilindiği üzere belli bir ideolojik yaklaşım ı sergilem ektedirler. T ürk tarihçilerinin çoğu, özellikle g ü n ü m ü z araştırıcıları bunları eleştirecek d u ru m d a o lm adıkları gibi, b u n lard a n çoğu za m an istifade edecek d u ru m d a da değillerdir.3 Bizzat T ürki 2 Msl. bk. U no Harva, Les Représentations Reiigieuscs dcs Pcuples AUaïqucs, Paris 1955 (Bu eserin Alınanca orijinali H elsinki’de 1932’de basılm ıştır); Jean-Paııl R oux, La Religion dcs Turcs et des M ongols, Payot, Paris 1984, (Türkçcsi: Türkîcrin ve Moğolların Eski Dinî, bibliyografya ilavesiyle çev: Aykut Kazancıgil, İşa ret Yay., İstanbul 1994). 3
İlahiyat fakültelerindeki bazı yeni denem eler istisna edilirse, Dinler Tarihi ala nında bugüne kadar pek bir varlık gösterem em iş Türkiye tarihçiliğinin, Türklcr arasındaki dinlerin tarihi alanına artık çok ciddi bir biçim de girm esi kaçınılmaz hale gelmiştir. M evcut yetersizliğin, O rta Asya tarihi k o n usundaki yetersizlikle sıkı bağlantısı olduğu ortadadır. Türkiye tarihçiliği, Osm anlı tarihi alanında o r taya koyduğu oldukça ileri seviyeyi, dünya tarihi şöyle d u rsu n , Tıırk tarihinin
cum huriyetlerinde b u alan d a ne gibi çalışm aların yapıldığı nı, bunların bilim sel kalite ve cid diyetini ise p e k fazla b ilm i yoruz. Bu da T ü rk tarihçiliği için apayrı b ir m eseledir. T ürk dünyası tarih a raştırm a ları çerç ev e sin d e T ü rk d in ler tarihi sözkonusu o ld u ğ u n d a, gerçekçi b ir gözle T ü rk iy e T ürk tarihçiliğinin bu açıd an ne d u ru m d a b u lu n d u ğ u n a k ı sa bir göz atm ak, yararlı o lm a k tan öte z o ru n lu d u r. B urada sorulm ası icap eden tem el so ru şu olabilir: T ü rk iy e T ü rk ta rihçiliği b u g ü n k ü yapısı ve kapasitesi itibariyle, g erek n ite lik, gerekse nicelik b a k ım ın d a n y u k a rıd a s ıra la n a n p ro b lemleri yeterince çözebilecek d u ru m d a m ıdır? Üzülerek belirtelim ki, bu so ru n u n cevabı bize göre pek m üspet olm ayacaktır. Ç ü n k ü T ü rk iy e T ü rk tarih çiliğ i, bu alanda uzmanlaşm ış, iyi yetişm iş bilim adam ı ve araştırm acı kadrosundan halen b ü y ü k çapta y o k su n b u lu n d u ğ u n d a n , bunun tabiî sonucu olarak gerekli m esaiyi ü retebilecek tec rübe ve söz konusu problem leri y eterince tahlil edebilecek donanım ve birikim den h alen yo k su n d u r. G erçekçi olm ak icap ederse, bugün T ürkiye ü niversitelerinde tarih bölü m le ri bu alandan tam amiyle uzak b ir d u ru m d a old u k ların d an , dinler tarihçiliği yalnızca ilahiyat fakültelerince y ü rü tü lm e k tedir. Buralarda ise, sosyal tarih perspektifi ile ilişkilendirilmiş bir Türk dinler tarihi anlayışıyla yapılm ış araştırm aların sayısı şimdilik parmakla sayılacak kadar azdır ve tabii ki ye tersizdir. Buralardaki araştırm acılar esas itibariyle genel d in ler tarihi ile uğraşmaktadırlar. T ürkiyat en stitüleri ise, Fuad Köprülü’nün yerleştirmeye çalıştığı, asıl izlenm esi gereken yolu çoktan bırakmış olup, yalnızca folklor, dil ve edebiyat araştırma kurum lan veya sadece aktüel problem lere yönelik uluslararası ilişkiler enstitüleri gibi çalışm aktadırlar. Bu kısa ve kaba tespit gösteriyor ki, T ürk akadem ik çevrelerinde, diğer alanlarında da gdsıctemtmiştir. Kaldı ki, Osınanlı tarih in in altyapısı dcmck olan Selçuklu tarihçiliği bile bugün neredeyse ortadan kalkm ış gibidir.
T ü rk le r ve d in le r k o n u su gibi ç o k ciddi ve ö n em li bir m ese leyi d ü n y a sta n d artların a u ygun bir kalitede araştırabilecek ve yüksek bilim sel nitelikli eserler ortaya koyabilecek hiçbir altyapı ve k u ru m la şm a yoktur. T ü rk iy e’n in en k ö k lü -teorik olarak ü n iversite dışı, am a b ü tü n m ensupları üniversitelerde ç alışan- tarih a raştırm a k u ru m u olan T ü rk T arih K u ru m u b ü n y esin d e de böyle bir b irim h e n ü z yo k tu r; lü z u m u n a ina nıldığını gösteren bir belirti de ortalarda görülm em ektedir.
4. Teklifler Bizim ilk teklifim iz, T ü rk tarih in d e d in le r vakıasını nasıl bir yaklaşım la ele alm ak gerekliği k o n u su n d a olacaktır. K ana atim izce T ü rk d in ler tarihi, b u güne k a d ar T ü rk iy e’de yapıldığı gibi, o din leri kabul ed ip yaşatan sosyal tabanla ilgili analizlere yer verm eden, kısaca sosyal yapıdan soyutlanm ış bir biçim de, yalnızca inançlar ve ritü eller tem elinde değil, kesinlikle sosyal yapı tem elinde, o n u n la sıkı sıkıya bağlan tılı olarak ele alınm alıdır. Bu, hem T ü rk lerin İslâm öncesi dinleri, hem de İslâm için söz k o n u su olm alıdır. Aksi halde T ü rk toplum larının sosyal yapıları ile bağlantısı k u ru lam a yan bir din ler tarih in in fazla işe yaram ayacağı ve T ü rk toplu m ların ın tarihsel süreç içindeki gelişim ve değişim lerini açıklam aya yardım cı olam ayacağı m uhakkaktır. Dolayısıyla T ürkiye’de din ler tarihi araştırm acılarının bu perspektifi da ima en yakın yardım cıları olarak görm eleri kaçınılm azdır. ikinci olarak, T ürkiye’deki ideolojik kam plaşm alar sebe biyle T ürk dinler tarihi k o n u su n d a bugüne kadar üretilm iş ve m aalesef çeşitli kesim lerde, halta bilim çevrelerinde dahi yerleşm iş yanlış tezlerin bir an önce tashihi yoluna gidilm e lidir. B unlar nelerdir? Bu tezlerin birincisi, T ürklerin en eski ve orijinal dinle riyle ilgilidir. Bir defa, T ürklerin en eski ve orijinal dinlcri19
nin Şamanizm olduğu k o n u su n d a k i eski tez ile, b u n a tepki olarak doğan, T ürklerin İslâm ’ı kabul etm ed en önce de tek Tanrılı dine m ensup bulu n d u k ları şeklindeki tezin, yeniden gözden geçirilerek çok ciddi eleştirilerinin yapılm ası bizce kaçınılmazdır. Ç ünkü bu tezler bilim sel gerçeklere uy m ad ı ğı gibi, gerek kam uoyunda, gerekse eğitim çevrelerinde h â lâ gerçek tabanına oturm am ış bir yaklaşım ın ve yanlış fikir lerin, spekülasyonların üretilm esine yol açan b ir bakış açı sının yerleşmesine sebep olm uştur. N itek im b u n ları o rta dan kaldırabilmek de epeyce zor olm aktadır. O halde T ü rk lerin en eski dinlerinin ne olduğu m eselesini tatm in k âr bir şekilde ilmi sonuca bağlam ak gerekm ektedir. İkinci yanlış tez ise, T ürklerin İslâm ’ı kabulü ile ilgili, h a len resmiyette olan tezdir. Buna göre T ürkler, kalabalık k it leler halinde, topyekûn ve kısa bir zam an içinde, p roblem siz olarak bu dini benimsemişlerdir. Ç ünkü zaten daha ö n ce de tek Tanrı’ya inanm aktaydılar. İslâm ’ın yüksek esasla rım hemen kavramışlar, bu sebeple de bü y ü k çapta Sünni anlayışı tercih etmişlerdir. Sünnilik dışı cereyanlar ise so n radan bölm ek amacıyla T ü rk le r arasın a so k u lm u ş sapık inançlardır. Bugün bilimsel araştırm alar bu tezleri ciddi bir biçimde sarsacak verileri önüm üze koyabilm ektedir. Oysa modern Türk tarih araştırıcılığına bakıldığı zam an, T ürkle rin İslâm’a geçişi gibi, hem Türk, hem de dünya tarihinin çok önemli bu dönüm noktasının, birkaç denem enin d ışın da hiçbir kapsamlı ve ciddi araştırm aya k o n u olm am ası, çok şaşırtıcı görünüyor. Bu, pratikte de T ürkiye’de gerek entelektüel, gerekse popüler çevrelerde İslâm hakkında ne kadar zayıf ve yetersiz bir bilgilenmenin b u lunduğunu açık seçik olarak ortaya koyuyor. Türkiye’de İslâm ’a karşı çevre ler kadar Müslüman çevrelerin de -sınırlı kesim ler hariçbu konuda birbirlerinden fazla farklı olmadıkları görülüyor. Bu demektir ki, Türk tarihçiliği, sonuçlan günüm üze ula
şan ve çok çeşitli yönlerden ele alınm ası gereken bu fevka lade m ühim m eseleyi hâlâ sathî bilgilerle geçiştirm ektedir. Söz k o n u su yanlış tezlerin m ü h im bir kısm ı da, işte tam bu noktada, İslâm î dönem T ürk tarihinde T ü rk ler arasında ki S ünnilik dışı cereyanlarla alâkalıdır. N itekim daha yakın zam anlara kadar gerek T ü rk tarih araştırm acılığında, gerek se eğitim inde kesinlikle bahsi edilm em esi gereken, üstü ka patılm ası tercih o lunan bu konu, 1990'lara doğru ağırlıklı olarak belli sebeplerle T ürkiye’n in g ü n d em in e girdiğinde, çok çeşitli ve tam am iyle bilim dışı tepkiler ortaya kondu. Ortaya çıkan m anzara, -S ünnilik dışı çevreler de dahil- en b üyüğünden en küçüğüne b ü tü n siyaset çevreleri başta ol m ak üzere, T ü rk iy e ’de to p lu m u n b ü tü n k e sim le rin in bu konuda inanılm az bir biçim de sağlıklı b ir bilgi tem elinden neredeyse b ütünüyle yoksun b u lu n d u ğ u n u gösteriyordu. İşte şuraya kadar genel hatlarıyla dile getirm eye çalıştığı m ız m eseleler -u n uttuklarım ız dahil-, ne kadar ciddi ve çok boyutlu problem lerle karşı karşıya bulunu ld u ğ u n u , bunla rın açıklığa kavuşturulm ası için çok yorucu ve ciddi bir m e sai sarfedilmesi lazım geldiğini bir ölçüde de olsa göstere bilm ektedir. O halde atılm ası gereken ilk adım , bu eksikli ğin telafisi yönünde olm ak durum undadır. Çok zor bir for m asyon isteyen bu alana, Türkiye T ürk tarihçiliği en kısa zam anda çok ciddi bir biçim de eğilm ek zorundadır. Ayrıca, T ürk sosyal ve kültürel yapısıyla alâkalı pek çok mesele, bu disiplinin yeterince gelişmiş seviyeye ulaşmasıyla ancak aydmlanabilecektir. Bu sözüm üzle, iyi bir dinler tarihi bilgisi ne sahip olm adan T ürk sosyal tarihinin de yeterince anlaşı lm ayacağım ve aydınlatılam ayacağım söylem ek istiyoruz. Bu seviye ise Batı’da yapılmış araştırm alar aracılığıyla değil, onlardan da yararlanarak, ama asıl doğrudan doğruya birin ci elden kaynaklardan yola çıkarak yerinde yapılan gözlem lerle takviye etm ek suretiyle Türk din tarihini inceleyip or-
laya koyabilecek bilim a d am ların ın y etiştirilm esi ile tu ttu rulabilir. Fikrim izce bu m esain in h e m e n başlatılm ası gere kir. İşin bu noktasında, T ürkiye ve T ü rk i c u m h u riy e tle ri ola rak üniversitelerin tarih b ö lü m le rin e ve T ü rk iy e o la ra k T ü rk Tarih K urum u’na çok b ü y ü k so ru m lu lu k d ü şm ek ted ir. Bizce T ürk Tarih K urum u bu m esainin politikasını, p ro g ram ın ı ve sistematiğini tespit k o n u su n a yönelerek gerekli organizasyo na gitmelidir. Buna paralel o larak da, T ü rk i c u m h u riy e tle rindeki uzm an bilim adam ları ile, ilgili a k ad e m ik k u ru lu ş larla nasıl bir işbirliğine gidilebileceğinin yollarını aram alı dır. Bizim şahsi teklifimiz, T ü rk Tarih K u ru m u ’n u n , kendi bünyesinde m ünhasıran bu m esele ile u ğraşacak b ir m erkez oluşturmasıdır. Bu bir ilk adım olacaktır. Bu m erk e zin nasıl olacağı, organizasyonu, çalışm a biçim i vs. tam am en ayrı bir konudur ve burada sözkonusu edilm eyecektir. Biz böyle bir teklifin pek çok itiraz ile karşılaşacağını biliyoruz. B unların tartışılması gerekliğine de inanıyoruz.
Tarihsel Süreç İçinde Türklerin İslâm Yorumu (Tarih Boyunca Türkler ve İslâm Problemine Genel Bir Bakış Denemesi)
1. Gir iş B ugün T ü rk i c u m h u riy etlerd e yetm iş yıllık M arksizm tec rü b esin d en sonra yeniden yapılanm a sü re cin in toplum sal, k ü ltü re l ve id e o lo jik itici g ü c ü k o n u m u n d a , T ü rk iy e ’de, K em alist resm î id eolojinin karşısında b ir kısım siyaset ve aydın çevrelerinde açıkça telaffuz ed ilm ekten çekinilen bir “rahatsızlık kaynağı” olan İslâm , im p a rato rlu k ta n milli dev lete geçen T ürkiye’nin belki en tem eldeki problem i haline gelm iş b ulunm aktadır. N e T ürki cum hu riy etlerd ek i T ü rk le rin, ne de T ürkiye T ürkleri’nin -en azından çoğu n lu k itiba riyle- M üslüm an kim liklerini terketm eleri pek söz konusu olm adığına göre, “bu iki b lokun b u g ü n ü n d e ve geleceğinde İslâm ’ın yeri ne o lacaktır?” so ru su , problem in çekirdeğini teşkil ediyor. işte bu konum da, gerek M üslüm an kim liğiyle -cninde so n u n d a şöyle veya b öyle- A vrupa T o p lu lu ğ u ’na g irm ey e nam zet T ürkiye T ürkleri, gerekse kom ünist rejim den kur tulduktan sonra İslâmî geçm işleriyle b ü tü n bağlarım yeni
den hatırlayan ve b u n ları c a n la n d ırm a k istey en O rta As ya’daki T ü rk to p lu lu k la rı iç in İslâ m , k im lik b e lirle y ic i önemli bir faktör olarak b ü y ü k b ir ö n e m kazanıyor. Hal böyle olunca, tarihsel süreç içerisinde İslâm ’ın T ü rk le r a ra sındaki yeri, aldığı biçim, yahut başka b ir deyişle, T ü rk lerin İslâm yorumu, yalnız bilim sel olarak değil, p ratik te de çok önemli bir konu niteliğine bürünüyor. Ç ü n k ü bu geçm işi iyi anlamak, herhalde daha u z u n zam an İslâm ’la b erab er yaşayacak olan T ürklerin b u g ü n leri ve gelecekleri k o n u sundaki dü şü n c e le rin de b ir ö lç ü d e sa ğ lam b ir z e m in e oturması bakım ından çok önem li b ir h areket noktası oluş turmaya namzet görünüyor. O halde, T ü rk lerin İslâm ’ı nasıl b e n im se d ik le ri, ta rih içinde nasıl anladıkları ve yorum ladıkları, devlet ve siyaset, toplum ve kültür, zihniyet tem elinde hayata nasıl geçirdik leri, ondan ne gibi özellikler aldıkları, ona ne gibi özellikler kazandırdıkları, T ürk sosyal hayatında İslâm ’ın b ir inanç, ahlâk ve kültür sistemi, bir toplum nizam ı, b ir dünya gö rü şü olarak nasıl bir yer işgal ettiği ve gelecekteki kon u m u meselesi, çok önemli ve o derecede hassas b ir problem ola rak karşımıza çıkıyor.
2. Aktüel durum: Türkiye sosyal bilimciliği ve "İslâm problemi" Doğrusunu söylemek gerekirse, genelde cum huriyet d ö n e mi Türk bilim ve düşüncesi, özelde T ü rk tarihçiliği, bu problemi genellikle, im paratorluktan m illî devlete geçişte ideolojik değişimin yarattığı sa rsın tın ın b u laşık ların d an arınmış ciddî bir yaklaşımla pek ele alıp incelem ediği gibi, bu incelemeyi gerçekleştirecek bilim sel altyapıyı da pek başarılı bir biçimde oluşturamadı. 1949'da kurulan Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi başta olm ak üzere, 1983
so n ra sın ın ilahiyat fakülteleri, ü n iv ersitelerin felsefe, tarih, sosyoloji ve antro p o lo ji bölüm leri, T ü rk le r ve İslâm k o n u s u n u y ıllarca b ilim se l a ra ştırm a p ro g ra m la rın ın d ışın d a tuttular. B üyük çoğunluğuyla M üslüm an kim liğini hâlâ ta şım akta ve taşıyacak o lan T ü rk iy e’de, bu ilgisizliğin yol aç tığı bilgisizliğin siyasi hayatta olduğu kadar, bilim sel ve en telektüel hayatta da b ü y ü k bo şlu k lar ve so n u çta gerginlik ler yarattığını söylem ek, hem en h e r g ü n g ö rü n en örnekleri y e te rin c e m ey d a n d a o ld u ğ u için , fa zlad a n olacak tır. Bu b o şlu k ve g e rg in lik le rin to p lu m sa l b a rışı z am an zam an tehlikeye sokacak ciddi boyutlara ulaştığını, siyasi çevrele ri, aydınları, h attâ neredeyse h alkı iki kam pa ayırdığını, hem y a k la şık 1950’lerd e n beri sık p e riy o d ik a ra lık la rla gündem e gelm ekte olup, Islâm üzerine siyaset çevrelerinde ve m edyada cereyan eden, objektif bilim sel tem elden yok su n yüzeysel tartışm alarda, yapılan ideolojik önyargılı ya yınlarda, hem de yakın tarihte yaşanan olaylarda görm ek olağan hale geldi. T ürkiye’de İslâm, İslâm ’a karşı w y a n d a ş aydınlar arasında ideolojik ve tepkisel platform da tartışıl m akta, genellikle şer’i hukukla ilgili birkaç sıcak noktada yoğunlaştırılan ve İslâm ’ın din, kişisel ve toplum sal ahlâk, k ü ltü r ve nihayet tarih olarak b ü tü n ü n ü görm eyi engelle yen bu n o k tala rın gölgesinde sü rd ü rü le n tartışm alar, bu sayılan konularda her iki kesim de de büyük bir bilgisizliği ve önyargıyı belgelem ektedir. Burada iki boyutlu bir bilgisizlik söz konusudur: Birinci boyutu, yukarıda belirttiğimiz noktalardaki bilgisizlik oluş turm akladır. İkinci boyulu ise, halkın dinî ve kültürel yapı sının, eğilim lerinin, davranış biçim lerinin ve bunların arka sındaki dinî zihniyetin ne devlet ve siyaset, ne de aydın ke sim ince tanınıp bilinm em esiyle ilgilidir. Bizim şahsî göz lem lerim iz, T ürkiye’de m evcut katı laisizm anlayışının, devletin, siyasilerin ve aydınların önyargı ve ideolojik şarl-
lanmaların ötesine geçerek Islâm konusunda bilimsel k ri terler çerçevesinde bir bilgilenm eye yönelm elerini önem li ölçüde engellediği şeklindedir.1
3. Türkler 'in İslâm'a girişi T ürklerin yaklaşık m ilâdî 90 0 ’Ierden itibaren peyderpey M üslüm an olm aya başladıkları genel olarak kabul edilir. Türk tarihinde büyük bir dönüm noktası teşkil eden bu ola yın, bugüne kadar genel çerçevelerin ve siyasi tarih sınırla rının dışına çıkılarak değişik yönleriyle hâlâ “m ikro d ü z e y c e incelenmemiş olması, bu konuyla ilgili m evcut pek çok problem in derinliklerine inilm eden, yalnızca “m akro plan”da birtakım genel kabuller ve spekülatif açıklamalarla yetinilmesi, doğrusu Türk sosyal bilim ciliğinin ve özellikle Türk tarihçiliğinin hâlâ dolduram adığı en göze çarpan boş luklarından birisidir.2 Bu sebeple T ürklerin İslâm ’ı kabulü, 1 Bu, alu çizilceck ç o k ö n e m li b ir h u su stu r. Bu k o n u d a Prof. Ş erif M ard in 'in şu m ü h im tespiti bizi destekliyor:
hiç şüphe y o k ki za m a n ım ızın önem li bir
m evzûudur, fa k a t T ürkiye'deki olum suz la ik lik dû$/tfmlûğı1, din araştırm alarım önemli ölçüde fakirleşt'ndi; zira bu y o lla d in î araştırm alar, p sikolojik ihtiyaç, kül türel önem, alışılagelmiş davranış b içim len, sosyal değerler ve kısm en de olsa k u rumsal ortam şeklin d eki ken d in e has g erekli çerçevelerin d ışın a itilm işle rd ir " {Türkiye'de Din ve Siyaset, M akaleler 3 , İsta n b u l 1 9 91, İletişim Yay., ss. 81 -8 2 ). N itekim so n yıllarda T ü rk iy e'd ek i b u rad ik al laisizm a n la y ışın ın o ld u k ç a cid dî boyutlarda ilgine tartışm alara k o n u o ld u ğ u n u g ö rm e k te y iz . Bu ta n ışm ala rı yansıtan yazılardan bazıları, cid d i b ir e n te lek tü e l dergi ta ra fın d a n iki defa dosya halinde yayım lanm ıştır: Bk. "Islâm , Siyaset ve L aik lik T a rtışm a sın d a E ski C e vaplara Yeni Sorular", Törfciye Günlümü: say ı:1 3 . Kış 1990; “L aisizm den Laiklige... Resini İdeolojinin S o n u ”,Türlüye G ünlüğü: sayı: 2 9 . T em m uz-A ğustos 1994. Eğer sö zü n ü ettiğim iz b u bilg isizlik g id e rilm e z se , ü n iv e rsite le r b u k o n u d a yeterli bilgilenm eyi o lu ş tu ru p b u n u h a lk a ve siy asilere y a n sıtam a z la rsa , T ü rk i ye’de İslâm sıcak b ir p roblem o lm a k o n u m u n u d a h a d a s ü rd ü re c ek tir. 2 T ürklerin İslâm'a girişi yalnız T ü rk ta rih in i veya Islâın ta rih in i d e ğ il, so n u çla rı itibariyle d ü n y a tarih in i de çok y a k ın d a n ilg ilen d iren ö n e m li b ir ha d ise olm ası na rağm en, genel nitelikteki birkaç yayın istisn a ed ilirse (m sl. bk. H akkı D u r sun Yıldız, İslâmiyet ve Türkler, İstan b u l 1976. İÜ. E debiyat Fak. Yay.; Z ekcriya K itapçı. Orta Asya'da İslâmiyet'in Yayılışı ve T ürkler, K onya 1994, 3. bs. Bunlar«
iyi b ilin iy o r san ılm asın a rağ m en , aslın d a iyi ve d o ğ ru bilin m eyen, b irço k yan ı hâlâ k a ra n lık b ir k o n u d u r. Şu k a d a rım söyleyebiliriz ki, m evcut bilim sel v eriler çe r çe v e sin d e b ile, T ü r k le r in İslâ m ’a g e ç iş in in , n e m illiyetçi m uh afazak âr tarih tezin in , n e d e k arşıt tezlerin ileri sü rd ü ğü gibi olm adığı; yani, “T ü rk le rin M ü slü m an o lm ad an önce de İslâm ’a ç o k yakın d in î in an çlara sa h ip o ld u k ları, bu se beple o n a hiç y abancılık çek m ed en ve d ire n m e d e n kolayca u y u m sağ lad ık ları”, veya “b ü y ü k b ask ılar ve k atliam lar so n u c u ve zorla İslâm ’a so k u ld u k la rı” şek lin d ek i tezlerin y ü z de yüz gerçeği y ansıtm adığı, aksine b u sü recin , ç o k karm a şık siyâsî, s o s y o -e k o n o m ik ve k ü ltü re l b irta k ım şa rtla rın g ü d ü m cereyan ettiği ortaya çık m ak tad ır.3 O h alde T ürkled a n başka p o p ü le r nitelik li iki y a y ın d an d ah a bahsedilebilir. B unların ilki, Tur g u t A k p ın ar'm , Tûr/j Tarihinde İslâm iyet (İsta n b u l 1993, İletişim Yay.) isim li, o ld u k ç a tarafsız b ir y aklaşım sergileyen kitabıdır. Diğeri M arksist ideoloji pers p e k tifin d e n m eseleye yaklaşan E rdoğan A ydın'ın Türklerin M üslüm anlastm lm asının Resmî O lm ayan Tarihi gibi iddialı b ir a k başlık taşıyan N asıl M ûs/ıtman O l duk? (A nkara 1994, 2. bs. Başak Yay.) a d lı eseridir. A n cak bu eserlerin h e r ikisi de b irin d i kay n ak lara değil ik in ci, ü ç ü n c ü eld e n a raştırm alara d ayanan çalış m alard ır), k o n u n u n çeşitli y ö n le rin i detaylı o larak ele alan m onografık düzey d e bilim sel çalışm alar h em en hiç y o k tu r. T ü rk le rin M ü slüm anlığı kabul edişi k o n u su , T ü rk ta rih in in şu veya b u d ö n e m in i içine alan birtakım çalışm alarda b u g ü n e k ad ar genellikle ç o k kısa p asajlar veya üç beş sayfalık b ö lü m le r halin de an ca k y er alabilm iştir. Bu d u ru m , T ü rk iy e tarihçiliğinde g erçek ten ilginç b ir tu tu m o lu p , yukarıda sö zü n ü ettiğim iz bilgisizliğin g östergelerinden biridir. T ü rk iy e’de u z u n zam an dan beri bu k ad ar ta n ışılan b ir m esele h a k k ın d a bilim sel lite ra tü rü n b u dcrecc fakir o lu şu , altı çizilecek b ir vehnm et belgesidir. 3 Bir kere bu tû r yaklaşım larda mesele hep ınakro planda ele alınm akta, yani İs lâm’ın T ü rk ler anısına girişi çok genel çerçevede tartışılm akta, bu konudaki tarilısel süreci iyi anlam am ıza yardım cı olacak çok önem li meseleler, bunlarla ilgi li detaylar ihm al edilm ektedir. Bir de özellikle, Tûrkler dendiği zam an. O na As ya’d a belli b ir m ekânda toplanm ış, tek parça ve hom o jen b ir toplum , bunların su ndu ğ u hom ojen bir k ü ltü r ve inanç çevresi varsayılm akladır. Oysa bu tü r bir algılama, nc coğrafî ne de tarihsel olguya uyar. G erçekte O rta Asya gibi alabildi ğine geniş b ir coğrafî m ekân içerisinde b ir T ü rk loplum u değil, çok çeşitli T ürk toplulukları ve farklı k ü ltü r çevreleri vardır. B unların çevre halklarla sürekli bir em ik ve kültürel alışverişleri o ld u ğ u n u , çok kısa zam an içerisinde sık aralıklarla yeni birlikler o lu ştu ru p dağıldıklarını, sık sık m ekân değiştirdiklerini unm ına-
rin M üslüm anlığı kabul e d işin in , b u ik i k a rşıt id e o lo jik te zin ileri sürdüğü tarz d a b a sit b ir sü re ç iç in d e v u k u b u lm a dığını kabul ederek b u ta rih sel b o y u t m e se le sin e y e n id e n ve ciddiyetle eğilinm esi gerek iy o r.4 B ununla beraber, K a ra h a n lıla r’la b irlik te ilk M ü s lü m a n T ürk devletini tarih sa h n esin e ç ık a ra n T ü rk le rin b ü y ü k b ir çoğunluğu için İslâm ’ın g id erek h â k im b ir d in h a lin e g eld i ğini, sonraki çeşitli T ü rk d ev letlerin d e d e resm î d in o ld u ğunu, kabul edilm esi g ereken ta rih sel b ir vâkıa şe k lin d e d e ğerlendirm ek yanlış değildir. K a rah a n h la r’ın X. y ü zyıl b a ş larında Sâm ânoğulları aracılığıyla İslâm ’a geçiş sü re c i,5 O rta Asya T ürkleri’n in so n rak i b ü tü n ta rih le rin i e tk iley en b ü y ü k bir hadise olduğu gibi, bazı b ak ım la rd a n O sm a n h D e v le ti nin k ö k ü n d e b u ld u ğ u m u z B ü y ü k S e lç u k lu la r ın M ü slü m ak ve o n a göre h ip o te z le r g e liştirm e k d a h a g e rç e k ç i o la c a k tır (Biz d c b u r a d a bu yazının d a r sın ırla n seb eb iy le h e r n e k a d a r g e n e l o la r a k T ü rfd e r k e lim e sin i kullanm ış olsak da o k u y u c u b u n u a ç ık la d ığ ım ız ç e rç e v e iç in d e a lg ıla m a lıd ır). 4 Aslında h e r iki tezi ileri s ü re n le r d c g e n e llik le y a d o ğ r u d a n k o n u y la ilg ili k a y naklara d a y anm ıyorlar veya k a y n a k la rın s u n d u ğ u v e rile ri se ç e re k k u lla n ıy o r lar. O ysa gerek lb n F ad lan ve E b û D ü le f g ib i X. y ü z y ıld a ç e şitli T ü r k b o y la n İçinde y olcu lu k yapm ış M ü slü m a n A rap g e z g in le rin in , g e re k se a n o n im (H u d û du’l-Âlcm), lb n H u rd a d b ih (Eî-M csdlıfc v e’l-M e m â lİh ), l b n R u s ta (E l-A 'fdbu'n, Nc/îse), tb n u 1-Fakîh e l-H em ed ân t (K itdbu'I-B uIddn), Id rîs î. M c rv c z i (E b v d h J i s Sfn vct-Tûrfe) vs. gibi, X.-XIU. y ü zy ıl A rap v e F a rs c o ğ ra fy a c ıla rın ın ve ta r ih ç i lerinin -zam an zam an m u ğ la k ve y e te rsiz d c o lsa - v e rd ik le ri b ilg ile r, k e s in lik le h e r iki tezi de b ü tü n ü y le d e ste k ley e c e k n ite lik le d e ğ illerd ir. B u b ilg ile r b ir b ö lü n olarak değerlendirild iğ in d e, söz k o n u s u b u iki te z in d e d o ğ ru y a n la rın ı b ir leştirerek gerçeğe old u k ça y a k ın b ir ta rih se l b o y u t İn şâ e tm e k m ü m k ü n d ü r . Bu d urum da m eselenin hiç d e b u ko lay cı te z le rin ile ri s ü rd ü ğ ü k a d a r b a s il v e tek cepheli olm adığı ortaya çıkacakıır. 5 Bu k o n u için insi. b k . W. B a rth o ld , H istoirc d e s Turcs d'A sie C c ııtra lc , P a ris 1945, A dricn-M aisonneuve, ss. 56-6 3 ; a y n ı y azar, M oğol İstilâ sın a K a d a r T ü r kistan, çcv. H. D. Yıldız, A nkara 1990, TTK . Yay, 2. b s., ss. 2 7 3 -2 8 8 ; F e m a n d Grcnard, “Satuk Buğra H an m en k ıb esi ve ta rih " , çev. O . T u ra n , S e lçu k lu lar ve İslâmiyet, Istanbul 1971, ss. 147-187; ay rıca b k . O m c lia n P rits a k , “K arah an lılar", fA. ; C. E. B osw onh, “T he p o litical a n d d y n a stic h is to r y o f ih e Ira n ia n world", The C am bridge His to r y o f Iran 5; Tlic Saljuq an d M ongol P erio d s, C a m b ridge 1968, ss. 5-7; aynı yazar, “llc k -k h an s", E 12. ; a y n c a b k . E m e l E sin , fsfdmiycticn Önccki Tuife Kültür Tdrllii ve Isldm a G irij, Ista n b u l 1 9 7 8 , ss. 16 3 -1 8 3 .
m a n lığ ı k a b u l e d iş le ri d e ,6 B atı T ü r k le r i’n in ta r ih in i o d e r e c e e tk ile y e n v e g ü n ü m ü z e k a d a r g e le n ç iz g iy i y a r a ta n e n ö n e m li b a ş la n g ıç n o k ta s ın ı o lu ş tu r d u . B u g ü n k ü b ilg ile r im iz le İs lâ m ’ın O r ta A sy a T ü r k t o p l u l u k la r ı a r a s ın a g iriş v e y a y ılış s ü r e c in i d e ta y la rıy la o rta y a k o y a b ilm e k h e n ü z z o r g ib i g ö rü n ü y o r. B u k o n u d a y a ln ız c a Ib n F a d la n v e E b û D ü le f g ib i, İs lâ m ’ı n T ü r k le r a ra s ın d a y a y ılm a y a b a ş la d ığ ı d ö n e m e ç a ğ d a ş X. y ü z y ılın M ü s lü m a n A ra p s e y y a h la r ın ın v e rd iğ i b ilg ile re d a y a n m a k p e k d e y e te r li o lm a y a b ilir.7 B u n la rı X.-XII1. y ü z y ıl A ra p ve F a rs c o ğ ra f y a c ıla rı v e ta r ih ç ile r in in ,8 h a ttâ b e lk i Ç in k a y n a k la r ın ın v e r d ik le ri b ilg ile rle d e s te k le m e k g e re k iy o r. B u k a y n a k la rın ifa d e le ri, M ü s lü m a n la ş m a n m ö z e llik le d e g ö ç e b e k e s im d e o l d u k ç a y ü z e y s e l b ir se y ir ta k ip e ttiğ in i g ö ste riy o r. B u n o k ta d a , Islâ m ’ın T ü r k le r a r a s ın d a n a sıl b ir z e m in d e y a y ıld ığ ın ı, b u z e m in in siy a sa l, s o s y o - e k o n o m ik ve d in î- k ü ltü r e l y a p ıs ı n ı b ile b ilm e n in , Islâ m ’ın b u ra la rd a n a s ıl a n la ş ılıp y o r u m la n d ığ ı, n e gib i b iç im le r a ld ığ ı k o n u s u n u a n la m a k b a k ım ın d a n b ü y ü k ö n e m i v a rd ır. Ç ü n k ü İslâ m ö n c e si d ö n e m in b u so sy al ta b a n ı, b ü y ü k ö lç ü d e İslâ m ’ın b u ta b a n d a a ld ığ ı b iç i m i d e ta y in e d e n e n e tk ili ta rih s e l fa k tö rd ü r. A şağıda g ö rü le c e ğ i gib i, e ğ e r İslâ m O rta A sy a’d a k i T ü rk to p lu lu k la rı a ra sın a tasav v u fî b ir n ite lik le g irip ö n e m li ölçü 6
B u n u n için m sl. bk. B os\vorth, “The p olitical a n d d y n a stlc ...“, s. 15; O sm a n Tu ra n , S e lçu k lu lar 7âri!ti vc T ü rM sId m M edeniyeti , A n k a ra 1 9 6 5 , TKAE. Yay, ss. 3 5 -3 6 ; İb ra h im K afesoğlu, “S e lç u k lu la r" , IA.
7 Bk. O nuncu A sırda T ü rkistan'da B ir Islâm S eyya h ı: Ibn F a zla n Seya h a tn a m esi, haz. R am a za n Ş cşcn, İsta n b u l 1975. B u e s e rin b irin c i k ısm ı, Ib n F a d la n 'ın sey a h a tn a m e sin in (ss. 1 9 -6 0 ), ik in c i v c ü ç ü n c ü k ısım la rı ise, E b û D ü lc P in ftisd/esin in (ss. 8 0 -9 2 ) vc M crvezî’n in e se rin in T ü r k le r le ilgili k ısm ın ın (ss. 9 5 -1 0 8 ) ç e v irisin i ih tiv a eder. 8
Y ukarıda 3 n o lu d ip n o tta z ik re d ile n bu e serlerin f û ık l e r e d a ir v e rd ik le ri h a b e r ler, y in e R am azan $ c ş e n tara fın d a n T ü rk ç e 'y e ç e v rile re k b ir k ita p h a lin d e ya y ım la n m ıştır: Islâm C oğra fy a cıla rın a Göre T ü r k le r vc T ü r k Ü lkeleri, A n k a ra 1985, TK A E., Yay.
ği denilen, k u ru zû h d (a setizm )’e ö n e m v e rm e y en am a cezbeci (ekstatik) tasav v u f m e k te b in d e n y e tişe n Ira n lı ve T ü rk sû fîle rin bu k o n u d a b ü y ü k ro lle ri b u l u n d u ğ u n u , F u a d K ö p rü lû ’n ü n b u g ü n h â lâ k la s ik n ite liğ in i k o r u y a n T ü rk Edebiyatında İlk M utasavvıflar isim li ü n lü e se rin d e n b u y a na o ld u k ça iyi b iliy o r u z .'3 K a r a h a n lıla r ’ın İs lâ m ’ı k a b u l edişlerin in m en k a b e v î h ik â y e si o la ra k k a b u l e d ile b ile c e k m eşhur Tezkire-i S a tu k B uğra H an, tam a m iy le tasav v u fî b ir m otifi yansıtır. D ah a ö n c e te ş e k k ü l e tm e k le b e ra b e r, XI. yüzyılda yazıya geçirildiği g e n ellik le k a b u l e d ile n b u b ü y ü k m enkabe, Satuk Buğra H a n ’ın, sû fîle rin m ü rşid i k a b u l e d i len H ızır’ın delâletiyle İslâm ’a g ird iğ in i a n la tır.'4 A ltın o rd u sahasında Islâm ’ın yayılış sü re c i ise, s o n y ılla rd a o ld u k ç a iyi incelenm iş o lu p , b u ra d a d a y in e İslâ m ’ın m is tik k a ra k te rin in çok etkili o ld u ğ u g ö rü lm e k te d ir.’5 Dem ek ki İslâm’ın T ü rk le r a rasın d a yayılışı, d o ğ ru d a n d o ğ ruya A raplar vasıtasıyla o lm a k ta n çok, b ü y ü k ö lç ü d e Iran lılar kanalıyla ve m istik b ir y o ru m la v u k u b u lm u ş tu . T ab ii ki Araplar’ın da bu k o n u d a gayretleri ve faaliyetleri b u lu n u y o r du. Fakat onlarınki d ah a ziyade siyasi ve ask e ri a la n d a cere yan eden bir resm î İslâm laştırm a politikası n ite liğ in d e y d i.16 13 B k.K öprûlû, Iffe M utasavvı/Jar, a y n ı y erd e. 14 Doğu T ürkistan Türkçesiyle yazılm ış b u m ü h im a n o n im e s e r ü z e rin d e v a k tiy le Robert Barkley Shaw dil a ç ısın d a n b ir in ce le m e y a y ım la m ış tır |b k . A Sjictch o f Turfei Languagc as Spohen in Eastern T ürkistan (K a sh g h a r a n d Y arkcnd), La h o r 1875]. Ayınca Tezkirc’d e n se çilm iş b azı p a rç a la r tıp k ıb a sım o la ra k k ita b ın arkasına eklenm iştir. Tarih a ç ısın d a n ise b ir te k F e r n a n d G r e n a rd ’ın m ak a le si hariç (bk. y u karıd a not 5 ), b ild iğ im iz k a d a rıy la h e n ü z b u a ç ıd a n c id d i b ir ç a lışm a yapılm ış değildir, F u ad K ö p rü lü b u e s e rin XI. y ü z y ıl s o n la r ın d a yazıya geçirildiğini tah m in e d iy o r (b k . Türk Edebiyatı Tarihi, s. 1 6 4.). 15 Bk. Devin De Weese, fciamfcotum and N ative Religion in tlıe G o ld en M orde: 0 aba Tûhlcs and Cotwcrsion lo Ulam in Historical and Epic Tradition, T h e P e n n sy lv a n ia State Univ. Presse 1994. Y azann a y n c a b u k o n u e tra fın d a m a k a le le ri d e vardır. 16 Emevi vc A bbasi d e v rin d e u y g u la n a n b u p o litik a h a k k ın d a b irin c i e l k a y n a k lara dayalı geniş bilgi şu ra la rd a b u lu n a b ilir: B a rth o ld . T ûrfeistan, ss. 1 9 5 -2 1 9 ; K öprülü, T û rh i/r Tarihi, ss. 6 7 -7 7 ; K itap çı, Tûrfeler, ss. 1 6 8 -1 7 1 , 1 9 9 -2 0 2 .
4. Türklerin İslâm yorum u (veya yorum ları) T ü rk le rin M ü slü m an lığ a geçişi ile ilgili -ve belki an ca k asıl detaylı b ir a raştırın a için sın ırlı seviyede b ir p e rsp e k tif o lu ş tu ra b ile c e k n ite lik te k i- b u ç o k g enel p a n o ra m ik b ak ıştan sonra, İslâm ’ın T ü rk le r a rasın d a nasıl y o ru m la n d ığ ı pro b le m in e göz atabiliriz. A ncak bu göz atış, aslın d a bu tü rd e n genel p e rsp ek tif y aklaşım larına tem el o lu ştu rm a sı gereken, d etaylara ait m onografik çalışm alara day an m a im k â n ın d an y o k su n o ld u ğ u için, hiç şü p h esiz ki, -eski tâbirle- efradını cami ağyarını mâni bir çerçeve olu ştu ram ay acak , önem li öl çü d e b o şlu k lar bırakacaktır. Sebeplerine gelince, b ir kere ö n ce ş u n u itira f e tm e k gere k ir ki, T ü rk le rin İslâm ’ı nasıl y o ru m la d ık la rı gibi, u z u n bir zam anı ve geniş b ir m ekânı içine alan, g erçek ten çok m ü him , m ü h im o ld u ğ u k ad ar d a k arm aşık ve çok yö n lü bir k o n u d a d o y u ru c u bilgiler verebilm ek, iknâ edici analizler yapabilm ek fevkalâde zo r bir iştir. Bu sebeple böyle bir ko n u n u n lâyıkıyla ü ste sin d en gelm ek gibi b ir iddiada b u lu n m ak b irço k sebeple burada söz k o n u su bile değildir. Ç ü n kü bir kere T ü rk tarihçiliği b u m eseleyi, tıpkı T ü rk le rin İs lâm ’ı kabulü hadisesi gibi, gerektiği şekilde ele alarak çeşit li cepheleri üzerinde derinlem esine m onografik çalışm alar yapm ış değildir. Bu y üzden bugün elim izde İslâm ’ın, Karah a n lılar’dan O sm anlılar’a, hattâ b u g ü n e kadar uzanan bir tarihsel süreç içinde devlet yönetim inde, m illetlerarası iliş kilerde, h u k u k alan ın d a, ek o n o m ik hayatta, gü n d elik ya şantıda, bilim ve düşü n ce hayalında, edebiyat ve sa n ’atla, hattâ folklorun çeşitli sahalarında ne tü r etkiler bıraktığı, neleri ortad an kaldırdığı, neleri getirdiği, neleri özüm sediği ve nihayet hangi g örünüm leri aldığı gibi k onularda m eyda na getirilm iş detaylı m onografilere şiddetle ihtiyacım ız var dır. Ç ünkü İslâm ’ın T ü rk ler arasında kazandığı tarz ve yo-
ru m la rm b ü tü n b u sa y ıla n a la n la rd a k i a lg ıla n ış b iç im le rin i, şim d ile rd e T ü rk iy e ’d e y a p ıld ığ ı gibi m a k ro d ü z e y d e y a k la şım la rla m e y d a n a k o y m a y a ç a lış m a k b iz c e p e k d e d o ğ ru so n u ç la ra g ö tü re n b ir yol değ ild ir. İk in ci o lara k , y a k la şık m ilâ d î X. y ü z y ılın b a ş la r ın d a n XX. y ü z y ıla y ay ılan o n b ir a sırlık m u a z z a m b ir z a m a n ve O rta A sya’d a n B a lk a n la r’a u z a n a n ç o k g e n iş b ir m e k â n ç iz g isi ü z e rin d e b irb irin d e n az ç o k farklı d e ğ işik to p lu lu k la r o lu ş tu rm u ş , b irç o k d e v le tle r k u r u p y ık m ış b ir m ille tin ç o ğ u n lu ğ u n u n pay laştığ ı b ir d in in , b u z a m a n ve m e k â n ç iz g isin de anlaşılış, y o ru m la n ış ve h a y a ta g e çirilişin i h a k k ıy la k a v rayabilm ek de, b ü y ü k b ir se n te z k a b iliy e ti istey e n g e rç e k ten hayli güç b ir iştir. Bu y ü z d e n b ö y le b ir m a k a le n in s ın ır ları içinde bizim y ap ab ileceğ im iz, b e lk i b ir ö lç ü d e y a k a la yabildiğim iz bazı ö n e m li ve g en el çizgileri b e lirlem ey e ç a lışm ak ve b ir dereceye k a d a r d a b u fevkalâde m ü h im k o n u n u n in celen m esin d e göz ö n ü n d e b u lu n d u ru lm a s ı g e re k tiğ i ne inandığım ız bazı y ak laşım lara işa re t e tm e k olabilir. T ürklerin İslâm yorum uyla d o ğ ru d a n ilgilenen T ü rk ta rih ç ileri, y alnızca F u a d K ö p rü lü ve O s m a n T u ra n o lm u ş tu r. T ürk tarihinin h em en h e m e n b ü tü n a la n ların ı ç o k geniş ve sentetik bir yaklaşım içinde kavrayan E K ö p rü lü d a h a ç o k süfîlik, heterodoks İslâm ve dinî-sosyal h a lk hareketleri ü z e rin de du rm u ş,'7 Selçuklu tarih in in yeri h e n ü z d o ld u ru la m am ış büyük âlimi O. Turan ise, genellikle a ğırlık n o k tası T ü rk dev letlerinin siyasetleri çerçevesinde Islâm ’ın etkilerini ele alan, zam an zam an da sosyal hayatta İslâm ’ın yeri v e y orum lanm ası meselesi üzerine çok genel çizgilerle eğilen b irtakım m akale
17 l ’uad K öprülü n ü n , c n başın d a y u k arıd a zik red ilen /Hı M utasavvıflar vc 7 ûrhiyc Turilınulcn ba*ka,TfuI< Edebiyatı Tarihi. İstan b u l 1926 (L atin harfleriyle y e niden yayım lanm ış baskısı için bk. y u k arıd a n o t 12), ve ö zellik le “A nadolu'da İslâmiyet" (DI:FM, 4-6 1338-1340) İsimli ç o k tan ın m ış m ak alesin i say m ak ge rekir.
ler y ayım lam ıştır.18 H e r iki tarihçi d e m ak a lelerin d e m eseleye d a h a z iy a d e m illiy e tç i ta r ih p e r s p e k tifin d e n b a k m ış la r ve özellikle de idealist b ir çerçeve çizm iş o lu p , belirgin b ir şekil de “G ö k a lp çi” b ir yaklaşım la, T ü rk le r a rasın d a İslâm ’ın âdetâ m illî b ir d in niteliğini kazandığı ve T ü rk le re has b ir şekil aldı ğı fikrini m ü n h a s ıra n işlem işlerdir. Biz, b u ra d a d a h a değişik bir bakış açısın d an m eseleyi ele a lm ak istiy o ru z .19 K a n aa tim izc e T ü rk le rin İslâm y o ru m u n u , O rta A sya’dan B a lk a n la r’a k a d a r u z a n a n g e n iş c o ğ rafy a ve ta rih se l sü re ç içe risin d e b irb iriy le e şz am an lı ve p a ralel o la ra k g elişen , biri Sünni (o rto d o k s ), diğ eri gayri Sünni ( h e te ro d o k s ) İslâm yo ru m u o lm a k ü z ere b aşlıca ik i paralel sü re ç te tak ip e tm e k , ta rih se l b ir z o r u n lu lu k tu r ; ç ü n k ü b u z o r u n lu lu k ta rih se l sü re c in z am a n ım ız a k a d a r a y n e n b u şe k ild e c erey an e tm e sin d e n ileri gelm ek ted ir.
a. Türkler ve Sünni (Ortodoks) İslâm Bu ik i sü re ç te n ilki, U y g u rla r z a m a n ın d a n (y ak laşık VIII. y ü z y ıld a n ) beri y e rle şik b ir m ed e n î hayatı tan ıy an H ârezm , M a v e ra ü n n e h ir ve F ergana bölgesi gibi y ak ın çev resin d e sa k in T ü rk to p lu lu k la rı a ra sın d a gelişm eye başlayan S ünni İs lâ m ’ı sim g e le r.20 B aşta B u h a ra o lm a k ü z e re , S e m e rk a n t, 18 M sl. b k . y u k a rıd a 12 n o lu d i p n o tta z ik r e d ile n le r d e n b a ş k a , ‘‘/slrlım ycf’in M averaünnehir'de yerleşmesi", “İslâmlaşmayı kolaylaştıran sebepler" vc “/sldnıimillî din olması" (h er ûç m akale d e Türk Cihan H âkim iycti'nin I. cildindc, 142-162. sayfalar arasında peşpeşe yer alır) gibi, birkaç m akalesi d a h a vardır. 19 Bir T ü rk M ü slü m a n lığ ın d a n b a h sed ilip ed ilem ey eceğ i k o n u s u n u tan ışm a y a aç m a k m aksadıyla d a h a ö n c e tarafım ızd an y a y ım lan m ış iki m akale için bk. “T ü rk M üslüm anlığı: Ç özüm bekleyen tarih sel vc a k tü e l bir k im lik p ro b lem i”, T ürkiye Giinirtgû, sayı:33, M art-N isan 1995, ss. 34-40; “D eğişen d ü n y ad a Is lâm 'ın B atıya d ö n ü k yüzü: G ü n ü m ü z T ü rk iy e M ü slü m an lığ ın a genel b ir ba k ış”, Tûrfctyc Gûıı/ügü, sayı:35, Tcm m uz-A gustos 1995, ss. 89-94. 20 Islâm ’ın b u ralardaki yayılışı h a k k ın d a m sl. bk. B arthold, //isfüirc, ss. 47-53; K öprülü, IIU Mutasavvıflar, ss. 8-10 vd.; aynı yazar, 7Yu7*iyc Tarihi, ss. 79-84; Turan, “/slâmiyef'in M averafuınclıiı’dc ycr/cj/ııcsi”, ss. 142-148.
Merv, Belh gibi hem en hepsi de eski B udist k ü ltü r m erkezi olan büyük şehirler, yerleşik T ürkler arasında oldukça ge niş bir taban bulan, K ita b ve S ü n n e t esasına dayalı, “akıl ve re’y” i temel alan H a n e fîlik ve M a tü r id ilik m ezheplerinin en gelişmiş m erkezlerinden olm a d u ru m u n a geldiler.2' Bu böl gede biri hukuk, diğeri inanç ağırlıklı bu iki m ezhebin gü düm ündeki Sünni İslâm, buralardaki m edreselerde -üstelik Arapça olm ak üzere- önem li eserlerini verdi. Böylece hem K arahanlılar’dan itibaren G azneliler ve B üyük S elçuklular gibi T ürk devletlerinin resm î m ezhebi o ldu, hem de yerle şik halkın büy ü k çapta benim sediği M üslüm anlık anlayışı nı oluşturdu.22 Gerçekte K arahanlılar’dan O sm anlılar’a kadar hem en b ü tün T ürk devletlerinin ve bu devletlerdeki ço ğ u n lu k yerle şik halkın Sünni İslâm ’ı resm en k ab u l e tm e le rin in bizce çok m uhtem el olarak üç tarihsel sebebi vardır: B irin cisi, ilk M üslüm an T ü rk d evletlerinin, o n ların m ey dana çıkışından az bir zam an önce her b ak ım d an g üçlü bir şekilde Sünni İslâm ’ın yerleştiği M av eraü n n eh ir yöresinde
kurulm uş olm alarıdır. Bu bizce belki en önem li ve en d ik kate alınm ası gereken sebeptir. Bu T ü rk d e v le tle rin in bu yapının dışında kalm aları söz k o n u su olam azdı. Eğer b u ra da Şiilik güçlü bir şekilde yerleşebilm iş olsaydı, T ü rk lerin
21 Bu şe h irle r vc b ö lg ele r h a k k ın d a E l. ve İA . d a k i ilgili m a d d e le rd e n b a şk a ö z e l likle bk. B arthold, TıirJ;İs(fln, ss. 6 7 -1 1 8 , 1 5 3 -1 9 3 . 22 B urada, z am an z a m a n T ü rk iy e ’d e k i b a z ı id e o lo jik y a k la ş ım la rd a ile ri s ü r ü l m ekte o lu p , kısaca “S ü n n i tslânV ın d e v le t b a sk ısıy la T û r k le r c k a b u l e ttirild iğ i" şe k lin d e öz e tle n eb ilec e k tez in b ü tü n ü y le d o ğ ru y u y a n s ıtm a d ığ ın a d a işaret e t m ek gerekiyor. Y alnızca, S ü n n i İsla m 'ın g e n e llik le ta r ih te k i T ü r k d e v le tle rin in resm en kab u l e ttik le ri vc y ü r ü rlü k te tu ttu k la r ı b ir İslâm y o r u m u o ld u ğ u g ö z lem in d en yola ç ık ılara k , b u n u n a n c a k z o rla m ü m k ü n o lab ilec e ğ i v a rsa y ım ın a d a y a n d ırıla n bu tezi, T ü rk ta rih in in ç o ğ u m e k â n ı ve z a m a n ı iç in d o ğ ru la y a c a k tarihsel ve rilerin b u lu n m a d ığ ın ı sö y le m e k g e ıe k ir. T ü r k ta r ih in d e S ü n n i İs lâm 'ın yayılıp ve gelişm esi d e tay lı b ir şe k ild e in c e le n d iğ i z a m a n b u m esele ay d ınlığa kavuşacaktır.
İslâm laşm a sü reci h e rh ald e Şiilik istik a m etin d e gelişecekti. İkincisi, S ü n n i İslâm ’ın, y ak laşık ü ç yüz yıllık gelişm iş ve k u ru m la şm ış b ir siy aset g e le n eğ in e , z a m a n ın a göre hayli siste m a tik ve gelişm iş b ir h u k u k d ü z en in e ve epeyce işlen m iş yazılı b ir teo lo jiy e sa h ip b u lu n m a sı, kısaca çağın bir M ü slü m an d ev letin in ihtiy açların a cevap verebilecek b ir ya p ıla n m a im k â n ın ı sun ab ilm esid ir. D aha E m evî İm p ara to r lu ğ u z a m an ın d a n itibaren -bazan bizzat E m evî, h a ttâ A bba sî h alifelerinin baskılarına rağm en- teoloji, felsefe ve h u k u k a la n ın d a ö n e m li b ilim a d a m la rı ve d ü ş ü n ü rle r y e tiştiren S ü n n i İslâm ’ın bu p o tan siy e lin in , K arahanlılar, G azneliler ve özellikle B üyük S e lçu k lu lar gibi T ü rk dev le tle rin c e iyi d e ğ e rle n d irild iğ i b ir g e rç e k tir.23 M a v e ra ü n n e h ir’in çeşitli k ü ltü r ve b ilim m erkezlerinde o d ö n em lerd e yetişen bu gibi şah siy etlerin T ü rk h ü k ü m d arları tarafından him aye ve ken d ile rin d en istifade edildiği çok iyi bilinir. Üçüncü o larak ise, M üslüm anlığı h e n ü z kab u l etm iş bu T ü rk devletlerin in , b ü y ü k bir ç o ğ u n lu ğ u Sünni M ü slü m an lığa m en su p diğer İslâm devletleri arasında ve özellikle Ab basî hilâfeti n ezdinde m eşrüiyet kazanm a ve saygınlık e d in m e en d işelerini hesaba katm ak icap eder. K anaatim izce o ç ağ lar için yeni k u ru la n d e v le tle r a ç ısın d a n ço k ö n em li olan bu d u ru m u , T ü rk devletlerinin Sünni İslâm yoru m u n u benim sem elerinde önem li bir faktör olarak görm ek doğru olacaktır. Bu yüzden M averaünnehir’deki gelişm iş k ü ltü r m erkezle rinde zam anına göre öteki Islâm ülkelerine kıyasla bile yük sek b ir bilim ve d ü şü n c e seviyesini tu ttu ra n bu Sünni Is lâm ’ın tarihini bilm ek, b ü tü n bir O sm anlı çağında ve C um huriyet Türkiyesinde hâkim Sünni Islâm yorum unu ve uy gulam asını, ayrıca buna bağlı d în î ve bilimsel düşünce gele 23 Bu k onuda m si. bk. A. Bausani, “Religion in th e Saljuq period", The C.ambridge History o j h a n 5: The Saljuq and Mongol Pcriods, ss. 283-290.
neğini, halkın eğilim lerini b ilm ek b a k ım ın d a n bizim için ay rı bir önem taşır. Ü zülerek h em e n belirtelim ki, b u tarih i o r taya koyabilm e k o n u su n d a T ürkiye tarihçiliği, n e d e T ü rk i ye ilâhiyatçıhğı h e n ü z hiçbir ad ım a tm ış değildir.24 Burada bu konuyla ilgili b ir s o ru n u n d ah a cevabını aram ak gerekiyor: N eden T ü rk le r arasında Sünni İslâm ’ın önem li b ir inanç m ezhebi olan Eş’arilik değil de M atiiridilik, y a h u t Şafi îlik, M âlikîlik ve Hanbelîlik gibi fıkhi m ezh ep ler değil de d a ha çok Hanefîlik yaygınlaşm ıştır? Bu so ru gerçekten önem li bir so ru d u r ve cevabını sp ek ü lasy o n a k açm ad a n tam a n la mıyla nesnel bir şekilde verebilm ek b u g ü n için kolay değil dir. Fakat h er türlü önyargı ve ideolojik söylem ler, yaklaşım lar bir kenara bırakıldığında, d o ğ ru d a n tarihsel olaylara bakı lırsa, şu n u söylem ek p e k yan lış olm asa gerek tir: Eş’arilik, M âlikîlik, Şafiîlik ve Hanbelîlik benzeri, daha çok nakli (Kitap ve Sünnet kaynaklı nasslan) tem el alan S ünni m ezheplere kı yasla,25 Hanefîlik ve Matiiridilik gibi, gerek inanç, gerek siya set, gerekse h u k u k alanında Sünni İslâm ’ın daha rasyonel bir tem ele o tu ra n ve bölgesel z o ru n lu lu k la rı d ik k ate alan y o ru m la rı,26 O rta Asya’d a n B a lk a n lar’a k a d a r h e m e n b ü tü n T ürk dünyasının yerleşik kesim leri için daha p ragm atik ve pratik olduğu, dolayısıyla dünyevî bir niteliğe sahip b u lu n duğu için tercih edilen bir konum kazanm ış olabilir. Sünni İslâm ’ın gelişm iş fikir potansiyeli, özellikle Büyük 24 Aslında bu, ick başına nc tarihçilerin ne de ilâhiyatçıların halledebileceği bir meseledir. Türk tarihinde Sünni İslâm y o ru m u n u n ciddi bir analizini ortaya ko yabilm ek, kanaatim izce a n ık , b u güne kad ar birb irin d en k o p u k b ir şekilde çalı şan tarihçilerle ilâhiyatçıların ortak çalışmaları sayesinde m ü m k ü n olabilecektir. 25 Bunlardan Eş’a rilik için bk. M uham m ed Ebu Zehra, Isldm'da Siyasî ve fıikadî Mezhepler Tarihi, çev. E. Ruhi Fıglah-O sm an Eskicioglu, İstanbul 1970, Yağ m ur Yay., ss. 218-235. Diğer üçü için bk. aynı yazar, Islâmda Fthhî M ezhepler Tarihi, çev. A bdülkadir Şener, M âlikîlik: 111, 54-74; Şafiîlik : 111, 117-156; Hanbclllik: 111, 220-265. 26 Hanefilik için bk. Ebu Zehra, Fıkhi Mezhepler, U, 169-191; M atûridilik için bk. aynı yazar, /tiködî Mezhepler, ss. 236-252.
S elçu k lu lar tarafın d an , b u dev letin g ü çlü siyasi hâkim iyeti paralelin d e ç o k iyi k ullanılm ıştır. B üyük Selçuklular’ın Sün ni İslâm ’a sağladıkları destek, yalnızca o n la rın dönem iyle sı nırlı kalm am ış, İran siyasi tarih in e B üveyhîler’le ilk adım ını ata n Şiiliğin, llh a n lıla r dev rin d ek i kısa süreli parlayışı hariç tu tu lacak olursa, XVI. yüzyıl başlarına k ad ar İran ’da kesin likle b ir daha h âkim iyet m evkiine gelm esine engel olm uştur. O sm anlı D evleti’yle rakip o lduğu ve Y ıldırım Bayezit’i yen diği için T ürkiye tarihçiliğinde b u g ü n e k ad ar görm ezlikten gelinen ve ö n em sen m ek istenm eyen T im ur’u n , kendi zam a n ın d a İran ’da -en a zın d an g ö rü n ü rd e- Sünni İslâm ’ın geliş m esi yolunda sarfettiği çabalar,27 m ilitan Şiiliğe karşı takın dığı kesin tavır,28 İran ’da Şiiliğin devletin resm î m ezhebi ol m a d u ru m u n u en az bir elli yıl daha geciktirm iştir. Bununla beraber Tim ur, hiçbir zam an katı bir Sünni siyaset takip et m em iş, im p a ra to rlu ğ u n d a k i d iğ er d in m e n su p la rın a karşı y u m u ş a k d a v ra n m ıştır. H a ttâ b ilin e n in a k sin e , lm a m iy e (O niki İm am ) Şîası’na m ensup ülem a o n u n zam anında ol d ukça rah at nefes alabilm iştir. H in d istan ’da B abür İm para to rlu ğ u z am a n ın d a da ç o k ılım lı b ir s ü n n î p o litik a takip edilm iş olduğu gibi, bu im paratorluğun ön d e gelen h ü k ü m d arlarından E kber Şah’m , son derece toleranslı bir din anla yışına sahip b u lu n d u ğ u , zam anında b ü tü n dinlerin im para torlukta m evcut ru h a n î tem silcilerini ve âlim lerini toplayıp onlarla u z u n uzun tartışm alar yaptığı, hattâ b ü tü n dinlerden 27 Tim ur’u n N akşibendî tarikatı m en suplarına ve Scyyid Scrîf-i C ürcânî, Sâdcddîn-i Tcftazânİ gibi büyük Sünni ulem aya gösterdiği saygı ve eğilim çok iyi bi linir. H auâ bunlara vc T im ur’u n d aha başka siyasetine bakarak bilim adamları o n u n Sünni İslâm yanlısı bir politika y ü rû ttû g ıın û kabul e d e rle r Bk. H Köp rülü, "Anadolu’da İslâm iyet’’, ss. 459-460 v d ;J.-R Roux, A ksak Timur, Islâm'ın Kutsal Savaşçısı, çcv. A. Rıza Yah, İstanbul 1994, Milliyet Yay., ss. 241-243; İs m ail Aka, Timur ve Zam anı, A nkara 1991, TTK. Yay., ss. 133-136; Mustafa Ka falı, “Tim ur", M, 28 M eselâ T im ur’un lsm ailîler’e karşı çok sert hareket ettiği k o n usunda bk. Ro ux, a.£.c.,s. 226.
seçmeler yaptırarak D în -i İlâ h i adını verdiği yeni bir senkretik dinî hareket başlatm ak istediği, ancak b u n u n başarısız lıkla sonuçlandığı çok iyi bilinir.29 Ç oğunluğunu şüphesiz ki Türkiye T ü rk leri’nin o lu ştu r duğu Batı Türkleri arasında Sünni İslâm y orum unun geliş mesi ve yayılması açısından asıl Büyük Selçuklu dönem inin önemini vurgulamak gerekir.30 Ç ünkü Anadolu Selçukluları, her ne kadar Büyük Selçuklular karşısında “âsî evlât” k onu m unda bulunsalar da, bu açıdan “baba”lan n ın yolunu terketmemişler, devlet ve yerleşik kesim itibariyle büyük ölçü de Sünni İslâm yorum unu korum uşlardır. Böylece Sünni İs lâm, Anadolu Selçukluları zam anında Türkiye topraklarının hâkim M üslümanlık anlayışını oluşturm aya devam etmiştir. Anadolu Selçuklularındaki Sünni İslâm yoru m u n u n , bazı Arap ülkelerinden farklı olarak geniş bir hoşgörüye dayalı düşünce ve yaşayış ortamını da beraberinde getirdiğine bazı tarihsel olaylar şahitlik ediyor. Endülüs’te M üslüman Araplar’a ve Yahudiler’e karşı yürütülen engizisyon zulm ünü bü tün dehşetiyle yaşadığı için, içi Hıristiyanlara karşı kızgın lıkla dolu olarak Anadolu’ya gelen, b ü tü n zamanların en ün lü mutasavvıfı Muhyiddîn-i Arabi’nin (öl. 1242), burada Hı ristiyanların yasadışı hoşgörü ortamına şaşırıp kaldığını ve bunu değiştirmek için zamanın Selçuklu hüküm darı I. lzzeddin Kılıçarslan’a bir mektup verdiğini biliyoruz.31 Osmanh Devleti’yle birlikte Sünni İslâm, kendi tarihinin -belki ilmî ve fikri bakım dan olmasa da- siyasi açıdan en güçlü dönemini yaşadı. Osmanlı Sünniliği, daha Osm anh 29 Bu konuda msl. bk. I. H. Q ureshi, “lndia u n d e r the M ughals", T h e C aıtıbridgc H isiory o f İslam 2, C am bridge 1970, ss. 61-63; Halis Bıyıktay, Tm ıurlu/ar Z a m anında Hindistan Türfc imparatorlumu, A nkara 1989, TTK. Yay., ss. 78-86. 30 Büyük Selçuklulardın Sünnilik politikası ve o devirdeki Şiiliğin d u ru m u k o n u sunda msl. bk. Bausani, “Religion in the Saljuq p e rio d ”, ss. 283-302. 31 Bk. A. Zeki Velidi Togan, U m um i Türfc Tarilıinc G irij, İstanbul 1970, 2. bs. s., 213; ayrıca bk. H. Ziya Olken, Tür/ı T efekkür Tarihi, İstanbul 1934, II, 149-151.
D e v le ti’n in b a ş la n g ıc ın d a n itib a re n k u ru lm a y a b aşlayar m edreselerle, tslâm d ü n y a sın ın klasik z ih n iy e tin e vâris ol du. İslâm d ü n y a sın ın K ahire, Şam , H alep, Bağdat, Buhara S e m e rk a n ı vb. ö n e m li b ilim ve k ü ltü r m e rk e z le rin d e bu zih n iy e tle y etişen O sm a n lı ulem ası, S ünni İslâm ’ı din! bi lim ler ve d ü şü n c e a la n ın d a y e n id e n yoru m lad ılar. Bu yo ru m , İslâm î bilim lere yeni hedefler, yeni g elişm eler sağlaya cak a m a tö r b ir bilim sel am aca y ö n e lik o lm a k ta n çok, XV yüzyılda a rtık b ir im p a rato rlu k haline gelm iş O sm anlı Dev leti’n in p ra tik ih tiy açların ın g id erilm esini h e d e f alan pragm atik nitelikli b ir y o ru m d u ve ü z erin e dayandığı m alzem e ise y eni d eğ ild i. Ç ü n k ü O sm a n lı ü lem a sı, k e n d i orijin al e serlerini ortaya koym ak yerine, genellikle İslâm o rta çağla rın ın kelâm , fıkıh, hadis ve tefsir alan ların d a a rtık k la s ik leşm iş eserleri ü stü n d e çalışm ayı, b u n ları şerhetm eyi, b u n lara tâlik ve hâşiye yazm ayı tercih etti.32 B ununla b irlikte O sm anlı S ünniliği, XVI. yüzyılda gerek İran Safevî faktörü, gerekse bazı toplum sal bun alım lar yü z ü n d e n belli ölçü d e bir fanatizm e b ü rü n d ü ğ ü d ö n em hariç tu tu lu rsa , özellikle k u ru lu ş d ö n e m in d e ve F atih zam anında önem li ölçüde geniş bir m üsam aha ortam ını yansıtıyordu.33 32 O sm anlı ulem asının biyografileriyle ilgili cn eski kaynaklardan olan $aka ytk’t Ndm aniyc üzerinde yapılacak yüzeysel bir gözlem bile, bu noktayı çok açık b îr biçim de ortaya koyar (Bu k o n u d a d ah a fazla bilgi için bk. M. H ulusi Leke siz, Osmanlı /hnî Zihniyetinde Değişme (Tcsckkül-Gelişmc-Çdzühne, XV.-XVIİ Vıi^yıllar.), H.Ü. Tarih B ölüm ü, basılm am ış y ü k sek lisans tezi, ss. 164-171). 33 O sm anlı İm p a rato rlu ğ u n d a yalnız Fatih zam anında değil, genellikle Sünni Is lâm ’ın, Arap ülkelerine nazaran çok d aha hoşgörülü ve insancıl boyutlar sergi led iğ i, bu T ü rk to p ra k la rın d a m u h te lif z a m a n la rd a y o lc u lu k e lm iş o lan M üslüm an A rap ve pek çok Hıristiyan Batılı gezgin tarafından gözlenm iştir. Sünni Islâm ’a sıkı sıkıya bağlı o lduğu kaynaklarca vurgulanan, b u n u n la bera ber kesinlikle fanatik bir tu tu m a sah ip b u lunm ayan F atih zam anında ise, ge rek H ıristiyanlığa, gerekse Sünnilik dışı dini akım lara geniş b ir hoşgörü göste rildiğini biliyoruz (bu konuda çeşitli ö rnekler üzerindeki gözlem ler İçin bk.A. Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul 1970, 2. bs., Remzi Kitabcvi, ss. 25-49).
K uruluş dönem inde O sm anlı ülem asın ın , su lta n la rın teşvi kiyle Bizanslı d in bilginleriyle sık sık teo lo jik tartışm a la r yaptıkları çok iyi bilinir. Bu ta rtışm a la r ta ra fla r a ra sın d a belli ölçüde bir yakınlaşm ayı sağ lıy o rd u .34 XVI. y ü zy ılın , belirtilen iki önem li sebeple O sm anlı S ü n n i y o ru m u n d a bir daha genişlem esi m ü m k ü n olm ayan b ir zihniyet d aralm ası nın başlangıcını sim gelediğini söyleyebiliriz. O zam ana k a dar helerodoks kesim e karşı h erhangi b ir baskı siyaseti g ü l meyen O sm anlı m erkezî yönetim i, ço k sıkı b ir d en elim p o litikası uygulam aya başladı. Devlet, yayım ladığı belgelerde zındık, miilhid, eh l-i r a fz veya r â fız î terim iyle nitelendirdiği bu helerodoks kesim e karşı, Elıl-i Sümıel’in sav u n u c u lu ğ u nu resmen ve sık sık telâffuz etm eye başladı. H eterodoksiye karşı XVI. yüzyıla kadar görülm eyen b u radikal tavır alışın sebebi, teolojik b ir çatışm ad an ziyade, siyasi, yani Safevî p ro p ag an d asın a karşı k e n d in i ve to p ra k la rın ı sa v u n m a amacına yönelik idi. N itekim İslâm tarih in in dikkatli bir in celenmesi, Sünni İslâm ’ın tarihinin belli dönem lerin d e gö rülen bu daralm aların, -T ürkiye’de zam an zam an ileri sü rüldüğü gibi- Sünni İslâm y o ru m u n u n ana karakteriyle ilişkilendirilm esinden çok,35 ilgili dönem lerin siyasi ve sosyal 34 Bu konuya d a ir insi. bk. V ryonis, T h e D e c lin e , ss. 4 2 1 -4 3 4 ; F ra n sız a ra ştırm a c ı M ichcl Balivct de so n yıllarda m ü n h a s ıra n b u k o n u ü z e rin e e ğ ilm iş vc ö z e llik le Byzanfion vc ByzöntiniscJıe F o r s c h u n g e n d e rg ilerin d e ç eşiıli m ak a le le r ya yım lam ıştır. A ynca b u k o n u y a h a sretliğ i b i r d e k itab ı v ard ır; Romanic nc c( Pays de Rûm Turc: Histoire d 'V n E sp a ce â lm b ı ic a tio n G re c o -tu rq u e , İsta n bul 1994, Isis Yay.,(özellikle bk. ss. 111-142. 35 G ü n ü m ü zd e Sünni İslâm 'ın o lu şu m ve g elişim sü re c in i iyi b ilm e y en vc b u n u d o ğ ru d an kendi kay n ak ların d an tak ip e d em ey en b ir k ısım ara ştırıc ıla rın , bi raz da ideolojik eğilim lerle b u ıczi s ık sık s a v u n d u k la rı ve seçerek ald ık ları birkaç örn ek le de destek lem ek isted ik leri g ö rü lü r. O ysa b u a ld atıcı b ir g ö rü nüm dür. Bu ko n u d a do ğ ru d ü rü st fikir sa h ib i o lab ilm e k için , S ü n n i İslâm 'ın d ü şü n c e tarih in i, siyasi tarih le paralel b ir şek ild e in celem ek gerekir. N itek im g ü n ü m ü zd e yalnız S ü n n i m em lek etlerd e d eğ il, Şiiliğin h â k im o ld u ğ u ülkeler* d e da h i fanatizm eğilim lerin in artm asın ın , T ü rk iy e d e d a h il İslâm d ü n y a sın ın içinde b u lu n d u ğ u siyasi vc iktisadi d arb o ğ azlard an g eçilm ek te o ld u ğ u ş u yıl lara rastlam ası b ir tesad ü fü n değil, belirttiğim iz seb eb in so n u c u d u r.
k o n jo n k tü r ü n d e k i k riz le rle sık ı sık ıy a b a ğ la n tılı g ö rü lm e si ni g e rek tirir.
b. Türkler ve heterodoks (gayri Sünni) Islâm T ü r k le r a ra s ın d a S ü n n i İslâ m k ısaca y u k a rıd a gen el bir p e rs p e k tif iç in d e ö z e tle n m e y e ç alışıld ığ ı şe k ild e b ir gelişm e g ö ste rirk e n , ö te y a n d a n , A rap ça b ilm e k b ir k e n ara , o k u m a y azm a d a h i b ilm e y en , h a y v an s ü rü le rin in a rd ın d a n sü re k li y e r d e ğ iştire n g ö ç eb e T ü rk to p lu lu k la rın ın a ra sın d a ise d e ğ işik b ir İslâ m y o r u m u n u n g e liştiğ i g ö rü lü y o r. G e rek d a y a n d ığ ı sosyal ta b a n , g e rek se b u ta b a n ın yapısal nitelik leri ve b u n a bağlı h a y a t ta rz ın ın o lu ş tu rd u ğ u y o ru m tarzı b a k ı m ın d a n S ü n n i İslâm y o r u m u n d a n b irç o k ö n e m li farklılıkla rı b u lu n a n b u İslâm y o ru m u n u , heterodoks İslâm o lara k a d la n d ırm a k y a n lış o lm a y a ca k tır.36 B urada ö n e m le altın ı çizm em iz g e rek e n n o k ta şu d u r: Bu h e te ro d o k s İslâm , göçebe T ü rk le r a rasın a d ışa rıd a n g e tiril m ed i; veya o z am a n k i İslâm d ü n y a s ın d a m e v c u t b irtakım h e te ro d o k s m ez h e p le r gibi, yıllar yılı s û re n teo lo jik tartış m ala rın s o n u n d a o lu şm ad ı. Bu h e te ro d o k s İslâm y o ru m u , z aten ö n c ek i din leri vasıtasıyla alışm ış b u lu n d u k la rı m istik k ü ltü r ü z erin e yine m istik b ir nitelik le gelen İslâm ’ın, geniş çapta, eski d in le rin kalıntılarıyla -b u n ları m itolojik şifahî ge len ek ler h alinde saklayan sosy o -k ü ltü rel b ir z em inde- birle36 Bu terim son yıllarda, bazılarının p ek sıcak bakm adığı bir terim o larak g ö rü lm e ye başlandı, Bu kesim e m en su p olan araştırıcılar, T ü rk tarih in d e İslâm 'ın hcicrod o k s y o ru m u n u n olm adığını, bu terim le n itelen d irilm ek istenen y o ru m u n as lında heterodoksi değil, İslâm ’ın değişik bir şek lin d en ibaret b u lu n d u ğ u n u ileri sürüyorlar. Oysa, O sm anlı tarih in in resm i belgelerinin kullandığı râfızilih veya cJ>M rafz terim leri, b u hetero d o k s İslâm o lg u su n u n resm en ifade biçim inden başka bir şey değildir. Zaten bu rad a ö nem li olan, bu tarihsel o lg u n u n adı değil, bizzat kendisidir. TCırk tarihinde bir hetero d o k s İslâm y o ru m u n u n ve b u n a bağ lı çevrelerin olm adığı kabul edildiği takdirde, pek ç o k tarihsel olayın vc çeşitli dinl-sosyal yapılanm aların izahını yapm ak kesinlikle m ü m k ü n olmayacaktır.
şerek değişime uğramasıyla zaman içinde meydana geldi. Bu heterodoks Islâm yorum unun en dikkat çekici yanı, T ürkler arasında Islâm'dan önce mevcut olm uş bu lu n an bazı dinle rin kalıntılarını İslâmî kavram ların içinde birleştiren ve yo ğuran bir s e n k re tiz m (bağdaştırm acılık) olm asıydı. B unun çok tabii bir sonucu olarak da, bu İslâm y oru m u n u n Sünni İslâm gibi ince ince işlenmiş ve gelişmiş, sistem atik yazılı bir teolojisi yoktu ve hiçbir zaman da olmayacaktı. Kabile gele neklerinin şifahi kültür kalıplan içinde yoğurulan şifahi bir teolojisi vardı ve bu teoloji tabii olarak daha çok mitolojik bir karakter arz ediyordu. Bu İslâm yorum unda, ağır tabiat şartları altında sürdürülm ekte olan konar-göçer hayatla uyuşamayan şer’i em ir ve yasaklar pek yer bulam ıyor, onların yerine eski ritüeller görünürde bir İslâm cilâsı altında geniş ölçüde varlığını sürdürmeye devam ediyordu. İşte bu m istik nitelikli heterodoks İslâm ’ı göçebe T ürk toplulukları içine, Ahmed-i Yesevî’den daha önce ve onun zamanında yaşamış olup isimlerini bilemediğimiz, ama tıp kı onun gibi Horasan M elâmetiyye m ektebinden yetişm e sûfîler başarıyla yaydılar. Ahmed-i Yesevî bunların adı tarihen bilinmekte olan en önemli sim alarından biridir. Bilin diği gibi modern tarihçilik bu konuyu F. K öprülü’nün çalış malarına borçludur.37 Ahmed-i Yesevî ve özellikle halifelerinin Çin Türkistanı, Maveraünnehir ve Hârezm gibi, Orta Asya’daki çeşitli böl gelerde yaşayan Türk toplulukları arasında heterodoks bir nitelik kazanmış olan bu Islâm yorum unu yerleştirm ede 37 Bilindiği üzere Fuad K öprülü’n ü n bu k o n u d ak i eseri, o n u n ilk ve belki en ta nınm ış kilabı olan Tûrb E debiyatında tik M u ta sa v v ıfla r (İstan b u l 1918) isimli eseridir. Fakat K öprülü, ileriki yıllarda araştırm aların ın ilerlem esiyle Yesevllik ve Ahm ed-i Yesevî hakkında bu kitabında hakim olan p erspektiften vazgeç miş, bu konudaki so n görüşlerini. T ü rk çe Islâm A nsiklopedisine yazdığı “Ahm ed Yescvl" m addesinde açıklam ıştır. Dolayısıyla b u m esele h a k k ın d a doğru fikir edinm ek için her iki eseri birlikte o k u m ak şarttır.
o y n a d ık la rı rol, b e lk i T ü rk ta rih in d e k i en ö n e m li olaylar d a n biridir. E ski geleneksel kalıplarla ifade ed ilm ek ve yo ru m la n m a k d u ru m u n d a k i bu m istik h e te ro d o k s İslâm , bu sûfî p ro p a g an d a cılar sayesinde ç o k tabii olarak eski alalar k ü ltü ve B u d izm ’d e n k a la n a z iz kü ltü ü s tü n e b in a edilen g ü ç lü b ir e vliya k ü ltü e tra fın d a k u r u m la ş a ra k g e lişti ve T ü rk H alk İslâm î’n in -Sünni kesim i de dahil o lm ak üzerea na k a rak teristiğ in i yarattı. E vliya k ü ltü , yani tab ia tü stü bir takım İlâhî güç ve yetkilerle d o n a n m ış b u lu n d u ğ u n a in an ı lan kutsal bir şa h siy e tin m istik karizm ası etrafın d a şekille n en, sarsılm az inanç, bağlılık ve takdis d u y g u su ,38 bu halk M ü slüm an lığında y ü zyıllardır kitâb î İslâm ’d a n d ah a d e rin lere işlem iş bir h alde b u g ü n e k adar gelm iştir. T ü rk d ü n y a sın ın hem en h er tarafını d o ld u ra n adı belli veya belirsiz sa yısız evliyâ türbeleri, evliyâ k ü ltü n e dayalı bu İslâm y o ru m u n u n so m u t kanıtlarıdır. İşte X. yüzyılda başlayıp, b ir b akım a -O rta D oğu, A nado lu ve hattâ B alkanlar’d aki yerel e tk ile r saklı kalm ak kaydıyla- g ü n ü m ü z A levılik-B ektaşîliğine k ad ar u zan an bu hetero d o k s T ü rk İslâm î’nin gelişim süreci böyle başladı. Bu İslâm y o ru m u n u n O rta A sya’daki gelişm e sü re ci kısm en B arthold, kısm en Em el Esin, ve iren e M elikoff’u n araştır m alarıyla o ldukça iyi bilin eb ilir haldedir. F akat asıl I. Melikoff’un çalışm alarıdır ki, F K öprülü ve G ölpınarlı’nın araş tırm alarını epeyce ileri g ö tü rm ü ş ve b u g ü n A nadolu T ürkleri arasındaki hetero d o k s İslâm ’ın tarihini önem li ölçüde g ün ışığına çıkarm ıştır.39 38 Evliyâ kü ltü k o n u su n d a geniş bilgi için bk. A. Yaşar O cak, Küttür Tarihi Kay nağı O larak M enâkıbnâm clcr (M etodolojik Bir Yaklaşım D enem esi). A nkara 1992, ss. 1-26. 39 1. M clikoff'un çalışmaları, Türkiye’deki hcterodoksiniıı sosyal (abanı ve inanç sistemiyle ilgili bilimsel araştırm alardan oluşuyor. O bu araştırm alarında hete rodoks inançların din tarihi açısından analizi, bunların kökenleri, O lta Asya ve dıgcr bölgelerle, inançlarla bağlantıları ve bilhassa senkretik nitelikleri üzerin-
B u h e te ro d o k s İslâ m ’ın , XV y ü z y ılın s o n la r ın d a n b a şla y a ra k yak laşık XVI. y ü z y ıl b o y u n c a A n a d o lu ’d a b ir k ısım k o na r-g ö ç e r T ü r k m e n z ü m re le rin i g e n iş ö lç ü d e e tk ile y e n O nlhi im am (îm a m iy ye ) Ş iifiğ fn in , H z ■Ali kültü, O nihi im a m K ü ltü ve K erbdâ kü ltü gibi -a şağ ıd a s ö z ü e d ile c e k o la n - Şii m o tifle r le b u d ö n e m d e h e n ü z ilg isi y o k tu r. D o la y ıs ıy la b u h e le ro d o k s İslâm h e n ü z A le v îlik -d a h a d o ğ r u s u ta rih s e l ve d o ğ r u adıyla K ızılbaşlık- değildir. B aşka b ir ifad e y le b u h e te ro d o k s İslâm , eski kab ilesel in a n ç ve g e le n e k le re k e n d iliğ in d e n u y a r lan m ış m istik b ir “k o n a r-g ö ç e r h a lk M ü s lü m a n lığ ıd ır . Bu h e te ro d o k s M ü s lü m a n lığ ın e n b e lirg in ö z e llik le rin d e n birin cisi, y u k a rıd a d a b ir a ra te m a s e d ild iğ i ü z e re , senkretih (bağdaştırm acı) olm asıdır. Bu y ü z d e n u la ştığ ı h e r y e rd e ç o k geniş b ir in an ç y elpazesini k o layca ö z ü m s e y e re k k e n d i b ü n yesine m al edegelm iştir. B u b a ğ d a ş tırm a c ı ö z elliğ i se b e b iy le, m erh u m F K ö p rü lü ve Ö . L. B ark an ’ın ç a lışm a la rın d a ele a l d ıkları şek ild e,40 O s m a n h fe tih le rin in ile rle m e s in e y a rd ım c ı olan (K alenderi, H ay d ari ve B ektaşî) d e rv işle rin te m silc iliğ in de B alkanlar’a k a d a r ç ık a b ile ce k b ir güce e rişec ek , b u ra d a k i bir kısım gayri M üslim h a lk ın M ü s lü m a n la şm a sın d a gösterd ide yoğu n laştırılm ıştır. O n u n y a p tığ ı a ra ştırm a la r, b irç o k ö n e m li p ro b le m e d ik k a t çeken kalıcı ara ştırm a la rd ır, k i belli b aşlıla rı a ra s ın d a ş u n la r say ılab ilir: “Le pro b le m e k ızılb aş", Turcica, VI (1 9 7 5 ), ss. 49*67; “R e c h e rc h e s s u r les c o ın p o sa n ıs d u syn c re tism e B ck ıach i-A lev i”, S tu d ia Tıırcologica, m em o ria c Alcxii BomIjöcİ D icata, N apoli 1982, ss. 3 7 9 -3 9 5 ; “L lslam h e te ro d o x e c n A n a to lic ” , Turci ca , XIV (1 9 8 2 ), ss. 1 42-154; “Les o rig in e s c e n tre -a s ia tiq u e s d u s o u fism e a n a to licn", T uıtica, XX (1 9 8 8 ), ss. 7-18. Du z ik re d ile n le r v e d iğ e rle rin in tam a m ı ş u rada kita p halin d e y e n id e n y a y ım lan m ıştır: Suı ics traccs du Sou/ism c 7u rc: Rcclıcnclıcs su r Mslam Populaire cn AnaloMc, İsta n b u l 1 9 9 2 , İsis yay. (T ü rk ç e ç ev iri si; U yur İdik Uyardılar, çcv. T u ran A lp te k in , İsta n b u l 1 9 9 3 , C e ın Yay.). S o n o la ra k A lcvîlik-B cktaşüik k o n u s u n d a k i şu m ü h im m o n o g ra fisin i m u tla k a z ik re t m ek gerekir: lla d ji Bcktâslt; Un m ylltc el s es A vatars: G cnèsc ct Evolufion d u Soııjismc Populaire cn Turqtik, L eid en (E . J . B rill) 1 9 9 8 (T ü rk ç e si: Hticı Dclrtûj: fijsaneden Gerçeğe, çev. T u ran A lp tek in , C u m h u riy e t K itap la rı, İsta n b u l 1 9 9 8 ). 40 Msl. b k . K ö p rü lü , O sınanlı D cvlcliunin K u ru lu şu , A n k a ra 1 9 8 4 , 2. b s ., IT K . Yay., ss. 94 -1 0 2 ; Ö . L ü tfi B ark an , “istilâ d e v irle rin in k o lo n iz a tö r T ü r k d e rv iş leri", VD, 11 (1 9 4 2 ), ss. 274 -3 8 6 .
gi k o la y lık sa y e sin d e , e sk i yerel in a n ç ve ritü e lle ri ö z ü m s e y e re k o n la rc a u y g u la n a b ilir k o la y b ir y o ru m o rta y a k o y a c a k tır 41 Bu h e te r o d o k s İslâ m ’ın b u s e n k r e tik ve m is tik k a ra k te rin in d ış ın d a , ç o k ö n e m li d iğ e r b ir ö z e lliğ in d e n d a h a b a h s e tm e k lâ z ım d ır k i, o d a ihtilalci M ehdici b ir id e o lo jiy i (m essianism e révolutionnaire) ö z ü n d e b a rın d ır m a s ıd ır . Ç o k m u h te m e l o la ra k e sk i M e z o p o ta m y a k ö k e n li İ r a n m e s iy a n ik k ü l tü r ü n ü n b ir k a tk ısı o la n b u k a ra k te r, d a h a IX. v e X. y ü z y ılla rd a O rta A s y a ’d a k i, X III. y ü z y ıld a n i tib a r e n d e A n a d o lu v e B a lk a n l a r d a k i m e r k e z î y ö n e tim le r e k a r ş ı g e r ç e k le ş tir ile n b irta k ım d in î-s o s y a l h a lk h a r e k e tle r in d e ç o k b e lirg in b ir b iç im d e o r ta y a çık ar. X III. y ü z y ıld a S e lç u k lu A n a d o lu ’s u n d a k i B a b a île r is y a n ı,42 X V y ü z y ıld a B a lk a n la r’d a k i Ş e y h B e d r e d d in isy a n ı43 ve n ih a y e t XVI. y ü z y ıl A n a d o lu i s y a n la r ın ın ö n e m li b ir k ısm ı, b u h e te r o d o k s İs lâ m y o r u m u n u n s e rg ile d iğ i b u ih tila lc i M ehd ici id e o lo jiy i y a n s ıta n tip ik M e s iy a n ik is y a n la rd ır.44 İşte k ısa c a ö z e tle n e n b u s ü r e ç iç in d e g e liş e n İs lâ m ’ın b u h e-
41
Bu k o n u d a ö z e llik le ş u k i ta p l a r a b a k ılm a lıd ır : F W . H a s l u c k , B cfclaj/lilf TedfcihIcri, çev. R. H u lu s i, İ s ta n b u l 1 9 2 8 ; a y n ı y a r a r , C h r i s t ia n i ty a n d İs la m U tıd cr TJıc S u lta n s , O x f o r d 1 9 2 9 , 2 c ilt (B u ik i k i ta p t a H a s lu c k , A n a d o l u v e B a lk a n la r 'd a M ü s lü m a n ve H ı r is tiy a n h a lk a r a s ı n d a k i o r ta k k ü l t l e r i n n a s ıl o l u ş u p g e liş tiğ i k o n u s u n d a ilg in ç t a h l i ll e r y a p a r v e ö r n e k l e r v e r i r ) .; S p e r o s V r y o n is J r., T h e D e c lin e o f M ed ie v a l H c lle n sm in A s ia M in o r a n d T h e P rocess o f /sfa tn i& H io n , B e r k e le y 1 9 7 1 , s s .4 8 1 - 4 9 6 .
4 2 B a b a île r is y a n ı n a d a ir b k . A. Y a şa r O c a k , B a b a île r /s y a n ı Y a h u t A n a d o lu 'd a Istem -T ıir/* H e tc ro d o k s isin in T e ş e k k ü lü , İ s t a n b u l 1 9 9 6 , D e r g â h Yay., 2. b s. 4 3 $ e y h B e d r e d d in is y a n ı k o n u s u n d a s o n z a m a n l a r a k a d a r T ü r k iy e 'd e v e T ü r k iy e d ı ş ı n d a a r a a r a b i r t a k ım y a y ım l a r y a p ılm ış tır . B u k o n u d a g e n iş b i r b ib liy o g r a f y a y ı d a i h ti v a e d e n c n y e n i b ilim s e l a r a ş t ı r m a ş u d u r : M ic h e l B a liv c t, İsla m M y s tiq u e et R e v o lu tio n A rm C e D a n s les B a lk a n s O tto m a n s : Vie d u C JiciW i Bcdrcd* c/fn, /e “İJfllîâj d e s 7 u ıc s " ( 1 3 5 8 - 5 9 - H 1 6 ), İ s t a n b u l 1 9 9 5 , İsis Yay. 4 4 B u k o n u iç in ş u m ü h im e t ü d e b k . B a r b a ra F l e m m in g , “S a h i b - k ı r a n u n d M a h d î: T ü r k is c h c E n d z e it c r w a r t u n g e n im E r s te n J a h r z c h m d e r R e ig c r u n g S u le y m a n s " , B etw een (lie D a n u b e a n d flit' C a u c a s u s , B u d a p e s t 1 9 8 7 , s s .4 3 - 6 2 ; a y rıc a b k . O c a k . ."X V I. y ü z y ıl O s m a n h A n a d o l u 's u n d a M e s i y a n ik h a r e k e t l e r i n b ir ta h lil d e n e m e s i ”, V M ille tle r a r a s ı T ü r k iy e S o s y a l ve //rtis a f T ai'i/ıi K o n g re si (2 1 2 5 A ğ. 1 9 8 9 , İ s ta n b u l), T e b liğ le r, A n k a r a 1 9 9 0 , ss. 8 1 7 - 8 2 6 .
terodoks yorum u, bir yandan daha XI. yüzyıldan itibaren O r ta Asya’da T ü rk le r a rasın d a d a h a ço k tasavvuf! tarik atlarla kendi gelişim ini sü rd ü rü rk e n , öte y andan aynı yüzyıl so n la rından itibaren T ü rk m en göçleriyle birlikte A nadolu’ya intikal etti. XIII. yüzyılın ilk çeyreği içinde de, sûfîlik b o y u tu n d a Ka lenderli ile, Yesevîlik, Haydarîlik ve Vefâîlik gibi tarikatlarla A na dolu’da belirginleşti. -Sayılan sûfî çevrelerin tem sil ettiği heterodoks İslâm, XVI. yüzyıl başında Bektaşîlik olarak en so n b i çimini aldı. Deyim yerinde ise Bektaşîlik kabaca, heterodoks İslâm yoru m u n u n kılasik sûfî kalıplarla ifadelendirilm esi ve tıpkı öteki tarikatlar gibi bir tarikat şeklinde organize olm uş biçimi olarak tanım lanabilir (Alevîlik de m istik bir özellik ta şımakla birlikte, bir tarikat olm ayıp, daha çok Yezidilik, N usayrtlik, Ehl-i H aklar gibi bir m ezhep özelliği gösterir). Bu organizasyonun dışın d a k alan T ü rk m e n çevrelerinde ise, XV. yüzyılın son yıllarında başlayan koyu Safevî pro p a gandası etkisi ile ve Şah lsm ail-i Safevî’n in ö nderliğinde O niki İm am (lm am iyye) Şiiliği’n in değişik b ir yoru m u y la yeni bir sentez oluştu. Hz. Ali kültü, Oniki im am kültü ve Kerbelâ Matemi kültü, b u heterodoks İslâm y o ru m u n u n tem el öğeleri haline getirildi. Böylece bu heterodoks İslâm , miıteşeyyi’ (pseudo-chiite') bir gö rü n ü m aldı. Ama bu sentez kesinlikle Sünni bir mahiyet taşım adığı gibi, Şiilik hiç değildi. Bu sentezi hem Sünni İslâm ’d a n hem de O niki İm am Şiiliği’nden ayıran tem el n oktaların başında, Tanrı (ulühiyet, divinite) inan cın ın kendine m ahsus niteliği gelir. 1. Melikoff’un isabetle teşhis elliği üzere, Alevîlik’teki bu Tanrı a n layışı, kısaca “Tanrı’nın insan b edeninde şekillenişi” diyebi leceğim iz h u lu l ( incarnation ) in a n c ı ç e rç e v e sin d e , eski T ürkler’deki Gök Tanrı kavram ının Hz. Ali ile özdeş hale getirilm esinden oluşan bir Tanrı telâkkisidir.45 Bu sebeple 45 Bu konudaki önem li açıklam alar için bk. MclikofF, "Le problem e k iîilb a ş", ss. 51-54; aynı yazar, Hadji Bektash, s. 22-24.
A le v îlik ’te Hz. A li, ta rih s e l H z. A li’d e n tam a m iy le farklı o lu p tan rısal b ir k o n u m d a d ır ve Alevî teo lo jisin in b elkem i ğini o lu ştu ru r. O niki im am kültü a slın d a b u tem el inancı ka m ufle e d en d a h a ikincil b ir k ü lttü r. İkinci tem el nokta, Hz. H ü sey in e tra fın d a teşek k ü l e d en Kerbelâ M atem i kültü’nde d ü ğ ü m le n ir. D ey im y e rin d e y se , A levîliği ta rih i b o y u n c a ayakta tu ta n -tem elde eski M ezopotam ya kökenli- bu kült, aslında, A levîlik’te k o lek tif v icd an ın se m b o lü haline gelm iş b ir “acı, ıstırap ” k ü ltü d ü r. Bu b a k ım d a n g ö rü n d ü ğ ü kadar b asit değildir; Alevîliği a nlayabilm ek için ele alınacak temel h arek et n o k tala rın d a n biridir. Alevîlik XVI. yüzyıl b a şın d a Şah Ism ail-i Safevî tarafın d an işle bu iki ana kü lt etrafında, eski T ü rk kabile hiyerar şisinin, çok belirgin m istik bir ru h la se n tez in d e n ibaret m ü kem m el b ir c em aa t teşk ila tın a k a v u ştu ru ld u . E ski kabile şefleri ve din î reisler olan Türkm en babalan, böylece Hz. Ali so y u n d a n gelen seyyidler, dedeler haline geldiler. Bu soylar, ocak den ilen kutsal dede-seyyid ailelerini o lu ştu rd u ve Ale vî zü m relerin in h er biri, başlarında, aynı zam anda Alevî yo lu n u n ıııürjicTi olan ded elerin b u lu n d u ğ u bu ocaklara bağ landı. Bu, tıpkı tasavvufî tarik atlar ö rneğinde gerçekleştiril miş bir teşkilatlanm aydı. Bu sebeple bu ocakların h er biri, Alevîlik b ü nyesindeki bir tarikat sayılabilir. İşte böylece XVI. yüzyıl başları, T ü rk tarih in d e heierod o k s İslâm y o ru m u n u n en m ü h im d ö n ü m ve d ö n ü şü m noktasını olu ştu ru r. Bu d ö n ü şü m sonrası h eterodoks Islâm y o ru m u n u n a d ın a , o d ö n e m d e k i a d ıy la K ızılb a şlık, Osm anlı belgelerinde en çok kullan ılan ism iyle R afızilik, b u gün daha çok kendilerinin tercih elliği ism iyle A levîlik de n iy o r.46 Bu yeni y a p ıla n m a d a, e sk id e n o ld u ğ u gibi yine 46 Sah İsm ail'in yeni düze n le m ele rin d e n so n ra , Safcvl d erv işlerin in giydikleri “kızıl lac" veya Sah İsm ail’e tâbi olan T ürkm cnlcr'in kızıl borklcri sebebiyle kendilerine Türkçe hızılbas, Farsça süthser denilm eye baklandı. D önem in Os-
şe r’i ib a d e tle r y er a lm ıy o rd u . O n la rın y e rin e , k ö k ü O rta Asya’da ta Islâm öncesi d e v irlerd e Ş a m an la rın y ö n e tim in d e icra edilm ek te o lu p yalnızca evli ç iftlerin k a tılab ild iğ i k ı m ız içme ritü e lin e d a y an a n , İslâm î d ö n e m d e de A h m e d -i Yesevî ve halifeleri z am an ın d a sûfî b ir ây in yapısı k a z a n d ı rılan ritüel, Â_yin-i Cem ism i a ltın d a tem el ib a d e t d u r u m u na getirildi.47 Kızılbaşlık y a h u t A levîliğin tarihsel tem eli, bazan ileri s ü rü ld ü ğ ü gibi a n tik A nadolu k ü ltü rü o lm a k tan ç o k ,48 g ö rü l düğü gibi, X. yüzyıldan beri O rta Asya’d a n A n a d o lu ’ya ge linceye k adar y o lu n u n ü stü n d e k i to p rak lard a k i k ü ltü rle rle tem as ederek, o n la rd a n a ld ık la rın ı ö z ü m se y e re k yüzy ıllar içinde şek illen en işte bu T ü rk h e te ro d o k s Islâm y o ru m u dur. A nadolu ve XV yüzyıldaki O sm anlı fe tih lerin d en so n ra da Balkanlar, bu senkretizm e hiç şü p h esiz ki önem li k a tk ı larda b u lunm uşlardır. Am a u n u tu lm a m a sı gereken, b u k at kıların Alevîliğin tem elini atan ilk değil, o n u n gelişm esine m anh ve Safevî k ay n ak ların d a k u lla n ıla n b u icrim , a slın d a Alevîliğin ilk tarih sel adı olm uştur. Osm anl) k ro n ik lerin d e ve arşiv b elgelerinde hem bu ikisine, hem de bunlara ilâve olarak râfızî terim ine de rastlanır. Fakat /nzıfbas terim i nin Sünni top lu m içinde giderek pejo ratif bir aıılam k azanm asıyla K ızılbaşlar b u terim yerine d ah a so n raları alevî kelim esin i tercih etm işlerdir. G ü n ü m ü z d e de kendilerini b u kelim e ile adlandırm aktadırlar. 47 Âyin-İ Ccm 'in b u g ü n k ü Bektaşîlik ve A levîlikle m ev cu t d u ru m u n a gclinccyc kadar tarih içerisinde uğradığı önem li değişim aşam aları vardır. O rta Asya’da İslâm’dan çok önceki devirlerde kınuz içm e ritû e lin d e n başlayarak (bk. L. P Potapov, "G öçebelerin iptidaî cem aat h ay atların ı a n la ta n ç o k eski bir âdet", TD, 15 (1960 ), ss. 71-84), M ani d in in d ek i b enzer ây in lerd en (bk. H. C. Peu ch , “Le M an ich cism e” . liisto ire des Religions 2, P a ris 1972, G alliın ard , s. 598.) Bizans A nadolu'sundaki P a u ü c ic n (Pavlakîler)’lcre, VcfâîUk vc Yescvîlikteki âyinlerden (bk. K öprülü, İlk Mutasavvıflar, ss. 33-34) Baba llyas'ın d ü zenlediği Bahailik'teki âyinlere gelinceye kadar (bk. Y. O cak, Babailcr İsyanı, s. 104.) bu aşam aların hep sin in katkıları vardır. Bize göre Ayin*i Ccın ko n u su ııdaki cn doğ ru tah liller I. M elikofP un şu m ak alesin d e b u lu n m a k ta d ır: "Le probleme Jîijılbas”, ss. 64-65. 48 Bu konudaki iddialara tipik b ir ö rn ek olarak msl. bk. 1. Zeki Eyûboğlu, Alevî lik, Sünnilik: /slrtın Düşüncesi, İstanbul 1979; aynı yazar, Bütıln Yönleriyle Dehtasîlik (Alevîlilt), Istanbul 1980.
yardım cı o lan so n ra k i k a tk ılar o lu şu d u r. Bu k a tk ılar arasın da en ö n em lisi, h e n ü z ü z erin d e cid d i b ir şekilde d u ru lm a yan ve özellikle Sivas ve Tunceli Alevîliği’n in oluşm asında ö n em li payı b u lu n a n Paulicianism e, y a h u t Pavlaltililı (Pavlo sç u lu k ), B alkanlar (b ilh assa D e lio rm an ) A levîliğinin ge liş m e s in d e ö n e m li ro lü b u l u n a n B o g o m ilism e’dir. A levî se n k retizm in i a nlayabilm ek için, A levîliğin teolojisini, ritüe lle rin i ve o rg a n iz a sy o n u n u d ik k a tli ve d e rin lem e sin e bir analize tabi tu tm a k gerekir.
5. Türk tarihinde İslâm'ın görüntüleniş biçimlen B urada son olarak, y u karıdaki iki paralel larihsel yorum la bağlantılı b ir biçim de, İslâm ’ın T ü rk to p lu m ların d a da, d i ğer b ü tü n M üslüm an to p lu m lard a o ld u ğ u gibi, bu loplum ların siyasal ve top lu m sal teşk ilatlan m asın a paralel olarak kazandığı birtakım k a rak teristik le rd en söz e tm ek gerekiyor. Böylece tarihsel süreç içinde T ü rk lerin İslâm y o ru m u n a ail çizm ek istediğim iz eskiz kabaca tam am lanm ış olacaktır. T ü rk tarih in d e İslâm ’ın g ö rü n tü le n iş b içim lerinden kasıt kısaca, İslâm ’ın, sırad an halk tab ak asın d an sûfî çevrelere, sûfı çevrelerden ülem a kesim ine, ülem a kesim inden devlet m ek anizm asına ve siyasetine kadar, bu kesim lerin yapısal özelliklerine göre kazandığı nitelikler ve aldığı görüntüler, y ah u t sergilediği biçim lerdir. Bu g ö rü n tü len iş şekillerini alıcılk İslâmî (p o p ü le r İslâm ), b -kitabî İslâm (m edrese İslâ m î), c- tekke İslâmî (m istik Islâm ), d -devlet İslâmî (siyasal laşm ış Islâm ) şeklinde başlıca dö rt kategoride ele alm ak isa betli olacaktır. Bu kategoriler, geçm işle olduğu gibi bugün de b ü tü n İslâm dünyasında aynen m evcuttur.
a. Halk İslâmî (popüler İslâm) Buna bir bakıma halk Müslümanlığı da diyebiliriz. Sosyo lojik olarak çok iyi bilindiği üzere, bir dinin teorik yapısı, inanç esasları ne olursa olsun, halk arasında zamanla o hal kın toplumsal ve kültürel özelliklerini kazanır, o özelliklere uyarlanır, yine zamanla da onlarla özdeş hale gelir; yani “dönüştürür ve dönüşür”. Bu çok tabiidir. İşte aynı süreç Türklerin İslâm’ı kabulü ve yorumlaması olayında da mey dana gelmiştir. Halk İslâmî terimiyle bizim burada anlatmak istediğimiz, bir inanç ve bir sosyal hayat tarzı olarak yorumlanan ve ya şanan, İslâm’ın esaslarına belli ölçüler içinde sadık kalmak
la beraber, daha ziyade geleneksel yaşantının belirlediği, kısmen hurafelerle karışık bir Müslümanlık tarzıdır. Bu Müslümanlık tarzı yukarıda anlatmaya çalıştığımız ortodoks ve heterodoks İslâm yorumları temelinde şekillenir. Başka bir deyişle Türk halk Müslümanlığının biri ortodoksiye, öteki heterodoksiye dayanan iki boyutu vardır. Bu yüzden Türk Halk İslâmî’ni yalnızca heterodoks yoruma in dirgemek yanlış olur. Hangi yorumuyla olursa olsun, daha önce de söylendiği üzere, Türk Halk İslâmî’nin temel karakteristiği, evliya kül tü merkezli oluşu, dolayısıyla, daha yukarıda da açıklandığı gibi, geniş ölçüde mistik bir mahiyet taşıması, başka bir ifa deyle, tasavvufî etkilerin şekillendirdiği bir Müslümanlık yorumu olmasıdır. Bu sebeple halk Müslümanlığında evli yaya saygı çok büyük bir yer tutar. Türkiye de dahil günü müz Balkanlar ve Asya Türk topluluklarında İslâm’ın, özel likle de halk Müslümanlığının niçin büyük ölçüde lasavvufî bir yorumla temsil edildiğini, niçin tarikatların sosyal ta banının bu kadar geniş ve toplumun çeşitli katmanlarına yayılmış bulunduğunu anlayabilmek, büyük ölçüde bu
nokta ile ilgilidir.49 Bununla beraber bu Müslümanlık yoru mu, teşkilatlı tasavvufun, yani tarikatların tekkelerde uygu lamaya koydukları Müslümanlık yorumunun aynısı değil dir; teşkilatı, belli bir sistematiği, hiyerarşik yapısı yoktur. Türk Halk İslâmî’m en iyi analiz edebildiğimiz tarihsel dö nem, Batı Türkleri için kısmen Anadolu Selçukluları ve asıl Osmanlı dönemidir. Buna günümüzdeki durumu da hiç şüp hesiz eklemek gerekir. Diğer Türk toplumlannm bu açıdan durumları henüz Türk tarihçiliğinin ve sosyal bilimciliğinin ilgi alanına yeni yeni girmektedir. Günümüz Orta Asya Türk toplulukları arasındaki halk İslâmî, Rus ve Batı sosyal bilimci ve tarihçileri tarafından oldukça iyi analiz edilmiş ve bu ko nuda I. A. Makatov, N. A. Smimov, Vladimir N. Basilov, Ale xandre Bennigsen, Chantal Lemercier-Quelquejay gibi bilim adamları ve araştırmacılar önemli veriler elde etmişlerdir.50
b. Kitabî İslâm (medrese İslâmî) Aslında Fatımîler’in X. yüzyılda Mısır’da yerleşip Ismailî öğretisinin propagandası amacıyla açtıkları el-Kahiretu’lMuizziyye (Kahire)’deki -bugünkü Sünni el-Ezher Üniver49 K om ûnisı rejime geçişle beraber tarikatların yasaklandığı Yugoslavya'da, vc Arnavutluk'ta vc özellikle Sovyet Rusya’da her çeşit adil vc polisiye takibata rağmen, bir türlü ortadan kalkmamalarının, yer alım a çekilerek yaşantılarını ne pahasına olursa olsun sürdürmelerinin sebebi, yukarıda açıklamaya çalıştı ğım ız husus ve bununla ilgili uzun tarihsel süreçtir. Türkiye’de dc tarikatların 1925‘te özel bir kanunla resmen ilga edilmesine, tekke ve zaviyelerin, türbele rin kapatılmasına rağmen, pratikle bunun gerçekleşememesinin sebebi dc ay nıdır. Bu olayı resmî ideolojinin Türkiye’de itibar gören “anti-laik tahrikler" veya “gericilik" yaklaşımı ile anlamak ve açıklamak m üm k ün değildir. Bu ka naatimizce kolaycı vc basitçi bir yaklaşımdır. Meselenin daha çok bu uzun ta rihsel ve sosyolojik süreçle açıklanmasının doğru olacağı kanaatindeyiz. 50 Bu konuda A. Bennigsen-Chanta! Lemercier-Quclquejay’in ortak eserleri olan Le Soufi et le Commissaire: Les Confréries Musulmancs cn URSS (Paris, Ed. du S c u il,. Türkçcsi: Sûfi vc Komiser: Rusya’da tslâm Tarikatları, çev. O. Türer, A n kara 1988, Akçag Yay.) isimli kiıapıa zengin bir bibliyografya bulunmakladır.
siıesi’nin atası- el-Ezher m edresesi ile başlayan İslâm âle mindeki medrese geleneğinin, esas olarak Büyük Selçuklu larla geliştiği iyi bilinir. Bâtınîler’in İslâm dünyasına yöne lik yıkıcı öğretilerine ve m ilitan faaliyetlerine karşı Elıî-i Sünnet (Ehlü’s-sünne) de denilen Sünni İslâm ’ı savunm ak amacıyla XI. yüzyılda Bağdat başta olm ak üzere, önem li ve büyük şehirlerde açılan medreseler, kısa zam anda Bâtınîliğe karşı İslâm’ın temel iki kaynağının açıklanm asına yönelik bilimsel faaliyetlere başladılar. Bu faaliyetler, tıp, m atem a tik, astronomi gibi fen dallarına da yer verilm ekle beraber, esas olarak Fthth (İslâm h u k u k u ), Kelâm (İslâm teolojisi), Tefsir ve H adis gibi temel İslâmî bilim leri kapsıyordu. An cak bu, daha önce İslâm dünyasında bu alanlarda bilimsel faaliyetlerin olmadığı anlam ına gelmemelidir. Ç ünkü bilin diği gibi bu faaliyetler önceleri cam ilerde veya başka m e kânlarda oldukça gelişmiş bir seviyede yürütülüyordu.51 Her hâlükârda medrese geleneği oldukça erken sayılabi lecek bir devirde M averaünnehir’e girdi. Karahanlılar dev rinde Buhara, Semerkand, Merv gibi büyük k ültür m erkez leri kısa zamanda Sünni İslâm teolojisinin ve fıkhının tedris edildiği medreselerin ocağı oldu. Buhara, İslâm dünyasının en büyük hadis âlimlerinden biri olan M uham med b. İsm a il el-Buhâri’yi (öl. 869) yetiştirdi.52 Sünni İslâm’ın iki büyük inanç mezhebinden birinin (M atüridilik) kurucusu İmam Ebû Mansur el-Mâtüridî (öl. 944) yine M averaünnehir’den yetişti.53 Onları başkaları takip etti. Böylece burada Kur’an ve Sünnet’in açıklanması amacına yönelik medrese kökenli 51 Bu konuda çok iyi bir tarihsel perspektif için bk. J. Pedersen, “M cscid”, lA.; llişaın N ahşebî, “ Eğitim K u ru m lan ", /sldnı $c/ıri, ed. R. B. Serjeant, çev: E. Topçugil, Ağaç Yay., İstanbul 1992, s.89-120. 52 Bk. M irza Bala, "Buhara", /A.; Kasım Kufralı, “Buharl", İA. 53 Bk. M. B. M cdonald, 'M â tû rid r, /A.; Ebu Zehra, Itih a d î M e z h e p le r , ss. 236252. Burada M âtûridiligin tem el csaslan iyi açıklanm ıştır. 54
bilimsel faaliyetler giderek güçlendi ve kendi geleneğini kurdu. Bu, Türk dünyasında da Sünni yorum temelinde ge lişen kitabî Islâm’ın, bir başka deyişle medrese İslâmî’nin oluşması ile neticelendi. O kadar ki, Osmanlı imparatorlu ğunda yaklaşık XV. yüzyıl sonlarına kadar bile medreseler Kahire, Halep, Dımaşk (Şam) ve Bağdat medreseleri kadar, Buhara, Semerkant, Serahs, Merv medreselerinden de bes lenmeye devam ettiler. Kısacası medreseler, özellikle Büyük Selçuklulardan iti baren sıkı bir devlet himayesi ve denetimi altında faaliyet lerini sürdürdüler. Bu himaye ve denetim, Osmanlılar da dahil hemen bütün Türk devletlerinde medreselerin üs tünden eksik olmadı. Böylece medreseler bir yandan devlet İslâmî’nin, yahut bir başka deyişle resmî İslâm'ın üretilme sine en büyük katkıyı sağlayan kurumlar konumuna gel dikleri gibi, öte yandan da Sünni halkla sık temasları dola yısıyla onlar üzerinde de etkili oldular. Tarihsel verilere ba karak, bu etkilerin Anadolu Türkleri arasında ve özellikle şehirler başta olmak üzere, yerleşik kesimde Selçuklular döneminde belirginleşmeye başladığını, fakat asıl Beylikler ve Osmanlı döneminde XV yüzyıldan başlayarak bilhassa Sünni tabanda kuvvetle hissedildiğini tahmin edebiliriz. Türk Halk Müslümanlığı, bu suretle bilhassa XIII. yüzyıl dan itibaren -Islâm dünyasının hemen her tarafında cere yan eden sürece paralel olarak- iyice fıkhın hâkimiyetine giren medrese İslâmî ile, tekke İslâmî’nin zaman zaman re kabet alanı haline geldi. Bugün İslâm dünyasında halk ara sında İslâm’ın hemen hemen yalnızca ibadetlerden ve şer'i birtakım başka yükümlülüklerden ibaret basil bir külle in dirgenmesinde bu fıkıh ağırlıklı medrese İslâmî’nin etkisini söz konusu etmek belki yanlış olmayacaktır, işte XVII. yüz yılda Osmanlı başkentinde ortaya çıkan Kadızâdeliler hare keti, Türk tarihinde medrese İslâmî ile tekke İslâmî arasın-
ss
daki bu rekabetin âdetâ bir savaşa dönüştüğü en kızgın ör neklerinden birini temsil eder.54 Fakat bu rekabetin hemen her devirde aynı şiddeti koruduğunu düşünm ek yanlış olur. Özellikle Osmanlı dönem inde genel çizgi itibariyle daha çok bir uzlaşmadan, hattâ bir dereceye kadar iç içelikten söz etmek gerekir. Bu, İslâm dünyasında tasavvufun (ilm -i bâtın ) kılasik fıkha (ilm-i zâ h ir) olan galibiyetini simgeler.
c. Tekke İslâmî (tasavvuf! yahut mistik İslâm) Tekke İslâmî, yahut tekke M üslüm anlığı, İslâm iyet’in Türkler arasına esas itibariyle tasavvuf çevreleri aracılığıyla girmiş bulunup halk Müslümanlığını oluşturan ana faktör lerden biri olması sebebiyle, Türkler arasında şekillenen en eski yorumlama biçimi sayılabilir.55 Nasıl medreseler İslâm dünyasında kitabî İslâm yorum unun üretildiği kurum lar ol muşsa, bilhassa XI. yüzyıldan itibaren de, yine İslâm dün yasındaki gelişmelerin bir yansıması olarak tekke ve zâviyeler de hemen bütün Müslüman ülkelerde ve bu arada Türk dünyasında mistik İslâm yorum unun temel kurum lan hali ne gelmişlerdir.56 Yalnız burada şunu unutm am ak gerekir: Yukarıda da belirtildiği üzere, tekke Müslümanlığını her za man medrese Müslümanlığının tam karşıtı bir İslâm yoru mu olarak anlamak yanlıştır. Çünkü özellikle XIII. yüzyıl dan itibaren bu ikisinin zaman zaman uzlaştığı, hattâ iç içe 54 Bu çok ilginç olay hakkında yeni birtakım literatür m cvcut olm akla beraber kısa vc gene! bir bilgi için şim dilik bk. A. Yaşar Ocak, “XVII. yüzyılda Osman* lı im paratorluğu nda dinde tasfiye (püriıanizın) teşebbüslerine bir bakış: Kadızâdeliler hareketi", İKA, XV1I-XX1 /1-2 (1983), ss. 208-226; M addine Zilfi. “The Kadızâdiles: Discordant rcvtvalisme in sev entcenth-ccntury Istanbul", JN E 5,45 (1986), ss. 251-269. 55 Tasavvuf konusunda kısa vc özlü bilgi için insi. bk. Louis M assignon, “Tasav vuf”, İA. T ürkler arasında tasavvufun yayılm asına dair ise bk. K öprülü, ilk Mufdsavvı/îa» , ss. 10*15. 56 Bk. A. Yaşar Ocak* Süreyya Faruki, “7-âviyc", M.
geçtiği dönemler ve örnekler hiç de az değildir. Türk tasav vuf tarihinde, Mevlana, Sadreddîn-i Konevî gibi medres kökenli şeyhlere sık sık rastlandığı gibi, medreselerde dc Davud-ı Kayseri, Hacı Bayram-ı Velî gibi tekke kökenli m ü derrislere, çeşitli tarikatlara mensup ülemaya, hattâ yüksek düzeydeki bürokratlara da sık sık tesadüf edilir. Tekke İslâmî, Türk tarihinde daha Orta Asya’da Ahmed-i Yesevî zamanından beri Yesevtlik, Kalenderi life, Haydarilik benzeri tarikatlarla bir yandan heterodoks bir yorumla baş layıp gelişirken, özellikle XIII. yüzyıldan itibaren Orta As ya’da Kübrevîlik, Nakşibendîlik , hattâ Kadirîlik ve Rifâîlilı gi bi Sünni tarikatlarla da gelişti.57 Bu tarikatların hemen he men hepsi, XIII. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren Moğol is tilâsıyla beraber Anadolu sahasına da intikal elti. Ayrıca bunlara Anadolu’da Mevlevîlik, Siihreverdîlik, Halveiilik, Bayrâmilik, Bektaşîlik vb. başka tarikatlar katıldı.58 Osmanlılar
zamanında Balkanlar’daki fetihlere paralel olarak bunların hepsi bu yeni topraklara taşındı ve günümüze kadar geldi.59 Tekke İslâmî, Müslümanlığın kelâm ve fıkıhla yorumlanan inanç ve toplumsal organizasyon boyutuna, özellikle de XIII. yüzyıl Anadolu'sunda en rafine bir biçimde Mevlana, Hacı 57 Bu tarikatların O rta Asya'daki genci d u ru m la rı h a k k ın d a cn iyi çalışm alardan biri, y u k a n d a 4 2 n o lu n o tla zikredilen A. Bennigscn-Ch. Lem crcicr-Qudquejay’in eseridir. 58 Bu ko nula rda derli top lu b ilgi için şu nlara bk. E. B elınatı Şapolyo. Mc?lıcplcr ve Tarikatlar Tarihi, Istan b u l 1964, T ürkiy e Yay.; A. G ö lp ın a r h v i 00 Soruda Türkiye'de Mezheple» vc Tarihatlcr; Istanbu l 1969, G erçek Yay.; Ayrıca lA.’daki ilgili m addelere dc bakılm alıdır. 59 B a lk a n la rd a k i d u r u m h a k k ın d a ço k iyi b aşv u ru k a y n a k la n şu n lard ır: A le xandre Popoviç, U stam BfljJmntyuc : Lcs Mtısufmans d » Sud-Est Europâcn Dans la Période Post-ötlomanc, B erlin 1986, O u o H arrassoviu-W iesbaden (Türkçcsi; B alkanlarda /jld m , Istanbul 1995, İnsan Yay.; aynı yazarın k o n u y la ilgili m ak a leler külliy a tı: Lcs Dtrvichcs Balkaniques H icr et Aujourd'huİ, Istan b u l 1994, Isis Yay.); N athalie Claycr. L!Aii>anie, pays des dcrvichcs, Berlin 1990, O u o Har* rassovitz-W iesbadcn; ay nı yazar. Mystiques, £tct( cl S ocittf: Les Halvcfis dans l'airc b alkaniquc dc la f m du XVc si£cle û nosjo urs, L eiden 1994, E . J. Brill.
Bektaş-ı Veli, Yunus Emre ve XIV yüzyılda Hacı Bayram-ı Ve lî ile temsil edilen V ahdet-i V ü c u t'ç u tasavvufun zengin ve renkli düşünce boyutunu ekledi. Islâm’ın fıkıhla gelişen zâhirî ve kuralcı yanı, tasavvufun ru h dünyasına hitap eden in sancıl ve hoşgörülü esprisiyle hem dengelendi, hem zengin leşti. Bu zenginlik Selçuklu ve O smanlı dönem inde san’ata, mimariye, edebiyata ve düşünceye yansıdı. A hm ed-i Yesevî’nin D ivanı Hifcmefinden Şeyh Galib’in H û sn ü Aşfe’ına uza nan ve henüz sosyal tarih tem elinde sistem atik bir analize ta bi tutularak değerlendirilememiş muazzam b ir edebiyat,60 ki şinin ruh dünyasının derinliklerine nüfuz eden Mevlevî âyin lerinden, insanları m istik co şk u n u n d o ru k ların a çıkaran Bektaşî nefeslerine kadar zengin ve engin bir melodik âhenk seli haline gelen muazzam bir m ûsikî yaratıldı.61 Ne var ki tasavvuf bu m üspet yaratıcılığım ve k ü ltü r ü re timine olan katkılarını her zam an her yerde sürdürem edi ve koruyamadı. Yine birtakım siyasi ve toplum sal krizler sebe biyle, sahip olduğu ince tefekkür esprisini zaman zam an ve yer yer kaybedip bazan kaba bir z ü h d (asetizm ) çizgisine indirgenmeye yüz tutunca kendi içinde fanatizme d ö nü ştü ğü zamanlar oldu. Sözünü ettiğimiz siyasi ve toplum sal bu nalım zamanlarında, medrese İslâmî ile mistik Islâm arasın daki denge, yerini sık sık fanatizme terkeder hâle de geldi; büyük toplumsal kargaşaların doğmasına yol açıldı, ki yu60 M onografik nitelikteki parça parça araştırm alar, yah u t an to lo jik birtak ım ça lışm aların dışında, T ü rk tasavvur (y ah u t tek k e) edeb iy atın ın to p lu b ir değer lendirm esini yapan se n tetik b ir tarih i b u g ü n e kad ar ne y azık ki hâlâ ortaya konulam am ıştır. Bu sebeple Türkiye’de aydınlar b u zengin ve b ü y ü k edebiya tın bir b ü tü n o larak gerçek m âh iy etin d en ço ğ u n lu k la hab erd ar o lm adıkları gi bi, alanın uzm anları da bu b ü tü n cü objektife nedense pek y a k la şm am a d a d ır lar. Fakat özellikle k ü ltü r tarih çilerin in , sosyal tarih çilerin bu edebiyatı büyük çoğunlukla pek d ikkate alm am aları, kaynaklarını çalışm alarında kullanm am alan doğrusu çok tu h af b ir tu tu m d u r. 61 Bu konuda Cem 'Behar ve W alter Fcldnıan İle C in u şcn T a n n k o ru r’u n m akale lerine bakılm alıdır.
karıda bahsedilen XVII. yüzyıldaki Kadızâdeliler hareketi bunun tipik örneklerinden birini teşkil eder. Gerek günü m üz Türkiye’sinde gerekse İslâm dünyasının başka yerle rinde tasavvufun zaman zaman fanatizm unsuru haline gel diği sık görülmeye başlayan olaylardandır. Tasavvuf! tarikatlar şeklinde teşkilatlanmış bulunan Mis tik İslâm’ın Orta Asya, Kafkasya ve Balkanlar’daki Türk top lulukları arasında zaman zaman, özellikle de bu Türk toplu luklarının çeşitli emperyalist hâkimiyetler altına girdiği dö nemlerde, onların millî kimliklerini ve bağımsızlık duygula rını besleyen güçlü bir toplumsal faktör haline dönüştüğü nün pek çok örneğine de rastlanmaktadır. Türkmenistan’da Kurban Murat, Çeçenistan’da ünlü İmam Şeyh Şâmil hare keti (Mürit/İzm), yahut Dağıstan’da Şeyh Necmeddîn ve Uzun Hacı olayları örneğinde olduğu gibi, XIX. yüzyıldan itibaren Rus hâkimiyetine karşı Orta Asya ve Kafkaslar’da gösterilen direnişlerde, çeşitli tarikat çevrelerinin bu direniş leri hem organize etmek, hem de fiilen sürdürmek itibariyle önemli rolleri bulunduğunu, uzman bilim adamlarının araş tırmaları ortaya koymuştur.62 Anadolu’da da özellikle Millî Mücadele döneminde, en az yerel ulema kadar muhtelif Anadolu şehirlerindeki Mevlevî, Bektaşî, Rifâî ve Kadiri tari kat çevrelerinin örnek teşkil ettiği milis mukavemet hareket lerinde bu mistik İslâm yorumunun payı çok belirgindir.63
d. Devlet İslâmî (siyasallaşmış Islâm) Burada son olarak, İslâm yorumunun Türkler’de devlet mekanizması ve devlet siyaseti temelinde aldığı görüntüden 62 Msl. bk. Bcnnıgscn- Quclqucja)', Sû/i ve Komiser, ss. 199-213. 63 Bu konuda, içinde pek çok bilgi vc belgenin yer aklığı bir kitap yııdun Cemal Kutay, Kuıcukıstın vc Cumhuriyetin Manevi M im arları, Ankara 1974; ayrıca bk. Baki Ö z, Kurtuluş Savaşında Alcvi-Bchtasilcı; İstanbul 1990, Can Yay
söz etmek gerekiyor. X. yüzyılın başlarında Orta Asya’da muhtelif Türk toplulukları ve devletleri arasında yayılmaya başladığı dönemlerden itibaren şüphesiz ki genelde -en azından devlet ve yerleşik kesim içinde- İslâm’ın Sünni yo rumuyla hâkim olduğuna yukarıda değinilmişti. Sünni İs lâm, genelde tarihi boyunca sistematik bir teoloji ve hukuk meydana getirmesinin, ayrıca çevre kültürlerle yakın tema sından sağladığı katkılarla kurumlaşmış olmasının tabii bir sonucu olarak, bir iki istisnâ hariç,Türk devletlerinin resmî tercihi, dolayısıyla devlet politikası haline gelmiştir. Bu se beple bir siyaset aracı olarak, bu fonksiyona uyarlanması ve bu temelde bir yapılanmaya girmesi kaçınılmazdı. İşte bu sebeple, bir devlet islânn’ndan, yahut bir diğer ifadeyle, Türk devletlerinde bir yönetim politikası olarak bir siyasallaşmış Islâm yorumundan bahsetmek pekâlâ m üm kündür. Bunun
en gelişmiş örneğini Osmanlı İmparatorluğu teşkil eder. İslâm daha Peygamber’in hayatında, o dönemin ve çevre şartlarının tabii şevkiyle bir inanç ve toplumsal ahlâk düze ni olmanın ötesine geçmek suretiyle aynı zamanda Medi ne’de teşekkül eden devletin siyaseti konum una geldi. Böylece İslâm D ört Halife devrinden itibaren kendi siyasal kurumlarım yaratıp geliştirmeye başlamış, bir siyaset hukuku oluşturmuş, özellikle Emevî ve Abbasî İmparatorlukları za manında hilâfet kurum unu merkezine alan bir siyaset teori si de geliştirmiştir.64 64 İslâm d ünyasında yaklaşık X. y üzy ıld an itibaren yazıya geçmeye başlayan b u siyaset teorisi, b ilin d iği üzere Farabî (950), M âverdi (10 58 ), K cykâvus (1082), N iz â m ü tın ü lk (10 91 ), G azzalî (11 11 ), tb n Teymiyye (1 3 2 8 ) ve İbn H a ld u n (1405) gibi ö n e m li d üşü n ü rle r tarafından b ir hayli geliştirildi, tslâm siyaset te orisinin bu tarihsel gelişim ini ç o k iyi tahlil eden şu dört ö n e m li çalışm aya özel likle bk. H arun H an Şirvânî, Islâm'da siyasi Dûfünce vc idare, çev. K em al K uşçu, İstanbul 1965, İrfan Yay.; W M ontgom ery W a u , Islamic Polilical Tltought, Islam ic Surveys 6, Ed inbu rgh 1968; M . Z iy â û d d în Rayyis, Islâında siyasi Dûsûncc Tarihi, çev. A. Sarıkaya, İstanbul 1990, N ehir Yay.; H uriye Tcvfik M ü cah id , TârâbVâen Abduh’a siyasi Oüşuncc^çev. Vecdi A ky ûz, tstanbul 1995, İz Yay.
İşte İslâm’ın Türk devletlerinin yöneliminde bir siyaset aracı olarak belli bir konum işgal etmesi, İslâm tarihindeki bu sürecin devamından başka bir şey olmayıp Karahanlılar’la beraber başlar. Yukarıda sözü edilen Tezkiıe-i Satıılı Buğra Han, M üslümanlığı henüz kabul etmiş Satuk Buğ-
ra’nın, “kâfirler", yani putperest (Budist) Türkler’le İslâm uğruna yaptığı gazaların hikâyelerine ait epizodlarla dolu dur.65 İslâm daha bu erken devirlerden itibaren Türk dev letlerinin gerek kendi hâkimiyet alanlarındaki halkın yöne timinde, gerekse dış siyasetlerinin oluşturulmasında temel bir dayanak haline gelmiş ve devlet politikasının önemli bir aracı olmuştur. Gazneli devletinin, Büyük Selçukluların, Hârezmşahlar’ın, Timur imparatorluğu’nun, Bâbürlü devle tinin iç ve dış siyasetlerini yönlendiren temel faktör, gele neksel Türk siyaset anlayışıyla bağdaştırılmış bir İslâm hâ kimiyeti fikridir. Bu fikir, aynı zamanda bu Türk devletleri nin hem kendi tebaaları üzerinde, hem de diğer İslâm dev letleriyle olan ilişkilerinde kendilerine güçlü bir meşruiyet kaynağı sağlamak bakımından önemlidir. Yusuf Has Hâcib’in XI. yüzyılda kaleme aldığı Kutadgıı Bilig, çok iyi bilindiği gibi, antik Hind ve Türk siyasi felsefe
lerinden esinlenmekle beraber, yine de İslâmî siyaset anla yışının köklü etkisi altında ifade edilmiş bir devlet yönet me, siyaset etme sanatının Türk tarihindeki ilk teorik ürü nüdür denebilir.66 Fakat gerek tarihsel bağlar itibariyle Osmanlı lmparatorluğu’nu hepsinden fazla ilgilendirmesi, ge rekse samimî bir şekilde Sünni İslâm’ın korunmasına ken dini adamış olmaları itibariyle, asıl Büyük Selçuklular’dan bahsetmek gerekir. 65 Bk. Grcnard, “Safu/i Buğra Han mcnlııbcsi", ss. 147-188. 66 Kutadgu Bi/ig'in bu açıdan çok iyi bir tahlili için bk. Halil İnalcık, "Kutadgu Bilig’dc Türk ve İran siyaset nazariye ve gelenekleri”, Reşit R. Arat için, Ankara 1966. TKAE. Yay., ss. 259-271.
Büyük Selçuklular XI. yüzyılın ilk çeyreği içinde, yukarı da kısaca değinilen belirli tarihsel şartların tabii şevkiyle M averaünnehir bölgesinde İslâm’ı kabul ettiler ve H orasan m m takasma geçtiler. Bu olay İslâm dünyasında pek çok ba kım lardan, fakat özellikle de hem sosyal ve kültürel, hem de siyasal açıdan büyük bir dönüm noktası oluşturdu. Ç ün kü Büyük Selçuklular, XI. yüzyılın tam ortalarından itiba ren, bir yandan o zamana kadar Islâm dünyasının tanım adı ğı yeni bir siyasal faktörü, “T ürk faktörü”nü O rtadoğu’ya soktukları gibi, diğer yandan da, Abbasî hilâfetini Şii Büveyhîler’in hâkim iyetinden kurtarm ak suretiyle, kendi siya si him ayelerinde yaşamaya başlayacak olan O rtadoğu İslâm dünyasında Sünni İslâm’ın arkasına kuvvetli bir siyasi des tek de sağlamışlardı.67 Belki daha da önemlisi, bu destek sa yesinde, XI. yüzyılda İslâm dünyasına çok sıkıntılı zam an lar yaşatan, bir bakıma bugünkü m ilitan lslâmcı hareketle rin -teşkilat ve kullandıkları yöntem açısından- prototipini oluşturan Ismailî-Bâtınî hareketinin de önem li ölçüde ö n ü ne geçerek Sünni Islâm’ın siyasallaşma ve Anadolu Selçuk luları ile başlayıp Osmanlılaı a uzanacak olan Batı Türkleri’nin devletleşme sürecindeki en önem li tarihsel adımı da atmış oluyorlardı. Büyük Selçukluların Batınîliğe karşı savaş açarak Sünni Is lâm’a sağladıkları bu siyasal desteğin, yalnız İslâm dünyası özelinde değil, Türk tarihi ve hattâ dünya tarihi genelinde ne derece önemli bir tarihsel misyon oluşturduğunu asla gözden kaçırmamak ve bunun tahlilini iyi yapmak gerekir. Çünkü zamanın en önemli siyasi güçlerinden biri olan Büyük Sel çukluların Sünni İslâm lehine yaptıkları bu tercih, gelenek sel bir nitelik kazanacak ve onu Batı Türk devletlerinin siya67 Bk. O. Turan, Selçuklular Tarihi ve Turh-fslûm Medeniyeti , ss. 87-96; l. Kafcsoğlu, “Selçuklular” , lA. ; M, Alıay Köym en, SclcuMu Devri T ü r k T arihi., A nka ra 1989, TTK. Yay., ss. 168-192.
setlerinin de temel ideolojisi haline getirecektir. Bu suretle güçlenen Sünni İslâm, hiç şüphe yok ki, Osmanlılar’ın şah sında İslâm dünyasının rakipsiz egemen gücü oluyordu. XV.
yüzyılın ikinci yarısında “Kostantîniyye F âtihi”,
“Ebu’l-feth ve’l-meğâzî” Sultan II. Mehmed, İslâm’a genç imparatorluğun ideolojisindeki nihâî yerini verirken, mer keziyetçi bir siyaset anlayışından hareket ediyordu.68 O, genç yaşında İstanbul fethinin kazandırdığı güç ve prestijle, aynı zamanda Doğu Roma (Bizans)’nın vârisi ve Ortodoks Doğu Hıristiyanlığının yeni hâmisi sıfatıyla, İslâm’ı devletle özdeş hale getiriyor, ancak devlete İslâm’ın da üstünde bir mevki tanıyordu. Onun zamanında örfî hukukun daha be lirgin bir suretle şer’i hukukun -karşısına değil- yanına ko nulması ve önceki dönemlere nisbetle daha geniş bir sahaya yayılmasının sağlanması, gerçekte bunun bir göstergesidir. Bunun ne demek olduğunu zamanın önemli devlet adamla rından Tursun Bey, Târih-i Ebu’l-Feth isimli tanınmış eserin de teorik bir çerçeveyle bize sunuyor. Bu çerçeveye göre Osmanlı sultanı artık “zıllullah fi'1-Arz"dır ve "H ak Teâlâ mübarek lâkabın semâdan inzal etınişdir".69
U. Mehmed, kişiliği ve özel yaşantısıyla tam bir Müslü man kimliğini yansıtmakla birlikte, İslâm’ı ve kurumlarını kendi başına bırakmadı. Görünüşte İslâm’ın imparatorluk taki en üst temsilcisi olan şeyhülislâmlık kurumunu, Bizans patrikliği örneğinde olduğu gibi, kendine bağladı. Sultan şeyhülislâmı tâyin ve azil yetkisine sahipti. Böylece Allah’ın yeıyûzündeki gölgesi olan Osmanlı sultanı, hem devlet ve si
yasetin, hem de İslâm’ın en üst temsilcisi mevkiine yükseli yordu. Bunun pratikteki en önemli sonucu, Osmanlı İmparatorluğu’nda İslâm’ın, devletin hâkimiyet ve denetimine 68 Fatih Sultan M chıned vc merkeziyetçi politikası hakkında msl. bk. (nalcık. ''Mehm ed H ", İA. 69 Bk. Tursun Bey. Tarih-i Ebu'l-Fclh, nşr. Mertol Tulum, Isıanbul 1977, ss. 10-20. 63
ı
verilmek suretiyle, bağım sız bir “rû h a n î otorite” merkezi oluşturm asının ön ün e geçilm iş bulunm asıdır. Ayrıca İm p a ratorluktaki gayri M üslim tebaa, -modern O sm a n h tarihçi liğinin m illet sistemi diye adlandırdığı, gerçekte İslâm h u k u kundaki ehli zim m et (E h h ı’z-zünm e) k u r u m u n a dayalı- bir hukukı-sosyal statü içine alınm ış olup, bu statü çerçevesin de devletin hâkim iyet hak k ını tanım ak ve vergisini ödem ek kaydıyİa kendi eko no m ik, sosyal, d in î ve kültürel öze rkliği ni korum a hak k ını elde etm iş b u lu n u y o rd u . B ü tü n b u u y gu la m a la rın arkasında, İslâm d ü n y a s ın ın ta rih in d e daha önce görülen örneklerinden old ukça ileri ölçüd e bir Isfâmsiyaset özdeşliği anlayışını b u lm a k m ü m k ü n d ü r .
XVI. yüzyıl başlarında, O sm a n lı İm p a ra to rlu ğ u m u n he m en b u r n u n u n dibind e ise, İslâm ve T ürk ta rih in in bir baş ka ön em li o lu ş u m u daha gündem e geliyordu: S ûfîlik tari hinde başka bir örneğine ne daha önce ne de daha sonra rastlanılmayacak bir biçim de , bir sûfî tarikatını siyasal güç haline dönüştürerek 1502 tarihinde İran'da resmen Safevî devletini kuran Şah lsmail-i Safevl, daha dedesi Şeyh H ay dar zam an ınd a benim senen O n ik i İm a m Ş iiliğ i’n i, tam bir devlet ideolojisi haline getirm işti.70 Bu, artık İran’ın devlet 7 0 S afevî d e v le tin in k u r u lu ş u ve g e lişm e si, T ü r k t a r ih in d e k i c n ilg in ç o la y la r d a n o ld u ğ u g ib i, b u d evleti k u r a n S a h Isınail-İ S afe vî d c , İra n t a r ih in in o l d u ğ u k a d a r T ü r k t a r ih in in de ç o k m ü h i m şa h s iy e tle r in d e n b ir id ir . B ir s û f î ta r ik a tın d a n b ir d e vlet ç ık a r a n S a h lsm ail- i Safevî, t ıp k ı T im u r g ib i, T ü r k iy e t a r ih ç iliğ in d e p e k ö n e m s e n m e m iş ve ü z e r in d e d u r u lm a m ış t ır . Y a ln ız c a O s m a n h la r ’la m ü c a delesi çe rçe ve sinde S afevî d e v le ti d o la y lı o la r a k ele a lm m ı$ , F a r u k S ü m e r ’in d ı ş ın d a CSfl/cvî D e vle tinin K u r u lu ? ve G elinm e sinde A n a d o lu T û r k lc r i’n in R o lü, A n kara 1 9 7 6 ) b u m esele ile m o tto g r a fik d ü z e y d e m e ş g u l o la n b ir T ü r k ta r ih ç is i h e n ü z ç ık m a m ış tır . Bu k o n u d a ö z e llik le b k . W a lte r H in z , U z u n H a şa n vc $eyh C û n c y d :XV. y ü z y ıld a İ r a n ’ın M ilJf D ır D evle/ H a lin e >'ü/«cJi$i, çcv. T. B ıy ık h o ğ lu , A n k a r a 1 94 8, T T K . Yay.; H a n n a S o h r w e id e , “ D e r S ic g d e r S a fa v id e n i n P c rsie n u n d se in c R ü c k v v ir lu m g c n a u f d i e S c h İ itis c h c n A n a t o lic n s im 16. J a h r h u n d e r t " , D e r Is la m , 41 ( 1 9 6 5 ) , ss. 138-164; E ik e E b c r h a r d , O sm aniscJie P o lcnıilt gcjjen die S afav ide n im 16. J a h rh u n d e rt, F r e ib u r g 1 9 7 0 ; A d e l A llo u c h c , The O r ig in s a n d De ve lop m e nt o f The O U om an- S afavid C o n flict, B e r lin 1 9 8 3 ; J.-L . B acq u6 - G ra m ın o n t , Les O tto m a n s, Les S afavidcs et L e a r Voisins, L c id c n 1 9 8 7 . Ö z e llik le ş u n a
vç siyaset hayatında O n ik i im a m Şiiliği’n in bir daha gitme mek üzere yerini aldığı tarihsel bir d ö n ü m noktası olm uş tur. Fatımîler’den sonra tarihinde ilk defa böylece bir devle tin resmi ideolojisi olarak İslâm dünyasının ortasına yerle şen Şiilik, S ün n i İslâm ’ın o devirdeki en gü çlü temsilcisi olan O sm anlı Devleti’n in de amansız rakibi olarak, on un sı nırlarının hemen yanıbaşmda yerini aldı. Şii Safevt propagandası,71 Osm anlı Devleti’nin, hem kendi sinin hem de tebaasının büyük ç o ğ u n lu ğu n u n inancını ve ayrıca devletin meşrûiyet kaynağını temsil eden Sünni İs lâm’ın, R afızî ilân ettiği Şiiliğe karşı savunmasını üstlenmesi ne ve on a karşı hem teo lojik hem de siyasi d o ğru ltu d a amansız bir mücadele açmasına sebep oldu. Bu mücadele 1514’teki Çaldıran muharebesiyle en sıcak safhasını yaşadı. Bununla beraber bu mücadelenin askerî cephesinden muzaf fer çıkan Osm anlı padişahı Yavuz Sultan Selim, her ne kadar belirli bir süre Safevî propagandasının ö n ü n ü kesebildi ise de, bu propagandanın etkilerini nihaî olarak ortadan kaldıramadığı gibi, ne Safevî devletine son verebildi, ne de Anadolu halkının Sünm-K/ztîkış (Alevî) olarak ikiye bölünmesine en gel oldu. Ancak bu tarihten itibaren Osm anlı Devleti, Büyük Selçuklular’ın Bâtınîler’e karşı yüklendikleri S ünni İslâm müdâfîliği misyonunun bir benzerini E/ıI-i Ro/z’a karşı res men yüklenen bir İslâm devleti konum una geldi. d a b k. Jc a n A u b in . “LA vcnem cnt dcs Safavidcs reconsidcre", Moyen O ricnt & O d a n Indicn, V (1 9 8 8 ), ss. 1-130. Bu k o n u d a Taha A k y o l'u n şu kitabı, isabetli teşhis, ta h lil ve y o ru m la r içerir: O sm a n h ’da ve İra n’da M ezhep Devlet, M illiyet Y ayınları, İstanbul 1999. G ö r ü ld ü ğ ü g ib i kitapta d in ve devlet ilişkisi O s m a n h ’d a ve Safevîlcr’de m ukayeseli b ir şekilde incelenm iştir. 71 T ürkiy e ’n in d in î v c sosyal, hattâ k ü ltü r e l ta r ih in in ç o k ın ü h im b ir b aşka olayı da, s o n u ç la n g ü n ü m ü z d e de geniş ö lç ü d e g e çerliliğini k o ru y an Safevî propa g andası m eselesidir. B u h a d ise n in ta r ih in in ço k iyi a y d ın la tılm a s ın a ihtiy aç vardır. Bu k o n u d a b ilg i iç in y u k ard a k ilcrin d ışın d a bilhassa şu m akaleye ba k ılm a lıd ır: Je a n A u b in . “ La pro pag ande religieuse dcs Safavidcs”, l.c Shiİsme Unamite (Colloque de Strasbourg cn 1968), Paris 1970, PU E. ss. 236*243; aynı yazar, y uk arıd a d ip n o t 70'tc zikre dile n m akale.
XVI. yüzyılın ikinci çeyreğinin hemen başında, Yavuz Sultan Selim’in Mısır’ı zaptıyla birlikte hilâfetin Osmanlılar’a intikali, kendilerine ikinci bir misyon daha yükleyerek onları bütün Islâm dünyasının hâmisi ve metbûu konum u na yükseltti. Hilâfetin Osmanlılar’a intikali,72 Osmanlı Devleti’nde Islâm'ın siyasetle özdeşleşmesinin son safhası kabul edilebilir. Artık Osmanlı halife-sultanı, hilâfet mercii ola rak, Hıristiyan Batı karşısında bütün Müslümanların hem temsilciliğini yapıyor, hem de savunmasını üstleniyordu. Kuruluşunu geniş ölçüde İslâmî gazâ ve cihad ideolojisine borçlu olan Osmanlı Devleti, yaklaşık XIX. yüzyıl başlarına kadar kendine biçtiği bu temel misyonu bu espri içinde ko rudu. Ne var ki, XIX. yüzyıl, özellikle Tanzimat sonrası dö nem, Osmanlı İmparatorluğu için yepyeni bir siyasi ideolo jinin görüntülerini ortaya koyacak ve eski Müslüman kim liğine daha değişik bir açıdan bakmasına sebep olacaktı. Artık yavaş yavaş dağılma sürecine giren ve Hıristiyan te baasını, 1789 Fransız lhtilâli’nin getirdiği ateşli milliyetçilik rüzgârlarının önünde birer birer kaybetmeye başlayan Osmanlı Devleti, İslâm’ın siyasal temsil kurumu olan hilâfeti, Batılı devletlerle olan ilişkilerinde tam bir politik araç olarak kullanmaya mecbur kaldı. Hiç olmazsa Müslüman tebaası nın imparatorluktan ayrılmasına engel olmak maksadıyla II. Abdülhamid, imparatorluğu bölmeye uğraşan Hıristiyan Baıfya karşı hilâfeti kullanmayı denedi ve bunda bir dereceye kadar da başarılı oldu. O zamanki Balı siyasi literatüründe Panislâmizm şeklinde değerlendirilen bu politikayı şahsen biz, son araştırmaların meydana çıkardığı üzere,75 Müslü72 Osmanlı hilâfetinin iyi bir tahlili için nısl. bk. tnalcık, “Islaın İn the O ttom an empire", CT, 5 (1968-1970), ss. 19-29; Şuna da bakılabilir: F. Sümer, “Yavuz Sultan Selim s’tst-il proclaıne Calife?”, Turcica, XXI-XXIII (1991), ss. 343-354. 73 Bk. Cczıni Arslan, II. AMûHtdıııid ve fstdm Birliği, İstanbul 1992, Ö tü k c n yay.; Azmi Özcaıt, Pan-Jsldmizm, Osmanlı Devleti, Hindistan Müslümanları ve Ingilfe-
inanları tek bir Osmanlı hâkimiyeti altında toplamaya yöne lik olmaktan çok, gerçekte Batı emperyalizmine karşı bilinç lendirip uyandırmayı amaçlaması ve bu amaca uygun şekil de hilâfeti bir siyaset aracı olarak kullanması sebebiyle, hilâfetizm diye adlandırmanın daha doğru olacağı görüşündeyiz.
Bu siyasetin, bu konumunu kısmen Abdülhamid sonrası dönemde de koruduğu söylenebilir. Ancak II. Meşrûtiyet’in yöneticileri, hilâfet politikasının gayri Türk Müslüman te baa üstündeki başarısızlığının ortaya çıkması üzerine Türk çülüğe ağırlık vermek suretiyle yeni bir dönem başlattılar. Bu dönem siyasi alanda olduğu kadar, düşünce ve kültür alanında da, İslâm’ın artık temel bir hareket noktası olmak tan çıkartılıp çıkartılmaması konusundaki çeşitli tavırların birbiriyle mücadeleye girişliği, dolayısıyla Islâm’ın artık bir problem haline geldiği yepyeni bir devrin başlangıcı oldu. Bu dönem üstüne münhasıran çalışan Bernard Levvis, Niya zi Berkes ve Şerif Mardin gibi bilim adamlarının analizleri, imparatorluk zihniyet ve statüsünden milliyetçi modern cumhuriyete geçiş sürecinde İslâm ve siyaset ilişkisinin ge lişimini ve aldığı biçimleri anlamamız konusunda önemli veriler sağlamışlardır.74 Bu geçiş sürecinin ideolojisi, Kemalizm olmuştur. Bugün çeşitli kesimlerce yapılan spekülatif ve koyu ideolojik tepki sel yorumlar ve tartışmalar bir yana bırakılacak olursa, Ke »v (1877-19H), İstanbul 1992, TDV Yay.; Jacob l.a n d a u n u n , eski oryantalist tez paralelinde yazdtgı The Politics of Pan-Islam (O xford 1990, Clarendon Press) isimli kitabı hakkında Hakan Yavuz tarafından yazılan dikkate değer iki eleştiri yazısı için bk. "Pan-lslâınizın'in yanlış yorum lanm ası 1, bir değerlen dirme yazısı”, Türhiye Günlüğü, sayı:17, Kış 1991, ss. 84-92; “Pan-lslâm kav ramı neden terkedilmeli?", Türkiye Gı'm/ügü, sayı:İS, Bahar 1992, ss. 15-20. 74 Bk. B. Lewis, Modern Türkiye'nin Doğuşu, çev, M etin Kıratlı, Ankara 1984, TTK. Yay., ss. 261-270, 321-331, 397-420; N. Berkes, 7'ü/7fi^c’de Çtıgt/flsfcıjma, İstanbul 1973, ss. 436-456; özellikle bk.
Mardin'in Türkiye’de Din ve Siyaset,
Makaleler 3 (İstanbul 1991, İletişini Yay.) isimli kitapta toplanm ış bir diri ma kalesi.
malizm, Batı Türkleri’nin tek bağımsız devleti olan Türki ye’de geniş ölçüde, XIX. yüzyıl Balı pozitivist düşüncesinin oluşturduğu bir laisizm anlayışı temelinde şekillenen cum huriyetçi ve milliyetçi bir ideoloji olarak, İslâm’ı genç Tür kiye’nin devlet yönetiminden ve siyasetinden, toplumsal alanlarından ve hukuk sisteminden tamamiyle ve kesin ola rak çıkarmış, ona yalnızca toplumsal ahlâk, inanç ve ibadet alanını bırakmış, ancak onu da sımsıkı bir şekilde devlet kontrolüne vermiştir.75 Hattâ daha cumhuriyetin ilk yılla rından başlayarak, Kemalizm’e, kendini İslâm’ın yerine koy duğu, yeni devletin İslâm’ın yerine geçen yeni resmî dini ol duğu şeklinde, A. Adnan Adıvar gibi ileri gelen birtakım ay dınlar76 ve Ahmet İnsel gibi günümüz araştırıcıları tarafın dan ciddi eleştiriler getirilmiştir.77 Kemalistler’in, Osmanlı döneminde İslâm’ın kişi üzerinde bir baskı aracı olarak kul lanılmasına duydukları tepki sonucu, dini yalnızca bİT vic dan meselesi şeklinde görmelerinin yanlışlığına işaret eden Ş. Mardin, bunun sonucunda oluşturulan katı laiklik anla yışının toplumda yarattığı boşlukları Kemalizm’in doldura madığına dikkati çeker ve haklı olarak, bu tutumun doğur duğu tepkinin Türkiye’de -laik-Müslüman- iki ulus yaratma tehlikesine kapı açtığını belirtir.78 Özellikle 1980’ler sonrası Türkiye’de İslâm merkezli tartışmalar, bu bölünmenin pek de hayal ürünü olmadığını göstermektedir. 75 Bu konuda $. M ardin’in makalelerinden başka iyi bir tartışma için bk. Ahm et İnsel, Türkiye Tophmıunuın üuıuıiım ı, İstanbul 1990, Birikim Yay., ss. 110-111 vd. Aslında yazarın daha öncc Birikim dergisinde yayım lanm ış m akalelerinin bir araya getirilmiş şekli olan b u kitap, K em alizm 'in anatizi açısından dikkate değer yorumlar sunmaktadır. 76 Bk. A. Adıvar, “Interaction of Islam ic and western thought in Turkey”, Necr Eastern Culture and Society, cd. T.C. Young, Princeton 1951, ss. 127-129'dan naklen Mete Tunçay, Türkiye CumJmriyeti'/ule. Teh Parti Yöncteıninin kurulması (J923-I93J), Ankara 1981, Yurt Yay., s. 215. 77 Ilk. Ahmet Insel,
ss. 114-117.
78 Bk. Mardin, a.g.c., ss. 234-243.
6. Sonuç İşte buraya kadar özel bir şekilde ve ancak çok genel hailarıyla ele almaya çalıştığımız, tarihsel süreç içinde Türklerin Islâm yorumu meselesi, görüldüğü gibi hâlen pek çok bo yutuyla henüz bir problemler yumağı halindedir. Biz bura da bu yumağı çözmekten çok, çözülmesine yardımcı olabi leceğini sandığımız kendi perspektifimizi sunmaya çalıştık. Daha yukarıda da ısrarla vurgulandığı üzere, bu problemle rin tarihsel ve aktüel boyutlarının birbirine paralel bir şe kilde, her türlü ideolojik tavır alış ve önyargılardan arınmış bir biçimde çok ciddi etütlerle ele alınması gerekiyor. Tür kiye’nin halihazırdaki bilim ve düşünce ortamı, gerek Oria Asya Türkleri, gerekse Türkiye ve Doğu Avrupa Türkleri açısından İslâm’ın bugüne kadar nasıl anlaşılıp yorumlan dığı konusunda olduğu kadar, bugünden sonra nasıl anlaşı lıp yorumlanacağına dair de ciddi bir fikir ortaya koymak zorundadır. Bu, ancak ve ancak üniversitelerde bu konuda üretilecek bilimsel araştırmalarla m üm kün olabilecektir. Böyle bir bilimsel mesâi, bu topraklarda yaşamakla ve yaşa yacak olan insanların hoşgörülü bir birliktelik sürdürmele rinin bizce en vazgeçilmez şartlarından biri gibi görünüyor.
L
II. Abdülhamit Dönemi Islâmcılığınm Tarihî Arka Planı: Klasik Dönem Osmanlı İslâm’ına Genel Bir Bakış Denemesi*
II. A bdülham it ve dönem i gerek dünya, gerekse Türkiye Osmanlı tarihçiliğinde araştırıcıların hâlâ sık sık eğilmek lüzu m u nu hissettikleri bir devirdir. Özellikle Türkiye’de Kemalist, sol ve sağ ideolojiler için II. Abdülham it önemli bir tartışma konusu teşkil etmiş, daha yakın zamanlara ka dar insanların II. Abdülham it ve dönem ine bakış tarzına göre ideolojilerini tespit etmek m üm kün hale gelmişti. Po püler ve akademik Türkiye tarihçiliği, bugüne kadar bu ko nuda sözkonusu ideolojilere mensup bazı eserler verdi. 1980’ler sonrası ise, özellikle de popüler tarihçilikte, II. Abdülham it’in yeniden keşfedildiği; 1980 öncesine nispetle bazen oldukça yansız,' ama genelde, hâlâ ya eski kötüleyici yaklaşımı ya da buna tepki olarak doğan apolojik tavn sür düren, bazen bilimsel, bazen tarih metoduyla alakasız ve pek fazla derinlikli olmayan araştırmaların yayımlandığı ye(*) Sultan II. Abdülham id ve Devri Setninen-BUdiriler, I.Ü. Edebiyat Fakültesi Tarih Araştırmaları Enstitüsü. İstanbul 1994, ss. 107-124. 1
Mesela O rhan K oloğlu'nu n A bd ülh am it'le ilgili iki kitabı, b u yansız yaklaşımı deneyen dikkate değer çalışmalar olarak nitelenebilir.
ni bir dönemi oluşturacağa benzemektedir denilebilir.2 II. Abdülham it dönem inin hâlâ en ilgi çekici k on uların dan biri, eskiden beri özellikle htihad-ı İslâm yahut Batı ta rihçiliğinin terimiyle P an islâm izm politikası ve ikinci olarak da İslamcı düşünce akım ları olmuştur. P an islâm izm ve İs lamcılık konusu, halen hem Batı, hem de Türkiye üniversi telerinde ve Türkiye popüler tarihçiliğinde üzerinde çalışı lan konulardan biri olmaya devam etmektedir. Bu d u ru m da, 1980 sonrasında İslamcı hareketlerin belirli bir güncel lik kazanmasının da bir ölçüde payı o ld uğu, bu hareketle rin tarihi köklerine eğilmek ihtiyacının d u y u ld u ğu d ü ş ü n ü lebilir. Son zam anlarda, P a n is lâ m iz m k o n u su n d a yapılan yerli ve yabancı tezlerde veya yayınlarda, bir yandan klasik Batılı fikirler yeniden ispata çalışılırken,3 Batı’da ileri sü rü l düğü şekliyle bir P an is lâm izm veya tuihad-ı İslâm po litik a sından bahsedilemeyeceği, ç ü n k ü bu terimle adlandırılan hareketlerin, her İslâm ülkesinde meydana gelen anti-emperyalist mücadelelerden başka bir şey sayılamayacağı k o nusunda ciddi itirazlara ve yorum lara da rastlanm aktadır.4 2
A p o lo jik ta v n sergileyenlere ö r n e k o la r a k ş u ik i eseri g ö s te re b iliriz : M u s ta fa M ü ft ü o ğ lu , A b d û lh a m id K ız ıl S u lta n m ı? İs ta n b u l, 1 9 9 1 , 2 cilt; a y d ın Talay, Eserleri ve H izm e tle riy le S u lta n A b d û lh a m id , Is ta n b u l, 1991.
3
Bu e ğ ilim in e n t ip ik ö r n e ğ i, Frof. J a c o b M . L a n d a u ta r a fın d a n y a k ın b ir tarihte y a y ın la n a n The Politics o f Pan-Islam ( O x fo r d , 1 9 9 0 ) is im li eser g ö ste rile b ilir. Prof. L a n d a u , so n g ü n le r d e T ü rk iy e 'd e d e ğ iş ik d e ğ e r le n d ir m e le r e tâ b i tu t u la n b u eserinde, ke sin b ir P a n is lâ m iz m ( Is lâ m B ir liğ i) p o lit ik a s ın d a n s ö z e tm e kte ve o d ö n e m in Batt siy a s e tin in t e z in i a y n e n b e n im s e m e k te d ir . B u a n la m d a o l m asa d a h i y ine b ir P a n is lâ m iz m , y a h u t Is lâ m b ir liğ i s iy a s e tin d e n b ahse dileb ilccegi g ö r ü ş ü n d e o la n yerli araştırm a la r d a vard ır: Ih s a n S ü re y y a S ır m a , 11. Abd ü lh a m id ’in Is lâ m B irliğ i Siy ase ti, İ s ta n b u l (ta r ih s iz ) , 1. b s., 5. bs., Is ta n b u l, 1990; C e z m i E sasian, U. A b d û lh a m id vc Is lâ m B ir liğ i, Is ta n b u l, 1992.
4
M sl. Bk. M . H a k a n Y avu z, “ P a n is lâ m iz m 'in y a n lış y o r u m la m a s ı" , T ürkiy e C ünfügıi, sayı 17, K ış 1991, s.84-92; a y n ı yazar, “P a n is lâ m k a v r a m ı n e d e n te rked iU m e li? " , Türkiye G ü n lü ğ ü , sayı 18, B a h a r 1 9 9 2 , s .15-20. B u ik i y a zı, Prof. Land a u 'n u n y u k a r ıd a a d ı ge çen k it a b ın ı e le ş tir m e k m a k s a d ıy la k a le m e a lı n m ış o lu p , ge rçe k te n c id d i eleştirile r ortay a k o y m a k la b irlik te , P a n is lâ m k a v r a m ın ı d a e leştirm ek ted ir.
işle bizim burada ele almayı islediğimiz konu da, esasında Tanzimat’la birlikte başlayan köklü batılılaşmacı yenileşme ha reketlerine bir tepki olarak doğduğu kabul edilen, fakat II. Abdülhamit devrinde daha da belirginleşmeye başlayarak, on dan sonra da özellikle fikri alanda devam eden İslamcılık ide olojisinin tarihi arka planı, yani yenileşme dönemi öncesi Ma sı/? Osmanlı İslâmî ile ilgili olacaktır. Bu konuyu seçmemizin temel sebebi, klasik Osmanlı İslâmî’nin, yahut başka bir de yişle, Osmanlı merkezi yönetiminin ideolojisinin temeli ol ması hasebiyle aynı zamanda politik bir araç haline dönüş müş siyasallaşmış devlet İslâm'ının, sanıldığının aksine, İslam cılık meselesiyle çok yakından ilişkili olmasıdır. Bugüne ka dar yapılan araştırmalarda Islâmcılıh meselesi ele alınırken, daima Tanzimat’la birlikte işe başlanılmış, Tanzimat öncesi dönemin bu meseleyle herhangi bir alakasının olabileceği pek düşünülmemiştir. Oysa, dikkatle bakıldığı zaman, bu ideolo jinin esasında, yalnız Batılılaşmacı yenileşmeciliğe değil, belki daha da temelde, geleneksel bir nitelik kazanmış klasik Osınanlı Islâm’ına da bir tepki olarak doğduğu ve bu yüzden de
haddi zatında yenileşmeci (modernist) bir nitelik taşıdığı dik kati çekmektir. O halde nedir klasik Osmanlı İslâm’ı ? Kendi cevap denememize geçmeden önce hemen şunu belirtelim ki, böyle bir sorunun cevabını bugün için tam olarak verebilmek pek çok bakımlardan hiç de kolay bir iş değildir. Bunların en başında da, Osmanlı tarihçiliğinin he nüz bu alana tam anlamıyla el atmamış olması, yani Osmanlı İmparatorluğu ve Islâm ilişkisinin bir problem olarak
her yönüyle yeterli bir şekilde ele alınıp tartışılmamış, me selelerinin aydınlığa kavuşturulmamış bulunması gelir.5 Bu| .r'
5 Cıibb ve B ow cn’in Islamic Society and Tire West (O xford, 1950, 2 cill) isimli t;in ın m ış eserleriyle N orm an Itzkow itz'in Ottoman
and Islamic Tradition
jj
(Chicago, 1972) ad ınd aki kitabı (Türkçe çevirisi, İsmet Ö zci, Osmanlı İm/tara-
■:$
torluğu vc İslâmî Gelenek, İstanbul, 1989) isimleri her ne kadar sö zü n ü ettiği-
nun sebepleri ayrı bir tartışma konusudur. Burada bizim te şebbüs edeceğimiz kısa analiz denemesi de, bu yüzden bir çok noktaları itibariyle ister istemez henüz farazi (hipote tik) bir nitelik arzetmekten öteye geçemeyecektir. Aşağıda ki satırların buna göre değerlendirilmesi doğru olacaktır. Türklerin, yaklaşık miladi 900’lerden itibaren peyderpey İslâm’ı kabule başladıkları bilinir. Bu çok önem li olayın, bugüne kadar, genel çerçevelerin ve siyasi tarih sınırlarının dışına çıkılarak hâlâ teferruatı ile incelenmemiş olması,6 mevcut pek çok problemin derinliklerine inilmeden birtakim genel kabuller ve spekülatif açıklamalarla yetinilmesi,7 m iz b u m eseleyi çağ n ştın y o rla rs a da, m u h te v a o la ra k d a h a ziy ad e k u r u m la r ta rih i d ü z le m in d e k o n u y u ele a lm ışla rdır. Prof. H a lil în a lc ık ’ın b irk a ç m akale si b u k o n u y a yer ve rm e kle b irlik te (M sl. B k. “İslâ m in th e O t t o m a n E m p ir e ", C uh u ra Turcica, V-VI1 (19 68 -1 9 70 ), s.19-29) b u n la r da m eseleyi işaret e ttiğ i m iz d üzle m d e ele atan y azılar d eğildir. 6
Bu mesele ilk defa m e r h u m F u a d K ö p r ü lü ta r a fın d a n Tür)? E d e b iy atın d a İlk M utasavvıflar (Is ta n b u l, 1919) is im li kla sik le şm iş eserinde A hm ed - i Yesevİ d o layısıyla ele a lın m ış ve d ik k a te değer tespitler ile ri s ü r ü lm ü ş tü r . M e r h u m Osm a n Turan da, T ü rk le rin tslâm 'a girişle rin i b ü t ü n y ön le riy le ele a la n b ir eser h a z ır la y a c a ğ ın ı, y in e b u k o n u y a h a s r e ttiğ i b i r m a k a le s in d e a ç ık la m ış ( b k . “T ürkler ve Islâm iy e t” , A Ü D T C F D IV te n (1 9 4 6 ) n a k le n S e lçu klu lar ve İslâm i yet, İsta nbu l, 1971, s.1-31), fakat b u pro je sin i ge rçek leşıirem ed e n vefat e tm iş tir. H ak k ı D u r s u n Y ıld ız’ın İslâmiyet ve T ürkler (İs ta n b u l, 1 9 7 6 ) a d ın d a k i d ik kate değer kitab ı İle, Z ekc riy y a K ita p ç ı’n ın T ûrlîîstan’d a İslâm iy e t ve T ürkler (K o nya. 1989, 2. bs.) ve Yeni /slâm Târihi ve T ürkistan (İs ta n b u l, 1 991, 2, s.) isim li eserleri, k o n u y u siyasi ta rih b a ğ la m ın d a ele a la n çalışm alardır. B u itibar* la, her ne kadar m ese le nin siyasi ta rih y ö n ü n ü araştırarak b e lirli b ir k a tk ı sağ lam ış olsalar da, asıl tartışılm ası ve ay d ın la tılm a sı gereken İslâm ’ın T ü rk le r ara* sınd a yayılış y o lla n ve m etotları, o n la r arasın da n asıl b ir m a h iy e t k a z a n d ığ ı h u susları b u eserlerde s ö z k o n u s u e dilm e m iştir. Y aln ız E m e l E sin k ıs m e n k ü ltü r tarihi açısından T ürk le rin İslâm ’a g irişle rin i, İslâm iyet’ten Ö nceki Türk K ültür Târihi ve Islâm ’a G ir ij (T ürk K ültürü El-Kitabı, II. c ilt, ı/b’d e n ay rı b asım , İstan b u l, 1978, s.143-183) isim li m akale sind e b ir ö lç ü d e ele alm ıştır. 7 Bu tü r spekülatif açıklam alar d aha ç o k 1980’lcr öncesi T ürkiy e si'ndck İ İde olo jik çalkantıların h a k im o ld u ğ u yıllarda m illiy e tçi kesim e m e n s u p b ilin i ad am ları ta rafından yapılm akta, temel tez olarak T ü rk le rin İslâm ’d a n ön c e de o n a ço k ya k ın d in i İnançlar geliştirdikleri, b u sebeple İslâm ’ın T ürkler arasında zorlanm a» dan kabul g ö rd ü ğ ü ileri s ürülm e ktey d i (m sl. b k. İb ra h im K afesoğlu, T ürk M illi K ültürü, İstanbul, 1977; aynı yazar, T ürk /h lâm Sentezi, İsta nbu l, 1985; H ik m e t T anyu, İslâm lıktan ö nce Türklerde Tek Tanrı İnancı, A n k ara, 1980).
1
Türk tarihçiliği için doğrusu şaşılacak bir durum dur. Bu se beple T ürklerin İslâm ’ı kabulleri, hâlâ pek çok yanı karan lık bir kon u olarak durm aktadır. B u n u n la beraber, K arahanlılarla birlik te ilk M üslü m a n Türk Devleti’ni tarih sahnesine çıkaran Türklerin büyük bir çoğu nlu ğu için İslâm ’ın giderek genel kabul gören bir din haline geldiği, çeşitli T ürk devletlerinde de resmî din oldu ğu tarihi bir vakıadır. Bazı bakım lardan O sm anlı Devleti’nin k ök ün d e b u ld u ğ u m u z B üyük Selçuklular ise, XI. yüzyılın ikinci çeyreği içinde belirli tarihi şartların şevkiyle Sünni İs lâm ’ın kalesi M averaünnehir bölgesinde Islâm ’ı benimsedi ler.8 Bu olay, S ün n i İslâm ’ın tarihinde pek çok bakım lardan, fakat özellikle de siyasi ve kültürel açıdan b ü y ü k bir d ö nü m noktası oldu. Ç ü n k ü bu tarihten itibaren T ürk siyasi him a yesinde yaşamaya başlayan O rtadoğu İslâm dünyasında bu sayede Elıl-i S ün ne t m ezhebi, g ü ç lü ve destek b u ld u . Bu olay, S ünni İslâm ’ın siyasallaşma sürecinde de ön em li bir d ö n ü m noktası oluşturur. Ç ü n k ü böylece, O sm anhlara kadar uzanacak olan k ö p rü n ü n bir ayağı daha inşa edilm iş oluyor du. Bu suretle T ürk devletlerinin siyasetlerinin temel ideolo jisi haline gelmekle ö n e m li ölçüd e güçlenen S ü n n i İslâm, hiç şüphe yok ki O sm anlıların sayesinde İslâm dünyasının XVI. yüzyıla kadar rakipsiz gücü oldu. XVI. yüzyılda ise, İs lâm tarihinin bir ön em li olayı daha yaşandı: 1502’de resmen İran’da Safevi Devleti’n i kuran Şeyh Safiyyüddin-i Erdebili hanedanı, Şiiliği de siyasallaştırmak suretiyle bu genç devle-
8
B u k o n u n u n , m ü n h a s ır a n B ü y ü k S e lç u k lu la r 'a ta h s is e d ilm iş m o n o g ra file rd e b ile iki'C ıç sa y fa d a n d a h a fa zla b ir y er t u t m a d ığ ı h a y re tle g ö r ü lü r (in s i. bk. M e h m e t A . K ö y m e n , B ü y ü k 5cfçııfclu /»n/jcjröforfugH Tarihi l : K u ru lu ş D e vri, A n k a r a , 1 9 8 9 , 2. b s., s.2 1- 23 ; a y n ı y azar, Sc/çufcfu D e v ri T ürk T arih i, A n k a r a , 1989, 2. b s.. s .5-7; ay rıca h k . O s m a n T uran, S e lç u k lu la r Tarihi ve Tılrk-fslânı M e d eniy e ti, A n k a r a , 1965 ( b u r a d a m esele b ir ik i p a rag rafla g e ç iş tir ilm iş tir .); I. K a fe s o ğ lu , “S e lç u k lu la r ” , IA. D o la y ıs ıy la b u m ü h i m ta r ih i o la y ın da nasıl ve h a n g i şartlard a cereyan e ttiğ i, h e n ü z d o ğ r u d ü r ü s t b ilin m e m e k te d ir .
lin resm i ideolojisi haline getirdi ve O sm anlı S ü n n iliğ in in en am ansız rakibi olarak tarihte yerini aldı.9 Yukarıdan beri özetlem eye çalıştığım ız b u önem li tarihsel sürecin nasıl başladığı, yani İslâm ’ın T ü rk to p lu lu k la rın a hangi nitelik ve şa n la rd a ulaştığı, çeşitli so sy o -ek o n o m ik ve kültürel yapılara sahip b u lu n a n b u to p lu lu k lard a nasıl an la şılıp hayata nasıl geçirildiği, b u n lar arasında kazandığı m a hiyet meselesi sanıldığından çok b ü y ü k önem taşır. Ç ü n k ü O sm anlı Devleti de dahil olm ak üzere, genellikle T ü rk dev letlerinde m erkezi yönetim lerin ve halk kesim lerinin İslâm î telakki ve inançları tam am iyle bu şartların ü rü n ü d ü r.10 H erhalükârda b u g ü n k ü bilgilerim ize göre genel olarak İs lâm’ın O rta Asya T ürk toplu lu k ların a İran Suf! m ektepleri aracılığıyla, özellikle de H o rasan M elam etiliği’n e m en su p Iranlı ve T ürk Sufller kanalıyla ulaştığı bilinir.11 K arahanlı9
Bu k o n u d a m sl. b k . W a lle r H iıız, U zun H asan ve $cyh C ü n ey d (XV. Y ü zy ıld a Iran’ın Milli B ir Devlet I/alin e Yükselişi) çev. Tevfik B ıyıklıoğlu, A n k a ra , 1948; F a ru k S ü m er, SafcvI D evletinin K uruluşu ve G eliştnesindc A nadolu T ü rklerinin Rolü, A n k a ra 1976, S e lç u k lu T a rih v e M e d e n iy d i E n s titü s ü Yay.; A dcl A lo u c h c, The O rig in s a n d D evelo p m en t o f th e O lto m a n -S a fa v id C o n flic t, 1 9 8 3 ; H a n n a S o h rw eid e, “D er Sieg d e r Safavidcn İn P e rsie n u n d s e in e R ü c k w irk u n g e n a u f die S ch iiten A n a to lie n s im 16. J a h r h u n d e r t”, D er Islâm , 4 1 (1 9 6 5 ); M , S e h a b ed d in T ekindag, "Yavuz’u n Ira n Seferi*', TD , 2 2 (1 9 6 7 ), ss. 5 0 -5 8 ; E lke E b e rh a rd , O sm anische Polemik gegen die Safaw iden im 16. Jahrhundert. F re ib u rg 1970; Be k ir K ü tü k o ğ lu , “Les re la tio n s e n ire 1’E m p ire o tto m a n c l lir a n d a n s ia sec o n d e m o itic d u XVle siècle". Turcica, VI (1 9 7 5 ), ss. 1 2 8 -145; I. B eldicéanu-S tcinherr, 'La regne d e Selim Ier: T o u m a n t d a n s la vie p o litiq u e e t rcligietıse d e I C ınpirc ottom an*'. Turcica. VI (1 9 7 5 ), ss. 3 4 -4 9 ; A dcl A llo u ch c, Tlic O rigine an d D eve lopment o f tlie O ttom an-Safavid C onflict (1 5 0 0 -1 5 5 5), B erlin 1983; J.-L . B acquéG ra m m o n t, U s O ttom ans. Les et leurs Vbisins (1 5 1 4-1524), P a ris-Ista n b u l 1987; Jea n A u b in , "1'Avcncmcni d e s S afavidcs re c o n sid é ré ” , M qyen O rient & Océan Indien, V (1 9 8 8 ), ss. 1-130; J. A u b in , “La p o litiq u e o rie n ta le d e Sclim Ic r”, Res O rientales {Iiin eraire d ’O ric n t (H o m m a g e â C la u d e C a h c n )J , VI (1 9 9 4 ) , ss. 197-216. 10 ü u itib arla ç o k y ö n lü a ra ştırm a larla b ü ıü n b u n o k ta la rın açık lığ a k a v u ştu ru l m ası için h âlâ ç o k çalışm aya ih tiy aç vardır. Bu b ü y ü k ih tiy a c a ra ğ m e n h a lih a z ır d u ru m u n d a T ü rk iy e ta rih ç iliğ in in b u ö n e m li k o n u ü s tü n e kafa y o rm ay a başladığı söylenem ez. \ l tik . K ö p rü lü , İlk M iita sa w ijW , s . 13-18.
lar’m Islâm’ı kabul edişlerini anlatan meşhur Tezfeire-i Satuh Buğra Han, bu sufl rengin tarihi bir belgesi olması itibariyle çok değerlidir.12 Büyük bir çoğunluğu göçebe bir hayal sürmekte olup, daha önce Şamanist, Budist ve Manıheist mistik kültürlerin tecrü besini yaşamış bulunan, önemli bir kısmı, Arapça bilmek bir yana, okuma-yazma dahi bilmeyen Türk topluluklarının, Maveraünnehir’in gelişmiş kültür merkezlerinde yaşayan hem cinsleri gibi kitabî İslâm’ı gereği gibi kavrayıp yaşayabilmeleri imkânsızdı.13 Bu yüzden, geleneksel şifahi kültürün hâkimi yetindeki bu insanların İslâm’a ısınmaları, basitleştirilmiş mis tik bir yoldan, başka bir deyişle, İslâm’dan önce alışık olduk ları usullerle gerçekleşebildi ki, bu yolu da onlara Horasan Melametiye mektebinden yetişmiş Ahmed-i Yesevi ve halifele ri açıtlar.14 İşle bu yüzden onların Oria Asya Türk toplulukla rı arasında İslâm’ı yerleştirme itibariyle oynadıkları rol, tarihi bakımından son derece büyük bir önem arzeder. Çünkü, ister istemez eski geleneksel kalıplarla ifade edilmek ve yorumlan 12 Bu çok önemli tarihi belgenin metni, aslında bu eser üzerine bir dil çalışması niteliğinde olan şu kitapta bulunmaktadır. R. Barkley Shavv, A Skctch oj The Tur/d Language as Spohcn in Eastern Türkistan (Kashgar and Yarkcnd), Lahorc 1875, Eser hakkında ilk ve galiba son ciddi bilimsel araştırma ise şudur: l:ernand Grenard, "Satuk Buğra İlan Menkıbesi ve tarih", çcv. Osman Turan, SfJfiıitfufar ve İslâmiyet, s. J 47-187. 13 Bu sürecin bu şekilde gerçekleşmesi aslında son dcrccc tabiîdir. Islâm'ın konar-göçer Oğuz boylan arasında yayılmaya başladığı 900*lû yılların canlı şahi di olan Ibn Fadlan, bu konuda bizlerc çok canlı vc çarpıcı örnekler vermekte dir. Bu itibarla onun seyahatnamesi, eşi bulunmayan bir belge niteliğini haiz dir. Mesela o eserinin bir yerinde. Oğuzlardan çoğunun, henüz Allaha gerçek olarak inandıkları için değil, yurtlarından geçen Müslûmanlara yaranmak için '“Lailahe illallah" dediklerini, küçük ve büyük abdestten sonra temizlenme diklerini ve bazılarının kendisine “Rabbımızın karısı var mı?" diye sordukları nı yazar (bk. O/tuncu Asırda Türkistan'da Bir İslâm Seyahati: İhtı Fazlan Seya hatnamesi, haz. Ramazan Seşcn, İstanbul, 1975, s.25). 14 Bk. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s.49-62, 71-82. Köprülü buradaki fikirlerinden bazılarını, Islâm Ansiklopedisi'ne yazdığı "Ahmed Vtscvi" maddesinde tashih et miş ve Ahmed Yesevi ile halifelerinin rolünü daha belirgin olarak göstermiştir.
mak zorunda olan bu İslâm, bu sufî propagandacılar aracılı ğıyla çok tabiî olarak güçlü bir evliya kültü etrafında kurum laşarak gelişti ve kitabi İslâm’dan pek çok bakımlardan farklı laşarak Türklere mahsus bir yapı kazandı. İslâm’ın Türklere tasavvufun, üstelik eski Sasani kültürünün mirası üzerinde gelişen İran tasavvufunun kanalıyla ulaşmış olması, hem Türk Müslümanlığı, hem de bizzat İslâm’ın kendisi için çok önemli bir hadisedir. Zira, bir defa tasavvufun süzgecinden geçerek belirli bir tasfiyeye uğramış bir şekilde Türklere ulaş mış, üstelik onların bünyesine de uyarlanmak zorunda kala rak ikinci bir tasfiye işlemi görmüş bu Sufî İslâm’ın, o zaman lar henüz Arapça bilmedikleri için asıl kaynaklara girme im kânından yoksun Türk topluluklarına ne kazandırıp ne kay bettirdiği kanaatimizce Türk tarihçiliğinin ve ilahiyatçılığının bugüne kadar ihmal ettiği çok önemli bir mesele olarak hâlâ sonuca bağlanmayı beklemektedir. Karahanlılar’dan Osmanlılar’a kadar gelen Türk Islâm’ı işte böyle başlamıştır. Bu Islâm’ın XV yüzyılın sonlarıyla XVI. yüzyılda Anado lu’da bazı konar göçer Türk zümrelerinin İslâm anlayışları nı geniş ölçüde etkileyen Şii motiflerle bu dönemlerde he nüz ilgisi yoktur;15 ancak, çoğu yerde, kabilevi şartlara uya rak helerodoks dediğimiz, Sünnilik’ten çok farklı bir niteliğe bürünmüştür. Başka bir ifadeyle bu Türk helerodoks İs lâm’ı, popüler sufîlik aracılığıyla, yerleşik kesimin dışındaki Türk zümreleri arasında eski kabilesel inanç ve geleneklere uyarlanmış bir honar-göçer halk İslâmî’dir.16 15 B u mesele T ürkiy e ’de ç o ğ u defa y a n lış a n la ş ılm a k la , T ü r k he te ro d o k sisi S» m o iifle rlc XV. y ü z y ılın so nla rıy la X V I. y ü z y ıl b a şla rın d a k a rışm ış o lm a s ın a rağm en, sanki b aşlang ıcınd an beri b öyle im iş gib i san ılm ak ta, h a i l i bazen heıcrodoksi kavram ı S ülik'lc es tu tulm aktad ır. O ysa b u n u n tarihle böyle o lm a d ı ğı b u g ü n artık iyi biliniyor. 16 Yalnız burada şu n u da gö zde n asla k a çırm a m a k gerekir: Bu konar-göçer T ürk ha lk Islftm'ı, A n a d o lu ’da, öze llik le O s m a n lı d ö n e m in d e , m u h te m e le n X V II. yüzyıldan sonra, yerleşik hayata geçiş sürecine paralel olarak b ir süre sonra,
İşte Anadolu’nun kuzeybatısında XIV yüzyılın başlarında bir uç beyliği olarak tarih sahnesine çıkan Osmanlı Devleti, böyle bir İslâmî geleneğin varisi idi. Bu vakıanın en çarpıcı göstergesi, beyliğin kuruluş döneminin, klasik Osmanlı vekayinamelerinde Abdalan-ı Rum yahut Rum A b dalları tabir edilen, Ahmed-i Yesevi Sufîliğinin temsilcilerinin menkabeleriyle içiçe tasvir olunmasıdır.17 Merhum E Köprülü’nün bundan yıllar önce ortaya koyduğu ve bugünkü araştırma ların kuvvetle desteklediği üzere, bunlar 1240’taki Babai is yanı denilen büyük dini-sosyal patlamayı gerçekleştiren kadronun üçüncü kuşaklan temsilcileriydiler. Bu tarihi olayda çarpıcı gerçek şudur ki, Iranlılaşarak kendilerine ya bancılaşmış Anadolu Selçuklu merkezi yöneliminin yıkılışı nı hedefleyen bir ideolojinin mensuplan, tıpkı kendileri gi bi henüz Türkmen geleneklerini koruyan bir başka devle tin, Osmanlı Beyliği’nin kuruluşunda rol aldılar.18 ko nar-g öçerlikien y erleşikliğe g e çm iş b ir k ısım h a lk ın da Islâm anlayışı haline gelm iştir. Bu mesele tab iî k i T ürkiy e 'de Alevi-Bektaşi k e s im in teşekkül süre ciyle ç o k sık ı b ir şe kild e ir tib a tlıd ır ve h e n ü z b u k o n u d a c id d i vc detaylı b i lim sel çalışm alar T ü rk iy e ’de m e v c u t değildir. 17 Asıty>a$azadc Tarilıl, Kilab-ı C iJıa/ım im a (N e şri), TevariJı-i Al-i O sm an (O r u ç B cğ) g ib i, O s m a n lı Devletİ'nİn k u r u lu ş d ö n e m in i a n la ta n ilk O s m a n lı vekayin a m c lc r i, h e m e n ta m a m iy le , A b d a l M u s a , G e y ik li Baba, A b d a l M u r a d vb. R u m A b d a lla rı tab ir edile n ve B abai h a re k e tin in m e n s u p la n o la n b u derviş vc şe y h le rin m e n k a b e lc r in i ve O s m a n lı y ö n e t im çe vreleriy le o la n iliş k ile r in i n akled e rler ( b u m ese le nin geniş b ir şe kild e tartışıldığ ı b ir ça lışm a iç in b k. A. Yaşar O c a k , “Lcs m ilie u x sou fis d an s les tcrriıoires d u Beylicat O tto m a n et le p ro b lö m e des A bdalan-ı R u m " , The O ttom an Em irate (1300-1389), Institute f o r M e d i t e r r a n e a n S t u d i e s , e d . E li z a b e t h Z a c h a r i a d o u , C r e te U n iv . P ress,K ethyinnon 1993, ss.145-158 (B u m a k a le n in T ürkçe'si, söz k o n u s u k i ta b ın O sm anlı Beyliği a d lı T ürkçe çevirisind e (Tarih Vakfı Y urt Y ayınları, İs ta n b u l 1 997, ss. 159-172) b u lu n m a k ta d ır . 18 B u n la n n he m e n ta m a m ın ın , m û rid lc ri ile fiilen A n a d o lu vc R u m e li'd ek i fetih lıarcketlerine k atıld ık ları, hattâ b a z ıla n n ın O s m a n lı Beyliği ad ın a bizzat- fetih ler y a p tık la rı, y u k arıd a z ik re d ile n resm i kay nak lard a a n la tıld ığ ı gib i, ke ndi aralarında teşekkül eden, sonrad an Bektaşi geleneği içinde V7fflvc
Osmanlı Beyliği arazisinde bulunan bütün Türkmen boy larının bu insanlara kuvvetle bağlı bulunmalarının bir sebe bi de budur. Bazıları okuma yazma dahi bilmeyen Türkmen reisleri olan ilk Osm anlı beylerinin, aynı sosyal tabana mensup olmaları sebebiyle bunların İslâm anlayışlarım pay laşmaları son derece tabiî idi. Bu yüzdendir ki onlar için za viyeler açtılar, vakıflar tesis ettiler, kendilerine imtiyazlar tanıyıp toprak bağışladılar.19Böylece hem şahsen bağlılık ve sevgi duydukları bu şeyhlere minnettarlıklarını göstermiş, hem de onlar aracılığıyla yönettikleri Türkmen boyları üze rindeki hâkimiyetlerini meşrulaştırmış oluyorlardı. Bütün bunların anlamı şudur: Beylik döneminde Osmanh iktidar çevresiyle, yönetilen zümreler arasında İslâmî an layış ve yorumlayış farkı yoktur; çünkü yönetenler ve yöne tilenler arasında henüz zihniyet farklılaşması meydana gel memiştir. Her iki kesim de aynı sosyo ekonomik ve kültü rel tabanda yer almaktadırlar. İşte sözkonusu bu farksızlık, aşağı yukarı Yıldırım Bayezid (1389-1402) döneminden iti baren, toprakların genişlemesine paralel olarak siyasi ve idari yapının kompleksleşmeye başlaması, dolayısıyla Osmanlı sultanlarının ve bürokrasinin daha çok kitabî İslâm’a dayalı Sünni Müslümanlığın hakimiyetine tabii bir şekilde geçmeleri sonucunda farka dönüşmeye başladı. Yani baş langıçta her iki kesimi kendinde birleştiren kabilevi halk İs lâmî , farklılaşan yönetici kesimde yerini, giderek merkezi yetçi bir nitelik kazanmaya başlayan yapı gereğince, arlık birkaç yüzyıldır siyasallaşma sürecini tamamlamış kitabi Sünniliğe bıraktı. XV. yüzyılda bu geçiş süreci tamamlandı. Bunda, daha başlangıçta Osmanlı bürokrasisine ihtiyacı olan elemanları yetiştirmek üzere planlanan ve geliştirilen medreselerden yetişme ulemanın rolü her lürlü tartışmadan 19 Dk. Barkan, a.g.m., s.280 vd.; Ocak, “Zaviyeler", VD, X II (1978), s.256-259; Ocak, A. Yaşar-Farukî, Süreyya, “Zaviye",*M.
varestedir. Çünkü bu siyasallaşmış Sünniliğin tam bir dev let ideolojisi haline gelmesi, onların katkısıyla gerçekleşe bilmiştir.20 Aslına bakılırsa, bu sürecin bu şekilde gelişmesi son de rece tabiî idi. Ç ünkü küçük bir aşiret beyliğinin, başarılı bir siyasetle ve jeopolitik konum unun sağladığı avantajları iyi kullanarak, gerek fetihler, gerekse ilhak yoluyla toprakları nı ve hâkimiyet alanını genişletmesi, onu ister istemez yer leşik ve merkeziyetçi bir devlete dönüşmeye zorlamıştır. Bu ise hem ihtiyaçlarını çoğaltıp farklılaştırmış, hem de sis temli ve sağlam bir şekilde kurumlaşmayı gerektirmiştir. Bu kurumlaşmada Türk ve İslâm siyasi geleneğinin yanında ikinci temel unsur görevini yapan İslâm ise, çok tabiî ola rak buna gücü yetecek olan siyasallaşmış ve kurumlaşmış Sünnilik idi. Konar-göçer hayatı teşkilatlayan, kavramları ve
kurumlan ancak o tarz bir sosyal yapının ihtiyaçlarına göre teşekkül eden ve geniş kapsamlı bir evliya kültü etrafında oluşan halk İslâmî, böyle bir devletin ihtiyaçlarına yetme yecekti ve yetmedi. İşte özellikle XV yüzyılın ikinci yarısından, yani Fatih Sultan Mehmed (1451-1483) zamanından itibaren geçerli olmak üzere, Osmanlı İslâmî denildiği zaman, bundan anla şılması gereken, XVI. yüzyılda artık her alanda olduğu gibi ideolojik alanda da doruk noktasına çıkan bir devletin mer20 Bu mesele genel çizgileriyle bug ün için bilinm ekle beraber, üzerinde ayrıca m onografik çalışmalar yapılması şart olan önem li bir konudur. Bugüne kadar klasik dönem Osmanlı medreseleri ve ulema üzerine yapılan çalışmalar genel likle kurum lar tarihi çerçevesinin dışına çıkamam ış olup asıl muhtevaya ine memiştir. O sm anlı medreselerinde okutulan kitapların İslâm bilim ve düşünce tarihindeki yeri, Osmanlı ulemasının İslâm bilimlerine katkılarının nicelik ve niteliği, klasik Osmanlı ulemasının lipolojisi. devlet ideolojisine katkısı, devlet siyasetindeki yeri gibi bir yığın mesele hâlâ yeıcrincc aydınlatılmamıştır. Bu konuda bir deneme niteliğinde olan şu çalışmaya bk: Hulusi Lekesiz, Osmanlı ilmi Zihniyetinde Değişme (Teşchhûl-Gclişmc-Çözûlmc, XV.-XVlt. yüzyıllar), ba sılmamış master tezi, Hacettepe Üniversitesi, Tarih Bölüm ü, Ankara, 1989).
kezi yönetim ve iktidar çevrelerinin tam anlam ıyla s iy a s a l la şm ış S ü n n iliğ i, diğer b ir deyişle, Osmanlı Sünniîiği’dir.
İşte bu siyasallaşm ış O s m a n lı S ü n n iliğ i, ço k tabiî olarak b ü ro k ra sin in eğitim k u ru m la n d u ru m u n d a k i m ed reseler aracılığıyla klasik S ünniliğin h em en b ü tü n teo rik ve pratik niteliklerini devraldı. Ö rfi h u k u k u n belirli alan la rın ın d ı şında, O sm anlı to p lu m u n u n siyasi, idari, sosyal ve h u k u k i te ş k ila tla n m a sın ı g e rç e k le ştird i. Ö z e llik le F a tih S u lta n M ehm ed devrinde, eski Bizans’ın b aşkenti İstan b ul’u m er kez yaptıktan sonra tam b ir im p arato rlu k ideolojisine d ö nüştü. Yalnız O sm an lı ta rih in in d eğil, g e n eld e İslâm ve T ürk tarihinin de en önem li olaylarından biri olan b u d ö nüşüm de artık ulem a, bilhassa F atih ’le birlikte tam b ir d in i b ü ro k ra t k onum u n a geçm iş ve tem el görevi, im p a ra to rlu ğun M üslüm an tebaasının dini eğilim ve organizasyonunu gerçekleştirm e, h u k u k î ihtiyaçlarını k arşılam anın yanında, belki daha fazla, ik tid arın b ü tü n h a rek et ve faaliyetlerini m eşrulaştırm aya od ak lan m ıştır.21 O sm an lı u lem asın ın bu konum u ve özelliği, o n u Em evi ve Abbasi devirlerindeki, devletten bağımsız klasik İslâm ulem asından ayıran en ba riz özelliklerden ve u lem an ın tarih in d ek i en b ü y ü k d eği şim lerden biridir. XVI. yü zy ılın ilk çey reğ in e, y a n i Yavuz S u ltan Selim (1512-1520) devrine kadar yalnızca elıl-i lıü fr'e yani H ıristi yan dünyaya karşı m ücadele m isyonunu üstlenen O smanlı Sünniliği, bu yüzyılın b aşlannda, İran’da Safevi Devleti’nin 21 U lem anın fonksiyon ve s ta tü sü h a k k ın d a m sl. bk. A lb ert H. Lybyer, Osm anlı İm paratorluğunun Yönetimi, çev. S eçkin C ılızoglu, İsta n b u l, 1987, s.1 91-201; Gibb*Bowen, /slam ic Society a n d T h e W e s t, 11, 81*113. Biz şa h se n , O sm an lı ulem asının d ini bürokrasi elem anı h a lin e g e tirilm e sin in , O sm an lı lm p arato rlugu'nda, O rtaçağ İslâm d ü n y asın ın h içb ir y erin d e rastla n m a d ık b ir d ü zey vc yaygınlıkta gerçekleştiği, bu y ü zd en de O sm anlı u lem asın ın , eski d ö n e m u le m asının İslâm bilim ine k atkıları göz ö n ü n e alın d ığ ın d a, o n ların y a n ın d a bir hayli aşağılarda yeraldığı kanaatindeyiz.
kurulmasıyla başlayan Şii propagandaya karşı yeni bir mis yon yüklendi: Ehl-i Rafz’a karşı mücadele.22 Bu mücadele bir yandan Safevi İran’a, diğer yandan onun Anadolu’daki muhatabı olan konar-göçer Türkmen zümrelerine karşı yü rütüldü. D ini bir cila altında.cereyan eden bu siyasi müca delenin teorik temeli, Osmanlı medreselerinde çok eskiden beri okutulmakta olup, Osmanlı Sünniliği’ne ana istikame tini veren, XIV yüzyılın ün lü alimlerinden Sadettin-i Taftazani (öl. 1395)’nin eserine Öm er Nesefi tarafından yazılan Şeriıu’l-Akaid idi.23 Yazıldığı dönemdeki şiddetli dinî cere
yanların etkisiyle genellikle S ünnilik dışı İslâm mezhepleri ne karşı çok katı ve hoşgörüsüz birtakım yargıları ihtiva eden bu kitabın, Osmanlı Sünniliğinin tam bir dogmatizme dönüşmesindeki rolünün büyük olduğu kanaatindeyiz. İşte bu teorik temelden hareketle, Osmanlı Devleti ile gi riştiği rekabet ve üstünlük politikasını, dini zemine dayalı ideolojik propagandalarla tehlikeli boyutlara ulaştıran Safe vi yönetim inin de etkisiyle, Rafıziliğe karşı yürütülen bu mücadele çok sert oldu.24 Şurası bir gerçektir ki, bu çifte 22 Bu m ücad e le n in , Ehl-i S ün n e t ilahiyatı açısından teorik te m e lin in k u ru lm a sında, za m a n ın şe yh ülislâm ı İbn Kcınal'İn payı epey fazladır. O n u n verdiği fet valar (m sl. bk. Elke Eberhard, OsmtntiscJıc Polemik gegen dic Safawidcn im 16. Jaluiıundert, Frciburg 1970, s.62-63; A llo u ch c, OUoman-Safavid Confict, s.170173} ve kaleme ald ığ ı risaleler (bk. Kesoil-i İbn Kemal, İstanbul, 1316) hayli sert yargılar ihtiva etmekte ve ka m u o y u n d a da epeyce e tkili olm aktaydı. 23 O sm a n lı ulcm asınca çok tu tu la n Scrhu'l-Akaid'in de şerhleri y apılm ış o lu p , en m e şh u ru , Kesteli A b d u lla h Efendi (X V I. yy.) tarafından y azılan Kcsfcfî Serlıi*dir. Bu eserin, Ehl-i Sünnet inançlarını öğrenm ek b ak ım ın d an gü n üm ü zd e de tercih edilm ekte o ld u ğ u d ü şün ülü rse , ne kadar b ü y ü k bir etkiye sahip b u lu n d u ğ u kolayca anlaşılır. Scrhu'l-Akaid ve y azan h a k k ın d a geniş ve faydalı bilgi için bk. Taftazani, ^erlıu’l-A/ıaid (Kelam İlmi ve Islâm A kaid i), haz. Süley m an U ludağ, İstanbul, 1982, 2. bs., s.62-87. 24 XVI. yüzy ılın başında Safevi Devlcti'ni kuran Şah İsm ail'in, O sm anlı m erkezi yetçiliğinin toprağa yerleştirip vergi toplam a ko n usu n d a konar-göçer T ürk m en zü m relerini zorlam ası so n u cu d oğan h u z u r s u z lu ğ u istism ar am acıyla başlattığı y oğun m esiyanik propaganda, A nadolu'da son dcrece etkili oluyor ve pek çok isyanın çıkm asına yolaçıyordu. Ayrıca pek çok T ürkm en oymağı
mücadele, Osmanlı merkezi yönetimine uzu n vadede paha lıya malolmuştur. Ç ü n k ü bir yandan Kızılbaş (Alevi) z ü m reler artık kesin olarak Osmanlı merkezi yönetim i ile her türlü diyalogu keserek kendi içlerine kapanıp birtakım h u zursuzlukların malzemesi haline gelirken, diğer yandan, bu tür siyasi gelişmeler sebebiyle artık esnekliğini kaybeden Osmanlı S ünniliği’ne karşı çeşitli sosyal tabanlara dayalı başka tepki ve muhalefet çevreleri de o luştu .25 Böylece, özellikle Kanuni Sultan Süleyman devrinde ortaya çıkan bu çevreleri etkisiz hale getirmekte merkezi yönetimin elinde bir baskı aracı haline dönüşen bu siyasallaşmış Sünnilik, ar tık her türlü gelişime kapalı, hiçbir esnekliğe ve dinamizme geçil vermeyen savunmacı ve tutucu bir karaktere bürün dü;26 tam anlamıyla devletle özdeş hale geldi. Bu İslâm anlayışı, bütün bir XVI., XVII. ve XVIII. yüzyıl lar boyunca bu yapısını Osmanlı iktidarının koruyucusu ve yerini yurdunu bırakıp İran'a göç etmişti. Bütün bunların önüne geçememe nin verdiği telaş ve sıkıntı, Osmanlı merkezi yönetimini “Kızılbaş olmuş” Türkınenler’e karşı çok sert bir mücadcle içine itti. Verilen fetvalar, bu zümre leri tamamen kafir statüsüne sokuyor ve canlarının, kanlarının helal ve kendi leriyle savaşmanın cihad olduğunu bildiriyordu. 25 Bu konuda msl. bk. A. Yaşar Ocak, “Les reactions socio-religicuses contrc l'id£ologic officielle ottomane et la question de Zendeqa ve llhad (heresie et atheisme) au XVlc siccle”, Turcica, XXUXXU1 (1991), s.71-82; aynı yazar, “Ideologic officielle et reaction populaire: un aperçu general sur les mouvenıent et les courants socio-religicux â lepoque de Solimaıı le Magnifiquc", Soliman le Magni/iquc cf Son Tcnı^s, Ecole du Louvre, Paris, 1992, s.185-194; da ha geniş bilgi için bk. aynı yazar, Osmanlı Toplımtunda Zındık vc MûJJıidlcr (XV-XVIf. yüzyıllar). Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 1998. 26 Aslına bakılırsa, Emcvi saltanatının ilk yıllarından başlayarak Abbasi İmpara torluğu boyunca çok geniş bir süreç içinde çok tabiî olarak siyasi vc kültürel amiller sebebiyle teşekkül ve bugünkü anlamda bir doktrin haline gelmiş kla sik Sünniliğin, Osmanlı hrıparatorluğu'na nasıl bir nitelikle, hangi kanallarla intikal ettiği, hangi etkilerle vc ne yollardan siyasi bir ideoloji haline dönüştü ğü, doğrusu çok ciddi bir meseledir. Bu meseleyi bir yandan teorik planda ol mak üzere, Osmanlı döneminin ahaid alanındaki telif, tcrcemc vc şerhleri, di ğer yandan da pratik alanda iç ve dış siyasi gelişmeleri ve devletin geçirdiği yapısal değişimleri nazarı dikkate alarak incelemek suretiyle ancak herhalde belli ölçüde anlayabilmek mümkün olacaktır.
meşrulaştırıcısı hüviyetiyle sımsıkı bir şekilde muhafaza et ti. Bazı ulema ve sufî çevrelerden gelen, bu katı çemberi kırma ve bir ölçüde de olsa esneklik getirme çabaları, XVII. yüzyıldaki Kadızcıdeliler Hareketi gibi, hiçbir hamleci ve güçlü düşünce potansiyeli olmayan, ciddi bir ilmi ve fikri muhtevaya dayanmayan kaba softalık gösterileriyle karşılık buldu.27 Aslına bakılırsa, sözkonusu ulema ve sufî çevrele rin de ciddi bir fikri ve ilmi muhtevaya sahip olduklarını söyleyebilmek m ü m k ü n değildir. Buraya kadarki açıklam alarım ızı özetleyecek olursak, klasik dönem O sm anlı İslâm î hakkında şim d ilik şunları söyleyebiliriz: Osmanlı Islâm m ın, Osmanlı Devleti’nin bey lik döneminde tipik kabİlevi halk İslâmî'n dan yola çıkarak, siyasi, idari ve sosyo-ekonomik gelişmelere paralel bir şe kilde ulemanın nüfuz ve gayretiyle tedricen kitabileşip ku rumlaştığı ve kendi yüksek kültürünü, düşüncesini ürettiği tarihi bir gerçektir. XV yüzyılın ikinci yarısından itibaren, merkezileşmenin tabiî bir sonucu olarak kurumlaşmış bu İslâm, bir yandan devlet kavramına kutsallık bahşederek merkezi otoriteye ve onu temsil eden Osmanlı hanedanına da kutsal bir meşruiyet kazandırırken,28 öte yandan, onun 27 XVII. yüzyıldaki Kadızadclilcr hareketi diye bilinen sözde dinî tasfiye hareke ti, gerçek anlamda bir fikri nitelik ve kaliteden yoksun taın bir siyasi istismar ve taassup hareketi olup bugunc kadar müstakil olarak birkaç çalışmaya konu olnn\şu>r. Bvmları şöyk sıralayabiliriz: N. Öztürk, Isîanıic Orthodoxy A n ıo n g T he Ottomans in The ScvcnteeıUİı Century W it h S p e c ia l Rcfcrcncc
siyaset aracı olmak gibi çifte bir fonksiyon icra etmiş, neti cede devletle özdeşleşmiştir. Burada unutulmaması gereken çok önemli nokta, bu özdeşlikte devletin baskın oluşu ve bunun sağlanmasında, ulem anın un utu lm az rolüdür. Bu özdeşleşmede, kutsallaşmış devletin bekası her şeyden önce geldiğinden, başgösteren her türlü farklılaşma eğilimi, bu bekayı zedeleyebilecek klasik deyimiyle nizam-ı âlemi bo zabilecek potansiyel tehlike olarak alg ılan m ış,29 b u n u n önüne geçebilmenin, ancak ve ancak mevcut yapıyı sıkı sı kıya korumakla m üm k ü n olabileceği düşüncesi, devletin her kademesinde yer etmiştir. Bunun tabiî sonucu ise, Osmanlı devlet yapısındaki muhafazakârlaşma, kendini her türlü değişime kapama ve buna paralel olarak da İslâm an layışında tam bir dogmatizme dönüşm e olmuştur. Bizce Osmanlı Imparatorluğu'nun ideolojik ve kurumsal yapısını, iç ve dış politikasını gerçeğe en yakın bir biçimde anlam anın yolu, şu anda ancak farazi çerçevede ifade edebildiğim iz bu vakıayı enine boyuna ele alıp tartışmaktan geçmektedir. Bu konuda, her meseleyi ayrı ayrı inceleyen monografik çalış malara ihtiyaç vardır. İşte şimdi burada, klasik Osm anlı İslâm’ına dair bu genel hatlı, kısa ve birçok problem ihtiva eden analiz denemesini ortaya koyduktan sonra, sorulması gereken soru herhalde şu olacaktır. Klasik O sm anlı İslâmî ile II. AbdülhamiL döne mi Islâmcılığı’m n ilgisi ne olabilir? Bu sorunun cevabı ile ilg ili ipu çları bize göre, T anzi hadiscsiyle se m b olle ştirilm işlir. O s m a n lı D e v le tin e , k e n d in e m a h s u s ö z e llik le rin i k a za n d ıra n pe k ç o k u n s u r g ih i, b u " r ü y a " hadise si de a n t ik O r t a d o ğ u 'n u n k ö k ü Tevrat'a d ay anan siyasi b ir m o tifid ir (b k . Kilab-ı M ukaddes, Dani«1, IV. 4-22) ve O s m a n lIla r d a n önce de k u lla n ılm ış tır (b k . K ö p r ü lü , O sm anlı Dcvlefr'nin K urulusu, A nkara, 1959, s .7). 29 O s m a n lı m erkezi y ö n e tim in in d ah a Ş ey h B ed re dd in o la y ın d a n itib a re n , devle tin resm î id e olojisi S û n n ilik ’ten he r a y rılm a e ğ ilim in i z ın d ık lık ve m ü lh id lik lc ith a ın ederek eıı ağır şekillerde ce zaland ırm ıştır. X V I. y ü z y ıl b u tü r o laylarla d o lu d u r (b k . O c a k , y u k arıd a 25 n o lu d ip n o tta zik r e d ile n b irin c i m a k a le ).
mat’la birlikte yüksek bürokrasi ve aydın kesimi arasında Osmanlı İmparatorluğu’nun gerilemesi olayının sebepleri ni teşhis konusunda belirmeye başlayan tavırlarda ortaya çıkmaktadır. Bu tavırlar, merkezi yönetim tarafından daha Lale Devri’nden itibaren askerî alanda başlatılan yenileşme hareketlerinin yetersizliğinin farkedilmesiyle birlikte, esas problemin başka alanlarda yatıyor olmasının düşünülm e siyle su yüzüne çıkmış ve özellikle Batı’yı tanıma imkânını bulan aydın bürokrat kesiminin kafalarında giderek bir “İslâm problemi” yer etmeye başlamıştır. Böylece yavaş ya vaş belirtilen çevrelerin bir kesiminde İslâm, hiç şüphesiz kısmen de Batı’daki İslâm aleyhtarı Oryantalizm’in ve pozitivist akımların etkisiyle, Osmanlı İmparatorluğu’nun geri lemesinden sorumlu tek suçlu olarak sanık sandalyesine oturtuldu.30 Tanzimat’tan sonra Osmanlı bürokrasi ve aydın çevrelerin de belirginleşen, Osmanlı İmparatorluğu’nun gerilemesinden İslâm’ı sorumlu tutan bu eğilimlerin karşı çıktıkları İslâm as lında, onların pek farkında olmadıkları, Osmanlı merkezi ik tidarı ile özdeşleşmiş ve bu sebeple de tabiî olarak siyasallaş mış ve muhafazakârlaşmış bu geleneksel İslâm, yani klasik Osmanlı İslâmî (yahut Sünniliği) idi. Tanzimat’tan sonra Batı lılaşmacı yenileşme taraftan Osmanlı aydınları ve bürokratla
rının suçlu sandalyesine oturttukları İslâm’a karşı tavırlartnı, bu çerçeve içinde değerlendirmek daha gerçekçi bir yaklaşım olacaktır. Burada bir parantez açarak, başta Mustafa Kemal Atatürk olmak üzere, Cumhuriyel’in kurucu kadrosunun İs lâm’a bakışını da bu açıdan değerlendirmenin doğru olacağı 30 Ziya Paşa’nm ün lü Din-i Islâm pa-bcnd-i terakki imiş diyorlar Evvel yoğidi işbu rivayet yeni çıkdı beyti, o zam anlar belirli bir aydın çevresinde geçerli olmaya başlayan bu kana ati belgeler.
nı belirtelim.31 Onlar İslâm’ı sorgularken, kanaatimizce teorik İslâm ile klasik Osmaıılı Islâm ını birbirinden ayırmıyorlar,
bugün bizim, doğru bir yargıya varmak için mutlaka birbi rinden ayrı mütalaa edilmesi gerektiğini düşündüğüm üz bu iki olguyu tek bir hadise gibi görüyorlardı.32 İşte bu iki olgunun farklı şeyler olduğunu, II. Abdülhamit döneminin Namık Kemal ve Ziya Paşa gibi İslamcı edip ve aydınları ile, Şehbenderzade Ahmed H ilm i, Şeyhülislâm Musa Kâzım ve Said Halim Paşa gibi belirli bir Osmanlı İs lamcı aydın kesimi görmüşler ve aradaki farkı vurgulayarak İslâm’ın “mani-i terakki” olmadığını, aksine, bilimi, düşün ceyi telkin etliği halde, zamanla Müslümanların bu yolu bı rakıp skolastik düşünceye kapılarak geri kaldıklarını anlat maya özellikle ihtimam göstermişlerdir.33 Onlar, genelde İs lâm âleminin, özelde Osmanlı lınparaıorluğu’nun gerileme sinden mutlakiyet rejimlerinin de sorumlu tutulması gerek tiğini, gerçekte İslâm’ın insan hürriyetini baskı altına alan hiçbir rejime açık olmadığım da izaha çalışmışlardır. Aynı tavrı, Babanzade Ahmed Naiırı, Mehmet Akif (Ersoy), İsma il Hakkı (İzmirli), İsmail Fenni (Ertuğrul) ve Şemseddin (Günaltay) gibi Meşrutiyet dönemi Islâmcı aydınlarında da görmek bizi şaşırtmıyor.34 Bu İslamcı aydınların görüşlerini 31 Bu noktayı Robert Mantran, Encyclopedic dc l'/sldm’ın İkinci baskısına yazdığı “Atatürk“ m addesinde şöyle vurguluyor. “Advcrsaire dc l'tslûm el d u saHanai, il s’csi aeharne l'un ct l autrc qu ’il jugeait responsable dc la dccadancc dc l'Empirc ou om an”. 32 Prof. Şerif Mardin, başta Mustafa Kemal A tatürk olm ak üzere, C u m h u riy e ti kuran diğer Kcmalistlcr’in bu tavrının, "Osmanlı Mifllıalle Inllffm i” dediği, teme linde popüler İslâm'ın yattığı kültüre karşı duydukları am ipatiden kaynaklan dığını beliTiir (bk. $crif M a îd in , Türkiye’de Din vc Siyaset (Makaleler: 3), Istan bul, 1991, s.71-80). 33 A bdülham id dönem i Islâmcılarm m bu meselelerle ilgili yazılarından bazıları, şurada yayımlanmıştır: Türkiye'de /sldmcılı/j Düşünccsi: Mcfinler/Kisiltrr, lıaz. Isınail Kara, İstanbul, 1986, l. cilt. 34 Bk. fl.g .t, Istanbul, 1987, U. cilt.
temellendiren ve kendilerini bir yerde Batıcı yenileşmecilerle kesiştiren nokta, onların da, sözünü ettiğimiz Osmanlı Is lâm’ına karşı oluşları idi. Bunun, daha başka hususlar bir yana, özellikle üç m ühim göstergesi vardır: 1) Bunların, Osmanlı lslâmının geleneksel siyasi kurumu olan saltanat rejimine karşı çıkarak, Islâm! bir kurum ola rak algıladıkları meşveret'e dayalı meşruti rejim istemeleri, 2) Geleneksel İslâm’ın kültürel muhteva ve kurumlarmın çoğunu reddedip, İslâm’ı ilk devirlerin saflığına yeniden ka vuşturarak orijinal haline döndürmeyi amaçlamaları, yani Sdejilik,
3) Geleneksel İslâm’ı, dolayısıyla Osmanlı Islâm’ının ka rakteristik niteliği olan taklidi teıkedip, yaklaşık X. yüzyıl dan beri kapalı olduğu varsayılan İçlihad Kapısı’m yeniden açarak İslâm’ın bilim ve düşünce hayatına işlerlik, canlılık, üreticilik ve yaratıcılık kazandırmak amacını gütmeleri. O halde sonuç olarak kanaatimizce şunu söyleyebiliriz: II. Abdülhamit dönemi İslamcılığı (tabiî ki dolayısıyla Meşruiiyet İslamcılığı) bütünüyle Osınanh İslâm’ına karşı bir tepki hareketidir. Bu yüzden de esas itibariyle modenıist (ycnileşmeci) bir akımdır. Bu itibarla görünürdeki bütün Batı karşıtı
tavrına rağmen, yenileşme yanlısı olduğu için, Türkiye tari hinde modernist fikir hareketleri çerçevesinde mütalaa edil melidir. Osmanlı İslâm’ı ise, yalnız Türk siyasi tarihi veya düşünce tarihi açısından değil, Türkiye’de İslâm’ın geçmişi ve geleceği noktasından da çok ciddi bir biçimde tartışılması gereken, yalnız bilimsel bakımdan değil, pratik olarak da büyük fayda sağlayacak bir meseledir. Osmanlı tarihi araştı rıcılığı artık bu mesele üzerine de dikkatle eğilmelidir.
Günümüz Türkiyesi’nde tslâmî Düşüncenin Bir Tahlil Denemesi ve Tarih Perspektifi*
Son on yıldır dünyamızı meşgul eden önemli olaylara bir göz gezdirildiğinde, bunların en başta gelenlerinden biri de hiç şüphesiz, uzun bir suskunluk devresinden sonra İs lâm’ın yeniden gündeme gelişidir. Aslında Müslüman ülke lerden Batı Avrupa ülkelerine giden göçmen işçiler ve ora larda teşekkül eden Avrupa menşeli küçük İslâmî cemaatler sebebiyle Avrupa kamuoyu yaklaşık bir otuz yıldır İslâm ile yüz yüze bulunuyordu. Fakat asıl, 1979 yılında beklenme dik bir şekilde patlak verip sonuçlanan Iran İslâm İhtilali, bütün dikkatleri yeniden İslâm üzerine çekti ve bir korku yarattı. Bu hem Hıristiyan, hem de Müslüman dünya için şok oldu. Çünkü bu ihtilali gerçekleştiren İslâm’ın Şii kolu, hem kendi tarihinde hem de dünya tarihinde o zamana ka dar benzeri görülmedik bir biçimde bir ihtilalin temel ide olojisini oluşturuyordu. Üstelik, yalnız kendi adına değil, bütün dünya Müslümanları adına konuşuyor ve mesajlarını (*) Bu yazı, Dünden Bugüne Islâm Dünyasında Zihniyet Degisiklihlcri vc Çagdaşlai* ma Sempozyumu (Bursa, 16-17 Haziran 1990). Ensar Vakfı, Bursa, 1991, s. 141156)na sunulan bildirinin yeniden düzenlenm iş biçimidir.
bütün dünya M üslüm anlarına yöneltiyordu. Bu, Batı dünyasında böyle bir çıkışı beklem eyen siyasal ve entelektüel çevrelerde “İslâm’ın yeniden dirilişi” olarak değerlendirildi ve Jap o n y a’dan A m erika Birleşik Devletleri’ne varıncaya kadar, gizli haber alma örgütleri, üniversite ler ve araştırma enstitüleri çok yoğun bir şekilde, Oriyantalizm’in tersine klasik Islâm’ı değil, yaşanm akla olan İslâm’ı siyasal, ideolojik, sosyolojik, psikolojik ve antropolojik açı lardan -Türkiye de dahil b ü tü n İslâm dünyası genelindeele alıp incelemeye başladılar. 1980’li yıllar içinde yığınla münferit ve kolektif araştırm a yayım landı ve yayımlanmaya devam ediyor. Bu çaba Batı dünyasının, 1920’li, 30’lu ve 40’h yıllardan bu yana şöyle böyle siyasal bağımsızlığına kavuşm akla b e raber, kendisine ekonom ik ve kültürel açıdan bağımlı, her biri bir Batılı ülke olma özentisi ve uğraşı içinde bulunan İslâm ülkelerinde, yeniden uyanm ış gibi görünen İslâm’ın potansiyel gücünü, niteliğini ve nihayet kendi çıkarlarını ne ölçüde etkileyebileceğini anlam a çabasıydı. Iran İslâm İhtilali Türkiye’de de bü tü n dikkatlerin yeni den İslâm’a çevrilm esine sebep oldu ve İslâm yanlısı, İs lâm’a karşı çevrelerde bu çevrelerinin niteliğine göre iki farklı sonuç ortaya çıkardı: Bir taraftan, XIX. yüzyıl pozitivizminin etkisiyle oluşan İslâm aleyhtarlığı geleneğini hâlâ sürdürm ekte olup, İslâm hakkında onun kendi kaynaklarından çok, yozlaşmış ve ge lenekselleşmiş halk Islâmlığı gözlemleriyle, Batı’daki oriyanıalistik yayınlara dayanan bir kısım aydın kesimi ve ba sında, bir İslâm korkusuna yol açtı. Bu korku, günüm üzde hâlâ ara sıra şiddetlenerek sü rü p gitm ekte olan “irtica" kampanyalarına dönüştü. Diğer yandan Müslüman halk ve aydın kesiminde ise, İslâm’ı yeniden anlayıp keşfetme ve bu yolla kendi kimliğini ortaya koyma konusunda birtakım gi92
rişimlere vesile oldu. Bu girişimler çeşitli çevrelerce Türki ye’de uzun zamandır suskun bulunan İslâmî düşüncenin -zayıf da olsa- bir çeşit uyanması, belki dirilme işaretleri şeklinde algılandı ve yorumlandı. 1980’ler sonrasında bu birbirine zıt tavır alışları anlamak ve özellikle bunların Türkiye’deki İslâmî düşüncenin gelişi mi üzerindeki etkilerini tespit edebilmek için, Cumhuriyet Türkiyesi’nin kuruluş yıllarına kısaca bakmak yararlı ola caktır. Cumhuriyet döneminin 1950'lere kadar olan devresi, basının da yardımıyla, her alanda İslâmî düşüncenin ve ya şantının devletin sıkı takip ve hattâ zaman zaman müdaha lesine maruz kalmasıyla karakterize edilebilir. Bu sebeple bu dönemde gerçek bir İslâmî düşünce faaliyetinden söz edilemez. Bu devre, halkın, jandarma korkusu ve hapis teh likesiyle yüzyüze kalma pahasına İslâm’ı gizli kapaklı öğ renmeye, üzerinde düşünmeye ve yaşamaya çalıştığı bir devredir. Bu devrede İslâm, tamamiyle geleneksel ve muha fazakâr kalıpları içinde, lam anlamıyla bir halk Müslümanlı ğı niteliğiyle şu iki zümre aracılığıyla yeni nesillere aktarıl maya çalışılmıştır. Bunlar, taşradaki son Osmanlı medresele rinin bakiyesi olan taşra ulanası ile, yeni rejime rağmen giz li gizli devam eden sûfi çevrelere mensup taşra şeyhleri idi. Yeni rejimin baskılarına duyduğu tepkiler sebebiyle, ister istemez tepkisel bir nitelik kazanan, bu yüzden de geleceğe yönelik, hamleci, üretici ve yaratıcı olmaktan çok, gelenek sel yapıyı korum ak ve yaşatmakta titizlenen muhafazakâr nitelikli bu halk İslâm’ını 1940’ların ve 1950’lerin nesilleri ne ulaştıran bu iki zümreye b ug ünkü Türkiye’nin M üslü man halkı ve aydın kesimi çok şeyler borçludur. Başka bir deyişle, İslâmî düşünce bugünkü varlığını bu iki ara zümre sayesinde kazanmıştır. Bugün büyük bir kısmını, toplumsal köken itibariyle taşra kasabalarının orta sınıfına veya kırsal kesime mensup olup eski Yüksek İslâm’lardan veya İlahiyat
Fakültesi’nden yetişenlerin oluşturduğu günümüz Türkiyesi’nin Müslüman aydınları, sözkonusu bu aracı zümrelerin tezgâhından geçmişler, Arapça ve Farsça öğrenmişler, bir anlamda da olumlu ve olumsuz yanlarını bu iki zümreden tevarüs etmişlerdir. Onlar böylece Cumhuriyet nesilleri için de, devre dışı kalan eski geleneksel kültür ve düşünce biri kimiyle yeniden bağlantı kurmaya çalıştılar. Bunda ne ölçü de başarılı olup olmadıkları tartışmaya açık bulunmakla bir likte, kesin olan bir şey varsa, bu yeni Müslüman aydınların hocalarına benzemedikleri ve onlar gibi düşünmedikleridir. Onlar artık klasik Osmanlı ulemasından çok farklı idiler ve yeni bir Müslüman aydın tipini temsil ediyorlardı. Bunların karşısında, yönetici elitin Tanzimat’tan beri sü regelen geleneksel Batıcı eğilimlerini sıkı sıkıya koruyan ve kendilerini Cumhuriyetin kurucu neslinin tabii vârisi sa yan, çoğu yabancı okullarda okumuş veya en azından iyi bir üniversite eğitimi almış güçlü bir entelektüel kesim bu lunuyordu. 1960’lardan sonra bu kesimin yeni bir ortağı daha devreye girdi: Marksist aydınlar. Marksist kesimin -ta mamının denilemese bile en azından çoğunluğunun- o za manlar mücadelesi mevcut düzene karşı gibi görünmekle beraber, bir bakıma da İslâm’a karşı idi. Bu çevre mensupla rı, Türkiye tarihinde ilk defa, sözünü ettiğimiz bu yeni tip Müslüman aydınlar tarafından geliştirilmeye çalışılan İslâ mî düşüncenin gündemine siyasal, sosyal ve ekonomik me seleleri getirdiler. Bu, Türkiye’de İslâmî düşüncenin bu me selelerde hazırlıksız olduğunu ortaya çıkardı. Klasik İslâmî kaynaklarda istedikleri referansları bulamayan Müslüman aydınlar, öteki İslâm ülkelerinde yapılan yayınlara yöneldi ler. İşte 1960’lar sonrasında İslâmî çeviri edebiyatı böyle başladı. Kuzey Afrika, Mısır, Pakistan ve benzeri İslâm ül kelerindeki Müslüman aydın ve düşünürlerin bu meseleler le ilgili eserleri, pek de itinalı olmayan çevirilerle Türkçe’ye
kazandırılmaya uğraşıldı. Bu eserler, aşağıda temas edilece ği üzere, birtakım olumsuz etkilerinin yanında, genelde Türkiye’deki Müslüman aydınların fikir muhtevalarının zenginleşmesine küçümsenemeyecek katkılar da sağlamış lardır. Meselâ Türkiye Müslümanlarının Türkiye dışındaki Müslüman dünyada olup bitenleri öğrenmeleri, öteki Müs lüman toplumları tanımaları bu çeviriler sayesinde olmuş tur. Belki daha önemlisi, Türkiye Müslüman aydınlarının böylece sosyoekonomik meseleleri teşhis etme, anlama ve acemice ve derinliksiz de olsa- çözümleri yolunda düşünce üretme denemelerine başlamalarıdır. 1980’li yıllarda ise, Türkiye’de İslâmî düşüncenin yeni boyutlar kazandığı görüldü. Bu boyutların en göze batanı hiç şüphesiz İslâm’ın siyasal boyutu, yani “İslâmî rejim” meselesidir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, bu boyutun sivrilerek ileri çıkmasında 1979 Iran İslâm lhtilali’nin etkisi muhakkak ki çok büyüktür. Bunun sebebi Iran Ihtilali’nin niteliğidir. Çünkü bu ihtilal, bir istibdat rejimini devirerek yerine yeni bir rejim getirme iddiasını taşıdığı için, tabii olarak verdiği mesajlar, daha çok İslâm ülkelerindeki rejim meselesini ele alan siyasal mesajlardı. Bu yüzden o, gerek Batı dünyasına gerekse Islâm dünyasına İslâm’ı her şeyden önce bir siyasal rejim olarak sundu. Bu siyasal boyut yalnız Türkiye’de değil, bütün Islâm ül kelerinde öne çıkmış ve lslâmcı aydınlar içinde, bu konu larla uğraşan Batılı araştırmacıların literatüründe ortak bir terim olan “fundamentalist”, yahut “radikal İslamcı” teri miyle nitelendirilen yeni bir grup doğurmuştur. Bu aydınla rın en güçlü etkisi, sanıldığının tam aksine, Türkiye’de ge nelde İslâmî bir yüksek tahsil sürecinden geçmemiş küçük bir gençlik zümresinde heyecan yaratmasına rağmen, İran’la pek de dostane olmayan uzun bir siyasal ilişkiler ta rihine sahip Türkiye’deki asıl büyük çoğunluğu teşkil eden
M üslüman aydınlarca ihtiyatla karşılandı. Bu tarihin m ahi yeti hakkında sağlam bilimsel bir yargıya sahip bulunm asalar da, gelenekten gelen bir davranışla, İran’ın İslâm adına yaydığı mesajların gerçekte klasik bir Şii propaganda olup olmadığı sorusunu bu aydınlar sürekli sorup durdular. Bu na rağmen bu ihtiyatlı tavır onları laik aydın ve basın çevre lerinde “H um eynici” olmakla suçlanm aktan kurtaram adı. İşte sö z k o n u su bu e tk i seb eb iy le, b u g ü n T ü rk iy e ’de 1980’lerden beri M üslüm an aydınlar tarafından yayım la nan telif ve çeviri olm ak üzere kitap ve m akalelerin büyük çoğunluğu İslâm’ın siyasal y ö nünü ele alm aktadır. Başlan gıcından günüm üze kadar gerek tarihteki İslâm devletleri nin, gerekse teorik olarak İslâm ’ın siyasal yapısı İncelen mekte, bir “İslâmî devlet” m odeli çıkarılmaya uğraşılm ak tadır. Bu çeviri literatürünün bir kısm ının, m uhtelif İslâm ülkelerinde mevcut yönetim lerle çatışma halinde olan “İs lâmî hareket” liderlerinin kalem inden çıkm a, bilim sel ol maktan çok ideolojik yaklaşımları ihtiva eden ü rü n ler ol duğu özellikle dikkati çeker. Kanaatimizce “İslâmî rejim” gibi, tarihte ve bugün birbi rinden çok farklı nitelikler gösteren izâfi ve kaypak, son de rece teorik bir meselenin bu suretle ağırlıklı olarak günde me sokulması, öncelikli olarak üzerinde durulm ası gereken, İslâm’ın sosyal, bilimsel, fikri ve kültürel muhtevasıyla ala kalı devasa meselelerin geri plana itilmesi gibi büyük bir yanlışın kapısını açtı. Bugün eğer İslâm düşüncesine yeni bir canlılık, yeni bir yol, yepyeni bir yapılanma kazandırıl mak isleniyorsa, bunun altyapısını bu meseleler üzerinde üretilecek fikirlerin oluşturucağını unutm amalıdır. Dolayı sıyla Müslüman aydınların İslâm’ı münhasıran siyasal bir re jim olarak algılayan ve algılatmaya çalışan bir mesainin içi ne girmekten kaçınmaları ve belirlilen alanlara yönelmeleri Türkiye’de sağlam ve sağlıklı bir İslâm düşüncesinin gelişli-
rilmesi adına herhalde daha tercih edilir bir yol olmalıdır. Türkiye’de M üslüman aydınlarca düşülen bir yanlış da bize göre şudur: Özellikle son on onbeş yıldır, Hıristiyan Batı’dan çeşitli mesleklere mensup ileri gelen birtakım Müs lüman olmuş şahsiyetlerin İslâm’ı övücü beyanatlar verme leri, İslâm hakkında yayınlar yapmaları, Türkiye’de Müslü man aydın kesimini laik çevreler karşısında rahatlatıcı bir etki yarattı. Bu rahatlamanın, henüz İslâm düşüncesine cid di bir katkı sayılabilecek, milletlerarası nitelikte yoğun bi lim ve düşünce eserlerinin ortaya konamadığı bir ortamda, “Eğer İslâm çağdışı bir din olsaydı, gelişmiş ülkelerde önemli mevkilere gelmiş, kültür seviyesi yüksek bu kişile rin İslâm’ı seçmeleri m üm kün olmazdı” şeklinde, sözkonusu çevrelere zımni bir cevap oluşturmasından kaynaklandı ğı söylenebilir. Her halükârda, bunun sonunda sahte bir tatmin duygusu belirmekte, önemli bir kesimi, İslâm hakkında fazla ciddi ve bilimsel mesailer sonucu elde edilmiş kanaatlere sahip bu lunmayan bu mühtedilerin İslâm’a dair ileri sürdükleri sathi -ve bazen de yanlış- fikir ve düşünceler aşırı bir ilgi görmek te, hattâ İslâm adeta onlardan yeniden öğrenilmektedir. Bu nunla beraber, şu gerçeği de inkâr etmemek gerekir sanıyo ruz: Çok iyi bir eğitimden geçmiş, üstelik uzun ve yoğun bir bilimsel inceleme ve araştırma sonucu İslâm’ı seçmiş birta kım Batılı bilim ve fikir adamlarının yazdıkları eserlerin, İs lâm’ı tamamiyle farklı bir zaviyeden yoruma tâbi tutmaları sonucu, Müslümanların düşünce ufkunu genişletecek fikir ler ortaya koymaları her zaman mümkün olabilir. Hattâ bu gibi kişilerin yakın bir gelecekte İslâmî düşünceye ve kültü re bir canlılık, hareketlilik, üreticilik ve yaratıcılık kazandır maları çok muhtemel bulunabilir. İslâmî düşünce bu tür Ba tı menşeli düşünürler sayesinde yeni bir ivme kazanabilir. Bununla birlikle, bize göre bu iki eğilim, Türkiye’de lslâ-
mî düşüncenin laik çevrelere yönelik bir savunma psikolo jisinden henüz kurtulam adığının, bir başka deyişle, esas potansiyelini, üretici ve yaratıcı yönünü harekele geçirecek seviyeye henüz tam anlamıyla erişemediğinin bir göstergesi olarak değerlendirilebilir. Burada şu söylenebilir ki, böyle bir durum un bir bakıma Türkiye’de henüz yerleşememiş fi kir özgürlüğü ile ilgili bir yanı bulunm akla beraber, esas mesele, klasik İslâmî dönemdeki, meselâ Abbasîler devrin deki kalite ve seviyede bir İslâmî düşünce alılımmm T ürki ye tarihinde geleneğinin bulunm ayışından kaynaklanmak tadır. Osmanlı döneminin İslâmî bilimler ve düşünce açı sından, klasik dönemi aşmak bir yana o ölçüde bir bilim ve düşünce hayatı ortaya koyduğunu söyleyebilmek gerçekten çok zordur. Osmanlı Devleti’nin militarist merkeziyetçi ya pısının buna elverişli olmadığını unutm am ak gerekir. Her türlü değişik ve muhalif düşüncenin nizam-ı âlem için bir tehdit unsuru olarak görüldüğü, devletin bekasının her şe yin üstünde tutulduğu bir devlet yapısında bilim ve düşün ce çiçeklenırıesini beklemek ne ölçüde doğru olabilirdi? Yakın geçmişte, yani son Osmanlı döneminde ise, İslâmî düşünce atılımı namına -yeterli ve güçlü olmasa da- görü len ferdi teşebbüsler, derhal eski gelenekselci muhafazakâr Müslüman ve ulema çevrelerinin, Osmanlı dönemindeki zendeka ve ilhcıd ithamlarına benzer bir şekilde, bid’cıtçilik ve modernistlik suçlamalarıyla karşılaşmış ve sindirilmiştir. Bu noktada, eski Osmanlı geleneksel tepkiciliğinin fazla bir değişikliğe uğramadığı çok belirgin bir şekilde ortaya çık maktadır. Yakın tarihte Yüksek İslâm ve İlahiyat menşeli aydınlara sözkonusu muhafazakâr çevrelerce gösterilen tep ki ve suçlamaların, mahiyet itibariyle Osmanlı dönemindekilerden hiçbir farkı yoktur. İşte 1990’lı yılların sonuna kadar Türkiye’de İslâmî dü şünce açısından durum kaba ve genel çizgilerle budur. Geç-
ligimiz 1980’li ve bitirmekte olduğumuz 1990’Iı yıllar, yal nız öteki İslâm ülkelerinde yaşayan aydın ve düşünürlerin değil, Müslüman Türk aydınlarının da önüne her geçen gün yeni yeni meseleler ve sorumluluklar koymakladır. Bunları geçmiş, bugün ve gelecek çizgisinde şu üç ana grupta toplayabiliriz: BizzaL İslâm’ın kendisi ile, yani teorik muhtevası, tarihi ve kültürü ile ilgili, temel ve acil nitelikle olanlar, İslâm dünyasını tanımakla ilgili olanlar, İslâm’ın ve İslâm dünyasının Batı ve Batı medeniyeti ile ilişkisine aiı olanlar. Birinci grupta toplanan meselelerin başında, “Nasıl bir İs lâm?” sorusu geliyor.Türkiye’de bugünkü Müslüman aydın lar, kendilerine intikal etmiş olan geleneksel İslâm'ı artık sorgulama durumuna gelmiş görünüyorlar. Öyle görünüyor ki tarih, İslâm’ın ana kaynaklarındaki temel öğretilerinin et rafında tarihsel süreç içinde kültürleşmiş ve bir anlamda böylece gelenekselleşmiş İslâm anlayış ve yorumlarının eleştirici bir gözle değerlendirilmesi gibi son derece güç, ama o nispette kaçınılmaz bir görevi onlara yüklemiştir. Aslında 1980’lerden bu yana Türkiye’de, bu istikamette Islâm üzerinde analizler yapmaya çalışan birtakım çevreler ortaya çıkmıştır. Fakat daha çok gençlerden oluşan ve ya yımladıkları birtakım dergiler etrafında toplanan bu genç çevrelerin, sağlam ve zengin bir bilimsel tabandan ve daha önemlisi, geniş ve bütüncü bir tarih perspektifinden yok sun, İslâm’ın tarihsel birikimini bilinçli bir şekilde ihmal ederek birtakım tepki duygulan içinde çok teorik planda düşündükleri ve tam bir tasfiyeciliğe gittikleri görülüyor. Nitekim bu yüzden sık sık aşırılığa saptıklarını gözlemleye biliyoruz. Bu aşırılık onları, Batılı yazarların kullandıkları anlamda değil, ama kelimenin gerçek anlamıyla tanı bir fun damentalist kimliğe büründürüyor. Çünkü İslâm’ın kökeni
ne inme gayretini güderken, onun 1400 küsur yıllık kültü rünü de reddetme gibi büyük bir yanlışa düşmektedirler. Oysa şurası muhakkaktır ki, teorik çerçevesi Kur’an-ı Ke rim ile çizilen, Hz. Muhammed vasıtasıyla bizzat yorumla nıp hayata aktarılan ve bir dünya ve ahiret nizamı olarak kendini sunan İslâm, pek tabii olarak bu çerçevede kalma dı, kalamazdı. Zira hayat durmadan değişiyordu. Bu sebep le İslâm da zamanla Arap yarımadasından dışarı çıkarak çevre kültürlerle temasa geçmek zorundaydı. Yeni yeni coğ rafyalar, yeni yeni topluluklar İslâm’ın egemenliği altına girdi. Emevi ve Abbasi İmparatorlukları oluştu; daha başka İslâm devletleri ortaya çıktı. Bu devletlerin her biri İslâm’ı kendi özel coğrafyalarına ve şartlarına göre yorumlayıp ida ri, hukuki, siyasal ve iktisadi sistemler meydana getirdiler. Böylece aynı kaynaklardan yola çıkmakla beraber, farklı sosyo-politik, sosyo-kültürel yapılar ortaya koydular. Bun ların hepsi de kendini Müslüman olarak niteliyor ve Islâm’a bağlı olduklarını söylüyorlardı. Kanaatimizce Müslüman aydmlaT ve düşünürler bu kaçınılmaz sosyolojik gerçeği ka bul etmek ve gereğine göre hareket etmek zorundadırlar. Çünkü Arap ülkelerinin, İran’ın, Türklerin, hattâ Türki ye’nin, Uzak Doğuluların, Kuzey Afrikalılar’ın kendi coğra fi, toplumsal ve kültürel gerçekleri vardır. Onların her biri nin Müslümanlık yorumlan, İslâmî düşünce alışkanlıkları bu gerçekler tarafından oluşturulmaktadır. İkinci gruptaki, yani İslâm dünyasının tarihi, kültürel geçmişinin ve bugününün tanınması ile ilgili problemlere gelince, birincisiyle bağlantılı olan bu konu, Türkiye’deki Müslüman aydınların, dolayısıyla Türk Islâmî düşüncesinin bir başka zayıf yanıdır. Asırlar boyunca İslâm dünyasının Ban kesimini temsil etmiş bir imparatorluğun yöneticileri nin çocukları olarak Müslüman Türk aydınlarının bugünün İslâm dünyasının kültürü, İslâm’ı algılayış biçimleri konu
sunda -şu son on yılda çevirilerden edinilen yetersiz imaj hariç tutulursa- fazla bir şey bilmedikleri bir gerçektir. Teş his yerindeyse, bugünün Müslüman Türk aydınları, o ka dar ileri bir iletişim çağında yaşamalarına rağmen, bu ko nuda, pek beğenmedikleri Ostnanlı dönemindeki meslek taşlarından daha geridedirler. Bize göre bunun sebepleri muhtelif olmakla birlikte, belki en başta, Cumhuriyet reji minin daha en başında tercihini Batı’dan yana yapmış olma sı, dolayısıyla Islâm ülkelerine olan ilginin azalmaktan da ötede, ortadan kalkması gösterilebilir. Oysa İslâm dünyası hakkında sağlam bir bilgilenme, yukarıda birinci gruptaki meselelerin çözümünde Müslüman aydın ve düşünürlere vazgeçilemez katkılar sağlayacağı gibi, Müslüman milletler arasında ortak kamuoyu geliştirmede, asgari müşterekler oluşturmada en büyük yardımı temin edecektir. Üçüncü gruba, yani, özellikle çağımızda daha da büyük bir önem kazanan Batı dünyası ve Balı medeniyeti ile ilişki ler meselesine gelince, bu konudaki en temel problem, Batı medeniyetini onun emperyalist yanıyla özdeşleştirerek bü tünüyle reddetme, onu asla uzlaşılmaz hasım olarak görme meselesidir (Samuel Huntington’un tezi, aynı durumun İs lâm için Batı’da da söz konusu olabileceğini göstermekte dir). Tepkisel olarak ortaya çıkan bu reddediş, kanaatimizce İslâmî düşünceyi kendi dışındaki her kültürden soyutla mak gibi tehlikeli bir tavırla sonuçlanacağı ve bir anlamda onu bir türlü içinden çıkamadığı donmuşluğa devamlı mahkûm etmek olacağından, böyle bir konuma düşmekten olabildiğince kaçınmak gerekiyor. Zaten sosyolojik olarak da her iki kültürün birbiriyle temasını önlemek mümkün değildir. Çünkü aşağı yukarı bir yüz elli senedir Balı kültü rü zaten taklitçilik yoluyla yoz bir şekilde İslâm dünyasının her tarafına nüfuz etmiştir. O halde İslâm dünyası vc Müs lüman aydınlar bu peşin reddedişten kendilerini alıkoymak
zorundadırlar. Bunu bugün yapmazlarsa yakın bir gelecekte yapmak zorunda kalacaklardır. Yapılacak olan şey, onu ken di gerçekleri, dinamikleri ve tarihi gelişimi içinde doğru kavramak ve ondan yararlanmak olmalıdır. XIX. yüzyıl ve XX. yüzyıl başları Müslüman aydın ve düşünürlerin, Batı emperyalizminin acılarını derinden yaşamış kişiler olarak Batı kültürüne karşı takındıkları tavrı o dönemler için anla mak mümkündür, ama bugün bu zihniyetin devamı için hiçbir sebep yoktur. Zira İslâm klasik dönemindeki büyük medeni ve kültürel hamlelerini kendi kendini hapsederek değil, çevre kültürleri hiçbir komplekse kapılmadan tanıya rak ve özümseyerek gerçekleştirmiştir. O bu özümseme ka biliyetine bugün de sahiptir. Bugün İslâm’ı yalnızca, İslâm adına hareket ediyor görüntüsünü veren bir kısım terörist çevrelerle özdeşleştirdiği için terörizmden ibaret sayan Batı da, bu sayede onu gerçek hüviyetiyle tanıyabilecek ve İs lâm’ın olağanüstü kültür zenginliklerinden yararlanacaktır. Kısaca her iki dünyanın da birbirine ihtiyacı vardır.
Cumhuriyet Dönemi Türkiyesi’nde Devlet ve İslâm
Osmanlı Devleti’nin Tanzimat’la birlikte ciddi boyutlar ka zanan Batılılaşma çabalan, bir süre sonra hiç beklenmedik yepyeni bir tartışma konusunu gündeme getirmişti. Bu, Ba tılılaşma hareketleri karşısında İslâm’ın konumu idi. Özel likle İkinci Meşrûtiyet dönemi, bu çetrefil meselenin yoğun tartışmalarla sürdüğü bir dönem oldu. Osmanlı imparator luğu Birinci Cihan Harbi’ne bu tanışmaların ortasında gir di, bağımsızlığını yitirdi ve nihayet yıkılıp gitti. Anadolu topraklarının tam ortasında başlayan direniş hareketi, İstik lal Savaşı’nın hemen arkasından yepyeni bir devleti tarih sahnesine çıkardı. Bu, Türkiye Cumhuriyeti idi. Bu yeni devlet, Batılılaşma yönünde kesin bir tercihle sö zü edilen tartışmaları pratikte sona erdirdi. Daha açık söy lemek gerekirse, Cumhuriyet rejimi, Ziya Gökalp’in “Türk leşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak” formülünden yalnızca birinci ve üçüncü kavramları devreye sokarak esas itibariy le İkincisini dışarıda bırakan pozitivist bir “Batılılaşma pro jesini tatbike koyuldu. Başka bir deyişle Fransız usulü laik bir düzeni amaçlamakta olup, yönetici elitin baskısıyla em
poze edilen bu proje, Osmanlı İmparatorluğu’nda uzun asırlar boyu siyasal, toplumsal ve kültürel alanlarda haki miyetini sürdüren İslâm’ı bu sektörlerin dışına çıkarıyordu. Bu proje siyasal literatürde o zamanlar Kemalizm olarak ad landırılmış olup, yeni Türkiye’nin bir anlamda resmî ide olojisi sıfatıyla laikliği İslâm’ın yerine koyan bir kültürel kimlik ve yaşam biçimi olarak algılanıyordu. Geleneksel İs lâmî kimliğine hâlâ sadık kalan halkın büyük çoğunluğu nun zoraki kabullendiği, dolayısıyla soğuk baktığı bu yeni kimlik, ordu ve bastn başta olmak üzere, bürokratik, akade mik, ekonomik, siyasal ve entelektüel çevrelerden oluşan elit kesim tarafından hararetle benimsendi. Bu yeni kimliğin amacı, Osmanlı İmparatorluğu zama nında, siyaset ve toplum hayatının bütün sektörlerine dam gasını vurmuş, onları kontrol ve hakimiyeti altına almış bu lunan İslâm kimliğinden arındırılmış-belki daha doğru bir ifadeyle, sekülerleşmiş- Batılı bir ülke ve toplum. Batılı bir kültür yaratmaktı. Bu yeni kimliğin aslında, uzun Osmanlı asırları boyunca topluma ve kişiye çok güçlü bir şekilde ha kim olup ona küçük bir serbestiyet alanı dahi tanımayan baskın ve çoğu sektörlerinde yozlaşmış bir düzene karşı bir çeşit tepkinin ve başkaldırının ifadesi olduğu, Şerif Mardin gibi önde gelen araştırmactlarca sık sık vurgulanır. Bizzat Mustafa Kemal Atatürk bu tepkiyi ve başkaldırı ruhunu kendi iç dünyasında çok kuvvetli bir biçimde duyanların başında geliyordu. İşte Cumhuriyet elitlerinin hararetle benimsedikleri bu ye ni kimliğin halka da benimsetilmesi için 1950’lere kadar ta vizsiz bir biçimde çalışıldı. Ancak 1950 seçimleri, halk ço ğunluğunun beklenen bu amacı hâlâ bütünüyle tasvip etme diğini, geleneksel kimliğine hâlâ büyük ölçüde bağlı kaldığı nı çok açık bir biçimde ortaya çıkardı. Bu sebepledir ki Tür kiye’de siyasal partiler gelişmiş Batılı ülkelerde olduğu gibi 104
yalnızca siyaset ve ekonomik tercihler temelinde değil, Batılı laşmacı ve gelenekselci kimlikler ve bunların ideolojik ter cihleri temelinde oluştular. O tarihlerden itibaren Türkiye, siyasal alanda bu iki kimliğe referans veren partiler arasında şiddetli iktidar mücadelelerinin yaşandığı bir ülke oldu. Sonuçta bugünün Türkiyesi, aradan geçen yetmiş beş yıla rağmen, Doğulu ve Islâm kimliğinden kurtulup Batılı bir kimlik kazanmış, gelişmiş bir ülke olmadığı gibi, tam anla mıyla Doğulu bir ülke olarak da kalmamıştır. Başka bir ifa deyle, “ne bekleniyordu, ne oldu?” sorusunun cevabı bu gün kısaca şudur: Türkiye’de toplum açıktan açığa ve gide rek sanki keskinleşen bir çizgiyle Laikler-Mûslüınanlar veya Atatiirkçüler-Şenalçılar diye ikiye bölünmüş görüntüsünü vermektedir. Birinci kesimin sosyal tabanını merkezdeki yönetici elit ve onun Islâmsız Batılılaşmacı ideolojisini pay laşan entelektüeller, ikinci kesimin sosyal tabanını ise periferideki muhafazakâr ve aynı zamanda çağdaşlaşmaya, ama İslâm’la birlikte çağdaşlaşmaya talip büyük halk çoğunluğu teşkil etmektedir. Bu haliyle Türkiye, tarihinin çok önemli bir dönüm ve dönüşüm noktasında bulunmaktadır. Sınıf sız, imtiyazsız kaynaşmış bir kitlenin yaşaması hedeflenen Türkiye’de bu ikiye bölünmüşlük, çağdaşlaşma yolundaki en ciddi handikap olarak önünde durmaktadır. Türkiye, tarihinin bu en kritik noktasına nasıl gelmiştir? Bu durumunu nasıl değerlendirmektedir, daha doğrusu de ğerlendirebilecek konumda mıdır? Gelinen bu noktada yö netici elitin ve Islâm’ın payı nedir veya ne değildir? İslâm’ın Cumhuriyet Türkiyesi’ndeki halihazır yeri nedir, ne olmuş tur, ne olmalıydı ve ne olmalıdır? Devletin Isiâm karşısında ki politikası gerçekçi ve bilimsel bir politika mıdır? İşte bu gün Türkiye bu soruların doğru cevaplarını bulmak zorunda görünmektedir. Bunların doğru cevaplarını bulmak da her halde, Cumhuriyel’in başından beri bu gibi sorularla uğraş
maktan adelâ kaçan, b unu da laik ve çağdaş olm anın bir ge reği gibi değerlendirerek m isyonuna sahip çıkm ayan T ürki ye üniversitelerinin, daha doğrusu buralardaki sosyal bilim dallarının görevi olmalıdır. Bu soruların cevabı doğru verile bildiğinde Türkiye yetmiş beş yıldan beridir çektiği bu m üz min başağrısından kurtulm anın yolunu bulm uş olacaktır. Bu girişten sonra şimdi Türkiye’yi bu noktaya getiren ge lişmelerin tarihine kısa bir göz atılabilir. Bilindiği gibi, Batı’nm her alandaki reddedilm ez ü stü n lü ğünü giderek daha derinlem esine anlam aya başlayan Osmanlı lm paratorluğu’nun yönetici eliti, bir yenilenm e çaba sının içine girmekten başka çıkar yol olm adığına karar ver mişti. Bu yenilenm enin en kısa yolu ise Batı tarzı yenilikleri en kısa zamanda devreye sokm aktı. Bu nefis m uhasebesi, onların yavaş yavaş iki kampa ayrılmalarıyla sonuçlandı. Bi rinci kesim, söz konusu çöküşe ve geriliğe İslâm’ın sebep olduğunu, dolayısıyla, o nun oluşturduğu geleneksel yapı dan sıyrılıp bir bütün olarak her şeyiyle Batı’yı kopye etm e nin tek çıkar yol olduğu”nu savunanlardan ( B a tıcıla r ), diğe ri ise, “suçun İslâm’da değil, M üslümanlarda, daha doğrusu onların İslâm’ı anlama ve yaşama biçimlerinde olduğu”nu, bundan kurtuluşun ise, İslâm’ın özüne, aslî haline dönm ek le müm kün olacağını savunan kimselerden (İsla m cıla r) olu şuyordu (Bu görüş bazı günüm üz İslamcı aydınlarınca da aynen sürdürülm ektedir). Bu tartışmalar, çok iyi bilindiği üzere, özellikle Meşrutiyet dönem inde yüksek bir fikir d ü zeyinde sürdürülerek hızlandı ve Cumhuriyet dönemine ta şındı. Sonuç birinci kesimin tercihi doğrultusunda gerçek leşti. Batıcı elitin ideolojik tercihleri üzerine kurularak ken disine yeni bir kimlik seçmiş olan Cum huriyet Türkiyesi, bağımsızlık savaşına birlikte girmiş ve birlikte kan dökmüş İslamcıları önemli ölçüde hayal kırıklığına uğratmıştı. Böylece, Atatürk’ün 1924’e kadar devam eden İslâm’ı yü106
celten bülün demeçlerinde ve Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin bütün faaliyetlerinde görüldüğü üzere, Millî Mücadele’yi İslamcı ideolojiyi kullanarak sürdüren yönetici kadro, savaş kazanıldıktan sonra kökten Batılılaşmacı yeni rejimi Osmanlı Imparatorluğu’nun klasik hakimiyet alanında, ya ni Türkiye topraklan üzerinde yerleştirmiş oluyordu. Böylece, Orta Asya’da İslâm’ı ve dolayısıyla medeniyetini ka bulle başlayan bin yıllık bir dönemin, Osmanlı imparator luğunun yıkılışıyla artık tarihe karıştığı çok açık bir biçim de görülüyor, Türkiye Cum huriyetinin yeni rejiminin, İs lâm’ın artık aktif bir role sahip bulunmadığı yeni medeniyet anlayışını tercih ettiği mesajı çok açık bir biçimde veriliyor du. Pek çok araştırmacının yerinde tespitiyle, pozitivist bir zihniyet dünyasının ürünü olan devrimlerden oluşan bu batılılaşma ideolojisinin, diğer adıyla Kemalizm’in (bugün kü adıyla Atatürkçülüğün), zaman zaman bir “aydınlanmacı despotizm” mahiyetini kazandığı, bugün artık İslamcılık la hiç ilgisi olmayan aydınlar ve bilim adanılan tarafından da dile getirilmektedir. Bu dönüşüm, Türk tarihinde, birincisi İslâmî kimliği be nimseyişle başlayan radikal nitelikteki iki büyük dönüm noktasından, artık geri dönülmez bir biçimde Batılı kimliği tercih edişi simgeleyen İkincisidir. Bu ikinci dönüm nokta sının birincisinden farkı ise, yalnız radikal bir kültür değişi mini değil, aynı zamanda radikal bir siyasal rejim ve sistem değişikliğini de birlikle getiriyor olmasıydı. Böylece, tarihte hiçbir İslâm devletinde olmadığı kadar İslâm’ı bir ideoloji haline getirmiş, başka bir ifadeyle İslâm’la adetâ özdeşleş miş Osmanlı Devleti, Anadolu topraklarına çekilerek İs lâm’ın yerine, milliyetçi radikal bir laisizm temelinde Batılı laşma tutkusunu hayatının olmazsa olmaz ideolojisi yapmış m illî bir devlet olan Türkiye Cumhuriyeti’ne dönüşmüş oluyordu. Tarih İslâm dünyasında bu denli radikal bir dö
nü şü m ü daha önce asla k a y d e tm em iştir. Ç ok c e su r ve ödünsüz bir inkılap program ıyla gerçekleşen bu dönüşüm , gerçekten çok büyük bir dönüşüm dü. İslâm’dan laik milliyetçi kimliğe dön ü şü m ü belirleyen in kılaplar adım adım, ama oldukça kısa bir sürede yürürlüğe konuldu: 1- Osmanlı İm paratorluğum da İslâm ’ın devletle özdeşleş m esinin bir sonucu olarak o nun siyasal simgesi haline dö nüşm üş bulunan saltanat ve hilâfet 1922 ve 1924’te iki sene arayla peşpeşe kaldırıldı. Bu, yeni devlette İslâm’ın siyasal boyutundan soyutlanm ası anlam ına geliyordu ve hakikaten çok köklü bir devrimdi. 2- İlk Teşkilat-ı Esasiye K anunu’nda yeni devletin resm'ı dini olarak kayda geçen İslâm, daha sonra bu kaydın kaldı rılmasıyla artık resmiyetten düşürülüyor, dolayısıyla T ürki ye C um huriyeti’nin resm î kim liğiyle bağlantısı kesilm iş oluyordu. 3- Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile m edreselerin ilgası ise, bu genç devlette İslâm’ı geleneksel eğitim kurum larından yok sun bırakarak onun arlık bilimsel alanda kendini yeniden üretme yolunu kapatıyordu. 4- Osmanh lm paratorluğu’nda İslâm’ın yarı bağımsız finans kaynaklarını olu ştu ran vakıflar, önce yeni ku ru lan Şer’iye ve Evkaf Vekâleli’ne bağlanmış, fakat bir süre sonra bu vekâletin de ilgasıyla tam amen siyasal iktidarın deneti mine alınmıştı. Bu ise İslâm’ın yüzlerce yıllık geleneksel finans kaynaklarının ortadan kaldırılması, başka bir deyişle, ekonomik tabanını kaybetmesi ve belki daha önemlisi, top lumsal alanda kurum laşm asının önüne geçilmesi anlamını taşıyordu. 5- 1924’te U m ûr-ı Diniye Riyaseti (daha sonraki adıyla Diyanet İşleri Başkanlığı) kurulm ak suretiyle, cami hizmet lerine ve halkm diğer dinî ihtiyaçlarına yönelik bütün ku-
rumlaşma devletin kontrol ve takibi altına alınmış oldu. Bu, Islâm’ın da devletin kontrol ve takibine alınması demekti. 6-1925 yılında tekke ve zâviyelerin, türbelerin kapatıl ması ise, Türk tarihinde esas itibariyle popüler Islâm’ın te melini oluşturan tasavvuf kurum unu ortadan kaldırmaya yönelik, aynı derecede radikal bir başka devrimdi. Böylece IX. yüzyıldan beri bütün İslâm dünyasının, bu arada da Müslüman Türklerin önemli bir dinî ve kültürel kurumu olarak fonksiyon icra eden tasavvuf ve onun teşkilatlanmış biçimleri konum undaki tarikatlar, resmiyette ortadan kal dırılarak, gerçekte ise yer altına itilerek son tahlilde İs lâm’ın kamusal alanın tümüyle dışına çıkarılması süreci ta mamlanmış oluyordu. Şu kısa özet, yalnızca dört yıl gibi çok kısa bir zamanda Türkiye Cumhuriyeti’nde İslâm’ın, adım adım bütün gele neksel kurumlanndan sıyrılmak suretiyle siyaset, ekonomi, bilim, eğitim, sanat vs. alanlarının, kısaca kamusal alanın bütünüyle dışına çıkarılarak yalnızca halk seviyesinde inanç ve ibadet konularına inhisar ettirilmek suretiyle özel alana sıkıştırıldığını ortaya koymaktadır. İslâm’ın bu suretle eğitim alanının da dışına çıkarılıp tamamiyle ferdileştirilmesi, çok tabii olarak onun yönetici elitin hayatının da dışına çıkarıl ması sonucunu doğurmuştur, ki mühim bir tartışma konu sudur. Bununla beraber, bu kadarla yetinilmediği görülmek te, devletin, inanç ve kült alanına da müdahale etmek sure tiyle, İslâm’ı bir anlamda “Batılı Müslümanlık” haline dön dürmeye çaba sarfettiği, yani bir bakıma Batılılaşmış bir Tür kiye’ye yakışır bir çeşit “reforme ve medenî” Müslümanlık biçimi oluşturma projesi geliştirmeye çalıştığı da görülmek tedir. Nitekim daha Atatürk hayatla iken camilere Batfdaki kiliselere benzer bir şekil vermeye yönelik olarak İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi profesörlerine hazırlattırılan projeler, ibadet dilinin ve ezanın Türkçe olması yolundaki
zorunlu denemeler ve hatta Dolmabahçe Sarayı’nda Ata türk’ün huzurunda incesaz refakatinde Türkçe Kur’an tilave ti denemeleri, devletin İslâm’ın kült alanını da kendi beğeni si doğrultusunda şekillendirme çabalarına ilginç örneklerdir. Şimdi burada, Türkiye Cumhuriyeti’nin yukarıda çok kı sa bir şekilde özetlemeye çalıştığımız bu İslâm politikası nın, acaba yetmiş beş yıl süresince Türkiye’ye getirileri ve götürüleri ne olmuştur? Türkiye bu politikayı sürdürmeli midir, yoksa ciddi bir şekilde revize mi etmeli, tarihsel geç mişine ve toplumsal yapısına uygun bir hale m i getirmeli dir?” gibi sorulan sorabiliriz. Belki daha 1950’lerde siyasal kadroların ve ordu da dahil yönetici elitin kendi kendine sorması ve cevabı üzerinde çok ciddi bir şekilde düşünmesi gereken bu soruların, yetmiş beş yıl sonra olsun, şu son yıl larda yaşananlar göz önüne alınırsa, Türkiye çapında gün deme getirilmesinin kaçınılmaz olduğu söylenebilir. Bizce Türkiye Cumhuriyeti’nin söz konusu İslâm politi kasının, bugün devlet ve toplumca yaşanmakta olan kültü rel ve toplumsal rahatsızlıkların kökenindeki şu olumsuz lukları doğurduğu gözlemlenebilir: 1) Türkiye’de laik milliyetçi devlet ve Batıcı aydın elit ile Müslüman büyük çoğunluk arasında, aslında Osmanlı Imparatorluğu’nun son dönemlerinde ortaya çıkmaya başla yan antipati, Cumhuriyet döneminde daha da belirginleş miş, güçlenmiş, hattâ bilenmiş, üstü örtülü, karşılıklı ve gizli bir münaferete dönüşmüştür. G ünlük hayatta halkın devlete olan güveninin sarsıldığını, ona karşı gücenikliğini her vesile ile görebilmek zor değildir. Bu güceniklik, ister politik amaçlarla, ister kendiliğinden ve ideolojik olarak İs lâm’a yumuşak bakan sağ partilere yönelik çoğunluk oyla rıyla da kendini açığa vurmaktadır. Nitekim halk, yukarı lardan müdahale edilmediği takdirde, İslâm’a soğuk bakan sol partileri başından beri iktidara getirmeye yanaşmamak-
ladır. 1950’lerde Demokrat Parti’nin ezici bir çoğunlukla ik tidara gelmesinin altında yatan ana sebeplerden biri budur. Bu, siyasal kadroların üzerinde çok ciddi bir şekilde düşün meleri gereken bir konudur; ayrıca Türkiye’de sık sık tartış ma konusu yapılan “dini siyasete âlet etme” meselesinin al tında yatan da budur. Yetmiş beş yıllık Cumhuriyet tarihinde, Kemalist elit, si yasal iktidarın etinden gitmesini hiçbir zaman boyun eğe rek karşılamamıştır. Bu yüzdendir ki, Türkiye’de sağ parti lerin iktidarda olduğu zamanlarda, gerek dolaylı yollardan ordu adına “rahatsızlık” sinyallerinin verilmesi, gerekse medyanın seri halde “irtica” kampanyaları başlatması, bizce aslında, -tabii ki birtakım ekonomik çıkarlar rezervde tutul mak kaydıyla- bir türlü ele geçirilemeyen bu iktidarı yeni den kazanmanın savaşıyla ilgili bulunmalıdır. Bu kesinti dönemleri, Türkiye’de gerçek bir demokrasinin yerleşmesi ni sürekli engellemiştir. 2) Türkiye’de Islâm 1970’li yıllardan beri bazı çevrelerde gerçekten belli ölçüde siyasallaşmıştır. Bunun Ortadoğu’da o tarihlerden bu yana yaşanan siyasal ve ideolojik konjonk türle ilgisi bulunmakla birlikte, bu konjonktürün etkili ol ması da Türkiye Cumhuriyeti’nin yukarıdan beri açıklama ya çalıştığımız radikal laikliğinin yarattığı tepkilerden kay naklanmaktadır. Belli bir kesimin Islâm’ı münhasıran siya sal bir rejim şeklinde algılayıp yorumlamasının sebebi bu tepkilerdir. Çünkü radikal laisizm bir yandan Türkiye’de Müslüman halk kitlesinin kendini normal siyasal yollardan ifade etmesine engel olarak onu ayrı siyasal partiler şeklin de teşkilatlanmaya yönelttiği gibi, diğer yandan da ister is temez bu İslâmî temsilin siyasallaşmasına dolaylı olarak se bebiyet vermektedir. Eğer Türkiye’de İslâmî bir söylem kullanan siyasal parti ler ortaya çıkıyor ve önemli bir halk kitlesini peşine laka-
biliyorlarsa, bunun en başta gelen sebebi bizce budur. Bu sebepler üzerinde iyi düşünmek ve bunları derinlemesine analizlere tabi tutmak icap eder. Türkiye’de İslâm bu parti ler tarafından veya bazı çevrelerce gerçekten siyasete âlet ediliyorsa, devletin İslâm politikasında yanlışlıklar olup ol madığı, Cumhuriyetin başından beri uygulanan laisizm an layışının bu yolu açmakta payı b u lu n u p bulunm adığı korkmadan sorulmalıdır. Zaten sık sık vurgulanan dinin siyasete alet edilmemesi uyarıları, dikkat edilirse, fazla muhatap bulamamakta, en keskin laik çizgiye sahip parti ler bile zaman zaman, bazı çevrelerce laiklikten ödün ver mek şeklinde yorumlanan uygulamalara sapmak, yumuşa mak zorunda kalmaktadırlar. Laikliği korum anın yolu, mevcut laiklik siyasetinin halk çoğunluğunda yarattığı tep kiyi kullanarak iktidara gelen siyasi partileri hukuk ve de mokrasi dışı yöntemlerle iktidardan uzaklaştırmaktan zi yade, bu tür partilerin ortaya çıkış ve hatırı sayılır bir kala balığı arkasına takış nedenlerini anlamaya ve sağ partilerin niçin “dini siyasete âlet etme” yoluna saptıkları sorusunun cevabını aramaya yönelmektir. Bu konuda ciddi bilimsel araştırmaları devreye sokmak için Türkiye oldukça geç kalmış olmakla beraber, böyle bir yola şimdi dahi olsa mutlaka girme zarureti de ortadan kalkmış değildir. Aynı şekilde, lmam-Hatip Okulları mezunlarının meslek alanının dışına kaymaları da söz konusu sebeplerin eğitim alanındaki yansımalarından kaynaklanmaktadır. Yapılması gereken, halkm bu okullara yönelmesinin sebeplerini araştı rıp anlamaya çalışmak ve bu okulların meslek okulu olmak tan çıkarak din eğilimi de veren birer lise niteliğine bürün melerinin altında yatan faktörleri komplo teorilerine başvur madan, bilimsel yöntemlerle araştırarak varılacak sonuçlar doğrultusunda harekel etmek olmalıdır. Toplumun İslâmî ta leplerini ciddiye almaksızın, bu taleplere olumlu yaklaşmayı 112
gericiliğe verilen taviz şeklinde ideolojik ve basitçi yaklaşım larla yorumlamaksızın, ciddi sosyolojik araştırmaların so nuçlarına kulak vermek daha gerçekçi bir tutum olacaktır. 3)
Bin yıldan beridir bütün siyasal, toplumsal, hukukî ve
ahlâkî değerlerini İslâm’a dayandırmış bir topluma, laikliği âdetâ “Cumhuriyet’in yeni dini” gibi kabul ettirmeye yöne lik bu sert laisizm politikası, bir anlamda, görünüşte yenil giyi kabullenmek ve bu politikanın hâkimiyetini tanımak zorunda kalan İslâm’ın yeraltına inmesini âdetâ teşvik etti. Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile, medrese ve tekkelerin kapatı lışı neticesinde geleneksel eğitim kurumlarından mahrum olan İslâm, devletin yeni resmî kurumlarında da yer bula madı. Bu, kapatılan tekke ve zâviyelerin, medreselerin açık ta kalmış -tâbir câizse bakiyyelü’s-süyûf - ulema ve şeyhleri nin, yeni nesillere İslâm’ı “yer altında" öğretmesine yol açtı. Bu, fikrî muhteva ve yöntem olarak yeni hamleler taşıyan, iyi organize edilmiş bilimsel bir İslâmî öğretim olmaktan çok, kısmen inanç, ibadet ve ahlâk alanına yönelik fıkıh ve tasavvuf ağırlıklı, sistemsiz, hâlâ Orıaçağ’ın bütün gelenek sel özelliklerini taşıyan, modern çağın problemlerinden ha bersiz, en kötüsü de tepkisel bir öğretim idi. İslâm’ın, özellikle tasavvuf çevrelerinin varlığını gizlilik içinde sürdürmeye, başka bir deyişle yeraltına inmeye ınccbur edilmesi, şu üç menfi gelişmeyi de beraberinde gelirdi: a) Müslüman Resimler, gelişmiş Batı dünyası ve modern leşen Türkiye’nin su yüzüne çıkardığı çeşitli yeni siyasal, toplumsal, ekonomik ve kültürel problemler karşısında kendi yetersizliklerini görerek bir aşağılık kompleksinin içi ne girdiler. Batı medeniyetini onun emperyalist yönüyle öz deşleştirme yanlışına düştüklerinden ona karşı belki kısmen haklı olarak güvensizlik, hattâ kin ve nefret İlişleriyle dol dular. Bu ise onların, isteseler de istemeseler de beraber ya şamaya ve ilişki içine girmeye mecbur oldukları Balı’yı doğ-
ru olarak tanımalarına engel oldu. Bunu bugün bile Türki ye’deki bazı İslâmî yayınlarda görmek hiç de zor değildir. b) Bunun tabii sonucu olarak Müslümanlar, aslında d ü n yaya açılacak ve kendilerini geliştirme yoluna girecek yer de, tarihe sığınarak “asr-ı saadet" özlem i içerisinde, İs lâm’ın parlak dönem lerinin hatırasını anarak psikolojik tatmin yolunu aradılar. Bu, Türkiye’de tasavvufun yeniden bir atılım yapmasına, eski tarikatların yeniden güncel hale gelmesine, ayrıca birtakım cemaatlerin ortaya çıkmasına müncer oldu. Bu yeni tasavvuf ve cemaat M üslümanlığı, Türkiye’de, kişisel ve cemaatsel bir dinî hayatın sunduğu ferdî manevî tatmin duygusuyla, modernizme ve hattâ İs lâm’ın bütün fikrî ve kültürel dinamiklerine arkası dönük yaşamayı tercih etmiş görünüyor. 4)
Bir başka m ühim sonuç da, radikal laikliğin, Türki
ye’de radikal Islâmcılığın doğuşuna zemin hazırlamış olma sıdır. Bu sebeple Türkiye’deki radikal İslâmî hareketler, bir bakıma “laisizm dini”nin gayri meşru çocuğudur demek yanlış olmayacaktır. Bu hareketler, her ne kadar 1960’lı ve 1970’li yıllarda Mısır, Pakistan ve İran’daki hareketlerden etkilenmiş olsalar da, bu etkiler Kemalist Tükiye’deki uy gun zeminden beslenmekteydiler. Bugün cumhuriyet reji minin başlangıçtan beri iki temel fobisi yani etnik kökene dayalı ayrılıkçı hareketler korkusu (etno/obi) ile İslâm’a da yalı -kimilerine göre irtica, kimilerine göre bastırılmış İs lâm’ın dirilişi- denilen İslâmî hareketler korkusu (islcımo/obi) da bu zeminde temellenmektedir. 5) En vahim sonuçlardan biri de, vaktiyle imparatorluk devrinde, kendi siyasi, ekonomik, toplumsal, hukûkî, sanat sal (edebiyat, mimari ve musikî ile ilgili) kurum ve değerle rini üreterek şehirli bir yüksek kültür yaralan İslâm’ın, Cumhuriyet’le birlikle onu besleyen kurum ve değerlerin ortadan kaldırılmasıyla, yerini daha çok hurafeci bir nitelik
arz eden, rafine bir üsluptan yoksun popüler İslâm'a bırak ması ve zaman içinde köylü(arabesk)leşmesi olmuştur. İşle bugünün Türkiyesi’nde, İslâmî bir kimlikle birtakım siyasal, ekonomik ve toplumsal taleplerini ortaya koyan kesimin büyük çoğunluğu olarak gerek taşra kasabalarında, gerekse büyük şehirlerin kenar mahallelerinde yaşayan kesim, bu köylüleşmiş İslâm kültüründen beslenenlerdir. Bunlar, yö netici elilin Batıcı laik kimliği karşısında bu popüler İslâm’ı âdetâ muhalif bir kimlik olarak öne çıkartmakladırlar. İşte bugün Türkiye’de, merkezin laik Batıcı kimliğine bir tepki ve alternatif olarak, İslâm’ın halk tarafından popüler nitelikle muhalif bir çevre kimliği olarak yeniden üretildiği ni iddia etmek, hiç de yanlış değildir. Sağ kanat partilerinin sosyal tabanlarını teşkil eden halk kesimi, büyük çoğunluk la bu kimliği sahiplenen, yukarıda sözünü eniğimiz kesim lerdir. Bu siyasi partilerin zaman zaman “laiklikten ödün verme” ve “dini siyasete âlet etme" şeklinde yorumlanan, halkın beklentilerine yönelik İslâmî söylemleri, esasında o partilerin üst yönetim kademeleri tarafından bütünüyle paylaşılmasa ve sırf siyasal iktidar beklemişi ile dile getiril miş olsa da, sonuçta o beklentilere devletin vermesi gere ken cevabı devletin yerine seslendirmektedir. Bununla beraber taşradaki bu popüler İslâm çevrelerin den gelmiş olup İstanbul’da ve Anadolu’daki büyük şehir lerde oturan ikinci ve üçüncü nesil, siyasetten ekonomiye, bürokrasiden yüksek eğitim sektörüne kadar kamusal ala nın değişik sektörlerinde gerek ekonomik gerekse eğitim seviyesi ilibariyle oldukça ileri bir mesafe kaydetmiş görün mekle, siyasal ve ekonomik alanda kurumlaşmakla, böylcce Türkiye’nin geleceğinde söz sahibi olmaya çaba göster mektedir. Laik elit tarafından irtica olarak algılanan bu do ğal sosyolojik gelişme. Batılılaşma projesinde devre dışı bı rakılan İslâm’ın kamusal alanda boş bıraktığı yerlerin, lel<-
rar doldurulmaya çalışılmasından başka bir şey olmadığı gözlemlenmektedir. Cumhuriyetin ilk yıllarının ve Tek Par ti döneminin yukarıdan verilenle yetinmek durum unda bulunan bu sessiz halk çoğunluğu, artık sesini çıkarmama ya ve camide kalmaya pek razı olmamakta, siyasal, ekono mik ve kültürel haklarını talep etmekle oldukça kararlı ve hattâ inatçı davranmaktadır. Bu çoğunluk artık camiden çıkmış, kamusal alanın bütün sektörlerine girmiştir. Laik yönetici elitle şimdilerde onun arasında yaşanan çatışma, işte bu kamusal alandaki kazanımlarını elden çıkarmama, tekrar camiye hapsedilmeme mücadelesi olarak görünüyor. Eğer yozlaşma ve fanatizmin kucağına düşmezse, bu çaba nın Türkiye’nin demokratikleşme sürecine önemli bir katkı sağlayacağını tahmin etmek zor değildir. Bugün bu muhalif halk kimliğinin sinemadan tiyatroya, edebiyattan müziğe, sivil mimariden dini mimariye kadar bir popüler İslâm kültürünü yeniden üretmeye başladığı da dikkatlerden kaçmamaktadır. Dikkatli bir göz, bu popüler İslâmî kültürün Osmanh dönemindekinden gerek kalite, gerek estetik nitelik olarak epeyce düşük seviyede olduğu nu fazla gayret sarfetmeden görecektir. Türkiye Müslüman lığı bu köylü (arabesk)leşmiş görüntüsünü bütün alanlarda sergilemektedir. Bununla beraber son gelişmeler, şehirlere taşınan bu “arabesk lslâm”ın, Müslüman kesimin sosyo ekonomik ve kültürel seviyesinin yükselmesine paralel ola rak giderek yeniden yüksek bir İslâmî düşünce, bilim ve kültürü üretme sürecine girmekte olduğunu da gösteriyor. Bugünün Türkiyesi’nde İslâm etrafında medya tarafından köpürtülen hararetli tartışmalar, siyaset sektörü başta ol mak üzere, bürokrasi, ekonomi, adalet, eğitim ve basın sek töründen oluşan elit kesimlerin zihnindeki, Türkiye’nin ge leceğine yönelik modernleşme programlarında İslâm’ın hâ lâ bir yeri olmadığı izlenimini uyandırıyor. Başka bir deyiş-
le, bu programda İslâm “hesabın dışında” görünmekledir. İşle kanaatimizce Kemalist elitin tarihî halası da burada ya tıyor. Kemalizm, tarihî misyonunu çoktan tamamlamış ve değişen dünya şartlan sebebiyle tekrar dirilıilmesi artık mümkün olmayan, siyasi, İktisadî ve toplumsal yapısı itiba riyle de harap olmuş bir Osmanlı İmparatorluğu gerçeğin den yola çıkmak ve Fransız tarihçisi Roberl Mantran’ın de diği gibi, bu harap oluştan saltanatı ve İslâm’ı sorumlu tut mak suretiyle Batıcı bir reform programı olarak doğmuştur. Onun bu imparatorluğun enkazından devraldığı toplumu gerçekten ileri Batı ülkelerinin seviyesine getirme konusun daki amacından şüphe etmek için bir sebep yoktur. Ancak bu amacını gerçekleştirmeye yönelik reform programında belki haklı olarak tepki duyduğu, medenî ve fikrî gücünü çoktan kaybetmiş, yozlaşmış ve hurafelere karışmış bir po püler İslâm’ın lulucu tavrını bertaraf etmek için- İslâm’ı büsbütün ihmale ve dışlamaya yönelik politikası bizce yel miş şu kadar yıldır süren ve şüphesiz taraflar orta yerde uzlaşıncaya kadar sürecek bir ideolojik mücadelenin kapısını açmıştır. Bu mücadele sonunda gerçekten demokratik bir Türkiye’yi görmemek için sebep yoktur.
Değişen Dünyada İslâm’ın Batı’ya Dönük Yüzü: Günümüz Türkiye Müslümanlığına Genel Bir Bakış*
Yaklaşık 1970’li yılların sonuna gelinceye kadar, uzun za mandır kendi halinde yaşayan İslâm’ın, günün birinde dün ya gündeminde bir numaraya yerleşeceğini herhalde pek kimse tahmin etmemiştir. 1979 yılında İran’da gerçekleşti rilen ihtilalin, dünya ihtilaller tarihinde ilk defa bir dinin ideoloji olarak kullanılmasına tipik bir örnek verircesine İs lâm’ı kullanması, birdenbire Müslim, gayri Müslim bütün dünyanın dikkatini Islâm üzerinde topladı. Hıristiyan Batı, İslâm’ın bir “siyaset ideolojisi" olarak yeni bir yüzüyle kar şılaşmanın ve bunun ileride doğuracağı siyasi ve ekonomik sonuçlarının neler olacağım kestirememenin doğurduğu korkuyla karışık şokunu yaşarken, Müslüman ülkelerdeki siyasi iktidarlar da kendileri açısından İslâm’ın bu yeni yü zü karşısında kuvvetli bir korku ve endişe yaşadılar. Bu, gü nümüz dünyasında İslâm’ın “devlet” ve “siyaset” kavramla(*) Türkiye Diyanet Vakfı, Dünyada ve Türkiye'de fslûn i ve Müsftimfln İmajı Sempozyumu (25-26 Nisan 1995, Ankara, 1996, TDVY, s. 131-140. Du bildiri daha öncc şurada yayımlanmıştır: Türkiye G ü n lü ğ ü , Sayı: 35, TemnuızAgustos 1995, 5S. 89-94;
#
■A— u i
(
ııyla adeta özdeş algılandığı yeni bir sürecin başlangıcı idi. İran İslâm Ihtilali’nin dolaylı olarak başlattığı ikinci bir süreç daha vardı ki bu, en az birincisi kadar önemliydi ve İslâm’ın tarihinde bugüne kadar olagelen m ühim aşamala rın belki de en önde gelenlerinden biri oldu. Bu, hemen he men bütün İslâm dünyasında aynı zamana rastlayan “yeni den İslâm’a dönüş” süreciydi. Bu süreç, bilindiği gibi, aslın da Müslüman aydm kesimi arasında Cemâlüddtn-i Afganl, Muhammed Abduh ve takipçileri tarafından XIX. yüzyılın son yıllarından itibaren bir anlamda başlatılmış sayılabilir. Bununla birlikte, Doğu’dan Batı’ya bütün İslâm dünyasını içine alan bir genişlikte olmak ve çok daha değişik nitelik ler arz etmek bakımından yeni kabul edilebilir. Ç ünkü hiç bir devirde İslâm, yüzyıllardan beri yaşanagelen -ve bize _göre büyük ölçüde İslâmî kökenli olmaktan çok, eski ma hallî geleneklerin İslâmlaşmış biçimini yansılan- geleneksel yapının dışına çıkılarak bu kadar geniş çaplı bir nitelikle, yeni arayışlara yönelmiş değildi. Bu süreçle birlikte gelişen dikkat çekici bir başka olay da, amansız bir Batı düşmanlıjjı_, daha doğrusu bir “Batı’ya mevdan okuyuş” oldu. Bu meydan okuyuş, Batinın demokrasisine, kapilalist ekono misine, toplumsal yapısına ve kültürüne karşı bir meydan okuyuştu. Bunun tabiî sonucu, sloganlaştırılarak totaliter bir siyaset ideolojisi haline dönüştürülmüş asık yüzlü bir İslâm anlayışında odaklanan “İslâmî devlet” arayışı oldu. Şimdilerde Fas’tan Endonezya’ya kadar milyarlık bir Islâm dünyası, böyle bir siyasal İslâm yorumundan modernist, yu muşak, demokrasiyle barışık bir İslâm yorumuna kadar ge niş ve renkli bir yelpazede sıralanan değişik İslâmî anlayışlar peşinde koşmakta, postmodernizm münakaşaları yapmakla dır. İşle biz burada, bu milyarlık dünyanın içinde ötekilerin den çok daha erken ve uzun müddet Batiyla ilişki içinde ol muş, ama bir tarihten sonra onlardan daha önce yüzünü Ba-
tı’ya revirmiş siyasi, ekonomik ve özellikle kültürel alanda Batılı olmava çalışan bir ülke M üslüm anlığının. Türkiye Müslümanlığının görünümüne genel bir bakış yapmak isti yoruz. Burda hemen, “Türkiye M üslümanlığı” ifadesinden kastımızın, daha çok coğrafi ve toplumsal bovut olmakla heraber, zihniyet bovutu da olduğunu hemen belirtplim Böyle bir çerçeve içinde bakıldığı zaman göze çarpan ilk tespit şudur: Rııgıin Tûrkive M üslüm anlığı. Batı Türkleri'nin tarih i^inHe sürekli rlpğisen coğrafyası sebehiyle. tarih sel kökleri hakımından Asya’dan Doğu Avrupa’ya uzanan çok güçlü ve çok çeşitli bir geleneksel kültürler yumağının iyııımdür. Belki dünya üzerinde hiçbir Müslüman ülke, sırf bu değişen coğrafya faktörü yüzünden bu kadar geniş ve renkli etkiler taşıyan bir tarihsel köke sahip^
manlığımn temelde Türk tarih ve kültürünün kendine mah sus şartlarının ıırünü olduğu tarihsel gerçeğin bir yüzü ise, genelde, içinde yeraldığı Ortadoğu Müslümanlığının bir par çası bulunduğu da bu tarihsel gerçeğin öteki yüzüdür. Bu noktayı unutmamak ve Türkiye Müslümanlığına Ortadoğu
Müslümanlığından soyutlanmış tek basına bir örnek gibi bakmak, özellikle halk M üslüm anlığı (popüler İslâm) sözkonusu olduğunda bizi vanıllabilir.Türkive Müslümanlığın da bazı kültler vardır kpıünT5î)bütün bir Ortadoğu’nun or tak malıdır. Mesela Hlzır-llyas kültü bunun en belirgin ve en güçlü örneklerinden bıTinî teşkil eder. Türkler daha XII. yüzyılda Anadolu’ya yerleştikleri tarih lerden itibaren temsil ettikleri Asyalı Müslüman kimliğini işte bu Ortadoğulu Müslüman kimliği ile birleştirdiler. XV yüzyılda bu kimlik, İstanbul'un fethiyle bir anlamda yepye ni bir nitelik daha kazandı. Fatih Sultan Mehmed’in güçlü şahsiyetinde lemsil edilen Osmanlı İmparatorluğu, bir an lamda “Müslüman Bizans” oldu. Doğu Avrupa bu yüzyıl dan itibaren Müslümanlığı Türk rengiyle tanıdı. Bu Türk Müslümanlığı, Boşnaklar ve kısmen Arnavutlar gibi Doğu Avrupalı bazı halklar tarafından da kabul edildi. Sırplar kar şısında Bosna’da ve Kosova’da ölüm kalım savaşı veren Boş nakların ve Arnavutların taşıdıkları Müslüman kimliği, bir anlamda bu Türkiye Müslümanlığıdır. Türkiye Müslümanları, bu her iki dünyaya bağlanan ko numları sebebiyle, İslâm dünyası içinde Batı’dan gelen etki leri en önce alan ve bunun yarattığı sarsıntıları ve acıları da en önce tadan bir Müslüman toplum olmuştur. XIX. yüzyı lın ortalarına doğru bu Batılı etkiler, Tanzimat’ı yaratarak Türkiye'yi geri dönülmez bir “Batılılaşma” sürecinin içine sokmuş ve onu tarihinin en çarpıcı sosyo-kültürel değişim lerinden birine maruz bırakmıştır. Türkiye Müslümanlığı nın bugünkü görüntüsünün temelleri, bu Batılılaşmacı
aşıyla atılmıştır. Hiç şüphesiz bu radikal değişim, onun tari hindeki en büyük dönüm noktalarından biridir. Cumhuriyet rejimi, resmî devlet ideolojisinin felsefî te melini XIX. yüzyıl pozitivizmine dayandırmak suretiyle, Tanzimat’la başlayan, bugün çok tartıştığımız kimlik prob lemini dalja belirgin hale gelirdi. Cumhuriyet, sıkı bir radi kal laisizm politikasıyla İslâm’ın siyasi, hukuki, toplumsal ve kültürel bütün geleneksel kurumlarını ortadan kaldırarak İslâmî kamusal alanın dışına itti ve onu yalnızca halkın inancında saklı bir kült olarak sınırlamaya çalıştı. Özellikle bu kuramların finans kaynağı sayılabilecek, bir kısmı za ten II. Mahmud ve Abdülmecid dönemlerinde mülhak sta tüsüne alınmış vakıf teşkilatına el koyarak Osmanlı döne minde iyice kurumlaşmış İslâm’ın ekonomik tabanını orta dan kaldırdı. Bu sürecin sonunda, kamu alanından tecrit edilen İs lâm’ın Kem alist M ü s lü m a n lık diyebileceğimiz, yalnızca inanç ve ibadet yönlerini alıp onu da kişisel vicdana bıraka-^~ rak bir çeşit kült Müslümanlığına indirgenmiş bir biçimi doğdu ve elit tabakadan yavaş yavaş aşağılara doğru inmeye başladı. Bu Müslümanlık anlayışının, bugün halk arasında da giderek yoğunlaştığını görmek hiç de zor değildir. İşte Tûrkive Müslümanlığı, o tarihlerden bu yana, İslâm dünya sının Batı’va en yakın ucunda bulunan bir toplum olarak C< bir kimlik bunalımı yaşamaktadır ve daha uzun bir süre ya- “ şayacağa benzemektedir. Bu, Türk tarihinde hiç şüphesiz ki, kültür değişimlerinin yarattığı en uzun süreli bunalım lardan biri sayılabilir. İşte Türkiye Müslümanlığının bugün görüntülediği man zaranın macerası da böyle başladı. Bugün bazı siyasilerin ve Kemalist aydınların kesinlikle kabule yanaşmamalarına rağ men, Tek Parti yöneliminin ana politikasının, belirtmeye çalıştığımız yönde geliştiğini inkâra mahal yoktur. Döne-
( min kanun metinleri ve gazeteleri bu gerçeğin en reddedil mez belgeleridir. Bu politikanın en dikkat çekici ve günü müz itibariyle hem müspet, hem de menfi açıdan en önemli sonucu, bilinen tabiriyle. Cum huriyet Türkiyesi’nde "Is lâ m ’ın yer altın a çekilm esi” oldu. Bu aynı zamanda İslâm’ın
modern hayattan, yani şehirlerden taşra kasabalarına ve köylere itilmesi, dolayısıyla kapalı bir hayat yaşamaya mah kûm edilmesi anlamına geliyordu ki bunun sosyal ve kültü rel açıdan sonuçları, Türkiye Müslümanlığının köylüleşme si ve taşralılaşması oldu. Yeraltına çekilen İslâm’ın veni n esillere_aktanlması isini, kapatılan medreselerin hocaları ve tekkelerin seyh ve dervişleri özellikle taşralı müderris ve şpyhlpr ncılpnrlilpr Rn iki tip şahsiyet, Osmanlı İmparator- /j luğu zamanından beri süregelen Sünni halk İslâm’ını besle- ■ * me işini, mutat geleneksel ve tabiî ki muhafazakâr düşünce ve yöntemlerle gizli gizli yerine getirdiler. Eğer bugün Tür kiye’de Sünni Müslümanlar İslâm hakkında biraz bir şey bi liyorlarsa, bunda bu iki kesimin büyük katkısı olduğunu unutmamaları gerekir. Çünkü onlar Cumhuriyet dönemi nin radikal reformlarının hızla tatbik edildiği bir dönemde, eskiyi yeniye bağlayan ve sözünü ettiğimiz Türkiye Müslü manlığının temellerini atan kişilerdir. Alevîler’de bu fonksi yonu, çok iyi bilindiği gibi -bir ara okumuş Alevi gençleri nin bile küçümsemeye kalktıkları- geleneksel Alevî inanç ve yaşantısının motoru sayılabilecek dedeler ifa ettiler. Türkiye Müslümanlığı, yaklaşık 1960’lı yıllara kadar her iki kesimiyle de gelenekselci ve muhafazakâr yapısını koru maya devam etti. Her iki kesim de, Türk Müslümanlığının lemel ve tarihsel karakterisliği olarak “evliya kültü” merkez li bir Müslümanlık tarzında birleşirler. Bu itibarla Türkiye Müslümanlığının bir besleyici kanalı medrese Müslümanlı ğına, dolayısıyla Sünni Müslümanlığı karakterize eden “ko yu fıkıhçı” bir anlayışa uzanıyorsa, diğer kanalı da bu evliya 124
küllü merkezli Müslümanlığı yaratan “yarı hurafeci” mistik Müslümanlığa uzanmaktaydı. Bu son kanal, hem Sünni hem de Alevi kesimiyle Türkiye Müslümanlığının ortak besleyici kanalıydı. O nun için 1925 yılında tekkelerin, türbelerin ve tarikatların resmen kapatılması, bu halk İslâm’ını ortadan kaldıramadı. Bu kurumlar çok iyi bilindiği gibi, devletin bü tün karşı tedbirlerine rağmen, gayri resmî olarak sürüp gü nümüze kadar geldi. Şeyhler ve bir bakıma onların Alevi ke simindeki izdüşümleri olan dedeler, tarihsel konumlarını günümüze kadar halk arasında yine korudular. Ne, yaklaşık X-XVI. yüzyıllar arasında yazılmış dini eser lere referans veren medrese ve tekke mensuplarının bu mu hafazakâr Sünni İslâm öğretisinin, ne de dedelerin şifahi, ge leneksel, yarı mitolojik öğretilerine dayanan heterodoks İs lâm öğretisinin, çağın nicelik ve niteliğinden, değişen dün yadan haberi yoktu. Onlar bir anlamda hâlâ ortaçağı yaşı yorlardı. İstedikleri tek şey, rahatça ibadetlerini yapıp inanç larını öğrenip öğretebilmekti. Siyaset, ekonomi, kültür, baş ka ülkelerin ve kültürlerin, kısaca nasıl bir dünyada yaşanıldığınm anlaşılması, onların programlarında mevcut değildi. Türkiye M üslüm anlığının bütün bu meselelere merak duyacak bir zihniyet değişikliğine uğraması, 1950 yılında iktidara gelen Demokrat Parti’nin, Türkiye’de demokrasiye geçmesi, dolayısıyla Müslümanları kısmi bir rahata kavuş turmasıyla oldu. Bu dönem, köylerden şehirlere doğru baş layan iç hareketlilikle, bugün de sürmekte olan, İslâm’ı ye niden şehirlere taşıma sürecini başlattı. Bu, Türkiye’de İs lâm’ın tekrar şehirlileşmeye başlaması gibi bir sonuca ula şacak yerde, köylü Müslümanlığını şehirlere taşıdı. Bu sûre de yaklaşık 1960’lardan ilibaren Tüfktye Müslümanlığı şe hirlileşme yerine, adeta bir “^rabeskleşıng^ürecine girdi, • Bunun sonunda, şehirlerdeki gecekondulaşmaya paralel bir “arabesk İslâm" türü doğduğunu söyleyebiliriz, kınasız, her
türlü estetik ve kalite endişesinden yoksun “alam inüt” ma halle camileri ve bunlara paralel olarak yayılan muhtelif ta rikat zümreleri, bir anlamda bu arabesk İslâm kültürünün şehirlerdeki hareket üsleri oldular. Böylece, bu tarikat züm releri, bir bakıma şehirlerin serbest ve modern hayatıyla yüzleşmekten kaçanların içinde toplandığı “cemaatleşme” hareketlerine yolaçtılar. Sosyolog ve antropologların, “post modernist bir değişim” olarak yorumladıkları bu durum, eski Ostnanlı toplumundaki “mahalle kültürü”n ün yerini aldı. Bu farkla ki, Osmanlı mahallesinin şehirli karakterine mukabil, bu yeni mahalle kültürü daha çok köylü bir nite lik, daha doğrusu arabesk bir görünüm arz etmektedir. Bütün bu değişimlere paralel ve onların tabiî bir sonucu olarak, eski geleneksel din ulemasının yanında, 1970’lere ka dar, lmam-Hatipler, Yüksek İslâm Enstitüleri ve llâhiyat Fa kültesi gibi, hem laik hem de dinî eğilim veren kuramlardan çıkma, yarı köylü-yarı şehirli bir Müslüman aydınlar zümre si oluştu. İşte bu zümre mensuplarıdır ki, bugün Türkiye’de görülen İslâmî gelişimin temel dinamiğini teşkil ediyor. Bunlar dünyaya ve Müslümanlığa, baba ve dedelerinden daha değişik bir gözle bakıyorlardı. Onlar baba ve dedele rinden farklı olarak modem şehirli hayatın getirdiği siyasi, sosyal, ekonomik ve kültürel problemlerin farkına varıyor, kendilerini bu yolda aydınlatacak referanslar arıyorlardı. Türkiye’de bulamadıkları bu referansları, Türkiye dışında, tabiatıyla öteki Müslüman ülkelerde aradılar. Biraz Arapça, Farsça ve İngilizce, yahut Fransızca öğrenmiş olmaları, on ları diğer Müslüman ülkelerdeki İslâmî fikir akımları ile temasa geçirdi. Böylece bu aydınlar ve onların öteki Müs lüman ülkelerdeki takipçileri, fikirlerinde her zaman yüz de yüzlük bir uyuşma sözkonusu olmasa da, genel çizgi itibariyle geleneksel İslâm anlayışını daha o zamanlar sor gulamaya başlamışlar, hallâ İslâm dünyasının genel inhila126
Undan en az Batı emperyalizmi_kadar onu sorumlu tut muşlardır. Bu sebeple onlar ,(neo-selefızm diye adlandırabi leceğimiz bir yaklaşımla, modem isl bir İslâm anlayışının temellerini attılar. Böylece bir yandan Türkiye’de, öteki İs lâm ülkelerine paralel olarak İslamcı akımların doğuşunu hazırlarken, diğer yandan da geleneksel Müslüman kesim le ters düşmeye, onları eleştirmeye ve onlar tarafından eleştirilmeye başladılar. Hattâ, meselelere daha değişik yaklaştıklarından, yeni içtihatların lüzyuıuna kani olduklarmdan, klasik ulema tarafından “n^>zhepsizlik”le suçlan dılar. Hiç beklenmedik bu suçlama, btryeni nesil Müslü man aydınları geri adım atmaya, yahut en azından biraz daha ihtiyatlı hareket etmeye şevketti. Bu Müslüman aydınların temel fikrî beslenme kanalı, Osmanlı dönemindeki seleflerini pek bilmediklerinden genel likle çeviriler yoluyla tanıdıkları Cemâlüddin-i Afganî ve M u ham m e d A b d u h ’un m o d e rn izm in e dayanıyordu. 1965’lerden itibaren ise buna iki fikrî beslenme kanalı daha eklendi: 1) Hindistan alt kıt’asında Mevdûdî ve çevresi, 2) Mısır’da Ihvdnu’I-Müsliınîn hareketi. Yazıldıkları ülkelerin siyasi ve sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel şartlarının ürü nü olan bu çevrelerce yapılan ideolojik yayınların sunduğu yeni İslâm anlayışı, aceleyle getirilmiş itınasız çevirilerle [/ bütün İslâm ülkelerini olduğu gibi, Türkiye Müslüman ay dınlarını da kuvvetle etkiledi. Bu kanallardan beslenen bu yarı taşralı-yarı şehirli yeni nesil Müslüman aydını, hem geleneksel Islâm’a, hem Batı'ya, hem de ülkelerindeki siyasi iktidara eleştiriler gelirdi ler. Onlar, Kemalist Islâm öğretisinin bir hayli uzağına dü şerek İslâm’ı yalnız bir kült dini değil, fakat aynı zamanda bir siyaset, bir sosyal düzen, bir iktisat modeli olarak görü yorlardı. Bu yüzden Kemalist kesimlerin şiddetli eleştirileri ne ve meşhur “irtica” ithamlarına hedef oldular ve hâlâ da
\ K
olmaya devam ediyorlar. Ne var ki, 1979 İran lhtilali’nin öne çıkardığı siyasi ideolojik İslâm’ın büyüleyici etkileri, İs lâm’ın sosyal, ekonomik ve kültürel alanlarındaki ciddi ve yeni arayışları içeren yorumlardan oluşan bu asıl İslâmî uyanışı gölgede ve töhmet altında bıraktı. Ancak bu uyanı şın bizce büyük bir eksiği vardı: Bu uyanış, Türkiye’nin kendi tarihsel geleneğinden ve bu geleneğe dayalı gerçekçi ve akılcı bir tarih şuurundan kopuktu. Tarih onlar için yal nızca geçmişin parlak günlerinin hikâyesinden ibaret oldu ğu için, sadece bir teselli kaynağı, gerektiğinde bir sığınak görevini yerine getirmekten öteye geçmiyor, ufuk açıcı bir rol oynayamıyordu. Tabiatıyla bu “İslâmî uyanış”, bilimsel bir perspektife dayanmaktan ziyade, ideolojik eğilimlerin hakimiyetine girmekle gecikmedi. Bugün Türkiye’de Müs lüman aydın kesimi çoğunlukla hâlâ bu zaafla maluldür ve bunun farkında da değildir. Bu tarihsel şuur eksikliği bu gün onların bizce en zayıf noktalarından biridir. İkincisi ise, ne olduğunu iyi bilmedikleri, bilmeye de pek ihtiyaç duymadıkları Batı’yı tanımamalarıdır. İşle İslâm dünyasındaki ve Türkiye’deki -aslında homo jen gibi görünmekle beraber gerçekte hiç öyle olmayan- bu İslâmî gelişim, iyi anlaşılamadığı ve farkedilemediği için, İran ihtilalinin saldığı korku nedeniyle Batı’da, radikal Is lâm, fundamentalist Islâm veya entegrist Islâm gibi birkaç
dar terimin içine sıkıştırıldı ve İran lhtilali’nin takviye etti ği, Ortadoğu’daki siyasal İslâm’la aynı değerlendirilmeye tâ bi tutuldu. Batı’nın bir yansıması olarak Türkiye’de de laik siyasi iktidarlar, laik basın ve entelektüeller aynı yaklaşımı paylaştılar. Eskisi kadar olmasa da, şimdilerde bu durum belli ölçüde konumunu sürdürmekte ve bir radikal İslâm veya Kemalist deyimle bir “irtica” korkusu sürüp gitmekte dir. Oysa bu yaklaşımın temeli büyük ölçüde Islâm, İslâm kültürü ve tarihi konusundaki mutlak bilgisizliğe dayandı-
ğınclan, Iran ihtilalinin öne çıkardığı İslâmî görünümlü si yasal ideoloji, İslâm’ın bütününü temsil ediyor gibi algılan dı. Aslında İran’ın bun un böyle anlaşılmasını ve bütün dünya Müslüman kamuoyunu temsil ediyor görünüm ünü vermesini özellikle istediğini söylemek mümkündür. İşte özet olarak Türkiye Müslümanlığı, çok kısa ve yeter siz olarak panoramasını çizmeye çalıştığımız değişik kesim leriyle genelde bütün İslâm dünyasının, özelde Ortadoğu Müslümanlığının Batı’daki bir parçası olarak böyle bir gö rünüm sergilemektedir. Uzun bir tarihin ve İslâm’ın Hıristi yan Batı karşısında yüzyıllar boyu savunuculuğunu yapma yı kendine temel bir misyon olarak kabul etmiş büyük bir imparatorluğun içinden gelen, ama, eskiden savaştığı Batı’yla, arlık yetmiş yıldan beridir yalnız kültürel olarak de ğil, siyaseten ve iktisaden de bütünleşmeyi önüne “olmazsa olmaz” şart ve hedef olarak koymuş bir Türkiye’de Müslü manlığı çok zor günlerin beklediğine şüphe yoktur. Türki ye Müslümanlığı, bu zor günleri, ne IX.-XVI. yüzyıllarda yazılmış fıkıh ve tasavvuf eserleriyle, ne Ortadoğu’nun an tik mitolojik kültlerine dayanan halk İslâm’ıyla, ne de ken di tarihsel şartlarının ve gerçek anlamda İslâm’ın ürünü ol mayan, ama İslâmî kavramlar içine oturtularak sloganlaştırılmış siyaset ideolojileriyle kesinlikle atlatamayacağını bil mek durumundadır. İslâm dünyasının bugün en büyük derdi Türkiye Müslü manlığının da en büyük derdidir. Yani kendinin ve Islâm’ın tarihsel geçmişinin şuurlu ve rasyonel bilgisine sahip ola madığından, o geçmişiyle sağlıklı bir hesaplaşmayı henüz becerememiş, bu yüzden de onun esiri olmuş, gelecekten korktuğu için efsanevi tüller içine sarıp sarmaladığı bu geç mişin kucağına sığınmak suretiyle yeniden yaşama özlemi ni çektiği Asr-ı Saadet hayalinde teselli aramakladır. Batı’nın emperyalist yanma karşı duyduğu haklı tepkinin bes-
lcdiği, onun teknolojik ve sosyal refah üstünlüğü karşısın da kapıldığı kompleks ve gizli kıskançlık duygularının yön lendirilmesiyle patolojik bir Batı düşmanlığına saplanmış tır. Bu iki tavırdan birincisi onu ütopyacı yapmakta, İkincisi ise, yaratıcılığını engellemektedir. Oysa Türkiye Müslümanlığı (ve tabii ki dünya M üslü manlığı) belirttiğimiz bu iki büyük kompleksinden kurtul duğu takdirde, gerek engin tarihsel geçmişinin, gerekse coğrafi konumunun kendine sağladığı avantajları devreye sokmasını becerebilir ve bugünün dünyasına çok sağlıklı, hoşgörülü, yaratıcı bir İslâm imajını sunabilir. Hem kendi sine, hem insanlığa, problemlerinin içinden çıkmasına ya rayacak çözümler sunabilir. Ancak bunun için İslâm’ın aynı zamanda maddi bir dünyada yasanmak üzere gelmiş bir d i n olduğunu, Kur’an’m Müslümanları sık sık akla dayanmaya teşvik ettiğini hatırlayarak rasyonel bir dünya görüşü oluşlurmak zorunda bulunduğunu da kabul etmelidir.
T ü rk iye’de S iyasi ve T o plu m sal U zla şm a Problemi ve İd eolo jik Ç a tışm an ın M erkezindeki İslâm *
Bugün dünya, orta zamanların en gelişmiş medeniyederinden birinin müflis varisi konum undaki bir İslâm âlemini bağrında taşıyor. Bu İslâm âlemi, yeniçağların başından beri sürekli gelişen ve değişen, “muharref bir din”in mensubu Batı’nın her alanda elde ettiği üstün lük karşısında, “hak din”in m ü’mini olduğuna ve parlak geçmişinin yüceliğine yürekten inanmış, ama -sebebini henüz tam kavrayamadığı halde kavradığını zannettiği- “geri k alm ışlığın ın komplek sini, biraz acıyla, biraz gizli bir kıskançlıkla, biraz da, gü nün birinde yeniden parlak bir geleceğe kavuşacağı ümidiy le karışık yaşamaktadır. Bu dünyanın bir parçası da, yakla şık X. yüzyıldan beri büyük çoğunluğuyla Türklerdir. Tür kiye bugün bin şu kadar yıl önce kabul etliği Islâm’ı, böylece bir parçası olduğu İslâm dünyasını ve kültürünü yeni den ciddi bir değerlendirmeye tâbi tutma noktasında tari hin dayatmasıyla karşı karşıya gelmiş bulunuyor. İç ve dış politikada son zamanlarda birbiri peşisıra uğranılan hayal
(*) Türkiye G ünlü ğü, sayı 42, Eylül 1996, ss. 5-11.
kırıklıkları, Türkiye’nin bu noktaya geldiğini gösteriyor. XI. yüzyılda Selçuklularla Anadolu’ya girerek peyderpey Bizans’ın hâkimiyetine son verip, XIV yüzyılda Osmanlı ha nedanı yönetimine geçerek XV yüzyıl ortalarından itibaren Batı Türk dünyasının en büyük parçasını teşkil eden Türki ye Türkleri, İslâm’ın ve İslâm dünyasının Hıristiyan dünya karşısındaki “müdafii ve hamisi” olarak yüzyıllar boyu bu dünya ile savaştılar. Böylece yaklaşık XVII. yüzyıla kadar, kendilerinden emin bir şekilde geldiler. Bu yüzyıldan itiba ren, o zamana kadar hep üstün geldikleri ve küçümsedikleri bu “diyar-ı küfr”ün karşısında ilk yenilgilerin acısını tatma ya ve sarsılmaya başladılar, hatla zaman zaman şoka uğradı lar. XVII. ve XVIII. yüzyıllar ise, onların bu “diyar-ı küfr”ün artık eski “diyar-ı küfr” olmadığını anlamaya ve kendilerin de bir şeylerin yolunda gitmediğini farketmeye başladıkları bir dönem oldu. Bu farkediş, XIX. yüzyılda hiç beklenmedik bir biçimde sonuçlandı: Kendilerine ve kurdukları düzene olan güvenleri sarsıldı; Batı’nın üstün yanlarını taklit etmek, önce ordusunu, sonra idari yapısını, daha sonra da eğitim sistemini belli ölçüde ona benzetmekle yeniden güç kazana caklarına inanmaya eğilim gösterdiler. Bütün bunlara rağ men, problemi, o zamana kadar hiç sorgulamadan ve iftihar ederek taşıdıkları, uğruna yüzlerce yıl savaştıkları M üslü man kimliğine bağlamayı kesinlikle akıllarına getirmediler. XIX. yüzyılın son çeyreği ve özellikle XX. yüzyılın başla rı, Türkiye Türkleri’nin önünde yepyeni bir zihniyet deği şikliği döneminin kapılarını açtı. Bu geri kalmışlık proble mi üzerinde kafa yoran “münevverler’’in bir kesimi, proble mi artık, o zamana kadar soludukları hava, içtikleri su, bas tıkları toprak, ısındıkları ateş kadar tabiî saydıkları Müslü man kimliğiyle bağlantılı görmeye, gelişmiş Hıristiyan Balı karşısındaki geri kalmışlığın sorumluluğunu bu kimliğe yüklemeye meyletti. Bu, o zamana kadar Türk münevverie132
ri içinde görülmemiş bir zihniyet değişikliği idi. Bu kesim, İslâm ve Türk dünyasının, özellikle de Osmanlı Imparatorluğu’nun perişanlığından İslâm’ı sorumlu tutarken, diğer bir kısmı bu yönelime karşı çıkarak geriliğin sorumlusunun İslâm değil, Müslümanlar olduğunu savundu. Bu fikir Türk münevverlerini -izdüşümleri bugünkü Türkiye’ye yansı yan- başlıca iki kampa ayırdı: ınodernleşmeciler (yahut Batı cılar, çağdaşlaşınacılar), muhafazakârlar (yahut Islâıncı gele nekçiler). Bu iki kesim arasındaki fikir mücadeleleri, XIX.
yüzyılın yaklaşık son çeyreğinden günümüze kadar sürdü ve giderek adeta bir sınıf mücadelesi biçimine dönüştü. Bi rinciler daha ziyade şehirli yüksek tabakaya mensup elit bir zümre tarafından, İkinciler daha çok taşralı ve halk kesimi ne mensup olanlarca temsil ediliyordu. Bugün çok açık bir biçimde Türkiye’nin, yaklaşık yüz elli yıldan beri, Batılılaşma hareketlerinin ve buna karşı gösteri len tepkilerin doğurduğu bu iki kesimli sosyal tabanda ce reyan eden kimlik bunalımının yarattığı kültür ikileşmesi nin neredeyse hemen her alana yansıdığı bir ülke haline geldiği görülmektedir. Bu ülkede devletiyle, siyaset çevrele riyle, eğitim sektörüyle, medyası ve iş muhilleriyle, aydını ve sanatçısıyla, gelişmiş ülkelerde rastlanmayan bir biçim de, sanki ikiye bölünmüş bir toplum, bir millet yaşamakta dır. Kısaca Türkiye’de, kabaca söylemek gerekirse, biri kim liğini tarihinden, inancından, geleneksel değerlerinden, kı saca kendi kültüründen aldığı özelliklerle belirleyen, diğeri, bunların yerine Batı’nın kültür değerlerine sahip çıkan baş ka bir kimliği sahiplenmeye çalışan iki kesiın yaşamaktadır. Tabiî ki bu iki kesim gerçekte bizim burada ifade ettiğimiz kadar kesin çizgilerle birbirinden ayrılmış bir görünüm arzetmezse ve kendi içlerinde birtakım varyasyonlar sergilese de, bu bir gerçektir. Cumhuriyet döneminde daha belirgin bir biçimde görüntülenen bu ikiye bölünm üşlüğü, Şerif
Mardin ve benzeri birtakım araştırmacılar, bu dönemde ta kip edilen radikal laisizm politikasına bağlamaktadırlar. Cumhuriyet’i kuranların, Osmanlı döneminde İslâm’ın kişi üzerinde bir baskı aracı olarak kullanılmasına duydukları tepki sonucu, İslâm’ı yalnızca bir vicdan meselesi olarak görmelerinin yanlışlığına işaret eden Şerif Mardin, bunun sonucunda oluşturulan radikal laiklik anlayışının toplumda yarattığı boşlukları Kemalizm’in dolduramadığına dikkati çekmekte ve haklı olarak, “bu tutumun doğurduğu tepki nin Türkiye’de iki ulus yaratma tehlikesine kapı açtığını” vurgulamaktadır.' Son yıllarda çok tartışılan, yukarıda sözünü etliğim iz kimlik bunalımının bir tezahüründen başka bir şey olma yan bu bölünmüşlük, fazla çaba sarfını gerektirmeyecek ve haltâ dikkatli bir yabancının bile gözünden kaçmayacak ka dar ortada olup, aşağıdaki görünümlerle kendini dışavurur: 1) Türkiye'de iki Türkçe vardır: Siyasetçisiyle, aydını ve sanatkârıyla, bilim adamı ve işadamıyla, medyasıyla, kısaca sı okumuş yazmış kesimiyle Türk halkı iki Türkçe konuşur ve yazar. Bir kesim geleneksel Türkçe’yi, diğer kesim “öz Türkçe” dediği ve özellikle Arapça ve Farsça kelimelere karşı savaş ilan etmiş bir dil kullanır. 2) Türkiye’de iki tarih vardır: Bunlardan biri, bir kesimin özellikle İslâm kültürünü çağrıştıran bütün öğelerini yok saydığı, bu öğelerden had safhada rahatsızlık duyduğu, de ğiştirmek ve unutmak istediği, yahut en azından soğuk baktığı, sahiplenmek istemediği, bu sebeple de hep menfî yönlerini öne çıkardığı bir tarihtir. Diğeri, öleki kesimin tepkisel olarak adeıa kutsallaştırdığı, bugünkü perişanlığı nın doğurduğu aşağılık kompleksi karşısında yegâne teselli ve iftihar kaynağı olarak gördüğü için zaman zaman kuca1 *
Bk. Şerif Mardin, Türkiye'de Din ve Siyaset, İstanbul, 1991, İletişim Yayınları s.234-243.
134
gına sığındığı, bu yüzden de eleştirilmesinden veya en azın dan birtakım gerçeklerinin dile getirilmesinden hoşlanma dığı, bu yönleripKsaldaınaya'çalışlığı bir tarihtir. 3)
Türkiye’d dJk i İslâm yafdır: Biri bir kesimin, sadece ba
sit bir inanç olâralTTertlerin vicdanında kalması gerektiği ne, ilkel bulduğu bazı yanlarının reforma tâbi tutmak sure tiyle “çağdaşlaştırılm ası” icap ettiğine, kendi dünyevî zevklerine uygun hale getirilmesinin artık zamanı geldiği ne inandığı bir İslâm’dır. Diğeri ise, öteki kesimin gelenek sel olarak inandığı, toplumsal, dünyevî ve fikrî, kültürel yanlarından ziyade, yalnız şekli kalmış bir ibadet anlayışıy la sınırladığı, kalıplaşmış, ruhu kaybolmuş yüzeysel bir İs lâm’dır, basit bir külttür. “Dış mihraklar”ın değil, Türkiye’nin bizzat kendinin ya rattığı bir kim lik bunalım ının eseri olan bu “iki Türki ye'min mensupları bugün kendi ağızlarından, bazen gizli, bazen de açıktan açığa, gerici-ilerici, çağdaş-yobcız, milliyclçi-kozmopolit, laih-Miislüman (yahut dinci), Atatürkçü-şcriatçı gibi ikiz bir terminoloji kullanarak oldukça katı bir
ideolojik ayrılmışlığın söylemini bizzat kendileri yansıtır lar; bu iki Türkiye, siyasi iktidarların eğilimlerine göre, ül kenin iç ve dış siyasetine, kültür ve eğitim politikasına, Kültür ve Milli Eğitim Bakanlıklarının faaliyet ve yayımla rına aksetmekte ve böylece bu iç çatışma sık sık ateşlene rek sürüp gitmektedir. Eğer bir ülkede, o ülkeyi yöneten devlette ve yönelilen toplumda böyle birbirine zıt ikili bir yapı varsa, orada bü yük bir yanlış hüküm sürüyor demektir. O halde devlel vc toplum olarak Türkiye bütün kesimleriyle büyük bir yanlışı yaşamaktadır. Bu yanlış nedir ve ne zaman başlamıştır? Bugün, tarihinin çok uzun bir dönemini, devlet, toplum ve fert hayatının tamamını İslâm’a yaslayan bir ideoloji ve kurumlaşma ile geçirmiş olup, altı yüz yılı aşan çok uluslu
bir imparatorluk tecrübesinden sonra, tslâm’ı kamu sektö ründen çıkararak, Batıcı, milliyetçi bir devlet ve toplum ya pısına geçişin sıkıntı ve bunalımlarını hâlâ atlatamamış, ge leneksellik ile modemizm arasında bocalayan bir Türkiye’de
yaşanılmaktadır. Bu Türkiye, yığınla iç ve dış problemin her geçen gün biraz daha sıkıştırdığı, bunlara çözüm üretemedikçe, bunun yarattığı hayal kırıklığı içerisinde acz ile kıvranıp duran bir ülke görüntüsünü yansıtmaktadır. Kıv randıkça da sıkıntılarının sorum luluğunu, yalnızca “dış mihraklar” üzerine yıkmak suretiyle sahte bir tatmin duy gusu içine girmekte ve hıncını bir türlü somut biçimde ifa de edemediği “dış mihraklar”dan alamadığı için de, kendi kendisiyle kavga ederek rahatlamaya çalışmaktadır. Devlet, siyaset ve toplum düzeyindeki bu bunalım görün tüsü ne anlama geliyor? Bu perişan görüntünün, yetmiş beş yıllık Cumhuriyet Türkiyesi’nin, artık ideolojisiyle, rejimiy le, devletiyle, toplumuyla, başta ekonomisi, siyaseti, eğitimi olmak üzere bütün kurumlarıyla önü tıkanmış bir ülke ol duğu anlamına geldiği, bugün pek çok kimse tarafından d i le getiriliyor, zaman zaman yüksek sesle, zaman zaman da (özellikle askeri müdahale dönemlerinde) kısık sesle tartı şılıyor. Cumhuriyet Türkiyesi dışarıda itibardan düşmekte, içeride ise devlet vatandaşının gözünde her gün ağır bir prestij kaybına maruz kalmaktadır. Batı emperyalizminin istilasına uğramış bir imparatorluk tan, Anadolu toprakları üstünde hiç de küçümsenmeyecek ve hafife alınmayacak bir mücadele ile bağımsızlığını elde ederek çıkan bu genç devlet, yepyeni bir ideoloji, yepyeni bir rejim, yepyeni bir toplum ve yepyeni bir kültür yaratma iddiasıyla işe başladı. Belki çok haklı olarak Batı medeniyeti nin üstüne çıkmanın hayalini kurdu; “Ortaçağ karanlı ğımdan kurtulmuş, sınıfsız, imtiyazsız, kaynaşmış bir ülke hedefledi. Çünkü Osmanlı lmparatorluğu’nu yeniden hayata
döndürmek imkânsız ve üstelik anlamsızdı. Altı yüzyıl gibi uzun bir öm ür süren bu yaşlı devlet zaten tükenmiş bir du rumdaydı. Muhakkak ki yeni bir yola girmek gerekiyordu. İşte, pozitivizmin güçlü etkisi altında, milliyetçi, laik ve Batıcı bir zeminde şekillenen yeni ideolojinin meydana ge tirdiği Türkiye Cumhuriyeti Devleti, bu yeni yola girerken, bugün yaşadığı bu darmadağınık görüntüyü teşkil eden bü tün anzalarm temelindeki ilk ve en büyük yanlışı, bize göre daha başlangıçta, cumhuriyeti kurarken yaptı: Geçmişini düşman ilan ve onunla bağlantı kurmayı reddederek işe başladı. Milletlerarası ilişkilerini, özellikle de en tehlikelisi, genç nesillerini büyük bir bonkörlükle harcayarak elden çı karacak bir alet haline dönüştürdüğü eğitim ve kültür poli tikasını bu redd-i miras üzerine kurdu. Bu redd-i miras, bu gün Şerif Mardin gibi birtakım ileri gelen bilim ve fikir adamlarının da zaman zaman altını çizerek vurguladıkları gibi, “radikal bir laisizm” temelinde şekillenen resmî ide olojinin, Islâm’ın yerine adeta yeni bir din hüviyetiyle ika me edilmeye çalışılması şeklinde tezahür etti. Nitekim bu gerçeğin, daha cumhuriyetin ilk yıllarından başlayarak, Ke malizm’e, kendini İslâm’ın yerine koyduğu, yeni devletin İslâm’ın yerine geçen yeni resmî dini olduğu şeklinde, A. Adnan Adıvar gibi ileri gelen birtakım aydınlar2 ve Ahmet Insel gibi günümüz araştırıcıları tarafından ciddi eleştiriler eşliğinde dile getirildiğini3 biliyoruz. Kemalist elit kadrolar, büyük çoğunluğu Müslüman bir 2 Bk. A. Adıvar, “Interaction of Islamic and western thought in Turkey", Near Eastern Culture and Society, ed. T. C. Young, Princeton, 1951. s.l27-129’dan naklen Mele Tunçay, Türhiye Cumhuriyeti'ndc Teh Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), Ankara. 1981, Yuri Yay., s.215. 3 Du konudaki iyi bir tartışma için bk. Ahmet Insel. Türkiye Toplumunun Bunalı mı, İstanbul, 1990, Birikim Yay., s.110-111 vd. Aslında yazarın daha önce Biriklm delgisinde yayımlanmış makalelerinin bir araya getirilmiş şekli olan bu ki tap. Kemalizm'in analizi açısından dikkate deger yorumlar sunmakladır
ahaliden oluşan ve yaklaşık bin yıl gibi çok uzun bir geçmiş boyunca İslâm’ı hayalının her safhasında kendine temel yapmış bir milletin, bu inancı birdenbire toplumsal hayat tan dışlayarak vicdanına gömüp yalnızca ibadet düzeyine indirgeyerek yaşamaya ve fazla uzak olmayan bir gelecekte onu hayatından büsbütün çıkarıp atmaya kolay alışacağını ve muhtemelen bunun belli bir baskı yöntemiyle gerçekle şebileceğini varsayıyordu. Böylece Kemalizm, genç Türkiye devletinde devlet yönetimi ve siyasetinden, hukuk siste minden tamamiyle ve kesin olarak dışarı çıkardığı İslâm’a, yalnızca toplumsal ahlâk, inanç ve ibadet alanını bırakmış, ancak onu da sımsıkı bir şekilde devlet kontrolüne vermiş oluyordu.4 İşte, yukarıda sözünü ettiğimiz “iki Türkiye’’ arasındaki yetmiş beş yıllık çatışmanın temeli böylece atıl mış oluyordu. Türkiye toplum olarak özellikle 1960’lar sonrasının toplumsal ve siyasi hayatında bu çatışmayı defa larca yaşadı, halen de yaşamaya devam etmektedir. Bu çatışma Türkiye’ye nelere mal olmaktadır? Onu hem kendi içinde, hem milletlerarası ilişkilerinde nasıl bazı yan lışlara itmektedir, kısaca göz atalım 1) Türkiye Cumhuriyeti devleti, üzerinde bulunduğu toprakların, önce Bizans’ın, sonra Selçuklu ve Osmanlı İm paratorluğunun yöneliminden gelen, çoğunluğu Türk ve Müslüman olmakla beraber, üstünde başka etnik kökenle re, başka din ve mezheplere, dolayısıyla başka kültürlere mensup insanların da yaşadığı bir ülke olduğunu bilerek görmezden geldi. Üç büyük imparatorluğun mirası olan bu topraklar üstünde yaşayan bu renkli toplumu, gerçekten iyi niyetle “sınıfsız, imtiyazsız, kaynaşmış bir kitle” haline geti rebileceğini, bu kitleyi onun etnik ve kültürel özelliklerini öne çıkarmadan tek millet haline dönüştürebileceğini düşûndü. Oysa özellikle 1980’ler sonrası yaşananlar, Kürt so4 Bk. Ahmeı Insel, a.g.e., s. 114-117. 138
rununun, bununla bağlantılı olarak PKK probleminin, daha sonra Alevilik-Sûnnilik meselesinin giderek büyümek sure tiyle Türkiye’nin gündemine oturması ve ilkinin sûr’atle uluslararası bir mesele haline dönüşmesi, bunun yanlışlığı nı ortaya koymuştu. Bu gerçeği görmek istemeyen siyasi kadrolar, birtakım gülünç tezlerle bu meseleleri kapatmaya çalıştılar, ama bugüne kadar bir başarı sağlayamadılar. Üste lik bu başarısızlıklarının sorumlusu olarak kendilerini de ğil, hep “dış mihraklar’’ı gördüler. 2) Türkiye’nin komşularından bir kısmının, vaktiyle ken disinin yönettiği bir imparatorluğun parçalan olduğunu, do layısıyla hafızalarında kendine karşı birtakım komplekslerin bulunabileceğini, bunların ileride rahatsızlık unsuru haline dönüşebileceğini hiçbir zaman akima getirmedi. Diğer bir kısmıyla da yüzyılları kapsayan bir nüfuz mücadelesi verdi ğini hesaba katmadı. Onlarla hesabının kitabının bitmiş ol duğunu, “Yurtta sulh cihanda sulh” politikası sayesinde bu komşularıyla problemsiz bir yaşantı süreceğini varsaydı, hattâ bazılarını bir bakıma dikkate dahi almadı; onlarla or tak bir tarihi ve kültürü yaşadığını özellikle unutmak istedi ve unuttu. Kendi geleceğini Batı dünyası içinde gördüğü için, bütün siyasi bağlantılarını bu hesaba göre yaptı ve ül kesi içinde uyguladığı laisizm politikasını böylece dış ilişki lerine de yansıttı. Fakat Kıbrıs meselesinden Batı Trakya kri zine, Bulgaristan probleminden Kuzey Kafkasya meselesine, Azeri petrolleri konusundan su meselesine kadar yalnızca şu son on yılda göğüslemek zorunda kaldığı ve tabiatıyla çö züm üretmekte zorlandığı pek çok mesele, Türkiye Cumhu riyeti Devleti’nin bu politikasında da yanıldığını ve bunu terketmediği sürece, bütün bu konularda ve ileride çıkacağı na şüphe bulunmayan daha birçok meselede çözümsüzlüğe ve yenilgiye mahkûm olacağını acı bir şekilde göstermiştir. 3) Türkiye bir zamanlar içinden kopup geldiği bir kıt’ada
soydaşlarının ve kendini hâlâ onlara bağlayan birtakım ta rih ve kültür bağlarının bulunduğunu, bu bağların görmez likten gelinemeyeceğini de pek düşünmedi. Düşünenlere iyi gözle bakmadı. Ne var ki, hiç çökmeyecekmiş gibi gör düğü komünist Sovyet rejiminin çökmesiyle birlikle, çok uzakta tarihin karanlıklarına göm üldüğünü sandığı soydaş larıyla birdenbire burun buruna geldi ve onları hiç mi hiç tanımadığım, haklarında hiçbir şey bilmediğini üzüntüyle farketti. Şimdi ise, yetmiş yıldır baskıcı bir şekilde uygula nan ateizm politikasının içinden gelen bu soydaşlarına, kendi ideolojisini aşılamaya çalışmaktadır. Böylece içinde yaşadığı dünyayı, yönettiği ülkesini ve toplumunu tanıma konusunda hiçbir bilimsel bilgi biriki mine sahip bulunmayan Türkiye Cumhuriyeti Devleti, za man geçtikçe problemleri birbiri peşisıra karşısında görme ye ve her seferinde şaşkınlığa uğramaya başladı. Çoğu ma alesef bilgisiz, önyargılı ve hazırlıksız siyasi kadrolar, bu bilgisizlikleri ve tecrübesizlikleri yüzünden çözüm üretemedikleri bu problemleri her seferinde Batılı devletlerin ka rışmasının, dolayısıyla bunların milletlerarası bir nitelik ka zanarak Türkiye’nin kontrolünden çıkmasının ve çözümle rin Türkiye’ye dışarıdan empoze edilmesinin yolunu adeta kendi elleriyle açtılar. * Türkiye Cumhuriyeti, bilindiği gibi dış politikasındaki ilk ciddi şoku 1%0’larda Kıbrıs meselesiyle yaşadı, hâlâ ya şamaya devam ediyor. * Arkasından 1973 yılında Ermeni meselesi gündeme gel di. Zamanın dışişlerinin tepkisi, yukarıda sözünü etliğimiz redd-i mirasın tipik bir örneğini ortaya koyarcasına, bu me selenin Türkiye Cumhuriyeti’nin değil, Osmanlı Devleti’nin problemi olduğu, dolayısıyla Türkiye ile ilgisi bulunmadığı şeklinde oldu. Bu tepki iltifat görmeyince bu defa meseleyi zoraki sahiplenme durumunda kaldı ve bu konudaki bilgi-
sizliğinin ve hazırlıksızlığının acısını kat kat hisseni. * Aradan yaklaşık on bir yıl sonra PKK ve Kürt meselesi aynı biçimde, aynı usullerle Türkiye’nin gündemine girdi; hâlâ gündemi işgale devam ediyor. Siyasi iktidarlar aynı bil gisizliğin yarattığı bunalım içinde, önce gülünç tezlerle işi geçiştirmeye baktılar, olmayınca çıkar yolu her zaman ol duğu gibi askerî çözümlerde buldular. * Yine bundan bir on, on iki yıl sonra bu defa çok daha başka ve daha tehlikeli bir problem, Alevilik-Sünnilik me selesi, Türkiye devletini ve toplumunu her zaman olduğu gibi hazırlıksız yakaladı. Siyaset çevreleri başta olmak üze re, elit kesimin bu konudaki cehaleti de korkunç ve aynı zamanda gülünç boyutlarda yine ortaya çıktı. Bu defaki, gerçekte diğerlerinin hepsinden daha netameli idi; çünkü toplumun en nazik yanına, inanç boyutuna hitap ediyordu. Türkiye bu meselelerin hiçbirinde, kendisine yol göste recek, doğru tezleri gerek ülke içinde, gerek milletlerarası politika alanında savunmasına yardımcı olacak stratejilere sahip değildi. Daha açıkçası bu stratejileri oluşturacak bi limsel bilgi birikiminden, bu bilgi birikim ini sağlayacak kurum ve uzmanlardan yoksundu. Buna karşılık. Batılı devletlerin bu konularda ne kadar geniş çaplı bir bilgilen me içinde oldukları, bugüne kadar yüzlerce defa ortaya çıktı. Bunca kötü tecrübeye rağmen, Türkiye’nin bu gerçe ği farkettiğini gösterecek ciddi işaretlerin hâlâ ortalarda görünmemesi ne kadar şaşırtıcıdır! Siyasi iktidarlar hâlâ, konunun uzmanı olmayan kişilere alelacele hazırlatılan oyalayıcı, basil, bilimsel temelden yoksun, kendini kandır maktan başka bir işe yaramayan bilgilere dayalı aldatıcı ve komik tezlere yer veren raporlara itibar etmekle devam ediyorlar. Bu aldatıcı tezler, bugüne kadar Türkiye’yi sü rekli olarak çözümsüzlüğe mahkûm eden tezlerdir. Devlet bu tezlerin son gülünç örneğini, Kürtçülük problemiyle il
gili olarak Nevruz meselesinde ortaya koydu. 1996 yılına kadar Nevruz diye bir bayram bilmeyen devlet, Nevruz’u Tûrklerin milli bayramı ilan etti. Bu şunu gösteriyor: Tür kiye’de devlet bilimsel yöntemlerle problemleri çözemeyince, problemler devleti istedikleri alana çekiyorlar. İşte bugün Türkiye’nin iç yönetiminden milletlerarası iliş kilerine, siyaset felsefesinden ekonomi stratejisine, kültür politikasından eğitim anlayışına varıncaya kadar her alanda elini kolunu bağlayan, geleceğine yönelik ciddi projeler üretmesine engel olan, siyasi ve toplumsal hayatını tıkayan, tek kelimeyle, Türkiye’nin hayat damarlarını kurutan temel problem, Kemaüzm-lslâm, başka bir deyişle, Atatürkçülüklslâm çatışması, yahut daha doğrusu çatıştırılmasıdır. Bazen açık açık, bazan üstü örtülü olarak siyaset, ekonomi, medya, eğitim ve kültür alanında sürdürülen bu çatışma Türkiye’de çok vahim bir şekilde sanki iki rakip dinin kavgası gibi cere yan etmektedir. Bugün Türk siyasi hayatındaki tıkanıklığı yaratan kavganın arkasında da, aslında bu Kemalizm-lslâm çalıştırılması yatmaktadır. Bu çatıştırılma eğer durdurulmaz sa, Türkiye’nin gerek içeride, gerek dışarıda bugüne kadar karşı karşıya kaldığı problemlerden kat kat daha vahimleriy le yüz yüze geleceğinden kimsenin şüphesi olmamalıdır. Bu çatışmayı durdurmanın yolu, bizce şuralardan geçiyor: Atatürk’ün tarihi şahsiyeti, özellikle tek parti döneminde dayatmacı bir zihniyetle topluma yeni din olarak sunulan Kemalizm’den ayrılmalı, Atatürk antropomorfizm konusu olmaklan çıkartılmalıdır. Atatürk hakkındaki nihai hükmü hiç şüphesiz tarih verecektir ve bu konudaki tartışmalar an cak ve ancak bilim adamlarını ilgilendirir. Kemalizm’e yöne lik eleştiriler, bilimsel temellere dayanmayan, anlamsız ve faydasız bir Atatürk düşmanlığına dönüştürülmemelidir. Zi ra böyle bir düşmanlık Türkiye’yi acılara boğacak bir kardeş kavgasının kapılarını açacaktır. Tabiî ki Kemalizm de eleşti142
rilecekıir. Bunu bilimsel çerçevede yapanları da, ideolojik bir fanatizmi yansıtan gerici, çağdışı gibi birtakım ifadelerle mahkûm etmeye çalışmak, düşünce özgürlüğünü zedeleyici bir davranış olur. Buna karşılık, İslâmiyet’i eleştirenler veya eleştirmek isteyenler de vardır ve olacaktır. Ancak onların, bunu yaparken, bu ülke halkının büyük bir kesiminin inançlarını, dolayısıyla, o inançlara bağlı olanları karşılarına aldıklarını hesaba katmak, bu sebeple saygılı bir üslup kul lanmak zorunda olduklarını bilmeleri yerinde olacaktır. Bi limsel nitelikten uzak, alay edici, küçümseyici, küçük düşü rücü ve yalnızca ideolojik önyargılardan ve şartlanmalardan kaynaklanan, seviyesiz ve bilgisiz eleştirilere girişerek bu kitleyi rahatsız etmemeli, onları tahrike kalkışmamalıdırlar. Bu konuda bütün nüanslarıyla, Kemalistlere ve İslâmî ke sime görevler düşmektedir. 1) Kemalist kesime düşen, Kemalizm’in Islâm’ın yerine geçecek bir din olmadığını hatırlamak, dolayısıyla eleştirile bilir olduğunu kabul etmek, sonuç itibariyle onu Türk mil letinin bin yıllık toplum ve kültür nizamının temeli oldu ğuna şüphe bulunmayan Islâm’a rakip bir din hüviyetiyle Türk toplumunu dayatmanın yanlışlığını görmektir. 2) İslâmî kesime düşen ise, İslâm’ın münhasıran bir devlet kurmaya yönelik siyasi bir sistem, bir program olarak gön derilmediğini, ama evrensel bir inanç, bir toplum ve dolayı sıyla dünyevi bir ahlâk nizamı olduğunu hatırlamak, onu si yasal bir araç haline dönüştürmemektir. Islâm’ın siyasal araç haline dönüştürüldüğü dönemlerin Islâm milletlerine nelere mal olduğunu görebilmek için sık sık tarihe bakmanın ya rarlı olduğuna şüphe yoktur. Bunun için de Islâm ile İs lâm’ın iarihinin, İslâm ile, Islâm devletinin farklı şeyler oldu ğunu, birincinin bir din, İkincilerin ise ona mensup insanla rın, dolayısıyla tarihin yarattığı olgular olduğunu unutma mak, İslâm ile tarihini, İslâm ile devleti ve dolayısıyla siyase-
ti özdeşleştirmenin en büyük yanlış olduğunu bilmektir. D oğrusunu söylem ek gerekirse, b ü yük ço ğunluğuyla Müslüman kimliğini hâlâ taşımakta ve taşıyacak olan T ür kiye’de, sözünü elliğimiz Kemalizm-lslâm çalışm asının te melinde, ideolojik dayatmacılıktan başka, İslâm hakkındaki bilgisizliğin de rolü olduğunu, altı çizilecek bir tespit olarak kabul etmek gerekiyor. Hem Kemalist kesimde, hem de lslâmcı kesimde fazlasıyla mevcut olan bu bilgisizliğin, T ür kiye’de siyasi hayatta olduğu kadar, bilimsel ve entelektüel hayatta da büyük boşluklar ve sonuçta gerginlikler yarattığı her gün görülüp duruyor. Bu boşluk ve gerginliklerin top lumsal barışı zaman zaman tehlikeye sokacak ciddi durum lara sebebiyet verdiğini, hem yaklaşık 1950’lerden beri sık periyodik aralıklarla gündeme gelmekte olup, İslâm üzeri ne siyaset çevrelerinde ve medyada cereyan eden, objektif bilimsel temelden yoksun yüzeysel tartışmalarda, yapılan ideolojik önyargılı yayınlarda, hem de yakın tarihte yaşa nan olaylarda görmek olağan hale geldi. Türkiye’de İslâm, karşıt ve yandaş aydınlar arasında ideolojik ve tepkisel plat formda tartışılmakla, genellikle, şer’i hukukla ilgili birkaç sıcak noktada yoğunlaştırılan ve İslâm’ın inanç, kişisel ve toplumsal ahlâk, kültür ve nihayet larih olarak bülününü görmeyi engelleyen bu noktaların gölgesinde sürdürülen tartışmalar, bu sayılan konularda her iki kesimde de büyük bir bilgisizliği ve önyargıyı belgelemektedir. Bizim şahsi gözlemlerimiz, Türkiye’de mevcut radikal laisizm veya ra dikal İslâm anlayışının, devletin, siyasilerin ve aydınların önyargı ve ideolojik şartlanmaların ötesine geçerek bu ko nuda bilimsel kriterler çerçevesinde bir bilgilenmeye yönel melerini önemli ölçüde engellediği şeklindedir.5 5 Bu, allı çizilccck çok önemli bir husustur. Bu konuda Prof. Şerif M ardin’in şu mühim tespiti bizi destekliyor: "Laiklik hiç şûphc yok ki zam anımızın önemli bir m evzuudur; fakat Türki*
Sonuç olarak şunu özellikle vurgulamanın doğru olduğu nu düşünüyoruz: Türkiye’nin bütün kesimleriyle, özellikle Türkiye’nin geleceğine yön verme konumunda bulunan si yasal, bürokratik ve entelektüel kadrolarıyla, İslâm’ı yeni den ve doğru olarak öğrenmeye şiddetle ve acilen ihtiyacı vardır. Aksi halde yukarıdan beri sözünü ettiğimiz bu iki lem ve onun sebep olduğu çatışma bitmeyecektir.
ye’deki olumsuz laiklik düşkünlüğü, din araştırmalarını önemli ölçüde fakir leştirdi; zira bu yolla dini araştırmalar, psikolojik ihtiyaç, kültürel önem, alışı lagelmiş davranış biçimleri, sosyal değerler ve kısmen dc olsa kurumsal ortam şeklindeki kendine has gerekli çerçevelerin dışına itilmişlerdir" (Türkiye'de Din vc Siyaset, MakaUUr 3, İstanbul, 1991, İletişim Yay., s.81-82).
“Türk Müslümanlığı” Tartışmaları, Resmi tdeoloji, Alevilik, Sosyolojik ve Tarihsel Gerçek*
Türkiye’deki Alevilik-Bektaşilik tartışmaları, son birkaç yıl dır siyaset çevrelerinin ve siyasal iktidarların da katılımıyla ilginç bir safhaya geldi. Her yıl 16-18 Ağustos'ta Hacıbektaş kasabasında yapılagelen törenlerde, siyasiler tarafından Alevi-Bektaşi halka yönelik dozu aşırı kaçan övgüler ve tutul mayacağına şüphe bulunmayan vaadler yapıldığı çok iyi bi linir. Bu konuşmalar dinlenir, alkışlanır ve bir süre sonra her şey normale döner, vaadler de unutulur gider. Fakat iki yıldan beridir, ve özellikle bu 1998 yılı kutlamalarında de ğişik bir mesaj verildi: En üst düzeydeki siyasi ağızlardan “Bektaşilik ve Aleviliğin gerçek Türk Müslümanlığı oldu ğu’’ anlamında sözler telaffuz edildi. Bu mealdeki sözler, al kışların da gösterdiği gibi, hiç şüphe yok ki orada toplan mış bulunan, dini duyguları, heyecanlan en üst noktasına çıkmış Alevi-Bektaşi halkın çok hoşuna gitti. Aslında son zamanlarda pek çok Alevi-Bektaşi kökenli yazar veya lider, Alevilik-Bektaşiliğin gerçek Türk Müslümanlığı olduğu, (*) Genç Erenler , sayı: 38, Kasım 1998, s. 5-9.
Sünniliğin Emevilerce meydana getirilmiş olup, Arap ve Fars kültürünün damgasını taşıdığı tezini üstü açık veya kapalı bir biçimde dile getiriyor. Hattâ pek çoğu, meseleye laikliği de katarak, Alevi-Bektaşiler’in laikliğin güvencesi olduğunu savunmaktadır. Alevi-Bektaşi toplumu açısından bu, yüzlerce yıl ikinci sınıf vatandaş olduğu duygusuyla ya şayarak bugünlere gelmiş olup, çoğu zaman kim liğini sak lamak suretiyle hayatını sürdürmek zorunda bulunan ezik bir toplum sıfatıyla, 1983 sonrası nispi özgürlük ortamının yarattığı bir rahatlama sonucu, artık kendini devlete ve Sünni topluma kabul ettirme, kimliğine resmi ideoloji çer çevesinde meşruiyet kazandırma psikolojisinin bir yansı ması olarak değerlendirilebilir. Bu sebeple de anlayışla kar şılanmalıdır. Ne var ki, Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin en yüksek si yasi ve idari kademesini temsil eden siyasetçiler tarafından seslendirildiği zaman, “Bektaşilik ve Aleviliğin gerçek Türk Müslümanlığı olduğu” tezinin, artık bir tez olmaktan çıkıp siyasal bir tercih niteliğini kazandığını görmemek m üm kün değildir. Bu ise devletin kendi vatandaşlarını kendi ağzıyla ikiye böldüğünün resmen tescili anlamına gelir. Böyle bir söylemin -eski tabirle- mefhum-ı muhalifi (karşıt anlamı), Sünniler’in gerçek Türk M üslüm anı olmadıkları demek olur. Laik, çağdaş ve demokrat olduğunu bütün temsilci kesimleriyle hergün ilân eden devletin, vatandaşlarını böyle bir nitelemeye tabi tutmasının ne derece kabul edilebilir ol duğu üzerinde ciddi olarak düşünmelidir. O konuşmaları yapan siyasiler, Alevi-Bektaşi kökenli dahi olsalar, temsil et tikleri makamda, artık yalnız Alevi-Bektaşi toplumunun de ğil, Sünni toplumunun da temsilcileri olduklarım unutma malıydılar (Tabii aynı sorumluluk Alevi-Bektaşi toplumu bakımından Sünni kökenli siyasetçiler için de daha fazla geçerlidir). Dolayısıyla siyaset meydanlarında veya Hacı
Bektaş törenlerinde konuşurken, Sünnilerin de o törenleri yerinde veya televizyonlarında seyrettiklerini, konuşmaları dinlediklerini hatırdan çıkarmamaları, oy kaygısıyla AleviBektaşi toplumuna şirin görünmek için Sünni kesimi renci de edecek, Osmanlı döneminin aksine, bu defa da onların devlet nazarında ikinci sınıf vatandaş kabul edildikleri, bir kenara itildikleri duygusunu uyandıracak sözler sarfetmekten özenle kaçınmaları gerekirdi. Ama öyle olmadı. Bu siyasiler, bu yılki Hacı Bektaş törenlerinde, siyasal çı karlara yönelik olduğunda kimsenin şüphesi bulunmayan konuşmalarında yalnızca oradaki Alevi-Bektaşi halkın bek lentilerini tatmine yönelik mesajlar vermeyi tercih ettiler. Gerçek Türk Müslümanlığının Alevilik-Bektaşilik olduğu nu, bu yolun İslâmiyet’teki Arap ve Fars unsurlarından te mizlenmiş, öz Türk kültürünü yansıtan adetâ milli Müslü manlığı temsil ettiğini defalarca dile getirdiler. Derken arka sından, askeri kesime mensup yüksek rütbeli bazı subayla rın beyanlarının da karıştırıldığı, daha çok Alevi-Bektaşi yo rumuna referans veren bir “Türk Müslümanlığı” önerisi or taya atıldı. Sünni kesim, beklenen tepkiyi derhal gösterdi ve günlerdir medyada devam eden -bizce Türkiye’nin içinde bulunduğu iç ve dış problemler yumağının ortasında yersiz ve gereksiz- tamamen yapay bir “Türk Müslümanlığı olur mu, olmaz mı" tartışması başlayıverdi. Böylece Türkiye’de kamuoyu, yıllardır çözüm bekleyen yığınla iç ve dış, siya sal, toplumsal ve ekonomik problemini bir kenara koyup, sinirleri geren, Alevi ve Sünni kesim arasında yeni bir so ğukluk ve gerginlik noktası yaratacağına zerrece şüphe bu lunmayan gereksiz bir tartışma ortamının içine itiliverdi. Ciddi bir bilim işi olan, İslâm’ın larih ve kültürünü, kav ramlarını, teolojisini -bildiğini zanneden değil- gerçekten iyi bilen ilahiyatçı, sosyolog, antropolog ve felsefecilerin ancak bilimsel platformlarda tartışabileceği bu çok mühim
mesele, laik bir devlette din üzerindeki tartışmalara asla ka rışmaması, müdahil taraf olmaması, hele hele başlatıcısı hiç olmaması gereken birtakım makamlarca manipüle edilmeye başlandı. Böylece Türkiye’de “laik devlet” ve onu şiddetle savunan siyasal ve askeri temsilcilerin, İslâm hakkında sağ lam ve bilimsel bir bilgilenmeye dayanmayan kendi sübjek tif eğilim ve tercihlerini, kişisel anlayışlarını meşrulaştıra cak, kendi arzularına uygun, istedikleri şekli verebilecekleri bir Müslümanlık modeli, bir İslâm tarzı oluşturmaya ve bu nu toplumun bütünü için geçerli bir model kılmaya uğraş tıkları kanaati doğdu. Cumhuriyet’in daha başında, bizzat Atatürk yaşarken, açıkça değil, ama pratikte Sünniliği tek geçerli ve meşrû mezhep kabul edip din işlerini buna göre resmen teşkilatlayarak Aleviliği göz ardına atan devlet, 1980’ler sonrasında siyaset ve ekonomi alanına iyice girme ye başlayan Sünni kesimi kontrol altına alamadığını görün ce, -gerçekte ikisine de aynı mesafede durması gerekirkenbu defa da sanki Alevilik-Bektaşiliği tercih etmiş görünerek tamamiyle politik bir manevrayla aksi doğrultuda bir yola girmeye çalışmakta ve kanaatimizce, eskiden olduğu gibi bugün de yine en büyük laiklik ve demokrasi ihlalcisi du rumuna düşmektedir. Bu tartışma karmaşası ortamında şu soruları sormak ge rekiyor: Böyle bir tartışma gerçekten gerekli midir? Üstelik neden Türkiye’nin en hararetli İslâm, laiklik, ilericilik-gericilik, şeriatçılık-Atatürkçülük tartışmaları yaşadığı şimdiki günlerde? Bu tanışmanın asıl hedefi nedir? Globalleşmenin hızla yayıldığı, ulus devletlerin bile artık ırkçı kalıplar içine sığmadığı, kapalı kültürlerin bile giderek evrensel kavram lara açılmak suretiyle evrensel kültür içinde yerini almaya çalıştığı bir çağda, devlet yeni “Türk Müslümanlığı” veya “Türkiye Müslümanlığı” projesiyle, Türkiye’ye gerçekten Arap ve Fars unsurlarından arınmış “özbeöz Türk motifle
rinden oluşan”, ulusallık dozu yüksek, “reforme” edilmiş, “modernize” ve “medeni” hale getirilmiş bir “ulusal İslâm" mı sunmak istemektedir? Niçin? Sun’i müdahaleyle böyle bir müslümanlık tarzı yaratılabilir mi? Bunun halka empo ze edilmesi bir din krizine yoj açar mı açmaz mı? Laik oldu ğunu iddia eden bir devletin toplum un dini tercihlerine müdahalesi doğru mu, değil mi? Gerçekten bir “Türk İslâ mî” veya “Türk Müslümanlığı” olabilir mi? Bugüne kadar olan Müslümanlık ne Müslümanlığı idi? Bu isim altında ge nelde bütün Türklere, özelde Türkiye’ye mahsus yeni bir model yaratılabilir mi, bu modelin ne gibi bir fayda sağlaya cağı düşünülüyor? Böyle bir modelin evrensel bir din olan İslâm’ın temel esprisiyle ve İslâm dünyasıyla kopuk olması mı hedefleniyor? Bu modelin toplumun bütünü tarafından kabul edilip hayata geçirilme şansı nedir? Türk Müslüman lığı yalnızca Alevilik-Bektaşilik midir? Islâm Araplar içinde doğduğu için bir Arap dini kabul edilmeli midir? Sünnilik gerçekten Emevi Müslümanlığı mıdır? Bu tartışmayı başla tanların ve eğer gerçekten böyle bir ulusal İslâm projesi dü şünüyorlarsa, bütün bu ciddi sorulara ve daha başkalarına çok ciddi cevaplan hazırlamış olmaları gerekir. Böyle bir ulusal İslâm projesi, ilk bakışta, başta resmi ide oloji olmak üzere, milliyetçi duyguları biraz fazla gelişmiş kesimlere, veya -açık konuşmak gerekirse- İslâm’a ve onun Sünni yorumuna soğuk bakan bazı laik kesimlere belki hoş görünebilir. Özellikle de, kendisini meşrulaştırma ve bu nun için de yürürlükteki resmi ideolojiyi arkasına alarak sistem içinde yer bulma çabasındaki Alevi-Bektaşi kesimine çok daha cazip görünebilir. Ama Bektaşilik ve Aleviliği Tür kiye’de laikliğin güvencesi, dayanağı olarak takdim eden çevrelerin böyle bir söylemi sürekli dile getirmelerini tehli keli bulan ve bir arada yaşama, gerçek demokrasi ve düşün ce özgürlüğü çabalarını baltalayacağını bilen, bundan ra
hatsızlık duyan Bektaşi ve Alevilerin var olduğu da çok iyi bilinm ektedir. Hele Alevilik-Bektaşiliği, güçlendiği söyle nen Sünni İslâm’ı (irtica?) frenleyebilm ek için iyi bir araç gibi gören yönetici elite de çok uygun görünebilir. Bütün bunlardan sonra, şimdi asıl sorunun, yani bir “Türk İslâmî”, “Türk M üslümanlığı”, yahut “Türkiye Müslümanlığı olabilir mi?”, yahut “İslâm’ın belli ulus ya da kavimlere özgü yorumlarından söz edilebilir mi?” sorusunu bilimsel açıdan ele alabiliriz.-Kanaatimizce bu sorulara doğru cevap verebil mek için, evvelâ “İslâm” ile “M üslüm anlık” kelimeleri ara sındaki nüansı bilmek lazım gelecektir. Bu iki kelime her ne kadar günlük konuşm a dilinde birbiri yerine kullanılıyorsa da, aslında tarihsel ve sosyolojik olarak bu kullanış doğru de ğildir. Çünkü “İslâm” kelimesi, soyut anlamda bir din olarak temel kaynaklarındaki yazılı biçimiyle İslâm dinini, onun inanç, ibadeı, ahlak vs. esaslarını işaret ederken, “M üslüman lık” kelimesi bu d in in tarihsel süreç içinde, kend ilerin e “Müslüman” denilen loplumlarca yorum lanarak pratiğe ak tarılmış, yaşanmış, son tahlilde “külıürleşm iş”, dolayısıyla birbirine çok benzeyen, yahut taban tabana zıt denecek ka dar farklı olan şekillerinin adıdır. Bu bakış veya yaklaşım, ba zı itirazlarla dile getirildiği gibi, “İslâm’ı ırk veya ulus temeli ne indirgem ek” değildir. Aksine, İslâm dünyasında fiilen mevcut durum u anlamamıza, çözümlememize ve açıklaya bilmemize yardımcı olacak bir yaklaşımdır. Dolayısıyla sos yolojik olarak tek değil, birçok Müslümanlıklar vardır. Şöyle de söyleyebiliriz: İslâm tek ve sem avi, M ü slü m a n lık veya M üs lüm anlıklar ise beşeri ve çeşitlidir
Bu ayırımı yaptıktan sonra, tarihsel yahut sosyolojik, hal ta antropolojik açıdan baktığım ızda, rahatlıkla bir “Türk M ü slü m an lığ ın d a n , bir “Arap M ü s lü m a n lığ ın d a n , bir “Fars (İran) Mûslümanlığı’’tıdan vs. söz edebileceğimiz gi bi, bir Kuzey Afrika, yahut Uzak Doğu Müslümanlığından,
“Türkiye M üslüm anlığr’ndan da söz edebiliriz. Tabii eğer bunlarla, kavimlerin veya çeşitli kültür sahalarının çok ta bii olarak geçmişteki kendi toplumsal ve kültürel yapıları nın çerçevesinde yorumlayıp hayata geçirdikleri İslâm anla yışını, algılayışım kastediyorsak. Zira bu kavimler, kendi ta rihsel süreçleri içinde belirttiğimiz faktörlerin etkisiyle ken dilerine göre bir İslâm! dünya görüşü, bir İslâmî hayat fel sefesi, bir toplum yapısı ve bir kültür oluşturup geliştirmiş lerdir. Dolayısıyla bu tür sosyolojik ve kültürel farklılıkları yansıtan Müslümanlık yaşayışları, zaten yüzlerce yıldan be ri fiilen vardır ve var olmaya devam edecektir. Bugün Fas’tan Endonezya’ya kadar İslâm dünyasını gez diğimiz zaman, bu kültürleşmiş Müslümanlıkları, bunların arasındaki az veya çok farkları görürüz. Bunu reddedenle yiz. Aksi halde “eşyanın tabiatına aykırı” düşünmüş ve sos yolojik bir gerçeği inkâr etmiş oluruz. Böyle olunca, “Türk M üslüm anlığı’’, “Arap M üslüm anlığı” veya “Fars (İran) Müslümanlığı” denilen kavramlardan, bir ırk, bir ulus te melinde oluşturulmuş İslâm modellerini anlamak ve bunla ra bu yönde anlamlar yüklemek tamamen yanlış olur.* Türkiye’de şu son günlerde yapılan tartışmalar ise, eğer yanılmıyorsak, “Türk İslâmî" veya doğru tabirle “Türk Müslümanlığı” kavramının, bu kavramı gündeme sokanla rın kafasında demin açıklamaya çalıştığımız sosyolojik ve tarihsel muhtevasından farklı, yani ulus temeline dayalı bir İslâm modeli şeklinde algılandığı izlenimini uyandırıyor. Sözünü ettiğimiz sosyolojik Müslümanlık tarzları, “yu karıdan” yani siyasal ve askeri otoriteler tarafından vukû bulacak yapay bir müdahale ile değil, uzun zaman boyun ca kendiliğinden oluşmuş ve oluşmakta olan tarihsel ve (*) Nitekim biz vaktiyle “Türk Müslümanlığı" kavramından nc anlaşılması gerek tiğine dair bu çerçevede bir tahlil denemesi yayımlamıştık ( Türkiye Günlüğü, sayı 33, Nisan-Mcyıs 1995, ss. 34-40).
sosyolojik bir süreçtir. Ancak burada unutulm am ası ve dikkate alınması gereken çok önemli bir nokta daha vardır ki, o da şudur: Müslüman kavimler ne kadar kendi algıla yış ve kültürel yapılarına göre bir M üslüm anlık anlayış ve tarzı oluştururlarsa oluştursunlar, temelde onlara “M üslü man” dedirten, onları “İslâm dairesi” içinde görmemize, nitelememize sebep olan birtakım temel inanç ve pratikler vardır ki, hangi kavme, hangi ulusa, ırka veya mezhebe mensup bulunurlarsa bulunsunlar, yine de onları ortak bir takım duygularla evrensel bir İslâm üst kimliğinde birleşti rir, ki bunun adına “İslâm üm meti” denir. İşte Türkiye’de laik kesimin olduğu kadar siyasal İslamcıların da kavraya madıkları, anlayamadıkları ve illâ da siyasal bir muhteva yüklemeye çalıştıkları “ümmet” kavramı, asıl ve gerçek an lamıyla budur. İslâm’daki “üm m et” kavramı, sanıldığının tersine siyasal birliği değil, inanç ve kültür birliğini yansı tır. Eğer iyi tarih ve sosyoloji bilinmezse, bu tabirlere hep ideolojik eğilimler doğrultusunda yanlış anlamlar yüklenir ve Türkiye’de şu günlerde yapılmakta olan gereksiz tartış malara girilir. Aleviliğin gerçek Türk Müslümanlığı olup olmadığı me selesine gelince, yukarıda da söylediğimiz gibi, zaman za man “gerçek Müslümanlık Alevilik’tir”, yahut “Alevilik asıl Türk Müslümanlığıdır; Sünnilik ise Emevi Müslümanlığı dır, Arap Müslümanlığıdır” tarzında yazıp çizen, konuşan Alevi yazarları, önde gelen Alevi liderleri de bulunmakta dır. Sünniliğin iddia edildiği gibi Emevi Arap Müslümanlı ğı olmadığını, İslâm’ın siyasal, toplumsal ve kütürel tarihi ni, bu tarih içinde cereyan etmiş kelam (İslâm teolojisi) tartışmalarını doğru dürüst bilenler, çok iyi bilirler. Zaten bu formasyona sahip bulunanların böyle iddialar ortaya at maları müm kün değildir. Çünkü Emeviler dönemindeki zulmün muhatabı yalnız Ehl-i Beyt mensuplan değil, bü-
lün bir Hâşimi soyu idi. isimleri tarihçe malum pek çok Sünni ulema da, tıpkı Ebu Hanife gibi, zaman zaman hem de çok şiddetli zulüm ve eziyetlere maruz kalmışlardır. Üs telik bu zulüm den Sünni Şii şeklinde inanç ayırt edilmek sizin büyük bir halk çoğunluğu da nasibini almıştır. Zira mesele Emevilerin Sünni oluşları meselesi değil, siyaset ve yönetim anlayışları meselesidir. Dolayısıyla bu meselelere sağlam bir sosyolojik ve tarihsel perspektiften bakmak ge rekir. Böyle yapıldığında, bu tür tezlerin, ciddi bilimsel ve rilere dayalı olmayan, propaganda amaçlı, tepkisel tezler olduğu görülecektir. Aslına bakılacak olursa, az önce sözünü etliğimiz sosyo lojik anlamda Alevilik gerçekten bir Türk Müslümanlığı tarzıdır. Şüphesiz bunu söylerken Türkiye’de Kürt Alevi lerinin bulunduğunu, Aleviliğin Anadolu’daki gelişim sü recinde onların katkılarını unutm uş değiliz. Ama, çoğun luğu göz önüne alıyoruz. Nitekim daha bundan birkaç ay önce Prof. Melikoff’un Leiden’de yayımlanan çok önemli kitabının da ortaya koyduğu gibi, Aleviliğin tarihsel kök lerinin esas itibariyle Türk kültürü çerçevesinde oluştuğu bilinirse bu böyledir. Ancak bu gerçeğin çok önemli bir ikinci yüzü daha vardır: Türk Müslümanlığı yalnız Alevilik’ten, Bektaşilik’ten ibaret değildir. “Türk M üslümanlı ğı”, iki yüzlü bir madalyona benzetilirse, bu madalyonun bir yüzünü Alevilik-Bektaşilik, bir yüzünü de Sünnilik oluşturur. Ç ünkü Türk tarihi çerçevesinde yaşanan Sün nilik de Türk Müslümanlığının bir parçasıdır ve her ikisi nin de hem milli kültürden, hem çevre kültürlerden kay naklanan özellikleri olduğu gibi, genelde dünya Müslü manlığıyla evrensel bağlan da vardır. Kısaca Alevilik ve Sünnilik Türk Müslümanlığının, daha doğru bir ifadeyle, “ulusal din” anlamında değil, ama tarihsel ve sosyolojik anlamda “Türkiye M üslüm anlığı”nın tarihsel ve aktüel
boyutunu teşkil eden iki yorumudur. Yönetici elit kesim Türkiye’nin bu gerçeğini sosyolojik bir yaklaşımla analiz edip anlamaya çalışmalı, birinin aleyhine diğerini tercih edip iki kesimi birbirine hasım hale getirmekten, birini diğeri aleyhine manipüle etmekten sakınmalıdır.
Islâm, Tasavvuf ve Tarikatlar: Sosyal Tarih Perspektifinden Bir Bakış*
Türkiye’de özellikle 1980’lerden sonra sık sık âdetâ periyo dik bir şekilde İslâm, tasavvuf ve tarikatlar konusu yoğun bir şekilde tartışılmaktadır. Değişik kesimleri temsil eden ve, çok azı müstesna, genellikle bu konuları tartışmak için ye terli bilgi donanımına sahip olmadıkları, neredeyse konuş tukları, yazdıkları her cümleden açık açık ortaya çıkan birta kım “uzmanlar”, bu tartışmalarda birbirine zıt sert görüşler ortaya koydular; Bu tartışmacılar konuyu kendi bilgileri ve hiç şüphesiz- ideolojik eğilimleri doğrultusunda tartışırlar. Bazı tasavvuf çevrelerine mensup olanlar da dahil, siyasi parti mensuplarından bürokratlara, gazele köşe yazarların dan hukukçulara doğru genişleyen, bu tartışmacıların oluş turduğu meslek yelpazesinin içinde, konunun bilimsel sevi yede uzmanlarının yokluğu da hemen dikkati çeker. Türkiye’de benzer konularda çoğunlukla olduğu gibi, ideolojik önyargıların, cehaletin, hattâ zaman zaman suini yetin hâkimiyetinde sürdürülen bu tartışmalar, birçok soru(‘ ) Tûrhiyc Cıinliığü. sayı:45, Marl-Nisan 1997, ss. 5-10. Makale buradaki yazının giriş kısmının biraz lâdil edilmiş şeklidir.
lara yol açmaktadır. Bu soruların başını, Islâm -tasavvuf -tarikat bağlantısı ile ilgili olanlar çekmektedir. Bu ilişki konu
sunda taraflar genellikle iki çelişik tez ortaya atarlar, daha doğrusu iki eski tezi yeniden gündeme getirirler: a) Tahmin edileceği gibi, tasavvuf çevrelerine mensup, yahut onlara yakın bulunanlar çok tabii olarak, “tasavvufun bizzat Islâm’ın özü olduğu, tasavvufsuz bir Müslümanlığın düşünülemeyeceği” tezini savunuyorlar. b) Aralarında bazı siyasiler, çeşitli kesimlerden medya mensupları, konunun dışındaki akademik çevre mensuplan bulunan diğerleri ise bunun tam karşıtı olarak, “tasavvufun ve tarikatların İslâm’la hiç ilgisinin bulunmadığı” görüşünü ileri sürerler. Bu tuhaf görüntü içinde gerçek bu iki zıt tezin neresinde dir? Bu tezler hangi bilimsel temellere dayanıyor? Eminiz ki, insanların en çok zihnini karıştıran da bu sorulardır. Ancak, gerçeği bulup çıkarmaya yönelik olmaktan çok, sansasyon yaratmaya ve insanların zihinlerini karıştırmaya yönelik bu tartışmaların dolaylı bir faydası da olmaktadır: Bu tartışmalar, 1- İkide bir, “yüzde doksan dokuzu Müslüman” olduğu iddia edilen Türkiye’nin gerçekte böyle olmadığını, İslâm, İslâm kültürü ve tarihi hakkında hiç de köklü ve sağlıklı bir toplumsal bilgi birikiminin bulunmadığını, insanların İslâm ve onunla ilgili birtakım konularda birbirine zıt -çoğu gerçekte İslâm’la uzaktan yakından ilgisi bulunmayan- yan lış bilgi ve düşüncelere sahip olduğunu, dolayısıyla, çok ciddi bir cehalet ortamında yaşandığını ortaya koymuştur. Bu, aynı zamanda İslâm hakkındaki bu çoğu sağlıksız bilgi lerin pek çok değişik çevreden ve pek çok değişik eğilimle re göre topluma şırınga edildiğini de göstermektedir. 2- Ayrıca, bu tartışmalar şu çok mühim toplumsal gerçe ğin de altım çizmektedir: Türkiye’de, Müslüman toplum
kesinlikle homojen olmayıp birçok parçalara bölünmüş, İs lâm hakkındaki yorum ve yaklaşımları bazan biribirine hayret verici derecede zıt birtakım cemaatlere ayrılmıştır. Bununla birlikte, Türkiye Müslümanlığının ancak üst sevi yedeki bir kesimi ile halkın büyük çoğunluğu bu tür cema atleşmiş bir yapının dışında kalmaktadır. 3- Yine bu tartışmalar bu cemaatlerin fikir referanslarının, yenileri üretilemediği için, hâlâ yüzlerce yıl öncesinin, top lumsal yapıları ve problemleri bugünün karmaşık modern toplumlarından çok farklı eski toplumlarının ihtiyaçlarına cevap veren, pek çok konuda artık yetersiz kalmış fıkıh ve tasavvuf kaynakları olduğunu gözler önüne sermektedir. 4-Bu tartışmalar İslâm’ı algılama, yorumlama ve yaşama konusundaki bu cemaatleşmenin altında yatan temel fak törün, -belli bir tarikat görüntüsüne sahip olmayan cema atler de dahil- tasavvuf veya tasavvuf telâkkileri olduğunu göstermiştir. Başka bir ifadeyle, Türkiye’de popüler Müslü manlığın sunduğu bu “kırk yamalı bohça” görüntüsünün altında lslâm-tasavvuf özdeşliğini benimsemiş bir Müslü man toplumun yattığını ortaya koymaktadır. Bu, tasavvuf kültürünün -diğer Müslüman ülkelerdeki gibi- Türkiye’de de Müslümanlığın temeline ait bir olay olduğunu gösterdi ği gibi, hiç şüphesiz, klasik Osmanlı toplumsal yapısının zihniyet itibariyle fazla bir değişikliğe uğramadan -ama çağdaş bir görüntü altında- Cumhuriyet Türkiyesi’nde ya şamaya devam ettiğini de gözler önüne sermektedir. Yani Sünni’siyle Alevi’siyle Türkiye’deki Müslüman toplum, bir çok yönüyle hâlâ ortaçağların geleneksel Müslüman toplumudur. İşte asıl problem de burada yatmaktadır. Bu tespitler, kanaatimizce bugün yalnız Türkiye’yi veya genelde Müslüman Türk toplumlarını değil, bütün İslâm dünyasını kucaklayan ve -onun uzun zamandan beridir ka panmış düşünce ufkunun açılması konusuyla da yakından
ilgili- hayati bir önem taşıyan lslâm-tasavvuf-tarikat ilişkisi problemine dikkatimizi çekiyor ki, bu yazı çerçevesinde biz, bu meseleyi tahlile çalışacağız. Ancak söz konusu tahlile gi rişmeden evvel, Türkiye’deki tartışmalarda çoğu zaman ih mal edilen ve açıklığa kavuşturulmadığı için tartışmayı yan lış yola sokan bir kavram kargaşasını ortadan kaldırmak için, tasavvuf kavramı üzerinde durmak gerekiyor. Dolayı sıyla bu tahlilin sağlıklı olabilmesi, tasavvuf kavramından ne anlaşılması lazımgeldiğinin açıklıkla belirlenmesine bağlıdır. Burada hemen şunu vurgulayalım ki, lslâın-tasavvuf-tarikat ilişkisinin tahlilinde yalnızca tasavvufun ve tarikatların,
bizzat bu çevreler tarafından ortaya atılan tariflerine başvur mak, bizi hiç de sağlıklı bir sonuca götürmeyecektir. Çünkü bu tarifler, sûfilerin, mutasavvıfların’ -yaşamış oldukları top lum içinde bir bakıma yönetim ve ülemâ çevrelerine karşı çoğu zaman kendilerini meşrulaştırmak endişesiyle- ileri sürdükleri kavram ve ifadeleri yansıtır. Nitekim böyle olma sa dahi, çok iyi bilindiği üzere, tasavvufun kendi mensupları içinde de üzerinde birleşilmiş, anlaşılmış tek bir tarifi yok tur. Bu ise, bugüne kadar yapılan tariflerin her birinin, o ta rifleri yapan mutasavvıfların kendilerinde hâkim olan süb jektif mistik halin izahından başka bir şey olmadığım göste rir. Dolayısıyla bize lâzım olan, mutasavvıfların tasavvufu nasıl anladıklarından, yorumladıklarından çok, tasavvufun ve tasavvuf çevrelerinin lslâmıoplumlarımn tarihsel seyri içinde, zihniyet dünyalarında işgal ettiği yerdir. Bu yüzden 1 Burada sû/i ve mutdsavvı/ ayırımını özellikle yapmak gerekiyor. Çünkü bu iki terimin bazan yanlışlıkla birbiri yerine kullanıldığına sık rastlanmaktadır. Oysa kanaatimizce doğru olan, mutasavvıf teriminin, daha ziyâde kendine mahsus bir tasavvuf nazariyesi ortaya koyup mistik hayatını ona göre yasayan, bu konuda kendi tasavvufi deneyimini anlatan eserleri bulunanları, sûfı teriminin ise, tasav vufun yalnızca pratiğini yaşayan, ama eseri olsa dahi kendi tasavvuf nazariyesi bulunmayanları ifade eder. Bu ayınma göre meselâ, Sülemi, Mcvlâna, Muhyiddin Arabi, birer mutasavvıf, İ lacı Bektaş, Hacı Bayram ise , birer sûfidir.
biz, bu yeri tespit edebilmek için “sosyal tarih perspektifini önereceğiz. Ç ünkü bu problemin tahlilinin, bugüne kadar Türkiye’de yapıldığı gibi, yalnız klasik tasavvuf literatürü nün ihtiva ettiği teorik düşüncelere dayanılarak gerçekleşti rilmesinin m üm kün olamayacağını, bu teorik düşüncelerin, ancak onların üretildiği toplumsal tabanın sosyal ve kültürel analiziyle birlikte mütâlâa edilmesi halinde bir değer kaza nacağını düşünüyoruz. Bu demektir ki, bizim burada tahliline çalışacağımız ta savvuf, bugün çoğunlukla sanıldığı gibi, kabaca “bol bol na
file ibadet etmek, küçük günahlardan dahi şiddetle kaçına bilmek için m üm kün olabildiğince toplumdan uzaklaşarak birtakım evıâd ve ez kâr okumak suretiyle Allah’a yaklaşma ya çalışmak” şeklinde anlaşılan -gerçekte ise zülıdi yaşantı dan başka bir şey olmayan- bir anlayış değildir. Ama meselâ Şihabeddin-i Sühreverdi’nin (öl. 1196) lşrâk ve Muhyiddin-i Arabi’nin (öl. 1240) Vahdet-i Vücud anlayışları gibi birtakım mistik teoriler çerçevesinde, Yaratıcı kudretin (Allah’ın) ha kikatine ulaşabilmek için nefsi ve bedeni bu yolda hazırla maya yönelik anlayış ve bu anlayışı gerçekleştirmeye yara yan ritüel uygulamalar”dır. işte bu noktada, bugün Türkiye’de tasavvuf ile çok rahat karıştırılan zühd kavramına da işaret etmek ve onunla ta savvuf arasındaki farkı belirlemek gerekiyor. Çünkü Islâın, tasavvuf ve tarikat arasındaki bağın mahiyetini kavrayabil
mek için bu ayırımı yapmaya ihtiyaç vardır. Zühd anlayışı nın ve özellikle Kur’an’da sık sık vurgulanan onunla para lel talıvâ kavramının, İslâm’la sıkı sıkıya bağlantılı bir kav ram olarak daha ilk dönemlerden itibaren bilinmesine kar şılık, tasavvuf kavramı için aynı şeyi söylemek mümkün değildir.2 Bu kavramın ancak IX. yüzyıldan itibaren telaf 2 Nitekim tasavvuf kelimesinin kökeni üzerindeki ihtilaflar da, bu kelimenin
esas olarak Arapça olmayan bir kökten türetildigini. dolayısıyla ifade citigi
fuz edilmeye ve kullanılmaya başlandığı eskiden beri ol dukça iyi biliniyor. Bu sebeple, daha İslâm’ın ilk yüz yılı içinde zâhid (çoğulu zühhâd) veya nâsik (çoğulu niisscık) denilen birtakım kimseler tarafından bir “akım ” halinde temsil edilmiş olmasından hareketle, zülıd kavramını ta savvufla özdeş gören bir yaklaşımın bizi kesinlikle yanlış yola çıkaracağını dikkate almamız gerekiyor.3 Zaten tasav vufun İslâm’la münasebeti konusunda Türkiye’deki tartış malar temelde bu ayırımın iyi yapılmamasından kaynakla nıyor. Nitekim tasavvufun, esas itibariyle Kur’an ve Sünnet kaynaklı bir anlayış olduğu, dolayısıyla İslâm’ın özünü oluşturduğu tezini öne sürenler, zühdü tasavvufla özdeş gördükleri için böyle düşünmektedirler. Oysa tarihsel sü recin tahlili bize hiç de bunu göstermiyor. Nitekim bu tar tışmaların yanlışlarından biri de, yukarıda da belirtildiği üzere, tasavvufu ele alırken, yalnızca tasavvuf kaynakların da ileri sürülen fikirleri dikkate alıp, bu fikirlerin tarihsel süreç içine yayılan toplumsal altyapılarını, kendilerini şe killendiren siyasi ve sosyal tesirleri, tasavvuf çevrelerinde ki tatbikatını ve nihayet bu tatbikatın toplumdaki yankıla rını hesaba katmamaktır. İslâm sosyal tarihinde zühd , yalnızca İslâmî bir kavram olmaktan öte, bu kavram etrafında bir devirde ortaya çıkmış sosyal bir hareketi de içine alır. Bu zühd hareketi, İslâm’ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlamış olup, o dönem Islâm toplumundaki çok önemli sosyal değişimlerin, meselâ yeni nesillerle eski nesihler arasındaki Müslümanlık anlayı şı farklılaşmasının, Islâm’ın ilk yıllarına hasret çeken eski nesil içinde ortaya çıkardığı bir çeşit pasif mistik tepkiyi mistik muhteva ve anlayışın İslâm kültürüne hariçten geldiğini işaret etmesi bakımından dikkat çekicidir. 3 Bu konuda ayrıntılı açıklamalar için büyük âlim Louis Massignonun Cssai Sur Lc Lcxique Technique De La Mystique Musu/mane (Paris 1968) isimli ünlü eseri ne bakılabilir.
yansıtır. Bu harekelin merkezi, başta Hicaz mıntakası olmak üzere, İslâm’ın ilk yayıldığı yerlerdir. Zühd hareketinin bu suretle siyasi ve sosyal değişimlere pasif bir tepki olarak, çok zaman geçmeden bir çeşit “İslâmî asetizm”e (ascetism) dönüşmesi, bir bakıma kaçınılmaz bir gelişmeydi. Zira, ge nellikle Peygamber’in hayatta olduğu bir dönemin sonlarını bizzat yaşayan veya bir sonraki nesle mensup bulunan bu kişiler, içinde yaşadıkları toplumun değişen siyasal ve sos yal şartlarının şevkiyle kendilerininkinden farklı birtakım dünyevi değerlere yönelişinin yarattığı yeni düzeni kabulle nemediler. Bu yüzden, dünya nimetlerine ihtirasla bağlanan bir toplum hayatının kötülüklerinden kaçmak için inzivaya çekilmek ve kendilerini olabildiğince koyu bir dini yaşantı ya adamak suretiyle, bir anlamda bu değişimleri, toplumdan kendilerini soyutlayarak portesto ettiler, işte yukarıda zcıhidler (zühlıâd) veya ncısikler (nüssâk) dediğimiz kişiler
bunlardı. Bu protesto hareketi, sözü edilen tepkiden başka hiçbir nazari mistik temele dayanmadığı gibi, organize bir hareket de değildi. Dolayısıyla, sûfi geleneğin sonradan biz zat kendi kökeninde gösterdiği prototipler olarak içlerinde Üveys el-Karani, Herem b. Hayyân, Haşan el-Basri gibi ta nınmış birtakım şahsiyetlerin bulunduğu bu kişiler, sonraki dönemlerin mistik teoriler üreten gerçek anlamdaki muta savvıflarına benzemekten çok uzaktılar.4 Bu zühluıd veya nüssâk hareketi, dikkat edilirse, aslında bir sosyal tepkinin mistik sonucundan başka bir şey olmayıp bütün bir Emevi dönemi boyunca sürdü. İşte tasavvuf dediğimiz, mistik birtakım teoriler temelin de gelişen asıl sûfilik akımı ise, Abbasiler’in ilk yüz yılını ta kiben bu altyapı üstünde eski Islâm öncesi çevre mistik kültürlerle temas sonucu, çok tabii bir şekilde kendiliğin 4 Bu harekelin cn iyi izahı, hâlâ L. Massignon'un zikredilen eserindedir.
den oluşan bir sentez olarak doğdu. Bu sentezin oluşm asın da Kur’an-ı Kerim'in pek çok âyeti ve pek çok kavram ı kul lanıldı; bu kavram ların içi, bu m istik k ü ltü rlerd en ödünç alm an m istik m uhtevalarla d o ld u ru ld u ; ayrıca, başta Peygamber’in bizzat kendisi olm ak üzere, A slıâ b -t S u ffe tâbir edilen bir kısım sahâbi ile, bazı ilk dönem İslâm büyükleri nin tarihsel hayatları deform e edilerek bu yeni kavramlara uygun hale getirildi. Bu çabada aynı zam anda tasavvufa, Kur’an’a ve İslâm’ın ilk yıllarına dayandırılan bir meşrûiyet temeli bulma gibi çok önemli bir faktör de rol oynadı. Bu rada, tasavvufun Islâm’ın özüyle ne kadar bağlantılı olup olmadığını anlam ak açısından dikkat edilmesi gereken bi rinci nokta işte budur. D em ek ki tarihsel p e r s p e k tif içinde ta sa v vu fu n , b iz z a t teorik çerçevede İslâm 'ın içinden doğan b ir m istik v â k ıa o lm a k ta n z i ya d e, zü h d hareketin in , İslâ m 'ın ilk y ü z y ılın d a n itibaren, önce
Emevi, so n ra A b b a si Iın p a r a to r h ığ u ’ııun a la b ild iğ in c e g en iş top ra kla rı ü zerin d e, y a n i İran ve eski M e zo p o ta m y a ’d a k i ö ze l likle B u d izm , M a n ih e izm gibi dinlere d a ya lı H in d -lra ıı m istik k ü ltü rleriyle, H ellen istik d önem in G ııo stik ve N e o p la to ııik f e l sefi etkileriyle, ve nihayet köklü bir Yahudi ve H ıristiy a n m is tik geleneğinin ka lın tıla rın ı ta şıya n M ısır ve S u riy e m m ta k a la rın d a ki mistik k ü ltü rle r le birleşerek y a r a ttığ ı b ir se n te zin
ürünü olduğu ileri sürülebilir. Aşağıda da vurgulanacağı üze re, gerek tarih, gerekse tasavvuf kaynaklarında bu tezi teyid edecek birçok veriye rastlamak m üm kündür. İşte tasavvufun böyle bir sentez olarak tarih sahnesine çı kabilmesi için, yaklaşık ikiyüz yılın geçmesi gerekti. Bu se beple, İslâm zühdünün zaman içinde gerçek bir mistik m uh tevaya kavuşarak birtakım mistik teoriler üretmeye başla mak suretiyle tasavvuf dediğimiz olaya dönüşmesi, ancak IX. yüzyıldan itibaren söz konusudur. Gözden kaçırılmaması icap eden ilk tarihsel veri şudur: Gerçek anlamda ilk mııta-
savvıjlar diyebileceğimiz, tasavvuf cereyanının ilk temsilcile
ri, Mâ’rûf-i Kerhi (öl. 815), Zûnnûn-ı Mısri (öl. 860), Seriyyi Sakali (öl. 865), Bâyezid-i Bistâmi (öl. 874), Cüneyd-i Bağ dadi (öl. 910), Hallâc-ı Mansûr (öl. 922) ve daha bazıları, ge nellikle bu ve müteakip yüzyılın insanlarıdır. İkinci önemli tarihsel veri, tasavvuf dediğimiz bu sente zin, İslâm’ın beşiği olan Hicaz’da değil de, M ünbil H ilâl de nilen Mısır, Suriye, Irak ve Iran gibi, yüzlerce yıllık eski mistik dinlerin ve kültürlerinin izlerini hâlâ canlı bir biçim de koruyan ülkelerde ortaya çıkmış olmasıdır. Yukarıda isimleri zikredilen mutasavvıflar ve daha birçoklan, köken olarak Hicazlı değil, bu sayılan ülkelerdendi. Üçüncü ve yukarıdakiyle bağlantılı olan önemli bir tarih sel veri, bu sayılan mutasavvıfların büyük bir kısmının, ara larında Arap kökenliler de bulunmakla beraber, gayri Arap ve hattâ bir iki nesil önceden ya Hıristiyan, ya Zerdüşti, ya da Maniheist olan, sosyoekonomik bakımdan orta seviyede ki, genellikle esnaf ailelerden geliyor olmalarıydı. Bu, yuka rıda sözü edilen Islâm öncesi mistik kültürlere ait etkilerin hangi yollarla girdiğini anlamamıza da yardımcı olduğu gibi, tasavvufun ortaçağ İslâm toplumunda hangi sosyal ortamda ortaya çıktığını da göstermektedir. Böyle olunca tasavvufun sosyal tabanının, tıpkı teorik yani doktrin tabanında olduğu gibi, esasen İslâm öncesi eski mistik kültürlerin vârisi olan mevâli dediğimiz gayri Arap kökenli tabaka ile, özellikle de eski Mezopotamya topraklarında ilk Islâm fetihlerini müte akip kurulmuş Basra ve Kûfe’de -daha sonra bunlara Bağdat da katıldı- yerleşen ve bu tabakayla temasa geçen Arap kö kenli yeni nüfus olduğu rahatlıkla söylenebilir. O halde, XI. yüzyıl sonlarına kadarki haliyle tasavvuf ol gusuna sosyal tarih perspektifinden bakıldığında, -hiç şüp hesiz, tasavvufun artık şu kadar yüzyıllık hâkimiyeti altın da yoğrulmuş bugünkü mantıklarıyla meseleye bakanları
isyan ettirecek- şu söz söylenebilir: Tasavvuf haddi zâtında, kendi kültürleri üzerine -dışarıdan, üstelik “medeniyetçe daha aşağı” seviyedeki- gözüpek bedevi Arap fatihleri sayesinde hâ kimiyet kuran İslâm’ın tevhid inancını fa z la yalın ve açık bu lan köklü ve yerleşik “üstün" bir kültürün mensuplarının, bu
kültürü galiplerin inancının kalıplarını kullanmak suretiyle o inanç içerisinde tekrar diriltme, yaşatabilme ve koruyabilme çabası olarak, İslâm'ın içinde âdetâ “paralel bir din" şeklinde algılanabilir.
Dördüncü ve belki yukandakilerinden daha da önemli bir diğer tarihsel veri, bizzat teorik temelde tasavvufun esp risidir. Dikkat edilirse tasavvuf, “Islâm’ın, Yaradan’ı yaratılan’dan ayırmak suretiyle ortaya koyduğu “Yaradaıı-yaratılan ayırımı"nı, yani kendine mahsus deyimiyle tevhid deni
len “Allah’ın kesinlikle ortak kabul etmez birliği” ilkesine mukabil, yaratılanın, Yaradan’ın tecellisinden, zuhurundan başka bir şey olmadığını varsaymak suretiyle ortadan kal dırmaya çalışan bir mistik felsefe” olarak İslâm tarih ve kül türünde ortaya çıkmıştır. Tasavvuf teorilerinin bülün var yantlarının esas olarak bu temelde birleştiği söylenebilir. Tasavvuf, bu ikiliği ortadan kaldıracak aracı bir kavram da geliştirmiş, insan-ı kâmil dediği, “ideal insan”ı simgeleyen bu aracı kavramı, üstün İlâhi sıfatlarla donatarak -bir an lamda zımnen âdetâ İslâm’ın peygamberlik kurumuna ra kip olarak geliştirdiği- velâyet teorisi içine yerleştirmiştir. İnsanın İlâhi gerçeğe ulaştığı son noktayı temsil eden inscııı-ı hâmil mertebesine, ancak velâyet sistemindeki bülün kademelerin aşılmasıyla ulaşılabilir.5 Kutb yahut ğtıvs tâbir edilen en üst noktadaki, kâinatı Allah adına idare eden en büyük veliden, aşağı doğru, bu teorinin öngördüğü silsile-i merâtip içinde yer alan en düşük rütbeli veliye kadar Vclâ5 Bu mesele için insi. bk. Ahmed Subhı Furat. “Veli**, Isldm Ansiklopedisi; P de Jong, “Quib", Encyclopédie de l'Jslam 166
yet teorisinin dikkatli bir tahlili, bize, İslâm’ın tevhid inan
cıyla pek kolay bağdaşmayacak, âdetâ Allah’ın sıfatlarını ve kudretini onun adına kullanan insanüstü fevkalâde vasıflar la donanmış bir “yarı tanrılar” panteonu ile karşı karşıya bulunduğumuz izlenimini verir. Bu yapısıyla tasavvufun gerek siyasi çevrelere, gerekse halka kendifıi kabul ettirmesi ve bazı şiddetli muhalif çev relere rağmen yüzlerce yıl varlığını sürdürerek bugünlere gelmesi kolay olmadı. Bugün büyük birer veli olarak takdis edilen Bâyezid-i Bistâmi, Cüneyd-i Bağdâdi, Hallâc-ı Mansûr gibi mutasavvıfların ve daha birçoklarının İslâm’ın tev hid inancına ters bir konumda duran bu tasavvufi teorileri, ilk zamanlarda ülemâ tarafından şiddetli tepkilerle karşılaş tı ve kendileri zındık ve ınülhid ilan ve bir kısım da idam edildi. Tasavvuf tarihi bu tür olaylarla doludur ve bunların en trajik örneği, çok iyi bilinen Hallâc-ı Mansûr hadisesidir. Tasavvufun kendini kabul ettirme mücadelesi XI. yüzyıla kadar sürdü. Bu arada mutasavvıflar, ilk teorilerini birtakım te’villerle yumuşatıp ülemânın ve siyâsi çevrelerin tepkisini daha az çekecek biçimlere soktular. Ayrıca silsilelerini, yu karıda da değinildiği gibi, Ashâb-ı Sııffe denilen, Peygamber döneminin ilk bekâr ve “yarı zâhid” bir grup sahabesine ve hem maddi hem mânevi silsile olarak özellikle de Peygam berin damadı Hz. Ali’ye bağlanarak, onun vasıtasıyla da biz zat Peygamber’in kendisine dayandırmak suretiyle kendile rini meşrûlaştırmaya çalıştılar. Tabiatıyla bu arada pek çok da silsile uyduruklu. Ancak XI. yüzyılda, İmam Gazzâli (öl, I l l l ) ’nin gayretiyle tasavvuf ve İslâm barışık hale getirile rek -burada nasıl olduğunu izaha girişemeyeceğimiz- bir yu muşama sağlandı. Gazzâli’den sonra tasavvuf, ulema ve mu tasavvıfların karşılıklı biribirlerini törpülemeleri sonucunda artık gerek toplumda gerek siyasi çevrelerde, gerekse en azından belli bir ulema nezdinde daha kolay kabullenilir bir
konuma geldi. Hattâ XI. yüzyıldan itibaren tarikatların orta ya çıkmaya başlamasıyla, şeyhlerin keram etlerin i anlatan menkabelerin, onların etrafında yarattığı karizm anın da bü yük katkısıyla ileriki yüzyıllarda artık M üslüm an kam uoyu nun büyük bir çoğunluğunun İslâm’dan ayrı düşünem eye ceği, hattâ İslâm’la özdeş göreceği bir hale büründü. Vaktiy le süfileri zın d ık ve m ü llü d diye gören bu kam uoyu bugün, tasavvufu kabul etm eyenleri neredeyse İslâm dışı sayacak bir noktaya ulaştı. Bununla beraber, tasavvufun, daha doğrusu, karizm aları nı ve buna bağlı olarak manevi güçlerini keşif ve keram etle rinden alan mutasavvıfların ve sûfilerin, bilimsel olarak İs lâm’ı temsil eden ve otoritesini bu bilim sel konu m u n d an alan ulema ile arasındaki ihtilaflar hiçbir zam an bitm edi. Ulemadan sûfiliğe geçenlere rağm en, zaman zam an alevle nerek sürdü; zaman zaman barışık dönem ler yaşandı. XIII. yüzyıl, tasavvufun k en d i tarih sel gelişim süreci içinde en büyük dönüm noktasını gerçekleştirm esine şahit oldu: Bazılarının ısrarla redde çalışm alarına rağm en, Neoplatonist teozofinin tasavvufa yansıyan b ir vary an tın dan başka birşey olmayıp, esasen daha önce, yukarıda isimleri sayılan bazı mutasavvıflarda fikren mevcut olm akla bera ber, bütün çağların en ünlü mutasavvıfı M uhyiddin Arabi tarafından metafizik bir sistem halinde geliştirilen V ahdcl-i V ücud teorisi, bütün tasavvuf telâkkilerini etkiledi.6 Tasav vuf artık İslâm dünyasının her tarafında bu m istik felsefe nin hâkimiyetine girdi. Bu teorinin ileri boyutlara vardırı larak değişik zam an ve m ekânlarda, mesela H urufiler’ce p a n teizm olarak da yorumlanmış ve materyalist bir m ahi yet kazanm ış olduğunu, bu yüzden de siyasi otoritelere karşı birçok toplum hareketlerinin doğm asına sebebiyet 6 Bu konuda özellikle iki m ühim bilim ad am ının, M ichcl C hodkicw icz ile, W il liam C. C hiltik'in gerçeklen ufuk açıcı eserlerini tavsiye etm ek gerekiyor.
verdiğini çok iyi biliyoruz, ki bunun Osmanlı döneminde ki en tanınmış örneği, Şeyh Bedreddin’dir. Vahclet-i Vücud teorisinin ve buna bağlı olarak -mutasavvıfların açıktan te lâffuz etmedikleri, ama zımnen peygamberlerden üstün ol duğunu imâdan da kaçmadıkları- lnsan-ı kâm il teorisinin İslâm’ın tevhid inancında açtığı yaralar sebebiyle, vaktiyle lbn Teymiyye (öl. 1328) ve Birgivi Mehmed Efendi gibi ule mânın bu gibi tasavvuf telâkkilerine ve mensuplarına açtı ğı teolojik savaş, özelde tasavvuf, genelde İslâm düşünce tarihinin ilginç sayfalan arasında yer alır. İşte XI. yüzyıldan itibaren Ortadoğu İslâm dünyasını içi ne alan geniş topraklarda tasavvuf, yavaş yavaş belli bir teş kilat dahilinde düzenlenmiş birtakım sûfi teşekkülleri orta ya çıkarmaya başladı. Şeyh denilen mistik önderlerin mut lak otoriteleri yönetimindeki bu mistik teşekküllere tarikat (çoğulu turuk, yahut taraik), veya taife (çoğulu tavâif) de nildi. Şeyhin bu karşı çıkılamaz mutlak otoritesi altında ge liştirilen sistematik bir hiyerarşinin hakim olduğu bu teşek küllerin ilk modelleri, hiç şüphe yok ki, daha önceki Yahu di, Hıristiyan, yahut Budist tarikatlardı. Tasavvuf kaynakla rında bu etkilenmeleri ıcyid eden birtakım anekdotların bulunduğunu çok iyi biliyoruz. Ayrıca, pek çok tarikatın geliştirdiği, İslâmî hiçbir temeli bulunmayan bu sıkı hiye rarşik yapılar, âyin usulleri ve bazı erkân da, bu etkilenme lerin tarihsel belgeleridir. Tarikatlar dönemi bir bakıma ar tık, tasavvıtfi nazariyeler döneminin sona eriş, münhasıran resmi âyin ve erkân (riıüeller) hâkimiyeti devrinin başlayış dönemi sayılabilir. Dolayısıyla tasavvufun tarikatlar haline dönüşüm ü, bir anlamda İslâm düşüncesine derin mistik boyutlar katan teorik tasavvufun sonunu hazırlamış sayıla bilir ki, İslâm dünyasındaki tasavvufun bugünkü manzarası da, tarikatlar hâkimiyetindeki bu ikinci dönemin bir uzan tısından başka bir şey değildir.
Bu M üslüman tarikatların hiçbirinin Hicaz m ıntakasında doğmamış ve yayılmamış olması, hattâ bugün de burasının tasavvufa tam am en kapalı bulu n m ası, ü zerin d e d ü şü n ü l mesi gereken son derece dikkat çekici b ir durum dur. Artık O rtadoğudan başlam ak su retiyle b ir yan d an Kuzey A fri ka’ya, öte yandan Uzak Doğu’ya kadar b ü tü n bir İslâm d ü n yası, ortaçağlar boyunca m uhtelif m istik eğilim lerdeki tari katların teşekkül ve gelişmelerine, yayılm alarına sahne ol du. Bunlar, gittikleri yerlerde zam anla m ahalli kültü rleri özümseyerek kendilerini oraların özelliklerine uyarladılar. Bu sebeple bir tarikatın aynı devirde değişik coğrafi m ıntakalardaki görünüm lerinin biribirinden farklı nitelikler ka zanması olayının tasavvuf tarihinde pek çok örneği olduğu gibi, aynı tarikatın zaman içinde birtakım değişim ler geçir diğinin örnekleri de vardır. Meselâ, O rtadoğu’da ortaya çı kıp Asya’da, U zakdoğu’da yayılan tarikatlar, oradaki eski Budist ve Maniheist veya daha başka m istik kalıntılarla ka rıştılar. Kuzey Afrika’da yerleşenler, âyin ve erkânlarına ay nı şekilde oraların mahalli geleneklerini kattılar. Bu ise bir kısım tarikatlar bünyesinde -Rifâiler’deki b u rh a n denilen kendine işkence etme ritüeli gibi- İslâm’la bağdaşmayan b a zı uygulamaların, pek çok mitolojik unsurların ve hurafele rin rahatça yer bulmasını sağladı. Sosyolojik olarak çok tabii görünen bu özümseme süreci nin, m uhtevâ olarak hurafelerle karışık bir M üslüm anlık anlayışı doğurm asına karşılık, pratikte önem li bir faydası da oldu: Tarikatlar aracılığıyla o bölgeler halklarının, eski geleneklerinden pek ayrılm adan, dolayısıyla, b ü sb ü tü n farklı bir kültür dairesine girm enin yarattığı tedirginliğe meydan vermeden, yalnızca kalıpları değiştirerek kolayca m ürid olm alarını, bu vasıta ile M üslüm anlığa geçişlerini sağlamak imkân dahiline girmiş oluyordu. İslâm’ın Asya, Afrika ve Balkanlar’daki yayılma sürecinde tarikatların oy-
nadığı roller bugün çok iyi biliniyor. Nitekim, Osmanlılar’ın Balkanlar’daki fetih hareketlerine paralel olarak bura larda faaliyet gösteren tarikatların, yerli halkları yeni yöne time ısındırmaları açısından önemli bir görev yaptıkları, ama yaydıkları İslâm tarzının da, büyük ölçüde hurafelere dayalı bir M üslümanlık olduğu tarihsel bir gerçektir. Bu ko nular üzerinde uğraşan tarihçiler, genellikle meselenin bu tarafıyla pek ilgilenmemişlerdir. Tarikatların günüm üzün Batı dünyasında da aynı misyonu yerine getirdiklerine, pek çok Batılı entelektüelin, kendilerine fevkalâde egzotik gelen bu mistik çevreler vasıtasıyla İslâm’ı kabul ettiklerine dair oldukça ilginç örnekler vardır.7 Son olarak şu noktaya da temas etmek gerektiğini düşü nüyoruz: Tasavvuf ve dolayısıyla tarikat denilen bu sûfi te şekküller, IX. yüzyıldan yaklaşık XIII. yüzyıla kadar, bu yüzyıldan da, eski yoğunlukta ve parlaklıkta olmamakla be raber, neredeyse zamanımıza kadar muazzam bir tasavvuf düşüncesi, bir bâlm ilmi, ve buna paralel olarak, edebiyatıy la, mûsikisiyle, mimarisiyle, öyle bir kalemde reddedilemiyecek büyük bir kültür yarattılar. Başka bir deyişle, İslâm'ın Zâhiri (exoteric) bilgisini üreten ulemanın yanında, bâlıni
(esoteric) cephesine dair -her zaman da sıhhatli olmayanyorumlar üreten birer mektep haline geldiler. İçlerinde Kalenderiyye gibi, İslâm’ın temel inançlarıyla taban tabana zıt konumda bulunanlar olduğu gibi, Nakşibendiyyc gibi, Sün ni esaslara titizlikle uyanları da oldu. Tarihsel perspektife dayalı bu kısa tahlilden sonra, sanıyo ruz, tasavvuf ve tarikatların İslâm’la ilişkilerinin hangi bo yutlarda olduğuna dair belli bir fikir edinilmiş olacaktır. Bu gün tarih, ortaçağlardan zamanımıza intikal eden bu ınuaz7 Bu konuyla ilgili olarak. Nakşibendiliğin İngiltere’deki konumu vc oynadığı role dair başarılı bir araştırma için bk. Tayfun Alay, Halıda Bir Nahsi Cemaati: Scyh Nâzım Kıbrıs i Örneği. İstanbul 1996, İletişim Yayınları.
zam kültürün bir analizinin ve eleştirisinin yapılması zama nının geldiğini bize hatırlatıyor. Tasavvuf bugünün modern dünyasının insanına, eskiden olduğu gibi, problemlerden bir kaçış veya, birtakım ekstatik âyinlerin toplumsal krizinin sağladığı sahte bir hafifleme, aldatıcı bir kurtuluş yolu mu olacaktır, yoksa tam aksine, o problemlerin çözümü konu sunda yardımcı olacak, sükûnete kavuşmuş ince bir ruh dünyası, geniş bir düşünce perspektifi mi sunacaktır? Sanı yoruz, artık bu soruyu cevaplandırmanın zamanıdır. Kanaatimizce bugün tasavvufun ve tabii ki tarikatların bu noktada kendilerini yeni bir değerlendirmeye ve eleştirel bir işleme tâbi tutulmaları elzem gibi görünüyor. İslâm dünyasının XIX. yüzyıldan bu yana giderek hızlanan bir bi çimde, gerek dış şartların, gerekse kendi iç gelişiminin neti cesinde mâruz kaldığı değişim krizleri, bugün birçok islâmi bilim dalını nasıl kendini bir metot ve muhtevâ kritiğine tâ bi tutarak yeniden yapılanma noktasına getirmiş ve nasıl bu hususla tarihin dayatması ile karşı karşıya bırakmışsa, öyle görünüyor ki, tasavvuf ve tarikatlar da artık, gerek ortaçağ lardan kalma yapılarını, gerekse doktrinlerini aynı şekilde bir yeniden yapılanma sürecine sokma, belki çoktandır yal nızca ritüellere ağırlık vermek sureliyle ihmal ettikleri dü şünce, tefekkür boyutuna eğilerek yeni teoriler üretme noktasına gelmiş bulunuyorlar. Herhalde tasavvufun bu iş lemden geçtikten sonra, kendini yeniden üreterek, artık hurafelerden arınmış bir biçimde İslâm kültürüne yeni kat kılar sağlamasını beklemek, hayalperestlik olmasa gerektir. Bu itibarla, tasavvufun Islâm’a getirilerini ve götürülerini sağlıklı bir muhasebe işlemine ve eleştiriye tâbi tutmadan, sırf birtakım yozlaşmalara bakarak ona fanatik bir biçimde karşı çıkmak, İslâm’la hiç ilgisinin bulunmadığını iddia et mek kadar - çünkü böyle yapanlar, bir Muhyiddin Arabi’yi, bir Mcvlana Celâleddin Rûmi’yi, bir Yunus Emre’yi, bir Ha
cı Bektaş’ı feda etmeye razı oluyorlar demektir- geleneksel yapısını hiçbir eleştiriden geçirmeden, muhasebesini yap madan körü körüne bağlanmak da, -çünkü bunlar yığınla hurafeye ve insanın hür iradesinin şeyhlerin Lekeline tesli mine sahip çıkıyorlar demektir- yanlış bir yaklaşımdır ve mevcut problemleri aslâ ortadan kaldırmayacaktır.
Küreselleşme Karşısında İslâm Yahut İslâm’ı Bugüne ve Geleceğe Taşımak*
K on u m u za, İslâm dünyasıyla ilgili şu tarihî gerçeğin altını çizerek girm ek istiyoruz: Bugünkü dünyada, içinde biitün bir
Türk âlemi de dahil olmak üzere, fizik varlığıyla yirmi birinci yüzyıla ayak basmak üzere olan İslâm, zihniyet, düşünce, bi lim, kültür ve toplum yapısı olarak henüz ortaçağlarda yaşa maktadır. Bugün İslâm dünyası, dünyanın yaklaşık dörtte bir nüfusuna sahip olarak, Batı’dan gelen küreselleşme akımları na kendi çıkarlarına uygun bir doğrultuda katkı sağlayabile cek konumda bulunması gerekirken, katkı sağlamak bir yana, çıkarlarını koruyabilecek güce dahi sahip değildir. B u g ü n k arşım ızd a, m o d e rn ite n in X IX . y ü zy ıld a n beri önü ne yığdığı birçok probleme rağmen, X XI. yüzyıla yaklaş tığım ız şu yıllarda bütün dünyayı saran hızlı siyasal, tekno lojik, ekonom ik ve kültürel değişimler fırtınası içinde ne ya pacağını bilemez bir durum da, Batı’daki gelişmeleri karma şık bir ruh hali içinde yalnızca seyreden ve onu n kendine (*) Prof. Dr. Ero! G ü n g ö r’ün hatırasına: M illi K ültürler vc Ktfıvscl/
verdikleriyle yetinmeye çalışan bir İslâm dünyası var. Bugü nün Müslümanları, orta zamanlar ölçeğinde siyasal, sosyal ve kültürel olarak gelişmiş bir toplum ve medeniyetin yara tıcısı olan bir geçmişin içinden gelen mirasyediler olarak şimdilik Batı karşısındaki komplekslerini yenmeye çalışıyor lar. Yaratıldıkları devirde gösterdikleri performansı devam ettirmekten çoktan geri kalmış, bulundukları noktadan bir adım ileri geçmeyen ortaçağ İslâm bilimlerine -özellikle de dar çerçeveli ve statik bir fıkıh anlayışına ve dünyaya sırtını çeviren tükenmiş bir tasavvuf anlayışına- sarılarak, kendile rini İslâm ortaçağına hapsetmiş bir durumda, gelecek şöyle dursun, bugünü dahi sırtlarında zor taşıyorlar. Gelişmiş Batı’nın zaman zaman küçümseyerek baktığı, istediği zaman manipüle edebileceği, ekonomik ve toplumsal gelişmesini yapamamış, yığınla problemin içinde bocalamaktan yorul muş perişan bir dünya görüntüsü sergiliyorlar. Bu perişan dünya, ortaçağların parlak İslâm medeniyetinin yeniden di rileceğini hayal ederek yaşıyor ve bu hayalle teselli buluyor, günün birinde Batı karşısında rövanşı alacağını düşlüyor. Bu görüntü, Moğol istilası sonrasında Abbasî hilâfetinin yıkılışıyla, yeniden siyasal gücü eline geçiren putperestliğin zaferi karşısında kendilerini müthiş bir karamsarlığın içinde bularak kurtuluşu önlerine metafizik dünyanın gizemli ka pılarını açan tasavvufa teslim olmakta bulan ortaçağ Müslü manları ile, Batı modernizminin karşı konulamaz rüzgarları karşısında, yine tasavvufun -bu defa yüksek düşünce boyu tunu çoktan kaybetmiş- sürrasyonel dünyası içinde sür’atle cemaatleşerek çağdaş dünyaya arkasını dönmeyi tercih eden bugünün Müslümanları arasında şayanı hayret biı benzerlik olduğu izlenimini veriyor. Bu, üzerinde ciddiyetle düşünül mesi, analiz edilmesi gereken ilginç bir fenomen olarak, Müslüman sosyologların, sosyal psikologların, antropologla rın, felsefecilerin ve tabii ki tarihçilerin önünde duruyor.
Onlar, kişisel olarak İslâm inancını paylaşımsalar bile, Müs lüman toplumlann içinde yaşadıklarına göre, bir anlamda bunu yapmak, onların bilimsel görevleri olmalıdır. Bugün, modernleşmeden kaçışın bir kurtuluş yolu olma dığını göremeyen, göremediği için de bir kesimiyle giderek dozu artan bir biçimde m uhafazakârlığın bile sınırlarını zorlayan bir çeşit ‘‘neofanatizm”in kollarına atılmayı tercih ediyor görünen İslâm dünyası, bir kesimiyle de, Batı’nın her geçen gün daha ağırlaşan ezici siyasal, ekonomik ve teknolojik üstünlüğü karşısında, bir yandan onun emparyalisv yanma duyduğu husûmetin, diğer yandan gelişmişliği önünde hissettiği kıskançlığın ve hattâ kendinden bile sak lamaya çalıştığı gizli hayranlığın kompleksi içinde kendini, değişik bir psikolojinin eline teslim etmiş görünüyor. Bu iki kesim arasında ise, henüz ayağını basacak sağlam bir zemi ne ve sesini bu iki kesime yeterli ölçüde duyuracak nicelik sel ve niteliksel bir tabana henüz kavuşamamış -kendileri bu kelimeyi sarfetmekten çoğu zaman korksalar bile- modeınleşmeci bir Müslüman entelektüeller zümresi, arayışla
rını sürdürüyor. İşte bugün Kuzey Afrika’sıyla, Türkiye’siy le, lran’lıyla, Arap ülkeleriyle, Orta Asya’nın Türk! toplumlarıyla, Uzak Doğu Müslümanlığıyla, İslâm dünyasının ve onların yaşadıkları İslâm’ın genel görüntüsü kabaca budur. İşte bu panorama içinde üç büyük problem, giderek bü yüyor izlenimini veren boyutlarıyla dikkat çekiyor: 1) İzahı burada uzun sürecek olan birtakım sebeplerle, İslâm’ı son tahlilde siyasal bir ideolojiye indirgeyen ve 1979 İran devrimiyle bütün İslâm ülkelerinde hızlı bir ivme ka zanmış olup, hâlâ aktüalitesini koruyan Filistin meselesi nin, Bosna katliâmının ve Kafkas toplumlar! bağımsızlık hareketlerinin yarattığı tepkilerden beslenen bir radikal islâmcılık akımı, İslâm’ın evrensel boyutta gerek kültürel ve toplumsal, gerekse bilim ve düşünce potansiyelini zayıflat
makta, bugünkü dünyadaki konum unu aktif olarak sars makta, ihtiva ettiği evrensel mesajı tamiri zor bir biçimde zedelemektedir. Yalnız burada çok önemli bir nüansın altını çizmek, teşhisi doğru yapmak için gerekli görünüyor, ki o da -Batı’da olduğu gibi genellikle Türkiye’de de birbirine karıştırılan ve çoğu zaman yanlış algılanan- fundamentalist İslâm ile radika! Islâm arasındaki farkı gözetmektir. Birinci si, günümüz dünyasındaki modern problemler karşısında çözüm yolları aramak ve bulmak, bugünün dünyasında Is lâm’a sağlam bir yer bulabilmek için yeniden onun temelle rine, kaynaklarına, köklerine eğilmeyi hedefleyen bilimsel ve fikri akımları, hareketleri, İkincisi ise, bu birincisini de karşısına alarak İslâm’ı siyasal ideoloji olarak kullanmak suretiyle, kurtuluş yolunun ‘İslâm devleti" kurmaktan geç tiğini varsayan siyasal harekete denmektedir. Görüldüğü gi bi, bu ikisi arasındaki fark çok büyüktür. Çünkü birincisi karakteri itibariyle -Batılılaşmacı değil ama- modernleşmecidir; demokrasiye açıktır; onu reddetmez. Bu ikinci eğilim, demokrasiyi Batı'mn ürünü olduğu için “tâgütî rejim" damgasıyla reddedip, henüz iknâ edici bir programını ortaya koyamadığı, portresini çizemediği -ve hiç bir zaman çizemeyeceği- ama kendine kurtuluş yolunu açacağına inandığı ütopik bir “İslâm devleti” peşinde koş maktadır. Çünkü lsiâm dünyasının geri kalmışlığının suçu nu -asıl suçlunun, kendim skolastisizmin duvarlarına kendi eliyle hapseden İslâm dünyasının bizzat kendisi olduğunu unutarak- Batı emperyalizminden çektiği acıları tutamak yapmak suretiyle -belki kısmen haklı olarak- Batı’ya yükle meye çalışmakta ve ona içerlemekte, ancak güçlü bir “İslâm devleti” sayesinde yeniden eski gücüne kavuşacağını var saymaktadır. Oysa bu eğilimin, 1980’lerden bu yana vukû bulan gelişmeler göz önüne alındığında, belki farkına varıl dığından çok daha fazla tslâm dünyasını menfi yönde etki178
leyerek onu gittikçe hızlanan bir tepkiselliğin içine ilmekte olduğuna, bu tepkiselliğin ise onun yaratıcılık ve üreticilik kabiliyetini giderek köreltmekte bulunduğuna dikkat et mek gerekiyor. Gerçekte radikal yahut siyasal İslamcılığın doğuşu yeni değildir. Her şeyden önce bizzat Kur’an’da statüsü çizilmiş bir İslâm devletinden, bir siyasal rejim modelinden veya si yaset teorisinden kesinlikle bahsedilmediği çok açık bir şe kilde bilindiği halde, Müslüman entelektüeller XIX. yüzyı lın ikinci yarısından itibaren bir “Islâm devleti” modeli ta savvur etmeye başladılar. Böyle bir eğilim içine girilmesinin sebebi, aslında Batı sömürgeciliğinin işgaline uğrayan ülke entelektüellerinin bu modeli bu hegemonyadan kurtuluşun yegâne yolu olarak görmeleriydi. 1930’Iu ve 40’h yıllarda Pakistan’daki Ebu’l-Alâ el-Mevdüdî harekelini, yine yakla şık aynı yıllarda Mısır’daki Haşan el-Bennâ’nın başlattığı //ıvclnü'l-Mûslimîn (Müslüman Kardeşler) akımını yaratan te mel faktör, Batı emperyalizmine ve onun bir âleıi olarak gördükleri, Batılılaşmacı mahallî hükümetlere duyulan tep kinin bir ürünü olarak gördüğümüz bu inanış idi. Daha ye ni bir olgu olarak şah rejimine karşı 1979’da gerçekleştiri len İran ihtilâli ve bugünkü Afganistan’da bütün fanatiz miyle süren Tâliban hareketi, hep bu bozuk siyasal ve sos yoekonomik şartların doğurduğu radikal İslâmî hareketler olarak birer siyasal ideoloji kimliğiyle gündeme geldiler. Türkiye de bu genel görüntünün dışında değildi. Burada kendi gelenek ve tarihinden kopuk bir şekilde 1970’Ier son rasında gelişmeye başlayan ve 1980-1990 arasında iyice iv me kazanan İslâmî hareket, anakronik bir biçimde, Türkiye tarihinin dışındaki bu siyasal konjonktürün etkisiyle oluşlu ve kendini sözü edilen hareketlerin fikir ürünleriyle besle di. İran’ın bugün, ihtilalle birlikle iyice siyasallaşmış Şii ide olojiyi Islâm hüviyeti ile gerek Ortadoğuya gerekse Sovyet
Rusya’nın dağılımıyla, Rus siyasal boyunduruğundan ve ateizmden yeni kurtularak bağımsızlığına kavuşan Asya Türki cumhuriyetlerine ihraç etme gayretinde olduğu bilin meyen bir olay değildir. Türkiye de buna karşılık, buralara yumuşak ve dolaylı yollardan kendi Kemalist laiklik mode lini telkine uğraşıyor. İşte İslâm dünyasındaki bu siyasal İslâm akımlarının hep sinin hedefi, özelde biribirinden biraz değişik modeller ol makla birlikte, esas itibariyle, gerçek esprisini ve tarihsel şartlarını doğru ve iyi anlamadıkları “Asr-ı saâdel” devrin deki “İslâm devleti”ni ihyâ etmektir. Oysa bugün de İslâm’ın münhasıran dayatmacı bir siyasal ideoloji, bir devlet, bir re jim modeli olarak anlaşılmak istenmesinin ve uygulanması nın Pakistan, Mısır ve özellikle İran ve Afganistan’daki Müs lüman toplumları getirdiği nokta, tartışılamayacak kadar or tadadır. Ancak, İslâm dünyasının yaşadığı bu bunalımda en az “Islâm’ııı meselelerini ancak Islâm devleti çözer" düşünce siyle özetleyebileceğimiz radikal Islâmcılık eğilimlerinin pa yı kadar, belki daha da fazla bağımsızlıklarına kavuşan İslâm ülkelerinde, bağımsızlığın elde edilmesinden hemen sonra asker desteğiyle yönetime hâkim olan radikal laisizm ve Ba tılılaşmacı modernleşme yanlısı jakoben elit kesimlerin İs lâm karşıtı tutumlarının payı bulunduğunu da kabul etmek gerekir. Bu, çok iyi analiz edilmesi, irdelenmesi ve hepsin den önemlisi, doğru teşhis konulması gereken bir olgudur. İslâm ülkelerindeki radikal eğilimleri, bu olguyu analiz et meden anlamaya ve açıklamaya çalışmak mümkün değildir. Her halükârda, İslâm’ı siyasal bir rejim olarak düşünmenin ve onu siyasal bir ideolojiye indirgemenin, dünyanın küre selleşmeye doğru hızla itildiği zamanımızda, İslâm’ın doğru anlaşılmasına büyük ölçüde engel teşkil etliği her gün pek çok örnekleriyle görülüyor. Samuel Hunlington’un Türki ye’de üzerinde çok tartışılan tezi, böyle bir görüntüden kay-
naklamyor. Ayrıca siyaset gibi, tabiatı icabı çok değişken bir olgunun, bir tek model içine sığdırılmasının mümkün bu lunmadığına bütün bir insanlık tarihi başta olmak üzere İs lâm’ın bizzat kendi tarihi şahit olduğuna göre, onu böyle dar kalıplara sokmanın yanlışlığı daha da iyi beliriyor. 2) En az bunun kadar önemli ve İslâm’ın çağdaş dünyada yerini alabilmesi, ona her alanda müspet katkılarda buluna bilmesi bakımından hayatî değerde ikinci problem, İslâm bilimlerinin ve düşüncesinin yeniden üretilmesi meselesi dir. Bugün İslâm dünyasının geleceği açısından Müslüman entelektüellerin ve bilim adamlarının önünde duran en bü yük problem de kanaatimizce budur. Oysa bugün görünen manzara, bu açıdan Müslüman toplumların İslâm ortaça ğından bu yana pek fazla adım atmadıklarını gösteriyor. “İslâm’ın kılıcı” olduğunda hiç kimsenin şüphesi bulunma yan Osmanlı İmparatorluğu’nun bile, “İslâm’ın beyni" olma konumuna gelebildiğini söyleyebilmek hiç de o kadar kolay değildir. Çünkü XVI. yüzyıl dünyasının süper gücü olan bu imparatorlukta, bilimsel seviye, bilimsel düşünce ve zihni yet neredeyse, üç asır evvel ortadan kalkmış Abbasî döne minin bıraktığı yerde duruyordu denilebilir; niLekim öylece de kalmıştır. Bunu görebilmek için Osmanlı döneminin en çok kullanılan bilimsel referanslarına sadece bir göz atmak yeterli olacakıır. O zaman, bu muhteşem imparatorluğun en ihtişamlı çağı olarak bilinen XVI. yüzyılda bile en gözde bilimsel referansların, Osmanlı uleması tarafından yeni telif edilmiş orijinal eserler değil, XI.-XIV ve kısmen XV asrın Arap uleması tarafından yazılmış eserler olduğu kolaylıkla görülecektir. Bugünün İslâm dünyası İslâmî düşünce ve bilimsel seviye olarak çok fazla ileride değildir. Bazı İslâm ülkelerinde mevcut bilimsel arayışların, henüz ciddi sonuçlar ortaya koyabildiği söylenemez. Ortaçağlarda Endülüs, Mısır, Irak
ve Maveraünnehir’deki bilimsel üretimin, yüksek düşünce düzeyinin bir benzerini bugün görebilm ek m üm kün m ü dür? Bugün Sovyet Rusya’nın hegemonyasından yeni kur tulmuş olan Orta Asya Türkî halklarında acaba ortaçağların İslâmî bilim ve düşünce merkezleri olan ve bugün kendi topraklarında bulunan Buhara, Semerkand, Hârezm, Belh, Tirmiz, Merv ve Rey’in o parlak günlerinden neler kalmış tır? Bu şehirler günün birinde İslâmî bilim lerin yeniden üretilmesi sürecinde yine eski parlak günlerini hatırlatacak yeni bir performans ortaya koyabilecekler mi? Bugünün Müslümanları geneli itibariyle, tüketm ekte sa kınca görmedikleri Batı teknolojisinin ürünlerini kullanma nın, Baldılar gibi giyinmenin, Baldılar gibi eğlenmenin, ta tile çıkm anın yarattığı aldatıcı bir çağdaşlık zihniyetinin güdüm ünde, m odernitenin önlerine yığdığı problemleri, hâlâ bu ortaçağ İslâm bilimlerinin eserlerine, münhasıran iki İslâmî disiplinine sığınmak suretiyle çözmeye çaba gös teriyorlar. Bu iki gözde disiplinin biri, henüz on birinci yüzyılda geldiği seviyeyi geçememiş ve o zam andan beri kendini lekrar etmekte olup, bir zamanlar dünyanın en iyi organize olm uş devlet ve toplum larından birini üretmiş olan dinamizmini çoktan kaybetmiş fıkıh 'lır. XIX. yüzyılda Ahmed Cevdet Paşa gibi bir hukuk dehâsının bütün çabala rına rağmen, toplumsal, hukukî ve siyasi bütün fonksiyon ve kuramlarından soyutlanmış, yalnızca ibadet, şahıs ve ai le hukukuyla ilgili muamelat konularına indirgenmiş olan fık ıh , zalen zayıf olduğu kamu hukuku alanındaki gelişme sini tamamlayacak yerde, özellikle ibadet alanında çok fazla teferruata dalmış, Müslümanlığı muhafaza altına almış ve hakkını vermiş olma vehminin yarattığı sahte bir rehavet hissi doğurduğu için hemen bütün İslâm âleminde en göz de bir konumdadır. İkinci disiplin ise, arlık yüksek düşün ce ve yüksek mislik lecrübe boyutunu çoklan kaybetmiş.
basit ve ruhsuz riyazi egzersizlerin ve estetik zevki, ruhu kalmamış âyinlerin basitliğine düşürülmüş bir “sözde ta savvuftur. Bu iki disiplin, dayatan modernizmden kaçış için bugünün sıradan Müslümanlarına çok uygun bir sığı nak oluşturmakta ve kanaatimizce onların zihinlerinin ve gözlerinin geleceğe yönelmesini engellediği gibi, geçmişe özendirmekten başka da bir işe yaramamaktadır. Oysa bugün tarih artık, ekonomik ve toplumsal gelişme lerini en kısa zamanda tamamlayıp dünya ölçüsünde günü müzün bilimsel, teknolojik ve kültürel seviyesine mutlaka erişilmek gibi “olmazsa olmaz” bir zorunluluğun ötesinde, bunların ışığında İslâmî bilimleri yeniden üretmeyi yerine getirilmesi gereken âcil bir görev olarak Müslümanların önüne getirip bırakmıştır. Fıkhın, tefsirin, kelâmın, hattâ hadîsin, gerek metodoloji, gerekse muhtevâ olarak köklü bir revizyondan geçirilmesi, güncelleştirilmesi kaçınılmaz hale gelmiştir. Artık bu bilim dallan, ortaçağlardan miras kalan birtakım tortularından arındırılıp, modern bilimlerin -özellikle de sosyal bilimlerin ve münhasıran sosyal tarih araştırmalarının sunduğu verilerden yararlanarak kendileri ni aktüel hale getirmek ve yenilemek mecburiyetindedirler. Eğer Müslümanlar, bugün kendilerini günümüz dünyasın da söz sahibi ve saygın bir mevkide görmek isliyorlarsa, bir yandan dünya bilimine katkıda bulunma zorunda oldukları gibi, bir yandan da kanaatimizce Islâm’ı da ortaçağlardan bugüne ve geleceğe taşımanın anayollarından biri olarak bu yola girmek zorunda görünüyorlar. Bu noktada merhum Fazlur Rahman’ın analizlerinin ne kadar isabetli olduğu bir kere daha ortaya çıkıyor. 3) Belki bu iki problemin de temelinde yatan bir üçüncü problem, bugünün Müslümanlarının, yine kendilerinin imal ettikleri yanlış ve deforme bir “tarih bilinci”ne ve algılayışına saplanıp kalmış olmaları, dolayısıyla İslâm’ı algılamada bu
deforme tarih bilincinin ve algılamasının etkisiyle büyük yanlışlar yapmalarıdır. Bu yanlışların en büyüğü ve Müslü manların çağlarını doğru algılayıp yaşamalarının önündeki en tehlikeli engel, İslâm’ın ayrı, Müslüman toplumlarm ya şadıkları tarihin ve o tarihin içinde yarattıkları kültürün ayrı olduğu gerçeğini unutarak, o tarihi ve kültürü analiz edip kavramaya çalışacak yerde, onunla hiç ilgisi bulunmayan ve geniş ölçüde menkabeye dayalı bir deforme tarih üreterek onu İslâm’la özdeşleştirmeleridir. Bu, sebepsiz yere meydana çıkmış bir olgu olmayıp, yukarıda sözü edilen Batı emperya lizmine ve kendi ülkelerindeki siyasal güçlerin ve onlarla iş birliği içindeki Batıcı entelektüellerinin -“redd-i miras” diye özetlenen- geleneksel değerlere düşmanlık şeklindeki tavır larına gösterilen bir tepkinin sonucu olup, bir çeşit “sığınak” olarak, modernleşmeden kaçışla çok yakından bağlantılıdır. Bu yanlış tarih algılayışının ve onun yarattığı deforme larih bilincinin oluşumu, her ne kadar bugünü itibariyle yu karıda açıklanmaya çalışılan durumla ilgili olarak yeniden güçlenmiş olmakla birlikte, aslında yeni değildir. Bugün çok iyi gözlemlemek ve anlamak zorunda olduğumuz bu süreç, esas itibariyle daha Emevî hilâfetiyle birlikle başlamış, Ab basî hilâfeti zamanında gelişmiş ve XIX. yüzyıla kadar sürüp gelmiştir. Dolayısıyla başedemedikleri problemlerle karşılaş tıklarında Müslüman toplumlar tarafından takınılan konjonktürcl bir tavırdır denebilir. XIX. yüzyılda Balı emperya lizminin doğurduğu hınç, bu deforme bilinci yeniden güç lendirdiği gibi, iyice tepkiselleşip büsbütün bozularak günü müze kadar gelmesine yol açmıştır. Öyle ki günümüz Müs lümanları, insanlığın XXI. yüzyılın eşiğine dayandığı şu yıl larda, asırlardır kendi ürettikleri bu deforme tarih bilincinin etkisi altında hâlâ efsaneleri tarih zannediyorlar. Yukarıda sözünü ettiğimiz siyasal İslâm akımlarının bir ayağı da bu raya dayanır.
Kanaatimizce böyle deforme bir tarih bilinci ve algılayı şıyla yola çıkan, Peygamber döneminden uzaklaştıkça, o devri ve ondan sonraki devirleri sırayla “asr-ı saadet”, “altın devir”, “altınçağ” (Göden Age, Age d'Or) imajıyla giderek kutsallaştırmak suretiyle sürekli kendileriyle beraber taşı yan Müslüman toplumlar, zamanla bu imajı kendi millî ta rihlerine uyarlamaya başladılar. Meselâ XX. yüzyıl Türki ye’sindeki Türklerin kimi için “altınçağ”, Oğuz Kağan, Attila, yahut Bilge Kağan devrini, veya kısaca İslâm öncesi çağ ları, kimileri için Osmanlı dönemini, kimi için de Ata türk’ün yaşadığı yılları ifade ediyor. Bu özlemi çekenler içinden, zaman zaman o dönemlere geri dönüşün yollarını anyanlar çıkıyor. Evet, İslâm toplumlanntn tarihsel bilinçleri, daha Peygamber’in vefatından yarım asır geçmeden, Emevî ve on dan sonra da Abbasî döneminin siyasal ve toplumsal çal kantılarının etkisiyle bozulmaya, Peygamber’in yaşadığı dönemi büyük bir özlemle anmaya başlayarak yavaş yavaş efsane tülleriyle sarmaya yöneldiler. Bu özlemin etkisiyle hayallerinde âdetâ cennetin yaşandığı bir altın devir yara tarak adına “Asr-ı saâdet" dediler. O devirden uzaklaşıldığı ölçüde onu kendilerinin yarattıkları efsânelerin, menkabelerin içine sarıp sarmaladılar. Peygamber’in ve sahabe deni len yakın arkadaşlarının da eninde sonunda birer insan ol duklarını, özellikle de sahabenin, diğer insanlar gibi hatâ yapabileceklerini, birtakım beşerî zaaflarının esiri olabile ceklerini, siyasal ihtiras, kişisel kin ve düşmanlık duygusu taşıyabileceklerini, hareketlerinin bu beşeri güdülerle yön lenebileceğim hesaba katmadan onları kutsallaştırdılar. Meselâ Dört Halife’nin kendi dönemlerindeki siyasal tavır alışlarının, birtakım idari ve toplumsal tasarruflarının, o zaman ve zeminlerin gereklerine göre alınmış inisiyatifler olduğu hesaba katılmadı. Banlara dinsellik, dolayısıyla
kutsallık izafe edildi. B unun so n u cu , hilâfet k u ru m u n u n kutsallaştırılması oldu. Hilâfet kurum u, H icaz olarak tan ın an , tarih in d e hiçbir mutlakiyet rejimi tanımam ış, göçebe ve yarı-yerleşik halk ların serâzâd yaşadığı O rta Arabistan’da, kendi tarihsel tec rübeleri çerçevesinde, siyasal gelenek haline getirdikleri se çime dayalı ve bir şûrâ eşliğinde çalışan kabile şeyhliği ku rum unun, Peygamber’in vefatından sonra otom atik olarak devreye girmesi sonucu oluşan bir yönetim biçim i olduğu, zamanla tamamiyle unu tu ld u . Böylece ilk halifelerin Peygamber’e yakm şahsiyetlerinin de etkisiyle, tam amiyle k u t sallaştırılarak dinsel b ir niteliğe b ü rü n d ü rü ld ü . Emevî ve Abbasî hilâfetlerinin siyasal zihniyet ve yönetim biçimleri, çeşitli devlet kurum larınm oluşum u, büyük ölçüde Bizans ve Sâsanî im paratorluklarının yapısal etkilerini taşıdığı, b u nun gibi, İslâm coğrafyasının çeşitli yerlerindeki M üslüman devletlerin yönelim biçimlerinin de benzeri şekilde bölgesel etkileri özümsediği ve kılasik İslâm siyasetbilim cilerinin ki taplarında ileri sürdükleri görüşlerin, bu siyasal birikim in İslâm şem siyesi altında teorileştirilm iş biçim leri olduğu unutuldu. Bunlara lslâmîlik kisvesi giydirildi. Bu suretle za manla, fethedilen komşu ülkelerde yürürlükle olup İslâm’a tamamiyle yabancı olan babadan oğula geçen hüküm darlık kurum u, sa lta n a t adıyla hilâfetle bu süreç içinde özdeşleşti, kutsallaşıl. O derece kutsallaştı ki, sultan, “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” olarak Peygamber’e izafe edilen hadislere konu oldu. Gazzâlî ve N asîrruddîn-i Tüsî gibi ulema, Tur sun Beğ gibi yüksek bürokratlar bu teoriyi lslâmîleştiren ki taplar yazdılar, veya kitaplarına bölüm ler koydular. İçinde Osmanlıların da bulunduğu M üslüman devletleri yöneten hanedanlar, kendi kö k lerin i İlâhî iradeye bağladılar ve onun tarafından kutsandıklarına inandılar. Bu siyasal kutsallık ve eleştirilemezlik katmanıyla para-
lel olarak zamanla mezhebi kutsallık ve eleştirilemezlik katmanları ortaya çıktı. Bunların en dikkat çekicilerinden ve kanaatimize göre M üslüm anları mezhep duvarlarının içine hapsederek İslâm kamuoyunda “içtihat kapısının ka panması" olarak bilinen, itikadi ve fıkhi mezheplerin kut sallığı ve aşılamazhğı önyargısıdır. Bu mezheplerin imam larının ve onların yakınlarının, kendi devirlerinin icapları na uyarak ortaya koydukları içtihatların, o devir ve muhit lerin siyasal, toplumsal ve ekonomik şartlarının gerektirdi ği hüküm ve içtihatlar olduğu, hattâ bu imamların bizzat kendilerinin, değişen şartlara göre kendi içtihatlarını za manla bizzat kendilerinin değiştirdiği hatırlanmaz oldu. Onların içtihatları, kendilerinden sonra gelenlerce kutsal lık fanusu içine alınarak dokunulam azlık ve değiştirilemezlik kazandırıldı. Bunu çoğu zaman da siyasi iktidarlar kendi çıkarlarını koruma yolunda mükemmelen kullandı lar. Bunun anlamı, çağların değişmesine, siyasal ve top lumsal şartların farklılaşmasına rağmen, İslâm topîumlarımn kendilerinden önce yaşanmış çağların şartlarıyla sınır landırılması demek oluyordu. Bu açmazı aşmak isteyenler, “mezhepsizlik, zındıklık, m ülhid lik” damgasıyla damga landılar. Bu yetmediği gibi, siyasal otoriteler tarafından ha pislere atıldılar, işkencelerle öldürüldüler. İslâm toplumları yüzyıllarını böylece hep aynı çağa gö bek bağlarıyla bağlı olarak geçirdiler. Yeniçağla birlikte başlayan Batı toplumlarındaki siyasal, toplumsal ve ekono mik değişmeler, bilimsel ve teknolojik gelişmeler karşısın da bu değişmezlik duvarlarının arkasına kendilerini hapse den Müslüman toplumlar, onlardan habersiz kaldılar. Bu değişimin etkilerini haliyle diğer Islâm loplumlarından da ha önce ve daha çarpıcı biçimlerde hissetmesi gereken Osmanlılar, olup bitenleri uzunca bir zamandır ciddiye alma dan yaşadılar. Ciddiye almaya başladıklarında ise, mahiye-
tini anbvanudii.tr vc bu yüzden korku \ e endişe duvm .n.ı, çare aramaya başladılar. XYM. vû=yıl sonlarına kadar çö zümü Kanunî Suiuın Süleyman dönem inin nizam ına (K>;nûn-ı Kadîm) geri dönm ekle buldular. XIX. yûzvılm ortala rına doğru ise. Batı'yı ı.ıkliı etm enin çıkar yol olduğunu sanmaya ve bu yolda fikirler üretmeye başladılar. O donem aydın bürokratlarının bu tutum ları, değişen dünya şartları nı göz ardı eden ve asırlardır kendi düzeninin kutsal değiş mezliğine, "ebed-m üddef liğine inanan Osmanlı Devletim dağılmaktan kurtaramadı. işte kanaatimizce. Islâm ’ın doğuşundan bu u m a geçen asır larda yaşanan siyasal ve toplumsal feriklerin etkisi altında üst liste yığ ıla ra k gelen bir birikim in tinimi olarak oluşan ya n lış tarih algılayışı, Islâm dünyasının bin dönyü; kü su r y ıllık geçiniş çizgisindeki en b üyük ve ya ra ttığ ı toplum sal bilinç k a rışık lığı sebebiyle, Islâm to p la m la rın ın g elişim ç iz g ile r in d e k i en önemli tarihsel kırılmadır. Biz bu yanlış ve sapmış tarih algı layışını, Islâm toplunılarınm zihniyet dünyalarının oluşu mundan, başta bizzat K uran ve Sünnet olmak üzere, Islâm’ı algılayış ve yorumlayışlarına, İslâmî bilimlerin ve İslâm dü şüncesinin yeniden üretilememesindcn, toplumsal ve siyasal bilincin deformasyonuna kadar çok derinden ve güçlü bir şekilde etkileyen en temel menfî faktör olarak görüyoruz. Bizim kanaatimizce, İslâm’ı bugün kim ilerine yalnızca vicdanda kalıp dışarıya yansımayan pasif bir inanç, kimile rine yalnız ibadetlerle sınırlı bir kült, bir ferdî ahlâk, kimile rine de bunlara ilâveten siyasal bir rejim, siyasal bir ideoloji, bir devlet modeli olarak algılatan sebeplerin başında, mev cut bu sakal ve yanlış tarih perspektifi gelir. İslâmî düşünce ve bilimi ortaçağlarda bırakan, gelişmelerini engelleyen, Is lâm loplumlarını oraya hapsederek kendi çağlarında yaşa malarına mani olan, bugünkü küreselleşme akımları içinde nerede duracaklarını bilemez hale geliren, bilinçlerini kar188
t ı u l a n $ ı k <\Unt. b ı: c c & ı$ h k lt b it U 'i k j v v v '; : : ': î \ ! ^ ! v,-'n « u n lu k t u r . P u n ttu I s Ü n û n w « u lc b u U u w lu £ u .K ttu ,- ;.«;:! »>• m e t in d e . t s ü m ' ı . k u t t u m n u u 1 t a t t h ıt u s .t j'u k h
i
y o k s u n lu ğ u v a t n u k u . b u t u m s o n u c u o k t u k . u.-uu d ır a t u k r o t ıik vc d e to ttn o b it tsl.tuı .u ıl.ıv ^ t Is lâ m d tu n .iM u d a h u k ı n ü t ıu v ü n ıt ıt p g O lU rn te k lc d u b i;c e . t s ü n n t ı vc tstâtu t o p l u m l u u n u . y ı k ılıp k a ld ık ta n o r ta ç a ğ la r d a n b u g ü n e vc jjeleo e Je ta ş ın m a s ı p ıo b lo tm m u k b a ş ın a ç ö z m e s i n u t m k u t ı o lm a v a ıt. a m a ço.:ıU n v o lla u m n ü r e tilm e s in e b u v ttk o lç u d e k a t k ı v a p a c a k . v c m l»u d u ta tn tr m y arata cak . Is lâ m 'a vc Is lâ m 'ın y ,eçuusuıc s a f lık lı bu bakış, sag lav acak o la n .savlanı b iı tatılısel f v ıs f v k ıt f t u N e d ir tarihsel ffis / v k til • b u r a d a b u tc ıim lc , "h la m » u m
jın ııı Peygamber M M /ın d u rı itısuııfix;ıi t ıla ılın lJ ığ ı dı'nem ılı' g ün ü m üz M üslüm anlığı aı,ısııi\la ııcti/iıiıı bin ı b » n : k ü \m y ıllık tarih ki'tnloııınü gederek Peygamber dönemine ulaşıp o dOnemiıı sivıisu I, lo/'lumsal. ekaih'inıl; vc f i i l d i n -/ ^ ı ı t l m ı n.< tisinde hu mesajın ııc anlam a geldiğini gOsten\ek \r oiui/iim tekrar vo/u <,ıktirak bıı n ıc v ı/ın /'iı^ım ve gelecekte ne ı/ade edebileceğini anlam am ızı/ y an lım ı ı c la ıak bu bilimsel ve d r kıyısıyla zihinsel i\/rm"ı k a ste d iy o ru z M ü s lü m a n
11İv şüphesi.- su .ıd .m
h a l k ı n d c £ i l , M u s h l m a n l u l ı ı ı ı ve ılıii- ıln ır
a d a m la r ın ın u y g u la m a y a k o y m a k .-oıund.ı o ld ıık l.ııı İni ış tem , ay ın z a m a n d a l'a .'lııı K .ılım a u 'ın k ita b ın d a ısı.ııl.ı an latıııay a ç a lış lı£ ı şey diı. IHı çe tin .'ilıin v cl izle m in j>rı>.<‘l'l' V tirilm c s in d e ,
ba.şka d is ip lin le r de o lm a k la h r ıa h e ı
Irım-ldr
y a rd ım c ı olacak iki ana dİM|ilın, l.ııılı vr sos y o ln jld ıt l'ıı ılo d is ip lin M ü s lü m a n la r ın , s ü z ü n ü e l l i l i m i / hıı ıı.'iııı la ılh ku r id o ru ıu ı, a d ın ı a d ım Irşlıis vc la lılıl etm ek M iır lly le , İslâm î m e sajın b u lu n ç hatibi s o s y ııp o lııik , M>sy(tpMİınln|lk, sesyp e k o n o m ik ve so s y o k ü ltü re l v a ılla ııu sıu-};crınılriı j'.eçrırk h a n g i k a n allarla ve ııasıl ıılaşli|’ m ı, İm b iııd o ıiy ü .' k ır a n yıl içerisinde yine lıaııj'j ji t n la m ı r lk işiy le ne |;ıl>l alg ılam a ve
ııı'ı
yorumlama değişikliklerine veya deformasyonlarına m âruz kaldığını görmelerini sağlayacaktır. M üslüm an bilim ve d ü şünce adamları, İslâm’ın geçmişiyle bugünü arasında, uzun bir zaman, çile ve emek isteyen bu iletişimi kuracaklar ve İslâm’ı ve İslâm toplumlarmı ortaçağlardan bugüne ve gele ceğe taşıyacak yolları keşfedeceklerdir. Ç ü n k ü böylece bin dörtyüz yılın araya çektiği efsâne tüllerinden, İslâm toplum larınm zihinlerinde yarattığı m itolojik bulaşıklardan arınmış olacak olan K u r ’an ve Sünnet, içine konulduğu tak dis fanusundan çıkarılıp M üslüm anların doğru algılayışları na sunulabilecektir. M üslüm anların bunu bir ütopya olarak görmemeleri gerekir. Ç ünkü bu, eğer b u g ü nü n ve geleceğin dünyasında kendilerine bir yer edinmek ve gerçekten m ut lu bir insanlığın oluşmasına katkıda bulunm ak istiyorlarsa, İslâm’ın evrensel mesajını gerçekten geleceğe yansıtmak ar zusunu gösteriyorlarsa, bugünün M üslüm anlarının m utla ka, ama mutlaka aşmaları gereken çetin bir yol olarak önle rinde uzanıyor.
D İZİN
A Abbasi Hilâfeti 37,176,184, 186 Abbasi İmparatorluğu 60,100,164 Abbasi İmparatorluğu Abbasi 31. 32, 82 Abbasiler 98, 163 ABD 92 Abdal Murad 79 Abdal Musa 79 Abdalan-ı Rum (Rum Abdalları) 79 Abdülhamid II (Padişah) 66, 67, 71, 72, 73, 86, 88, 89 Abdûlmecİd (Padişah) 123 Adıvar, A. Adnan 41,68, 137 Afganistan 179,180 Afrika 170 Age d'Or (ayr. bkz. Asr-ı Saadet) 185 Ahmed Ccvdcı Pasa 182 Ahmed-i Yescvi 44, 50, 57, 58, 74, 77 Akpınar, Turgut 27 Alevi Senkretizmi 51 Alevi 84 Alevi-Bektaşi Toplumu / Kesimi 148, 149, 151 Aleviler (24, 152 Alevilik 31, 45, 46, 48, 49, 50, 147. 150, 151, 152,154, 155 Alevilik-Bektaşilik Tanışmaları 147, 151 Alevilik-Sunnilik Meselesi 139, 141 Alunordu 32 Anadolu Selçukluları 62 Anadolu Türkleri 55 Anadolu 40, 4.5, 46, 47, 48, 50, 59, 79, 83, 103, 115, 122, 132, 136, 155
Ankara Üniversitesi 24 Ankara 13 Arabesk İslâm 116, 125 Arabeskleşme 115, 116,125 Arabistan 186 Arap Kolonİzasyonlan 31 Arap Müslümanlığı 152,153 Arap Ülkeleri 100, 177 Arap Yarımadası 100 Arapça 36, 77, 78, 94,126,134 Araplar 32 Amavutlar 122 Arnavutluk 53 Asetizm (ayr. bkz. Zûhd) 32 Ashâb-ı Suffe 164, 167 Asr-ı Saadet 114, 129, 180, 185 Asya 170, i 80 Aşıhpaşazade Tarihi 79 Atalar Kültü 45 Atatürk Düşmanlığı 142 Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu 13 Atatürk (ayr. bla. Mustafa Kemal) 106, 109. 110, 142. 150. 185 Atatürkçülük 107 AıatürkçülüM slâm Çatışması 142 Atatürkçülük-$eriatçılık 105,150 Atatürkçû-Seriatçı Ayrımı 135 Ateizm Politikası 140 Attila (Hükümdar) 185 Avrupa Topluluğu 23 Aydın, Erdoğan 27 Ayin-i Cem 50 Aziz Kültü 45
B Babai İsyanı (1240) 47, 79 Babanzade Ahmed Naim 88 Babür İmparatorluğu 39 Bâbürlü Devleti 61 Bağdaştırmacılık 44
Budist 77,170 Budizm 30, 31,45, 164 Buhara 35,41,54, 55, 182 Büveyhilcr 39 Büyük Selçuklular 28, 36, 37, 39, 40, 55,61,62, 65, 75
Bağdat 41, 54, 55 Balivet, Michael 42 Balkanlar 34, 35, 38, 45, 46, 47, 50, 52, 57,59,170,171 Barkan, Ö. Lûtfi 46, 79 Barthold, V.V. 30, 31, 32,45 Basilov, Vladimir N. 53
C Camiler 109, 126 Cemaat Müslümanlığı 114 Cemaatleşme 126 Cemalüddin Efgani 120, 127
Basra 165 Batı Emperyalizmi 127, 179, 184 Batı Türk Dünyası 132 Batıcı Eğilimler 94 Batıcı 115 Batıcılar 106 Batılı Müslümanlık 109 Batılılaşma Projesi 103, 115 Batılılaşma 103, 122, 133 Batılılaşmacı 73, 105, 122, 179 Bâtın ilmi 171 Bâtıniler 54, 65 Batmîlik 62 Bâyezid-i Bistâmi 165, 167 Bayrâmîlik 57 Behar, Cem 58 Bektaşi 46 Bektaşilik 31, 45, 48, 50, 57, 147, 151, 152, 155 Belh 36, 182 Bennigsen, Alexandre 53 Berkos, Niyazi 67 Beylikler Dönemi 55, 80 Bid’atçilik 98 Bilge Kağan 185 Birgivi Mchmed Efendi 169 Birinci Cihan Harbi 103 Bizans imparatorluğu 186 Bizans Patrikliği 63 Bizans 63, 82 Bogomilisme 51 Bosna Katliamı 177 Bosna 122 Boşnaklar 122
Cezbeci (Ekstatik) 32 Cihad 66, 84 Cumhuriyet Türkiyesi 124, 136 Cumhuriyet 87, 93, 94, 103, 104, 105, 106, 107, 110, 112, 113, 114, 116, 123,124,133,134, 159 Cüneyd-i Bagdâdi 165, 167
ç Çağdaşlaştırılma 135 Çağdaş-Yobaz Ayrımı 135 Çaldıran Muharebesi (1514) 65 Çeçenistan 59 Çin Türkistanı 44 Çin 29,30
D Dağıstan 59 Davud-ı Kayseri 57 Dedeler (Alevi) 49, 124, 125 Deforme Tarih Bilinci 183, 185 Deliorman 51 Demokrat Parti 111, 125 Demokratikleşme (Türkiye'de) 116 Dervişler 46 Devlet İslâmî (Siyasallaşmış İslâm) 51, 59,60 Devlctleşme (Müslüman Türkler) 62 Dımaşk (Şam) 55 Dış Mihraklar 135, 136, 139 Din*i İlâhi 40 Divan-ı Hikmet 58 Diyanet İşleri Başkanlığı 108 Diyar-ı Küfr 132 Dogmatizm 83, 86
Dogu Hıristiyanlığı 63 Doğu Roma 63 Dolmabahçe Sarayı 110 Dön Halife Devri 60 Dört Halife 1S5 Dıukhcim Sosyolojisi 13 Dünya Müslümanlığı 130 Dûşüncc Özgürlüğü 343 E Rbu Düİef 28, 29 Ebu Hanifc 155 Ebu Mansur El-Maıuridİ 54 Ebu’l-Alâ El-Mevdûdi (ayr. bkz. Mevdûdl) 179 Ebu'l-Feıh vc’l-Mcgazî (Fatih Sultan Mehmet) 63 Edebiyat 171 Ehl-i Bcyt 154 Ehl-İ Haklar 48 Ehl-i Küfr 82 lülıl-i Râfz (ayr, bkz. Rflfizi) 42, 43, 65, 83 Ehl-i Sünnet İlahiyatı 83 Ehl-i Sünnet Mezhebi 75 Ehl-i Sünnet 42 Ehli Zimmet 64 Iikbcr Sah (I Ifikümdar) 39 EkstatiU (ayr. bkz. Cezbcci) 32 El-Ezhcr Üniversitesi 53, 54 liliade, Mircca 30,31 El-Kahİretu'l-Muizziye 53 Emevi Hilâfeti 184, 186 Emevi imparatorluğu 37, 60, 100 Emevİ Müslümanlığı 151, 154 Emevi 31, 32, 82. 84 lımevilcr 148, 154. J55 Emperyalizm 67, 10J Endonezya J20, 153 Endıılüs 40 Engizisyon 40 Emegrist Islâm 128 Ermeni Meselesi 140 1‘rsoy; Mclımeı Akif 88 Enuğrul, İsmail Venni 88 J.sin. Ümcl 45. 74 lisariliU 38
Emofobi 114 Evliya Kültü 45, 78, 124 Evrâd 161 Ezan 109 E zkâr161 F Fanatizm 41.42. 58. 59, 116 Farabı* 60 Fars Müslümanlığı 152,153 Farsça 94, 126. 134 Fas 120,153 Fatımiler 5 3 .6 5 . Fatih (Sultan Mehmet II / Padişah) 41, 81,82,122 Fazlur Rahman 189 Feldman. Walter 58 Fergana 31. 35 Fetvalar 84 Fıkıh 54, 55, 182, 183 Filistin Meselesi 177 Folklor 16, 18 Fransız İhtilali (1789) 66 Fransızca 126 Fundamentalist İslâm 128. 178 Fundcmantalist 95
G Gayri Müslim Tebaa 64 Gayri Sünni İslâm 432 Gazneli Devleti 61 Gazneliler 36, 37 Gazzali (ayr. bkz. İmam Gazzali) 60 Gecekondulaşma 125 Gelenekler 46. 120 Geleneksel Islflm Anlayışı 126 Geleneksel Islâm 89 Geleneksellik 136 Geri Kalmışlık Kompleksi 130, 131. 134 Gcrici 143 Gerici-ilerici Aynını 135 Gericilik J J3 Geyikli Baba 79 Golden Arc (ayr. hl
Gök Tanrı Küllü 30 Gölpmarlı, Abdülbaki 45
Horasan Mclâmetîyye Meklebi 44 Horasan 31, 62
Günah 161 Gûnaltay, Şemseddin 88
Hoşgörü 40, 41 Hulul (lncarnaıion) 48
Ğ Gavs 166
H İ lacı Bayram-ı Veli 57 Hacı Bcktaş-ı Veli 58, 173 Hacıbektaş (Kasabası) 147 Hadis 54 Halep 41, 55 Halk İslâmî (Popüler İslâm) 51, 52, 93, 129 Halk Müslümanlığı 52, 56, 93, 122 llallâc-ı Mansur Hadisesi 167 Hallâc-ı Mansur 165, 167 I lalvetilik 57 Hanhclilik 38 1lanclilik 36 liârczm 31, 35, 44,182 llârezmşahlar 61 Harun Han Şirvani 60 Hasaıı El-Basri 163 Haşan El-Bennâ 179 Haydari 46 Haydarilik 48, 57 liellcnisıik Dönem 164 Hcrem h. llayyâıı 163 llcıcrodoks (Gayri Sünni) Islâm 34, 4Î, 44, 45, 46, 47, 4S, 49, 50, 78 I leıerodoks Mezhepler 43 l lırisiiyan Balı 119, 129,132 l lmstiyan Dünya 82 Ihrisıiyanlar 40 Hızır 32 Hızır-llyas Küllü 122 Hicaz 163, 170, 186 Hilafet Kurumu 186 I lilafct 66 Hikıfcfin Kaldırılması (1924) 108 1lilâfetizm 67 Hindistan 127 H orasan M e lâ m e iilig i (.. M e lâm e iîy y e M e k te b i) 31, 76, 77
Humeynici 96 Huntington, Samucl 101, 180 Hurafeler 117 llurufilcr 16S Htlsıı ü Aşk 58 Hz. Ali Kültü 46, 48 Hz. Ali (Halife) 49, 167 Hz. Muhammed (Son Peygamber) 100 I Irak 165 1 ibadetler 50 tbıı Fadlan 28, 29, 77 Ibn Haldun 60 tbn Hurdadbih 28 Ibn Kemal (Şeyhülislâm) 83 Ibn Rusta 28 Ibn Tcymiyye 60 Ibnu’l-Fakîh El-Hemedâni 28 İçtihad Kapısı 89 ldrisı 2S ihtilalci Mchdici 47 Ihvanu’l-Müsliınîn Hareketi (Müslüman Kardeşler) 127, 179 İlahiyat Fakültesi 94, 109, 126 tlericilik-Gcricilik 150 llhad 98 llhanlılar 39 Ihn-i Bâtın 56 llm-i Zahir 56 imam - Hatip Okulları 112, 126 İmam Gazzali 167, 186 İmamiye i>iası (Oniki İmam) 39 İnalcık, Halil 74 Incarnation (ayr. bkz. Hulul) 48 İngilizce 126 inkılaplar 108 hısan-ı Kâmil 166, 169 Insel. Ahmet 68 han İslâm Devrimi (1979) 91, 92. 95, 119, 120. 128. 179
Iran Mesiyanik Kûlıûrû 47
lslâmi Hareket 179 İslâmî Rejim 95, 96
Iran Sûfi Mektepleri 76 İran 30, 31, 39,47, 64,82, 84, 95, 96, 100. 114, 119, 129, 164, 165, 180 lranlılar32
İslâmî Uyanış 128 İslâmiyet 14. 15. 16, 143 İslâmlaştırma Politikası 32 Islâmofobi 114
tranlılaşnıa 79 irtica Kampanyası 92,111 lıtica 114, 115, 127,128 isinin Alemi 131 /s/dm Ansiklopedisi 44, 77 Islâm Devleti 178, 179. 180 Islâm Dünyası 41, 42, 43, 51, 54, 55, 56, 59, 62,63, 64, 65, 75, 92. 95, 99, 101, 107, 109,120, 123, 122,
Islânj-Sİvaset Özdeşliği 64 Islâm-Tasavvuf-Tarikat Bağlantısı 158, 160 Isınailİ 53 Ismailî-Bâtmi Hareketi 62 Ismaililer 39 İstanbul Üniversitesi 109 İstanbul 82, 115 Istanbul’un Fethi 63 istiklal Savaşı 103 Işrâk 161 Ittilıad-j İslâm 72 İzmirli, (sınai! Hakkı 88 lzzecldin Kıiıçarslan I (Hükümdar) 40
123,126,128,129,131,132, 151, 153, 168. 169, 170, 175. 176, 177, 178, 180.181.188, 189 İslam Fetihleri 165 Islâm Hukuku 64 Islâm Medeniyeti 176 Islâm Ortaçağı 181 İslâm Öncesi 163 Islâm Politikası (Devletin) 112 Jakobeıı 180 Islâm Siyaset Teorisi 60 Japonya 92 Islâm Toplumu 187, 188, 190 Islâm Ülkeleri 37, 127 K Islâm 14, 19. 20. 23, 24, 25, 26, 27, Kabilevi Halk Islâm» 80. 85 28, 29. 30, 31, 33. 34, 35, 39, 44, Kadızâdelilcr Hareketi 55.85 45. 46. 47, 51. 58, 60. 61, 62, 63, Kadızâdclilcr 59 66, 67, 68, 72, 73, 74, 76, 77, 88, Kadirilik 57 91, 92, 94, 96, 97. 99. 100. 102, Kafesoglu. İbrahim 29. 30 103, 104, 105, 106,10S, 113, 114, Kafirler 61 115. 116. 117. 119, 120. 123. 125, Kafkas Toplumian 177 128, 129, 130, 132, 134, 135, 136, Kafkasya 59 137. 144. 145. 149, 150. 151. 152. Kalıirc 41, 55 157. 158, 159, 160. 161, 162. 163. Kalenderi 46 164. 166. 167, 168. 170, 171, 172, Kalenderilik 48, 57 175, 177, İSİ, 183, 184, 186, 188,’ Kalcnderiyye 171 189, 190 Kanün-ı Kadîm 188 Islâm'ın Reyni 181 Kanuni Sultan Süleyman 84. 188 İslamcı Akımlar 127 Karahanlılar 2S. 32. 33. 36, 37, 54. 61. Islâmcı Aydınlar 88. 106 75. 78 Islâmcı 95 Katı Laiklik 68 Islamalar 88. 106 Kemalist Islâm 127 İslamcılık 71, 73. 86, 89 Kemalist Müslümanlık 123 Islâm! Asetizm 163 Kemalist 23, 111. 114, 117. 127. 128. Islâmi Devlet Modeli 96 137, 180
J
Kcmalistler 68,88,14.3 Kemalizm 67.68.104.107.117,134, 138, 142. 143 Kcmalizın-İslâm Çalışması 142,144 Kcrbcla Matemi Kültü 48,49 Kesrcli Abdullah Elendi 83 Kcsfdi 5crhi 83 Kcykâvus 60 Kıbrıs Meselesi 139, 140 Kımız içme 50 Kızılbaş 65, 84 Kızılbaşlık 49. 50 Kimlik Bunalımı L33 KitflJj-ı CiluiMinmıcı 79 Kiıâbi Islâm (Medrese İslâmî) 51, 53, 78, 80 Kitapçı, Zekeriya 26, 74 Klasik Islâm 92 Klasik İslâmî Dönem 98 Klasik Osmanlı İslâmî 73.85,86,87, 88.89 Klasik Sünnilik 82,84 Koloğlu, Orhan 71 Komünist Rejim 53 Konnr-Göçer Halk İslâmî 46, 78 Konar-Göçer Hayat 81,83 Kosova 122 Köprülü, Fuad 17, 18, 30. 32. 34. 44. 45.46,74.79 Köylüleşme 124 Küfe 165 Kıır'aD'i Kerim 100,164 Kurban Murat 59 KuKirl^tt Bİlitf 61 Kuıb 166 Kutsallaştırılma 186 Kuzey Afrika 94. 152, 170, 177 Kııbrcvilik 57 Kült Müslümanlığı 123 Küreselleşme 175 Kürt Alevileri 155 Kürt Sorunu 139, 141 L Laik Basın 128 Laik Devlet 150 l.aik Düzen 103
Uailc Elil 115 Laikler - Mûslııınanlar 105 Laiklik 26, 104,111,112, 148, 150, 180 Laik-Müslitman Aynını 135 Laisizm Dini! 114 Laisizm 68, 107 Lak Devri 87 Landau.Jacob 67, 72 Leiden 155 Lemercicr-Quelqucjay, Chamal 53 Lewis, Î3crnard 67
M Mâ’rûf-i Kerhi 165 Mahmud II (Padişah) 123 Makatov, 1. A. 53 Malikilik 38 Manilıcisl 77, 170 Manihcizm 30,31,164 Mantran, Robcrt 88,117 Mardin, Şerif 26, 67, 68.88, 104, 134, 137 Marksist Aydınlar 94 Marksizm 23 Mars, Kari 13 Maturidilik 36,38 Mavcraûnnehir 31, 35, 36, 37. 44, 54, 62, 75, 77.182 Mâverdi 60 Mazdckizın 30 Medrese Geleneği 54 Medrese IsUlnıı (ayr. bkz. Kitabi İslâm) 55. 58 Medrese Müslümanlığı 56 Medreseler 54, S0, 108, 113, 124, 125 Mchmcd U (Fatih Sultan Mchmcd) 63 Mclikoff, trene (Prof.) 45, 50. 155 Merv 36. 54, 55, 182 Mcrvczi 28,29 Mesiyanik İsyanlar 47 Mesiyanik Propaganda 83 Messianisme Rcvoluüonnarie 47 Mcjjruûyel II 67. 103,106 Meşrutiyet İslamcılığı 89 Meşveret 89 Mevdûdl 127
Mcvlana Celâleddİn Ritmi 57,172 Mevlevilik 57 Mezhepler 187 Mezhcpsizlik 187 Mezopotamya 47, 164, 165 Mısır 53. 66, 94, 114, 127, 164, 165, 179, 180 Milisler 59 Militan 1'siâıncı Hareketler 62 Milıian Şiilik 39 Millcı Sistemi 64 Milli Mücadele 59, 107 Milliyctçi-Kozmopolit Aynnu 135 Milliyetçilik 66 Mimari 116, 171 Mistik Islâm (ayr, bkz. Tekke İslâmî) 51,56, 58, 59 Mistik Kültürler 163, J64 Mistik Müslümanlık 125 Mistik 47 Modcrnisilik 98 Modernizm 127,136 Modernlesmcci 178 Modcrnlcşmcciler 133 Moğol İstilası 57,176 Muhafazakarlar 133 Muhammcd Abdulı 120,127 Muhammcd b. İsmail 121-Buhari 54 Mııhammed Hhu Zehra 38 Muhyİddin-i Arabi 40, 161, 168, 172 Musiki 171 Mustafa Kemal Atatürk 87,8S, 104 Mutasavvıflar 160, 167 Mfılhid 42, 167,168 Mûlhidlik 86, 187 Mûnhİt Hilâl 165 Münevverler 132, 133 Mûridiznı (Seyit Şamil 1larckcti) 59 Mürsid 49 Müslüman Aydınlar 96, 97.100, 101, 102 Müslüman Bizans! 122 Müslüman Kardeşler 179 Müslüman Türk Devletleri 36 Müslüıuanlar 66, 77, 88, 91, 92. 97, 106. 114, 133. 176, 183. 184. 187, 189, 190
Müslumanlasma 29, 46 Müslümanlıklar! 152 Mtıteşeyyi 48
N Nakşibendi Tarikatı (Nakşibendiyye) 39, 57,171 Namık Kemal 88 Nâsik 162 Nasiruddîn-i Tüsl 186 Ncofanaıizm 177 Ncoplatonist Teozofi 168 Nco-Sclefizm 127 Nevruz 142 Nizâııutlmûlk 60 Nıısayrilik 4S O Ocak, Ahmet Yasar 31. 79 Oğuz Kağan 185 Oğuzlar 77 Oniki imam Kültü 46, 49 Oniki İmanı Şiiliği 46, 48,64, 65 Orta Asya 14. J 7, 24, 29. 30, 31, 34, 44, 45, 47, 48, 50, 53, 57, 59, 60, 69. 76, 77. 107. 177. 182 Ortaçağ Karanlığı 136 Ortaçağ J 13 Ortadoğu 62, U 1. 122, 128. 129. 169 170 Ortadoğu Müslümanlığı 121. 122 Ortodoks Islâm (ayr. bkz. Sünni Islâm) 35 Oruç Beğ 79 Oryantalizm 87, 92 Osman Gazi 85 Osmanlı Beyliği 79. 80 Ostnanh Bürokrasisi 80 Osmuıılı Fetihleri 50 Osmanlı Hanedanı 85. 132 Osnıanlı İmparatorluğu / Devleti 28, 39. 41. 55. 60. 61. 64. 65. 66, 73. 75, 76, 79. 8.3, 84,85, 86, 87, 88, 98. 103, 104, 106, 107, 108. 110, 117, 121. 122. 124. 133. 136. 118, 140, İSİ Osmanlı İslâmî 81
Osmanh Medreseleri 81 ,83,93 Osmanlı Sünniliği 40,41, 76,82,83, 84 OsmanlIlar 66. 78. 171, 186
ö Ömer Nesefi 83 Öri'İ Hukuk 82 Öz Türkçe 134
P Pakistan 94, 114, 179. ISO Panislâmizm 66, 72 Panteizm 168 Paulueien (Pavlakiler) 50 Pavlakİİİk (Pavlosçuluk) 51 Pavlosçııluk (ayr. bkz. PavlaviUk) 51 PKK 139. 141 Popüler İslâm (ayr. bkz. Halk İslâmî) 51,88, 115, 122 Postıııodcrnizm 120 Pozitivizm 123, 137
Safcvi İran 83 Safcvi Propagandası 65
Safevİ 41 Safeviler 65 Sağ Partiler 110, 112 Sahabe 185 Saicl Halim Paşa 88
Salıanat'ın Kaldırılması (1922) 108 Samanoğullan 28 Sâsanî İmparatorluğu 186 Satuk Buğra Han 32, 61 Selçuklular tslâmı 55
Selçuklular 132 Selefüik 89 Scmerkand 35, 41. 54, 55,182 Senkretik (Bağdaştırıuacı) 46, 47 Senkretizm (ayr. bkz. Bağdaştırmacılık) 44, 50 Seralıs 55 Scriyy-i SaUati 165 Seyyid Şerif-i Ctucani 39 Seyyidlcr 49 Shaw, Robcrı Bcrklcy 32
R
Sumlar 122
Radikal İslamcılık 95.114, 128,177, 178,180
Sivas Aleviliği 51 Siyasal İslamcılık 179 Siyasal Partiler (Türkiye) 104,111 Siyasallaşma 75,80, 111 Siyasallaşmış Devlet Islfmu 73 Siyasallaşmış Islâm (ayr. bkz. Devlet tslâmı) 51, 59,60, 128 Siyasallaşmış Sünnilik 81,82.84 Skolastik Dûsüncc 88 Skolastisizrıı 178 Smirnov, N. A. 53 Softalık 85
Radikal Laisizm/ Laiklik 111, İ H , 134. 137.180 Rafızi (Ehl-i Râfz) 42, 65 Râfizilik 49, 83 Redd-i Miras 137, 140 Resmi İdeoloji 147, 14S Resmi İslâm 55 Rey 182 Rifailer 170 Rifâîük 57 Riiücller 169 Rou.\, Jcaıı-Paul 30
Soğdlıı Tüccarlar 31 Sol Partiler 110
Rum Abdalları (Abdalan-ı Rum) 79 Rumeli 79 Rusya 180 Rüya 86
Sovyet Rusya 182 Sömürgecilik 179 Süfi İslâm 78 Sufi Propagandacılar 78 Süfi Tarikatlar 16
S
Sûfilcr 31.32, 160. 168
Sadeddiıı-i Tcfıazanl 39,83 Sadrcddiu-i Konevi 57
Sûttlik 48,64, 163.16S Suriye 164. 165
Snlcvi Devleti 64,65, 75
Sümer. Panik 64
Sünni Islâm (Ortodoks) 35, 36, 37, 38, 39, 40,41, 42, 43,48, 54, 61, 62, 63. 65, 75, 152 Sünni Islâm Öğretisi 125 Sünni Mezhepler 38 Sünni Müslümanlar 124 Sünni Müslümanlık 80.124 Sünnilik 20, 21, 50, 78.86, 148, 150, ’ 151, 154,155
S Şafiilik 38 Snh İsmail'i Safevi 4S, 49,64,83 Şanı 41 Snmaııist 77 Şamanizm 15, 17, 20, 30, 31 Samanlar 50 Schbcnderzade Ahıned Hilmi 88 Şehirlilenme 125 Ser’iye ve ÎEvkal Vekâleti 108 Sec/ıtı'f-A/îflM 83 Seyh Bedreddin İsyanı 47 Şeyh Bedreddin 86, 169 Scyh Edcbnli 85 Scyh Cialib 58 Seyh Haydar 64 Scvh Necnıcddin 59 Seyh Safiyüddin-i Erdebili Hanedanı 75 Seyh Şamil (İmanı) 59 Seyh Şamil Hareketi (ayr. bkz. Müridizııı 59 Şeyhler 125 Şeyhülislâm Musa Kazım 88 Sihabeddin-İ Sührcvcrdİ 161 Sii Propaganda 83 Şiilik 36, 39, 42. 48, 65, 75, 78 T Tâğutî Rejim 17S Takva 161 Tâliban Harekeli 179 Tanrıkorur, Ciıtuşcıı 58 Tanzimat 66. 73, 87, 94. 103. 122. 123 Târih-i iılnı'l-l:cth 63 Tarikatlar 49, 57, 157, 158, 169, 170, 17 J
Tasavvuf 56, 113,157, 159, 160.161. 162,163,164,165.166,167.168, 169.170,172 Taşra Şeyhleri 93 Taşra Uleması 93 Taşraiaşma 124 Tecrit Edilen Islâın J23 Tefsir 54 Tek Parti Yönelimi 123,142 Tekke İslâmî (Mistik İslâm) 51, 55,56, 57 Tekke Müslümanlığı (ayr. bkz. tekke İslâmî) 56 Tekke ve Zaviyelerin Kapatılması (1925) 109, 125 Tekke 124, 125 Teorik Islâm 88 Teşkilat-ı Esasiye Kanunu 108 Tcvarih-i Ai-i Osman 79 Tcvhid 167 Tcvhid-i Tedrisat Kanunu 108. 113 Tevrat 86 Tczkirc-i Satııh Buğra Han 32. 61, 76 Timur (Hükümdar) 39.64 Timur imparatorluğu 61 Tirıniz 182 Togan, Zeki Velidi 40 Tunceli Aleviliği 51 Turan, Osman 29, 34, 74 Tursun Bey (Beğ) 63, 186 Türk Dünyası 18, 55, J33 Tûrlı Edebiyatında lîh Mutasavvıflar 32. 44. 74 Türk Faktörü 62 Türk l laik İslâmî 52, 53 Türk I laik Müslümanlığı 55 Türk İslâmî ] 53 Türk Müslümanlığı 16, 78.147, J49, 150, 151. 152, 153, 154. J55 Türk Sosyal Bilimciliği 24. 26 Türk Tarih Kurumu 22 Tıırkce Ezan 109 Türkçe Kuran 110 Türkçe 94, 134 Türki Cumhuriyetler 22, 23 Türki Toplumlar 177 Türkiye (Tıırk) Tarihçiliği 18. 27. 38
Türkiye Büyük Millet Meclisi 107 Türkiye Cumhuriyeti 137, 138, 139,
V
140,148 Türkiye Uahiyatçılığı 38
Vakıflar 80, 108 Vcfailik 48
Türkiye Müslümanları 95 Türkiye Müslümanlığı Projesi 150 Türkiye Müslümanlığı 119, 121, 122, 122, 123, 124, 125, 129, 130, 153, 155, 159 Türkiye Türkieri 23,40,132 Türkiye 17, 18, 19, 20, 22, 23, 25, 34, 35, 42, 45, 59, 65, 68, 69, 71, 89, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 100, 104, 1045, 106, 107, 110, 112, 114, 115, 116, 117, 119, 127, 128, 131, 132, 134. 135,138, 140, 141, 142, 144, 145, 149, 150,156, 157, 158, 161,
Velayet Teorisi 167
177. 17S, 179,ISO Türklcr 13, 14, 15, 16, 17, 19, 20, 23, 24,25,26, 27,29,31,33, 35,36, 3S, 43, 48, 51, 52, 56, 59, 69, 74, 75,78, 79, 100, 131, 132, 185 Türklerin İslâm Dinini Kabulü 20, 26, 27,33,74,75 Türkleşmek. İslâmlaşmak, Muasırlaşmak 103 Türkmen Babalan 49 Türkmen Göçleri 48 Türkmen 46, 80 Türkmenistan 59
U Ulema 127, 155, 168, 181 Ulusal Islâm Projesi 151 Umûr-ı Diniye Riyaseti (ayr. bkz. Diyanet Işleıİ Başkanlığı) 108 UyKurlar 35 Uzakdoğu Müslümanlığı 152, 177 Uzakdoğu 170 Uzun l lacı 59
Ü Ümmet 154 Üvcys-el Kanini 163
VflİKİcf-i Vücrni 58. 161, 168, 169
w Weber, Max 13
Y Yahudiler 40 Yavuz Sultan Selim (Padişah) 65, 66, 82 Yeniden Islâm’a Dönüş! 120 Yer Altı İslâmî 124 Yesevilik 4S, 57 Yezidilik 48 Yıldırım Bayezid (Padişah) 39, 80 Yozlaşma 116 Yugoslavya 53 Yunus Emre 5S, 172 Yurtla Sulh, Cihanda Sulh Politikası 139 Yusuf Has Hacİb 61 Yüksek Islâm Enstitüsü 126
Z Zahid 162 Zâhidler 163 Zahiri 171 Zendcka 98 Zerdüşti 165 Zerdüştilik 30 Zıllullalı Fi’l-Arz (Osmanlı Sultanları İçin ..) 63 Zmdık 42, 167, 168 Zındıklık 86, 187 Ziya Gökalp 103 Ziya Paşa 88 Zühd (Asctizm) 32, 58. 161, 162 Zühd Hareketi 162, 163, 164 Zühhad 163 ZünnOn-ı Mısri 165
H
hm et Yaşar Ocak, Türkiye’nin tarihinde ve bugü nünde İslâmiyet kültürü ve anlayışı hakkında oto rite kabul edilen bir bilim adamı. Ocak bu kitapta ki makalelerinde de “Türk M üslümanlığı”, “O rto
doks İslâm”, “H eterodoks İslâm”, “Halk İslâmî”, “Radikal/Funda mentalist İslâm” gibi çok tartışılan ama içeriği afaki biçimde doldu rulan -ya da hiç doldurulm ayan- kavramlara açıklık getiriyor. Bu nun için, din ve dinî düşünüş pratiğinin tarihsel boyutunu, kültürel etki boyutunu ve aktüel boyutunu ayırdederek tahlil ediyor. Tarih sel süreç içinde Türklerin İslâm yorum unu “Halk İslâmî”, “Kitabî İslâm”, “Tekke İslâmî”, “Devlet İslâmî” başlıkları altında inceleyen Ocak, bu İslâmiyet biçimleri arasındaki etkileşime, özellikle de Halk İslâmî’nin kitabî-kuramsal bir İslâmiyet’e dönüşüm eğilimine dikkat çekiyor. Cumhuriyet döneminde İslâmiyet’in aldığı biçimle re ve devletin din politikasına ilişkin makalelerde, bu tarihsel biri kimin bugüne yansıması (yani “tarihsel bugün”ü) ele alınıyor; zira bu ülkedeki Müslümanlık/İslâmiyet çeşitleri arasında “Kemalist Müslümanlık” da var. Elbette Alevilik ve heterodoks ya da “sapkın” sayılan İslâmiyet yorumları da bu kitabın kapsamı içerisinde.
■
