Ahmed Tamimdari - Istorija Perzijske Knjizevnosti

Naslov originala dr Ahmed Tamimdari Tarih-e Adab-e Parsi Centar za međunarodno-kulturna izučavanja Organizacije za islamsku kulturu i komunikacije Teheran, 2000. god Izdavač Kulturni centar I.R. Irana u Beogradu; Društvo srpskocrnogorsko-iranskog prijateljstva Za izdavača Gholam Vafaei Lektura i korektura Mirjana Abdoli Tehničko uređenje i likovna oprema Aleksandar Dragović Predgovor Prof. dr Rade Božović Štampa BatAtisak Tiraž 1.000 Beograd 2004. e-mail: [email protected] www.nur.org,yu CIP - Katalogizacija u publikaciji Narodna biblioteka Srbije, Beograd 821.222.1(091) 141.33(55)(091) TAMIMDARI, Ahmed Istorija persijske književnosti : škole, razdoblja, stilovi i književne vrste / Ahmed Tamimdari ; s persijskog preveo Seid Halilović. - Beograd : Kulturni centar I.R. Irana : Društvo srpskocrnogorsko-iranskog prijateljstva, 2004 (Beograd : Batatisak). -320 str. ; 21cm Prevod dela: Tarih-e Adab-e Parsi. - Tiraž 1.000. - Str. 9-12: Istorija kao svedočanstvo / Rade Božović. Str. 297-320: Nebeski napev persijske književnosti našoj današnjici / Seid Halilović. - Napomene i bibliografske reference uz tekst.

ISBN 86-7356-013-6 a) Persijska književnost - Istorija b) Filozofija - Istorija - Persija COBISS. SR-ID 116440844

Dr Ahmed Tamimdari

ISTORIJA PERSIJSKE KNJIŽEVNOSTI škole, razdoblja, stilovi i književne vrste

s persijskog preveo Mr Seid Halilović

Beograd, 2004.

7

Uvod

SADRŽAJ Istorija kao svedočanstvo Uvod

9 11

Poglavlje 1. Intelektualne i filosofske škole 1. Filosofska škola peripatetičara 2. Iluminativno – gnostička škola 2.1. Filosofska škola iluminacije 2.2. Škola misticizma i gnoze 3. Islamska teologija (kalam) 4. Škola Transcendentne filosofije 5. Nove filosofske škole – naše doba

17 17 26 27 33 54 60 67

Poglavlje 2. Književna razdoblja; periodizacija persijske književnosti 1. Prvo razdoblje 2. Drugo razdoblje 3. Treće razdoblje 4. Četvrto razdoblje 5. Peto razdoblje

69 70 74 82 93 96

Poglavlje 3. Persijski poetski stilovi 1. Horasanski stil 2. Posredni stil 3. Irački stil 4. Stil hipotipoze 5. Indijski stil 6. Stil iz razdoblja povratka 7. Razdoblje konstitucionalnog sistema 8. Novo doba

103 104 112 118 129 131 136 137 138

Poglavlje 4. Persijski prozni stilovi

141

8

Istorija persijske književnosti

1. Persijski prozni stil u prvom razdoblju 2. Persijski prozni stil u drugom razdoblju 3. Persijski prozni stil u trećem razdoblju 4. Persijski prozni stil u četvrtom razdoblju 5. Persijski prozni stil u petom razdoblju 6. Persijski prozni stil u šestom razdoblju

141 143 146 150 154 155

Poglavlje 5. Književne vrste u persijskoj književnosti 1. Epika 2. Lirska književnost 2.1. Četvorostih (rubaija) 2.2. Dupli distihon (do-bejti) 2.3. Oda (kasida) 2.4. Gazel 2.5. Mesnevija 2.6. Tarkib-band 2.7. Tardži'-band 2.8. Fragmentarna pesma (ket'e) 2.9. Mosamat 2.10. Monostihon (mofrad) 2.11. Povećana pesma (mostazad) 3. Didaktična književnost 4. Dramska književnost Priče u Iranu

157 158 187 189 203 209 235 270 275 277 278 279 280 281 282 286 292

9

Uvod

ISTORIJA KAO SVEDOČANSTVO Persijska književnost predstavlja jednu od najzanimljivijih, najstarijih i najomiljenijih književnosti ne samo na azijskom kontinentu, već i šire. Evropski romantizam, taj poneseni književni izraz najplemenitijih namera i najprefinjenijih estetičkih poriva, ne može se zamisliti bez plodotvornog uticaja Istoka, posebno persijske književnosti. Pesnici iz Evrope 19. veka su hitali da u širokim, pomalo žutim vodama Nila, pronađu dubinu Istoka a njegov miris i ukus u širaskim jabukama u Persiji. Duga je istorija persijskoga književnog iskustava: od uzbudljive Aveste (verovatno 4. vek) do današnjih vremena. U tim drevnim vremenima Aveste stvaralo se na staropersijskom, potom na srednjeperijskom koji je poznat pod imenom pehlevi ili pahlavi jezik i, na kraju, na osavremenjenom persijskom jeziku. Samo u srednjem dobu, posle brzog usvajanja islama, najtalentovaniji i najobrazovaniji Persijanci koristiće, umesto maternjeg jezika, arapski jezik koji je za mnoge muslimane između 8. i 12. veka bio lingua franca. Tako su persijski stvaraoci, kao nekada naši zemljaci sa prostora jadranske obale koji su stvarali na latinskom jeziku, koristili arapski jezik da se književnoumetnički, teološki ili filosofski izraze. Veliki arapskopersijski, islamski pesnik Abu Nuvas (9. vek) pevao je na arapskom, ali mislio i osećao na persijski način. Veliki intelektualac Persijanac Ibn Mukafaa prevešće sa pahlavi jezika čuveno didaktičko delo s elementima basne na arapski jezik polovinom 8. veka. Ovaj zbornik priča o životinjama postaće poznat pod imenom Kalila i Dimna, a sa arapskog između 11. i 13. veka prevešće se na latinski, grčki i hebrejski a potom, vremenom, i na druge evropske jezike, pa tako sa grčkog i na slovenske, odnosno srpsko-slovenski jezik (1200). Onima kojima je grčki prevod bio izvornik, taj zbornik čudnih i poučnih priča biće poznat pod imenom Stefanit i Ihnilat. U nas će se, ponovo, pojavljivati u epizodama u vreme prosvećenosti (kod Dositeja) a celo delo će biti prevedeno sa arapskog, blagodareći B. Korkutu, pedesetih godina prošloga veka i biti objavljeno pod originalnim naslovom Kelila i Dimna. Međutim, Persijanci, svesni svoje

10


velike kulturne i civlizacijske prošlosti već krajem 9. i početkom 10. veka vratiće se svom materinjem jeziku, a među prvima pesnici Rudaki, Dakiki i Firdusi. Dakle, kako se vidi, Persijanci su, uglavnom, u vreme arapskih osvajanja prestali da stvaraju na svom jeziku, ali su bili zaslužni za prevode na arapski, osim Kallile i Dimne, i drugih značajnih persijskih ili indijskih dela srednjega perioda, kao na primer Hudaj name (Knjiga o kraljevima koja je nadahnula i čuvenog Firdusija), a docnije i Hilajdu i jednu noć koja je kod Persijanaca bila poznata pod imenom Hezar efsane (Hiljadu priča). Persijanci, prihvativši islam izmenili su, u priličnoj meri, i svoj duhovni život, izuzev manjih grupa koje su se ispred islama, a čuvajući staru zoroastrijansku veru, iselile u Indiju u kojoj su sve do skoro čuvali svoje kulturne i jezičke odlike, ali su svuda ostvarivali značajan kulturni uticaj na novu monoteističku religiju i književnost muslimanskih naroda. Ipak, njihova stara vera se često mogla prepoznati u persijskoj sklonosti ka specifičnom duhovnom životu i negovanju mudrosti. I upravo sa tih razloga, zanimljivo je i korisno što ovoga puta, zahvaljujući trudu Iranskog kulturnog centra i njegovog direktora mr Gholama Vafaija i plemenitom naporu mladog prevodioca g. S. Hallilovića, imamo pred sobom jednu novu istoriju te bogate književnosti. Njen autor je dr Ahmed Temimdari, profesor na Fakultetu pesisjke književnosti i stranih jezika u Teheranu i pisac nekoliko značajnih knjiga iz oblasti književnosti. Prvo što se može zapaziti u njegovoj istoriji da je ona, ipak, jedan brz ali, ipak, koristan kroki, odnosno pregled persijske književnosti i da je ta istorija obuhvatila i oblast filosfije, delimično obrađujući istoriju istočne islamske filosofije kako bi se bolje razumele neke književne škole i žanrovi. A koliko je teško neke pojave i autore izdvojiti iz zajedničkog korpusa srednjevekovne islamske kulture pokazuje, upravo, poglvalje ove knjige koje se bavi islamskom filosofjiom (prevodilac je često naziva «teozofijom»!) i islamskim misticizmom. Stoga ovu Istoriju valja pažljivo čitati, naročito što je njen prevodilac g. S. Halilović naš zemljak iz Srbije, talentovani mladi, islamski, šiitski bogoslov, odličnog obrazovanja, koje je u

Uvod

11

glavnom stekao u čuvenom Komu i samostalnim radom, relativno uspešno prebrodio, kao teozof, prepreke koje pruža prenošenje poetičkih i književnih termina iz jedne u drugu, sasvim različitu, književnu sredinu. Uz, u glavnom, lep jezik i jasan stil, g. Halilović nam je pružio priliku da ovu književnost vidimo «iznutra». Sve ostalo mora čitalac sam proveriti, ali se nadam da neće biti razočaran, mada se radi o jednom pristupu fenomenu književne istorije koji je različit od našeg tzv. estetičkog horizonta. Međutim, valja istaći da naš obrazovani čitalac već ima neka predznanja o persijskoj književnosti i njenoj istoriografiji. Ipak, nije na odmet pomenuti da je na prostoru do skora jednog, zajedničkog jezika većine Južnih Slovena, koji se nazivao srpskohrvatskim jezikom, osmišljeno upoznavanje sa persijskom književnošću otpočelo je u trećoj deceniji prošlog veka, kada je uvedena nastava iz ove književnosti na Filozofskom fakultetu u Beogradu na kojem je, kao bečki đak, skoro pola stoleća, pionirski delovao zanačajni evropski orijentalilsta profesor Fehim Bajraktarević. Ali, preko nemačkog romantizma, blagodareći ponajpre Jovi Jovanoviću-Zmaju, znali smo još u 19. veku šta je rubaija, a porodica Ilić je dala ne mali prilog u korist objektivnog upoznavanje islama i istočnjačke poezije, posebno persijske. Prva istorija ove književnosti pojaviće se u Mostaru 1924. god. pod naslovom Kratak pregled persijske književnosti iz pera vrednog muslimanskog intelektualca i prevodioca Huseina Gjoge. Nadahnuta predavanja prof. Bajraktarevića tek su posthumno objavljena pod naslovom Pregled istorije persijske knjževnosti (1979). Vredno je ovde istaći da je prof. Bajrkatarević održavao veze sa jednim od najvećih iranista prošloga veka, Rusom E.E. Berteljsom. Najzad, krajem prošloga veka pojavila se do sada najozbiljnija i najiscrpnija istorija persijske književnosti na tzv. srpskohrvatskom, bošnjačkom jeziku Južnih Slovena. Njen autor je naš najpoznatiji iranista, prof. Bećir Džaka iz Sarajeva (Historija persijske književnosti /od nastanka do 15. veka/, Sarajevo, 1997). Naravno, u Evropi gde je orijenatilstika kao disciplina bila i ostala vrlo razvijena, iranistika je imala mnogo više pregalaca

12


koji su se rano potrudili da ponude prve istorije te književnosti, mnogo ranije nego što su i sami Persijanci pokušali da tako što učine. Od više značajnih autora pomenuću ovde samo one koji su, čini mi se, dali najiscrpnije prikaze istorije te sjajne književnosti, ili su se istakli svojom izuzetnom erudicijom. To su Britanci Arberi i Braun, Čeh Jan Ripka, Nemac Horn, Italijan Pici, Rusi A.E. Krimski, Braginskij i već pomenuti Berteljs. U Beogradu, 11. maja 2004. Rade BOŽOVIĆ

13

Uvod

UVOD Sabiranje istorije persijske književnosti je izuzetno težak posao; ispisivanje istorije kulture i književnosti, koja se proteže, u najmanju ruku, kroz tri hiljade godina, za sobom povlači mnoštvo planova, teorija, putovanja, izučavanja, razgovora i savetovanja. Na tom polju su nekoliko istaknutih autoriteta, već, odvažno koračali i donekle prokrčili put. Izuzevši one zbirke o životu književnika, kao što su Lubab al-albab (Probrano među probranim odlomcima) i Madžma' al-fusaha' (Skup krasnorečivih), u prošlosti se i u opštim istorijama, poput one Ravzat as-safa i 'Alam-e ara-je 'Abasi ('Alam-e ara-ye 'Abbasi), u određenim delovima, osvrtalo na biografije umetnika i pesnika, gde su i njihova dela bila predstavljena. U novije vreme su se, na j eda n i n ovat iv an na č i n , po j a v i l e i r a z n e « i s to r i j e književnosti». Edvard Braun (Edward Browne), prof. Badi'uzaman Foruzanfar, dr Šafak, Herman Ete (Hermann Ethe), Jan Ripka (Rypka) i dr Zabihulah Safa, spadaju u najuglednije autoritete što se ispisivanja istorije u persijskoj književnosti tiče. Prema tvrdnjama današnjih učenjaka iz ove oblasti, metode pisanja istorije persijske književnosti delimo u nekoliko kategorija: 1. sakupljanje istorije persijske književnosti na osnovu istorijskih podataka o raznim političkim dinastijama koje su vladale u naučnim krugovima persijskog jezika i književnosti; 2. sakupljanje istorije persijske književnosti na temelju književno – filosofskih škola; 3. prikupljanje istorije persijske književnosti na temelju raznih književnih stilova, koji su nastajali tokom istorije; 4. prikupljanje istorije književnosti na osnovu knjževnih vrsta; 5. prikupljanje istorije književnosti zasnovano na svim pomenutim metodama u gore četiri tačke. Kada bi jedan istraživač političke istorije, prilikom razvijanja svoga rada, stavio glavni akcenat na dinastije koje su bile na vlasti, pri čemu bi samo sekundarno razmotrio pitanje kulture, civilizacije i književnosti, on bi, ustvari, učinio ono što je

14


prirodno i očekivati od njega. No, jedan pisac istorije kulture, književnosti i umetnosti će moći da, umesto političkih dinastija, za temelj svoga rada odredi kulturna razdoblja, te da nekoliko velikih mislilaca, koji su imali svoj vlastiti stil, predstavi kao uticajne izvore književnog duha. S kakvom bi se poteškoćom suočili kada bi npr. umesto da kažemo gaznovidsko, seldžučko, harazmšahidsko, mongolsko ili tejmuridsko razdoblje, kazali i napisali Ferdosijeva, Sana'ijeva, Nezamijeva, Sa'dijeva, Mevlanina, Sa'ibova ili... epoha? Potrebno je da razjasnimo da li, u svojim istraživanjima o kulturi, tvrdimo da je politika primarna i od ključne važnosti ili su nam, pak, književni i kulturni temelji najvažniji. Možemo li, dakle, kulturu svakog naroda i nacije zamisliti kao nepregledan okean, u kome plove brodovi politike? Naravno, kultura i politika uzajamno utiču jedno na drugo, no, na istraživaču je da pojasni koje od to dvoje, ipak, dominira nad onim drugim. Stoga, nipošto se za ozbiljno istraživanje ne može prihvatiti jednostrano sagledavanje uticaja jednog na ono drugo. Istraživač književnosti, u svemu tome, prirodno je, bez osvrtanja na to koji je od ova dva elementa kulture i politike, u određenom razdoblju, bio dominantniji, mora, udovoljavajući zahtevu svog osobenog kulturnog obzira, da se najviše okrene svojoj struci i da još više dočara bleštanje obzorja kulture i književnosti, kloneći se, pritom, prekomernih ili zanemarujućih iskaza o ovoj političkoj dinastiji ili onom ratnom vojskovođi. Šta ako za jednog osvajača kažemo da je bio željan ubistava i krvoprolića, a ono istoga, drugi narodi i narodnosti koji govore persijski jezik, nazivaju velikim spasiteljem? Tako bi jednostrani iskazi te vrste umanjili kulturnu važnost našega rada i same nas uvukli u političke i međunarodne netrpeljivosti. Po mišljenju pisca ovih redaka, istoriju književnosti treba ispisivati u svetlu razvoja i usavršavanja pesme, priče, drame i medija. Ukoliko se još tome pridodaju druge teme iz raznih nauka, odnosno iz istorije, politke, geografije, alhemije, magije čula vida, onda ćemo pred sobom imati delo koje liči na enciklopediju. Teme koje su razvijane u ovoj knjižici, samo su poređane po jednoj inovativnoj skici, i pri tome smo se, kao pisanim

15

Uvod

izvorom u polju istorije persijske književnosti, poslužili pomenutim književnim delima istaknutih iranskih i neiranskih pisaca. U početku su razmatrane određene filosofske i teološke škole koje su, u ulozi kulturnih uporišta, uzdigle književna dela. U sledećim delovima se govori o književnim stilovima i o tome koji pojedinačan stil odgovara kojoj filosofskoj školi. U zadnjem delu se govori o književnim vrstama. Prema tome, pri ispisivanju ovog dela se insistiralo na školi, stilu, razdobljima i književnim vrstama. Na kraju se iskreno zahvaljujem Ahmedu Rasuliju i M. Akbariju koji su mi pomogli u ispisivanju, pribavljanju izvora i u pripremi za štampu ove sadržine. Ahmed Tamimdari

16


17

Poglavlje 1

INTELEKTUALNE I FILOSOFSKE ŠKOLE

Definisanje i relativno obuhvatno i potpuno opisivanje istorije umetnosti, posebno književnosti, ne izgleda da bi bilo dovoljno ispravno, ako se ne bi osvrnuli na njihova intelektualna, filosofska i teološka uporišta. S toga ćemo se ovde potruditi da se ukratko udubimo u intelektualne, filosofske i teološke škole, kako bi predstavili i one književne stilove koji su povezani s tim školama. Još ćemo se dotaći i književnih vrsta, odgovarajućih svakom pojedinačnom stilu, da bi prikazali kako su se književne persijske vrste razvijale i menjale unutar i izvan Irana. U okviru intelektualnih, filosofskih i teoloških kretanja, susrećemo, generalno sagledavajući, pet misaonih tokova: 1. filosofska škola peripatetičara, 2. škola iluminacije i gnoze, 3. teološke škole, 4. Sadrina škola transcendentne filosofije i 5. nove filosofske škole – naše doba. Pomenute škole kako su uticale na književne i umetničke stilove, tako su, donekle raštrkano, i manifestovane u delima i raznim književno – umetničkim vrstama. 1. Filosofska škola peripatetičara1 Od kada je u abasidskom dobu, u ranom drugom lunarnom po hidžri / osmom veku, otpočeo «pokret prevođenja», mnoge vredne knjige su sa grčkog, sirijanskog, pahlavijskog, sanskrita i drugih jezika, prevedene na arapski i onda na persijski jezik. Taj proces je bio uzrok da se, među muslimanima, istaknu razni misaoni i filosofski tokovi, i posebno dela grčkih 1

Saliba, Farhang-e falsafi, str. 590.

18


filosofa. Prevođenje tih spisa je, naravno, u islamskom svetu smeralo ka mnogostrukim ciljevima, na koje se ovde ne možemo osvrnuti. Samo ćemo nazreti da je jedan takav cilj, verovanto, bio da se islamski principi i nauci kompariraju sa raznovrsnim drugim naucima koji su prispevali u ruke istraživača putem prevođenja1. Prevođenjem naučnih dela istaknutog grčkog teozofa, Aristotela, islamski i iranski intelektualno-filosofski sistem se našao pred novim horizontom, onim što je postalo poznato kao filosofska škola peripatetičara (mašša’) ili peripatetička (mašša’i). To nipošto ne znači da su islamski i iranski učenjaci bili isključivo imitatori i da su sledili sve ono što je Aristotel kazivao. Naime, aristotelovska misao je ponajviše bila sklona čisto intelektualnim i racionalističkim promatranjima. Al-Kindi (umro 252/866) se, po prvi put u islamskim krajolicima, prihvatio tog filosofskog metoda, premda je on, u svojoj filosofskoj školi, aristotelovsku filosofiju sagledavao u svetlu aleksandrijskih komentara, koji su je uskladili sa neoplatonizmom. U ovoj školi su nauka i filosofija uživale izuzetno veliki ugled. Među sledbenicima ove škole susrećemo Abu Sulejmana Sadžestanija (umro 391/1000) i Abu Rejhana Birunija (umro 440/1047), koji su u svojim delima koristili pomenuti metod, iako je u delima Abu Sulejmana, filosofija, a kod Abu Rejhana, nauka dominantnija. Al-Kindijeva dela, autor Al-fihrist-a spominje njih 240, imala su veliki uticaj na nadolazeće filosofe, a naročito Avicenu. Kindi je bio sledbenik mu’tazilijskih teloških principa i radio je na tome da ta verovanja sistematizuje na jedan filosofski način. Stoga je insistirao na čvrstoj povezanosti razuma i verovanja, i filosofije i religije, stavu koji se nalazi i u Farabijevom i Aviceninim delima2. Posle Al-Kindija se na filosofskom prestolju pojavljuju njegovi neposredni učenici, ugledni autoriteti kao što su: Ahmed ibn Tabib Sarahsi (živeo otprilike 218/833-286/899), inače ši’a i učitelj abasidskog halife Mu’tezida, zatim Abu Ma’šar Balhi (umro 272/885), poznat na Zapadu kao Albumasar, Abu Zejd 1 2

Nasr, Se hakim-e mosalman (Tri Muslimanska Mudraca), str. 13. Ibid., str. 13.

Intelektualne i filosofske škole

19

Balhi (umro 322/933) i drugi. Oni su, zapravo, razvili naučne aspekte Al-Kindijeve škole u islamskoj civilizaciji. No, mora se za pravog Al- Kinijevog naslednika, u filosofiji, znati Abu Nasr Farabi (259/872.-339/950.), na Zapadu dobro poznat kao Alfarabius. Njegovo puno ime je Abu Nasr Muhamed ibn Tarhan ibn Uzalag Farabi i rođen je 259/872. godine u Vasiću, blizu grada Farab u Transoksaniji. Oskudne su informacije o njegovom životu, pa, stoga, učenjaci koji su istraživali o njegovim delima i životu, kao što su Štajnšnajder (M. Steinschneider), Ibrahim Madkur, Ditrisi (F. Dieterici), Rozental (R. Rosenthal) i Valcer (R. Walzer), nisu mogli da razjasne sve mračne detalje iz njegovog života1. Farabi je još kao mlad otišao u Bagdad i tamo učio razne nauke pred Johanom ibn ’Ajlanom (Yuhanna ibn ’Aylan). Postao je vrsni poznavalac logike, filosofije, arapske sintakse, muzike i matematike i napredovao je u učenosti do te mere da su ga nazvali «Drugim masterom», iza Aristotela. Podrška koju je imao od strane vladajućih Hamdanida, pristalica ši’ijstva, pokazuje da je on, verovatno, bio ši’ijske orijentacije. S druge strane, njegovo učenje o poslaničkoj teozofiji ima određenih zajedničkih tačaka sa verovanjima ši’ijskih mislilaca2. Farabi je, napokon, posle osamdeset godina života, umro 339/950. godine u Damasku. Pored filosofskih spisa, za sobom je ostavio i knjigu po imenu Al-musiki al-kabir (Velika muzika)3. Njegova izučavanja su većinom izvijana na temelju pitagorejskih teorija. Njegova filosofska gledišta, generalno, imaju tri temeljne odlike: a) Logičko i filosofsko razlikovanje esencije i egzistencije, stvar na kojoj će, u idućim vekovima, filosofi kao što su Sohravardi, Avicena i Sadrudin Širazi, razviti izvrsne studije. Temeljno, Farabi je zastupao ideju o primarnosti egzistencije. U njegovim delima se susrećemo i sa razlikovanjem Nužne i kontingentne egzistencije, kao i sa studijom o nužnosti Egzistencije. b) Ideja o izlivanju intelekata iz Prvog intelekta, na koju Farabi ukazuje principom «Iz Jednog ne izliva sem Jedno». Iako 1 2 3

Ibid ., str. 154. Korben, Tarih-e falsafe-je islami (Historija islamske filosofije), str. 225. Nasr, Se hakim-e mosalman, str. 17.

20


je Avicena, kasnije, razvio ideju o izlivanju intelekata, no izlaganje studije o Delatnom intelektu i potencijalom intelektu, kao i podela čovekova razuma u praktični i teoretski, zapravo, jesu novine u Farabijevoj epistemologiji. c) Ideja o poslanstvu, kao najuzvišenija studija u Farabijevim delima. On je ovde bio pod uticajem Platonove «Države». Farabijeva politika je neodvojivo zasnovana na celom spektru njegove psihologije i kosmologije i, kao što smo naznačili, njegova ideja o poslanstvu je naporedna sa određenim učenjima ši’ijstva. Farabijeva dela Iz glavnih Farabijevih traktata možemo izdvojiti epistolu Al-džam’ bajna ra’ja-i al-hakimajn (Usklađivanje ideja dva mudraca), knjigu Fi agradi Arastatalis (O Aristotelovim nakanama), sumiranje nekih Platonovih dijaloga, epistolu Fi ma janbagi an jukaddam kabla at-ta’lim al-falsafa (O onome što treba naučiti pre bavljenja filosofijom), Uvod u Aristotelovu filosofiju, Ihsa’ al’ulum (Klasifikacija nauka), epistolu Fi al-’akl va al-ma’kul (Fi al’aql wa al-ma’qul – O intelektu i inteligibliji), Fusul al-hikam (Dragulji mudrosti), Ara’u ahli al-madina al-fadila (Nazori stanovnika idealne države), As-sijasat al-madanijja (Građanska politika), Tahsil as-sa’ada (Pripravljanje blaženstva), i sumiranje Platonova Navamis-a (Laws – Zakoni), od kojih, poslednja četiri traktata, zapravo, pojašnjavaju političku filosofiju Farabija. Pored ovih naslova, Farabi je za sobom ostavio još neke spise iz raznih naučnih disciplina, koji su nestali, a od kojih nabrajamo: Ahlak-e Nikumahisi (Nikomahova etika), komentare na Aristotelovu Meteorologiju i Metafiziku. Premda je Farabi bio čvrsto privržen Aristotelu i njegovom metodu rezonovanja, pokušao je i da sravni i dovede u sklad stavove dva grčka teozofa, Aristotela i Platona. S takvom nakanom je pokušao da u knjizi Usklađivanje ideja dva mudraca, kroz proces harmonizovanja njihovih nazora, istodobno, prokomentariše njihove ideje1. Farabi je, pored filosofije i politike, 1

Nasr, Se hakim-e mosalman, str. 16.


21

odlično poznavao i sufizam / mistiku. Inforamacije koje su nam pristigle o njegovom priprostom načinu života, pokazuju njegovu sklonost mistici. Njegova knjiga Fusus al-hikam, zapravo jeste čitav ciklus spekulativne gnoze, ispisane na temelju principa peripatetičke filosofije, knjiga koja je i dan-danas u sklopu nastavnog plana [tradicionalnih škola] 1 . Farabi je izvrsno poznavao filosofiju, muziku, matematiku i politiku, i štaviše, bio je dobro uveden u sve naučne discipline iz svog vremena. Stoga ga, nedvojbeno, možemo nazvati filosofom – učenjakom. Pre nego što se skoncentrišemo na Avicenu i njegova učenja, na tog najslavnijeg predstavnika peripatetičke filosofske škole, nužno ćemo spomenuti velikog filosofa i lekara iz grada Reja, Muhameda ibn Zekerijaha Razija. Muhamed ibn Zekerijah Razi Razi je rođen u gradu Reju negde oko 250/864. godine i napustio je ovaj svet 311/923. ili 320/932. godine. Proslavio se u celom svetu, i na Zapadu je poznat kao Razes (Rhazes). Iz Razijevih pisanih dela odmah izdvajamo njegov magnum opus u medicini po imenu Al-havi (Sadržaj – Continens) i njegovu knjigu iz hemije Sir al-asrar (Tajna tajni). Poslednja knjiga je ostavila veliki uticaj na prirodne nauke iz autorovog vremena2. Značaj Razijevog filosofskog rada se pokazuje u njegovim polemikama sa intelektualnim tokovima ismailija. Razvijao je pisane filosofske rasprave sa velikanima te škole, Muhamedom Sarhom od Nišapura i Hamidom od Kermana. Rasprava o alhemiji je jedan primer njihovih nesuglasica. Naime, ismailije bi, ovde, prišli hermeneutici, a Razi bi se, u slučaju spoznavaja prirodnih fenomena, suprotstavio svim vrstama hermeneutike i ezoterijske, odnosno simboličke interpretacije3. Ismailijski filosofi su se, osim u ovom pitanju, digli protiv njega i u vezi vremena, prirode, duše i verovesništva. Razijeva studija o vremenu podseća na zarvanijsku kosmologiju iz drevnog Irana, a u raspravi o verovesništvu on se okorišćava raspravama filosofa. Ismailije, međutim, tu stvar 1 2 3

Ibid., str. 18. Ibid., str. 19. Korben, Tarih-e falsafe-je islami, str. 195.

22


smeštaju izvan dosega filosofa. U svakom slučaju, njegovi religijski i gnostički stavovi potiču iz platoničkih i manihejanskih ideja1. Avicena (370/980-427/1037) Peripatetička misao je kulminirala u Iranu, pojavom iranskog slavnog teozofa, Avicene. Abu Ali Husein ibn Abdulah ibn Sina je rođen, u mesecu safaru/februaru, u Afšaneu kod Buhare. Njegov otac je bio guverner pri samanidskoj vladi. Posle očeve smrti, otpočeo je sa putovanjima i proveo je neko vreme u Gorganu, Kazvinu, Hamedanu i Ispahanu. Za njegovu bistrinu se vezuje priča da je u svojoj sedamnaestoj godini izlečio samanidskog emira Nuha i da je u osamnaestoj godini naučio sve nauke iz svog vremena2. Avicena, poznat kao i Šejh ar-ra’is (Vrhunski učitelj) je umro u blizini grada Hamedana, gde je i pokopan. Njegova naučna dostignuća su bila uzrok da mu pripadnu titule Šejh ar-ra’is, Hudžet al-hak (Dokaz Zbiljin), Šaraf al-mulk (Ekselencija svetska) i Imam al-hukama (Predvodnik teozofa). Zapadnjaci ga dobro poznaju kao Ibn Sinu ili Avicenu. Avicenina dela možemo podeliti u tri kategorije: a) U prvu kategoriju, uglavnom, spadaju njegovi filosofski spisi: 1. Nidžat (Spasenje), koji predstavlja kratak sadržaj Šifa-a, 2. ’Ujun alhikma (Izvori mudroslovlja), 3. Daneš-name-je ’Ala’i (Alaudevletova Knjiga znanja), prva knjiga iz filosofije napisana na persijskom jeziku, 4. Knjiga Šifa’ (Isceljenje – Sufficientia) i 5. Al-išarat va at-tanbihat (Pokazala i upozorenja). Pored toga, napisao je i dosta epistola iz logike, psihologije, kosmologije i metafizike. b) Druga kategorija je, univerzalno, vezana za prirodoslovlje: 1. Rasprave vezane za fiziku i meteorologiju, ispisane u Šifa-u, 2. Kanun (Kanon), njegova poznata knjiga o medicini i 1 2

Nasr, Se hakim-e mosalman, str. 20. Korben, Tarih-e falsafe-je islami, str. 237-241.


23

3. Epistola iz medicine po imenu Al-urdžuza fi at-tib (Pesma o medicini). c) Pod treću kategoriju podlaze njegova simbolična i ezoterična dela koja je napisao pri kraju svoga života: 1. Epistola Haj ibn Jakzan (živi sin Budnoga), 2. Risala at-tajr (Epistola o ptici), 3. Salaman va Absal, 4. Tri posljednja poglavlja Išarat-a, po imenu Mantik almašrikijjin (Logika istočnjaka)1, 5. Poezija Al-kasida al-’ajnijja o duši i 6. Kratki komentari na nekoliko kur’anskih poglavlja2. Seid Nafisi i dr Jahja Mahdavi su 1331. i 1332. solarne / 1952. i 1953. u Teheranu štampali veoma vrednu knjigu o Aviceninim delima. Filosofski sistem Avicene sačinjavaju njegovi osnovni elementi iz peripatetičke aristotelovske filosofije i još neki osobeni elementi neoplatoničke kosmologije, spregnuti sa religijskom kosmologijom islama. I pored svega toga, on je, najviše, uz Arisotela, što ne znači da je slepo imitirao njega, nego je, svojim inovativnim udubljivanjima, pojasnio zamršene tačke u aristotelovskoj misli i, tako, pokušao da, uz pomoć određenih elemenata iz platoničke i neoplatoničke misli, izgradi novo filosofsko zdanje. On je svoju filosofiju nazivao «Mudrošću orijentalca», o kojoj govori u jednom proslovu u svom uvodu knjizi Šifa, gde razvija rasprave o logici. No, ova Mudrost orijentalca (mašriqiyy) nije isto što i Orijentalna mudrost (išraqiyy), koja će zaživeti vek ili nekoliko vekova kasnije. U svakom slučaju, on je ostao odan peripatetičkoj tradiciji, premda je u nekim svojim delima, kao što je Išarat va tanbihat, i posebno u svojim gnostičkim epistolama, prizivao inovativno sagledavanje filosofije3. 1

2

Radi se, naime, o dva različita dela; knjizi Mantik al-mašrikijjin, koja je, ustvari, uvodni deo još uvek nepoznate Hikma al-mašrikijjin (Teozofija istočnjaka), i o tri poslednja poglavlja celovite knjige Išarat. – (beleška prevodioca) Nasr, Se hakim-e mosalman, str. 28.

24


Najvažnije osovine Avicenine filosofije jesu: 1. ontologija i teologija, 2. razlikovanje esencije i egzistencije, 3. hijerarhija bića i studija o supstanciji i akcidentu, 4. nužna i kontingentna egzistencija, 5. znanje Nužne egzistencije, 6. ideja o emanaciji i izlivanju, 7. teorija o spoznaji, 8. eshatologija i 9. ideja o intelektima. Ova učenja su, generalno sagledavajući, preuzeta od grčkih teozofa, uz dodatnu aromu osobenih islamskih nazora. Primera radi, dosta je poznato Avicenino učenje da: realitet svake stvari zavisi o njenoj egzitenciji, a spoznaja stvari, naposletku, jeste sama spoznaja njene egzistencije i njenog položaja i stupnja u univerzalnoj ontološkoj hijerarhiji, stupnja koji određuje njene osobine i kvalitete. Svaka stvar u univerzumu, samim tim što jeste, počašćena je egzistencijom... Međutim, Bog, odnosno Sama Egzistencija, kao Načelo i Stvoritelj svih stvari, nije prva karika u jednom povezanom nizu, i stoga nije supstancijalno ili akcidentalno povezan sa bićima u univerzumu, već prethodi unuverzumu i transcendira ga. Avicenina rasprava o egzistenciji se zasniva na temelju dve distinkcije... jednom se razlikuju esencija svake stvari i njena egzistencija, a drugi put nužnost, kontingentnost i nemogućnost... stoga su univerzum i sve što je u njemu kontingentne egzistencije, koje ovise o Nužnoj egzistenciji... i kontingentne egzistencije, još, podlaze pod dve kategorije: 1. one koje, premda su, same po sebi, kontingentne egzistencije, postaju nužne po Nužnoj egzistenciji1 i koje obuhvataju

3 1

Da'erat al-ma'aref-e bozorg-e islami (Velika enciklopedija islama), ispod Ibn Sina. Prevedeno je iz izvornika (Three Muslim Sages); u persijskom tekstu je, greškom, preneseno kao: «one koje su samo kontingentne egzistencije, bez toga da zahvate bilo kakvu nužnost». – (beleška prevodioca)


25

transcendentne i proste / one koje nisu složene intelektualne supstancije, odnosno arhanđele kao večne efekte Božije; 2. stvorenja iz sveta bivanja i nestajanja. Pored podele kontingentnih egzistencija na stalne i nastale, on, takođe, deli egzistencije u supstancijalne i akcindentalne1. S druge strane, Avicenin život se odvijao uporedo sa izdizanjem teološke isma'ilijske škole, pa se čak tvrdi da su njegov otac i brat pripadali isma’ilijskom pravcu. Kao i kod Farabija, Avicenina učenja prizivaju dosta strukturalnih sličnosti sa isma’ilijskom kosmologijom, no, to nije bilo uzrok da se on ne uzdrži od zvaničnog prilaženja tom krugu, premda topao prijem Avicene od strane ši’ijskih dvoranina i emira Hamedana i Ispahana, u najmanju ruku, potvrđuju njegovu privrženost imamijskom ši’ijstvu2 . Avicena razvija svoju antropologiju na temelju angelologije, u kojoj pojašnjava osovinu kosmologije, kao i stupanj i položaj same antropologije. Stoga, njegove simboličke epistole, zapravo, prikazuju njegova osobna iskustva, iskustva zbog kojih Avicena, kao filosof koji je dosegao do samospoznaje, jeste retka paradigma; primera radi, epistola Haj ibn Jakzan izlaže zaziv ka saputništvu sa anđelom, a nad Risalat at-tajr-u, još jednim njegovim gnostičkim delom, su se udubljivali mnogi pesnici, kao što je Faridudin Atar (šesti i sedmi / dvanaesti i trinaesti vek) u poemi Mantik at-tajr. Ova Avicenina dela su, u temelju, alegorična i obuhvataju likove koji, na simboličan način, ilustruju događaje iz unutrašnjeg života. Najstariji podaci kojima raspolažemo o Aviceninom životu, u tradicionalnim tekstovima, nalaze se u knjizi Tatimme Sivan il-hikma (Prilog knjizi Očuvavanje teozofije) od Zahirudina Abul-Hasan Alija ibn Zejdija Bejhakija. Osim te knjige, susrećemo se sa još dva izveštaja o njegovom životu u ’Ujun alanba' (Izvori obavesti) od Ibn abi Usajbi’e i u ibn Kiftijevom Tarih al-hukama (Istorija teozofa)3. Između autoriteta koji su zablistali u Aviceninoj školi i pod uticajem njegove filosofije, izdvojićemo pristalice njegovih učenja, poznatog pesnika Omera Hajjama od Nišapura, Nasira 1 2 3

Nasr, Se hakim-e mosalman, str. 28-32. Korben, Tarih-e falsafe-je islami, str. 214. Da'erat al-ma'aref-e bozorg-e islami, ispod Ibn Sina.

26


Husreva, matematičara Ibn Hajsema od Balha i hadže Nasirudina Tusija. Avicenina razmišljanja su imala veliki uticaj i na Afzaludina od Kašana (Baba Afzala), Katbudina od Širaza, Dabirana Katibija od Kazvina, Kutbudina Razija, Sadrudina Daštakija, Gijasudina Mensura Širazija, Dželaludina Davanija i Asirudina (Athir ad-din) Abharija1. Neki njegovi učenici su, takođe, svojim autorskim umećem, radili na plasiranju intelektualne zaostavštine svog Učitelja, od kojih nabrajamo: Abu Ubejda Đuzđanija, koji je celi svoj život proveo uz Učitelja i dovršio neke njegove nedovršene radove, Abul-Hasana Bahmanijara, autora filosofskog dela Kitab at-tahsil, kao i Kitab al-hudždžet-a, zatim ibn Zejlea, koji je ispisao komentar na epistolu Haj ibn Jakzan i rezimirao delo Šifa’, i Abu Abdulaha Ma'sumija, autora knjige o dokazivanju nadmaterijalnih egzistenata Fi isbat al-mufarakat, ujedno i najučenijeg učenika Učitelja, koji je napisao odgovore na Birunijeva pitanja upućena Aviceni2.

2. Iluminativno – gnostička škola Već smo u raspravi o peripatetičkoj školi naznačili da su izvesni istaknuti predstavnici tog misaonog toka, donekle bili skloni unutrašnjim i ezoterijskim sagledavanjima stvari pa je tako Farabi živeo jedan mistički život, a Avicena je zadnje godine svoga života proveo u ispisivanju gnostičkih knjiga. Čini se da su oni velikani, kroz sumnju u kategoriju posredno stečenog, diskurzivnog znanja, uzašli ka prosvetljenju i izravnom znanju. Tako su se iz ovog intelektualnog procesa razvila dva školska sistema: 1. Filosofska škola iluminacije, 2. Intuitivna gnostička škola, nazvana «misticizam ili gnoza». Uticaj ove škole na pisana i misleća znakovlja sledećih vekova je velik do te mere da ostali misaoni krugovi bivaju i 1 2

Nasr, Se hakim-e mosalman, str. 53-55. Ibid., str. 53.


27

previđeni. Bilo bi besmisleno iščitavati gnostičku književnost pre promišljanja ovakvih škola. 2.1. Filosofska škola iluminacije (išraq)1 Išrak označava isijavanje svetlosti, osvetljenje, obasipanje svetlom, a po terminološkom određenju pokazuje vrstu spoznaje koja je zasnovana na duševnom otkrovenju, spregnutom sa intuicijom. Suprotno peripatetičkoj doktrini, gde se racionalno saznavanje stavlja na vrh uzlazne lestvice čovekova uma, u ovoj se školi naglašavaju iluminacija i duševno prosvetljenje; i to stoga što je svetlost jasniji i spoznatljiviji realitet u odnosu na sve druge stvari, što će reći da ga nije potrebno ni definisati. Škola iluminacije je, zapravo, iznedrila iz zagrljaja diskurzivnog i intuitivnog grčkog mudroslovlja, dočim na polju metodologije, kristalizuje prevlaku između islamske filosofije i staroiranske teozofije i istočnjačkog misticizma i gnoze2. Moglo bi se, na istorijskoj bazi, izreći da je peripatetička škola, u istočnom delu zemaljske kugle, nakon što je pretrpela oštre prezire od strane sjajnih imama Muhameda Gazalija i Fahrudina Razija, izgubila svoju moć i da je diskurzivni metod oslabio. Ta su događanja pripremila tlo za ekspanziju iluminativnih i intuitivnih nauka. Da bi sveobuhvatnije prikazali ovu školu, u nastavku ćemo se, ukratko, osvrnuti na život i dela njenog osnivača. Šihabudin Jahja ibn Habaš ibn Amirak Sohravardi, poznat kao Učitelj iluminacije – Šejhi išrak (549/1154-587/1191), rođen je u selu Sohravardu pokraj Zandžana. Uveo ga je u nauke Madždudin Džili u gradu Marageu, da bi, sa ciljem sticanja visokog obrazovanja, otputovao u Ispahan i tamo učio pred Zahirudinom Farsijem. Puno je putovao i najzad, našao se u Siriji, u Alepu. Tamo ga je toplo prihvatio Melik Zahirudin, Salahudin Ejubijev sin, premda je, naposletku, njegov život 1 2

Saliba, Farhang-e falsafi, str. 142. Rašad, Falsafe az agaz-e tarih, tom. 2., str. 145.

28


tragično okončan upravo zbog bliske veze sa dvorom i alepskim vladarom. Zapravo, ondašnji religijski autoriteti, odnosno juristi, bacili su anatemu na njega i Salahudin je svome sinu Zahirudinu uručio njegovu smrtnu presudu. Melik Zahirudin je onako i učinio. Ipak, počašćen je titulama «potpomognuti Carstvom nebeskim», «stvoritelj vrlina», «master Šihabudin», «Božanski naučenjak» i «učeni teozof»1. Srž njegova života okarakterisan je isposništvom i bogoštovljem. Odvažno je upražnjavao asketske vežbe, previđajući užitke materijalnoga sveta. Katkada bi nosio pohabanu odoru, ili bi, u javnost, izlazio u sufijskom ogrtaču. Imao je zapanjujući naglasak i krasan govor, zbog čega je, u naučnim raspravama i pri razvijanju dijalektičkog silogizma, uspevao da savlada učenjake iz svog vremena. Mnogi su se ugledni orijentalisti, poput Ritera, Anrija Korbena, Špesa (Spies) i Paula Kravsa, u svojim istraživanjima, usredsređivali na život Učitelja iluminacije, no, ne mogavši da osvetle mnoge tamne trenutke iz njegova života, okretali su se prikupljanju njegovih pisanih dela2. Opsežno je o njegovom životu pisao i Šemsudin Šahrazuri, teozof iz 6-og i 7-og / 13-og i 14-og veka, u svojoj knizi3, premda ni on ne zalazi u zamršene kutke Sohravardijeva života. Sohravadijev filosofski nazor je, u celosti, prikazan u njegovom monumentalnom delu iz filosofije, Hikmat al-išrak-u (Teozofija iluminacije). Sohravardi je, pre toga, ispisao neke kraće epistole iz logike, teologije i prirodoslovlja, koristeći peripatetički metod sagledavanja stvari, epistole koje svoj kontinuitet doživljavaju u knjizi, u odnosu na koju su one uvodne reči, dakle u Hikmat al-išrak-u4. Sam Učitelj iluminacije u uvodnom delu ove knjige ukazuje da ona, obujmljujući kako intuitivno, tako i diskurzivno mudroslavlje, neće biti od koristi za one koji su isključivo u potrazi za onim diskurzivnim, već da je odveć važan uslov za čitaoca ove knjige to da mu je «Božanski blesak ozario srce»5. Iz toga proizilazi da se filosofska putanja Učitelja 1 2 3 4

Šahrazuri, Nuzhat al-arvah va ravdat al-afrah, str. 10. Rašad, Falsafe az agaz-e tarih, str. 129. Šahrazuri, Nuzhat al-arvah va ravadat al-afrah Korben, Tarih-e falsafe-je islami, str. 291.


29

iluminacije, odmah tu, odvaja od glavnog toka njegovih preteča u teozofiji, te da njegova filosofija smera ka nekoj vrsti gnostičke vizije. Čitalac, po Šahrazurijevim rečima, treba da bude «u stanju da odagna od duše svoje zaokruženja iz mračnoga sveta i da priželjkuje, uzvišenom odvažnošću, duhovni svet» 1 . Naravno, ne može biti da, u tom pogledu, Sohravardi ne bude sličan gnosticima, kada ovi naglašavaju značaj duše i njene funkcije. On insistira da je svaka duša, pre negoli siđe u telo, smeštena u svom anđeoskom prebivalištu, i kada se pripaja telu, duša ili njena unutrašnja srž se deli na dva dela od kojih je jedan na nebu, a drugi pada u telo. Zbog toga je ljudska duša uvek tužna na ovome svetu, a konačno će dosegnuti do svoje sreće onda kada se sjedini sa svojom anđeoskom polovinom2. Sohravardi je, ustvari, odlučio da dokaže anđeosko načelo duše, koja je, po njemu, zatočena i nesretna u zemaljskom svetu. Taj se njegov nazor može prizivati i u njegovoj priči o «Zapadnom prognanstvu» (Al-gurbat al-garbijat)3, kao što se može uporediti sa onim što gnostici, u svojim raspravama, nazivaju večnim i anđeoskim, odnosno sa početnih 18 distihona Mevlanine Mesnevije. Posebno je zanimljiva njegova angelologija, koja, zapravo, zauzima centralno mesto u njegovoj filosofiji, angelologija koja se dotiče pitanja spoznavanja anđeoskog sveta i rasprave o hijerarhiji svetlosti koje se protežu od sveta sena do najuzvišenije Svetlosti. Onde je anđeo i čuvar sveta, i pribor, odnosno posrednik za spoznaju, i, najzad, ono do čega čovek hoće da dosegne i za čim je u konstantnoj potrazi u svom ovozemaljskom životu4 . On se, u ovoj raspravi, pored naglašene kur’anske terminologije vezane za pitanje anđela, znatno okoristio i terminima staroiranske mazdaističke angelologije, stvar koja je bila uzrok da ga neki uvrste u persijske teozofe, izrekavši da je bio sklon zoroasterskoj duhovnosti5. Međutim, pojmov5 1 2 3 4 5

Sohravardi, Hikmat al-išrak, str. 2.; i Majmu'e-je asar-e farsi-je Šejh-e išrak, str. 462. Rašad, Falsafe az agaz-e tarih, tom 2., str. 130. Nasr, Se hakim-e mosalman, str. 86. Ibrahimi Dinani, Še'a'-e andiše va šohud dar falsafe-je Sohravardi, str. 500. Nasr, Se hakim-e mosalman, str. 83. Rašad, Faslafe az agaz-e tarih, tom 2, str. 145.

30


ima svetlost i tmina, on nipošto nije aludirao na magiansku svetlost i tamu. «Nikada se ne sme pomisliti da su svetlost i tmina, u našoj terminologiji, isto ono što su govorili magianski nevernici i maniheanski otpadnici.» U svakom slučaju, Sohravardi govori kako lepota i blistavost anđela, neprekidno, obasjavaju svet iluminacije i zaslepljuju sve one koji to žele da vide. Po njemu, prebrojavanje anđela, praktično, nije u granicama naše moći. Na vrhu longitudinalnog niza, nalaze se arhanđeli, u kojima je najuzvišeniji Vohumen – Najgolemija ili Najbliža Svetlost1. I u podeli fižičkih tela Sohravardi koristi terminologiju svetlosti, te kategorizuje stvari ovisno o tome koliko svetlosti primaju ili ne primaju. Naime, on deli stvari u svetlosne i tamne, one koje su svetlost u samoj svojoj biti, i one koje su, po sebi, tama. Sohravardi u raspravi o eshatologiji insistira na svom iluminacionističkom svetogleđu, tvrdeći da je čovekova duša, svakog trenutka u svom životu, u potrazi za Svetlošću svih svetlosti (Nur al-anvar), te da je njen ontološki položaj, posle smrti, usko povezan sa količinom čistote i spoznaje koju je stekla u ovosvetskom životu. Tako duše podlaze pod kategorije sretnih, nesretnih i mudraca, odnosno teozofa. Nadalje, duše gnostika i Božijih miljenika, nakon što se otrgnu od tela, razvijaju toliko uzašašće da nadilaze i svet arhanđela, porinuvši u blaženu bliskost Svetlosti svih svetlosti2. U raspravi o kauzalitetu, on razvija poznati stav peripatetičkih filosofa da svaki uzrok dominira nad svojom posledicom, pridodavši tome da svaka posledica ljubi svoj uzrok. Najbliža svetlost vizira Svetlost svih svetlosti i pošto njih ne razdvaja nikakav zastor, ono se na nju izliva zrak Svetlosti svih svetlosti3. Onda je o viziji stvari postojalo dvojako objašnjenje: 1. Stvari se mogu videti onda kada koničan zrak izađe iz oka i nađe se na određenom objektu. 2. Stvari se vide posredstvom slika opipljivih tela koje se nalaze u oku. 1 2 3

Nasr, Se hakim-e mosalman, str. 84. Ibid., str. 90 i 91. Rašad, Faslafe az agaz-e tarih, tom 2, str. 149.


31

Međutim, Sohravardi nije prihvatio ove definicije i tvrdio je da se proces vizije odvija u okrilju iluminativnog znanja duše1. Četrdeset i devet naslova Sohravardijevih napisanih dela klasifikovaćemo u pet kategorija: 1. Četiri velike didaktičke i doktrinarne knjige, ispisane na arapskom jeziku. U ovim delima se, prvo, razmatra peripatetička filosofija, onako kako ju je Suhravardi komentarisao, i zatim se prelazi na iluminativnu teozofiju. U ovu tetralogiju spadaju: Talvihat (Knjiga obznana), Mukavamat (Knjiga opiranja), Mutarahat (Knjiga razgovora) i Hikmat al-išrak (Teozofija iluminacije). 2. Kraće poslanice na persijskom i arapskom u kojima se sumiraju problematike spomenute četiri knjige: Hajakil an-nur (Hramovi svetlosti), Al-alvah al-imadije (Pločice za Imadudina – na arapskom i persijskom), Partu-nama (Spis o zraku), Fi i'tikad al-hukama (O nazorima teozofa), Al-luma'at (Odblesci svetlosti), Jazdan-šenaht (Spoznaja Boga) i Bustan al-kulub (Bašta srca). 3. U simboličke i mističke priče ili novele, u kojima se govori o proputovanju duše kroz ontološke stupnjeve i dosegu do blaženstva i iluminacije, spadaju: Akl-e sorh (Crveni arhanđel), Avaz-e par-e Đabra'il (Pesma Gabrijelova krila), Algurbat al-garbijat (Zapadno prognanstvo), logat-e muran (Jezik mrava), Risala fi halat at-tufulija (Poslanica o detinjstvu), Ruzi ba džama’at-e sufijan (Dan u društvu sufija), Risala fi al-mi'radž (Poslanica o Uzašašću), i Safir-e simorg (Pev grifa). 4. Prevodi i komentari na filosofske knjige i sveti tekst Časnog Kur’ana i predaja, kao što su: prevod na persijski Avicenine Risala at-tajr, komentar na Išarat, ispisivanje poslanice Fi hakikat ališk (O suštini ljubavi) na osnovu Avicenine Risala fi al-išk. 5. Molitve i ritualna došaptavanja na arapskom, koja Sohravardi naziva Al-varidat va at-takdisat (Nadahnuća i posvećivanja)2. Učitelj iluminacije se, pored toga, oglasio i u poeziji i pesničkoj umetnosti, premda njegove pesme, što se njihove strukture tiče, podlaze pod kategoriju filosofske poezije. Izdva1 2

Ibid., str. 151. Nasr, Se hakim-e mosalman, str. 68-69.

32


jamo njegovu odu Kafija (Qafiyat) o duši, koju je spevao u stilu Avicenine ode 'Ajnija1. Sohravardijeva dela i njegova filosofija su prigrljeni, uglavnom, od strane ši'ijskog populusa. Najvažnije komentare na njegove knjige su ispisali Šahrazuri, njegov učenik i saradnik, te Kutbudin od Širaza, učenik hadže Nasira od Tusa i Sadrudina od Konje. Moramo, pritom, da spomenemo i Mula Sadrov komentar na Hikmat al-išrak, koji je štampan na marginama u litografskom izdanju ove knjige. Ibn Kamune, alame od Hile, Dželaludin Davani, Abdurazak Lahidži i hadže Nasirudin Tusi su se, svi odvažno, udubljivali u principe iluminativne filosofije, sve dok to promišljanje Sohravardijevih dela nije kulminiralo pojavom Mira Damada i njegovog učenika Sadrudina od Širaza, za vreme Safavida, kada je bila razvijana prava reforma u intelektualnom životu ši’ijske duhovnosti. U kasnijem periodu su i hadži Mula Hadi od Sabzevara i šejh Ahmed Ahsa’i, uglavnom bili pod uticajem Učitelja iluminacije2. ****** Dve intelektualne škole peripatetičke i iluminativne filosofije su dostigle do svog vrhunca u 4-om i 5-om / 10-om i 11-om veku. Peripatetička misao je u 4-om / 9-om veku zavladala svim ondašnjim naučnim centrima do te mere da je prodrla i u krug religijskih i teoloških rasprava. Jedna od glavnih karakteristika ove vrste filosofije je bilo insistiranje na prirodoslovlju (tabi’ijat) i astronomiji (falakijat), te su, već to rekosmo, pristalice ove škole, većinom bili filosofi – učenjaci. Uticaj ovakvog razmišljanja se, u književnosti, da nazreti kod pesnika iz prvog razdoblja persijske pesme, posebno onih u krajolicima Horasana. Možda se ne može zapostaviti prisustvo ovakve filosofije kada ovi pesnici pažljivo sagledavaju prirodne pojave, objektivno se osvrćući na spoljašnji svet. No, peripatetička škola je, posle 5-og / 11-og veka, doživela dekadenciju i svoje mesto, malo po malo, ustupila intuitivnim i gnostičkim nazorima koji 1 2

Deh-hoda, Logat-name, pod Šejhi išrak. Nasr, Se hakim-e mosalman, str. 96.


33

su široko promicani snagom iluminativno- filosofske škole Učitelja iluminacije, pa je, tako, i orijentacija pesnika od 6-og / 12-og veka pa naovamo, definisana nekakvim subjektivnim i unutrašnjim usmerenjem, revolucija u književnosti koju su otpočeli autoriteti kao što su Sana’i i Atar. Ipak, glavni razlog ekspanzije ove vrste razmišljanja ne leži, isključivo, u Šihabudin Sohravardijevoj školi; tu se nameću misticizam / sufizam i islamska gnoza koji su, uživajući primetnu vitalnost još od prvih vekova posle pojave islama, neprimetno, potiskivali na stranu sve druge intelektualne škole i, naposletku, uskrsnuli kao odveć sistematizovana intelektualna institucija. Tako su većina persijskih pesnika i književnika, posle 6-og / 12-og veka, namerno ili nenamerno, književna persijska dela proželi mističkim temama, posebno pesnici u iračkom i indijskom stilu i u razdoblju povratka, budući da su se, pri razvijanju strukture svojih dela, ponajviše okoristili iluminativnim, gnostičkim i mističkim sadržajima. Ovaj intelektualni tok se u istoriji islamskoiranske misli naziva «misticizmom i gnozom».

2. 2. Škola misticizma i gnoze Gnoza je onaj spoznajni put ili metod u islamskom svetu i u drugim Božijim religijskim tradicijama, gde se otkrovenje istine smatra izvodljivim na temelju intuicije i iluminacije, a ne razuma i diskurzivnog znanja. Ovakvo gnostičko proputovanje u islamskom svetu biva upražnjavano (skoro) isključivo od strane sufija, dok kod drugih naroda, sa različitim nazivima, jeste prepoznatljivo kao «spoznaja pristaša tajne»1. Gnostičke tradicije kod raznih naroda prizivaju određene zajedničke elemente, pa tako sve one, naglašavaju mogućnost zahvaćanja istine putem izravnog znanja, odnosno sjedinjenjem intelekta i inteligibilije, u spekulativnom aspektu, a na praktičnom planu, sagledavanjem skrovitih i egzoterijskih običaja i navika, te prilaženjem isposništvu i upražnjavanju asketskih rituala, stvar koja u gnostičkom proputovanju, napos1

Zarinkub, Arzeš-e miras-e sufije, str. 9.

34


letku čoveka vodi smeranju ka unutrašnjem svetu. Ustvari, gnoza je ona spoznaja koja biva prigrljena na osnovu unutrašnjih neopisivanih stanja, stanja koja manifestuju izravnu povezanost sa Absconditumom. Tada se u biti gnostika i duhovnog putsnika razvija adekvatna spremnost da pronikne u dubine stvari i da, zauzvrat, celovito potakne svoju misleću suštinu, dovodeći, tako, unutrašnja počela svoje egzistencije u osobeni sklad. Premda su ovakva stanja kratkotrajna i bez stalnog dejstva, kada se god ponove, gnostik ih prepozna, što, postupno, pomaže da ona postaju stalna. Štaviše, kada ona nailaze, to se dešava bez imalo uticaja gnostikove volje; njemu od svega toga ostaje samo jedna uspomena u okviru pamćenja. To će reći da svaka stvar može, ponaosob, prouzrokovati ona stanja. Jedna aluzija, spomen, boja ili jedan zvuk mogu uzdrmati gnostika i prouzrokovati u njemu ekstazu1. U tom procesu, gnostik je svesan toga da je upravo on osovina sveta, izvorište egzistencije, te ishodište i majdan svih kontingentnih bića. Drugim rečima, usklađenost i sazvučje (ontološko sjedinjenje) sa egzistirajućim Univerzumom se zasniva na ljubavi. Tu je intuitivno zapažanje, neposredno i izravno. Misticizam u kome se surećemo sa čitavim spektrom raznih intelektualnih tokova, može sticati svoje ideje ne sa jednog mesta. Ukoliko bi se, na tom polju, razvila ozbiljna komparacija, uvideli bi da sufijske doktrine, umnogome, odgovaraju delovanju gnostika iz drugih naroda 2 . Evropski istraživači su verovali da koren islamskog misticizma treba tražiti u zoroasterskoj duhovnosti, naucima hindusa, u hrišćanskom monaštvu, neoplatoničkom mudroslavlju i u judaizmu3. Međutim, primordijalno i istinsko istočište islamskog misticizma, i pored svih onih spoljašnjih i intelektualnih sličnosti sa verovanjima pristaša tajne u drugim narodima, dakako, jesu Kur’an i islam. Hoćemo kazati da se to golemo kulturno postignuće ne bi pojavilo na tlu različitih intelektualnih elemenata, da tu nije bilo prisustva Kur’ana i islama, premda one strukturalne sličnosti i spoljašnje paralele u različitim izdan1 2 3

Ibid., str. 11. Ganij, Bahs dar asar va afkar va ahval-e Hafiz, tom 1., str. 9. Zarinkub, Arzeš-e miras-e sufije, str. 12-13.


35

cima ezoterizma, aludiraju na jednoću primordijalnog Izvorišta. Gnoza, na svom praktičnom polju, priziva mnoge osobene karakteristike; da bi dosegao do teomonizma, do vrhunca čovečnosti, gnostik mora da krene sa jedne tačke i da prolazi kroz razna ontološka staništa i stupnjeve, što se, po terminološkom određenju, naziva «duhovnim putovanjem» (sejr va suluk). U tom proputovanju putnik (salik) prihvata da upražnjava niz specifičnih obreda koji, uobičajno, impliciraju bogosluženja, klanjanja, isčitavanje kur’anskoga teksta i upražnjavanje teških ritualnih vežbi, na način kako je to opsežno prizivano u sufijskim spisama poput Atarove knjige Tazkirat al- avlija i Đamijevog Nafahat al- unsa. Svi se ti ontološki stupnjevi prevazilaze pod nadzorom i u svetlu uputa Savršenog čoveka čiju superiornost nalažu i titule šejh (stari mudrac), murad (priželjkivani), pir (stari), pišva (vođa), hadi (upućivač), imam (predvodnik), halifa (Božiji namesnik), kutb (pol), kamil (savršeni), mukamil (usavršavalac)... U svakom slučaju, putnik je u rukama nauma svoga pira i šejha, poput mrtvaca razbaštinjenog od moći za slobodnim izborom; on je potpuno i savršeno predan naredbama i nalozima svoga pira. Pir, kao duhovni vođa (rah-bar), u sebi ima osobenih karakteristika koje su, uglavnom, usko povezane sa njegovim lepim kazivanjima, delima, vrlinama i spoznajama. Prema sufijama, na svetu uvek živi po jedan Savršeni čovek i kada on umre, zameni ga drugi i tako svet ne ostaje bez srca, budući da je Savršeni čovek, ustvari, srce i središte sveta. On zna stvari u Univerzumu onakvima kakve jesu. Proniknuo je kako u anđeoski svet, svet duhova i arhanđela, tako i u fizički svet, i ne samo u njih, već i u Božanski svet, svet Božije Biti i Njegovih večnih Atributa. Sam taj duhovni vođa je, već ranije, prošao razna stajališta spiritualnog proputovanja, na kojem je nadišao svoju egzistenciju i, doživevši porinuće u Njemu, ostao večan Istinskom Egzistencijom. Neke sufije tvrde da putnik, najpre, treba da prođe kroz edukativne programe tradicionalnih verskih škola i da tamo stekne znanje o verozakonu (šerijat), pa da tek onda priđe hanikahu (samostanu) da, pred svojim odabranim šejhom, uči o duhovnoj stazi (tarikat) i iščitava priče o životu pređašnjih

36


šejhova, kako bi se izravnije upoznao sa njihovim mističkim stanjima. U drugoj fazi, putnik će se odmaći od knjige i radiće ono što šejh smatra da mu je podesno1. Značaj šejhove upute je do te mere konstruktivan da se kaže i «jedan tren proveden sa znalcem bolji je od hiljadu godina upražnjavanja rutualnih vežbi» 2 . Kada bi hteli da sumiramo sve ono što su sufije u svojim knjigama ispisali o piru i šejhu, uočili bi da «je šejh, poput Božijih poslanika, osoba čija je jedna dimenzija usredsređena na stvorenja i na putnika, a druga mu je utonula u Bogu, Istini. Stoga, on ima teomorfičnu osobnost u kojoj se manifestuju Božiji Atributi i Njegove svetlosne emanacije. Takva osoba, zapravo, sagledava ono što su verovesnici viđali. On je pristaša metafizičke Zbilje (hakikat), od Koje mu je naloženo da se prihvati egzistencijalnog starateljstva (vilajat) i da bude Savršeni čovek»3. Intelektualni tok misticizma i gnoze je obgrlio specifične naučne sadržaje, uglavnom, preuzete iz misaone i doktrinarne strukture bića staratelja (evlija). Pored pojmova teomonizma, metafizičke Istine, duhovne staze, verozakona, putnika, porinuća, večnosti, i ... koje ukratko navodismo, u sufijskim knjigama se razmatra širok spektar još drugih pojmova i njihovih implikacija; njih, ovde, da ne bi odužili, nećemo spominjati. Teško je tačno precizirati od kada je zaživeo islamski misticizam, premda se može potvrditi da su sufije, od drugog/ osmog veka pa naovamo, imali prilično uređenu instituciju. Možemo se poslužiti primerom da je prvi hanikah izgradio Abu Hašim Sufi koji je živeo još u drugom/osmom veku. Taj hanikah se nalazio u Ramli u Palestini. Od tog datuma su se sufije većinom skupljali u hanikasima, sufijskim gostionicama (ribat), tekijama ili u konačištima (zavije) i tu upražnjavali ritual zazivanja Božijih imena u osami. Sufije su, još onda, u hanikasima ustanovili instituciju četrdesetodnevnog osamljenja (ćellenešini) i drugih vrsta osama (halvat-gozini), koje se nalaze u samom središtu njihove doktrine. Prilikom takvih osama, sufije 1 2 3

Nasri, Sima-je Ensan-e kamel, str. 349. Nasafi, Al-insan al-kamil, str. 11. Zarinkub, Arzeš-e miras-e sufije, str. 90.


37

bi konstantno obavljali ritual zazivanja imena Božijih (zikir); ovi rituali bi uobičajno bili upražnjavani uz odveć definisane obrede, te bi sufija, na primer, ponavljao takve termine kao što su Allah i Hu (On), termini koji se prizivaju i u Kur’anu. Hanikasi su bili i mesto gde su se održavali sastanci na kojima se propovedalo i savetovalo, štaviše, tu su se održavali i duhovni koncerti (sama’), koji se, ipak, uveliko razlikuju od onih drugih obreda; takav duhovni koncert je, po sufijama, bio obred koji bi otuđio sufiju od smušenosti i mlitavosti. U Horasanu je sjajni Abu Said Abulhajr, po prvi put u petom/jedanaestom veku, izveo duhovni koncert1 . Bilo je autoriteta, poput imama Muhameda Gazalija, koji, na osnovu juridičkog rešenja, nisu dozvoljavali takvu vrstu duhovnog koncerta i plesa, dok isti obred kod nekih drugih gnostika, poput Mevlane, uživa veliki ugled. Proces pojave institucije sufija i gnostika u islamskom svetu, počinje da se razvija od samog rođenja islama. Premda sufije u prvom/sedmom veku nisu imali uređenu organizaciju i usklađenu strukturu u svojim intimnim obrascima, no, po njima, strahopoštovanje prema Svemogućem Bogu jeste bio fundamentalni činilac koji ih je navodio da se potpuno predaju Božijoj volji2, što će reći da je sufija, ustvari, bio svaki musliman koji je u sebi osećao duboko bogoštovlje. U drugom/osmom veku se, pak, pojavljuju osobe koje upražnjavaju čudan i osoben način života. Naime, oni u svom ponašanju i izgledu nisu imali nikakve sličnosti sa ostalima, i to je bio uzrok da budu nazavani posebnim imenom, u ovom slučaju «sufijama» (izvedeno iz korena suf sa značenjem vune), zato što su oblačili vunenu odeću. Ova grupa sufija je najčešće živela u pustarama i pećinama. Jedna od najvažnijih doktrina sufizma u drugom/osmom veku prizivala je neograničeno pouzdanje u Boga i nenadmašivu nadu u Njegovu samilost, u svim trenucima života3. Među najpoznatijim sufijama u tom veku izdvojićemo dva sjajna autoriteta: Hasana od Basre (umro 110/728), autora knjige Ri’ajat hukuki-llah (Poštovanje Božijih 1 2 3

Ibid., str. 94. Ganij, Bahs dar asar va afkar va ahval-e Hafiz, tom 1., str. 17. Ibid., tom 1, str. 26.

38


prava), koja, čini se da je prvo sufijsko napisano delo, i Ibrahima Edhema (umro oko 161/777), čija životna priča se prilično podudara sa pričom o Budi, njegovom pokajanju i priključivanju pristalicama misticizma. U istom veku su živeli i još nekoliko istaknutih sufija, kao što su: Rebia Adevija, Abu Hašim Sufi Kufi, učitelj Sufijana Sevrija (umro 161/777), zatim Šakik Balhi, poznati Ibrahim Edhemov učenik, koji je bio počašćen da bude i u prisustvu Muse sina Džaferova - neka je mir Božiji na njih dvojicu - pa Ma'ruf Karhi, koji je prešao na veru predanih (islam) u svetom prisustvu Rizaha - neka je mir Božiji na njega i Fuzejl Ajaz (umro 187/802), kome se pripisuje knjiga Misbah aššari’at (Svetiljka verozakona), beleške sa predavanja egzistencijalnog vođe Sadika - neka je mir Božiji na njega1. U trećem/devetom veku nebo misticizma je ponosno obasjano pojavom slavnih i sjajnih gnostika. Na njemu blista ime Bajsazida Bistamija (umro 234/850) koji je izričito govorio o porinuću u Bogu i opstojanju u Njemu. U njegovim spisima i iskazima se prizivaju tri egzistencijalne dimenzije jastva, tistva i onstva2. Veliki gnostici ga svrstavaju u opijene duhovnjake, one koji su, uglavnom, zborili u stanju mističkog transa pri gubljenju svesti, i pripisuju mu da je izgovarao određene ekstatičke paradokse (šathijat), zbog kojih je na njega bačena i anatema. Moramo spomenuti i Bišra Hafija (umro 226/840), Sirrija Sakatija (umro oko 245/859), koji su bili paradigma brižljivosti i samopožrtvovanja u odnosu na stvorenja Božija, pa Harisa Muhasibija (umro 243/857) koji je živeo u vreme Ahmeda Hanbela. Ne smemo prevideti ni slavne sufije iz ovog veka, Džunejda od Bagdada (umro 297/909) i Haladža (umro 306/918. ili 309/ 921). Džunejdu Bagdadiju je pripala titula «Sejid at-taifa» (poglavar sufijske stranke), i poreklom je iz iranskog Nahavanda. Bio je umeren gnostik koji se čak uzdržavao da obuče sufijsku odoru. Svojom praksom, Džunejd je osnovao bagdadsku školu sufija i tako opravdao naziv «Šejha taife». U njegovim delima se insistira na duhovnom proputovanju, istinogovorlju, 1 2

Motahari, Ašena'i ba 'olum-e islami, str. 100. Korben, Tarih-e falsafe-je islami, str. 273.


39

bistrini vere i bogosluženju. Džunejdova duhovonost leži u okrilju dveju dimenzija: verozakona i duhovne putanje (šerijata i tarikata), a oštro se suprostavlja tome da verozakonska rešenja, nakon što se dostigne do metafizičke Istine (hakikat), doživljavaju derogaciju1. No, sigurno najzagonetniji sufija u istoriji gnoze bio je Haladž Husejn sin Mensurov, verovatno poreklom iz Farsa, koji je, pošto je zbog njegovih hrabro i nepažljivo formulisanih učenja na njega bačena anatema, završio na vešalima. On je u gnozi uzor slobode, odvaženosti i smelosti. Osuđen je na smrt od strane juridika zbog njegovog poznatog inspirisanog paradoksa «Ana al-Hak» (Ja sam metafizička Istina), dakle, zbog tvrdnje da poseduje Božansku prirodu. Sufije tvrde da je Haladž ovakve rečenice izgovarao u stanju mističke opojenosti, što nam ne dopušta da ga osudimo. U trećem/devetom veku su, pored spomenutih, živeli još i sufije Zunun Misri (umro 240/854) i Sahl ibn Abdulah (umro 283/896. ili 293/905). Sve to govori o punoj važnosti ovog veka u istoriji misticizma, što se pojave mnogih gnostika par ekselans tiče. U ovom veku se sufijskoj doktrini pridodaju nove ideje i inovativni termini, kao što su: neobraćanje pažnje na spoljašnje i vremenske okolnosti, oblačenje vunene derviške odeće, isposništvo kao uvod u gnozu, mogućnost toga da u određenim slučajevima ritualna bogosluženja bivaju preprekom i zastorom, naglašeni značaj ljubavi, voljenja, srca, opijenosti i nadilaženja svesti, i sjedinjenje spoznavatelja i spoznatog, viđenje metafizičke Istine u svemu2. U četvrtom/desetom veku su živeli sjajne sufijje, Abu Bekr Šibli (umro između 334/945. i 344/955), Abu Ali Rudbari (umro 322/833), Abu Nasr Saradž od Tusa, autor knjige Al-luma’ (umro 378/988), Abulfazl od Sarahsa (umro 400/1009), Abu Abdulah Rudbari (umro 396/1005) i Abu Talib od Meke (umro 385/995). Osim Saradžove knjige Al-luma’a (Odblesci) u napisana dela od velike važnosti iz ovog veka spada i Kut al-kulub (Opskrba za srca) od Abu Taliba Mekija. 1 2

Ibid., str. 274. Ganij, Bahs dar asar va afkar va ahval-e Hafiz, tom 1., str. 17.

40


U petom/jedanaestom veku su živeli Šejh Abul-Hasan Harakani (umro 425/1033), Abu Said Abulhajr (umro 440/1048), prvi sufija koji je pisao rubaije / četvorostihe, a poznato je da je živeo za vreme Avicene, pa Abu Ali Dakak od Nišapura, poznat po svojim žalopojkama (umro 412/1021. ili 415/1024), AbulHasan Ali ibn Osman Hodžviri (umro 470/1077), hadže Abdulah Ansari (umro 481/1088), poznat kao Pir od Harata (Vođa haratski) i imam Abu Hamid Muhamed Gazali (umro 505/1111). U poznate sufijske knjige iz ovog veka spadaju Kašf al-mahdžub (Raskrinkavanje zakrivenog) od Hodžvirija, kao i hadže Abdulahova dela Sad mejdan (Sto megdana) i Manazil as-sa’irin (Zastaništa duhovnih putnika). Međutim, spisi imama Muhameda Gazalija, o kojima će niže biti reči, imali su presudnu ulogu u usmeravanju gnoze i misticizma u sledećim vekovima. U načelu, peti/jedanaesti vek je uveliko važan upravo zato što su sufije bili voljni da svoj trud usredsrede na ispisivanje svojih učenja i ideja. Istaknuti islamski autoritet, Abu Hamid Muhamed ibn Muhamed Gazali Tusi, spada u najveće naučnjake pri šafi’ijskoj pravnoj školi, koji je bio sklon misticizmu. Bogoslovske nauke je naučavao u Đorđanu pred imamom Abu Nasrom Ismailijem. Nakon toga se vraća u Tus i uključuje se u predavanja iz filosofije i teologije Imamul haramejna Džuvejnija. Godine 485/1092. poznatsi vezir, hadže Nizamul-mulk ga je imenovao šefom katedre za predavanje, propovedanje, vaz i izvijanje naučnih diskusija u Nizamije akademiji u Bagdadu, gde on ostaje i održava svoja predavanja do 488/1095. godine1 . Poznato je da se, iz razloga intenzivnog preokreta koji se desio u njemu 488/1095. godine, odrekao svega i pošto je počeo da upada u sveobuhvatni skepticizam, krenuo je u samoću u potrazi za mističkom Istinom2. Umro je 505/1111. godine u Tusu, gde je i pokopan3. Broj njegovih važnih spisa, kako knjiga tako i napisanih poslanica, dostiže cifru sedamdeset4. Izdvojićemo najpoznatije 1 2 3 4

Ansari, Mabani-je irfan va tasavvuf, str. 162. Zarnikub, Farar az madrese, str. 109. Sadžadi, Mabani-je irfan va tasavvuf, str. 103. Homa'i, Gazali-name, str. 221.


41

naslove: Ihja ulum ad-din (Proživljavanje bogoslovskih nauka), na arapskom govori o etici, veri i misticizmu i deli se na četiri dela: bogosluženja, navike, uzroci uništenja, uzroci spasenja; Ahlak al-anvar (Etika svetlosti), Afat al-lisan (Štetnosti jezika), Asrar al-anvar al-ilahija (Tajne Božanskih iluminacija), Adab assufije (Obredi sufija), Al-basit o pravnim rešenjima šafi’ijske škole, Tahafut alfalasifa (Nekoherentnost filosofa), Makasid alfalasifa (Namere filosofa), Risala at-tajr, Faza'ih al-batinija (Skandali ezoterista), Al-manhul (Iznureni), Mustazharij (Potpomognuti), opet sa namerom opovrgavanja ezoterista, i Al-munkiz min az-zalal (Spasilac od zagubljenja). Njegovo najpoznatije delo na persijskom je Kimija-je sa’adat (Alhemija sreće) u kojoj se razmatra etika, i pisana je između 490/1096. i 500/1106. godine. Od njega su i Nasihat al-muluk (Savet suverenima) i nekoliko pisama na persijskom. Za Gazalija se tvrdi da je uspešno radio na usklađivanju verozakona i mističkog proputovanja. Posebno je obratio svoju pozornost tom pitanju u knjizi Ihja' ulum ad-din. U Kimija-je sa’adatu on razvija rasprave o spoznaji duše, Boga, o ovom svetu, svetu posle smrti, te o teološkim naučavanjima pripadnika sunijskog islama1. Njegov uticaj na islamsku gnozu se ne može prenaglasiti. Metod i struktura Gazalijevih dela su bili korišćeni u nadolazećim vekovima, kada se njegov uticaj jasno pokazuje u delima takvih autoriteta kao što su Abdulkadir Gilani (umro 561/1165), Abdulkahir ibn Abdulah ibn Sohravardi (umro 563/1167), i Šihabudin Abu Hafs Omer ibn Muhamed Sohravardi (umro 632/1234), i Izudin Mahmud ibn Ali Kašani Natanzi (umro 735/1334)2. Gnoza u šestom/dvanaestom veku predstavlja kontinuitet one iz petog/jedanaestog veka, s tim što je Učitelj iluminacije, u ovom, veku, formulisao iluminativnu teozofiju i tako otpočeo da ponovo zastupa intelektualne sisteme drevnog Irana, islama i grčke filosofije, u okviru jedne inovativne škole. U ovom razdoblju, sufije su se, takođe, suočili sa intenzivnim i problematičnim otporom verskog fanatizma koji ih je umnogome distan1 2

Nafisi, Sarćešme-je tasavvuf dar Iran, str. 108. Ibid., str. 117.

42


cirao od slobode razmišljanja, izgovaranja ili ispisivanja njihovih naučavanja1. Ipak, gnoza je i u ovom veku, na osoben način, zablistala u jednom novom obzorju, naime, tamo gde je bila pretakana u poeziju, naum kojeg je, po prvi put, naširoko sproveo u delo slavni pesnik Sana'i od Gazne (umro 545/1150), po čijem tragu su nastavili drugi sufijski pesnici poput Atara. Ovaj preokret i prisustvo takvog nauma u mislima radnih pesnika bili su uzrok da se sufijska terminologija uključi u strukturu persijske književnosti i da joj ponudi termine kao što su: pivnica čarobnjaka (harabat-e mogan), čarobno vino (mej-e mogan), duhovni vođa obučen u plavo (pir-e arzak-puš), sufijska odora (herke), sufija, egzistencijalno siromaštvo (fakr)...; na drugoj strani, u ovom razdoblju, osnovali su protivnički tabor oni koji su se suprostavljali širenju sufizma i koji su želeli da opovrgnu sufijska učenja. U tu grupu spada Ibn al-Džavzi (umro 597/1200) koji je u svojoj knjizi Talbis-e Iblis (Sotonska nadahnuća) usmerio oštre kritike ka sufijama2. Ajnulkuzat od Hamedana, jedan od najzanesenijih gnostika, živeo je u ovom veku. Bio je sledbenik Ahmeda Gazalija, imama Muhameda Gazalijevog brata, i zbog njegovih velikih zanosa, duhovnih ushićenosti i izgovaranja ekstatičkih paradoksa, proglašen je nevernikom i 525/1130. godine je obešen3 . Ajnulkuzat je za vreme svog kratkog tridesettrogodišnjeg života ispisao nekoliko vrednih dela. Značaj njegovih dela je mnogosrtuk: onde su, do tančina, predstavljena gnostička naučavanja sufija iz horasanskog kruga, pa jedan ogranak nedovoljno poznate gnoze u planinskim predelima Irana, zatim osobena gnostička iskustva i najzad ekstatičko-ljubavnička dimenzija misticizma4. U Ajnulkuzatova dela spadaju: Zubdat al-haka’ik (Suma mističkih istina), Šakva al-garib (žalba zatočenog), na arapskom i poslanica Jazdan-šenaht (O spoznaji Boga), Lava’ih (Nadahnuća), Tamhidat (Pripremne direktive) i još nekoliko pisama na persijskom. U svakom slučaju, neki spisi se ne mogu sa sigurnošću 1 2 3 4

Sadžadi, Mabani-je irfan va tasavvuf, str. 4. Ganij , Bahs dar asar va afkar va ahval-e Hafiz, tom 2, str. 24. Majel Heravi, Hasijat-e ajenegi, str. 38. Ibid., str. 41.


43

pripisati Ajnulkuzati1. U temelju, svi njegovi spisi prizivaju jedno fundamentalno načelo – ljubav. Ljubav je, po njemu, egzistencija, čovek, život, entelehija, i u jednoj reči, šejh ili pir; nema tog pira da bude savršeniji od same ljubavi, ljudav je nužni uslov u duhovnom proputovanju2. On tvrdi da je najsavršeniji i najvećim stepenom intelektualnog umovanja obdareni čovek, onaj što je lud u Ljubavi, budući da je, Ljubav, u stvari, zajednička Orijentacija čoveku i Bogu. Nadalje, Ajnulkuzat govori da je najozbiljnija varka u ljubavi stvar imaginalnog manifestovanja ontoloških objekata, a mundus imaginalus nije drugo do unutrašnji / ezoterijski svet u čoveku. Stoga se on opredeljuje za razvijanje hermeneutike (ta’vil) nad takvim sakralnim tajnama i simbolima kao što su grob, Nekir i Munkir (dva anđela iz dramatičnog posthumnog ispitivanja), posthumna staza / sirat... Osim Ajnulkuzata u ovom veku su živeli i drugi slavni gnostici: pesnik Sana'i i šejh Ahmed Đam, poznat kao «žende pil» (Izdrpani junak), rođen 440/1048. godine u Namku kod Toršiza Kašmara u Horasanu i umro je 536/1141. u gradu Đam. U šejh Đamovo dela spadaju: Miftah an-nidžat (Ključ spasenja), Risala Samarkandija, Kunuz al-hikmat (Riznica mudroslovlja), Bihar al-hakikat (Mora istine), Ravdat al-muznibin (Bašta grešnika), Dženet al-muštakin (Raj ushićenih), Uns at-ta’ibin (Prisan prijatelj pokajnicima). Moramo spomenuti i Abdulkadira Gejlanija koji je rođen 471/1078. u Gilanu, i umro je 560/ 1164. ili 561/1165. u Bagdadu. Potomak je Hasana sina Alijevog i poznat je po titulama «šejh-e mašrik» (Duhovni vođa istoka) i «Gavs-e Gilani» (Duhovni pomagač iz Gilana). Poznate su čudne priče o njegovom životu u detinjstvu, kao kada je npr. naleteo na otmičare na putu ka Bagdadu. Govori se, a i u raznim knjigama je upisano, da je imao tu duhovnu moć da stvara određene mirakle3. Gejlani je na čelu «kadirijskog» sufijskog reda, a i Sa’di u drugom poglavlju Đulistana prenosi jednu hikaju o njemu. Napisao je dela: Al-gunja li talib tarik al-hak (Ono što će zadovoljiti istražitelja na putu istine), Al-fath ar-rabani (Gospo1 2 3

Farmaneš, Ahval va asr-e Ajnulkuzat, str. 83. Ajnulkuzat Hamedani, Tamhidat, str. 96-97. Sadžadi, Mabani-je irfan va tasavvuf, str. 120.

44


darsko razotkrovenje – 62 saveta), Futuh al-gajb (Razotkrovenja skrovitog – 78 saveta), Javakit al-hikam (Dragulji mudrosti), Alfujuzat ar-rabanija (Iluminacije Gospodareve) i jedna kolekcija pesama. Visoki zastupnik ekstatičkih paradoksa, Ruzbehan Bakli od Širaza, je, takođe, sjajni gnostik iz šestog/dvanaestog veka, rođen 522/1128. godine u gradiću Fasu 1 . Potpuno je usavršio kur’anske nauke, egzegezu, nauku o predajama, jurispridenciju i gnozu, i držao je propovede skoro pedeset godina u širaskoj džamiji Atik. Za sobom je ostavio negde oko 60 spisa, od kojih je, danas, ostalo samo sedamnaest. Iz njegovih poznatih spisa možemo izdvojiti: Ara’is al-bajan (Neveste govorništva), Maknun al-hadis (Zagonetne predaje), Haka’ik alahbar (Istinska značenja tradicija), Šarh-i šathijat (Komentar na ekstatičke paradokse) i Abhar al-ašikin (Jasmin vernih ljubavi), uz njegove pesme na persijskom. No, ne smemo, u vezi sa šestim/dvanaestim vekom, zaboraviti da spomenemo još jednog sufiju, čije simboličko ubistvo je posebno poznato – šejh Nadžmudin Kubra, poznat po titulama «Šejh-e vali-taraš» i «Tammat-e kubra» (Najveći posthumni potres), poginuo je 618/ 1221. godine prilikom invazije Mongola. O njegovoj smrti je govorio Mevlana u jednom gazelu, a kasnije i Đami u knjizi Nafahat al-uns2. On je na vrhu «kubravijskog» sufijskog reda. Neki tvrde da je Mevlanin otac bio njegov sledbenik / murid. Krajem šestog/dvanaestog i početkom sedmog/trinaestog veka nailazimo na istaknute gnostike kao što su sjajni pesnik Atar, Abu Hafs Sohravardi (539/1144-632/1234) autor knjige Avarif alma’arif (Spoznavatelji spoznaja), pa Avhadudin od Kermana (umro 635/1237) i Ibn Farid Misri (umro 632/1234) Šesti/dvanaesti i sedmi/trinaesti vek su posebno okarakterisani pojavom dvojice najvećih pristalica izvornih naučavanja sufizma i islamske gnoze, naime sjajnih Muhjidina Ibn Arabija i Mevlane Dželaludina Rumija. Muhjidin Arabi, čije je puno ime Muhamed ibn Ahmed ibn Ahmed ibn Abdulah šejh Abu Bekr at-Ta’i al-Hatami al-Andalusi, i koji je dobro poznat 1 2

Bakli Širazi, Abhar al-ašikin, predgovor Đami, Nafahat al-uns, str. 423.


45

po titulama Muhjidin (Oživljavatelj vere) i Šejhi akbar (Najveći vođa), rođen je u mesecu ramazanu 560. godine / 1164. 1 u Mursiji. Posle jednog sna, još dok je bio mlad, u potpunosti se preokrenuo i otpočeo je da putuje po raznim španskim gradovima, da bi se, naposletku, našao u poseti marokanskom gradu Fasu. U ovom gradu, Ibn Arabi je napisao svoju Kitab alisra’ (Knjiga o profetovom noćnom proputovanju). Odatle je otputovao za Meku i tamo ispisao enciklopedijsko remek-delo Al-futuhat al-makija (Mekanska razotkrovenja). Godine 609/1212. vraća se u Konju i 627/1229. dovršava svoj magnum opus, ujedno i najslavnije sufijsko napisano delo u islamskom svetu, po imenu Fusus al-hikam (Dragulji poslaničkih mudrosti). Pored toga, ostavio je za sobom i jednu kolekciju pesama pod nazivom Tardžuman al-ašvak (Prevodilac ekstaza). Ibn Arabi je umro u Damasku 28. rebiu sanija 638. / 16. novembra 1240. godine. Ibn Arabiju se pripisuju mnogobrojna dela. Neki kažu da je napisao 400 poslanica i knjiga, a drugi smatraju da se radi čak o cifri od 8462. Najpoznatija dela su mu spomenuti Futuhati makija i Fusus al-hikam. Futahati makija ima šest poglavlja i 560 naslova. Fusus al-hikam sačinjavaju 27 dragulja, počevši od Adamova dragulja sve do dragulja Muhamedova - neka su blagoslovi Božiji na njega i porodicu neporočnu njegovu. Napisano je mnogo komentara na Fusus al-hikam, među kojima su najpoznatiji opet Ibn Arabijev Miftah al-Fusus (Ključ Fususa), pa onda komentari od Sadrudina od Konje, komentar od Telemsanija, komentar od Davuda Kajserija, komentar od Abdurazaka Kašanija i komentar od baba-Ruknudina od Širaza3. Ibn Arabijevo gnostičko naučavanje se zasniva na posebnoj interpretaciji načela «jedinstva Egzistencije», premda je polazna tačka u njegovom razmišljanju teorija o logosu4. Po Ibn Arabiju, egzistencija svakog profete ponaosob u potpunosti korespondira određenoj ontološkoj ravni, nazvanoj terminom logos, a svaki logos 1 2 3 4

U izvorniku je, pogreškom, upisana 506/1112. godina kao godina Ibn Arabijevog rođenja. – (beleška prevodioca) Fahri, Sejr-e falsafe dar đahan-e islam, str. 271. Ataš, Danešname-je Iran va islam, tom 5, str. 711.; i Mosahab, Da'eratol ma'aref-e islami, tom 2, str. 1844. Logos znači znanje, Božiju reč (Kalima). To je ujedno i ime Isusovo.

46


jeste po jedna epifanija Biti Božanske. Da Božija Bit nije imala ovakve poslaničke epifanije, Božija Egzistencija bi zauvek ostala skrivena. Pošto svaki onotološki objekat ishodi, upravo, iz ove Egzistencije, Ona mora biti Nedeljiva, Večna i Stalna. Tako, Jednoća Božije Egzistencije i dalje biva nespoznata i skrivena, dočim se onaj Gospodarnji obzir Božiji razotkriva pri spoznavanju, posredstvom pozitivne ontološke ravni Gospodara i robovanoga. U prvom obziru – jednoći / ahadijat, Bog je sama Svetlost, a istovremeno Slepilo, iako u drugom obziru – Gospodarstvu, iz razloga što, kao Stvoritelj, implicira egzistenciju stvorenja, jeste mesto mnoštva i razlikovanja1. Ibn Arabi u vezi atributa Božijih kazuje: «Bog će implicirati mnoštvo, samo u slučaju sagledavanja Njegovih atributa, odnosno Njegovih različitih epifanija. Ako se usmerimo na Njegovu Bit, onda je On jedina Istina, a ako se usmerimo na Njegove atribute, koji su se razvili u procesu ontološke manifestacije, onda su to stvorenja, premda ovo dvoje, jedinsto i mnoštvo, prvi i potonji, stalni i nastajući, Nužni i kontingentni, u svojoj biti, nisu drugo do jedna ontološka Istina»2. On na stvorenja gleda kao na jedan niz večnih paslika koje su primarno egzistirale u Znanju Božijem. Takve paslike on oslovljava «stalnim esencijama / a’jani sabita». Bog je, kada je bio skrovit, hteo da bude razotkriven i stvorio je stvorenja. Zato je odnos između Njega i stvorenja, poput odnosa onoga pred ogledalom i njegove slike u ogledalu3; sene i fizičkog tela, ili pak broja i jedinice. Dakle, ono što je Njemu moglo biti fundamentalnim povodom da stvori svet iz ništavila, da ga počasti egzistencijom, jeste Njegova Ljubav prema Samome Sebi, na šta se aludira i u predajama: Bijah Riznica Skrivena, pa voleh da budem spoznat... 4 . Ibn Arabi Adama predstavlja kao prototipa čovekova i kao najveću epifaniju, odnosno manifestaciju Božiju, i dodaje da je on, zbog 1 2 3

4

Ibn Arabi, Fusus al-hikam, str. 47. Fahri, Sejr-e falsafe dar đahan-e islam, str. 271. U knjizi stoji: «poput odnosa ogledala i slike u njemu», što ne može biti adekvatno Ibn Arabijevom naučavanju. Primer onoga pred ogledalom i njegove slike u ogledalu, izričito su prizivali mnogi gnostici u svojim knjigama (beleška prevodioca). Ibn Arabi, Fusus al- hikam, str. 203.


47

toga, Logos Božiji i Savršeni čovek. Utoliko je Savršeni čovek i razlog opstajanja ovoga sveta, pa čak njegov rezon d-etr. Prema njegovim kazivanjima, Božanski svet / lahut korespondira unutrašnjem, odnosno ezoterijskom aspektu svakog pojedinačnog egzistenta, a telesni svet / nasut njegovom spoljašnjem aspektu, što će reći da se, po filosofskoj terminologiji, Božanski svet odnosi na supstanciju, a telesni svet na akcidenciju. Pošto ontološki intenzitet Božije teofanije kulminira u čoveku, on je mikrokosmos i suma celoga stvaralačkog čina, kao što je i namesnik Božiji na zemlji iz razloga što manifestuje egzistencijalna savršenstva makrokosmosa i Biti Božije. U Ibn Arabijevoj profetologiji Muhamed - neka su blagonaklonosti na njega i njegovu časnu porodicu - je prauzor Savršenog čoveka i zato, kao najsavršenija epifanija Božija, korespondira «verovesničkom Logosu» i taj Logos je muhamedanska Zbi lja. Nai me, muhamedanskom Zbiljom se želi ukazati na Duh, odnosno na Njegovu večnu bit, kao ishod najuzvišenije i poslednje manifestacije Govora Božijeg (Logosa), ono što u filosofskoj kosmologiji jeste Prvi Intelekt ili Univerzalni Intelekt, čije izravne manifestacije jesu ontološke ravni celokupne hijerarhije Savršenih ljudi, odnosno profeta. Muhamed je najuzvišenija manifestacija i ostale profete su niže manifestacije. Upravo ona muhamedanska Zbilja jeste pranačelo Stvaralačke snage, u okrilju koje je stvoren svet. Ovakav profetološki nazor uveliko odgovara ši’ijskoj imamologiji, prema kojoj se na imama gleda kao na zastupnika Božijeg i egzistencijalnog Pola celokupnog stvorenja1. Samo čovek može spoznati Boga, zato što je njegova egzistencija ozarena u svetlu svih Božijih atributa i savršenstava. On, na jednoj strani, sagledava suštinsku Istinu (Boga), a na drugoj, manifestacije one Istine u osvedočenom / nezakritom svetu (stvorenja), dok anđeo, iz razloga jednostranosti svoje egzistencije, isključivo gleda ka Bogu, ka onoj uzvišenoj Istini 2 . U svojim spisama, Ibn Arabi, takođe, razvija sjajne rasprave o psihologiji, koje su imale veliki uticaj na književnost. On, ovde, priziva 1 2

Nikolson, Studies in Islamic mysticism, str. 38. Fahri, Sejr-e falsafe dar đahan-e islam, str. 273.

48


suprotnost čovekove racionalne duše, odnosno duha i njegova tela. Telo je, ustvari, samo privremeni seraj duši, što će reći da ovo dvoje ne povezuje nikakva srodnost, već da je duša, stoga što kao čista / nesložena supstancija dominira nad svim animalnim snagama, jedan deo sveta Božije naredbe, odnosno Duhovnoga sveta1. Na najuzvišenijoj ravni sufijskog iskustva, duša promišlja jedinstvo svoga postojanja, i drugim rečima, doseže do stepena mističkog porinuća, kada se istrgne ne samo iz ograničenja svoje sopstvene egzistencije, nego iz čitavog sveta, jer samo tada zna za Boga. U ovoj fazi, duša, putem intuicije takvog iskustva, očito uviđa svepružajuće / apsolutno jedinstvo. Ibn Arabijeva naučavanja su, odmah u istom veku, imala veliki uticaj na takve autoritete kao što su Ibn Farid (umro 632/1234), Mevlana (umro 672/1273) i Fahrudin ’Iraki (umro 688/1289), i tako naširoko obogatila nepregledne riznice gnostičkog pojmovnika. U istoriji islamskog misticizma Mevlani Dželaludinu od Balha (604/1207-672/1273) se daje poseban značaj. On je sin Baha-veleda, poznatog kao Sultan al-uluma (Suveren naučenjacima), autora knjige Ma'arif. Dva Mevlanina vredna spisa, Mesnavija u kojoj je izložen čitav ciklus gnostičkog nauka i njegovi gazeli, poznati u Iranu pod imenom Gazalijat-e Šams (Šemsi Tabrizijevi gazeli), nadahnut su pokazatelj duhovne ushićenosti i unutrašnje topline; naravno, on je za sobom ostavio još nekoliko značajnih dela, kao što su: Fihi ma fihi (U tome je ono što je u tome), Makatib (Ispisane istine) i Madžalis-e sab’e (Sedam skupova). Mevlana svoje misli zahvata isključivo sa dva izvora: Kur’ana i predaja/hadisa. Čak i onde gde u svojim iskazivanjima, nije inspirisan ovim svetim tekstovima, on se ni u jednom detalju u svojim učenjima, ne zadužuje filosofima i aristotelovcima. Toliko se Mevlana, posebno u Mesneviji, majstorski okorišćavao časnim kur’anskim tekstom i stavcima iz njega, da su za to njegovo remek-delo kazali da je Kur’an na pahlavi jeziku. On smatra da tri ravni razumevanja kur’anskoga teksta 1

Afifi, The mystical philosophy of Ibnul-Arabi, str. 123.


49

od strane puka, onih odabranih, i konačno samoga Boga, mogu odgovarati raznim slojevima hijerarhije onih koji odluče da isčitavaju tekst Mesnevije1. Veliki deo kur’anskih stavaka navedenih u Mesneviji imaju zadatak da unaprede svoju hermeneutičku orijentaciju, koju MevlanFa, najčešće, koristi da bi utvrdio i prokomentarisao svoje gnostičke naume, poput onoga u vezi sa pričama o profetama2. Mevlanini spisi su prožeti posebnom interpretacijom ontološkog jedinstva Egzistencije, koja umnogome odgovara Ibn Arabijevom učenju. Jeste da postoji mogućnost da Mevlana nije video Ibn Arabija, međutim često se susretao sa Sadrudinom od Konje, sjajnim komentatorom Ibn Arabijeve doktrine, i ta veza je bila dovoljna da se znamenja Ibn Arabijeve škole prenesu na Mevlanu. Đami, u svojoj knjizi govori o jednom njihovom susretu3. Svakako, ono čemu, u Ibn Arabijevom jedinstvu Egzistencije, pripada fundamentalna važnost, jeste tvrdnja da je sama Egzistencija samo, primarna i da je, kao takva, pranačelo i izvor svih manifestacija. Mevlana ovakvo jedinstvo Egzistencije priziva u sledećem distihonu: Svepružajući bijasmo i jedna supstancija svi, bez glave i nogu bijasmo ono Načelo svi. Mnoštvo i mnoštvene manifestacije one primarne Egzistencije on pojašnjava na drugim mestima, pa, npr., u jednom distihonu kaže: Kad u formu pređe ona čista Svetlost, beše brojna baš ko sene raznobojne kupole.4

1 2

3 4

Homa'i, Tafsir-e Masnavi-je ma'navi, str. 50-51. Purnamdarijan, Dastan-e pajambaran dar Kollijat-e Šams; Purhaleki Čatrudi, Farhang-e kesse-haje pajambaran dar Masnavi; Foruzanfar, Ahadis-e Masnavi; i Foruzanfar, Ma'ahez-e kesas va tamsilat-e Masnavi. Đami, Nafahat al-uns, str. 556. Kongre je kupola na čijem dnu su prozori u raznim bojama; spoljašnje sunčevo svetlo, premda je jedno, biće manifestovano ispod kupole u vidu raznobojnih zrakova. – (beleška prevodioca)

50


Ne može se prevideti velika sličnost ove interpretacije i Ibn Arabijevih učenja. Međutim, Mevlaninu i Ibn Arabijevu gnozu razdvajaju njihovi metodološki pristupi; naime, Ibn Arabi govori jezikom spekulativne gnoze, te, u okrilju diskurzivnog dokazivanja, iznositi filosofske rasprave, koje razvija u duhu logičkih zakona, dok se Mevlana, uveliko, usredsređuje na instituciju intuicije i srca1. U Mevlaninim spisima, posvuda, dominiraju žalovanje, rastanak i daljina. Onde se talasa neka vrsta nostalgije, gnostičkog žaljenja i tuge. Posebno se to da osetiti u početnim crtama Mesnevije, u onoj intelektualnoj osovini koja je, najverovatnije, egzistencijalno i fundamentalno središte / nadahnuće nailazećih šest svezaka Mesnevija, a onda onaj rastanak nestaje, doživljava porinuće u iznenadnoj i završnoj piščevoj tišini na kraju šeste sveske2. Budući da je simbol «naja» (flauta) u Mevlaninim pisanjima od ključne važnosti, to se može nazreti da naj priziva svoje puno značenje u slici egzistencijalene vrednosti jednog gnostika koji je uspeo da se oslobodi svoga sopstva, onda kada «najnama / spis o naju» odražava taj podvig u napevu njegove duhovne čežnje. Od davnina su komentatori usmeravali svoju pozornost na početne distihone u Mesneviji, dakle na onu najnamu i za sobom ostavljali tumačenja različitih dimenzij3. Ako bi za predmet svoje rasprave imali misticizam i njegovo širenje u Iranu, nema sumnje da bi stavili akcenat na sedmi i osmi / trinaesti i četrnaesti vek, kao na najznačajnije razdoblje u tom domenu. Preokreti nakon invazije Mongola u početku sedmog/trinaestog veka i prisutnost teškoća i zabrinutosti u celom iranskom društvu, samo su neki razlozi da se društvo okrene istaknutim sufijskim šejhovima i učvršćivanju svojih verskih uverenja4. Krajem šestog/dvanaestog i početkom sedmog/trinaestog veka, bila su zastupljena dva velika sufijska reda sa svojim osobenim školskim doktrinama: 1. kubravijski red na istoku, 1 2 3 4

Nikolson, Tafsir-e Masnavi, predgovor. Zarinkub, Bahr dar kuze, str. 9. Zamani Džafari, Nejname, predgovor. Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1/3, str. 165.


51

2. sohravardijski red na zapadu. Naravno, gnoza u sedmom/trinaestom veku je okarakterisana time da se tu, pored onih počela ushićenosti, veselja i opojenosti, jasno uviđa i neka vrsta usklađivanja / ispomešanosti sa filosofijom, sa ciljem justifikacije i rezonovanja sufijskih naučavanja. Iako se Ainulkuzat, po prvi put, u šestom/ dvanaestom veku, beše okušao u tome, sada se u sedmom/trinaestom veku, taj proces proširio, pa su čak neki autoriteti, poput šejha Nadžmudina Kubre (umoren 618/1221) pisali o tome čitave knjige. U ovom veku je živeo još jedan istaknuti sufija po imenu šejh Nadžmudin Razi, poznat kao «Nadžm-e daje» (umro 654/1256.), inače odgajan pred Medždudinom od Bagdada, Nadžmudin Kubrinim učenikom. On u svojoj knjizi Mirsad al-ibad (oprez Božijim robovima) opsežno raspravlja o svim kosmogonijskim etapama od početka do kraja stvaranja, te o začetku duhovnog proputovanja i njegovom svršetku, o smerniku i smerenom, i ljubavniku i ljubljenom1. Poseban značaj za gnozu i misticizam u sedmom/trinaestom i u početku osmog/četrnaestog veka, ima odnos ši’ijstva i sufizma. Iz sufijskih ši’ijskih redova moramo izdvojiti šejhijsko dževrijski red koji je prikupljao sledbenike šejha Halife (umro 726/1325), inače dosta uticajne u pokretu horasanskih Sar-bedarana, pa grupu sledbenika Mir Kavamudin Abdulaha Mar’ašija Mazandaranija (umro oko 781/1379), koji su bili potomci imama Alija sina Huseinova. Takođe su i potomci šejh Safijudina Ishaka od Ardabila (umro 735/1334), učenika šejh Zahida od Gilana (umro 700/1300), koji su uživali veliki ugled u Azerbejdžanu, imali svoj red koji se ubraja u ši’ijske sufijske redove2. Među istaknutim šejhovima iz ovih redova, nailazimo i na poznatog pesnika Šah Kasima Anvara. On je poreklom iz Saraba kod Tabriza, gde je rođen 757/1356. godine i umro je u Đamu 837/1433. Šah Kasim beše ušao u krug sledbenika šejh Sadrudina, šejh Safijudinovog sina, po čijem je nalogu propovedao njegova naučavanja po Gilanu, Kazvinu, Horasanu i nešto malo 1 2

Razi, Mirsad al-ibad, predgovor. Ibid., tom 1/3, str. 173-174.

52


u Haratu. Imao je poseban respekt prema Hafizovim pesmama, pa ih je i pevao u svojim propovedima1. Onda se u osmom/četrnaestom veku pojavljuje u Azerbejdžanu sjajni sufija koji je u sažete rečenice pretočio široka polja gnostičkog pojmovlja – šejh Mahmud Šabestari. Šejh Sa’dudin Mahmud ibn Aminudin ibn Jahja rođen je koncem sedmog/trinaestog veka i umro je 719/1319. (ili 720/1320. ili 725/ 1324) godine posle oko trideset i tri godine života. Pokopan je u gradu Šabestaru. U njegova dela spadaju: Hak al-jakin (Istina izvesnosti), Mir’at al-muhakikin (Zrcalo istinskih istraživača), prevod Gazalijevog Minhadž al-abidin (Staza Božijih robova), poslanica Šahid (Osvedočitelj), Sa’adat-name (Spis o blaženstvu) i mesnevija Golšan-e raz (Cvećnjak tajne). Mesneviju Golšan-e raz je spevao 717/1317. u okviru odgovora na pitanja emira Huseinija Huseina Heravija (umro 718/1318). Odgovorio je na njegova pitanja u 993 distihona i ta rasprava je, u celosti, sakupljena u mesneviji Golšan-e raz. Ispisani su mnogi komentari na tu knjigu. Šejh Mahmud Šabestari je, pri raszvijanju svojih odgovora, bio pod uticajem sufijskih terminologija takvih autoriteta kao što su Ibn Arabi, Sadrudin od Konje, Fahrudin Iračanin, kao i naučavanja Gazalija, Avicene i Avhadudina od Kermana2. Još jedan slavni pristalica spekulativnog misticizma u osmom/četrnaestom veku jeste Sejid Hajder Amoli, poznat kao «sufija». Rođen je, verovatno, 720/1320. i umro je oko 787/1385. godine; ostavio je za sobom izuzetno vredna dela iz raznih tematika, poput kur’anske egzegeze, pod naslovima: Al-muhit ala’zam (Najpregledniji obim), Nas an-nusus (Tekst tekstova) i poslanicu Al-ulum al-alija (O uzvišenim naukama). Njegov Nas an-nusus je, u stvari, komentar na Ibn Arabijev Fusus al-hikam. On je, najpre, radio u vladinim institucijama i tamo sebi pribavio ugled i veliki imetak, međutim, nakon intenzivnog unutrašnjeg preokreta, koji mu se desio, negde, u tridesetoj godini života, otišao je na hodočašće. Malo se zadržao u Ispahanu, i u Iraku je, jedno vreme, učio pred ši’ijskim teologom Alijem ibn 1 2

Zarinkub, Đostođu dar tasavof, tom 2, str. 206. Tamimdari, Irfan va adab dar asr-e Safavi, str. 309-311.


53

Kašanijem Hilijem (umro 755/1354). Mir Hajder je, sledeći intelektualne obrasce pristaša duhovnog proputovanja, razvijao hermeneutiku nad takvim sakralnim pojmovima kao što su klanjanje, post, milodar, hodočašće i duhovno pregnuće / džihad. Utrošio je veliki trud da bi pokazao kako su istinska suština sufizma i ši’ijstva jedno. Stoga je njegova uloga umnogome presudna u pretakanju Ibn Arabijevih učenja u ši’ijsku gnozu u Iranu.1 Sa’inudin Ali Torke (761/1359-836/1430) pripada sufijama iz osmog/četrnaestog i devetog/petnaestog veka, i izgleda da se poznavao sa Šah Kasimom Anvarom. On je u jednoj poslanici napisao svoj komentar na Ibn Faridovu kasidu, što dovoljno pokazuje njegovu sklonost Ibn Arabijevoj školi.2 Već u devetom/petnaestom veku, gnoza napušta svoj isključivi obrazac jedne samostalne i odvojene doktrine i stapa se u druge intelektualne škole. U devetom/petnaestom i desetom/ šesnaestom veku filosofi i teolozi se znatno više nego pre osrvću na gnostičko pojmovlje, stvar koja će, umnogome, pomoći pojavi «Sadraove» transcendentne škole u Iranu. Ne smemo zaboraviti ni Đamija, jednog od vodećih naučenjaka u iranskoj gnozi, koji je takođe, smerao da zahvati Ibn Arabijeva učenja. Nurudin Abdurahman Đami je rođen 817/ 1414. godine u Harđerdu kod Đama i umro je 898/1492. Đamijev značaj prelazi čak i preko njegove velike pesničke moći, i ponovo se nameće u njegovim izvanrednim komentarima na Ibn Arabijeva i Ibn Faridova dela. On je u svojoj poslanici Lavami’ (Bleštaji) izložio svoj komentar na Ibn Faridovu kasidu. Osim toga, protumačio je i objasnio neka Ibn Arabijeva učenja u knjizi Nakd an-nusus (kritički osvrt na tekstove) koju je napisao 863/1458. godine.

1 2

Zarinkub, Đostođu dar tasavof, tom 2, str. 141. Nepretrgnuto osvedočenje Sa'inudinove sklonosti Ibn Arabijevim doktrinama jeste, pre svega, njegov komentar na Ibn Arabijev Fusus al-hikam. – (beleška prevodioca)

54


3. Islamska teologija (kalam) 3.1. Ši’ije Naziv «ši’ije» (Alijevog pristaše) će nositi svak ko smatra da je, odmah posle smrti časnog Poslanika, njegov izravni zamenik i prvi imam muslimana bio Ali. Ši’ije su bili intenzivno uključeni u muslimansko društvo još od najranijih perioda islamske zajednice. Anri Korben nastanak i razvoj ši’ijstva deli u četiri razdoblja1: Prvo razdoblje je doba neporočnih imama i njihovih sledbenika i pristalica i traje do datuma koji označava Isčeznuće dvanaestog imama 329/940. godine. U ovom razdoblju su živeli mnogi ši’ijski velikani i izvrsni učenjaci, poput Hišama ibn Hakama, prisnog prijatelja šestog imama, Muhameda ibn Jakuba Kulejnija, isvrsnog poznavaoca predaja, i Abu Džafera od Koma (umro 290/902), prisnog sagovornika jedanaestog imama. Drugo razdoblje seže od Isčeznuća dvanaestog imama (329/940) do vremena hadže Nasira od Tusa (umro 672/1273). Ovaj period od 350 godina je uglavnom okarakterisan ispisivanjem zbirki ši’ijskih predaja i pojavom takvih teologa kao što su Ibn Babuje/Babavejh od Koma (umro 381/991), šejh Mufid (umro 413/1022), Muhamed ibn Hasan Tusi (umro 460/1067), Kutbudin Said Ravandi (umro 573/1177), Murteza Alamulhuda (umro 436/1044), sejid šerif Razi, pa Fazl Tabersi (umro 548/ 1153. ili 552/1157), Ibn Šahrašub (umro 588/1192) i sejid Razij Ali ibn Tavus (umro 664/1265). Ovi izvanredni autoriteti su ostavljali za sobom vredne spise iz imamologije, a njihova diskurzivno-logička i racionalna metoda kulminira u delima hadže Nasira od Tusa. Treće razdoblje obuhvata sve godine od hadže Nasira Tusija (597/1200-672/1273) pa do reforme u Iranu za vreme Safavida i pojave ispahanske škole sa svojim sjajnim Mir Damadom (umro 1041/1631) i njegovim učenicima.

1

Korben, Tarih-e falsafe-je islami, str. 53-56.


55

Ši’ijska misao je u ovom razdoblju pod dvojakim uticajem Ibn Arabijevih učenja, sa jedne, i sledbenika Nadžmudina Kubre, sa druge strane. Dodirivanje ta dva toka je imalo za posledicu veliki uzmah u ši’ijskoj teozofiji i takvi autoriteti kao što su Sa’dudin Hamavije (umro 650/1252), Mir Hajder Amuli, Ala’udevle Semnani, Šah Ni’metulah Valij i Sa’inudin Torke položili su veliki trud na polju doktrinarnog kombinovanja ši’ijstva i sufizma. Četvrto razdoblje biva otpočeto za vreme Mula Sadre. U ovom razdoblju se kristalizuje neprikosnoveno usklađivanje dogmatskog verovanja, gnoze i filosofskog razumevanja, uz produbljivanje ezoterijskog značenja verovesničke revelacije, i nameće se u delima takvih autoriteta kakvi su Mula Sadra, alame Medžlisi i šejh Ahmed Ahsa’i. Obraćajući posebnu pažnju naučnim pitanjima i racionalnim metodama, ši’ijski teolozi i imamijski učenjaci su uspeli da obogate islamsku misao širokim spektrom teoloških rasprava. U tom procesu, imamijske i ismailijske ši’ije su imali znatno ozbiljnije poduhvate1. Ismailije veruju da je, posle imama Džafera Sadika, sveegzistencijalno vođstvo / imamat stavljen na pleća njegovog najstarijeg sina Ismaila, a ne imama Musu ibn Džafera, sedmog imama po imamijskim ši’ijama. Ismail je napustio ovaj svet još za vreme njegovog velikodostojnog oca, međutim, zamršene dimenzije toga događaja, nisu mogle a da ne izrode sumnje oko njegove smrti, i to je bilo dovoljno da jedna malobrojna grupa prisnih imamovih prijatelja počnu da insistiraju da je Ismail i dalje živ. Oni su se, posle preseljenja imama Džafera Sadika sa materijalnog sveta, podelili u dve grupe. Jedni su se okanili verovanja da je Ismail živ i tvrdili da je za imama predodređen Muhamed, Ismailov sin, dok su drugi ostali privrženi svom verovanju. Bilo kako bilo, današnje «ismailije» tvrde da se institucija imamata, posle Ismaila, kontinuativno izdržava od strane njegovih potomaka, sve do kraja vremena. Nadalje, one koji veruju u imamat Muhameda, sina Ismailovog, oslovljavaju «amarijama», a one koji opovrgavaju da je Ismail umro «mubarakijama»2. Ismailije 1

Zejn 'Amili, Ši'e dar tarih, uvod

56


su se svojevremeno uspevali organizovati na političkom i administrativnom planu, što se ponajbolje pokazuje 296/908. godine, kada su u Egiptu osnovali svoju vladu, halifat koji je ostao u rukama predstavnika nastale dinastije «Fatimida» sve do 567/1171. godine. Ismailije su jasno definisali i posebne stupnjeve svoje propagande / da’vata, pa je npr. ravan iznošenja «hudžeta» (jasnog dokaza) zauzimala visoko mesto u toj hijerarhiji. Nasir Husrev, sjajni pesnik i ujedno ismailijski propagator u Iranu, imao je takvu punomoć da iznosi hudžet. Posebna speriornost ismailijske misli ističe se u njihovom ezotericizmu i naglašavanju značenja hermeneutike pri promišljanju kur’anskih stavaka i predaja, hermeneutike u koju je u potpunosti upućen, po njima, isključivo sam imam. U njihovim naučavanjima se mogu naći tragovi intelektualno i filosofsko razvijenih hermeneutika što nije začudno kada se ima u obzir njihov osoben respekt prema grčkim teozofima.

3.2. Mu’tazilije Mu’tazilijska škola je formirana u prvoj polovini drugog/ osmog veka u Basri. Njen osnivač, Vasil ibn Ata’ (umro 131/748) bio je Hasan Basrijev učenik, a ovaj je imao presudnu ulogu u utemeljenju kadarijske teološke škole. I Vasil je, u početku bio, kadarijski nastrojen, da bi se, kasnije, usprotivio svom učitelju i, zajedno sa Amarom ibn Ubejdom (umro 142/759) izložio novo učenje1. Verovatno su njihove pristalice nazvane «mu’tazilijama / izdvajačima» i pristalicama «škole i’tizala / izdvajanja», upravo zato što su se izdvajali iz kruga učenika svoga učitelja. Mu’tazilije su se izdelili u dvanaest podgrupa, koje su, na globalnom planu, bile skoncentrisane u kufanskom krugu, na čelu sa Vasilom ibn Atom i u bagdadskom, pod vođstvom Bišra ibn Mu’temira i njegovih družbenika. Mu’tazilijska učenja su

2 1

Aš-Šahrestani, Al-milal va an-nihal, tom 1, str. 13. Rašad , Falsafe az agaz-e tarih, tom 1, str. 108.


57

definisana u vidu pet fundamentalnih principa, koji se nazivaju pet osnova «škole i’tizala»: 1. Monoteizam, prvi princip u islamu; mu’tazilije su smatrali da su pristaše monoteizma zato što veruju da je Bog Jedan i da Mu ništa nije slično. Njihovo detaljnije dogmatizovanje pri promišljanju Božije Egzistencije i Njegovog monoteizma, neprimetno ih je odvuklo dotle da su ustali protiv stava da Bog poseduje atribute, zagovarali da je Kur’an stvoren i porekli svaku mogućnost viđenja Boga. 2. Božija pravda; koja će implicirati odgovornost i ljudsku slobodu, jer bi, u protivnom, nagrađivanje i kažnjavanje na ovom svetu izgubili svoj smisao. 3. Obećanja i pretnje za drugi svet; što je usko povezano sa ljudskom slobodom i Božijom pravdom. Božija pravda nalaže da se verniku obećaju nagrade i neverniku preti, upravo zato što je sam čovek odgovoran za svoja dela, onda kada živi u društvu1. 4. Stanje među dva stanja; mu’tazilije tvrde da činjenje golemog greha ne implicira ni verništvo ni neverništvo, već nešto između, pa tako, ko se golemo ogreši neće postati nevernik (kao što neće biti ni vernik). 5. Navođenje na dobro i odvraćanje od zla; što se razvija iz principa o Božijoj pravdi i čovekovoj slobodi volje u društvenom ponašanju2. Prema mu’tazilijama, Božiji atributi su, ustvari, sama Njegova Bit, što će reći da On ne poseduje znanje sem Samim Svojim Bitisanjem3. Kur’an nije oduvek, već je stvoren, a u vezi opravdanosti, odnosno neopravdanosti počinaka, tvrde da to dvoje sam razum može, samostalno, da razluči. Možda se Ferdosi može izdvojiti iz drugih pesnika, da njegovo insistiranje na nemogućnosti viđenja Boga pokaže kako je bio sklon principima škole i’tizila.

1

2 3

Čovek je, čak i onda kada je u osami, odgovoran za svoja bogoslužna dela, upražnjavanje kojih afirmiše njegovu predanost sveprisutnoj Božijoj nadmoći. – (beleška prevodioca) Korben, Tarih-e falsafe-je islami, str. 156-159. Šahrestani, Al-milal va an-nihal, tom 1, str. 58.

58


3.3. Aš'arije Aš'arije se pojavljuju u trećem/devetom veku usled postupne dekadencije mu’tazilijske škole i postaju poznati po imenu svog osnivača Abulhasana Ali ibn Ismaila Aš’arije (260/ 873-330/941). On je živeo u Basri i tamo učio pred istaknutim mu’tazilijskim učenjakom Abu Alijem Džuba’ijem. Kasnije, on ustaje protiv mu’tazilija u pogledu osnovnih pitanja, poput Biti Božije i da kažemo – apofatičke teologije i počinje sa sumnjama u vezi zakona kauzaliteta i načina čovekova robovanja Bogu, onakvih kakve ih promišljaju mu’tazilije. Ova škola je, ubrzo, stekla temeljnu podršku znatne većine sunijskih muslimana, premda se, od samog početka svoga deklarisanja, suočila sa oštrim kritikama svojih protivnika, posebno mu’tazilija. No, Aš’arija je insistirao da je njegova stroga privrženost Božijoj Knjizi i Poslanikovoj praksi u skladu sa samim osnovama njegove religije i iskazivao da on naučava iste one ideje koje je naučavao Ahmed Hanbelov1. Istaknuti Abu Hamid Esfara’ini (umro 406/1015) i Abu Bekr Bakilani (umro 403/1012) su pripadali ovoj teološkoj školi. U aš’arijskim učenjima se, generalno govoreći, može uočiti konstantna uprisutljenost neke vrste sukobljavanja i protivljenja mu’tazilijskom racionalizmu i diskurzivnom načinu sagledavanja stvari. Aš’arije su govorili da potpuno afirmisanje racionalnog razmišljanja ne vodi uspehu u odbrani dogmatskih principa religije; nasuprot, razum uništava verništvo i religiju. Kur’an, stalno, stavlja glavni akcenat na verovanje u skrovito, kao temelj vere, i iz toga proizilazi da ravan skrovitih istina nadilazi opseg racionalne demonstracije2. U mnogim knjigama su prizivani razni primeri aš’arijsko-mu’tazilijskih netrpeljivosti, iz kojih ćemo, ovde, izdvojiti neke najvažnije: 1. Aš’arija ističe da su kako dobra tako i loša dela Božije tvorevine, te da tu čovek nema nikakvog izbora3. Mu’tazilije, pak, insis-

1 2 3

Safa, Tarih-e abadijat dar Iran, str. 277. Korben, Tarih-e falsafe-je islami, str. 163. Šahrestani, Al-milal va an-nihal, tom 1, str. 59.


59

tiraju da je Bog apsolutni izvor dobra, a da su loša dela odabrana od strane Njegovih robova, odnosno da su ih stvorili sami ljudi1. 2. Po Aš’ariji osnovni princip u verovanju je srčano ubeđenje, dok su izricanje i delanje prema tom uverenju, od sekundarne važnosti. Kod mu’tazilija, verovanje će biti utemeljeno trima principima: ubeđenjem u srcu, izricanjem na jeziku i delanjem pomoću telesnih organa. 3. Aš’arija veruje da su Božiji atributi, neminovno, pristali uz/pored Biti Nužne Egzistencije2, a mu’tazilije govore da su Njegovi atributi, ustvari, sama Njegova Bit. 4. Aš’arija opovrgava mogućnost razuma da samostalno presudi da je nešto dobro ili loše, stvar koju mu’tazilije, odvažno, utvrđuju. 5. Aš’arija je uverenja da se Bog može videti na Sudnjem danu, kada svi uskrsnu, dok mu’tazilije to odbacuju. 6. Aš’arija ne prihvata princip «stanja među dva stanja». 7. Aš’arija odbija da će neko večno ostati u paklu, a to je ono u šta mu’tazilije veruju. 8. Aš’arija se u pogledu političkog pitanja vođenja muslimanske države oglasio prepuštanjem izabiranja vođe samoj zajednici, dočim mu’tazilije tome pridodaju mogućnost da vođa bude određen snagom Skripture. 9. Aš’arija smatra da je Božiji govor, sam po sebi, mirakl, te da nije stvoren, već je večan. Videli smo kako mu’tazilije tvrde da je Božiji govor stvoren i nastao3. 10. Aš’arija iskazuje da su verništvo i pokornost znaci blagonaklona Božijeg, baš kao što i neverništvo i grešništvo jesu posledice napuštanja roba od strane Boga. Tri škole, na koje smo se, ukratko, osvrnuli, uzmogle su da, onde, uspešno postave temelje teološkog nauka, stvar na koju će iranski pesnici odgovoriti tako što će svi pristajati uz jedan među tri njihova školska obrasca. Kasai Marvazi je prvi ši’ijski pesnik, Ferdosi pripada ši’ijskim, odnosno mu’tazliljskim pesnicima, dočim Nasir Husrev prilazi ismailiskom 1 2 3

Deh-hoda, Logatname, ispod: aš'arije. Šahrestani, Al-milal va an-nihal, tom 1, str. 58. Ibid., tom 1, str. 58.

60


krugu. Mora se imati u vidu i da su ši’ijski i mu’tazilijski predstavnici, zahvaljujući njihovim pregnućima na polju izvijanja diskurzivnih zaključivanja, u mnogo slučajeva ostvarivali analogne rezultate. Može se generalno izreći da su pesnici iz razdoblja indijskog književnog stila i razdoblja povratka, bili pristaše ši’ijske orijentacije, a oni koji su živeli za vreme dominacije horasanskog i iračkog stila, pripadali aš’arijskoj školi i sunijskom islamu, napose pesnici-sufije, koji zauzimaju širok prostor u pesničkom spektru istorije persijske književnosti. 4. Škola transcendentne filosofije1 Filosofska misao doživljava preporod u prvoj polovini jedanaestog/sedamnaestog veka sa pojavom Mula Sadre. U njegovo vreme, pretaču se u jednu školu i počinju da smeraju ka jednom cilju: racionalna peripatetička filosofija, koja beše kulminirala u četvrtom/desetom veku pojavom Avicene, iluminativna filosofija, koja je doživela svoj puni procvat sa šejh Šihabudinom - umorenim u šestom/dvanaestom veku, i intuitivno-gnostički nazor, koji je zablistao u vreme gnostika kao što su Ibn Arabi, Mevlana, Gazali... pristajući, uz različite teološke i verske nauke. Neprikosnoveni značaj Mula Sadre je posledica, upravo, njegove moći kombinovanja i usklađivanja različitih naučavanja ovih i drugih intelektualnih krugova, stvar koja ga, kada se uzmu u obzir i njegove izuzetno važne inovativne teorije, čini iznimkom u istoriji filosofske misli u Iranu. Sadrudin Muhamed ibn Ibrahim ibn Jahja Širazi Kavami, poznat kao «Sadr al-muta’alihin» (Najistaknutiji među teozo1

Autor u ovoj knjizi koristi sintagmu «kombinativna filosofija» da bi ukazao na teozofiju par excellence izvrsnog Mula Sadre Širazija, dočim ona, daleko od toga da bude suhoparna eklektička kombinacija, nadilazi / trancendira sve pređašnje školske sisteme u islamu, razvijajući, s onu stranu njihovih osobnih opsega i netrpeljivosti, sjajnu sistematizaciju celovitog intelektualno-intuitivno-sakralnog nasleđa bogatog islamskog bogoslovlja, svetonazora i njegove antropologije, na temelju dobro utvrđenih intelektualnih demonstracija. Stoga, mi smo se u prevodu, opredelili za izvorni, i ujedno, najadekvatniji termin transcendentnog – (beleška prevodioca).


61

fima) i «Mula Sadra», daleko je najveći filosof koji je u jedanaestom/sedamnaestom veku kročio na ovaj svet. Nažalost, njegovi komentatori i poznavaoci njegovih dela, u mnogim slučajevima nisu nailazili na dovoljan broj istorijskih podataka kako bi precizno i opširno napisali o njegovom životu. Ono malo što znamo o njegovom životu pokazuje da je rođen negde oko 982/1574. godine u gradu Širazu odakle potiču i njegovi preci. Otac mu je bio iz poznate porodice Kavama, bogat, uticajan i uložio je veliki trud i odvažnost u odgoju svoga sina. Mula Sadra, posle očeve smrti, odlazi iz Širaza za Ispahan sa namerom da, u tom gradu, usavrši svoje znanje; onde je on, najpre, slušao predavanja šejha Baha’ija (umro 1031/1621) i pred njim savladao bogoslovske nauke koje su povezane sa prenošenim predajama u islamu i onda se priključio krugu učenika slavnog sejida Damada, odnosno Mira Damada ili, kako su ga njegovi učenici nazivali «Trećeg mastera» (umro 1041/1631), pred kojim je zahvatio vrhovno znanje iz mudroslavlja i teosofije. Sadrudin je, nešto malo, učio filosofiju i kod Mira Fendereskija, a jedan deo svog života je proveo u gradu Komu, živeći u osami, najverovatnije, iz razloga što su egzoterijski i ljuskovito povećani verski učenjaci, oni koji bijahu razbaštinili veru od ezoteriskih širina, bacili na njega anatemu, najviše, zbog njegovih inovativnih stavova u domenu mudroslovlja i bogoslovskog nauka, stavova na kojima je on, odvažno, insistirao. Iz svega onoga što je izazvalo neraspoloženje među tim učenjacima mogli bismo da izdvojimo primere u kojima je on naglašavao značaj Ibn Arabijevog naučavanja o jedinstvu Egzistencije, govorio o ljubavi prema lepotici [što u Sadrovoj filosofiji, naravno, znači Ljubav prema Lepoti Božijoj], ustao protiv telesnog vaskrsnuća – sa onakvom značenjskom vrednošću kakvu su nazirali egzoteristi, zastupao učenje o prestajućoj patnji i pritom isključio mogućnost da neko večno ostane u paklu, te kada je razvio hijerarhiju u instituciji raja1. Ne zna se tačno koliko je godina Mula Sadra proveo u osami, premda se čini mogućim da je to trajalo od devet do jedanaest godina, međutim te godine su 1

Halabi, Tarih-e falsafe dar Iran va đahan-e islam, str. 480-481.

62


iznedrile i te kako značajan intelektualno- unutrašnji preokret, koji je duboko unutar njegova bića utisnuo aromu misticizma i gnoze; on, u uvodu za svoj Asfar,1 o tome piše: «Postale su mi razotkrivene mnoge tajne za koje je, do tada, intelektualna demonstracija bila nemoćna». Posle ovog perioda, Sadrudin se, po nalogu šaha Abasa Drugog, vratio u Širaz, i u školi Alahverdi hana u tom gradu, počeo da podučava teozofiji. Sedam puta je, peške, odlazio na hodočašće u Meku, i umro je tokom sedmog putovanja, negde blizu Basre, 1050/1640. godine2. Broj njegovih napisanih dela prelazi cifru od četrdeset, i sve poslanice je, osim one po imenu Se asl (Tri principa), napisao na arapskom jeziku. Sadrudinov opus magnum iz transcendentne teozofije jeste Al-asfar al-arba’a (Četiri intelektualna proputovanja), poznat u Iranu, kratko, kao Asfar; u prvom izdanju, štampan je u četiri velika toma i posebno je bio promišljan od strane mnogih istaknutih autoriteta koji su dali brojne komentare na taj tekst, poput onih devet najpoznatijih 3 . Moramo spomenuti hadž Mula Hadija od Sabzevara (umro 1288/1871), autora Al-manzume (Filosofska poema) i ujedno, jednog od najslavnijih komentatora Asfara. Sadrudin je podelio Asfar u četiri glavna poglavlja: ontologiju / metafiziku, fiziku, teologiju i psihologiju. Veruje se da je Sadra ispisao ovo remek-delo pre 1025/1616. godine. Njegov Al-mabda’ va al-ma’ad (Knjiga o postanku i povratku) izlaže rasprave o bogoslovlju i eshatologiji i služi se istim onim metodom Asfara. Za Aš-šavahid ar-rububija (Božanska svedočanstva o putevima duhovnog ostvarenja) se kaže da je zadnja Mula Sadrina knjiga; dve svoje knjige Maša’ir (Metafizička prodiranja), i Al-hikmat al-aršija (Mudrost sa Božanskoga Trona), ispisao je u duhu čisto gnostičkih knjiga; Šarh-i Usul-i kafi (Komentar na zbirku predaja Usul-i kafi) obuhvata predaje/hadise do broja 499; Kasr al-asnam al-džahilija (Rušenje idola neznanja) opovrgava stavove neukih sufija; Tafsir alKur’an al-kerim sadrži komentare na sledeće kur’anske delove: Fatiha, Bekara, Ajetul-kursij, Vaki'a, Hadid, Džumu’a, Tarik, Zilzal 1 2 3

Ibrahimi Dinani, Še'a'-e andiše va šohud dar falsafe-je Sohravardi, str. 2. Safa, Tarih-e adabijat dat Iran, tom 5, str. 321. Tehrani, Az-zari'e..., tom 5, str. 215.


63

i Adha. Naravno, ovo su naslovi samo nekih poznatih Sadrudinovih knjiga; svi ovi i ostali naslovi su prizivani u knjigama koje se posebno osvrću na bibliografske poduhvate1. Sadrudinova filosofija pokazuje velike širine u raznim dimenzijama; njegova naučavanja su, s jedne strane, prožeta osobenim znamenjima gnoze i iluminacije, a istovremeno su bliska i peripatetičkoj filosofiji. On je, naime, svoja intuitivna otkrovenja utvrđivao na temelju čvrstih filosofskih demonstracija. Centralni značaj u njegovom filosofskom zdanju, svakako, pripada «jedinstvu Egzistencije» i principu «supstancijalnog kretanja», što, pre nego će osporiti prefinjenost njegovih ostalih novina u pogledu filosofskih sagledavanja stvari, cilja da stavi poseban akcenat na ova dva učenja u njegovoj filosofiji. Sadrudin je princip jedinstva Egzistencije, načelni obrazac kojeg su definisali, ponajpre, sjajni gnostici i sufije, najverovatnije preuzeo iz Ibn Arabijevih spisa. Princip jedinstva ostaje utisnut u istoriju desetog/šesnaestog i jedanaestog/sedamnaestog veka, onda kada je dominacija dogmatskih nauka potiskivala u pozadinu ezoterijska učenja, da je insistiranje na takvom ontološkom sistemu pobuđivalo neprijatna osećanja kod onih koji bi, olako, ekskomunicirali njegovog pobornika i optužili ga za jeres. Sadrudin nas ovde uverava da ćemo, ako prihvatimo mnoštvo egzistencija kao jedan veritet, da ćemo protivrečiti sebi ako, u tom slučaju, utvrdimo da se radi o jednom literarnom tropu [jasnije, ako pripisivanje egzistencije onom mnoštvu bude imalo, po leksikografiji, nekakvo preneseno značenje], dok je ono što protivreči jedinstvu Egzistencije, već gnostički trop; to će reći da pripisivanje egzistencije drugom sem Bogu ima preneseno značenje samo po gnozi, a ne i po leksikografiji. Drugim rečima, istinska Egzistencija je, sama po sebi, pokazana u svim fenomenima, i sama jeste razlogom pojave drugih, što će reći da se sve esencije pokazuju posredstvom one Egzistencije, da su sve poradi Nje, sa Njom, od Nje i u Njoj 2 . Prema tome, iako se Sadrudinove reči umnogome poklapaju sa učenjima gnostika, 1 2

Ibid, tom 5. Halabi, Tarih-e falsafe dar Iran va đahan-e islam, str. 492.

64


one neće implicirati pojmove ovaploćenja ili sjedinjenja [baš kako ti pojmovi bivaju opovrgnuti i u samoj gnozi]; i to iz razloga što su kontingentni fenomeni, po Sadrudinu, same apstrakcije, koje, kao takve, ne mogu, u stvarnosti, biti postojeće [znači ne mogu predstavljati drugo Onom Načelu koje istinski egzistira], a ono, s druge strane, ovaploćenje i sjedinjenje impliciraju dvojstvo u samoj egzistenciji [kako bi se jedno ovaplotilo u drugo ili se jedno i drugo sjedinili]. On insistira da mnoštvo proizilazi, jednostavno, iz različitih efekata i mnoštva predikata [one Jedine Egzistencije]. Ustvari, Sadrudin se u Asfaru, premda prihvata jedinstvo Egzistencije, opredeljuje, istovremeno, i za mnoštvo egzistencije, ono što možemo nazvati «jedinstvom u mnoštvu i mnoštvom u jedinstvu». To znači da, ako ispred sunčevog zraka postavimo ogledalo ili neki drugi proziran objekat, te, odmah sagledamo mnoge svetlosti, nećemo posumnjati, ako drugi put to preciznije pregledamo, da je, onde, samo jedna svetlost1. 1

Premda je u mnogim filosofskim principima razvijao sjajne rasprave, čija inovativnost je prizivala prefinjena znamenja jedne svestrane resurekcije u islamskom filosofskom zdanju, Sadrul-muta’alihin je, onda kada se dohvatio pitanja jedinstva Egzistencije, pod šestim zaglavljem Asfarove ontologije, milozvučno oglasio da je, u tom dodatnom delu svoga govora o zakonu kauzaliteta, uspeo da „usavrši filosofiju i upotpuni mudroslovlje“. Izgovaranje takvih reči samo u jednom filosofskom promišljanju, u čemu se, prirodno, nameće neprikkosnovena superiornost one rasprave u odnosu an celokupno filosofsko nasleđe, a ne jedno posebno poglavlje, poput onoga o kauzalitetu, i mplicira, bez imalo podozrenja, izvesnu komplikovanost u načinu prezentovanja samog tog naučavanja i svih njegovih implikacija. Utoliko više se i autor knjige izložio ozbiljnoj opasnosti, premda je svojim metodom razvijanja filosofskih meditacija u nekoliko slučajeva u ovom poglavlju, pokazao da poseduje, onda kada je u pitanju izvorni nauk nebeskog zdanja islamske filosofije, predodžbe jednog promatrača iz daleka. S obzirom da sam imao tu čast da se, u okviru svoje magistarske teze, udubim upravo u „personalno jedinstvo Egzistencije kod Mula Sadre od Širaza“, ono sam, lično, svestan svih intelektualno-metafizičkih poteškoća i nedostatnosti sumiranja jedne ideje čija prefinjenost traži da bude, postepeno, izlagana u jednoj čitavoj knjizi. Zato ću, ovde, samo postaviti osnovne temelje ovog učenja, bez toga da se, u najmanjoj meri, približim složenim promišljanjima, naime, sve kontingentne egzistencije, zato što same po sebi ne mogu postati, osećaju egzistencijalnu potrebu za svojim uzorkom, potrebu koja prožima celo njihovo biće. Isto će biti sa onim uzorkom, ako je i on sam kontingentna egzistencija, pa onda i sa onim trećim uzorkom...

Intelektualne i filosofske škole 1

65

Sadrina doktrina o supstancijalnom kretanju spregnuta je umnogome sa njegovim metafizičkim sagledavanjem same egzistencije. Naime, kada se već esencija ostvaruje u okrilju osobne egzistencijalne ravni, sledeći, hijerarhiju intenzifikacije one egzistencije, ono će pomisao sunovraćanja ushititi svaki stupanj egzistencije, a to naslućuje transformacije. Takve transformacije će biti usavršavajuće i uzlazne, pa npr. materija neće biti ograničena na ovo stanje osetilne materijalnosti, nego će se pojavljivati u beskonačnim stanjima; u početku će ona biti zgusnuto telo, pa onda prefinjeno telo i naposletku, dostignuće do stepena nebesko-spiritualnog tela2. Aristotelovci su u svojim raspravama tvrdili da se kretanje može razviti u kvantitetu, kvalitetu, položaju i mestu3. Tim četiri kategorijama, koje pri1

2 3

Da taj lanac uzroka ne bi išao u beskonačnost, jer se iz beskonačnosti ne bi stiglo do ove naše posledice, na vrhu te hijerarhije mora postojati egzistencija koja nije ovisna o uzroku, niti o bilo čemu drugom, što bi uticalo na nju tako da ona ne bi mogla da postoji nužno, odnosno samo po sebi ili da kažemo bez obzira na nešto drugo izvan nje, i to je Nužna Egzistencija. Ona, stoga što je Nužna, ne može biti ograničena, jer bi u protivnom bila ovisna o onoj egzistenciji koja stoji s onu stranu Njenih granica, i koja bi je, dakle, ograničavala Nadalje, ona je jednotna, odnosno nije složena od svojih egzistencijalnih delova, jer bi, u protivnom , bila ovisna o tim delovima – da je slože. Nužna Egzistencija, kao neograničena i beskonačna, jeste svešrožimajuća, te stoga, neće dozvoliti da, bilo gde u Univerzumu, postoji bilo kakva druga egzistencija, bil aona makar i njena posledica, jer bi je, u protivnom, ona ograničila, učinila ovisnom i izvela iz Nužnosti. Prema tome, ta Jednotna Egzistencija postoji svugde i nema druge sem Nje. To opet ne imlicira de je mnoštvo lažno, zato što i mnoštvo, uistinu, postoji, premda je tu najvažnije obratiti pozornost da mnoštvo ne postoji neposredno, beć posredstvom one beskonačne Egzistencije koja ne dozvoljava drugome da uđe u egzistenciju. Nadalje, ovo posredstvo je, umnogome, komplikovano i posebno, zato što se posreduje onome što ne postoji. Jasnije, Egzistencija poseduje onome što ne egzistira, već je samo manifestacija one Egzistencije, ne lažna ili uobražena manifestacija, nego jedna istinska manifestacija, bolje reći, istinske manifestacije, zato što su apstrahovane iz izvanjske / objektivne Egzistencije, kao takve. Zato je pripisavanje egzistencije onome sem Nužne Egzistencije svojstven trop, budući da se ono stvarno značenje egzistiranja prenosi na mnoštva, koja jesu manifestacije, i koja ne egzistiraju sama po sebi, već posredstvom one Nužne Egzistencije, koja, umesto da bude Uzrok onim posledicama, što bi impliciralo da i one posledice objektivno egzistiraju, jeste Posednik tih manifestacija, što će reći da Ona Jedino postoji. – (beleška prevodioca) Šajegan, Henri Korbin, str. 244. Halabi, Tarih-e falsafe dar Iran va đahan-e islam, str. 493.

66


padaju «devet akcidencijama», izuzimali su supstanciju, za koju su govorili da je stalna i stajeća i da je večiti pod/met (hipo/ staza) onim kretanjima. Naravno, ove rasprave su bile zastupljene još u samom početku nastupanja filosofije, u Grčkoj, gde je slavni teozof Demokrit, u petom veku pre Hristova rođenja, pokazivao sklonost gore prikazanom naučavanju, kojeg je, čini se, nasledio od svog učitelja Lusipa1. Avicena je obrazložio svoje protivljenje ideji supstancijalnog kretanja u knjizi Funun-i sima’i tabi’ij (Disciplina iz onoga što treba čuti pre bavljenja fizikom). Prema Mula Sadri, supstancijalno kretanje je jedna vrsta egzistencijalnog usavršavanja, koja nipošto ne implicira gubljenje pređašnje forme. Tu se nova forma oblači preko one stare, a ne kako su objašnjavali aristotelovci, da se ona stara svuče, pa tek onda, nova da se obuče. Utvrđivanje principa supstancijalnog kretanja u transcendentnoj teozofiji Mula Sadre uticalo je na druge tri ideje: 1. Univerzum nastaje u vremenu. Mula Sadra se, po tom pitanju, protivi Aristotelu i Aviceni, koji su govorili da je univerzum nastao samo u svojoj biti [odnosno, da mu bit nije nužna, već da je nastala iako je bilo samo moguće da nastane, premda nema vremenskog početka, što, ukratko, znači da je oduvek nastala], i objašnjava da je priroda, zbog svog supstancijalnog kretanja, u konstantnoj promeni, što znači da se ne menjaju, kako bi to peripatetičari iskazali, samo njene akcidencije, nego i sama bit i supstancija te prirode, pa onda, pošto se te promene događaju u vremenu, onda i univerzum u svakom trenutku po nekoliko puta nastaje2. 2. Duša je u početku telesna i kasnije postaje duhovna. Prema aristotelovcima, posthumno doba biće okarakterisano nadilaženjem i uništenjem osobnih egzistencija ove ili one jedinke, budući da će se sve duše stopiti u jednu dušu, odnosno u Delatni intelekt. Istu ideju su zastupali i Averos i Farabi, dočim su Ibn Tufeil, Platon pa i Avicena zagovarali posthumne osobnosti. Mula Sadra je kristalizovao krupnu doktrinu: duša je u početku materijalna, i onda se, 1 2

Rašad, Falsafe az agaz-e tarih, tom 1., str. 196. Halabi, Tarih-e falsafe dar Iran, str. 496.


67

postepeno, u okrilju svog supstancijalnog kretanja, podiže u ravan transcendentnih bića, što joj pomaže da izbegne smrt i da ostane stalna. Upravo to znači njegova poznata teorija da duša «nastaje telesna i ostaje duhovna»1. 3. Nadmaterijalnost imaginalne moći; što je uzrok da ona ne nestane sa čovekovom smrću. Ovo naučavanje je uveliko razvijeno od strane hadž Mula Hadija od Sabzevara u njegovoj Manzumi2. Sadrudin insistira da kretanje proističe iz same biti telesnih objekata; on se tu slaže sa svojim pretečama, koji su smatrali da su tela, sama po sebi, nepokretna, a da je Bit Božija njihov prvotni pokretač. Uzrok kretanja telesnih objekata, prema Sadrul-muta’alihinu, jesu unutrašnja kretanja i događanja u telima, ono što ih pokreće jedne ka drugima. Kada je Bog stvorio telesni objekat, istovremeno je stvorio i kretanje, a nije prvo stvorio mirujuće telo, kome je kasnije podario moć kretanja3. Ovde je potrebno posebno promišljati i sjajnu Mula Sadrinu raspravu o dokazivanju Božije Egzistencije. Njegova demonstracija, nazvana po terminološkom određenju, «demonstracijom istinoljubivih» (siddiqin), rezultat je svestranog udubljivanja u sve dotadašnje teističke demonstracije i prikazana je u okviru dokazivanja nekoliko ontoloških stupnjeva, koji odgovaraju osobnoj hijerarhiji Sadrudinovog intelektualnog proputovanja. U prvoj fazi se dokazuje da ipak ima nečeg što egzistira; u drugoj fazi se utvrđuje primarnost Egzistencije i njena superiornost u odnosu na esenciju; u trećoj fazi se pokazuje da je sama Egzistencija, jednotna; konačno, u četvrtoj fazi se demonstrira da je sama Egzistencija nužna, a ne kontingentna, jer uopšte nema drugoga s one strane same Egzistencije, da bi Ona bila ovisna o njemu4. Izvori Mula Sadrinih misli se, svakako, moraju nalaziti u knjigama mislilaca koji su živeli pre njega. On je umeo da dobro iskoristi knjige teologa, grčkih teozofa, gnostika, Ihvana safe, te iranskih filosofa kao što su Avicena i Učitelj iluminacije. Mula 1 2 3 4

Ibid., str. 497. Ibid., str. 287. Tarih-e falsafe dar Iran va đahan-e islam, str. 498. Motahari , Šarh-e Manzume, tom ., str. 152.

68


Sadrina naučavanja su se, posle njegove smrti, znatno proširila. Zapravo, on se mora nalaziti u samom centru sjajnog intelektualnog kruga, zvanog «ispahanska škola» i predstavljajući osovinu naučnim pregnućima onde, on će zaključiti definitivni obrazac islamske filosofije u Iranu, odnosno Božanskog mudroslavlja u celom islamskom univerzumu. Za vreme vladavine Safavida u Iranu, kada su, na onoj drugoj strani, Indijom vladali Tejmuridi, filosofija sa svojim osobenim smeranjem ka usklađivanju, prekrila je skoro sve umetničke razine. Božija vera Akbar šaha Tejmuridskog (949/ 1542-1014/1605), usklađavanje hinduističke duhovnosti i one i sl amske od strane pri nc a Muhameda Dara-šokuha, i usklađenost filosofskih sistema kod Sadrudina od Širaza, predstavljaće krupna filosofska uporišta indo-iranskom stilu, u okviru kojeg će pesnici uspeti da prizivaju spregnutosti zemlje i neba, vere i sveta materije, starih i novijih književnih stilova, telesne i duhovne ljubavi, i raznolikih spisa pređašnjih pesnika.

5. Nove filosofske škole – naše doba Posle renesanse u Evropi, posebno od osamnaestog veka pa naovamo, evropski književni stilovi i škole su, pošto su već počela da se prevode iranska i indijska dela, osetili uticaj pisane zaostavštine iranskih pesnika i pisaca. Prevodi Kelile i Dimne, pa priča iz Hezar o jek šab (Hiljadu i jedna noć), te dela Atara od Nišapura (540/1145-618/1221), Sa’dija od Širaza, velikog Hafiza i Mevlane, napravili su velike preokrete u pisanoj evropskoj književnosti. Istraživanja i prevodi Silvestera Dosasija (17581838), Anketila Diperona (Anquetil Dupperon 1754-17711), La Fontena i Viktora Igoa (1802-1885), pokazali su kako je romantički književni stil bio pod uticajem iračkog, odnosno gnostičko-mističkog stila Irana i Indije. Još uvek nije sprovedeno jedno sveobuhvatno istraživanje o načinu uticaja iransko1

Datumi rođenja i smrti Doperona, očigledno je, moraju biti provereni. – beleška prevodioca


69

indijske, i uopšte istočnjačke pisane književnosti na strukturu evropske književnosti, premda knjiga Az Sa’di ta Aragon (Od Sa’dija do Aragona) dr Dževada Hadidija, sadrži i te kako vredne podatke u vezi toga. Takođe su, vice verza, novije zapadne filosofije uticale na iransku književnost u našem dobu. Mogu se, u pisanim delima novijih iranskih pisaca i pesnika, uvideti tragovi filosofskih nazora Darvina (1809-1882), žan žaka Rusoa (Jean Jacques Rousseau 1712-1778), Monteskjea (Montesquieu 1689-1755), Karla Marksa (1818-1883), kao i revolucija iz zadnjih veka-dva, poput velike Francuske revolucije (1789), industrijske revolucije Engleske, američke revolucije, te spisa onih pisaca i pesnika kao što su Hemingvej, Vitmen (Whitman) i žan Pol Sartr (Jean Paul Sartre). Muhamed Ali Džemalzade, Bozorg Alavi, Sadik Hedajat, Sadik Čubak i Dželal Al-i Ahmed su, zbog poznavanja stranih jezika i prevođenja evropskih dela, donekle bili pod uticajem zapadne književnosti. Ekspanzija sredstava masovnih komunikacija, poznavanje stranih jezika i prevodilački pokreti, što nam je donelo naše doba, razvili su razne filosofije eklektičkih i kombinovanih stilova, pa tako u delima Nime Jušiđa nalazimo tragove romantizma i simbolizma, kod Hedajata su prisutni realizam i surrealizam (sanjalaštvo), dok spisi Dželala Al-i Ahmeda ilustruju kombinaciju realizma i simbolizma. Takođe će nam poznavanje psiholoških doktrina Frojda, Junga i Adlera, pomoći u kritici književnih dela iz našeg doba.

70


71

Poglavlje 2

KNJIŽEVNA RAZDOBLJA; PERIODIZACIJA PERSIJSKE KNJIŽEVNOSTI

Nije čudno što je persijska književnost u procesu svog sazrevanja od samog začetka pa sve do danas, razvijala, srazmerno različitim vremenskim razdobljima koja su posebna zbog svojevrsnih političkih okolnosti u određenim istorijskim presecima, mnogostruke fenomene na temelju svoje jedinstvene osobnosti. Ovakvi vremenski preseci se, u istoriji persijske književnosti, nazivaju «književnim razdobljima». U okviru tih razdoblja se prizivaju različiti obrasci političkih vlasti i zatim istaknuti književnici i velikani koji su živeli u tim krugovima. Najčešće se govori, kada je reč o persijskoj književnosti, o pet takvih razdoblja, premda je, pri stvaranju prve periodizacije persijske proze, Muhamed Taki Bahar spominjao četiri; prvo razdoblje korespondira početku vladavine Samanida, počinje u prvoj polovini četvrtog/desetog veka i traje do kraja petog/ jedanaestog. Drugo razdoblje je od početka šestog/dvanaestog veka do početka osmog/četrnaestog. Treće razdoblje se proteže od osmog/četrnaestog do trinaestog/devetnaestog veka, a četvrto razdoblje označava period književnog povratka i obuhvata razmak između druge polovine dvanaestog/osamnaestog veka pa sve do polovine četrnaestog/dvadesetog veka.1 Ukoliko pomenutim četiri razdobljima pridodamo još i naše doba, onda će se persijska književnost, od početka obrazovanja dari književnosti pa sve do danas, pojavljivati u pet različitih razdoblja.

1

Bahar, Sabk-šenasi, tom 1, str. 283-289.

72


1. Prvo razdoblje (začetak persijske pesme do kraja petog/ jedanaestog i početka šestog/dvanaestog veka) Ovo razdoblje se, na političkom planu, razvija za vreme nadmoćnosti samanidskih suverena u Horasanu i završava se kada Seldžuci zaposedaju Bagdad. Međutim, ono što je posebno važno pre pomenutog razdoblja jeste vezano za prve pisce persijske pesme. Da kažemo jasnije, ko je stvorio prvu persijsku pesmu u ovoj poznatoj formi? Dr Safa je u svojoj Istoriji književnosti naveo nekoliko citata u vezi sa tim i naposletku prihvatio od autora Tarih-e Sistan (Istorija Sistana) da je Muhamed ibn Vasif, sekretar Jakuba Lejsa Safarija, bio prvi pesnik koji je napisao dari pesmu: «Onda je Muhamed Vasifov uzeo da komponuje persijske pesme i on tako sastavi prvu pesmu u nearapskom / iranskom narodu»1. Trebalo bi da je, prema Tarih-e Sistanu, Muhamed ibn Vasif, 251/865. godine, bio uz Jakuba kada je ovaj udario na strane neprijatelje. Muhamed Avfi u svojoj knjizi Lubab al-albab, čije pisanje je završio 625/1227. godine, smatra da je prvi pesnik bio Bahram Gur2. Za istoga Bahrama Gura govori da je napisao prvu pesmu i Šems Kajs Razi u Al-mu'džamu3, premda on, na drugom mestu, kaže: «Neki tvrde da je prvu persijsku pesmu sastavio Abu Hafs Hakim ibn Ahvas Sagdi». 4 Alaudin dede smatra da je Abul Abas Marvazi prvi persijski pesnik5 . Devletšah Samarkandi u Tazkirat aš-šu'arau piše da je Bahram Gur bio prvi pesnik6. Rezakoli Han Hedajat u Madžma' al-fusahau iskazuje da su Hušang, padišah u starom Iranu, i Bahram Gur bili prvi pesnici pre islama, a u posleislamskom Iranu spominje Abul Abasa Marvazija koji je, 173/789. godine, sastavio jedan panegirik Mamunu abasidskom. 7 U svakom slučaju, u prve persijske pesnike spadaju, pored spomenutih, i one osobe kao što su Hanzale Badgisi, Mahmud Varak Heravi, Firuz 1 2 3 4 5 6 7

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1, str. 166. Avfi, Lubab al-albab, str.19. Šems Kajs, Al-mu'džam, str.19. Ibid., str.191. Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1, str. 173. Ibid. Hedajat, Madžma' al-fusaha, tom 1, uvod.

Književna razdoblja; Periodizacija Persijske književnosti

73

Mašreki i iz njegovog vremena još i Abu Salik Gorgani. Dr Safa veruje da je ono što je citirano od autora Tarih-e Sistana, ipak, ispravnije od drugih iskazivanja, iako će takva izvesnost biti relativna1 i onda zaključuje da je Muhamed ibn Vasif, najverovatnije, prvi pesnik koji je govorio persijski jezik. No, premda su, u vezi početne tačke persijske pesme, stvari donekle zamršene, prvo književno razdoblje je, dobro se zna, kulminiralo u Horasanu. U početku ovog razdoblja, tačnije u drugoj polovini trećeg/devetog i početkom četvrtog/desetog veka živeo je sjajni pesni k Rudaki Samarkandi (umro 325/936) . Jedna od najzapaženijih književnih karakteristika ovoga razdoblja jeste prisustvo mnogih pesnika, glavni razlog čemu je, možda, veliko zanimanje za pesmu i pesništvo na dvorovima. Naime, suvereni su, u ono vreme, sa dvorova slali pesnicima ogromne i skupocene poklone, u vezi kojih su pribeleženi mnogi primeri u tezkirama / biografskim memoarima2. Značaj samanidskog dvora je u razvijanju i širenju persijske književnosti, morao prevazići ulogu ostalih država. Samanidski suvereni, budući da su odvažno insistirali na svom izvornoiranskom poreklu, poklanjali su veliku pažnju persijskom jeziku i književnosti. Oni su, na tom planu, izdavali naredbe da se epske iranske priče, spisi iz egzegeze i istorijske knjige prevode sa arapskog na persijski jezik i te poslove bi nadzirali takvi emiri kakvi su bili Nasr ibn Ahmed i Nuh ibn Mensur. Njihovi veziri su, poput porodice Bal'amija, svi bili učeni, vrsni moralisti i dobri književnici. Osim Rudakija, u ovom veku su živeli i drugi slavni pesnici, kao što su Šehid Balhi, Dakiki i Kasai. Nadalje, nije tu blistala samo Buhara, već su se i u Sistanu, Gaznejnu, Gorganu, Nišapuru, Reju i Samarkandi negovali značajni književni centri, što, uzgred, pokazuje da je književnost bila uveliko vitalnija u istočnom krugu i u Horasanu, nego u drugim krajevima. Neki pesnici poput Muhaladija od Gorgana, Dejlamija Kazvinija i Husrevija od Sarahsa odlazili bi na dvor Al-i Zijara. Najpoznatiji padišah u ovoj dinastiji, Šemsul ma'ali Kabus ibn Vošmgir je i sam pisao pesme na 1 2

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1, str. 179. Nizami Aruzi, Čahar makale, str. 54.

74


persijskom jeziku, a izgleda, kako to knjiga Kabus-nama pokazuje, da je bio upućen i u osnovne principe kritike.1 U centralnom književnom krugu i na dvoru Al-i Bujea pesnici su bili prisutni u malom broju; tu su npr. Bahtijari od Ahvaza, Manteki od Reja, Badiuzaman od Hamedana, te Bondar od Reja. U četvrtom/desetom veku, pored onih pesnika koji su bili povezani sa dvorom, onde žive i rade i pesnici i pisci koji nisu u vezi sa dvorom, iz kojih izdvajamo: Abu Nasra Farabija, Abu Abdulaha Hafifa od Širaza (umro 371/981), Abu Saida Abulhajra, Abul Kasima Bišra Jasina, Baba Tahira od Hamedana (umro 410/1019)... U ovim trenucima se u četvrtom/desetom veku postepeno nameće prisustvo sufijskih pesnika, prisustvo čijom snagom će ovo razdoblje, na književnoj razini, biti okarakterisano razvijanjem sufijskih naučavanja u formi rubaija. Ipak, u ovom razdoblju su, uglavnom, kasida i mesnevija bile šire korišćene od drugih poetskih formi, dočim je, sa pojavom Ferdosija u četvrtom/desetom veku, epska književnost dostigla svoj najviši vrhunac. Zajedno sa ustoličenjem gaznevidske dinastije, koja je uspela da bude naslednik samanidske dinastije bez premca, i persijska književnost se, u istočnom krugu i u Horasanu, znatno proširila. Zbog nepreglednog bogatstva koje su gaznevidski suvereni donosili iz Indije, prekomerno su se povećavali i dvorski darovi pesnicima i piscima, što je bilo uzrok da se, u petom/jedanaestom veku, masovno prilazi panegiričnim spisima i pesmama. Međutim, zanimanje Gaznevida za pesmu i pesnike nije bilo toliko presudno u sazrevanju književnosti u petom/jedanaestom veku, koliko je to bilo pregnuće Samanida u četvrtom/desetom veku da postave književnost na čvrstim temeljima; zapravo, pozornost Samanida, na polju persijske književnosti, podstakla je književnost u petom/ jedanaestom veku, za vreme Gaznevida2. Pošto su osvojili zapadne krajeve Indije i povezali se sa njima, Gaznevidi su persijsku književnost uveli u jedan novi krug, poznati «indijsko-potkontinentalni književni krug». Onde 1 2

Kikavus ibn Iskander, Kabus-name, str. 189. Nafisi, Tarih-e nazm va nasr dar Iran, tom 1., str. 32.


75

su živeli takvi pesnici kakav je Mesud Sa'd i pisali pesme o Lahoreu i Indiji. Među poznatim pesnicima iz petog/jedanaestog veka možemo navesti Bahramija Sarahsija, Zejnabija Alavija, Asdžodija, Gazajerija, Labibija, Mandžika Tirmizija, Asadija, Onsorija, Ferdosija, Manučehrija, Abul faradža Runija, Mesuda Sa'da, Ebu Hanifu Askanija (ili Iskafija), Ajukija i druge. Bitno književno obeležje svih ovih pesnika jeste osetilna / opipljiva priroda poređenja koje oni razvijaju u pesmama, kao i njihov objektivan pogled na spoljašnje fenomene. U istom veku, vladari u Azerbejdžanu, Aranu i Šervanu, takođe, pokazuju ljubav prema persijskoj književnosti i to je dovoljan razlog da se persijski jezik i književnost, malo po malo, nađu u novom krugu na severozapadu, u Azerbejdžanu. Persijska književnost je onamo otišla preko Gilana i Dejlama i u nadolazećem veku obrazovala jedan od najaktivnijih krugova na polju razvijanja književnog persijskog bogatstva. U tom književnom krugu su, u petom/jedanaestom veku živeli pesnici Abu Nasr Ali ibn Ahmed ibn Mensur Asadi – ša'ir, Kataran Tabrizi i Dibadži Samarkandi1 . Politička istorija Irana 429/1037. godine beleži dolazak nove vlade na čelu koje se nalaze Turci «Seldžuci». Togrul Seldžučki je, ustao protiv Mesuda od Gazne i zauzevši neke krajeve u Horasanu, sebe proglasio nezavisnim padišahom. Seldžuci, koji su već živeli pod uticajem Gaznevida, nastavili su da duboko respektuju pesnike i umetnike, te su čak štovanje iranske civilizacije i književnosti definisali u okviru vladarskog obreda2. I u ovoj dinastiji su veziri, kao što je bio slučaj i sa pređašnjim vladama, bili produhovljeni i učeni ljudi, između kojih možemo izdvojiti sjajnog Nizamul mulka. U razdoblju od 429/1037. do 498/1104. godine vlast su držali u svojim rukama četiri seldžučka suverena po imenima Togrul, Alb Arsalan, Melikšah i Barakijarok i na njihovom dvoru su bili prisutni mnogi pesnici. Pesnici iz seldžučkog doba su koristili isti govornički metod onih pesnika iz gaznevidskog doba i prizivali u svojim pesmama iste onakve pojmove. 1 2

Ibid., str. 48. Ibid., str. 49.

76


Najznačajniji pesnici iz ovog razdoblja jesu Lamei od Gorgana, Fahrudin As'ad od Gorgana, Imad Zuzani, Baharzi, Ajazi, Azraki, Adib Zuzani, Loukari, Hajam i Abu Said. U ovom veku je Fahrudin As'ad od Gorgana, poetizovanjem priče Vejs i Ramin, uveo lirsku priču u novu fazu njena razvoja, a isto se desilo i sa religijsko-teološkom književnošću na kraju petog/jedanaestog veka, kada se tog posla prihvaća slavni Nasir Husrev. On se umnogome razlikuje od ostalih pesnika iz tog vremena zato što je uspeo da pretoči u kasidu i druge poetske forme svog religijskog i političkog učenja. Posle smrti hadže Nizamul mulka, 485/1092. godine, moć centralne seldžučke vlasti počinje da opada. Izbijaju dugotrajni ratovi između članova njihove široke porodice, nakon kojih će seldžučki emiri međusobno podeliti sve krajeve koji su bili pod centralnom vlašću. Tako se prvo razdoblje persijske književnosti završava u petom/jedanaestom veku, kada su još Seldžuci vladali zemljom i onda otpočinje drugo razdoblje.

2. Drugo razdoblje (početak šestog/dvanaestog veka do osmog/četrnaestog veka) Ovo razdoblje spada u najburnija i najnestabilnija politička razdoblja u Iranu i propraćeno je međuprovincijskim ratovima Seldžuka, dolaženjem na vlast Sandžara, njegovim porazom od Turaka Oguza i odlaženjem u ropstvo, zatim dominacijom Harazmšahida, te nemilosrdnom invazijom Mongola na Iran u sedmom/trinaestom veku. U takvom ambijentu, književnost u šestom/dvanaestom veku doživljava malu dekadenciju, jer Horasan, pravi centar negovanja i podržavanja književnika i pesnika, onda, beše uzdrman i bučan, premda su, i pored svega toga, u tom šestom/dvanaestom veku zablistali neki krupni predstavnici persijske književnosti. Sultan Sandžar je bio guverner Horasana do 511/1117. godine, nakon koje je uspeo da pobedi sve svoje rivale i njegova propoved sa ceremonije ustoličenja je, kako stoji u Rahat as-suduru, pročitana u Kašgaru, Jemenu, Taifu, Omanu, Azerbejdžanu i u Siriji1. No,


77

sultan Sandžarova moć je sužavana posle 536/1139. godine i tada su, već, jačali Harazmšahidi. Sandžar beše oslabio do te mere da su ga 548/1153. godine savladala i zarobila plemena Oguza. Oguzi su, u periodu svoje dominacije nad Horasanom, počinili najužasnija zlodela u celoj istoriji. Iako je Sandžar uspeo da pobegne iz zatvora, nije imao snage da izdrži više od 552/ 1157. godine kada je i umro1. Ovakav haos u šestom/dvanaestom veku morao je da pomete i situaciju u Horasanu, gde više nije bilo bezbednog skloništa za razvijanje književnih znamenja. Svi dosadašnji istoričari su o ovim godinama govorili kao o izuzetno burnim godinama. Posle Sandžarove smrti, seldžučke krajeve su međusobno podelili njihovi poglavari, pa su tako, posle 552/1157. godine, nastajale različite seldžučke države, poput onih: Seldžuka iz Kermana, Seldžuka iz Horasana, Seldžuka iz srednje Azije, Seldžuka iz Sirije i Seldžuka iz Iraka. Pored tih raznoraznih Seldžuka, bile su se razgranale iz velikih Seldžuka još neke provincijske vlade, zvane «atabegani». Atabegani su, ustvari, bili zaduženi da odgajaju i obučavaju seldžučke prinčeve, no, postepeno su se domogli moći i rukovodstva, a njihovi dvorovi postaju posebno važni iz razloga što se na njima razvijala visoka persijska književnost. Najznačajniji atabegani su atabegani iz Farsa, Azerbejdžana, Jazda i iz Lorestana. Književnost se u šestom/dvanaestom veku prošririla ne samo u istočnom krugu u Horasanu, nego i u drugim krajevima. Seid Nafisi smatra da pesnici u ovom veku mogu pripadati dvojakim krugovima, iračkom ili horasanskom i naglašava da se pesnici u horasanskom krugu nisu baš obazirali na književne figure izvodljive u pesmi i u rečima, nego da su komponovali jednostavne i lucidne pesme. On će takav metod pesnika u istočnom krugu u Horasanu objasniti kao kontinuitet onog realizma iz samanidskog i gaznevidskog doba. U ovu grupu pesnika spadaju: Suzani, 'Am'ak, Anvari, Sabir Tirmizi, Mo'ezi, sejid Hasan Gaznevi, Muhtari, Azraki, Rešidudin Vatvat, Džibli i 1 1

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 2, str.14. Ibid., str. 15.

78


Sana’i od Gazne, koje, takođe, nazivaju «pesnicima iz Horasana ili iz Turkistana»1. Posebno su, kada je reč o poetskim formama i sadržajima, ovim pesnicima bile značajne kaside i panegirici. Iz političkih razloga i zbog dominacije turskih naroda, epska književnost izgubila je veliki broj svojih ljubitelja, međutim, u ovom veku blesak gnostičke književnosti je uspeo da ozari široka područja. Sana’i od Gazne je, kombinovanjem gnoze i književnosti u drugom periodu svoga života, utisnuo u srž persijske književnosti jednu novu aromu. Naravno, ovakav preokret u književnosti je dobrim delom morao biti posledica blagonaklonosti manjih dvorova i kasnih predstavnika Gaznevida, među kojima je najpoznatiji Bahram šah od Gazne (512/ 1118-548/1153), za vreme koga su napisana ili prepisana / reprodukovana mnoga književna dela. Na njegovom dvoru su, osim Sana’ija, bili prisutni još i Sejid Hasan od Gazne i Abul ma'ali Nasrulah Monši, prevodilac Kelile i Dimne2. Pored horasanskog kruga, dinastija Gavrida je, takođe, na indijskom potkontinentu, mogla privijati onakve pesnike kakvi su Tartari, Džemaludin Dakani i Tadžudin Ziri Farsi3. U centralnom književnom krugu, persijska književnost je malo razvijena i tu nailazimo na pesnike Bedrudina Kavamija Razija, Mandžika Tirmizija, Deh-hodu Abul ma'alija Razija i na Abu Tahira Hatunija. No, situacija je u azerbejdžanskom krugu bila umnogome različita, u krugu koji se u ovom periodu uzvitlo do samog vrha svog književnog procvata. Pesnici iz ovog kruga su, u šestom/dvanaestom veku, uglavnom, uživali u zamršenim književnim šemama i dvosmislenim figurama, te se, zato, u njihovim pesmama nazire neka vrsta ambigviteta i stilske zapetljanosti. Ovom krugu pripadaju Hakani sa svojim možda najistaknutijim persijskim kasidama, pa Modžir Bejlakani, Falaki Šervani i Asirudin Ahsikati. Ipak, azerbejdžanski krug je po na j viš e br i l j a nt an zbog svoj e s ti ho vane nar ati vne književnosti. Nezami je, zasigurno, ispisivanjem stihovanih priča poput Husrev i Širin te Lejla i Medžnun, podigao krupne 1 2 3

Nafisi, Tarih-e nazm va nasr-e farsi, tom 1, str. 74. Ibid., str. 78 – 79. Ibid., str. 79.


79

iznimke persijskih stihovanih priča. U ovom krugu je još, široko korišćena i forma mesnevije i razvijali su je takvi pesnici kao što su Nezami i Hakani. I u ispahanskom krugu je bilo pesnika između kojih možemo izdvojiti Džemaludina Abdurazaka Ispahanija i Šerefudina Abdulmumina Ispahanija. Pesnici iz ovog kruga su, poput onih u azerebejdžanskom, bili skloni zamršenom izražavanju, te se, na neki način, njihov stil mora nazvati «stilom iranskog naturalizma» 1. Pored svega toga, pesnici-gnostici, odnosno sufije su, u ovom razdoblju, daleko značajniji od drugih pesnika. Naime, poseban društveni ambijent koji je vladao Iranom u šestom/dvanaestom veku i ondašnja politička dominantna struktura, samo su neki razlozi zbog kojih je gnoza, naširoko, obojena umetnošću, a usled čega su se sufije i gnostici, okoristivši se jezikom pesme, okrenuli stvaranju neprikosnovene gnostičke poezije. Daleko od toga da su ova dešavanja bila samo uzrok uskrsavanju sufizma, smerala su da, na poseban način, obogate persijski jezik i književnost, jasnije, da, utiskivanjem u persijsku pesmu i književnost krupne kolekcije gnostičkih pojmova, tema i sadržaja, razviju persijsku književnost, nakon što će je lišiti isključivog oblika dvorske književnosti, u jednom novom obzorju. Feri dudin Atar od Nišapura pripada onom redu autoriteta koji su negovali vrhunske paradigme sufijske poezije i proze. Atar je rođen u drugoj deceniji šestog/dvanaestog veka (513/1119) u Nišapuru i napravio je, ispisivanjem gnostičkih gazela i mesnevija, kakve na primer, isčitavamo u njegovom Mantik at-tajru (Govor ptica), pravi preokret u celokupnoj književnosti, preokret koga su, u sledećim vekovima, morale jedva dočekati osobe poput Mevlane. Ništa manje nije briljantna ni njegova gnostička proza u Tazkirat al-avlijau (Hagiologija). Može se reći da je persijska proza u šestom/dvanaestom veku, što se stila i umetničkih tehnika tiče, zapravo, nastavak one proze iz petog/jedanaestog veka, premda će se tu uočiti samo tolika razlika da je u prozi šestog/dvanaestog veka 1

Nafisi, Tarih-e nazm va nasr-e farsi, tom 1., str. 101.

80


prisutno više kur'anskih stavaka, predaja i arapskih poslovica. Verovatno, nijedno napisano delo ne može biti, poput Kelile i Dimne, savršen i potpuni predstavnik proze iz šestog/dvanaestog veka. Nasrulah Monši, rekosmo da je bio na dvoru Gaznevida, poklonio je 539/1144. godine prevod Kelile i Dimne Bahramšahu Gaznevidskom, što je i bio razlog da delo postane poznato kao Bahramšahova Kelila. Još jedan poznati pisac iz šestog/dvanaestog veka jeste Nezami Aruzi od Samarkanda, autor knjige Čahar makale (Četiri rasprave) koja se bavi raznim naučnim disciplinama. Njegovo delo je, ne kao Kelila i Dimna, ispisano u prostom i konciznom stilu, što nam nagoveštava nekakav srednji stil, budući da su, tu, u manjoj meri prisutni kur'anski stavci, predaje i arapski elementi. Na polju sufizma, Atara nisu ostavljali samog još mnogi slavni pisci, među kojima treba ukazati na potomke markantne sufijske ličnosti, Abu Saida Abulhajra, autore nekoliko naučnih dela1 . Pored njih, uživali su veliku slavu i pisci Ibn Fandok, Abulfutuh od Nišapura, Šahrestani, Abu Šaraf Džorfadekani, Ibn Esfandijar Katib i Šems Kajs Razi, od kojih su neki živeli krajem šestog/ dvanaestog i početkom sedmog/trinaestog veka. Haos i panika u sedmom/trinaestom veku u Iranu dostižu do svog vrhunca; Harazmšahidi su, usled slabljenja Seldžuka, jačali od polovine šestog/dvanaestog veka i sada su već osnovali nezavisnu državu koja se, postepeno, nametnula narodima u skoro svim krajevima zemlje. Na njihovu nesreću, desilo se da budu najmoćniji u Iranu baš kada je Džingis kan iz Mongolije krenuo u pohod na one istočne države. Džingis je 616/1219. godine, zbog pogreške vladara pograničnog grada Atrara, ili pak po tajnom nagovoru evropskih kršćana, napao na Iran i iste godine je porušio važan centar književnosti i nauke u istočnom – horasanskom krugu, grad Buharu. Dželaludin Harazmšahidsi mu se ni u kom slučaju nije mogao suprostaviti i bio je prinuđen na bekstvo. Džingisova vojska je, zauzvrat, pretvorila u paklenu arenu sva mesta od Buhare do Hamedana, počinivši u Iranu takve zločine kakve ne pamti istorija nijednog naroda. Rat i preb1



81

egavanja su potrajali sve do 632/1234. godine i za to vreme su uništeni svi centri umetnosti i nauke. Samo je nešto malo manje ubistava i uzurpiranja bilo za vreme Hulagua kome su bili potrebni iranski veziri. Ova dešavanja su navodila pesnike, pisce i učenjake da odlaze iz istočnih književnih krugova i iz Horasana ka Indijskom potkontinentu, na zapad i u Malu Aziju i da za sobom krugove, kakvi su horasanski i centralni, ostavljaju pustima. U novim krugovima, pak, persijski jezik i književnost su dobro napredovali. Na Indijskom potkontinentu, baberidski kraljevi i muslimanski sultani iz tih krajeva, pripremili su bezbedan smeštaj iranskim velikanima. U zapadnom krugu, u Maloj Aziji, ondašnji Seldžuci su, takođe, izašli u susret izbeglim pesnicima i naučnicima, a upravo će tu, tačnije u Konji, živeti i najistaknutiji pesnik ovoga veka, Mevlana Dželaludin Rumi. Nakon što su zaposeli Iran, Mongoli su, zbog velikog značaja koji su poklanjali istoriji, razvili u persijskoj književnosti istoriografiju i takve osobe poput Ibn Esfandijara, Atamulka Džuvejnija, Abu Šarafa Džorfadekanija, hadže Rešidudina Fazlulaha, Hamdulaha Mustavfija... okrenule su se ispisivanju hronika. No persijska proza nije, do tada neviđeno, zablistala isključivo u istorijskim knjigama, nego i na polju gnoze, sa proznim delima Mevlane, Nadžma Razija i Ahmeda Aflakija, kao i u domenu književnosti, sa Sa'dudin Varavinijevom Marzban-namom. Politička nestabilnost u istočnim, centralnim i zapadnim krajevima Irana u sedmom/trinaestom veku pomogli su jednom novom krugu u persijskoj književnosti da se razvije i da, svojevremeno, postane jedan od najvažnijih književnih centara, a to je širaski krug, odnosno krug Farsa. Najznačajniji predstavnik ovog kruga u sedmom/trinaestom veku jeste šejh Muslihudin Abdulah poznat kao Sa'di. On ne samo da je podigao zdanje savršene prozne krasnorečivosti, nego je bio i pravi maestro u komponovanju pesama, napose gazela. Onda, kada je prozni stil bio tehnički i naginjao formalizmu, on je, u svojoj knjizi Đulistan / Golestan, doveo do vrhunca ritamsko i prosto pisanje. Sa'di u Đulistanu ilustruje realističku književnost, dok nam u Bustanu prikazuje, po njemu idealno društvo snagom neke vrste didaktične književnosti. Sa'dijevo majstorstvo se ne

82


pokazuje tako briljantno - samo u ove dve knjige, nego se još i više nameće u njegovim gazelima, zbog kojih ga baš svi uzdižu na ravan maestra par ekselans. Njegove persijske kaside su, uglavnom, prožete etičkim sadržajima i nagoveštavaju, kada je sadržaj kasida po sredi, preokret u okrilju kojeg je on uspeo da ih približi fragmentarnim pesmama (qet'e). U ispahanskom krugu je živeo pesnik Kemaludin Džemaludinov Ispahani i u njegovim pesmama se odražavaju oni društveni i politički fenomeni posle mongolske dominacije nad tim gradom, pa onda i verske netrpeljivosti tamošnjih hanefija i šafi'ija. Izuzetna veština ovog pesnika u sastavljanju gazela i kasida, te u razvijanju (izlaganju) suptilnih i zamršenih sadržaja bili su uzrok da mu pripadne titula «Halak al-ma'ani» (stvaralac prefinjenih značenja). U hamedanskom krugu nailazimo na Asirudina Oumanija, učenika hadže Nasirudina Tusija. Napokon, u maloazijskom krugu, u Rumu, živeo je najmarkantniji persijski pesnik-gnostik, Dželaludin Muhamed od Balha, poznat kao Mevlana, u gradu Konji. Gnostička književnost je kulminirala u njegovoj Mesneviji i u Divanu njegovih gazela, delima bez premca u ekstatičnom stilu. Ovaj velikodostojni gnostik, zbog širine misli, prefinjenosti uma, prostog i utančanog govora, sigurno jeste svetska paradigma humane osobnosti1. Među ostalim pesnicima iz književnog kruga Male Azije, treba navesti Ahmeda Kaneija Tusija i Irakija. Verovatno će se lako nazreti da najzastupljeniji stil u ovom krugu umnogome sliči stilu onih pesnika iz istočnih krajeva i iz Horasana, sličnost koja je ozbiljno prisutna u Mevlaninim pesmama. Što se tiče samog horasanskog kruga, u njemu je bio bezbedan mali broj pesnika koji su zbog svojih administrativnih službi ostajali tamo zajedno sa svojim porodicama, poput Farsija Hodžandija (umro 622/1225) i Sejfudina Esfaranga (umro 672/1273), od kojih je poslednji u svojim kasidama, najverovatnije, sledio Hakanijev stil2. U azerbejdžanskom krugu na zapadu, blistali su poznati pesnici, kao što je hadže Homam od Tabriza. Hadže Homam je 1 2

Nafisi, Tarih-e nazm va nasr-e farsi, tom 1, str. 159. Safa, Mohtasari dar tarih-e tahavol-e nazm va nasr-e farsi, str. 58.


83

bio povezan sa čuvenom porodicom Džuvejnija. Njegovi gazeli, uglavnom, podsećaju na Sa'dijev stil u ispisivanju gazela. Tu je živeo i slavni Sa'dudin Abdulkerim Šabestari, autor izvrsne gnostičke poeme po imenu Golšan-e raz (Cvećnjak tajni). Umro je u Tabrizu 720/1320. godine. Jedini ostali pesnik u centralnom krugu bio je Nazari Kohestani koji izgleda da bijaše prišao ismailijskom redu. Rekli smo da su neki pesnici, zabrinuti zbog dominacije Mongola, već bili otišli za Indiju i tamo se smestiše; posle njih, isto je učinilo i nekoliko poznatih pesnika iz drugih krugova i to je pomoglo književnom krugu da se razvije do te mere da će neke njegove pesnike porediti čak sa Sa'dijem i Hafizom. Možemo izdvojiti Amir Husreva Dehlavija (umro 725/1324) koji se odselio za Indiju iz horasanskog Balha, a koga su zbog sastavljanja krasnih gazela, nazvali Sa'dijem Indije1. On je, na jedinstven način, uspeo da imitira, odnosno da sledi Nezamijev stil stihovanja priči u poemama kakve su Matla' al-anvar (Obasjavanje svetlôsti), Širin i Husrev, Medžnun i Lejla, Ajine-je Eskandari (Aleksandrovo ogledalo), Hašt behešt (Osam rajskih bašti) i Kiran as-sa'dejn (Zbliženje dveju blaženstava). Moraćemo da, među ostalim pesnicima iz indijskog kruga, navedemo i Hasana od Delhija (umro 727/1326. ili 731/1330) za kojeg se kaže da je, zbog svojih ljubavnih gazela, prethodnik iranskom Hafizu2. Premda su u ovom krugu, što se tiče stilističkih osobenosti, dominantni pesnici koji su privrženi iračkom stilu, bilo je tu i pesnika, poput Siradžudina Sakezija, koji su stvarali pesme u stilu onih pesnika iz prvog razdoblja.

3. Treće razdoblje (od početka osmog/četrnaestog do trinaestog/devetnaestog veka) Situacija unutar Irana u osmom/četrnaestom veku se, opet, znatno menja. Nestaju i pretvaraju se u male provincijske državice skoro sve provincijske vlade koje su izravno ili 1 2

Nafisi, Tarih-e nazm va nasr-e farsi, tom 1., str. 170. Ibid., str. 172.

84


posredno bile pod uticajem mongolskih emira. Nagli prevrat i dešavanja ni ovaj put neće dati narodu mira, a ovaj vek neće ugledati ni onakve moćne vezire koji su, u prethodnom veku, bili prisutni u društvu i podržavali nauku i književnost. Jedino su tako postupale velike, no malobrojne porodice, poput onih Al-i Muzafara i Al-i Džalajera koji su živeli u Farsu, Jazdu, Bagdadu i u arapskom Iraku1. Na početku ovog veka, Iran je od onih ranijih naučno-kulturnih zdanja nasledio samo malo ruševina, te ako je tu i tamo i bilo donekle razvijenih centara, nipošto se oni ne bi mogli porediti sa onim književnim centrima koji su u prošlosti dočarali ogromno veličanstvo. Filosofski nauci se onde sunovraćaju, slabe i usled toga se širi neka vrsta praznoverja i neodgovornosti; puk u sudbini sagledava predestinaciju i sve se više predaje pred ovosvetskim dešavanjima. U tom trenutku, gnoza i sufizam su morali da ekspanziraju i da se njihova nedodirljiva i elitna priroda, sada, preinači u pučku, društvenu, stvar koja je bila razlog da se pojave razne grane i krugovi koji će zakucati i na vrata dalekog indijskog potkontinenta. Na polju jezika, postepeno su ulazile u opticaj mongolske reči i pošto jedan jak i aktivan centar nije mogao da podržava pesnike, to su oni, osim nekoliko izvanrednih pesnika, uglavnom sledili stil pesnika iz šestog/dvanaestog i sedmog/trinaestog veka. Naime, osmim/četrnaestim vekom vlada nekakvo stilsko titranje, koje će ulogu tih pesnika definisati kao sasvim imitatorsku i nikako inovatorsku ili kreativnu, dakle u praznini koja će njih usmeriti ka razvijanju beznačajnih književnih figura i šema, kao što su zamršeni govori (loghaz), hronogrami (madde-ye tarikh), zagonetke (mo'amma) itd. Svu ovu uzdrmanost u književnosti i umetnosti iznedrila je mongolska smutnja, čije posledice će ostajati i u nadolazećim vekovima, budući da je ova situacija vladala od prvih godina invazije a trajaće sve do polovine osmog/četrnaestog veka. Krajem osmog/četrnaestog veka na scenu dolazi Tejmur, još jedan mongolski osvajač iz Transoksanije. Tejmur bijaše preuzeo vlast nad Transoksanijom u svoje ruke do 771/1369. 1

Nafisi, Tarih-e nazm va nasr-e farsi, tom 1, str. 182.


85

godine, a od 782/1380. je za sedam godina osvojio skoro sve krajeve Irana, na čemu se nije zaustavio, već je 795/1392. ušao u Bagdad, da bi, naposletku, 800/1397. godine savladao i Indiju i Kašmir1. Na sreću, pošto je već bio pristao uz islamsku veru, a i zato što su on i njegovi vojnici donekle i bili naviknuti na život u gradu, Tejmur nije mogao, koliko Mongoli, da negativno utiče na iransko društvo; štaviše, njegovi sinovi, na primer Šahroh, su se odvažno posvetili preobličavanju i razvijanju iranske književnosti i umetnosti. Ovaj je, naime, igrao ključnu ulogu u utemeljenju haratske umetničke škole slikarstva i drugih islamskih umetnosti. Poklanjanje velike pažnje haratskom krugu od strane Tejmurovih sinova i potomaka, pomoglo je i horasanskom krugu u blizini Harata da uskrsne i da se, još jednom, u njega udahne život. Persijska proza u osmom/četrnaestom veku naginje kako veštačkom stilu koji prizivaše formalizam, tako i tečnom, prostom stilu. Najznačajniji pisci iz ovog veka jesu: Muinudin Avi Džuvejni, Šemsudin Mahmud od Amola, Hendušah od Nahdžavana, Zijaudin od Nahšaba, Ibn Zarkub od Širaza, Nezam Husejni od Jazda, Nimatulah od Kermana poznat kao Šah Valij, pa Mir Šarif od Gorgana, Behaudin Nakšibend, Mahmud od Herata, Sejed Sadrudin Husejni Čišti Dehlavi poznat kao Gisu-deraz (Duge kose), Šihabudin Sirdžani ...2 Persijska pesma je bila široko prisutna ne samo u širaskom krugu, gde je kulminirala snagom slavnog Hafiza, nego i u drugim krugovima. U krugu Male Azije, u Rumu, sin Dželaludina Muhameda, Behaudin poznat kao Sultan-valad (dete-suveren), nasledio je svoga oca u Konji. U azerbejdžanskom krugu, u Tabrizu su bili prisutni takvi pesnici poput Ruknudina od Marage, Asara od Tabriza, Kemaludina Mesuda Hodžandija, Atikija od Tabriza, kao i dva poznata pesnika Salman od Save i Šems Magrebi. U Kermanu su živeli pesnici kao što su Mir Kermani, Imad Fakih i Hadžu Kermani od kojih se zadnji dobro pročuo zbog svojih gazela. Premda 1 2

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1/3, str. 37. Nafisi, Tarih-e nazm va nasr-e farsi, str. 182-198.

86


Hadžuov stil u komponovanju pesama sliči Sa'dijevom i Hafizovom, ipak, on je uspeo da razvije svoj samostalni, individualni stil, što će reći da je, zaista, bio maestro za gazele. Najzad, stižemo i do najbriljantnijeg književnog kruga, do kruga Farsa i Širaza i njegovih pesnika Hafiza Širazija, Amina od Kazeruna, Ubejda Zakanija i Boshaka At'amea. Reči izvrsnih pesnika ovog kruga u nama ulivaju neku vrstu zrelosti i čvrstine, kakve ne možemo sagledati u drugim krugovima. Pored toga, u pesme iz ovog kruga uključene su i satire. Tamo dalje, na indijskim dvorovima bilo je mirno i bezbedno i to je moglo da privuče mnoge pesnike, iako ne toliko slavne, između kojih možemo izdvojiti: Bedrudina Čačija, šejh Nezamudina Evliju, sejeda Siradža Sakezija i Isamija. U horasanskom krugu su živeli Lutfulah od Nišapura, hadže Behaudin Nakšibend, Muhamed Parsa, Ebu Bekr od Tajbada i drugi, poput najznačajnijeg pesnika iz ovog kruga, Ibn Jamina Farjumadija, afirmisanog maestra u komponovanju fragmentarnih pesama, čiji je bistar i tečan stil u književnosti, takođe, svima poznat. Još je i u haratskom krugu bilo sjajnih pesnika: Hisama Heravija, Ibn Hatiba, Ruknudina Heravija, Muzafera Heravija, Mutekelima Kašanija1... Ka tome, možemo reći da je haratska škola dostigla do svog bleštavog vrhunca, upravo, za vreme Tejmurida. Inovativni stilovi koji su ishodili iz radnog pregnuća raznih umetnika pri haratskom krugu, biće zastupljeni čak i u safavidskom dobu. Zapravo, umetničkoknjiževni krug Harata za vreme sultan Husejna Bajakre izrodio je novi preokret u intelektualnom i duhovnom životu Irana2. U pesmi iz tejmuridskog doba može se sagledati i nekakva priprostota, te pučki rečnik, budući da je pesma već napustila dvor i otisnula se u puk. Neki su pesnici, poput Amir Alija Šir Navaija koji je bio na dvoru sultan Husejna Bajakre, sastavljali svoje pesme i na turskom čogatanskom3 . Nadalje, pesma u početku devetog/petnaestog veka je, ustvari, uvodnica u insti1 2 3

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 2. i 3; takođe videti: Nafisi, Tarih-e nazm va nasr-e farsi, tom 1, str. 199-226. Safa, Mohtasari dar tarih-e tahavol-e nazm va nasr-e farsi, str. 69-70. Ibid., str. 70-71.


87

tuciji persijske pesme za indijski stil koji će zahvatiti književne krugove već u nadolazećim vekovima. Zato je znamo kao prevlaku između književnosti iz doba Safavida i doba Tejmurida. U ovom razdoblju, književnost nije jedino polje u kojem se dešava onaj preokret, isto je i sa ostalim granama umetnosti i sa sitnim ručnim radovima. U persijskoj pesmi se nazirala sklonost ka komponovanju gazela, stvar koja će, ubrzo, pomoći da osnovna poetska forma bude, upravo, gazel, premda su bile korišćene i još neke beznačajne književne figure, poput hronograma, zagonetke, zamršenog govora ... Sve u svemu, naturalistički stil je bio sasvim malo prizivan, a simbolizam je, postupno, prelazio u impresionizam1, kada je razvijana i religijska književnost, napose ši'ijska, snagom sastavljanja panegirika i eulogijskih biografija članova neporočne Poslanikove porodice. Naravno, ovaj književni tok će čekati da kulminira u safavidskom dobu. I u persijskoj prozi se, takođe, desio preokret. U prošlom veku, pisci su svoje naučne knjige pisali u arapskoj prozi, dočim se sada, u devetom/petnaestom veku, u svojim delima o naučnim, matematičkim, religijskim i inim temama koriste persijskim jezikom. Istoriografija u ovom veku ponovo postaje značajna, te tako u Iranu uskrsava još jednom mongolska tradicija; no, pisane istorije u ovom veku su, uglavnom, usredsređene na istoriju Božijih poslanika, te hagiografska stanja i eulogijske biografije neporočnih imama - neka je mir Božiji na njih - a dodajmo još i da su, na tom planu, korišćeni stariji izvori, prevođeni sa arapskog jezika. Svi ovi preokreti u devetom/petnaestom veku činiće se mogućim ako uzmemo u obzir veliku ljubav koju su pokazivali tejmuridski prinčevi prema umetnosti; štaviše, mnogi od njih su, sami, bili pesnici i umetnici2. Mogli bi da navedemo imena mnogih pisaca koji su stvarali prozna dela3, ipak, izdvojićemo samo najistaknutije: Behaudina od Kazeruna, Hafiza Abrua, Fasiha Hafija, Mir Handa, Sadr-e Đahana, Pir Džemalija, Mula Husejna Kašefija od Sabzevara, Šerefudina Alija od Jazda, 1 2 3

Nafisi, Tarih-e nazm va nasr-e farsi, tom 1., str. 229. Ibid., str. 232. Ibid., str. 235-285.

88


Nezam-šahija i Abu Tahira Tarsusija. Pesma je bila prisutna i u horasanskom krugu zahvaljujući pesnicima Đamiju, Ismetu od Buhare, Katibiju Toršiziju i Amiru Badahšaniju, među kojima Đami zaslužuje veću pažnju. On je stvarao divne pesme po uzoru na svoje preteče, ugledavši se u gazelima i kasidama na takve pesnike kao što su Sa'di i Hakani, a u mesnevijama na Ferdosija i Nezamija, premda ne smemo prevideti ni to da on u svojim gazelima obraća veliku pažnju i na Hafiza i Salmana od Save1. No, možda je najveći broj pesnika, u ovom razdoblju, uspeo da okupi baš haratski krug. U tom krugu žive i Mir Husejn Mo'amai, Aruzi od Buhare, Hasan-šah od Harata i Arefi od Harata. Najslavniji pesnik u tom krugu je Babo Fagani. Haratski pesnici su kritikovali njegove pesme koje su nazvali «faganijadama». Ustvari, on je bio pionir u «stilu hipotipoze» (sabk-e woqu') u persijskoj pesmi, što znači da je u svojim pesmama isključivo smerao ka razvijanju emocionalnih stvarnosti. Njegov stil je, za vreme Safavida, uglavnom bio osnovna podloga za prikaze i imitacije koje su razvijali ondašnji pesnici2, a rado su ga prigrlili oni poput Vahšija Bafkija (umro 991/1583), Zamirija Ispahanija (umro 973/1565) i Nazirija Nišapurija (umro 1021/1612). Sve u svemu, haratski i horasanski krug su bili tesno povezani i bliski, tako da je definitivno razdvajanje tih dveju krugova izuzetno težak zadatak; dodajmo još i da su mnogi pesnici iz jednog kruga često posećivali i onaj drugi. U književnom krugu u Farsu je bilo prisutno nekoliko poznatih pesnika, između kojih možemo izdvojiti najznačajnijeg Maktabija od Širaza. Maktabi je po uzoru na Nezamija pretočio u stihove Lejlu i Medžnuna. U centralnom krugu se susrećemo sa Hafijem Kohestanijem, Omidijem od Tehrana, Dehakijem, Mesudom od Koma i sa drugima, ne toliko slavnim pesnicima. I u azerbejdžanskom krugu je bilo mnogo pesnika a najistaknutiji je sjajni gnostik i sufija, Kasim Anvar. Rođen je sredinom osmog/četrnaestog veka i verovatno je za sobom ostavio jedan divan gazela i nekoliko mesnevija. Posebno je značajan zato što je 1 2

Zarinkub, Sejri dar še'r-e farsi, str. 98. Ibid., str. 100.


89

vešto sastavljao pesme na tri jezika, turskom, gilanskom i persijskom1... U svakom slučaju, mnoštvo pesnika u devetom/petnaestom veku, negde njih devet stotina, je markantna karakteristika trećeg književnog razdoblja. Stižemo u deseti/šesnaesti vek, u doba koje će zabeležiti najvažniji događaj u istoriji Irana, formiranje dinastije Safavida. Šah Ismail, sin sultan Hajderov, i potomak slavnog sufije, šejh Safijudina od Ardabila, svečano je seo na vladarski presto 907/ 1501. godine u Tabrizu. Nakon što je učvrstio svoju vlast nad glavnim delovima Irana, šah Ismail je proglasio ši'ijstvo za oficijelni verski pravac u Iranu i ustrajno radio na njegovu razvijanju i širenju. To je moralo pomoći ši'ijskoj književnosti da, u tom dobu, dostigne do svog vrhunca. Safavidski sultanat je, sa svoje dve strane imao moćne susede, otomanske Turke koji su osnovali jaku državu u Maloj Aziji i baberidsku dinastiju, Tejmurove potomke, u Indiji. Sektaški nemiri i ratovanje sa stranim neprijateljima, Otomanima i Uzbecima, nisu ostavljali safavidskim suverenima dovoljno vremena da, koliko njihove preteče u ranijim razdobljima, obrate pažnju na pesmu i pesnike, te ako bi i bilo malo pažnje i podržavanja, ograničavali bi se na religijsku književnost, koja je mogla koristiti njihovim propagandnim svrhama. U takvom ambijentu, ako pesnici i umetnici ne bi odlučili da ostanu u Iranu, odlazili bi u indijski ili otomanski krug, što će biti uzrok da, u desetom/šesnaestom veku, sagledavamo pravi procvat ona dva kruga, napose indijskog. S druge strane, s dolaskom onih ši'ijskih naučenjaka čiji je jezik arapski u Iran, i religijska naučna dela su u ovom veku, izuzev onih opštih verskih naučavanja objašnjenih na persijskom, ispisivana na arapskom jeziku. Tako će persijski jezik sačekati da mu se, opet, pokaže pažnja do vremena vladavine šaha Sulejmana (1077/1666 - 1105/1693), kada će i neke knjige biti prevedene sa arapskog u persijski jezik. Jedini krug u kojem se mogao razvijati persijski jezik u desetom/šesnaestom veku bio je Gilan. Zapravo, iranski pesnici koji nisu otišli za Indiju, većinom su sazrevali na dvoru u Gilanu2. U toj blizini, persijski 1


90


je bio, manje-više privlačan i u Mazandaranu. Navala ondašnjih pesnika ka Indiji i prijatno dočekivanje njih na indijskim dvorovima, naslućivaće razvoj novog stila u persijskoj pesmi koji će biti nazvan po tom književnom krugu – «indijski stil». Pesnici u tom krugu naširoko koriste u semantičkoj strukturi svojih pesama zamršene šeme i književne figure, što će udaljiti pesmu u ovom veku od prethodnih razdoblja. Nadalje, ograničenja u komponovanju panegirika skrenula su pozornost pesnika na figuru gazela i samo su pesnici-panegiristi časne porodice Poslanikove pevali kaside, premda su se, u takvim kasidama koje su pohvalno opisivale verske vođe, prizivala i imena sultana! Persijska proza je u ovom razdoblju napisana u duhu formalizma, veštačka i puna preterivanja i hiperbola. Najznačajniji pisci u desetom/šesnaestom veku jesu: Abdulatif Huseini od Kazvina (umro 962/1554), Hasan beg Rumlu (umro 985/1574), Šah Tahir Husein Dakani (umro 952/1545), Amir Gijasudin Širazi Daštaki (umro 948/1541), Sam Mirza Safavi (umro 975/ 1567), Kadija Nurulah od Šuštara (umro 1019/1610), Amin Ahmed od Reja (umro oko 1002/1593) i Hakim Šifai od Ispahana (umro 963/1555)1. Persijska pesma se u desetom/šesnaestom veku razvijala u horasanskom, haratskom, indijskom, ispahanskom i otomanskom krugu. U horasanskom krugu, Kasim Gonabadi, ondašnji potomak Poslanikov iz Gonabada, ostavio je za sobom neka dela ispisana po uzoru na Nezamija. U haratskom krugu žive poznati pesnici kao što su Helali Čogatai (umro 945/1538), sjajan pisac gazela i komponist mesnevija Lejla i Medžnun, Šah i derviš i Sifat al-'ašikin (Osobine zaljubljenih), pa Ahli Širazi (umro 942/1535), pisac mesnevije Sehr-e halal (Dozvoljena vradžbina) i Ahli Toršizi (umro 934/1527). No, ispahanski krug se, budući da je bio politički centar safavidskog dvora, proslavio po slavnim pesnicima koje susrećemo onde. Izdvojićemo između poznatih pesnika iz ovog kruga u desetom/šesnaestom veku Mohtašama od Kašana 2 1

Ibid., tom 1., str. 353. Ibid., str. 354-406.


91

(umro 996/1587) čije žalopojke i bolni tardži'-bandi o eulogijskim događajima i tragedijama vezanim za živote časne čeljadi Poslanikove blažene porodice jesu široko čuvene. Još jedan istaknuti pesnik iz ovog kruga jeste Vahši od Bafka (umro 991/1583) koji je u desetom/šesnaestom veku nastavio da zastupa stil hipotipoze. Napisao je nekoliko mesnevija, od kojih je Ferhad i Širin najpoznatija. U ispahanskom krugu je bilo i još drugih pesnika koji nisu odigrali toliko važne uloge, poput Mula Zamanija od Jazda (umro 1017/1608), Nasafa Agašanija (umro 1024/1615) i Razija od Ispahana (umro 1030/1620). U indijskom krugu je okupljen veći broj pesnika, među kojima su se šire pročuli Orfi od Širaza (umro 999/1590), Sufi od Mazandarana, Naziri od Nišapura i Gazali od Mašhada (umro 980/1572). U otomanskom krugu, takođe, blista slavni pesnik Fuzuli od Bagdada (umro 970/1562) koji je sastavljao pesme na turskom i persijskom jeziku. Njegove pesme čini markantnima to što je on uspešno prevodio persijske metafore i književne aluzije na turski kao i činjenica da je u svojim gazelima, u potpunosti, oponašao persijske gazele; godine 942/1535. je spevao Lejlu i Medžnuna na turskom, koju je savršeno sravnao sa Nezamijevom Lejlom i Medžnunom1. Persijska književnost se u jedanaestom/sedamnaestom veku toliko i ne menja. Društvena i politička situacija u Iranu je, sa dolaskom na vlast safavidske dinastije, dobila verski fanatički karakter. Isti oni razlozi koji su navodili pesnike i umetnike u desetom/ šesnaestom veku da emigriraju u Indiju ili u Otomansku državu i sada, u jedanaestom/sedamnaestom veku, hrabre pesnike da se iseljavaju. Safavidi odvažno smeraju da učvrste svoju političku centralnu vlast, i ne mogu da se još više okrenu umetnicima. Jedino su bili pomalo milovani oni naučenjaci koji su, ujedno bili i pesnici, umetnici, poput šejha Bahaija i hakima Šifaija. Najviše su bili štovani učenjaci i umetnici u indijskom, otomanskom i ispahanskom krugu, napose u indijskom gde je to svakim danom bivalo očiglednije. Stil pesnika u ovom razdoblju jeste «indijski stil», čije pristalice su, u ovom veku, snagom razvi1

Ibid., str. 436-437.

92


janja inovativnih i istodobno zamršenih sadržaja, snažne moći imaginacije, poslovičnih poruka i koncizijom, predočili njegov definitivni obrazac. Nadalje, u ovom razdoblju se nameću i neki književni poroci poput onog ponavljanja rime u gazelima, prizivanja nedovoljno jasnih značenja i poigravanja s rečima. U pogledu književnih vrsta, deseti/šesnaesti i jedanaesti/ sedamnaesti vek su okarakterisani ozbiljnim preokretom koji je zahvatio epiku i zahtevao da se poklanja velika pažnja jednoj posebnoj vrsti epike, naime «religijskoj i veroškolskoj epici». U središtu onih epskih izazova se, uglavnom, nalaze priče iz života velikana vere, poetizovanje kojih je bilo podržavano u sva tri važna književna kruga, i ranskom, i ndij skom i maloazijskom. Pesnici bi se, pri stvaranju ovakvih epopeja, udubljivali u krupni uzor persijske epike, Ferdosijevu Šahnamu, čiju su formalnu strukturu i metrički ritam oponašali. Ispisane su takve epopeje kao što su Nasab-name-je Šahrijari (Šahrijarovo pismo o rodoslovlju) od Šaha Forsija, Homajun-name (Homajunovo pismo), Gaza-je Solejmani (Sulejmanovo ratovanje), Šahname-je behešti (Rajsko pismo šahovo), Futuh al-adžam (Izvojevanja stranska), Safarname-je Bagdad, Fathname-je Abas-e namdar, Šah-đahan-name, Zafarname-je Šah-đahani (Pismo o osvajanjima Šaha svetskog), Šahanšah-name od Abu Taliba Kalima (umro 1061/1650) i Džangname-je kašm (Spis o puminoj borbi), dela koja uglavnom opisuju junačke istupe iranskih, otomanskih ili indijskih vojskovođa, kao i religijske epopeje u kojima se priziva viteštvo i govori o ratovima velikana vere, onih svetiljki na putu upute, iz kojih možemo izdvojiti Saheb-e keran-name, Šahname-je Hejrati, Gazvname-je Asiri, Hamle-je Hajderi...1. Da se osvrnemo i na preokret koji se desio u narativnoj književnosti; u desetom/šesnaestom veku je u narativnoj književnosti biran uglavnom onaj osnovni predmet Nezamijevog rada, premda su, pored tih mesnevija, stvarane i druge mesnevije koje bi se okretale novim predmetima, kao što su Suz o godaz (Izgorevanje i usijanost u tuzi) i Kada i kadar (Sudbina i odredba), ili pak one prevedene priče sa indijskog jezika: Nal 1

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1/5, str. 584.


93

Daman, Kama Rupa, Kama Lata, Madhu Malti i Hir Randža1. Skoro će sve ove stihovane priče okarakterisati lucidnost i razbaštinjenost od onih krasnih elemenata i melodija koje su pređašnji majstori u stihovanim pričama razvijali u svojim delima. Između poznatih pesnika koji su bili nosioci ove vrste književnosti u jedanaestom/sedamnaestom veku možemo navesti Nazima Heravija (umro 1081/1670), Fejzija Fajazija (umro 1004/1595), Navaba Asif hana (umro 1021/1612) pa Hakima Šifaija (umro 1037/1627). Od desetog/šesnaestog veka je, u lirskoj književnosti, razvijena i institucija sakiname (krčmarski pev), čiji začetak je nastao u šestom/dvanaestom veku, i postala temeljnim uporištem pesme i pesništva, te je metoda onih pesnika kao što je Hakim Partui (umro 941/1534) ostala da bude vitalna i u dolazećim vekovima. Misao pesnika u onim sakinamama je uglavnom bila nova i prizivala je istrošivost ovoga sveta i bolni završetak čovekova života. Što se forme ovih sakinama tiče, one su, u ovom razdoblju, bile komponovane u okviru mesnevija, tardži'-banda i tarkib-banda. U ovom razdoblju nailazimo i na sarkazme (hadžv), pogrdne spise (hazl) i satire (tanz) i premda je javno mnenje pokazivalo odvratnost prema dvema oblicima sarkazma i pogrdnog spisa, ponekad bi sarkazam o nekome sastavljali takvi pesnici kakvi su, u desetom/šesnaestom veku mogli da budu Šarif od Tabriza, Vahši od Bafka, Vahidi od Koma, Hejrati Tuni i u jedanaestom/sedamnaestom Šifai od Ispahana i Šejda Fathpur. Bio je razvijen i književni oblik «šahr-ašub» (pesnikovo hvaljenje, odnosno kuđenje stavnovnika nekog grada)2. Razni književni krugovi su, u jedanaestom/sedamnaestom veku, uspeli da odgoje relativno poznate pesnike, kao što je npr. u maloazijskom-rumljanskom krugu bio Nafa'i Rumi, pesnik-gnostik koji bijaše sastavljao pesme po uzoru na Mevlanu Dželaludina Muhameda od Balha, pa u gilanskom krugu Salim Tehrani (umro 1057/1647), poreklom iz Teherana, koji beše sazreo u književnom krugu Gilana. Nadalje, u ispahan1 2

Ibid., str. 594. Ibid., tom 1/5., str. 631.

94


skom krugu, u jezgru političke moći, koji je već uveliko razvijen, najviše su prisutne dve grupe pesnika: pesnici koji su ujedno bili i pristalice ši'ijskog mudroslovlja, kao što su šejh Bahai i hakim Šifai i oni pesnici predstavnici ši'ijske književnosti, poput Kalima od Kašana, Kasima od Mašhada, Kevserija od Hamedana i Nasira od Hamedana. A indijski krug je, u jedanaestom/ sedamnaestom veku, imao sjajne pesnike; ponajviše tu ističemo Sa'iba od Tabriza. Iako je proveo jedan deo svog života u Ispahanu, Sa'ib je ipak došao do samog vrha pesništva onda kada je bio u Indiji, pa je čak i kada se 1042/1632. godine vratio u Ispahan bio milovan i čašćavan od strane indijskog dvora. Šah Abas Drugi mu je 1052/1642. u Ispahanu dodelio titulu «Maliku šu'ara-a» (Car među pesnicima). Umro je 1081/1670. ili 1086/ 1675. godine. Naime, Sa'ib je potpuni i najvažniji predstavnik onog stila koji u persijskoj književnosti biva nazivan «indijskim stilom». Njegove pesme posvuda izlažu sve osobenosti ovog stila: pretakanje širokog spektra značenja u malo reči, utančan nazor, iznalaženje prefinjenih sadržaja itd. Možemo istaknuti između drugih pesnika iz indijskog kruga u jedanaestom/ sedamnaestom veku i Taliba od Amola, Sufija od Amola, Ganija od Kašmira, Sarmada od Kašana, Zohurija Toršizija i Bidela od Delhija. I tada, biser Bidelove (1054/1644-1133/1720) osobnosti počeće pred nama da blešti na sasvim drugačiji način. U njemu je kulminirala institucija imaginalnog lebdenja i ispunilo svoju najuzvišeniju razinu razvijanje imaginalnih prezentacija, barem kada je persijska književnost po sredi. Onde u svim krajičcima njegovih pesama struji stešnjenost imaginacija, stvar koja dopušta nekima da izreknu kako je on master «indijskog udvostručenog», odnosno «udubljujućeg stila»1. Ne treba prevideti ni tu značajnu činjenicu vezanu za ispisivanje proznih dela u ovom razdoblju da se u indijskom krugu poklanjala posebna pažnja sastavljanju rečnika. Tako je ovaj književni krug obogatio leksikografiju rečnicima (farhang) kao što su Farhang-e Đahangiri od Džemaludina Andžua, Farhang-e Soruri od Muhameda Kasima Sorurija od Kašana, Farhang-e Rašidi 1

Huseini, Bidel, Sepehri va sabk-e hendi, str. 17.


95

od Abdurašida Al-huseinija, te Gijas al-lugat od Muhameda Gijasudina i markantno leksikografsko delo Borhan-e kate' (Presudni dokaz), napisano 1062/1651. rukom Muhameda Huseina Halafa od Tabriza, poznatog pod pseudonimom Burhan1.

4. Četvrto razdoblje (od druge polovine dvanaestog/osamnaestog veka do kraja trinaestog/devetnaestog – «razdoblje književnog povratka») Politička situacija u Iranu je opet pretrpela veliku promenu sredinom jedanaestog/sedamnaestog veka. Safavidska dinastija je za vreme vladavine šaha Ismaila i šaha Abasa u desetom/šesnaestom veku imala snažnu državu, ali naslednici ove dvojice nisu imali tu moć da i dalje uspešno rukovode administrativnim i političkim poslovima u zemlji, pa je ova dinastija, nakon što je već nekoliko decenija iskušavala netrpeljivosti sa nekim svojim građanima i onim stranim neprijateljima, naposletku zbačena snagom Nadira šaha Afšara 1148/1735. godine. Premda je na političkom planu, utemeljila zdanje iranskog nacionalnog jedinstva na veroškolskoj orijentaciji, safavidska dinastija, ipak, nije mogla da se domogne neprikosnovene i permanentne moći i morala je da nakon tih dvesta i četrdeset godina odjednom nestane. Nadir je 1148/1735. godine javno sebe proglasio padišahom i na taj način ustanovio afšaridsku dinastiju. Nekoliko puta je vodio velika vojevanja po znatno prostranim krajevima Indije, ali je i on, dvanaest godina nakon što je došao na vlast, ubijen 1160/1747. godine i od onda, kada je zemlja ostala bez moćne vlasti, još jednom se iranski suverenitet suočio sa velikim opasnostima. Tako je bilo sve do 1178/1764. kada je jedan od Nadirovih zapovednika po imenu Kerim han Zand uzeo vlast u svoje ruke i seo na presto u Širazu sa titulom «Vakil ar-ra'aja» (Zaštitnik puka); sada je, eto, u Iranu osnovana zandidska dinastija. Kerim han je ovladao svim krajevima Irana, i zuzev Horasana gde je Šahroh bio na vrhu. Možemo 1

Takavi, Farhang-nevisi-je farsi dar Hend va Pakistan

96


opravdano izreći da su Zandidi ustanovili jedinu vlast koja je odvažno smerala da uspostavi političko-sudsku bezbednost i mir u zemlji. Kerim han je pokazivao veliko poštovanje prema znanju i nauci, pa za njegovo vreme, lako zapažamo i da su obnovljeni i dograđeni neki krajevi u Iranu. Umro je 1193/1779. godine, a njegovi naslednici su snažno čuvali zdanje svoje zandidske dinastije sve do 1203/1788. kada je njihov poslednji šah svrgnut s vlasti od strane Age Muhameda hana Kadžara i ubijen, kasnije, 1209/1794. godine. Tako je društvenu situaciju Irana tokom dvanaestog/osamnaestog veka okarakterisao svestrani metež. Onde se, za vreme Nadira, znalo samo za prolivanje krvi, za ratovanje i za pljačkanje 1 i osim ono malo vremena na samom početku Nadirove vladavine, kada je savladao Avgane, nikada više, stanje nije bilo povoljno2. No, sve je bilo drugačije kada su Zandidi bili na vrhu. Relativni mir u ono vreme i blagonaklon stav uz štovanje Kerima hana Zanda prema naučenjacima i književnicima, morali su da priprave plodno tlo za napredak u kulturi i književnosti3. Preciznije, povoljna situacija za vreme Zandida mogla je biti dovoljna podloga da, upravo onde, uskrsne razdoblje književnog povratka u persijskoj književnosti. U procesu ovog književnog povratka, susrećemo se sa dva različita sunovraćanja. Jedna grupa pesnika i pisaca je usredsredila svoju pozornost na prvo književno razdoblje, što znači da su se oni bili udubljivali u stil i naučni kontekst pesnika i pisaca iz prvog razdoblja, dakle iz četvrtog/ desetog, petog/jedanaestog i šestog/dvanaestog veka. Onaj drugi tok je, pak, bio naklonjen povratku u drugo književno razdoblje, napose onim delima ispisanim u sedmom/ trinaestom i osmom/četrnaestom veku. Neki od tih pisaca, poput Mirze Mehdija Astarabadija, pisali su u trima različitim stilovima, prostim, formalističko-izveštačenim i onom srednjim, dočim istoj ovoj grupi pripadaju takođe i Muhamed Sadik Musavi, pa Abdurazak Beg-danbeli i Nešat od Ispahana, svi poznati po zamršenom pisanju utemeljenom na formalizmu. 1 2 3

Ša'bani, Tarih-e edžtema'i-je Iran dar asr-e Afšarije, tom 1. Hatami, Tarih-e adabijat-e Iran dar doure-je Bazgašt-e adabi, tom 1, str. 29. Ibid., str. 31.


97

Književni povratak je u početku pokrenut u ispahanskom krugu, onda imenovanom kao «Književna akademija Ispahana». Najpoznatiji pesnici u ovom krugu su bili Moštak od Ispahana (umro 1171/1775), Hatef od Ispahana (umro 1198/1783), Sabahi Bidgoli (umro 1218/1803), Azar Bigdeli (umro 1195/1780) i još neki. Ovaj krug je prestao sa radom kada je umro Kerim han Zand, znači 1193/1779. godine, a ondašnje političke okolnosti u Iranu su pomogle da izgubi svoj prestiž. U trinaestom/devetnaestom veku, kada su Kadžaridi već vladali Iranom, otpočelo je razdoblje drugog povratka. Naime, posle Kerim hanove smrti i iščeznuća zandidske dinastije, na vrh vlasti u Iranu je došla jedna nova dinastije čiji su nosioci bili čuveni «Kadžaridi». Nakon što je ubio poslednjeg zandidskog vladara u Kermanu, aga Muhamed han je zvanično krunisan u Tehranu 1210/1795. godine. On je odredio Mirzu Abdulvehaba Nešata, inače pesnika, za vladara u Ispahanu, a ovaj je, dobro poznavajući književno uporište ispahanskog kruga, po uzoru na Muštaka, odmah osnovao drugu književnu Akademiju kroz koju je mogao da posveti više pažnje pesnicima. Tako je ova druga Akademija koračala sigurnije i odvažnije ka povratku1, a i Nešat je, sam, prihvatio da bude direktor tog Udruženja. Udruženje je zvanično rasformirano 1211/1796. kada je umro aga Muhamed han, no to nije zaustavilo Nešata koji je već otišao na dvor Fathali šaha Kadžara i dobivši, tamo, titulu «mu'tamid ad-devle-a» (Pouzdani državi), osnovao treću akademiju po imenu «Hakanovska akademija» (Suverenova akademija). Akademija je bila smeštena na šahovom dvoru i u njen rad su bili uključeni, između ostalih, i Fathali han Saba (umro 1238/1822), Sahab od Ispahana (umro 1222/1807) i Medžmar od Ispahana (umro 1225/1810). Među drugim pesnicima iz razdoblja književnog povratka možemo navesti Vesala od Širaza (umro 1262/1845), Jagmu Džondakija (umro 1276/1859), Forugija Bastamija (umro 1274/1857), Fathulaha hana Šejbanija (umro 1318/1900), Kaanija (umro 1270/1853), Soruša od Ispahana (umro 1285/1868), Mahmuda hana Maliku-šu'ara-a Sabaa (umro 1311/1893) i Šater Abasa Sabuhija (umro 1315/1897). 1

Šems Langarudi, Maktab-e Bazgašt, str. 145.

98


Ipak, na polju persijske proze i poezije, posebno je važan autoritet Ka'im Makama (Zamenik suverenov) Farahanija. On je ubijen 1251/1835. godine, a njegove značajne usluge Iranu se nisu ograničavale na politički stadijum, nego su od njega učinile markantnu osobu čak i u književnosti. On kroz ceo korpus svojih pesama smera da objasni ona društvena događanja iz svog vremena, dočim su pesme drugih pesnika povratka otvorene da opišu šahove i njihove pokolje1.

5. Peto razdoblje (četrnaesti/dvadeseti vek pa naovamo: književnost današnjice-novo doba) Početak četrnaestog/dvadesetog veka je doneo sumnju u sama načela na kojima je bio ustanovljen pokret književnog povratka. Ovo razdoblje, nastalo uporedo sa nestajanjem kadžarids ke vl as t i i i zbi j a nj em na p ovr š i nu p r evi r an j a oko konstitucionalnog sistema, predstavlja u neku ruku književno uskrsnuće koje daleko najbolje karakteriše književnost iz sedamdeset zadnjih godina. Afšaridsko doba je, ustvari, iznedrilo književni povratak da bi on, naposletku, kulminirao u vreme Kadžarida, međutim, u nastavku, ovaj pokret nije imao dovoljno podrške kako bi odgovarao nadošlim društvenim strukturama iranskog društva i njegovim svestranim preokretima, budući da neki delovi stare književnosti prizivaju okolnosti preteča, ne bivajući, logično spregnuti sa novim dobom. Novodobna književnost će, u okrilju društvenih prevrata, radije privijati takve tematike kao što su zakon, sloboda, jednakost, napredak, civilizacija, nauka, industrija, podizanje protiv kolonijalizma, udaranje na praznoverja, opiranje nasilju, patriotizam, umorstvo na Božijem putu, revolucija i milovanje potlačenih2. Motivi ove vrste nisu baš toliko prisutni u tradicionalnoj književnosti. Stoga, književnici i pesnici moraju krenuti da tragaju za nekom novom književnom formom koja će, ipak, biti u skladu sa njihovom vremenskom 1 2

Ibid., str. 266. Faršidvard, Dar bare-je adabijat va nakd-e adabi, tom 2., str. 794.


99

punoćom. Pridodajmo tome još i da povezivanje sa Evropom te prodiranje zapadnih termina onamo, nije moglo da ne utiče na formalno preinačenje u jeziku, što je još više pomoglo da principe prihvaćene iz tradicionalne književnosti, postepeno, prekriju mnoga podozrenja i da se persijska književnost nagne ka stranim, zapadnim književnim vrstama, premda je i postrenesansna zapadna književnost, ponajviše kroz stil romantizma, pretrpela intenzivni uticaj književne zaostavštine Irana i Indije. Persijska proza u novom dobu podseća na neku vrstu realističke proze koja smera da prodre u stvarnosti različitih događanja, pa se, tako, ona udaljava od tradicionalne proze, jer umesto da donosi savete o isposništvu i protivljenju pohotama požudne duše, ona nas podstiče na realizaciju društvenih pohoda sa ciljem uspostavljanja socijalne pravde, dakle sve ono što sagledavamo kod takvih pisaca kao što je Sejed Džemaludin Asadabadi. Nadalje, ekspanzija žurnalistike je morala podrazumevati razvijanje izveštajne dimenzije u modernoj prozi, insistirajući, pritom, na intenzivnoj objektivnosti i lucidnosti, kakve nalazimo u prozi Sijahatname-je Ibrahim beg, dobrom primeru jedne uglavnom izveštajne proze. Lucidna priroda novodobne proze i sklonost pisanju na prost način naveli su neke pisce da se pokušaju okoristiti, u svojim delima, o pučki govor i narodnu književnost. Najlepše su taj naum ostvarili Dehhoda u svom Ćarand i parandu i Talbof. U svakom slučaju, osobenost moderne persijske proze razvija sećanje na onaj evropski realizam iz devetnaestog veka1. Sledeća karakteristika nove persijske proze se krije u njenim pričama, odnosno u narativnoj književnosti. Naime, pisci su se, u novodobnoj književnosti, okrenuli pričama i propovedačkoj prozi samo zato što su bili dovoljno slobodni da, kroz romane, naširoko govore o društvenom stanju i o porodičnim te individualnim pravima. Još su tu bili opšte prihvaćeni i principi razvijeni u narativnoj evropskoj književnosti, toliko značajnoj onde. Tako su prvi persijski romani, sa svojim uglavnom kritičkim, emotivnim i ljubavnim sadržajima, ispisani po ugledu na evropsku 1

Ebadijan, Dar-amadi bar adabijat-e mo'aser, str. 25.

100


književnost, premda se tu pre radilo o iskušavanju neke vrste književnog nadahnuća, negoli o suhoparnoj imitaciji. U tu grupu spadaju Tehran-e mahuf (Strašni Teheran) od Mošfeka Kašanija i Ziba (Lepota) od Muhameda Hedžazija1. Pored ovih romana, bila je široko prisutna i druga vrsta kvaziromana, poznatih kao «istorijski romani». U njima bi se narator usredsređivao na teme i događanja iz istorije Irana; takav je Ro'ja-je Kambuđije (Kambisov san) od Talbofa Tabrizija. Narativna književnost je za vreme konstitucionalnog sistema i početkom ovog veka išla da se u Hedajatovim delima domogne neke vrste unutrašnje, psihološke perspektive. Razvijajući ova pokazala u tečnom stilu uz posebnu krasnorečivost, Sadik Hedajat je stvorio neprevaziđena dela kao što su Buf-e kur (Slepa sova), Se katre hun (Tri kapi krvi), Sag-e velgard (Lutajući pas)... u kojima se upoznajemo sa slojevitim i isprepletanim ličnostima. On je uspeo da učini svoja dela posebnima zato što je prizivao u njima počela pučke kulture, odnosno folklora, pa patriotizma, sociološkog realizma i donekle humora. Junaci u njegovim pričama, uglavnom, pripadaju nižim slojevima društva i njihovo ponašanje u društvu, zapravo, ispunjava one radnje u njegovim pričama na jedan teško prepoznatljiv način, usled piščeve iznimne veštine u opisivanju. Takođe se i Džemalzade proslavio naglašavanjem elementa humora, te prilaženjem društvenim problemima kroz narativnu književnost i ta je karakteristika dobro odražena već u njegovom prvom delu «Jeki bud jeki nabud» (Jednog bilo jednog nije bilo). Narativna književnost će na svom putu, za vreme Reza šahove tiranije, naginjati simbolizmu, pa posle šahrivara 1320. / avgusta 1951. prići kritičkom realizmu, da bi nakon mordada 1338. / jula 1959. razvijala i onu dimenziju alegorične, aluzivne književnosti, uporedo sa sve češćim prevodima evropskih dela. U zadnjem slučaju, prevodioci su kroz prevode dela, zapravo, govorili o svemu onome što sami nisu mogli da izreknu. U pričama iz tridesetih i četrdesetih / pedesetih i šezdesetih godina nisu više dominantne teme vezane za jedinke, nego predmet onih priča nekada provlači društvene kritike stanju 1

Ibid., str. 76.


101

u zemlji i u tu grupu spadaju Tangsir (ime mesta), Šouhar-e ahu hanum (Suprug gospođe antilope), te Suvašun, ili pak ilustruje jedan permanentni misaoni tok, kakvog, na primer, nalazimo u delima Hušanga Golširija1. Posle zbivanja iz 1357/1979. godine i pobede Islamske revolucije, persijski roman je, najednom, nabasao na čitav spektar novih pojmova koji mu mogu pomoći da, nadajmo se, da zakorača u jednu nenačetu sudbinu. Novodobna persijska pesma je prolazila kroz najšarenija događanja i izazove; u početku ovog razdoblja, prisutni su takvi pesnici kao što su Arif Kazvini (rođen 1301/1922) satirista i politički nastrojen pesnik, Iradž Mirza koji je, svojim lucidnim jezikom, hrabro govorio o društvenim i političkim problemima, pa Farohi Jazdi (rođen 1306/1927) i svi su oni radili na razvijanju pučke književnosti, usled čega se u njihovim pesmama nekako stapaju u jedno pesma (še'r), opažaj (šo'ur) i parola (še'ar). U nastavku, ovaj će tok odgajiti npr. Mir-zadea Eškija i njegove kritičke i dosta eksplicitne pesme, Parvinu E'tesami (rođena 1328/1949) i njene moralne i društvene pesme, kao i vatrenog pesnika Muhameda Takija Bahara. Snagom svojih društvenih i kritičkih pesama, ovi pesnici su položili kamen temeljac književnosti iz vremena konstitucionalnog sistema i pogurali instituciju pesme da se pripremi za preokret, onda kada je i čitavo društvo bilo u svestranom pokretu. Međutim, daleko najmarkantniji moderni pesnik jeste Nima Jušiđ. Nima je rođen 1318/1939. godine u Mazandaranu i još uvek mu se u persijskoj književnosti pridaje poseban značaj. Naime, svestan da metrika i rima ne izražavaju samu srž pesme, on je uspeo da, u okrilju jedne inovativne filosofije, stvori preokret u klasičnoj pesmi. Promena, koju je Nima izveo u strukturi pesme, bila je uzrok da se u modernu pesmu utisne emotivan i simpatičan ton, stvar koja ne samo da će postaviti temelje nimaovske pesme, nego će u persijsku književnost uvući još formu bele pesme (še'r-e sepid), gde se ne može dočuti nikakav ritam, budući da se više slede propisi u prozi. Nima je u novoj formi napisao svoje najlepše pesme, kao što su Kesse-je rang1

Ibid., str. 93.

102


paride (Prebledela priča) (1299/1920), Afsane (Legenda) (1301/ 1922) i Hanevade-je sarbaz (Vojnikova rodbina) (1303/1924). U njegovim pesmama je prisutan donekle izveštačeni kvazirealizam1. Bilo kako, Niminu pesmu i preokret koji je napravio u persijskoj književnosti, toplo su pozdravili oni poput Ahavana Salisa, Foruga Farohzada, Sohraba Sepehrija, Ahmeda Šamlua, Manučehra Atašija i mnogi drugi. Da kažemo još i da je ono što, u prvom redu, privlači pažnju istraživačima u stilistici, to da na najprostiji mogući način podele sami govor. Bahar je prvi izveo stilistička produbljivanja u početnim decenijama ovoga veka i podelio govor u dva oblika: prozu i poeziju. Nadalje, on se usredsređuje na persijski prozni stil, kojeg, u okviru tog istraživačkog projekta, razmatra s obzirom na književna razdoblja i, naposletku, deli stilove u persijskoj prozi prema šest različitih književnih razdoblja2. Ta razdoblja jesu: 1. samanidsko razdoblje (300/912-450/1058), 2. gaznevidsko i prvo seldžučko razdoblje (450/1058-550/1155), 3. drugo seldžučko i harazmšahidsko razdoblje – tehnička proza (550/1155-600/1203), 4. razdoblje iračkog stila i tehničke proze (600/1203-1200/ 1785), 5. razdoblje književnog povratka (1200/1785-1300/1883) i 6. razdoblje lucidnog modernog pisanja. Ova podela do danas nije izgubila svoju vitalnost i stilisti je i dalje koriste u svojim studijama. Mi ćemo ovde prvo spomenuti stil svakog razdoblja, pojedinačno, pa onda nabrojati sve prozne vrste koje su bile razvijane u tom razdoblju i na kraju navesti pisce koji su te stilove koristili.

1 2

Ažand, Adabijat-e novin-e Iran, str. 118. Bahar, Sabk-šenasi, tom 2, str. 6.

103

Poglavlje 3

PERSIJSKI POETSKI STILOVI

Razmatranje poetskih stilova, ili da kažemo stilistika poezije, podrazumeva utančane i detaljne podele, možda umnogome adekvatnije od prikazivanja stilova u persijskoj pesmi, od trećeg/devetog veka pa do danas, u okviru pet književnih razdoblja, premda se, ipak, neće imati drugog izbora osim da se, opet, naglase književna razdoblja kao temeljna uporišta jednog stila, budući da drugi metodi koji se naširoko i isuviše podrobno udubljavaju u stilove, naposletku, udaraju glavom u zid. Poslednja kategorizacija koja je razvijena u tom polju poetske stilistike, podelila je pesme u osam razdoblja1. Naime, Bahar insistira na četiri stila u persijskoj pesmi 2, no pošto mi smeramo da razvijemo predmet rasprave, stavićemo naglasak na podelu stilova u persijskoj pesmi u okviru osam razdoblja. Ti stilovi su: 1. horasanski stil od druge polovine trećeg/devetog veka do petog/jedanaestog veka, 2. posredni stil, odnosno seldžučko razdoblje u šestom/ dvanaestom veku, 3. irački stil od sedmog/trinaestog do devetog/petnaestog veka, 4. posredni stil, odnosno škola hipotipoze i vasuhta u desetom/šesnaestom veku, 5. idijski stil od jedanaestog/sedamnaestog veka do prve polovine dvanaestog/osamnaestog veka, 6. stil u razdoblju povratka od sredine dvanaestog/osamnaestog veka do kraja trinaestog/devetnaestog, 1 2

Šamisa, Sabk-šenasi-je še'r, str. 12-13. Golbon, Bahar va adab-e farsi, tom 1, str. 141.

104


7. posredni stil iz razdoblja konstitucionalnog sistema u prvoj polovini četrnaestog/dvadesetog veka, 8. novi stil od druge polovine četrnaestog/dvadesetog veka pa naovamo. 1. Horasanski stil, od druge polovine trećeg/devetog veka do petog/jedanaestog veka; doba Safarida, Samanida i Gaznevida Horasanskim ili turkistanskim stilom u persijskoj pesmi se želi prizivati metod komponovanja pesama iz prvih vekova persijske poezije, koji je uskrsnuo na istoku Irana - u Transoksaniji, u književnim krugovima Horasana i uspeo da nadmaši sve druge krugove iz onog vremena. Poetska stilistika se, u ovom razdoblju, nužno usredsređuje na tri predmeta: 1. promatranje najranijih pesama i stepena njihove ispravnosti i poročnosti, 2. razmatranje lingvističkih osobenosti i 3. sagledavanje književnih osobenosti i intelektualnih principa razvijanih u onim pesmama. Ono što u vezi najranijih pesama ima prvorazredni značaj jeste autentičnost onih skriptuma i izvora tih pesama, o kojima se najpodrobnije govori u tezkirama i u rečnicima, a onoliko pesama koliko znamo da su ostavili za sobom ondašnji pesnici mogu nam predočiti o njihovom stilu toliko da su «u svim onim pesmama utisnute osobenosti starog jezika, te da su arapske reči malo učestale u njima, pa se, čak, u nekim od tih pesama, ove reči nisu nikada ni našle. Glagoli u njima imaju stari oblik koji je iščeznuo u dolazećim razdobljima i koji je, izgleda tako, prizivan samo u trećem/devetom i četvrtom/desetom veku. Na jednoj čisto književnoj razini, njih karakterišu priprosta semantička struktura i izbledela muzikalna forma, te uglavnom imaju pauze u prozodičkim metrima. Pevane su u poetskom obliku fragmentarne pesme gde se rimuju samo parni polustihovi. U pogl edu knj i ževni h vrsta, one pri padaj u di dakti č noj književnosti, premda će njihov tenor pre odgovarati epici. Čini se da je njihova pesma, zapravo, poezija koja se ostvaruje po

Persijski poetski stilovi

105

nekom logičkom obrascu, kao kvaziproza, ona sliči direktnim pesmama1.» Lingvističke osobenosti horasanskog stila su, u okviru novijih studija, promišljane pod različitim naslovima. Bahar je u svojoj Sabk-šenasi (Stilistika) prilikom razmatranja proznih dela iz prvog razdoblja pisao o njihovim leksikološkim i gramatičkim osobenostima2. Dr Mahdžub je opsežno prizivao ove osobenosti u svojoj studiji o pesmi u horasanskom stilu3 , a najpreglednije istraživanje vezano za persijsku prozu izveo je dr Parviz Natel Hanlari4. Svakako, podrobno proučavanje ovog stila, nužno će tražiti iščitavanje pomenutih knjiga. Primera radi, potrebno je, kada su fonetičke karakteristike horasanskog stila po sredi, udubljivati se u ono završno a radi skretanja pozornosti (alef-e etlak), vokal e za označavanje genitivne veze (kasre-je ezafe), pa u prozodička pitanja, izmenu samoglasnika (tagjir-e mosavvet), stare izgovore, u strukturu tešdida / geminacije, avokaliziranje zamenica, izostavljanje foneta, permutaciju (qalb), u umlautu (emale) i ..., pa biti upućen, po pitanju leksikografskih osobenosti, u prisustvo pahlavi ili do-pahlavi reči, upotrebu arapskih reči namesto persijskih, premda se to retko dešava, korišćenje zapostavljenih persijskih reči, arapskih infinitiva, kao i u posebno značenje nekih termina, značenje predloga (prepozicija)... i naposletku, poznavati sintaktičke i semantičke specifičnosti jezika. Potrebno je napomenuti još da se u iznalaženju stilističkih karakteristika, obavezno obraća pažnja na faktore učestalosti i ponavljanja, što će reći da je definitivni kriterijum za određivanje jednog stila, zapravo, prizivanje učestalosti spominjanih osobenosti. Najmarkantniji pesnici u horasanskom stilu: Rudaki (umro 329/940) Od njega nam je ostalo samo devetsto stihova. Dugo vremena su svi istraživači bili fascinirani činjenicom da je ovaj sja1 2 3 4

Šamisa, Sabk-šenasi-je še'r, str. 22-23. Bahar, Sabk-šenasi, tom 2. Mahdžub, Sabk-e horasani dar še'r-e farsi, uvod. Hanlari, Tarih-e zaban-e farsi, tom 4.

106


jni pesnik bio slep. On je umro 329/940, dakle iste one godine kada je rođen Ferdosi. Njegove pesme, u lingvističkom pogledu, retko poseduju arapske reči, a u njih su utisnute i gramatičke karakteristike horasanskog stila. Samo bi ponekad, namesto persijskih reči, upotrebio arapski termin; na primer, harb, umesto đang (rat), ili hasm, umesto dušman ... U njegovim pesmama se mogu raspoznati obadve vrste didaktične književnosti i lirike. Čini se da je radio i na stihovanoj narativnoj književnosti, budući da je stihovao Kelilu i Dimnu, a pripisuje mu se i stihovana Sandbad-nama. Pevao je pesme u različitim poetskim formama, poput mesnevije, fragmentarne pesme, kaside i rubaije. Njegove fragmentarne pesme više pružaju savete. Kaside su mu, uglavnom, pohvalnice / panegirici, premda je sastavio i jednu izuzetno atraktivnu kasidu u kojoj je smerao da opiše svoje sopstveno stanje. O njemu se kaže da je pionir u komponovanju rubaija. U njegovim kasidama je prisutan duh epike, baš kao što je, tu, razvijan i duh tolerancije i popuštanja. Prema istraživanjima Mesuda Farzada, Rudaki je doneo dvanaest novih prozodičkih metara1. U književnoj strukturi počela njegove imaginacije, priroda zauzima središnje mesto. Nadalje, onde su učestalija znamenja zoroasterske kulture, kao i staroiranski principi, negoli islamsko-arapska obeležja. U njegovim imaginalnim formama, obično se mentalni predmeti pretakaju u osetilne stvari2. Šehid Balhi (umro 325/936) živeo je u vreme Rudakija, koji je sastavio jednu elegiju o njegovoj smrti. Došlo je u naše ruke negde oko hiljadu njegovih stihova i možda bi se, verovatno, baš u njegovim delima mogao pronaći prvi gazel, u pravom terminološkom značenju te reči3. Abu Šakur od Balha Napisao je mesneviju Aferin-namu. Njegova dela neguju starojezičke karakteristike. Izgleda da je naginjao didaktičnoj 1 2 3

Šamisa, Sabk-šenasi-je še'r, str.28. Šafi'i Kadkani, Sovar-e hijal dar še'r-e farsi, str. 415-416. Mahdžub, Sabk-e horasani dar še'r-e farsi, str. 20.


107

književnosti i pored činjenice da je u njegovim pesmama upečatljiv duh epike; takođe je, verovatno, u svojim pesmama izvijao alegorije. Dakiki (umro 367/977) Prva je osoba koja se okrenula poetizovanju šahname (šahovski spis) sastavljanjem u hiljadu stihova Gaštasb-name, koju Ferdosi prenosi u svojoj Šahnami. Njegove pesme, pored starih lingvističkih osobenosti, nose u sebi i neka znamenja staroiranskih naučavanja. Epski tenor je dominantan u njegovoj pesmi, premda se on usredsređuje na panegiričarske pohvale. U njegovim pesmama, lako se može nazreti neka vrsta sklonosti ka gazelu i ljubavnim stihovima (tagazul) i upravo se u delima koje je ostavio za sobom mora sagledavati moć njegove imaginacije, budući da bi ona bila znatno siromašnija ako bi se već crpila iz njegove epike, te uporedila sa Šahnamom 1 . Na književnoj razini, njegove pesme ne odražavaju one retorske instrumente koji su razvijani u ono vreme, pa se, u njegovim epskim spisima, posebno, ne nalazi faktor hiperbole, kao ni svi umetnički prikazi koje je pružio Ferdosi, a koje on nije uspeo da formuliše; njegova je epika, posebno kada se prisetimo Ferdosija, izuzetno slaba2. Ipak, ne smemo prevideti da slabost njegove epike biva zanemarena u okrilju sjajnih ljubavnih stihova. Kasai Marvazi (umro 391/1000) On je pristaša ši'ijske veroškolske orijentacije i verovatno je upravo on po prvi put komponovao jednu kasidu u kojoj se oplakuju pali vasosvedočitelji u Karbeli. Intelektualna struktura njegovih pesama je ukorenjena u njegovim teološkim verovanjima, zbog čega on ne podnosi panegiričarske pohvale i ne smanjuje svoj razmak sa ljubavnom pesmom, tom poetskom vrstom koja je, eventualno, mogla da nađe sebi mesto u njegovim pesmama. Udubljivao se u isposničku i propovedačku književnost, pa ga je, ozbiljno, prizivao Nasir Husrev u petom/ 1 2

Šafi'i Kadkani, Sovar-e hijal dar še'r-e farsi, str. 424. Ibid., str. 426.

108


jedanaestom veku. Imaginalni predmeti u njegovoj pesmi predstavljaju najsnažniji poetski elemenat u četvrtom/desetom veku, a imaginacija mu je posebno markantna zbog toga što se odvažno usredsređuje na boje i apstraktne objekte. Ferdosi (rođen 329/940) Ferdosi je najznačajniji predstavnik epske pesme u Iranu. U pogledu stilistike, on razvija svoj osoben stil. Pripada ši'ijskoj veroškoli, premda se ne zna tačno da li je bio dvanaestoimamski ili ismailijski ši'ija. Ferdosijev nepreglediv značaj se ne nameće samo u njegovoj krasnoj i potvrđenoj rečitosti, nego pretpostavlja i njegov rodoljubni duh i religijsku osetljivost. On je u svim trenucima svoga magnum opusa, goleme Šahname, prisutan pored onih elemenata svoje priče i kao da je odozgo dominantan, a da se, istodobno, proteže kroz sve priče. U njegovom iskustvu je, uistinu, kulminirala epska književnost. Ne obavezujući se da stvara zastupljeni književni stil, okrenuo se da opisuje unutrašnje scene i upravo to mora predstavljati sami vrh Ferdosijeve umetnosti, budući da se u horasanskom stilu nikada nije marilo za prikazivanje unutrašnjih stanja1. Ferdosijev jezik u Šahnami je, u potpunosti, književni. Okoristio se tehnikom «pripajanja pravila» i uspeo da, usred muzikalne strukture Šahname, kako u domenu glasova, tako i na razini reči i sintakse, dovede do vrhunca ono lingvističko markiranje i da ga uzvisi do te mere da, u nekim epskim stihovima, sami glasovi budu prožeti moći da nametnu slike. Nipošto se, ne može olako preći ni preko uporedbi prizivanih u Šahnami, te drugih književnih figura, koje, svaka na poseban način, traže duboka promišljanja. Svakako, Ferdosijev stil je vrhunski epski stil i kao takav, u persijskoj epici neće imati premca. Onsori (umro 432/1040) On je bio «Car među pesnicima / Malik aš-šu'ara» na dvoru Mahmuda od Gazne, a nazivali su ga i «hakimom». Bio je nepovredivi maestro kaside i zanimali su ga, isključivo, pane1

Šamisa, Sabk-šenasi-je še'r, str. 34.


109

girici. Neke svoje panegiričarske kaside je komponovao u metru muktazab i nije voleo da na početku svojih kasida donosi tašbib, tj. uvodne stihove u glavni deo pesme. U kasidama, vešto prilazi i diskurzivnim zaključivanjima i racionalnom razmišljanju; takođe, nazire se i epski tenor. Farohi od Sistana (umro 429/1037) Sastavljao je kaside koje su naginjale lirskom obzorju, pa su zbog toga i njegovi tagazuli / ljubavni stihovi izuzetno privlačni. Njegove reči, poput onih Sa'dijevih pesama, moramo naznačiti nedostupnom lakoćom (sahl-e momtane') i one, zapravo, predstavljaju uglačaniju formu Rudakijevih pesama, u odnosu na koje su, ujedno, i rečitije, te tečnije. Na površinama njegove pesme talasa neka vrsta proste i čiste seoseke / pastirske ljubavi koja nam, najbolje, predočava njegovu pastirsku duhovnost. Nije mu cilj da se puno hvališe, a ne obazire se ni na naučnu terminologiju. Njegov jezik, premda ima starojezičke karakteristike, ne priziva do opticajne reči i nije opterećen zastranjenim i neuobičajenim terminima 1 . Njegove pesme će postati široko poznate tek u vekovima koji će naići. Tako će autor Čahar makalea uz pohvale spominjati njegovu pesmu Karavan Hile. On se, zapravo, u ovoj pesmi nameće kao spretni slikar koji će, naposletku, morati baš sve da zadivi. Manučehri od Damgana (umro 423/1031) On je na poseban slikovit način sastavljao svoje pesme u horasanskom stilu. Lingvistički gledano, njegove pesme predstavljaju kaside koje sadrže u sebi i arapske reči, odnosno koje se služe arapskim pojmovnikom. Nekada bi, zbog oponašanja onih arapskih pesnika, umeo da nabasa na teškoće, što će njegovu pesmu, u pogledu leksikografske strukture, učiniti zamršenom, a istovremeno će je, zbog toga, uzimati za pokazatelja jednog uzlaza / mutacije u stilu2. Razvijao je stare mosammate (stancaične pesme) i oblikovao ih u vidu mosaddasa (pesma 1 2

Dabir-Sijaki, Sohan-gostar-e Sistan, str. 15. Šamisa, Sabk-šenasi-je še'r, str. 53.

110


sa šest stihova), te je na taj način izveo novinu u poetskim formama persijske pesme. Ipak, osnovna karakteristika njegovog stila jesu njegovi slikoviti prikazi, zbog kojih je dobio naziv «pesnika slika i užitaka». Kada bi opisivao prirodu, on bi se usredsređivao na sve najsitnije detalje pri opisivanju jednog predmeta. Njegov metod u komponovanju čikamaka (pesma na pahlavi jeziku) je zasnovan na raščlanjavanju i analiziranju1. Upravo je zbog toga on poznat kao maestro u upoređivanju, jer je, u svojim opisima, mnogostruko izvijao najšarenija upoređivanja. U jednoj kasidi je čak u 27 stihova opisivao kroz razne uporedbe samo jednu kap kiše. Napokon, pošto je uglavnom smerao ka opisnoj funkciji upoređenja, moglo se i očekivati da će se nametnuti svima kao pravi maestro u epskim upoređivanjima. Abu Said Abulhajr (umro 440/1048) Abu Said pripada sufijskim pesnicima i kompozitorima rubaija u ovom stilu. Ostavio je za sobom negde oko 720 rubaija. Služi se u svojim pesmama starim jezikom. Na intelektualnoj ravni, on je stvarao ljubavne i gnostičke rubaije, dočim su njegove pesme, u književnom pogledu, priproste i razbaštinjene od retorskih figura. Fahrudin As'ad od Gorgana (umro 442/1050) U stihove je pretočio priču Vejs va Ramin koja se, posle pahlavi jezika, sada pojavila i na persijskom dari jeziku. U ovoj priči će se teško naići na književne aspekte. U njoj su, osim elementa stihotvorstva, slabo kad prizivane druge poetske šeme. Slabost u ovoj pesmi se pokazuje još jednom u njenoj narativnoj strukturi, premda je njena vrednost u razmatranju i prikazivanju društvenog stanja sasanidskog Irana i odnosa koji su tamo bili dominantni, neprikosnovena. Ovo delo, takođe, karakterišu dugačka objašnjenja o priči koja, ponekad, postaju zamorna.

1

Dabir-Sijaki, Tasvir-ha va šadi-ha, str. 13.


111

Babo Tahir od Hamedana (umro 447/1055) Snagom njegove ličnosti su uskrsli, po drugi put, iranski tradicionalni dupli distihoni (do-bejti) ili «fahlavijade». U ovim duplim distihonima su široko prisutni emotivni elementi njegovog jezika, a uglavnom se može osetiti i učestalost počela pučke kulture, kao i dijalekata koje je on uveliko koristio. Glavno uporište njegovih duplih distihona predstavljaju ljubavni i gnostički pojmovi. Nije bio sklon razvijanju zamršenih književnih figura i pored čega su retorska punoća u njegovim rečenicama, te utisci koje one ostavljaju, na jedan poseban način izuzetni. Asadi od Tusa (umro 465/1072) Ostavio je za sobom epski spev Garšasp-namu sa negde oko 9600 stihova, no koja se, nikako, ne može porediti sa Šahnamom. U njegovom divanu nailazimo i na nekoliko u književnosti značajnih «diskusija / monazere». On je napisao, takođe, Logat-e fors (Leksika Persijanaca), prvo leksikografsko delo obogaćeno referencama iz persijske poezije. Kataran od Tabriza (umro 465/1072) On je prvi pesnik iz azerbejdžanskog kruga koji je sastavljao pesme u horasanskom stilu. U svom stilu, on oponaša Onsorija i Farohija. Njegov jezik sliči starom samanidskom jeziku, a istovremeno podseća i na Rudakijev stil. Nasir Husrev (umro 481/1088) Njegov autoritet pesnika i pisca blista. Na intelektualnoj razini njegovih pesama se, uglavnom, javljaju veroškolska naučavanja ismailijske duhovnosti, zbog čega je, zapravo, i njegov osobni stil prepoznatljiv. Gaji negativno raspoloženje prema gazelima i ljubavnim pesmama. U pogledu muzikalne uređenosti, on najčešće koristi grube i teške ritmove, te je struktura rime u njegovim pesmama donekle neprozirna. Njegove pesme naširoko prizivaju filosofske, teološke i verske doktrine i u njima je razvijana osobena diskurzivna filosofija uz utvrđena teološko-racionalna razglabanja, što je bio dobar povod da njega

112


nazivaju pionirom u demonstrativno-dijalektičkom stilu. U njegovim kasidama je prisuteno i opisivanje prirode i njenih znamenja. Zaključićemo da je Nasir Husrevov istinski preteča u pesmi bio Kasai Marvazi. Nadalje, staroiranske reči i izvorni termini su dosta učestali kod njega, a u sintaktičkoj strukturi njegovih pesama se, katkada, nazire neka vrsta nerazgovetnosti. U temelju, on prilazi pojmovima iz prirode da bi, ushićen, nad njima razvijao hermeneutiku, ta'vil koji uskrsava u njegovom osobenom filosofskom zdanju.

2. Posredni stil iz seldžučkog razdoblja – stil iz šestog/dvanaestog veka U šestom/dvanaestom veku su bila zastupljena tri poetska stila: horasanski stil, azerbejdžanski i novi posredni stil, odnosno stil između horasanskog i iračkog stila1. Mo'ezi (umro 521/1127) Naginje horasanskom i čini se da nije razvio svoj osoben stil. Ima nekoliko kasida i rubaija. Tačnije, Amir-Mo'ezi je oponašao stil drugih pesnika. Adib Sabir (umro 547/1152) Pristao je uz Farohija i horasanski stil. Naime, Sejid Hasan od Gazne i Lamei od Gorgana su sledili horasanski stil, što nije bio slučaj i sa ostalom većinom pesnika iz šestog/dvanaestog veka koji su razvijali onaj posredni stil. Sana'i (umro 545/1150) Ostavio nam je mnoge kaside, mesnevije i gazele, a bio je maestro par ekselans za sve te tri poetske forme. Sana'ijev pravi značaj se nameće u gnostičkom obzorju kojega on ostvaruje u svojim pesmama. Zapravno, on je gnozi i misticizmu širom otvorio kapije poezije i na taj način lišio pesmu panegiričarskih 1



113

predodžbi. Ozbiljni istraživači u persijskoj književnosti u vezi njega izriču da je pesnik koji «začinje novo razdoblje»1, budući da je uspeo da u književnosti napravi presudan preokret. Njegova gnoza je duboko ukorenjena u verozakonu, pa zato u svojim pesmama on često priziva kur'anske stavke i sakralne predaje, kod kojih, nekad, izvija i gnostičke hermeneutike, poput onih u mesneviji Hadikat al-hakikat (Bašta transcendentne Istine). Sana'i se u svojoj gnozi ne dvoumi da veliča instituciju razuma / racia i štaviše, njegova Hadika započinje slavom razumu, što će reći da kod njega nema razmaka između razuma i ljubavi. Možda Sana'ijeva gnoza utoliko više pretpostavlja realizam. On se takođe osvrtao, napose u kasidama, na društvene fenomene njegova vremena koje bi, eventualno, kritikovao. U osnovi, gnoza kod njega počinje u jednom isposništvu i štovanju verozakonskih propisa i završava kao razvratnička / slobodnjačka (kalandarska) gnoza. Osovinska učenja u njegovoj gnozi usredsređuju se na neporočni svetski red (nizam-i ahsan) i na metafizičku zbilju Savršenog čoveka (insan-i kamil)2. Sana'ijeva pesma je besprekorna paradigma u zastupanju isposništva i razvijanju poslovica i otuda je, u arapskoj književnosti, «Abul atahije», maestro za takve pesme u drugom/osmom veku, njegov premac. Naravno, ostaje da je u Sana'ijevim delima isposništvo verovatno tek početnički obrazac misticizma. On je, doista, pravi majstor kako u didaktično-gnostičkoj književnosti, tako i u lirsko - gnostičkoj. Kaside i gazeli su najuglađenije forme da podignu ovu zadnju vrstu pesama, dok se sa njegovih mesnevija već počinju prelivati oni didaktični pojmovi. On u kasidama priziva različite sadržaje. Može se, naići na spiritualna došaptavanja sa Bogom, na vazove i savete, opisivanje proleća, hvaljenje, na kritikovanje društvenog stanja iz onoga vremena, pa na instituciju utopije, odnos razuma i ljubavi, gnostičko proputovanje, isposništvo i ontološko oživotvorenje, na kuđenje nasilja ...3 Jezik njegovih pesama malo podseća na one stare elemente horasanskog stila, pa nekad i biva prožet starojezičkim 1 2 3

Šafi'i Kadkani, Tazijane-ha-je soluk, str. 9. Ibid., str. 44. Ibid., uvod u kaside.

114


osobenostima, ali opet, zahvata, takođe, i nove, nenačete fenomene. Sana'i pridodaje veliki značaj prozodičkim ritmovima i u svojim kasidama i gazelima, uglavnom, koristi brze i ploveće ritmove. Nadalje, u njegove pesme su utisnuti i blagi, nežni ritmovi, štaviše, izabrao je takav ritam za svoju Hadiku da mu se pesma približila govornom jeziku. Zahir Farjabi (umro 598/1201) Pripada pesnicima u čijim delima, ovoga puta u njegovom divanu, je jasno odraženo ono kretanje usred prelaska horasanskog stila u irački stil. Njegovi gazeli su izuzetno tečni i čak su i jači od Anvarijevih gazela. Džemaludin od Ispahana (umro 588/1192) Sastavljao je kaside i smerao da sravna kasidu i gazel. Njegovi intelektualni principi sliče gnostičkim naučavanjima, prizivaju savete i bliski su verozakonskim definicijama. Anvari (umro 583/1187) On je najveći pesnik u posrednom stilu. Njegove pesme i posebno kaside su savršeni uzori književnog stila iz ovoga razdoblja. Poput Abul Faradža Runija, u svojim pesmama naglašava naučne sadržaje i njegove kaside predstavljaju kombinaciju naučnih, filosofskih i astronomskih promišljanja, što njegove pesme čini teško razumljivima. U njegovim pesmama se, sasvim jednostavno, mogu raspoznavati dvojaki lingvistički stilovi. Pri sastavljanju kasida, on razvija kurtoazni, zvanični stil kojeg još ističe snagom intelektualnih dedukcija, nametanjem svoje erudicije, te majstorskih ozbiljenja, drugim rečima, razvija stil koji je i bio zastupljen u ono vreme, dočim se u fragmentarnim pesmama i gazelima usredsređuje na poseban rečnik i sintaktičku strukturu usred priproste naravi svoga govora, te ustanovljava jedan lucidan i iskreno otvoren stil. Njegov gazel, takođe, hoće da dočara jednostavnost / prostotu ljubavi. Konstatovaćemo da njegove kaside predstavljaju krajnji idealizam, njegove fragmentarne pesme krajnji realizam i da mu gazeli titraju negde između mentalne ideje i spoljašnje real-


115

nosti. Njegovi gazeli, uglavnom, bivaju podizani na četiri temelja: empirijskom jedinstvu ljubavi, telesnoj osobenosti ljubavnika i ljubljene, duševnim odlikama ljubavnika i ljubljene, i najzad razgovoru. Ova četiri sadržaja se mnogostruko prizivaju u većini njegovih gazela. U kasidama se, pak, mešaju elementi iz imaginacije i naučna počela, a on u svemu tome smera da pretoči u stih široko razvijanje jedne slike, koja će se, shodno njegovom kvazi-konciznom jeziku, već ostvariti u nekakvom definisanom nacrtu, i vapiti za Anvarijevim pregnućem da ga svojim osobenim obrazloženjima potkrepi na umetnički način. U njegovom posebnom jeziku, ponajviše su važni leksika, pa paralelne sintaktičke strukture, aluzije, jezičke karakteristike raznih slojeva u društvu, od puka do elite i književnika, zatim vezne složenice u sintaksi rečenica. U svakom slučaju, Anvarijev pesnički jezik jeste najlucidniji, te najuglačaniji poetski jezik do onoga vremena i upravo zbog toga, njega možemo porediti sa slavnim Sa'dijem iz sedmog/trinaestog veka1. Mesud Sa'd Salman (umro 515/1121) Njegov značaj se nameće u ustanovljavanju stilskog komponovanja zatvorskih elegija (habsijat), što je u persijskoj pesmi predstavljalo novinu. On je većinu svojih pesama sastavljao u zatvoru i to se moralo odraziti u vidu ozbiljne prisutlnosti emocija i simpatija u njegovim pesmama, koje se, posvuda, briljantno manifestuju; a jedva se mogla, u šestom/dvanaestom veku, pronaći pesma u kojoj bi se pesnik tako uvijao u dubine svoje nutrine. U njegove kaside je odveć utisnut epski tenor, pa on proslavlja pobedu čak i onda kada je u zatvoru. Nadalje, u njegovoj pesmi su se ponavljanja i inovativne paralele u ritmu razvili kao osobenosti njegovog ličnog stila koji nije prevideo ni prefinjena upoređenja ili razne metafore2. Učiniće nam se da je uticaj Mesudove retorike neprevaziđen i da čitaoca, katkad, najednom, počne da prožima saosećajnost, jednodušnost. Nje1 2

Šafi'i Kadkani, Mofles-e kimija-foruš, str. 65. Šamisa, Sabk-šenasi-je še'r, str. 124.

116


gove kaside, zato što u sebi nose znakove gazela iz nadolazećih razdoblja, kombinacija su epike i emocija. Najznačajniji pesnici u azerbejdžanskom stilu jesu Hakani i Nezami. Hakani (umro 595/1198) Hakani je neprikosnoveni maestro u kasidama. Njegov poetski jezik je zamršen, te već utvrđen, a on još kroz njega provlači mnoge književne figure. U njegovim pesmama su posebno značajne aluzije na iranska, semitska i hrišćanska naučavanja. Mogu se pronaći u njegovom divanu brojna naučna, astronomska i medicinska razmatranja, što podseća na stil Abul faradža Runija i Anvarija. Pri izabiranju leksema, on je odlučan da kasnije, u jedinstvenoj celini, spregne formalne i semantičke dimenzije onih reči, od kojih se neke pojavljuju, isključivo, u njegovim pesmama1. On se, takođe, u svojim pesmama diči dostojanstvom svoje naravi i tako obnavlja, u našim mislima, sadržaje Mesud Sa'dovih kasida. Nadalje, u njegovim se pesmama ističu i gnostička uporišta koja, poput one gnostike kod Sana'ija, idu da se najviše nametnu u okviru verozakonskih propisa i da se upiju u isposništvo. Ona su sasvim uočljiva posebno u pesmama u kojima je on opisivao Kabu i sveprisutni autoritet Poslanikov – blagosiljao Bog njega i časnu čeljad njegovu. Naravno, sam on je ove pesme rado nazivao propovedima i transcendentnim oživotvorenjima. Hakani u svojim pesmama, u dosta slučajeva, razvija alegorije koje, uglavnom, služe kao obrazloženja i justifikacije. Možda je upravo to bio razlog da ga neki predstave pionirom u indijskom stilu 2 . Leksikološki stadijum njegovih pesama zaziva, uglavnom, noć, sunce, boj, poj i vino, razne zabave, pa astronomske, filosofske i religijske termine. On se u muzikalnoj strukturi okorišćava raznoraznim paralelama u ritmu, i štaviše, pripada onim pesnicima kojima su posebno značajne bile retorske figure u 1 2

Ibid., str. 149. Dašti, Hakani ša'eri dir-ašena, str. 62.


117

rečima (badi'-e lafzi). Semantičku strukturu njegovih pesama, posebno kasida, ispunj avaj u u naši m mi slima mutna upoređivanja, te nenačete i nove metafore, dok se u nekim stihovima služi i dvosmislenostima (iham) i silepsisima (estehdam)1. Njegova Tuhfat al-'Irakajn (Dar dva Iraka) je mesnevija sa prilično zamršenim jezikom u kojoj on obnavlja svoj stil i metod u kasidama, premda svoje gazele, poput Anvarija, prožima prostim i nenačičkanim jezičkim osobenostima. Nezami od Ganđe (umro 599/1203) Blizak je, u pogledu stila, Hakaniju, no pokazuje se kao pravi maestro u komponovanju mesnevija, koje su naišle na najtoplije pozdrave kakve, u persijskoj književnosti, slabo kada možemo sagledati. On je komponist par ekselans poetizovanih priča i uspeo je da, jezikom pesme, stihuje najbriljantnije priče. U svojim pričama, okorišćava se slikovitim jezikom da bi opisao ponašanja i delovanja onih junaka iz priče i da bi ih, kasnije, okrepio svojom pesničkom imaginacijom. Njegov poznati opus, nazvan Petorka (Hamse), posvuda je štovan. Tu «Nezamijevu petorku», naime, sačinjavaju Mahzan al-asrar (Riznica tajni) o gnozi i isposništvu, Husrev va Širin, lirski spev o sasanidskom suverenu Husrevu i njegovoj ljubavnici Širin, Lejli va Madžnun, jedna od čuvenih priča kod arapskih plemena, pa Haft pejkar (Sedam lepih tela) ili Bahram-nama, priča o Bahramu Guru i Iskander-nama, pripovedanje o Aleksandru Makedonskom. On je za sobom ostavio još i čitav divan kasida i gazela. Nezamijev stil u stihovanju priča je, u sledećim razdobljima, bio predmetom udubljivanja mnogih autoriteta koji su, zatim, njega i 1

Mir sejid šarif Džordžani u svojoj Kitab at-ta'rifat (Odredba termina) o ihamu kaže: “…dobija se kada se spomene reč sa dva značenja od kojih nam je jedno blisko (karib), a ono drugo zastranjeno (garib), pa kada je neko čuje odmah se priseti onog bliskog značenja, a ono je govornik ciljao ono zastranjeno značenje…” (litografsko izdanje, str. 18). On ovako definiše estehdam: “…to se dešava kada se spomene jedna reč sa dva značenja, pa se cilja samo jedno značenje i onda naiđe zamenica koja se odnosi na istu reč, ali u onom drugom značenju ili pak kada jedna njena zamenica pokazuje na jedno značenje, a njena druga zamenica na ono drugo značenje…” (ibid., str. 9). – (beleška prevodioca)

118


oponašali 1 . Osim ova dva pesnika koje smo spomenuli, u pesnike u azerbejdžanskom stilu su se ubrajali i Falaki Šervani i Modžir Bejlakani. Videli smo kako su pesmu u šestom/dvanaestom veku imale da okarakterišu promene na intelektualnoj i književnoj ravni, premda su, u domenu lingvistike, još manje-više ostale prisutne osobenosti horasanskog jezika. Nadalje, sve se više nametala učestalost arapskih reči, novih, osvežavajućih sintagmi, te turskih termina, uporedo sa čim se smanjivala upotreba nekih starijih reči iz horasanskog stila; ove promene nisu čekale da zahvate i njegove fonetičke karakteristike. Na intelektualnoj ravni zapažamo aluzije na kur'anske stavke, sakralne predaje, rasprave u raznim naukama, teologiji i filosofiji u ondašnjim pesmama, pa napade na čin udubljivanja u istoriju Irana, kao i ukazivanja na određene igre, poput bekgamona (nard) i šaha. Takođe, u gnostičko-verozakonskoj pesmi prisutni su pohvaljivanja, žalbovanja, verski fanatizam i kritike zbog opštog stanja društva. Na književnoj ravni, pesnici okušavaju, pri stihovanju svojih reči, skoro sve poetske forme, muzikalna struktura pesama postaje zamršenija, te savršenija i konačno, pesme, u samim svojim semantičkim dimenzijama, otpočinju da uživaju onakvu zamršenost kakva će, nužno, pretpostavljati instituciju komentara i mnogostrukog tumačenja.

3. Irački stil (sedmi/trinaesti, osmi/četrnaesti i deveti/petnaesti vek) Široko upotrebljivanom sintagmom «irački stil» u persijskoj pesmi želimo naznačiti onaj stil koji je bio dominantan u književnim krugovima u sedmom/trinaestom, osmom/četrnaestom i devetom/petnaestom veku, koji, pošto su književni krugovi sa istoka, usled izbilih ratova i nemira, doživljavali svoju dekadenciju, a zapadni i centralni krugovi, te irački krug se brzo razvijali, bijaše nazivan po najzastupljenijem stilu u 1

Ajati, Gozide-je Husrev va Širin, uvod.


119

ovim krugovima (misli se na iranski Irak) – iračkim stilom. U leksikološkom razmatranju, reči u iračkom stilu će se nametnuti kao svojstvene. Tu se prizivaju mnoge arapske, turske i mongolske reči, dočim su stariji termini manje učestali i počinju da se, postepeno, u ovom stilu zaboravljaju. Reči se, već, izgovaraju mekše, što će reći da i glasovi, naginju prostijim obzorjima. Na muzikalnoj ravni, prozodičke pauze su redukovane na najmanje moguće slučajeve, a i poetski metri su se ograničavali na one najprijatnije metre, kojih je, naposletku, ostalo negde oko četrdeset. Osim tih određenih metara, poklanjala se, u pesmi u iračkom stilu, velika pažnja i rimi, te onom poslerimovanom identičnom refrenu na kraju distihona (radif). Na književnoj ravni, pesnici su, uglavnom, usavršavali one figure iz prethodnih razdoblja; upoređenja su, sada, privlačna i odgovaraju samom intelektualnom uporištu pesme, a budući da su se pesme već istrgle iz svojih panegiričarskih stanja, to su one mogle da privijaju i opipljive društvene elemente i fenomene da bi u njima uskrsle pustolovine pesnikove imaginacije. Pesnici ne smeraju da razviju novine u književnim tradicijama, oni njih pre usavršavaju. Metafore su, uglavnom, sjajne, premda nisu toliko brojne. U ovom stilu je naglašavana i dvosmislenost (iham) koja će, čak, kod nekih pesnika prerasti u jednu od glavnih stilskih osobenosti njihovih pesama. Pesnici, takođe, cepidlače kod izabiranja reči, a ta poenta je savršeno ostvarena u pesmama pesnika poput Sa'dija i Hafiza. Pod uticajem arapske kulture i književnosti, pesnici su u svojim pesmama prizivali arapske (na pahlavi: tazičke) aluzije, pripovetke i poslovice, a s druge strane, svakodnevno razvijanje gnostičkih naučavanja u književnim krugovima bilo je uzrok da se u srž ovoga stila utisne mnoštvo kur'anskih stavaka, sakralnih predaja i čitav spektar najprefinjenijih gnostičkih sadržaja. Isposnička pesma Sana'ijeva, sada, u iračkom stilu, ogrće odoru gnostičke pesme, snagom Atara i Mevlane, prilikom čega, recimo tako, sufijska pesma žuri da dosegne do svog savršenstva. U Mevlaninom autoritetu će, u okviru ovoga stila, kulminirati «gnostički» gazel, u Sa'dijevom «ljubavni» gazel, a Hafiz će, naposletku, podići, iza svog imena, u najuzvišenije visine, pretapanje ovih dveju institucija u jedno,

120


dakle «prefriganačko- ekstatični» (rendane) gazel. Budući da su islamske nauke bile potpuno dominantne u onim književnim krugovima, sagovornici iračkog stila su, uglavnom, bili juridici, učenici u tradicionalnim školama i dvorani, koji su i podržavali pesništvo1. Među izvrsnim pesnicima u iračkom stilu, Atar (umro 627/1229) pripada onima koji su razvili svoj osobni stil. Atarov značaj se nameće na dvojakom polju mesnevija i gezela. Njegove su mesnevije Mosibat-nama (Spis o ožalošćenju), Elahi-nama (Spis o Božanskom), Mantik at-tajr (Zborenje ptica), Husrevnama, kao i jedna kolekcija rubaija po imenu Mohtar-nama. Atarov jezik u mesnevijama je razbaštinjen od svih književnih figura, te ako se, u nekim stihovima, takve figure i daju nazirati, biće to, najpre, da je slučajno. Naime, revnosno upražnjavajući sufijsku tradiciju, on ne usredsređuje svoju pozornost na formalne i strukturalne dimenzije pesme, već njega zanima onostrano značenje i gnostičko uporište onih pesama. Stoga, mogu se u njegovim mesnevijama sagledavati i slabi stihovi, što će, još jednom, pokazati da Atar ne mari za onim estetičkim latitudinalnim faktorima. U njegovim pesmama su prisutne mnoge priproste, pučanske sintagme koje, inače, karaktarišu književne tradicije sufijske pesme, tradicije koje je nastavljao da koristi sam Atar. Čini se, takođe, da su njega privlačile starojezičke horasanske osobenosti, učestalost kojih se, napose u njegovim mesnevijama, ne može zanemariti. A Mantik at-tajr je, odista, predstavnik par ekselans alegorično-gnostičke književnosti. Naravno, alegorija se može razvijati u književnosti na jednoj opsegnutoj ravni, ili pak u prožimajućem obzorju. Kada je na opsegnutoj ravni, ona zauzima mesto pored svih ostalih prizivanih figura u pesmi, u jednoj latitudinalnoj hijerarhiji. Nadalje, kada je utisnut u prožimajuće obzorje, nacrt alegorije prodire u celu strukturu dela i samu strukturu priče, speva ili pripovedanja definiše kategorijom onog alegoričnog, što će reći da se iza spoljašnje forme krije snagom ontološkog sličenja, drugotno značenje i unutrašnji sadržaj nekog verskog, 1

Faršidvard, Dar bare-je adabijat va nakd-e adabi, tom 2., str. 764.


121

društvenog i gnostičkog naučavanja. Atarov Mantik at-tajr nije drugačiji. Onde je zakriveno gnostičko značenje s one strane egzoterijskog oblika, te je, uglavnom, u biti institucije hikaje / inicijacijskog pripovedanja predodređeno skidanje vela sa lica ustvrđenih sudova o onim gnostičkim načelima. Tako su rivajeti (prenošenja u ezoterijsko) i hikaje u Mantik at-tajru ništa više od običnih pripovedanja i citiranja samo za onoga ko zastaje na spoljašnjoj formi, dočim iste te forme, u svom ezoterijskom značenju, po onome što jeste načelo umetničkog produbljivanja, razvijaju same gnostičke, odnosno sufijske doktrine. On u početku priziva neko gnostičko pitanje, te da bi ga obrazložio i naširoko sagledavao, donosi alegorična pripovedanja, dočetna struktura koju će morati da objasni i justifikuje gnostički nauk, a istovremeno će biti uzrok da se čitalac, najpre, udubi u egzoterijsko značenje pripovedanja, pa tek onda da prilazi njihovim ezoterijskim obzirima. Ovo je, zapravo, onaj isti metod Kelile i Dimne u kojoj se poruke prenose kroz razgovaranja životinja. Atar se ovde usredsređivao na životinje da bi oličio ljudske osobnosti, a svaka ptica, koja je uzimana za simbol, odgovarala je jednom određenom sloju ljudi. Atarov lični psihološkosociološki nazor o raznim detaljima iz ovih pripovedanja, postaće sasvim jasan ako se udubimo u njegove opise kada su različite osobnosti po sredi. Da pređemo na Atarove gazele koji, ovaj put, predstavljaju kontinuitet Sana'ijevog delovanja. Njegov divan sadrži tri vrste gazela: ljubavne, gnostičke i razvratnički nadilazeće (kalandarske). Kalandarski gazel, ustvari, podlazi pod gnostički gazel, a poseban je što se, kroz njegovo komponovanje, insistira na netrpeljivosti ovih naučavanja sa društvenim, verskim i moralnim standardima. U ovakvim gazelima se, odveć nametljivo, pesnik javno deklariše da nije u veri, ili da je odlučno pristao uz hrišćanske monahe koji, uistinu, upražnjavaju bogobojaznost, da pije vino i... a to, ujedno, pokazuje i da je Atar podržavao malamatijski1 red. Nekoliko njegovih gazela je ispunjeno i simboličkim pojmovima i njihovo razumevanje nalaže, nužno, razvijanje hermeneutike2.

122


Sa'di (umro 691/1291) Sa'di je apsolutno neprevaziđen u stvaranju ljubavnih persijskih gazela. Toliki Sa'dijev značaj u gazelu je najuže povezan sa činjenicom da je njegov jezik prost, tečan i savršeno merilo krasnorečivosti i retorike1. Da bi stil njegovih pesama postigao jednostavnost, on se udubljavao u horasanske pesnike, a razume se da su mu kod tih pesnika sa izuzetno zamršenim stilom bile privlačne isključivo njihove proste pesme, kao što su Anvarijevi i Hakanijevi prosti gazeli. On sasvim umereno razvija književne figure, te svugde budno opaža stanje i položaj svoga sagovornika. Zbog izvrsne umetničke naravi njegovih pesama i njihovog jednostavnog i lakog jezika, njega su nazvali maestrom lake a nedostupne metode. Ova jednostavnost u govoru biće uzrok da se reči u njegovim pesmama sagledavaju kao da su same po sebi, prirodno, izabirane i da, kao takve, bivaju karakteristične za njegove pesme. Psihološka prodornost Sa'dijevih pesama je, takođe, bez premca, budući da usred njih, čitalac, ubrzo, oseća Sa'dijevo prisustvo, nakon čega mu ne preostaje drugo sem da, zapanjen, izgovara samo pohvalne reči. Čak je i u sintaktičkoj strukturi Sa'dijevih gazela utisnuta neka vrsta emotivnog napona. A iskustva koja on ustanovljava u svojim gazelima su znatno raznobojna. Nekad govori o sastajanju, nekada o rastajanju, jednom priziva tugu, drugi put radost. No Sa'di je toliki maestro u persijskom jeziku da sve vrste iskustava može, s lakoćom, da pretoči u formu pesme. Njegov Bustan je savršeno osvedočenje tome; iako se radi o jednom didaktičnom spevu, autor u njegovom petom pogl avlju, sa svojim epskim kompozicijama hrabro prkosi velikom učitelju Tusa, Ferdosiju. U Bustanu su razvijane najbleštavije književne figure i šeme, a pritom, Sa'dijeva umetnost u Bustanu se nipošto nije rasrdila na njegovu prostotu stila. Sa'dijeve kaside su, opet, osobene po 1

2 1

Prema Mir sejid šarifu Džordžaniju (Kitab at-ta'rifat, lit. izdanje, str. 116) malamatije su “oni kojima se nipošto ne pokaže na njihovim (spoljašnjim) naličjima iz onoga što im je u unutrašnjosti trag nikakav i oni su najviši u (hijerarhiji) ove grupe (sufija)…”. – (beleška prevodioca) Pur-namdarijan, Didar ba Simorg. Šamisa, Sabk-šenasi-je še'r, str. 216.


123

svom stilu. On se, umesto panegiričarskim poduhvatima, okreće savetima i propovedanjima, a katkada mu uporišta u radu imaju aromu i gnostičkih doktrina. Sa'dijev prost jezik, koji je razotkrivao nove sadržaje, napravio je u njegovo vreme neuporediv preokret u komponovanju kasida. Sa'dijeve kaside su zato mogle da stanu na mesto tradicionalnih kasida koje su nestajale. Mevlana (umro 672/1273) Institucija gnostičkih gazela je dostigla sa njim svoj vrhunac i posle njega takve više niko nije mogao da razvije u persijskoj književnosti. No, on nije poseban samo zbog gazela; njegove mesnevije, takođe, zauzimaju izuzetno visok položaj. U pogledu lingvističkih merila, on pokazuje da su mu drage horasanske lingvističke osobenosti. U gazelima naglašava značaj muzikalne strukture pesme i zbog toga su u njegovim pesmama dosta učestala leksikološka i sintaktička ponavljanja kao i unutrašnje rime. Biće da je on, među svim persijskim pesnicima, koristio najviše raznovrsnih prozodičkih ritmova kojih je donosio čak negde oko 481. Između mnogo paradigmatičnih karakteristika njegove pesme izdvojićemo upečatljivu muzikalnost, moć razotkrivanja metafizičkih zbilja, uverljivost, prodornost usled pridržanosti retorici, živahnost, te snagu previđanja tuge, nova gnostička sredstva poređenja, mnoštvo aluzija, simboličke interpretacije i najzad aromu gnoze koja seže u dubine epske građe2. Njegovi gazeli, poznati po imenu njegovog starog vođe na putu inicijacije / pir-i muršid, Šemsa Tabrizija, izražavaju osobenu ushićenost, ekstazu. Na mnogim mestima, on se stapa u Šemsovu ontološku ravan i pušta da pesme sastavlja njegovo drugo sopstvo, čemu dokaz može biti pseudonim kojeg on priziva u nekim gazelima – «šutljivi». Mevlanine inovacije pri kristalisanju gnostičkih doktrina moraće da se sagledavaju kao karakteristični pokazatelji njegovoga osobnoga stila. Naime, ranije sufije su, u okvirima književnih tradicija, dodirivali isključivo teoretska razglabanja u gnozi, dočim je Mevlana, snagom svoje kreativnosti 1 2

Šamisa, Sabk-šenasi-je še'r, str. 227. Ibid.

124


i produktivnosti, osmišljavao i takva iskustva kao što su duhovni koncert / sama', pa plesanje u krug i igranje uz flautu / naj, podižući, tako, novo obzorje gde je puno osećanja, promišljanja i z bor e nj a po ve zano s vad beni m ve zo m s a ne nač e t i m, blaženstvenim ritmom1. Kada se odluči da predoči neko svoje ekstatičko stanje, on koristi takve nove i neiskušane književne forme koje su u svojoj vrsti, nesumnjivo, bez premca. Nekada njegovi gazeli umeju i da povrede one definisane granice u poeziji, pa da se rastegnu i u trideset distihona, podlazeći, u nekim slučajevima, čak i pod kategoriju kasida, a još on, katkada, usred napredovanja gazela, donosi u stihovima i priče, koje će njegovoj pesmi, radije, dati oblik mesnevije. Prvotna i fundamentalna karakteristika Mevlanine Mesnevije jeste širok spektar prizivanih sadržaja, koji zahvataju sva ona gnostička, bogoslovska, etička, pa čak i neka psihološka razmatranja. Kroz skoro čitavu Mesneviju ćemo, mnogostruko, osvedočavati priče koje su, uglavnom, preuzete iz kur'anskih pripovedanja o poslanicima, a pored kojih su prisutni i mnogi kur'anski stavci i sakralne predaje, nad kojima se, odmah, izvija gnostička hermeneutika. Skoro sve priče su duboko alegorične, a neke su, takođe, preuzimane iz Kelile i Dimne, ili pak iz Aviceninih, Sana'ijevih, Nezamijevih i Atarovih spisa. Nadalje, postoji verovatnoća da se on udubljivao i u inicijacijska pripovedanja koja je mogao da čuje od putujućih derviša koji bi dolazili u Konju. Prof. Foruzanfar je uložio veliki trud u prebrojavanju izvora Mesnevijinih priča i alegorija i rezultate svojih istraživanja je izložio u jednoj knjizi. Jezik inicijacijskih pripovedanja u Mesneviji je izveden u eksplicitnom, polugovornom stilu, premda se on, gde god to bude potrebno, pretače u otežali stil, koji, opet, ne smera da podrazumeva književnu zamršenost ili zamračenost. Ovakvo Mevlanino milovanje pučkog jezika ostaviće svoje tragove u skoro svim njegovim delima, čak i u prozama i utoliko će izmešanost elemenata književnog stila sa govornim stilom više bivati karakterističnom Mevlaninom osobnom stilu. Na intelektualnoj ravni, pored onih gnostičkih dokt1

Arberry, Adabijat-e klasik-e farsi, str. 234.


125

rina, izgleda da se Mesnevija, u nekim delovima, usredsređuje i na Mevlaninu životnu priču i u tom smislu sam on u Mesneviji izriče: Poslušajte, o prijatelji, priču ovu, sama je istina kritike stanja našega ona. Na taj način, pokazatelji u Mesneviji postaju istorijske činjenice. Gde god se u Mesneviji nabasa na Šemsovo ime, bilo implicitno ili eksplicitno, njegove reči kušaju uzašašće i podsećaju na formu gazela. Kada bi se tačno doznale sve svetle i mračne crte u Mevlaninom životu, mogli bi ih, zasigurno, kroz Mesnevijine priče, barem nazreti; Mesnevija se mnogostruko osvrće na zavist osujećenih prema omiljenim pristalicama ezoterijskog starateljstva / vilajah koji bijahu počašćeni blagonaklost i ma B ož i j i m, kao i n a za j e dl j i ve p ot vo r e na k r up n e predstavnike gnostičkog svetonazora, stvari sa kojima se, u nemalo slučajeva, suočavamo i u samom Mevlaninom životu. Pored Sa'dija, Atara i Mevlane, irački stil su razvijali još nekoliko poznatih pesnika: Fahrudin od Iraka (umro 680/1281) bio je maestro kako u gazelima tako i u mesnevijama, a smerao je da utisne gazel u mesneviju. Amir Husrev od Delhija (umro 725/1324) slavni je pesnik iz Indije i poznat je kao «indijski papagaj». Njegov značaj se ne nameće u razvijanju kakvog poetskog stila, već u starim stilističkim nazorima i književnoj kritici koje je donosio u knjizi po imenu Gurrat al-kamal (Plemenito savršenstvo)1. Najzad, tu je i Hasan od Delhija (umro 777/1375) kome je pripala titula «indijski Sa'di». I kada je već u Sa'dijevom autoritetu kulminirao ljubavni, a sa pojavom Mevlane gnostički gazel, moglo se, u osmom/četrnaestom veku, prirodno, očekivati stremljenje za usklađivanjem ova dva toka, što će, ujedno, biti i novi trend u pesmi u iračkom stilu. Ubrzo će ovaj trend dostići do svog vrhunca u Hafizovim gazelima, premda su pojedini pesnici još komponovali svoje pesme u istom uočljivom naginjanju kombinacijama. Onoj grupi 1


126


pripadaju pesnici kao što su Ouhadi od Marage (umro 738/1336), Imad Fakih (umro 773/1371), Salman od Save (umro 778/1376), te Nasir od Buhare (umro 779/1377). Međutim, daleko su najmarkantniji, između svih ostalih, Hadžu od Kermana (umro 735/ 1334) i hadže Hafiz od Širaza (umro 792/1389. ili 793/1390). Suprotno onome što se, uglavnom, može dočuti, Hadžu Kermani, zapravo, nije doneo novi književni stil i njegove pesme su razvijane u stilu onih preteča, te mu je, možda, baš zbog imitatorskog stila, Devletšah dao titulu «Nahl-band-e šo'ara» (Povezivač pesnika) 1 . On se u stihovanju priča udubljivao u Nezamijevu metodu i sastavio je Ravzat al-anvar (Bašča svetlosti) po ugledu na Nezamijev Mahzan al-asrar, zatim Gol va Nouruz (Cvet i Nova godina) po uzoru na Husrev i Širin, kao i Homa i Homajun oponašajući stil i ritam Iskander-name. Ipak, ostaće da razlikuje njegovo delo i Nezamijeve spise to što je Hadžu pisao u prostijem stilu negoli Nezami i usred te jednostavnosti, približio jezik svojih pesama Vejs va Raminu2. Nadalje, Hadžu u svojim gnostičkim kasidama usredsređuje svoju pozornost na Sana'ija, premda nikako ne okušava onu ustvrđenost Sana'ijevog govora; on je čak stihovao i odgovore na neke Sana'ijeve kaside koje razvijaju savete ili kakvo istraživačko oživotvorenje. U svakom slučaju, u njegovim gazelima se mogu lako sagledavati znaci jednog osobnog stila. On je, takođe, promišljao Sa'dijevu metodu, umeštajući, zatim, u svoju pesmu karakterističnu aromu, usled insistiranja na određenim figurama i umetničkim strukturama, kao što su dvosmislenost, metafore i silepsisi. U glavno uporište njegovih gazela utisnuti su istrošivost materijalnog sveta, dalekosežnost prohteva, pa ekstatična prefriganost i pijanstvo, pojmovi koji će načeti neku vrstu novine u odnosu na Sa'dijevo doba3. Hafiz (umro 792/1389. ili 793/1390) Hafiz je, po jednom ozbiljnom stilističkom vrednovanju, najkrupniji izdanak pesništva iz osmog/četrnaestog veka. Nje1 2 3

Devletšah Samarkandi, Tazkirat aš-šu'ara, str. 187. Zarinkub, Sejri dar še'r-e farsi, str. 86. Šamisa, Sabk-šenasi-je še'r, str. 241.


127

gove pesme, odjednom, prizivaju ljubavne sadržaje Sa'dijeve poezije, počašćene su gnostičkom punoćom Atarovih i Mevlaninih gazela i zahvataju društvene i kritičke širine Sana'ijevih kasida. S druge strane, one su se još, kao izvanredne kaside, prihvatile i panegiričarskih ostvarenja, što će reći da je sagovornik u njegovim pesmama, istovremeno, ljubavnica/Ljubljeni, štovana/Robovani i pohvaljena/Hvaljeni. Upravo to je bilo uzrok da njegove pesme ne pogodi laka razumljivost Sa'dijevih, niti teška dostupnost simboličkih Mevlaninih gazela. U uzlaznoj hijerarhiji njegove pesme se nameću kao gnostičke ili razvratničke/nadilazeće (kalandarske), premda im, globalno, njihova struktura, podlazi pod hvalospeve. Jedna od sakrivenih karakteristika Hafizove pesme jeste, svakako, nepretrgnuta opšta povezanost distihona. Naime, po jednom tajnovitom mehanizmu, sve distihone sprežu intelektualno- lingvistička počela, utisnuta u njegovim gazelima. Ovu poentu bijaše nazreo po prvi put Mesud Farzad: «U Hafizovim gazelima je uskrsla iako ćutljiva, ali većma nametljiva lančanost ideja (ćutljiva pesma) između svake poetske jedinice (distihona) i one nadolazeće joj jedinice»1. Stoga, uspećemo da razotkrijemo onu spregnutost pesama i distihona u njegovom divanu samo ako se usredsredimo na prizivana intelektualna uporišta neprimetno umeštena negde u dubinama. U pogledu muzikalne strukture, Hafiz je posebno obraćao pažnju na najraznovrsnije retorske figure, usled čega se njegov divan, prezentuje kao čitava enciklopedija posve prefinjenih. U okviru semantičke strukture, pored figurativnih (bajani) prezentativnih oblika, on pokazuje nepresušnu ljubav i prema retorskim figurama u mislima (badi'-e ma'navi), s tim što nećemo zaboraviti da Hafiz potvrđuje svoje majstorstvo par ekselans tek u kombinovanju svih tih oblika. Desi se nekad da samo u jednom distihonu, snagom svog nepovredivog umetničkog autoriteta, razvije ujedno silepsis, poređenje i dvosmislenost tako majstorski da sagovorniku ne preostaje do da upadne u duboku začuđenost, zapanjenost. U njegovom divanu je dvosmislenost (iham) još i najučestalija. Njegov divan, takođe, 1

Preneseno iz Arberry, Adabijat-e klasik-e farsi, str. 333.

128


počesto priziva i satire, rečima kojih on, uglavnom, napada na one suhoparne isposnike koji isposništvo upražnjavaju da bi se pokazali pred drugima, kao i na vladare-uzurpatore i na svoje rivale, premda u njih utiskuje dvosmislenost koje će mu zajemčiti miran život, bez da će nagovarati ondašnju politiku da mu se osveti. Ogroman spektar prizivanih reči u njegovom divanu ne smera da isključivo obogati semantičku strukturu, nego se priprema da odjednom zahvati sva različita tkiva onih reči: fonetička, sintaktička i tehnička; te da, naposletku, ostvari toliku suptilnost koja će biti povređena, u nekim distihonima, čim bi se bilo koja reč stavila na mesto neke druge. Uglavnom, u svakom distihonu su prisutne jedna ili dve ključne reči koje se neistrošivo ponavljaju u njegovom divanu. Takve su reči srce, Hafiz, tajna, duša i ljubav, razdraganost, oko, jaran, cvet, tuga, pletenica, lice, rad, pehar, prijatelj (dost), prašnjava zemlja, krčmar, voda1. Nadalje, ima i nekih reči koje su manje učestale u njegovom divanu, ali koje nose veliku umetničku vrednost, poput: prefrigani (rend), pivnica (harabat), veliki mag (pir-e mogan), oči na paši (nazar-baz), krčmar (saki) i vino (mej). Čak su i neke sintagme karakteristične samo njegovom divanu, a kojima pripadaju: rah-e hab zadan (doslovno: prekratiti put snu; označava uzrujanost u ljubavi), hat bar ab zadan (doslovno: povući liniju po vodi; označava uzaludno delovanje), kase gereftan (uzeti prosjačku ćasu), borun raftan az koul (izaći iz obećanja) ... Stilistička struktura Hafizovog pregnuća u semantičkim domenima prizivaće isprepletanost paradoksa i dvosmislenosti2, a zatim pretpostavljati izabiranje najboljih ostvarenja među rečima i sintagmama, u terminološkim stadijumima, dočim će na intelektualnoj ravni u Hafizovom divanu briljanto uskrsnuti «prefriganačko-ekstatični (rendane) sistem». Rend se u mislima i na delu skrbi promišljanjem ljubavi. Zato će i ljubav ('ašk/'ešq) u njegovom divanu morati da bude primetno učestala i biti prizivana čak u 234 navrata, bivajući, uglavnom, umeštena 1 2

Sedikijan, Farhang-e važe-nema-je Hafiz, str. 1537-1572. Šamisa, Sabk-šenasi-je še'r, str. 251.


129

pored reči rend, upravno zbog one nepretrgnutosti koja ih i podiže. U onom sistemu, jedino sredstvo zahvatanja spoznaje jeste ljubav, što će izreći da ljubav, osobno, podučava u školi ontološke Istine. Onaj ko prodre u ljubav i u prepredenjačku ekstazu, ta on će, odista, dosegnuti do onih metafizičkih tajni. Naravno, ova prepredenjačka ekstaza je, u Hafizovom svetonazoru, mnogostruko suptilna i bilo je potrebno posebno se udubljivati u to1. Osim ovih nekoliko sjajnih pesnika u iračkom stilu, možemo spomenuti i Ibn Jamina Farjumadija (umro 763/1361) koji je bio maestro u komponovanju fragmentarnih pesama, ali nije uspeo da stvori nov stil.

4. Stil hipotipoze u persijskoj pesmi (deseti/šesnaesti vek), posrednik između iračkog i indijskog stila Posredni stil između dva stila, iračkog i indijskog, nazivan je «stilom hipotipoze / woqu'» i bio je korišćen negde oko jedan vek u svim književnim krugovima, posebno indijskom i ispahanskom. Lingvističku strukturu ovoga stila su okarakterisali prizivanje pučkih, narodnih reči u pesmama, te poročnost nekih rečenica. U književnom pogledu, pesnici u ovom stilu naginju lucidnosti i nipošto ne pokazuju privrženost zapetljanim književnim figurama, osim poređenju, metafori i ostalim tropima, koje, opet, ne uživaju toliki napredak i jedino podsećaju na krugove dotadašnjih književnih tradicija. Uglavnom su u ovom stilu, između onih poetskih formi, razvijani samo gazel i tarkib-band, u kojima su, što se intelektualnog i emotivnog obzira tiče, razotkrivana sva stanja ljubavnika i ljubavnice u najraznoraznijim ljubavnim pustolovinama; no, onaj odnos između zaljubljenog i ljubljene je u stilu hipotipoze išao da se preobrazi i zaljubljeni je, ovde, potpuno drugačije nego u dotad utvrđenoj književnoj tradiciji, trebao da okrene leđa svojoj voljenoj. Takvom okretanju leđa i odlaženju je u 1

Mazare'i, Mafhum-e rendi dar še'r-e Hafiz, str. 44.

130


indopersijskom odgovarao pojam «vasuhtan / izgorevanje u dva navrata», koji nije dugo čekao da potakne uskrsavanje, pod osnovnom kategorijom stila hipotipoze, još jednog stila po imenu «stil vasuhta», u kojem je pionir bio Vahši od Bafka. Glavna karakteristika stila hipotipoze jeste naglašeno cepidlačenje i promišljanje najsitnijih elemenata, što će, kod opisivanja jednog ljubavničkog ophođenja, pretpostavljati udubljivanje u sve detalje. Utoliko se ovo opisivanje i više udaljava od iračkog stila, u kojem je uopšteno opisivanje mnogo učestalije od onog detaljnog. Neki su tog uverenja da stil hipotipoze, zapravo, podlazi pod indijski stil i zato ga nazivaju «svetlim indijskim stilom»1. U ovom stilu su posebno zablistali dva čuvena pesnika – Babo Fagani i Vahši od Bafka. Babo Fagani (umro 925/1519) Njegova pesma je postavljena na sredini površine čije strane ispunjavaju Hafizov, Sa'ibov i Kalimov stil. Zvali su ga «malim Hafizom». Njegovi gazeli su prosti, setni i snagom svoje izvrsne retorike izuzetno prodorni. Sa'ib bi o njemu govorio da je «vatrenoga daha». A oni kojima je stil hipotipoze bio odbojan, na ironičan način su ovu vrstu pesama nazivali «faganijadom» ili «faganijadama». Sve one karakteristike stila hipotipoze koje smo predočili gore, pronalazićemo duboko utisnute u njegove pesme. Naravno, nećemo prevideti činjenicu da je Babo Faganijeva pesma smirivala u sebi i osobenosti iračkog stila, no, prisutnost takvih elemenata kakvi su moć prožimanja sagovornikova bića, te sagledavanje površinskih istina u njegovim pesmama učiniće od njega, ipak, doslednog zastupnika hipotipoze. Vahši od Bafka (umro 911/1505.) Sastavljao je pesme u stilu hipotipoze - vasuhta. Jezik njegovih pesama je lucidan i pučanski. Njegova najpoznatija pesma je tarkib-band u kojem je, od petnaestog stiha pa nadalje, podizano osobeno intelektualno zdanje stila vasuht, usred koga on 1

Faršidvard, Dar bare-je adabijat va nakd-e adabi, tom 2, str. 780.


131

nastoji da se okrene od svoje ljubljene. Osim one lucidnosti, jezik njegovih pesama je počašćen i divnom muzikalnom strukturom, što nameće potrebu da se odvažno usredsređuje na izabirane rime i poslerimovane identične refrene na kraju njegovih distihona. Stil hipotipoze i vasuhta je, uporedo sa dolaženjem i razvijanjem indijskog stila, te sa pojavom krupnih predstavnika pesništva u tom stilu, doživljavao dekadenciju, premda su njegove osobenosti, manje-više, ostale da budu upijene u indijski stil i uz njega očuvane.

5. Indijski stil (jedanaesti/sedamnaesti vek i prva polovina dvanaestog/osamnaestog veka) Široko prizivana sintagma «indijski stil» dolazi da označava onaj stil koji je bio razvijan u književnim krugovima u Iranu počev od začinjanja jedanaestog/sedamnaestog veka pa do polovine dvanaestog/osamnaestog veka, budući da pesnici, u ova dva veka, masovno odlaze iz iranskih književnih krugova ka potkontinentalnom (indijskom) krugu, gde bivaju najtoplije dočekivani i milovani, te uspevaju da ustanove osoben stil, kroz stvaranje izuzetnih pesama, stil koji će postati poznat kao «indijski stil». U uskrsavanju stila su morali da budu uključeni faktori kao što su veroškolska opredeljenost, putovanja u indijske krajolike, ekonomske i društvene afere, kulturna povezivanja Irana i Indije, blagonaklonost suverena sa potkontinenta, te filosofski i gnostički preobražaji. Na ravni lingvistike, ovaj stil postaje potpuno prepoznatljiv zbog sve intenzivnijeg prisustva reči iz turskog jezika, naklonjenosti pučkom govoru, čestog korišćenja poročnih leksema i persijsko-indijskog dijalekta koji je stalno nametao nerazgovetnost i dvosmislenost. U intelektualnom pogledu, pesma u indijskom stilu se temeljno usredsređuje na značenje i slabo je kada obazriva spram forme i najpre pokazanog izgleda. Zapravo, iznalaženje najadekvatnijeg koncepta biće fundamentalna karakteristika ovog stila, kada će, istovremeno, to cepidlačenje u ostvarivanju posebne

132


imaginacije i markantnog značenja, ovaj put, gurati formu pesme u indijskom stilu u nejasnoće. Ni u književnom domenu se nije puno marilo za muzikalnim strukturama i razvijanjem retorskih prezentativnih oblika. Nadalje, što se semantičkih merila tiče, posebno su naglašavane bile samo neke retorske figure u mislima, poput silepsisa, dvosmislenosti, alegorija i aluzija. Svestrano insistiranje pesnika u ovom stilu na alegoriji bilo je uzrok da se čak u semantičkoj strukturi pesama nazire nekakva monolitnost. Pesnici su, u onom razdoblju, uglavnom prilazili formi gazela, u okviru kojeg bi, eventualno, sastavljali i po četrdeset stihova, s tim što se na ponavljanje rime, suprotno nekadašnjim književnim razdobljima, nije gledalo kao na poročnost. Naime, pošto se u indijskom stilu veliki značaj pridavao komponovanju samih (mono) stihova, pesnik nije ni smerao da uspostavi harmoniju u vertikalnoj dimenziji svojih gazela. Čak je i nejasnoća koja je prekrivala indijski stil, takođe, sledila određene principe, između kojih možemo da izdvojimo zbijanje mnogih misli u malo reči, sklonost prekomernoj, nerazumnoj konciziji, mnogostruko razvijanje razumu stranih koncepata, pa donošenje nepoznatih poslovica i poređenja1. Ovisno o stepenu utisnute napregnutosti ili jasnoće, indijski stil možemo podeliti u tri kategorije: a) specifični indijski stil, odnosno hindustanski stil, kao kod Bidela od Delhija, b) svetli indijski stil čiji su predstavnici bili iranski pesnici i c) srednji, tamno-svetli indijski stil koji je bio razvijan u Iranu od strane autoriteta kao što su Kalim, Mohtašam od Kašana i Sa'ib od Tabriza2. Posvuda se u ovom stilu promišljao izuzetno širok spektar najrazličitijih književnih predmeta, koji je, štaviše, zahvatao i verska, te istorijska epska ostvarenja. Strani, uglavnom evropski kritičari su indijski stil izjednačili sa baroknim stilom, što, naravno, pretpostavlja opsežne naučnoistraživačke radove, da bi, zaista, utvrdili da se indijski i barokni stil potpuno pokla1 2

Faršidvard, Dar bare-je adabijat va nakd-e adabi, tom 2, str. 784. Ibid., str. 785.


133

paju. Da kažemo, ukratko, potrebno je imati na umu da će se svaki stil razvijati usled uticaja najosobnijih političkih, društvenih i kulturnih okolnosti, a to će značiti da bi svestrano poklapanje dvaju stilova, najpre, impliciralo potpuno jednake okolnosti pod kojima su oni bitisali, te jedno izvorno uporište, dočim sva ta priča ne odgovara našem slučaju u kojem indijski stil pripada istočnoj sredini, a onaj barokni stil zapadnoj1. Talib ili Taliba od Amola (umro 1036/1626) On je jedan od krupnih predstavnika ovoga stila. Imao je značajnu ulogu u razvojnom preobražavanju indijskog stila. Sastavljao je kaside i gazele, a pokazao se kao maestro ponajbolje u gazelima. Po njegovim spisima se učestalo talasaju zapanjujuće metafore i inovativna poređenja i čini se da je u kasidama pokazivao sklonost prema stilu preteča. Ganij od Kašmira (umro 1079/1668) U društvenom životu je naglašavao plemenitost svoje naravi, što ga je i udaljavalo od dvora, a istovremeno utisnulo u njegove pesme raširenije gnostičke koncepte. Ganijevu pesmu je svojevrsno okarakterisala moć prizivanja nenačetih misli i iskrenih osećanja u okviru bajno satkanih imaginacija2. Između novijih pesnika, Ikbal Lahori ga je osobeno štovao. Kalim od Kašana (umro 1061/1650) Poznatiji je kao Kalim od Hamedana; sastavljao je hvalospeve i njegova je mesnevija Zafarnama ili Padišahnama. Njegov značaj se nameće u komponovanju gazela, a zbog velike moći umetničkog stvaralaštva dobio je titulu «maestro uskrsenja / ostad-e kijamat-kar». Ponegde se u njegovim pesmama mogu načuti zvuci humora. Njegov jezik u pesmama je prost i pučanski, a brahilogija i koncizija su prisutne do te mere da sve sliči široko prihvaćenoj poslovici, što će, još jednom, potvrditi prožetost njegovih pesama elementima narodnog jezika, s tim 1 2

Vidi: Zipoli, Ćera sabk-e hendi dar donja-je garb sabk-e barok hande mišavad? Zekavati Karaguzlu, Gozide-je aš'ar-e sabk-e hendi, str. 233.

134


što one čak nisu uvek ni sačuvane poročnosti u pogledu elokvencije. Nadalje, nekada se on u razotkrivanju humorističkih koncepata služi asteizmom (uslub al-hakim) ili aporijama (tadžahul al-'arif), na osnovu čega su neki i insistirali na superiornosti njegovog gazela u odnosu na Sa'ibov gazel1. S obzirom na osobenosti koje se daju sagledavati u Kalimovim pesmama, njegov poetski stil možemo označiti kao «umereni indijski stil». Sa'ib od Tabriza (umro 1080/1669) Sa'ib je najslavniji pesnik u indijskom stilu. Stvorio je najveći broj gazela u persijskoj poeziji. Odvažno se usredsređivao na Hafizovu i Mevlaninu pesmu, posebno se zadržavajući na stilističkim karakteristikama u njima. Iz njegovih reči proizilazi da je bio potpuno upućen u indijski stil, te da je savršeno poznavao razne koncepte stare stilistike, stvar koja mu je bila važna toliko da je sebe smatrao posebnim baš zato što je zahvatio znanje o načinu / tarz (tj. o stilu / sabk). Promišljanje Hafiza i Mevlane moralo je da bude odraženo i u strukturi njegovih pesama koje su odmah bile prožete prijatnom muzikalnom retorikom, uz to što su još i odisale aromom očuvane književne krasnorečivosti više negoli kod drugih pesnika u indijskom stilu. Katkada on donosi i humor. Međutim posebno je značajno u Sa'ibovom stilu iznalaženje adekvatnih koncepata. Isprepletanjem osećanja sa slikama, on usred dobijene harmonije ili meteža podiže jednu scenu koja će se činiti zamršenom. Slike iz njegovih pesama će, s one strane govorne forme, naime, sagraditi čisto sanjalački prizor, koji može biti dovoljan izgovor za to da upravo takvo utančavanje pri prizivanju pojmova za slike, te njihovo sklapanju bude glavno uporište za razvijanje novog stila u njegovoj pesmi. On sam takve slike naziva sintagmom «zastranjeno značenje». Njegove pesme se, uglavnom, zanimaju za etičke, društvene ili filosofske rasprave, u kojima se on trudi da ih pojasni osobinama osetilnih fenomena. Ipak, neki smatraju da je Sa'ib, takođe, pragmatista koliko i idealista2. Katkada se sam Sa'ib osvrće, u 1

Zarinkub, Sejri dar še'r-e farsi, str. 117.


135

svojim pesmama, na osobenosti svog stila. Dr Hanlari piše: «A kakve su to osobenosti novog načina? Neke poente možemo doznati zahvaljujući samim pesnikovim rečima1». On, u nastavku, prebrojava neke karakteristike koje, ukratko, jesu: koncizija, zastranjeno značenje, utančanost ideja, obojena misao, stranačka lepota (drugačije kazano: književno razaranje tradicije) i najzad, alegorija koja se umešta u srce pesnikovog novog načina i obično služi da ostvari dvoje: obrazloženje i opravdanje, ili opisivanje i pojašnjenje. Izuzetno važnu ulogu u njegovom divanu imaju različiti likovi dinamične imaginacije, stranački opisi, te alegorije za koje smo već kazali da ciljaju dva zadatka: obrazloženje i pojašnjenje. Mnoge alegorije on zahvata iz svoje realizmom nadajuće sredine ili da kažemo - iz svojih objektivnih vizija. Neke među njima su, pak, u njegovom divanu posebno naglašavane, pa i široko učestale, kao što su novorođenče i dete, vihor, proputovanje, more, talas, mehurić, život i smrt. Sa'ib, takođe, kroz aluzije smera da izvije nekakve specifične implikacije2. Abdulkadir Bidel od Delhija (umro 1133/1720) Zablistao je posle krupnih glasnogovornika indijskog stila i promatra se kao jedan među najkasnijim pesnicima koji su razvili svoj osobni stil u okviru osnovne kategorije. Nakon njega, indijski stil će zaroniti u propast i dekadenciju, čiji predznaci mogu nazreti čak i u njegovoj pesmi. Tako će jedan stil, koji je načet kada je stil hipotipoze dočinjao, nakon što će kulminirati sa Sa'ibom od Tabriza, od Bidela, poći u stranputicu i naposletku, malo iza njega, indijski stil će nabasati na ćorsokak. A Bidelova pesma je u negovanju misli i imaginacija bez premca. Prvobitna karakteristika njegovoga stila, zapravo, priziva isprepletanost najsuptilnijih ideja sa najuvijenijim imaginacijama, isprepletanost koja neće previđati nužnost da se one slike, ipak i 2 1 2

Šo'ar i Mo'tamen, Gozide-je aš'ar-e Sa'ib Tabrizi, str. 28. Vidi u: Darjagašt, Sa'ib va sabk-e hendi, esej od dr. Hanlarija: «Jadi az Sa'ib», str. 262. Vidi u: Darjagašt, Sa'ib va sabk-e hendi, esej od Ahmeda Golćinma'anija: «Kenajat dar aš'ar-e Sa'ib», str. 228.

136


svakako, razotkriju snagom samih reči; za to je, zaista, potreban pravi maestro, kakav je najpre Bidel, potpuno je očigledno, u njegovim gazelima. Ovo će nam osvedočiti i pokazati da njegove pesme, nipošto, ne mogu biti rezultat suvoparne imitacije – paradoksi, personifikacije, donošenje apstraktnih pojmova, sinestezije i sve ostale figure koje su nastajale u njegovim pesmama. Njegove pesme su smirile u sebi i neka gnostička uporišta i čini se da je i on, kao Mevlana, gledao da uvek nađe svog starog duhovnog vođu. Bidelov stil nije baš bio jedva dočekan u Iranu, ali je u Avganistanu i Tadžikistanu mnogostruko promišljan.

6. Stil iz razdoblja povratka (početak dvanaestog/ osamnaestog veka pa do kraja trinaestog/devetnaestog) U razdoblju književnog povratka bila su zastupljena dva različita poetska stila; jedanput su smerali da komponuju kaside u stilu starih pesnika i iz seldžučkog razdoblja pesnici kao što su Saba, Kaani, Soruš i Šejbani, a drugi put su oni poput Medžmara Ispahanija, Forugija Bastamija i Nešata Ispahanija naginjali stvaranju gazela u iračkom stilu, usredsređujući se ponajviše na Sa'dija i Hafiza. Pesnici iz razdoblja povratka su bili ogorčeni na indijski stil koji je bio ozbiljno diskreditovan posle Bidela, a taj odnos nam je jasno predočen i u izlaganju Azara Bigdelija o Sa'ibu, te o indijskom stilu u zbirci Tazkere-je Azar. Stoga su oni, umesto da izvijaju novine u poetskim stilovima, s revnošću otpočeli da promišljaju stil svojih starih preteča i naposletku konstatovali da istinska inovacija leži u vraćanju upravo na one stare, klasične stilove. Tako su ovi pesnici iz povratka morali da svoje osnovno umeće pokažu na polju stvaranja tipičnih obrazaca. Oni su, naime, sastavljali svoje pesme menjanjem reči i fraza pesnika u starim stilovima, da bi preobrazili spoljašnji oblik jednog dela i istovremeno preinačili, na čudesan način, sam njegov sadržaj. Posebno su uživali u oponašanju rime i onog poslerimovanog identičnog refrena na kraju distihona, kao i u citiranju nečijeg


137

polustiha (tazmin-e mesra') u svojim pesmama. Usled ove orijentacije, jezik pesnika iz razdoblja povratka je, u početku, bivao umnogome, naivan i nerazvijen, budući da se oni nisu, čak, ni ozbiljno udubljivali u književne tekstove; međutim, u narednim godinama, ovaj tok je utančavan i prilično utvrđeno podizan u pesmama onih poput Soruša i Kaanija, premda ni oni nisu ispravno razotkrivali zakone starog jezika i zato su dopustili da poročnost mnogostruko prodire u sintaktičku i morfološku strukturu njihovih distihona. Primera radi, oni nisu tačno znali gde da umeste ono «ja» za poređenje ili udvostručene predloge (horuf-e ezafe-je moza'af). Takođe su i u izabiranju reči oponašali pesme onih poput Manučehrija i prizivali u svojim pesmama npr. reči: hakik (priličan), sahik1, nahik (njakanje magarca) i šakik (napuklina). Nadalje, pesma iz razdoblja povratka je i na intelektualnoj ravni odgovarala staroj pesmi. Pesnici su sagledavali okom onih iz prošlosti, čak, i moderne, do tada nenaslućivane fenomene, kao što su telegraf i telefon, ne pokazujući spremnost za bilo kakav pomak u duhu svog vremena. I u književnom pogledu su naglašavali značaj gazela i kaside, pa su kaside sastavljali u horasanskom i seldžučkom stilu, a gazele u iračkom. Zaključićemo da je pesma u stilu povratka podvukla činjenicu da persijska književnost i posebno pesma vape za promenama i inovacijama, a da se to neće ostvariti vraćanjem na stil preteča.

7. Persijski poetski stil iz razdoblja konstitucionalnog sistema Ovaj stil predstavlja posrednu fazu između persijskog poetskog stila iz razdoblja povratka i novog doba. Svoje pesme su sastavljali u ovom stilu takvi pesnici kao što su Ašrafudin Huseini, Arif Kazvini, Mir-zade Eški, pa Adibul-mamalik Farahani. Značaj ovoga stila se krije u nametanju nenačetih 1

Ova reč (s?ahiq) nije zabeležena čak ni u najopsežnijim rečnicima poput Dehhodine enciklopedije. – (beleška prevodioca)

138


društvenih pojmova koji su odgovarali ondašnjim aferama. Na lingvističkoj ravni, prizivane su pučke reči koje su odgovarale jeziku naroda iz onog vremena, a kurtoazni i staroknjiževni leksemi su postajali strani onom lingvističkom sistemu. Pesnici se u intelektualnom stadijumu usmeravaju na politička i društvena pitanja i postepeno začinju, u persijskoj pesmi, novi stil koji je uveliko osvežen izmenjanim sadržajima, premda je još ostao da biva definisan u okviru tradicionalne spoljašnje forme. Da, pravi i potpuni predstavnici moderne pesme će sačekati da se pojave u novom dobu.

8. Persijski poetski stil u novom dobu Nakon što se revolucija za konstitucionalni sistem stišala i kada su Pahlavidi preuzeli vlast od Kadžarida, u persijskoj književnosti su uskrsla dva intelektualna toka: 1. Neki pesnici su smerali da usklade nove ideje sa onim tradicionalnim formama, sa čim su, zapravo, prizivali kontinuitet one pesme iz razdoblja konstitucionalnog sistema koja se, još i pre toga, nametala u razdoblju književnog povratka; onu grupu pesnika predvode Maliku-šu'ara Bahar, Rešid Jasami, te pesnikinja Parvin E'tesami i kasnije dr Suratgar i dr Hamidi. 2. Nailazimo još i na tokove koji će pretpostavljati promenu stila, koji su otpočeli da se izvijaju sa pojavom Nime Jušiđa i rezultat kojih će biti nazvan sintagmom «nova pesma»; u novom stilu će se pesma suočiti sa velikim preokretom u sve tri ravni, književnosti, jezika i ideje u okrilju kojeg će nepamćeno izmaknuti svim onim pređašnjim razdobljima. Drugim rečima, inovativni stil će, ubrzo, prožeti celo leksikološko tkivo, i istovremeno, svo intelektualno, te sadržajno uporište ondašnje poeme. Nima je ovaj tok krunisao 1301. solarne po hidžri / 1922, komponovanjem pesme «Afsane» (Legenda). Unutar ovoga stila, spoljašnji oblik polustihova nikako nije mogao odgovarati tradicionalnoj pesmi. Bila je znatno redukovana mnogostruka dominacija tradicionalnih obrazaca za podizanje poezije i pesnici su se, najčešće, koncentrisali da stvaraju pesme baš onako kako i


139

pričaju. Pesme su otpočele da odišu aromom romantike, a slike su se stvarale snagom samih reči. U pogledu spoljašnje forme bile su razvijane tri različite metode: 1) slobodna (azad) pesma koja ima prozodički ritam, ali kojoj dužina polustihova nije definisana, kao ni mesto samih rima, poput pesama Nime Jušiđa, Mehdija Ahavana Salisa, Foruga Farohzada i Sohraba Sepehrija, 2) bela (sepid) pesma koja, premda je muzikalna, nema ponavljani, kontinualan ritam, poput pesama Ahmeda Šamlua, i 3) pesma novi talas (mouđ-e no) koja ne samo da nema ritam, nego nije ni muzikalna, niti ima rimu, već, jednostavno, ostvaruje jedan poseban način izražavanja1. Prva grupa je, ipak, posvuda bila dočekivana toplim pozdravima i tako naslućivala da će onom metodom koja je njoj svojstvena, zapravo, biti prepoznatljiva čitava institucija nove pesme. U ovom dobu, stil persijske pesme je, što se predmeta i sadržaja tiče, prizivao široko pružajuću raznolikost, usred koje će ostati da ne bude odredljiv osobenim stilom; međutim, ne mogu se prevideti ni ona tri generalna stila u pogledu izvijanog sadržaja: 1. društveni i didaktični stil, 2. tagazuli / ljubavni stil i 3. poetski stil za decu2. Pregledajući književne karakteristike nove pesme, u njima pronalazimo razlike u odnosu na pređašnje stilove. Pesmina jedinica u modernom dobu jeste band (odeljak / strofa), a ne bejt (stih) kojeg smo navikli da promišljamo u tradicionalnoj pesmi. Književne figure uskrsavaju prirodno, a ne snagom znanja i nakane. Katkada se i muzikalnost nameće u svom prirodnom tonu. Nadalje, u modernoj pesmi su mnogostruko podizane dvosmislenosti, kao i nova, neokušavana poređenja i metafore. Ni leksika u novom dobu nije umeštena u nekakav opseg i svaka reč, s lakoćom, može prodreti u pesmu. U nekim slučajevima, pesnik će izmenjati čak i pisanu formu reči i napisati je, 1 2

Šamisa, Sabk-šenasi-je še'r, str. 346. Faršidvard, Dar bare-je adabijat va nakd-e adabi, tom 2, str. 798

140


u skladu sa svojim osećanjem sadržaja, u kurzivu, vertikalno ili u izlomljenoj formi. U modernoj pesmi je naglašavana i sinestezija u okviru koje pesnici, ponekad, spajaju čulne utiske sluha i vida, pa govore o ljubičastom kriku, plavetnom uskliku ...

141

Poglavlje 4

PERSIJSKI PROZNI STILOVI

1. Persijski prozni stil u prvom razdoblju (300/912 - 450/1058): lucidna i razgovetna proza Prvo razdoblje persijske proze delimo u dva perioda: od samog početka razdoblja kada je proza bivala ispisivana do kraja prve polovine petog / do druge polovine jedanaestog veka i od kraja prve polovine petog / od druge polovine jedanaestog veka do početka šestog/dvanaestog veka1. Na drugom periodu iz ove podele ćemo se zadržati pri promatranju u drugom razdoblju izvijanog stila. Najstarija dela koja nam predočavaju začetak uskrsavanja proze, uglavnom čuvaju u sebi teološkobogoslovske, epske, istorijske, naučne, filosofske i gnostičke proze. U tu grupu spadaju knjige kao što su: Resale-i dar akajed-e hanafijan (Kratka rasprava o verovanjima hanefija) od hakima Abul Kasima od Samarkanda (umro 343/954), Mokadame-je (Uvod u) Šahname-je Abu Mansuri, delo koje je nastalo kao rezultat truda nekoliko pripovedača iranske nacionalne epopeje, a od kojeg je danas ostao samo proslov, zatim Tarih-e Bal'ami koja je, zapravo, prevod Taberijeve Tarih ar-rusul va al-muluk (Istorija poslanika i suverena), Tardžome-je Tafsir-e Tabari (Prevod Taberijeve egzegeze), Resale-je estehradž i Resale-je šeš fasl (Poslanica sa šest zaglavlja) od Muhameda ibn Ejuba Taberija, Hudud al-alam (Opsezi univerzuma), pa Adža'ib al-buldan (Čudesa u krajolicima) od Abul mu'ajida od Balha, Al-abnije an haka'ik al-advije (Povelje o učincima lekova) od Abu Mensura Movafaka ibn Alija od Harata, pa onda Avicenini persijski spisi kakav je Daneš-name-je Ala'i, te Resale-je rag-šenasi, At-tafhim (Podučavanje) od Birunija, Tarih-e Sistan, Zejn al-ahbar-e Gordizi (Najkras-

1

Hatibi, Fan-e nasr dar adab-e parsi, str. 121.

142


nije vesti, od Gordizija), Nasir Husrevova dela i Kašf al-mahdžub (Otkrovenje prekrivenog) od Abu Jakuba Sagzija1. Prozni stil u prizivanim knjigama će biti razgovetan (morsal) i lucidan a njihove lingvističke i stilističke osobenosti nametaće činjenicu da su persijske reči, što se učestalosti tiče, prevazišle sve druge jezike, napose arapski, stvar koja je posebno uočljiva u tekstu Mokadame-je Šahname-je Abu Mansuri gde su arapske reči korišćene samo jedan do dva posto2. Nadalje, proza Šahname, koja je, ujedno, retki primer epske prozne književnosti, ostala je razbaštinjena od retorskih finesa kao što su izvijanje identičnih ritmova, te sinonima ili ... Pritom, one knjige koje su prevođene iz arapskog, poput prevoda Tardžome-je Tafsir-e Tabari, smiruju u sebi više učestalih arapskih reči. Bilo kako, lingvističke karakteristike stila u razgovetnoj prozi možemo sažeti u okviru sledećih poenti: proza nije opterećena arapskim rečima osim u određenim slučajevima kada bogoslovski ili politički termin ne bi imao svog persijskog ekvivalenta, nisu prisutne figure u rečima, ni figure u mislima, govor se nije oplemenjivao citiranjem kur'anskih stavaka ili sakralnih predaja, osobeni stil i kontekst arapskih rečenica nije mogao, sem neznatno, da utiče na prevođena dela, slabo kada se prilazilo pesmama, te persijskim i arapskim poslovicama, rečenice su kratke, u njima se ponavljaju glagoli i neke reči, koncizne su, ustanovljavani su i postavljani naučni termini na mesto arapskih, umeštaju se određene stilističke ili morfološke strukture koje prozu iz ovog razdoblja čine posebnom kada se poredi sa istrošenim razdobljima, a primeri kojih su: udvostručeni predlozi, korišćenje posebnih glagolskih predmetaka, usaglašavanje roda i broja prideva i reči koju opisuje, pa donošenje u množinu arapskih reči koje su, u arapskom, već u množini ...3 U ovom razdoblju je, takođe, ostvarivana krajnja lucidnost kroz ispisivanje sufijskih knjiga, u kojima su, još, bile prizivane 1 2 3

Bahar, Sabk-šenasi, tom 2, str. 1. Ibid., str. 7. Hatibi, Fan-e nasr dar adab-e parsi, str. 127-130.; takođe vidi: Bahar, Sabk-šenasi, tom 2, str. 54-61.

Persijski prozni stilovi

143

mnoge persijske reči koje su u nastupajućim razdobljima, jednostavno, previđane; takav je npr. Hodžvirijev Kašf al-mahdžub. Ipak, ostaju da budu najkrupniji primer razgovetne i lucidne persijske proze u ovom razdoblju Tarih-e Bal'ami i Hudud al-alam.

2. Persijski prozni stil u drugom razdoblju (450/1058 550/1155): gaznevidsko i prvo seldžučko razdoblje U ovom razdoblju, persijski prozni stil, postepeno, počinje da ostvaruje obrazac tehničke (fanni) proze i da naslućuje promenu čiji dolazak treba povezivati sa mnogim političkim i društvenim faktorima, sa prirodnim usavršavanjem proze iz proste u zamršenu, pa sa ekspanzijom poezije širom ondašnjih književnih krugova i razgranavanjima u retorskim naukama. U svakom slučaju, persi j ska proza j e u ovom razdobl ju naglašavala nekakvu sredinu, premda je bila više usmerena preobražavanju u onu tehničku. Prozna dela su uglavnom obuhvatala istorijske, filosofske, te bogoslovsko- propovedačke studije, pored kojih su, takođe, sufijske proze bile naširoko ispisivane. Potpuni predstavnici proze iz ovog razdoblja u primeni stilističkih karakteristika jesu spisi Bu Nasra Meškana i njegovog učenika Abulfazla Bejhakija, s tim što je autor goleme istorije Gaznevida, Bejhaki, prema Baharu, oponašao prozni stil Bu Nasra Meškana1. To ipak ne znači da je Bejhakijev rad mogao da podigne temelje čistoj imitaciji; radije ćemo kazati da su moć inoviranja i stvaralaštvo, koje je Bejhakijev autoritet negovao, gurali njegovo delo iz polja imitacije u jedan uzvišeni stil. Persijska proza u ovom razdoblju, suprotno prozi iz prošlog razdoblja, naginje parafrazi (etnab), zbog koje izlaganja postaju opširnija i rečenice duže; to će se, odmah, potpuno odraziti i u Bu Nasrovoj i Bejhakijevoj karijeri. Zapravo, parafraziranje razotkriva sklonost donošenju opisa i izvijanju čitavih prizora, što će reći da je Bejhakijeva proza duboko deskriptivna. Štaviše, Bahar izriče da «Bu Nasrov i Bejhakijev 1

Bahar, Sabk-šenasi, tom 2., str. 67.

144


stil jeste najozbiljniji prozni stil1». Citiranje i navođenje primera iz Kur'ana i sakralnih predaja je, u ovom razdoblju, mnogostruko prodiralo u prozu, ali se, ipak, gledalo da se ono umereno izvodi i da se ne prelazi u prekomernost kao što ćemo videti da se činilo u nadolazećim razdobljima. A donošenje primera u prozi je, verovatno, rezultat uticaja arapske tehničke proze u četvrtom/desetom veku. Podrobnije da prikažemo, persijski prozni stil je u ovom razdoblju pretrpeo trostruki uticaj arapskog jezika: a) nametnule su se nove arapske reči koje nisu bile prizivane u samanidskom stilu, b) korišćene su arapske reči s nunacijom (tanvin), c) umeštane su na početku dela rečenice na arapskom bez namere da se aludira na nešto, te su, takođe, oponašane strukture arapskih rečenica i njihov osoben sintaktički obrazac2. Ove karakteristike su potpuno utisnute u Bejhakijevu prozu, a u nastupajućim razdobljima će biti još šire razvijane. Književnim delima iz ovog razdoblja pripada i Sijasatnama (Spis o vladanju) ili Sejr al-muluk (Putovanja suverena) od hadže Nizamul-mulka. Trebalo je da čitavo ovo delo u prozi pripada kategoriji didaktično-propovedačkih ostvarenja, međutim, neretko se u njemu susrećemo i sa čisto istorijskim pripovedanjima. Ovo delo je odnegovalo u sebi dvojake stilističke karakteristike: njegova leksikološka i sintaktička pozadina odgovara Bal'amijevoj prozi, što će reći da je ono, po terminološkom određenju, lucidno delo, dok u pogledu semantičke strukture i izvijanja književnih šema, odiše svežinom i toliko više podseća na Bejhakijevu prozu. Arapskih reči ima negde oko deset posto3. Naziraće se, usred knjige, da je autor, revnosno, pratio stanje i situaciju svoga sagovornika kada god je prilazio lingvističkim širinama. Sličan ovaj stil Sijasatname jeste razvijan i u Kabusnami koju će, ipak, okarakterisati autorovo donošenje primera iz svojih pesama i to pokazuje da je pisac knjige, najverovatnije, bio ujedno i pesnik. Što se književnih vrsta tiče, 1 2 3

Ibid., str. 69. Ibid., str. 71. Ibid., str. 96.


145

K a b u s n a m a će predstavljati paradigmu u didaktičn oj književnosti, onda kada se, u okviru nje, priziva metoda praktične filosofije (hikma 'amalija). Takođe, u ovom razdoblju, poseban značaj imaju i Nasir Husrevova dela. Njegova Safarnama ( Spi s o pr oputovanj u) podl azi pod grupu real i stič ke književnosti, a u Zad al-musafirinu (Opskrba za putnike) on naginje stilu iz prvog razdoblja. Sam stilistički sadržaj Nasir Husrevovih dela se daje kao uporište posebnom teološkom, te filosofskom stilu, usred koga se, zbog njegove filosofsko-bogoslovske orijentacije u ustanovljavanju verskih doktrina, važnost njegovih dela za ismailijsku duhovnost ne može prenaglasiti. On je u Zad al-musafirinu donosio mnoge termine, leksikološki stadijum koji, uglavnom, privija filosofske, te bogoslovsko-veroškolske pojmove. Safarnama je smirila u sebi manje arapskih reči, ali je i u odnosu na ona dela koja su bila naširoko izvijana u autorovom dobu, delovala zastarelo. Ipak, nikada neće zastareti piščeva moć opisivanja i pokazivanja spoljašnjih stvarnosti, moć čiji premac je već uspeo da se nameće kroz Tarih-e Bejhaki. Jedan od značajnih spisa u ovom razdoblju koji blista u korpusu sufijskih knjiga jeste Kimija-je sa'adat (Alhemija blaženstva) od imama Muhameda Gazalija. On je u ovoj knjizi visoko podigao zdanje tipične gnostičke proze, osvrćući se, pritom, na Hodžvirijev Kašf al-mahdžub koji je, zapravo, morao u prozu da udahne lucidnost i razgovetnost. Imam Muhamed Gazali je kroz čitavu knjigu doživljavao i osobeni ontološki položaj svoga sagovornika, što će osvedočiti i činjenica da se on prihvatio ispisivanja ove knjige, pri kraju života, na nagovor i molbu nekih stanovnika Horasana. Da istaknemo, ovde, još o Hodžvirijevoj (umro 465/1072) knjizi Kašf al-mahdžub da je upravo ona, svojim dolaskom, začela u ovom razdoblju tradiciju sastavljanja sufijskih knjiga. Stil izvijan u njoj je blizak stilu iz doba Samanida, premda se, u pogledu muzikalne strukture, ona čini donekle ozbiljnijom usred utiskivanja figura sadž' (rimovana proza) i movazene (usklađivanje ritmova) u njenu intimu. Knjige Asrar at-tavhid (Tajne teomonizma) i Tazkirat al-avlija (Hronika miljenih Staratelja), takođe, više odgovaraju samanid-

146


skom stilu negoli stilu iz svog razdoblja. Atarova Tazkirat alavlija se ne može ni suzdržati da ne osvedočava prožimajuću prisutnost / uticaj književnog stila Kašf al-mahdžuba, sličnost koja seže ne samo u srce semantičke strukture, nego i u sam sistem prizivanja reči; Bahar je doneo objašnjenja o tome u svojoj Sabkšenasi1. Upravo u to doba se pojavljuje i hadže Abdulah Ansari (umro 481/1088) koji će ponajbolje razviti u persijskom stilu ritamsku prozu. On je, najverovatnije, pionir u izvijanju muzikalnih šema na toliko širokom planu. Kada je sadržaj njegovih dela posredi, kazaćemo da se ona odnose na najtranscendentnija gnostička učenja. Zad al-arifin (Opskrba za gnostike), Kanz assalikin (Riznica putnicima), Monadžat-nama (Spis o duhovnom došaptavanju) i Sad mejdan (Sto inicijacijskih megdana) glavni su predstavnici njegovih najvažnijih dela. Iako hadže Abdulahova proza nije bila omiljena u petom/jedanaestom veku, u kasnijim vekovima je, ipak, doživela svoj kontinuitet.

3. Persijski prozni stil u trećem razdoblju: seldžučko i prvo harazmšahidsko razdoblje (550/1155 – 600/1203) Pisci su u ovom razdoblju i u prozi, baš kao u pesmama, pokazivali sklonost udvostručenim muzikalnim kompozicijama, ponavljanju reči, te uspostavljanju u prozi dugih paralela u ritmu uz pomoć arapskih leksema i leksikoloških jedinica. U semantičkom domenu su, takođe, uglavnom izabirali sinonimne rečenice, koje su proturale jednu istu poruku, što će reći da su oni prizivali jedan sadržaj na dosta različitih načina, stvar koja je, nesumnjivo, okončavala u dugim parafrazama i odugovlačenju razgovora. Kur'anski ulomci i sakralne predaje su služile u ondašnjoj prozi za osmišljavanje dedukcija, a to je već pretpostavljalo da proza u ovom razdoblju pretrpi veliki uticaj arapske proze. Dodajmo još da su se koristile i književne figure, te poetske tehnike, i da se, tako, morala utisnuti zamršenost u

1

Ibid., tom 2, str. 207.


147

onu semantičku ravan; stoga, Bahar prozu iz ovog razdoblja naziva «tehničkom prozom»1. Proza iz ovog razdoblja je, na savršen način, bila korišćena u knjizi Kelila i Dimna koju je, u vidu prevoda, ispisao Abulma'ali Nasrulah Monši. U Kelilu i Dimnu su prodrle mnoge stilističke osobenosti, a u njoj su prisutne i nove reči i sintagme koje nisu toliko bile ni okušavane u prethodnim razdobljima2. Nailazićemo u ovoj knjizi i na glagolske složenice koje su nastale kombinovanjem arapskih i persijskih reči, te ćemo, takođe, uvideti da su arapski leksemi češće upotrebljavani nego u petom/jedanaestom veku. Jaka muzikalna struktura je nastajala u ovom delu usled mnogostrukog izvijanja figura movazene (usklađivanje ritmova), sadž' (rimovana proza) i karine-sazi (uspostavljanje simetrije), kojima će se, unutar retorske strukture, pridružiti mnoštveni poetski oblici poput poređenja, metafora, aluzija ... Takođe su se često koristili kur'anski stavci, sakralne predaje, te arapske i persijske poslovice i pesme da bi se aludiralo na posebne poente. Nadalje, prilikom pripovedanja i razvijanja priča, najčešće je u ovoj knjizi upražnjavana metoda priča u priči (takozvani lavirint). A videćemo još da su pripovetke natovarene alegorijama. Naime, ova knjiga namerava da ostvari didaktičnu književnu vrstu i zato su njene pripovetke stvarane najviše da bi samo zadovoljile (iqna') svoga sagovornika; npr. u uvodu u osmo poglavlje (poglavlje o sovi i svraci) iščitavamo ovo: «Raj izreče ... evo sad ... iskazaće se, snagom mene, primer dušmanina varci čijoj ne sme podvrgnuti se ...3». Svakako, Kelila i Dimna upravo usred ovih priča uspeva da razotkrije svoje umetničke lepote i da ih manifestuje na jedan književan način. Da kažemo i da je ovaploćenje delatnosti i ponašanja junaka kroz jezik i ulogu određenih životinja, što seže u cela pripovedanja, nametnulo uskrsavanje one književne kategorije / vrste koja će korespondirati instituciji basne u evropskoj književnosti. Naposletku, one životinje će se, zapravo, nadati kao ljudske jedinke iz vremena, koje su se, eto na taj način, 1 2 3

Ibid., str. 255. Ibid., str. 263-267. Nasrulah Monši, Kelila i Dimna, str. 191.

148


uzvitlale u pripovetkama / hikajama. Stoga, Kelila i Dimna zauzima važno mesto i u alegoričnoj književnosti. U isto ono doba kada je Nasrulah Monši napisao Kelilu i Dimnu, pojavila se u prozi knjiga Čahar makale (Četiri rasprave) od Nezamija Aruzija. Ovaj spis deluje donekle starije u odnosu na druga dela iz svog vremena i izgledaće da odgovara prozi iz kraja petog/jedanaestog veka, budući da podseća, svojim stilom, na Kabusnamu i Sijasatnamu. Svaku od ove četiri rasprave, srazmerno tome da li se usredsređuje, u ovom slučaju, na pesništvo, sekretarstvo, astronomiju ili medicinu, prožimaće poseban i različit leksikološki korpus. Dodajmo još i da je autor, kroz celo delo, smerao da, čak u pripovedanjima / anegdotama i istorijskim naracijama, ostaje privržen naumu da razvija istinite događaje. Bilo kako, Čahar makale je smešten između dva stilistička toka stare razgovetne i nove tehničke proze. U prozi u šestom/dvanaestom veku dolazi do izražaja još jedan stil u pisanju po imenu «makame» (maqame). Makame ili makamati (u množini) su poznata propovedanja u okviru kojih su vaizi na mimberama (propovedaonica u džamiji) ili na posebnim svečanostima davali savete i mudre upute; najverovatnije je iz toga proishodio i termin «mađles goftan» (medžliski / saborni govor), koji se, otprilike, daje kao sinonim «makami» (po leksikonu: stajanje pri izlaganju u saboru), premda, po terminologiji, označava priče i bajke koje neko sastavi i melodično ih izrecituje1. Makamati su u persijski jezik ušli iz arapskog, a u arapskom je, prema Haririju u njegovoj knjizi Makamat, prvu makamu komponovao Badi'u-zaman od Hamedana. Neki, ipak, tvrde da je još pre Hamedanija makame pisao Ahmed ibn Farsi (umro 395/1004.)2 . U persijskom jeziku se eto već u delima hadže Abdulaha Ansarija razvijaju poneki ulomci koji imaju sličnosti sa makamatima, ali majstori par ekselans persijskih makamata doći će, ipak, kasnije – u šestom/dvanaestom veku, kadija Hamidudin Ebu Bekr od Balha (umro 559/1163) i šejh Muslihudin Sa'di u sedmom/trinaestom veku. Stil koji je razvi1 2

Bahar, Sabk-šenasi, tom 2, str. 325. Hatibi, Fan-e nasr dar adab-e parsi, tom 1, str. 552.


149

jan u Makamatima kadije Hamidudina, poznatima kao Makamat-e Hamidi, odmah pokazuje da je autor spretno oponašao Hamedanijeve i Haririjeve makamate u arapskom. Naravno, nije to cela priča, jer su u Hamidove makamate utisnute osobenosti koje to delo čine sasvim posebnim. Opšte dominantni stil u svih dvadeset i četiri makama jeste tipični književni stil, što znači da su književne strukture i umetnički jezik prizivani, u ovom delu, posvuda. Osim toga, autor je prilazio i posebnim stilovima. Tako one makame koje promišljaju (spiritualnu) zaludelost, te obrede proputovanja i sufizam odišu aromom gnostičkofilosofskog stila. Deveta makama - «o raspravi otpadnika i sunijskog muslimana» napisana je u bogoslovskom, dijalektičkom (džadali) stilu. Nadalje, autor je umeo da ostvari i onaj stil satire i sarkazma u šesnaestoj i sedamnaestoj makami, kao i čisto naučni stil u dvadesetoj makami koja se usredsređuje na «raspravu lekara i astronoma» i ujedno ilustruje autorovo pronicanje u tu disciplinu. Napokon, on se u dvadeset i četvrtoj makami okoristio i o istorijski stil. Ono što će, ponovo, sve ove makame, zajedno, okarakterisati jeste široko prisustvo arapskih izraza i rečenica u vidu pesama, poslovica, kur'anskih ulomaka ili sakralnih predaja. Mnoštvo faktora za uspostavljanje muzikalne strukture govora isprepletano do te mere da se u mnogim iskazima razvija pravi prozodički ritam koji se nameće u okviru simetričnih ili paralelnih rečenica. Autor, takođe, između semantičkih tehnika, naglašava krajnju književnu nejasnoću / ebham, koja ponekad utiče i na samu njegovu elokvenciju. Knjiga Tarih-e Bejhak (Istorija Bejhaka) je takođe uspela da, u šestom/dvanaestom veku, razvije svoj poseban stil. Ona je ispisana negde oko 563/1167. godine. Istorijska proza ovoga spisa je korišćena snagom njegovog svojstvenog jezika koji će biti izmešan sa stilom iz petog/jedanaestog i šestog/dvanaestog veka i činiće se najpre da je ona bliska metodi Čahar makalea, premda se katkada, u njoj, mogu sagledati i arapski izrazi i pesme. Retorske figure su majstorski izvedene. Posle pomenutih dela, Atabat al-katabe ili al-kutbe (Krupni pisci ili spisi), Rasa'el-e Bahaudin Bagdadi, te At-tavasol ila at-tarasol (Priklanjanje propuštanju) i Tarih-e Jamini bivaju izražajniji u odnosu na ostale

150


knjige iz šestog/dvanaestog veka. Pri ispisivanju njih se, uglavnom, usredsređivala pozornost njihovih autora na stil Abul-ma'alija Nasrulaha u Kelili i Dimni. A što se tiče ondašnjih naučnih knjiga, kao što su egzegeza po imenu Ravd al-džinan (Perivoj usred vrtova) koju je Abul-futuh Razi napisao u dvostrukom stilu: onom iz petog/jedanaestog veka i u posrednom stilu, zatim dela Hubejša ibn Ibrahima Teflisija, imama Fahra Razija, pa Hada'ik as-sihr fi daka'ik aš-ši'r (Magične bašte o utanačenostima u pesmi) od Rešidudina Vatvata o retorici, sve one, ipak, baštine samo jedan zastareli stil.

4. Persijski prozni stil u četvrtom razdoblju (600/1203 – 1200/1785): irački stil i veštačka proza Pošto su Mongoli, u ovom razdoblju, pokazali veliku naklonjenost istoriografiji, i očekivalo se da se istorijska proza posvuda nametne i da budu ispisane čitave knjige o raznim istorijskim trenucima. Najznačajnije istorijsko štivo u ovom sedmom/trinaestom veku jeste Tarih-e đahan-goša-je Džuvejni (Džuvejnijeva istorija o osvajanju sveta) ispisivanje kojeg je Atamulk Džuvejni dovršio negde oko 658/1259. godine. Između ostalih istorijskih knjiga iz ovog razdoblja možemo izdvojiti Džami' at-tavarih (Suma istorijska) od Rešidudina Fazlulaha (napisana 710/1310), Tadžzijat al-amsar va tazdžijat al-a'sar (Rascepljenje država i izmicanje vremena) poznata kao Tarih-e Vassaf od Abdulaha ibn Fazla od Širaza (napisana 738/1337), Tarih-e gozide (Probrana istorija) od Hamdulaha Mostoufija (napisana 730/1329) i Nizam at-tavarih (Usklađenost istorija) od kadije Bejdavija (napisana 674/1275). Osim Tarih-e đahan-goša i Tarih-e vasaf, u ostalim knjigama je razvijan lucidan i tečan stil koji odgovara ranijim proznim delima. Spomenućemo od pristalica starog stila u ovom razdoblju još Muhameda Nasavija, autora knjiga Nafsat (Nafthat) al-masdur (Izlivanje onoga u prsima) i Sire-je Džalaludin (Dželaludinova biografija) čiji je stil blizak Kelili i Dimni, te Sa'dudina Varavinija, prevodioca Marzbanname, koji je potpuno oponašao stil Kelile i Dimne. Naravno, pre-


151

vodilac Marzbanname je donekle i prekomerno utiskivao književne figure u Marzbannamu, napose u uvodu u to delo, ali će biti da se to uzima za karakteristično stilu iz njegovog vremena. Takođe će i knjiga Mirsad al-ibad (Vrebalište za robove) od Nadžmudina Razija podsećati na stil Kelile i Dimne, premda je malo i tečnija u odnosu na nju. U ovom dobu su sastavljana i poznata naučna dela kao što su Al-mu'džam fi ma'ajir aš'ar aladžam (Terminološka zbirka o metrima persijskih pesama) od Šemsa Kajsa Razija, te od Muhameda Avfija spis po imenu Lubab al-albab (Izabrani odlomci) i njegovo književno delo Džavami' al-hikajat (Zbirke pripovedaka); stil korišćen u svim ovim knjigama imao je bliskosti sa onim stilom iz šestog/dvanaestog veka. Napokon, susrešćemo se i sa izveštačenim knjigama, između kojih se značaj Džuvejnijeve istorije Đahan-goša ne može prenaglasiti, budući da je ona uspela da smiri u sebi sve karakteristike veštačke (masnu') proze. Autor Đahan-goše je u donošenju primera iz persijskih pesama ponajviše srdačan prema Ferdosijevim pesmama, od kojih je na mnogim distihonima insistirao u najadekvatnijim slučajevima. Antropološki i sociološki izveštaji u Đahan-goši usred opisivanja mongolskih naroda i njihovih običaja su značajni do te mere da nju čine sličnom naučnom delu u kojem je autor, s revnošću, beležio svoja opažanja. Naime, on je bio i jedini pisac koji je posetio Mongoliju i opisivao krajolike istočne Azije na osnovu onoga što je, izravno, i opažao. Persijska proza je kulminirala u sedmom/trinaestom veku sa pojavom slavnog Sa'dija. Sa'di je u svojim proznim delima negovao tri različita stila: 1. stil Kelile i Dimne, Marzbanname i donekle Đahan-goše, 2. stil makamata od hadže Abdulaha Ansarija i 3. svoj osobni stil. Ove trostruke karakteristike se ne nameću isključivo u Golestanu (Đulistan, Cvećnjak), nego u svim njegovim delima u prozi. On, npr. u svojim Madžales (Svečanosti) i Resalat (Poslanice), u pogledu sadržaja, razvija gnostički stil, dočim na lingvističkoj ravni podiže hadže Abdulah Ansarijev stil ritamske proze, što se ponajbolje pokazuje u trećem medžlisu. Dodajmo

152


usput da je u jedan deo korpusa Sa'dijevih proznih spisa prodrla i komična proza, kakva je korišćena od strane Suzanija od Samarkanda, međutim, nije izvesno da se u tom odeljku izlilo, zaista, Sa'dijevo pero. Autorov stil u Golestanu odgovara kategoriji ispisivanja makama i to, najverovatnije, pod uticajem hadže Abdulahovih spisa; štaviše, samo ovo Sa'dijevo delo možemo nazvati jednom markantnom makamom. Sa'di je kroz celi Golestan iskoristio, koliko se više može, sve lingvističke širine, doživljavajući permanentno i stanja svoga sagovornika. On je, takođe, razvijao, u meri koliko je to bilo poželjno, poetske figure, te će izvođene tehnike za uspostavljanje poetske harmonije, kako u fonetičkim strukturama, s kojima će neke fraze odisati određenim prozodičkim ritmom, tako i u leksikološkim, te sintaktičkim uporištima, predstavljati za Golestan karakteristike koje su, naravno, najradije naglašavane. Nadalje, prizivanjam širokog spektra koncepata na koje će se usredsređivati, on je obogatio izuzetnom raznovrsnošću svoje stilističko pojmovlje. Naime, svako pojedinačno poglavlje, od njih osam, u Golestanu nosi jedan relativno poseban koncept. U prvom poglavlju, u kojem se govori o stavovima i ophođenju padišaha, naglasak je u domenu leksikologije stavljen na politiku. U petom poglavlju, leksikološki stadijum je spregnut sa ljubavlju i gazelom (razgovaranje s voljenom), budući da su u opšti koncept petog poglavlja utisnuti ljubav i mladost, onako kako je sedmom poglavlju, u kojem se promišlja valjani uticaj vaspitanja, pretpostavljen ciklus psiholoških, majstorski napisanih reči, kao što su: glupak, podučavanje, vaspitanje, razuman, divanija, savet, umetnost, učitelj, spiritualno samopročišćavanje, nauka... reči koje prožimaju svaki trenutak u poglavlju. Napokon, dolazimo do osmog poglavlja – o običajima pri govoru, gde Sa'dijeva umetnost u podizanju sintaktičkih i semantičkih struktura jezika, kao i u realizovanju njihovih najumesnijih funkcija dostiže do svog zenita. Najdominantnija karakteristika ovoga poglavlja jeste prisutnost sažetih rečenica, odnosno kratkih izreka odista; ovakva usklađenost i sazvučje forme i sadržaja morali su da budu bez presedana u celoj persijskoj književnosti. Kako god da pogledamo, Sa'dijev stil u Golestanu je stvorio pravu inovaciju u


153

odnosu na opštu talentovanost svoga doba i mi ćemo ga, zato, s pravom, nazivati «ritamskim i pesničkim razgovetnim stilom». U stil Golestana su se kasnije, u persijskoj književnosti, udubljivali, pomno, baš svi. Nekoliko slavnih pisaca je smeralo da ga oponašaju, međutim, niko od njih nije, u tome, osetio slast uspeha; s takvom namerom su ispisivali Džuvejni Negarestan (mesto gde se čuvaju umetničke slike), Đami Baharestan (Beharistan), Kaani Parišan (Zatreptali), a i kasnije, za vreme Kadžarida, Kaim-makamova dela su pripadala toj grupi spisa. U osmom/četrnaestom veku, persijska proza se suočava sa dekadencijom, usled koje će se razotkrivati prvi predznaci njene poročnosti1. U ovom razdoblju je podvrgnuta podozrenju čak i autentičnost istorijskih knjiga, iskazi koji se više nisu mogli tek tako uvažavati. Ista je situacija i u devetom/petnaestom veku, kada u jednoj od najpoznatijih persijskih hronika, Tazkirat aššu'arau od Devletšaha Samarkandija, nalazimo mnoge netačne informacije i čiste pogreške. Što se stila tiče, onde su neki poput Šerefudina Alija od Jazda, autora Zafar-name-je Tejmuri (Spis o Tejmurovim izvojevanjima), upotrebljavali izveštačeni stil Džuvejnijeve Đahan-goše. Ipak, kako i Bahar tvrdi, karakteristična proza za ovo razdoblje predstavlja posrednu fazu između lucidne i tehničke proze; među njenim predstavnicima možemo izdvojiti Mir Handove spise, poput one Ravzat as-safa (Perivoj izglađenosti), pa dela Hafiza Abrua i Abdurazaka od Samarkanda, npr. nj egov M a t l a ' a s - sa ' d a j n (Izlaženje dvaju blaženstava). Dodajmo još i da su, u osmom/četrnaestom veku, korišćene, takođe, humoristička proza i satire u delima Ubejda Zakanija koji se najviše usredsređivao na društvene koncepte. Osim onih Ahlak al-ašraf (Moral plemenitih) i Resale-je del-goša (Poslanica koja razdragava srce) on je ostavio za sobom još nekoliko poznatih dela. Za vreme Safavida, persijska proza je preobražavana u početničku, formalnu prozu (nasr-e motakallef) kroz čiju celinu se protežu pesnički formalizam i sve retorske zapetljanosti. Pre će biti da su književnici smerali da nametnu svoju erudiciju i da se 1

Bahar, Sabk-šenasi, tom 3., str. 179.

154


hvalisaju, negoli da pruže kakvo umetničko ili književno pojašnjenje. Ispisivane su, ipak, bile i lucidne proze, kao što su Alam-e ara-je šah Ismail i Iskandernama 1 . Nadalje, spisi šejha Baha'ija i alame Medžlisija su odgajali u sebi naučne i bogoslovske koncepte, ali to neće ništa nauditi opštem stanju u ovom razdoblju kada je najviše radova pisano u veštačkoj i formalnoj prozi. Takođe su ondašnje proze podsećale i na kaside iz azerbejdžanskog kruga u šestom/dvanaestom veku. Naime, pisac one proze bi u početku, baš kao u kasidi, donosio poduži formalni proslov, odnosno uvodnu propoved ispred knjige, u koju bi utisnuo najraznoraznije poetske zapetljanosti; ova metoda je još uočljivija u pismima i pismenim porukama, poput knjige Novab-e (novvab-e) giti, te spisa Vahida Kazvinija.

5. Persijski prozni stil u petom razdoblju: književni Povratak (1200/1785 – 1300/1883) Nakon pada safavidske dinastije u prvoj polovini dvanaestog veka / krajem sedamnaestog i početkom osamnaestog veka, bile su korišćene tri različite vrste proze: 1) lucidna proza, kakve su Tazkere-je Hazin i proza Azara Bigdelija, 2) izveštačena i formalna proza u delima Mirze Mehdi hana, Nadirovog sekretara, poput one Dorre-je nadere (Retki biser) i Đahan-goša-je Nadiri, kao i u spisima Mirze Sadika Namija i 3) srednja proza u delima Abul Hasana Golestanea, npr. u njegovom Modžmal at-tavarih (Sažete istorije). Stilistička usredsređivanja na ovo razdoblje nas dovode do konstatacije da pisci nisu uspostavljali sebi odveć utvrđeni stil, budući da se, usred njihovih spisa, nazire pravo stilističko titranje. Tako je npr. Mirza Mehdi han, Nadirov sekretar, pisao i u tehničkom, formalnom stilu i srednju prozu, a malo se okušao čak i o lucidnu prozu. Takođe, u ovom razdoblju, nailazimo na 1

Ibid., str. 259.


155

pogrešna sprovođenja gramatičkih pravila, ono što je po terminologiji određeno kao autorska slabost. Još da kažemo da su u veštačkom stilu pisali u dvanaestom/osamnaestom i trinaestom/ devetnaestom veku i Abdurazak Danbeli, te Abdulvehab Nešat.

6. Persijski prozni stil u šestom razdoblju; današnjica (od 1300/1883 pa naovamo) Kadžaridsko doba je donelo persijskoj prozi velike promene; ekspanzija novina i časopisa je gurala persijsku prozu ka nekoj vrsti lucidnog pisanja i iskazivanja, da bi čitaoci imali tu mogućnost da bolje iskoriste poruke iz novina, što je, odmah, pretpostavljalo sada već izuzetno važan princip jasnoće u izražavanju, dočim su pređašnje književne šeme, uglavnom, svrstavane u red poročnosti. Još pre Kaim-makama Farahanija (umro 1251/1835) za vreme Akbar šaha, živeo je u Indiji izvesni Abulfazl Alami ('Allami) koji je pokazivao sklonost prema lucidnom ispisivanju, koje je koristio u svojim spisima. Za vreme Kadžarida, kada je bio korišćen izveštačeni prozni stil, pojavio se Kaim-makam, pionir u razvijanju lucidnog pisanja. On je pisao Sa'dijevom metodom i premda se radi o jednom imitatorskom stilu, u njemu su ponegde bile negovane i originalne autorove inovacije. U svakom slučaju, rezon d-etr širenju lucidnog pisanja moraćemo da potražimo u takvim strujanjima kao što su razvoj žurnalistike, napredak u štamparskoj industriji, porast javne pismenosti, povezivanje sa Evropom, otvaranje visokih škola i povećavanje broja prevoda. Neki poput Fathalija Ahundzadea i Mirze Aga-hana Kermanija su, na praktičan način, u samim svojim spisima podržali lucidan stil, koji će, nakon njih, biti ilustrovan i u delima kao što su Hadži babo Isfahani u prevodu Mirze Habiba Ispahanija, Masalik al-muhsinin (Proputovane staze dobročinitelja) od Abdurahima Tabrizija Talbofa i Sijahatname-je Ibrahim beg od hadži Zejnul-abidina Marageija. Razvijanje narativne književnosti i romana ubrzalo je tok uprošćavanju i lucidna književna proza je, ubrzo, kulminirala u delima Hedajata, Dehhode, Džemalzadea, Čubaka i

156


još nekih pisaca. Još je ta lucidnost bila naglašavana usred prizivanja elemenata govornog jezika u prozi, te ekspanzije prevedene proze, potpomognute žurnalističkom prozom. Neki ondašnji autoriteti poput Ali Akbara Dehhode u svojoj humorističkoj prozi Ćarand i parand, zatim Džemalzadea u Jeki bud jeki nabud (Jednog bilo jednog nije bilo) i Hedajata u skoro svim njegovim pričama, mnogostruko su zahvatali elemente govornog jezika. Takođe, sagledavamo i stil ljubavne / tagazoli proze u delima Muhameda Hedžazija, npr. u njegovim Ziba (Lepota), Pari-čehr (Vilino lice) i Homa (Ptica – radosnica).

157

Poglavlje 5

KNJIŽEVNE VRSTE U PERSIJSKOJ KNJIŽEVNOSTI

Usredsređivanja na različite književne vrste u persijskoj književnosti mogu biti razvijana u dve dimenzije: a) usred sadržaja i unutrašnjih koncepata persijske književnosti, terminološki – u predmetu i materiji persijske književnosti, b) u promatranjima obrisa i oblika persijske književnosti, pesme i preobražavanja u njenim raznim formama u tradicionalnom pogledu. U prvom obzorju će nam se, u četiri maha, razotkriti epska, lirska, didaktična, pa dramska književna vrsta. Zatim će nam se, u drugoj kategorizaciji, nametnuti formalne i široko prizivane podele u persijskoj književnosti u domenu pesme, koje su, uglavnom, razvijane u retorskim spisima muslimanskih naučenjaka. U okviru klasifikacije ove vrste, udubljuje se u formu i oblik književnog dela, unutar koga se prepoznaje jedna od sledećih vrsta: kasida, mesnevija, rubaija, gazel, dupli distihon, stancaična pesma (mosammat), fragmentarna pesma, tardži'-band, tarkib-band ili povećana pesma (mostazad)1. Mi ćemo, pri sagledavanju persijskih književnih vrsta u njihovoj podeli na osnovu sadržaja, upregnuti svoj trud da, uzgred, prikažemo i poetske forme, posebno pri usmeravanju na lirske vrste, budući da je lirska vrsta persijske književnosti uspela da prodre u sve forme zastupljene u persijskoj pesmi. Nadalje, namerno ćemo prevideti promišljanja dramske književnosti na jednom širem planu, zato što u persijskoj, kao u evropskoj književnosti, nije toliko razvijana napisana klasična dramska književnost; persijska zaostavština, u vezi toga, jeste, 1

Homa'i, Fonun-e balagat va sena'at-e adabi, str. 94.

158


zapravo, neznatna, premda se, u moderno doba, obraća sve više pažnje i toj vrsti književnosti. Namesto toga, govorićemo o narativnoj književnosti koja je naširoko pokazivala svoja bogatstva kako u proznoj, tako i u poetskoj književnosti.

1. Epika (hemase) Hemase u leksikonu označava junaštvo i smelost. Epika pripada najdrevnijim književnim vrstama, a smiruje u sebi razotkrivanja događaja iz preistorijskog doba i izveštaje o najranijim vremenima. Epika, zapravo, ilustruje ideale jedne nacije, preplitanje istorije i mitova, imaginacije i realnosti. Epski pesnik jeste istoričar svoje nacije1. A u srcu persijske epske pesme leže prizivanja herojskih samopožrtvovanja mitskih i nacionalnih ličnosti u odbrani svojih naroda i iranske civilizacije, prizivanja koja bivaju komponovana u herojskom stilu. Epika je u persijskoj književnosti raskošnija u odnosu na druge vrste, a i prednjači u odnosu na njih; naravno, ono prednjačenje se daje prirodnim, budući da će čovek, pre negoli će spevati ili manifestovati svoje građanske simpatije, odražavati emocije koje mu se nameću u susretu sa spoljašnjim, okolnim svetom i zapravo, čovečanstvu ne preostaje drugo doli da prolazi kroz objektivnu spoljašnjost i da se pozabavi sa subjektivnim svetom s one strane već okušavanog objektivnog sveta; a zar čovek nije u početku, osvedočavao / sagledavao delovanja bogova i pelivana i zar epika ne opisuje upravo takva opažanja? Pomenuto uzlaženje je sasvim uočljivo u preobražavanju epske pesme u lirsku, preobražavanje koje će biti markantnom karakteristikom persijske pesme; epske kaside sa gaznevidskog dvora moraće da ustupe mesto deskriptivnim, lirskim kasidama iz nastupajućih vekova2. Pošto se epika usredsređuje na život i dela heroja, nazivaju je i «herojskom / pelivanskom pesmom». Epika je, 1 2

Šamisa, Anva'-e adabi, str. 48. Ebadijan, Takvin-e gazal va nakš-e Sa'di, str. 12.

Književne vrste u Persijskoj književnosti

159

najpre, bila prenošena sa kolena na koleno, usmeno i nije ispisivana, uglavnom, osim kada bi se osećala nužna potreba za tim. Ovisno o tome kada je nastala, epika može pripadati jednoj od sledeće tri kategorije: 1. tradicionalnoj epici koja je, istovremeno, osnovna vrsta epike i biva nazivana, takođe, «prvotnom» i «usmenom epikom»; t a k ve s u Abu Mens ur i j e v a Š a h n a m a u p r oz i , Asa di j eva Garšasp-nama, pa Bahman-nama, Borzu-nama i Ferdosijeva Šahnama. Autentičnost onih predaja u Ferdosijevoj Šahnami, baš kao i u ostalim spomenutim delima, biva utemeljena na starim knjigama, raštrkanim tradicijama i usmenim pripovetkama; 2. drugorazrednoj, književnoj epici koja je ispisivana na bazi starih epskih ostvarenja. U okviru ove vrste, pesnik donosi neki novi koncept i osmišljava ga u duhu kriterijuma stare epike, kako je to činio Milton u Paradise Lost (Izgubljeni raj); 3. posteriornoj, trećerazrednoj epici koja biva podizana po ugledu na drugorazrednu epiku, poput onih pučkih priča, sastavljanih u lucidnoj prozi na osnovu priče o Rustamu1. Epika se, po jednoj drugoj klasifikaciji, takođe, deli u dve grupe: «prirodnu i nacionalnu» i u «veštačku epsku» poemu2. Nadalje, u pogledu razvijanog koncepta / predmeta u epici, ona podlazi pod još širi spektar različitih vrsta, koje jesu: 1. mitska epika koja je najstarija vrsta epike. U persijskoj književnosti, primeri takvoj epici jesu prvi deo Šahname, do priče o Ferejdunu i Ajatkar-e Zariran (Uspomena na Zarirana); 2. pelivanska epika kroz koju može biti proturena mitska dimenzija, kao što je slučaj sa pričom o Rustamovom životu u Šahnami, ili pak istorijska dimenzija, kao u npr. Zafar-nami od Hamdulaha Mostoufija, te u Sabaovoj Šahanšahnami u razdoblju književnog povratka; 3. verska epika ili ona određene verske škole, poput Havar a n -na m e (Spis o Ori j entu) od Ibn Hi sama i Sorušove Ordibehešt-name;

1 2

Šamisa, Anva'-e adabi, str. 52. Safa, Hemase-sora'i dar Iran, str. 5-6.

160


4. gnostička epika koju pronalazimo isključivo u persijskoj književnosti i primer koje je priča o Haladžu u Atarovoj Tazkirat al-avlija, kao i u njegovom Mantik at-tajr1. Epika, opet, ima različitih vrsta i po obliku, odnosno po svojem spoljašnjem obrascu, premda se istraživači, u dosta manjoj meri, osvrću na ovu podelu; ovde, dakle, epika može biti mitska poetska ili mitska prozna epika, pa pelivanska poetska epika ili prozna... Autoriteti u književnosti su prizivali, u svojim promišljanjima epike, preko dvadeset njenih karakteristika2, no, sve one mogu biti obuhvaćene u okviru sledeće četiri grupe: 1. Jedan deo karakteristika cilja same junake u epici, njihova dela i ophođenje. U tu grupu spadaju karakteristična ratov a n j a g l a vn o g j u n a k a u e p i c i p r o t i v p e l i v a n a m e đu neprijateljima, borba sa gorostasanim divovima, odlaženje na duga i daleka putovanja, prolaženje kroz sedam staza, ubijanje zmaja ... Budući da je glavni junak u epici, natprirodno biće koje, zapravo, vodi poreklo od bogova, to će on, u iranskoj epici, imati predug život. U srcu epike je prisutna i jedna boginja koja je, uglavnom, zaljubljena u glavnog junaka, kao što je Tahmina, Sohrabova majka, zaljubljena u Rustama ili Sudaba u Sijavoša. U principu, malo se kada dešava da žena bude junak epske priče; izuzetak je načinjen samo u priči o Rustamu i Sohrabu gde viđamo i ženskog pelivana po imenu Gord-afarid. Sledeći junak u epici jeste protivnik glavnog junaka: Rustamu se suprostavlja Afrasijab, Ahura Mazdi Ahriman. Usred isprepletanosti ovih junaka i njihovih nepomirljivih delovanja, epika treba da se preobrazi u tragediju (gam-nama), kakva izbija u priči o Rustamu i Sohrabu, pa o Rustamu i Esfandijaru; a neće li i glavni junak morati da umre bez toga da ga ijedna dva oka iz naroda vide? 2. Neke od onih osobenosti razotkrivaju vreme i mesto događanja iz epike, premda vremenske i mesne okolnosti u epskim pričama, najčešće, ostaju nejasne. Katkada se i spomenu 1 2

Šamisa, Anva'-e adabi, str. 53. Obratiti se: Safa, Hemase-sora'i dar Iran; Šamisa, Anva'-e adabi.


161

neka geografska mesta, Turan, Samangan, Mazandaran, ... ali se ne zna gde se ona, tačno, nalaze. 3. Pod jednu grupu karakteristika podlaze ona čarobna stanja u epici, bilo da se radi o čarobnim junacima, poput feniksa (simorg), o čarobnim biljkama, kao što je u priči o Rustamu i Esfandijaru tamariskovo drvo (gâz), ili da se radi o njihovim delovanjima, npr. o onom odgajanju Zala, oca Rustamova, u okrilju feniksa, te o pomoći oko rađanja Rustamova od majke pahlavidske, kada se pokazao feniks u vidu babice. Između bića ove vrste možemo, takođe, spomenuti i Rustamova konja. 4. Ove karakteristike su vezane za opšte radnje i ponašanja u epici, kao što su direktna sukobljavanja glavnog junaka i njegovog protivnika, delovanja životinja i divova, ubijanje užasnih zveri, postajanje nepovredivim, zborenje s Bogom, izazivanje, u dvoboju, protivnika-junaka hvaljenjem sebe i sve ostale radnje koje, pošto su, uglavnom, natprirodna događanja, bivaju propraćene čuđenjem i pravom zapanjenošću, kakve ih, temeljno, pretpostavlja epska logika. Začetak iranske epike i njeno uskrsnuće će nas vratiti u doba kada se arijevski narod još ne beše odselio u Iran i nastanio njegove krajolike. Ovaj narod je zakoračao u Iran, noseći već u svojim prsima mnoge mitske priče, priče koje su, poput mita o Džamšidu, zajedničke Irancima i istočnim, odnosno indijskim Arijevcima1. To znači da se iranska nacionalna epika uzvitlala još u vreme kada migracija prema Iranu nije bila ni naslućivana i da je ona, nakon što se došlo u Iran i usred razvijanja novih elemenata, usavršavana i razvijana da bi, naposletku, kulminirala krajem sasanidskog razdoblja2. Epska književnost u Iranu je, zapravo, evoluirala u tri razdoblja: 1. prvo razdoblje: traje od kraja trećeg veka / od kraja devetog i početka desetog veka do kraja šestog/dvanaestog veka i tada su u poeziji i prozi ispisana najkrupnija mitska i pelivan-

1 2

Vidi: Kristensen, Nohostin ensan, nohostin šahrijar dar tarih-e afsane'i-je Iran (Early Man, Early King in the history of Persian Legends) Safa, Hemase-sora'i dar Iran, str. 28.

162


ska epska dela u Iranu, počev od Abu Mensurijeve Šahname u prozi pa do Šahname maestra Abul Kasima Ferdosija; 2. drugo razdoblje: počinje od šestog/dvanaestog veka, kada se usredsređivalo na istorijsku epiku. U ovom razdoblju se, malo po malo, zapostavlja stihovanje nacionalnih priča, čemu je glavni razlog nova politička situacija koja beše zavladala Iranom i potiskivala one rasne i nacionalne raskoši usred dominacije neiranskih suverena, te intenzivnijeg uticaja verskih naučavanja. Tada su došle na mesto nacionalnih epskih ozbiljenja istorijske epske priče o velikanima iz istorije, poput Nezamijeve Iskander-name i Šahanšahname od Madždudina Muhameda Pajizija Nasavija; 3. treće razdoblje: proteže se od kraja devetog/petnaestog veka pa naovamo i karakteristično je po tome što se, u to vreme, pored istorijske epike, obraćala pažnja i verskoj epici1. Iz te poslednje kategorije, koja, najčešće, biva nazivana «veštačkom epikom», možemo izdvojiti Šahname-je hazreti šah Ismail koju je spevao Abdulah Hatefi (umro 927/1520) i Šâhnamu od Kasima Gonabadija, pesnika iz desetog/šesnaestog veka. Naravno, ne smemo prevideti to da je, usled prodiranja gnoze i sufizma u persijsku pesmu, razvijana, uporedo sa istorijskom i verskom epikom, takođe, gnostička epika. Posle ovih objašnjenja da kažemo, još, da najkrupnija epska dela na persijskom jesu: 1. mitske epske priče, kao što su Mehr jašt (Himna mesecu mehru) i Zamjad jašt (Himna zemlji) u Avesti, pa Ajatkar-e Zariran (Uspomena na Zarira) i Kar-name-je Ardašir-e Babakan (Radna knjiga Ardašira Babakova) na pahlavi jeziku, zatim prvi deo Ferdosijeve Šahname, te Garšasp-nama od Asadija Tusija i Šahname od Abul-mu'ajida Balhija i od Abu Mensurija; 2. pelivanske epske priče, poput drugog dela Ferdosijeve Šahname do Rustamove smrti i Dastan-e (Priča o) Samak-e ajjar (Lutajući Samak) i ona o Husejn Kurd-e Šabestariju; 3. istorijske epske priče, kakve su Zafar-nama od Hamdulaha Mostoufija i Sabaova Šâhanšahnama2. 1

Ramzđu, Anva'-e adabi, str. 59.


163

Najistaknutiji među ovim epskim pesnicima bili su, svakako, Ferdosi i Asadi, obojica iz Tusa.

1.1. Ferdosi Sjajan pesnik i maestro par ekselans iranske epike Abul Kasim Ferdosi, pripada najmarkantnijim književnim figurama Irana kojima se ova zemlja, sa punim pravom, diči. Upravo zbog ovog ugleda koji je uživao, priča o njegovom životu je isprepletana sa mnogim legendama. Najstariji izvor o njegovom životu koji je despeo u naše ruke jeste Tazkere-je čahar makale (Hronika sa četiri rasprave) od Nezamija Aruzija, dovršena 550/1155. godine, znači oko sto pedeset godina posle Ferdosijeve smrti. Autor je u raspravi o pesmama (druga rasprava), u okviru devetog pripovedanja, o njegovom životu napisao sledeće: «Maestro Abul Kasim Ferdosi bijaše zemljoposednik (deh-kan) od Tusa; iz sela koje nosi naziv «Baž» u tabaranskom srezu»1. Posle Nezamija Aruzija, spominjao ga je Al-Bondari u arapskom prevodu Šahname iz otprilike 620/1223. godine, pa za Al-Bondarijem i Zekerijah ibn Muhamed ibn Mahmud od Kazvina (umro 682/1283) u svom Asar al-bilad (Predanja o krajolicima) gde je objavio i poznatu priču o susretanju Ferdosija sa Onsorijem, Asdžodijem i Farohijem. Na tragu Kazvinija, prizivali su Ferdosija Hamdulah Mostoufi u Tarih-e gozide (Probrana istorija) koju bijaše ispisao 730/1329. godine, pa Muhamed Avfi u Lubab al-albabu (Izabrani odlomci) u sedmom/trinaestom veku i u devetom/petnaestom veku Devletšah u Tazkirat aš-šu'arau (Hronika o pesnicima). Kasniji izvori su se, potom, izravno ili posredno, okoristili o pomenuta štiva, s tim što o izvorima o životu bilo kojeg pesnika, u principu, važi pravilo da oni gube na egzaktnosti toliko više koliko su vremenski udaljeniji od života onog pesnika u istoriji. 2 1

Šamisa, Anva'-e adabi, str. 59. Nezami Aruzi, Čahar makale, str. 75.

164


Ferdosijev nadimak Abul Kasim stoji, na mnogim mestima, pored njegovog imena i imena njegovog oca koja su nejednako upisivana u starijim knjigama, najčešće kao: Mensur sin Hasanov, ili prema Al-Bondariju – Abul Kasim Mensur ibn Al-Hasan Al-Ferdosi. U vezi njegovog imena ima i drugih različitih predanja, po kojima je on Hasan, ili Ahmed, ili Mensur od oca Alija, ili Ishaka ibn Šaraf-šaha, ili Ahmeda ibn Faroha1. Prema citiranim rečima autora Čahar makalea, Ferdosi potiče iz sela Baža u Tabaranu, koji je pripadao provinciji Tus i nalazio se između Tusa i Nišapura. Nije zabeležen tačan datum njegova rođenja, premda se verovatno radi o 329/940. ili 330/ 941. godini, zato što je on, kada je sultan Mahmud od Gazne bio krunisan 387/997, imao pedeset i osam (lunarnih) godina: Onda kad mi bi godina pedeset i osam mlad bijah, al' prođe i to baš ko mladost. On još jednom, završavajući svoju Šahnamu, objašnjava: Kad godine dođoše u sedamdeset jednu tad pod ovom pesmom zaokružen bi svod. Ovo znači da je Ferdosi imao sedamdeset i jednu (lunarnu) godinu onda kada je, 400/1009, priveo kraju Šahnamu, što će potvrditi da je on rođen 329/940. ili 330/941. godine. Noldke (Noldeke), pak, tvrdi da je godina njegovog rođenja 323/934. ili 324/9352, što prihvata i Foruzanfar kao verovatno tačan datum3. Nadalje, po Nezamiju Aruziju, on je uživao u svom rodnom mestu potpunu velikodostojnost, ne osećajući potrebu za bilo kim. Sam Ferdosi se podseća na to doba u Šahnami: Čuj me o Podizatelju golemoga Svoda, šta me držiš, u starosti, siromašnim. 1 2 3

Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 45. Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1, str. 459. Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 45.


165

Dok mlad bijah, visoko me ponese, a starog me ostavi da ponižen budem. Da, Ferdosi je izgubio sav svoj kapital i imetak za onih trideset godina u toku kojih se posvetio sastavljanju Šahname; sada je on samo jedan siromašni starac: Umesto uzde, štap mi godine dadoše, rasturi mi se imetak, vrati mi se stari hal... Dva uha mi i dve noge gazela odnese, oskudica i one godine, onda, jačaše. Šahnama će nam, takođe, osvedočiti da je Ferdosi, pored persijskog jezika i književnosti, odlično poznavao i arapsku književnost, premda nam izvesne informacije ne razotkrivaju kako je stekao znanje. On je, od samog početka, sa velikom ljubavlju i revnošću, smerao da iznalazi i sakuplja iranske legende i priče, u čemu je bio podržan od strane svoje porodice koja mu je pripremala povoljnu podlogu za rad, ostavljajući ga odlučnim da se svo vreme dok nije nabasao na siromaštvo, ne okrene dvoru suverena i njihovim nagradama1. Otpočeo je sa stihovanjem Šahname, verovatno, posle umorstva pesnika Dakikija, 369/979. ili 367/977. godine, sa pričom o Bižanu i Maniži, odnosno o borbi između Bižana i nerasti, tom poznatom starom pričom koju Ferdosi, najverovatnije nije preuzeo iz Abu Mensurijeve Šahname, budući da je ona došla u njegove ruke nekoliko godina posle Dakikijeve smrti, a i sam on je, u uvodnom delu u ovu priču, iskazao da mu ju je prepričala izvesna (ženska) osoba iz knjige koja je bila ispisana u stara vremena: ... Čitao je priču onaj ljupki idol iz sveske napisane u vremena stara. 1

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1, str. 463; takođe, obratiti se: Encyclopedia of Islam, str. 918.

166


Pored toga, Ferdosi je, u isprekidanim prilikama, stihovao još neke odjednom zaokružene priče, poput one o Sohrabu, o divu po imenu Akvan, te o Rustamovim bitkama1, čiji tačan datum stihovanja nije poznat, osim malog broja priča za koje se, dakle ne kao i u slučaju svih ostalih, može precizno tvrditi kada su ispisane; npr. priča o Sijavošu je spevana 387/ 997. godine, priča o kaiu (suverenu) Husrevu odmah posle nje, a 389/998. je sastavljena priča o Rustamovom lovu u Afrasijabovom lovištu. Postoji velika verovatnoća da je Ferdosiju izvesni prijatelj stavio na raspolaganje primerak Abu Mensurijeve Šahname koji je koristio umoreni pesnik Dakiki i da se Ferdosi na osnovu tog rukopisa usredsredio na stihovanje Šahname sa ciljem da stvori autoritativnu i usklađenu knjigu. To se, najverovatnije, moglo desiti 371/981. godine, budući da Ferdosi govori o burnom Horasanu, kakav je morao da bude za vreme nemilosrdnih okršaja Samanovih i Bujinih potomaka. Ferdosi je začeo Šahnamu kada je imao i podršku guvernera Tusa, Hojija Kutajbe, odnosno Husejna Kutajbe2. Bili su mu na pomoći, takođe, Ali Dejlam kao prepisivač (nasikh), te Abu Dolf kao pripovedač njegovih priča (ravi), a, prema Čahar makaleu, guverner Tusa ga još bijaše oslobodio plaćanja poreza na zemlju. Hronografi, videsmo, u vezi njega iskazivaše da je bio deh-kan, a to, ovde, neće predočavati seljaka - zemljoradnika, nego će ciljati na stari koncept ove reči sa značenjem zemljovlasnika (kao i njen ekvivalent malek, u množini: mollak) ili posednika velike zemlje, onako kako će to, sada, najpreciznije definisati termin deh-hoda (gospodar sela). Ova klasa ljudi je, u četvrtom/desetom veku, živela potpuno slobodno i moćno i oni su se, u principu, naradije zauzimali za negovanje iranske nacionalne prošlosti i kulture. Naime, Iranci su, u ovom veku, odvažno bili krenuli da ožive predislamske običaje i obrede, obavezujući se da u napisanoj formi podignu bogato zdanje 1 2

Ibid., str. 465. Nezami Aruzi, Čahar makale, str. 77.


167

iranske istorije i kulture. Usred tih pregnuća, prikupljane su i sastavljane nacionalne priče, prizivane sintagmom «hota-je namak» (Spisi o vladarima). Između najstarijih kompozicija ove vrste iz četvrtog/desetog veka izdvojićemo prozno delo Šahname od Abul-mu'ajida od Balha, zatim Šahnamu od Abu Alija Muhameda ibn Ahmeda al-Balhija i treću posvuda poznatu Ferdosijevu Šahnamu1. Šahnama nije mogla a da se ne okoristi, u smislu izvora, o Avestu i druge knjige vezane za nju, kao što su Bondehešn (Iskonsko podavanje) i Denkart. Prisustvo Avestinog zova je neprikosn ov e na č i nj en i c a kad a s u p o s r edi go vor i o J azd anu (zoroasterskom bogu) i Ahrimanu, te predanja o Zoroasteru, priča o postanku, inicijacijsko pripovedanje o Kajomarsu / Gajomartu i o kajanidskim šahovima, kao i pripovetka o Đamu i Farejdunu itd. Neke od priča, poput one o Đamu, Kaveu i kai Kavusu razotkrivaju zajedničko nasleđe arijevskih legenda, dočim su neke ishodile iz zajedničkih legenda svih indoevropskih naroda, kao npr. priča o Zalu koji se hranio mlekom životinje, o Esfandijaru koji je postao nepovrediv, ili priča o sedam trpeza, koje su se održale u legendama širom sveta. Nadalje, priča o Rustamu i Esfandijaru i slične njoj su dospele u Šahnamu iz nekih drugih postahemenidskih iranskih izvora i bile su, u najvećem broju, prizivane u pahlavi šahnami – Huta-je namak ili Hota-je namak, a priča o Aleksandru je primljena u iranske spise iz grčkih izvora, preko sirijanskih, pa zatim arapskih2. Međutim, najvažniji izvor Ferdosijeve Šahname bila je, svakako, Abu Mensurijeva Šahnama koja bijaše sabrana početkom četvrtog/desetog veka po nalogu Abu Mensura Muhameda ibn Abdurazaka od Tusa. Naposletku, pojavio se i poslednji Ferdosijev preteča u komponovanju šahname, Dakiki od Tusa, čijih je hiljadu stihova načete Šahname sa poetizovanim iskazima o dolasku Zoroastera, te o borbi između Goštasba i Aršasba, Ferdosi doneo u svojoj Šahnami.

1 2

Encyclopedia Rezazade Šafak, Tarih-e adabijat-e Iran, str. 181.

168


Dakiki, čije pravo ime je Abu Mensur Muhamed ibn Ahmed, bio je drugi pesnik koji se usredsređivao da stihuje šahnamu i naziv «Dakiki» je, tako izgleda, dobio, prema Avfiju, zbog moći razvijanja utančanih (dakik) koncepata i profinjenih reči, dočim će to neke podsetiti na istu reč dakik sa značenjem brašna, što bi, možda, pokazalo da su on, njegov otac ili njegovi preci prodavali brašno1. Rođen je, verovatno, 330/941, a ubijen je rano, između 365/975. i 370/980. godine 2 . Hedajat u svom Madžma' al-fusaha' (Skup krasnorečivih) spominje da ga neki predstavljaju kao Balhina, a drugi kao Samarkanđanina3. Dakiki je bio pristaša zoroasterske duhovnosti, osvedočenje čemu su pesme koje je ostavio za sobom. On se, tek, pred kraj svoga života okrenuo stihovanju šahname, što će reći da je već onda bio izuzetan pesnik; Ferdosi se, kada priziva njega, služi rečima: pesnik široke izražajnosti, te onaj što izvrsno govoraše i tanano osećaše. Dakiki se dao u poetizovanje svoje Šahname po nalogu Nuha ibn Mensura Samanidskog (365/975-387/997), koji se odvažno prihvatio upotrebe iranske kulture, i to najverovatnije, posle 346/957. godine, od kada su Horasanci poklanjali pažnju i Abu Mensurijevoj Šahnami. Ali Dakiki nije uspeo da speva još ni hiljadu stihova kada mu je život prekraćen rukom jednog sluge4. U Šahnami, Dakikijevih hiljadu stihova su otvoreni sa pričom o Goštasbu i o njegovom dolasku na presto i završavaju se nasrtajem Aršasba od Turana na Goštasba u drugom njihovom okršaju, donoseći neočekivani i nagli završetak. Događaji u onih hiljadu stihova korespondiraju epskom spisu Ajatkar-e Zariran, koji je, čini se, prožimao još Abu Mensurijevu Šahnamu. Hiljadu stihova o kojima je reč poznati su, takođe, po imenu Goštasb-nama i sročeni su u istom prozodičkom ritmu kao i Šahnama, ali neće samo oni ostajati da nas podsećaju na Dakikija koji je, pored njih, sastavio izvesne panegirike, te nekoliko kasida. 1 2 3 4

Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 28. Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1, str. 408; i Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 29. Hedajat, Madžma' al-fusaha’, tom 1, str. 214. Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1., str. 413.


169

Eto tako, nakon Dakikijevog umorstva i kada je prikupio potrebna štiva, Ferdosi je došao do ideje da ih sve rekonstruiše snagom svoga sopstvenog pera i nakon tridesetogodišnjeg iscrpljujućeg truda, on je 401/1010. ili 402/1011. godine sproveo u delo svoj naum, premda će pomenute godine, radije, biti u vezi sa konačnom Ferdosijevom revizijom onih pesama, koje su, u prvom obrascu, mogle da budu ispisane još 384/9941. Ferdosi je, onda, odlučio da svoju Šahnamu pokloni dvorskom suverenu koji je pokazivao zrelost da mu čast pripadne i to nije bio, po ukazima hronografa, doli sultan Mahmud od Gazne. Ova dešavanja su morala da okarakterišu Ferdosijevu 65-u ili 66-u godinu, što će reći da su se zbila negde oko 394/1003. ili 395/ 1004, budući da se Ferdosi, kako je naznačeno u knjigama, tada suočio sa teškoćama siromaštva, a već je bio zagazio u starost, bez toga da mu je ostalo sačuvano imalo imetka i njegov vlastiti kapital. Zato je on, posredstvom jednog vezira po imenu Abul Abas Fazl ibn Ahmed Esfaraini, otišao na dvor sultana od Gazne da bi ponudio svoju Šahnamu. Autor Čahar makalea je o ovom susretu pričao ovako: «Ferdosi uze 'Bu Dolfa i usmeri se ka Gaznejnu, pred Njegovo visočanstvo; ponudio je [Šahnamu] uz pomoć velikoga hadže Ahmeda Hasana - pisara i ono bi primljeno2.» Međutim, onaj vezir, i pored visokog položaja i ugleda koje je uživao, imao je na dvoru sultana od Gazne neprijatelje koji su, laskavo, sanjali da redukuju njegova ovlašćenja, te su, kako bi njega potisnuli i u ovom slučaju, sručili mnoge prezire na Ferdosija i njegovo delo, iskazujući, čak, u prisustvu sultanovu, potvoru na Ferdosija da je rafidija (istupnik), odnosno mu'tazilija i pozivali su se, pritom, na čuveni distihon: Videlicama (tj. očima) ti Stvoritelja nećeš videti; ne muči, ma, dve svoje videlice.

1 2

Ibid., str. 472. Nezami Aruzi, Čahar makale, str. 78.

170


Sultan mu dade dvadeset hiljada drahama / dirhama a Ferdosija oni srebrnjaci i sultanov poklon krajnje rasrdiše; on sve to podeli hamamlijama i pivničarima, te, od straha da ga sultan od Gazne ne kazni, noću, napusti Gaznejn ka Haratu, odakle se vratio u Tus, uzeo Šahnamu i uputio se ka Mazandaranu kod Šahrijara ibn Šervina, onamošnjeg suverena. Tamo je spevao stostihovni sarkazam Mahmudu od Gazne, koji je ovaj padišah kupio čak za sto hiljada drahama. U jednom poznatom stihu u ovome sarkazmu (hadžv-nama) Ferdosi donosi sledeće reči: Kad mu u rodu ne beše velik niko, ne znade kako imena velikana da čuje. Mahmuda od Gazne je, kasnije, tištao ishod onoga susreta i on odluči da, kako tome doliči, nagradi tridesetogodišnji trud maestra iz Tusa. Nezami Aruzi o tome piše: «Godine četrnaeste posle pestote (514/1120) u Nišapuru čuh Amir-Mo'ezija kako govoraše: Amira Abdurazaka slušah u Tusu kada bijaše iskazivao: pošto je Mahmud iz Indije, gde bijaše, krenuo natrag ... u putu mu bijaše jedan hajduk u čvrstom utvrđenju. Drugog dana Mahmud ... odasla ka njemu poslanika: sutra moraš da dođeš te ... da služiš Našem veličanstvu, da se odeneš u naše štovanje i da se vratiš. Sledećeg dana, Mahmud sedaše, a na desnoj mu strani veliki hadže / lord navaljivaše da se odaslanik vratio i da dolazi pred sultana; sultan lordu reče: Kakav li je odgovor dao? A lord mu izrecitova Ferdosijev distihon: Ako osim po mojoj volji bude odgovor, ja sam tu pa buzdovan i megdan i Afrasijab. Mahmud iskaza: Čiji je taj distihon što iz njega lije muškost? Reče: Od jadnog je Abul Kasima Ferdosija koji je dvadeset i pet godina mučno radio i dočeo jednu takvu knjigu, ali nikakve koristi nije ugledao. Mahmud, onda, kaza: Odlično si me podsetio na njega; stid me je zbog onoga, onaj velikodostojni čovek je ostao lišen moje pozornosti. Spomeni mi to u


171

Gaznejnu da mu nešto pošaljem1.» Al' gle, Mahmudu od Gazne dođe na pamet da pošalje dar Ferdosiju onda kada je maestru iz Tusa, već, otkucao zadnji čas života; sultan Mahmudov poklon je bio unošen kroz jednu kapiju u grad Tabaran, a ono na drugu kapiju ljudi iznosiše Ferdosijevo umrlo telo. Desilo se to, najverovatnije, 411/1020. godine, no, nije to bilo i sve; izvesni vaiz / propovedač, zamislite, nije dozvolio da Ferdosi bude pokopan u tom gradu – u muslimanskom groblju, zato što je još važila ona potvora da je Ferdosi istupnik. Sahrana je morala da bude obavljena u njegovom vlastitom imanju, u jednoj bašti gde i danas Ferdosi počiva. Iza Ferdosija je ostala njegova ćerka koja, posle očeve smrti, nije htela da primi sultanove nagrade. Biće, takođe, da je imao i sina koji je umro, za vreme njegova života, u 37-oj godini. Sam on iskazuje: Mladiću kad bi godina trideset i sedam, ne prožive na svetu po želji – ode. A što se tiče danas posvuda prizivanog imena Šahname, to ime nije okušavano od strane Ferdosija. I premda se ova sintagma, kroz čitavu Šahnamu, ne može sagledati baš nijednom, svi pesnici i pisci oslovljavaše onaj spis Šahnamom. Asadi od Tusa je pedeset godina posle Ferdosija izgovarao:2 A Ferdosi od Tusa svojim čistim umom, ispoštova puno pravo govorenja tananih. Šâhnamom je on svet ukrasio, onim spisom lepo ime tražio. Nezami Aruzi je, takođe, o Ferdosiju napisao: «Maestro Abul Kasim Ferdosi ... sročio je Šahnamu u stihove»3. Značajno je napomenuti da je u četvrtom/desetom i petom/jedanaestom veku, termin šahnama predstavljao zajedničko ime svim knji1 2 3

Ibid., str. 81-82. Asadi Tusi, Garšasb-nama, str. 14. Nezami Aruzi, Čahar makale, str. 75.

172


gama u kojima se usredsređivalo na daleku prošlost i čini se da je bio prevod pahlavi sintagme huta-je namak; nadalje, on u ovoj formi (šahname) nije mogao da odgovara prozodičkoj strukturi Šahname, nasuprot svog drugog oblika – šâhname, koji je, ipak, izjednačen sa prvim po tome što ni ovaj nije prizivan u Šahnami. Sam Ferdosi, u Šahnami, svoju knjigu naziva namom drevnom, drevnom namom o poznatima, namom o poznatome šahrijaru / poglavaru polisa, zatim namom o šahrijaru i namom o šahrijarima, s obzirom na to da nama (doslovno: spis), jedanput, znači isto što i knjiga (kitab). Dakle, podvlačimo da Ferdosi, nije lično utvrdio da se današnja Šahnama prepoznaje po tom imenu. Broj Šahnaminih distihona biva određen cifrom od šezdeset hiljada, na koju je, najverovatnije, aludirao i Ferdosi kada je naveo da su distihoni u Šahnami prebrojani u šest bivara (jednako sa deset hiljada): ... Onom ostavih ovaj spis za uspomenu, što mu u šest bivara distihoni zbrojani bijahu. Međutim, u većini današnjih primeraka nije utisnuto preko pedeset i dve hiljade distihona koji su, čak, počesto redukovani / smanjeni do četrdeset osam hiljada. Samo su neki primerci smirili u sebi preko pedeset i pet hiljada distihona, što će reći da ih ima i sa strane umeštanih. Prozodički ritam Šahname je ostvaren u metru fa'ulun fa'ulun fa'ulun fa'ul i ona je doneta u poznatoj persijskoj poetskoj formi – mesneviji, koja je izuzetno prikladna za stihovanje priča. Ferdosijev osoben stil u stihovanju priča se, najpre, razotkriva kroz nabacivanje, u početku priče, proslova nalik onom bara'at-e estehlal / amblýsia1 usred koga će on, zapravo, sumirati svoja gledanja na priču koja su, uglavnom, prožeta virtuelnim (arzeši) nazorima i katkada razvijana, srazmerno predmetu rasprave, snagom filosofskih ili teoloških koncepata, kakav je slučaj sa početkom priča o 1

Autor At-ta'rifata u definiciji sintagme bara'at-e estehlal objašnjava: «Nadaje se kada pisac u početku svoga spisa, pre negoli uđe u razmatranja, aludira, uredno, na ono na šta se usredređuje spis, u okviru konciznih ukaza». – (beleška prevodioca)


173

«Rustamu i Sohrabu», te o «Rustamu i Esfandijaru». Ovakva tradicija je bila korišćena čak i od strane grčkih tragičara kao što su Sofokle i Euripid, pa i posle njih. Nadalje, kada se ona prolegomena istroši, Ferdosi se usredsređuje na samu priču koju će, revnosno, privesti kraju svojim posebnim jezikom i stilom. Zanimljivo je zapaziti, Ferdosijevo neprikosnoveno prisustvo u svim trenucima priče, usled čega će on, gdekada, proturati svoj bol i sazvučje sa junacima priče, u jednom svakako umetničkom i suptilnom ambijentu. Primera radi, u priči o «Rustamu i Sohrabu», toj uzvišenoj paradigmi tragedije u celome svetu, nakon što je Rustam prekratio život Sohrabu ni ne naslućujući da će se suočiti sa činjenicom da je junak koji umire pred njim, ustvari, njegov rođeni sin, on sa srcem prepunim tuge, izgovara: Ma kakvu li sada imaš od Rustama uspomenu? Eh, izbrisalo se iz siledžija ime njemu ... Čakijom da jetru svoga sina hrabrog rasporim – eh, Rustame, ne ost'o još dugo ... U Šahnami nije samo značajno prisustvo visokog i nedostižnog stila, nego se svakog časa, nameće moć nedotaknute autentičnosti prizivanih starih predanja, opisivanja prirodnih prizora, ratnih polja, pelivana, pa davanja saveta i mudrih uputa, nepovrediva moć koja će, naravno, zahtevati opsežnija promatranja profinjenosti Ferdosijevog duha u štovanju umetnosti par ekselans stihovanja Šahnaminih priča1. Najmarkantniji stilistički elementi u Šahnami su, dakako, mnogostruka upotreba reči koje sadrže posebne glasove kao što su z, ž, k, g, b, zatim promišljano insistiranje na epskom vokabularu, u rečima i slikama svuda primetna utisnutost herojske arome i, napokon, oskudnost u arapskim leksemima. S druge strane, središnja uloga u Šahnaminim poređenjima, slikama i imaginacijama pripada epskim deskripcijama, što će reći da se, 1

Obratiti se: Hamidijan, Dar-amadi bar andiše va honar-e Ferdosi.

174


upravo, u prirodnim i epskim poređenjima treba sagledavati jedna od najznačajnijih karakteristika Šahname 1. Posle svega toga, potrebno je udubljivati se i u mnoštvo mitoloških, antropoloških, socioloških, psiholoških, te istorijskih Šahnaminih ostvarenja. Značaj ovakve Šahname se, prirodno je, nije mogao ograničiti na Iran i ona je, još u prvim vekovima po svom dolasku, milovala sluh stanovnika mnogih drugih krajeva. Prvi prevod Šahname je sačinjen na arapskom od strane al-Bondarija al-Isfahanija između 620/1223. i 624/1227. godine, a 916/1510. ju je Ali efendija prepevao na turski jezik. I u Evropi su Šahnamu preveli žul Mol (Joule Mole) na francuski, Šak (Schack) i Fridrih Rukert (Friedrich Ruckert) priču o Rustamu i Sohrabu na nemački, te Etkinson na engleski. Dodajmo još i da su učinili da ugledaju svetlo dana njeni prevodi na italijanskom Pizi (Pizzi) i na ruskom žukovski2. Da bi dublje pronikli u Ferdosijeve umetničke finese, odlučili smo da, odjednom, iznesemo pred gledaoce jednu od poznatih, možda čak i najpoznatiju priču iz Šahname o «Rustamu i Esfandijaru» i da, naposletku, svoje utiske potkrepimo i sumom one priče kako je formulisana samim Ferdosijevim rečima u okviru sto distihona. Ustvari, ova priča u različitim primercima Šahname obuhvata od 1665 do 1675 distihona3. U priči se susrećemo sa tri glavna junaka: tu je, najpre, Rustam, glavni junak i pelivan u čitavoj Šahnami koji, u ovoj priči, ima preko pet stotina godina; Esfandijar je nepovredivi pelivan i pobornik zoroasterske duhovnosti, Rustamov takmac i jedina osoba koja je uspela da u sebi smiri dve osobenosti, da bude, ujedno, princ (šah-zade) i pelivan, premda gaji i jednu, zapravo, jedinu želju da, snagom svoga junaštva, ipak, sedne na presto padišahov, želju koju nikada neće moći da ostvari; napokon, onde je i Goštasb, Lohrasbov sin i Esfandijarov otac koji će nabasati na tešku situaciju, da izabere da bude otac ili da bude suveren, te, i pored upozorenja od strane mudrog Džamasba, 1 2 3

Šafi'i Kadkani, Sovar-e hijal dar še'r-e farsi, str. 440. Safa, Hemase-sora'i dar Iran, str. 212-215. Ferdosi, Šahname, izdanje iz Moskve, str. 6.


175

odgurnuće Esfandijara, svesno, u kandže smrti. Značaj ovih junaka je, svakako, neuporediv sa svima ostalima koji su prisutni u priči1. Nestrpljivost pri iščitavanju priče dostiže do svog vrhunca onda kada izbija okršaj između Rustama i Esfandijara. Noldke prenosi od Špigela (Spiegel) da je Esfandijar, zapravo, bio verski pelivan moga / zoroasterskih sveštenika i stoga superiorniji od Rustama u svakom pogledu2. Po nalogu i nagovoru svoga oca, Goštasba, on je pohrlio u rat sa Rustamom od koga, sa izgovorom da ga poziva u odbranu vere, traži da se preda; Rustam se tome protivi i to će značiti da je njihov dvoboj neizbežan, čak, da će odmah izbiti. Ali Rustam dobro zna da će ko god ubije Esfandijara – na ovome svetu okušati mučnu smrt a na onome svetu biti kažnjavan, kao i to da će mu vetar, u slučaju da se preda, celi njegov dotadašnji pelivanski život, najednom, odneti. Tu su se, ustvari, sudarili sloboda i ropstvo, starost i mladost, pohabanost i uglađenost, pronicljivo umovanje i slepo bogoštovanje, usud i volja, i iznad svega, sudarili su se život i smrt3. A kada Esfandijar uvlači Rustama u veliku nedoumicu: omča uz spokojstvo ili sloboda u umorstvu – u tom času zadrhtava sama krunica priče. Rustam zapada u nepresahnujuću zaprepašćenost, jer mu ni njegova pelivanska snaga nikako ne pomaže da savlada Esfadijara; on je prinuđen da se okrene magiji i magičnom, metafizičkom stadijumu svoga bića koji će, izgleda tako, oboriti Esfandijara. Naposletku, kada je bačen na tlo snagom Rustamovom, kome je u pomoć pohrlio i Dastan Zal, Esfandijaru su se u očima razotkrile transcendentne istine usred kojih one preokupacije iz istrošivoga života postaše sasvim bezvredne. Tako je Esfandijar, koji je bio nepovrediv od kako je jednom čitav zagnjurio u mleko, sada osetio da ga ono ne može odbraniti od Rustamove strele od tamariskovine. Zapravo, Esfandijar je još i ranije znao da Rustamu ne doliči okov i zbog toga je on molio oca da ga pošalje u boj protiv nekog drugog, ali Goštasb, glavni razvijač okršaja, ipak, više razmišljaše o prestolu 1 2 3

Islami Nadušan, Dastan-e dastan-ha, str. 267-299. Noldke, Hemase-je meli-je Iran (The National Epic of Persia), str. 114. Islami Nadušan, Dastan-e dastan-ha, str. 95.

176


nego o svom sinu. Niko drugi doli on nije, u ovoj priči, bio ubica njegova sina, zlobni i ravnodušni sinoubica od kojeg, kroz čitavu Šahnamu nećemo naići na goreg. Čineći strogu suprotnost kai Husrevu, Goštasb je morao da bude šahrijarom smutnje i samoljublja1. Kratak pregled priče o «Rustamu i Esfandijaru»: Sada treba ispiti jedno vino krasno, kad mošusno vino sve se čuje u potoku ... Drahama se ima i slatkiša i gral grozdovače, glava bi se ovci, sada, mogla odseći. Nije meni blagosti kod onog što ima, ta poklanjaj narodu siromašnom ti ... Ko zna šta ono slavuj izgovara sada, onde ispod cveta šta li stenje sada? ... Sve jadikuje zbog smrti Esfandijarove, jer sem jadikovke nemaše uspomenu na njega ... Od slavuja dočuh jednu priču ja, što je izreče po kazivanju drevnom, da kad se, jednom, napi Esfandijar, razljuti se on na dom šahrijarov ... Ovako reče majci Esfandijar: «Ma, meni sve loše čini šahrijar. Rekao mi: 'Ako mržnju Lohrasb šaha ispuniš ti viteški prema Ardžasb šahu ...

1

Meskub, Mokadame-i bar Rustam va Esfandijar, str. 16.


177

svo carstvo i vojska biće tvoji, one riznice sa prestoljem i kruna biće tvoji' ... [A ako ja ne po volji njegovoj budem krunisan] tebe ću damom sveg Irana učiniti ja, silom ću i punim srcem s lavovima ratovati ja» ... Trećeg dana Goštasb obavešten bi da mu sin hoće, eto, tron tražiti ... Pozva onog časa šah Džamasba, onog gatara Lohrasbova ... Kad je mudrac Irana saslušao govor, pogledao on je one stare zidže (astronomske tabele) ... Govoraše: «Lošeg dana, loše li mi zvezde, sve se vatra sruči meni, sad, na glavu ... Njegovo umorstvo u Zavolistanu biće, snagom onog jakog sina Dastanova izbiće» ... I odande dođe on (Esfandijar) strani (reke) Hirmanda, sav bijaše uzruj'o se od straha poroka ... Izvolio on je da mu (sin) Bahman priđe, savete je njemu preko mere davao: ... «Sad na putu do hana Rustamova odjaši, nemoj posao sebi teškim učiniti» ... Reči onog slavnog iz elite kad sasluša Bahman, otiđe na put ... Baš u ono vreme kad stražara onde vide, ka strani Zavolistana poklik on podiže ...

178


A ne znade mladi čovek Zala, kad on izvi svoj husrevanski vrat ... [Pa kada je Zal hteo da ga ugosti] ovako donese odgovor: «Esfandijar nije izvolio da odmaramo i da vino ispijamo» ... [A kada je s brda ugledao Rustama] u sebi reče Bahman: «Je li ovo Rustam, il' je ovo u praskozorje Sunce?» ... Jedan kamen iz one stene tvrde izbi, ogdurnu ga sa hridine stasite ... Ne mače se Rustam, nit' čekaše da zatrpan bude, Zavare (Rustamov brat) se sav potopi stoga baš u ushićenost ... Udari on petom, kamen odbaci daleko, Zavare i sin mu tad čestitke uputiše njemu ... Reče njemu Rustam: «Ime li ti svoje ne kažeš – kod mene ti sreće nema». Kaza njemu: «Ja sam sin Esfandijarov, poglavar istinoljubivih, Bahman čuveni» ... Kad sasluša Rustam Bahmanove reči, puno misli dođe onda drevnome junaku slavnom ... «Doćiću ja tebi sada bez imalo vojske, slušaću od tebe ma sve što izvolio beše šah ... (ali) nije niko sagledao na nogama mojim okov, nit' je ljuti slon mogao moje mesto da mi otme» ... Onda je iz vojske slavnog vođe sto jahača otišlo sa blagoslovenim Esfandijarom ...


179

S ove strane sve planulo beše – evo ide Rahš (Rustamov konj) a na konju jaše junak što krunisaše svakoga ... Gorostasni (Rustam) priđe reci sve dok zemlja suva beše siđe s konja i pozdravi onamo junaka ... Kad njegove reči sasluša Esfandijar i on siđe sa čuvenog svoga konja. Valjda je tad snažnostasnog zagrlio, gle radosti njegove, poče tada hvala ... Ovakav mu odgovor Esfandijar donese: «hej uspomeno na junake svetske ... ti sam okov na noge odmah stavi, jer nemade u okovu vel'kog šaha srama» ... [Esfandijar mu je još rekao: «A posle kada ja krunu na glavu stavim ceo svet ću tebi u ruke da stavim» ...] Njemu reče Rustam: «O junače slavni, sve molih ja Sudca – svečinitelja da obradujem srce susretanjem tebe; kad sad videh ja one muke tvoje ... Neće videt' mene živi u okovima niko jer je takvo svetlo moje sopstvo i nikako drugo ... Sede on na Rahša baš ko opijen (snažni) slon, s jednim buzdovanom vel'kim ko vo u ruci ... «Na svetu sam ja sada na njega (na Zalovog oca Sama) uspomena, hej prinče – junače, Esfandijaru» ...

180


Njemu reče Rustam: «Smiri se ma ti. Šta govoriš priče neprijatne ti?» ... [Onda Rustam iskazuje u ime svojih preteča:] «Da ja nisam u Mazandaran otišao na rame podigavši golemi buzdovan ...» «Šta se dičiš ovom krunom Goštasbovom, ovim novim obredom Lohraspovim?» ... [Hrabreći pomalo uzrujanog Rustama] njemu kaza Zal: «Sine, ove reči nemoj govoriti – odrubi mu glavu, skroz iz korena» ... I kad svanu dan, Rustam se obuče za rat, preko toga stavi, da mu čuva telo, oklop. Zapregnu on tada kaiš svoga sedla, te pojaha onog konja što mu telo ko kod slona ... Gorostasni sve idaše, koplje mu u ruci, kad izađe on odande gde bijaše sedeo ... Dođe on baš tako do obale Hirmanda, srcem punim, otežalim, saveti mu na usnama ... Kad priđoše blizu oni, jedan star a jedan mlad, dva ponosna lava, dva pelivana, zagrmeše, onde, konji dva ona muškarca, sve čekaš da prsne, jednom, ratno ono polje ... Dogovor pade međ' ratnika dva da niko neće u tom ratu pohrliti im u pomoć. Najpre su se kopljem oni okršili, sve odeću krvlju svojom polivali;


181

najzad im se vrh od koplja slomi, pa moraše sablje da se dohvate ... Uhvatiše, zatim, jedan drugom steznik oko struka, a dva ona hitra konja savili su glave bili. Snažno ovaj vuče onoga, onaj ovoga, ne pomera nijedan lav sa sedla svoga ... [Strele su nanosile ozbiljnije povrede Rahšu i Rustamu, te] siđe sa Rahša Rustam ko vetar, glava čuvenog junaka okrenu se gore ... [Tada je pao dogovor da se ranjeni Rustam i Esfandijar vrate svojim četama i da tamo provedu nadolazeću noć. U toj teškoj situaciji, Rustamov otac, Zal, odlučio je da potraži pomoć od feniksa, izašao je, zajedno sa tri mudraca, noseći oni tri baklje, na jednu uzvišicu i onde, po nalogu, spalio feniksovo pero koje bijaše dobio za uspomenu; nakon što je prošao jedan deo noći, feniks se pojavio na nebu ...] Njemu reče feniks: «Care, šta je bilo pa ti ovako dođe potreba za dimom?» ... [Zal u odgovoru iskazuje:] «Telo Rustama s lavljim srcem ranjeno je, od tih rana duša moje stegla se ... Onaj Rahš, isto, ko da je bez duše ost'o, od strela mu telo iznureno previja se» ... Kada Rustam, hitro, na uzvišicu izađe, ona ptica prosvetljene duše i njega vide ... Sagleda ptica, tada, sve one rane, uvide u tome ona stazu trajnosti.

182


Čet'ri strele ona iz njega izvadi, svojim kljunom iz rana krv povadi. Preko onih rana povukla je perje, i eto istog časa uglađenosti i veličanstva ... «Jedno moje pero pokvasi ti mlekom, povuci ga, onda, preko rana od strela» ... Rustamu je pokazala, onog časa, suvu stazu, odande sve dolazaše miris mošusa u vetru ... Ugleda na zemlji tamarisku, izvila se u vazduh, a sedaše pored nje gospodarska ptica. Reče ona njemu: «Od pritke tamariskove što pravije, vrh što joj najviši je, a trup joj što manji, od te tamariske umoren će biti Esfandijar, nemoj ti ovaj prut ništavnim da smatraš. Na vatri sad ti ovaj prut ispravi, pazi da bude jedna fina strela drevna» ... Kada priđe vojsci slavni junak, mržnji da udovolji u borbi sa Esfandijarom ... [po nagovoru feniksa, tražio je mirno rešenje, al'] znade Rustam da milom onde neće učiniti ništa kad je pred njim Esfandijar. Odapnu on luk pa onu strelu tamariskovu, što joj vrh beše stavio u vodu s otrovom, sve stavljaše strelu tamariskovu u luk, a glavu on podigao, tada, ka nebu ...


«Nemoj me kazniti za ovaj mi greh, o Ti Stvoritelju Meseca i Merkura» ... [Pogodi on strelom oko Esfandijarovo, pocrne sav svet onom junaku slavnom.] Prelomi se vrh čempresa podiglog, spade s njega svo znanje i veličanstvo. Pade glava šahu – bogoštovatelju, iz ruke mu ispade luk iz [grada] Čača ... Eto tada glava čuvenoga šaha, ode dole tako pred njegovom vojskom ... Ovako iskaza učeni Esfandijar: «O ljudino što si u sudbinu proniknuo ... ovom pritkom sudbina je moja zaključena snagom feniksa i Rustama dosetljivog ... Od očeve krune mi zlo na glavu dođe, vratima riznice duša moja beše ključ» ... Reče ovo, pa najednom podignu oštar glas: «Nada mnom je od Goštasba nasilje učinjeno!» Onog časa iz tela mu ode pročišćena duša, ostavivši telo ranjeno na zemlji crnoj ... [Naposletku je Bahman, zvan Ardašir, zamenio Goštasba.] Dođe kraju sav naum Esfandijarov, nek' je večno zdrava glava šahrijaru ... Srce mu veselo, kruna mu u visinama bila, na vrat onome što mu loše misli omča bila!1

183

184


1.2. Asadi Mudri Abu Nasr Ali ibn Ahmed Asadi od Tusa pripada krupnim iranskim epicima iz petog/jedanaestog veka. Njegovo ime je u hronikama i knjigama o istoriji književnosti utisnuto kako smo ga i mi, upravno, doneli, a još je sam pesnik, na poslednjoj strani knjige Al-abnija an haka'ik al-advija (Povelje o dejstvu lekova) od Abu Mensura Movafaka ibn Alija od Harata, upisao ovako: «Ali ibn Ahmed Al-Asadi At-Tusi aš-ša'ir / pesnik». Njegovo rodno mesto je Tus, znači isti onaj grad gde je rođen i znameniti iranski epski pesnik, Ferdosi. Nije zabeleženo dovoljno podataka o ranom početku njegova života i zato će se o tome teško moći razgovarati. Devletšah od Samarkanda u Tazkirat aš-šu'ara spominje jednu legendu o Asadijevom i Ferdosijevom druženju1, prema kojoj je on Ferdosijev učitelj, od koga će, u zadnjim satima njegova života, Ferdosi zatražiti da sroči u stihove četiri hiljade završnih distihona iz Šahname i Asadi će otići i «poetizovati do nadolaska sledeće molitve / namaza preostalih četiri hiljade Šahnaminih distihona.» Premda je ova legenda u potpunosti neosnovana, mogla je, upravo ona, biti razlog da istraživači kao što su Herman Ete (Ethe) i Edvard Braun (Edward Brown) iznesu mišljenje da su živela dva Asadija, otac i sin sa imenima Abu Nasr Ahmed ibn Mensur i poznati epik Ali2. Ovakvi iskazi moraju biti opovrgnuti s obzirom na najstarije izvore o Ferdosijevom životu, u kojima se, nijednom, ne spominje da je Ferdosi učio pred Asadijem, ili bar pred učiteljem sa takvim imenom, s tim što kroz četiri hiljade distihona sa kraja Šahname nije proturano ništa što bi iole odskakalo od svih ostalih delova Šahname, a to će podvući da su, ipak, oni distihoni proishodili iz Ferdosijeva pera. Bilo kako, datum Asadijevog rođenja pred kraj četvrtog/desetog i početkom petog/ 1

1 2

Objašnjenja o stihovima, koja su se činila nezaobilaznima za razotkrivanje povezane poruke priče, kao i dodatni distihoni, unešeni su, s naznakama, u tekst od strane prevodioca. – (beleška prevodioca) Devletšah Samarkandi, Tazkirat aš-šu'ara, str. 16. E.G.Brown, A leterary history of Persia, tom 2, str. 148.


185

jedanaestog veka ponovo nas podseća na nemirnu situaciju u Horasanu koju su, najpre, morala da okarakterišu značajna politička previranja poput jačanja dominacije Seldžuka, te ponestajanja moći Gaznevidima. Usled tih dešavanja, ovaj pesnik odlazi iz istočnog Irana, iz Horasana, na zapad, u Azerbejdžan, gde će bivati počašćen naklonostima i poklonima nahdževanskih suverena, kao i šadadidskih vladara (456/1063-504/1110). Neki hronografi su pisali da Asadijevo poreklo potiče od iranskih padišaha1, premda se to ne može potkrepiti nijednim autentičnim dokumentom; međutim, postoji verovatnoća da je Asadi povezan sa izvesnim arapskim plemenom, budući da su i ranije zapamćeni neki koji su bili poznati po tom imenu, ili će to, u najmanju ruku, pokazati da je pristajao uz pristalice ljubavi (vala') prema neporočnim nosiocima sveegzistencijalnog starateljstva (valajat) i tako, poput teško prebrojljivih Iranaca, bivao pripisan arapskim plemenima2. Prema Hedajatu, 465/ 1072. godina je zabeležena kao datum Asadijevog napuštanja sveta3. Asadijevi spisi obuhvataju kaside u vidu razgovora / monazere i Garšasb-namu. Garšasb-nama je njegovo epsko delo i ispisano je u formi mesnevije. Njeni različiti primerci broje od sedam do deset hiljada distihona koji su sastavljeni u istom prozodičkom ritmu kao i Ferdosijeva Šahnama. Asadi je ovu poemu dovršio 458/1065. godine u ime nahdževanskog suverena, a bio je proveo, na to nam ukazuje sam on, tri godine u razvijanju distihona. Garšasb je veliki pelivan iz Sistana, on je Narimanov stric i Rustamov predak. Priča o Garšasbu je načeta objašnjenjima o iznizanosti njegovih predaka, usled kojih će biti razotkriveno njegovo rodoslovlje, tako što će se izreći da je Džamšidu rođen sin po imenu Tur, pa Turu sin Asrat, koji će biti Garšasbov otac; i onda otpočinje da se razvija Garšasbova sudbina. On odlazi na duga i daleka putovanja u Turan, Afriku i Indiju gde se susreće 1 2 3

Šuštari Kadija Nurulah, Madžalis al-mu’minin, dvanaesti medžlis; Hedajat, Madžma' al-fusaha, tom 1, str. 107. Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 439. Hedajat, Madžma' al-fusaha, tom 1, str. 107.

186


sa najčudnijim doživljajima. Usred tih pustolovina uskrsavaju najbriljantniji reljefi ovoga dela – okršaj sa divovima, te pojava svih zapanjujućih scena u neokušavanim krajolicima, stvari koje nam, zapravo, predočavaju osećanja ondašnjih Iranaca prema udaljenim predelima 1 . Asadijev izvor pri sastavljanju Garšasb-name bila je Garšasb-nama u prozi od Abul-mu'ajida od Balha, pesnika i pisca iz četvrtog/desetog veka2, koja izgleda da je utisnuta u Abu Mensurijevu Šahnamu 3 . Premda nemamo smelosti da uporedimo Asadijevu Garšasb-namu sa Ferdosijevom Šahnamom, konstatovaćemo da su u tom potpuno epskom spisu, ipak, izražene osobenosti pelivanskih poema, koje će, na čemu je insistirao i žul Mol, moći da je učine identičnom onoj Sandbad-nami4. Ustvari, komponovanjem Garšasb-name Asadi je smerao da protura iskazivanja koja će, u neku ruku, odgovarati celini maestra Ferdosija, pa je, promišljajući usput Rustama, junaka iz Šahnaminih priča, dodavao Garšasbu uglačanije aspekte5. Neće to biti sve; naime, on se u onim pripovetkama, takođe, usredsređuje na davanje saveta, pre kojih je, uglavnom, na početku raznih odlomaka priče, izvodio udubljivanja u teološka razglabanja, kakva su promatranja monoteizma, stvaralačkog čina, pa začetka i eshatološkog kraja6. Katkada, čak, preterane hiperbole, prekomerne deskripcije, te intelektualna i fantastična poređenja ugrožavaju epsku prirodu njegovog dela, gurajući ga da odiše u imaginativnom ambijentu tako blizu obzorja lirske književnosti; stoga Asadijevo delo neće moći da ostvari onoliku epsku prodornost koliku će prouzrokovati iščitavanje Šahname. Čini se da on, u svom epskom ostvarenju, nije ciljao drugo doli razvijanje jedne priče, odnosno osmišljavanje pripovetke, a to, nipošto, ne doseže ravan Ferdosijevog nacionalnog nauma u promicanju epike.

1 2 3 4 5 6

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 2, str. 408. Rezazade Šafak, Tarih-e adabijat-e Iran, str. 247. Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 443. žul Mol, Mokadame-je Šahname, tom 1, str. 58. Rezazade Šafak, Tarih-e adabijat-e Iran, str. 246. Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 447.


187

Osim pesama, Asadi je ostavio za sobom rečnik poznat kao Logat-e Fors (Leksikon Persijanaca) koji je posebno značajan zato što je, najverovatnije, prvi rečnik persijskog-dari jezika, što će reći da se Asadi, pre svih drugih, zauzeo za ispisivanje jednog takvog dela. Rečnik je dovršen, nakon što je Garšasb-nama već bila ugledala svetlo dana, 458/1065. godine1.

2. Lirska (ghena’i) književnost Lirsku književnost sačinjavaju pesme i spisi u kojima bivaju ilustrovana osobna i privatna osećanja i simpatije. U ovoj poetskoj vrsti je naglašeni značaj osećanja mogao da potisne imaginaciju, razvijanje koje će, ovaj put, biti potaknuto upravo onim osećanjima 2 . Samo osećanje, kakvog ga privija lirska književnost, pretpostavlja da čovek trpi uticaj opažajnih ideja, uticaj koji će biti mnogostruk i donositi užitak, tugu, radost... Pesme ove vrste su bivale pevane u staroj Grčkoj uz instrument po imenu lira (lýra) zbog čega su i prizivane kao «blagozvučne» ili «lirske». Postoji verovatnoća da je isti običaj upražnjavan i u Iranu, gde su lirske pesme pevali uz muziku osobe koje su nazivali «honija-garima» (pevači), dočim bi se ponekad čulo i da se za onakve pesme upotrebljavaju imena «koul» (kazivanje) ili «gazal» (udvaranje). Premda je persijska lirska pesma, uglavnom, ljubavna, ne zaboravimo, ljubavna pesma koja će, bez da odstupi od svoje poetske definicije, usred svog razvijanja, bivati prožeta gnostičkim reljefima, no, još od starih vremena, iranski književnici i naučenjaci su se udubljivali u okviru gazela u raznorazne koncepte: panegirike, sarkazme, hvaljenja, zakletve, tužbalice, gnostička naučavanja, zabrinutost u životu, pa u spise o vinu (šarab-nama / hamrije), zatvorske spise (zendan-nama / habsije), spise o družbi (dusti-nama / ihvanijat), zatim u zabavne, izveštačene pesme, poput zamršenih govora i zagonetki, pesama bez značenja, hronograma, foruma, hvalisavki, opi1 2

Rezazade Šafak, Tarih-e adabijat-e Iran, str. 249. Zarinkub, Še'r-e bi-dorug, še'r-e bi-nekab, str. 143.

188


sivanja prirode, gradova, ruševina i smetilišta, konja i kamila1. Pomenuti koncepti su u persijskoj pesmi razvijani u raznim poetskim formama, kakve su: rubaija, fragmentarna pesma, dupli distihon, kasida, gazel, tardži'-band, tarkib-band, pesma sa nekoliko (od četiri do deset) stihova, povećana pesma, te mesnevija kao najznačajnija forma u lirskoj vrsti. Najranija ostvarenja persijske lirske pesme treba tražiti u prvim pesmama na dari jeziku, kod pesnika kao što su Mahmud Varak (Varrak), Firuz Mašreki, Šahid Balhi i drugi. Nadalje, lako ćemo zapaziti da su pesnici posebnu pažnju poklanjali opisivanju (tousif), jer upravo će opisivanje biti razlog da se iskaz pobudi, da uskrsne. Opisivanja su mogla biti izravna ili posredna a opisi su, zapravo, osmišljeno razotkrivali jedno stanje, obris ili dimenziju kada bi se opisivali, primera radi, prerija, planina, šuma, radost, ushićenost i tuga. Katkada je opisivanje propraćeno hiperbolama kojima će pesnik pohrliti da bi krupne spoljašnjosti sagledavao sitnima, sićušne golemima, i kada bi se na taj način osvrtalo na stvari, onda bi se dalo jedno «pesničko opisivanje»2. Ako bi se pri opisivanju usredsređivalo na osobne, narodne ili rasne dike, smeralo bi se da se razviju «hvalisavke» (mofahere). Isto tako, kada se opis odnosi na vezu između voljenog i ljubljene, biva ustanovljavan «gazel», kao, na drugoj strani, «žalopojka / elegija» (marsije) ili «oplakivanje» (rasa), ukoliko biva opisivana draga osoba koju je od pesnika oduzela sudbina. U slučaju da se deskripcija protegne do pohvala, te laskanja, nastaće «panegirik» (madh), ili, ako bi se insistiralo da neko bude preziran ili da mu se pripreti, «sarkazam» (hadžv ili hedža). Uviđamo kako se u svim prizivanim slučajevima drastične razlike proturaju snagom dominantnog temperamenta3. Lirska pesma, takođe, može ponekad izbistriti trenutke koje su pesnik ili neka druga osoba iskušavali u pritvoru i onda će pesnik opisivati sam zatvorski ambijent kao i dane iz ropstva u okviru «zatvorskog spisa» (habsije). Dodajmo još i da su u opisivanju, nekad, prisutni izvesni oblici humora i satire (tanz), a eventu1 2 3

Faršidvard, Dar bare-je adabijat va nakd-e adabi, tom 1, str. 66. Zarinkub, Še'r-e bi-dorug, še'r-e bi-nekab, str. 145. Ibid.


189

alno i šala (motajabe), odnosno duhovita dosetka, kao i to da su u lirskoj vrsti podizane, mnogostruko, «duhovne došaptalice» (monadžat), pa takođe «tugovanke» (šekajat ili bass aš-šakva / tužbalički vapaj). Najposle da iskažemo da su i «saki-name» (spisi o krčmaru), u kojima pesnik donosi opis vina, pivnice / mehane i krčmara, posvuda razvijane u lirskoj književnosti. Između tih najšarenijih koncepata, persijska književnost, nesumnjivo, poklanja najviše pažnje panegiriku, gazelu, zatvorskom spisu, elegiji, pogrdnom spisu (hazl), pa satiri i sarkazmu, spisu o vinu, te spisu o krčmaru, premda se, zasigurno, u onamošnjim književnim ostvarenjima mogu naći i drugačije forme, kao što su «šahr ašub» (pesnikovo hvaljenje, odnosno kuđenje stanovnika grada), «hronogram» (madde tarih)... U nastavku ćemo pokušati da se podrobnije upoznamo sa opštim tokom lirske književnosti i zbog toga, najpre, moramo da navedemo različite forme koje prožimaju obzorja književnosti, pa da, udubljivajući se u razvijanja formi kroz istoriju, utvrdimo preglednu predodžbu o lirskoj književnosti. Pred nama se otvara jedanaestočlana klasifikacija: katren / četvorostih (rubaija), dupli distihon (do-bejti), oda (kasida), gazel, rimovani distihoni (mesnevija), tarkib-band, tardži'-band, fragmentarna pesma (ket'e / qet'e), stancaična pesma (mosammat), monostihon (mofrad) i povećana pesma (mostazad).

2.1. Katren / četvorostih (rubaija) Terminom rubaija / ruba’i biva nazivano ono što se odnosi na reč ruba' sa značenjem po četvoro, a što će, razume se, biti sačinjeno od četiri dela. Prema terminološkim usredsređenjima,

190


«rubaija» jeste pesma u okviru koje su ispružena četiri njena dela ili polustiha i katkada je u spisima starijih književnika nazivana imenom do-bejti / dupli distihon1. Struktura rime u rubaiji utemeljena je na rimovanju dva polustiha u prvom distihonu, uz to da se i zadnji polustih u pesmi rimuje sa prvim distihonom, dočim će biti neobaveznim upražnjavanje strukture rime u trećem polustihu; npr. ako rimu u prvom polustihu označimo sa a, onda će i u drugom i četvrtom polustihu biti dato a, a to neće biti obavezno i u slučaju trećeg polustiha, u koji se može umestiti a, ili b, ili ... . Šema rime u rubaiji, prema tome, biće ovakva: 1) _____ a 2) _____ a 3) _____ a / b / ... 4) _____ a Ako se desi da treći polustih u rubaiji ima istu rimu kao i ostali polustihovi, ta rubaija će biti nazvana «mosarra'» (slikovana), a u slučaju da se treći polustih ne bude rimovao, rubaiji će biti primeren naziv «hasij» (osakaćena)2. Zbog spoljašnjeg, četvoropolustihovnog izgleda rubaije, u izvesnim starijim knjigama su, u vezi ove poetske forme, upotrebljeni i nazivi «čahar-hane» (četiri kućice) ili «čahar-dane» (četiri zrna / jezgra), a ponekad, takođe, zbog koncepta koji je izvijan u njoj, ime tarane (pesma). Pored relativno ustaljene forme, rubaija je spregnuta i sa posebnim prozodičkim ritmom i na tome su, od davnina, insistirali stariji književni velikani. Šems Kajs u svojoj knjizi Al-mu'džam fi ma'ajir aš'ar al-adžam (Zbirka metara persijske poezije) legendu o uskrsavanju ritma rubaije, odnosno tarane, povezuje sa Rudakijevim imenom. Po toj legendi je, naime, Rudaki, jednog dana dok je šetao po Gaznejnu, igrom slučaja, nabasao na jedno dete koje je, igrajući se sa orasima, svojim 1 2

Šamisa, Sabk-e roba'i, str. 13. Va'ez Kašefi, Bada'i' al-afkar fi sana'i' al-aš'ar, str. 72.


191

dečijim naglaskom iskazivalo usred igre rimovane, ritamske rečenice i onda, najednom, izreklo i ovo: «Galtan galtan hami-ravad ta bon gu.» (Kotrljajući se, kotrljajući sve ide do cilja kuglica.) Rudakiju se odmah svideo iskaz onog dečkića i kada se u one reči udubio, te uporedio ih sa prozodičkim ritmovima, konstatovao je da njihov ritam proishodi usled izgranavanja metra hazadž1. Ono na čemu možemo insistirati, na osnovu ove priče, jeste da je prozodički ritam rubaije preuzet iz narodnih / pučkih napeva 2 . Francuz, žilber Lazar, pak, pokušava da pronađe korene ritma rubaije u staroiranskim taranama. Sagledavana u takvom obzorju, rubaija će nas, budući da isprobava svadbeni vez sa muzikom, podsećati na predislamske poetske tradicije, te pošto je još i metar hazadž, na upečatljiv način, uglačavao svoje prisustvo u fahlavijadama i u pučkim pesmama narodnih masa, izgledaće da je Lazarova pretpostavka, ipak, prihvatljiva. Ritam rubaije, kako je to razotkriveno u poslednjim naučnim istraživanjima, ističe iz svog osnovnog metra, znači iz: «maf'ulu mafa'ilu mafa'ilu fa'al», nazvanog, po dogovoru, kao «hazadž-e mošahhas-e ahrab-e makfuf-e madžbub», koji se, na osnovu izmena u prozodičkim stopama (arkan) i strukturi slogova, proteže na dvanaest metrova3. Ima i nekih koji tvrde da je rubaija uskrsla u turskim izvorima i da je u Iran zakoračila iz centralne Azije, međutim tako nešto nije sadržano baš ni u jednom dokumentu iz pređašnjih književnih razdoblja; ustvari, na to se aludira, uz veliku nerazgovetnost, samo u pesmama Manučehrija od Damgana, pesnika iz petog/jedanaestog veka. Ova pretpostavka je, najverovatnije, naglašena zato što je u Kini i Turkistanu bivala široko rasprostranjena pesma po imenu «haiku» koja je imala sličnosti sa rubaijom. U pogledu koncepta koji j e razvijan u persi jskoj književnosti se susrećemo sa tri različite rubaije:

1 2 3

Šems Kajs, Al-mu'džam fi ma'ajir aš'ar al-adžam, str. 119-120. Šamisa, Sejr-e roba'i, str. 26. Ibid., str. 237.

192


1. Ljubavna rubaija ili stari rubaijati Nastale su snagom pesnika iz prvog i drugog razdoblja kakvi su Rudaki, Farohi, Manučehri, Mo'ezi ... u književnim krugovima na istoku, u Horasanu i Azerbejdžanu. 2. Mistička / sufijska rubaija Čini se da je začetak ove vrste pesama vezan za Abu Saidove rubaije da bi one, naposletku, kulminirale blistavim ostvarenjima Atara i Mevlane. Značaj sufijskih rubaija mora biti posebno promišljan, budući da sufije nikada nisu marili za onu kurtoaznu, dvorsku književnu vrstu – kasidu i konstantno su pokazivali privrženost rubaiji; to stoga što su njihovi sagovornici bili pučani po sokacima i na pijacama. Sufije su ovaj stil upražnjavali i u svojim najranijim spisima, i u pripovedanjima. Između ostalih sufija koji su u persijskoj književnosti sastavljali rubaije izdvojićemo, takođe, Abul Abasa Kasaba (Qassab) od Amola iz četvrtog/desetog veka, Abul Hasana Harakanija, hadže Abdulaha Ansarija, Muhameda Gazalija, svi su iz petog/ jedanaestog veka, zatim Ahmeda Gazalija, Ajnulkuzata, Ahmeda Đama, Abul-fazla od Mejboda, Ruzbehana Baklija od Širaza, Madždudina od Bagdada, iz šestog/dvanaestog veka, te Nadžmudina Kubraa, Avhadudina od Kermana, Nadžmudina Razija i Sejfudina Baharzija, iz sedmog/trinaestog veka. Naime, ostaje da konstatujemo da je najveći broj iranskih sufija s ljubavlju prilazio razvijanju rubaija, ali nikome se, jednostavno, ne može pokloniti onolika pažnja kao Abu Saidu Abulhajru, jer on je, komponovanjem svojih gnostičkih rubaija, čak pre Sana'ija počastio persijsku pesmu, prožimajući je transcendentnim gnostičkim dubinama. Fazlulah ibn Abilhajr, poznat kao 'Bu Said od Mehne, pripada gnosticima i tradicionistima / prenosiocima sakralnih predanja iz petog po hidžri / jedanaestog veka. Njegova biografija je sačinjena u šestom/dvanaestom veku od strane njegovih potomaka. Rođen je u nedelju u mesecu muharemu 357/967. godine1. Biće da je njegov otac bio sklon pristalicama gnoze i sufizma, 1

Muhamed ibn Monavar, Asrar at-tavhid, str. 9.


193

bio je poznat po imenu Babu 'Bulhajr i razmenjivao je posete sa sultan Mahmudom. 'Bu Said je još kao dete, zajedno sa ocem, uzimao učešće u ceremoniji derviškog duhovnog plesa (sama'). Pred hadže imamom Abu Muhamedom Ajarijem ('Ajjari) je naučio Kur'an1 i verovatno arapske pesme iz predislamskog doba (doba neukosti). Pred Abul Kasimom Bišrom Jasinom je proniknuo u sufizam i kako sam on kaže, naučio je od njega muslimanstvo. Abul Kasim Bišr je pokazivao posebnu otvorenost prema 'Bu Saidu i mnogi primeri njegovih prisnih inicijacijskih pozornosti su zabeleženi u knjigama; čak je Abu Said u više navrata citirao njegove pesme2. Abu Sai d j e u Marvu pohađao Abu Abdulahova Al-Hadarijeva predavanja iz verozakona i, kasnije, postao je vrsni šafi'ijski jurist. Nakon Al-Hidrijeve smrti odlazio je pred Ebu Bekra Kafala (Qaffal) i zatim, učio je nauku o sakralnim predanjima i egzegezu kod Abu Alija Zahira u Sarahsu. Pred njim je «s jutra iščitavao egzegezu, te kod ranije molitve metodologiju jurisprudencije ('ilm al-usul) i teologiju i kod druge molitve o predanjima Poslanika Božijeg» 3 . U Sarahsu se upoznao sa Abul-fazlom Hasanom, a on bijaše pristao uz isti tarikat / inicijacijsko bratstvo kao i sam šejh i bijaše još sledbenik / murid Abu Nasra Saradža (Sarradž), poznatog po tituli «Paun o Bogu ovisnih» (Tavus al-fukara'), autora knjige Al-luma'. 'Bu Said se zateče u Sarahsu i u hanikahu / sufijskom manastiru i to po nagovoru / uputi jednog tobože-poludelog intelektualca po imenu Lukman od Sarahsa ili Lukman sumanuti. Prema iskazu Muhameda Monavarova u Asrar at-tavhidu, šta god 'Bu Said bijaše ostvario to bi zbog starog vođe / pira Abul-fazla, za sva svoja naučna ostvarenja i spiritualna uzlaženja 'Bu Said ostao dužan njegovim blagonaklonostima4. U 'Bu Saidu je, u njegovom hanikahu, najednom uskrsao duh jednog sićušnog pijanice koji opra ruke od svih onamošnjih predavalačkih razglabanja i dade se, u jednom ćošetu, upražnjavanju duhovnih uvežbavanja 1 2 3 4

Džemaludin Abu ruh, Halat va sohanan-e 'Bu Sa'id, str. 13. Ibid., str. 92. Ibid., str. 14. Muhamed ibn Monavar, Asrar at-tavhid, str. 17.

194


i ezoterijskog bogosluženja. Kada je proveo celih sedam godina u unutrašnjim vežbama, pohrlio je u susret Abul Abasu Kasabu Amoliju u grad Amol u starom Horasanu; izgleda da je on proveo trideset godina u putu na koga je krenuo nakon što stari Abul-fazl bijaše uzleteo u onaj svet. U Amolu se zadržao jednu godinu i onde je od Abul Abasa Kasaba dobio sufijski posvetni ogrtač (hirka), nakon čega se vraća u Mehnu. U vezi s tim da dodamo da je u Asrar at-tavhidu zabeleženo predanje po kome je on odeven u hirku rukom slavnog Abdurahmana Sulamija1. 'Bu Said je u Mehni, pa onda malo u Nišapuru izvodio duhovna proputovanja i inicijacije, a nastavio je, s velikom revnošću, da sprovodi i asketske vežbe do te mere da se prepričavala njegova beseda: «Usred viđenja slepi bijasmo, usred slušanja gluhi bijasmo, usred progovaranja nemi bijasmo, jednu godinu s nikim ne progovorismo, osobine pomahnitalih nama primeriše2.» Njegova smrt se desila, kada je proveo u životu 83 godine i četiri meseca, u četvrak u mesecu šabanu 440/1048. godine3. Jedan od izuzetno zanimljivih događaja u 'Bu Saidovom životu jeste njegov susret sa velikim filosofom, Avicenom, susret čiji svaki trenutak beše oplemenjen njihovim izvrsnim rečima. Naime, ova dva velikana su verovatno i ranije korespondirali. A pri završetku susreta koji je trajao puna tri dana, kada su Avicenu pitali da kaže o Abu Saidu, iskazao je: «Sve što ja znam [snagom filosofskog intelekta] on to sagledava [pomoću gnostičke intuicije]», a pošto su zatražili od Abu Saida da im kaže o Aviceni, on je izgovorio: «Sve što mi sagledavamo, on to zna4». Na osnovu onoga što je pribeleženo u knjigama koje su se osvrtale na njega, kao i onoga što mora proishoditi iz njegovih reči, možemo podvući da se u njegovome svetonazoru poklanja veliki značaj stanju zadovoljstva i duhovne opuštenosti, a da se na isposništvo stavlja naglasak zato što se usled njega osujećuju prohtevi pohlepne duše5. Fundamentalni korpus njegovih mis1 2 3 4

Ibid., str. 24. Džemaludin Abu ruh, Halat va sohanan-e 'Bu Said, str. 32. Ibid., str. 109-110. Muhamed ibn Monavar, Asrar at-tavhid, str. 159.


195

tičkih naučavanja zahvata isposništvo, udaranje na sopstvo, isključenje netrpeljivosti prema stanju uživanja, neopažanje bilo čega do same ontološke Istine, usred čega se jastvo neće sagledavati. Naravno, pomalo su kroz njegove poglede provlačene blage niti principa jednosti Egzistencije (vahdat al-vudžud), što podseća na Haladžove i Bajazidove zazove. Prema nekim izvorima Abu Said nikada nije sam sastavljao pesme i u svojim propovedanjima je isključivo citirao arapske i persijske pesme koje su sročili drugi. Kažimo i to da se danas njemu pripisuje negde oko 1500 distihona, od kojih, nažalost, mnogi pripadaju pesnicima koji su živeli u kasnijim vekovima posle šejha, pa su okušali plagijat od strane prepisivača. Ostaje jedna kolekcija od nekoliko rubaija, koje su izravno ili posredno pripisane šejhu i verovatno ćemo u vezi njih, ipak, utvrditi da ih je razvila tinta markantnog gnostika1. U devetom/petnaestom veku je Ubejdulah ibn Muhamed Šaši, poznat kao hadže Ahrar (umro 895/1489) napisao komentar na jednu Abu Saidovu rubaiju u vidu epistole sa nazivom Resale-je havra'ije (havra znači crnooka lepotica) koju je pokojni Bahmanijar dao na kraju Asrar at-tavhida. Hadže Ahrarov komentar predstavlja udubljivanje u sledeću rubaiju: Crnooka da sagleda obris moj u red stade, zadovoljstvo od miline dlanom svojim udari o dlan. Jednu pegu crnu u ono sveže lice utisnu, darežljivci od straha u kandže skripturu zgrabiše. Razvijajući posve intuitivni i ezoterijski komentar na ovu rubaiju, on ispisuje sledeće reči: ova rubaija nas podseća na stanje u kome će duhovi ljubitelja, sto hiljada puta ushićeni i zanosni, okušavati vraćanje Istini Slavnoj2. Uslediće, zatim, simbolično tumačenje, odnosno hermeneutika rubaije: crnooke su 5 1 2

Zarinkub, Đost-o-đu dar tasavvof, tom 1., str. 64. Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1, str. 604. Muhamed ibn Monavar, Asrar at-tavhid, str. 324, preuzeto iz Resale-je havra'ije

196


anđeli koji silaze čoveku u času kada on ostavlja svoje telo; obris aludira na čovekov duh / transcendentnu dušu; zadovoljstvom se, snagom simbola, priziva intelekt, čuvar paradiza srca; crna pega pokazuje poniženost, iznurenost i slomljenost koje čovek oseća u trenutku smrti; darežljivci su, simbolično, čovekove sposobnosti / moći usred preobrazbe; skripturom se želelo ukazati na suštinu čovekova postojanja, odnosno na čoveka kao manifestaciju / ostvarenje Bogojavljenja; naposletku, zgrabiše je u kandže, znači one moći čovekova sopstva dođoše u okršaj sa njegovim transcendentnim duhom. U Abu Saidovi m rubaij ama j e, takođe, posvuda naglašavan koncept koji raskrinkava odnos između ljubavi, služenja Bogu i slobodnjaštva, proturajući, pritom, najverovatnije, iskaz Kasaba od Amola: «Dok ne budeš slobodnjak nećeš postati slugom1. Sloboda i ljubav kad istini ime nadenuše, sluga postah ja, ostavih na stranu želje. Od sad sve kakvog me dost hoće, tako valjaće, razgovori, netrpeljivost odmah odstupiće. -------------------------------------------------Aj! Uskličem od ljubavi! Aj! Uskličem! Gde naleteh na ono lice rumeno! Ako se da meni slomljenom, da se, da, ako ne, meni i ljubavi nek bude šta bude. -------------------------------------------------Oko imam ja, svo je puno od gledanja dôsta; meni je sa vidom fino, jer je dost u njemu. Vid i dost odvojiti se, nipošto, ne mogu, il' je on u vidu, il' je vid sami on. -------------------------------------------------Oko moje umesto da snije sve suze lije, 1

Džemaludin Abu ruh, Halat va sohanan-e 'Bu Sa'id, str. 22.


197

ama, da te vidim što brže stalo mi je. Kažu mi: «Zaspi da je u snu vidiš». Ah! Bezdušnici, otkud ja da zaspem? -------------------------------------------------O zdešaju jednom da progovorim tebi ja, u dve ću ga reči ja, odmah, skratiti: ljubavlju tvojom u zemlju ću potonuti, draganošću tvojom iz zemlje ću iskrsnuti.1 3. Filosofska rubaija Ova vrsta rubaija je dostigla svoj vrhunac u Hajjamovim pesmama. Autor Čahar makalea nas u raspravi o astronomiji izveštava da je hadže imam Omer Hajjami (Khajjami), preciznije hudžat al-Hak (njegova Bogom data ekselencija) mudri Abul-fath Omer ibn Ibrahim Al-Hajjami progledao na ovome svetu u gradu Nišapuru, odakle su, najverovatnije, i njegovi preci. Nije nam dospelo u ruke dovoljno informacija o početku njegova života, ali se na osnovu ono malo rečenog, ipak, može utvrditi da je obišao razne krajolike po Horasanu i da je, čak, putovao do Bagdada, te po jednom predanju, u Meku na hodočašće2. Prema jednom istraživačkom radu pokojnog Ikbala Aštijanija, Hajjam je pripadao krugu Aviceninih učenika, što će osvedočiti činjenica da je on ispisao, u odgovoru jednom od 1

2

Ne može biti prenaglašena suptilnost persijskog jezika u razvijanju, odjednom, dihotomije ljubavi, usred koje persijski teomonist, na jedan način svojstven iranskom promišljanju najtranscendentnijih obzorja svepružajućih epifanija Božijih, premostiće profane, ili da upotrebimo umesniji termin, svetovne manifestacije, s onu stranu kojih će «nazirati» profinjenu i svetu beskonačnost Abscondituma, bez da će ga jezik, a to je, odista, zlatna odlika farsi jezika, prinuditi da se odluči da umesti u svoj iskaz jednu zamenicu, u ženskom ili u muškom rodu, pa da u svakom slučaju bude previđen gnostički dualizam, i čak bez da označi isključivo u pravopisu da se ona reč odnosi na Boga Sveraširenog Sveznajućeg. Nepostojanje u persijskom zamenica muškog, ili ženskog roda, ni velikih i malih slova, shodno rečenom, neće doneti Irancima oskudnost, naprotiv, razotkriće u duhovnoj tradiciji njihove književnosti blago bez premca u koje se mora, opetovano i mnogostruko, udubljivati. – (beleška prevodioca) Rezazade Šafak, Tarih-e adabijat-e Iran, str. 282.

198


Aviceninih učenika, poslanicu Kavn va makan (Postajanje i postalište / mesto) 473/1080. godine1. Tako bi on, onda kada je Avicena napustio ovaj svet, 428/1036, morao da bude iskusan i usavršeni mladić, pa se, još, može pretpostaviti da je njegovo rođenje bilo negde u početku petog/jedanaestog veka2. Neki tvrde da je Hajjam živeo do 530/1135. godine i da je već bio okušavao duboku starost. U Čahar makaleu se spominje da je 506/1112. još bio živ, no u nastavku je iskazano da je preselio na drugi svet pre 530/1135. godine3. Pokojni Ikbal Aštijani, pak, ukazuje da je 517/1123 – godina njegove smrti. Prepričavane su mnoge priče vezane za njegov život, prema kojima je on, npr., pročitao jednu knjigu u Ispahanu sedam puta i onda ju je, dok se vraćao u Nišapur, čitavu napisao napamet. Prenosi se i da ga je susreo slavni sufija Gazali, te da je izlečio Sandžara, kada on bijaše, kao dete, oboleo od ospica. Nadalje, ponegde se spominje da su juristi bivali loše raspoloženi prema Hajjamu, a Rešidudin Fazlulah govori o prijateljskim odnosima između Hasana Sabaha, hadže Nizamul-mulka i Hajjama, onda kada su u ranom detinjstvu, zajedno, odlazili pred učitelja na predavanja. Jedan od značajnih događaja u njegovom životu jeste sastavljanje, odnosno uređivanje «Dželalovog kalendara», koji se pojavio na svetlu dana 467/1074. godine, za vreme vladavine Dželaludina Malik-šaha Seldžučkog i njegovog ministra hadže Nizamul-mulka. Ne treba posumnjati da je, u istoriji književnosti, Hajjam posebno značajan zbog njegovih posvuda poznatih rubaija, čak i na Zapadu gde ga one pesme čine neprevaziđenim pesnikom na svetu, tako da bi bilo teško i pomisliti da, najednom, ugrozi njegovu superiornost bilo koji drugi persijski pesnik. Ostala je priča da je Hajjam, kada bi se zamorio od filosofskog i naučnog razglabanja, uzimao da sastavlja pesme, kroz koje bi, tek tako, provlačio krupna naučavanja, bez da se odrekne opsega konciznih iskaza. Između svih rubaija koje se prip1 2 3

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 2, str. 523. Forugi, Mokadame-je roba'ijat-e Hajam, str. 2. Nezami Aruzi, Čahar makale, str. 100.


199

isuju njemu, autentičnost 66 rubaija ostaje da bude besprekorna1. U njegovim rubaijama se susrećemo sa lucidnim rečenicama o kojima nećemo ni pomišljati da su izveštačene ili zasnovane na formalizmu; u njegovim rubaijama se nazire čvrstina i krasnorečivost kakve su u sličnim delima besprimerne. Njegove pesme, takođe, na osoben način, uglačava leksika na koju se on usredsređuje, tako da će joj odgovarati tek ono što će, u nadolazećim razdobljima, obasjavati Sa'dijeve i Hafizove pesme. Menjanje mesta jedne reči u distihonu, odmah će izvrgnuti promenama čitavu njegovu estetičku strukturu. Leksikološki stadijum njegovih rubaija, uglavnom, potporava udubljivanja u bit vina i pijanstva / opojenosti, a upravo su tu mnogostruko prizivani i psihološki termini. Svuda su, tako, prisutne reči kao što su: vino, piće, vrč, pitki (gutljaj), bokal, zabavljač, pa muka, gnev, večnost, hila, podvala, melanholija... On se u svojim rubaijama nije pokazao kao pesnik koji će samo razvijati sjajne slikovite prizore, on je uspostavljao zadivljujući svadbeni vez između poetskih prizora i svojih filosofskih meditacija kao i pronikavanja u nauča obzorja. U njegovoj pesmi će čitalac, na jednoj strani, nabasati na izvesni osetilni fenomen koji je preuzet iz pesnikove spoljašnje sredine, a na drugoj strani, na iz njegovih filosofskih i naučnih promišljanja apstrahovanu predstavu; drugim rečima, onamo je stvaranje logičke spoljašnjosti, a ovamo pesnikove sagledavajuće, perceptivne uživljenosti. Samo su, primera radi, u ovoj rubaiji: Ovo je taj pehar što ga razum slavi, sto poljubaca, iz dragosti, na čelo mu stavi; te ovaj Grnčar vremena takav pehar fini, napravi i opet ga od zemlje sastavi. korišćena istovremeno, tri semantička elementa: 1- promišljanje smrti, što proishodi iz jednog logičkog iskustva, 1

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 2, str. 529.

200


2- zasebno čovekovo doživljavanje smrti i pomisli na nju i 3- pesnikova pasija (afsus, pahlavijski apasos). Zbir ova tri elementa podignuće, ustvari, semantičko i umetničko zdanje ove pesme. Hoćemo iskazati da se tek onda, kada, u okviru jednog uobičajenog doživljavanja smrtnog časa, slikovito biva prikazan pehar koga razum baca na zemlju, pa onda i Grnčar vremena koji napravi ovakav fini pehar i opet ga baci na zemlju, daje pesnikova prava veština1. Slikoviti prikazi u Hajjamovim pesmama su sročeni u opaske koje sasvim jesu duševne i unutrašnje, te možda samo donekle spoljašnje, odnosno opipljive, dakle upravo onakve da bi učinile različitima njegove rubaije od svih ostalih pesama iz onog razdoblja. Sledeća Hajjamova rubaija će, takođe, pokazati uspostavljenu najbriljantniju harmoniju između psihološke simpatije i slikovitih prizora, ili da kažemo između predmeta i pojma, i reči i slike:2 Oni što su svu vrlinu i uljudbu opasali, zahvatanjem savršenstva ko sveća u društvu sjali, nisu mogli naći puta što iz tamne noći vodi, ispričali su bajku jednu i u zemlju upali. Zbog osobene strukture svojih misli, Hajjam je znatno više nego ostali pesnici u persijskoj književnosti, podstakao duge i komplikovane rasprave među kasnijim autoritetima. Moguće je da su Hajjamovo poznavanje mudroslovlja i filosofije, njegov bliski odnos sa Avicenom, te promišljanje nauka helenističkih filosofa, bili dovoljan razlog da u njegove rubaije budu utisnuti pojmovi kao što su: sumnja / skepsa ili želja za nasladom, premda ne treba očekivati da pravi razlog tome bude olako razotkriven. Radije će biti da je on, nakon što je iščitao mnoge 1

2

Šafi'i Kadkani, Sovar-e hijal ... str. 26-27. [Nije baš jasno koliko će objašnjenje: «pehar koga razum baca na zemlju» moći da odgovara gore datoj rubaiji na koju se, najverovatnije, odnosi.] – (beleška prevodioca) Hedajat, Taraneha-je Hajjam, str. 74.


201

knjige i provodio svoje vreme, najčešće, u razmišljanju, najposle, doznao da ono što zna o realnosti, zapravo, samo po sebi, nije realnost, nego samo senka realnosti, što će reći da smo mi večno poraženi u pokušaju da se domognemo istine. Možda je baš ovo njegovo insistiranje da čovekova ruka neće dodirnuti istinu, moralo da se okonča bacanjem anateme na njega1. Fundamentalno uporište njegovih pesama smiruje u sebi jadikovanje i žaljenje na proces započinjanja i dočinjanja čovekova života; on smera da postavi, zapravo, pitanje o tajni stvaralačkog čina, o zagonetci postojanoga sveta, pitanje koje će se, obavezno, svakom filosofu ozbiljno nametnuti: Ovom krugu u kome živimo i mremo ni početka niti kraja naziremo. Niko ni da pisne o toj reči pravoj: otkuda smo došli, kuda li idemo. U srcu njegovih pesama je još naznačena i tuga, tuga zato što je na kraju života, ipak, nestajanje; a zašto bi se to sve moralo istrošiti umiranjem? Ovih nekoliko Hajjamovih nazora će svakom istraživaču podvući činjenicu da je on bio pesimista; naravno, pesimizam nije svojstven isključivo Hajjamu, još pre njega su na taj način sagledavali svet i Zekerijah Razi, pa Abul-'ala Mo'ari2. Hajjam tvrdi da su ljudi zatočenici po sili izbijanja raznih događaja, oni, po njemu, nisu više do obična igračka koju Igrač u sferama vrti u svojim rukama. On to, sasvim izričito, objašnjava u sledećoj rubaiji: Nije trop nego – da se pravo kaže, Nebo igra, ko figure ljudi važe;

1 2

Zarinkub, Ba karavan-e Hille, str. 132. Ibid., str. 137.

202


malo igra s nama na šahu života, pa nas onda redom u koš smrti slaže! Načelo o želji za uživanjem i maksimalnom okorišćavanju o ovosvetskim slastima, takođe, prožima njegove pesme sasvim uočljivo, da se za to ne bi moglo baš iskazati da ne liči na propovede starogrčkih mudraca kakvi su bili Demokrit i Epikur1. On u jednoj rubaiji daje sledeće promatranje: Ustaj i ne tuguj za svet prolazni, veseo budi, jedan tren u sreći provedi. Da beše u biti svet barem malo veran, ne bi na tebe došao red – zbog drugih. Kako god bilo, intelektualne glavnine Hajjamovih orijentacija mogu biti sumirane u: zapitkivanjima o tajni stvaralaškog čina, pa u premišljanjima bola usred životarenja, predvečnosti, vremenskog ciklusa, obrtljivih čestica, u iskorišćavanju svih dobrih prilika, te udubljivanju u ništavnost i apsurdnost ovoga sveta2. Još da kažemo i da se posebno mora obratiti pažnja na skorija istraživanja o Hajjamu: Ficdžerald (Fitzgerald) je sačinio engleski prevod njegovih rubaija, a Rus žukovski je prikupio sve njegove rubaije i ponudio o njima izvanredna usredsređivanja. Artur Arberi (Arthur Arberry) je, takođe, o njegovom stilu i naučavanjima izveo sjajne kritičke studije, dok su u Iranu Forugi i Sadik Hedajat, kroz svoja kritička istraživanja i majstorska iščitavanja rukopisa, predstavili, cepidlački, njegove pesme. No, Hajjam nije za sobom ostavio samo rubaije, on je ispisao razna naučna i filosofska štiva, kao što su: Nouruz-nama (Spis o novogodišnjem prazniku), Risale-je vudžudije (Poslanica o egzistenciji), odnosno Ravdat al-kulub (Perivoj srcima), pa pre-

1 2

Ibid., str. 137. Šamisa, Sejr-e roba'i, str. 151-155.


203

vod Avicenine Al-hutba al-gara' / al-gharra' (Beseda najbleštavija)1.2

2.2. Dupli distihon (do-bejti) Do-bejti, odnosno tarane ima sličnosti sa rubaijom u toj meri što je spoljašnji oblik ove poetske forme, takođe, sačinjen od četiri polustiha, a i struktura rime joj je kao i kod rubaije. Ovoj pesmi su primerena još imena «fahlavijada» ili «fahlavijade» (fahlavi ili fahlavijat). Fahlavi, proarabesano od pahlavi, je bio službeni jezik u vreme Sasanida, koji je i posle osvajanja Irana od strane muslimana, korišćen u raznim krajevima Irana, ovaj put, sa najšarenijim narečjima; stoga su onakve pesme oslovljavane «fahlavijadama», dočim se mnoge od onih duplih distihona nije ni znalo ko ih je spevao3. Rekosmo, već, da ova poetska forma biva razlučivana od rubaije zbog sasvim malih razlika, a one se, zapravo, nameću u prozodičkom ritmu duplog distihona. Ritam ove pesme, podlazeći pod metar hazadž, nastaje kada se dva puta ponovi mafa'ilun pa onda usledi jedan put mafa'il ili fa'ulun4. Dakle, prozodički ritam duplog distihona jeste mafa'ilun mafa'ilun fa'ulun ili mafa'il. Maliku-šu'ara Bahar je u svojim istraživanjima pokazao da ovaj ritam pripada sasanidskim poetskim ritmovima i da je, pretrpevši izvesna preinačavanja od kada ga je privila islamska civilizacija, izrastao u zasebnu prozodičku formu. Iz starih vremena nam je dospelo u ruke, npr., Deraht-e asurik (Ašurijansko 1 2

3 4

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 2., str. 914. Najznačajnije prevode Hajjamovih rubaija su priredili, kod nas, dr Fehim Bajraktarević, pionir univerzitetske naučne orijentalistike u našoj zemlji, i Safvetbeg Bašagić, koji su pesmama prilazili sa dva različita nauma: drugome nije smetalo da bude dovoljno slobodan u razvijanju, ponajpre, umetničkog izražavanja, a prvi je, odvažno, smerao da, ne povredivši svoju vernost originalu, ponudi, čak, jedno izvrsno književno delo. Mi smo se pri prevođenju ovde donošenih rubaija, osim u zadnjoj rubaiji, poslužili, ne u potpunosti, njihovim prevodima. – (beleška prevodioca) Šamisa, Sejr-e roba'i, str. 264. Mo'tamen, Tahavol-e še'r-e farsi, str. 99.

204


drvo) na pahlavi jeziku što je sročeno u ovom ritmu1. Šems Kajs u svome Al-mudžma' spominje, u vezi sa duplim distihonom, tri različita ritma: «mafa'ilun mafa'ilun fa'ulun», «fa'latun mafa'ilun fa'ulun» i «fa'ilatun mafa'ilun fa'ulun». Zatim, o prvom ritmu kaže da je to najprijatniji ritam fahlavijada2, dočim će o ritmu druge grupe insistirati da pripada zehafatima ritma «fa'latun mafa'ilun mafa'ilun», a to je, ustvari «metar mošakel» u vezi kojega je on istakao da su fahlavijade bivale sastavljane, takođe, i u vrsti mahzuf / s izostavljanjima ovoga metra3. Kasnije su njegova mišljenja izvrgnuta podozrenjima, zbog kojih je prof. Dželaludin Homa'i potvrdio da je upravo ovaj ritam mafa'ilun mafa'ilun fa'ulun ritam tarane4. Dr Hanlari se, pak, u svojoj vrednoj knjizi Vazn-e še'r-e farsi (Ritam persijske pesme) udubljuje, na pravi naučni način, u prozodičke i filološke pristupe duplim distihonima; on veruje da ključnu ulogu u duplom distihonu imaju akcentuacija i rastezanje dugih i kratkih slogova, te nejednakost u brojevima slogova u različitim polustihovima5. S druge strane, tome još treba pridodati, prilikom promatranja strukture duplog distihona, osobenost izgovornog i lokalnog tkiva pesminog jezika koji će, u to nema sumnje, ostaviti uticaja na njene prozodičke ritmove, kao i na njenu sintaktičku strukturu. Nadalje, pošto ovakve pesme predstavljaju zaostavštinu iranske poetske tradicije, ono će se nazirati da budu implicirane folklorne pesme; zbog toga ne bi trebalo očekivati da u njima bude ostvarena usklađena i složna struktura klasične pesme. Dupli distihon je u svom razvijanju kroz istoriju, osim toga što je bio posvuda prisutan među pučkim masama, prodreo i u spise izvesnih pesnika, kojih, ipak, nije bilo mnogo. U 1 2 3

4 5

Golbon, Bahar va adab-e farsi, tom 2, str. 72. Šems Kajs, Al-mu'džam ... str. 112. Ibid., str. 113. (U 'Amidovom rečniku / Farhang-e 'Amid pod terminom zehaf [množina: zehafat] je dato sledeće objašnjenje: «To je, shodno terminologiji prozodije, svako preinačenje koje se izvede u prozodičkim jedinicama afa'ila, tako što će im biti pridodano, odnosno izostavljeno jedno ili više slova, drugim rečima, to su promene koje bivaju upražnjene u osnovnim, zdravim delovima, kako bi iz njih proishodili sekundarni i nezdravi delovi».) – (beleška prevodioca) Šamisa, Sejr-e roba'i, str. 309. Hanlari, Vazn-e še'r-e farsi, str. 71.


205

centralnom krugu je, u petom/jedanaestom veku, hadže Kemaludin Bondar Razi, koji beše dovrski pesnik Bujida (Al-i Buje) i živeo je u vreme Medždu-doulea Dejlamija, sastavljao pesme prema narečju stanovnika grada Reja, na jugu današnjeg Teherana, premda je po mišljenju Šemsa Kajsa njegov jezik imao bliskosti sa dari jezikom1. Mi, danas, ne možemo, u vezi sa njegovim pesmama, doneti preciznu konstataciju, budući da je iznalaženje detalja o dijalektu naroda iz Reja u petom/jedanaestom veku pretežak, i možda čak nemoguć zadatak. Šems Kajs, koji je i sam bio iz Reja, takođe, pri razmatranju Bondar Razijevih pesama piše: «Bondar je, odista, bio imitator, nikako ne inovator2.» Ovaj pesnik je sastavljao i izvrsne panegirike, jedan primer kojih je spomenut u Al-mu'džamu3: Hej što mu je veličina i snaga vremena ovog sva, starateljstvo beše baš uglačano od Tavadža Heravija. Hamdulah Mostoufi o njegovom divanu govori: «Njegov divan je poznat i autoritativan ... a poznata je, kako više ne bi mogla biti, i Bondarijeva Čamuš-nama (Spis o jogunastom)4.» U petom/jedanaestom veku je zablistao i najkrupniji pesnik persijskih duplih distihona, Babo Tahir. On pripada grugi pesnika iz sredine petog/jedanaestog veka i živeo je u vreme Togrula Seldžučkog. Njegovo rođenje se desilo u završnim godinama četvrtog/desetog veka; to, ustvari, proishodi iz zabeleženog Togrulovog susreta sa njim koji se zbio 447/1055. godine kada je on, već, bio usavršeni gnostik koji je okušavao mističke uzlazeće pojavnosti. Autor Rahat as-sudura (Prijatnost prsima) je pisao o tom susretu na 98-oj i 99-oj stranici svoje knjige. Rešid Jasami smatra da je Babo Tahir rođen negde 390/ 999. ili 391/1000. godine, te spominje da je mesto njegovog rođenja bio grad Hamedan ili provincija Loristan5. Hedajat, pak, 1 2 3 4

Šems Kajs, Al-mu'džam, str. 164. Ibid. Ibid., str. 163. Hamdulah Mostoufi, Tarih-e gozide, str. 723.

206


uzima 410/1019. za godinu Babo Tahirove smrti, što se čini izuzetno teško prihvatljivim1 . U nekim izvorima je nazivan Hamedancem, a u drugima Lor. Postoji, zapravo, verovatnoća da je ovaj pesnik svoj život provodio u oba pomenuta krajolika. U Horam-abadu [glavni grad u provinciji Loristan] je i danas poznata jedna mahala koja nosi naziv po Babo Tahiru. S druge strane, u njegovim pesmama su prizivani Hamedan, te planina Alvand. Njegov grob je smešten u Hamedanu, na jednom brdašcu u severozapadnom delu grada, u četvrti koja je bila poznata po imenu Bon Bazar. Od Babo Tahira nam je dospela u ruke jedna zbirka njegovih kratkih izreka na arapskom koja razotkriva njegova gnostička naučavanja. Zbirka je podizana na čvrstim temeljima zazivanja Boga (zikir), bogospoznaje, ekstaze, ljubavi... Međutim, posebna pažnja se mora pokloniti kolekciji njegovih tarana, pesmama prepunim nenačetih i neokušavanih gnostičkih simpatija, pretočenih u divne, iskrene rečenice. Mi u njegovim taranama / duplim distihonima nailazimo na čoveka koji razvija jedinstven pev, pev po kojem se celom razliva tuga. O Babo Tahirovom jeziku se tvrdi, zapravo tako misli jedan broj istraživača, da je to lorski jezik, međutim, Hadanak je, u svojim udubljivanjima pokazao da u Babo Tahirovom jeziku nije proturan, isključivo, loristanski dijalekt, nego da se radi o sintezi isprepletenih narečja. Koulman Hauard (Coleman Howard) predlaže sintagmu «pahlavidsko islamski» da bude primerena osobenom Babo Tahirovom jeziku. Protezana sadržina Babo Tahirovih duplih distihona je posve oskudna. Jedan broj onih pesama su ljubavne i u njima se retko usredsređuje na gnostičku ljubav; neki su njegovi dupli distihoni prožeti priprostim pevanjima o Bogu; i sve što ostaje, biće usmeravano, uglavnom, da osmisli lično, privatno, da ponudi opis življenja jednog derviša razvratnika (qalandar). No, njegovo opisivanje derviša je izuzetno profinjeno; on, umesto na jastuk, svoju glavu spušta na opeku, grozi se od stanja duhovne 5 1

Ripka, Tarih-e adabijat-e Iran, str. 357. Hedajat, Rijad al-'arifin, str. 167.


207

uzrujanosti, ali se, istovremeno, ne odriče konstantne tuge i utučenosti. U novije vreme je izvesni istraživač prebrojao sve teme koje su korišćene u njegovim duplim distihonima i konstatovao da: sklonost prirodi, samospoznaja, sagledavanje posvuda Boga, utonulost u ljubav, opis srcokradljivice, ushićenost, tumaranje, plač i jadikovanje, gorljivost i usijanost, tužbovanje i vikanje, rasrđenost, te premišljanje eshatološkog časa – jesu fundamentalni koncepti Babo Tahirovih duplih distihona1. Da bi se izravnije uživeli u njegove duple distihone, u nastavku ćemo se, skoncentrisati na jedan od njih:2 Ja sam onaj prefrigani što mi ime beše kalandar, nit' kuću imam, nit' dom imam, niti sidro ja; kad dan dođe sve se vrtim oko sokaka tvog, kad noć dođe na opeke spustim glavu ja. Ovaj dupli distihon, pored toga što je prožet izvrsnom gnostičkom doktrinom, ustanovljava objašnjenje o gnostikovoj zbunjenosti [ontološko-hijeroistorijskoj] usred tumaranja. Kao što smo naznačili, u lingvističkoj strukturi je naglašavano posebno narečje iz petog/jedanaestog veka. Mu (man / ja), hun (hane / kuća), mun (man / dom), aja (ajad / dođe), šo (šab / noć) ispunjavaju izgovorno tkivo ove pesme, s tim što se pesnik, u podizanju estetičkog zdanja, okoristio i o pučku / popularnu kulturu, kao na primer u slučajevima prefriganstva, kalandarstva, vrtenja oko sokaka, spuštanja glave na opeku, svega onoga što, istovremeno, samo predstavlja i stilističke karakteristike pesnikovog stvaranja. Međutim, izgleda tako da je Babo Tahirova veština u prizivanim primerima prirodna, odnosno samoizlivena, a upravo je to bio uzrok da Babo Tahirovi dupli distihoni budu prigrljeni od strane narodnih masa, ili da kažemo, da uživaju nekakvo društveno sazvučje. Ovakva sudbina njegovih pesama je, ipak, počela da predstavlja ogromni 1 2

Azka'i, BaboTahir-nama, str. 255. Babo Tahir, Divan-e aš'ar, str. 8.

208


problem u njihovom prikupljanju, budući da su mnoge pesme lokalnih autoriteta, zbog toga, mogle da provale u njegov osobni korpus. Njegovi dupli distihoni su štampani u dosta navrata. Po prvi put su bili plasirani 1274/1857. u Teheranu u litografskom izdanju koje je obuhvatalo i Hajjamove rubaije. Nakon toga izdanja, pojavila su se i izdanja iz Bombaja, Pariza i Londona. Između svih izdanja je najpoznatije, svakako, ono od pokojnog Vahida Dastgerdija, 1311. solarne po hidžri / 1933, pa zatim 1331. solarne / 1953, gde su zajedno sa 356 duplih distihona štampane i kratke izreke. Zadnje izdanje njegovih pesama je ugledalo svetlo dana 1350/1972. godine1. Evo još nekih njegovih poznatijih duplih distihona: Gordi soko bijah ja, otiđoh u lov, mračnoruki metkom pogodi me u krilo. Idi, nemoj neobazriv lutati po naplavinama, svak ko neobazriv luta, neobazrivog ga metak strefi. -------------------------------------------------Jedan zemljoradnik jadni u ovoj ravnici s očima krvavim sadio je gorocvet; sve sadio i sve govorio: «Oh čemera! Mora se i saditi i izdahnuti u ovoj ravnici.» -------------------------------------------------Ako je srce srcokradljivica, pa ko je srcokradljivica? A ako je srcokradljivica srce, kako se to srce zove? Srce i srcekradljivicu sve isprepletene vidoh, ne znadoh srce šta je, ni srcokradljivica ko je. -------------------------------------------------Imam srce od ljubavi tvoje izbezumljeno i zbunjeno, čim ja trepnem, poplava od suza izbije;

1

Azka'i, BaboTahir-nama, str. 232.


209

primer srcu zaljubljenog jedno drvo mokro beše: s jedne strane gori, a sa druge krv u vodi lije. -------------------------------------------------Vidoh gorocvet jedan u okrilju trna, rekoh: «O gorocevetu, kad ću ti ja brati cvet?» Reče baštovan: «Moraš oprostiti, drvo prijateljstva kasno daje plod.» Kasnije, u šestom/dvanaestom veku je Pur-Farejdun, koji bijaše iz Širaza, sastavljao duple distihone. U osmom/četrnaestom veku, Šaraf-šah Arif Gilaki je u ovoj formi sročavao pesme, koje je prikupio g. Ibrahim Fahraji. Od Muhameda Magrebija od Tabriza (umro 809/1406) je, takođe, ostao jedan broj duplih distihona sa azerskim dijalektom. U doba Safavida su Mula Sahari od Teherana i Sufi od Mazandarana (umro 1035/1625) slagali duple distihone. Nadžma Širazi, Huseina Sistani i Iskander Babadaj pripadaju kompozitorima duplih distihona, o životu kojih se još uvek niko nije domogao bilo kakvih podataka. Dupli distihoni su se održali čak do današnjice i u našem razdoblju su ih razvijali autoriteti kakav je Fajiz Daštestani (umro 1330/1911).

2.3. Oda (kasida) Kasida znači ono što beše smerano, osobenu nakanu, a po terminološkim odredbama pokazuje pesmu u kojoj je razvijana posebna namera (qasd), na šta se treba nadovezati da je ona namera, temeljno, «hvalospevanje»1. Čini se da je ovo prva persijska poetska forma koja je, u postislamskoj persijskoj književnosti, definisana možda po ugledu na arapsku pesmu. Oblik i njena spoljašnja struktura se jednostavno razlučuju od ostalih persijskih poetskih forma. Uglavnom se prvi polustih u kasidi rimuje sa drugim polustihovima u svakom distihonu. U vezi sa brojem njenih distihona se nekad spominje cifra od 20 do 1

Šamisa, Anva'-e adabi, str. 265.

210


170, međutim bilo je i pesnika koji bi stvorili kasidu samo sa 15 distihona; ovo umanjivanje, odnosno povećavanje distihona u kasidi jeste, izravno, spregnuto sa samim predmetom pevanja, pa, takođe, sa pesnikovom veštinom, izabranim prozodičkim ritmovima, te njenim muzikalnim strukturama kao što su poslerimovani identični refren (radif) i rima. Shodno ovim promatranjima, persijska kasida, kada u njoj biva razvijana fath-nama (spis o vojevanju), ne zadržava se, čak, ni na 170 distihona1. Koncepti koji su raskrinkavani u kasidi su, uglavnom, prošarani; najprisutniji su panegirik, propovedanje, mudri pokazi, čestitanje, saučešće, žaljenje, opisivanje, te spis o vojevanju, ili o vinu. U kasidama se, a to je jedna od karakteristika ove poetske forme, usred slaganja distihona, najednom, umešta iznovapočinjuća rima – baš kao u prvom distihonu (matla'), što je, ustvari, svojstveno persijskim kasidama, u kojima, dakle, pesnik, katkada, ustanovljavanjem nove rime u prvom polustihu negde u odveć razvijenoj kasidi izvodi takav tadždid-e matla' (ponovno načinjanje prvog distihona); autor Al-mu'džama u vezi sa tim ukazuje da će, ako se u persijsku kasidu ne ugradi tadždid-e matla', ona biti podizana u formi fragmentarne pesme2. Spoljašnja struktura kaside sadrži četiri dela: a) početni deo kaside se naziva «tašbib» (doslovno: sećanje na mladost), «nasib» (prefinjena pesma o ženama), ili «tagazzul» (udvaranje) i uglavnom se u njemu usredsređuje na hvaljenje voljene, odnosno na opisivanje lepota prirode, gozbe ... Ovaj deo je, najverovatnije, imao zadatak da ostavi na hvaljenoga najlepši psihološki utisak i da ga pripremi da se skoncentriše na glavninu – hvalospev. Pridodajmo tome i to da u ovom delu kaside bivaju utisnuti, još, pesnički pogledi u okviru metafora i slikovitih iskaza, a to će, ponekad, učiniti da se taj deo da kao čitava pesma, baš poput romantičarskih pesama. Ukoliko kasida ne bude imala ovaj deo, biće označena kao «moktazab» (prekraćena). 1 2

Homa'i, Fonun-e balagat va sena'at-e adabi, str. 103. Šems Kajs, Al-mu'džam ... str. 361.


211

b) Uglavnom se između uvodnog dela kaside i njenog glavnog jezgra (hvalospeva) donose jedan ili dva distihona pomoću kojih pesnik prelazi iz uvoda u hvalospev i kao da se baš tu premoštava čisti pesnički mundus, te zakoračava u jedan izmišljeni svet usred hvalospeva. Ova prevlaka će nositi naziv «tahallos» (doslovno: spašavanje; ovde: pribegavanje ka hvaljenju), a prelazak iz uvoda u hvalospev predstavljaće umnogome vešt poduhvat pri kome će se, tek tada, najbolje pokazati pesnikova umetnost. Najčešće se taj postupak priziva sintagmom «hosn-e tahallos» (fino izbavljenje). Navešćemo za primer Manučehrija (umro 432/1040) koji je u jednoj svojoj kasidi, nakon što je opisao novogodišnji praznik, perivoj, cvet i ljubljenu, ovako prišao eulogiji: Ptice se za cvet sve zajedno dobrano mole, za telo i dušu zapovednika, vel'kog gospodara nearapa, vel'kog gospodara što sem sa zadovoljstvom Gospodara, po čitavoj površini zemlje ne napravi baš ni jedan korak ... Po završetku ovoga distihona, on je, odmah, započeo hvalospev sultanu Mesudu od Gazne. c) Sada nastupa glavno, centralno jezgro kaside – hvalospev. Ovde pesnik pokazuje sklonost nekoj vrsti epopeje, te kao da je onaj ko biva pohvaljen, ustvari, njegov epski junak koji okušava svoje prisustvo u kasidi; zbog toga se, ponekad, može nabasati na slučaj da se pohvaljenoj osobi primere natprirodne osobenosti epskog junaka, pa i epske prirodne hiperbole. Pri razvijanju eulogije, učestalost epskih i ratničkih termina je izdaleka zapažena, a o svakom pojedinačnom svojstvu pohvaljenoga se donosi po nekoliko distihona. Da pohvaljeni, odista, poseduje u sebi sve te odlike, to bi trebalo izvrgnuti sumnji, iako se tako nešto moglo i nazirati, jer pesnik će, ne može biti drugačije, hvalospev sročiti po volji pohvaljenoga. Jezik pesme će, usled toga, previđati slikovito izražavanje i metafore i privržiti se aluzivnom ustrojavanju, premda se za pronicanje u srž onih aluzija neće provoditi, nipošto, dugo vre-

212


mena. Nekada će pesnik, kroz hvalospev, predstaviti hvaljenoga čak kao da je superiorniji u odnosu na sve ostale, pa će, olako, iskazivati da je hrabriji čak i od Rustama i Esfandijara, te svih drugih legendarnih pelivana. Zaključićemo, dakle, da se fundamentalna unutrašnja struktura kaside daje u hvalospevu, a to će podvući konstataciju da epika uspostavlja unutrašnju strukturu kaside1. d) Završni deo kaside se prepoznaje kao «šarite» (uslovljanka) u kojoj se pesnik moli za uspeh pohvaljenoga i zbog toga ovaj deo biva nazivan «molitvom za ta'bid» (ovekovečenje), pa će ono šarite, po čemu je završetak kaside poznat, samo pokazivati da se upotrebljavaju uslovne rečenice. Kasida je u svom napredovanju kroz istoriju ozbiljila aktivnu uključenost sve do sedmog/trinaestog veka, premda su najmarkantniji stvaraoci kasida živeli u četvrtom/desetom, petom/jedanaestom i šestom/dvanaestom veku. U ova tri veka, kasida je bila osnovnom poetskom formom u skoro svim književnim krugovima unutar i izvan Irana, međutim, usled novih društvenih i političkih okolnosti koje su se nametnule onamošnjim književnicima u sedmom/trinaestom veku, ona je počela da okušava dekadenciju, pa je Sa'di bio poslednji autoritet koji je sastavljao majstorske kaside, čak toliko vešto da je uspeo da se u kasidi preusmeri od panegirika na davanje saveta / nasihata i da svog pohvaljenoga ovako savetuje: Sve se ređaju vladari u ovom seraju uzajmljenom, sada kad je na tebe red, o vladaru, pravdi se okreni. Nakon što su puna tri veka njena forma i oblik bili postavljani za temelj persijske pesme, kasida je postepeno, zbog promena koje su izbile u vezi sa književnim vrstama, preinačavana u gazel i u toj preobrazbi će struktura uvodnog dela kaside imati da bude posebno promišljana. Persijska kasida je, katkada, nazivana različitim imenima s obzirom na njen sadržaj, predmet u koga se biva udubljivano 1

Šamisa, Anva'-e adabi, str. 271.


213

u njoj, ili po njenoj rimi; nekada zbog rime koja jeste jedno slovo, npr. a / alef biva nazvana «alefije», a ako je ono slovo b / ba' - «ba'ije», te ako se radi o slovu t / ta' onda je poznata kao «ta'ije». Ako se u njenom uvodu donose opisi proleća / behar, nazivaju je imenom «beharije», a ako je opisivana jesen / hazan, kasida će nosti naziv «hazanije». Nadalje, ako se za predmet kaside uzme hvalospev / madh, biće «madhije», a zvaće se «habsije» ukoliko se bude radila o pritvoru / habs1. Prvi autor persijskih kasida, naravno misli se na kaside čiji će oblik i opseg biti savršeno izveden, jeste Rudaki. Abu Abdilah Džafer ibn Muhamed kročio je na ovaj svet u selu Rudak u okolini predela gde se Samarkand graniči sa okolnim mestima. U vremenu kada su Samanidi uspeli da se domognu najdominantnije vlasti u Horasanu, on, pa zajedno s njim, Abu Šakur od Balha, Abul-mu'ajid od Buhare, Faralavi, Šehid Balhi i još nekoliko izvrsnih pesnika, doveli su persijsku pesmu do vrhunca krasnorečivosti, tako da je mogla da bude stavljena odmah pokraj arapske pesme. O početku Rudakijevog života ne znamo mnogo. Već negde oko 290/902. godine u svom rodnom mestu koje se danas nalazi na severu Tadžikistana i poznato je po imenu «Kešlak-e Banđrud», uživao je veliku slavu kao pesnik i pevač / honijagar, te je zbog toga otišao na samanidski dvor. Odnosi sa dvoraninima i posećivanje sa visokim samanidskim autoritetima, ostavili su uticaj na njegov način života. Rudaki je najpre otpočeo da stihuje Kelilu i Dimnu, međutim danas je u naše ruke dospelo samo nekoliko tih njegovih distihona. Značajno je u vezi njegovog života to da je on bio slep. A, je li on bio slep od rođenja? Na ovo pitanje su Avfi i Đami dali pozitivan odgovor, ali biće da se njegove pesme suprostavljaju tome; naime, verovatno je on 325/936. godine proteran sa dvora iz razloga što je, tako je bilo naznačeno u osudi, pristajao uz Karmatije, pa mu je, kasnije, zbog toga presuđena kazna da bude zaslepljen2; do tada je Rudaki održavao prisno prijateljstvo sa

1 2

Homa'i, Fonun-e balagat va sena'at-e adabi, str. 116. Nafisi i Braginski, Divan-e Rudaki Samarkandi, str. 14.

214


vezirom Abul-fazlom Bal'amijem koji će biti smenjen sa vlasti 326/937. godine. U knjigama je spominjano da je Rudakija uvek pratio «ravija» njegovih pesama. Ravija (doslovno: prenosilac) je u tradiciji persijske pesme osoba koja bi pamtila pesnikove pesme i pevala ih, melodično, na svečanostima. Ime Rudakijevog ravije je bilo Mâđ ili Mađ. Ako bi, u vezi sa Rudakijem, dali pravo autorima raznih hronika, onda bi za njega morali da tvrdimo da je bio, verovatno, najplodotvorniji pesnik na svetu; neki, poput Rešidija od Samarkanda (šesti/dvanaesti vek), koji je to naznačio u svojoj Sa’d-nami, tvrde da je on sastavio jedan milion i trista hiljada distihona. Đami spominje cifru od sto hiljada i trista distihona. Postoji verovatnoća da su u tu cifru ušli i Kelila i Dimna u stihovima, poznata priča Sandbad-nama, te poema Ardaviraf-nama, koje je sve Rudaki bio pretočio u poeziju. Ipak, Rudakijev značaj u kasidama ostaje da bude neprikosnoven. U njegove kaside nisu utisnuta preterana uveličavanja, niti prekomerna hvaljenja pohvaljenog lica, čak se on u hvalospevima u svojim kasidama ne moli više negoli za dug život kojeg želi svome pohvaljenome. Rudaki je stvarao i majstorske žalopojke / elegije. Svoje majstorske odlike on je, na najprefinjeniji način, pokazao u žalopojci Šehidu Balhiju, kao i u onoj Moradiju. Njegovi poznati distihoni: Povorka Šehidova ode pre, a onu našu vidi za njom i razmisli. Okom brojeći jedno telo je manje, a razumom brojeći je više od hiljadu. uzimali su se za svuda prizivani primer u persijskom jeziku od kada ih je on sročio u okviru žalopojke mudrom filosofu Šehidu Balhiju. Kroz njegove kaside su, ponekad, provlačeni i izvesni sarkazmi, bez toga da se u njima upotrebi kakva hiperbola, nego se u njima, uglavnom, oseća blagost i nipošto arogancija.


215

Tagazulati u njegovim kasidama su predstavljali, zapravo, temelj na kome su, kasnije, razvijani gazeli. Opisivanje ljubavnice i prilika koje okružuju zaljubljene one tagazule u njegovim pesmama čine posebnima. Samo je još u sledećem veku Farohi uspeo da složi takve tagazule. Hamrijati (spisi o vinu), kakve ih sagledavamo, takođe, u književnostima drugih naroda, npr. u grčkoj i arapskoj književnosti, uživaju poseban značaj u Rudakijevoj pesmi. Utvrđena poređenja, te nenačete metafore samo su neki primeri stilističkih karakteristika Rudakijeve književne karijere: Donesi tog vina što bi rek'o da je tečni rubin čisti, ili je kao potegnuti mač pravo ispred sunca. A persijska hamrija je, odista, kulminirala u njegovoj sledećoj kasidi1: Majku vina treba ko žrtvu prineti, dete joj uzeti, u zatvor ga strpati. Rudakijeve pesme su početkom ovoga veka razlučene / prikupljene od strane prof. Saida Nafisija, no, nažalost, od onoliko pesama, danas mi raspolažemo samo sa 1047 distihona koji su, skoro svi, pribeleženi u starijim rečnicima i hronikama. Još da dodamo da se za godinu Rudakijeve smrti zna 329/940. godina. Teozof Medždudin Abul Hasan ili Abu Ishak Kasa'i Marvazi takođe pripada izvrsnim kompozitorima kasida iz Horasana. Rođen je, na to i sam ukazuje, 341/952. i bio je živ do 391/1000. godine. Bio je, jedno vreme, na dvoru potomaka Samanovih, a zatekao je i gaznevidsko doba. U početku je bio panegirist, no kasnije se pokajao zbog toga, te je, najverovatnije, pokazivao sklonost da daje savete. Najverovatnije je bio pristaša ši'ijske duhovnosti i to osvedočavaju njegove pesme u kojima je veličao Alija – neka je mir Božiji na njega – i oplakivao pale 1

Divan-e Rudaki, str. 98.

216


hijeromučenike karbelanske. Ustvari, on je pionir u persijskoj književnosti u razvijanju oplakivanja / rasa poginulih u Karbeli, što će reći da je sa njim uskrsla / začela ši'ijska pesma. Kasa'i svoju pesničku veštinu ponajbolje pokazuje u kasidi, a odmah se, nameće i kao maestro par ekselans za načinjanje novih koncepata, te podizanje prefinjenih značenja, deskripcija i poređenja. Pored toga, postigao je velike uspehe i u davanju saveta i mudrih pouka i tako utro stazu kasnijim pesnicima kakav je Nasir Husrev. On bi umeo da u kasidu utisne i filosofska naučavanja: Duša i um ili hodaju po ovoj sferi zelenoj, ili su oboje skriveni na ovoj lopti prašnjavoj. da bi Nasir Husrev u okviru jedne svoje kaside sročio odgovor na onakav nazor, premda je jedan broj istraživača poljuljao, odjednom, autentičnost ove njemu pripisane kaside1. Sledeći značajni autopr kasida, Abul Hasan Ali sin Đulugov, poznat kao «Farohi (Farrokhi) Sistani» pojavio se u četvrtom/desetom veku. Njegov rodni kraj je, prema autoru Čahar makalea, Sistan, o kome i sam on u svojim pesmama iskazuje: «Ja poštujem Sistan, jer to je moj kraj.» Njegova porodica je bila u vezi sa emirom Halafom od nane mu Banu-e čiji su bližnji poticali iz Safaridske porodice i vladali su u Sistanu. Ne zna se baš tačno kako je on započeo svoju karijeru; čak se i Čahar makale oglašava u vezi s tim sa neznatnim i konciznim iskazima. Priča se da je sa malim prihodom od zemljoradnje negde između dvadesete i tridesete godine, najverovatnije, otišao na dvor u gradu Čaganijanu gde je sastavio sledeću, u onom razdoblju, nedostižnu kasidu u kojoj je donosio opise «pesme»: Sa povorkom Hile otiđoh ja iz Sistana, u odori ispredenoj srcem mojim, satkanoj od duše mi.

1

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1., str. 445.


217

Ova kasida je ostavila izuzetno dubok utisak na emira, pa je jedan od vezira, odmah, povikao: «O gospodaru, doveo sam ti pesnika kakvog niko nije video sve od kada se zemlja, poput vela, spustila na lice Dakikijevo1.» Postoji verovatnoća da je Farohi, takođe, bio povezan sa gaznevidskim dvorom, na kome je bila skoncentrisana vlast nad Horasanom; zapravo on pripada onim pesnicima koji su, izbliza, sagledavali promene u gaznevidskoj dinastiji iz 421/ 1030. godine. U njegovom divanu se, u dosta navrata, susrećemo sa panegiricima u kojima su hvaljeni Gaznevidi i njihovi zapovedni ci . Farohi je mlad napusti o ovaj svet, najverovatnije 429/1037. godine. Dospeo nam je u ruke njegov divan sa preko 9000 distihona, koji je zadnji put štampan u kritičkom izdanju dr Muhameda Dabir-sijakija. Poseban Farohijev značaj u persijskoj kasidi nameće se kroz prijatne tagazule koje je on razvijao u uvodnom delu svojih kasida. Njegov stil u tagazulima sledi lucidne obrasce i izbistren je u pogledu lingvističkih rešenja. Nipošto ne prilazi teško razotkrivanim poređenjima, te rado svoje pesme prožima svojom pastirskom čednošću. Zbog toga, njegove pesme nas podsećaju na gazele velikog pesnika iz sedmog/trinaestog veka – Sa'dija. Kasida koju ćemo ovde promišljati, u kojoj je pohvaljen jedan od gaznevidskih vezira, počinje sa jednim takvim tagazulom: Srce moje ko da je sve osvedočavalo da ću se ja, jednog dana, od tebe rastati ... Na rastanak bijah pomišljao, ali ne toliko da na stranu ostaviš ono poznanstvo ... O lice lepo, ja ću iz iskušenja fin izaći; pazi me da me još više od ovoga iskušaš ... Još jedan maestro u kasidama bio je Onsori. Abul Kasim Hasan sin Ahmeda Onsori rođen je u Balhu. Postoji priča da su 1

Nezami Aruzi, Čahar makale, str. 63.

218


mu u jednom putovanju razbojnici opljačkali sav imetak. Devletšah kazuje da je on bio učenik Abul-faradža Sagzija, pesnika iz četvrtog/desetog veka1. Verovatno je posle 390/999. otišao na gaznevidski dvor, na kome je, malo po malo, stekao toliku moć i prodornost da su pesnici u nastupajućim vekovima čak uzimali da opisuju njegovo bogatstvo / kapital. Njegova smrt se desila 431/1039. godine. Ostavio je za sobom divan o kojem je pisano da sadrži 3000 distihona, međutim, danas je od toga ostalo samo 2000 distihona. Osim kasida, sastavljao je i izvrsne mesnevije. A pošto je Onsori lično učestvovao u vojnama koje su izvodili Gaznevidi, to je i u svojim kasidama, koje će biti nazivane «fath-namom», odražavao odlike vojevanja. On se ne usredsređuje, isključivo, na hvalospev, nego kroz svoje kaside provlači izvesne zaključke iz racionalnih nauka, kao i naučnu terminologiju, što je sve zajedno bio već dobro savladao. Njegov logičko uspostavljeni niz misli bio je uzrok da se neki njegovi distihoni uzimaju za poslovice / izreke. U petom/jedanaestom veku zablistao je sledeći golemi tvorac kasida po imenu Abu-nadžm Ahmed ibn Kavs ibn Ahmed Manučehri Damgani. Premda je rođen u Balhu, sam je govorio da je iz Damgana. Biće da je došao na ovaj svet pri kraju četvrtog/desetog veka, te da je za vreme sultanata Mesuda od Gazne (421/1030-432/1040) bio mladić. Tvrdi se da je umro 432/ 1040. godine. Jedan od njegovih nadimaka jeste Šast kolâh (sa šezdeset šešira) i to, verovatno, što su hronografi, krivo, pomislili da su on i jedan drugi pesnik iz seldžučkog doba po imenu Ahmed ibn Manučehr Šast kolah, ustvari jedna osoba. Manučehri je svoje književno ime preuzeo od jednog poznatog emira iz Dejlama i Tabaristana, na čijem dvoru je proveo neznatan period iz svoga života. Jedan broj hronografa za njega smatra da je bio učenik Abul-faradža Sagzija, međutim to dr Safa izvrgava podozrenju 2 . Drugi, pak, tvrde da je bio povezan sa imamul-haramejnom Džuvejnijem3. Avfi u svom Lubab al-albab piše 1 2 3

Devletšah Samarkandi, Tazkirat aš-šu'ara, str. 18. Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1, str. 581. Hedajat, Madžma' al-fusaha, tom 1, str. 543.


219

da je on bio panegirist sultanu Mahmudu od Gazne. Njegov stil pri razvijanju kaside pomalo odstupa od definicija ustaljenih od strane ostalih pesnika. Naime, pošto je prodreo u dubine arapske književnosti i proniknuo u termine iz astronomije, medicine, sintakse i bogoslovlja, on je u svoje pesme i umeštao te podatke. Njegove kaside su, takođe, što se njihove muzikalne strukture tiče, izdigle nad kasidama drugih pesnika. Kada hoće da priziva reči, on se ponekad oslobađa, pa koristi, čak, zabačene arapske lekseme, ili, ugledajući se na arapski, sam izvodi kojekakve reči i ugrađuje ih u pesmu. Ipak, njegova majstorska veština u podizanju poetskih slika se, nikako, ne može prenaglasiti. Slikovite datosti u njegovim pesmama, uglavnom, bivaju manifestacijom, u longitudinalnom ustrojstvu, jednoj usklađenoj i povezanoj imaginaciji, premda se on neće paziti da ne otvori, usred prikazivanja, jedno rastezivo okolišenje. On je u svoje poetske slikovite prikaze pretočio, majstorski, čak i neke koncepte koji su propraćivani u arapskim pesmama, te su zbog toga, njegove kaside, u odnosu na ostale iz njegova vremena, bivale prožimane širim spektrom slikovotih prizora. Jedna od njegovih poznatih kasida jeste: Kuku od ovog gavrana pri rastajanju i njegova jadanja, on nas sve u tugu otera sa svojim napevom ... kao i ova kasida: O ti šatordžijo, spuštaj dole šator, jer predvodnik je krenuo iz kuće ... ili ova kasida: Noć prosula na skut kosu grubog vela i katranaste krune ... Manučehrijev divan pesama je štampan u Teheranu, zahvaljujući naporima g. Dabir-sijakija 1329. solarne / 1950. godine.

220


Kasida je u petom/jedanaestom veku, sa pojavom Nasira Husreva, počela da okušava drugačije obrasce. Ovaj pesnik je, s revnošću, ustrajao pred svim izvoditeljima i slušaocima kasida i snagom udubljujućih sagledavanja / nazora nametnuo je kasidi nove, dotad netaknute pojmove. Abu Mo'in Nasir ibn Husrev ibn Haris bio je iz grada Kobadijana u Balhu. Nosio je, iz razloga što je razvijao ismailijska naučavanja, titulu «hodžat» (hodždžat ovde znači propagator). Jedno vreme je radio u državnom divanu u Marvu i otuda mu je naziv Marvazi (znači iz Marva). Hedajat donosi konstataciju da on vodi poreklo od neporočne čeljadi časne Alijeve porodice – neka je mir na njih1. U vezi sa tim, neće biti isključena mogućnost da su ga nazivali alevijom zato što je upražnjavao nepresahnutu ljubav prema Alijevoj porodici – neka je mir Božiji nad njima. Sam on u jednom svom distihonu spominje da je rođen 394/1003. godine: Prođe od hidžre tad trista devedeset i četiri, spusti mene mati na kružnicu prašnjavu. On je najpre boravio na gaznevidskom dvoru i u njihovim institucijama, te su ga, najverovatnije, kada su osvojili Balh 432/1040. godine, Seldžuci odveli u Marv, gde je i dalje mogao da radi u državnom divanu kod Sulejmana Čagri bega. Tako je on u početnom periodu svoga života, kada je bio uključen u dvorski život, uzimao učešće u pretrpanim igrankama, naslađivanjima i svim mogućim ovoživotnim uživanjima, a onda je, najednom, izbio ogroman prevrat u njegovom životu, usred koga je on osećao nalog da se skloni od svega toga i da krene u potragu za transcendentnom Istinom. Najradije ćemo konstatovati, po pitanju toga šta je moralo da bude glavni uzrok onoj drastičnoj promeni koja je uzdrmala najdublju srž njegova bitka, da je ključnu ulogu imalo njegovo promišljanje naučnih i filosofskih štiva onda kada je još bio na dvoru. Onda je on, za kratko, otputovao do Turkistana, Sinda i 1

Ibid, str. 607.


221

Indije sa ciljem da u tim krajolicima zahvati doktrine najrazličitijih verskih tradicija1. Godine 437/1045. naznačen je začetak drugog perioda u njegovom životu koji je, kako proishodi iz sačuvanog dela njegove Safar-name (Putopis), proveo u putu sve do 444/1052, na koga je krenuo sa namerom da obavi hodočašće u Meki, i za to vreme je obišao skoro sve tada poznate islamske zemlje u svojim dugim proputovanjima koja su se u njegovoj Safar-nami, zapravo, odrazila u okviru posve vrednog blaga pretočenog na hartiju.2 On se u Egiptu upoznao sa fatimidskim halifama, ismailijama, i onde je počastvovan titulom «hudžata», trećom po redu u ismailijskoj hijerarhiji. Ovaj trenutak će u njegovome životu postati izuzetno značajnim, jer od tada počinje treći period u njegovom životu, doba kada će se on pokazati kao izvrstan pisac i pesnik. Usled privrženosti svojim bogoslovskim, veroškolskim počelima i eksplicitnog, te eventualno oštrog raskrinkavanja svojih učenja, Nasir Husrev je u trećem periodu iz svog života morao da napusti svoju rodnu grudu i da se skloni u dolinu Jamgan (ili Jomgan) u podnožju planine Badahšan u današnjem Avganistanu i da tamo ostane sve do svoje smrti 481/1088. godine. On je ostavio za sobom fundamentalna dela, kao što su: mesnevije Sa'adat-nama (Spis o blaženstvu) i Roušana'i-nama (Spis o svetlosti), pa prozna dela Zad al-musafirin (Putnikova poputnina), Vadžh-e din (Obris vere), Han-e ehvan (Bratska gozba), Šeš fasl (Šest zaglavlja) ili Roušana'i-name-je mansur (u prozi), pa Gošaješ va rahaješ (Popuštenost i spasenje), Bustan al-'ukul (Perivoj intelekata), 'Adža'ib as-sun'a (Čudnovatosti stvaralačkog čina), Lisan al-'alam (Logos univerzuma), Džami' al-hikmatajn (Zbirka dvaju mudroslovlja), kao i još nekoliko drugih spisa koji su svi bili dovršeni do 462/1069. godine. Njegov divan pesama je, takođe, sastavljan u trećem periodu njegova života. Centralno jezgro njegovih pesama popunjavaju mudre pouke i saveti, te se čini da je koračao po tragovima prijašnjeg ši'ijskog pesnika Kasa'ija, a već smo, ranije, 1 2

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1., str. 447. Nasir Husrev, Safar-name, u izdanju Muhameda Dabir-sijakija.

222


naznačili i da je, jednom prilikom, smerao da razvije odgovor na jednu Kasa'ijevu pesmu. Njegovo pristajanje uz ismailijsku duhovnost učinilo je da njegove pesme odišu aromom ismailijskog nauka i da uskrsnu kao predstavnici teozofsko-bogoslovske književnosti. On u svojim pesmama, počesto, donosi filosofska usredsređenja i kasidu gura ka čistoj poeziji. Ne samo da se ne može prenaglasiti značaj njegove umetničke veštine u prizivanju stručnih filosofskih termina u njihovom persijskom obrascu, nego se, nipošto, ne može prevideti ni njegova zasluga u preobražavanju bitnih koncepata i sadržaja koji su bili razvijani u kasidama, ili da kažemo njegov uspeh u tome da, najednom, proširi domen onoga kasda (namere) u kasidi. S druge strane, ako se u njegovim kasidama ponegde i nabasa na panegirik, u njemu će, u to nema sumnje, biti pohvaljivani / posvećivani članovi blažene Poslanikove porodice, ili fatimidski suvereni; on se, takođe, budući je okušao inicijaciju u ši'ijsku školu, mnogostruko osvrće, u svojim pesmama, na svog sveegzistencijalnog vođu Alija – neka je mir nad njim. Nadalje, on se u svojim kasidama oslanja i na politička doktrinarna uporišta, pa zauzima, u prepirkama sa seldžučkim vladarima i zapovednicima osobni politički stav. Zbog svoje nepretrgnute uživljenosti u ismailijska naučavanja, on stavlja poseban naglasak na instituciju hermeneutike / ta'vil, posvuda po svom divanu insistirajući na pojmovima nad kojima je razvio hermeneutiku; po njegovom uverenju, spoljašnji iskazi u Kur'anu, ako se nad njima ne izvede hermeneutika, sličiće slanoj morskoj vodi1. U njegovim kasidama su, još, smirivane briljantne šakva'ije (tugovanke), koje je, na najbolji način, moglo da potakne prognanstvo u dolinu Jamgan, daleko od svog Horasana. Njegove pesme – tužbalice pružaju uvek prodoran tenor i ozbiljnu gorljivost, a istovremeno su prožete nekakvom čvrstinom, utvrđenošću. On se, takođe, pokazao kao pravi maestro u donošenju deskripcija. Postoji verovatnoća da je 1

Braun, Tarih-e adabi-je Iran, tom 2, str. 428. [Doneto poređenje mora biti posebno promišljano: morskom vodom, premda je ona obilna, možda čak, po pučanima nezaokruživa, nikada se ne može utoliti žeđ ... ] – (beleška prevodioca)


223

Nasir Husrev sve svoje pesme koje je, eventualno, sastavio u prvom periodu iz svoga života, a koje su, razumeće se to, morale, uglavnom, da budu panegirici, svojevoljno uklonio. U jednoj kasidi, zapravo u njenom tagazulu, on opisujući noć iskazuje: Noć tamna ko bez obale nemirno puno katrana more, sfera ko puna lotosovih listova, premazana indigoplantom pustinja. Nasir Husrevov divan pesama se, najpre, pojavio u izdanju g. Nasrulaha Takavija i sadržavao je 11000 distihona, dočim je u drugim primercima zabeleženo 7500 distihona. Zadnje kritičko izdanje njegovog divana su pripremili Mudžteba Minavi i dr Mehdi Mohakek. Iz njegovih kasida izdvajamo i sledeće distihone: O vi sedam rukovodilaca što ste na ovom platnenom seraju, do kol'ko puta kada odete, ponovo ćete navratiti? ... -------------------------------------------------Nemoj kuditi ti krug ovaj plavetni, isteraj iz glave nadutost i tvdoglavost ... -------------------------------------------------Izmuči mi škorpion prognanstva jetru moju, ko da nikog jadnog na svetu ne nađe osim mene ... Pionirski rad na polju razvijanja zatvorskih elegija (habsije) u okviru kasida povezan je sa imenom Mesuda Sa'da. Zapravo, gde god se govor usredsređuje na zastrašujuće zatvore i podzemne tamnice, Mesud Sa'dove kaside će se pokazati kao najznačajnije. On je svoju pesničku karijeru proveo u drugoj polovini petog/jedanaestog i početnim godinama iz šestog/dvanaestog veka. Nadimci su mu «Sa'd ad-davle» (Sreća vlade) i «Sa'd ad-din», a bio je poznat kao Ibn Sa'd Selman. Avfi tvrdi da je on rođen u Hamedanu, međutim sam Mesud Sa'd svoje rodno mesto poistovećuje sa Lahorem:

224


O Lahore, veseo bio, bez mene kako si? Bez sunca svetlog, svetla kako si? ... U nastavku ove kaside, obraćajući se Lahoreu, sebe smatra dragim čedom Lahorea: Najednom se drago čedo od tebe rastade, s bolom njegovim, u kukanju i žaljenju – kako si? ... Njegov otac je radio u gaznevidskom divanu u odeljenju za preračunavanje dažbina, što je bio visok položaj, pa je, verovatno, zbog dvorskog respekta koji je uživao, otišao u Lahore, gde će mu se roditi dete po imenu Mesud. Mesud se rodio negde između 438/1046. i 440/1048. godine. Nametnuo se kao pesnik za vreme sultanata Ibrahima Gaznevidskog (450/ 1058-492/1098), a upravo će se on rasrditi na svoga sina Sejfu-davlea, skloniti ga sa položaja 496/1102, ili po Čahar makaleu 472/1079, te po dr Safau 480/1087. godine, i oterati ga, zajedno sa njegovim pristalicama, u zatvor. Jedan od pratilaca smenjenog Sejfu-davlea bio je pesnik Mesud Sa'd koji je odveden u sužanjstvo, nakon što je na njega bačena potvora, i proveo je sedam godina u kuli po imenu Su, pa još tri godine u kuli Naj: Sedam godina me uništavahu Su i Dehak, posle toga mi – još tri godine kula Naj ... U zatvoru u Naju je sročio najpoznatije persijske habsije, u koje spada i ova kasida: Baš ko Naj sam bedan od ovoga bednog Naja, niko sreće ne ugleda nikad u bednoga Naja ... Najverovatnije da je ovaj zatvor bio smešten u zgražavajuće okruženje, budući da su se u njemu držali zatvorenici koji su bili uključeni u političke afere u doba Gaznevida; Mesud je, u vezi s tim, govario da se ni povetarac, niti severac nisu usuđivali


225

da priđu blizu tog zatvora. Po izlasku na slobodu, Mesud Sa'd je jedno vreme sastavljao panegirike Abu Nasru Parsiju, jednom od poznatih autoriteta na gaznevidskom dvoru u Indiji, prijateljski odnosi sa kim su mu pomogli da se domogne vlasti u Čalandaru ili Džalhandaru u okolini Lahorea. Na njegovu nesreću, suverenova srdžba se sručila i na Abu Nasra Parsija, pa je i on odveden u zatvor, a zajedno sa njim, ponovo, i Mesud; pritom, opljačkan mu je i sav imetak. Kasnije, jednom se lično na njega razljutio sultan, najverovatnije da je razlog tome bila jedna kasida u kojoj je Mesud prezirao divanske poslove, i strpao ga je u zatvor u Marandžu. Tamo je okušavao sužanjstvo osam godina da bi se, najposle, posredstvom izvesnog emira, otarasio zatvora 500/1106. godine. Tada je on već imao negde oko šezdeset i dve godine i osećao je duboku iznurenost i istrošenost / starost, na koje se i sam osvrće u rečima: Ko češagija mi beše jetra, sve bodlja do bodlje od tuge što od kose svoje vidoh bodlje sve bele na ramenu. Kada je ovaj put izašao iz zatvora, postavljen je da radi u gaznevidskom Dar al-kutubu (biblioteka) pa mu je tu smrt došla 515/1121. godine. Mesud Sa'dov divan sadrži 303 kaside, koje je u okviru divana po prvi put prikupio izvrsni teozof i pesnik Sana'i. U njegovim kasidama se, uglavnom, razvijaju panegirici, premda se može pored njih naići, takođe, na autobiografske pokaze, pa na tugovanke, mudre pouke i savete. On usred svojih kasida opisuje svoj hal, te govori o zatvoru, mukama i tuzi. Opisi koje on donosi o zatvoru, možda su, najbolji opisi koje je persijska pesma mogla ikada da privije. On je, zapravo, osoba koja je sve to dodirivala, koja je sve to proživljavala; zato je njegova pesnička simpatija prožimana iskustvima bogatim do te mere da se slične pesme koje su nastajale čak i na Zapadu, nipošto, neće moći porediti sa njegovim zatvorskim elegijama. Čak ni pesma The prisoner of Chillon (Zatočenik iz Šilona), koju je spevao istaknuti engleski pesnik Bajron (Byron), premda je izuzetno prodorna i suptilna, nikako neće povrediti onu besprimernost Mesudove pesme1. U fundamentalnom jezgru

226


Mesudovih habsijata umešteni su koncepti vezani za bol i muku. Tek će u ovakvim pesmama ono istinsko pesnikovo ja dobiti priliku da se uzvitla. Onaj društveni rang će se pokazivati čak i u njegovim poetskim slikovitim prikazima; u vezi sa tim treba napomenuti da se usred njegovih slikovitih iskaza, premda su oni, u najviše slučajeva, ustaljeni i razbaštinjeni od bilo kakve poetske dinamike, posebno kada se, u pesmi, biva usredsređivano na principe iz prirode – u razotkrivanju simpatičnih ostvarenja, najednom nameće njihova posve izvanredna jačina. Uticaj indijske sredine, da kažemo i to, nije se odrazio u njegovim pesmama, znači da one nisu zadobile aromu one posebne klime, osim u slučaju retko prizivanih reči iz sanskrita koje, u njegovoj pesmi, jedino mogu podsećati na onamošnju sredinu. Nasuprot tome, filosofska i naučna, posebno astronomska aroma se ne može, barem u nekim slučajevima, prevideti. Njegova propovedanja, takođe, u svojim zatvorskim elegijama, prirodi i stvarima, odista su bez premca. Shodno tome, u njegovim pesmama su posvuda osmišljavane apstraktne i transcendentne / razgolićene dimenzije, koje će nam predočavati pesme slavnog maestra rubaija Hajjama. Evo nekoliko početnih distihona iz njegovih poznatih kasida: Sinoć ka površini one kupole zelene ostaše uperena ova dva oka moja namerno. -------------------------------------------------Dokad srce iznureno u pretpostavke da vežem, prestup koji počinim ovome ili onome da pripisujem. -------------------------------------------------Od učinka svoga sopstva stidim se ja, za drugu stazu osim pokajanja ne znam. -------------------------------------------------Sinoć si govorio o tamnini noći moje da je uvojak crnooke i misao Ahrimana. -------------------------------------------------O ti što si trpio hladnoću i vrućinu vremena, 1

Rezazade Šafak, Tarih-e adabijat-e Iran, str. 299-300.


227

što si kušao slatkoću i gorčinu vremena ... -------------------------------------------------Vičem iz srca ko i grlo moje u tvrđavi Naj, uvenu mi odvažnost moja u ovom visokom mestu. Posle Mesuda Sa'da pojavili su se još neki poznati autoriteti koji su razvijali kaside, kao što su Mohtari, Mo'ezi, 'Am'ak, Suzani, Adib Sabir, te Anvari. Anvariju je, među njima, poklanjana najveća pažnja i zapravo njegove kaside su bile posebno značajne. Muhamed ibn Ali Anvari kojega neki nazivaju Avhadudinom, a neki Feridudinom, rođen je u jednom selu kod Abivarda, odnosno Bavarda u poznatoj dolini Havaran. Verovatno se mesto gde je on živeo nalazilo na daljini od dva farsanga (po blizu šest kilometara) od Mehne, mesta gde je živeo Abu Said Abulhajr, u današnjem Turkamanistanu. Ne zna se tačno godina njegova rođenja ni smrti, a prema istraživanjima žukovskog zabeleženo je jedanaest različitih predanja o datumu njegove smrti koji se odnose na razdoblje između 540/1145. i 597/1200. godine. Međutim, pošto je on bio živ posle sultan Sandžarove smrti (552/1157), onaj razmak će, najverovatnije, biti sveden na godine od 580/1184. do 597/1200. godine. Izučavao je uglavnom sve racionalne ('akli) i prenesene (nakli) nauke, a usavršio se u matematici, astronomiji (u nauci o zvezdama, kao i o njihovom položaju), logici, filosofiji, medicini, prirodoslovlju, te arapskoj književnosti, a posebno se pročuo svuda po izvrsnom poznavanju mudroslovlja / filosofije i astronomije. Biće da je napisao jednu čitavu knjigu o filosofiji ili o astronomiji i da ju je poklonio jednom od ondašnjih suverena, a još stoji priča da je ispisao, u svom rukopisu, jedan primerak Avicenine 'Ujun al-hikma, kao i da je napisao komentar na njegov Al-išarat. Putovao je u Irak, najviše u Mosul, Bagdad, pa onda u Balh, Marv, Nišapur i u Transoksaniju, a najduže je bio nastanjen u sultan Sandžarovoj prestonici – Balhu. Iz njegovih kazivanja proishodi to da je izgubio oca još dok je bio mlad i da je nasledio svo njegovo bogatstvo, ali da je bogatstvo potrošio na naslađivanja i prolazne užitke, nakon čega se, zbog nemaštine, okrenuo ka dvorskim institucijama i počeo da sastavlja panegir-

228


ike raznim emirima1. Jedan od značajnih događaja iz njegova vremena bio je rat koji je izbio između sultana Sandžara i Turaka Oguza u kome je sultan Sandžar odveden u sužanjstvo. Priča se, o njemu, da je pesnik po imenu Fotuhi Marvazi, koji je smerao da se okrši sa Anvarijem, sastavio jednu fragmentarnu pesmu u kojoj je razvio sarkazam na račun stanovnika Balha i to proturio u masu pod imenom pesnika Anvarija. Anvari je zbog ovog sarkazma koji je bio pripisan samo njemu, nabasao na razljućene pučanine i uspeo je da se izbavi iz opasnih smutnji, zapravo da jedva ostane živ, uz pomoć i podršku kadije Hamidudina Balhija, autora Makamata, kao i još nekoliko istaknutih autoriteta. On je, u vezi sa tim događajem, spevao svoju poznatu kasidu: O muslimani, teško nam od kruženja ove lopte čemerne, od licemerja Merkura, namere Meseca i spletke Jupitera. Na Anvarija se još jednom obasu gnev naroda; kada se šesti/dvanaesti vek već bio primicao svome kraju, celim islamskim svetom je, najednom, zavladala posvuda prepričavana priča da će ubrzo... univerzum se ispreturati... . Zauzimanje onakvog stava, pored toga što se naučavanje oslanjalo na svojstveno onom dobu promijšljanje eshatološke doktrine, podvlačilo je njegovu usku povezanost sa pitanjem iščekivanja Vaskrsenja i pojave predznaka tog Sudnjega dana. Naime, astronomi bijahu obznanili rezultate svojih proračunavanja da će, bez da će se na to čekati dugo, sedam planeta stati, sve zajedno, u znaku terazija u Zodijaku i da će to prozurokovati razaranje univerzuma. Najpre je ovo obznanio bagdadski astronom Abul-fazl Hazeni i ta vest je ozbiljno shvaćena u islamskom svetu čiji, čak, najudaljeniji krajolici nisu dugo čekali da ona dopre do njih. Između onih koji dadoše podršku onom proročanstvu bio je i pesnik Anvari čijim iskazima je puk, s obzirom na njegova vešta udubljivanja u astronomiju, poklanjao posebnu pažnju. Međutim, u naznačenom vremenu, tj. 582/ 1

Šafi'i Kadkani, Mofles-e kimija-foruš, str. 27.


229

1186. godine, nije bilo ni traga ni glasa od oluja; ta dešavanja su, nužno, nemilosrdno utukla našeg pesnika1. Anvari u domenu pesme i razvijanja kasida uživa zavidan prestiž, te je, stoga, ubrojan u trojicu za koje se naglašava da su profete za pesmu: U pesmi trojica jesu profete, premda ono «nema verovesnika posle mene»2; u deskripcijama i kasidi i gazelu: Ferdosi i Anvari i Sa'di. Da bismo pronikli u bitni značaj Anvarijeve karijere u poetizovanju kasida moraćemo da se skoncentrišemo na društvene okolnosti i istorijsku pozadinu iz pesnikovog doba; jer, u ono vreme kasida je bila osnovna poetska forma kao i merilo za pesnikova umeća, pa se čini neizbežnim da sagledamo kojim se to Anvari književnim šemama poslužio da bi svoju kasidu mogao da podigne iznad stvaralaštva onamošnjih književnika. Da, on se nikada u svojim kasidama nije osvrtao na pučane, nego je, uglavnom, za svoje direktne sagovornike uzimao dvorane koji su već imali dodire sa svetom pesništva. Zato je on i osećao slobodu da u svojim kasidama mnogostruko priziva ondašnje naučne 1 2

Ibid., str. 32-33. Ovo predanje je zabeleženo od profete Muhameda – neka su hiljade pohvala njemu i njegovoj neporočnoj čeljadi – i umešteno je u ovaj polustih da, implicitno i samo da, poput nama, posluži za izgovor da podvučemo neke fundamente, stavi akcenat na profinjenost, daleko od bilo kakvog uskogruđa, iranskog islama, bolje da kažemo uživljenosti islamskog nauka u iskonsku tradiciju iranske duhovnosti koja se neće ustezati da insistira čak i na najtranscendentnijim znamenjima teozofije par ekselans, tako loše raspoložene prema literalizmu, te shodno tome i prema problematičnom, a u muslimanskim modernim pukovima sve više štovanom ekskluzivizmu. Hoćemo ovde ukazati na odveć suptilne istine o iranskom islamu, da ne kažemo: samo o ši'ijskoj duhovnosti, a na njima je utemeljena i čitava institucija islamske ezoterijske hermeneutike, razotkrivanje kojih će biti omogućeno isključivo u okviru samostalnih / izravnih fakultetskih udubljivanja, izuzetno komplikovanih i opsežnih, ali istovremeno ključnih za premoštavanje ontološke krize modernog čoveka, krize koja uzdrmava samu srž njegove opstojanosti. – (beleška prevodioca)

230


konstatacije. U panegiricima je, bezrezervno prilazio novinama i, umesto da kao ostali tvorci kasida iz njegovog vremena usredsredi svoju pozornost na Farohijeve i Manučehrijeve kaside, on je pokazivao svoju vičnost u ustanovljavanju inovacija. Jezik njegovih kasida se nekad, u pogledu sintaktičke strukture, ume približiti sasvim rečitoj prozi i čak se u dijalozima u njegovim kasidama nazire posebna izražajnost. Neće biti teško da se zaključi da je, takođe, bio pravi maestro u razvijanju književnih prezentativnih oblika u kojima se, uglavnom, bijaše insistiralo da se slede umetnički srazmerni obrasci. Rime su u njegovim kasidama postavljene na najboljim mogućim mestima. Pri privijanju iranskih i semitskih mitskih elemenata, pazio je da ne povredi savršenu harmoničnost svoga napeva. Koristio je, takođe, termine iz hanikahskih / manastirskih ustrojstava sufijske tradicije, pritom pomno sagledavajući egzistencijalne predispozicije svojih sagovornika. On u svojim kasidama ne krije da je sklon subjektivizmu. Ustvari, na to je bio primoran, zato što je živeo u vremenu kada je sve izgledalo da se pesnici željno utrkuju. Počeci nekoliko Anvarijevih poznatih kasida glase: Ako naiđeš na Samarkand, o jutarnji vetre, ponesi pismo suverenu od stanovnika Horasana. -------------------------------------------------Kad bi srce i ruka more i rudnik bili, bili bi to srce i ruka gospodara vel'kog [tj. sultana Sandžara]. -------------------------------------------------Sinoć sasvim pijan bijah u savezu ja sa rivalom jednim sama odanost i sloga što je. -------------------------------------------------Evo dana uživanja, razonode, vrtlarenja; evo dana pijačnoga za cvetove i mirisne trave. Gomila zemlje aromom je izmešana, skut vetra onu aromu sve prosipa. Lice bašte od slikara prolećnjega, lepuškasto baš ko divna galerija.


231

U šestom/dvanaestom veku, kasida se postepeno širila i izvan horasanskog kruga. Zapravo, Anvari je bio jedan od najkrupnijih majstora za kasidu, ali možda i zadnji istaknuti stvaralac kasida u Horasanu; baš tada, kasida biva toplo primljena u azerbejdžanskom krugu. Hakani Šervani spada u autoritete čije kaside su u azerbejdžanskom krugu izuzetno značajne. Afzaludin Badil ibn Ali Nadžar – Hakani Šervani rodio se 520/1126. godine u gradu Šervanu od oca stolara (nadždžar), po imenu Ali, i majke kuvarice, nestorijanke, tek konvertovale u islam. U detinjstvu ga je učio njegov stric, Kafijudin Omer ibn Osman, za koga se smatra da je poznavao teozofiju, medicinu i filosofiju. Hakani je kroz Kafijudinove časove stekao iznimno znanje o književnosti, leksikografiji, Kur'anu, sakralnim predanjima, pripovetkama i o drugim naukama i onda je, snagom svoje stvaralačke sposobnosti, otpočeo da stvara književna dela da bi od svog strica dobio titulu «Hassan al-adžam» (Hasan1 persijski). Kada je imao dvadeset i pet godina stric mu je umro i on je otišao pred Abul-'ala'a od Ganđe, koji je prepoznavan kao ustad aš-šu'ara (učitelj pesnicima). Abul-'ala' ga je poslao ondašnjem hakanu (suverenu), Akbaru Manučehru Šervan-šahu, po kome će pesnik odabrati svoje književno ime «Hakani» i pod tim imenom ostati poznat. Ranije, Hakanijevo književno ime je bilo «Hakajeki». U njegovom životu značajna su putovanja. Negde u godinama 549/1154-oj i 550/1155-oj pošao je da poseti Horasan, međutim zbog bolesti je morao da se vrati iz Reja. Godine 551/ 1156. je putovao u Meku, i kada je sastavio poznatu kasidu Bakurat al-asfar (Načeci proputovanja) u kojoj je opisivao Meku, kao i mesneviju Tuhfat al-Irakajn (Poklon dva Iraka). Godine 569/ 1173. on po drugi put odlazi u Meku, a u povratku prolazi pokraj ruševina grada Ktesifona (Medain), gde stvara stihove čuvene kaside Ejvan-e Mada'en (Terase Medaina). On je osam meseci u 569/1173-oj ili 570/1174-oj godini, bez jasnog izgovora, strpan u zatvor šervanskog suverena i za to vreme je sastavio kasidu poznatu kao «Tarsaije» (Napev bojaznosti) u kojoj je on 1

Hasan ibn Sabit Hazredži Ansari je bio pesnik Božijeg Poslanika Muhameda. – (beleška prevodioca)

232


tražio od hrišćanskog princa [Andronikusa Komnenusa] da se zauzme za njega1. U Hakanijevom divanu je dato pet njegovih zatvorskih elegija. Hakanija su nekoliko puta, kroz njegov čitav život, potresale smrti njemu najbližih osoba; dok je još bio mlad izgubio je strica Kafijudina, pa 571/1175. godine sina Rešida, a zatim mu umiru i žena i mala ćerkica. U njegovom divanu su ostale potresne žalopojke pesnika koji ožalošćen prati svoje najomiljenije. Za svima njima, Hakani će umreti u Tabrizu 595/ 1198. godine. Njegov divan je, najpre, prikupljen od strane g. Alija Abduresulija, a g. Sejid Zijaudin Sadžadi je plasirao 1338. solarne / 1959. svoje kritičko izdanje divana, utvrdivši ga na osnovu nekoliko primeraka u rukopisu. Mesneviju Tuhfat al-Irakajn od 3000 distihona je izdao gosp. Jahja Karib. Od Hakanija je u prozi ostala jedna kolekcija pisama poznata po imenu Monša'at-e Hakani (Hakanijevi izdanci) koja je, zadnji put, ugledala svetlo dana u izdanju g. Muhameda Roušana. Utvrđivanje značenja Hakanijevih kasida pretpostavlja prethodno ovladavanje naukama i tehnikama iz pesnikova vremena. Isprepletene / produbljujuće značenjske ravni u njegovim kasidama razvijaju se, uglavnom, snagom pesnikovog mnogostrukog zazivanja sakralnih priča i predanja, istorije Irana i Arapa, mitskih koncepata, medicinskih konstatacija, terminologije vezane za igru narda i šaha, te termina iz hrišćanske vere, celovito se, to se razume, pretakajući u relativno zamršeni stil azerbejdžanskog kruga, što će reći da je pronicanje u izvesne njegove distihone izuzetno težak zadatak. Preciznije rečeno, iako su u Hakanijeve pesme utiskivani lucidni i koncizni značenjsko- misaoni fundamenti, sam oblik distihona u njegovim kasidama stvaran je tako da iziskuje komentar i detaljna objašnjenja. Primera, radi distihon koji sledi želi u [Hakanijevoj] poznatoj kasidi po imenu Mantik at-tajr (Zborenje ptica) da naznači dolazak jutra, no to naznačavanje će biti odvijano uz pravu zapetljanost zbog upotrebe do tada neokušavanih metafora i raznoraznih šema kroz spoljašnji oblik one pesme: 1

Reč tarsa (bogobojazan), u persijskom, označava hrišćanina, ili hrišćanskog monaha. – (beleška prevodioca)


233

Metnu dah glave na Mitru jutra sjajnog krinku, uže sve aromatizova šator sveštenika. U Hakanijevim kasidama se ne susrećemo samo sa panegiricima, nego iščitavamo, takođe, oplakivanja, tugovanke, žalbalice, zatvorske elegije, pouke i oživotvorenja, te sarkazme i pogrdne spise. Nadalje, u doba kada većina pesnika nije pokazivala ni malo sklonosti ka negovanju nacionalnih i patriotskih osećanja, u Azerbejdžanu su istaknuti majstori kasida kakvi su Hakani i Falaki Šervani, potaknuti manje-više duhom narodnjaštva / rodoljublja, stvarali prikaze nacionalne istorije Irana i ova se nakana ponajviše nazire kod Hakanija u njegovoj kasidi Ejvan-e Mada'en. Kasida počinje sledećim distihonom: Čuj o srce usmereno od vida pouke ti uzimaj, čuj to! Terase Medaina ti ogledalom za pouke uvek znaj ... Svoje zbiljsko «ja», u kasidama, Hakani ilustruje u vidu jednog posve odvažnog i slobodnog čoveka, karakteristike čije osobnosti će biti naglašene po zahtevu unutrašnje epske strukture njegovih kasida. U pogledu muzikalne strukture, njegove kaside, uglavnom, imaju teške rime i poslerimovane refrene koji bivaju majstorski izvedeni. Iz njegovih poznatih kasida izdvajamo: Sfera je baš oštrija od putanje hrišćanina, drži mene privezanog kvazimonah onaj ... -------------------------------------------------Pero moje sreće slomljenog je vrha, kosa mi je na glavi što mi umetnost sreću donosi ... -------------------------------------------------Lice jutra svoj veo namerno zbaci, tajnu srca vremena u pustinju baci ... -------------------------------------------------Ujutro Hidrovu vodu pij sa usana pehara od dragulja, jer iz tmine mora iskočilo je Aleksandrovo ogledalo ... --------------------------------------------------

234


Nalik jutru sam sunce u potaji izneo, sunce sam i o dahu Isusovu vest sam doneo ... Za vreme Mongola kasida je odbrojavala poslednje trenutke svoje utančanosti i još malo su je pridržavale izvesne velike pristalice kaside između kojih možemo izdvojiti Kemaludina od Ispahana, i istovremeno, Asirudina Oumanija koji je, takođe, s velikom ljubavlju sastavljao kaside. Kemaludinove kaside su predstavljale prelaznu fazu iz starog u novi metod razvijanja ove vrste pesme. U Indiji je Amir Husrev od Delhija donosio kaside-panegirike indijskim suverenima i velikanima, te je sročio nekoliko kasida o gnozi i etici, ostavljajući za sobom sve njih kao osvedočenje da je bio sklon Hakanijevom metodu slaganja kasida. U osmom/četrnaestom veku, Hadžu Kermani će razvijati kaside zauzimajući se za Anvarijev, Hakanijev i Kemalov metod; naposletku, istaknuće se i najkrupniji maestro za kaside u osmom/četrnaestom veku – Selman Savedži, «džalajeridski» (Al-i Džalajer) panegirist. Tačno je da je njegov stil bio preuzet iz ranijih kasida, međutim ne mogu se zanemariti ni njegove osobne inovacije. Posle Selmana, persijska pesma nije odnegovala nove značajne stvaraoce kasida, osim u razdoblju književnog povratka, premda su pesnici iz povratka ostavljali za sobom, uglavnom, oponašane kaside. U indijskom stilu se, takođe, susrećemo sa raštrkanim kasidama koje su tu i tamo stvarali neki pesnici nedovoljno moćni da, ipak, uklone inferiornost, ili da kažemo jasnije, da nadoknade onu jednostavnost kasida u indijskom stilu u odnosu na gazele u tom stilu. U tu grupu spadaju pesnici Orfi, Sa'ib, Mohtašam od Kašana i Kalim od Hamedana. Da sumiramo, dakle, da je sa smrću pesnika kakvi su Anvari i Hakani kasida otpočela da okušava dekadenciju, usred koje će tek nailazeći posvuda slavni pesnici par ekselans udahnuti u iznureno kasidino telo ponovni život; u sedmom/trinaestom veku, za sprovođenje u delo onog izvanrednog novačenja potrudiće se Sa'di. Pesnici-panegiristi do pre njega nisu iskazivali o svojim pohvaljenim licima ništa preko čitavog niza hiperboličnih pohvala i slava... a Sa'di je pokazao besprimernu smelost i u ulozi oca


235

davao je savete svojim pohvaljenima i gorke, ali vredne kazivanja istine je, bez ostavljanja iza zastora, odjednom razotkrivao1; naravno, Sa'dijeve kaside više sliče, kada se uzmu u obzir njihove karakteristike, gazelima negoli kasidama, s tim što je i prizivani rečnik, u njegovim kasidama, uglavnom, posebno prefinjen i krajnje istančan. Pri razvijanju eulogije, on nekada izvodi opise koji, ipak, ne bi mogli da budu primereni kasidama iz pređašnjih razdoblja. Primera radi, kada u jednoj kasidi usred panegirika o Ata-mulku Džuvejniju, šefu divana, koji je bio jedan od istaknutih autoriteta u onom vremenu, usredsređuje svoj govor na lava na njegovoj zastavi, Sa'di ga poredi sa lavom iz džungle: Na zastavi lav njegovoj na povetarcu kad se uzleprša, izmakne se, jer svi se prestrave, prilika za napad iz džungle lava ... Hakani, međutim, kada u svojoj kasidi Ejvane Mada'en opisuje Medainsku palatu, lava naslikanog na zidu seraja upoređuje sa lavom iz sfere koji će, nemajući svoje spoljašnje uporište u egzistenciji, biti podignut snagom puke hiperbole: Ovo je ona platforma što zbog veličanstva njenog izvede na lava iz sfere napad ti, o lave s telom duše radosne ...

2.4. Gazel (ghazal) Gazel u arapskom znači razgovaranje sa ženama, udvaranje, te donošenje priča o mladosti, o ljubavi i opisivanje žena2. A prema terminološkim određenjima, «gazel» označava posebnu poetsku vrstu koja sadrži nekoliko distihona (najčešće sedam njih) sa identičnim ritmom, uz to da se drugi polustihovi u svim distihonima rimuju sa začetnim prvim polustihom iz 1 2

Mo'taman, Tahavol-e še'r-e farsi, str. 169. Šems Kajs, Al-mu'džam fi ma'ajir aš'ar al-adžam, str. 358.

236


prvog distihona (matla'). Poslednji distihon u gazelu biva nazivan «makta'» (presek) i pesnik, uobičajeno, u njemu priziva svoje poetsko / književno ime koje, po terminologiji, biva nazivano «tahalos». Savršene primere ove vrste pesme sagledavaćemo u Sa'dijevim i Hafizovim gazelima1. Koncept koji je razvijan u gazelu, uglavnom, zahvata spominjanje lepote ljubljene, pa njene nevere i bezdušnosti, a ovamo priču o rastanku i mukama zaljubljenoga. No, ponekad se i u pesmama najranijih persijskih pesnika susrećemo sa rečju «gazel», ne znajući, možda, ni tačno da pojasnimo šta se pod time misli. Na primer, Onsori je govorio o kvazi «Rudakijevim gazelima». Postoji verovatnoća da se gazelom u takvim pesmama hoće pokazati početni tagazuli u kasidama ako nisu uz njih sačuvani oni distihoni koji bi, u nastavku, trebalo da koriste izvesnu eulogiju; podsetićemo se, kad smo kod toga, da su izvođači kasida, kroz uvodni deo svojih pesama, proturali i ljubavne koncepte. Takođe je moguće da su se pod gazelima podrazumevale one ljubavne rubaije / tarane i melodične pesme koje su mnogi persijski pesnici rado sastavljali. Bilo kako, neminovno je da su stariji pesnici bivali usredsređeni na semantički aspekt gazela, to jest na pitanje ljubavi i zaljubljenosti. Autor knjige Sejr-e gazal dar še'r-e farsi (Upotreba gazela u persijskoj pesmi) spominje četiri značenja gazela u persijskoj književnosti: a) gazel sa značenjem melodičnih isečaka sa nekoliko distihona na persijskom; ova vrsta gazela je, izgleda tako, najpre bila ograničena da bude sročena isključivo u ritmu rubaije, međutim kasnije je isključeno ono ograničenje i ovakav gazel je bio zastupljen do kraja petog/jedanaestog veka; b) gazel u značenju tagazula iz kaside; ova vrsta gazela je bila uobičajena do devetog/petnaestog i desetog/šesnaestog veka; c) gazel kada označava bilo kakvu ljubavnu pesmu; d) gazel u svome terminološkom obelodanjenju2. 1 2

Šamisa, Sejr-e gazal dar še'r-e farsi, str. 12. Ibid., str. 25.


237

Gazel, ako će imati značenje pesme koja je izvođena sa specifičnom muzikom, biće ekvivalent terminu «koul» (qawl; doslovno: kazivanje) i primeren, takođe, svakoj pesmi koja bude složena u ritmu rubaije. Kako god da uzmemo, u persijskoj pesmi se termini koul i gazel mnogostruko uzimaju kao sinonimi, jer oba pokazuju pesme koje jesu melodične. Sve do Sana'ija u šestom/dvanaestom veku, poetska forma gazela se mogla jedva primetiti i gazeli su bili znatno manje stvarani nego kaside; ako je i bio stvaran kakav gazel, to je ustvari bio «tagazul» kojega su pesnici, uglavnom, umeštali u početku svojih kasida i u okviru njega govorili o ljubavi i zaljubljenosti, te opisivali ljubljenu ili pak prirodne lepote, da bi, zatim, onaj tagazul nadovezali na panegirik o izvesnoj pohvaljenoj osobi, stavljajući, u sredini, dva distihona koja smo, pri promatranju strukture kaside, nazvali «tahalos». Zapravo, postoji mogućnost da je gazel, sa svim svojim terminološkim oznakama, proishodio iz ovakvih tagazula. Ipak, ostaje još da se iskaže kako su u delima starih pesnika utisnute i celovite pesme koje sliče gazelu, što će reći da se može poverovati da je gazel, uporedo sa tagazulima, još od davnina bio uziman kao posebna vrsta pesme koja, to se ipak ne može poreći, nije doživela ekspanziju i bila je retka. Prve gazele, ovako sagledavane, možemo pronaći još u pesmama Šehida Balhija (umro 325/936) i Rudakija (umro 329/940). Nadalje, svi pesnici iz četvrtog/desetog i petog/jedanaestog veka bili su skloni razvijanju gazela, premda su gazeli u njihovim divanima malobrojni. Međutim, u šestom/dvanaestom veku, po uspostavljanju turskih vlada, poput one seldžučke, politički standardi su se pomalo uzdrmali, te se u ovom veku nije pojavilo onoliko stvaralaca kasida koliko ih je bilo prisutnih u istrošenim razdobljima (samanidskom i gaznevidskom); tačno je da su stvarali pesnici kao što su Anvari i Hakani iznimno štovali kasidu i da su podizali čak fantastične kaside, ali to nije moglo da izopači zatutnjalo prelamanje broja kasida u odnosu na proteklo razdoblje. Ekspanzi ja sufi zma u bogoslovskim krugovima, premeštanje centralne moći iz Horasana u persijski Irak [tj. u središnje predele Irana], osnivanje verskih škola, te dekadencija

238


institucije panegirika, bili su, skupa, razlog da pesnici otpočnu da se usmeravaju na gazel, pa mi čak i u divanu pesnika kakvi su Hakani i Anvari nailazimo, takođe, na gazele. Možda najpresudniji faktor u procesu širenja persijskog gazela u šestom/dvanaestom veku jeste upravo naglašavano utančavanje sufijskih doktrina, budući da forma kaside nije mogla da posluži kao adekvatan obrazac u kome će biti razotkrivana sufijska sazrcanja, a još su i same sufije odstupale od kurtoaznih i ustanovljenih formi, pa je sve to nagoveštalo da će najkrupniji predstavnici persijske kaside, ipak, morati da napuste povesnu scenu do kraja šestog/dvanaestog veka sa čim će biti osujećena sva velelepnost kasidinog draža. Tako ćemo mi, odmah pokraj tradicionalnog ljubavnog gazela, imati da promišljamo novu vrstu sada gnostičkog gazela čiji su svi najraznovrsniji oblici prožeti intelektualnom pozadinom raskošnog zdanja sufizma. Ustvari, sufije su, produbljivanjem koncepata u gazelu, uznošenjem [ontološkog] stepena ljubljene, uspostavljajući nad njom na zemlji – uzašašće sve do Onog Ljubljenog u nebesima1, u isti onaj tradicionalni obrazac, bez da ga izopače, utisnuli gnostički svetonazor i uzimajući samo koliko za simbole prisutne elemente u svetu zaljubljenih, oni su onaj svet uzdigli u stadijum gnostika; podvućićemo, dakle, da su prvotni ljubavni gazeli, sa najmanje mogućim promenama, prerasli u sada izvrsne gnostičke gazele.

1

Mi smo već jednom naznačili da je razvijanje ovakve hermeneutike (ta'vila što doslovno znači povraćanje Prvotnom / Avval) jednostavan zadatak u persijskoj književnosti koja ne razdvaja, čak ni u kontekstu u kojem se insistira na instituciji ljubavi / Ljubavi, muški i ženski rod. U svim inim kontekstima, persijska književnost će, opet, postupati isto; ona neće razdvajati, naposletku, ni zemaljsko od nebeskog, profano od profinjenog, svetovno od svetog, čovečije od Božanskog... Upravo se u tom svetlu mora shvatiti i onaj neraskidivi svadbeni vez između ezoterijskog i egzoteričnog, koji seže do najsitnijih trenutaka čovekovog ovozemaljskog života i posvećuje u nebesima svaki najmanji njegov pokret, kao što kudi, opet u nebesima, njegove sunovrate, doktrina koju posebno naglašava i čak nudi njene izvanjske paradigme ši'ijska intelektualna baština, počev od njene udivljujuće gnoze pa sve do ši'ijske nepresušive jurističke duhovnosti. – (beleška prevodioca)


239

Sana'ijevo (umro 535/1140) ime povezano je sa začetkom klasičnog gnostičkog gazela. Naravno, on je za sobom ostavio takođe i tradicionalne ljubavne gazele. Najranije godine svoje književne karijere proveo je sastavljajući panegirike suverenima. živeo je u Gazni i zbog toga je poznat kao Sana'i Gaznavi. Njegovo ime je zabeleženo ovako: hakim Abul-madžd Madždud ibn Adem Sana'i, a Avfi ga spominje kao Madždudina Adema Sana'ija1. Sam on u svojoj Hadiki piše da mu je ime Abul-madžd Madždud. Izgleda da je imao još jedno ime, zapravo da je bio poznat kao Hasan, pa su zbog toga neki mislili da je Hasan njegovo pravo ime2. Njegovo rođenje se desilo u sredini ili početkom druge polovine petog/jedanaestog veka u Gaznejnu, pa nakon što se on nametnuo kao sazreli pesnik bio je primljen u gaznavidski dvor, na kome se zauzeo za panegiričarsku poeziju i hvalio nekoliko gaznavidskih sultana. život mu je, u ovom periodu, prolazio u okušavanju svih slasti tipičnog dvorskog života, međutim biće da mu dvoranini nisu davali nagrade za pesme onako kako je to trebalo i on im je zbog toga zamerao. Najednom, Sana'i je oprao ruke od svih njih i priključio se sufijskoj halki (inicijacijski krug za upražnjavanje ritualnog zazivanja Božijih imena). On o tome objašnjava: Šah blaženstva moga sve pokaza Svoju Lepotu, nemogućim beše pristajanje suzdržanosti uz pohlepu. Jedan broj istraživača tvrdi da je on prigrlio gnozu i prišao pristašama duhovnog proputovanja nakon što ga je zadirkivao / ironisao izvesni u ekstazu zapali mistik, za koga se kaže da je pio vinski talog. Međutim, biće sasvim prihvatljivije ako iskažemo da je on, snagom svog intelektualnog i kognitivnog sazrevanja, dospeo u onu fazu iz svoga života i okrenuo svoje lice u pravcu mundusa metafizičkih istina. To opet neće protivrečiti neopovrgnutoj činjenici da se on susretao sa putnicima na stazi gnostičkog uzlaženja. On je iz Gazne putovao u razne 1 2

Avfi, Lubab al-albab, tom 2, str. 252. Foruzanfar, Sohan va sohanvaran, str. 276.

240


predele u Horasanu, te kada je bio u Balhu, najverovatnije je pošao odande i da hodočasti Kabu. Pri povratku iz Meke još se jedno vreme zadržao u nekim gradovima u Horasanu, naime u Sarahsu, Marvu te Nišapuru, da bi se, najzad, negde oko 518/ 1124. godine vratio u Gaznejn. Dok je boravio u Balhu, on je slikovao svoju Karname-je Balh. Devletšah u Tazkirat aš-šu'arau ispisuje svoje uverenje da je Sana'i bio učenik i sledbenik šejha Abu Jusufa od Hamedana, koji važi za jednog od istaknutih horasanskih sufija. Po povratku u Gaznejn, Sana'i je prihvatio da udovolji molbi jednog dvoranina, zapravo jednog dvorskog lorda da zaokruži svoje pesme u vidu divana, uvod u koga će on sam napisati u prozi. Sana'i je do kraja svoga života bio u Gaznejnu, upražnjavajući, verovatno ritual osamljivanja i umro je 535/1140. godine1. Njegov mauzolej se nalazi u gradu Gaznejnu i pošto se Sana'i u svojim delima mnogostruko oglašavao kao ljubitelj časne Poslanikove porodice, spominjući u vezi njih uvek najdivnije reči, njegov grob posećuje, s poštovanjem i veliki broj posebnih ljubitelja Profetove neporočne čeljadi, a i onih koji, u tom pogledu, spadaju u pučane. Njegov divan sa 13346 distihona štampan je i plasiran u izdanju prof. Modaresa Razavija i sadrži panegirike, pesme o isposništvu, gazele, poeziju o produhovljenim razvratnicima (kalandarijat), rubaije i isečene / kratke pesme. Osim divana iza Sana'ja je ostalo i nekoliko mesenvija po imenima Hadikat al-hakikat va šari'at at-tarikat (Perivoj transcendentne istine i prokrčivanje duhovnog puta), Sejr al-'ibad ila al-ma'ad (Proputovanje sluga ka eshatološkom sunovraćanju), Tarik at-tahkik (Staza oživotvorenja), Karname-je Balh (Knjiga podviga stanovnika Balha), 'Ešk-nama (Spis o ljubavi), 'Akl-nama (Spis o umu) i Tadžribat al-'ilm (Okušavanje znanja). Ako se izuzme Karname-je

1

Autor je ovde dva puta smestio Sana'ijevu smrt u 535/1140. godinu što se ne slaže sa mnogim hronikama koje beleže 545/1150. kao godinu njegove smrti (naravno, postoji i mišljenje da je umro 525/1131), kao ni sa datumom kojeg je sam autor spomenuo u trećem poglavlju u ovoj knjizi (i tamo je upisana 545/1150. godina). – (beleška prevodioca)


241

Balh ostale Sana'ijeve mesnevije će biti objašnjene onim što se naziva «Sitte-je Sana'i» (Sana'ijeva šestorka). S obzirom na to da je Sana'i živeo dvojaki život u dva različita perioda njegova bitisanja na zemlji, mi u njegovim pesmama, shodno tome, iznalazimo dva načina sagledavanja sveta, što, razume se, povlači nejednakosti i u njegovom dvodelnom mislećem sistemu i stilu. U prvom periodu nam se daje jedan razuzdani dvorski pesnik koji ne razmišlja doli o panegiričarskoj pesmi i protura čak uvredljive pesme i pogrdne spise. U ovom periodu on trpi uticaj izvrsnih majstora kasida kakvi su Onsori, Farohi i Mesud Sa'd. U drugom periodu nailazimo na sjajnog gnostika u Sana'ijevom telu koji se, najednom, uzmaknuo pred panegiricima, pogrdnim spisima... i upustio u stvaranje propovedi, oživotvorujućih naučnih istraživanja, te isposničkih spisa i gnostičkih alegorija. Sana'ijev stil u gazelima i tagazulima, čak i u prvom periodu iz njegova života, ustanovljen je majstorski, bez zamršenosti, te, kao što je slučaj sa stilom drugih pesnika iz onoga doba, ima zadatak da razvija ljubavne koncepte. On se u ovakvim deskriptivnim gazelima i tagazulima više usredsređuje na tajna ljubavna došaptavanja i opis ljubljene negoli na opisivanje prirode. Katkada usred njegovih ljubavničkih raskazivanja bivaju zazivani termini iz širokog naučnog polja: teozofskog, teološkog, filosofskog, vezanog za studije o nebeskim sferama, astronomskog, pa medicinskog; i oni, pomalo, čine stvari zapetljanima, premda je u njegovim pesmama bilo, takođe, mesta i za lucidne gazele, poput ovog: Zbog onog oka baš zanešenog od pijanstva puna krvi imam dva oka ja vazda. U čudu se nađoh: oko onog meseca kad ne ispi vino kako postade opijeno? Ili: u srce iznureno kako zabija strelu, bez ruke i luka i drške i naprstka?

242


Puno bi onih što zbog ljubavi i namiga njenog zonar sebi pripremiše, oko sebe ga svezaše ... Preobražaj kojega je okušao Sana'i u drugom periodu svog života, zapravo, nosio je u sebi preobražaj čitavog persijskog gazela. Zemaljska ljubav u svom prenesenom (madžazi) značenju ustupiće mesto, unutar gazela iz drugog perioda njegova života, spiritualnoj ljubavi i Božanskoj ekstatičnosti koje će prelivati, jasno, gnostičke i veličanstvene, udivljujuće teogazele. U Sana'ijevim gazelima takve vrste razumljivo se stavlja akcenat na isposnički aspekat, dočim će zuhdijatima (spisima o asketizmu) ozbiljavati potpunu suprotnost opet njegovi kalandarijati (pesme o produhovljenim razvratnicima). Naime, u kalandarskim gazelima će biti naglašavani i čak bezrezervno pozdravljani takvi koncepti kao što su preziranje ovoga istrošivog sveta, neobazrivost i ravnodušnost, s tim što će se, takođe, prizivati specifični termini kakvi su harabat (zabačene kafane), mehana i mej-kade (pivnica), kao i neke reči iz zoroasterske i hrišćanske terminologije. Ova grupa njegovih gazela biće pomno promišljana od strane Atara, Mevlane, Irakija i Hafiza. Još jedna poenta o Sana'ijevim pesmama koja je izuzetna jeste da su sada bile otvorene kapije podnošenju žalbi / tužbi protiv zemaljske ljubljenice, što se nipošto nije moglo ni nazirati u gazelima iz prvog perioda njegovog života; on, primera radi, u jednom gazelu ustanovljava: Odlazi, odlazi, jer se iz tvoje neverne draganosti isčupasmo, iz klopke hirovitosti tvoje izbavismo se i iskočismo ... Evo, u nastavku, nekoliko distihona iz njegovih kalandarskih / razvratničko-uznosećih gazela: Kol'ko sam srce ja vezivao u klopku ljubavi prema dobrima; u sreći od ljubavi prema dobrima kol'ko sam pokajanja pogazio. Ranjenom od nje je ona iz namiga strelu zabila, ja sam i dušu i telo ranio strelom njenog namiga.


243

Gde god ja nekog uzdrmalog poput sebe vidoh prijateljstvu skut u njegovom skutu svezah. Prijatelji moji na poslu su na pijaci ljubavi; zašto bi onda ja, ko otpušteni, u ćošetu sedeo? Kad spoljašnjost pogledaš posla moga kažeš: pa zar uz selamet sedim ja oslobođen melameta [tj. prezira]? Selametu ovom što ja imam melamet je iza njega da pomisliš da iz zamke melameta sam iskočio ja. Ti ono ne gledaj; ta, razlučivanje razdraganosti svoje od okrutosti prijatelja u očima mojim prevideo sam ja. Budi dok se o vrat ovih dana okači sreća moja, čvorovi novi što sam ih draguljom reči svezivao ja. U istom tom šestom/dvanaestom veku, pokraj gnostičkog gazela čija početna tačka se smiruje u Sana'ijevoj karijeri, za svoje uznapredovanje je mario, takođe, tradicionalni ljubavni gazel. Anvari (umro između 580/1184. i 597/1200) se nije ustezao da zbog toga što se nametnuo kao sjajni maestro za kaside, stvori izvrsne majstorske gazele. Njegovi gazeli su bliski govornom jeziku i on je takav poetski vokabular još posebno istančao. Postoji verovatnoća da je on po prvi put razlikovao tagazul u kasidi i gazel, te shodno tome njegov lucidni i tečni jezik u gazelu nikad nije mogao da bude primeren njegovim potpuno različitim kasidama i panegiricima; upravo se na ovakav stil jezika usredsređivao Foruzanfar kada je kazao da jeste korišćen od strane Sa'dija i drugih velikih pesničkih ličnosti1. U njegovim gazelima nisu prisutni gnostički koncepti i on je, izgleda, u gazelima radije privijao anegdote i dijaloge.

1

Ibid., str. 334.

244


Hakani (umro 595/1198) je, kao Anvari, osim kasida slagao i gazele. U njegovim gazelima, ipak, poetski jezik nije bio, slično jeziku onih markantnih majstora gazela, čvrsto ustanovljen, pa se u njima, kao što ćemo nailaziti na jake i majstorske distihone, mogu naći pobacani, slabi distihoni. Još je i Zahir Farijabi (umro 598/1201), poput Anvarija i Hakanija, sastavljao obe vrste pesama, premda je on u gazelima smerao da katkada proturi sufijska stanja privučenosti, ushićenosti i brze ekstatičnosti; opet, on se mora uzimati samo za posrednika između Sa'dija i Anvarija, koji je sam hodao na tragu Anvarija. Veliki pesnici kakvi su Sa'di i Hafiz udubljivali su se u njegov rad. Šesti vek je, zapravo, bio vrhovno plodotvoran u slučaju persijskog gazela, bivajući periodom njegove ekspanzije u razne književne krugove. Ravnodušan stav prema razvijanju kasida, te naglo širenje sufijske tradicije pomogli su da se forma gazela prigrli u tolikom prostranstvu da će najveći majstori persijskog gazela morati da se oglase upravo u ovom i u sledećem veku. Atar (umro 627/1229) će snagom svoga udivljujućeg autoriteta na polju gazela, uspeti da, svojim pesmama, ostvari čitav prevrat u gnostičkom gazelu. Njegov stil zaziva kombinaciju Anvarijevog jezika u onim njegovim gazelima i koncepata koje je razvijao Sana'i u svojim pesmama. Ono što je Atar provukao kroz gazel u svojstvu inovacije predočavalo je isprepredenost gnoze s ljubavlju i istodobno insistiranje na obema tim kategorijama. Jeste da jezik Atarovih gazela ne obezbeđuje osobenosti konverzacionog Anvarijevog jezika, ali se to ne isprečava pred njegovu izuzetnu elokvenciju i tečnost. Atarovi gazeli su podeljeni u tri kategorije ljubavnih, gnostičkih i razvratničko-uznosećih (qalandarane). Njegovi ljubavni gazeli, kojih je u manjem broju u odnosu na ostale gazele, razvijaju iste one koncepte na kojima su insistirali pređašnji pesnici, premda on svoju intelektualnu pozadinu u ovim pesmama prožima nekakvim osećanjem kulta, te usaglašavanjem sa institucijom srca. One, bivajući umeštene u prizivanu ravan, raspolažu moću iznimnog osmišljavanja, bez da to bude načičkano izražavanje. Iz ove grupe njegovih gazela možemo izdvojiti sledeće:


245

U celom je gradu pukla vest da si ti ljubavnica moja; šta ti treba sva ova daljina, bežanje i oholjenje? ... -------------------------------------------------Svake noći me pijanog u sokače izbaciš, od sebe me sve na svaku stranu baciš ... -------------------------------------------------Dušo! Mošusom uvojka mi srce ko jetru ne spali, složi se sa mnom, dušu moju više ti ne pali ... U razvratničko-uznosećim Atarovim gazelima su uključeni, uglavnom, koncepti kao što su ljubav prema hrišćankama i ženama lepim kao mesec, bacanje ljage na sebe, odlaženje u crkvu i zabačenu krčmu... 1 . Takođe, svuda kroz ovu vrstu gazela, unet je prezir na račun isposničkog života. Gde god oseti da je prikladno, Atar napada na isposnike i u vezi njih ističe da su hipokriti. Čini se da nas spoljašnjost ovih gazela želi podsetiti na podvige sufijskih Malametija 2 , iako se, jasno nameće kao svrha to da se hoće ilustrovati ona puna ushićenja i čista 1

2

Mi smo u prevodu reč kalandarane označili sa razvratničko-uznosećim (ovde gazelom) da bi, odjednom, u okviru te dve reči ustanovili tobožnju netrpeljivost između dve dimenzije koje će hermeneutika hteti da u jednu pretoči, bolje je da kažemo: da je uznese u drugu. Naime, hermeneutika poseduje tu moć da izvesni razvrat, bez da će biti isključeno, veritativno (suprotno prenesenom / madžazi) značenje onoga pojma, ogoli od svih po jurisprudenciji pokuđenih aspekata koji su utisnuti u razvrat i koji ga, na materijalnoj zemlji, zapravo čine razvratom, pa da onda jednu takvu (netaknutu) reč primeri njenom čak najtranscendentnijem, no ovaj put obavezno posvećenom, ontološkom stepenu / ravni. Ovakav proces je izvodljiv nad svakom reči kojom mi pokazujemo određeni spoljašnji fenomen, npr. nad pojmom telo kada hermeneutika utvrđuje onu telesnu eshatologiju, kakvom ju je utančao sjajni Mula Sadra, preuzevši njena fundamentalna uporišta iz onoga što oslovljavamo «jurističkom duhovnošću», ili npr. nad pojmom materija koju će hermeneutika smestiti u ontološku ravan, kod drevnih grčkih filosofa arhé, kao prauzroka. Naravno, intelektualno pronicanje u dubine institucije hermeneutike / ta'vila u islamskoj duhovnosti nameće nužnost dugogodišnjih udubljivanja u najraskošnije zdanje napisane sufijsko-ši'ijske tradicije. – (beleška prevodioca) Cenjeni dr Rešid Hafizović ih određuje kao: sufije koje svesno dopuštaju biti izvrgnuti najnižem preziru koji graniči sa sablažnjenjem. Ranije smo doneli i Mir Šarif Džordžanijevu definiciju u vezi njih. – (beleška prevodioca)

246


Božanska ljubav za koju je, da bi se zahvatila, odabrana eto ova staza. Zapravo, u njima su raskrinkavani unutrašnja vreva, ekstatičko titranje i uzbuđenost jedne zaljubljene osobe kojoj na putu spoznavanja njenog istinskog Gospodara ne smeta čak ni da bude etiketirana ili obrukana. Središnja pažnja u distihonima, konceptima i mislima u kalandarijatima poklanja se vinu, krčmi, zabačenim kafanama, te prefriganosti (rendi) i pijanstvu, dakle svemu onome što se kod Sana'ija nije moglo sagledavati u tom svetlu. Ovakvi gazeli će, naposletku, tj. u svojoj završnoj formi, nužno uspostaviti metodu izlaganja ukorenjenu u simbolici. No, Atar, osim toga što je donosio simboličke reči iz gnostike, svoja doktrinarna promišljanja je, takođe, ubrizgavao u opštu strukturu svojih gazela, opet, na udivljujući simbolički način1. Izdvajamo iz njegovih poznatih razvratničko-uznosećih gazela: Napio se bijah ja do pred krčmu juče, urlao sam, plesao sam, ispijao vinski talog. Ključanje srca moga kad do vrha bokala stiže, od vatre ključanja njegova i srce moje proključa. Starac u krčmi (pir-e harabat; označava duhovnog vođu) kad povik moj ču, kaza: «Uđi sinko što hirku (sufijski plašt) ti oblačiš.» Kazah: «Haj starče, šta ti znaš o meni?» Kaza: «O sebi ništa ne zbori, odmah se ušuti. Veropravca prefriganih iz krčme se prihvati, otu hirku i serdžadu (prostirka na kojoj se klanja) zbaci sa ramena ti. Ravnodušan, raspušten, nit' razvratnik nemoj biti, već zagrmi samo kada u redu si sa ološom. 1

Sabur, Afak-e gazal-e farsi, str. 205-206.


247

Čisto piće isposnika iz poniženja prospi, vinski talog zaljubljenih sa srećom ti ispij. Sliku poređenja iz očiju izbaci, vatu pretpostavki iz ušiju izvadi. «Ti, ti» ne govori, malo sa sobom sedni, makni zastor onog «ti», sa sobom se zabavi. Na dnu ti je srca svet beskonačni, odseli se svetu srca, o pronicljivi.» Dragulj Atarov za sto duša kupi! Kol'ko može biti kod tebe draguljara? U svojim gnostičkim gazelima Atar se usredsređuje na gnostičku ravan i na atribute Onog oduvek Ljubljenog, na opis zaljubljenog, gorljivost, porinuće, utrnuće, te na spiritualno proputovanje radi sjedinjenja sa Ljubljenim, naglašavajući da je čitav Kosmos samo jedan tračak Njegove Lepote / Kozmetičnosti, kao i da se naša pregnuća moraju usmeravati ka tome da se spasemo od požudne duše, da se pokorimo pred htenjima Ljubljenog i da se klonimo zauzimanja ovosvetskih dobara. Evo nekoliko početnih distihona iz nekih Atarovih pozatih gnostičkih gazela: Oni zaljubljeni što na povetarcu Dostovom dušu neguju, svi su u vreme sagorevanja poput tamjana sirovog u kadioniku. -------------------------------------------------Zaljubljeni kad se iznova osveste pred Ljubljenog na molitvu dođu. -------------------------------------------------Svak ko nije uvek u ljubavi uzrujan, kako može znati cenu ljubavnoga žara?

248


Nakon što je u šestom/dvanaestom veku bio načet od strane Sana'ija, gazel je u svojem uznapredovanju u sedmom/trinaestom veku, pošto ga je i Atar sastavljao, došao u ruke Mevlane Dželaludina Muhameda od Balha. Mevlavijevo ili Mevlanino puno ime jeste Mevlana Dželaludin Muhamed ibn Sultan al-ulema Behaudin Muhamed ibn Husein ibn Ahmed Hatibi Bakri Balhi. Ded mu je bio jedan od markantnih autoriteta u šestom/dvanaestom veku, a nj egov otac, Beha'-valad (umro 628/1230) pripadao je grupi sufijskih istaknutih naučenjaka i bijaše štovan kao jedan od njihovih velikih šejhova. Biće da je Mevlanin otac, usled prepirki koje su izbile između njega i imama Fahra Razija, te njegovih sledbenika, bio prinuđen da negde 609/1212. ili 610/1213. napusti istočni Iran i da se odseli na zapad, gde će se, naposletku, po pozivu Alaudina Kai-Kobada Seldžučkog, nastaniti u Konji i u istom tom gradu, za nekoliko godina, napustiti najniži svet. Dželaludin Muhamed je rođen 604/1207. u Balhu i kada mu je bilo pet ili šest godina pošao je sa svojim ocem na daleko putovanje; zabeleženo je da je u Nišapuru posetio Feridudina Atara i Atar mu je poklonio svoju knjigu Asrar-nama (Spis o tajnama)1, a posle onog susreta je Dželaludin Muhamedovom ocu, u vidu preporuka, skrenuo pažnju na uzvišenost [ontološke zrelosti] njegova sina. Mevlana je u Larandi sklopio brak sa devojkom po imenu Gouhar-hatun, ćerkom hadže Lalata Samarkandija, i onda otišao u Konju u kojoj će se zadržati do kraja svog života. U Mevlanino vreme, Konja je bila politička prestonica Seldžuka iz Ruma i u nju bi se sklanjali iseljenici i sufije koji su bežali pred invazijom Mongola; zato su, kada je Mevlana bio onde, u tom gradu živeli i nedostižni velikani kakvi su Sadrudin Konavi, Fahrudin Iraki, Šerefudin Museli i Nadžm-e Daje. Kada mu je umro otac, Mevlana se, po molbi svojih sledbenika na duhovnoj stazi / murida, prihvatio portfelja propovedanja i ritualnog podsećanja. Malo po preseljenju njegovog oca, u Konju je stigao, da bi se okoristio o svom duhovnom učitelju, Sejid Burhanudin Muhakik Tirmizi, poznat kao «Sejid 1

Đami, Nafahat al-uns, str. 460.


249

Serdan», te kada je doznao da Beha'-valad već bijaše preminuo, zauze se za odgoj i inicijaciju Dželaludina Muhameda, kojega će, čak, da bi se usavršio u jurističkim i književnim naukama, uputiti u Damask i Alep. Mevlana je u Alepu pred Kemaludinom Ibn al-Adimom (umro 660/1261) učio hanefijsku jurisprudenciju, što je nastavio da izučava i u Damasku; u ovom gradu je, verovatno, imao tu čast da se okoristi o ekselenciju Muhjidina Ibn Arabija. Svoja sedmogodišnja putovanja, on je završio 637/ 1239. godine, vraćajući se u Konju, gde će, malo kasnije, dobiti nalog od Sejida Burhanudina da upražnjava duhovna podučavanja i inicijacije. Sejid Burhanudin je umro 638/1240, a Mevlana je do 642/1244. nastavio da održava predavanja i da propoveda i izvodi ritualna zazivanja u ceremonijama koje su bile rado posećivane od strane svih onih koji bi se tamo zatekli i na kojima je uzimalo učešće negde oko deset hiljada njegovih murida. Godine 642/1244. Mevlana je došao u dodir sa autoritetom koji će potpuno preusmeriti njegov životni tok; te godine u Konju dolazi Šemsudin Muhamed ibn Ali ibn Malek-dad Tabrizi, čija knjiga, Makalat (Rasprave) je dospela u naše ruke. On je okušavao duhovnu negu izvođenu snagom šejha Ruknudina Sadžasija, Baba Kemala Hodžandija i Abu Bekra Salle-bafa1. U susretu sa Šems Tabrizijem, Mevlana je bio potaknut da, najednom, izvrgne svoj život prevratu i da od sebe odgurne sve ovosvetske i društvene položaje. Mevlana je u njemu video toliko prisnog prijatelja da je sve do 645/1247. godine, kada je, najverovatnije, Šems potajno umoren, ustrajno održavao družbeničke odnose sa njim. Posle tog datuma, Mevlana je jedno vreme proveo u iščekivanju njega, te je, čak, jednom putovao u Šam / Siriju da ga pronađe, ali je morao da se u Konju vrati osujećenih nada. Posle Šemsa, on je posebno voleo Salahudina Zar-kuba, pa kada je i ovaj umro 657/1258. godine, Mevlana je počeo da poklanja iznimnu pozornost Husamudinu Čelebiju (umro 683/1284) kojem će biti ostavljeno da zameni Mevlanu posle njegove smrti. 1

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 3., str. 454.

250


Mevlanina književna karijera je otvorena po njegovom susretu sa Šemsom. Iako je Mevlana vično pronikao u onda uobičajene nauke, pred raznim predavačima, njegov autoritet je počeo drugačije da se izražava od kada je bio počašćen Šemsovom pažnjom i blagosmotrenošću, pa su čak, usled uglačanosti gnostičkih i sufijskih doktrina koje je on priskrbio, njegovi muridi, koji su se u izvesnom broju rasuli po čitavoj Maloj Aziji, prepoznavani, po njemu, imenom «Mevlevije». Mevlanina smrt se desila petog dana u mesecu džumadil-ahar godine 672 / 17. decembra 1273. i na nju se u Konji sećalo kao na tragičnu katastrofu koju je narod propratio sa proglašenih četrdeset dana žalosti. Aflaki je u knjizi Manakib al-'arifin (Hagiografija o gnosticima) objavio, u potpunosti, priču o njegovoj smrti1. Mevlanin mauzolej se nalazi u turskom gradu Konji i poznat je kao «kuba hadra» (Zelena kupola). Mevlana je za sobom ostavio brojna dela u poeziji i prozi. Njegov opus magnum u stihovima jeste Masnavi-je ma'navi (Spiritualna Mesnevija)2. Njegove rubaije su izašle u izdanju prof. Foruzanfara. Mevlanina prozna dela sadrže naslove: Makatib (Ispisane stvari), Madžalis [sab'e] ([Sedam] sedenja) i Fihi ma fih (U onome je ono što je u onome). Ipak, njegovi gazeli, znači njegov Divan-e kabir (Veliki divan) ili Gazalijat-e Šems (Šemsovi gazeli) imaju posebnu draž. On se u ovim gazelima služi književnim imenom «Hamuš», ili «Hamoš», ili «Hamuš» (Šuteli), umesto kojeg, čak, u mnogo navrata priziva samo Šemsudinovo ime. Kritičko izdanje divana je progledalo svetlo dana zahvaljujući naporima prof. Foruzanfara i sadrži preko 36000 distihona. Gnostički gazel će tako, u svojoj savršenosti, kulminirati u Divan-e Šesmu. Gnostička poetska baština, koja je najpre ustanovljena od strane Sana'ija, preko Atara, sada prispeva Mevlani sa čijim gnostičkim intuitivnim iskustvima će morati da bude isprepletena; da bi promišljali puni značaj njegovih gazela, u nastavku ćemo se, nužno, osvrnuti na samu njihovu strukturu: 1 2

Aflaki, Manakib al-'arifin, str. 595. Obratiti se našim objašnjenjima o mesneviji koji slede.


251

Fundamentalna stilistička osobenost Mevlaninih gazela jeste njihova muzikalnost. Mevlanino fascinirajuće poznavanje muzike i posebne okolnosti u kojima su se gnostički gazeli pevali na duhovnim koncertima (sama') činili su, u ovom pogledu, Mevlanin gazel izuzetnim. Prava raznolikost ritmova njegovih gazela postignuta je izvođenjem negde oko 48 ritmova pri čijem stvaranju su, najradije, uzimani taktirani (zarbi) i melodični (malhun) ritmovi u heksametru i oktametru, s tim što su i prozodičke stope njegovih gazela, uglavnom, jednake i on se, retko, zauzima za ritmove s nejednakim stopama (muhtalif al-arkan). Tim ritmovima je, zapravo, karakteristično da ostavljaju utisak gorljivosti i ushićenosti, te je, stoga, sasvim prihvatljivo da čitav Mevlanin stil, sagledavajući sve to, bude predstavljen kao jedan gorljivi stil. Pre njega, prozodički ritmovi gnostičkih pesama su, uglavnom, bili tihi i nežni, pa se tako čak 870 Atarovih gazela ne može ni uporediti, u pogledu prozodičke strukture, sa tek sto početnih gazela iz Divan-e kabira1; čini nam se, da se pred nama želi razviti jedna persijska poetska tradicija po imenu «melodična / eufonična pesma». U takvoj vrsti pesme, pored prozodičkog ritma, uspostavljan je i meran (ika'i) ritam. Katkada je to stanje muzikalnosti u njegovim gazelima do te mere intenzivno da on nekoliko gazela podmešta pod jedan matla' (prvi polustih u kome se povlači rima), kao što je slučaj sa gazelima s brojem 714 i 715, te 931 i 932 ili 933 i 934. Mevlana se, takođe, nekada ume okoristiti, u svojim gazelima, zapostavljenim ritmovima na koje su se, slabije, usredsređivali pesnici iz njegova vremena, kao što će, u ponekim slučajevima, svoju vičnost u izvođenju ritmova pokazati tako što će svaki pojedinačni polustih u gazelu sročiti u vidu čitavog distihona, npr. u sledećem gazelu: Dođi dođi srce moje, srce moje, prihvati se, prihvati se posla moga, posla moga, ti si ti si cvećnjak moj, cvećnjak moj, reci reci tajne moje, tajne moje. 1

Sabur, Afak-e gazal-e farsi, str. 220.

252


Da ne bi redukovao intenzivitet prodornosti prozodičkih ritmova, Mevlana je, probiranjem / umeštanjem sledovanih i sveprisutnih rima u distihone, bez da se usmeri / ograniči na njihovo klasično donošenje, uobičajeno, na kraju polustiha ili distihona, poklonio svojim pesmama posebnu iznimnost. Tako je, primera radi, sa ovim distihonom: Ej rasthiz-e nagahan, ej rahmat-e bi montaha ej ataš-e afruhte dar biše-je andišeha ... (O vaskrsnuće izbilo, o milosti beskonačna, o vatro rasplamsala u prašumi pomisli ...) S istim onim naumom, on u nekim gazelima ponavlja jednu reč čak pet puta u jednom distihonu: Noje ti si, Duh ti si, otkrovitelj i otkroveni ti si, prsa prostrana ti si, rastrgni tajne moje. Probranost prizivanih reči u Gazalijat-e Šemsu je, takođe, od velikog značaja. Izgleda tako da Mevlana baš ne mari da se uvek skoncentriše na svečane i kurtoazne lekseme koji su bili ustanovljavani u persijskoj pesmi i da mu ne smeta da upotrebi popularne, pučanske reči, pa i sintagme nepoznate svakodnevnici. U vokabular njegovih gazela su, tako, uključeni: kuvana repa, jarac, praziluk, vreća, korpa i košara, te čekrk1. U pogledu dijalektične i lingvističke strukture njegovih gazela treba imati u vidu da on u njih utiskuje, ponekad, turske, pa čak i grčke reči; npr. u jednom distihonu (iz gazela br. 3109) iskazuje: Kali teyşebi apansu, ej efendi Čelebi, u ponoć si na krovu našem, ma koga to tražiš?

1

Ibid., str. 229.


253

Što se tiče koncepata i ideja koji su korišćeni, moraćemo da konstatujemo da su njegovi gazeli toliko širokog spektra da će se o njima teško moći sumarno izlagati; jedino, zato, ovde jedino podvlačimo da je prošaranost koncepata jedna od njegovih intelektualnih osobenosti. Fundamentalno uporište njegovih gazela je zapravo ono što se daje kao uobičajeni kontekst svih gnostičkih pesama, znači ljubav, premda je ta ljubav, sada kod njega, puna gorljivosti, čista i transcendentna ljubav, onakva kakvu ju je Mevlana doživeo unutar bića Šemsa Tabrizija kada je u njemu izgorevalo, odjednom, sve drugo osim Onog Ljubljenog. Kasnije, kada je Šems nestao, ona ljubav je morala biti ilustrovana kao tuga usled rastanka i daljine, dakle kao ono što će se, od tada, , najednom, postaviti za primordijalni koncept Gazalijat-e Šemsa. A ponekada Mevlana, u svojim gazelima, oslonivši se na onu prvotnu ljubav, raskrinkava svoje ostale ljubavlju prožete ideje, kada donosi opis prirode, ili ponekad upućuje savete / pouke. Mevlanini gazeli se, generalno ih sagledavajući po njihovom obrascu i idejama, dele u dve kategorije: neki su sastavljani uz upražnjavanje razvratničko-uznosećeg (kalandarane) metoda u krajnjem stanju gorljivosti, a drugi imaju zadatak da s e po z aba ve an t r o po l oš ko m h i j e r ar hi j om i pi t an j em pročišćavanja / produhovljavanja duše. U drugoj kategoriji gazela, on, usput, razvija i naracije u okviru kojih podiže zdanje narativnog gnostičkog gazela. One priče se, nekada, mogu odvijati i u vidu dijaloga ili navođenja citata; npr. usred jednog gazela, on zaokružuje svoju priču u ova dole dva distihona: Jednog dana jedan hod'o s Bajazidom putem, pa Bajazid reče njemu: «U kojem si poslu, prevarantu?» Kaza: «Ja magarcu služim [khar-bande: vlasnik magarca za zakup]»; Bajazid mu reče: «Idi! Gospodaru, magarcu smrt presudi, da on sluga Bogu bude.» Možda sentencija koju su neki izustili, da su njegovi gazeli prevršeni elementom uverenja, zapravo, sadrži poruku da

254


književne šeme uspostavljaju takav sklad da će čitaocu preostati jedino da stekne ubeđenje u njegova uverenja i naučavanja. Sledi jedan poznati Mevlanin gazel1: Bez svih se može opstati, bez tebe opstanka nema, opeklina mi zbog tebe na srcu, ne da drugom ono mesto. Oko uma opijeno je tobom, kružić sferin ponižen pred tobom, uho je rukom tvojom zaigralo; bez tebe opstanka nema. Duša zbog tebe ključa, srce se tobom naslađuje, um se sav razbesni; bez tebe opstanka nema. Vino moje i opijenosti moja, bašto moja i proleće moje, sanaku moj i smiraju moj; bez tebe opstanka nema. Slava i veličina moja si ti, vlast i imućstvo moje si ti, voda bistra moja si ti; bez tebe opstanka nema. Nekad se u odanost daš, nekad se u okrutnost daš, ma moj si ti, gde to hoćeš? Bez tebe opstanka nema. Srce daju, istrgneš ga, pokaju se, ti osujetiš, sve ovo sam ti činiš; bez tebe opstanka nema. Bez tebe ako opstane se, prevrnuće se sve u svetu, bašta Irema pakao biće; bez tebe opstanka nema. Ako si ti glava, stopalo ja biću, ako budeš uporište, uskrsnuću, ako odeš nestaću; bez tebe opstanka nema. San meni razbio si, obris moj oprao si, od svih si me odvojio; bez tebe opstanka nema. Kad ti ne bi drug moj bio, kvaran bi mi posao bio, 1

Gazel br. 553 u: Gazalijat, tom 2.


255

prisni meni saučesniče moj; bez tebe opstanka nema. Bez tebe mi život nije drag, bez tebe mi smrt nije draga. Glavu iz tuge za tobom kako izvući? Bez tebe opstanka nema. Sve što kažem, moj oslonu, neće biti bez dobra i loša, i ti kaži, otmenošću tvojom, da bez tebe opstanka nema. Onda kada je Mevlana, u sedmom/trinaestom veku, podizao gnostički gazel do njegovog vrhunca je zapravo, usavršavao jedan obzir persijskog gazela. U istom veku će doći do svoje najuzvišenije tačke, i onaj drugi obzir snagom još jednog maestra za gazel, sjajnog Sa'dija Širazija koji će persijski ljubavni gazel dovesti do klimaksa. Njegovo puno ime je Abu Muhamed Mušrifudin (Šerefudin) Muslih ibn Abdulah ibn Mušrif as-Sa'di aš-Širazi1. Rođen je oko 606/1209, a Mase uzima za datum njegova rođenja 580/1184-u godinu2. Došao je na ovaj svet u Širazu u porodici verskih autoriteta i otac mu je, najverovatnije, bio u stalnoj službi atabegu Sa'du ibn Zangiju. Još kao dete izgubio je svoga oca, pa ga je uzeo u odgoj ded po majci. Preliminarno znanje iz književnosti i verozakona je stekao u Širazu i onda je otišao, sa ciljem da nastavi studije, u Bagdad. Ono putovanje, koje se desilo 620/1223-621/1224. godine, naslućivalo je Sa'dijeva duga putovanja. Jedno vreme se Sa'di skrbio učenjem u bagdadskoj Nizamije školi i u tom gradu je odlazio pred Džemaludina Abul-faradža Abdurahmana ibn al-Džavzija. Sa'di se, u svojim delima, njega priseća kao odgajivača i šejha. On je, zapravo, bio unuk poznatoga Ibn al-Džavzija, autora knjiga Talbis-e Iblis (Pomutnje Sotonine) i Al-muntazim (Usklađenje), koji je umro 597/1200. godine. Ibn al-Džavzi drugi je, najverovatnije, bio Sa'dijev učitelj u verozakonskim / prenesenim naukama, a Sa'dija je učio sufizmu i gnozi Šihabudin Abu Hafs Omer ibn Muhamed Sohravardi (umro 632/1234)3. Biće da 1 2

Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1/3, str. 585. Massé, Tahkik dar bare-je Sa'di, str. 17.

256


je Sa'di u nekim svojim naučavanjima pretrpeo ozbiljan uticaj ovoga velikog gnostika. Dok je bio u Bagdadu, Sa'di je, verovatno, svo svoje vreme provodio u uzimanju i utvrđivanju naučnih sudova, pa je tek, kasnije, otpočeo svoja čuvena putovanja u Hidžaz, Siriju, Liban i Rum. Po onome što je sam iskazivao, obišao je najudaljenije krajolike tih zemalja, družio se sa najrazličitijim ljudima, te je u svakom mestu pokupio ponešto korisno, ili kako se kaže: uzeo je u svakoj žetvi po jedan snop. Devletšah spominje da je četrnaest puta odlazio na hodočašće1. Postoji priča i da je Sa'di išao u istočne zemlje, u Kašgar i Indiju, te da je tamo razbio kipa Somanâthu! Međutim, u autentičnost ovih priča treba posumnjati, jer liče da su proizvod isprepletanja izveštaja i pripovedačkog dograđivanja. Sa'dijeva putovanja okončavaju 655/1257. godine kada se on vraća u svoj Širaz i tamo odlazi na dvor Sa'da ibn Abu Bekra ibn Sa'da ibn Zangija, ali ne kao panegirist, već kao slobodan, duhovnički autoritet. život mu je, tako, u Širazu proticao u davanju saveta i ritualnih dosećanja i u ispisivanju / sastavljanju svojih dela; još jednom je, u ovom periodu, putovao za Meku i u povratku u Širaz išao je preko Tabriza, gde se susreo sa Šemsudinom, autorom Divan-e Džuvejnia i njegovim bratom. Onda je Sa'di uživao toliki respekt od strane naroda da su autor Divana i Abaga han, lokalni suveren, u znak pažnje prema njemu, tokom tog susreta sedeli na zemlji i čak su ga, sami oni, posluživali. U vezi datuma njegove smrti između hroničara su izbile nesuglasice, a najčešće bivaju spominjane 690/1291, 691/1292, 694/1294, te 695/1295 godina2. Članovi porodice Sa'd ibn Zangija poklanjali su veliku pozornost Sa'diju, a i Sa'di beše sa iznimnim poštovanjem gledao na njih, pa je čak i svoje pesničko ime preuzeo od imena njihovih emira. U njegovom divanu se mogu pročitati kaside u okviru kojih je on sastavljao panegirike onim 3

1 2

Ovoga Sohravardija, znamenitog pristalicu sufijske doktrine, ne treba mešati sa resurektorom (mudžaddid) drevne sofije husrevanskih iluminacionista, šejhom Šihabudinom Jahjaom ibn Habaš-a ibn Amirak-a Sohravardijem (549/1153-587/1191), autorom sjajne Hikmat al-išrak (Teozofija iluminacije). – (beleška prevodioca) Devletšah, Tazkirat aš-šu'ara, str. 223. Safa, Tarih-e adabijat dar Iran, tom 1/3, str. 598.


257

emirima. Sa'dijeva dela, najpre, mogu biti podeljena u dve kategorije poezije i proze. Njegova prozna dela obuhvataju Golestan (Cvećnak) i Risalat (Poslanice) o kojima je bilo reči kada smo promišljali Sa'dijev stil, a dela koje je sročio u stihove sadrže sledeće naslove: Bustan (Zamirisala bašta) ili Sa'di-nama, mesnevija o didaktičnoj književnosti i konceptima iz etike, dovršena 655/ 1257, zatim Kasa'id-e arabi (Arapske kaside) sa otprilike 700 distihona, kao i Kasa'id-e farsi, Marasi (Elegije), Kata'at (Kratke pesme / epigrami), Tardži'at i Molama'at1. Nadalje, četiri knjige: Tajibat (Krasote), Bada'i' (Novine), Havatim (Dočeci) i Gazal-ha-je kadim (Stari gazeli) zaokružuju spektar Sa'dijevih gazela, a ostale su od Sa'dija, takođe, i izvesne rubaije, monostihoni i habisat (ružne pesme). Sa'dijeva dela je izdao Muhamedali Forugi pod naslovom Kolijat-e (Kollijjat-e) Sa'di (Sa'dijev opus). Sa'dijevi gazeli su, kao što smo videli, umešteni u četiri knjige sa četiri različita naziva. Najpre su tu «Tajibati» sa blizu 400 gazela; verovatno ih je Sa'di napisao posle svojih kasida, a to će biti, donekle smo u to i ubeđeni, posle 606/1209. godine. U «Tajibatima» nalazimo, između ostalog, karakteristike istorijskog spisa u meri u kojoj je to činjeno kroz panegirike sastavljane u čast izvesnih emira. Drugi deo njegovih gazela nosi naziv «Bada'i'» i ima preko 190 gazela, čiji sadržaj sliči Tajibatima. U treću knjigu je utisnuta kolekcija «Havatima» koja broji preko 60 gazela, a čini se da je pri njihovom razvijanju Sa'di okušavao vrhunsko savršenstvo u donošenju gazela. U četvrtom delu su «Gazalijat-e kadim» koje, u pogledu sadržine, nisu toliko vredni pažnje. Značaj Sa'dijevog autoriteta u razvijanju ljubavnih gazela nameće se u činjenici da je snagom njega jezik gazela kulminirao. Budući da se usredsređivao na Anvarijev stil, on je jeziku gazela pretpostavio razgovetnost, što će reći da se u njegovim gazelima velika razumljivost predstavljenih učenja daje kao svuda naglašavani pricip. Sa takvim pogledom, on je 1

Definicija tardži'-bandova će uslediti, a molamma'at jesu pesme u kojima je jedan polustih ili distihon na persijskom, pa onda sledeći polustih ili distihon na arapskom ili nekom drugom jeziku; takva pesma se takođe naziva zu lisanejn (dvojezična). – (beleška prevodioca)

258


gazel približio jeziku puka. Rečenice koje je on stvarao u gazelima izgledaju da su izuzetno proste, međutim, istovremeno, one se nipošto ne mogu, to je, ustvari, činjenica, oponašati. Stoga, njegov rad biva nazivan metodom «lakog a nemogućeg». Reči i leksemi u njegovim gazelima ustanovljavaju, odjednom, vrhunac krasnorečivosti i savršenu lucidnost. Ubrizgavanjem u gazel koncepata utemeljenih u ljubavi, zaljubljenosti i lepoti, te odjednom spoljašnje i duhovne prefinjenosti, on je presudio dolazak udivljujućoj inovaciji bez presedana. Zapravo, Sa'dijevi gazeli predstavljaju usavršeni obrazac onih tagazula od ranije, s tim što se on zauzimao, i za moralne, društvene pa i gnostičke koncepte. Sa'dijeva moć rekonstruisanja spoljašnje realnosti u njegovim gazelima uliva u čitaoca ubeđenje da je ubačen u prirodom postavljena iskustva i pojmove koji bivaju zazivani, te se, uobičajeno, stiče nazor da se on, ustvari, obraća nekoj odveć definisanoj / osobnoj ljubavnici. Neki su uverenja da Sa'dijev jezik treba uzimati za kriterijum elokvencije i retorike1 . Mi se u ovoj knjizi ne možemo upustiti u promatranje toga kako je Sa'di uspeo da se domogne, jednostavno kazano, nedostižne elokvencije, te jedino možemo naznačiti da je Sa'di umereno, naravno s obzirom na sadržaj koji je pronošen kroz njegove gazele, prilazio književnim prezentativnim oblicima. On najtranscendentnije lirske koncepte i simpatične suptilne poente raskrinkava u svetlu lucidnih, ali utvrđenih poređenja i metafora. Unutrašnjost Sa'dijevih gazela rasterećena je od priprostote rane lirske pesme, kao i dvosmislenosti gnostičkog gazela. U svakom svom gazelu, on, odmah, iznosi jedan izglađen i definisani koncept. Predmet promatranja u Sa'dijevom gazelu biva postavljen u samom početku kada i otpočinje nad njim, uz pomoć ideja i poetskih slika, da se izvodi udivljujuća umetnička dedukcija; drugim rečima, koncept se već u prvom distihonu umešta u svoj obrazac koji će biti, postepeno, promican i bogaćen, kroz buduće distihone, da bi se, naposletku, još jednom mogao nazirati u završnoj strukturi gazela. U čitavom njegovom gazelu biva propraćeno stapanje u 1

Sabur, Afak-e gazal-e farsi, str. 368.


259

jedno predmeta i obrasca, koji su nekako isprepletani u samom tkivu distihona, izređajući, onde, početak, sredinu, pa kraj gazela. Predmeti u koje se udubljuje Sa'dijev gazel, uglavnom, jesu ljubav, prijateljstvo, opčinjenost lepotom, ustrajnost u druženju, vernosti itd., i onda kada ovakve meditacije bivaju prožimane etičkim i društvenim načelima, tek onda Sa'di jasno nameće svoje novačenje. Nadalje, on se pri razvijanju koncepata u svojem gazelu ne usredsređuje na alegorične šeme, a pošto nije sklon alegoriji, ono se ni u jeziku njegovih slika neće pojaviti amfibolije ili dvosmislenosti; to stoga što on ne smera da razotkrije nekakvu sasvim razgolićenu od materije, inteligibilnu izvanjsku punoću, pa da bi je morao pretočiti u opipljive i dohvatljive pojmove. Umesto toga, on uživa u opisivanju i ekspoziciji, kao i u eventualnom rastezanju svog izlaganja. Uporišta njegovih ideja, u najviše slučajeva, poprimaju svoju simpatičnu aromu usred naslikavanja prirode, opisivanja proleća i tome slično, no ni tada on ne odobrava hiperbole / preterivanja, već ostaje privržen svojoj umerenosti 1 . Na kraju, donosimo jedan Sa'dijev gazel2: Ispletena kosa mile omča je od zamke nevolje, ko god nije u omči toj, izmače se iz ove pustolovine. Ako me ubiju sabljom pred očima njenim, najednom, za viđenje nje jednom stotinu poput mene smo krvarina. Ako ode duša naša dok tražimo miloj da priđemo, neće biti šteta, jer je mila od duše nam milija. Zazivu zaljubljenih verozakon ne traži objašnjenje, lice požutelo, znak jecaja im žalosnog, njima je svedok. Oslonac štovatelju snaga je strpljivosti i razuma, razum posta zarobljen ljubavlju, strpljivost potčinjena hiru. 1 2

Ebadijan, Takvin-e gazal va nakš-e Sa'di, str. 124. Kollijjat-e Sa'di, izdao: Forugi, str. 428: 47 - b.

260


Lišen srca, zavezanih nogu, u omči mu vrat od duše, hrabar nije da iskaže: zbog čega je ovo i zašto je ono? Imalac imanja Bića, Presudilac osujećenja i primanja, šta učini prestup nije, budeš li se jadao zločinac bićeš. Sablju izvuci iz korica, otrov turi u pehar, ma od nas je da primimo, naše je zadovoljni da budemo. Pomiluješ li me, iz ljupkosti, opečeš li me, od srditosti, presuda tvoja meni biće glatka, patnja tvoja za mene je prava. Svak ko zbog prestupa suparnika, il' zbog zlodela prijatelja, zavet svoj zaboravi, neveran je on u tvrdnji. Sa'di! Zbog morala miljenice šta te desi lepo jeste; kaži: samo psovke kazuj, iz slatkih je usana to molitva. Na tragu Sa'dija i Mevlane, persijski gazel je u sedmom/ trinaestom veku i dalje nastavio da prokrčuje stazu svom uspinjanju. Onde su razvijali gazele takvi pesnici kao što su: Imami od Harata (umro 677/1278), Fahrudin od Iraka (umro 680/1281), Homam od Tabriza (umro 714/1314), Amir Husrev od Delhija (umro 725/1324) i Hasan od Delhija (umro 777/1375), pa Ouhadi od Marage (umro 738/1337), Hadžu od Kermana (umro 753/ 1352), Imad Fakih (umro 773/1371), Salman od Save (umro 778/ 1376) i Nasir od Buhare (umro 779/1377). Između njih, [Fahrudin] Iraki je sastavljao gazele u stilu sličnom Mevlaninom stilu, a Homam slično Sa'dijevom stilu. Amir Husrev od Delhija je u književnom krugu u Indiji zauzimao poseban položaj i mnogi pesnici su se udubljivali u njegovu karijeru. Ouhadi od Marage, premda se nameće kao sufija, poklanja veliku pažnju Sa'dijevom stilu, dočim će struktura njegovog jezika sličiti Hafizovoj. Hadžu i Imad Fakih su usmeravali svoja pregnuća na prožimanju Sa'dijevog stila gnostičkim doktrinama, ustanovljavajući tako posredni stil između ljubavnog i gnostičkog


261

gazela, stil čiji će klimaks, kada je sročenje gazela po sredi, biti dostignut snagom Hafiza. Njegov gazel, stoga, nazivaju «usklađivačkim gazelom». Hafizovo puno ime je Šemsudin Muhamed ibn Muhamed ibn Muhamed Hafiz Širazi. Nadimak njegovog oca je, prema najvećem broju izvora, Behaudin. Njegovi preci su poreklom bili iz Ispahana i otac mu, Behaudin Muhamed, tako je zabeleženo, bio je trgovac koji je prešao u Širaz sa porodicom za vreme vladavine Salgorida. Majka mu je bila iz Kazeruna i kada su došli u Širaz, nastanili su se blizu širaske kapije koja je vodila Kazerunu. Hafizovo rođenje se desilo negde oko 727/1326. u Širazu. Bio je najmlađi Behaudinov sin. Posle očeve smrti, braća su mu se razišla na razne strane, a on je, zajedno sa svojom majkom, zapao u oskudicu. Još kao mlad počeo je da radi u jednoj pekari i istih tih dana zakucao je na vrata mekteba (tradicionalne osnovne škole) sa željom da stekne znanje. Malo po malo, davao se u promišljanje i istraživanje u verozakonskim i književnim naukama, te je izučio Zamahšarijevu [sjajnu književnu] egzegezu po imenu Kašaf (Kaššaf: Sverazotkrovitelj)1, Bejdavijev Matali' al-anzar (Praskozorja nazora) i Sakakijev Mihtah al-'ulum (Ključ nauka) kada je odlazio na predavanja Kavamudina Abul-baka-a od Širaza poznatog kao Ibn al-fakih (umro 772/ 1370). On se usavršio u dvema granama: verozakonskim i književnim naukama, a pošto je Kavamudin Abul-baka Širazi dobro poznavao nauku o različitim iščitavanjima kur'anskoga teksta (ilm al-kira'at) Hafiz je, pred njim, majstorski savladao, još, četrnaest načina učenja Kur'ana, što ga je i potaklo da se više okrene meditaciji u okviru Skripture; otuda i njegovo književno ime Hafiz (Čuvar svete Objave znanjem njenog teksta napamet). Njegovo vično usredsređivanje na književne nauke je bilo neizbežno, budući da su one uzimane za preliminarne bavljenju bogoslovskim naukama. Širaz je u Hafizovo vreme predstavljao bezbedno sklonište za mnoštvo istaknutih poznavalaca književnosti i to je moralo da ostavi presudan trag u kvalitetu Hafizovog školovanja. Pored edukacije na polju bogoslovije i

262


književnosti, on je pokazivao ljubav i prema divanskim, administrativnim poslovima koji su ga posebno privlačili. Hafizov život je proticao uporedo sa vladavinom nekoliko širaskih suverena, kojima je on, katkada, stvarao eulogije u okviru svojih pesama; vlast su držali u svojim rukama, npr. šah šejh Abu Ishak Inđu (umro 758/1356), šah Šodža' (umro 786/ 1384), šah Mensur (umro 795/1392), te nekoliko džalajeridskih emira, poput sultan Ahmeda ibn šejha Uvejsa Ilkanija (umro 813/1415). On je, takođe, sklopio nekoliko panegirika poznatijim vezirima Inđuida i Mozafarida, između kojih možemo izdvojiti hadži Kavamudina Hasana (umro 754/1353) i hadži Kavamudina Muhameda Sahib-'ajara (umro 755/1354), vezira šaha Šodža'a. Zapravo, svi oni su duboko štovali Hafiza, a neki, kao što je bio slučaj sa Abu Ishakom Inđuom, bi mu, čak, poveravali svoje tajne. Takođe, Hafiz je jednom, u poznatom gazelu, blagosiljao sultana Gijasudina, bangalskog zapovednika, i to kada mu je ovaj sultan poslao jedan polustih koji je glasio: «O krč1

Značaj Zamahšarijevog Kašafa u edukativnom programu tradicionalnih persijskih škola se ne može prenaglasiti. Svaki redak ovog sjajnog Džarulahovog magnum opusa kontinuitativno je promišljan u Persiji od strane mnoštva tradicionalnih studenata koji tekstu one egzegeze prilaze sa najrazličitijim naumima, od onoga što mogu nazvati specijalizacijom najprefinjenije arapske književnosti, pa sve do iznalaženja najuzvišenijih znamenja iskonske islamske duhovnosti, koja je na udivljujući način sakrivena ispod spoljašnjosti literalnih značenja. Premda se, u novije vreme, tradiciji udubljivanja u tekstove ove vrste ne poklanja potrebna pažnja, čak ni u iranskim tradicionalnim školama, kao najustrajnijim odgajivačima sonnati načina izučavanja islamskih nauka (što ne znači da je ona tradicija isključena iz života onamošnjih medresa), ja sam imao tu čast da izučim jedan deo Zamahšarijeve egzegeze pred jednim od istaknutih učitelja arapske književnosti u tradicionalnoj školi u Komu, te, s pravom, mogu upotrebiti u vezi te knjige reči istaknutog alame Dželaludina Homa'ija kada o sakralnim predanjima iz knjige Amali velikodostojnog šejha Saduka iskazuje: «... govornik predaje je, da bi ona bila razumljiva ondašnjem slušatelju, pretočio transcendentna značenja u sud pučke izražajnosti, da bi to puk razumeo, mada učeni dobro znaju kakve uzvišene istine zakriva zastor onih iskaza.» (Vidi naš prevod u časopisu Nur, no. 36, str. 33-37) U tom svetlu će se, donekle, razjasniti konstatacija izvrsnog alame Hasanzadea Amoli da Zamahšarijeva karijera potpada u ezoterijsku baštinu ši'ijske duhovnosti, na šta bih se ja, da bi bila razotkrivena i druga dimenzija onakve duhovnosti, nadovezao prizivanjem sintagme udubljujuće bogoslovske spoljašnjosti. – (beleška prevodioca)


263

maru, priča o čempresu, cvetu i lali se razvija», pa je Hafiz u odgovoru sastavio i uputio mu svoj čuveni gazel koji započinje sa: O krčmaru, priča o čempresu, cvetu i lali se razvija, ova rasprava uz triput prane [čaše] se razvija. i na kraju kojeg on priziva Gijasudinovo ime1. Priča se da je jednom krenuo na put u Indiju po pozivu sultan Mahmuda Dakanija, međutim, zbog oluje, nije se usudio da se ukrca na brod na ostrvu Hormoz i kada se vratio u Širaz, odaslao mu je svoj sjajni gazel: Jedan tren u jadu provesti – ne vredi za toliko čitav svet, za vino prodaj pohabanu odoru našu – od toga ništa više ne vredi2. Jednom je išao i u Jazd, ali se odande, odmah, vratio, prisećajući se, kasnije, na to mesto, u jednom gazelu, kao na «Aleksandrov zatvor»3. Ovi primeri nam jasno pokazuju da Hafiz nije baš pokazivao ljubav prema putovanjima. Hafiz je napustio ovaj svet 791/1388. ili 792/1389. godine. Muhamed Gol-andam, prvi sabirač Hafizovog divana, smestio je njegovu smrt, u jednom hronogramu, u 792/1389-u godinu4. Hafiz je bio izuzetno osetljiv u pogledu političkih zbivanja iz njegova vremena. U njegovom divanu, zato, nailazimo na pesme u kojima je oplakivan šejh Abu Ishak Inđu, doba čije vladavine Hafiz opisuje sa lepim i prijatnim rečima. Amir Mubarizudina Muhameda, mozafaridskog suverena, on se priseća u kontekstu oštrih prezira i oslovljava ga rečju «račundžija». Bilo kako bilo, u Hafizovom divanu je utisnuto negde oko sto gazela u kojima se donosi ime neke osobe, zapovednika ili suverena5. 1 2 3 4 5

Divan-e Hafiz, u izdanju: Kazvinija i Ganija, br. 225. Ibid., br. 151. Gazel br. 359. Safa, Tarih-e adabijat-e Iran, tom 2. i 3. Obratiti se: Ganij, Bahs dar asar va afkar va ahval-e Hafiz, tom 1.

264


Proces uzlaženja gazela, koji bijaše načet snagom Sana'ija, zaključen je u Hafizovoj karijeri. On je uspeo da ispreplete najbriljantnije ljubavne i gnostičke sadržaje i zbog toga on se shvata kao baštenik kako Sa'dijevih tako i Mevlaninih udubljivanja. Njegov gazel, u pogledu ekstenzibilnosti usred narodne mase, nameće se kao najpopularniji gazel za pučane, a i za elitu. Ova karakteristika je mogla da obeleži pesme slabo kojeg pesnika i stoga su, potonji autoriteti u gazelu imali puno pravo kada su smerali da oponašaju Hafizov stil. Hafizovo usredsređivanje pozornosti na preteče odražava se u smislu naziranja, u njegovom stilu, pozajmljivanih uporišta, premda ona pozajmljivanja bivaju iščezla, odnosno ispustila svoj raniji obrazac, sada u njegovom gazelu. Dodajmo, u vezi s tim, takođe, da se Hafiz, u pregnućima preteča, uglavnom udubljuje u pređašnje ispupčenije strukture, a to će reći da se u okviru njegovog gazela hoće manifestovati zbir najboljih persijskih gazela. Hafizova vičnost u donošenju reči i značenja pokazana je do te mere da će biti, slobodno možemo kazati, neizvodljivo za bilo kojeg pesnika da mu se pesme približe tom stvaralaštvu, tako da će persijski gazel, posle njega, morati da pretrpi preobrazbu u samom stilu. Zapravo, Hafiz je jezičku punoću svojih gazela pokupio iz Sa'dijevih gazela i onda je istegnuo preko čitavog spektra najšarenijih koncepata i promišljanih predmeta, te iole hajjamovskih meditacija. Pored toga, njegovo ondašnje društvo je, katkada, njegovim pesmama predodređivalo posebne obrasce, kakva je, primera radi, satira. Njihove kolektivne agonije on je naglašavao u svojim gazelima, pa je čak, kada bi god osetio potrebu za tim, sučeljavao se sa hipokritima u redovima isposnika, te sa uzurpatorskim zapovednicima. Fundamentalna osobenost njegovog književnog jezika jeste ozbiljno prisustvo dvosmislenosti i upotreba reči koje imaju po nekoliko značenja. Nadalje, Hafizova intelektualna usmeravanja u njegovim pesmama nisu odranije definisana / smeštena u jedan poseban opseg; tako, nekada u njegove pesme bivaju utisnuti puki ljubavni koncepti, drugi put čisto gnostički, a ponekad bivaju razvijana društvena zanimanja. Utoliko više,


265

razume se, on će postajati odvažniji u korišćenju učestalijih dvosmislenosti. Uporedo sa tim dvosmislenostima, može se izdvojiti i to, stavljan je akcenat, što opet podlazi pod Hafizove umetničke podvige u gazelu, na harmoniji postavljanih reči i značenja, umeštanju hermeneutikom razrešivih tajni, ili da kažemo prilaženju simbolima, pa onda na tenor svojstven satirama i inadžijskim iskazivanjima. Svaki od prizivanih faktora, pojedinačno uziman, biva uzrok da se zametne nepreglediv kapacitet pojmova i da se prostru pred moć imaginacije beskrajne širine. Naposletku, smatramo za potrebnim da spomenemo da je Hafizov divan doživeo brojna izdanja, između kojih je ponajbolje razrađeno izdanje koje su pripremili alame Kazvini i dr Kasim Ganij, kao i to da je poslednje kritičko izdanje Hafizovog divana, na osnovu najnovijih naučnih usmerenja danas, ugledalo svetlo dana zahvaljujući pregnućima dr Parviza Natel Hanlarija1. Posle Hafiza, gazel je otisnut u dekadenciju i pesnici su više oponašali stilove svojih preteča negoli su inovirali dotad neokušavane umetničke stilove. Posvuda prisutni koncepti u gazelima posle Hafiza smirivali su u svom središtu sufijske pojmove kao što su: jedinstvo Egzistencije, sjedinjavanje Stvoritelja i stvorenoga, spoznavatelja i Spoznavanoga, izlivanje / javljanje Jedinstva u mnoštvo, pa teomonizam u pogledu Biti, Imena i delanja2. U tom razdoblju, zastupljena su bila dva stila u gazelu: neki pesnici su, poput Magrebija Tabrizija, Kasima Anvara i Šah Ni met ul a ha Val i j a, pok l anj a l i pa ž nj u l i ng vi s t i č kim i leksikološkim strukturama, uglavnom koračajući po tragovima Sa'dija i Hafiza, dočim su druga grupa pesnika, kakvi su bili Kemal Hodžandi, Šejh Azeri, Katibi Toršizi... smerali da ostvare, najpre, utančane sadržaje i značenja i da se, na taj način, oglase 1

2

Nedavno je u izdanju Naučnoistraživačkog instituta «Ibn Sina» u Sarajevu izašao ceo Hafizov divan u prevodu dr Bećira Džake. Usput da napomenemo da je od istog autora i istog izdavača 1997. godine ponuđena čitaocima knjiga pod naslovom «Historija perzijske književnosti (od nastanka do kraja 15. vijeka)» kojom smo se mi, u ovom prevodu, ponegde poslužili oko prevođenja nekih, zapravo, malog broja pesama, koje su bile i tamo objavljene. – (beleška prevodioca) Jar-šater, Še'r-e farsi dar ahd-e Šahroh..., str. 24.

266


kao sledbenici, u stilu, pesnika iz indijskog kruga iz sedmog/trinaestog veka. U okviru ljubavnih gazela je, posle Hafiza, razvijana još jedna do tada neizvođena vrsta gazela, poznata po sintagmi «kinični (pasji) gazel» (gazal-e sagije). U ovim gazelima, ljubavnik je predstavljen kao lišeno i jadno biće koje gaji želju da se kao pas nađe u sokaku svoje ljubljene, onako kako to biva odraženo u Katibijevim pesmama. U gnostičkim gazelima, moglo se to i očekivati, pesnici su više marili za zasebnim terminima negoli za običnim pojmovljem, pa je zbog toga gnostički gazel i izgubio na svojoj suptilnosti. Najzad, kroz razvratničko - uznoseće (kalandarane) gazele su, takođe, uspostavljane ništa više doli imitacije gazela iz i pre Hafizovog doba i u njima su, uglavnom, bili opisivani ekstatična prefriganost (rendi), vino, ispijanje pića, te prezirani, u aluzijama, isposnici i sufije1. U dobu posle Šahroha, naime u drugoj polovini devetog/ petnaestog veka, već su bili ispunjeni svi potrebni uslovi za preobražavanje stila persijskog gazela, tačnije iračkog stila čiji je jedini poznati sledbenik, sa svojim gazelima, u ono vreme bio Abdurahman Đami. Forma gazela je u ovom razdoblju postala urednija i usklađenija. Distihoni u gazelu su bili svedeni na nekih sedam distihona, a davanje književnog imena (tahallos) je definisano kao nepretrgnuti deo gazela. Neporočnost rima i prozodičkog ritma su, takođe, karakterisali gazel iz druge polovine devetog/petnaestog veka. A ondašnji gazel nije bio ni bez lingvističkih osobenosti; jezik je bivao izopačen i u gazel su prodirale turske, mongolske, pa čak i pučanske reči. Značenja u gazelu su bila, uobičajeno ponavljana i imitirana, a ponovo su navođene uglavnom, stare, istrošene metafore i poređenja. Đami (umro 898/1492) jeste najkrupniji predstavnik gazela iz ovog razdoblja. Njegove pesme, uglavnom, meću gnostička naučavanja u šemu ljubavnoga tkiva. Premda se u Đamijevo vreme gazel nalazi u fazi preinačavanja u novi stil, preobražavanje se ne da sagledavati u njegovim gazelima koje sa

1

Šamisa, Sejr-e gazal dar še'r-e farsi..., str. 149.


267

sobom ne nose znakove bilo kakvih promena. Svoje gazele Đami je sastavljao ugledajući se na Hafiza i Sa'dija. Rekosmo da je u drugoj polovini devetog/petnaestog veka bilo pripremljeno tlo za unošenje izmena u gazel, a onaj netaknuti obrazac biće, najzad, podignut na noge u prvoj polovini desetog/šesnaestog veka, zajedno sa pojavom Baba Faganija. Babo Faganijev gazel zauzeće mesto posrednika između Hafizovog i novog gazela. U isto vreme, doživljava ekspanziju «poetska škola hipotipoze» (woqu') čiji gazeli su, obično, razbaštinjeni od retorskih figura i preterivanja, te izgledaju sasvim priprosti. U drugoj polovini desetog/šesnaestog veka, uskrsavanjem pesme «vasuht», gazel postaje «gazelom hipotipoze». Ovakva vrsta gazela baštinila je u sebi krajnju lucidnost i pokazivanje do u tančine spoljašnjih pojava. Prave paradigme gazela vasuht iščitavamo u divanu Vahšija od Bafka. U početku jedanaestog/sedamnaestog veka gazel je opstajao u svetlu dominacije indijskog stila, jer je korišćenje i izdizanje forme gazela, ustvari, bila jedna od karakteristika onog stila; to stoga što je panegiričarska pesma u starom stilu već bila zapostavljena u doba Safavida. U gazelu u indijskom stilu, ponavljanje rime se ne uzima za poročnost, a glavni cilj svakog pesnika je da izvije nekakav novi koncept u onoj vrsti pesme; to će, ubrzo, značiti ubrizgavanje mnoštva nenačetih koncepata, na širokom planu, u gazel. Pesnici se nisu upuštali u udubljujuća promišljanja pri biranju leksema za gazel, pa su, zato, u gazel ušle čak i pučanske reči. Nadalje, u indijskom gazelu je mnogostruko učestao proces uspostavljanja identičnosti između inteligibilne i osetilne činjeničnosti. Ona identičnost imaće zadatak da inteligibilni polustih oslobodi njegove umetničke funkcije i da mu natovari, ovaj put, virtuelnu, ili da kažemo moralnu funkciju, te da, u nastavku, pomogne pesniku da svu svoju umetničku vičnost nametne u osetilnom distihonu. Tako, na primer, Sa'ib iskazuje: Nesreća da pristane uz narav otmenu morade, nogu svoju kako može pazit' onaj upaljene lampe?

268


Distihoni u gazelu u indijskom stilu nemaju međusobno povezana značenja, nego ih jedino spajaju zajedničke rime i poslerimovani identični refreni, što će biti od velike važnosti za ekspanziju monostihona (tak-bejt ili mofradat) u persijskoj pesmi. Kalim Kašani (umro 1061/1650) pripada onim autoritetima koji su pri sklapanju gazela u indijskom stilu usredsređivali svoju pažnju, posebno, na donošenje novih koncepata. On je živeo u Indiji i poput ostalih predstavnika gazela u indijskom stilu, dakle, bio je usmeren na značenja. A najznačajniji autor gazela u indijskom stilu bio je Sa'ib Tabrizi (umro 1080/1669). On je, zapravo, izveo jedan inovativan stil, čega je i sam on svestan. U njegov divan su, uglavnom, utisnuti gnostički, ljubavni, etički, filosofski i teozofski koncepti. On poklanja pažnju, takođe, i pređašnjim pesnicima, pa, tako, u njegovom divanu nailazimo na pozajmljivane crte od Sa'dija, Hafiza i Mevlane, posebno kada su u pitanju mnoge dvosmislenosti u njegovim pesmama koje su dovoljan dokaz da je Hafiz morao da privlači Sa'ibovu pozornost. On se, ponekad u gazelu, okorišćava o pučanske koncepte. Broj distihona u nekim njegovim gazelima dostiže, čak, cifru od 25 pa i 31. U Sa'ibovom divanu se nalazi preko 2200 gazela. Poznato izdanje njegovog divana, sa uvodom od Amirija Firuzkuhija, štampano je 1345. solarne / 1966. godine. Preterano cepidlačenje pri iznalaženju koncepta i prekomerno udubljivanje u značenje, bili su razlog da gazel u ovom stilu bude, ustvari, potisnut u Iranu. Posle Sa'iba, indijski stil nije mogao da ima još kojeg svog markantnog predstavnika u gazelima i samo je mali broj pesnika kakav je Bidel Dehlavi nastavio da stvara u stihove onakve gazele. Gazel u Bidelovom stilu smiruje u sebi dvojake obzire: jedno lice mu je okrenuto Sa'ibovom i Kalimovom gazelu, dakle umerenom obziru indijskog stila, a drugo lice njegovog gazela nalaže preterivanje u gazelu u indijskom stilu, te posve suvišno razvijanje imaginacije i odveć utančanih misli. U razdoblju književnog povratka, u drugoj polovini dvanaestog/osamnaestog veka, znači počev od Afšarida, u persijskom gazelu se jasno oseća naklonost horasanskom i iračkom stilu. Međutim, gazel iz povratka nije činio puku imitaciju pre-


269

teča, nego je pre označavao reakciju vizavi onih preterivanja u gazelu u indijskom stilu. Većinom su pesnici koji su stvarali gazele u razdoblju povratka uživali u umeštanju u antologije, da tako kažemo, pesama pređašnjih pesnika koje će, ponekad, umeti da ponude i u okviru novih koncepata i u svetlu sada već tečnog jezika. Između takvih gazela možemo spomenuti gazele Forugija Bastamija. Gazeli iz prvog perioda povratka uglavnom su prožimani ljubavnim sadržajima, dočim će u drugom periodu, gazel iz Povratka privijati, takođe, gnostičke koncepte. Tabib Ispahani, Jagma Džondaki, Medžmar Ispahani i još nekoliko pesnika ostavili su za sobom izvanredne gazele. Stvaraoci gazela u povratku su se najpre usredsređivali na Sa'dija, Mevlanu i Hafiza, te stoga, divan gazela ovih pesnika treba biti sagledavan kao suma onih razvijanih koncepata u persijskom klasičnom gazelu. U razdoblju konstitucionalnog sistema i u novom dobu, gazel već korača drugačijom, neprokrčenom stazom. Glavni gazeli u ovom razdoblju jesu «patriotski gazel», te «novi, slikoviti gazel». Pored njih, može se pronaći i imitativni, tradicionalni gazel. Naime, u drugoj polovini trinaestog/devetnaestog veka, pesnici kakvi su Arif Kazvini, Farohi Jazdi, Lahuti i Eški, isprepletanjem starih književnih koncepata i novih patriotskih emocija, izveli su do tada drugačiji obrazac gazela koji će biti nazivan «patriotskim gazelom». Premda su u ovom gazelu bili korišćeni imitativni iskazi i već ustaljeni načini opisivanja svoga stanja, u njega su, ipak, bile uključene i patriotske teme propraćene sa novim leksemima. Od sredine četrnaestog/dvadesetog veka pa naovamo, postojale su, u vezi sa gazelom, tri osnovne metode: jedni pesnici su sastavljali gazele u iračkoj metodi, smeštajući u njih ljubavne koncepte o tužbi i tugovanju; u tu grupu spadaju Šahrijar, Pežman Bahtijari i Ahmed Golćine-ma'ani, koji su, inače, i poznatiji od drugih iz ove grupe. Drugi pesnici su sklapali gazele u indijskom stilu, no zauzimajući se za jedan umeren i logičan obrazac, poput Sa'ibovih gazela; najpoznatiji pesnik gazela u ovoj metodi jeste Amiri Firuzkuhi. Treći su stvarali gazele u jednom posrednom stilu između iračkog i indijskog. Oni su se usmeravali na književnu

270


strukturu iračkog stila, znači na, npr., tečnost, utvrđenost i krasnorečivost, te na imaginativnu i naklonjenu sememi strukturu indijskog stila. Iz poznatih pesnika u ovoj metodi možemo izdvojiti Rahija Mo'ajerija, Alija Aštarija, Nadira Nadirpura, Hušanga Ebtehadža, Siminu Behbehani, Parvinu Doulatabadi, kao i još neke druge. Pesnici iz treće grupe poznavali su kako svoju klasičnu tako i evropsku književnost. Hoćemo kazati da su uticaj nove sredine, neposredno ili posredno poznavanje evropske književnosti, zajedno sa unošenjem novih pogleda i do tada neokušavanih pesničkih izjašnjenja u strukturu gazela, svi odjednom mogli da metnu persijski gazel u njegov današnji obrazac i da se, drugim rečima, proces uznapredovanja persijskog gazela, zbog toga, evo sada zadrži kod «novog, slikovitog gazela». Ova vrsta gazela dozvoliće da nad njom raširi svoja krila persijska moderna pesma, čije će mogućnosti, u pogledu jezika i sadržaja, ovaj gazel koristiti. Ovakve gazele možemo pronaći u pesmama Foruga Farohzada, Simine Behbehani, Huseina Monzavija i Valijulaha Dorudijana. Još moramo spomenuti da «kvazi-gazeli» (gazal-vare) u modernoj pesmi, pod kojima se označava donošenje tema i koncepata iz gazela u formi moderne pesme, zapravo, ne mogu biti svrstane u gazele, budući da se u gazelu ne pretpostavlja, isključivo, onaj značenjski aspekat i struktura koncepata, nego se, nužno uzima u obzir i tradicionalni obrazac i forma gazela.

2.5. Rimovani distihoni (mesnevija) «Mesnevijom» koju još nazivaju i «mozdavadž» (sparivana), želi se označiti pesma u kojoj su svi polustihovi sročeni u jednom ritmu, a svaki njen distihon ima svoju posebnu rimu, upravo zbog čega ona jeste nazivana imenom mesnevija sa značenjem stvari koja se pripisuje reči masna / dvoje po dvoje. Struktura rime mesnevije jeste ovakva: _____ a


271

_____ a _____ b _____ b _____ c _____ c Ne postoji ograničenje u pogledu broja mesnevijinih distihona i zbog toga će ona biti adekvatan obrazac za razvijanje priča, istorije i legenda. U persijskoj književnosti, odmah u prvim vekovima persijske pesme, nailazimo na mesneviju, a kasnije, nekoliko mesnevija biće podignutih da se ubrajaju u majstorske podvige par ekselans unutar persijske književne baštine. Ovisno o tome koji je koncept onde korišćen, mesnevije se u persijskoj književnosti dele u sledeće vrste: a) Epska mesnevija Začeta u četvrtom/desetom veku, ova vrsta mesnevije kulminirala je u Ferdosijevoj Šahnami. Kroz Šahnamu su, ustvari, proturana kako epska tako i istorijska poglavlja, te zbog priča koje su opevane u njoj, može biti svrstana i u narativnu mesneviju, premda se glavni značaj Šahname nameće u legendama i epskim pričama pretočenim u stihove. Mesnevija Šahname spevana je u metru mutakarib koji se čini podesnim za razvijanje njene epske sadržine. U izvrsna epska štiva, osim Šahname, spadaju i Goštasb-nama i Garšasb-nama, a sigurni smo da nismo pogrešili ako kažemo da u tu grupu spadaju i verske i istorijske epike od kraja šestog/dvanaestog veka pa nadalje. b) Etičko – didaktična mesnevija U ovoj vrsti mesnevija, pesnik smera da sastavi pesme u kojima će se usredsređivati na etičke koncepte i pojmove, a budući da je mesnevijin obrazac povoljan da se u njemu oduži / rastegne beseda, to se, mogu ustanovljavati etički i didaktični sadržaji. Sa'dijev Bustan spada u ovu vrstu mesnevija, pod kate-

272


gorijom kojih bi se mogle promatrati, takođe, gnostičke mesnevije, kakva je Hadikat al-hakika od teozofa Sana'ija od Gazne (umro 535/1140). c) Gnostička mesnevija Gnostičke i sufijske doktrine je u okviru mesnevije najpre donosio Sana'i i na njegovom tragu ostavljali su za sobom gnostičke mesnevije skoro svi pesnici – gnostici. Sana'ijeva mesnevija Hadikat al-hakika, premda se mora uzeti za jednu didaktičnu mesneviju, zbog koncepata koji su promišljani, pronaćiće se i u vrsti gnostičkih mesnevija. Sročena je u metru hafif i sadrži u sebi mnoge sufijske priče. Atarove mesnevije, takođe, pripadaju gnostičkim mesnevijama; njegov Mantik at-tajr jeste najslavnija gnostička mesnevija posle Hadike. Za Atarom, gnostička mesnevija je nastavljala da uzlazi, da bi svoj vrhunac dostigla sa Mevlanom Dželal Muhamedom od Balha. Mevlana je sa svojom Mesnevi-je ma'navi pokazao da je na briljantan način nastavio put Sana'ija i Atara. Mesnevija, zapravo, jeste delo u kojem se razvijaju meditacije o gnostičkim učenjima, uz šta se, još, biva zauzimano za etičke, didaktične i bogoslovske teme. Knjiga se sastoji od šest svezaka (deftera) u kojima je Mevlana, pomno štovajući ravan svoga sagovornika, stvarao mnoge priče i inicijacijska pripovedanja / hikaje. Mesnevijin prozodički ritam je definisan u heksametru ramal i ona počinje posvuda čuvenim distihonom: Slušaj ovaj naj, šta priča, kazuje, na rastanke on se žali, tuguje.1 Posle Mevlane, nijedna gnostička mesnevija nije mogla da postane toliko poznata koliko Mesnevija, čak ni one pesme koje su ostavili za sobom u svojim delima pesnici kao što su Iraki i Đami. Đami je svoja premišljanja gnostičkih doktrina doneo u svojih sedam mesnevija, Sab'e-je Đami (Đamijeva heptada), 1

Ovim rečima je otvorio prepev Naj-name, u svom prevodu Mesnevije, Fejzulah Hadžibajrić koji je u kazivanju Mesnevije nasledio Mujagu Merhamića. – (beleška prevodioca)


273

premda se on više ugledao na Nezamija, negoli na Mevlanu i Atara. d) Ljubavna mesnevija U srcu fundamentalne orijentacije ljubavnih mesnevija nalaze se ljubavne priče, što će reći da su one pesme sastavljane usled zauzimanja neke vrste tagazulskog stava. Ova vrsta mesnevije, u kojoj se usredsređuje, uglavnom, na junake iz ljubavnih pustolovina i sva događanja vezana za njih, bila je široko prisutna u persijskoj književnosti još od davnina. U petom/jedanaestom veku, Fahrudin As'ad od Gorgana, stihovao je poznatu priču Vejs o Ramin (Vejsa i Ramin) koja je bila prepričavana sa pahlavi jezika. U šestom/dvanaestom veku, pojavio se najveći pesnik persijskih stihovanih priča, Nezami od Ganđe (Ganđei ili Ganđavi). On je uspeo da, snagom svojih mesnevija, iskristalizovanih krasnorečivim i utvrđenim jezikom, odjednom, nadmaši sve ostale. Husrev o Širin, Lejli o Madžnun, pa Haft pejkar (Sedam lepih tela) jesu njegove poznate ljubavne mesnevije. No, svoju vičnost on je pokazao ne samo u ljubavnoj mesneviji, nego isto tako u onoj gnostičkoj i didaktičnoj. Stoga ćemo u njegove poznate mesnevije od sada, takođe, ubrajati Mahzan al-asrar (Riznica transcendentnih tajni) i Iskander-namu. Nadalje, u sedmom/trinaestom veku susrećemo u indijskom krugu sledećeg maestra ljubavnih mesnevija – Amir Husreva od Delhija koji se ozbiljno udubljivao u Nezamijevu karijeru, te, po ugledu na njega, napisao svoju Hamse (Pentada). U Pentadi je imitirao tri poznate Nezamijeve mesnevije: Širinu i Husreva je sklopio po Nezamijevom delu Husrev i Širina, pa Lejlu i Medžnuna prema Nezamijevoj Lejli i Medžnunu i napokon Hašt behešt (Osam rajova) uporedno onoj Haft pejkar. Osim Amir Husreva, i Hadžu od Kermana će, u osmom/četrnaestom veku, poklanjati posebnu pažnju Nezamijevim ljubavnim mesnevijama. Ljubavne koncept razvijao je u svojim Homa i Homajun, kao i Gol o Nou-ruz (Cvet i Nova godina) u metru mutakarib, te u metru hazadž. Hadžu je oponašao Nezamija, takođe, u još nekim mesnevijama kao što su Kamal-nama (Spis o savršenstvu), Ravdat al-anvar (Vrt svetlosti) i Gouhar-nama (Spis o biseru). Kasnije,

274


tačnije u devetom/petnaestom veku, Đami će vizavi Nezamijeve Pentade sročiti sedam mesnevija po imenu Haft ourang (Sedam prestolja) od kojih ima i ljubavnih, poput Jusufa i Zulejhe, te Lejle i Medžnuna. Premda će ostati neopovrgnuto da je on sledio Nezamija, Đamija su više privlačile njegove gnostičke i etičke mesnevije negoli ljubavne, osvedočenje čemu će biti čak i Salaman i Apsal, priča prepričavana iz davnih vremena, u kojoj se on opet usmerava na gnostička naučavanja. U tu grupu spadaju i Silsilat az-zahab (Zlatni lanac), Tuhfat al-ahrar (Dar blagouzvitlalih), Subhat al-abrar 1 (Slavljenje blagoispravnih), te najzad Herad-name-je Iskanderi (Aleksandrov spis o sofiji). U Indiji je još jednom, u desetom/šesnaestom veku, Orfi od Širaza po uzoru na Nezamija spevao u stihovima jednu mesneviju po imenu Husrev i Širina. U istom veku, Vahši od Bafka je poetizovao ljubavnu mesneviju Ferhad i Širina, koju je ostavio nedovršenu. I Đamijev unuk, Hatefi Harđerdi (umro 927/1521) oponašao je Nezamija pri razvijanju ljubavnih koncepata u okviru svojih Lejle i Medžnuna, Širine i Husreva, te Haft manzar (Sedam prizora). Sastavljanje mesnevija je ostalo da bude atraktivno, takođe, jednom broju pesnika iz razdoblja književnog povratka; za vreme Fathali šaha Kadžaridskog, Vesal Širazi je spevao mesneviju po imenu Bazm-e vesal (Slavlje povodom pripajanja) i dovršio Vahšijevu polovičnu Ferhad i Širina. Najvećem broju persijskih mesnevija je zajedničko što se u njima, u raznim kontekstima, koriste mnoge hikaje i priče, tako da se može čak konstatovati da se mesnevija, zapravo, nameće kao jedan od književnih obrazaca tradicionalnih persijskih priča. U pogledu prozodičkog ritma da kažemo da persijske mesnevije dolaze u nekoliko metara. U epskim mesnevijama se koristi ritam fa'ulun fa'ulun fa'ulun fa'ul (metar mutakarib), u gnostičkim ritam fa'ilatun fa'ilatun fa'ilat (metar ramal) ili ritam fa'ilatun mafa'ilun fa'alun (metar hafif), te u ljubavnim mesnevijama ritam mafa'ilun mafa'ilun mafa'il (metar hazadž). 1

U persijskom tekstu je, pogreškom, ime ove Đamijeve mesnevije naznačeno kao: Subhat al-ahrar; mi smo u prevodu doneli ispravan naziv: Subhat al-abrar. – beleška prevodioca


275

2.6. Tarkib-band (Spajajuća vezica) To je pesma sa strofama koje imaju isti ritam i rimuju se, a na kraju svake se donosi jedan distihon sa novom, neokušavanom rimom. Ovaj distihon se naziva «vasitat al-'akd» (posredna vezica). Distihoni tarkib-banda dolaze u sledećem prozodičkom ritmu: 1 Tako, pesnikovo je samo da umesti drugačiju rimu u strofu za onim distihonom. Struktura rime tarkib-banda je ovakva: _____ a _____ a _____ _____ a... refren ili vasitat al-'akd: _____ b _____ b _____ c _____ c _____ _____ c... _____ d _____ d Ovde je refren bio: _ d _ d Između persijskih pesnika po sastavljanju ove poetske forme poznatiji su od drugih Farohi od Sistana, Kataran od Tabriza, Džemaludin Abdurazak od Ispahana, Vahši od Bafka i Mel i k u- š u' a ra B ah ar koj i s u z a s ob om ost a v i l i s j aj n e 1

Ova rečenica je u persijskom tekstu nedovršena i iza nje ne sledi nagovešteni prozodički ritam. – (beleška prevodioca)

276


tarkib-bande. Jedan od čuvenih tarkib-banda jeste Džemaludin Ispahanijeva pesma – pohvalnica Poslaniku - neka je blagoslov nad njim i porodicu neporočnu njegovu - iz koje ovde izdvajamo dve strofe1: O ti što pokraj Sidre carski put tvoj jeste; hej ti što kupola Trona oslon tvoj jeste; o ti što svod deveti Trema višnjeg naprsnut od kraja ćulava tvog jeste; kako razum u trku u povorci tvojoj jeste, tako verozakon puzajući u okrilju tvome jeste... Obznanio Bog, veličajući tako tebe, zakletvu u lice ko mesec tvoje, jeste. Bog kad je za takmaca duši razum stavio, ime tvoje On je u red s imenom Svojim postavio. O ti što ime tvoje izbavilo Adama jeste; hej ti što stvaranje tebe osnaženje vaseljeni jeste. Prostirka pred vratima tebi Imranov Mojsije, čauš u putu ti Isus Marijin jeste. Iz imena ti – Muhamed, onim jednim «m» uzvitlao se ovaj uzvišeni Trem jeste... Ne kušaju draž iole naklonosti pokraj tebe zemlja, nit' nebo – i to jeste. Vaseljene dve jedna kriška tvog su milovanja, sfere jesu krpelj tvoga bivstvovanja...

1

Divan-e Džemaludin, str. 2-11.


277

2.7. Tardži'-band (Ponavljajuća vezica) Tardži'-band je pesma poput tarkib-banda s tim što se na kraju svake strofe ponavlja jedan isti distihon. Tardži'-bandima se prilazi, uglavnom, da bi se demaskirali ljubavni i gnostički koncepti, te će svaka strofa, zapravo, igrati ulogu čitavog / samostalnog gazela ili kaside, odvojenih od ostalih delova onim p o s r e d n i m d i s t i h o n o m . U p e r s i j s k o j p e s mi p o z n a t e tardži'-bande imaju Farohi od Sistana, Sejid Hasan od Gazne, Sa'di, Iraki, Đami, Babo Fagani, Vahši od Bafka, šejh Baha'i i Hatif Ispahani. U celoj toj kolekciji, posebno će biti briljantan jedan gnostički tardži'-band od Hatifa, vrsnog pesnika iz dvanaestog/osamnaestog veka. Mi ćemo ovde doneti nekoliko stihova iz njegove dve strofe1: O Ti što prinosim Tebi i srce i dušu; hej Ti što posvećujem putu Tvome i ovo i ono. Srce prinosim Tebi, jer dilber Ti si; dušu posvećujem Tebi, jer Ti si duša... Ma jedan je i ništa nije sem Njega, vahdehu la ilahe ila Hu. S Tobom, o Prijatelju, neću raskinuti svezu, iako mi sabljom sekli sve deo po deo. Zbilja, jeftino je od nas sto duša za malo slatkog osmeha na Tvojim ustima... Ma jedan je i ništa nije sem Njega, vahdehu la ilahe ila Hu.

1

Divan-e Hatif Ispahani, str. 17.

278


2.8. Fragmentarna pesma / epigram (qet'e) U fragmentarnoj pesmi prvi polustih nema rimu, a svi drugi polustihovi u distihonima se rimuju. Broj distihona fragmentarne pesme se kreće od najmanje dva do najviše šesnaest distihona, iako su one u persijskoj književnosti najčešće sklapane sa od dva do deset distihona; ne zaboravimo da nekad, po nužnoj potrebi, biva izređano čak do 45 distihona1. Reč ket'e znači «iskidano i isečeno» i pošto ova vrsta pesme sliči jednom ulomku od nekoliko distihona iz sredine kaside, to se ona naziva «ket'e». U fragmentarnim pesmama su, uglavnom, razvijani koncepti kao što su etička pitanja, saveti i pouke, ili pak sadržaji poput sarkazma, oplakivanja, eulogije, saučešća, te čestitanja. U persijskoj književnosti fragmentarne pesme su bile sastavljane od samog početka persijske pesme. Ostavljali su takve epigrame za sobom Rudaki, Nasir Husrev, Sana'i, Anvari, Sa'di, Hafiz, Ibn Jamin, Đami, Kaani, pa u kasnijem razdoblju pesnici kao što su Iradž Mirza, Farohi Jazdi, Maliku-šu'ara Bahar i Parvina E'tesami, između kojih će Sa'di, Ibn Jamin i Parvina E'tesami postati slavniji. Sa'dijeve fragmentarne pesme su, uglavnom, prožimane etičkim konceptima; njih je Sa'di, kada bi se usred udubljivanja u određene predmete osećala zgoda, donosio u svom proznom Golestanu. A Ibn Jamin se nameće u sedmom/trinaestom i osmom/ četrnaestom veku u horasanskom krugu kao izvrsni maestro fragmentarnih pesama. On u svojim epigramima smera da hvali ulaganje truda, delanje, radom zarađenu opskrbu, te navaljuje na čitaoca da mu duša ne ovisi ni o kome. Katkada se u nekim Ibn Jaminovim epigramima nazire smisao za humor, pa eventualno nailazi se i na pogrdne spise. U njegovim pesmama, takođe, ima aluzija na imena markantnih pesnika, kao i citata iz njihovih iskazivanja. Najzad, njegove fragmentarne pesme umeju da proturaju i filosofska naučavanja. Iz njegovih poznatih fragmentarnih pesama izdvajamo: 1

Razmđu, Anva'-e adabi... str. 33.


279

Dobro ovog sveta i vere ako išteš, temelj im je obojema dobročinstvo. Ako su vrata Večnosti ključa imala, biće to da više daješ i da manje vređaš.

2.9. Mosammat (Stancaična pesma) Ova pesma nastaje kada se napiše nekoliko polustihova sa istom rimom, koji se nazivaju «ulomkom mosamata» (band-e mosammat) i onda usledi jedan polustih sa drugačijom posebnom rimom koji se naziva «nit mosamata» (rešte-je mosammat) ili «polustih tasmita» (doslovno: polustih za povezivanje), te da ova struktura nekoliko puta ponovi sa različitim rimama, s tim što će se polustihovi tasmita, međusobno, obavezno rimovati. Strukturu rime mosamata označićemo ovako:1 Još od davnina, mosamat je, ovisno o broju polustihova ulomka mosamata, bio prepoznavan po različitim imenima; ako u ulomku mosamata sa onom niti ima tri polustiha, mosamat će se nazivati trostruki (mosallas), ako je četiri, sačinjavaće četvorostruki mosamat (morabba'), i tako do najviše šest polustihova kada mosamat jeste šestostruki (mosaddas).

1

Obećana struktura rime mosamata je izostavljena u persijskom tekstu i autorova poruka je, još jednom, ostala nedovršena. Ako uzmemo da ulomak našeg mosamata ima tri polustiha, struktura rime će mu izgledati ovako:

_____ a _____ a _____ a _____ b _____ c _____ c _____ c _____ b - beleška prevodioca

280


Za mosamat, uglavnom, važi struktura kaside, znači da počinje sa tagazulom, te da se u njemu preko tahalosa ulazi u eulogiju. Pesnik Manučehri je stvorio jednu posebnu vrstu mosamata; u takvom mosamatu, pesnik svaki distihon deli u nekoliko delova i onda u svaki od onih delova umešta unutrašnju rimu, dočim će se, na spoljašnjem planu, rimovati samo završni delovi distihona. Ovu vrstu mosamata nazivaju, takođe, sintagmom «skraćeni mosamat» (mosammat-e mokhtasar). Mosamate su sklapali pesnici kao što su Farohi od Sistana, Manučehri od Damgana, Kataran od Tabriza, Sa'di, Mevlana, šejh Baha'i, Kaani i Maliku-šu'ara Bahar. Jedan od poznatih mosamata u persijskoj pesmi jeste «mosamat sa citatom» (mosammat-e tazmini) u okviru kojeg se pesnik, uobičajeno, u niti mosamata služi pesmama drugih pesnika. Takav jedan mosamat je sročio Maliku-šu'ara Bahar i u njemu citirao distihone iz jednog Sa'dijevog gazela: O Sa'di! Poput tebe gde krasnog govornika imade; Il' ko slatkih reči tvojih palme šećerne da imade; Il' ko Bostana i Golestana tvoga cvećnjaka da imade? Ništa ako mi nije, želja za tobom teret mi podade. Nećeš čuti prijatelju da sem tebe prijatelj se meni nađe, il' da noću, danju, sem sećanja na tebe posao mi se kakav nađe...

2.10. Monostihon (mofrad) Ova pesma sadrži samo jedan distihon i za njenu poetsku formu se retko zauzima; nije obavezno da se rimuju njena dva polustiha. Uglavnom se u monostihone utiskuju etički i didaktični sadržaji, te ih pesnici, obično, stvaraju, po naziranju zgode, usred svojih razmatranja, najviše u pismima, poslanicama i pisanim porukama1. Najpoznatije monostihone u persijskoj 1

Homa'i, Fonun-e balagat va sena'at-e adabi, str. 101.


281

pesmi je ostavio za sobom maestro Sa'di i nalaze se na kraju njegovog divana.

2.11. Produžena pesma (mostazad) Mostazad se dobija kada se na kraju bilo koje persijske poetske forme pridoda još jedan isečak, odnosno kratka rečenica koja će odgovarati kontekstu i biti, u pogledu značenja, spregnuta sa svojim polustihom. Što se prozodičkog ritma tiče, treba istaći da se mostazad ne uvrstava u osnovne poetske jedinice i da je produžen, u odnosu na njih, za koliko jedan dodatak, zbog čega, upravo, i biva nazvan «produženom pesmom». Biće da je prvi mostazad u persijskoj pesmi izveo Mesud Sa'd Salman, premda neki insistiraju da je još pre njega, u petom/jedanaestom veku Abu Sa'id Abulhajr imao mostazade i pripisuju mu ova dva distihona: Od Dosta poruka dođe: uresi delanje svoje! Oto je verozakon. Ljubav srca ti uprazni, ostaloga ti se mini! Oto je inicijacija. U ovoj formi su svoje pesme stvarali još neki pesnici poput Kemala Hodžandija, Moštaka Ispahanija i Maliku-šu'ara Bahar a. Iz poznatij i h mostazada i zdvoj ić emo pesmu Maliku-šu'ara Bahara o zbivanjima iz vremena revolucije za konstitucionalizam: Sa šahom Irana o slobodi govoriti – greška je. Stvar Irana je s Bogom. Vera šahanšaha Irana od svih je vera odvojena. Stvar Irana je s Bogom. Šah pijan, komandir pijan, garda pijana, klerik pijan; Zemlja ode u vraga. Svakog trena ruke pijanih smutnju i metež prave. Stvar Irana je s Bogom.

282


Svakog trena iz mora tiranije izbiju na vrh talasi pečalni... Pridodani polustihovi u ovoj pesmi bili su, ustvari, u ulozi ondašnjih političkih parola.

3. Didaktična (ta'limi) književnost Jedno književno didaktično delo ima zadatak da da pojašnjenja o nekoj nauci iz celokupnog spektra čovekovih spoznaja. Stoga, ovakva orijentacija biće izuzetno širokog domena, budući da će dodirivati sve najrazličitije nauke; međutim, ono na šta se naglašava u didaktičnoj književnosti, zapravo, radije jesu udubljivanja koja bivaju razvijana u stadijumu bogoslovije, veroškole, etike i filosofije, kada su pretočena u stihove u svetlu imaginalnih i čisto književnih osobenosti. Hoćemo kazati da npr. Alfije od Ibn Malika o arapskoj gramatici i Farahanijev filološki rad An-nisab, premda jesu didaktični / poučni i imaju prozodički ritam, pošto ne slede posebnu imaginalnu strukturu, neće biti uvršteni u dela u kojima je izlagana didaktična književnost, nego će biti sagledavani kao jednostavna poezija. Didaktična persijska književnost je, uglavnom, prožeta trostrukim konceptima; jednom se biva usredsređivano na etiku, drugi put na bogosloviju i treći put na pitanja vezana za teozofiju. Zbog toga su ranije u iranskoj književnosti ovakva dela nazivana propovedanjima (va'z), istraživačkim oživotvorenjima (tahkik), isposničkim meditacijama (zohd) i mudrim poukama (hekmat). Sa probijanjem gnostičkih naučavanja u persijsku pesmu, došlo je do odveć ozbiljne ekspanzije didaktične književnosti, tako da bi se, od tada, jedva pronašla gnostička poema u kojoj ne bi bile definisane orijentacije one književnosti. Mudre pouke i saveti potpadaju pod sadržaje koji su prisutni u persijskoj književnosti još od ranog četvrtog/desetog veka. Odmah su prvi pesnici na persijskom jeziku pokazivali ljubav prema takvim konceptima i mi, tako, nailazimo na savete


283

u divanima Rudakija, Abu Šakura Balhija, te Kasa'ija Marvazija. Štaviše, pesnik kakav je Ferdosi nije se ustezao da, gde god bi to smatrao za prikladnim, daje savete, od kojih bi neke, katkada, bezrezervno i naglašavao. U petom/jedanaestom veku, Nasir Husrev razvija savete u okviru utvrđenih i dugih kasida kroz koje protura mnoštvo filosofskih i teoloških pojmova i tako stvara pravi preokret u didaktičnoj književnosti. On se u svojim pesmama ne osvrće, isključivo, na predmete iz didaktične književnosti, nego se upušta, isto tako, i u kritičke rasprave. Osim njegovih mesnevija Roušana'i-nama (Spis o svetlosti) i Sa'adat-nama (Spis o blaženstvu), njegova prozna dela su, takođe, ispisana sa ciljem da podučavaju fundamentima ismailijskog nauka. U šestom/dvanaestom veku, pesnik Sana'i doći će da uspostavi novi obrazac didaktičnoj književnosti. Isprepletanjem sufijskih pojmova sa mudrim i savetodavnim konceptima, on će znatno obogatiti didaktičnu književnost svojim razuđenim delima. U onim delima, u to nema sumnje, on je revnosno smerao da naučava teozofiju, propovedalačka udubljivanja i gnozu. Njegove poeme Sejr al-'ibad ila al-ma'ad (Putovanje r ob o v a k a e sh at ol oš kom kr aj u) , Ta r i k a t - t a h k i k (S t aza istraživačkog oživotvorenja) i Hadika al-hakikat (Perivoj transcendentne istine) spadaju u izvrsne radove iz didaktične književnosti. Sana'ijev uspeh u ustanovljavanju isposničke didaktične književnosti biće uzrok da koncem šestog/dvanaestog veka pesnici kao što su Nezami i Hakani prigrle u svojim radovima isti metod. Možda je Hakani trebalo da bude najveći pesnik posle Nasira Husreva u pogledu utančavanja mudroslovnih i savetodavnih kasida, dočim je Nezami, sastavljanjem poeme Mahzan al-asrar (Riznica višnjih tajni), zaokružio, snagom utvrđenog jezika, čitav ciklus meditacija i premišljanja na temu isposništva i mudroslovlja, kao što je i u svojim ostalim delima, gde god bi naišao na kontekst koji bi mogao da privije savete, savete i donosio. Nepreglediv značaj didaktične književnosti u šestom/dvanaestom veku morao je da se odrazi i u divanu takvih pesnika

284


kakvi su Džemaludin Ispahani i Anvari koji će, bez dvojbe, umeštati didaktične koncepte. Možda je Anvari, u vezi sa tim, doneo i inovaciju kada je odabrao formu fragmentarne pesme da demaskira onakve predmete. U njegovim fragmentarnim pesmama, didaktični koncepti su razvijani snagom odveć prefinjenog rečnika. Napokon, didaktična književnost u persijskoj literaturi kulminirala je, svakako i sigurno, u sedmom/trinaestom veku. Temelj književnosti bio je već dobro učvršćen u šestom/dvanaestom veku, da bi, sada mogao, u sedmom/trinaestom, sa pojavom Sa'dija Širazija i Mevlane Dželaludina da dostigne svoj sami vrhunac. Sa'di, koji je nametao svoju nepovredivu vičnost jednako u proznim spisima i u pesmama, mnogostruko je razvijao u svojim delima didaktične sadržaje. Njegov Bustan dakako predstavlja, kao poema, svojevrsnu paradigmu na planu obrazovanja. Etička i sociološka, u to vreme zastupljena, pitanja, on, sagledava okom mudroslovlja i ulaže trud da, uz pomoć mnogih poslovica i hikaja, pouči čitaoca kako da pronikne u njih. Značaj ove poente ne može biti prenaglašen, budući da on u Golestanu otvara čak čitavo poglavlje pod naslovom «odgoj». Nadalje, Sa'di će i u svojim kasidama, umesto da isključivo hvali svog mecenu, kako je to bilo uobičajeno, njega savetovati i podsećati ga na takve dužnosti kao što su respektovanje prava narodnih masa, rad na prosperitetu zemlje itd. Mevlanin doprinos didaktičnoj književnosti se, takođe, nipošto ne sme prevideti. Možemo čak kazati da plod didaktične sufijske književnosti, koju bijaše zametnuo sjajni Sana'i, mora biti uzbran nigde do u Mesnevi-je ma'navi. Ustvari, Mevlanina Mesnevija je kao jedan čitav ciklus časova iz gnoze. Između njenih didaktičnih osobenosti možemo istaknuti to da se, nepresušivo prizivaju sakralne predaje, kur'anski stavci, inicijacijska pripovedanja / hikaje, te poučne i savetodavne poslovice. Osim Mesnevije, Mevlana je didaktičnim konceptima prožimao i svoje ostale prozne spise. U osmom/četrnaestom veku, šejh Mahmud Šabestari ispisuje, sa ciljem da izravna pitanje spiritualnog proputovanja i sufijske pojmove, u formi mesnevije, izvrsnu gnostičku poemu


285

Golšan-e raz (Cvećnjak Božanske tajne) koja se ubraja u radove par ekselans iz didaktične sufijske književnosti. Knjiga je došla kao odgovor na pitanja izvesnog Horasanca i udubljuje se, besprekorno, u bogoslovske i gnostičke raskoši. U istom osmom/četrnaestom veku je Ibn Jamin Farjumadi, u formi fragmentarne pesme, ostavio za sobom mnoge savetodavne i mudroslovne ukaze, poput onih didaktičnih usredsređivanja koje će, još, zabeležiti autoriteti kakvi su Ouhadi od Marage u mesneviji Đam-e Đâm1, Amir Husrev Dehlavi u Matla' al-anvar (Praskozorje svih svetlosti), Hadžu Kermani u svojim Ravzat a l - a n v a r ( Paradiz svi h svetl osti) i K e m a l - n a m a ( Spi s o savršenstvu), pa zatim, u devetom/petnaestom veku Đami u mesnevijama Tuhfat al-ahrar, Subhat al-abrar i Silsilat az-zahab u kojima je, uglavnom, oponašao Nezamijev metod u Mahzan al-asrar. U razdoblju indijskog stila i za vreme Safavida, kod pesnika se rađa veliko zanimanje za teozofskim i gnostičkim delima Nezamija, Mevlane, kao i drugih velikana ove vrste pesama, što će povući za sobom intenzivnu ekspanziju didaktične književnosti, te sledno tome, dolaženje na svetlo dana dela kao što su Manba' al-anhar (Izvor ponornica) od Maleka Komija, Naz o nijaz (Umiljavanje i iskanje) od mevlane Kaza'ija Heravija, Mazhar al-asar (Ispoljenje manifestacija) od Amir Abdulaha Muhameda Šah-Kermanija, te Nakš-e badi' va asrar-e maktum (Inovativni obris i zakrivene tajne) od Gazalija Mašhadija, Bustan-e hijal (Mirisna bašta imaginacije) od Abdi bega i...2. Nakon razdoblja povratka, te u razdoblju konstitucionalnog sistema, didaktična književnost se usmeravala ka zauzimanju za pitanja koja su bila zastupljena u ono doba i ka upuštanju u političke i društvene afere; stoga su se pesnici, koji su osuđivali tiraniju, trudili da u svojim pesmama posebno nag1

2

Na osnovu staroiranskih priča, Đam-e Đâm (prvo a je dugo, a drugo kratko) je pehar (đam) koji je bio u vlasništvu iranskog pišdadidskog suverena Đamšida – Đâma, a na kome je bila naslikana karta celoga sveta, odnosno u kome bi on video čitav svet. Đamšidov pehar se naziva još i Pehar koji pokazuje svet, Pehar koji vidi svet, Pehar - ures sveta, te Pehar kai Husrevov. – (beleška prevodioca) Tamimdari, 'Irfan va adab dar 'asr-e Safavi, tom 1., str. 131-243.

286


lase one koncepte, te da ih osmisle kao da onde uskrsava nekakva nacionalna svest. Najranije pristalice ove vrste pesme u revoluciji za konstitucionalizam, i u zbivanjima koji su usledili, bili su alame Dehhoda, Maliku-šu'ara Bahar, Adibul-mamalik Farahani, Farohi Jazdi i Sejid Ašrafudin Huseini. Koncepti koji su bili utiskivani u opseg didaktične književnosti u razdoblju konstitucionalnog sistema zahvatali su: odbranu slobode, suprostavljanje nasilju, ustajanje protiv tiranije, zaštita ubogih, pa istrebljenje neznanja, siromaštva i razvrata. Nužno je još spomenuti da je osnova imperativa da se podučava etici i bogoslovskim očitovanjima pribavljana, uglavnom, iz sakralnih predanja i svetih ulomaka iz časnog kur'anskoga teksta, što nipošto neće hteti da implicitno opovrgne činjenicu da je didaktična književnost uživala vitalnost i u najranijim spisima predislamskih Iranaca.

4. Dramska (nemaješi) književnost U našoj tradicionalnoj književnosti nije se ustanovila dramska književnost u njenoj terminološkoj odredbi prema kojoj dramska književnost jeste priča koja, uz pomoć akcija i kretanja, biva predstavljena na pozorišnoj sceni, te na temelju koje odredbe ova vrsta pesme, odnosno dramska književnost dolazi u vidu pozorišnog komada (pjes, nemaješ-name) i obuhvata tri vrste: komediju, tragediju i dramu [u užem smislu drame, znači pozorišnu igru]1. Ova književna vrsta nije zastupljena u persijskoj književnosti, sa čim se ne cilja reći da u Iranu nije postojao nikakav obzir dramskih nastupa. Ritualni obredi, pozorišna predstava na vodi (ru-houzi), ceremonija žalosti povodom pogibije ši'ijskih hijerostarešina (ta'zije), ritualno recitovanje ši'ijskih žalopojki (rouze-hani), šatorsko večernje pozorište lutaka (hejme-šab-bazi), predstave novogodišnjeg zabavljača / hadž i Firuza, festivali, prazničke slave, igre klovnova (dalkak-bazi), pričanje pripovetki (nakkali), nastupi mađioničara 1

Faršidvard, Dar bare-je adabijat va nakd-e adabi, tom 1., str. 52.


287

(mag-kešan) i... svi pojedinačno moraju biti uzimani za neku vrstu prostih i amaterskih dramskih manifestacija. Zaključićemo da ako u Iranu nije bilo drame u evropskom smislu, postojali su obrasci koji su, ipak, sličili drami, pozorišnim komadima i elementima koji ih sačinjavaju1. Možda jedan od razloga tome što pozorišni komadi nisu imali vitalnost u Iranu leži u činjenici da Iranci nisu poznavali grčku dramu; naime, odmah po nastupanju prevodilačkog pokreta, u okviru kojeg će na arapski sa sirijanskog biti prevedeni spisi starih istaknutih autoriteta, Abu Bišr Mata (Matta) je preveo na arapski Aristotelovu poslanicu Peri poietikes [prevedenu na latinski pod naslovom De arte poetica], međutim kao i svi ostali rani prevodioci nije, uglavnom, iznalazio adekvatne pojmove vizavi termina vezanih za dramu i to iz razloga što ovom granom nije bio ovladao. Primera radi, Aristotel za osnovu umetnosti uzima imitaciju (u arapskom taqlid), ispravno poimanje koje će neizbežno nametnuti dramu / pozorišnu predstavu, ali ovaj termin Abu Bišr Mata i Ibn Rušd razumeju u opsegu arapskih reči tašbih (sličenje) i muhakat (manifestovanje / javljanje), Farabi ga prihvata kao tamsil (analogija) i Avicena kao muhakat, od kojih nijedna reč ne predočava fundamentalnu poruku imitacije2. Pozorišna igra ši'ijske ožalošćenosti (šabih-hani) u Iranu najuzorniji je slučaj jedinog umetničog obrasca u kome se ističe 1 2

Ibid., str. 57. Malekpur, Adabijat-e nemaješi dar Iran, tom 1., str. 23. [Potpunu suprotnost onome na čemu je ovde insistirano predstavlja blagoizlaganje slavnog Anrija Korbena u proslovu njegovog izobilnog dela En islam iranien (sjajan prevod svih sedam knjiga ovog četvorotomnog dela je sačinio uvaženi prof. dr Rešid Hafizović pod naslovom Islam u Iranu; Bemust, 2000) po pitanju romana u persijskoj književnosti kada je već na prethodnim stranicama ustanovio ono što oslovljava «fenomenom ogledala» u iranskoj duhovnosti, dakle upravo ono što nagoveštava Avicenin muhakat (ova reč je iz istog korena kao hikaja): «To nam, čak, nudi odgovor na pitanje često postavljano u iranskim razgovorima: zašto klasična persijska literatura nije proizvela romane, u smislu koji mi pridajemo toj reči? Da bi se proizvela ta vrsta romana, nije neophodno opažati svet «u ogledalu». Kazivanje (hikayat), koje zanima iranskog gnostika, jeste roman inicijacije. No, to zanimanje se strogo očitovalo u prelazu od herojske do mističke epopeje, i to je osnovna činjenica duhovne kulture Irana.» - (beleška prevodioca)]

288


usklađenost estetičkih paradigmi unutar posebnog umetničkog okvira sa jednim sociološkim i filosofskim nazorom, usklađenost koja je umnogome učinila da ovakve umetničke ceremonije budu najtoplije pozdravljane i posećivane od strane velikog broja ljudi koji, bez sumnje, pripadaju puku. U ovim igrama se želi temeljno dočarati tragični pokolj nad, uzvitlalim u transcendentne stepene ontološkog osvedočavanja, drugovima primordijalnog starešine / imama Huseina – neka je mir Božiji nad njim – koji je izbio 61/680. godine. Ceremonija šabih-hani je, najverovatnije, zaživela, u četvrtom/desetom veku, za vreme Mu'izu-davlea Dejlamija koji je dao zvanični status održavanju programa na kojima su oplakivani pali vitezi u Karbeli. Najraniji izvori na osnovu kojih su izvođene šabih-hani bili su verski i istorijski epski spisi, kojima su se, od vremena Tejmurida, kada su priče o Poslanikovoj neporočnoj čeljadi svuda bile pretakane u stihove, stihovane priče pridružile kao izuzetno značajan izvor na tom polju. Glumci u šabih-hanijama odvažno su se udubljivali u takva epska ostvarenja kao što su Havaran-nama (Spis o Orijentu) koju je Ibn Hisam spevao 830/ 1426. godine, u temelju se usredsređujući na putovanja i ratove imama Alija – neka je blagoslov Božiji nad njim – pa Hamle-je Hajderi (Napad Alijev) od Muhameda Rafia Han-Bazila. Osim toga, još su i markantni pesnici i pisci u svojim pesmama i spisima donosili žalopojke o zbivanjima u Karbeli. U tu grupu spadaju Mohtašam Kašani, Katibi Toršizi i Vesal Širazi. «Autori maktala (knjiga o mučeničkim pogibijama)» su takođe bili uključeni u onu tradiciju; oni su, zapravo, bili autoriteti koji su odlično i odveć vično bili upućeni u istorijske činjenice o tragediji u Karbeli i poznaval i načine izvođenja ceremonijskog recitovanja žalopojki, te sastavljanja teksta ta'zijeta. Čini se da su autori maktala i glumili u onim pozorišnim predstavama i da je ta tradicija održavana čak do vremena Kadžarida. A tema ta'zijeta karbelanskim mučenicima jeste borba između Božijih miljenika i pokvarenih bednika; jeste da je ova tragedija završena u znaku prividne pobede onih hulja, međutim, u to je ubeđena osoba koja gleda ta'ziju, istinski


289

pobednici, na jednom čisto ezoterijskom planu, jesu ovi Bogu mili. Dakle, dočaravanje mučeništva duhovnih starešina i svog onog divljeg nasilja kojeg su pretrpeli ispunjava samu srž ta'zijeta. Između poznatih ta'zijeta možemo istaknuti kolekciju Hučku sa 33 ta'zijeta, kolekciju Poli sa njih 37, kolekciju Lajtan sa 15 njih i kolekciju Đarvali sa čak 1055 ta'zijeta1. Kasnije, nailazimo na ekspanziju šabih-hanija kao obrasca koji će imati da prodre u dubine dramske književnosti – od vremena Safavida i usled podrške safavidske ši'ijske vlasti; u tom periodu u procesu što većeg rasprostiranja ove vrste drame doprineli su autoriteti kakav je bio mula Husein Va'iz Kašefi koji je, u svojoj knjizi Rouze aš-šuhada (Paradiz mučenika), prikupio mnoštvo podataka o zbivanjima u Karb-beli onda kada u njoj beše vladao karb (patnja) i belaj. Međutim, pozorišni komadi, sa njihovom terminološkom odredbom, moraće još da čekaju, da bi u Iran došli tek za vreme Naserudina šaha Kadžaridskog. Širenje pozornišnih komada u Iranu od sredine vladavine Kadžarida mogli su da potaknu, možda, hijerarhijska struktura društvenih klasa, ustaljenost u narodnim masama posebne tradicije, te prisustvo despotskih vlada. Za vreme Kadžarida, još da pridodamo i to, opadala je moć tiranije i administrativna služba zemlje doživljavala je dekadenciju, što je pripremilo povoljnu podlogu za uskrsavanje kritika i sarkazama; usled toga su sve više dolazili na svetlo dana i kritičko – društveni pozornički komadi. Abdurahim Abu Talib Nadžar Tabrizi, poznat kao Talbof, objavio je u svojoj knjizi Safine-je Talibi (Talibov brod), kao što je žan žak Ruso (Jeane Jacques Rousseau) učinio u delu Emile, dijaloge između članova jedne porodice, sa čim je, nesvesno, pomogao prosperitetu teatralnih aktivnosti. Njegova knjiga je bila dovršena 1307/1889. i štampana 1311/1893. godine. Talbofov lucidan jezik i stil ogorčen na formalizam predstavljali su drugima paradigmu. U drugom tomu svoje knjige, on se usredsređuje na politička pitanja, a u trećem tomu promatra osnove i zakone konstitucionalizma2. 1

Ibid., str. 230.

290


Mirza Aga han Kermani je takođe učinio mnogo za instituciju pozorišne igre, ispisivanjem tri čina koji su, ustvari, sačinjavali jednu dramsku priču. Premda taj spis ne može biti prepoznat kao čisti pozorišni komad, u sebi je, ipak, smirio mnoge dijaloge. Sve to odjednom, znači izdavanje ovih najranijih dramskih spisa, te dolazak naroda u kontakt sa pozornicama i pozorišnim predstavama, jedinstveno su pomogli napretku u pisanju novih pozorišnih komada. S druge strane, po nastupanju četrnaestog/dvadesetog veka u ondašnjim novinama je došao do izražaja novi stil po imenu konverzaciono pisanje na temelju koga su, uglavnom, teme bile razvijane u vidu pitanja i odgovora, a što nije moglo da bude bez sličnosti sa dijalozima iz pozorišnih komada. Ovu metodu je najpre uspostavio Mirza Malkom han u novinama «Kanon», te zbog toga Muhamed Taki Bahar, u trećem tomu svoje Sabk-šenasi (Stilistika), ovu vrstu pisanja naziva «Malkomovom školom»1. U okviru ovog metoda se nije ograničavalo čak ni na obrazac pitanja i odgovora, nego bi se, katkada, smeralo da se obradi scena, te da se izgrade karakteri, sa čim su se zapravo, nazirali preliminarni faktori za razvijanje drame, faktori kakvi su ekspozicija, isticanje karaktera i konflikt koji stvara radnje2. Jedino što je odskakalo u konverzacijama bilo je to što likovi nisu bili aktivni, dakle, njihova statičnost. Mirza Malkom han bi, čak, u određenim situacijama izdavao potrebne instrukcije kako da se čini na sceni, npr. gde da prestanu da pričaju, kako da hodaju i slično tome. Ne bi nas, zbog toga, smelo iznenaditi ako bude utvrđeno da je najveći broj prvih dramatičara prišao ispisivanju pozorišnih komada upravo preko ovakvih prostih konverzacija. Ipak, još nisu bile oponašane evropske drame i to će po prvi put u iranskim pozorišnim komadima učiniti Mirza Fathali Ahundzade. On se u svojim pozorišnim komadima, kojih je ostavio za sobom šest po imenu Tamsilat, uglavnom, usredsređivao na ruske drame. U njegovim pozorišnim komadima postavljena je i pod2 1 2

Ibid., str. 37. Bahar, Sabk-šenasi, tom 3, str. 374. Malekpur, Adabijat-e nemaješi dar Iran, tom 1, str. 114.


291

loga za komediju, a osim ispisivanja onih Tamsilata, radio je i na kritici dramskih spisa i tako odigrao izuzetno važnu ulogu u predstavljanju ove umetničke discipline. Između dramati čara koji su ušli u svet dramske književnosti zahvaljujući Ahundzadeovim pregnućima moramo da izdvojimo Mirzu agu Tabrizija koji je sastavio pozorišne komade poput: Sargozašt-e Ašraf han hakem-e Arabestan (Događaji iz života Ašraf hana, suverena iz Arabije), Sargozašt-e Šahkoli mirza dar Kermanšah (Događaji za vreme boravka Šahkolija mirze u Kermanšahu), Tarike-je hokumat-e Zaman han (Način vladanja Zaman hana), te Kese-je 'ašk-bazi-je Aga Hašim-e Halhali (Priča o ćosanju Age Hašima Halhalija)1. Treba napomenuti da su ova četiri pozorišna komada sve do 1955. godine pripisivana Mirzi Malkom hanu i čak je Edvard Braun (Edward Brown) u vezi toga načinio grešku2. Od 1310. solarne / 1931. pojavljuju se prevodi na persijskom poznatih evropskih pozorišnih komada između kojih možemo spomenuti: Bag-e albalu (Višnjin sad) od Čehova (Chekhov), Parande-je abi (Plava ptica) od Meterlinga (Maeterlinck), Sarbaz-e šokolati (Čokoladni vojnik) od Bernarda Šoa (Bernard Shaw), Dast-ha-ji alude (Prljave ruke) od Sartra (Sartre), Kargadan (Nosorog) od Joneska (Ionesko), Došmanan (Neprijatelji) od Gorkog (Gorky) ... Neki dramatičari su, pak, smerali da klasične spise iz poezije izliju u obrazac pozorišnih komada; sa tim naumom je npr. Ali Asgar Garmsiri sastavio svoju Ilahe-je Misr (Egipćanska boginja) na osnovu teksta Jusuf i Zulejha, te Huseinali Malah, zauzimajući se za Mevlaninu Mesneviju, dramu Pir-e ćangi (Pogrbljeni starac).

1 2

Ibid., str. 186. Braun, Tarih-e adab-e Iran, tom 4, str. 330.

292


5. Priče (dastan) u Iranu Narativna književnost pušta svoje korene duboko u istoriju u klasičnoj persijskoj književnosti. Postoje priče da je u Iranu bila sasvim jasno definisana institucija tradicionalnih pripovetki (qesse) i hikaja, a verovatno su upravo te pripovetke i hikaje mogle da, istovremeno, odigraju i ulogu dramske književnosti u persijskoj literaturi. Od davnina se u Iranu znalo za jedan sloj ljudi po imenu «dastan-gozaran» (obelodanitelji priča) koji su u sokacima i na pijacama okupljali narod oko sebe i pričali im priče koje su, uglavnom, potpadale pod kategoriju legendarnih i nacionalnih priča. U tom periodu, koji se ne može hronološki i u pogledu trajanja u vremenu, precizno, zaokružiti, pripovetke su prenošene u okviru usmene tradicije. Te pripovetke su, malo po malo, u postislamskom ambijentu, pribeležavane od strane pisaca koje su nazivali «ispisivačima deftera» (daftar-nevis). Dospela su do nas imena nekoliko horasanskih ravija i dastan-gozara iz vremena Ferdosija, poput Azad-sarva Sistanija koji je bio nastanjen u Marvu, pa Maha (Makh) Pira Horasana, koji su spomenuti u uvodu u Abu Mensrijevu Šahnamu1. Bilo kako, iranski i takođe indijski suvereni su dovodili na svoje dvorove osobe koje su prenosile priče, napose od devetog/ petnaestog veka naovamo kada su oni u ulozi «daftar-nevisa» priče pisali u defterima. Tradicionalne iranske priče se dele u deset kategorija: 1. ljubavne / lirske priče, 2. gnostičke / sufijske priče, 3. epske / pelivanske priče, 4. bogoslovske i veroškolske priče, 5. satirične priče, 6. filosofske / simboličke priče, 7. pučke priče, 8. realističke priče, 9. priče – makamati 10. poslovične priče. 1

Šamisa, Avna'-e adabi, str. 137.


293

Priče su sastavljane u prozi ili u stihovima. U nastavku, nastojaćemo da predstavimo one najznačajnije u persijskoj književnosti. 1. Ljubavne / lirske priče U ov i m p ri č a ma se , o bi č no , go vor i o st an j i ma i ponašanjima zaljubljenih. Fundamentalno poprište svih ovih priča opsegnuto je ljubavlju i odnosima između voljenog i voljene, bez razvijanja bilo kakve hermeneutike. Potrebna podloga za ovu vrstu priča, to ćemo lako uočiti, pripremana je u Ferdosijevoj Šahnami u pričama o ljubavi između Rudabe i Zala, te Tahmine i Rustama, premda, ipak dominiraju epski, a ne lirski elementi. Među malo duže možemo spomenuti priču Vejsa i Ramin od Fahrudina As'ada Gorganija, zatim Nezamijeve Lejla i Medžnun, Husrev i Širina, kao i Jusuf i Zulejha. A budući da je Nezamijev stil u stihovanju priča služio mnogim pesnicima u nastupajućim vekovima kao paradigma, to ćemo i spise koje su oni ostavljali za sobom, s pravom, uvrstiti u ljubavne priče. 2. Gnostičke / sufijske priče Ove priče su, obično, razvijane u svetlu gnostičkih / sufijskih učenja i znatno će se proširiti u persijskoj književnosti od šestog/dvanaestog veka pa naovamo. Mnogostruko su ovu vrstu priča prigrljavali Sana'i u Hadiki (Transcendentni perivoj), Atar u Mantik at-tajru (Zborenje ptica) i Mevlana u Mesneviji. Premda u pogledu svoje forme sliče ljubavnim ili pak narodnim pričama, u gnostičkim štivima, uglavnom, bivaju počašćene da uđu u proces hermeneutike; primera radi, priča o sluškinji i suverenu u Mevlaninoj Mesneviji samo će naizgled uspostavljati jednu ljubavnu priču, budući da će svaki pojedinačni lik, pa i elemenat u priči prizivati, iznutra, svoje počelno gnostičko, odnosno sufijsko oplemenjenje. 3. Epske / pelivanske priče Kako samo ime ovih priča može nagovestiti, u njima se govori o stanjima i delanju pelivana. U ovoj vrsti priča se, uglavnom, narator zauzima za ponašanja epskih i pelivanskih

294


likova i stvara jednu od dve vrste: «mitsku» ili «istorijsko-veroškolsku» priču. Mitske priče, koje su obično povezane sa likovima poput Rustama, Esfandijara ili Sohraba, date su u delu o mitovima u Ferdosijevoj Šahnami i čini se da su bile posvuda zastupljene u ondašnjem iranskom društvu. Istorijsko-veroškolske priče, na drugoj strani, jesu upravo one epopeje do čije ekspanzije će doći u persijskoj književnosti u šestom/dvanaestom, veku i to stanje biće održano, da bi, napokon, za vreme Safavida, kulminirao bogoslovski naglasak takvih priča. Iz ove kategorije, navešćemo priče Dastan-ha-je Iskander, Samak-e 'Ajar i Darab-namu (Spis o [osmom kijanidskom suvernu] Darabu) od Tarsusija. 4. Bogoslovske / veroškolske priče Obično su junaci ovih priča verske, Božanske starešine. Priče ove vrste treba pronalaziti u verskim epopejama, ili pak u zasebnim spisima kao što su Sire-je Hamze (Hamzina životna priča), te Abu Muslim-nama. 5. Satirične priče Radi se, uglavnom, o kratkim novelama koje nisu toliko raširene u klasičnoj književnosti i nalaze se samo u delima Ubejda Zakanija. Od Ubejdovih spisa koji sadrže satirične priče možemo ukazati na Ahlak al-ašraf (Moral velikodušnih), te priču u stihovima Muš o gorbe (Miš i mačka), a ne treba zaboraviti ni priče u persijskoj književnosti koje su u vezi mula Nasrudina / Nasrudina hodže, koje, takođe, spadaju u ovu vrstu. 6. Simbolične / filosofske priče Narator se u ovim pričama, usled udubljujućih naziranja svojih filosofskih pogleda, upušta u stvaranje likova u srž kojih će utisnuti onaj simbolični, odnosno tajnoviti obzir. U persijskoj književnosti Avicena je bio pionir na tom polju sa osmišljavanjem priče par ekselans Haj ibn Jakzan (živi sin Budnoga), a vrhunac će predstavljati neprikosnovene persijske priče Učitelja iluminacije; 'Akl-e sorh (Crven intelekt / arhanđel), Avaz-e par-e Džabra'il (Napev krila Gabrijelovog), Ruzi ba džama'at-e sufijan (Jedan dan u


295

društvu sufija), Kese-je al-gurbat al-garbija (Priča o zapadnom izgnanstvu) pripadaju njegovim najslavnijim simboličnim, odnosno filosofskim pričama. Možemo još, iz ove kategorije, spomenuti priču Gonbad-e sijah (Crna kupola) iz Nezamijeve Haft pejkar (Sedam lepih tela). 7. Pučke priče Narodne priče / folklor ispunjavaju značajan deo književnosti svake nacije. Smirujući u sebi, uglavnom, zabavne sadržaje, ove priče, odjednom, ilustruju i intelektualne strukture onog naroda. Nažalost, u persijskom jeziku nije obelodanjeno, u vezi sa tim, obuhvatno istraživanje i samo se možemo, zbog toga, pozivati na razne priče o demonima i vilama, dakle na 'Adža'ib al-mahlukat (Čudnovati stvaralačkog čina), ili na zabavne priče kakve su Sandbad-nama, Hezar o jek šab (Hiljadu i jedna noć), Bahtijar-nama, te Tuti-nama (Spis o papagaju). 8. Realističke priče U ovim pričama se, zapravo, prizivaju istiniti događaji iz života junaka priča. Iz najranijih takvih priča možemo naglasiti spise koje su sastavljali potomci Abu Sa'ida Abulhajra o njegovom životu, kao što su Asrar at-tavhid (Tajne teomonizma) i Halat va sohanan-e Abu Sa'id (Abu Sa'idove ekstaze i iskazi). Možda se mogu ubrojati u ovakve priče i hikaje / inicijacijska pripovedanja koje je Atar donosio u Tazkirat al-avlija (Hagiografija Božijih miljenika). 9. Priče - makamati Makame su kratke priče u kojima određeni ravija opisuje nekoga u različitim situacijama. Ustvari, priče u vidu makamata jesu proizvodi naratorovih misli i on ih, s namerom, stvara u izvesnim trenucima. U persijskom jeziku priče – makamati bivaju načete Makamatima Hamidovim (umro 559/1163). Glavni junak makame se na kraju priče gubi sa scene pustolovina, zajedno sa čim se ravija suočava sa gomilom nejasnoća o junakovoj sudbini. Sa'di je, takođe, u Golestan utiskivao hikaje i priče u vidu makama i čak je pokazao da je u tome bolji od svih drugih.

296


Svi Sa'dijevi makamati, osim malog broja njih, uglavnom su razvijani uz gledanje da se ujedno ispoštuje, prefinjena umetnička konciznost. 10. Poslovične priče Pod sintagmom poslovična priča ovde želimo ukazati na priču ili hikaju koja ima oblik poslovice. Poslovične priče se u persijskoj književnosti, obično, obelodanjuju jezikom životinja i u zapadnim jezicima bivaju nazivane «basnama / fabulama». Najčešće se kroz poslovične hikaje promatra izvestan etički, društveni ili ideološki nazor koga će narator, napokon, na kraju priče ustanoviti u vidu jednog etičkog, društvenog ili ideološkog principa. U pričama u kojima su životinje junaci, životinje, uglavnom, prikazuju članove jednog društva. Primer par ekselans ovakvih priča jeste Kelila i Dimna koja je, ustvari, prevod jedne kolekcije staroindijskih priča. Osim Kelile i Dimne u poslovične priče u persijskoj književnosti, spadaju, takođe, Marzban-nama, te Anvar-e Sohejli (Svetlosti zvezde Kanopusa).

297

POGOVOR

NEBESKI NAPEV PERSIJSKE KNJIŽEVNOSTI NAŠOJ DANAŠNJICI

Suptilne manifestacije svog udivljujućeg uzvitlavanja iranski duh par ekselans nije se ustezao da podupre, snagom uspostavljanja u srži svoje institucije svadbenog veza između onog unutrašnjeg i spoljašnjeg, u svim aspektima čak najsloženije senzibilne dimenzije u kosmološko-metafizičkoj hijerarhiji postupno intenzivirajućih mundusa, koji u prvom pogledu, posebno u relaciji svetog i svetovnog, profinjenog i profanog, nagoveštavaju izvesnu netrpeljivost, neusklađenost, te, naposletku, sve ono što je modernom svetu morala da donese sekularizacija; pod ovim pojmom mi mislimo na sasvim posebno posvetovljenje, naime, na ono u domenu metafizike koje implicira redukovanje sakralnog na skrnavno, nalažući da se Crkva, nužno, sagledava i doživljava u isključivom empirijskom stadijumu egzoterijske istorije, budući da će to biti, ujedno, i jedinom založbom da se uzme za stvarnu. Iranski genijus, posve dozreo da odiše aromom sveegzistencijalne orijentacije ši'ijske duhovnosti, revnosno je obznanjivao svoje duboko neraspoloženje prema svim aplikacijama ovog zastrašujućeg procesa čak i onda kada je tako nešto moglo bivati samo naslućivano, naglašavajući, čak u neočekivanim trenucima svog briljantnog postojanja, značaj promišljanja dubinskih slojeva ontoloških fenomena, jednako kako i sakralnih vozglasova, bez da opovrgne autoritet njihovih egzoterijskih ekstenzija. Dovoljno će biti, da mnogobrojni primeri osvedoče neprikosnovenu dominaciju onakve duhovnosti u Iranu, da se, jednostavno, nađemo u dvorištu jedne tradicionalne kuće ili džamije u Ispahanu, Širazu, Komu, Mašhadu, čak u mnogim gradovima Avganistana, Turkemenistana i Tadžikistana, gde se i dan danas oseća nebeska svežina iranske arhiktekture, gde nas, odjednom, zapl-

298


juskuju talasi transcendentnog okeana nepresušivih divnih znamenja persijske umetnosti, i da, nekako nesvesno, usmerimo pozornost na sredinu dvorišta, na onaj neizbežan vodoskok; a ona voda, nađemo li se tu, noću, u časovima koje ši'ijska tradicija tako posebno posvećuje, smiriće u svojoj nedotaknutoj spokojnosti sve one svetlucave zvezde koje gore, na nebu, snagom harmonije svog egzistiranja izvode sjajan koncert da bi potakli zemljanine unutar one džamije i kuće da okuse svete entelehije blagoslovljenog trenutka Uzašašća. Al' gle, htedne li naša telesna ruka da dodirne onu nebesku raskoš u vodi, ona će je odmah uznemiriti, štaviše, uništiti! Neće li to značiti da se u vodi javlja samo pojavnost, pojavnost koja, nužno, neće biti onaj višnji lik u nebesima? Nedaleko od džamije, kada nam onaj noćni prizor nikako ne dopušta da u dubinama svoga bića ostanemo ravnodušni prema nedotaknutom liku, ispred prodavničica skreću nam pažnju sada okačene slike koje na nas prenose opet uzdrmavajuću poruku ši'ijske ikonografije; onde su naslikani blaženi članovi časne Poslanikove neporočne porodice, najčešće njih pet (Poslanik, njegova kći Fatima i trojica prvih imama), ali njihovo lice, u načelu, ostaje da bude zakriveno, zapravo ostavljeno u beloj boji svetlosti u vidu oreola. Nećemo moći a da, u tom odveć inspirativnom ambijentu, ne zapazimo, još, iransku umetnost izrezivanja u materiji šupljine izvesne siluete; u dnu one šupljine, naime, onde gde naša pozornost biva milovana i istovremeno sužena usled sužanjstva svoje meditacije, nalazi se obojena površina kojoj nipošto nije dozvoljeno da ispuni šupljinu. U slučaju da se udubimo u činjenicu da će šupljina, u ulozi odvažnog čuvara spokojnosti unutrašnje obojene površine, braniti našem prstu da je opipa, oseti, podcrtavajući nam, po treći put za kratko vreme, nepovredljivost samoga lika, tek ćemo tada otpočeti da naziremo zašto je muslimanska i posebno iranska svest morala da odneguje instituciju inicijacije (mukakat) umesto imitacije (taqlid) usred fundamenta svoje umetnosti i književnosti; shodno tome, persijske hikaje, snagom etimološke srodnosti sa muhakatom, takođe će smerati da nas, u dubinama svojih literalnih spoljašnjosti, iniciraju u dom blaženstva transcendentnih istina koje, bez dvojbe

Nebeski napev Persijske književnosti našoj današnjici

299

ćemo to sada konstatovati, raskrinkavaju tajne svoje egzistencije s one strane opsega naših osetila i samim tim osujećuju sve naše naume da ih zahvatimo odjednom, ustvari, pre negoli se potrudimo da naša ljubav prema njima bude, neprikosnoveno, potvrđena. Prizivanjem ovih primera izgleda da se približavamo jednom od suštinskih aspekata iransko - ši'ijske duhovnosti, onome na šta je i slavni orijentalist Anri Korben, mnogostruko, u svojim delima ukazivao sintagmom «fenomena ogledala». Tradicionalni značaj ogledala nije redukovan čak ni u modernom iranskom društvu koje ni ne pomišlja da, npr., na svojoj novogodišnoj sofri, ili među ukrašenim predmetima koji bivaju postavljeni pred mladence za vreme venčanja, izostavi veće ogledalo u kome će, (toga sigurno nisu sasvim svesni više ni mnogi među njima), dočekati Novu godinu, odnosno, sagledati venčanje svojih najmilijih. Još zanimljivije je zapaziti da se pred ogledalom, obavezno, kada je u pitanju iranska muslimanska porodica, nalazi Kur'an, najčešće najlepši među primercima kojima raspolažu ukućani. Mislim da se ovaj izniman običaj mora posebno promišljati, jer Iranci, na taj način, kroz najjednostavnije društvene predstave, prenose na svoja pokolenja, na dečicu koja slobodno trčkaraju oko sofre, fundamentalnu poruku svog islama - da se svetost Skripture ne dotiče rukom. Potrebno je, međutim, u ovom kontekstu, obratiti pažnju da se u ši'ijsko-iranskoj gnostičkoj tradiciji fenomenu ogledala pridodaje znatno profinjenije značenje u odnosu na uobičajeno pučansko poimanje zrcalećih / refleksivnih površina. Naime, funkcija koja se pretpostavlja jednom znaku – da nam pokaže nešto, odnosno, da nas uputi ka nečemu, moguće je da će biti ustanovljena na osnovu naših dogovora, kao što je u slučaju saobraćajnih znakova ili boja na zastavi koje će nas podsećati na neku zemlju. Ovakvi znakovi mogu biti promenjeni, opet po dogovoru, pa da istu stvar, onda, promišljamo snagom sagledavanja drugačijeg obeležja; u protivnom, znak i ono označeno biće spregnuti prirodnom srodnošću koja nipošto neće biti poljuljana u različitim društvenim ili nacionalnim okolnostima. U tom slučaju, znak će prestati da nas upućuje samo onda kada

300


sam nestane, odnosno kada se preobrazi u nešto drugo, poput drveta koje će osvedočavati prisustvo vode sve dok se ne desi da bude spaljeno, kada će, usred te promene, sada, u vidu dima ili pepela obelodaniti, zapravo, pokazati da onde gori vatra. Podela se ovde ne završava, jer moguće je da se suočimo sa još dve vrste znakova: ako uzmemo u obzir svojstvo da se bude parnim brojem, videćemo da će ovo svojstvo bezrezervno ukazivati na cifru kakva je četvorka, budući da se to četvorci pridodaje prirodno, znači bez da bude dogovoreno, te stalno, jer, razume se, četvorka nikada neće biti drugim brojem. Ipak, u ovom primeru, sama četvorka nije isto ono što je pojam parnoga, što će reći da mi to svojstvo pripisujemo / pridodajemo četvorci koja, ponavljamo, nema isto značenje koje ima reč paran, jer, u protivnom, svaki bi parni broj morao da bude četvorka. Drugim rečima, iako u ovom slučaju četvorka biva pokazivana prirodno i stalno, znak i ono označeno ipak ostaju da budu dvoje, a samo to biće presudno da proniknemo u još jednu, ovaj put, sasvim suptilnu kategoriju znakova, a to će biti prirodni i bitni znakovi, što znači da će takav znak u samoj svojoj biti pokazivati nešto, a ne da će poput prethodnog primera sam po sebi bivati nešto otrgnuto od onog označenog. Ovde ćemo se, nužno, malo zadržati da razjasnimo razliku između dve poslednje vrste znakova; poslužićemo se primerom jednog prosjaka koji celog života neprestano prosi. Jasno je da on traži nešto što nije sama njegova bit, njegova postojanost, jer on trenutno postoji, bez obzira da li ima novac, ili ne. On, zapravo, traži da se novac stavi u njegovu ruku koju on već ima, drugim rečima, traži nešto što će se izvana pridodati njegovom biću. Isto je tako i sa svojstvom da se bude paran, što samo po sebi / u svojoj biti nije ono, dakle ona četvorka koju će nama pokazati. Za razliku od toga, u zadnjem slučaju, pokazivanje nije nužni dodatak znaku koji u samoj svojoj biti neće pokazati ništa, nego će biti samostalan realitet, već je sama bit znaka, u tom slučaju, pokazivanje, i, drugim rečima, on pokazuje ono ukazano samom svojom biti. U svetlu ovih objašnjenja postaje nam jasnija fundamentalna poruka iranskog fenomena ogledala, kao znaka u svojoj biti, s tim što ćemo morati posebno da se udubimo u


301

najosnovniji aspekat tog fenomena u kojem se želi podvući da ogledalo, ovde, nije ono staklo, okvir, dužina, širina, svetlost, boja ili živa, dakle elementi koji se ovde uzimaju tek kao potrebna podloga za uskrsavanje gnostičkog ogledala, tj. same slike u ogledalu; po terminologiji svojstvenoj ši'ijsko-iranskom fenomenu ogledala, prema tome, bitno ogledalo jeste sama zrcaleća / refleksivna pojavnost, slika u ogledalu koja nas nepogrešivo upućuje ka onome ko stoji ispred ogledala1. Nadalje, pojavnost u ogledalu, premda pokazuje izvesni objekat, sam po sebi, znači kada ga se ne sagledava u relaciji sa onim objektom, nije počašćen egzistencijom, budući da na onoj zrcalećoj / refleksivnoj površini (ogledalu u pučkom smislu) ne postoji ništa osim svetlosti koja se odbija od one površine prema definisanim načelima fizike; a jasno je da staklena površina, svetlost, ili naše oko nisu ona slika koja uskrsava onde. Shodno tome, ono što u tom slučaju postoji jeste staklo, svetlost i naše oko koje u sebi prikuplja zrak, dočim sama slika, kao ono što pokazuje objekat ispred ogledala, kada isključimo sve one fizičke datosti oko i na staklenoj površini, nema egzistenciju. Zapravo, ona u svojoj biti ne egzistira već samo pokazuje, što će reći da joj je bit isto ono što jeste pokazivanje, bez da ona bit bude u egzistenciji u filosofskom smislu reči. Da to pojednostavimo: nekad mi stajemo pred ogledalo i sagledavamo njegovu fizičku građu u okviru koje ćemo čak i našu sliku u ogledalu videti u vidu ne naše slike, nego svetlosti koja se u određenim okolnostima odbija od zrcaleće / refleksivne površine; sve što sagledamo u ovom slučaju biće obdareno, bez sumnje, egzistencijom. Međutim, ako se još jednom udubimo u ono ogledalo da vidimo našu sliku u njemu, mi ovaj put nećemo ugledati neku novu egzistenciju koju maločas u ogledalu ne zapazismo; nipošto, mi ćemo, sada, osvedočiti samo sliku kao sliku, dakle onu pojavnost koja, kao datost iz drugog slučaja, ponavljamo, ne egzistira.

1

O podeli znakova u iranskoj duhovnosti vidi: Tabjin-e barahin-e esbat-e Hoda, ajatolah Dževadi Amoli, Kom, 1378. sol., str. 184-185.; iste rasprave se dotakao i alame Tabataba'i u Osul-e falsafe va raveš-e realism, četrnaesta rasprava, tom 5.

302


Jedna slika u ogledalu, kao takva, pokazivaće, po svojoj biti, lik koji je smešten pred ogledalom i nikako se neće ukloniti ako ne bude uklonjen sam lik; u tome i leži razlika između ove vrste znakova i onog drveta koje može biti spaljeno čak i u prisustvu vode. Ipak, sam lik se, ovde, može izmaknuti ispred ogledala kada će zrcaleća / refleksivna pojavnost prestati da ga pokazuje. Razume se, neće prestati da postoji, jer nikada nije ni postojao. S druge strane, postoji mogućnost da neko slomi zrcaleću / refleksivnu površinu. Prema tome, čak i u primeru ogledala utisnuta su određena ograničenja, premda se ona, nužno, nameću spolja, jer ih sama institucija gnostičkog ogledala, po sebi, nikako ne implicira. Ši'ijsko duhovno nasleđe u svojstvu ezoterijskog obzira islamske tradicije eliminisalo je čak i ono ograničenje spolja snagom svoje posve transcendentne doktrine o odveć komplikovanom personalnom jedinstvu Egzistencije (vahda al-vudžud aššakhsijja), doktrine koja je kasnije sistematski odnegovana u razuđenoj gnostičkoj misli slavnog Ibn Arabija, da bi, naposletku, bila razvijena u svetlu utvrđenih filosofskih demonstracija od strane Mula Sadre Širazija. Zapravo, fenomen ogledala je, najpre, prizivan u iskazima ši'ijskih sveegzistencijalnih vođa / imama, u ulozi najadekvatnijeg primera da bi bio izglačan složeni odnos između Abscondituma i kontingentnih egzistencija, jer Absconditum, budući da je neograničen u Svojoj Egzistenciji, neće propustiti ni najsićušnijoj stvarčici da odista egzistira i sledno tome da Ga Neograničenog ograniči (zapravno to je nemoguće po aksiomatičnom principijumu kontradikcionisu), što će reći da nigde ništa ne egzistira osim Jedinog Boga kao Nužne Egzistencije; da bi došli do ovog teorema (po nekim muslimanskim gnosticima čak aksioma) potrebno je da se upustimo u najutančanije intelektualne pustolovine celokupnog duhovnog života ezoterijskog aspekta islama i da premišljamo jedan po jedan redak mnoštva zamršenih štiva u kojima su se najčešće iranski filosofi i gnostici, pa i ši'ijski hermeneuti udubljivali u svaku reč, zapravo umeštali je u tekst nakon što bi je, poput zlata, odmerili, da bi na taj način prinudili čitaoca da onaj tekst izuči pred učiteljem koji će mu, istovremeno, biti i duhovni


303

mentor. Prizivanje takvog tradicionalnog filosofsko-duhovnog nasleđa viševekovnog razvijanja ponajboljeg religijskog interpretativnog genija koji je kulminirao u Mula Sadrinoj Transcendentnoj teozofiji, vrednoj toliko da se samo na njoj provede čitava naučenjačka karijera, bilo bi za nas, ovde, načinjanje nemogućeg, i odstupanje od osnovne poruke na koju, trenutno, pokušavamo da se usredsredimo. Jedino ćemo biti prinuđeni da se, u nastavku, tek dotaknemo aplikacija ove doktrine u pogledu odnosa Abscondituma koji rekosmo da jedino postoji i svega ostaloga (ma siva Allah) što, shodno ustanovljenome onde, neće egzistirati; to nipošto ne bi smelo da znači da će mnoštvo biti opovrgnuto, jer sama poruka svih religija, donošena po profetama ostvarivana je u mnoštvu, dakle u stvorenjima. U tom smislu se i u čuvenom susretu predstavnika raznih vera sa osmim ši'ijskim imamom Alijom ibn Musom - neka je mir Božiji nad njima - na dvoru abasidskog halife Ma'muna1, u jednom od svojih udubljujućih pitanja o najprefinjenijim obzirima teomonizma Imran Sabi našao u dvojbi kada je iskazao: «Ma obavesti me, o gospodine moj, je li On u stvorenjima ili su stvorenja u Njemu?» Ustvari, ovde Imran cilja da preispita ono teološko naučavanje po kome se tvrdi da nas stvorenja upućuju nužnosti postojanja Boga kao Stvoritelja, pa insistira da će tako nešto biti moguće samo ako Bog bude u stvorenjima ili ako stvorenja budu u Njemu, jer, u protivnom, bilo bi neprihvatljivo da nam ukazuje na nešto / da bude znak nečemu stvar koja nema nikakve veze s tim, drugim rečima: koja je potpuno otcepljena od toga; s druge strane, muslimanska teologija nas uči da je nemoguće da se jedno od ono dvoje (Bog ili stvorenja) ovaploti u ono drugo i to će reći da se putem stvorenja ne može dokazati postojanje Boga. Osmi imam u odgovoru donosi sledeće reči: «Slavljen je On, o Imrane, da ne bude takav; nije On u stvorenjima i niti su stvorenja u Njemu. Transcendira On tome. 1

Pitanja učesnika i mudroslovni odgovori svetog imama zabeleženi su u izuzetno vrednoj zbirci ši'ijskih teomonističkih predaja pod nazivom Kitab at-tavhid od velikodostojnog šejha Saduka. Vidi tu knjigu, Kom, 1415. lun., str. 417. pa nadalje. Mi smo ovde preneli predaju sa stranica 434. i 435.

304


Sad ću te podučiti nečemu čime ćeš Ga spoznati, a nema se snage niti moći sem od Boga.» Ovim zlatnim rečima, naš sveegzistencijalni vođa je još u ranom devetom veku, eksplicitno, izrekao da dva suda «On nije u stvorenjima» i «stvorenja nisu u Njemu» nisu kontradiktorna, te zato oba mogu biti ispravna jer ih ne pogađa principijum ekskluzi tercii sive medii, a to će tek u petnaestom veku uspeti da otprilike formuliše u okviru filosofskih utvrđenih zakona slavni Ibn Turke Ispahani u uvodnom delu svog Tamhid al-Kava'id, da bi tome, opet, Mula Sadra zaključio konačni demonstrativni obrazac u sedamnaestom veku; ovo rešenje je predstavljalo ključnu fazu u izdizanju sistematizovanog zdanja doktrine par ekselans kakva je ona o personalnom jedinstvu Egzistencije. Mi smo ponovo prinuđeni, na račun ostajanja u okviru zacrtane poruke ovog pogovora, da se ne zadržimo na ovoj odveć presudnoj dimenziji teozofske ontologije kakvu je interpretirao spoznajno sasvim dozreli profinjeni genij ši'ijskog univerzuma1. Usput, smatramo značajnim da naglasimo da je imam Ali ibn Musa potvrđivao pomenuti aksiomatični stav isključenog trećeg suda i u svojim objašnjenjima za Suhejla Marvazija o Božijoj volji, ističući da, ako volja nije večna, onda mora da je nastala, a ako nije, onda mora da bude večna, kao što se u istoj raspravi poslužio i stavom protivrečnosti kada je iskazao da jedna stvar ne može biti i večna i nastala. U nastavku, da bi objasnio kako stvorenja mogu biti znak koji ukazuje na Boga, bez da stvorenja budu u Njemu, ili da On bude u stvorenjima, sveti imam se, tražeći snagu i moć od Boga, usmerava na jedan primer: «Kaži ti meni o ogledalu: jesi li ti u njemu ili je ono u tebi? Pa ako nijedno od vas dvoje nije u onome 1

Odmah ovde izražavam svoju veliku želju da, uz Božiju pomoć, obelodanim na našem jeziku jedno od fundamentalnih štiva neprevaziđenog teozofa Širaza, Mula Sadre, makar to bile njegove kraće knjižice u kojima je on krajnje izvrsno sumirao svoja učenja, dakle nešto poput onoga što je učinio Anri Korben sa prevodom Kitab almaša'ira na francuski pod naslovom Le Livre des pénétrations métaphysiques, Teheran-Pariz, 1964. Naravno, bilo bi potrebno da se uz prevod daju i određena objašnjenja i možda kraće uvodne rasprave o intelektualnoj tradiciji unutar koje je uskrsla Transcendentna teozofija (Alhikma al-muta'alija).


305

drugom, uz pomoć čega si ti prepoznao u njemu sebe?» Imran je u odgovoru spomenuo zrak svetlosti koji se nalazi između njega i ogledala, pa mu je onda imam obratio pažnju da taj zrak nije ona slika u ogledalu, kao što ona slika nije ni samo oko. Muslimanski gnostici su u svojim raspravama o personalnom jedinstvu Egzistencije prizivali još nekoliko primera, udubljivanje u koje, za razliku od primera ogledala, razotkriva i određene njihove nedostatnosti da sasvim utančano predoče aplikacije onog učenja, a to još jednom osvedočava neporočni autoritet ši'ijskih imama, kao nosilaca najsuptilnijeg znanja ezoterijske dimenzije revelacije, što ne znači, naravno, da se imamologija i zaokružava u opsegu ezoterizma. Sam Mula Sadra, nakon što je u Ontologiji u svom monumentalnom Al-asfar alarba'a ustanovio primarnost egzistencije, pa onda intenzifikaciju egzistencije, kada je, naposletku, demonstrirao personalno jedinstvo u poglavljima o kauzalitetu, doneo je primer ogledala1. Primer ogledala, shodno rečenome, pokazuje da su sve kontingentne stvari slike Božije Egzistencije u ogledalu, drugim rečima: pojave su, a ne bića, ili da kažemo još: njihova bit, bez da bude u egzistenciji, jeste samo pokazivanje Jedine Egzistencije. Međutim, u ovom slučaju, niti se može zrcaleća / refleksivna površina slomiti, niti će se sam Lik skloniti, budući da On nužno egzistira, i to će reći da je celokupni univerzum u svim svojim stanjima Božije ogledalo, poput ogledala koje bi iz svih aspekata i pod svim okolnostima moglo da pokazuje onoga ispred sebe; tako, ništa u univerzumu ne ostaje da nekako ne bude Božije ogledalo ili da eventualno zakrije Boga, a upravo to, bez imalo preterivanja i bez da se želi razviti trop, ciljao je da podvuče treći ši'ijski sveegzistencijalni starešina, imam Husein ibn Ali ibn Abi Talib - neka je mir Božiji nad njima - u onom delu svoje ekstatične molitve na dan Arafe gde iskazuje: «Zaslepelo je oko koje Tebe ne vidi!», jer sva mnoštva samom svojom 1

Vidi Al-asfar al-arba'a, Kom, manšurat-e Mostafavi, tom 2, str. 356-363.; zapravo onde je Mula Sadra otvorio posebno poglavlje (poglavlje br. 33. šeste glave Ontologije Asfara) koje nosi naziv: O načinu bivanja kontingentnih objekata ogledalima javljanja Zbilje u njima i epifanijama odasjavanja Božijeg na njih.

306


biti ukazuju na Boga kao Nužnu Egzistenciju (Vadžib al-vudžud). Nadalje, ogledalo, premda samo po sebi nije ništa, uistinu pokazuje lik, nasuprot fatamorgane koja uporno poziva sebi, a niti se pravo hvali, niti je ona sama istinit znak; ogledalo se, pak, ne hvali, već poziva liku, ne sebi. U tom pozivu, ono je u pravu, iako samo nema ništa; u pravu je, zapravo, baš zbog toga što nema ništa i što je toga svesno i ne samo to, nego što to nemanje uzima kao pribor da spozna ono što ga nadilazi. «Razlika je u tome što je ono prvo laž i obmana, a drugo je istina i uputa ka Zbilji, premda samo ono nije stvoreno.1» Posebna složenost iranskog interpretativnog genija u slučaju posvuda prisutnih udubljujućih doktrina ši'ijskog svetogleđa povlači za sobom čitav niz poteškoća u orijentalističkim usredsređivanjima na razne dimenzije tamošnje duhovnosti u koju je, takođe, mnogostruko uključena i persijska književnost sa svojim udivljujućim klasičnim ostvarenjima. Ovde ne mislimo na onu kategoriju poteškoća kojima se pozabavio Edvard Said u svom Orijentalizmu, već radije hoćemo ukazati na sklonost iranskog duha da isprepleće čitav spektar raznih ontoloških ili spoznajnih nužno uzdužnih domena u okviru odveć suptilne celine, razotkrivanje fundamentalnog obzira, koje će ovisiti o čitaočevoj saživljenosti sa intelektualnim i duhovnim uporištima, koja su jedino mogla da ohrabre ona štiva da se pojave u istoriji, uporištima koja su, u osnovi, kada je u pitanju iranska tradicija, smeštena s one strane popularnih zanimanja poslerenesansnih Evropljana, zapravo popularnih do te mere da su nemilosrdno ostavili na margini zapadne misli, da ih se niko ni ne priseti u ozbiljnijim udubljivanjima u okviru univerzitetskih promišljanja evropske filosofske misli, ili barem ne do pre nekoliko godina, prefinjena učenja koja su odgajana, čak neslućenom revnošću, u tradicionalnim školama koje može povezivati sintagma «antiistorije antifilosofije», naravno ako filosofija bude značila osobenu modernu i postmodernu 1

Ajatolah Dževadi Amoli, Tahrir-e Tamhid al-Kava'id, Tehran, 1372. sol., str. 210, fusnota br. 25.; mi smo se u objašnjenjima o suštini fenomena ogledala poslužili i ostalim ajatolahovim objašnjenjima u vezi sa tim u pomenutoj knjizi, vidi: str. 40, 221-225. i 250.


307

filosofiju. Ozbiljan orijentalist bi tako, nužno, morao da već odranije poznaje, podrobnije, neracionalističke filosofije poput hermeticizma, zatim, škole kao što je Kabale pokret, i intelektualne karijere Džordana Bruna, Paracelzusa, Basila Valentinea, Roberta Flada, te kasnije Jakoba Bemea, Getea kao filosofa, Šelinga, Fon Badera (i mnoga druga prava osveženja usred suhoparne navale sekularizacije). S druge strane, od velikog značaja za pronicanje u suštinu iranskog poziva modernom čoveku jeste prizivanje rezultata udubljujućih učenja sjajnih predstavnika tradicionalne zapadne metafizike iz kojih možemo izdvojiti Rene Genona, Titusa Burharta, Fričofa Šuona, Anrija Korbena te Sejida Huseina Nasra1. Najzad, tu je i najbogatiji intelektualni sistem koji posebno kod nas zajemčava otvaranje neokušavanih obzorja unutrašnjeg razumevanja primordijalnih vrela ši'ijsko-iranske teosofije čak i pod najnovijim okolnostima današnjice, a to je od Boga izlivena duhovnost hrišćanske tradicije, pod uslovom da je, kao u paradigmatičnom slučaju pravoslavne crkve, njena sveta izvanjskost ostala neporočnom, ortodoksnom, te sledno tome i posve zrelom da se u najvišnjim domenima ontološko-intelektualnog uzlaženja / racionalnog udubljivanja susretne sa sakralnom institucijom sa kojom, zajedno u horu, peva himnu najintimnije bliskosti Božije – sa iranskim islamom. Ovde, ipak, nisam želeo da budem isključiv, zapravo, nameravao sam da insistiram na potencijalima za razvijanje takvih teozofskih komparacija kod nas u Srbiji, jer pravoslavna crkva (u našem slučaju Srpska) biće neprikosnoven temelj na kome se mogu izvoditi komparacije, budući da raspolaže Bogom očuvanim ontološkim sistemom, što nije slučaj i sa školama i autoritetima koje sam maločas spomenuo. Zapravo, individualna usredsređivanja u temeljna obeležja iranske duhovnosti pretpostavljaju dugogodišnja izbivanja pred neporušivim autoritetima u okviru njihovih usmenih preda1

Vidi Tradicionalni islam u modernom svijetu od Huseina Nasra (Sarajevo, El-Kalem, 1994.), str. 195-197; čitavo delo pod ovim naslovom vredi da bude iščitano, što neće predstavljati iznimak u celokupnom napisanom korpusu ovog Iranca, ši'ije, po mnogima, vodećeg perenijaliste danas.

308


vanja najkomplikovanijih štiva islamske ezoterijske zaostavštine, a to, jasno, nedostaje skoro svim piscima sa Zapada, čak i onima koji su često posećivali orijentalne zemlje, bez da se pomire sa činjenicom da u tradicionalnim krugovima, ipak, moraju da krenu ispočetka. Ovde ćemo navesti za primer sigurno najslavnijeg, i čak po iranskim tradicionalnim autoritetima, najozbiljnijeg zapadnog poznavaoca duhovnog života Irana, Anrija Korbena, kojem dugujemo toliko mnogo, i njegovo mnogostruko naglašavanje značaja šejhije škole i njenog vodećeg autoriteta, šejha Ahmeda Ahsaija, do te mere da je ovoj školi posvetio čak celu šestu knjigu u svom remek-delu En Islam iranien; od ključne važnosti je, po meni, a na to mi je obraćao pažnju i moj istaknuti mentor, najbliži učenik ajatolaha Dževadija Amolija, da se, ovde, prisetimo stava Korbenovog najintimnijeg saradnika, nedostižnog iranskog poznavaoca islamsko-iranskog mudroslovlja, profesora sejida Dželaludina Aštijanija, o šejhu Ahmedu Ahsaiju: «... šejh Ahmed Ahsai nije izučavao Mula Sadrinu filosofiju i njegova naučna načela ni u jednoj tradicionalnoj školi. U stvari, Ahsai potpada pod opovrgavatelje filosofije i na predstavnike filosofskih naučavanja on je oštro bacao anatemu; bio je literalista i imao je nekakav svoj ukus. Sve šejh Ahmedove knjige ispisane su da opovrgnu naučavanja filosofa i s punim pravom možemo istaknuti da šejh Ahsai uopšte nije poznavao Mula Sadrina načela, gde god se dao u filosofiju, on je načinio grešku.» 1 Zaključićemo, bez spominjanja ostalih brojnih primera, da je predstavljanje iranske kulture i nauke dosta složeniji zadatak nego što smo to mogli i 1

Prof. sejid Dželaludin Aštijani, Šarh-e hal va ara-je falsafi-je Mola Sadra, Kom, 1378. sol., str. 17; u svom predgovoru kritičkom izdanju Mula Sadrine Al-mazahir al-ilahija, Kom, 1377. sol.; prof. Aštijani je usmerio još oštrije prezire pomenutoj školi i njenim predvodnicima, šejhu Ahmedu Ahsaiju i sejid Kazimu Raštiju, u vezi koga čak kaže da je bio brbljivac i ludak. Istaknuti teozof Ahund Mula Ismail je napisao odgovore na sve šejh Ahmedove primedbe Mula Sadrinoj filosofiji koje je ovaj naznačio u svom komentaru na Sadrinu Al-hikmat al-aršija, a Mula Muhamed-Džafer Langarudi i Mula Zejnul-abidin Nuri su se pozabavili Ahsaijevim primedbama koje je napisao u svom komentaru na Sadrin Al-maša'ir. Vidi Al-mazahir al-ilahija, u predgovoru, str. 30-32.


309

da mislimo i da na tom planu oseća se nužnim, za obelodanjivanje posve ozbiljnog, te istovremeno paradigmatičnog za celi moderni Zapad i plodotvornog usred ontološke krize savremenog čoveka, komparativnog udubljivanja u srpsko pravoslavlje i iranski islam, da pre svega naučimo, kada je iranska duhovnost po sredi, od velikana tradicionalnih krugova izučavanja persijskog ogranka perenijalne sofije, na primer u svetom Komu, koje dimenzije ši'ijske duhovnosti treba da naglasimo kao fundamente Božanske institucije uzlaznog sveegzistencijalnog Starateljstva (vilaja) kakvo se daje u imamologiji iranskih teozofa, i kao drugo na koje fundamentalne autoritete u intelektualno-sakralnom životu Irana treba da se usredsredimo. Ova dva orijentalistička fundamenta, ne prvi onoliko koliko drugi, potpadaju pod moja najvrednija lična iskustva koja sam zaradio u tradicionalnoj školi u Komu, po pitanju orijentalizma i poteškoća orijentalista i nadam se da ću time moći opsežnije da se pozabavim u nekoj drugoj prilici; ovde sam to samo usput nagovestio da bi, u nastavku, imao dovoljnog razloga da se osvrnem na možda najosnovniji metafizički aspekat onoga u šta smo udubljivali u okviru fenomena ogledala, premda, sigurno, neću ulaziti u detalje, jer samo izdaleka želim insistirati na značaju tog filosofskog nauka u rešavanju krize modernog sveta koja preti samoj biti naše postojanosti, u filosofskom smislu reči, nauka koji je savršeno formulisan opet od strane sjajnog Mula Sadre Širazija; naime, ciljamo na instituciju neposrednog / u nama prisutnog (huduri) znanja: Svi smo mi svesni, i samim tim to postaje evidentno, činjenice da posedujemo znanje o nečemu, primera radi o samima sebi; isto tako i sam pojam znanja spada u aksiomatične pojmove što znači da ne može biti definisan punom logičkom definicijom. Sledno tome, rasprava o znanju biće usmerena na filosofske osobine znanja od kojih mi, ovde, izdvajamo najosnovniju. Zapravo, kada mi steknemo znanje o stvarima koje se nalaze oko / izvan nas, tada se, od dva aspekta svake stvari: esencije i egzistencije, njena esencija postaje prisutna u našim mislima u odori jedne nove mentalne egistencije, jer se ona

310


spoljašnja egzistencija, kojom vatra spaljuje i drvo biva u svojoj prirodnoj veličini, ne može naći u našim mislima, u kojoj zamišljena vatra ne spaljuje našu misao, niti drvo ostaje u svojoj spoljašnjoj veličini; zbog identičnosti esencije mentalnog i spoljašnjeg drveta, ipak, mi možemo, filosofskom izvesnošću, da ustanovimo da smo uistinu spoznali ono spoljašnje drvo, no u to ne želimo da ulazimo ovde. Ovakvo znanje biva nazivano u islamskoj filosofiji «stečenim» (husuli) znanjem. S druge strane, mi takođe spoznajemo sami sebe, dakle našu bit na koju ukazujemo sa «ja». Premda se stepen obazrivosti spram svoje biti može razlikovati u različitim okolnostima, niko nikada ne može da posumnja da li, ipak, postoji, jer to znanje je, kao što rekosmo, aksiomatično. Međutim, u slučaju ovog znanja, u našim mislima se ne pojavljuje esencija naše biti u vidu jednog pojma, kako smo već objasnili o stečenom znanju, budući da svaki pojam koji biva prisutan u našim mislima, sam po sebi, može biti primeren mnogim stvarima; npr. pojam stolice ne implicira, sam po sebi, da se radi o jednoj posebnoj spoljašnjoj stolici, a isto je tako i sa pojmovima čije spoljašnje ekstenzije možemo da osetimo, poput nekog našeg druga, čije ime, kao jedan pojam, može biti ime mnogih jedinki. Jedan pojam postaje individualan tek u okrilju spoljašnje egzistencije koja je nužno individualna. Vratimo se sada onom «ja»: kada obraćemo pažnju svome ja, mi uočavamo da se radi o individualnom identitetu, jer niko drugi osim mene ne može biti ja, što će reći da ono ja nije pojam; te pošto je u islamskoj filosofiji već pokazano da se postaje individualnim po egzistenciji, ono će naše znanje o našoj biti značiti da je prisutna kod nas sama naša spoljašnja egzistencija, koja jeste samo naše individualno biće sa svojim spoljašnjim efektima, a ne samo jedan pojam bez spoljašnjih efekata, kako smo to pojasnili u primeru vatre i drveta. Sumiramo da pri našem znanju o samima nama ono što jeste prisutno kod nas jeste naša bit kao spoljašnja egzistencija i ne samo kao esencija i to je druga kategorija znanja koju nazivamo «prisutnim (huduri) znanjem». Naznačenoj kategorizaciji znanja nema trećeg dela, jer spoznani objekat može biti prisutan kod svog znalca ili u svojoj


311

esenciji, kada je znanje stečeno, ili egzistenciji, kao u slučaju prisutnog znanja, pošto je u islamskoj filosofiji utvrđeno da su ovo dvoje jedini aspekti svih kontingentnih bića; drugim rečima, znanje može biti posredno ili neposredno i trećeg nema. Ovako bi se znanje, u prvom pogledu, moglo podeliti u pomenute dve kategorije, međutim, ako dopustimo sebi da se udubimo u samu suštinu znanja, stvari bi bile sasvim drugačije; zaključak će uslediti iza jednog malo detaljnijeg uvođenja u tajne filosofske institucije znanja: spoznajna slika, znači ono što u našim mislima jeste izravni predmet našeg znanja, u svakom slučaju mora biti razgolićena od materije, odnosno bez potencije i to zato što je sasvim jasno da ona, kao spoznata slika, jeste aktualna i nema potencije da se promeni u bilo koju drugu stvar, jer koju god promenu u njoj da zamislimo, zapravo zamislićemo nešto novo, novu sliku koja se razlikuje od one prošle; drugim rečima, to bi bilo novo znanje, što će reći da je svako znanje ponaosob statično, odnosno nepromenjivo, te, sledno tome, spoznajna slika neće biti materijalna, jer sve što je materijalno može da se menja, dete raste, voće sazreva, lišće opada... S druge strane, sve što u sebi nema potencije da bude promenjeno, dakle ono što je potpuno aktualno i statično, to mora biti nematerijalno. Nadalje, da je ona spoznajna slika u našim mislima materijalna, ona bi, nesumnjivo, morala da poseduje i osobine materije: deljivost, vreme i mesto; a ono znanje, kao znanje, ne može biti pola znanja ili trećina znanja, što znači da nije u materiji, jer da je utisnuto u neku telesnu supstancu moglo bi da bude podeljeno usled deljivosti svoje telesne supstance. Takođe, znanje nije obeleženo u vremenu, jer da je materijalno, menjalo bi se vremenom, baš kako se sve materijalne stvari kreću zajedno s proticanjem vremena. Napokon, ne možemo da pokažemo mesto gde se nalazi znanje koje bi da je bilo materijalno, nužno bilo umešteno u nekom mestu. Ipak, u vezi prizivanih osobina materijalnih objekata, za koje smo iskazali da ih spoznajna slika u našim mislima ne poseduje, ima određenih nejasnoća: zapravo, možda je znanje nedeljivo samo po sebi, ali ono će biti podeljeno ako podelimo npr. onaj deo mozga u kome se naše znanje nalazi, baš kao što

312


bela boja, sama po sebi, ne može biti podeljena, ali onda kada njom premažemo jednu dasku, ako presečemo dasku na dva dela, i boja će biti podeljenja. Kao drugo, u vezi vremena ne bi trebalo da sumnjamo da znanje dolazi u vremenu, jer očigledno izgovaramo da juče nismo nešto znali što danas znamo. Najzad, fiziologija nam, nesumnjivo, obelodanjava da se znanje nalazi u određenom delu čovekovog tela, čije oštećenje će biti uzrok da zaboravimo sve što smo znali i to znači da je znanje, ipak, smešteno u mestu. Na ove primedbe islamska filosofija odgovara razlikovanjem znanja i onih fizioloških priprema našeg tela da, napokon, znanje uskrsne onde ne u vremenu i ne u mestu. Da to pojednostavimo: naše znanje jeste da je povezano sa materijom, ali se ne nalazi u materiji, da bi usled deljenja nje bilo podeljeno. Mi, zapravo, zamišljamo / pojmimo stvari koje su mnogo veće od našega mozga, spoznajemo ispruženo nebo, široku zemlju, ogromne planine, nepregledne doline i nepresušna mora, a nemoguće je da se veliko nađe u malome. Nadalje, mi ta prostranstva spoznajemo uistinu onakvima kakva jesu, znači velike stvari mi posedujemo u našim mislima baš toliko velikima, bez da ih prenesemo u znatno manje razmere, jer bi u tom slučaju naše znanje o prostranstvu okeana impliciralo i znanje o jednom opštom pojmu kakav jeste odnos (odnos između velikog i onog umanjenog); mi toga odista nismo svesni kada mislimo o okeanu ili nebu, već ih znamo u našim mislima onakvima kakvi uistinu, u izvanjskom svetu, jesu. Sledno tome, ove spoznajne slike se ne mogu nalaziti u određenom delu našeg tela, one se nalaze u svetu duše (alam an-nafs) koja jeste nematerijalna dimenzija našega bića i onde su i ona prostranstva, one velnqaike mere – nematerijalne mere, premda jesu velike baš onoliko koliko su i ove materijalne u izvanjskom svetu. Otuda, kada u svojim mislima izvršavamo radnje na određenim delovima naših spoznajnih slika, kao kada npr. iz knjige koja se nalazi u našim mislima iscepamo nekoliko listova, onda ćemo se mi, ustvari, okrenuti jednoj novoj spoznajnoj slici, bez da ona stara slika knjige bude izmenjana. Na osnovu ovih objašnjenja, konstatovaćemo da sve fiziološke radnje koje bivaju povezane sa


313

predmetom naše rasprave samo pripremaju našu dušu (drugim rečima našu nematerijalnu dimenziju) da spoznajna slika bude uprisutljena kod nje, odnosno da se pojavi u njenom svetu. Isto je tako i sa vremenom, znači da se materijalni pribori za spoznaju pripremaju u vremenu da bi spoznajna slika uskrsla, najednom, u duši, ne u vremenu, jer da je spoznajna slika vremenska pojava, izmenjala bi se tokom vremena, a mi osvedočavamo da se sećamo nečega od pre mnogo godina bez ikakve promene; ovo je, takođe, jedan od najboljih dokaza da je znanje razgolićeno od materije. Sada da se vratimo našim glavnim meditacijama u vezi znanja: ustanovili smo da je spoznajna slika, kakva god ona bila, razgolićena od materije, odnosno da je bez potencije; kao takva, ona u hijerarhiji egzistencija nadilazi onu materijalnu stvar koju spoznajemo pomoću naših osetila, budući da je nematerijalna stvar egzistencijalno jača od materijalne. Spoznajna slika će čak, kao nadmaterijalna stvar koja egzistira u našoj duši, imati svoje efekte, usled toga što je nadmaterijalna egzistencija. Što se tiče efekata njene spoljašnje materijalne egzistencije, oni efekti, ustvari, nisu efekti egzistencije koju smo mi neposredno spoznali, da bi nas brinulo to što njih u našoj duši nema ili ima; spoznavatelj, zapravo, samo umišlja da je ona slika što je prisutna kod njega usred percepcije povezana sa spoljašnjom materijom; zbog toga, on traži spoljašnje efekte, pa kada ih ne nađe, onda konstatuje da je spoznao samo esenciju bez spolajšnjih efekata; on u toj konstataciji nije obratio pažnju da uopšte nije spoznao spoljašnju egzistenciju, nego jednu nadmaterijalnu egzistenciju sa istom onakvom esencijom. Podcrtavamo, dakle, da ono što spoznajemo u okviru stečenog znanja o stvari koja je spregnuta sa materijom, ustvari, jeste nadmaterijalna egzistencija koja (budući da je superiornija u egzistencijalnoj hijerarhiji od one materijalne i da su im esencije iste, što će reći da se one dve egzistencije nalaze na jednoj longitudinalnoj liniji) predstavlja delatničko načelo onoj materijalnoj stvari, posedajući njene egzistencijalne entelehije, nadmaterijalna egzistencija koja samom svojom spoljašnjom nadmaterijalnom egzistencijom postaje prisutna kod spoznavatelja, a to znači da on, čak i u ovom

314


slučaju, raspolaže prisutnim znanjem, putem kojeg će spoznavatelj moći da se prebaci na esenciju i efekte spoljašnje materijalne egzistencije one stvari. Drugim rečima: stečeno znanje je uobrazilja našega uma koji je bio prinuđen da to izvede iz prisutne spoznane stvari koja jeste nadmaterijalna imaginalna ili inteligibilna egzistencija koja je prisutna kod spoznavatelja samom svojom spoljašnjom nadmaterijalnom egzistencijom, makar ona bila spoznavana izdaleka. Pošto smo se sa ovim objašnjenjima odrekli institucije stečenog znanja u korist onog prisutnog ili neposrednog, još nam preostaje da izvedemo zaključnu definiciju znanja, naravno ne punu logičku jer pojam znanja ne može biti određen pošto je aksiomatičan: znalac, nužno, mora steći nova znanja koja će od tada postojati u njemu, međutim ovo sticanje je sada već prefinjeno sticanje stvari koja je potpuno aktualna da nema nikakve potencije da bude promenjena, jer mi smo svesni toga da naše spoznajne slike, kao takve, ne mogu biti promenjene u neku drugu sliku; shodno tome, mislimo na sticanje stvari koja je razgolićena od materije i oslobođena nedostataka potencije, pa nek takvo sticanje bude nazvano «uprisutljavanjem». S druge strane, nadmaterijalnu sliku ne može steći spoznavatelj koji je sam materijalan, što će reći da znanje implicira i to da znalac bude, barem po obziru spoznavanja one nadmaterijalne stvari, potpun, aktualan i bez nedostataka nekih egzistencijalnih savršenstava koja su mu bila moguća, dakle da bude, u dimenziji u kojoj je spoznavatelj, dakle u svetu svoje duše, razgolićen od materije i oslobođen od potencije. Prema tome, znanje jeste uprisutljavanje nadmaterijalnog nadmaterijalnom1. Eto, dok se u Iranu celokupni sistem stečenog znanja, koji želimo da ovde naznačimo kao popularno znanje, sunovraća u svet duše, ili da kažemo u svet neposrednog prisustva, na poslerenesansnom Zapadu je institucija neposrednog znanja, odjednom, previđena. Filosofija modernizma i postmodernizma nipošto ne poznaju takvu kategoriju znanja i onda stižemo do ogromnog 1

Studiju o suštini znanja smo razvili ovde na osnovu alame Tabatabaijevog prvog poglavlja iz jedanaeste glave njegove Nihajat alhikma; vidi tu knjigu, Kom, 1417. lun., str. 293-297.


315

paradoksa modernog sveta, na kojem ja odvažno insistiram: moderni svet zna isključivo za ono što, ustvari, jeste uobrazilja, kako pojasnismo maločas. Snagom sekularizacije, koju smo prizivali i na početku ovog pogovora, plemenitost modernog čoveka je redukovana na sagledavanje opsena u filosofskom smislu reči. Ovde ne nameravamo da neuko udarimo na hvale vredne napretke našeg doba, već želimo potaknuti svakog ko bude promišljao ove reči da se okomimo na poslerenesansnu popularnu misao Zapada koja, nažalost, nije čekala da zarazi mnoge ostale domene našeg modernog života. Upravo to su želeli i svi predstavnici onih misaonih tokova koje povezuje sintagma «antiistorije antifilosofije» (misli se na racionalističku filosofiju). Značaj neposrednog znanja se, po tom pitanju, zasigurno ne može prenaglasiti i nipošto nećemo preterati ako kažemo da je zaobilaženje ove kategorije znanja, ili da se preciznije izrazimo, zaboravljanje znanja, pošto smo već gore objasnili da je stečeno znanje uobrazilja, jedna od bitnih osnova ontološke krize modernog čoveka i iransko - ši'ijska teozofija će, budući da je uspela da u krajnje istančanom obrascima demonstrira, te razjasni onu instituciju, morati da odigra jednu od ključnih uloga u čisto intelektualnom premoštavanju te krize, znači na način koji jedino može biti rešenje, a ne pomagalo da se domen krize još proširi. A iranskim teozofima je bilo, u neku ruku, i lako da se oglase pozivanjem svetu duše, kada su već odrastali pokraj odveć profinjenih riznica ši'ijske duhovnosti, među koricama čijih udubljujućih zbirki predaja neporočnih nosioca sveegzistencijalnog Starateljstva, mnogostruko, bivaju navođene pristaše Alijeve da usredsređuju pozornost na ezoterijske stadijume svepružajućeg duha islamske Revelacije. Fejz Kašani u svom Tafsire Safi prenosi od Božijeg Poslanika da je iskazao: «Zaista Kur'an poseduje spoljašnjost i unutrašnjost, i njegova unutrašnjost, unutrašnjost do sedam unutrašnjost i.» Alame Madžlisi u svojoj enciklopedijskoj zbirci predaja Bihar al-anvar (u tomu 92, str. 90) prenosi da je Fuzejl Jasar jednom prilikom upitao četvrtog imama Bakira o značenju jednog od ovakvih Poslanikovih predaja, pa mu je imam u odgovoru rekao: «Spoljašnjost mu je tan-

316


zil (spuštanje Kur'ana), a unutrašnjost mu je njegov ta'vil (povraćanje Načelu, ista reč, kasije, označava hermeneutiku ili ezoterijsko tumačenje Kur'ana nasuprot tefsira kao površinskog razrešavanja svetog teksta). Nešto od njega (Kur'ana) je prošlo, a nečega od njega još nije bilo, protiče (trajno) ko što protiču Sunce i Mesec; kad god dođe od njega ponešto i zbije se, kaže Bog: ''I ne zna ta'vil njegov niko osim Boga i onih što su pronikli u znanje'' – mi (pošto smo pronikli u znanje) to znamo». Velikodostojni Kulejni u svom Usul-i Kafi (tom 2, str. 599) prenosi od šestog ši'ijskog imama Sadika da je kazao: «Ima (Kur'an) spoljašnjost i unutrašnjost; pa spoljašnjost mu je presuda i unutrašnjost mu je znanje, spoljašnjost mu je prefinjena i unutrašnjost mu je duboka» 1 . U vezi sa maločas spomenutim kur'anskim stavkom Kulejni u Usul-i Kafi, pod zaglavljem koji glasi «Zaista su oni što proniknuše u znanje imami» donosi sledeću predaju od imama: «Pa Poslanik Božiji - neka je mir na njim i članovima njegove neporočne porodice - je najkreposniji među proniklima u znanje, podučio ga je Bog, Slavni i Veliki, svemu onome što je spustio njemu: tanzilu i ta'vilu, i nije bilo da Bog nešto spusti njemu a da ga ne poduči ta'vilu toga, i zastupnici njegovi posle njega (imami) znaju sve to.» Ona reč «najkreposniji» pokazuje da je bilo i među sledbenicima imama onih kojima bi se imami poverili i prenosili na njih najsuptilnija značenja hermeneutičkog usmeravanja na tekst Kur'ana, onih poput Kumejla, Selmana Farsija ili Uvejsa Karanija. Kulejni u Usul-i Kafiju, u poglavlju o tome da su predaje svetih imama teške i plahe (tom 1, str. 401) pribeležava sledeće predanje: «'Tako mi Boga, da zna Abu Zar šta je u srcu Selmanovom sigurno bi ga ubio, a njih dvojicu bijaše pobratimio Božiji Poslanik - neka je blagoslov Božiji nad njim i njegovom porodicom -, pa šta mislite, šta bi mu drugi učinili? Odista je 1

Spomenute predaje i one koje slede sam preneo iz eseja svog istaknutog profesora islamske gnoze, pred kojim imam čast da izučavam na tradicionalan način Kajsarijev komentar na Ibn Arabijev Fusus alhikam i Ibn Fanarijev Misbah al-uns, sejida Jadulaha Jazdanpanaha o gnostičkoj hermeneutici. Vidi takođe ove i slične predaje i objašnjenje o njima u alame Tabatabaijevoj slavnoj egzegezi Al-Mizan, tom 3, str. 69-75.


317

znanje znalaca teško, plaho, ne može ga poneti osim verovesnik poslani ili arhanđeo bliski ili rob verni što mu je iskušao Bog srce u verništvu.' Pa je onda rekao: 'I zaista je postao Selman jednim od znalaca zato što je on od nas članova Poslanikove porodice, i zato sam ga pridružio znalcima.'» Takođe, u Furu-i Kafi (tom 4, str. 549) je upisano da je imam Sadik jedan isti stavak iz Kur'ana Zurejhu Muharibiju protumačio na jedan, udubljujući način, a Abdulahu ibn Sinanu na drugi, površinski. Kada je Abdulah čuo o onom tumačenju kojeg je imam preneo Zurejhu, upitao je samog imama i čuo je od imama odgovor: «Kazao je istinu Zurejh i kazao si istinu ti, jer zaista Kur'an poseduje spoljašnjost i unutrašnjost, a ko će poneti ono što nosi Zurejh?» Mi ovde ne nameravamo da ulazimo u paradigmatičan odnos između raznih slojeva usavršavajućih i neisključivih značenjskih stadijuma kur'anskoga teksta, što bi bilo posebno značajno ako bi hteli da se usredsredimo na instituciju hermeneutike sa svim njenim složenim aplikacijama; radije ćemo, sada, da naglasimo paralele u uzlaznim ontološkim stupnjevima Univerzuma, pa onda stepenima spiritualnog usavršavanja čoveka kao mikrokosmosa i napokon stadijumima spoljašnjeg i unutrašnjih značenja sakralnih iskaza, paralele koje su donekle indirektno bivale povlačene i kroz celi tekst ovoga pogovora, sa ciljem da bi sada, s pravom, mogli da istaknemo da se dubine svih religijskih tradicija, ne samo islama, moraju demaskirati u svetu duše i u svetlu neposrednog znanja koje, kasnije, može biti pretočeno i u pojmove, sudove i utvrđene filosofske demonstracije, sada već prosvetljene svetovima koji se nalaze u nama, a koji su, ipak, posve komplikovani, zbog čega je potrebno da budu promišljani u okviru izuzetno prefinjenih univerzitetskih cepidlačenja. One paralele su propraćene i u jednoj od glosa imama Homeinija na Kajsarijev komentar na Ibn Arabijev izuzetno komplikovan Fusus al-hikam, glosa koje neočekivano osvedočavaju možda najtananiju, ali istovremeno najzapostavljeniju od strane istraživača, dimenziju sveobuhvatnog autoriteta ovog profesora par ekselans najbriljantnijih znamenja gnostičko-filosofske zaostavštine ozbiljnih muslimanskih teo-

318


zofa; imam Homeini u toj glosi piše: «Spuštanje Knjige od strane Boga ostvareno je na osnovu sedam stupnjeva koje prožimaju univerzumi ili Savršeni čovek, i onda je stupnjeva spuštanja sedam, kao što je i stupnjeva hermeneutike sedam, što su, sami oni, unutrašnjosti Kur'ana kojih je do sedam unutrašnjosti u sažetim merama i sedamdeset na opširnom planu, pa čak sedamdeset hiljada, te u jednom obziru im nema granice kod koje bi prestale. Hermeneutiku zna onaj što ima udela u tim stupnjevima, pa koliko god je ostvario stepena, toliki mu je i udeo u hermeneutici sve dok se ne zaustavi do krajnjeg čovekovog savršenstva i do poslednjeg usavršavajućeg stepena, kada postaje znalac o svim stepenima hermeneutike; pa takav kao što iščitava Knjigu iz listova plemenitih osetilnih koji se nalaze u njegovim rukama, tako iščitava i svete Listove imaginalnog i inteligibilnog sveta, pa inteligibilnog do sveta znanja najvišnjeg, pa do sveta epifanije, pa do sveta Božijeg znanja, pa do Imena najvećeg (sveobuhvatnog Imena Allah) i takav jeste proniknuo u znanje, a zaista spoznaje Kur'an onaj kome je on i (u osnovi) izgovaran1.» Ova objašnjenja dovoljno izričito ukazuju da se svet duše nipošto ne ograničava na mundus imaginalis, kako se možda, u neku ruku, može naslutiti u Korbenovim delima i mi ćemo, zbog toga, izostaviti detaljnija ispitivanja u vezi sa tim. Sada bi već mogli da sumiramo da u pozadini svih umetničkih i književnih ostvarenja u Iranu ostaje da bude sakrivena intenzivna snaga koja je, u svetlu posebnih znakova iranske duhovne tradicije, sve persijske pesnike i pisce usmeravala da se revnosno upute u proputovanja u svetu duše i da usred svojih neposrednih promišljanja posvuda onde prisutnog duha iranskog islama razviju svoja udubljivanja, u pesmi i prozi, u prostrane dubine Poslanikove Revelacije; skoro kroz čitavu persijsku književnost se orila zajednička himna nepopustljive sakralizacije koja onu civilizaciju i onu kulturu čini sasvim posebnima. Zapravo, Iranci su uvek budno podržavali svoju tradiciju, svoju intelektualnu i gnostičku zaostavštinu, naravno svugde ima i 1

Vidi Ta'likat ala Šarh-i Fusus al-hikam, Imam Homeini, Mo'assese-je pasdar-e islam, str. 50.


319

izuzetaka, i svoju tradiciju kontinuitativno su okušavali u okolnostima svog vremena. Mi, ovde, takav tradicionalizam suprostavljamo reformizmu i revivalizmu, jer reformizam, najzad, ostaje usamljen, otcepljen od svoje osnove koja ionako smeta procesu sekularizacije, a revivalizmu se dešava još gore; u svom vraćanju u prošlost, islamski revivalizam koji, nažalost, posve sumnjivo, sve više uzima maha i kod nas, ostaje razgolićen, razbaštinjen, istrošen, pa samim tim i suhoparan, unazađen i arogantan, a sve to najviše godi onim sotonskim silama koje su i pomogle i još pomažu takvom islamskom revivalizmu da se javno nameće, da bi, ustvari, sve bolje pokazivao svoju ispražnjenost. Islamski revivalizam je još najmanje svestan toga da se ne vraća jedino istinskom islamskom fundamentu, nego da sprovodi, u modernom svetu, političku ideologiju kasnih muslimanskih autoriteta koje islamski svet nikada nije mogao da trpi; revivalistički napuh ne trpi ni najveći broj današnjih muslimana, ali ono što je važno jeste da emotivno ispuhivanje te nekolicine neukih muslimana, kojih ima više u nekim zemljama, posebno onim koje je pogađao rat zadnjih godina, ili gde je muslimanski populus ostao nedovoljno obrazovan, ide u korist ekonomijama velikih sila. Problematika islamskog revivalizma je toliko zapetljana i bolna da je svakom učenom muslimanu sasvim mučno da čak o tome razmišlja. Suprotno takvom jadnom i lako iskorišćavanom obrascu, tradicionalni islam duboko poštuje svoje izvorne fundamente, koje razumeva u svetlu bogate muslimanske tradicije, sa ciljem da i sam, jezikom svoje današnjice, uzme učešća u daljnjem podizanju visokog zdanja jedne, u raznim zemljama, raznobojne, šarene i posve privlačne, čak dražesne civilizacije. Mi u tom svetlu moramo pokušavati da udovoljimo paradigmatičnom zahtevu persijskog jezika sa kojim zaokružavamo ova nagovaranja, da se mi u Srbiji ozbiljno upustimo u promišljanja iranske teozofije: reč name u persijskom označava i spis (knjigu) i pismo; time je ciljano da se pokaže da svaka knjiga predstavlja jedno pismo koje je upućeno svakom ko uzme da je iščitava, i zbog toga, svako će morati da na knjigu da svoj odgovor, odgovor svoje duše. Da li

320


smo mi pripremili svoj odgovor na nebeski napev iranske duhovnosti? Na kraju rada, smatram se dužnim da se i na ovaj način iskreno zahvalim svojim roditeljima, koji su zbog moje budućnosti trpeli neprebrojiva odricanja i koji su mi uvek glavni podstrekači u mojim aktivnostima, kao i svojoj supruzi, bez čije ljubazne pomoći privođenje kraju prevoda ove knjige bi bilo izuzetno teško. U Komu, 10. maja 2004. Seid Halilović

Ibn Sina (Avicena) rad H. Behzada, 1950.

Muhamed ibn Zekerĳa Razi H. Behzad, 1964.

Mevlana Dželaludin Rumi H. Behzad, 1957.

Hafizov mauzolej u Širazu

Nezami Gandževi M. Vahidnia, 1994.

Nima Jušiđ

rad M. Katouziana, 1991.

Abul Kasim Ferdosi H. Behzad, 1963.

Rudaki

H. Behzad, 1958.

Omer Hajjam H. Behzad, 1954.

Baba Tahir Orjan

Ormavi

H. Behzad, 1961.

Mauzolej Šah Nimatulaha Valĳa – Kerman

Šejh A�ar

H. Behzad, 1960.

Muhamed Husein Šahrĳar M. Katouzian, 1991.

Šejh Muslihuddin Sa’di

Hafiz Širazi

Ahmed Tamimdari - Istorija Perzijske Knjizevnosti

Recommend Documents