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SECCIÓN DE OBRAS DE LENGUA Y ESTUDIOS LITERARIOS ADIVINA, O TE DEVORO

PABLO SOLER FROST

Adivina, o te devoro EL ENIGMA DE LOS SÍMBOLOS

Primera edición, 2013 Primera edición electrónica, 2014 Diseño de portada: Paola Álvarez Baldit Imagen de portada:  Edipo y la Esfing e (1808), óleo sobre tela, de Jean-Auguste-Dominique Ingres (189 × 144 cm), Museo del Louvre, París. © Latinstock // Corbis D. R. © 2013, Fondo de Cultura Económica Carretera Carre tera Picacho-Aj Picac ho-Ajusco, usco, 227; 14738 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001:2008

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Índice Índice

Adivina, Adiv ina, o te devoro Palabra griega Indefinición Inde finición de la li linngü güís ística tica Acerca Acer ca de la alquimia alquimia Religión, ciencia y magia Imposibilidad de la superación de la metafísica Los descubrim des cubrimientos ientos de Ernst Cassirer Cassir er Emblemas Tótem y tatuaje Los colores, ¿símbolos? Acerca del Esbozo del Esbozo de una teoría t eoría de los colores colores de  de Goethe Combinaciones Enseñas Banderas La adopción occidental de la bandera Vexillum Las águilas de Roma En el Hipódromo Los símbolos de Cristo

El lábaro l ábaro de Constantino Constantino Apariciones y símbolos de supervivencia Caballerías: desde las Cruzadas hasta el fin del Sacro Imperio Banderas en el mar La lucha simbólica en la Francia revolucionaria El símbolo y su función política La luch l uchaa sim si mbóli bólica ca en e n la Europa de ent entregu reguerra errass La svástica La svástica en el Tercer Reich  péndice: Fronteras de la l a imagen cinematográfi ci nematográfica ca  Lo que leí o consulté  consul té  gradecimientos

 A la memoria de mi madre, Elsa. Y a mi padre, Martí.

 For although altho ughtt these th ese things thing s lie buried burie d deep beneath ben eath a mass of o f falseho fa lsehood od and fable, fa ble,  yet they should shou ld be look ed into… in to… FRANCIS BACON, New BACON, New Organo n, II, n,  II, 31 [Pues aunque estas cosas yacen enterradas bajo una gran masa de falsedades y de fábulas, aun así han de ser investigadas.]

Observe, however that of man’s whole terrestrial possesions and attainments, unspeakably the noblest are his Symbols… THOMAS CARLYLE, The French Revolution [Mira, pues, que de todas las posesiones y logros terrenales del hombre, sin duda los más nobles son sus símbolos…]

Those who read the symbol do so at their peril. OSCAR WILDE, The Picture Picture of Dorian Gray [Aquellos que leen el símbolo lo hacen bajo su propio riesgo.]

Adivina, o te devoro

EL NUESTRO es un mundo cruzado de símbolos. Un mundo que troquelamos con símbolos. El mundo mismo así habla. Vivimos inmersos en “el bosque de los símbolos” (como escribiera Charles Baudelaire: “L’ homme y passe à travers des forêts de symbo symboles / Qui l’observent avec des regards familiers”).1  Símbolos antiquísimos, acaso desde antes de Altamira y de Lascaux, que serían los primeros signos sensibles “de nuestra presencia en el universo”.2 Durante los treinta mil o más años de prehistoria y de historia humana y en la inmediata era en que vivimos, el hombre ha hecho uso de los símbolos. De hecho, hoy en día proliferan. No sólo eso: algunos de estos símbolos se cargan de nuevos significados, odres que se llenan de nuevo, por razones que no creo comprender del todo. Otros se vacían de sus significados antiguos, odres viejos, sin adquirir uno nuevo. Muchos Muchos se miran como como a través de d e un caleidoscopio. caleidoscopi o. En esta empresa quisiera explorar algo de la historia y del significado de los símbolos.3 Creo que así podría, si no entenderlos, sí aclarar algunas cosas que para mí resultan más que confusas, misteriosas, arcanas. Es, de todos modos, una empresa casi vana. No sólo porque en sí los símbolos, su uso y existencia sean un tema de por sí vastísimo y erizado de dificultades, sino porque el caudal de lo escrito, pintado, compuesto, bailado, historiado y filmado acerca del simbolismo es enorme y crece a ojos vistas. Pero además el simbolismo es infinito, tan infinito como lo son los números primos (van dieciocho millones y contando). Tomemos, por ejemplo, un país. Australia. Todo allí es un símbolo, tanto para los primeros nacidos como para los recién llegados; la variedad lingüística y totémica deriva en una variedad simbólica enorme. enorme. Tan sólo del búmeran búmeran o del cangu canguro o de los l os surfers se s e pueden escribir escribi r muchos muchos libros, libr os, filmar muchas películas, esculpir muchas esculturas. Un poeta como Bloy haría un gran poema sobre el búmeran; un poeta como Darío, otro. Y los primeros nacidos saben algo que yo no sé: que los grandes símbolos llegaron en el Dr el Dreamtime, eamtime, que  que es ese periodo anterior a la historia y aun a la prehistoria, en el cual los animales hablaban, por ejemplo, entre muchos otros hechos oníricos y otros totémicos encuentros. Se me dirá que el ejemplo de Australia es atípico (el

cisne negro). Sí: es lo más atípico que hay. Pero pensemos en Suiza, en Ecuador, en Mali. S simbolismo llenaría, por lo menos, una pequeña biblioteca. Y dejándonos de geografías, en territorios de abstracción más pura, ¿cuántos libros no pueden escribirse sobre el rojo? ¿Sobre Stalker  Stalker  de Tarkovski? ¿O sobre el círculo? ¿O las puertas giratorias?4  Lo mismo que el simbolismo de una una parte par te de nuestro nuestro cuerpo, o de la pluma pluma del ave o del carbono. Nuestro mundo simbolizado está repleto de símbolos de pertenencia, de permanencia, de transmutación. Símbolos de adquisición, de representación, de poderío. Símbolos claros, luminosos, símbolos de amor, pero también oscuros, ctónicos, enigmáticos o laberínticos. Y símbolos de odio. Símbolos de angustia, de belleza, de energía, de fertilidad, de crecimiento y decrecimiento; morales e inmorales, de renacimiento y de muerte. Símbolos de lo alto y de lo abisal, de lo abierto y lo cerrado, de la frontera y del umbral: hay otros de los elementos y de sus combinaciones, otros más de los universos del pensamiento puro. Los hay latentes y evidentes, cercanos y lejanos. Todos son concretos pero son ambiguos. Permiten distintas lecturas. Hay símbolos legados l egados durante durante mile milenios, nios, como como la cruz, cruz, de la l a cual se han escrito escri to bibliotecas. bibli otecas. Me gusta la concisión de Jorge Luis Borges: “Cruces […] viejos utensilios del hombre, rebajados o elevados a símbolos; no sé por qué me maravillan, cuando no hay en la tierra una sola cosa que el olvido no borre o que la memoria no altere y cuando nadie sabe sobre qué imágenes lo traducirá el porvenir”. Hay otros otros símbolos olvidados ol vidados o tan antigu antiguos os o intrincados que sólo una una minoría minoría los conoce (como muchos de los símbolos alquímicos, el simbolismo egipcio o el simbolismo tibetano). Y aún existen otros que nadie sabe ya qué significan, tallas en Göbekli Tepe o petroglifos o líneas en la tierra. Hay símbolos frívolos y símbolos trascendentes. Símbolos serenos y símbolos disparatados. Lo que se creen nuevos símbolos y símbolos antiquísimos. Símbolos de poderío y de miseria, de lucha y de rebeldía, símbolos de hambre y símbolos de hartazgo, símbolos de terror y otros de bienaventuranza. Hay hombres que son símbolos: guías y líderes espirituales, deportistas y científicos, maestros y rocanroleros, víctimas y verdugos, mendigos y reyes. (“I’m tired of being a symbol!”, exclama Greta Garbo como la reina Cristina de Suecia en la película del mismo nombre dirigida por Rouben Mamoulian). Sex-symbols. Sex-symbols. Y símbolos de fashion. Y fashion. Y logos. No en el sentido sacramental y misterioso de la Palabra, sino que es el nombre que se reserva para los símbolos comerciales y omnipresentes de, por ejemplo, las marcas deportivas. Y hay símbolos de símbolos. Los hay en los recintos, las pantallas y en los aeropuertos que, según yo, Karl Kraus consideraría “magia negra”. Símbolos de justas deportivas multimillonarias y símbolos de pequeños triunfos: en las redes nada funciona sin su correspondiente símbolo. S núm número, posiblem posibl ement entee inf i nfinito, inito, nos habla habla y a veces nos rebasa: nos puede puede libera l iberarr o nos oprime.

Además (y esto es para mí un hecho evidente, viviendo como vivo en México), los acontecimientos históricos pueden fácilmente convertirse en símbolos: desde el cadete Juan Escutia arrojándose desde el Alcázar de Chapultepec hasta la pedriza que le tocó al gran Moctezuma Xocoyotzin. Pero, polémicas aparte, es un hecho que tanto hechos como lugares donde estos hechos hechos ocurrieron ocurri eron se vu v uelven sím sí mbolos y simbóli simbólicos. cos. Como escribió con su habitual claridad el biblista Charles H. Dodd: “Cualquier gran acontecimiento que enciende la imaginación se rodea de un ‘aura’ de significado emocional, que se traduce a un símbolo, y este símbolo puede ganar en sentido con el transcurrir del tiempo. La mayoría de las naciones poseen acontecimientos simbólicos de esta naturaleza en sus tradiciones […] así la redención  redención  de Israel de la servidumbre egipcia al cruzar a pie el Mar Rojo, se convirtió en un símbolo, primero de la providencia de Dios sobre su pueblo y, después, en símbolo de la redención de toda la humanidad en un sentido mucho más profundo”.5 O el hecho que el Reich fuera una lengua antes que una entidad política, un “Verbo” antes que un “Espacio” (“Die (“Die Verwandlung des Reich-Raumes im Sprach-Raum, seine Symbolische Aufhebung… Aufhebung…”),6  tuvo consecuencias simbólicas y políticas desastrosas para la paz europea, consecuencias de las que hasta hoy quedan ruinas, lamentos y vergüenzas. O el hundimiento del Titanic. Titanic. “El Titanic es Titanic es una Torre de Babel en pleine vitesse. vitesse. No sólo el nombre es simbólico, lo son casi todos los pormenores. Baal, el becerro de oro, piedras preciosas de fama y momias de faraones: todo está presente”, escribió, años más tarde, reflexionando, en sus diarios, Ernst Jünger. O el atentado del 20 de julio de 1944 en contra de Hitler. “El atentado fue, fundamentalmente, un acto simbólico. Aquellos que apuntan a la desesperanza de los conspiradores o señalan la pobre planeación, no logran ver ni comprender su verdadero significado. Es apenas una exageración decir que la decisión de atacar era una decisión por el martirio […] El propósito del 20 de julio era el gesto en sí: el gesto era su propia ustificación…”,7  escribe Joachim Fest en su historia de las conspiraciones para eliminar a Hitler y a sus esbirros. O, como estoy viendo mientras escribo, el helicóptero que lleva a Benedicto XVI, en s último viaje como pontífice máximo, del Vaticano a Castelgandolfo, sobrevolando el Coliseo, donde tantos hombres y mujeres padecieron. Y todo, nuestro mundo y nuestro cuerpo y nuestra alma, el Cuerpo de Cristo y la institución del primado y ese hombre en particular, la historia del Occidente entero, Celestino V, Dante, Pío XII y Juan XXIII, Polonia, Alemania e Israel, las lágrimas y las sonrisas y la resurrección de los muertos y el Areópago y la Conquista y los cardenales, los guardias, el camión de bomberos, los pilotos, los coches negros, los pinos cuidados, las banderas oficiales y las banderas de la gente, la transmisión en vivo, la red y las diecinueve cámaras, los fotógrafos y los satélites, el celibato y el abuso y el arrepentimiento y la redención y ese que cayó como un lucero y el que lo derrumbó y la técnica y el arte

occidental y un largo, largo etcétera hacen que este hecho se halle cargado del más íntimo (e intenso al tiempo) simbolismo. Estos momentos pertenecen a, y son la mitad de uno de los universos simbólicos más impetrados, y, para mí, el más profundo. En este ensayo intentaré, con temor y temblor, explorar estas nociones, siempre, como quería fray Luis de Granada, “procediendo por lumbre de razón”, pues “Dios me preserve de intentar una explicación cualquiera, porque hay un peligro terrible en tocar los símbolos. divina, o te devoro  devoro  parecen decir como la Esfinge a los viajeros lo bastante audaces para aventurarse por el camino de Tebas, capital enigmática de la Beocia”, escribía el pordiosero del Absoluto, León Bloy, el “gladiador de Dios” (Rubén Darío dixit ), ), el empresario de las demoliciones y gran enemigo del cambio de horario, “esa invención diabólica”,8  como escribió el 14 de junio junio de 1916.

1 Charles Baudelaire, “Correspondances”, en  Les Fleurs d u Mal, Ma l, IV  IV.. 2  Georges

Bataille, “El milagro de Lascaux”, en  Para leer a Georges Bataille, selección Bataille,  selección de Ignacio Díaz de la Serna y Phillippe Ollé-Laprune, trad. de Glenn Gallardo, FCE, México, 2012. 3 No

hablaré en este ensayo, sino tangencialmente, por reservarlos para mejor ocasión, o por considerar que son universos que en estos momentos exceden mis malgastadas fuerzas, de cuatro universos simbólicos, para mí, capitales, que son el simbolismo habsbúrgico, el simbolismo mexicano, el simbolismo estelar y el simbolismo olímpico. 4  “La

puerta giratoria es una clave determinante para comprender el simbolismo de  Letzte Mann M ann   (dir. Friedrich Wilhelm Murnau, 1924). Punto de unión entre el mundo exterior a menudo lluvioso (simbolizando la realidad alemana, su violencia, su pobreza) y el opulento mundo interior (representando ese palacio de ricos y de pudientes que es el hotel Atlantic), esta puerta giratoria es el eje […] ni nunca abierta, ni nunca cerrada…” (Jason Roberts, “Un double visage du cinéma weimarien”, en Martine Béland y Myrtô Dutrisac (eds.), Weimar ou l’hyperinflation du sens,  sens,   Les Presses de l’Université Laval, Quebec, 2009, pp. 128-130.) 5 Charles Harold Dodd, 6 Hanns-Albert

The Bible To-Day, The o-Day,  The University Press, Cambridge, 1960, pp. 17-18.

Steger,  Europäische  Europäisch e Geschichte Gesch ichte als k urturelle und politische politisch e Wirklichk irk lichkeit, eit,   Eberhard Verlag, Múnich,

1990, p. 43. 7 Joachi  Joac him m Fest, Plotting Fest, Plotting Hitler ’s Death Dea th,, trad. de Bruce Little, Henry Holt and Company, Nueva York, 1996, p. 340. 8 León Bloy, La Bloy, La puerta pu erta

de los lo s humil hu mildes. des. Diarios del autor a utor,, 1915 1 915-191 -1917, 7, trad.  trad. de José Mazzanti, Mundo Moderno, Buenos Aires, 1950, p. 63. “Los diarios anuncian que esta noche a las once todos los relojes públicos serán adelantados una hora. Quiere esto decir que en adelante […] la medianoche se anticipará oficialmente sesenta minutos. El sol no saldrá más temprano, sin embargo. Sin hablar de la sorprendente estupidez de la medida, pienso que en este simple hecho […] debe haber una oscura maniobra del demonio, enemigo del orden establecido por Dios, cuya consecuencia no puede ser otra que desgracias sin cuento y acaso catástrofes.” Durante la primera Guerra Mundial, con el pretexto del esfuerzo bélico, varios países instauraron el uso del cambio de horario, entre ellos Francia y Alemania; Estados Unidos no lo hizo sino hasta 1919. La primera persona en proponerlo había sido, ciento cincuenta años antes, Benjamín Franklin.

Palabra griega griega ¿Qué otro principio hay que sea primero que el ser de lo que se trata y la declaración breve de ello, que que la Escuela llama definición? FRAY LUIS DE LEÓN

LA PALABRA símbolo  símbolo  tiene su origen en el griego. Lidell y Scott, en su  A Greek-Engl Greek-English ish  Lexicon,  Lexicon, uno de los libros que merecen el adjetivo de monumentales, establecen que el término symbolon significó symbolon significó varias cosas, todas conectadas entre sí, conexión que el uso del mismo término amarra. Symbolon significó Symbolon significó “cada una de las dos mitades correspondientes de un astrágalos”. astrágalos”. ¿Qué es un astrágalo? ¿Un hueso de carnero? ¿Un dado? Sebastían de Covarrubias, en su Tesoro de la lengua castellana o española  española  (1611), obra inteligente y amena con la cual inicia la tradición de vocabularios en castellano, dice que: “… partían entre los dos una moneda o alguna otra cosa con ciertas muescas […] o de otro objeto que dos partes contratantes contratantes rompían entre entre ellos. el los. Cada parte guardaba guardaba una pieza, para tener tener pru pr ueba de la identidad del que presentara la otra”. Esta rotura significa que un symbolon posee symbolon posee una mitad presente y otra ausente. “Antiguamente cuando entre dos personas habían de conferir negocio grave y secreto, para que ninguno de los dos fuese engañado por tercera persona, partían entre los dos una moneda o alguna otra cosa con ciertas muescas […] que no pudiesen contrahacer; y al tornar a comunicarse sacaba cada uno su pedazo y juntábanlos, de donde se colegía ser persona cierta con quien se podía comunicar el secreto. De esto hace un símbolo Claudio Paradino, de dos manos con una moneda partida.”1 Fue también “cualquier prueba de la propia identidad”; una “garantía”; “un pasaporte o el signo en el estampado”; un “tratado entre dos estados que provee por la seguridad de los ciudadanos de cada uno y sirve como instrumento de resolución de disputas comerciales y de otra naturaleza”; un “contrato entre individuos”. Naturalmente, también poseyó el significado que hoy, corrientemente, se le atribuye: pero en particular la palabra se usó para designar los estandartes de los stratopedós, stratopedós, las insignias de las deidades, los “santo y seña”, y los códigos secretos. El símbolo es un objeto en prenda. Es un objeto presente que “habla”, por así decir, de un objeto oculto, un objeto que representa a otro ausente y que se comprende mediante sí mismo (pues deriva del verbo griego symballo, symballo, que significa juntar, ensamblar, unificar).

Gottlob Frege, el filósofo y matemático alemán, en su obra Sobre la justificación científica de una conceptografía  conceptografía  (1879), escribía que “la capacidad de realizar transformaciones de las cosas no alcanzaría […] plena libertad […] si no fuera por la invención de los símbolos, que nos hacen presente lo ausente, lo invisible y, tal vez, lo insensible”.2 “La función de un símbolo es justamente la de revelar una realidad total, inaccesible a los demás medios de conocimiento”, escribe Eliade.3  Y “sin símbolos sería difícil remontarnos hasta hasta el pensamiento pensamiento conceptual. conceptual. Al dar da r el e l mismo mismo sím sí mbolo a cosas cos as diferent di ferentes es aunque aunque similares, similares , propiamente no designamos la cosa individual, sino lo que tienen en común: el concepto […] Así, lo sensible nos abre el mundo de lo no sensible”.4 No sé si sea verdaderamente algo tan abstracto como un concepto lo que nos conecta con los símbolos. Es otra cosa. Es algo que actúa de una manera kármica (me excuso por usar este término en un libro que trata básicamente de Occidente, pero Toynbee lo usa en su libro sobre los griegos, a falta de un vocablo que exprese con tanta claridad lo que se pretende decir) o eléctrica: apela a algo más que a nuestra razón. He allí su encanto. He allí su peligro. Pues también también en este otro sentido son símbolos. Por una una parte par te emanan emanan de nosotros; pero, por la l a otra, vienen a nosotros, soplados o por el Espíritu o por los espíritus, sean éstos los que sean. Tienen ie nen en nuestras nuestras almas una mitad mitad oculta. Acerca del poder real de los símbolos: uno de mis escritores favoritos es James Baldwin. Africano-americano, iba a ser ministro de una congregación, pero el cine y el arte le ganaron la mano. Era un hombre gay, y tan feo que su padre, de quien lo menos que podría decirse es que carecía de toda sensibilidad, le dijo alguna vez de niño que era el negro más feo que había visto en su vida; un hombre perseguido (blacklisted) como (blacklisted) como guionista, amigo de Ava Gardner y un novelista de verdadero fuste. Una de sus piezas maestras, The Devil Finds Work   (1976), aparentemente es un libro acerca de cómo Hollywood ha intentado representar a los africanoameri americanos, canos, desde las l as sonrien sonrie ntes y gordas gordas Bessies y Bellulahs hasta hasta la finura finura de Sidney Poitier y sobre todos los estereotipos que la industria del cine procrea, pero en realidad termina siendo una pregunta: ¿qué es lo que les pasa tan de malo a los blancos protestantes norteamericanos y por qué tienen tanto miedo y por qué lo expresan con tanta violencia? “La palabra creencias  creencias  prácticamente ya no posee ningún sentido en ninguna lengua reconocida […] los negros habían sido reclamados por la Iglesia cristiana, y luego excluidos de la compañía de los cristianos blancos, de la sociedad de los cristianos, cosa que nos enseñó todo lo que necesitábamos saber acerca de los cristianos blancos. Los negros no usaron tanto los símbolos cristianos sino que los reconocieron, y los reconocieron por lo que eran antes de que los cristianos vinieran, y por ello recargaron estos símbolos con su energía original. La prueba de ello es, simplemente, la existencia y autoridad continua de los negros, y es a través de la creación de la Iglesia negra que una herencia violada, dispersa, no escrita, nos ha sido legada. La palabra revelación posee revelación posee poco significado […] pero en este instante es

la única palabra a la que quiero acercarme ahora. Un momento así lo cambia a uno para siempre. Uno se enfrenta con la agonía y la desnudez y la belleza de un poder que no tiene principio ni tiene fin, que te contiene y al que tú contienes, y que te seguirá usando cuando tus huesos sean polvo. Uno se enfrenta a un ser limitado e ilimitado, nacido para morir y nacido para vivir. La creatura es también la creación y es responsable, eternamente, de ese acto perpetuo de creación que es tanto el ser como más que el ser. Uno queda liberado, entonces, para vivir entre sus propios terrores, hora por hora y día por día, solo y, sin embargo, nunca solo.  My soul is my witness!; witnes s!;   así proclaman los ancestros de uno, y en las más mortíferas horas nocturnas.”5 El libro termina hablando de la película El película El exorcista: son exorcista:  son algunas de las mejores páginas que he leído sobre el cine de Hollywood, sobre Satán, Walt Disney, la industria y la policía, el Sur y el Norte de los Estados Unidos. Un buen amigo de Baldwin, al salir de la función, en el mismo Hollywood, no pudo sino decirle: “So, we must be careful —lest we lose our faith—  and become become possessed”. posse ssed”.

1 Sebastián  Sebas tián de Covarrubias, Covarrubias,

Tesoro de la lengua española, Turner, española,  Turner, Madrid, 1611, s. v. símbolo.

2 Gottlob

Frege, Conceptografía. Los fundamentos de la aritmética. Otros estudios filosóficos, trad. filosóficos,  trad. de Hugo Padilla, UNAM, México, 1972, p. 210. 3  Mircea

Eliade, Tratado de historia de las religiones,  religiones,   trad. de Tomás Segovia, Era, México, 1972, capítulo XIII, “La estructura del símbolo”; véanse en particular las pp. 404-405. 4 Gottlob Frege, 5 James

op. cit., p. cit., p. 219.

Baldwin, The Devil Finds Work, Michael Work,  Michael Joseph, Londres, 1976, pp. 114-115.

Indefinición Indefinición de la lingüística

EN SU Sémiotique  Sémiotique  (1986), para mi sorpresa, Algirdas Julien Greimas y Joseph Courtés, lingüistas, es decir, maestros de la lengua, descalifican la utilidad misma de la palabra símbolo: “La noción de símbolo da pie, en los contextos teóricos en los que aparece, a definiciones tan fuertemente divergentes, que este diccionario sugiere, con legítima prudencia, evitar el empleo empleo de este es te término término sincrético y ambigu ambiguoo […] Dentro Dentro de su s u Cours de linguistique générale, générale, Saussure no menciona sino marginalmente al símbolo. Lo opone al signo en cuanto a que las relaciones entre las dos caras del símbolo implican ‘por lo menos un rudimento de vínculo natural’. Así, fugitivamente mencionado, el símbolo es eliminado de inmediato: por el hecho mismo de la existencia de una relación entre sus dos caras, los símbolos son inadecuados inadecuados para par a la construcción construcción de sistem sis temas…” as…”1 A los símbolos prefieren al parecer los semiólogos el signo, en signo, en cuanto objeto de estudio, por ser tal vez fruto de su propia invención. El signo es un objeto racional, capaz de ser integrado en sistemas. Esta distinción es, como lo demuestra la mención a Ferdinand de Saussure, la mejor manera de descalificar la utilidad del símbolo. El símbolo es asistemático, irreductible. Jean Baudrillard: “La verdadera arbitrariedad, o la verdadera motivación del signo, lo que constituye su racionalidad, es esta positivización que no es otra cosa […] que la reducción radical de toda ambivalencia. La motivación del signo es, pues, pura y simplemente s estrategia: cristalización estructural, liquidación de la ambivalencia por ‘solidificación’ del valor”.2 El símbolo tendría una definición particular, ocasional, para su interpretación correcta, mientras que el signo tendría un significado convencional totalmente fijo: “Las relaciones de signo son signo son contiguas y así principalmente metonímicas, mientras metonímicas, mientras que las relaciones simbólicas son afirmaciones arbitrarias de semejanza, y, por lo tanto, principalmente metafóricas”, al decir del antropólogo Edmund Leach, quien sigue la definición de Jakobson. Para Leach es también de extraordinaria importancia el “entorno” de cada signo: contrariamente que el

símbolo, el signo sólo posee significado en conjunción con otros símbolos o signos. “Todos los signos, y la mayor parte de los símbolos y señales se agrupan como conjuntos.”3 Murray Edelman retoma esta diferencia, dividiendo los símbolos en referenciales, que son “un modo económico de referirse a elementos objetivos en situaciones objetivas”, y condensatorios, que “evocan las emociones asociadas con cierta situación”.4 “Husserl ha acentuado agudamente esta diferencia, entre el signo genuinamente simbólico, el signo realmente significativo y significativo y el signo meramente designativo. [Pero…] designativo. [Pero…] no puede trazarse  —escribe  —escri be Wilbur Wilbur Marshall Urban— una una línea de buenas buenas a primeras pr imeras entre entre el signo signo y el símbolo en el discurso ordinario; de otro modo no tendríamos la confusión que reina en el presente. Los signos pueden pasar a ser símbolos y los símbolos pueden, por así decirlo, degenerar en signos. Pero debe hacerse una distinción, pues de no ser así toda la noción de simbolismo se convierte en un sinsentido. Podemos decir que todos los símbolos son signos, pero no todos los signos signos son s on símbolos. símbolos. […] La doctrina doctri na de la naturaleza naturaleza del símbolo auténtico auténtico y su distinción del ‘signo’ puede llamarse tradicional y está uniformemente presente en todas las teorías poskantianas del simbolismo. Hegel lo establece bien […] ‘el signo es diferente del símbolo porque en el símbolo los caracteres originales (en la esencia y en la concepción) del objeto más o menos visible son idénticos con el alcance que tiene como símbolo; en tanto que en el signo estrictamente llamado así, los atributos naturales de la intuición y connotación de lo que es signo no tienen nada que hacer el uno con el otro’ […] Me parece que en este pasaje —  prosigue Urban—, el sentido primari sentido  primarioo del símbolo, como distinto del signo, se ha destacado claramente…” 5 Para José Ortega y Gasset, los símbolos van “… tomando el vario cariz de las almas humanas que en ellas se proyectan, como las lagunas toman su color de los cielos peregrinos que pasan sobre ellas resbalando o bajan a beber de sus aguas”.6 El símbolo tiene que ver con la intuición: eso, me parece, fue lo que no le gustó a De Saussure.

1  Algirdas

Julien Greimas y Joseph Courtés, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage,  langage,   Hachette, París, 1986, s. v. “Symbol v. “Symbole” e”.. 2  Jean

Baudrillard, Crítica de la economía política del signo, trad. signo,  trad. de Aurelio Garzón del Camino, Siglo XXI Editores, México, 1974, p. 192. 3  Edmund

Leach, Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos,   trad. de Juan Oliver Sánchez, Siglo XXI Editores, Madrid, 1978, pp. 21 y ss. 4 JacobMurray

Edelman, The Symbolic Uses of Politics, Politics, University  University of Ilinois Press, Urbana, Urbana , 1964, p. 6.

5  Wilbur

Marshall Urban,  Lenguaj  Lengu ajee y realidad. La filosof filos ofía ía del lenguaj lengu ajee y los principios princ ipios del simbolismo, simbolismo,   trad. de Carlos Villegas y Jorge Portilla, FCE, México, 1952, p. 335. 6 José

Ortega y Gasset, Obras com co mpletas, Revista pletas, Revista de Occidente, Madrid, 1952, vol. VI, pp. 122 y ss.

Acerca de la alquimia

LA FUNCIÓN   de un símbolo es justamente la de revelar una realidad total, inaccesible a los demás medios de conocimiento, escribió Mircea Eliade. De ello puede inferirse que, a partir de un pedazo, de ese pedazo que nosotros conservamos aquí, logremos llegar o alcanzar ese otro pedazo que está más allá, de modo que estén unidos. Eso intentaron, entre otras cosas, los alquimistas, puesto que, si bien en el corazón del hombre anida un misterio, en el universo puede rastrearse la luz primera y el ánimo primeros: no otra cosa piensan los que aceleran partículas. El hombre como un vaso cerrado; el universo como como un vaso ram r amificado ificado y abierto abie rto a quien pueda pueda develar devel ar sus s us secretos. Georg Friedrich Creuzer, en su Symbolik Symbolik und Mythologie M ythologie der alten Völker, Völker, besonders der Griechen (1810-1812), Griechen (1810-1812), escribe que “la simple luz de una idea está expuesta al colorido rayo de la significación en un símbolo. Esta significación, sin embargo, deriva de la exuberancia del significado al comparársela con la expresión. El sentido debe ser claro: aquello que ha de ser expresado positivamente. El poder comprensivo de los símbolos está íntimamente relacionado con su concisión […] Pero sólo lo más importante puede ser significativo; es aquello que se origina en el misterio de nuestro ser, aquello que llena y agita nuestra vida; es por ello que los antiguos observaban las intimaciones de lo divino en las crisis momentáneas de la vida; y la corporeidad de esto, llamaron símbolo […] Un símbolo consagra los trabajos del hombre a la eternidad, al recordarle el eterno curso de natura…” Jean de Menasce en su ensayo “The Mysteries and the Religion of Iran”, dentro del volumen dedicado a los misterios en los papeles anuales de Eranos, escribe: “Lo verdaderamente oculto es tan sólo aquello que es sagrado y que, aun al revelarse, retiene la naturaleza naturaleza de lo l o inaccesible inaccesi ble puesto puesto que sólo puede ser manifestada por un símbolo”. símbolo”.1 Los símbolos entraron al caudal de las ciencias exactas, en primer lugar, para cubrir la necesidad de la que habla Gottlob Frege, y, en segundo, porque en el origen mismo de las investigaciones exactas sobre la naturaleza campea el símbolo como la analogía de la naturaleza: son símbolos que sólo son aprehensibles como símbolos. Funcionan dentro de un

conjunto de símbolos. El símbolo se entiende como “un término aparentemente asible cuya inasibilidad es el otro término”, al decir de Jean Chevalier, al consagrar a los símbolos un excepcional diccionario, aunque “sería un error creer que la abstracción creciente del lenguaje científico conduce al símbolo; el símbolo está cargado de realidades concretas. La abstracción vacía al símbolo y nu nutre al signo…” signo…”2 Una histori historiaa de la transmu transmutación de la l a alquim al quimia ia a la l a química química moderna podría podrí a sosten s ostenerse erse tan sólo en el seguimiento de las transformaciones de lo que cada símbolo representó para un alquimista en la mágica Praga del emperador Rodolfo de Habsburgo (el “dedicado a estudios oscuros, quien trasladó la corte de Viena a Praga, que se convirtió en centro importante de toda clase de estudios alquímicos, astrológicos y mágico-científicos […] a ella llegaron John Dee, Edward Kelley, Giordano Bruno y Juan Kepler”,3  al decir de Frances A. Yates en s libro pionero sobre el iluminismo rosacruz), o lo que ese símbolo representa para un estudiante de química en la Universidad de Pekín, digamos. Lo que ha ocurrido con los símbolos alquímicos al ser transferidos a la química es que s lectura se ha vuelto clara y unívoca, puesto que “cualquiera que use palabras o símbolos matemáticos exige que ellos signifiquen algo, y nadie esperará que surja algo pleno de sentido de meros símbolos vacíos. Sin embargo, es posible que un matemático lleve a cabo cálculos muy grandes sin entender con tales símbolos algo sensorialmente perceptible, algo intuible. Empero, estos símbolos no carecen de sentido; no obstante su contenido se distingue de ellos mismos, si bien tal vez este contenido sólo sea aprehensible por medio de los símbolos”,4 al decir de Frege. “La ciencia moderna —escribe Harpur en alguna página de su curioso libro  El fuego secreto de los filósofos — ha dado por supuesto supuesto que la l a alquim a lquimia ia era una una forma prim pri mitiva de la la química, condenada al fracaso debido a su ‘imposible’ objetivo de crear oro. Pero los alquimistas verdaderos insistieron siempre en que su objetivo no era precisamente el ‘oro común’, sino el ‘oro filosófico’. Fue C. G. Jung quien observó que el Opus Magnum —la Gran Obra— de la alquimia era tanto una operación psicológica como una operación química, interesada por igual en la autotransformación y en la transformación de los metales […] La Gran Obra era una operación colectiva, una mitología construida durante muchos siglos que desplegaba un simbolismo coherente y complejo […] La Obra tiene lugar en un reino intermedio entre el espíritu y la materia. Es un proceso daimónico, un ‘teatro químico’ en el que los procesos proc esos materiales materiale s y las transf tra nsform ormaciones aciones psíqu psí quicas icas se penetran recíprocam recíproc ament ente.” e.”5 “Añadamos —dice René Guénon— que el huevo filosófico que desempeña su parte como el ‘Huevo del Mundo’ está encerrado dentro del atanor; pero que el atanor mismo puede ser asimilado al cosmos tanto en un sentido macro como microcósmico.”6 “Nosotros hemos hemos tomado tomado —escri —es criben ben los miembros miembros fraternos de la l a orden orde n de La Rósea Cruz en su confesión ‘dirigida a todos los doctos de Europa’— nuestra escritura mágica de estos signos y letras (del Universo) y descubrimos e hicimos un nuevo lenguaje para nosotros

mismos, en el cual además está expresada y declarada la naturaleza de todas las cosas. De manera que no es nada raro que no seamos tan elocuentes en otros idiomas, los cuales, según sabemos, son completamente diferentes a la lengua de nuestros antepasados Adán y Enoc y se perdieron perdi eron completam completament entee por medio de la l a confusión confusión babilónica.” babi lónica.” El símbolo, en el tránsito o el transvase de la alquimia a la química, pasó de ser la faz exterior de un enigma a significar unívocamente un elemento o una participación de uno o varios elementos en una combinación química. Del símbolo intuitivo al signo racional. De todas maneras dos aspiraciones en las que se nota transparente la tentación del lenguaje univer universal, sal, sí, pero de un lengu lenguaje univers universal al secreto. s ecreto.

1 Jean

de Menasce, “The Mysteries and the Religion of Iran”, en Joseph Campbell (ed.), The Mysteries. Papers from the  Eranos  Erano s Yearb Yearbook ook , Princeton University Press, Princeton, 1955, p. 134. 2 Jean

Chevalier y Alain Gheerbrant,  Dictionnaire  Dictionn aire des symboles, s ymboles, Robert  Robert Laffont/Jupiter, París, 1969, p. 19.

3 Frances A.

Yates, El Yates, El iluminismo iluminismo rosacruz, rosacru z, trad.  trad. de Roberto Gómez Ciriza, FCE, México, 1981, p. 32.

4 Gottlob

Frege, Conceptografía. Los fundamentos de la aritmética. Otros estudios filosóficos, trad. filosóficos,  trad. de Hugo Padilla, UNAM, México, p. 131. 5 Patrick Harpur,  El fueg f uegoo

secreto de los filósof filó sofos, os, trad.  trad. de Fernando Almansa Salomó, Atalanta, Girona, 2010, pp. 217-

218. 6 René

Guénon, Fund Guénon,  Fundamental amental Symbols. The Universal Univers al Language Langu age of Sacred Sac red Science S cience,,  comp. de Michel Valsan, trad. de Alvin Moore, Quinta Essentia, Cambridge, 1995, p. 155.

Religión, ciencia y magia

LOS PRIMEROS  símbolos son religiosos; ésos son sus orígenes y a ellos permanecen ligados exclusivamente durante mucho tiempo. Yo no sé a ti, lector: a mí el templo de Göblecki Tepe con sus animales y sus rayas y su disposición me asombra, me asusta, me enternece, me sobrecoge, me hace pensar. Y es que el uso de los símbolos en el arte mágico o en la religión resulta de “si detrás de los objetos y de los fenóm fenómenos enos reales reale s se esconde todavía algo al go extraño, extraño, peculi peculiar, ar, anímico, anímico, de lo que aquéllos no son más que síntomas o símbolos, tan sólo [por tanto] no se debe tratar de influir en los síntomas o símbolos sino en el poder que en ellos se exterioriza, utilizando medios adecuados al ‘espíritu’ ‘espí ritu’ o al ‘alma’, ‘ alma’, medios medios que que sign si gnifiquen ifiquen algo: algo: símbolos. s ímbolos. Es cuestión entonces de realce que los conocedores profesionales de este simbolismo sepan dar a su fe y a su elaboración mental, y por lo tanto, de la situación de poder que logren alcanzar dentro de la comunidad, a tenor de la magia para la peculiaridad de la economía, y de la fuerza de la organización que hayan sabido crearse, para que una marea de actuación simbólica inunde y haga desaparecer el primitivo naturalismo. Esto trae consigo las consecuencias más importantes”.1 René Thom reconoce la necesidad de reconstruir el carácter metafísico a la ciencia: “la ciencia moderna ha cometido un error al renunciar a toda ontología y al reducir todo criterio de verdad al éxito pragmático…”,2 aunque no creo que piense exactamente como José Ortega y Gasset, quien, en El en  El origen deportivo deporti vo del Estado, asienta Estado, asienta que la “… verdad científica es una verdad exacta, pero incompleta y penúltima, que se integra forzosamente en otra especie de verdad, última y completa, aunque inexacta, a la cual no habría inconveniente en llamar ‘mito’. ‘mito’. La verdad ver dad cient ci entífica ífica flora, pues, en mitología, mitología, y la ciencia misma, como como totalidad, es un mito, el admirable mito europeo”. “Los científicos, los investigadores, los artistas están comprometidos, como insiste Weber [en una conferencia dada en Múnich en el desesperado invierno de 1918-1919] con un ideal sacrificial tan antiguo como los presocráticos y característico del genio europeo.”3

Escribió Spengler que “… todo ‘saber’ acerca de la naturaleza, incluso el más exacto, tiene por base una creencia religiosa […] No hay ciencia de la naturaleza sin una religión antecedente […] la física atea tiene religión; la mecánica moderna es punto por punto una reproducción reproducción de las visiones relig reli giosas”.4 Ernst Cassirer, al escribir sobre la simbología dentro de la ciencia, nos dice que “es una concepción que aparece bastante tarde en la historia de la filosofía la de que la matemática representa un lenguaje simbólico universal y que no tiene que ver con una descripción general de las cosas sino con expresiones generales de relaciones […] la historia de las matemáticas no difiere de la historia de todas las demás formas simbólicas”.5 “La relación entre magia y ciencia —escribe René Thom en su Esbozo su Esbozo de una semiofísica semiofí sica  — se  — se manifiesta esencialmente como la relación entre dos modos de controlar lo imaginario; en el primer caso (la magia), lo imaginario […] está controlado por la voluntad de los hombres (o de ciertos hombres, los magos, expertos en prácticas eficaces); en el segundo caso (la ciencia), el control está definido por la generatividad interna del lenguaje formal que describe las situaciones exteriores, generatividad sobre la cual el hombre ya no tiene dominio una vez fijadas las condiciones iniciales […] En conclusión, la diferencia entre ciencia y magia no ha de buscarse por el lado de una mentalidad prelógica ni (como muchos sostendrán ingenuamente) en la eficacia de la ciencia opuesta a la ineficacia de la magia. La distinción ha de buscarse en el carácter apremiante y obligatorio de nuestra representación del espacio, mayor de lo que podía serlo ser lo en el hombre hombre primitivo…” pr imitivo…”6 En la matemática, los símbolos “se hallan rodeados desde un principio por una especie de atmósfera mágica; son considerados con una especie de respeto y veneración religiosos. Más tarde, esta fe religiosa y mística desembocó poco a poco en una especie de fe metafísica”, según el mismo Thom, pero aunque “la epistemología moderna no mantiene esta teoría del mundo”, aún no puede hacer sino construir su propio universo simbólico, según Cassirer, “un universo simbólico que le permite comprender e interpretar, articular y organizar, sintetizar y universalizar su experiencia”.7 Bien es cierto que los universos simbólicos de, por ejemplo, sir Francis Bacon o de Atanasius Kirchner, S. J., rebasaban por completo a sus lectores y providentes, y tal vez a ellos mismos, por momentos, también: ambos construyeron modelos universales de correspondencias extraordinariamente complicados y en donde la selva de los símbolos no deja ver el árbol, cosmogonías simbólicas que resultan luego de investigar los fenómenos de la naturaleza divina misma, por usar palabras que tanto Bacon como Kirchner, o Newton, hubieran usado.

1  Max

Weber,  Economí  Econo míaa y sociedad, socied ad,   ed. de Johannes Winckelmann, trad. de José Medina Echavarría, Juan Roura, Eugenio Ímaz, Eduardo García Máynez y José Ferrater Mora, FCE, México, 1944, p. 332. 2 René Thom, Esbozo Thom, Esbozo

de una u na semiofísica, semiofísica , Gedisa, Barcelona, 1990, p. 32.

3 George Steiner, La Steiner,  La idea

de Europa, Eu ropa, pról.  pról. de Mario Vargas Llosa, trad. de María Cóndor, FCE, México, 2006, p. 58.

4 Oswald Spengler, La Spengler,  La decade dec adencia ncia 5 Ernst Cassirer, Esencia Cassirer,  Esencia 6 René Thom, op. 7 Ernst Cassirer,

de Occiden Oc cidente, te, Espasa,  Espasa, Barcelona, 1998, II, IV, 2.

y significa sign ificado do del concep co ncepto to de d e símbolo,  trad. de Carlos Gerhard, FCE, México, 1975, p. 318.

cit., p. cit., p. 50.

op. cit., p. cit., p. 304.

Imposibilidad Imposibilidad de la superación de la metafísica

POR TANTO, la “superación de la metafísica por medio del análisis lógico del lenguaje”, propuesta por Rudolf Carnap en 1931,1 es un imposible en cuanto reducción abstracta de las cosas, “ya que sin falla lógica una cosa puede tener diferentes símbolos; ni siquiera necesita coincidir el núm número de sím sí mbolos con el núm número de lo simbolizado”2 y,  y, si un símbolo es aquello que “hace presente lo ausente, lo invisible y, tal vez, lo insensible”, según señala Frege, no es cierto que “algo que estuviera en principio más allá de lo experimentable no podría ser dicho, ni pensado, ni planeado”: aquí se revela en toda su profundidad la proposición número 7 del Tractatus de Tractatus de Wittgenstein: la verdadera labor es, una vez constituido el edificio del lenguaje lógico, atreverse a la persecución de aquello que se nos escapa en la figuración del mundo: “¿por qué no aceptar entonces las entidades que nos son sugeridas por el lenguaje? […] ésta es la única manera de dar al mundo cierta inteligibilidad. Únicamente una metafísica realista puede volver a dar sentido sentido al mundo”. undo”.3

1 Rudolf

Carnap, La Carnap,  La superació sup eraciónn de la metafísica por medio del análisis aná lisis lógico del lenguaj leng uaj e, trad. e,  trad. de Nicolás Molina Flores, UNAM, México, 1961, p. 472. 2 Gottlob

Frege, Conceptografía. Los fundamentos de la aritmética. Otros estudios filosóficos, trad. filosóficos,  trad. de Hugo Padilla, UNAM, México, 1972, p. 138. 3 René Thom, Esbozo Thom, Esbozo

de una u na semiofísica, semiofísica , Gedisa, Barcelona, 1990, 1990 , p. 236.

Los descubrimientos de Ernst Cassirer

EL SÍMBOLO es de tal importancia en el comportamiento antiguo y moderno que Ernst Cassirer (1874-1945), uno de los hombres que en mayor medida han profundizado en su significado, escribió —cito in extenso—: extenso—: “… en el mundo humano encontramos una característica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre […] El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en él como eslabón intermedio algo que podemos señalar como sistema ‘simbólico’. Esta nueva adaptación transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los demás animales el hombre no sólo vive en una realidad mucho más amplia sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones orgánicas y las respuestas humanas […] en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento; a primera vista semejante demora podría parecer una ventaja bastante equívoca; algunos filósofos han puesto sobre aviso al hombre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, es ‘un animal depravado’: sobrepasar los límites de la vida orgánica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro”.1 Pero el condolerse por un estadio anterior, “orgánico”, en el cual la meditación estuviese excluida, no nos conduce sino a un ejercicio filosófico o a un anacronismo, puesto que, como señala Cassirer, “el hombre […] ya no vive solamente en el puro universo físico, sino en un universo simbólico.  simbólico.  El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la experiencia humana”. Es por ello, como escribe Cassirer, que “la realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica (del hombre). En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se

ha envuelto en formas linguísticas, en imágenes artísticas, en símbolos místicos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este medio artificial”. “Cada comisión y omisión, cada evento, cada fenómeno, cada cosa que percibe en la vida y en el mundo, se aparece [hombre] como pars como  pars pro toto, tot o, vehículo  vehículo de un significado y de una idea, una alusión a un secreto que puede ser encontrado […] Llamamos a estos vehículos de significado, en los que ahora se convierten todas las cosas, símbolos […] [pues] designan la parte visible de un todo, cuya otra mitad es invisible o se encuentra ausente”, escribe Fritz Meier al referirse al misticismo islámico (su ensayo “The Mystery of Ka’ba: Symbol and Reality in Islamic Misticism” se encuentra en los papeles anuales de Eranos). De hecho, Cassirer considera de tal importancia esta expresión simbólica del hombre que propone que “… en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico. De este es te modo modo podemos designar designar su s u diferencia específica”. especí fica”.2 He allí, en “la expresiva denominación de Cassirer”,3  un descubrimiento brillante: no somos animales racionales ni animales políticos; si hemos de ser animales, somos animales simbólicos. Ernst Cassirer utiliza alternadamente los términos símbolo y forma simbólica. Puede hallarse una diferencia: el segundo término es aún más general que el primero: en efecto, “trátase aquí de tomar la expresión simbólica, o sea, la expresión de un algo ‘espiritual’ por medio de signos e imágenes sensibles, en su significado más amplio; trátase de la cuestión de saber si dicha forma de expresión, cualquiera que sea la diversidad de sus aplicaciones posibles, tiene o no en la base un principio que se caracterice como un procedimiento fundamental uniforme y completo”.4 “No se pregunta, pues, aquí lo que signifique y realice el símbolo en una esfera particular cualquiera […] sino, antes bien, hasta qué punto el lenguaje como un todo, el mito como un todo y el arte ar te como como un todo todo comporten el carácter general general de la l a conformación conformación sim si mbólica.” bóli ca.”5 En el símbolo se retiene r etiene al inst i nstant ante, e, sin si n perder por ello ell o su carácter de instante instante temporal temporal.. Lo que no se logra es determinar lo particular, lo “dado aquí y ahora en la conciencia, s individualidad singular, de tal modo que se perciba en ella un contenido general, un ‘significado’ espiritual”. La imagen se ha convertido en algo conformado desde dentro, separado de toda semejanza con lo objetivo, adquiriendo de este modo, en esta distanciación y este desprendimiento, escribe Cassirer, un nuevo contenido espiritual, mismo que en todo símbolo se manifiesta como una energía de la figuración. Por “forma simbólica” entendió Cassirer lo siguiente: “toda energía del espíritu en cuya virtud un contenido espiritual de significado significado es vincu vi nculado lado a un signo signo sensible sensibl e concreto y le es atribuido a tribuido interiorm interior mente”. ente”.

1 Ernst Cassirer, Esencia Cassirer,  Esencia

y significa sign ificado do del concep co ncepto to de d e símbolo,  trad. de Carlos Gerhard, FCE, México, 1975, p. 46.

2 Idem.  Idem. 3 Francisco Pérez P érez Gutiérrez, La Gutiérrez, La indignida indig nidadd en

el arte sagrad sag rado, o, Guadarrama,  Guadarrama, Madrid, 1961, p. 29.

4 Ernst Cassirer, Antropolog Cassirer, Antropolog ía filosóf f ilosóf ica, FCE, ica,  FCE, México, 1945, pp. 162 y ss. 5 Ibid., p.  Ibid.,  p. 164.

Emblemas

EL SÍMBOLO  es siempre la representación de dos o más elementos o proposiciones condensados, an embodied idea, mientras idea, mientras que la alegoría es tan sólo una concepción general. La diferencia di ferencia profunda profunda es que el símbolo s ímbolo es la l a mitad de una una totalidad, mientras totalidad, mientras que la alegoría funciona por medio de otra lectura: es la representación móvil de una serie de momentos. En la aguda “tensión” en el “espacio sagrado” entre “misterio y espectáculo”,1 uno es uno y otro es otro. La alegoría toma hacia el espectáculo, pretendiendo ser un misterio, a veces incluso siéndolo. Más adelante hablaré de ello, al hablar de los símbolos de Cristo. Pero volviendo a las alegorías. La alegoría figura una hazaña, o un ser abstracto, o una virtud o un vicio. Pero los presenta desagregados y en acción. Es casi un cómic. Así, el dibujo que representa al papa y al emperador en lucha por la nave del imperio (1470, Florencia, Galleria degli Uffizi) es una alegoría en la cual están presentes los símbolos. Todo lo que representa puede ser conocido de otra manera. Es decir: los elementos presentes en una alegoría —en el caso del dibujo que nos ocupa, un león borgoñés, apoyo del emperador, Federico III, la sierpe milanesa que circunda el cuello del papa Pablo II, etc.— pueden ser comprendidos, puesto que, como precisa Henry Corbin (citado por Chevalier), la alegoría es “una operación racional, que no implica el paso de un plano al otro del ser, ni a una nueva profun profundidad de la conciencia”.  Emblema y símbolo  símbolo  son utilizados como sinónimos, aunque no lo son, puesto que el emblema no es sino una imagen que convencionalmente figura una idea: así, el laurel del víctor, o la abeja como emblema de la laboriosidad. Hablaré un poco respecto a las abejas, por poner un ejemplo caro a los tratadistas políticos medievales, renacentistas e ilustrados. No puedo ni siquiera brevemente, por más que sea un tema de intenso interés, esbozar el ambiente simbólico de la corte de Napoleón; pero es de notarse lo que León Bloy escribió en  El alma al ma de Napoleón, un Napoleón, un libro pequeño y denso como una estrella de neutrinos. Dice allí que en “mayo de 1653, cerca de Tournai, en aquella parte de los Países Bajos que Francia hacía tanto tiempo que envidiaba a España, se descubrió el sepulcro auténtico de Childerico I. A los

magistrados les costó gran trabajo entrar en posesión de los objetos, una parte de los cuales había rápidamente desaparecido. De las doscientas alhajas singulares que habían sido vistas con ocasión de las excavaciones, quedaban aproximadamente una treintena. Eran unas abejas de oro, con las alas adornadas de un vidrio rojo tabicado […] Un sabio declaró que habían guarnecido el manto del rey, y sostuvo que las flores de lis del blasón de Francia no habrían sido sino una deformación de estas abejas. Napoleón I, a quien gustaba hablar de sus más lejanos predecesores y que quiso, el día de la distribución de las águilas en Boulogne, sentarse en el trono de Dagoberto, se había interesado por las reliquias de Childerico. Por sus órdenes las abejas del sepulcro de Tournai fueron imitadas para remplazar sobre el Manto de la Consagración imperial la sembradura de flores de lis que había decorado el manto de los reyes Capetos. Sin Si ngular gular fortuna fortuna de este adorno merovingio”, merovingio”, aunqu aunquee las l as abejas, abejas , en reali rea lidad, dad, no eran tales sino cigarras, símbolos de suerte muy antiguos, pero también símbolos de la destrucción que a todo aguarda. “Como quiera que sea, las abejas del hijo de Meroveo le agradaron y las llevó sobre los hombros, a través del mundo en fuego…”, siguiendo, sin saberlo, a Luis XII, el “Padre del pueblo”, quien en una miniatura conservada en la Bibliotèque Nationale de París, que muestra su marcha contra Génova, aparece a caballo guarnecido de blanco y, sobre el blanco, varias colmenas doradas de las cuales salen cientos de abejas. León Bloy escribe que Napoleón llevó estas abejas, como símbolo de su imperio, hasta el día en que “aquellas moscas, irritadas al fin contra su amo y tan traidoras como los hombres, lo picaron. Murieron, es cierto, al mismo tiempo que él, y la misma experiencia intentada por su sobrino, seis sei s lust l ustros ros más tarde, tarde , no pareció pareci ó menos menos funesta”. funesta”.2 Estas abejas merovingias o cigarras griegas son misteriosas, a pesar de que puede entenderse, analítica, espiritual, metafísica y místicamente el prestigio que la industria de estos insectos, quienes junto con las hormigas son espejo de una bien gobernada república, provoca en los humanos. Y de entre ellos, a esa curiosa especie que son los tratadistas políticos. Ha de verse cómo escribió Francisco Hernández, protomédico de Felipe II al mismo rey (“Verá Vuestra Católica Magestad, en las abejas, representado un dechado de una muy felice y bien gobernada República…”, al dedicarle su traducción de la Histor la  Historia ia natural de Cayo Plinio Segundo),3  o lo que Saabedra Faxardo escribiera en su espejo de príncipes, la  Idea de un príncipe prínci pe polític polí ticoo christi chris tiano, ano,   llamada popularmente las  Empresas  Empresas polític polí ticas as de Saabedra: “Para Saabedra:  “Para enseñanza de los pueblos propone la divina Sabiduría el ejemplo […] de la República de las abejas […] [por ocuparse] sus ciudadanos, [por ser] la diligencia de una la abundancia de todas…”4 ¿Las abejas confirieron ciertas características simbólicas a quien se vio a sí mismo como salvaguarda de la nación, si no es que como la representación plena de Francia: Napoleón? Otra pregunta insalvable, pero sin respuesta cabal. Eso hay en los símbolos. No en los emblemas.

El emblema significó el “entretenimiento de diferentes pedrecitas o esmaltes de varios colores de que formaban […] varias figuras […] Estos emblemas pusieron después [los antiguos] en las gorras y sombreros con figuras y motes […] Metafóricamente se llaman emblemas los versos que se subscriben a alguna pintura o talla, con que significamos algún concepto concepto bélico, bél ico, moral, amoroso amoroso o en otra manera, manera, ayudando ayudando a declarar decl arar el intento intento del emblema emblema y de su autor. Este nombre se suele confundir con el de símbolo, hieroglífico […] insignia, enigma, etc.”, según don Sebastián de Covarrubias. Habría que pensar si el éxito cortesano de los emblemas no descansa en la inteligibilidad de sus proposiciones y en la capacidad de entenderlos plenamente. Vaya un ejemplo, acaso el más famoso. Los Emblemas Los Emblemas de  de Alciato son sonetos que suscriben una serie de grabados. Así, emblemas son las alianzas, la clemencia del príncipe, la abstinencia, la ocasión, la concordia. O las empresas de Saavedra Fajardo. Son figuras retóricas imaginarias, comprensibles y que no carecen de una didáctica deliberada. Pero no son símbolos. Un último ejemplo de la confusión terminológica: el mismo Émile Durkheim, en su Les su Les formes élémentaires de la vie religieuse, utiliza religieuse, utiliza emblema  emblema  como sinónimo de símbolo.  símbolo.  Para Durkheim un emblema “permite saber claramente el sentimiento que la sociedad posee de sí: es un elemento constitutivo de la sociedad […] Sin símbolos los sentimientos sociales no podrían llevar sino una existencia precaria […] Así, el emblematismo, necesario para permitir a la sociedad tomar conciencia de sí, no es menos indispensable para asegurar la continuidad de esta conciencia. Hay que guardarse de ver los símbolos como meros artilugios […] son parte integrante [de la sociedad]”.5  Pero es posible, hasta evidente, que donde Durkhei escribe emblema,  emblema,  pensaba en símbolo,  símbolo,  y no utilizó la palabra rigurosamente, sino como un sinónimo que aligerase su texto. Piénsese que escribir un ensayo tiene algo del juego de serpientes y escaleras (símbolos si los hay). Y por supuesto que no sólo la noción de tótem o de símbolo, sino las palabras mismas, se prestan a muy diversas interpretaciones. Por citar tan sólo un ejemplo, en el siglo XVIII, aquí en México, el caballero Boturini usaba indistintamente símbolo, glifo y glifo y emblema, y emblema, y,, entre los lectores de su época, que que podían podí an distinguir distinguir los términos, términos, éstos no eran tan importantes como la materia misma de la  Historia  Histor ia de la América Septentrional, que Septentrional, que a tanto tanto llevó. llev ó. Pero para Evans-Pritchard, como señala James A. Boon,6  cada símbolo o emblema totémico no impide que los distintos clanes de una tribu se identifiquen entre sí con un símbolo de más alto grado, o un dios, que es la suma de sus símbolos. La confusión de las palabras no denota, creo yo, sino un reflejo de ciertas modas en los términos. Ello no impide a “EvansPritchard reconocer que para Durkheim los emblemas totémicos expresan a la vez la unidad y la exclusividad de cada clan. También observa que lo sagrado de sagrado de Durkheim es la sociedad misma, representada repr esentada en símbolos para par a sus s us miembros”. miembros”. Y si no te convenzo, “verás al obispo de Guádix, mi hermano, en el primer libro de sus  Emblemas, a  Emblemas, a donde donde está es tá todo mui mui a la l a larga l arga dicho, con erudición y distinción”.7

1 Francisco Pérez P érez Gutiérrez, La Gutiérrez, La indignida indig nidadd en

el arte sagrad sag rado, o, Guadarrama,  Guadarrama, Madrid, 1961, pp. 30 y ss.

2 León Bloy, El Bloy, El alma de Napole Na poleón, ón, trad.  trad. de Aurelio Garzón del Camino, FCE, México, 1986, VI. 3 Francisco Hernández, H ernández, Obras complet c ompletas, as, 7  7 vols., UNAM, México, 1960-1984, V, II, XI. 4  Diego

Saabedra Faxardo,  Idea de un príncipe prínc ipe político christiano, christian o,   2 t., Imprenta de Salvador Faulí, Valencia, 1786,

LXXI. 5 Émile Durkheim, Les Durkheim, Les fo rmes élémentaires de la 6 James A. Boon,

Otras tribus, otros escribas, trad. escribas,  trad. de Stella Mastrángelo, FCE, México, 1990, pp. 87 y ss.

7 Sebastián de Covarrubias,

línea 17.

vie religieuse,  Presses Universitaires de France, París, 1960, p. 329.

Tesoro de la lengua castellana o española, Turner, española,  Turner, Madrid, 1984, s. v. “Emblema”, v. “Emblema”, fol. 342,

Tótem y tatuaje

EL TATUAJE es hoy, desde su reintroducción en Europa1 a fines del siglo XVIII y principios del XIX XIX  por los marineros y aventureros que volvían del Océano Pacífico (entre ellos los marineros del afamado o infame Bounty,  Bounty,  según quién dirigiera la película), un fenómeno extendidísimo. “Aunque el tatuaje era practicado en otras áreas del mundo, fue en los Mares del Sur donde comenzó la moda entre los marinos ingleses que subsecuentemente se extendió a las clases marginadas de toda Europa. La palabra tatuaje es, tatuaje es, como la palabra tabú, parte tabú, parte del pequeño pero significativo grupo de palabras polinesias adoptadas por los idiomas europeos.”2 El primero en usarla en inglés (y dar una descripción de los tatuajes en Tahití) fue el capitán Cook, al escribir sobre el primero de sus viajes (1768). Luego de exaltar la belleza y estatura de los polinesios, dice: “pues tienen la costumbre de manchar sus cuerpos […] a la que llaman tatuarse [tattooing] […] [tattooing] […] y es raro que estas gentes se valoren a sí mismos por algo que no entraña distinción alguna, y nunca vi un nativo de esta isla, ya fuera hombre o mujer […], en que que faltasen estas marcas”.3 Al parecer —y basta navegar un poco por la red para constatarlo—, no hay estrella, ni starlet ni starlet ni dj, ni dj, ni rapero ni sicario, ni jugador de futbol o de basquetbol, a menos que sea muy religioso,4 que no se adorne con un tatuaje. O muchos. Algunos parecen El parecen  El hombre hombre ilustrado ilus trado de Ray Bradbury. Otros hacen recordar el aforismo de Georg Christoph Lichtenberg: “Cuando alguien usa libreas o uniformes por elección propia, la ropa ya no es cobertura, sino eroglífico”. El tatuaje es un instrumento simbólico del cuerpo físico, un símbolo conseguido a fuerza de sufrimiento, una marca de pertenencia, un mapa de símbolos. “Es sobre el cuerpo mismo donde se rubrica la marca totémica […] Ya estas decoraciones totémicas permiten presentir que el tótem no es solamente un nombre y un emblema”, al decir de Émile Durkheim, sino “un verdadero verdader o blasón bla són y a menu menudo do se han señalado sus analogías con c on el blasón bl asón herál heráldico…” dico…”5

El grafiti, tatuaje en la ciudad, convertido en símbolo totémico; el arte convertido en símbolo totémico, de Marcel Duchamp a Man Ray, de Maiakovski y Rodchenko a Max Ernst y Leonora Carrington, de Tanguy a Dalí; de Warhol a Basquiat; de Cildo Meireles (Tótem Monumento)   Monumento)   a Gabriel Orozco (La DS)  DS)  y aun a Jeff Koons. Tatuaje citadino, signos reservados a los iniciados, tótem de pertenencia.

1 Tracios y escitas se tatuaban, lo mismo que existió el “cretense Epiménides y su piel tatuada con enigmas”. Véase David

Hernández de la Fuente, Vidas de Pitágoras, Atalanta, Pitágoras,  Atalanta, Girona, 2011, p. 115. El único tatuaje medieval occidental que conozco es el de Enrique Susón (Heinrich Seusse, O. P., principios del siglo XIV), quien se tatúa el nombre de Jesús bajo la tetilla izquierda “y lo compara con el retrato de la amada que el amante lleva cosido en su traje”. Cf. Johan Cf.  Johan Huizinga, “La decadencia del simbolismo”, en El en El otoño  trad. de José Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1930, p. 277. En la Nueva otoñ o de d e la Edad Media, Med ia, trad. España, por ejemplo, se conocen unos poquísimos y muy marginales “tatuajes”. 2 Nicholas Thomas, 3 Captain

Oceanic Art, Thames Art,  Thames and Hudson, Londres, 1995, p. 100.

Cook’s Voyages, The Voyages,  The Folio Society, Londres, 1997, pp. 53-55.

4  El

tatuaje estaba (y está) expresamente prohibido en Israel, como lo muestra esta orden del Levítico 19: 28: “No haréis incisiones en vuestra carne por los muertos; ni os tatuaréis tatuaje. Yo, Yahvé”. Dice sir James George Frazer, refiriéndose a la prohibición de las incisiones, que la observancia de estos usos “implica la propiciación o culto de los muertos […] los reformadores religiosos de aquellos tiempos [hasta casi finales de la monarquía] tenían más que sobrados motivos para prohibir la extravagante exhibición de dolor, que consideraban con justicia enraizada en las prácticas paganas”. Sir James George Frazer,  El folclore fo lclore en el e l Antiguo Testamento, trad. estamento,  trad. de Gerardo Novás, FCE, México, 1981, p. 532. 5  Émile

Durkheim,  Las formas fo rmas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia (y otros escritos sobre religión y conocimiento), FCE, conocimiento),  FCE, México, 2012, pp. 165-168.

Los colores, ¿símbolos?  A noir, noir, E blanc, bla nc, I rouge, U vert, O bleu… bleu … ARTHUR RIMBAUD, Voyelles

¿QUÉ ES  un color? Al consultar primero a Aristóteles, quien escribió un opúsculo sobre los colores y propuso la primera teoría en Occidente sobre ellos, hallo que los define así: “Los colores simples son los colores propios de los elementos, es decir, fuego, aire, agua y tierra. El aire y el agua cuando puros son por naturaleza blancos, el fuego (y el sol) amarillos y la tierra es naturalmente blanca […] / El negro es el color propio de los elementos en proceso de transmutación. Los colores restantes, puede fácilmente verse, surgen de la mezcla de estos colores primarios. / La oscuridad se debe a la ausencia de luz”.1 Desde entonces estuvo arraigada la idea de colores primarios, colores irreductibles, y los colores secundarios, fluidos, producidos siempre en asociación, ya sea con otro color, ya con luces distintas, pues como escribe el propio Aristóteles acerca del color morado, “… se obtiene de la débil luz del sol con un blanco delgado y neblinoso. Es por ello que el aire a veces se ve púrpura al amanecer y al anochecer, pues es cuando las condiciones necesarias están presentes […] lo mismo que el mar toma un tono morado cuando las olas se levantan de tal modo que una de ellas está a la sombra; los rayos del sol pegan sin fuerza en la falda (de ese monte) y producen un color violeta”.2 “La vista, según Pitágoras, Platón y Aristóteles, discierne los doce colores, el blanco y el negro y los que hay entre medias, el amarillo, el gris, el ocre, el rojo, el azul, el azul marino, el brillante y el gris oscuro.”3 No hay que olvidar que el mismo Aristóteles escribió que, de todos los sentidos, ninguno nos deleita tanto como la vista, puesto que “… preferimos ver (podría uno decir) a cualquier otra cosa. La razón es que la vista, más que ningún otro sentido, nos hace saber y trae a la luz las muchas diferencias entre las cosas”.4 Las definiciones de Raimundo Lulio me parecen acertadas y pertinentes para los fines de este apartado. Un color es “aquella forma por razón de la cual una sustancia es coloreada”, “Color est illa forma ratione cuius substantia corporalis est colorata”. También, “El color es un hábito contenido en una figura”, “Color est habitus per figuram contentus”. Y, por fin, “Coloratus autem est substantia in qua color sustentatur”.5

Sea de ello lo que fuere, me atrevería a pensar que si el color fuera intrínseco a la cosa que colorea, bien podría ser un símbolo, mientras que si es extrínseco a aquello que colorea, no puede tomarse, teóricamente, como tal. En nuestros tiempos se ha argüido, en muchos casos apasionadamente, que, aparte de si el color es extrínseco o intrínseco a la cosa, si es o no posible una definición universal del verde, o del rojo. Esto ocurre porque los matices del color son infinitos, como para el caso del verde, porque los colores han sido nombrados y reconocidos de distintas formas (argumentos muy válidos de Ball en La en La invención invenci ón del color co lor,, al hablar del “concepto cromático fluido en la Antigüedad” respecto a un color determinado) y porque un color es una percepción simbólica distinta para cada grupo humano, para cada ser humano. “La necedad, según la frase de Flaubert, consiste en pensar que la ‘hierba es verde’, siempre verde y del mismo verde, a cualquier día y a cualquier hora. Precisamente a esta imprecisión y a esta falta de rigor puede conducir la violencia identitaria del saber, como si no existiera más que lo absolutamente verde o lo totalmente azul o lo definitivamente rojo, cuando existen infinidad de matices […] Cézanne mostró que podían existir miles de azules…”6 El color no es, por necesidad, un símbolo. Pero otorgar a los colores funciones simbólicas es una característica extendida en el mundo y en la historia. La variedad de los significados atribuidos simbólicamente a un solo color hace difícil, por no decir imposible hoy por hoy, cualquier intento por categorizar a éste como un símbolo en sí puesto que las distintas apreciaciones valorativas de cada color en un país dado, en un dado momento y para cierta gente, difieren, por necesidad, de una ocurrencia semejante en un entorno disímbolo. Más conciso y claro que yo, evidentemente, Lichtenberg: “Como el color, lo inconcluso no está en los cuerpos, sino en nosotros”. “No parecen existir universales”, escribe Edmund Leach, para quien “la cuestión general es que los símbolos aparecen en conjuntos, y que el significado de los símbolos particulares se debe encontrar encontrar en e n su oposición con otros sím sí mbolos antes antes que en el símbolo como tal”.7 También podría argüirse con cierta medida de éxito que existen igualdades simbólicas de determinado color en dado momento para dos comunidades no sólo distintas, sino alejadas ente sí. El ejemplo del rojo, que Leach cita, es de por sí evidente: el “rojo se asocia con mucha frecuencia con la alegría, lo cual podría provenir de rojo = sangre = vida”.8 No niego que un ensayo centrado en los colores requeriría años de estudio, como los que Victor Turner dedicó a los ndembu para The Forest of Symbols,  Symbols,  libro en el cual todo el capítulo III  está dedicado al simbolismo del color, en particular a esta misma tríada: blanco / rojo / negro.

1 Aristótel  A ristóteles, es, De  De coloribu co loribus, s, 1,  1, 1-10. 2 Ibid., 2,  Ibid.,  2, 15-20. 3 Focio, Vida de d e Pitágoras, 10. Pitágoras,  10. 4 Aristótel  A ristóteles, es, Metap  Metaphysica hysica,, Libro A. I, 980ª. 5  Anthony

Bonner y María Isabel Ripoll Perelló,  Diccionari  Diccion ari de def inicions inicion s lul, lianes,   Universitat de les Illes Balears, Palma de Mallorca, 2002, s. v. “color”. v. “color”. 6 Françoise

Laplantine y Alexis Nouss, Mestiza Nouss,  Mestizaje jes. s. De Arcimboldo a zombi, trad. zombi,  trad. de Víctor Golstein, FCE, México, 2007, s. v. “Claroscuro”. v. “Claroscuro”. Si no fuera por lo de la violencia identitaria, uno identitaria, uno podría estar de acuerdo. 7  Edmund

Leach, Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos,   trad. de Juan Oliver Sánchez, Siglo XXI Editores, Madrid, 1978, 1978, pp. 78-81. 8 Ibid., p.  Ibid.,  p. 80.

Acerca del Esboz del Esbozoo de una un a teoría de los colores c olores de  de Goethe

EMERSON  dijo de Johann Wolfgang von Goethe que hubiera sido “el hombre más sabio del mundo, si no hubiera vivido una vida tan aterciopelada”. Es cierto, hay algo demasiado áulico en él. Pero cuando Goethe se encontraba reflexionando acerca de su Farbenlehre, su  Farbenlehre,   estaba en Valmy. A este punto habían llegado los ejércitos prusianos, luego de tomar Verdún, el 20 de septiembre de 1792, sin saber que la propia expedición militar contra la Revolución francesa acababa de propiciar las tremendas (y organizadas: no fueron espontáneas) matanzas de septiembre, donde perdieron la vida, descuartizados, golpeados, decapitados, aproximadamente la mitad de los prisioneros entonces en París: nobles, sacerdotes, jóvenes que habían sido recluidos a petición de sus propios padres, mujeres y niños (en La Force no pudieron limpiar las manchas de sangre).1 Sin saber tampoco que esta batalla sería la primera gran victoria revolucionaria, que días después la monarquía sería abolida. Sin saber que Brunswick se retiraría. Simon Schama: “El protector de Goethe, el duque Carlos Augusto de Weimar, tenía el mando de uno de los regimientos del ejército prusiano. Cuando comenzó su avance a Francia, tardío ya el verano, el poeta-filósofo lo siguió, más por curiosidad científica que por entusiasmo político. No tenía interés ni por el igualitarismo romántico ni por la legitimidad arcaica, viendo tanto a la revolución como a la contrarrevolución como interrupciones brutales del reinado de la razón. Pero una campaña militar ofrecía una experiencia, dramática y nueva, imposible de resistir. En esos momentos reflexionaba profundamente en su importante teoría del color, bien que Carlos Augusto encontrase bastante extraño que durante el bombardeo de Verdún [Goethe] hubiera observado la escena intentando descubrir, si eso era posible, las tonalidades de la guerra”.2 De sus muchas reflexiones y experimentos Goethe sacó en claro que era posible la “definibilidad de un color”, puesto que el color en sí la poseía. Esta definibilidad, como acota

el mismo Goethe, puede ser indefinible unívocamente; mientras que puede ser definida la dualidad fundam fundament ental al de los colores, color es, a partir, tal vez, de su s us diferencias di ferencias de pureza. Ernst Jünger, haciéndose eco de Goethe, escribe en el segundo volumen de sus diarios de la segunda Guerra Mundial: “Encontramos […] en los símbolos, el polo negativo y el polo positivo. Esto rige sobre todo para los colores. El amarillo es el símbolo de la nobleza y del populacho; el rojo, del señorío y de la rebelión; el azul, de lo maravilloso y de la nada”.3 En el  Esbozo de una teoría teorí a de los colores  colores  (1810-1820), Goethe escribe páginas extraordinarias sobre el “efecto sensible-moral del color”. Cada color, escribe Goethe, posee una definibilidad y en el hombre obra significativamente en determinado sentido. “De la noción del conflicto del fenómeno, del conocimiento que de sus determinaciones específicas hemos adquirido, se puede inferir que las distintas impresiones cromáticas no pueden confundirse; que obran en forma específica y necesariamente crean estados específicos en el órgano vivo.”4 Goethe dividió los colores en colores fisiológicos y patológicos para estudiar el efecto sensible de éstos. Hay que tomar en cuenta algo que creo siempre se le puede a uno escapar: Goethe pertenece a la última generación que aún sabía cómo se hacían todas las cosas. Por hablar tan sólo de los colores. En la época de Goethe seguía habiendo, casi ni más ni menos (aunque en realidad más, por América), los mismos colores que en la Creta minoica. No fue sino hasta algunos años después de su muerte cuando se descubrieron los primeros colores sintéticos. El malva fue descubierto en 1856, seguido por “el magenta y el violeta imperial (1860), el Bleu du Lyon (1862), Lyon (1862), el rosa dalia, el verde de Perkin y el café Bismarck o de Manchester (1864), el rojo alizarino (1871) y el naranja de Londres (1875) […] Las estéticas del color nunca volvieron a ser las mismas […] hoy en día el número de colores comercializados en Europa sobrepasa los 4 000 […] y [estos colores] disgustan o deleitan la era postindu pos tindustrial strial de maneras maneras que la era er a preindu pre industrial strial no podría haber im i maginado…” aginado…”5 Esto me parece importante al leer en Goethe acerca de los valores atribuidos simbólicamente a cada color y su relación con el efecto que causan en los seres humanos. Los colores color es sin si ntéticos no existían enton entonces. ces. Goethe habla habla tan sólo de los colores color es naturale naturales. s. En primer lugar, considera al amarillo: cien años después Sergei Eisenstein retoma la preocupación por el exacto efecto que produce en los seres humanos y “compone su propia sinfonía en amarillo”, a su decir. Y tan sólo acerca de sus connotaciones simbólicas se podría escribir uno o varios libros sobre el negro y el blanco (el libro de Graves, La Graves,  La diosa blanca, es uno). En su Vida de Pitágoras (acepto, Pitágoras (acepto, muy tardía), Diógenes Laercio dice que entre las cosas que el filósofo y chamán prohibía a sus discípulos estaba “comer gallo blanco, pues está consagrado a Helio y es su suplicante. Además, pertenece a los seres buenos y está consagrado a la luna, pues señala las horas. Pues lo blanco es de la naturaleza de lo bueno y lo negro de la naturaleza de lo malo” (en la excelente traducción de David Hernández de la Fuente).6

Hoy en día, en nuestro mundo, en el mundo de la publicidad y del diseño, los colores poseen, según he averiguado, las siguientes características: el amarillo representa optimismo y calidez (Nikon, UPS, IMDb, DHL, McDonalds); el naranja es un color amistoso y confiable (Nickelodeon, Firefox, Gulf, Hooters); el rojo es visto como joven y como audaz (Nintendo, CNN, Canon, Rolling Stones). El morado simboliza la sabiduría y la creatividad (Yahoo!, Lynx). El azul es el color de la lealtad y de la fortaleza (VW, Ford, JP Morgan, Facebook, Dell); el verde, lo pacífico y lo saludable (John Deere, Animal Planet, BP). Por último, el gris o el contraste entre negro y blanco simbolizan neutralidad y balance (Apple, The Telegraph, Wikipedia, Puma). La rueda cromática de Goethe exponía así los sentimientos de cada color: el amarillo simboliza la bondad y el entendimiento; el naranja, el “Vernunft”, y comparte con el rojo la nobleza; el rojo simboliza, además, la belleza. El morado es el color de la fantasía; el azul, el color de lo misterioso, y el verde representa lo que nos nutre.

 El bla b lanco nco El blanco, bl anco, desde Isaac Newton por lo l o menos, menos, no no es ya un color, pero, per o, “heraldo de la lu l uz, excita excita al órgano de la visión”, al decir de Goethe; él mismo define al blanco como “el estado casualment casualmentee opaco opa co de lo transparente transparente puro”.7 El blanco ha estado asociado a la pureza desde tiempos inmemoriales: en China tanto como en Egipto, el blanco fue símbolo de pureza; el negro, de maldad; el oro, de luz eterna. Es, entre los colores de las virtudes teologales, el color de la fe. Asociado, como color, a la luna. Existe la “leyenda, conservada por Nennio, según la cual Britania deriva de su nombre más antiguo, Albión, con el que la conocía Plinio, de Albina (la Diosa Blanca), la mayor de las danaides. El nombre Albina, una forma del cual se dio también al río Elba (Albis, en latín), y que explica las palabras germanas elven, hada; elven, hada; alb,  alb,  elfo, y alpdrücken [alptraum], pesadilla o íncubo, se relaciona con las palabras griegas lapos,  lapos,  que significa ‘lepra blanca opaca’; alphiton, ‘cebada  ‘la Diosa Blanca’ […] La palabra A palabra Argos  misma alphiton, ‘cebada perlada’, y Alphit  Alphito, o, ‘la rgos misma significa ‘blanco rielante’ y es el adjetivo convencional que describe las blancas vestimentas sacerdotales”.8 Para diferenciarse de sus adversarios abasíes, los descendientes de Alí, dispuestos a distinguirse totalmente de aquellos contra los que se sublevaron, “adoptaron, por esta razón, las banderas blancas; por ello, mientras duró el Imperio fatimita, se designaba a los alauitas con el nombre nombre de ‘mobyadda’ ‘mobyadda’ (los (l os blancos)”. bl ancos)”. Blanco fue fue el estandarte de Juana Juana de Arco, lo mismo que que la bandera de la l a Restauración. En ambos simbolizó pureza y fidelidad, aunque de maneras contrarias, puesto que los emigrados,

en su penoso penoso exilio, exili o, “no habían aprendido nada, pero tampoco tampoco habían olvidado olvi dado nada”.

 El negro n egro No ignoro que hoy en día el negro no es, propiamente hablando, un color, como sí lo fue para griegos y romanos. Sin embargo, su uso simbólico, “su uso adecuado a la naturaleza”, define Goethe, hace de él un color: el negro estaba llamado a subrayar entre los nobles venecianos la igualdad republicana, según palabras de Goethe, quien fue contemporáneo de su extinción en manos del joven Bonaparte. “Los califas abbasidas se reservaban el uso de las banderas negras, color que habían adoptado en señal de duelo por sus parientes mártires, de los Beni Hashim, y para señalar el crimen de los Omeyas […] de ahí la designación a los abbasidas con el nombre de ‘Moswadda’ (ennegrecidos)”;9 en la bandera afgana el negro representa el recuerdo de las invasiones sufridas. El negro es un color terrible: lo demuestran los harii (o harios), quienes, “siendo feroces como son, favorecen su ferocidad con artimañas y aprovechando las ocasiones: con escudos negros  negros  y cuerpos untados, escogen noches muy oscuras para sus combates…” Así los describe Tácito, en su Germania. En Occidente el negro ha sido tradicionalmente, y desde tiempos prácticamente inmemoriales, el color del luto. En su Otoño de la Edad Media,  Media,  Huizinga nos ha dejado muchas páginas admirables; una de ellas es la siguiente: “El revestimiento de la emoción con una forma sugestiva alcanzó su más alto desarrollo en el luto. Eran ilimitadas las posibilidades de exagerar pomposamente el dolor […] No vamos a hacer una extensa descripción de todo aquel lúgubre aparato de trajes negros, de toda aquella magnificencia de funerales, funerales, que que seg se guían al fallecimien fallec imiento to de un príncipe. No son algo peculiar de la l a Edad Media: las monarquías siguen viviendo en el día de hoy y también es prueba de ello el coche fúnebre de los burgueses. La sugestión del negro, con que a la muerte de un príncipe se vestían, no sólo la corte, sino también los magistrados, los gremios y el pueblo, debe haber influido poderosamente, por contraste, en la policromía de la vida de las ciudades medievales. Las honras fúnebres tributadas a Juan Sin Miedo asesinado fueron dispuestas con el evidente propósito de causar un gran efecto, en parte político. El séquito de guerreros con que sale Felipe al encuentro de los reyes de Francia e Inglaterra es algo espléndido, con sus dos mil banderines negros, con sus estandartes y pendones negros, de siete varas de largo y las franjas de seda negra […] Una excepción, en medio de todo aquel negro, refuerza a veces la impresión. Mientras la corte entera, incluso la reina, va de negro, el luto del rey de Francia es rojo. Y en 1393 vieron con asombro los parisienses cómo iba todo de blanco el cortejo fúnebre del rey de Armenia, León de Lusignan, muerto en el destierro. [Pero] no cabe duda que el negro cubría con frecuencia un gran dolor sincero y vehemente”.10

Las banderas corsarias y anarquistas mostraron el negro. Y fueron más temidas que las banderas rojas. (La unión del rojo y del negro, curiosamente los colores de la sabiduría entre las naciones naciones mesoamericanas, sign si gnifica ifica la huelga.) huelga.) El negro es el color del mal y del vicio en China. En heráldica, “el negro o sable simboliza a Saturno entre los planetas […] y de las cualidades humanas […] el temor y el secreto […] Los que ostentan este color en su escudo están obligados a servir a su rey política y mil militar itarm mente”.11 Lo cual no quiere decir que así lo hayan entendido aquellos hombres y mujeres, quienes, habiendo sobrevivido jóvenes, en la rivera izquierda, a la segunda Guerra Mundial “por lo menos en Saint-Germ Saint-Germain-des-Pr ain-des-Près, ès, lueg l uegoo de 1946, lo l o adoptaron como el color col or de moda”.12 Hoy numerosas tribus urbanas basan gran parte de su identidad en el color negro, entre otros símbolos de pertenencia y de declaración.

 El amarill a marilloo El amarillo, amarill o, dice dic e Goethe, Goethe, es “el color más próxim pr óximoo a la l a luz y surge surge a la l a más leve atenuación atenuación de aquélla, bien por medios turbios, bien por reflexión débil de superficies blancas…”13 Es un color de dos facetas: una clara (“el amarillo subido, en seda lustrosa […] produce un noble y magnífico efecto”) y la otra sucia: “cuando se le comunica el color amarillo a superficies impuras y ruines, como el paño ordinario, el fieltro, etc., en que no se presenta en toda su energía, causa un efecto penoso. En virtud de una modificación leve e imperceptible, la bella impresión del fuero y el oro vuélvese francamente repulsiva, y el color del honor y el placer viene a convertirse en el del bochorno, la aversión y el malestar”.14 Una historia de la evolución del significado simbólico de los colores, como la que ocupó a Sergei Eisenstein y él logró en el caso del amarillo,15  es una empresa que escapa a las fronteras de este ensayo. Sin embargo, del ensayo que escribió Eisenstein para el caso del “amarillo”, noble y fatídico, puede resumirse aquí lo principal, por cuanto afirma, con notables ejemplos históricos, dos posibilidades del símbolo: que el uso simbólico puede cambiar y que puede permanecer inalterado. El cambio o la permanencia del uso simbólico tienen, además, poco que ver con el azar: “ambos están fuertemente influidos por la distribución de los recursos que se hallan en una sociedad y por las relaciones que existen con otras sociedades”,16  bien que toda precaución es poca si no se recuerda que “toda interpretación ‘psicológica’ del color qua color qua color es un tema muy escurridizo. Y hasta absurdo cuando el sistema de interpretación comienza a reclamar ‘asociaciones’ sociales”.17 Además, como bien observa Antonio Gómez Robledo en su hermoso estudio sobre Dante Alighieri, “no todo ha de llenar forzosamente una función simbólica”.18 A veces el amarillo es simplemente eso, amarill amarillo. o.

Ha de citarse que el color amarillo ha estado reservado a la primera magistratura del Estado (China imperial) y que es el color de la dinastía Ch’ing (1644-1911); fue un color amado por la Antigüedad, uno de sus colores favoritos. Aún hoy guarda la connotación, como en el caso de la guerra del Pérsico, Iraq y Afganistán, en el “Home Front” norteamericano, de recordar a un ser querido. “Como símbolo, un listón amarillo es polisémico […] pero posee una referencia más tangible [en oposición al símbolo dominante, la Stars and Stripes] Stripes] que las banderas y menor menor ‘carg ‘car ga’ política…” polí tica…”19 Para el segundo caso, lo “fatídico” del amarillo, que corresponde a un uso simbólico cambiante, ha de decirse que el amarillo se convirtió en un color aborrecido por el cristianismo y la mentalidad europea consiguiente: las ropas penitenciales que debían vestir los herejes, judaizantes y relapsos en los autos de fe —aunque, por cierto, las cruces que llevaban al auto eran verdes—, hasta las cruces pintarrajeadas en las casas de los enfermos de peste, o la asociación del amarillo como el color de los cobardes y de los traidores. Dice Quevedo en su soneto acerca del significado de los colores: “… y lo amarillo es desesperación…” La puerta de Carlos de Borbón fue embadurnada de amarillo por su traición a Francisco I. Vincent van Gogh, en una carta a su hermano Théo, describe un cuadro que acaba de pintar, el Café nocturno: “He nocturno: “He tratado, pues, de expresar, por así decir, el poder de la oscuridad en una taberna sórdida, con el suave verde amarillento […] en una atmósfera parecida al horno de un demonio, de azufre pálido”. Muchos de los ejemplos anteriores proceden de Eisenstein, entre ellos la valoración positiva y la negativa del color amarillo, pero el gran cineasta soviético no creía en las valoraciones absolutas de un color; de hecho, gran parte del ensayo está escrita en oposición a esta idea. Eisenstein es demasiado artista para no pensar que es mejor, como Rimbaud, atribuir a un color significados personales e independientes, que es “su única fuente para el complejo concomitante de conceptos y asociaciones”. Uno como única fuente. Su postura también puede verse como una prudente precaución en contra de la fácil pendiente de la irracionalidad. Pero aquí se intenta ver no un significado personal e independiente de los símbolos, sino significados extendidos y extensibles de éstos, situándolos en su momento histórico: las generalizaciones valen tan sólo como tales, sin perder de vista que no son sino figuras mentales que propician la abstracción de un problema o su habilitación conceptual para separarlo momentáneamente del continuum  continuum  histórico, pero sin pretender encapsularlas para la eternidad en un concepto que no las contiene sino muy someramente. El amarillo, en las banderas nacionales modernas, simboliza los minerales, la riqueza, la tierra, lo mismo que la luz del sol y el ecuador (bandera de Gabón).

 El rojo

El rojo es el color el  color sagrado. Así lo atestiguan las sepulturas neandertales y del hombre de CroMagnon y lo supieron durante el Dr el  Dreamtime eamtime muchas  muchas de las naciones originarias australianas; así está presente en toda Grecia; así lo consignan los códices del Altiplano mesoamericano. Es el color de cierta tierra (el Outback  australiano,  australiano, el Rift, los Altos de Jalisco). El efecto del rojo, escribe Goethe, “es tan particular como su naturaleza. Causa una impresión de dignidad seria, no menos que de serena gracia; aquélla cuando está oscuro, condensado; ésta en su estado claro, diluido”,20  bien que podría llegar a alegarse, con Wittgenstein, acerca de la propiedad misma del nombre rojo; “¿cuál rojo; “¿cuál ha de ser el criterio para que un color se llame rojo?”21 Para los chinos, fue el color de la alegría, de la pureza, de la virtud. En un escenario chino, chino, una una cara car a enrojecida enrojec ida denota denota una una persona per sona sagrada. Los artículos rojos rojo s también también se cree que que son de buen servicio para mantener a las influencias nefastas alejadas. Es el símbolo del sur y, por tanto, tanto, del principio principi o Yang Yang,, principio pri ncipio positivo. posi tivo. Sea cual fuere el resultado de esta pregunta, el rojo es el color de la más importante de las virtudes teologales,22 la caridad: “por ser el fuego el símbolo por excelencia del amor…”23 Y continúa Gómez Robledo: “Es el fuego de la ‘caridad evangélica’ que Cristo vino a alumbrar, según sus propias palabras”. El rojo es el color de la sangre y, por ende, de la pertenencia y del peligro. Color de los guerreros, es el color  Kshatriya  Kshatri ya   por excelencia. “En la Grecia antigua todos los alimentos rojos, como la langosta, el tocino, el mújol rojo, el cangrejo y las bayas y frutos de color escarlata estaban prohibidos excepto en las fiestas de honor a los difuntos. El rojo era el color de la muerte en Grecia y en Britania durante la Edad de Bronce…”24  “El rojo o gules simboliza a Marte…”25 Los estandartes de los romanos estuvieron teñidos de escarlata, así como la carrera de los alazanes (en el Hipódromo) fue consagrada a Marte. “Del mismo modo el vencedor iba totalmente vestido de color rojo, como representando la imagen del fuego divino. Pan se pintaba la cara de rojo, por semejanza con el éter, y el éter es Júpiter. Por eso los triumphantes se triumphantes se pintan el rostro de rojo instar coloris aetherei.” aetherei.”26 El rojo es también el color de la II Internacional, y en 1918 fue proclamado como la bandera oficial de la Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas: es el color de las banderas de los partidos comunistas, como de la República Popular China y la República Democrática de Vietnam; rojo fue el color de las banderas izadas en las barricadas de París en 1848. El rojo es la mitad del color de la bandera casi única de los anarquistas: la bandera de huelga. Hay que notar que la bandera roja solía ser utilizada, y aún hoy lo es, como señal de peligro.  Es el color de la rebelión, como ha sido también el color del señorío. señorí o.   “Cainitas son las banderas rojas, cualesquiera que sean los símbolos que lleven…”, escribía Ernst Jünger en el terrible otoño de 1944, luego del fracaso de la conjura para destruir a Hitler y a su criminal pandilla.

Un recuento sistemático de la proporción del color rojo en las banderas de los países existentes a mediados de la Guerra Fría (1970) muestra el fuerte predominio que el rojo ejercía sobre el resto de los colores presentes en las banderas del mundo. Rojas eran las banderas de la URSS, de China, de Albania, y el rojo, simbolizara específicamente o no al comunismo, estaba de todas maneras muy presente en las banderas de Mongolia, Corea del Norte, Yugoslavia, Rumania, Bulgaria y otras “democracias populares”.

 El azul a zul “Así como el amarillo siempre implica luz, puede decirse que el azul comporta siempre oscuridad. Este color causa a la vista una impresión singular, inexpresable. Es como color una energía; pero pertenece al lado negativo […] Su efecto es una mezcla de excitación y serenidad”, 27 escribe Goethe al iniciar su reflexión sobre el efecto sensible-moral del azul. Es el color de lo maravilloso y de la nada; de lo infinito; del cielo y del mar; es el color de los villanos y de los fantasmas en Japón. “Los que ostentan este color en su escudo están obligados al fomento de la agricultura y a socorrer a los servidores abandonados injustamente por sus señores.”28 “¡Oh, inmenso azul! Yo te amo…”, exclama, en su poema “Anagke”, Rubén Darío, en el volumen justamente titulado A titulado Azul, zul, color  color que fue, sin duda, el favorito (junto con el oro) de los modernistas hispanoameri hispanoamericanos. canos. Su proximidad con el negro, con el verde, con el púrpura, lo hacen simbolizar noche, libertad, realeza. Por ejemplo, el pendón azul de Francia. Es esta relación con el símbolo de la realeza la que podría explicar tal vez la sentencia de muerte del capitán Jean-Baptiste Pérrillat, del A del  Aurora, urora, por  por haber contravenido la orden de Su Cristianísima Majestad y haber traído a Francia desde la India el colorante azul, sentencia cumplida en Nantes en 1648, por la horca. “No sólo los franceses —escribe el químico Vladimir Henil— estaban convencidos de que el añil era nocivo. Ni a Italia ni a Alemania era posible importar el colorante fabricado en la India.” Hoy, en el orbe católico, es el color de la Virgen María. Es el color de la Estrella de David en la bandera israelí. israelí . Resulta curioso, aunque yo no me atrevo a pronunciarme, por mi ignorancia, a este respecto, un capítulo del libro de Philip Ball sobre el color, intitulado “La invención del azul”. Allí dice que “el problema que enfrentamos al rastrear la importancia del azul en la Antigüedad es que, como no se le consideraba propiamente un color, su nomenclatura más antigua es bastante equívoca. Las primeras civilizaciones disponían, naturalmente, de pigmentos azules, como la azurita, el índigo y la frita azul egipcia. Pero en la literatura clásica no hay ninguna noción de la naturaleza primaria del azul. Se le tenía por un pariente del negro, una especie de gris si se quiere […] Quizás más exacto hubiera sido decir que el azul, para los

griegos, era una especie de oscuridad […] [aunque esto] no quiere decir que no percibieran el azul como lo conocemos…”29

 El púrpu p úrpura ra “Se ha dicho de los romanos que fueron el pueblo de la Antigüedad que prestó más atención a los símbolos de estatus.”30 “Fue a partir de Diocleciano cuando la púrpura se asoció estrechamente como signo distintivo y exclusivo de éste y el término ‘púrpura’ se convierte en sinónimo de la alta dignidad imperial. Proliferan expresiones como divina purpura, adoratio purpurae, urpuram sumere, natales purpurae…”, purpurae…”,31 o  porfirogenetas,  porfi rogenetas, nacidos  nacidos en la púrpura, como lo fueron Miguel III o Constantino Porfirogeneta, siglos más tarde, durante el Imperio bizantino. Pero ha de añadirse que la púrpura, al decir de Ball, era, en la Antigüedad, “un concepto cromático fluido; el color de aquel antiguo tinte podía variar del rojo azulado al rojo intenso, según según se preparase…”, prepar ase…”,32 al ser un color sacado del múrice. Sigue siendo el color de la dignidad en las iglesias cristianas y frecuentemente se oye hablar del purpurado. Amén de ser el color de la exaltación es también el color del luto en la liturgia romana. Rimbaud, Rimbaud, al final de su poema: poema: “¡Oh, “¡Oh, la l a Omega, Omega, destello destell o violeta viol eta de Sus Ojos!”

 El verde verde El verde es, naturalmente, el color de la esperanza: verdear, enverdecido, reverdecer, son palabras cuyo significado promete vida, renuevos, brotes, frescor, alimento. “Nuestra vista halla en él una satisfacción positiva”, escribió Goethe. El verde “es un símbolo de vida, de regeneración, esperanza. Coinciden en ello las religiones cristiana, china y musulmana. Se cree que Mahoma fue atendido en momentos críticos de su vida por ángeles con turbantes verdes, y verdes, y así una bandera verde llegó a ser la bandera del Profeta”.33 “Era común el empleo de estandartes y toldos verdes en las mezquitas y en las tumbas de los santos; los musulmanes muy devotos evitaban utilizar este color en taparrabos o calzon cal zones, es, con c on objeto de no insultar, insultar, o de d e no contam contaminar, inar, el color col or en e n cuestión.” cuestión.”34 El verde fue el color simbólico de la dinastía Ming (1348-1644). Rimbaud adjudica el verde a la “U”, en su famoso Voyelles, y Voyelles, y dice (o más bien exclama): “U, ciclos, vibraciones divinas de mares viriles […] / que la alquimia imprime en las grandes frentes estudiosas”.

Sin embargo, en el verde existe también un simbolismo negativo. El verde expresó, por oposición, la degradación moral y la locura. “El teósofo sueco Swedenborg adjudica ojos verdes a los locos que han ido a parar al infierno. Una ventana de la catedral de Chartres reproduce la tentación de Jesús; Satán tiene verde la piel y verdes los grandes ojos…”35 Es también, también, junto junto con el amarillo amarill o más más im i mpuro, puro, el color de la envidia. Pero es que el verde es infinito, y esto no es una metáfora. Creo que cualquiera que haya observado la naturale naturaleza za sabe que en ese infinito infinito está expresada una una reali re alidad. dad.

 El naran n aranja ja Incluyo en esta relación al color naranja36 por su uso simbólico en varias naciones: hoy, la bandera holandesa tiene y hasta hace poco la sudafricana tenía este color en recuerdo del príncipe de Orange. El uso de este color en Holanda proviene de los esfuerzos que a favor de las Provincias Unidas realizó el estatúder Guillermo el Taciturno. En 1569, durante la guerra en contra de Felipe II, “de un extremo a otro de los estrechos navegaban embarcaciones armadas […] Eran los ‘Gueux de Mer’. En sus mástiles ondeaba la bandera tricolor de Orange, con el león de Nassau…” El uso de esa bandera provenía de lo siguiente: “el principado soberano de Orange dio a su príncipe [Guillermo] el derecho a su propia bandera en ultramar y entonces [Guillermo] comenzó a dar patentes a los capitanes de los ‘mendigos del mar’, otorgándoles la autorización de izar en los mástiles al león de Nassau sobre la bandera de las tres rayas horizontales de color anaranjado, blanco y azul. De ese modo tan extraño estos piratas legitimados, que llevaban el nombre y las órdenes de un principado diminuto y sin contacto con el mar, dieron inicio a la marina holandesa…”37  El príncipe de Orange prestó simbólicamente su color y su lema (Je maintiendrai) a maintiendrai) a Holanda en la fundación real y simbólic simbólicaa de las l as Provincias Provi ncias Unidas Unidas como como nación. En las picas holandesas del famoso, extraordinario cuadro de Velázquez La Velázquez La rendición de Breda,  Breda,  popularmente conocido como  Las lanzas, lanzas ,  pueden verse banderines anaranjados, símbolo holandés, pues a Justino de Nassau (quien a su vez lleva una banda naranja) y a sus hombres se les permitió salir con los colores desplegados. Este acto de generosidad se debió al conquistador de la plaza (sede de los Orange), Ambrosio Spínola, quien prohibió a sus tropas escarnecer a los holandeses. Ese 5 de junio de 1625, Justino de Nassau está a punto de arrodillarse para entregar su espada, y un gesto sublime de Spínola lo detiene; se saludan con uno de los gestos de más refinada cortesanía que haya yo contemplado jamás. Son varios los personajes que nos miran; uno del lado de los estatúderes; más de cuatro del lado imperial. El holandés que nos mira va de verde, con un arcabuz al hombro, un poco desharrapado. Nos mira ir a intensamente. intensamente.

1 Simon Schama,

Citizens. Citizens. A Chronicle of the French Revolution, Alfred Revolution,  Alfred A. Knopf, Nueva York, 1989, p. 637.

2 Ibid., pp.  Ibid.,  pp. 639 y ss. 3  Ernst

Jünger,  Radiacione  Radiac iones. s. Diarios de la segunda segu nda Guerra Guerr a Mundial, Mun dial,   trad. de Andrés Sánchez Pascual, Tusquets, Barcelona, 1989, vol. II, p. 39. 4 Johann Wolfgang von Goethe,  Esbozo

de una teoría de los colores, colo res, trad.  trad. de Rafael Cansinos Assens, Aguilar, Madrid,

1945, VI, p. 761. 5 Norman Davi Da vies, es, Europe:  Europe: A History, Histo ry, Oxford  Oxford University Press, Oxford, 1996, pp. 772-773. 6 Diógenes

Laercio, “Vida de Pitágoras”, 34.

7 Johann Wolfgang von Goethe, 8 Robert Graves, La Graves, La diosa dio sa

op. cit., III, cit., III, p. XXXV.

blanca. blan ca. Historia comparada compara da del mito po ético, trad. ético,  trad. de Luis Echávarri, Losada, Buenos Aires,

1970, p. 81. 9 Ibn Jaldún, Introduc Jaldún, Introducción ción

a la historia universal, unive rsal, FCE,  FCE, México, 1977, 1977, p. 46.

10 Johan Huizinga, El Huizinga, El otoño otoñ o de d e la Edad Ed ad

Media, Media , trad. de José Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1930, p. 70.

11 Julio de Atienza, Nocio Atienza, Nociones nes de d e heráldica he ráldica,,  Aguilar, Madrid, 1988, p. 46. 12 Anthony

Beevor y Artemia Cooper, Paris Cooper,  Paris after a fter the Liberation, Libera tion, The  The Folio Society, Londres, 2012, p. 294.

13 Johann Wolfgang von Goethe,

op. cit., VI, cit., VI, p. 765.

14 Ibid., VI,  Ibid.,  VI, p. 771. 15 Sergei Eisenstein, “El color y su significado”, en  El sentido 16 David

del cine, cin e, Siglo  Siglo XXI Editores, México, 1974, III.

I. Kertzer, Ritual, Kertzer, Ritual, Politics a nd Power, Power, Yale University Press, New Haven, 1988, p. 5.

17 Sergei Eisenstein,

op. cit., III, cit., III, p. 103.

18 Antonio Gómez Robledo, Robledo, Dante  Dante

Alighieri, UNAM, Alighieri,  UNAM, Méxioco, 1975, p. 159.

19 Jack

Santino, “Yellow Ribbons and Seasonal Flags: The Folk Assemblage of War”, Journal of American Folklore, vol. Folklore,  vol. 105, núm. 415, 1992. 20 Johann Wolfgang von Goethe,

op. cit., VI, cit., VI, p. 796.

21 Ludwig  Ludw ig Wittgenste Wittgenstein, in, Zettel, trad. Zettel, trad. de Octavio Castro y Ulises Moulines, UNAM, México, 1979, proposición 716. 22  San

Pablo, Ia. Corintios, 13, 1-13. Es conocidísima la cita por su hermosa contundencia, por ser “un camino más excelente”. Cada frase es una vela y una hoguera. Y claramente dice san Pablo: “Aunque tuviera el don de profecía y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha […] La caridad no acaba nunca. Desaparecerán las profecías. Cesarán las lenguas. Desaparecerá la ciencia […] subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad”. 23 Antonio Gómez Robledo, 24 Robert Graves,

op. cit., p. cit., p. 164.

op. cit., p. cit., p. 207.

25 Julio de Atienza,

op. cit., p. cit., p. 44.

26 Isidoro de Sevilla, Etim Sevilla, Etimolog ologías, ías, Biblioteca  Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1983, XVIII, p. 41. 27 Johann Wolfgang von Goethe,

op. cit., VI, cit., VI, pp. 778-785.

28 Julio de Atienza,

op. cit., p. cit., p. 44.

29 Philip Ball, La Ball, La invención inven ción

del color co lor,,  trad. de José Adrián Vitier, Turner / FCE, Madrid, 2003, pp. 297 y ss.

30 Ramón Teja, Em Teja, Empera peradores, dores,

obispos, obisp os, monjes y mujeres. muje res. Protagonistas Protagon istas del d el cristianismo cristia nismo antiguo an tiguo,, Trotta, Madrid, 1999,

p. 61. 31 Ibid., pp.  Ibid.,  pp. 62-63. 32 Philip Ball, op.

cit., p. cit., p. 257.

33 Sergei Eisenstein,

op. cit., p. cit., p. 99.

34 Baily,

“Los orígenes de la Swadeshi  Swadeshi  (economía doméstica). Telas y sociedad hindú, 1700-1930”, en Arjun Appadurai (ed.), La (ed.),  La vida social socia l de las cosas. cosa s. Perspectiva Perspec tiva cultura l de las mercan mercancías, cías,   trad. de Argelia Castillo, Conaculta, México, 1991. 35 Sergei Eisenstein,

op. cit., p. cit., p. 100.

36  El

color azafrán de la bandera de la India, confundido a veces en las reproducciones con el naranja, simboliza la abnegación y el sacrificio. Es el color del iniciado. 37 Cicely

1947, p. 151.

Veronica Wedgwood, Guillermo el Taciturno, trad. Taciturno,  trad. de Antonio Alatorre y Joaquín Díez-Canedo, FCE, México ,

Combinaciones

ASÍ COMO, de acuerdo con Edmund Leach, ha de analizarse cada símbolo en relación con el universo simbólico propio de la comunidad sujeto de estudio, en los colores han de tenerse muy en cuenta las diversas combinaciones y sus distintos efectos “morales-sensibles”. Goethe ya había escrito acerca de los colores en un estado ideal, solos, puros o impuros, pero idealmente figurados en ausencia de contrastes y armonías que pudiesen provocar otros colores: sabe que debe continuar y procede a explicar las “combinaciones características” y las “combinaciones armoniosas”; a propósito, aclara que “características” son aquellas producto del capricho, capr icho, mientras mientras que en las “armoniosas “armoniosas”” hay un un aire de “totalidad”. “totali dad”. No hay que olvidar que si los colores resultaron vencedores de la tensión figura-color, que es como podríamos denominar el enfrentamiento entre la heráldica y las banderas de masas, así como la burguesía resultó vencedora en su lucha contra la aristocracia europea, hoy en día, por el contrario, el “logo” no siempre y no necesariamente está “adherido a un color”, sino que “brinca” de uno en otro, otro, buscando buscando su filiación filia ción más más poderosa. poder osa. Hay reglas, empero, para la unión de uno o más colores, por lo menos en la heráldica, como que “nunca ha de ponerse en los escudos metal sobre metal ni color sobre color, sino que ha de ir, forzosamente, metal sobre color y color sobre metal”. Una de estas reglas, la que proscribe metal y metal, no está cumplida en la bandera vaticana. En la heráldica, el blanco y el amarillo representan el oro y la plata. Pero nunca se ponen juntos. La excepción vaticana (junto con la del reino cristiano de Jerusalén) se explica porque las llaves de san Pedro poseen cada una uno de estos dos colores y porque se consideró que la dignidad del pontífice, como sucesor de san Pedro, justificaba esta excepción a las reglas heráldicas. Eisenstein da otro ejemplo, que le parece únicamente casual, pero en el cual podría encontrarse una “constante simbólica” dentro de un universo de símbolos en perpetuo cambio y perpetuamente idénticos a sí mismos. “Los colores rojo y blanco han sido presentados durante mucho tiempo como rivales tradicionales (y mucho antes de la Guerra de las Rosas). Luego estos colores se movieron en la dirección de tendencias sociales (junto sociales (junto con la división

parlamentaria en ‘derecha e izquierda’). Blancos fueron los emigrados y legitimistas de las revoluciones francesa y rusa. El rojo (color favorito de Marx, de Zola, de Gramsci) está asociado con la revolución. [Empero] hacia el fin de la Revolución francesa, los supervivientes de la aristocracia, los más violentos representantes de la reacción, crearon la moda de usar pañuelos y corbatas rojas […] en recuerdo de los pañuelos de cuello que secaban la sangre de las víctimas de la guillotina, [que] clamaban venganza a cada espectador…” 1 Es sabido que los temibles jacobinos y cordeleros cuidaban que la gente no fuese a mojar sus pañuelos en la sangre de las víctimas para que no se conservasen reliquias de los l os inf i nfortun ortunados ados caídos ca ídos durante durante el Terror. Esta oposición entre rojo y blanco se evidencia asimismo entre las tribus de las grandes extensiones de Norteamérica: “los sioux hablan de aquellos cuya lengua es inteligible con la suya como ‘los que hablan blanco’, y llaman a aquellos cuyo lenguaje no entienden ‘los que hablan rojo’ […] El nombre dado por los sioux a los cheyenne, sha híe la, significa la, significa ‘palabras rojas’, o ‘lengua roja’…”2 Cristo mismo tiene por colores el rojo y el blanco. Pero todo principio que aquí pudiera encontrarse no es sino una derivación de la naturaleza humana y, como escribe Goethe, “de las leyes notorias que rigen los fenómenos cromáticos”. Sigue siendo cierto, como entonces, que “en la experiencia práctica se dan hechos hechos que corroboran corr oboran estos principios pr incipios y otros que los desmienten desmienten”. ”. Francamente no sé si un color es un símbolo. Es decir, que un color es “una imagen necesaria, que condensa dos o más términos, de los cuales uno, necesariamente, está ausente”. Pensaría que sí, sí , en cuanto cuanto a un color se le asigna asigna un conten contenido ido espir e spiritual itual de sign si gnificado, ificado, puesto puesto que así el color llega a representar una realidad de un orden distinto. Pero pienso que resulta evidente, contemplando la pintura europea, que los colores asumen significados simbólicos que luego luego se pierden pier den o se trastocan tra stocan o simplement simplementee se olvidan. olvi dan.

1 Sergei Eisenstein, El Eisenstein, El sentido 2 George B. Grinnell,

del cine, cin e, Siglo  Siglo XXI Editores, México, 1974, p. 104.

The Fighting Cheyennes, Kessinger Cheyennes,  Kessinger (impresión bajo demanda), Whitefish, Montana, 2007, p. 2.

Enseñas

LAS BANDERAS pueden ser de un solo color que represente una sola idea dominante que acerca del mundo tienen los hombres que la enarbolan. Así el negro abasí, color de la venganza, o el verde que, en un principio fatimita, representó al islam. Pueden ser de dos colores, para mostrar la unión de dos ideas; de dos o más colores que figuren franjas, cada una de las cuales refrende alguna idea específica, simbolice la unión después de la discordia, o recuerde alguna particular hazaña, o señale, como las dos franjas blancas de la bandera tailandesa, la pertenencia a una fe (el budismo). Cada color entre los otros representa una fuerza, una energía transmutadas en un hecho, o una proposición que tal color simboliza para aquellos a los que abandera. Así, las distintas combinaciones expresan un grado mayor o menor de complejidad. Como escribió Leach: cada símbolo sign si gnifica ifica en el conjunto conjunto de los l os otros. Un ejemplo tan sólo: en la bandera republicana china (que ondeó de 1911 a 1928), los cinco colores representan a cada uno de los pueblos principales dentro de las fronteras del país: el rojo representó a Manchuria, el amarillo a China y el azul a Mongolia; el blanco a los musulmanes, y la franja inferior, negra, al Tíbet; colores todos extrañamente atribuidos, si consideramos la tradición simbólica china del uso de los colores. Pero en la ambigüedad de significados del símbolo y en la relación inversa entre número de colores y número de cosas, podría estar la explicación de los colores elegidos. Porque si tradicionalmente el rojo es la alegría; el amarillo, el color imperial chino; el azul, el color de la pobreza; el blanco, el color del luto, y el negro, el color del mal, ¿cómo podrían las distintas naciones así simbolizadas concordar con el símbolo elegido, a excepción de la China Han, que se había abrogado como color simbólico el “color núm número uno” del Imperio Imperio chino? chino? Prefiero dejar la última palabra a Norman Davies, autor de la asombrosa —por lo que expone no menos que por lo que pasa por alto— Europe. alto— Europe. Dice  Dice Davies: “El código de color de los movimientos políticos tiene connotaciones profundas. El rojo fue tomado por los ‘Mil’ de Garibaldi, por los socialistas, y, más fervientemente, por los comunistas. El verde, color de la

tierra (y alguna vez de los merovingios) ha sido adoptado por partidos del campesinado, por los patriotas irlandeses y, mucho después, por los ambientalistas. El ‘Azul real’ […] que tiene que ver con la sangre aristocrática, sirvió a los tories y a otros grupos conservadores. Los unionistas (del Ulster) prefirieron el naranja, y los liberales, el amarillo. Los nazis, por los uniformes de la SA, fueron primero conocidos como ‘pardos’ [camisas pardas]. Después, por el uniforme de la SS, se les asoció con el negro, que para otros representa el color europeo tradicional del mal, de la muerte y de la piratería. En sus campos de concentración obligaron a los prisioneros a llevar distintivos de acuerdo con el esquema siguiente: rojo, político; verde, criminal; negro, antisocial; rosa, homosexual; morado, testigo de Jehováh; café, gitano; amarillo, judío […] Las ambigüedades abundan. En el simbolismo católico el rojo significa el martirio y es el color de los cardenales; el blanco vale por pureza y castidad, el azul por la esperanza y por la Virgen María, y el negro como color de luto y color también de dominicos y esuitas. En nuestra época de concientización racial y correccción política, black is beautiful, los whites son whites son tan poco bienvenidos como los dead males  males  […] y la metáfora favorita es el arcoíris”.1

1 Norman Davies, Europe: Davies,  Europe:

A History, Histor y, Oxford  Oxford University Press, Oxford, 1996, p. 710.  Europe: A History H istory está  está construido con una narrativa fluida, un poco como un magma en el cual van sobresalientes rocas no fundidas. La narrativa central fluye, pues, pero hay apartes: palabras como  Athletos, Kalevala, Kaleva la, Catacombi, Cataco mbi, Guerrilla, Guerr illa, Photo, Auschwitz, Auschw itz, Oxfam, Oxf am,   etc. Es un procedimiento no sólo ingenioso sino que intenta, muy a la manera fragmentaria en que se construyen hoy en día los discursos en Europa, dar voz o senti se ntido do a hechos hec hos muchas veces vec es dejados dejados de lado: lado: la la verdadera ve rdadera lástima lástima del libro libro es que es demasiado corto.

Banderas

LAS BANDERAS son los símbolos en tela basta o fina, unidos a un asta, en torno a los cuales se reúnen los hombres, en especial cuando parten a la guerra o a una expedición, pero también para indicar sus pretensiones soberanas sobre cualquier promontorio, bastión, isla o landa, valle, o montaña. “Las banderas son evidentemente viento. Son como trozos recortados de nubes, más cercanos y coloreados, sujetos y de forma permanente. Llaman la atención con s movimiento. Los pueblos, como si fuesen capaces de dividir el viento, las usan para señalar el aire sobre ellos como suyo propio”, escribió Elias Canetti en Masa en Masa y poder pode r.1 Una bandera simboliza una aspiración o afirmación de soberanía, y, mientras no sea arriada, se convierte en el símbolo de esa soberanía. Por ejemplo: “El señor H. G. Wolcott, el primer cónsul norteamericano en Shanghái (1843), estableció su consulado en el settlement  e izó la bandera norteamericana. Este acto fue objetado tanto por el cónsul inglés como por el Taotai, que sostenían que ninguna bandera nacional, salvo la británica, podía ondear sobre el settlement. El settlement. El cónsul norteamericano persistió [en su actitud], y por un tiempo considerable la única bandera que se vio ondear fue ésta [la norteamericana], ya que el consulado británico aún se encontraba en la ciudad china (y no en el settlement  blanco)”.  blanco)”.2 Cada bandera reúne a un particular grupo: así, durante la batalla de Kasagi, peleada entre las fuerzas del emperador Godaigo (1318-1339 d.C.) y fuerzas afectadas al Hojo, “se mandó un mensajero a los segundos con el siguiente decir: ‘La persona llamada Kusunoki Hyoe Masashige ha levantado un estandarte para la causa imperial […]’ Días después llegó un mensajero de la provincia de Bingo que dijo: ‘Con los suyos, el monje laico Sakurayama Shiro ha levantado un estandarte para la causa causa imperial […]’3 utilizándola como enseña de bando de una causa en pugna”. Los hombres abanderados alrededor de un lábaro, aun si pudiesen ser hombres en desbandada, encuentran un símbolo de unión que los envuelve, rehace y alienta, y los que empujan empujan en las primeras líneas l íneas sigu si guen, en, todas las veces, ve ces, su s u bandera. bandera. Su importancia militar es tal, que se la despliega antes del combate, como instruye Fabrizio a Luigi en el libro tercero del A del  Arte rte de la guerra escrito guerra escrito por Maquiavelo; tal que si

cae aquel que la portaba, otro, inmediato, debe recogerla. “Los enemigos avanzaron por el segundo tramo de la calzada con bandera desplegada, cayendo ésta algunas veces por la muerte del que la llevaba, y retrocediendo algunos pasos sus columnas, pero tomando otro la bandera […] [continuaron [continuaron]] su s u avance avance hasta el terraplén.” terrapl én.”4 Las insignias de un ejército o de una embajada embajada deben conservar conservarse se a toda costa: Su Wu, Wu, embajador embajador chino, chino, desterrado des terrado por p or los l os hun hunos a las orillas del lago Baikal, al llevar “a pastar a los carneros, tomaba el asta adornada con una cola de yak que le había cedido el emperador Wu y la conservaba consigo tanto cuando dormía como cuando trabajaba”,5 y el ejemplo del príncipe Andrei Bolkonski en la batalla de Austerlitz, narrada por el conde León Tolstói, es elocuente. Al caer el abanderado, el príncipe toma resueltamente la bandera imperial y evita la desbandada; no, claro, la derrota. Cuando en la noche Napoleón sale a ver el campo enemigo, dice, al verlo con su uniforme blanco y el gran estandarte imperial ruso: “Quelle belle mort!”, para luego darse cuenta de que el príncipe, arropado en la bandera, aún vive, aunque herido, y manda que se le atienda, puesto que es considerado por multitud de pueblos prueba de honor el morir por defender la bandera. Recuérdese, asimismo, la gesta de, por ejemplo, Juan Escutia, al saltar por la ventana que daba al rancho de Anzures y a quien se atribuye haber recogido la bandera del Colegio Militar “o la de la Guardia Nacional, que estaba abandonada, y haberse lanzado al vacío cubierto con ella”, o la de “un soldado griego, encargado [en 1941] de traer los colores nacionales que flotaban sobre la Acrópolis mientras entraban las tropas enemigas en la ciudad, [que] se arrojó con la bandera desde lo alto de la roca”.6 Como  Como escribi escr ibióó don Francisco de Quevedo: En la batalla la bandera rota valiente esfuerzo del soldado nota.

“La bandera representa a la patria. La soberanía se perderá si la bandera es destruida. La bandera es en es en sí el príncipe. Aquel que toque al portaestandarte es culpable de lese-majesté, y lese-majesté, y el soberano es visto en persona por doquier que su pendón pasa”, escribe Marcel Granet en La en La civilization chinoise (1958). chinoise (1958). Las faltas y las cortesías a las banderas son parte del complejo ceremonial políticosimbólico que implica toda relación internacional, sea ésta de conflicto o de cooperación, sea violenta, pacífica o tirante. Por citar un ejemplo de cada una. Pisar o quemar una bandera enemiga es prueba de amor por la propia patria y de odio al enemigo: es prueba del mayor desprecio que pueda hacerse a un símbolo; es, de hecho, un desprecio simbólico. En Japón, durante la segunda Guerra Mundial, se pintaron algunas “banderas norteamericanas en las banquetas, de modo que la gente pudiera pisarlas”, según escribe Shillony en su libro Polit libro Politics ics and Culture in Wartime Japan. Yo Japan. Yo le creo, pero habría, tal vez, que hallar la confirmación en periódicos o memorias de la época.

Respecto a la cortesía y honor debidos a un símbolo nacional en el extranjero, recuerdo el llamado primer viaje internacional de científicos mexicanos, en 1874, a Yokohama. Tenían contacto dos naciones muy distantes en las que la palabra “progreso” era paladeada. Tenían contacto dos países diferentes. Y tenían contacto dos naciones agredidas por los Estados Unidos: México desde 1835, y luego 1847, y Japón en 1853. Francisco Díaz Covarrubias, al entrevistarse con el P. M. Terashima Muneroni, pidió autorización para hacer ondear la bandera tricolor en los campamentos de los hombres de ciencia mexicanos. “Inmediatamente se le dijo que desde el momento en que él y sus compañeros habían sido recibidos oficialmente como una comisión científica enviada al Japón por el gobierno de México [para observar el tránsito de Venus], estaban autorizados para enarbolar su bandera; agregó que se tomarían las necesarias disposiciones para que fuese honrada, como corresponde a la bandera de un país amigo.” Las únicas posibles excepciones a la anterior suposición, es decir, al tratamiento de honor que corresponde al símbolo de una nación, serían los anarcas, los surrealistas y otros grupos políticos o religiosos, o literarios, opuestos a la idea de nación, o a la idea de veneración debida a los símbolos patrios; o las frecuentes y poco estudiadas mezclas de estos elementos dentro o fuera de la polis. Porque existen aquellos para quienes el honor y la soberanía de un país no se encuentran en su bandera: las nociones mismas de “patria” o “soberanía” son rechazadas explícita y radicalmente. No sé si decir fue, o es, en Occidente al menos, un hecho la asunción casi universal que otorga tal estatuto a las banderas. La bandera simboliza a la nación, y al Estado, dentro y fuera de sus fronteras. La bandera, al simbolizar al Estado-nación, lo define, escribo, y no lo sé.

1 Elias

Canetti, Mas Canetti,  Masaa y pode p oderr, trad. de Horst Vogel, Muchnik Editores, Barcelona, 1981, p. 82. Está hablando de lo que él llama símbolos de masa, “las unidades colectivas que no están formadas por hombres y que, sin embargo, son percibidas como masas. Tales unidades son el trigo y el bosque, la lluvia, el viento, la arena, el mar y el fuego”. Yo, muy modestamente, pensaría que tal vez las manadas o bandadas, y las estrellas, pudieran añadirse a la lista del gran pensador. 2 Francis Lister Hawks Pott, A Pott,  A Sho rt History

of Shangh Sha nghai, ai, Kelly  Kelly & Walsh Limited, Shanghái, 1927, p. 17. La ciudad china se hallaba entonces de un lado del río, y los recién venidos a fuerzas, del otro. Con los años el Bund, es decir, la franja costera sería ocupada por los europeos, mientras que la ciudad china se replegaba algunas cuadras; llegó a ser una de las ciudades más cosmopolitas del mundo, a pesar de las expoliaciones. 3 The

Taiheiki, trad. Taiheiki,  trad. de Helen Craig McCullough, Tuttle Publishing, Boston/Rutland, Vermont/Tokio, 1979, pp. 74-76.

4  Nicolás

Maquiavelo,  Arte della guerra gue rra e scritti politici minor minori,i,   Feltrinelli, Milán, 1961, libro III, p. 423: “Fabricio: sapiendo adunque chiascheduno di questi capi in quale longo avesse colocatta la sua battaglia, di necessitá ne seguirebbe che ad um suono di tromba, ritta che fusse la bandiera capitana, tutto l’esercito sarebbe a luiggi soi. E questo e il primo escerzicio a che si dobbe assuefare uno esercito, civè a mettersi prestamente insiemme…” 5  Rusell

Maeth, Flora Bottom y John Page, “Biografía de Su Wu”, en  Dinastía Han, 206 a.C.-220 d.C.,  d.C.,  El Colegio de México, México, 1984. 6 Marguerite Yourcenar comp c ompuso uso el poema

Bandera griega citando griega  citando el testimonio de periódicos de la época (1941).

La adopción occidental de la bandera

LAS BANDERAS son en cierta medida recientes en Occidente; este invento, como tantos otros, es chino, según se desprende de la antigüedad de los testimonios. Una de las primeras referencias a una bandera procede de China, 1122 a.C. Está escrito que el emperador Chu, fundador de la dinastía de ese nombre, poseía una bandera blanca, que era llevada delante de su persona. En el Libro el Libro de las ceremonias se ceremonias se lee que “en la marcha el estandarte con el Pájaro Rojo debe ir al frente; enseguida el del Guerrero Sombrío; aquel del Dragón Azul a la izquierda; aquel del Tigre Blanco a la derecha; aquel con El Que Apunta al Tejo del Norte deberá ir en medio de la hueste”. En los anales chinos llamados Chou King, en la sección llamada “I Tsi”, donde se trata de los primeros soberanos, se recuerda que el emperador Chou’en dice, al iniciar su reinado con grandes promesas: “Yo deseo ver de nuevo los emblemas de otros tiempos: el sol, la luna, las estrellas, las montañas y los faisanes figurados en el bordado [la túnica]; los vasos sacros, las algas, las flamas, los granos de arroz […] Deseo ver brillar los cinco colores sobre los vestidos oficiales […] Reglamenten las marcas distintivas de la dignidad”.1 Hacia fines de la dinastía Shang (1766 a.C.-1123 a.C.), durante una batalla, Hsieh Chang, conductor del carro de guerra de K’e, del estado de Chin, dice a éste, en un aparte en la batalla (K’e ha sido herido en el oído hace tanto en la batalla que la sangre le llega ya a los pies): “Los ojos y los oídos del ejército están en nuestras banderas y tambores…”2 Los lábaros y estandartes existen, en la tradición política y militar occidental, desde tiempos anteriores a Grecia, pues muy pronto, escribe Von Pauly, debe haber surgido como una necesidad el uso de un estandarte, en particular para distinguir, en la batalla, al amigo o compañero de armas. La  phoinikis  phoini kis púrpura  púrpura que Temístocles hizo ondear en Salamina en el año 480 a.C. podría ser considerada una bandera, al igual que el estandarte rojo púrpura que para dar la señal del

asesinato de Clearco, “quien sentía pasión por el peligro”, y de sus oficiales fue izada en la tienda de campaña del sátrapa Tisafernes, general de Artaxerxes, luego de la batalla de Cunaxa en 401 a.C. Escribe Ernst Jünger: “Diríase que esa bandera se inflama ascendiendo desde las oscuridades del mito; es una señal que se repite una y otra vez en la historia y, a menudo, sin que los seres humanos comprendan su significado”.3 En Roma figuraron, es decir, representaron acciones y objetos políticos y militares: así los pendones con los nombres de una legión, un hecho particularmente glorioso, una región. Esto, amén de su función de ordenar al ejército. Dice san Isidoro de Sevilla que, de estos estandartes para dar las órdenes, son los principales “las águilas, los dragones y las esferas (pilae). Los (pilae). Los estandartes que representan dragones tienen su origen en la muerte que dio Apolo a la serpiente Pitón. A partir de aquí los griegos y los romanos comenzaron a llevarlos a la guerra. Se afirma que fue Augusto quien instituyó la esfera como estandarte para mostrar mejor la figura del orbe a causa de los pueblos que le estaban sometidos en todo el mundo”.4 Pero tal vez estas “doradas enseñas de púrpureo paño que brillan a lo lejos [y en las que] una leve aura hace tremolar a los fieros dragones”, 5 insignias de cohorte, “de origen bárbaro”,6 no tenían una relación explícita con la serpiente Pitón, sino con la tríada “Phares-Zeus-Dionisios”.7  Pero esto no es sino un pensamiento mío, mismo que no puedo explicitar o defender, por mi escasísimo griego, de modo que allí dejaré dejar é el asunto asunto en espera del esclareci escl arecim miento de algún algún maestro. maestro.

1 Séraphin Couvreur, Les Couvreur, Les Anna  Annales les de 2 Herrle Gessler Creel,

la Chine. Ch ine. Chou Ch ou King, Cathasia, King,  Cathasia, París, 1950, V, I Tsi.

The Birth of China, Reynal China,  Reynal & Hitchcock, Nueva York, 1937, p. 153.

3  Ernst

Jünger,  Radiacione  Radiac iones. s. Diarios de la segunda segu nda Guerra Guerr a Mundial, Mun dial,   trad. de Andrés Sánchez Pascual, Tusquets, Barcelona, 1989, vol. II, anotación del 20 de septiembre de 1945. 4 Isidoro de Sevilla, Etim Sevilla,  Etimolog ologías, ías, Biblioteca  Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1983, libro XVIII, 3. 5 Nemesiano,

Cinegética, en Poesía en  Poesía latina pastoril, pas toril, de caza y pesca, pesc a, trad.  trad. de José Correa Rodríguez, Madrid, Gredos,

1984, libro I, 85. 6 Nota al pie del traductor de Nemesiano, José A. Correa Rodríguez. 7 Leisegang, “The Mystery of the Serpent”, en Joseph Campbell (ed.),

Princeton University University Press P ress,, Princeton, 1978. 1978.

The Mysteries. Papers from the the Eranos Yearbook, earboo k,

Vexillum

EL VEXILLUM  fue   fue el estandarte de la caballería legionaria en la Roma republicana. Su nombre está tomado de la forma diminutiva de velum; es velum; es como si dijera velxillum, anota velxillum, anota san Isidoro. Bajo los emperadores, emperadores, el vexillum fue vexillum fue a veces utilizado como estandarte del ala auxiliar, pero, a medida que las legiones debían permanecer en las fronteras, necesariamente se extendió el uso “de vexillationes,  vexillationes,   destacamentos tomados de las legiones, cuyo tamaño variaba desde unidades muy pequeñas al mando de centuriones hasta formaciones más grandes al mando de legados de la legión. Durante mucho tiempo ésta fue una práctica usual, pero su utilidad y s frecuencia se incrementaron considerablemente en la era posterior a Trajano, puesto que las legiones eran difícilmente mudables […] los hombres de las vexillationes  vexillationes  eran por regla general más jóvenes y más fuertes que el legionario medio”.1 Fue el vexillum sobre vexillum sobre la tienda de campaña del comandante la señal para alistar las armas, como se lee en los Comentarios a Comentarios  a la Guerra de las Galias de Cayo Julio César: “César todo tuvo que hacer en un momento: izar la bandera, como señal para que los hombres tomasen las armas…”2 Sus usos simbólicos son varios: en los primeros, como en los últimos tiempos de Roma, los que fundaran una colonia tenían que llevar consigo, entre sus avíos, un vexillum,  vexillum,  mismo que debía ser plantado en el lugar escogido para la construcción de la colonia, entre otros rituales simbólicos de fundación, acaso más importantes. El vexillum fue vexillum fue uno de los símbolos de soberanía sober anía de Roma, Roma, ju j unto nto a las l as águil águilas as sagradas. sa gradas. César Augusto, entre sus muchas otras virtudes políticas, fue un estadista que comprendió de tal manera la importancia de los símbolos que fue poco pródigo con las coronas, triunfos y honores. “Prefería dar como recompensas militares arneses, collares y preseas cuyo precio lo constituían constituían el oro y la plata, pl ata, a coronas valari val arias as o murales, que eran much muchoo más ambici ambicionadas.” onadas.” Escribe Suetonio que Augusto era “extraordinariamente avaro de estas últimas”, pero menciona también que el emperador “regaló a Agripa, después de su victoria naval en Sicilia, un estandarte de color col or de mar”.3

1 Edward

Luttwak, The Grand Strategy of the Roman Empire,  The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1976, p.

101. 2 Julio César, Comentarios, trad. Comentarios, trad. de José Goya y Muniain, Luis Navarro Editor, Madrid, 1882, II, 20, 11. 3 Tranquilo Suetonio, “Octavio Augusto”, en Los en  Los doce do ce césares, cé sares, SEP,  SEP, México, 1985, XXV.

Las águilas águilas de Roma

EXISTÍAN, naturalmente, otros símbolos; el más venerado era el de las águilas, porque fue esa ave la que proporcionó a Júpiter auspicios favorables en sus combates (contra los titanes), y porque su majestuosidad la coloca en primer lugar en el cielo. Las águilas eran figuras de metal en lo alto de una vara larga, de metal también. Su pérdida era considerada una profanación de algo sagrado y como un atentado contra la soberanía. Así, las águil águilas as qu q ue, jun j unto to con tres legion l egiones, es, perdió perdi ó Varo Varo a manos manos de los germanos germanos hicieron parecer par ecer peor el peor desastre romano, y en algo, en poco, lo palió el que Germánico recuperase una de éstas. Por esta dimensión sagrada y política fue un hecho señalado cuando a Octavio Augusto “los parthos […] devolvieron [además de la Armenia], a petición suya, las enseñas militares arrebatadas arre batadas a M. Craso y a M. Antonio…” Antonio…”1 Esta rendición de las águilas capturadas es un acontecimiento de gran importancia simbólica en una época en la que un estratega como Frontino incluía en su obra sobre el arte de la guerra un capítulo dedicado a los varios ejemplos de comandantes que habían hecho desaparecer los temores de los soldados provocados por augurios ominosos y salvado así una expedición o asegurado una victoria.2  El águila ha sido vista siempre como un mensajero divino y es tal vez, por ello, el animal que simboliza a san Juan. Para el mundo medieval, y Dante es el mejor ejemplo de ello, las águilas son símbolo del Imperio romano y de la idea misma de imperio.3 Dice el poeta en el canto XXXII del Purgatorio: Purgatorio:4 com’ io vidi calar l’uccel di Giove, per l’alber giù, rompendo de la scorza, non che d’i fiori e de la foglie nove; e ferì ‘l carro di tutta sua forza ond’ el piegò come nave in fortuna, vinta da l’onda, or da poggia, or da orza.

Llegó a establecerse la triple identidad: águila = poder = imperio (el Sacro Imperio, los Habsburgo, Habsburgo, España, Rusia, Rusia, México) México)..

1  Tranquilo

Suetonio, “Octavio Augusto”, en  Los doce doc e césares,  césares,   SEP, México, 1985, XXI. “El apego de las legiones romanas a sus estandartes era la unión de religión y honor.” Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the  Roman Empire, Empire, The  The Folio Society, Londres, 1988, p. 38. 2 Frontino, Stratagemata, I, Stratagemata, I, XII De XII De Dissolvend Disso lvendoo Metu, M etu, Quem Q uem Milures ex Adversis Ad versis Conbc Co nbceperin eperintt Ominibus. 3 Un

comentario sobradamente inteligente es el de Gómez Robledo,  Dante Alighieri, UNAM, Alighieri,  UNAM, México, 1975, p. 168: “Un águila (el ave de Júpiter: l’uccel di Giove) Giove ) desciende iracunda sobre el árbol, rasgando su corteza, pero sin despojarlo ni de sus hojas ni de sus ramas. Tan violento es el ataque, que el carro atado al árbol se inclina bajo el golpe como nave en borrasca, a merced de las olas […] El águila, símbolo del imperio, representa en este caso las persecuciones que sufrió la Iglesia a manos de los emperadores paganos […] Son persecuciones que la desgarran […] pero no la hacen perder ni sus flores ni su ramaje […] Y la imagen que sigue de la nave, de tanta tradición en la historia de la Iglesia, nos hace ver la barca de san Pedro a la deriva en medio de la tempestad, ora a babor, ora a estribor (or da poggia, or da orza)  orza)   pero jamás abierta ni hundida. En proceloso mar ha de bogar la nave del Pescador hasta el fin de los tiempos”. 4 En

la versión (anónima) castellana publicada por Porrúa dice, luego: “En seguida, por donde mismo había venido antes, vi al águila descender a la caja del carro, y dejarla cubierta con sus plumas…” (El águila figura al imperio y a Constantino; el carro, a la Iglesia.)

En el Hipódromo Hipódromo

LAS “BANDERÍAS” o “demes”, es decir, los partidos del Hipódromo, fueron un fenómeno urbano, un fenómeno ligado a la sede del poder central: Roma primero; la “Segunda Roma”, Constantinopla, después. Heredaron este fenómeno tenaz las carreras de carros, al cual nuestros nuestros billonarios bil lonarios encuent encuentros ros deportivos mucho ucho se s e asem a semejan. ejan. Hubo en Roma no una, sino cuatro banderas que, si bien no simbolizaron en un principio sino los colores de los aurigas en las carreras del Circo Máximo, pronto entretejieron s suerte a la política tan inextricablemente que durante quinientos años al menos, por muchas generaciones de hombres, el peso de las banderías del Hipódromo fue importante, cuando no crucial, para la vida política del imperio. Tertuliano escribe que los primeros colores fueron el blanco y el rojo,1  pero son los verdes y los azules los que ocupan mayor espacio en la imaginación, popular e imperial. Por lo menos desde Calígula, acrecentándose con el cazador de moscas, Domiciano y hasta bien entrado el Imperio bizantino, los colores definieron muchas veces las decisiones de los emperadores romanos. La revuelta de Nika en 532 d.C., la gran rebelión contra Justiniano, al que Dante inmerecidamente otorga un lugar en el cielo, comenzó en el Hipódromo, y, por una vez, verdes y azules unieron sus fuerzas para derrocar al “rey de los demonios”, que es como lo llama Procopio en su  Historia  Histor ia secreta, y secreta, y quien, después de seis días de escaramuzas, incendios y masacres, cuando ya se veía perdido, instigado (y sostenido) por la voluntad de su mujer, Zoé, ordenó la muerte de 30 000 de sus súbditos, en el Hipódromo. Hipódromo. Las banderías han sido descritas con particular viveza por Ludwig Friedlander: “Eran cuatro los colores que servían de distintivo a las cuatro facciones: el blanco, el rojo, el verde y el azul. Al principio parece que sólo se usaban los dos primeros, sin que podamos saber con certeza desde cuándo; sin embargo, es casi seguro que el empleo de los colores como distintivo de los bandos no sería anterior a la época del imperio. Domiciano introdujo dos nuevos colores, el oro y el púrpura [cf. [cf. Tranquilo  Tranquilo Suetonio, ‘Domiciano’, en Los en Los doce césares, cés ares, SEP, México, 1985, VII], los cuales es posible que tuviesen una significación puramente

imperial […] Después de los primeros tiempos del imperio los ‘verdes’ y los ‘azules’ relegaron a un segundo plano los dos bandos primitivos; por último, éstos se unieron a aquéllos (los blancos a los verdes, los rojos a los azules), aunque sin dejar de existir en absoluto. En Constantinopla existían, todavía en el siglo IX, cuatro colores; un escritor del siglo XII  habla de cuatro bandos como algo perteneciente al pasado […] Estas banderías dividían en cuatro a la inmensa mayoría del pueblo, desde los dominadores del mundo hasta los proletarios y los esclavos. Eran relativamente pocos los que se interesaban, con conocimiento de causa, por los caballos y los corredores; por los colores, en cambio, interesábase todo el mundo. Los caballos y los aurigas cambiaban, pero los colores quedaban; eran siempre los mismos. El griterío en las tribunas en pro o en contra de éste o de otro color se transplantó durante quinientos años, de generación en generación…”2 La importante fuerza política, al decir de Ostrogorsky, el afamado investigador del Estado bizantino, se debió a que “las facciones bizantinas y los verdes estaban organizados con un propósito político y no meramente deportivo […] Hablando estrictamente las banderías eran el populacho urbano organizado como una milicia local […] la vida política del imperio estuvo marcada por esta lucha perpetua…”3  De alguna manera los litigios y pendencias encontraban un eco redoblado en las banderías, tiñéndolas fuertemente de política y de religión, de tal suerte que podría argüirse acerca de las banderías como un sistema de entidades autónomas y rivales bajo la protección de un hegemón que, por medio de s participación en cada una de estas banderías, señala o demuestra una preferencia política, siendo que, por lo general, la opinión así formada, esta “opinión federada” de una bandería, diluía ciertamente, en un grado mayor o menor, las consecuencias que para cada ciudadano o liberto hubiese tenido la expresión de esta opinión en un contexto diferente, al tiempo que limaba o exacerbaba las opiniones que que un ciudadano pudiera pudiera poseer. No dudaron los prí ncipes de la nación romana en volverse fanáticos de uno de los colores del Hipódromo. Pareciera que quienes mayor atención pusieron a los juegos hubiesen sido aquellos que son normalmente calificados de “monstruos” y cuyas acciones nefastas están amplificadas en Suetonio y los historiadores romanos que conservaron la idea de la república. Así, de los Claudios, Nerón fue “verde”, mientras que Calígula detestaba ese color. “Verdes” fueron también Domiciano (a pesar de su introducción de dos nuevos colores), Cómodo y Heliogábalo. Se sabe que “azules” fueron Vitelio y Caracalla. Muchos de ellos prohibieron a sus cortesanos que se convirtiesen en partidarios del mismo color. El furor por los juegos es tal que Décimo Junio Juvenal puede exclamar, al hablar de los vicios de Roma y de los romanos: “Si eres capaz de arrancarte de los juegos circenses”,4 serás un hombre tenido por virtuoso: tal, que “hoy el circo encierra a Roma entera; el estruendo hiere los oídos y por él colijo la victoria del paño verde. Pues verde. Pues si fuera vencido, venci do, verías a esta ciudad triste y estupefacta, como si los cónsules hubiesen sido derrotados en el polvo de Cannas”. Cannas”.5

La pasión romana por los juegos circenses era tal que en su famoso tratado Tertuliano usó todos sus conocimientos teológicos y toda su fuerza literaria para exponer, a los cristianos que seguían asistiendo a los espectáculos paganos, la idolatría y la crueldad de los juegos, a los que consideraba una perversidad; circos y teatros, lugares “donde se asienta el concilio de los demonios”.6  Al final los exhortaba a que pensaran en las alegrías del Reino de los Cielos, frente a las cuales palidecerían y serían vistos como diversiones provincianas estos espectáculos que aquí en el mundo tanto atraían.

1  Tertuliano, De Tertuliano,  De

Spectacu Spe ctaculis, lis, IX.  IX. El rojo hubiera, en un principio, representado al sol, o al verano; el blanco, al invierno. Después, el rojo habría representado a Marte, el blanco a los Céfiros, el verde a la Madre Tierra y el azul al Cielo y al Mar. 2 Ludwig

Friedlander, La Friedlander,  La socieda so ciedadd romana romana.. Historia de las costumbr costu mbres es en Roma, desde d esde Augusto Augu sto hasta has ta los Antoninos, Antonin os, trad. de Wenceslao Roces, FCE, México, 1947, p. 530, pas 530,  passim. sim. 3 George Ostrogorsky, History Ostrogorsky, History o f

the Byzantine Byza ntine State, Basil State,  Basil Blackwell, Oxford, 1956, p. 66.

4 Juvenal, Sátiras, III, Sátiras, III, 222. 5 Ibid., XI,  Ibid.,  XI, 195 (las cursivas son mías). 6 Tertuliano, op.

cit., VII. cit., VII.

Los símbolos de Cristo

NINGÚN hombre ha hablado como este hombre, se decían sus contemporáneos. ¿Quién se cree que es? era la pregunta en el trasfondo. “Y ustedes, ¿quién creen que soy?”, dice Cristo a sus apóstoles. Desde su muerte y resurrección ningún hombre ha sido representado con tal multitud de símbolos, ni nadie más ha poseído tal complejidad y multiplicidad de formas simbólicas. “Y así vienen a ser innumerables los nombres que la Sagrada Escritura da a Cristo, porque le llama León llama  León y Cordero, Cordero, y Puerta y Camino, Camino, y Pastor y Sacerdote, Sacerdote, y Sacrificio y Sacrificio y Esposo  Esposo,, y Vid y id y Pimpollo  Pimpollo,, y Rey y Rey de Dios y Dios y Cara suya, suya, y Piedra y Piedra y  y Lucero  Lucero,, y Oriente y Oriente y Padre  Padre,, y Príncipe  Prínci pe de Paz y Paz y Salud y Salud y Vida y Vida y Verdad y Verdad y así otros nombres sin cuento”, dice fray Luis de León. Charbonneau-Lassay, en su Bestiario de Cristo,  Cristo,  nombra los siguientes animales como símbolos representantes del Hijo del Hombre: el león, el cordero, el buey, el águila, el carnero, el becerro, el ciervo, la paloma, la golondrina, el cisne, el pelícano, el pavo real, el avestruz, la lechuza, el halcón, el gusano, el chapulín (o saltamontes), el unicornio, el narval, el delfín, el pez, el fénix. Es árbol y ancla, vara y brote, arca y rosa. Y además, cada uno de los animales representa distintos “estratos” simbólicos de Cristo; el águila, por ejemplo, es símbolo tanto del triunfo de Jesucristo como del Cristo conductor de las almas hacia Dios, pero es también símbolo del Cristo combatiente, de la Resurrección, de la gracia divina, de la justicia y, por último, del cristiano mismo. El simbolismo del león es aún más complejo, pues simboliza la Resurrección y el Cristo resucitado; la muerte de Jesucristo; las dos naturalezas de Jesucristo; la ciencia de Jesucristo; la vigilancia de Cristo; Verbo Divino pero también Satán, los vicios y las herejías. San Isidoro de Sevilla dice que “Cristo es león por fuerza, y, después de su resurrección, es un águila disparada a los astros”. as tros”. Y entre ser cordero y ser león tampoco hay contradicción alguna, responden a Sabino en  De los nombres nombres de Cristo, Crist o, de  de fray Luis de León. Sabino había preguntado: “y si tan manso es el trato todo de Cristo, ¿qué le queda para ser león, como dicen las Escrituras?” En que “es cordero para nosotros y león por lo que a nuestro bien y defensa toca…” Más aún: Urs von

Balthazar dice: “Jesús es el león  león  (Ap 5,5) sólo en cuanto es por los siglos de los siglos cordero degollado (Ap degollado (Ap 5,6) ante el trono de Dios”. Pero es e s aún más, más, pues, por su s u cruz y su resurrección, Cristo Cri sto es figura figura (o símbolo) de Adán, Adán, y de Abel, de Noé, de Abraham, de Jacob, de José, de Melquisedec, de Jonás, de Sansón, del Cordero Pascual, del sacrificio de la becerra bermeja, de la serpiente de metal, de Eliseo y otras figuras más, como escribe fray Luis de Granada en Del en Del símbolo de la fe.  fe.  Y Tertuliano exclama que Cristo es el “verdadero Prometeo”. Dante, al contemplar el paso del Carro de la Iglesia, se figura que el grifo que lo conduce es Cristo mismo. Le membra d’oro avea quant’era uccello, e bianche l’altre, di vermiglio miste.

“En la interpretación unánime (no conozco hasta hoy otra distinta), el grifo es el propio Cristo, él en persona. Al pronto parece un poco extraña esta simbólica, pero es perfectamente comprensible. Atemorizado el poeta ante la idea de representar en una figura humana concreta al Hombre-Dios, optó por figurar esa doble naturaleza de Cristo en un animal quimérico, y asimismo, de doble naturaleza […] Más noble el águila —la divina naturaleza de Cristo— y por esto el poeta le presta miembros de oro […] pero muy noble igualmente el león, cuyo cuerpo, blanco mezclado de rojo, evoca la representación que del Esposo hace la Esposa en el Cantar de los Cantares:  Cantares:  ‘Mi amado es blanco y encarnado’. Según el docto comentario de Edward Moore, nada mejor para expresar la doble naturaleza de Cristo que la combinación de los más excelsos tipos del mundo animal: ‘el águila que se cierne en el firmamento, y el león rampante en la tierra’.”1 “He aquí —señala en su epílogo Charbonneau-Lassay—, pues, los principales animales que, de entre toda la serie de seres vivos, la simbología cristiana escogió para representar misteriosamente a Cristo Jesús en cuanto principio y fermento de toda la vida sobre la tierra y los otros mundos, en cuanto redentor, restaurador, sostén y amigo del alma humana, campeón incansable y triunfante del Bien contra las potencias del Mal, juez supremo de los vivos y los muertos, maestro divino de la doctrina, rey universal y eterno. Y, en todo el desarrollo de los siglos cristianos, hemos encontrado a estos animales escogidos, llenos de prestigio o muy humildes, pero siempre cargados de todas las riquezas y de todas las gracias del espíritu y del corazón de los hombres; los hemos encontrado en las obras de los inteligentes y de los manualmente dotados, e incluso por las ingenuidades de los sencillos. Son uno de los más bellos himnos cantados por nuestros abuelos a la gloria del Salvador, a quien amaban perdidamente.” ¿Y el símbolo de Cristo por excelencia? ¿La cruz?

Es bien sabido que, entre los primeros cristianos, la cruz, por ser el símbolo del padecimiento de Cristo, no era utilizada: por ello en las catacumbas encontramos peces y barcas, o retratos del Buen Pastor, pero no cruces. “Mientras la cruz siguió siendo el instrumento más abyecto de ejecución, los cristianos se avergonzaban hasta tal punto del modo en que había muerto su Dios, que evitaron representarlo visiblemente. De tal manera que durante los primeros tres siglos, el símbolo del cristianismo no es la cruz. Incluso es silenciada porque la sola vista de este instrumento de muerte (el servile supplicium de Cicerón) comprometía el éxito de la predicación. Se buscan símbolos que aluden discretamente a la cruz pero que no provocan su escándalo: el mástil de la nave; el ancla […] un hombre que ora con los brazos abiertos […] para los paganos la cruz suscitaba un horror social, para los hebreos un horror religioso…”2 “La impresión de ignominia que producía la muerte en cruz en el sentimiento de los paganos queda bien reflejada por Cicerón: aun el solo nombre de ‘cruz’ debe estar lejos, no solamente del cuerpo de los ciudadanos romanos, sino también de sus pensamientos, de sus ojos, de sus oídos ( oídos ( Pro  Pro Rabiri Rabirio, o, 5,  5, 16).”3 La cruz comenzó a ser usada, es verdad, como símbolo cristiano una vez que dejó de emplearse como instrumento de suplicio y de muerte. Pero la cruz es el símbolo del centro del mundo.4 De hecho, ningún símbolo contiene a Cristo. Todo lo desborda; desborda ; menos, menos, tal vez, la l a cruz cr uz..

1  Antonio

Gómez Robledo, Dan Robledo,  Dante te Alighieri,  Alighieri,   UNAM, México, 1975, p. 164. “Miembros de oro en cuanto ave / y la otra parte blanca y encarnada.” 2  Vittorio

Messori,  Hipótesis sobre sob re Jesús, Jesú s,   prefacio de Lucio Lombardo Radice, trad. de Vicente Gamarra, Mensajero, Bilbao, 1978, p. 175. 3 Ermanno Ancilli, Diccion Ancilli, Diccionario ario 4

de espiritua e spiritualidad, lidad, Herder,  Herder, Barcelona, 1987, s. v. “Cruz”. v. “Cruz”.

Cf. René Cf.  René Guénon, Fund Guénon,  Fundamental amental Symbols. The Universal Univers al Language Langu age of Sacred Sac red Science, Scien ce,  trad. de Alvin Moore, Quinta Essentia, Cambridge, 1995, pp. 45-50.

El lábaro de Constantino

EN OCCIDENTE, la primera bandera moderna es el “lábaro” de Constantino el Grande. En esta bandera quedó plasmado el triunfo de la religión cristiana sobre el paganismo; esta bandera fue el símbolo de la fundación de una Segunda Roma y un nuevo tipo de imperio. Con Constantino, en palabras de Jacob Burckhardt, se “extiende en el ejército una imagen simbólica que cada uno podría interpretar a su manera pero que los cristianos tenían que entenderla en su sentido. Las letras  X  y  P   P  entrelazadas, que constituyen el comienzo de la palabra Cristo en griego, se colocaron ya, como es sabido, antes de la guerra en los escudos de los soldados. Al mismo tiempo o quizá más tarde se coloca en un gran estandarte el mismo monograma, rodeado de oro y pedrería, y este lábaro fue objeto de un culto muy especial e inspiraba a los guerreros la máxima confianza en la victoria. Muy pronto, se prepararon para todo el ejército, estandartes muy parecidos (labarum, semeion) […] semeion) […] El lábaro en las manos victoriosas (de Constantino) encarna, de una vez, el dominio, el mando militar y la nueva religión”.1 Vayamos por partes, siguiendo a Edward Gibbon, quien juiciosamente2  dice acerca del “lábaro” de Constantino: “Ha de considerarse distintamente el estandarte, el sueño y el signo celestial, separándolos en lo histórico, lo natural y lo maravilloso de esta historia extraordinaria”.3 Edward Gibbon reseña así, primero (todas las citas provienen del capítulo XX de su muy entretenida entretenida obra), obra) , el episodio epis odio del sueño sueño de Constant Constantino: ino: “En la noche noche que precedió prec edió a su última última batalla en contra de Majencio, un sueño advirtió a Constantino para que inscribiese en los escudos de sus soldados el signo celestial de Dios, el monograma sagrado del nombre de Cristo; ejecutando la orden del cielo, su valor y obediencia fueron recompensados por s victoria decisiva en el puente Milsiano…” Lactancio, una de las dos fuentes (la otra es Eusebio de Cesárea), escribe: “Estaba próxima la fecha en que Majencio conmemoraba s ascenso al poder, el 27 de octubre, y sus Quinquenales tocaban a su fin. Constantino fue

advertido en sueños para que grabase en los escudos el signo celeste de Dios y entablase de este modo la batalla. Pone en práctica lo que se le había ordenado, y haciendo girar la letra X  letra X  con su extremidad superior curvada, graba el nombre de Cristo en los escudos. El ejército, así protegido, toma toma las l as arm a rmas”. as”. Y de esta manera habla Gibbon de la “visión de Constantino”: “La fábula cristiana de Eusebio pudo haber surgido, en un tiempo de veintiséis años, del sueño original […]; en una de las marchas de Constantino se dice que él vio con sus propios ojos el trofeo luminoso de la cruz, sostenido sobre el sol meridiano e inscrito con las palabras que siguen: Vence con esto. Este extraordinario objeto en el cielo asombró al ejército entero lo mismo que al emperador…” Por último consideremos las palabras de Gibbon acerca del hecho: “La hecho: “La cruz santificó las armas de los soldados de Constantino: la cruz cintilaba en sus cascos, estaba grabada en sus escudos, estaba entretejida en sus banderas […] Pero el estandarte principal que mostraba el triunfo de la cruz era llamado el Labarum: el Labarum: un  un nombre, aunque oscuro, celebrado, que ha sido vanamente derivado de casi todas las lenguas del mundo. Está descrito como una larga pica intersectada por un rayo transversal. El velo sedoso que colgaba hacia abajo del rayo estaba curiosamente bordado con las imágenes del monarca reinante y de sus hijos. En la punta de la pica descansaba una corona de oro que englobaba el misterioso monograma al mismo tiempo figura de la figura de la cruz y de las letras iniciales del nombre de Cristo. La seguridad del labarum le fue encomendada a cincuenta guardias de probado valor y fidelidad […] Los emperadores cristianos, que respetaron el ejemplo de Constantino, mostraron en todas sus expediciones militares el estandarte de la cruz”. No podemos saber si Constantino, un pagano que aceptó el bautismo tan sólo en su lecho de muerte, no hubiese asociado el lábaro y los signos con algún culto solar militar del cual él sería partícipe y protagonista. “¿Hubo conversión? Muy romano [Constantino] creyó en un dios entre otros que le daba éxito y […] se embarcó en esa fe como el hombre en el matrimonio, sin reparar al principio que tendrá que dejar los viejos amigos” amigos” (Peter Brown).4 “¿El contagio de la cruz?”

1 Jacob Burckhardt, Del Burckhardt,  Del paga p aganismo nismo al a l cristianismo. cristian ismo. La era e ra

de Constantino Cons tantino el Grande Gra nde,,  FCE, México, 1945, pp. 333-334

(las cursivas son mías). 2 Cosa

que no siempre hace; véase su opinión sobre Tertuliano o sobre Miguel III: a uno lo censura por duro y puritano; al otro, por afeminado y ebrio. 3 Edward Gibbon,

The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, The Empire,  The Folio Society, Londres, 1988, XX, p.

440. 4 Martín Gurruchaga, Gurruchaga, “Apéndice” “Apéndice”,, en Eusebi Euse bioo de Cesá C esárea, rea,

Vida de Constantino, Gredos, Constantino,  Gredos, Madrid, 1994, p. 411.

Apariciones y símbolos de supervivenc supervivencia ia

DE SAN J ORGE o el señor Santiago al Dannebrog al Dannebrog1 y hasta los ángeles de Mons en 1916. Estas “apariciones” fueron un rasgo no raro en el Occidente medieval; así, cuando los castellanos desfallecían en la pelea, “veíase meciéndose en los aires la aparición del patrón Santiago, sobre un caballo caball o blanco bla nco como como la nieve, y agitando agitando la l a bandera de la cruz c ruz.. La primera vez que el militar apóstol se dignó manifestarse a los leoneses fue en la memorable batalla de Clavijo…”, dice una antigua crónica castellana. Francisco de Quevedo, en Su espada por Santiago,  Santiago,  lo refiere de esta manera: “Baja visiblemente del cielo el Santo Apóstol y aparécese al rey D. Ramiro, y acúsale porque temía en la batalla de Clavijo, con estas palabras (que en un privilegio refiere el propio rey y que tengo citadas): ‘¿Por ventura no sabes que, como a otros apóstoles, mis hermanos, dio Cristo otras provincias, a mí me dio España para que fuese su patrón?’ ” Durante las Cruzadas, la cruz, lo mismo que para Constantino, fue la “marca de predestinación […] el símbolo de la victoria. Bastan para atestiguarlo esas apariciones de ejércitos celestes o esos encuentros de caballeros en los que el vencedor lleva la cruz como estandarte. La La leyen l eyenda da de la victoria victori a constantinian constantinianaa revive r evive fácilmente fácilmente en esas imaginaciones imaginaciones en busca de mitos”, dice Paul Alphandéry en La en La cristiand cris tiandad ad y el concepto de d e cruzada.2 De los “Ángeles de Mons” sólo puedo nombrar lo siguiente: “La 3ª y 4ª divisiones de los ‘Old Contemptibles’, bajo el mando del general Smith-Dorrien, estaban siendo fuertemente apremiadas en su retirada de Mons, el 26 y 27 de agosto de 1914. Sus pérdidas eran muchas, y el hecho mismo de que sobrevivieran fue atribuido, por algunos, a una intervención divina. Escribiendo desde Fleet Street, Arthur Machen describió con gran verosimilitud la hueste de ángeles que, vestidos convencionalmente de blanco y armados de espadas flamígeras, detuvieron el poderoso empuje del primer cuerpo del ejército alemán. Lo que primero fue un ‘pudo haber haber sido’ se s e transformó transformó en un ‘así fue’: fue’: los Ángeles Ángeles de Mons Mons pasaron pas aron a la l a leyen l eyenda”. da”.3

Y existen también aquellos símbolos, vivos o figurados, cuya existencia es condición para la existencia de otra cosa. Me refiero a los monos de Gibraltar. A los cuervos de la Torre de Londres. Y al Gólem, objeto de cábalas, cábal as, de la fantasía fantasía de Meyrink Meyrink y de la ternura ternura de Borges.

1 La

tradición popular danesa concibe su bandera, “caída del cielo”, como una donación providencial luego de una victoria en tierras bálticas contra los paganos. 2 Trad. de Aurelio Garzón del Camino, Unión Tipográfica Hispano-Americana, 1967. 3

Brewer’ Brewer’ss Dictionary of Phrase and Fable, Cassell, Fable, Cassell, Londres, 1959, s. v. “Angels of Mons”.

Caballerías: desde las Cruzadas hasta el fin del Sacro Imperio

LA BANDERA  llegó al Occidente medieval al ser una de las muchas cosas traídas por ese movimiento de la cristiandad conocido como las Cruzadas; fuese de Bizancio o de Jerusalén, lo cierto es que la bandera en particular, tal como hoy la conocemos (la bandera cuadrada o cuadrilonga y no triangular, y atada a un asta, no pendiente de un estandarte), “vino” de Oriente. Fue en su mística (y criminal) aventura donde los cristianos occidentales adoptaron, si no los símbolos mahometanos, sí la forma que contenía su insignia, la cual desplegaban al viento antes del combate. Escribe Ibn Jaldún, en su enciclopédico A enciclopédico  All Muqaddimah  Muqaddimah  [Historia universal]: “Entre los privilegios de la soberanía se incluye el derecho de desplegar las banderas y extender los pendones […] La profusión de pendones, la diversidad de sus colores y el aumento de s longitud es únicamente para infundir el temor pues sucede a menudo que el temor contribuye a enardecer el ánimo […] Desde la Creación, las banderas, insignias esencialmente guerreras, han sido siempre empleadas; continúan en uso cada vez que se quiere emprender una guerra o efectuar una expedición. Tal se practicaba en tiempo del Profeta y en la época de los califas, sus sucesores”.1 Una prueba mítica de esta relación entre el islam y las banderas se encuentra en la “célebre ficción arábiga” —que es más bien un presentimiento ibero de la invasión musulmana  —, titulada titulada “La cueva de Toledo y el rey don Rodrigo”. En palabras palabr as de don Marcelino Marceli no Menéndez y Pelayo: “Mejor contada está en la Crónica general:  general:  ‘Cuando el palacio fue abierto […] fallaron […] una arca, otrosí cerrada, e el rey mándola abrir, e non fallaron en ella si non un paño pintado […] E en aquel paño estaban pintados homes de caras e de parecer, e de manera vestidos, assi como agora andan los alarbes […] e tenian en las manos espadas e señas e pendones alzados’ ”.2

Pero es evidente que la tradición de la bandera ya existía en Occidente —en un mosaico del siglo VIII, en San Juan de Letrán, Roma, san Pedro aparece entregando el palli el pallium um (símbolo  (símbolo de la autoridad espiritual) al papa León III, y a Carlomagno un estandarte (símbolo estandarte (símbolo del poder político)—, aunque no competía con los amplios estandartes árabes. Al decir de Ibn Jaldún: “Los ‘gallegos’ o ‘ djalaqila’, pueblos francos que habitan España, emplean comúnmente pequeños pendones atados a largas astas…” Jaldún escribía en 1378. Son los pendones heráldicos. (La voz castellana bandera  bandera  deriva de “banda” y es palabra gótica, de “baner”, según el Diccionar el  Diccionario io de autoridades autori dades [1726];  [1726]; flag deriva flag deriva de una palabra gótica en la cual se incluye la raíz viento.) La adopción fue fácil, pues airosa mostraba un símbolo hasta entonces confinado a los escudos: eso ocurrió con el símbolo de la cruz, como ya se ha visto, luego del sueño de Constantino y el “con este Signo vencerás”. El primer legislador en materia de enseñas fue Alfonso X, el Sabio, rey de Castilla y León (1221-1284), en su Código de las Siete Partidas,  Partidas,  donde se reglamentan la forma, uso y denominación de las enseñas: sus sucesores mostraron aún mayor celo en precisar los límites del uso y el abuso de los l os pendones. pendones. Así como la vexilla  vexilla  poseía una función simbólica en la fundación de una colonia, un pendón mostraba al mundo la caída de una plaza, y la soberanía que sobre ésta reclamaba el vencedor, como está escrito en la “Crónica del rey Don Alfonso el Onceno”, que reinara de 1312 a 1350, al caer, por fin, Algeciras, una de las plazas que más se le habían resistido: “Et el rey mandó poner encima de las torres el su pendón, et el pendón del infante don Pedro, s fijo primero heredero, et los pendones de don Enrique et de don Fadrique, maestre de Sanctiago […] et otrosí posieron los pendones de todos los perlados et ricos-homes et de los consejos que venieron a aquella aquell a conquista”. conquista”. Vale la pena “recordar la arenga que Jaime II (1264-1327) dirigió a su hijo, el infante don Alfonso, Alfonso, al marchar a la conqu c onquista ista de Cerdeña (1322) […]: [ …]: Aquí Aquí os entrego entrego la ban ba ndera nuestra nuestra antigua, la cual tiene un singular privilegio que es preciso que guardéis bien, el cual privilegio no está falsificado ni improbado antes; es, pues, limpio y sin falsificación o mácula alguna, y sellado con sello de oro, y es que en ninguna ocasión que nuestra bandera real haya estado en campo alguno, jamás fue vencida ni desbaratada; siendo, pues, preciso que me guardéis bien este privilegio y me lo devolváis entero y bueno como os encomiendo”.3 Raimundo Lulio, el sabio mallorquín de quien se afirmara que “tres hombres sabios hubo en el mundo, Adán, Salomón y Raimundo”, en su Llibre su Llibre de l’Orde de Cavalleria Cavaller ia (V)  (V) explica la significación de las armas (la señera) en un caballero: “Senyal en escut e en rella e en pespunt és donat a cavaller per esser lloat de los ardiments que fa e de los colps que dóna en la batalla. E si és volpell ni flac mi retraent, és-li donat lo senyal per ço que sia blasmat e représ. E car senyal és donat a cavaller per so que sia conegut si és amic o enemic de cavalleria, per aço cascun cavaller deu honrar son senyal, per ço és guard de blasme, qui gita cavaller de l’orde de cavalleria”.4

Tal es la importancia de pendones y símbolos de soberanía que, un siglo y medio más tarde, las Cortes de Toledo de 1480 dieron a conocer un bando por medio del cual “prohibióse [á la grandeza] que ostentase en sus escudos las armas reales, que fuese acompañada de maceros y guardia de honor, que imitase el estilo regio que en s correspondencia escrita afectaba…”,5  en lo que Prescott considera la acción política fundadora del Estado-nación español en su central y emparrillado e inmenso trazo. En la sublevación portuguesa que siguió a la muerte del rey don Sebastián, loado por Lope, en tristes tierras africanas, muchos de “… los conjurados se dirigieron al ayuntamiento de Lisboa y abriendo las puertas que estaban cerradas se hicieron entregar el estandarte del Reino —  necesario necesar io para p ara la proc p roclamaci lamación ón del nuevo nuevo Rey— […] y así el pendón de don Juan Juan IV, Rey de Portugal, fue paseado por las calles de la ciudad”,6  como anuncio del advenimiento de la soberanía de don Felipe II. La bandera fue creciendo, en Occidente, tanto en importancia como en fijeza simbólica y tamaño. De las banderas pequeñas que se ven, por ejemplo, en la “Crónica” de Villani, una de cuyas miniaturas muestra la entrada de Federico Barbarroja a Milán, a las banderas de  Fahnenbuch. Wapen. Wapen. Desheyligen Desheyl igen Römischen Römische n Reichs, de Reichs, de Jacob J acob Köbel, impreso en Nordlingen Nordlingen en 1540, hay un agrandamiento que podría reflejar el agrandamiento del poder político imperial. Las banderas de las ciudades imperiales son mayores que el lansquenete que las despliega o empuña. Por ejemplo, en el grabado titulado Einzug titulado Einzug des Kaisers Karl V und des  Papsten Clemens VII  (1530),  (1530), que representa el encuentro entre emperador y papa en Bolonia, se ven las inmensas vexillas que vexillas que portan los abanderados tanto imperiales como pontificios.7 En los grabados del siglo XVII, por ejemplo, en las múltiples hojas volantes de la Guerra de los Treinta Años, las banderas han crecido enormemente de tamaño, envolviendo literalmente al abanderado. ¿Tuvieron el humo de la pólvora y las explosiones, que ocultaban la visión, que ver en este crecim creci miento? No lo sé. Las banderas fueron símbolos del Estado-nación. Varias anécdotas militares del siglo XVII dejan esto en claro: cuando el mariscal de Tallard derrota cerca de Spira al príncipe de Hesse, después rey de Suecia, que quería socorrer a la ciudad, Tallard escribe a Luis XIV: “Sire, vuestro ejército se ha apoderado de más estandartes y banderas que perdido simples soldados”. En 1704, en la batalla de Hochstedt o de Bleinheim, al ofrecer el conde de Orkney la capitulación al ejér e jército cito francés totalment totalmentee rodeado, rode ado, dice di ce Voltair Voltairee que “todas aquellas viejas viej as tropas temblaron;  Navarra desgarró desgarr ó y enterró enter ró sus banderas,  banderas,  pero fue preciso, al fin, doblegarse ante la necesidad, y el ejército se rindió sin combatir”. En 1710, tras la batalla de Villaviciosa, un triunfo borbón, como Felipe V careciera de lecho, el duque de Vendôme le dijo: “Os daré el más bello lecho sobre el que rey alguno se haya acostado”. Y mandó hacer un colchón con los estandartes y las banderas tomados a los enemigos, guiados por el general Staremberg. También esto lo cuenta el señor Voltaire.

La pretensión inglesa de soberanía sobre el peñón de Gibraltar, aunque expresamente ratificada en el Tratado de Utrecht, data de los mismos años de la Guerra de Sucesión española, cuando “la ciudad, castillo y fortaleza de Gibraltar fueron atacados por una fuerza combinada anglo-holandesa, que pretendía como Rey al archiduque Carlos, y aunque la soberanía de Carlos fue proclamada sobre la roca el 24 de julio de 1704 (sic),  (sic),  sir George Rooke, bajo su propia responsabilidad, hizo que se izara la bandera inglesa y tomó posesión en nombre de la reina Ana. El izar la bandera inglesa dio pábulo a todas las pretensiones de soberanía posteriores, sin importar la inescrupulosidad del hecho y basadas, claro está, en las percepciones de fuerza inglesas para los españoles”.8

1 Ibn Jaldún, Introduc Jaldún, Introducción ción

a la historia universal, unive rsal, FCE,  FCE, México, 1977, p. 476.

2 Marcelino

Menéndez y Pelayo, Historia Pelayo,  Historia de los heterodoxo h eterodoxo s españo esp añoles, les, 5ª  5ª ed., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1998, II, VII, p. 235. 3 En Banderas

de la Marina de España, Museo España,  Museo Naval de Madrid, Madrid, 1985.

4 Libre de l’Orde de

Cavalleria, Cava lleria, V,  V, en Ramón Llull, Obres essencials, Selecta, essencials,  Selecta, Barcelona, 1960, I, p. 539.

5 William

H. Prescott,  Historia del reinado de los Reyes Católicos, Católico s, D. Fernando Ferna ndo y Dª Isabel, Isabe l,   Imprenta de Gaspar y Roig, Madrid, 1855, p. 114. 6  Leopold

von Ranke,  La monarquía española espa ñola de los siglos XVI y XVII,  XVII,  trad. de Manuel Pedroso, Leyenda, México,

1946, p. 366. 7 El

grabado es de Johannes Nicolaus Hagenberg. Las banderas aparecen entre catafractes, viri y viri y obispos y diáconos en el siguiente orden: primero la vexilla communis Boloniensis, después Boloniensis,  después la vexilla rubra pontificia y pontificia  y tras ésta las aquila imperii imperii y la vexilla crucis Ecclesia. 8 Documentos  Docu mentos

sobre sob re Gibraltar Gibra ltar presentados presentad os a las Cortes Españolas Españ olas por el Ministro M inistro de d e Asuntos Asunto s Exteriores, Exte riores, Ministerio  Ministerio de Asuntos Exteriores, Madrid, 1966, pp. 14-15.

Banderas en el mar

EL CRECIMIENTO  de la industria marítima impulsó las representaciones simbólicas en los navíos. Puesto que cada barco, considerado en sí, posee una nacionalidad, ésta desde muy pronto debió reflejarse. El Estado tiene posesión de ese navío. En cierto símbolo, sea éste pabellón, bandera o parasema, el navío expresa su pertenencia. El parasema del barco que condujo a Ovidio al destierro era un casco. El símbolo del barco (un navío alejandrino cargado de trigo) que llevó a Pablo de Malta a Siracusa (febrero de 61 d.C.) representaba las figuras figuras de Cástor y Pólux, Pólux, como está escrito escri to en los Hechos de los Apóstoles, 28, 11. Y así como una victoria fijó la cruz a la idea de imperio, otra, en la que se capturaron decenas de banderas ba nderas turcas turcas,, inmortali inmortalizó zó las arm a rmas as cris c ristianas tianas en el mar: Lepanto. epanto. Las ordenanzas navales de los distintos reinos dan cuenta de la creciente importancia de banderas y pendones. A guisa de ejemplo, citaré las Ordenanzas navales de Aragón, redactadas por Bernardo de Cabrera durante el reinado de Pedro IV el Ceremonioso (13191387) y, muy posteriores, las Ordenanzas generales de la Armada Naval  Naval  de 1783. Dice, en las primeras: “Siempre que haya escuadra de cuarenta galeras arriba, la galera del general llevará un estandarte no tan grande como el mayor, el cual estará sobre el tendal de la carroza, a fin de que se conozca su galera. Y los vicealmirantes tendrán sobre la carroza de sus galeras una bandera real […] En ninguna escuadra donde haya capitán general, almirante, vicealmirante o lugarteniente de ellos, nadie podrá llevar bandera con su divisa, excepto el que fuese noble o rico-hombre, señor de pendón, después que la galera de los sobredichos habrá hecho el saludo. Antes bien, deberán llevar solamente bandera con la divisa del señor Rey y la del Almirante…” Las borbónicas Ordenanzas generales de la Armada Naval, en Naval, en su parte primera, “Sobre la gobernación militar y marinera de la Armada en general y uso de sus fuerzas en la mar”, dedica el tratado cuarto a reglamentar “De las Banderas é Insignias de los Baxeles, Saludos y Honores que han de hacerse a ellos, y los que corresponden a los Oficiales de la Armada, así a bordo como en tierra, y en sus funerales”.1 Por ejemplo, la elección de la nao capitana se

hacía con gran solemnidad y aparato, desplegándose el inmenso estandarte real “… y poniendo poniendo la l a bandera real en el mastel mayor mayor de aquella nao y arbolado arbol ado y tendido un estandarte real de damasco carmín con las armas reales”.2 Estas reglamentaciones, comunes a todas las potencias occidentales, podrían medirse en el alto costo en vidas de hombres, de las distintas pretensiones de cada nación por obligar a las otras a que reconozcan la preeminencia de su bandera. Ejemplos de estos actos abundan: el izar y arriar los pabellones ha dado pábulo a acciones de guerra, como cuando el Parlamento inglés, sintiéndose de nuevo amenazado por la República holandesa, ordenó a sus capitanes que exaccionaran todos los honores que a la cruz roja que había defendido Inglaterra en los mares estrechos desde tiempos de los sajones le eran debidos. Esta orden dio origen a nuevos problemas. El comodoro Young, encontrándose a la flota holandesa procedente de Génova, mandó al almirante de ésta su petición para bajar su bandera; el almirante rehusó aceptar una orden tan inesperada sin consultar primero a sus superiores. Young se lanzó contra sus barcos. Para vengar lo que pensaron era un insulto a su bandera, los Estados Generales armaron una flota de cuarenta y dos velas y la pusieron bajo el mando de su afamado almirante, Tromp, con instrucciones de usar su discreción y experiencia acerca de cuándo y hasta dónde insistiría en este punto de supremacía; pero se encontraba requerido para repeler, en toda ocasión y contra todos los peligros, ataques a los mercantes de la república y a sostener la dignidad de la bandera tricolor.3 Ya que un navío de guerra constituye una fuerza organizada del Estado cuyo pabellón porta, se le considera una porción flotante del territorio de tal Estado. El Imperio Habsburgo en contra de los demás países europeos; Inglaterra en contra de Holanda, España o Francia, y en contra de China; los Estados Unidos en contra de Inglaterra, de China, de México: las violencias a que dieron pie las pretensiones de ciertos Estados por imponer a otros la obligación del saludo pertenecen a un capítulo ignorado, u olvidado, de las relaciones internacionales; mayormente por cuanto que es la igualdad simbólica absoluta la base de las actuales relaciones internacionales. Hoy en día, los saludos en el mar no son jamás obligatorios; se entienden como actos de pura cortesía4  y, de hecho, los navíos de ciertas naciones prefieren escudarse en las banderas de otras naciones, no, como en la gesta alemana de los Estrechos, para burlar la vigilancia de un enemigo valiente y esforzado, sino para evadir los impuestos impuestos de su s u nación. nación.

1

Ordenanzas generales de la Armada Naval. Sobre la gobernación militar y marinera de la Armada en general y uso de sus fuerzas fu erzas en el mar, mar,  2 vols., Imprenta Real, Madrid, 1783, tratado IV, título I. 2 Federico Castro y Bravo, Las Bravo,  Las naos na os espa e spañola ñolass en

la carrera ca rrera de las Indias, In dias, Voluntad,  Voluntad, Madrid, 1927, p. 58.

3 Hepworth Dixon, Rober Dixon, Robertt Blake, Blak e, Admiral an d General Gen eral at a t Sea, Sea ,  Chapman & Hall, Londres, 1852, pp. 190-191. 4 René

Foignet y Émile Dupont,  Manuel  Man uel élémentaire de d e Droit Internation Intern ational al Publique, Publiqu e, Librairie  Librairie Arthur Rousseau, París, 1932-1935, III, IV, p. 325.

La lucha simbólica en la Francia revolucionaria revolucionaria They’ve cut the king’s head off, Jane, and what ‘twill be next God knows. THOMAS HARDY, The Return of the Native

“CUANDO los  l os revolucionarios r evolucionarios tomaron tomaron en sus manos manos el poder —escribe —escr ibe Highet—, Highet—, inundaron inundaron a Francia de símbolos romanos y griegos. He aquí algunos de los más conocidos: el gorro de la libertad, cuyo modelo fue el gorro que llevaban en Roma los libertos; coronas de laurel, emblemas de fama inmortal llevadas como distintivos honoríficos por los adalides republicanos y después por Napoleón; los haces de varas, símbolo de la autoridad de los magistrados republicanos; las águilas estandartes que fueron de las legiones romanas, adoptadas ahora como insignias de los regimientos en el ejército francés…”,1  amén de la fraseología oficial, o la arquitectura revolucionaria e imperial, “romana por su concepción y diseño”, al decir del propio Highet. “El patriotismo romano (menos frecuentemente el ateniense) compartía con el culto a la sensibilidad ciertas virtudes, pero el acento en otras cuestiones cuestiones era e ra marcadamente marcadamente diferente […] menos inclinado a marin ari nar lo lacrimoso, lacr imoso, exaltando exaltando en cambio la estoica continencia…”2 “La retórica, los rituales y las imágenes proveyeron con un sistema simbólico de referencia a la cultura política revolucionaria. Este sistema, a su vez, dio a la nueva cultura política su unidad y continuidad”,3  si bien con algún “descalabro simbólico”, como el culto jacobino a Bruto, un oligarca que asesina al protector del pueblo y es revestido del carácter, admirable para los revolucionarios, de “tiranicida”. Pero los aciertos simbólicos revolucionarios pervivirían hasta ser completamente desacreditados, como el juramento con el brazo en alto, que, símbolo romano, se transformó en símbolo revolucionario primero, fascista después y, por fin, nacionalsocialista.4 Pero es cierto que los símbolos hasta entonces dominantes eran despojados de su carácter simbólico, y que símbolos subordinados hasta el momento habían de emerger como dominantes. “El potencial [anterior a la revolución] para el estallido de un conflicto político y social se volvió aparente tan pronto como se inventaron los primeros símbolos. De acuerdo con el duque de Dorset, las primeras cockades estaban cockades  estaban hechas de moños verdes, pero fueron rechazadas porque el verde era el color de la librea [de los lacayos] del conde de Artois [futuro Carlos X], el hermano menor maliciosamente observado. Pronto fueron remplazadas

por una combinación de los colores rojo, blanco y azul […] Todos los hombres hubieron de portarla después del 5 de julio de 1792.”5 “Laa Revolución francesa —escribi “L —escr ibióó François Furet— fue fue ese conjunto conjunto de prácticas prá cticas nuevas que recubrieron a la política de significaciones simbólicas” (podía haber dicho, “fue ese conjunto de nuevos símbolos que permitieron la expresión práctica de la nueva realidad de poder”), poder”) , puesto que si los Borbones anteri anteriores ores a Luis Luis XVI XVI supieron aprovechar aprovec har,, general generalm mente, ente, el potencial simbólico de sus actos —los símbolos y nombre romanos son objeto de una de las reflexiones que Luis XIV dejó a su hijo—,6 no supieron dar un potencial simbólico a sus actos durante la revolución (cuando todo lo que hacían era visto con malicia y odio) ni al venir la restauración: o, más precisamente: sus intentos simbólicos restauradores, de los cuales la consagración de Carlos X en Reims fue el más importante, se encontraron con una oposición consistente. La Roma clásica no podía ser la inspiración restauradora: “los ejemplos de Plutarco, el heroísmo republicano y las virtudes romanas poseían un son discordante; [en cambio] se vieron reaparecer otros símbolos: después de un largo olvido, los Caballeros de la Mesa Redonda, los héroes celtas, italianos, españoles de gesta y todos los personajes de las grandes empresas medievales”.7 Lo romano lo había pintado David, un regicida; las virtudes republicanas eran las de los conspiradores y de los demagogos, pero, vale la pena recordarlo, los emigrados, al volver, no habían olvidado nada, mas no habían aprendido nada tampoco. La bandera misma que trajeron los ultras no podía representar a la Francia nacida de la revolución y sin embargo les era imposible entenderlo. La noche en que cayó París en manos de los Aliados, “a cada águila napoleónica que pudieron alcanzar […] le pusieron […] una corbata de seda blanca, y las banderas tricolores, orgullosos emblemas de la Francia revolucionaria, revolucionaria, […] [ …] desaparecieron…” desaparecieron…” 8 No sería sino hasta Luis Felipe (“Felipe Igualdad”) que el pabellón tricolor, la bandera de las glorias militares, ondearía de nuevo en Francia. Habrá que pensar bien los colores simbólicos de Francia. El pendón azul de Francia no es, estrictamente hablando, una “bandera nacional”, puesto que la Francia anterior a la revolución no tuvo banderas, sino las distintas de los distintos cuerpos del ejército. El pendón anterior a la revolución simbolizaba la clámide de san Martín, quien, antiguo guardia, cortó con su espada la prenda para abrigar a un pobre a la vera de un camino. San Martín fue para los franceses el santo más grande de Francia, si no es que del paraíso. Su clámide fue ornada con flores de lis, tal vez durante el reinado de san Luis: con certeza en el siglo XII, la clámide azul flordelisada es característica de los reyes de Francia: en el retrato cortesano cor tesano de Jacinto Jac into Rigau de Luis Luis XIV, XIV, donde se apreci apr eciaa clara cl aram mente la sim si mbolizaci bol ización ón del monarca como el Estado, el monarca se halla envuelto en la capa de armiño cubierta de seda azul flordelisada.

La bandera de la Restauración, en cambio, fue blanca, siendo el blanco el color de los Borbones, y sembrada de lises. Hubo alguien que intentó impedir que la Restauración desechase la primera bandera nacional francesa. Este hombre fue Talleyrand. En la mañana del 1º de abril de 1814, fuera del poder Napoleón, París ocupado, los Borbones en camino, s primer despacho lo dirigió el conde de Artois, futuro Carlos X. “Este mensaje llevaba s sentimiento de sincera esperanza de suerte que el conde y los que lo siguieran, adoptaran los colores nacionales de Francia, la tricolor, cuyos soldados habían cubierto de gloria durante veinte años. Desafortunadamente para las almas amargadas de los emigrados, esos colores representaban no la victoria patente sino a la revolución […] este primer esfuerzo encaminado a reconciliar el retorno del antiguo orden con la continuación de lo nuevo fue rechazado indignadamente.”9 Como muestra del furor emigrado, puede mencionarse que el periódico político de los ultras era el Drapeau el  Drapeau Blanc, dirigido Blanc, dirigido por Martionville. Con el advenimiento de Carlos X la batalla se estableció entre la soberanía real, representada por la bandera blanca, y la soberanía nacional, representada por la tricolor. Su coronación “poseyó una significación muy profunda: marcó el retorno de las solemnidades del antiguo régimen, los fastos de la antigua Casa de Francia. Así lo entendieron los realistas, y, establecida la forma, se veían en la necesidad de reconquistar el fondo”, según escribe J. Lucas-Dubreton. Pero la bandera blanca no aguantaría el embate de la tricolor, en 1830, flameando en las barricadas, del mismo modo que la sola so la clámide de san Martín no no era ya el símbolo dominan dominante te francés en 1789. El azul del manto de san Martín de Tours, el blanco pendón de Juana de Arco y la roja oriflama de san Dionisio, se dice, forman los colores de la bandera nacional francesa. Rojo y azul azul son s on los colores col ores de París, Parí s, y fueron fueron usados por la l a milicia milici a formada formada por La Fayette Fayette en 1789.10 Estos colores, junto con el blanco borbón, formaron la escarapela tricolor adoptada el 17 de ulio del mismo año, y que Bailly presentó a Luis XVI en el Hotel de Ville en París. Los tres colores simbolizaron las tres virtudes republicanas de la libertad, la fraternidad y la igualdad. Eran los de la bandera de la república bátava, nación que, en lucha contra el poder hegemónico de los Austria, se había convertido en un símbolo de libertad y de tolerancia. En 1790, a propuesta de Mirabeau, la Asamblea Constituyente extendió el uso de los tres colores a todos los barcos del Estado, bien que el pabellón tricolor sólo se usara a partir de 1794: desde 1790, en el pabellón pabell ón blanco de la l a Marina francesa figuraba, figuraba, en una una esquina, esquina, un cuadrado cuadrado azul, blanco y rojo. “Reticencias y particularismo muy característicos [de las Armadas] —  escribe Louis Nicolas, en su Histoi su  Histoire re de la Marine Mari ne Française—, Français e—, haciéndose  haciéndose luego extensivo su uso al ejército.” La revolución legó a la Francia actual el símbolo de la legitimidad de la nación y el Estado. Sus orígenes revolucionarios no le han impedido, a partir de 1830, servir a todos los usos simbólicos del poder. La adopción de los tres colores como símbolo dominante en la bandera significó la desaparición del emblema heráldico francés —la flor de lis— aunque existió un breve

interregno simbólico, interregno simbólico, en las abejas y águilas de Napoleón, quien las llevó como símbolo de su imperio.

1 Gilbert  Gilbert

Highet, La Highet, La tradición trad ición clásica, clásica ,  trad. de Antonio Alatorre, FCE, México, 1954, pp. 159-165.

2 Simon Schama,

Citizens. Citizens. A Chronicle of the French Revolution, Alfred Revolution,  Alfred A. Knopf, Nueva York, 1989, pp. 171 y ss.

3 Lynn Hunt, Politics, Hunt, Politics, Culture Cultu re and

Class in the French Revolution, Revolutio n, University  University of California Press, Berkeley, 1984, p. 117.

4 Simon Schama,

op. cit., pp. cit., pp. 172-174.

5 Lynn Hunt, op.

cit., p. cit., p. 59.

6 Luis XIV, Memorias, XIV, Memorias, año  año

1661, segunda sección.

7 Jean Lucas-Dubreton, La Lucas-Dubreton,  La Restauration Restau ration 8 Susan Mary Alsop, Alegría Alsop,  Alegría 9 Duff Cooper, 10 Acerca

et la Mona M onarchie rchie de Juillet, Hachette, Juillet,  Hachette, París, 1937, p. 174.

y escánda escá ndalo lo de un congreso: con greso: Viena, 1814 1 814-181 -1815, 5, FCE,  FCE, USA, 1986, p. 100.

Talleyrand, Talleyrand , Arrow Books, 1958, IX, 4.

de La Fayette: simbolizó hasta su muerte, en 1834, la aspiración a una síntesis entre la Revolución y el conjunto de la clase dominante. Mayormente la simbolizó Talleyrand, quien en la ceremonia de la fiesta de la Federación, el 14 de julio de 1790, dijo al héroe francés de Norteamérica, quien juraba fidelidad a la Nación, a la Ley y al Rey: “No me haga usted reír”.

El símbolo y su función política

EL SÍMBOLO  es una imagen ne necesaria para aprender el orden del mundo; es una imagen que condensa dos o más términos, de los cuales uno está ausente. Su significación espiritual está vinculada a un símbolo concreto: allí está contenida. El símbolo representa una realidad de un orden distinto a la imagen utilizada. En plena Guerra Fría, en 1964, Murray Edelman define al símbolo como condensatorio, pues, a la manera del cristal, condensa, según él, al menos seis emociones políticas: “orgullo patriótico, ansiedades, memorias, glorias o humillaciones pasadas o promesas de grandeza futura, algunas de éstas o todas”.1  La política es, “para muchos de nosotros, un desfile de símbolos abstractos; pero es, sin embargo, un desfile del cual nuestra experiencia nos enseña que puede ser una fuerza benevolente o malevolente, incluso cercana a la omnipotencia […] la política visiblemente confiere riqueza, toma vidas, aprisiona y libera gente, y representa una historia cargada de asociaciones emocionales e ideológicas, sus procesos se convierten en fáciles objetos sobre los cuales pueden desplazarse las emociones privadas, especialmente las esperan espera nzas y ansiedades más fuertes”. fuertes”.2 Victor Turner define el símbolo dominante  dominante  en su libro The  Forest of Symbols  Symbols  (1967). Escribe Turner que los símbolos dominantes “aparecen [entre los ndembu] en muchos contextos rituales diferentes, algunas veces presidiendo sobre el ritual entero, a veces sobre ciertas fases […] El contenido significante de ciertos símbolos dominantes posee un alto nivel de consistencia y de constancia dentro del sistema simbólico entero, ejemplificando la roposición de Radcliffe-Brown  Radcliffe-Brown  de que un símbolo recurrente en una serie de rituales es posible que posea la misma significación en todos y cada uno de éstos. Pero estos símbolos poseen también un grado de autonomía relativo al ritual en el que aparecen…”3 Al ser utilizado de manera constante y preferente en los rituales de contenido político, el símbolo dominante pasa por una fijación simbólica. El símbolo político dominante, al fijarse simbólicamente, inicia un proceso de cristalización política.

Así, Kertzer: “Los símbolos no surgen espontáneamente, ni el continuo proceso de redefinición del universo simbólico es azaroso. Ambos están fuertemente influidos por la distribución de los recursos de una sociedad y las relaciones  relaciones  que existan con otras sociedades”.4  Es evidente que los símbolos devienen en imprimaturas en el ethos  ethos  de una cultura y en la expresión política de esa cultura, que puede o no, ser un Estado-nación. Y, al contrario de lo que pudiera pensarse, es en el sistema de los Estados-nación donde la fragmentación del universo político y su correspondencia simbólica se vuelven más claros. Anteriores símbolos incluyentes, como la cruz, por ejemplo, no lindaban su campo de influencia simbólica a nación alguna. La historia europea ha tenido que verse como un proceso de aglomeración en torno a los Estados-nación: ha de verse exactamente contraria, como la historia de una creciente y dolorosa fragmentación. Tanto León Bloy como Hillarie Bélloc sustentaron sustentaron con ardor esta es ta tesis. “El ritual no expresa todos los aspectos de la sociedad, sino sólo aquellos aspectos que poseen en común”, según Kertzer, y según Turner, “una sociedad continuamente amenazada por la desintegración continuamente ha de realizar rituales reintegradores”. ¿Y acaso puede decirse que los Estados-nación modernos orientales u occidentales, en los últimos cien años, no han han estado, unos unos u otros, al borde de la desintegraci desintegración? ón? El sentimiento de división puede ser tan exacerbado que, a pesar de la unión simbólica nominal en una bandera, dos blasones sostengan la división de pueblos que, como Bélgica, en palabras del antropólogo Luc de Heusch, se hayan sometido “a la buena y dulce razón de Estado para integrarse en una nación […] a pesar del fracaso de dotarlos de blasón, quedando el león para Flandes y el gallo para la Valonia”.5 Es posible que la creación de nuevos universos simbólicos capaces de dar cuerpo a un similar desplazamiento político violento termine con el carácter de dominio de cierto símbolo. Dos épocas históricas son de particular interés: en ambas ha habido una “insurrección simbólica” en contra de un símbolo dominante, con el resultado de que varios símbolos subordinados se convirtieron en símbolos dominantes —es decir, pasaron de ser símbolos locales, o académicos, u olvidados, a ser símbolos nacionales y, por tanto, internacionales—, y el que viejos símbolos cedieran su paso a nuevos símbolos. Existieron “vacíos simbólicos”, pronto rellenados. Uno de estos vacíos simbólicos, un verdadero abismo simbólico, abre s boca en un bostezo pastoril antes de la Revolución francesa de 1789; el otro ocurre dentro de la “primavera de las naciones” de 1989-1991, que terminó, acaso, el día de la primera ofensiva serbia sobre Glina en julio de ese mismo año. Pero símbolos subordinados o locales pueden volverse símbolos dominantes y nacionales, habida cuenta de una implosión o de una explosión políticas. El escudo rojo y blanco ajedrezado de Croacia o las flores de lis y la banda bosnias habían sido símbolos subordinados al símbolo de la estrella roja con filo amarillo yugoeslava. Hoy, en cambio, cada uno es el símbolo dominant dominantee y representat repr esentativo ivo de naciones diferent di ferentes. es.

El fenómeno del simbolismo de las banderas no puede ser explicado sino suponiendo variables (como la que definiera Elias Canetti de ver a las naciones como religiones,  religiones,  cuya expresión sería el nacionalismo), difíciles de sustentar teóricamente, por más que hablen a nuestros sentidos y razón con mayor elocuencia y sentido que muchas de las teorías vigentes. En las banderas hay, por supuesto, símbolos a los cuales no es necesario interrogar con tanta acuciosidad como los ejemplos de los colores. Existieron verdaderos símbolos primordiales, cuya efectividad, es decir, la “profundidad” del “efecto sensible-moral”, es inmensa y aterradora, como el sol rojo de la bandera japonesa, tal vez la bandera más simple y poderosa: aquella que hizo escribir a Kita Ikki, un escritor, ideólogo de los ultranacionalistas en los primeros años de la Era Showa, y ejecutado tras el fallido golpe de Estado de 1935: “la bandera del Sol Naciente deberá iluminar con sus rayos a toda la humanidad…”, o la svástica que adoptaría Alemania como bandera oficial desde el 15 de septiembre de 1935 hasta su derrota en 1945, luego de haber sido el símbolo de movimientos anteriores. La figura más extendida, aún más que el águila o que la media luna, es la cruz, o las cruces, como en la bandera inglesa. Los países escandinavos poseen, todos, cruces en sus banderas, como la bandera de Inglaterra, la de Grecia, Creta, la rara cruz del extinto ducado de Módena, la de la casa de Saboya, y cruces de san Andrés poseen Escocia, los Estados Confederados de Norteamérica, la isla de Jersey, la bandera naval rusa hasta 1917. Todas estas banderas proceden, naturalmente, de las Cruzadas, en esencia, aunque muchas sean muy posteriores. Otras figuras, las estrellas, como las de la bandera norteamericana, la bandera de la Comunidad Económica Europea o australiana. Respecto a la primera, vale la pena citar un párrafo de extraordinaria contundencia política en su época y que aún hoy produce cierto efecto. El párrafo es de nuevo de Kita Ikki, del “documento más importante y más leído del nacionalsocialismo japonés”, los Lineamient los Lineamientos os generales general es de las medidas requeridas para la reorganización de Japón: “La Japón: “La conferencia en el palacio de Versalles convirtió al mundo en noche oscura, lo que se revela en las estrellas de la bandera de los Estados Unidos de Améri América, ca, que tuvieron allí all í un papel preponderante”. preponderante”. Otro muy muy destacado rasgo ra sgo del simbolismo contenido contenido en la bandera ba ndera norte-ameri norte-americana cana es su s u infinitu infinitud. d. Al represent repre sentar ar cada estrell es trellaa un estado, el número de estrellas es igual al número de estados. Como la bandera de la Comunidad Europea, es un símbolo incluyente. La agregación de estrellas, tanto como la agregación de Estados, hace móviles e inclu i ncluyen yentes tes sus banderas. Hay las banderas con figuras: la cabeza negra ceñida por una banda blanca de Córcega, la negra águila bicéfala de Albania, los corazones frisios, la espada blanca del Yemen monárquico, el cedro libanés, la hoja de maple canadiense, la muy hermosa águila bicéfala en una bandera verdinegra del Reino Lombardo-Veneciano, la palmera de santa Lucía, el antiguo elefante blanco tailandés, protagonista de un curioso cuento de Mark Twain, el dragón de la antigua China, la bandera de la recién creada Macedonia, que es la estrella regia (dieciséis

puntas) de la urna que contiene los restos mortales de Filipo sobre un fondo rojo. O de la Isla de Man, que muestra, sobre un fondo rojo, tres pies que giran sobre un eje, otro símbolo antiquísimo. Antiguas son también las rayas rojas catalanas, provenientes de la sangre de Guilfredo el Peludo, que marcó con sus cuatro dedos las cuatro barras sobre un fondo de oro; la montenegrina, con su roja corona sobre una banda azul; la del Tíbet, asimétrica, mostrando, a medias enmarcados enmarcados en una una franja franja anaranjada, anaranjada, a dos que parecen leones, blancos, bl ancos, sosteniendo un círculo, mientras sobre ellos despunta el sol, amarillo, que lanza rayos azules y rojos, y el ajedrezado escudo rojo y blanco croata, que se remonta, a lo menos, a 1204. Hasta hace poco, en numerosos países, hoces, espigas, compases y martillos, aunque ya no más. La sustitución simbólica en estas naciones había, al parecer, alcanzado un alto grado de representatividad condensatoria de la ideología (o las maneras políticas). Aunque ahora pueda pensarse que no ocurrió de tal suerte: las fotografías de la revolución rumana de diciembre de 1989, en las que se veía la bandera terciada en palos rumana, no íntegra, sino privada del símbolo socialista del régimen régimen de Ceaucescu, prueban el aserto as erto anterior. Esa “intención” “intención” sim si mbólica bóli ca fue inmediata inmediata y harto evidente durante las angustiantes horas del desmoronamiento de la dictadura del condúcator. Prueba condúcator. Prueba de la importancia simbólica de las banderas fue el inmediato cambio de símbolos en las naciones anteriormente subsumidas bajo lo que se ha dado en llamar “el Imperio soviético”. La “revuelta de las naciones” hizo desaparecer infinitud de símbolos; trajo consigo unos nuevos y otros muy antiguos, como la estrella macedonia, o el águila amarilla kazaka (o kazajastaní), o las medias lunas y las barras verdes de las banderas de Azerbaiyán, Turkmenistán y Uzbekistán. La política soviética hacia las nacionalidades, sobre todo en el Asia Central, tal y como tradicionalmente fue formulada, bien que fuera incumplida en muchas ocasiones, proveyó el trasfondo mental, el estrato ideológico para la cristalización de la conciencia conciencia nacional. nacional. Las banderas y otros símbolos dieron di eron una una im i magen a esta reali r ealidad. dad. Porque, como escribió José Ortega y Gasset en alguna de las innumerables y siempre provechosas páginas de El de  El Espectador: Espectador : “Cada nacional percibe a su nación como un mágico cuerno de la abundancia abundancia del cual van a brotar br otar maravillas maravill as en e n algún algún tiempo tiempo por venir. Ya Ya este es te prim pri mer rasgo r asgo de nacionalidad nos aparece como acusando extraordinariamente su dimensión de futuro…” Es difícil imaginar una Europa o un mundo sin símbolos nacionales. En Japón, aún antes de la restauración Meidji, dentro de las medidas que se consideraron apropiadas frente a la inminencia de las oleadas de bárbaros, fue la de diseñar una bandera que representase a sus barcos en los mares. Abe Mashiro (murió en 1857), precursor dentro del penúltimo gobierno Tokugawa de las tendencias hacia lo que se llamaría la modernización, “dejó […] al nuevo Japón el diseño de la bandera nacional —un disco solar escarlata en campo blanco—, para que la llevasen los navíos japoneses. Esa bandera es aún hoy la bandera nacional japonesa”.

1 Jacob

Murray Edelman, The Symbolic Uses of Politics, Politics, University  University of Illinois Press, Urbana, 1964, p. 65.

2 Ibid., p.  Ibid.,  p. 5. 3 Victor Turner, The Forest Forest of

Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Ritual, Cornell  Cornell University Press, Itaca, 1970, p. 31.

4 David Kertzer, Ritual, Kertzer, Ritual, Politics a nd 5 Luc

Power, Power, Yale University Press, New Haven, 1988, p. 5.

de Heusch, “Ceci n’est pas la Belgique”, en  L’Art  L’Art en Belgique, Belgique , Flandre et Wallone au XX e  siècle. Un point de vue, Éditions vue, Éditions Lebeer-Hossmann, París, 1991.

La lucha simbólica en la Europa Eu ropa de entreguerras entreguerras

MUY APTAMENTE el historiador Norman Davies habla del periodo europeo comprendido entre 1914 y 1945 como Tenebrae,  Tenebrae,  “tinieblas”.1  Porque las tinieblas cubrieron la faz de la tierra. Pocos esperaban su intensidad. Fue la intensidad del odio aliada a la flema de los laboratorios y de las fábricas. En 1914 los socialistas dejaron de ser internacionalistas; la nobleza dejó de ser. Los imperios crujieron y cayeron. A nadie le gustó la paz que siguió, pronto transformada en un caldo de cultivo para las más feroces doctrinas y para que se desarrollase una planta mortífera, el racismo encubierto como darwinismo social. Erich Fromm escribe: “Cuando el fascismo llegó al poder la mayoría de la gente se hallaba desprevenida tanto desde el punto de vista práctico como del teórico. Era incapaz de creer que el hombre llegara a mostrar tamaña propensión al mal, un apetito tal de poder, semejante desprecio por los derechos de los débiles o parecido anhelo de sumisión. Tan sólo unos pocos se habían percatado de ese sordo retumbar retumbar del volcán que precede a la l a erupción er upción… … Nietzsche… Nietzsche… Marx… Freud…”2 Ese maelström, este maelström,  este remolino de odio, lo vieron pocos, e incluso los que lo miraron de frente —tanto Jünger como Roth y Benjamin— tenían que hacer increíbles esfuerzos por que la gente entendiese a qué se estaba enfrentando: a ninguno le hicieron mucho caso hasta que fue demasiado tarde. Centinelas en los puestos avanzados que, al regresar con las malas nuevas, son tratados condescendientemente, cuando no vilipendiados. Pero tanto esa hora oscura como esta hora claroscura fueron vistas y descritas por los grandes escritores del siglo XIX y del XX: Melville, Poe, Dostoievski, Conrad, Kafka, Jeffers, Jünger, Milosz: todos ellos fueron casandras a las que se les recomendó silencio, o se les ignoró olímpicamente, como se dice. Las puertas del abismo estaban señaladas. Los conjurados no querían que trasluciesen, antes de tiempo, sus marcas de sangre en los quicios y en las jambas de las puertas.

Los que sobrevivieron sacaron conclusiones justas o perversas de la monstruosidad del infier infierno no de las trin tri ncheras y los paisaj pa isajes es de las torment tormentas as de acero cantadas cantadas por Ernst Jün Jünger. ger. Él mismo habría de atravesar, como toda su generación, los gélidos círculos infernales de la segunda Guerra Mundial. Jünger habla de una continua guerra civil europea entre 1914 y 1945. Guerra civil entre naciones. Elias Canetti en  Masa y poder:  poder:  “Por lo tanto las naciones habrán de ser vistas aquí al igual que religiones.  religiones.  Las naciones tienden […] a verse de tiempo en tiempo así. La disposición para ello siempre existe y en las guerras las religiones nacionales se tornan agudas. La unidad mayor [con la que un nacional] se siente en relación es siempre una masa o un símbolo de masas”. masas”.3 Para Emilio Gentile, autor de un ensayo titulado “El culto de Littorio”, el fascismo es una religión laica. “Desde la Revolución francesa, se asiste al avance progresivo sobre la escena política de movimientos que aspiran a sustituir a las religiones tradicionales, desarrollando la misma función que aquéllas en el sentido de dar un significado último a la vida del hombre.” “El poder fascista se caracteriza, en primer lugar, porque su fundación es a la vez religiosa y militar, sin que estos elementos habitualmente distintos puedan separarse: se presenta así, desde la base, como concentración acabada.”4 Incluso Friedrich y Brzezinski no pueden dejar de lado esta fundación religiosa de los regímenes fascistas: “… tan sólo sería consistente concluir que todos los movimientos totalitarios no son sino movimientos religiosos…”5  Para entender esta afirmación sería necesario, entre otras cosas, revisar la génesis de estos movimientos. El caso de Fiume ofrece una una especie espe cie de d e ejem eje mplo in vitro como vitro como punto de partida.

 El caso de Fiume Tal vez uno de los hechos políticos condensados simbólicamente más importantes de la primera mitad de este siglo fue la aventura d’annunziana en Fiume, hoy Rijeka, Croacia. Es uno de los huevos de la serpiente, siguiendo la metáfora bergmaniana. Fiume, en la costa norte del Adriático, fue la antigua Tarsática. Perteneció a Aquilea y recibió este nombre poco original de los venecianos: en 1466 pasa al dominio Habsburgo, y tras haber sido puerto franco, fue anexado a Hungría, convirtiéndose en uno de los principales puertos de la Monarquía Dual. Tras la primera Guerra Mundial, que para la mitología nacionalista italiana continuaba la gesta garibaldina contra la “opresora” Austria-Hungría, el territorio de Fiume había sido asignado, por el secreto Tratado de Londres (26 de abril de 1915), a Yugoeslavia. El reino de Italia reclamó para sí el puerto en la Conferencia de Paz de París, basándose en el principio de autodeterminación tercamente propugnado por Wilson (las peores ideas casi siempre están revestidas de una aparente y brillante sencillez). Al no contar

al subu s uburbio rbio de Susak, Susak, donde vivían vivía n 11 11 000 eslavos esl avos y 1 500 italianos, i talianos, argü ar güían ían que que en el resto r esto de Fiume habitaban 22 488 italianos y tan sólo 13 351 eslovenios, croatas y nacionales de otros países. El 12 de septiembre de 1919, el poeta y aviador Gabriel D’Annunzio, escritor en el Index el Index por sus “opera amatoria”, poeta “que enardecía a la juventud”, al decir de Mussolini,6 acompañado de sus camisas negras, a los que había congregado en Trieste, ocupó Fiume proclamándose el comandante de la Regenza Italiana del Carnero, nombre que dio a su nuevo gobierno. Arturo Marpicati, uno de los jóvenes que acompañaron a D’Annunzio, escribía: “Los últimos meses de 1918, y hasta el 12 de septiembre de 1919 (fecha en que D’Annunzio tomó el puerto) han sido un año fiumiano, un año en que el pueblo de Fiume protestó contra la incomprensión de Versalles”.7 Esta “incomprensión de Versalles” fue el origen de todos los males que se sigu s iguier ieron. on. El año de la aventura de Fiume fue el año en que en Milán nace el primer  Fascio de Combate,  Combate,  el 23 de marzo. Aquí están ya presentes los elementos que habrían de teñir la historia europea: la incomprensión de Versalles, el impulso irredentista, los soldados no desmovilizados sino reagrupados, el líder carismático, la violencia como única legalidad, el culto pagano pagano a la masculinidad y a la l a tecnología, tecnología, el mito del Estado orgánico orgánico sostenido por los laboratorios y las fábricas de muerte. El suceso de Fiume fue un suceso real pero fue también una ocurrencia simbólica, que habría de influir en el desarrollo del fascismo perdurablemente, en su imaginería, en sus estructuras. Fue la primera acción de los camisas negras. Por esto puede afirmarse que fue el primer lugar donde el mundo vio al fascismo en acción, salido de la “postración de la posguerra”, al decir de Giovanni Gentile. La historiografía no ha logrado ponerse de acuerdo en si son sus similitudes las que permiten la creación de un término que englobe a todos los movimientos nacionalistas y populistas de ese periodo o si sus diferencias hacen que el empleo de términos comunes dificulte a tal grado la discusión académica al punto de volverla imposible. Walter Laqueur o Juan J. Linz, por ejemplo, prefieren el primer enfoque; Renzo de Felice es un partidario de las diferencias sobre las similaridades. El fenómeno histórico denominado fascismo ha sido, además, estudiado desde gran cantidad de ángulos: así, por ejemplo, en el libro editado por Allardyce, The Place of Fascism in European History, el fascismo es visto “como una dictadura del capitalismo decadente” (Palme Dutt), como “psicología de la baja clase media” (Fromm), como totalitarismo (Arendt; Friedrich y Brzezinski), como “la conjunción de la derecha y la izquierda” (Eugen Weber), como “extremismo del centro” (Lipset), como “herencia de la modernización conservadora” (Barrington Moore), como una revuelta “antimoderna” (Nolte) y como la “revuelta de los perdedores” (Sauer) y, por fin, como la ideología que permitiría “la guerra civil europea”, al decir de Jünger Jünger o de Nolte.8

Pero es cierto que en Fiume se presentaron y representaron ciertos rasgos que devendrían comunes en la historia europea de entreguerras: un grupo de combatientes desmovilizados, óvenes en su mayoría, desilusionados por los frutos que la guerra ofrecía a su país o los deberes y pesares que le hubiera impuesto, pasan a la acción política alrededor de un líder carismático y demagógico, se organizan como una “Männerbund” y actúan en un “escenario simbólico”, en este caso el puerto de Fiume. Fiume. “Los elementos de estilo y organización [nuevos] combinaron de una manera contradictoria y paradójica lo mejor y lo peor del fascismo. Ignorando las variantes nacionales, el fascismo ofreció desde sus inicios, inspirado por D’Annunzio y su aventura de Fiume, un nuevo estilo en la política: nuevos símbolos, nueva retórica, nuevas formas de acción…”, escri es cribe be Juan J. Linz. Linz.9 En Fiume aparecen los símbolos del símbolos del fascismo en embrión. El avión, la camisa negra, las calaveras, los haces de los líctores, la escenografía cinematográfica, los gestos contundentes; también la trapacería, la doble moral, el uso de palabras como nuevo, aniquilación,  aniquilación,  etc. Habría aquí que recordar la definición que Giovanni Gentile hizo del escuadrismo: “jóvenes escuadrismo: “jóvenes resueltos, armados, vistiendo las camisas negras, ordenados militarmente, que se opusieron a la ley para crear una una nueva nueva ley; l ey; fu fuerza armada contra contra el Estado para fundar fundar el nuevo nuevo Estado”.10 Muchas de las características que Juan J. Linz ha creído que identifican a los miembros de las organizaciones fascistas están en embrión en Fiume, a partir de la derrota o la poca victoria conseguidas en la primera Guerra Mundial. Es de notarse en Linz la expresión “ignorando las variantes nacionales”, corriente que este autor ha encabezado, y la aparición de los nuevos símbolos. Poco antes de la invasión d’annunziana a Fiume, Mussolini hacía saber al público italiano que “sus “sus fascistas fascis tas estaban listos lis tos para emprender emprender una una expedición expedició n […] para capturar capturar Fiume”. Fiume”. La toma de Fiume fue el acto ritual que sacudió, o quiso sacudir, la postración de la posguerra, descrita, por ejemplo, en los diarios de Mussolini de 1917. Así lo entendia D’Annunzio y así lo entendieron quienes fueron tras él. Tanto Woolf, The Nature of Fascism (1967), Fascism (1967), como Fromm, A Fromm, Anatomía natomía de la l a destruct des tructivi ividad dad humana  humana  (1965), han hecho notar la evidente conexión entre el escuadrismo y las camisas negras con los objetivos futuristas de Marinetti. Mucho más lentamente ha aflorado el elemento más importante: la abominable alianza entre el renaciente paganismo y la inhum inhumanidad tecnológica. tecnológica . Tomasso Cartosio, en “D’Annunzio e l’impresa fiumana”, escribe: “Fui d’annunziano y conmigo muchos compañeros de mi arma, la aviación. ¿Por qué me he revelado? No es —  como dije al comandante— porque había clamado en Fiume la voz de un gran poeta y de un gran aviador, sino por las voces —no es retórica, son hechos— de nuestros muertos […] En Fiume (en contraste con lo que ocurría en Italia) se volaba y era una orgiástica, fantástica saturnal de energía como si convergiesen en nosotros todas las fuerzas regeneradoras de la

patria para crear en nosotros el milagro de una eterna juventud”.11 Éstas podrían parecer las palabras de un delirio: son, en cambio, la voz de una cristalización política. Fiume es un caso paradigm paradi gmático ático de inven i nvención ción sim si mbólica. bóli ca. El sentimiento de admiración que suscitó la gesta d’annunziana, en palabras de Nino Valeri (nacido en 1891) y compañero del arma, “surgió de la palabra, violenta y resentida […] de una convicción sincera y profunda”. Fue la palabra de D’Annunzio la que dio forma al hecho político que a gran velocidad se convertiría en un símbolo del irredentismo surgido de Versalles. Hay que hacerse la pregunta de si la formación estética de D’Annunzio no fue la inspiradora del revestimiento simbólico de sus actos políticos en Fiume: pero aun aceptando la validez de esta proposición, hay multitud de ejemplos en los cuales un político de s generación podía abrevar para otorgar una significación simbólica a una precaria posición política. D’Annunzio podía decir sin rubor en un discurso: “Oh, romanos, oh, italianos, escuchamos el grito de los bersaglieri  bersaglieri  de la Sevia: ¡Adelante!” (discurso en el Parlamento italiano, 20 de mayo de 1915). El 17 de septiembre de 1919, cinco días después de ocuparla, D’Annunzio dice en su discurso: “La sacrificada Fiume enseña el sacrificio. Quien se sacrifique por ella será bendecido. Y recordad, oh, hermanos triestinos, que hoy custodia la gran bandera, bautizada en el agua capitolina y destinada a la torre de san Justo”. Para D’Annunzio, sus hombres y un creciente sector del público italiano, “Fiume es la extrema custodia itálica de las Giulias, es la roca extrema de la cultura latina y la última portadora del signo signo dantesco”, como dijo en e n su “Alabanza “Alabanza de la pobreza para la Navidad Fium Fi umana” ana” de 1919. Ya antes, el 18 de octubre de 1919, decía: dec ía: “Fiume “Fiume es una una roca roc a de fe y de concordia”. La aventura fiumana terminó mal para D’Annuzio, al concluir Italia con el más o menos artificial Reino de Yugoeslavia el Tratado de Rapallo (12 de noviembre de 1920). El gobierno de Italia se resolvió a sacar a D’Annunzio de Fiume. Giovanni, el primer ministro italiano, ordenó al barco de guerra  Andrea  Andrea Doria  Doria  que bombardease el palacio de D’Annunzio. El poeta-caudillo y sus seguidores hubieron de dispersarse. En 1924 la Italia fascista firmó un nuevo tratado con el Reino de Yugoeslavia: se ha escrito que Mussolini, y pareciera confirmarlo este tratado, se opuso desde II desde II popolo d’ Italia Itali a a la aventura fiumana. D’Annunzio se retiró a su villa a las bellas orillas del lago Garda.12 Hay que considerar para entender esta cristalización simbólica “… que la revolución fascista estaba fundada en la creación de un nuevo ser humano, y que era necesario aguardarlo para crear instituciones verdaderamente fascistas, y así entender mejor el carácter de estas instituciones”.13 La “marcha sobre Roma” que llevó a los fascistas al poder “fue desarrollada como una idea. D’Annunzio pretendía que era él quien primero pensó en utilizar a Fiume como base para la marcha”.14 En 1921, durante la “marcha sobre Ravena”, las “escuadras de Balbo utilizaron a jóvenes que llevaban puestas las camisas negras de los arditi de arditi de los tiempos de la guerra, como un uniforme militar; habían aprendido de D’Annunzio en Fiume a hacer el saludo

romano con el brazo en alto  alto  y entonar el canto de la juventud Giovinezza  Giovinezza  de Salvatore Gozza”.15 El saludo romano, luego llamado el “saludo alemán”, es en sí un símbolo que condensa varias funciones políticas. El saludo alemán es, escribe Jünger en 1943, de regreso del Cáucaso y de los infiernos del Este, “el símbolo más fuerte de la coacción espontánea o de la espontaneidad coaccionada. La persona singular lo hace cuando entra en el compartimiento o cuando sale de él, es decir, cuando resulta visible como individuo. Pero no responde a ese saludo cuando se halla en grupo, sumergida en el anonimato”,16  y el 24 de julio de 1944, cuatro días después del atentado del conde Stauffenberg: “se introduce en el ejército el denominado saludo alemán  alemán  como signo de que ha perdido el envite. Es una de las formas modernas de pasar varias veces al día sub jugo.  jugo.  También puede concebírsele como un progreso en el automatismo”.17 El acto de levantar el brazo con un gesto de superioridad “entró a la mitología popular con el cuadro El cuadro El juramento jur amento de los l os Horacios  Horacios que  que David pintó en 1785. Retrató a cuatro musculosos óvenes romanos con sus brazos alzados en lo que luego se convertiría en el saludo nazi”:18 años después, en su cuadro sin terminar del Juramento del Juego de Pelota,  Pelota,  el gesto no es más un gesto individual, sino el símbolo que une a la multitud en su exaltada revolución.19 El “saludo italiano” o “saludo alemán” se convirtió muy prontamente en el símbolo gestual de todo movimiento político-militar de tendencia fascista nacionalsocialista y, al cabo, el símbolo de su yugo, como anota Jünger. El fascism fasci smoo quería, en Itali Italia, a, “crear “cr ear un nuevo nuevo tipo de hombre, hombre, que fuese fuese vital, vi tal, viril vi ril,, fuerte e independiente”. 20 Ha corrido con suerte, vis à vis quienes vis quienes sostienen la idea de una dictadura reaccionaria que expresa el resentimiento de las clases bajas y se ve reforzada por el culto popular en su retorno al pasado, la opinión sostenida por Renzo de Felice, un brillante alumno de Federico Chabod, en el sentido de que “mientras los nacionalistas intentaban eliminar el progreso de los dos últimos siglos […] los fascistas deseaban hacer algo completamente nuevo”; para ello era necesaria la repulsa de toda racionalidad ilustrada en lo político: la revolución fascista fue una “revuelta contra el positivismo”,21  como observó Giovanni Gentile; así también la considera Linz. Es una revuelta generacional. La misma generación que padeció el “malestar del 900” y que se lanzó a la guerra. Fue una generación entusiasta; en palabras de Ernst Jünger: “El estallido de la guerra pone punto final a este tiempo [el burgués], trazando por debajo de él una gruesa raya roja. En el júbilo con que los voluntarios saludan a la guerra hay algo más que la liberación que sienten unos corazones a los que de la noche a la mañana se les revela una vida nueva y más peligrosa. En ese júbilo se esconde al mismo tiempo la protesta revolucionaria contra las viejas valoraciones, cuya vigencia ha prescrito irrevocablemente…”22  “La doctrina fascista se convirtió en un culto, en una seudorreligión, con un evangelio, mandamientos, rituales…”,23 aunque algunos autores, como De Felice, subrayan que es “muy difícil hablar de un ritual […] El ritual existía —el saludo al

Duce, el toque de trompeta a los héroes caídos—, pero no tuvo un papel decisivo…”24  Creo que De Felice se equivoca. Contra esta opinión, resaltamos lo escrito por Linz. “El nuevo estilo de la actividad política, los desfiles, las manifestaciones, las canciones, el entierro de los camaradas muertos, el saludo, representaron algo esencialmente diferente del estilo de actividad política de sus padres: el ocasional hacer prosélitos, los clubes políticos, los banquetes formales de los notables, la hipocresía impuesta por los procedimientos parlamentarios en las reuniones partidistas…”25  Ritual y mandamientos habrían de servir como “escenario simbólico” de la transformación vital del fascismo. La misma palabra fascismo  fascismo  deriva de un símbolo: los fasces,  fasces,  que en Roma cargaban los lictores ante los pretores, procónsules, cónsules y dictadores. Estos haces de varas atados con una segur en el centro del haz fueron insignia de autoridad y poder en la Roma republicana e imperial. El fascismo italiano estuvo impregnado de Roma y de la romanidad. La idea del  Imperium casaba bien con los ideales nacionalistas y revanchistas del movimiento. Así, “Oh, romanos…”, había arengado D’Annunzio al Parlamento italiano en 1915. “Roma existía: los romanos habían sido Italia. El fascismo tentó la solución más fácil en apariencia y se arropó con el antiguo y auténtico traje.”26 Sin embargo, continúa Canetti, al fascismo italiano la toga “no le sentaba nada bien, era demasiado amplia y fueron tan violentos los movimientos que se permitió, que rompió todos los huesos […] Los foros podían ser desenterrados uno tras otro: no se colmaban de romanos”. Mussolini mismo sintió ese vacío de voluntad en el pueblo italiano en su lucha por transformarlo en romano; para él, los italianos “necesitaban que se les forjara su carácter en las batallas”, como dijo a Galeazzo Ciano, en vísperas de la segunda Guerra Mundial. “La idea de modificar el carácter de los italianos era absolutamente fundamental. Dentro de diez años, afirmaba, se habrá realizado la transformación y los italianos estarán conformados de acuerdo con su propia imagen […] le agradaba pensar en el fascismo como si fuera un laboratorio del cual habría de surgir una nueva cultura, una nueva manera de pensar y un nuevo tipo de hombre, el guerrero…”27 Mussolini, en su Discors su Discorsoo dell’Ascenzione dell ’Ascenzione (1928):  (1928): “Alguno, en otros tiempos, afirmó que el Estado no debía preocuparse por la salud física del pueblo. Lo que debía valer era el manchesteriano dejar hacer, dejar correr. Ésta es una doctrina suicida. Es evidente que en un Estado bien ordenado, la preocupación por la salud física del pueblo debe estar en primer primer lu l ugar…”28 En 1938 Mussolini “estaba decidido a introducir un nuevo elemento de ‘prusianización’ para dar a los italianos una mayor firmeza moral y ordenó a sus soldados que adoptaran el paso de ganso alemán, como símbolo de su nuevo espíritu de agresión […] A los que murmuraban de esa notoria imitación de Alemania, les replicó que eso era algo totalmente distinto: era el paso de marcha de las antiguas regiones romanas, y de todas maneras el ganso era un ave romana, toda vez que salvó una vez a la antigua Roma…”,29 cuando los ánsares del Capitolio avisaron avisa ron con sus sus graznidos graznidos de una una sorpresi sor presiva va incu i ncursi rsión ón noctu nocturna rna de los l os galos.

“Su intento de imponer por la fuerza un falso símbolo de masa nacional  nacional  a Italia fracasó…”, escribe Elias Canetti; Benito Mussolini, en la derrota, afirmó que los “italianos eran los mismos de siempre: incapaces de ponerse en pie y combatir. Era un pueblo superficial, superficial , inmaduro inmaduro y desprovisto de carácter […] muy pocos eran er an verdaderos descendientes descendientes de los antiguos romanos: eran demasiado numerosos los que tenían como antepasados a las poblaciones poblaci ones eslavas que fueron fueron absorbidas absorbi das por la ant a ntigu iguaa Roma…” Roma…”30 El fascismo italiano, como todo titanismo, todo totalitarismo, estuvo ligado al culto de los héroes y símbolos nacionales. El apropiarse de la historia de Roma como ejemplo del glorioso pasado de un pueblo con un brillante porvenir habla de la importancia que los símbolos tuvieron para su desarrollo, afianzamiento y supervivencia en la conciencia y la vida de los italianos en el “siglo fascista”. “Los corolarios del culto de la guerra y del peligro físico fueron el culto a la brutalidad, a la fuerza, a la sexualidad y, por supuesto, desprecio para cualquiera que creyese en los argumentos razonables y la validez de la estadística.”31 No sólo a ellos. Creo que las palabras del periodista italiano Vittorio Messori son cruciales: el cristianismo y el mensaje evangélico son “la antítesis radical de cualquier fascismo…”32 A este respecto, Drieu La Rochelle, al intentar una definición que separase al tradicionalista del fascista, estableció una distinción de vital importancia para una comprensión de la naturaleza del fascismo: “Un monárquico nunca es un verdadero fascista […] porque un monárquico no es nunca moderno; no tiene la brutalidad ni la bárbara simplicidad de lo moderno”. El gesto de lucha, la masculinidad exaltada, el culto del guerrero, el irredentismo, la participación de escuadras no disueltas de ex combatientes, el ánimo de uventud, el ánimo futurista pero también la reivindicación de la herencia romana, el saludo romano, la figura carismática, etc., prefiguran en Fiume lo que sería después el “movimiento” en Italia, Alemania, Hungría, España, Lituania, Croacia y los movimientos fascistas y relacionados con el fascismo en el mundo. Todos los temas aparecen en Fiume. Incluso las ideas corporativas tuvieron su primer despertar en Fiume. En los Comitato Nazionale di Azione Sindicale Annunziana, como después en toda Italia, el nacionalismo y el sindicalismo unieron sus manos en el corporativismo.33 El movimiento fascista cifra simbólicamente su irredentismo en el Fiume sacrificado cuando Emil Ludwig entrevista a Mussolini trece años después. El caso Fiume ha adquirido ya la proporción de una verdad simbólica irrefutable. “[E. L.:] ¿Qué razón hubo para que, a raíz de la guerra, se considerara a Fiume como una cosa sagrada, lo mismo que si se tratase de una ciudad típicamente italiana por su cultura y por su historia, parangonable a Florencia o a Bolonia […]? [Mussolini] siguió mirando ante sí con expresión sombría y dijo: ‘[…] Fiume, una ciudad italiana tan preciosa para nosotros como cualquier otra. Igual que en Trieste o en Trento, había allí irredentistas que deseaban unirse a nosotros’. Le hablé [dice Ludwig] de los muchos fiumanos que dicen haber querido verse libres de D’Annunzio. ‘¡El pueblo lo idolatró! Como es natural, una situación así, al cabo de doce meses, resulta pesada. Pero no cabe la

menor duda de que Fiume se lo debemos a D’Annunzio.’ Dijo esto rápidamente, sombrío, sin entusiasmo, como una verdad histórica que hay que reconocer.”34 En una historia oficial del movimiento fascista, publicada en el año XIII  (1935), puede leerse: “Se proclamó que los milicianos de D’Annunzio constituían el ejército victorioso; Fiume, la verdadera verdadera Italia, Itali a, el  el gobierno de Fiume, el verdadero verdadero gobierno de Italia; I talia; opuesto  opuesto al de Roma que usurpaba ese nombre […] [para 1920 es evidente que] el acto iniciado en Fiume debe terminar en Roma…”35  Pero no fue, según el mismo Volpe, tan sólo una relación metafórica: “Los fascios se fascios se mantuvieron en íntima relación con los legionarios: Mussolini con D’Annunzio…” Para Karl Dietrich Bracher, “el fascismo italiano, patentizado en la figura del poeta y caudillo de Fiume Gabrielle D’Annunzio, habría de recibir sus impulsos de un ‘irredentismo’ nacionalista”.36 Y para este irredentismo (“¡Fiume o muerte!” fue el lema primero), fundado en la guerra ganada y la paz perdida (por los tratados), la única legalidad es la voluntad de dominio de la nación. Los escritores políticos, los escritores fascistas, los teóricos, los filósofos, los hombres de acción sabían que la única legalidad del fascismo era su carácter ilegal, por cuanto trascendía simbólicamente cualquier legalidad parlamentaria. Podía escribir Ortega y Gasset en 1927 (“Sine ira et studio”): “El fascismo gobierna con la fuerza de sus camisas negras —las 300 000 camisas de fuerza—, y cuando se le pregunta por su principio de derecho, señala sus escuadras de combatientes. La camisa negra […] es […] la unidad dinámica de la política italiana, pero no un principio dinámico de derecho político. No pretende el fascismo gobernar con derecho: no aspira siquiera a ser legítimo”. Fueron los arditi fiumanos arditi  fiumanos quienes primero “usaron banderas y camisas negras…” El int i ntent entoo de explotar en su totalidad la l a función función política polí tica del de l símbolo, s ímbolo, en Europa, Europa, durante durante el decenio de los años treinta, se dio de manera más intensa, más exitosa y con mayor conciencia de lo que se pretendía en la Alemania nacionalsocialista. Ello no impidió que otros países, con la Italia fascista y la Unión Soviética muy cerca del intento alemán, transformaran los símbolos tradicionales de sus naciones por otros, en los diversos esfuerzos de transformación política allí realizados. Destrucción de tiempo (calendarios revolucionarios, “el Reich de los mil años”, etc.) y espacio (dinamita, incendios): el lavado de cerebro anterior al nacimiento de la l a serpiente: ser piente: un moment omentoo de invención invención simbólico desde los l os símbolos s ímbolos propios propi os de una una velada vel ada futurista hasta los símbolos de la religión política de las masas. Los símbolos que encarnaron esta “bárbara simplicidad de lo moderno” fueron múltiples. En Italia, el simbolismo del avión (Fiume, Partido Futurista Italiano) y el simbolismo del haz (Fascio di Combatimento, Partido Nacional Fascista). La hoz y el martillo, símbolo de la unión proletaria y símbolo dominante en la Unión Soviética, las flechas del Eiserne Front socialdemócrata alemán, la cruz de hierro (movimiento fascista húngaro), la Siegrune,  Siegrune,  usada por las SS, el yugo y las flechas del falangismo español, la reja de la Guardia de Hierro

rumana, son prueba fehaciente de la importancia que dichos movimientos daban a estos símbolos. ¿Podría hablarse aquí de una una insurrección sim si mbólica? bóli ca? Si pensamos pensamos en la definición de Juan J. Linz del fascismo como la suma de los movimientos negativos generacionales surgidos de las derrotas y victorias de la primera Guerra Mundial, la respuesta, arriesgada, podría ser que sí. Los protagonistas de esta insurrección simbólica, por lo menos, así lo consideraron.37 Y ciertos movimientos político-militares nacionales del siglo XX son, en su esencia última, fenómenos religiosos. “Habrá que ver a los nacionalismos como religiones…”, escribe Elias Canetti. Y Friedrich y Brzezinski, en el muchas veces citado Totalitarism, Dictatorship & utocracy  utocracy  (1965), dicen claramente que sería “tan sólo consistente concluir que todos los movimientos totalitarios son movimientos religiosos…”; concuerdan con la idea central de Georges Bataille en  El Estado y el problema del fascismo: fasci smo:   “El poder fascista [se refiere también también al nacionalsoc nacionalsocial ialismo] ismo] se caracteriza, caracteri za, en primer primer lug l ugar, ar, porque su fundación fundación es a la l a vez religiosa y militar…”38 Acerca de lo que Martin Heidegger expuso en sus más que muy discutibles discursos de 1933 y 1934 (“La Universidad en el Nuevo Reich” o “Schlageter”, por ejemplo), “no es filosofía, como se entiende normalmente, sino teología secularizada: y la religión que expone es la religión del nacionalismo”, al decir del crítico alemán Michael Hamburger.

1 Norman Davi Da vies, es, Europe:  Europe: A History, Histo ry, Oxford  Oxford University Press, Oxford, 1996, cap. XI, “Tenebrae, Europe in Eclipse

, 1914-

1915”. 2 Erich Fromm, El Fromm, El miedo miedo 3 Elias Canetti, Masa Canetti, Masa

a la libertad, libertad , trad. de Gino Germani, Paidós, Barcelona, 1947, p. 205.

y poder po der,, trad. de Horst Vogel, Muchnik Editores, Barcelona, 1981, p. 166.

4  Georges

Bataille,  El Estado y el problema del fascismo, fa scismo,   trad. de Pilar Guillem, Universidad de Murcia, Pre-textos, Valencia, 1993, p. 34. Bataille, al igual que Ortega y Gasset, adivina la legalidad del fascismo en su ilegalidad: “… el hecho de que la legalidad se suspenda no es sino el signo más evidente de la naturaleza trascendente, heterogénea, de la acción fascista”. 5 Carl J. Friedrich y Zbigniew K. Brzezinski, 6 Emil Ludwig, Conversaciones 7 Apud Franco  Apud  Franco Antonicelli,

Totalitarism, Dictatorship & Autocracy, Praeger, Autocracy,  Praeger, Nueva York, 1965, p. 93.

con Mussolini, Juventud, Mussolini,  Juventud, Barcelona, 1932, p. 93.

Trent’anni rent’anni di d i storia italiana. 19 15-1945. 15-194 5. Lezione con testimonianze, testimonianze, Einaudi,  Einaudi, Turín, 1961.

8 Ernst

Nolte, La Nolte,  La guerr g uerraa civil europea e uropea,, 1917-19 191 7-1945. 45. Nacionalso Nacio nalsocialismo cialismo y bolchevismo, bolch evismo, trad.  trad. de Sergio Monsalvo, Julio Colón y Adriana Santoveña Rodríguez, FCE, México, 2001, pp. 36 y ss. 9  Juan

J. Linz, “Some Notes Toward a Comparative Study of Fascism in Sociological Historical Perspective”, en Walter Laqueur (ed.), Fascism. (ed.),  Fascism. A Reader Reade r ’s Guide, Guid e, Wildwood  Wildwood House, Londres, p. 34. 10 Giovanni Gentile, “Manifesto de los Intelectuales del Fascismo”, Bolonia, 30 de marzo de 1935,

apud Armando apud  Armando Cassigoli,

 Antología  Antolog ía del de l fascismo fa scismo italiano , UNAM, México, 1976. 11 En Franco Antonicelli, 12 Peter

op. cit.

Hainsworth, “A Career Decadent”, The Times Literary Supplement, núm. Supplement,  núm. 4642, 1992.

13 

Renzo de Felice,  Fascism. An informal inf ormal introduction introductio n to its Theory and Practice,  Practice,   Transaction Books, Nueva Brunswick, 1976, pp. 68-69. 14 Dennis Mack Smith, Mus Smith, Mussolini, solini, trad.  trad.

de Mercedes Pizarro, FCE, México, 1989, p. 61.

15 Ibid., p.  Ibid.,  p. 74 (las cursivas son mías). 16  Ernst

Jünger,  Radiacione  Radia ciones. s. Diarios de la segunda segu nda Guerra Guerr a Mundial, Mun dial,   trad. de Andrés Sánchez Pascual, Tusquets, Barcelona, 1989, vol. I, p. 453. 17 Ibid., vol.  Ibid.,  vol. II, p. 267. 18 John Ralston Saul,

Voltaire’s Bastards. The Dictatorship of Reason in the West,  Vintage Books, Nueva York, 1992, p.

509. 19 Simon Schama,

Citizens. Citizens. A Chronicle of the French French Revolution, Alfred Revolution, Alfred A. Knopf, Nueva York, 1989.

20 Renzo de Felice,

op. cit., p. cit., p. 69.

21 Paolo

Vita-Finzi, “Italian Fascism and the Intellectuals”, en S. J. Woolf (comp.), The Nature of Fascism, Vintage Fascism,  Vintage Books, Nueva York, 1969, pp. 231-232. 22 Ernst Jünger, El Jünger, El trabaja traba jador, dor, trad.  trad. de Andrés Sánchez Pascual, Tusquets, Barcelona, 1990, p. 58,  passim.  pas sim. 23 N.

Kogan, “Fascism as a political system”, en S. J. Woolf (comp.), The Nature of Fascism, Vitage Fascism,  Vitage Books, Nueva York, 1969, p. 14. 24 Renzo de Felice,

op. cit., p. cit., p. 76.

25 Juan J. Linz, art. cit., p. cit., p. 35. 26 Elias Canetti, op.

cit., p. cit., p. 173.

27  Dennis

Mack Smith, op. cit.,  cit.,  p. 219. La opinión de Smith sobre De Felice no es nada halagadora: Smith cree que el historiador italiano ha concedido demasiadas veces el beneficio de la duda a Mussolini, exonerándolo, de paso, del cargo de “cruel” que Smith sostiene. Véase Painter, “Renzo de Felice and the Historiography of Italian Fascism”, The American  Historical  Historica l Journa Jou rnal,l, 1990,  1990, vol. 95, núm. 3. 28 La

expresión “Laissez-faire, laissez-passer, le monde va de lui-même” es del caballero francés Vincent de Gournay, pero corrió con la mejor de las suertes en Inglaterra. 29 Dennis Mack Smith, 30  Ibid.,   Ibid.,   pp.

op. cit., p. cit., p. 319.

415-417. Mussolini, al igual que Hitler, achaca su derrota al pueblo y al ejército; nunca a sí mismo ni a su

megalomanía. 31 Zeev

Sternhell, “Fascist Ideology”, en Walter Laqueur,  Fascism. A Reader Rea der ’s Guide, Guide ,  Wildwood House, Londres, 1976,

pp. 340-341. 32 Vittorio Messori, Hipótesis Messori, Hipótesis

sobre Jesús, Jes ús, trad.  trad. de Viciente Gamarra, Mensajero, Bilbao, Bilbao , 1978, pp. 205-207.

33 Hebert W. Schneider, Mak Schneider,  Mak ing 34 Emil Ludwig, op.

the Fascist Fas cist State, Sta te, Howard  Howard Fertig, Nueva York, 1968, p. 145.

cit., pp. cit., pp. 98-99.

35 Gioacchino Volpe, Historia Volpe, Historia

del movimiento f ascista, ascista , Valecchi Editore, Florencia, año XIII (1935), p. 39.

36 Karl  Ka rl Dietrich Dietrich Bracher, Bra cher, La  La dictadura dicta dura

alemana. Génesis, estructura y consecuencias del nacionalsocialismo,  Alianza,

Madrid, 1973, p. 23. 37

Cf . las páginas 492-497 de la edición centinela de Mein de  Mein Kampf  o  o la siguiente afirmación de Benito Mussolini: “Si [la vida] careciera de símbolos, sería azarosa y sin nada que la diferenciase”. 38 George Bataille,

op. cit., p. cit., p. 34.

La svástica

LA SVÁSTICA es uno de los símbolos más antiguos que existen1 y ha significado, por lo tanto, infinidad de cosas. Su distribución temporal y espacial cubre gran parte de la superficie del tiempo y de la Tierra. Numerosas discusiones acerca del significado de la svástica están aún pendientes y sin resolverse. Si intento ahora adentrarme en ello es, en parte, porque estoy harto de explicaciones seudocientíficas y de charlatanerías esotéricas. Aquí están mis resultados. Svástica y sauvástica  sauvástica  son palabras sánscritas: ambas se encuentran en el  Rig Veda. Svástica procede Svástica procede de la combinación de dos sílabas, de su, “bueno”, su, “bueno”, y asti, “esto asti, “esto es” = svásti, es decir, “esto es (fatalmente) bueno” o “así sea”, lo que implica una resignación completa en toda circunstancia.2  “Una svástica es cualquier objeto auspicioso, especialmente un tipo de cruz, la svástica.”3 Durante siglos ha sido un símbolo mágico, de buen augurio, un mangala, un  yantra o marca o forma de cruz gamada (croix cramponné). La cramponné). La svástica mira a la derecha; por decirlo más precisamente, es siempre dextrógira: sus aspas giran en la dirección de las manecillas del reloj y no al contrario. Al ser dextrógira “… siempre es ‘afortunada’ y representa el principio masculino”, al decir de Gösta Liebert, quien prosigue: “Una cruz gamada que mire a la izquierda (sauvastika) representa (sauvastika) representa el principio femenino […] El símbolo está especialmente en conexión con las serpientes (naga), y (naga), y las deidades de las serpientes, ya que la señal distintiva de los anteojos (spectacle marks) que marks) que tiene la cobra en su disco se piensa que constituye la mitad de una svástica. Asimismo es considerada como un símbolo del sol, constituyendo una forma forma […] de Visnú Visnú.. La svástica está e stá allí all í para pa ra recordar r ecordar al hombre hombre que la Suprema Suprema Realidad no está al alcance de la mente humana ni dentro del control del hombre”. La svástica representa y representó, entre muchas culturas, gran diversidad de significados simbólicos. Y aun en una misma cultura, por esa capacidad simbólica de dar concreción a lo abstracto, distintas cosas. La svástica en diverso tiempo, para gente diversa, ha sido un símbolo de multitud multitud de hechos, hechos, de cosas, de conceptos y de misterios.

A continuación una lista que no pretende ser exhaustiva de los diversos significados que han sido atribuidos a este símbolo: la bendición, la inescrutabilidad divina, la flama de la fogata sagrada (Schliemann), las cuatro direcciones cardinales, los cuatro vientos, el poder de generación, el crecimiento, la felicidad, la salud, el infinito, la vida, el rayo, la prosperidad, el ombligo del mundo, el polo del mundo, la rotación solar, el principio masculino, la unión del principio principi o masculino masculino y el principio principi o femenin femenino, o, la l a vitalidad, vi talidad, el movimiento. ovimiento.4 En su obra más importante, The Fundamental Principles of Old and New World Civilizations (1901), Civilizations  (1901), Zelia Nuttall intenta demostrar, entre otras cosas, que la Osa Mayor, en su giro alrededor de la Estrella Polar, formaba la figura de un tetragammadion, y tetragammadion,  y que el giro de la Osa Menor alrededor de la misma estrella formaba un triskelion.  triskelion.  Por ello la universalidad de la svástica: por ser una figura común de los cielos. Nuttall intenta demostrar también que tanto Tezcatlipoca como los voladores son representaciones de la Estrella Polar y la Osa (el hecho de que a Tezcatlipoca le falte un pie convierte esta manquedad en principio inmóvil; el pie que falta es un pilar inamovible). Nuttall consideró a la svástica esencialmente un símbolo polar, “… impresionada por la extraordinaria similitud entre ciertas formas de la svástica e imágenes compuestas de Polaris…”5 La hipótesis de Nuttall deriva a la svástica de la observación precisa de la rotación de la Osa Mayor y de la Osa Menor alrededor de la Estrella Polar: “símbolos tradicionales de la circunvolvente Osa Mayor incluyen a […] la svástica…”6 La Estrella Polar, o Polaris, parece no cambiar de posición. Es la estrella más brillante de la Osa Menor. Su nombre exacto es Alfa Ursae Minoris; situada sobre el polo norte de la Tierra, en un extremo del eje sobre el cual rota. Todas las estrellas parecen girar alrededor de ella, bien que recorre un pequeño círculo propio alrededor del polo celeste cada veinticuatro horas, pues en realidad está alejada 1' 25º del polo verdadero. La posición de de Polaris se eleva a medida que se avanza hacia el septentrión. Cada estrella, vista desde el polo, es circum cir cumpolar. polar. Polari Pol ariss ha sido si do clasifica cl asificada da dentro del grupo grupo de segunda segunda magn magnitud itud (en intensidad), intensidad), al igual que cinco de las estrellas la Osa Mayor. Las Osas están dispuestas en tal forma que cuando una está al derecho, la otra está al revés; sus “colas” se extienden en direcciones opuestas. Se llaman “señaladoras” las dos estrellas opuestas al “mango” de la Osa Mayor. Siguiendo una línea desde la parte inferior del espacio vacío que pase a través de las señaladoras y prolongando la distancia cinco veces, se llega a la Estrella Polar. La importancia que la Estrella Polar pudo haber tenido para incontables generaciones de hombres (del hemisferio norte), y las razones para ello, las pone Shakespeare en boca de Julio César cuando, al pie de la estatua de Pompeyo, los conspiradores se reúnen alrededor de César para pedirle que perdone el destierro de un hermano de Metelo Cimbro, Publio. César responde: But I am constant as the northern star,

of whose true fix’d and resting quality There is no fellow in the firmament. The skies are painted with unnumb unnumber er’d ’d sparks, They are all fire and every one doth shine, but there’s but one in all doth hold his place…7

Para René Guénon, la interpretación polar es la más convincente: “Llamamos muy particularmente la atención sobre esto: el centro del que se trata es el punto fijo que todas las tradiciones concuerdan en designar simbólicamente como el Polo, pues alrededor de él es donde se efectúa la rotación del mundo, representado generalmente por la rueda, entre los celtas, los caldeos y los hindúes. Tal es el verdadero significado de la svástica, este signo que se encuentra extendido en todas partes desde el Extremo Oriente al Extremo Occidente, y que es, esencialmente, el signo del Polo; es aquí, sin duda la primera vez, en la Europa moderna, donde se da a conocer el significado real. Los sabios contemporáneos han intentado vanamente explicar este símbolo con las teorías más fantasiosas; la mayor parte de ellos obsesionados por una especie de idea fija, han querido ver, ahí como en casi todos lados, un signo exclusivamente ‘solar’ […] Otros han estado más cerca de la verdad al ver en la svástica el símbolo del movimiento; ovimiento; pero esta es ta interpretación, sin si n ser falsa, fal sa, es muy muy insuficiente, insuficiente, pues no se trata de un movimiento cualquiera, sino de un movimiento de rotación que se realiza alrededor de un centro o de un eje inmutable; el elemento esencial al cual se refiere este símbolo es el punto fijo”. Así como es un símbolo multivalente, también está presente en una extensa zona geográfica. Me detendré en algunos de sus significados en lugares específicos, pues sería improbable separar o aislar el contenido del significado del lugar preciso donde ese significado significado vino a in i ncorporarse corpor arse al símbolo, o fue fue deducido de él. Hay una una impronta impronta geográfica, geográfica, imposible de reducir: notable es su exposición en La en La Philosophie Philos ophie de l’Humanité  de  de Herder. La svástica ha sido y es un símbolo común en la India. Su primera aparición es tal vez como un símbolo del sol, para convertirse luego en el símbolo de las cuatro direcciones, o de las cuatro puertas (de la reencarnación). Se ha sugerido que la svástica es la Srivatsa,  Srivatsa,  otro símbolo de su s uerte, que es la marca pectoral de Visnú Visnú.. Para apoyar esta suposición se cita lo siguiente: en algunos Budas tibetanos puede haber, aunque raramente, una svástica marcada en el pecho.8 Su semejanza puede ser esta marca en el pecho de Visnú y de Buda (también en Japón se conservan estatuas de Buda con esa característica), y porque la svástica en chino es también conocida como sin-yin, o sin-yin, o sello del

corazón. O su semejanza derivaría de su condición de símbolos auspiciales. Pero sobre esto es imposible pronunciarse. Para algunos escritores jainistas es el símbolo de unión entre lo masculino y lo femenino. La svástica ha sido entre los jainistas, además, la marca distintiva del séptimo Tirthamkhara, Suparsva y por ella se le refiere.9 Se dice que recuerda al practicante por sus cuatro brazos, una una de las cuatro cuatro posibi pos ibilida lidades des de reencarnación: en el mundo undo vegetal o anim a nimal; al; en el infier infierno; no; en la tierra o en el mundo del espíritu. En la India, y no sólo entre los jainas, se utiliza la svástica para marcar el inicio de sus libros de contabilidad; en las puertas, en todo umbral y en los ofrecimientos. ofrecimientos. La svástica es característica del Budhaphada o Budhaphada o huella del Buda, siendo el cuarto de los signos auspiciales en la huella, que posee sesenta y cuatro marcas, y es posible que haya sido redescubierta en China y llevada al Japón, como símbolo de suerte, por los budistas. También la sauvástica figura en el pie del Buda. En China se le dio al carácter que representa a la svástica el sonido Wan,  Wan,  porque este sonido daba cuerpo a toda la buena fortuna y la virtud concentrados en el símbolo.10 Se considera un símbolo de felicidad. La svástica es el símbolo del número diez mil, número de toda unidad bienaventurada. Se le llama el “carácter del signo diez mil” (Wan Tzu) y Tzu) y se dice que procede del cielo. En japonés ban (“sauvástica”), (“sauvástica”), man (“svástica”), man (“svástica”), manji (“la manji (“la svástica nazi”). A riesgo de ser repetitivo, reitero que la svástica es una cruz equilateral con los brazos doblados en ángulos rectos, todos en la misma dirección de rotación. Dextrógira, es decir, aquella que gira en el sentido del reloj, es una svástica; contra el sentido del reloj, una sauvástica, bien que aún hoy existe una confusión al respecto por parte de la gente, y hasta se ha escrito que es una distinción que carece de fundamento. Pero tan no es así, que en el Tíbet su reverso es usado por los bonpo. “Así como el satanista medieval desacralizaba la Hostia, así los bon volvieron sus objetos de culto no en una manera dextra, sino siniestra. Por ejemplo, los brazos de su signo sagrado, la svástica, no rotan dextramente, como los del lamaísmo, sino siniestramente, a la izquierda en lugar de la derecha. La religión bon se había osificado como una herejía y su esencia yacía grandemente en la contradicción y la negación”, al decir de Helmut Hoffman en su The Religions of Tibet  (1961).  (1961). Aunque no puede descartarse el que si la svástica derivó su forma del sol, y estaba conectada con el culto solar, “la perambulación de los objetos sagrados de los bonpos que dejan sus objetos sagrados a la izquierda y no, como los budistas, a la derecha”,11  estaría explicada. Es interesante notar aquí que, como símbolos, derecha e izquierda se mantienen en uso como términos políticos y forman la base de construcciones mentales y sociales: “La distinción de lo derecho y lo izquierdo es una de las piezas esenciales de nuestra armadura intelectual”.12 Dice Hertz, luego de hablar de la asimetría orgánica y de la polaridad religiosa que caracteriza a sendas manos: “Se ha visto a veces en el desarrollo exclusivo de la mano

derecha un atributo característico del hombre y un signo de su preeminencia […] De hecho, durante siglos, la parálisis sistemática del brazo izquierdo ha expresado, como otras mutilaciones, la voluntad que animaba al hombre de hacer prevalecer lo sagrado por lo profano…” Así también la svástica (dextrógira) y la sauvástica (sinistrógira) comprenden, en s sentido, esta distinción fundamental. No es extraño que los bon adoptasen el sentido inverso: por la puerta izquierda se expulsa a los pecadores de la iglesia. Esta adopción del sentido inverso de un ritual y de un símbolo símbolo se s e expresa también también en la negativa egativa cátara a reconocer en e n la cruz un símbolo de Cristo, por cuanto símbolo de su pasión y muerte y no de su resurrección. Aun así, tanto la svástica como la sauvástica están representadas y figuran como símbolos esotéricos para los iniciados y exotéricos (en su carácter de símbolo de bienaventuranza y de felicidad) para los profanos; de la Ciudad Prohibida de Beijing a los templos del mausoleo Tokugawa en Nikko y del Palacio de Potala en el Tíbet a los templos tailandeses, la svástica es un motivo extraordinariamente recurrente en Asia.

1  Que

yo sepa, la svástica más antigua en Europa es de la temprana Edad de Bronce y se halla en un lugar llamado Woodhouse Crag, en el pantano de Ilkley, en Yorkshire. Véase Ronald Hutton, The Pagan Religions of the Ancient British  Isles. Their Nature and an d Legacy, Lega cy, Blackwell,  Blackwell, Oxford, 1991, p. 104. 2 Das

Savat Chandra,  A Tibetan-English ibetan -English Dictionary Dictiona ry with Sansk San skrit rit Synonims, Syn onims, Bengal  Bengal Secretariat Book Depot, Calcuta, 1902, s. v. v . “gyun n-drun n”, p. 1153. 3 Gösta

Liebert, Icon Liebert, Iconogr ograph aphic ic Dictionary Diction ary of o f the Indian In dian Religions, Religions ,  Sri Satguru Publications, Delhi, 1986, s. v. “svástica”. v. “svástica”.

4 Idem; Gertrude  Idem; Gertrude Jobes, Dictiona Jobes,  Dictionary ry of of

Mithology, Mitho logy, Folk lore and an d Symbols, S ymbols, The  The Scarecrow Press, Nueva York, 1962, s. v. “swastika”; William Edward Soothill, A Soothill,  A Dictionary Diction ary of Chinese Chines e Buddh Bu ddhist ist Symbols, Sy mbols, Buddist  Buddist Culture Service, Taiwán, s. a., s. v. “swastika”. 5  Zelia

Nuttall, The Fundamental Principles of Old and New World Civilizations,   Peabody Museum of American Archaelogy and Ethnology, Cambridge, 1901, pp. 451-468. 6 Paul

Shepard y Barry Sanders, The Sacred Paw. The Bear in Nature, Myth and Literature,   Viking / Penguin, Nueva York, 1985. 7 William Shakespeare, 8 Alice Getty, The

Julius Caesar, acto Caesar, acto III, escena I, 60.

Gods of Northern Buddhism, Charles Buddhism,  Charles E. Tuttle Co., Tokio, 1962, lámina II, figura c.

9 Willibald Kirfeld, Symbolik des Hindu ismus ismus und un d des Jinnism Jinn ismus, us, Anton  Anton Kierfel, Stuttgart, 1956. 10 R. H. Matthews,

Chinese-English Dictionary, Dictionary, Ha  Harvard rvard University University Press P ress,, Cambridge, Cambridge, 1969. 1969. s. v. “wan”. v. “wan”.

11 Das Savat Chandra,

op. cit., p. cit., p. 1153.

12 Robert Hertz, La Hertz, La muerte/La mano d erecha,  Alianza/Conaculta, México, 1990, p. 133.

La svástica en el Tercer Reich

EN ALEMANIA , el movimiento estilizado como “fascista” dependió más que ningún otro de la efectividad del símbolo escogido. Éste fue la svástica. Pero hay que estar atentos: dice Jean Choain que los nazis no tenían idea de qué significaba, universalmente, la svástica. “S asimilación, incluso como título emblemático de una ‘raza’ indoeuropea, no habla sino de una estúpida y total ignorancia de la universalidad del símbolo. Su utilización hipnogénica por los nazis nazis es una una horrible horribl e estafa que olvida olvi da que [ese símbolo] perten per tenece ece a la hum humanidad entera.”1 Goodrick-Clarke (1992), autor de un muy documentado estudio académico sobre el esoterismo ario en Alemania y su influencia en el Tercer Reich, reconoce, junto con otros autores, el uso anterior de la svástica por organizaciones nacionalistas o antisemitas de la Alemania guillermina o la Viena de fin de siglo. Escribe Goodrick-Clarke: “Aunque el DAP [Deutsche Arbeiter Partei] y la Thule Gesellschaft  divergían   divergían en su ideología y acción, existió una línea directa de sucesión simbólica: ésta fue la svástica. Friedrich Krohn, un tulense miembro de las Germanenorden, desde Germanenorden, desde 1913 se había ganado la reputación en el DAP  de ser un experto en temas völkisch merced völkisch merced a su colección de 2 500 libros y folletos, para el uso de los miembros del partido. En mayo de 1919 Krohn escribió un memorándum con el título ‘Ist das Hakenkreuz als Symbol nationalsozialistischen Partei geeignet?’, en el que propuso a la svástica sinistrógira [propiamente llamada sauvástica] como símbolo del DAP […] Hitler de hecho favoreció [la adopción] de una svástica dextrógira y de sus brazos rectos y prevaleció sobre Krohn en las discusiones partidistas […] En el mitin fundacional del grupo local de Starnberg Starnberg del NSDAP [National Sozialistischer Deutsche Arbeiter Partei] el día 20 de mayo de 1920, la svástica hizo su primera aparición pública como la bandera del nuevo movimiento. Es posible, por tanto, remontar el origen de la svástica como símbolo nazi a los emblemas de las Germanenorden  Germanenorden  […] y a Guido von List, un poeta e ideólogo nacionalista que en 1910 había sugerido la svástica como emblema de todas las organizaciones antisemitas”. No hay que olvidar su recurrencia: las Blätter für die Kunst   (1892-1919), publicadas bajo la

dirección de Stefan George, cuya inmensa fama es a veces muy desconcertante, tenían como tema en la portada una svástica, curva. El objetivo “orgánico” de su círculo y de sus publicaciones era hacer crecer “die geistige Kunst auf Grund einer neuen Fühlweise und Mache” Mache” (el ( el arte espiri esp iritu tual al sostenido por una una nueva nueva forma de sentir y de hacer). hacer) . Amén de este uso “esotérico” de la svástica, en la Europa de la anteguerra y en la inmediata posguerra, antes de su adopción por los nacionalsocialistas alemanes, la svástica había sido usada por la naciente aviación finlandesa, una svástica azul pálido sobre campo blanco. Durante el frustrado putsch frustrado putsch de  de Kapp los llamados Freikorps llamados Freikorps la  la habían pintado con gis en sus cascos. Göring la ve en los fuselajes de un servicio exprés de correo sueco durante s exilio. Es, pues, un símbolo que, siempre en contra de la cruz, fue reivindicado por grupos más o menos unidos o coherentes, de ideología popular unos, vegetariano-nudista los otros, carismático-mesiánica otros, de nuevas técnicas, otros arios y darwinistas sociales, otros tradicionalistas tradici onalistas empeñados empeñados en e n descifrar lo oculto, y charla charlatan tanes es y gente gente desbocada. desbocada . Al respecto de la lucha simbólica de los años de entreguerras, el mismo Adolfo Hitler expresa el concepto: “Hasta 1920, el marxismo no fue enfrentado por ninguna bandera que representara filosóficamente su opuesto polar […] los nacionalsocialistas no podían haber visto ningún símbolo expresivo de la propia actividad al enarbolar la vieja bandera […] el asunto de la nueva bandera nos ocupó intensamente por esos días (1920). Llegaron muchas sugerencias, que, ha de ser admitido, eran bienintencionadas, pero poco exitosas. Puesto que la nueva bandera había de ser igualmente símbolo de nuestra lucha que un póster altamente efectivo. Cualquiera que ha de preocuparse a sí mismo con las masas reconocerá que estas aparentes nimiedades son asuntos de mucha importancia. Una insignia efectiva puede, en miles de casos, dar el primer ímpetu para interesarse en un movimiento. Por esta razón teníamos que rechazar toda sugestión de identificar nuestro movimiento con la bandera blanca del viejo Estado […] Además, no es un color que apasione”. Adolfo Hitler, en Mi en Mi lucha,2 escribe: “El negro [es] en sí propio de la presente época: [pero] no contenía, sin embargo, nada que reflejase la voluntad de nuestro movimiento. Finalmente, tampoco era un color de tan gran efecto apasionante […] El blanco y el azul tampoco entraron dentro de nuestras consideraciones a pesar de su maravilloso efecto estético, porque eran los colores de un estado individual alemán [Baviera] […] Negro, rojo y amarillo estaban fuera de discusión [por ser la bandera de Weimar]. Así que el rojo, el negro y el blanco [se usaron para la bandera] […] esta combinación de colores se alza muy por encima de otras. Es la más brillante armonía existente […] de los círculos de jóvenes del movimiento [habían llegado diseños] y la mayor parte había dibujado una svástica en la vieja bandera. Yo mismo, como  Führer,  Führer, no quería públicamente llevar antes que nadie mi propio diseño, pues después de todo era posible que alguno produjera uno tan bueno e incluso mejor [que el que yo tenía en mente]. De hecho, un dentista de Starnberg mandó un diseño que no estaba del todo mal e,

incidentalmente, se parecía al mío, teniendo como única falla el que la svástica tuviese los brazos curvos dentro del círculo blanco. Yo mismo, después de innumerables intentos, había dejado lista la forma final: una bandera de fondo rojo, un disco blanco y una svástica negra en el centro. Después de muchos intentos encontré también la proporción definitiva entre el tamaño de la bandera y la magnitud del círculo, así como la forma y espesor de la svástica. La insignia del partido fue diseñada también siguiendo las mismas líneas: un disco blanco en un campo rojo, con una svástica en el centro. Un joyero alemán de nombre De Füss proporcionó el primer diseño utilizable, que se conservó. A mitades del verano de 1920 la nueva bandera se mostró a la gente por primera vez. Era perfecta para nuestro nuevo movimiento. Era joven y nueva […] Nadie la había visto antes: tenía el efecto de una ardiente antorcha. ¡Y es un símbolo! No sólo los colores únicos, que todos nosotros amamos apasionadamente y que ganaron tanto honor para el pueblo alemán, son testimonio de nuestra veneración por el pasado; fueron también el mejor cuerpo de la voluntad del movimiento. Como nacionalsocialistas, vemos nuestro programa en nuestra bandera. En el rojo  rojo  vemos la idea social del movimiento, en el blanco su blanco su idea nacionalista, en la svástica la svástica la misión de la lucha por la victoria del hombre ario…”3 En 1920 es ya oficialmente la bandera nacionalsocialista; en 1935, el 15 de septiembre, la svástica se convierte en la bandera nacional de Alemania. Hasta 1945 será el símbolo del Tercer Reich y será utilizado y reutilizado, por propagandistas y contrapropagandistas, hasta el cansancio. La svástica se volvió omnipresente en el Tercer Reich y su poder hipnótico es fascinante y morboso: sea en las películas de Leni Riefenstahl, Der Riefenstahl,  Der Sieg des Willens ill ens y  Der Triumph der Macht, o Macht, o en la misma Olimpia, sea Olimpia,  sea en las mejores reconstrucciones fílmicas del horror, desde Cabaret   de Fosse (1972) hasta  Der Untergang  Untergang  de Hirshbiegel (2004); desde Götterdämmerung (The Damned) de Damned) de Visconti (1969) hasta A hasta Amén mén de  de Costa-Gavras (2002). Tanto en las grandes concentraciones de masas que eran días del partido o de los héroes, como en los Juegos Olímpicos de 1936 (donde los nazis demostraron su capacidad para apropiarse del pasado pagano) o en la cubierta del acorazado Bismarck, allí Bismarck, allí estaba el signo elegido por los nazis. Para Jean Choain, “el poder hipnogénico” de la svástica es evidente. Evidente es, también, la intencionalidad de Hitler y de los nazis al usar hipnogénicamente la svástica; sin embargo, Choain niega totalmente que los nacionalsocialistas tuvieran ni “una remota idea del contenido semántico simbólico de la svástica”. Y René Guénon criticó, en su momento, “el uso enteramente artificial de la svástica por ciertos grupos políticos alemanes quienes, arbitrariamente, la han hecho el signo del antisemitismo, bajo el pretexto de que es un emblema emblema que que pertenece a la l a así llam ll amada ada raza ra za aria: todo esto no son más más que fantasías” fantasías”.. La posición de Guénon y de Choain es sin duda verdadera. A pesar del galimatías esotéric esotér icoo de Von Sebottendor Sebottendorff ff o de las plati p latitu tudes des “geopolíti “geopol íticas cas”” de Rosenberg, Rosenber g, y tantos otros

profesores e intelectuales seudomísticos del Tercer Reich, el verdadero sentido de plenitud y de univers universali alidad dad del símbolo fue fue algo ignorado. ignorado. Ello no obsta para que la svástica fuera el símbolo condensatorio dominante de Alemania durante la lucha ideológica y militar de Europa en la primera mitad del siglo. Su carácter de símbolo condensatorio es evidente en el hecho de que “no existe control sobre las emociones políticas que despierta, ni un control permanente, ni un control discontinuo. Para aquel que es influido políticamente por un símbolo, no existe necesidad, ni tan sólo siquiera la posibilidad de revisar continuamente sus convicciones; ni de enfrentarlas a las condiciones reales”.4 En la svástica apropiada como símbolo por el nacionalsocialismo y luego por Alemania las tres propiedades propie dades kertzeri kertzerianas anas de condensaci condensación, ón, multivocali multivocalidad dad y ambigüedad ambigüedad están presentes. Elias Canetti: “Uno debería prestarle algo de atención al símbolo del movimiento [nacionalsocialista], la cruz gamada. Su efecto es doble: el del signo y el del término. Ambos tienen algo cruel. El signo mismo tiene algo de dos horas torcidas. Amenaza al observador de manera un tanto traicionera […] Desde el momento en que la cruz gamada contiene un movimiento rotatorio, también él es de índole amenazadora: recuerda los miembros rotos de aquellos que antes eran atados en la rueda”.5 Un cartel muy popular a finales de los treinta, hecho por el alemán exiliado John Heartfield (o Hertzfeld), mostraba a un hombre descoyuntado, roto, sobre un svástica nazi. A su lado se veía una rueda de tormento en donde un hombre medieval yacía también quebrado. La svástica estaba en la fundación misma del nuevo Estado alemán. Era al mismo tiempo el año uno y el año mil del mesianismo paganista alemán. En el NSDAP  y en el Estado alemán nacionalsocialista, “como en muchos otros grupos [anteriores…] se utilizaban símbolos, en este caso, cruces gamadas”. Afirma Karl Dietrich Bracher (1973) que, “al respecto, la introducción de un conjunto de símbolos de carácter vinculante demostró tener gran impacto. Con el propósito de apelar a la gama de sentimientos irracionales de las masas, los grupos nacionalistas habían adoptado una serie muy nutrida de formas y de signos que el nuevo partido [el NSDAP] habría de utilizar desde ahora con mayor decisión, premeditación y uniformidad que sus oponentes. En primer lugar, figuraba la cruz gamada. Éste era un símbolo utilizado desde antiguo en gran cantidad de culturas no necesariamente ‘arias’ como símbolo del círculo solar…”6  Y es evidente que “Hitler descubrió muy pronto el valor de los símbolos y su fuerza integradora con vistas a un partido de lucha y a un futuro partido de masas […] los emplearía de forma sistemática y organizada. En su calidad de instrumento de ostentación y expresión de solidaridad, la utilización del símbolo, en su ulterior versión más sistemática y uniforme, habría de tener un alcance nunca reconocido por otros partidos…”7 Fiume revisited en revisited en una escala leviatánica: “La obligación de portar insignias y uniformes, así como la decoración del escenario de los actos públicos, con esplendorosos juegos simbólicos, contribuyeron indudablemente al creciente poder de atracción y al tan conjurado sentimiento comunitario del movimiento, aunque el tumulto

seudomilitar y el endiosamiento casi religioso de sus símbolos tuvieron que repugnar tanto más a sus adversarios…” que no pudieron oponer a este símbolo sino otros. Ya en las elecciones de 1930, los socialdemócratas habían creado un “Frente de Acero” cuya imagen eran tres flechas grises, orientadas hacia la izquierda y que en los carteles de propaganda de la época apuntaban y destruían a la svástica nazi. Pero sus adversarios (con la excepción de los comunistas) no conocieron, o conocieron demasiado tarde, esa perfección del ritual que transformaba a la masa en “una unidad movida por una voluntad y sentimiento colectivo”, como se le incitaba a convertirse. Según Hitler, “el mitin final de Núremberg debe ejecutarse con la misma solemnidad y ceremonia que la misa católica”. Se conseguían, en cambio, “celebraciones gigantescas que suprimían a la razón y conducían al éxtasis”, lugares donde “el pardo de los uniformes que alfombraban el estadio Luitpold apenas se veía bajo el mar rojo de las banderas”.8  Se ha dicho que la única competen competencia cia que que tenían los jerarcas jer arcas nazis en mente mente era Hollywood. Y esas banderas, enseña oficial de Alemania de 1935 a 1945, se convertirían en uno de los símbolos más dolorosamente impresos en la conciencia humana de este siglo. Son hoy, y lo serán por siempre, el símbolo más atroz del dolor infligido por el hombre al hombre, el símbolo del exterminio, de las represalias, del poder embriagador de una imagen que aplasta todo inmisericordemente, el símbolo peor que la rueda (o rota) medieval. Como bien lo vio John Heartfield, éste es el símbolo del descoyuntamiento, de la rotura, del abandono de la humanidad. Es el símbolo de un régimen que ya no reconoce a las personas. “¡El Tercer Reich es el principio de la decadencia! Al exterminar a los judíos se persigue a Cristo. Por primera vez no se persigue a los judíos por haber crucificado a Jesús, sino porque lo trajeron al mundo. Cuando se queman los libros de los autores judíos o de aquellos a quienes se considera sospechosos de serlo, en realidad se prende fuego al libro de los libros, la Biblia”, escribía Joseph Roth en su triste y sobrecargado exilio parisino.9 Y añadiría, en un artículo posterior: “A los ojos de los paganos hitlerianos no sólo los judíos: también los cristianos son hijos de Israel. Y para cualquiera que comprenda claramente las cosas es obvio que el antisemitismo fue un pretexto y que en realidad se trata de un anticristianismo […] Se ha escupido a la estrella de David para atacar la cruz. En este método había un sistema. Era la teoría de Alfred Rosenberg, el autor de El de El mito mit o del siglo sigl o  XX , que sabe  —y tam también bién lo dice— dic e— que la estrell es trellaa de David Davi d y la cru cr uz de Cristo están es tán emparentadas emparentadas entre entre sí, s í, amás amás en cambio cambio la l a cruz con la esvástica”. es vástica”.10 La svástica fue un símbolo omnipresente en el Tercer Reich, desde los desfiles y telones hasta la bandera de los libros infantiles, de las encuadernaciones de protocolos a los mataderos. Basta ver las fotografías de la época: la fachada del estadio de Núremberg, erigido por Albert Speer y en donde los nazis celebraban, entre otros días festivos, el Día del Partido; los uniformes de la Wehrmacht; la cola del Graf Zeppelin. Basta ver Der ver Der Triumph des Willens il lens (1934) y la insistencia de lo que se quería grandioso, glamoroso, hollywoodense y luego no

fue fue sin si no terrible, terri ble, vulgar vulgar y crim cri minal. No ha habido rein rei no de charlatanes, técnicos técnicos y asesinos más ensayado que la dictadura nazi. Mi intención es dejar claras las cosas; apenas han pasado sesenta y cinco años del fin del perverso régimen nacionalsocialista y ya hay gente y organizaciones e incluso regímenes que quisieran exculparlos y reivindicarlos, como si eso fuera posible. No lo es.

1  Jean

Choain,  Introduction  Introductio n au Yi King. Aux sources symboliques symboliqu es du swastik a,  a,   Éditions du Rocher, Mónaco, s. a., p.

215. 2 Adolf Hitler, Mein Hitler, Mein

Kampf, Houghton, Kampf,  Houghton, Mifflin, Boston, 1943, p. 495.

3 Ibid., p.  Ibid.,  p. 495. 4 Jacob

Murray Edelman, The Symbolic Uses of Politics, Politics, University  University of Illinois Press, Urbana, 1964, p. 40.

5 Elias Canetti, Masa Canetti, Masa

y poder po der,, trad. de Horst Vogel, Muchnik Editores, Barcelona, 1981, p. 179.

6 Karl Dietrich Bracher,  La dictadu d ictadura ra

alemana. Génesis, Géne sis, estructura estructu ra y cons c onsecue ecuencias ncias del naciona nac ionalsocialismo, lsocialismo,  Alianza,

Madrid, 1973, I, p. 113. 7 Ibid., I,  Ibid.,  I, p. 122. 8  Citas

de la época recogidas en Peter Adam,  El arte del Tercer Reich,  Reich,   trad. de Antonio Prometeo Moya, Tusquets, Barcelona, 1992. 9 Joseph Roth, “Auto de fe del espíritu”, 10  Joseph

Cahiers Juifs, París, Juifs, París, 1933.

Roth, “La emigración” (1937), en  La filial del Infierno Inf ierno en la Tierra, trad. ierra,  trad. de Berta Vias Mahou, Acantilado, Barcelona, 2004.

Apéndice: Fronteras de la imagen cinematográfica

La primera frontera de la imagen cinematográfica es, evidentemente al parecer, la realidad. Pero cabría preguntarse: ¿lo es?, ¿lo es tan evidentemente? ¿O es la cámara misma la primera frontera, la impasable, por porosa, por hacer de la realidad una ficción, por documentar veraz o tramposamente la realidad? “El cine depende demasiado de la vida, le presta una atención demasia demasiado do cuidadosa y cercana; cer cana; quier quieree cercarl cer carlaa con los géneros géneros cinematog cinematográficos ráficos y producir producir a través de ellos emoción, no como el teatro, que funciona a través de ideas […] Todo arte es, desde luego, artificial, y simboliza la verdad…”, escribe Tarkovski en Esculpi en Esculpirr el tiempo. tie mpo. Gilberto Pérez, en su extraordinario libro The Material Ghost: Films and their Medium, claramente explicita muchas más fronteras al decir (se refiere al documental de Robert J. Flaherty,  Nanook of the North,  North,  1922): “Toda película se encuentra en la cruz entre los aspectos documentales y de ficción del medio, entre la imagen documental que la cámara captura y la ficción proyectada en la pantalla. Las películas que acentúan su aspecto documental han de lidiar con el aspecto de la ficción, el negociar esa frontera incierta donde documental y ficción se encuentran. Entre el documental y la ficción, la cámara y el proyector, el índice y el icono, la ausencia y la presencia, el pasado y el presente, la narración y el drama, lo materi material al y lo fantasmal, fantasmal, el e l medio fílmico busca su equilibrio”. equilibri o”. Pienso en ficciones documentales como Symbiopsychotaxiplasm  Symbiopsychotaxiplasm  (1968) de Willia Greaves, o en los documentales falsos del “famosamente desconocido” Peter Watkins; por ejemplo, The War Game (1965). Game (1965). Sea de ello lo que fuere, puede argüirse que la realidad es para la imagen cinematográfica por lo menos la frontera primera en el tiempo, es la frontera más extensa, por así decir, y es la última frontera. Tal vez por la misma inmensidad de la realidad y de la imaginación de la realidad, tal vez por el hecho de que el cine sea “la más totalitaria de las artes”, en palabras

de ese estudiante de cine de la UCLA, Jim Morrison (The (The Lords and The New Creatures, 1969), tal vez porque esa frontera atraviesa o “separa el ámbito público del privado […] la imagen estilizada […] y otra que pertenece al ámbito público” (Marc Ferro, “¿A quién pertenecen las imágenes?”). imágenes?”). Todavía la moneda, una de cuyas caras es la realidad y la otra el medio o la imagen cinematográfica, está en el aire, aunque no por mucho tiempo. A ello, a las fronteras entre cine y realidad, realida d, me gu gustaría volver más tarde. La segunda frontera de la imagen cinematográfica es la animación: por animación entiendo todo aquello artificial o virtual a lo que el hombre anima, que da ánima; aquello no preexistente a lo que el hombre insufla con una realidad que es una ficción, desde las versiones cinematográficas de Flash Gordon hasta los Transformers, pero también Tarantino o Von Trier Trier;; delirios delir ios visuales vi suales que depredan la reali rea lidad. dad. La, por así decir, cuña de la animación radica justamente en que la realidad es, en sí, inaprensible, y puesto que en sí la realidad, tal cual es, no puede ser capturada en su totalidad, otra vía, otra vía abierta, es la de suplantar la realidad por otras realidades, los mundos animados, donde, allí sí, todo lo capturado es real y no existe otra realidad sino lo todo capturado, lo filmado. Así, la historia es suplantada no por los típicos desaguisados o las simplificaciones cinematográficas hollywoodenses, sino por los nuevos mitos imaginarios, o por la densa y oscura mentira fantasmal de 300 de 300 (2007),  (2007), por citar sólo un caso. Esta capacidad del cine para crear realidades percibidas como un todo inescapable pero distinto al de la realidad real hizo decir a Czeslaw Milosz: “Quizá ya no hay otra historia que la inventada” inventada” (en (e n el artículo ar tículo “Los Ángeles” Ángeles” de su A su Abecedari becedario, o, un  un diccionario personal). Como en “Tlön, Uqbar, Orbius Tertius” de Jorge Luis Borges, la realidad comienza a deshacerse, a perder consistencia por la aparición de un pasado ingenioso y lógico, pero ficticio, que seduce a los hombres. En el cuento de Borges es la aparición de un volumen de la enciclopedia acerca de un lugar y una civilización inexistentes pero que se quieren reales, son su “contacto y hábito de Tlön [los que] han desintegrado al mundo”; “un pasado ficticio ocupa el sitio” en que antes antes estuvo el pasado pasa do de la l a mem memoria oria de los acontecimient acontecimientos os reales re ales.. Podría pensarse que los mundos animados son, en realidad, la culminación del cine; más acertado podría ser verlos como el fin del cine (en contraposición a la cinematografía, según el célebre de Robert Bresson). ¿Y quién fue el agudo crítico que dijo que después de Star Wars (1977) Wars (1977) el cine había dejado de existir? Sin embargo, esta frontera parece menos difícil de percibir, menos ardua de recorrer, menos espantosa de describir que aquella que separa a la cinematografía, y a la imagen cinematográfica, de la realidad y de lo que en ésta hay y de lo que ésta significa. LeClézio, hablando de Bresson, dice que este director quisiera mostrarnos “a la vida, en toda s bulliciosa existencia”. Y luego: “La verdad es frágil; por eso es necesario vigilar sin cesar […] El deseo de verdad de Bresson, a través de la exactitud de la vida”.

Podría uno preguntarse: ¿dónde están los puestos fronterizos, si tal cabe, entre una zona y otra? Tal vez como en Stalker (1979), Stalker (1979), lo mismo que en el infierno y el purgatorio de Dante, necesitamos un guía que nos permita recorrer, con espanto pero con pie seguro, aspectos tan desafiantes de la correlación de un universo y el otro. Habría, por lo menos, tres o cuatro “puestos fronterizos” entre imagen y realidad: el primero: es imposible aprehender la enteridad de lo real, y lo es más mediante el uso de una cámara; el segundo: la realidad puede ser filmada, pero puede ser muy poco cinematográfica, puesto que “nuevas exigencias se presentan a la realidad en la era de las cámaras. La realidad tal cual es, tal vez no sea lo bastante temible, y por lo tanto, hace falta intensificarla; o reconstruirla de un modo más convincente”, escribe Susan Sontag en  Ante  Ante el dolor de los demás. Podríamos demás. Podríamos llamar a esto la falta de iconicidad de la realidad. Tercero: la realidad es demasiado aterradora, demasiado chocante para ser filmada o ser ficcionalizada cinematográficamente. Así, por ejemplo, Elem Klimov, acerca de Ven y mira  mira  (1987), dice: “Termin “T erminéé filmando filmando una una versión ver sión ligera li gera de la l a verdad ver dad [acerca [ac erca de la l a extirpación y el exterminio exterminio de aldeas bielorrusas durante la ocupación nazi]. Si hubiera incluido todo lo que sé y mostrado la verdad entera, ni siquiera yo hubiera podido verla”. Y habría un cuarto lugar de tránsito, una cuarta frontera muy reconocible que se halla, que está en el otro extremo de la realidad; no en el horror infernal y humano, sino en la sobrenatural sobreabundancia de vida y misericordia; en la esperanza de la Revelación, la Redención, la Resurrección. Y si se cree que mi punto de vista es confesional, citaré a JeanLuc Godard, para quien resurrección y disfraz son los dos únicos temas del cine. Y como el disfraz es también una una resurrección, resu res ulta que la resurrecci r esurrección ón es el único único tema del cine. ci ne.1 Éstos son cuatro atisbos de las fronteras entre la imagen cinematográfica y la realidad. No pretendo aquí explorarlos todos ni hacerlo a cabalidad. Tan sólo aventuro algunas reflexiones que tienen que ver con las distintas posiciones entre Ernst Jünger y Susan Sontag acerca de lo que nos ocurre al ver la proyección de la violencia en una pantalla y algunas citas acerca de la polémica entre Lanz Lanzm mann y Godard Godard sobre s obre si s i el e l Holocausto Holoc austo puede puede ser se r film fil mado. Porque ésa es la la frontera. Ésa es la frontera puesto que la filmación de la realidad tiene también sus límites; uno, evidente para mí por lo menos, es el de la crueldad real, como las decapitaciones o las muertes a cámara. Otro es la cruda propaganda o la pura pornografía: ¿son entidades distintas al mundo del cine? ¿O tiene acaso razón Susan Sontag cuando escribe que “debemos permitir que las imágenes imágenes atroces nos persigan persi gan”? ”? (En ( En A  Ante nte el dolor de los demás.) demás.) Pero incluso la representación dramática de acontecimientos históricos vueltos a filmar como historias (es decir, un feature film) film) se enfrenta a interpretaciones contrarias, una de las cuales sostiene que hay cosas irrepresentables, hechos que no se pueden filmar. Mucho se ha escrito, por ejemplo, sobre las diferencias abismales que hay entre la película Night película Night and Fog (1955), de Alain Resnais, y Shoah (1985), Shoah (1985), la película de Claude Lanzmann. En una, el uso de

material de archivo; en otra, la sola entrevista con el superviviente. En una, el uso de todos los recursos; en la otra, la econom e conomía ía de la palabr pa labraa ante la im i magen. agen. Susan Sontag piensa que la exposición a las imágenes puede hacernos tomar conciencia del dolor de los demás; Ernst Jünger, en su ensayo sobre el dolor, piensa lo contrario. Aunque los ensayos del escritor alemán y de la pensadora norteamericana están separados por casi setenta años, es notable que en ambos, al escribir sobre el dolor, inmediatamente lo asocien con la fotografía y con la cinematografía. En su brillante ensayo “Anamnesis and Bearing Witness: Godard/Lanzmann”,2  Libby Saxton resume la polémica que enfrentó a ambos directores por la “Shoa”, polémica que en más de un sentido está en el centro de las preocupaciones acerca de las fronteras de la imagen cinematográfica. En una frase provocadora, Jean Luc Godard, al referirse al documental de Claude Lanzmann sobre el Holocausto, dijo: “No enseñaba nada de nada”. Como se sabe, en las nueve horas que dura la película de Lanzmann, no hay una sola imagen de archivo: todo es la historia oral contada por las víctimas, los verdugos, los cómplices. “Cuando Godard identifica la película Shoah  Shoah  de Lanzmann con el fracaso del cine por mostrar, inadvertidamente señala algo esencial acerca de la naturaleza de las atrocidades nazis, algo que arroja serias dudas sobre todo intento para acordar a un régimen visual una estética privilegiada y redentora” (Saxton), puesto que, para empezar, como dijo Deleuze (citado también por Saxton), “el régimen nazi siempre se vio a sí mismo en competencia con Hollywood”. Es decir que hay hechos que no pueden ser filmados sin hacer del espectador un voyeur de voyeur  de la peor experiencia humana (y hay que recordar aquí la intuición de Jim Morrison: “Todos, unos más, otros menos, nos hallamos afligidos por la psicología del voyeur. No voyeur. No en un sentido estrictamente clínico o criminal, sino en nuestro ser físico y emotivo frente al mundo, y cuando queremos romper este hechizo que nos hace pasivos, nuestras acciones son crueles y extrañas y generalmente obscenas, como las de un inválido que ha olvidado cómo caminar”); es decir, si para filmar el horror es necesario recrear los campos, las insignias, el andén, la cámara de gas, no sólo el cine habría de presentar las figuras del más atroz sufrimiento, sino que hasta cierto punto mistificaría de nuevo al Tercer Reich, un régimen hábilmente aliado a la fotografía, la representación visual, la ópera y muy principalmente el cine, como previó Ernst Jünger, quien afirma (en 1934): “La cuantía del dolor susceptible de ser soportado crece a medida que progresa la objetización […] Merecería la pena ocuparse más detenidamente, desde ese ángulo de visión, en los cines; si Tertuliano los viese, podría repetir todo lo que podemos leer en su escrito sobre los juegos…” Hans Urs von Balthazar, en los incomparables prolegómenos a su Teodramática, cita Teodramática, cita extensamente, entre todos, a Tertuliano, al referirse a la oposición de los Padres de la Iglesia a los espectáculos paganos (no tan sólo el circo y los combates gladiatorios, sino las carreras y el teatro). Para Urs von Balthazar, Tertuliano, “sin

hacer caso del primitivo instinto mímico de todos los pueblos, vuelve a repetir las objeciones estoicas contra la excitación de las pasiones, que en el circo (también según Horacio) se disparaban hasta el frenesí y la locura; repite y describe con un realismo estremecedor la mezcla de porquería y crueldad” crueldad” del teatro pagano. pagano. Godard mismo reconoce: no se pueden filmar los campos de exterminio más que desde el punto de vista de los verdugos, con sus problemas diarios. Pero dice también que “esta única película verdadera [sobre los campos de exterminio] jamás se ha hecho y jamás se hará pues sería intolerable […] puesto que lo que no podría soportarse no es el horror que emanara de estas escenas, sino su apariencia humana y normal”. La pregunta sigue allí, dolorosa, no inasumible, pero tal vez sin respuesta, por siempre. Crear una mise-en-scène de mise-en-scène de Treblink rebl inkaa o de Auschwitz, Auschwitz, ¿es válido? váli do? ¿Es válida la crueldad para mostrar otra crueldad? En My En My Dinner with André  (1981),   (1981), de Louis Malle, André, al referirse a sus experiencias con Grotowski, habla de su deseo de representar  Las bacantes. bacantes .  Esta obra de Eurípides es una de las tragedias más misteriosas (porque terribles son todas) que existen. Narra la irrupción de Dionisios en una Tebas gobernada por la razón, representada por el rey Penteo, quien no puede comprender que se adore a este dios “nuevo llegado del Asia a las islas / que se suelta de madre como bestia [para los dioses del Asia venidos] / hay látigos aquí en Tebas. / Decidle que se lleve a sus mujeres borrachas y se retire”.3 Los mensajeros, que tiemblan, le dicen que su propia madre está entre las bacantes, los efebos, los silenos y toda la parafernalia del dios nuevo, que, en los montes ontes y bosques, “como un un alto / barco ba rco surcan s urcando do el agua agua el Dios / pasó, su s u alta cabeza, s cabello brillante y sus rubios hombros, / dejando una estela de éxtasis como de espuma”. Tras algunos episodios de travestismo, el rey decide ir a ver por sí mismo la bacanal, y es descubierto por las ménades, quienes, confundiéndolo con un león, lo despedazan. Su propia madre está entre aquellas poseídas de locura sagrada. Entran a Tebas de regreso, Agave con la cabeza de su hijo Penteo en alto. Ensangrentadas, chorreando, y Agave grita: “¡Un león he matado en la montaña! / ¡Tebanos, la cabeza de un león mis propias manos cazaron / con mis manos, un león!”, ante el horror de los tebanos. “La tragedia del humanista”: así titula Robinson Jeffers su poema sobre este suceso. Y André cuenta, en ese restaurante neoyorquino donde evidentemente lo conocen, que Grotowski deseaba con su grupo de teatro representar la tragedia de Eurípides, pero haciendo que, cuando Agave regresa a Tebas con la cabeza decapitada de su hijo, el rey Penteo, la cabeza fuera real. Sería la escuela de la realidad absoluta a la cual no creo apegarme. apegarme. Tal vez sólo la elipsis, ese “no mostrar nada”, sea la única manera de mostrar algo: tal vez los vagones de tren cerrados yendo de derecha a izquierda del paisaje y luego los vagones abiertos, regresándose, en A en  Amén  (2002) de Costa Gavras, o la figura del sufrimiento crístico mén (2002) del personaje del Escritor (interpretado por Anatoli Solonitsin) en Stalker de Stalker de Tarkovski, las

regaderas vacías de  La lista li sta de Schindler Schindl er   (1993) de Spielberg, el andén vacío, con las maletas tiradas y los sombreros y zapatos rotos, de El de El pianista piani sta (2002)  (2002) de Polanski. Y sin embargo, al ir desapareciendo los supervivientes y los testigos, y cuando finalmente desaparezcamos nosotros, testigos de los testigos, si nada se filma, ¿qué quedará? Milosz dice: “Unos espacios de silencio…” Espacios de silencio que, referidos a la gran tragedia de hace más de medio siglo, “son la prueba de que todo lo que no se tradujo al idioma de las imágenes en movimiento, desaparece”. ¿Es verdad? ¿No quedan, acaso, sus nombres, los nombres de los exterminados? ¿No son eternos esos nombres? (Benedicto XVI, en Yad Vashem: “The names enshrined in this hallowed monument will forever hold a sacred place among the countless descendants of Abraham. Like his, their faith was tested. Like Jacob, they were immersed in the struggle to discern the designs of the Almighty. May the names of these victims never perish! May their suffering never be denied, belittled or forgotten! And may all people of goodwill remain vigilant in rooting out from the heart of man anything that could lead to tragedies such as this!”). ¿Quién tiene la razón? ¿Resnais, Lanzmann, Godard? No lo sé. Todos ellos, tal vez, comparten la razón; Lanzmann desde el punto de vista de la verdad moral, Godard desde el punto de vista de la verdad cinematográfica. “¿Qué es la verdad?”, pregunta Poncio Pilatos al Hijo del de l Hombre, Hombre, y éste no contesta, contesta, pero no se quita. ¿Qu ¿Qué queda? ¿El arte? ar te? ¿El silencio? sil encio? Sé que tanto Hamlet como Ludwig Wittgenstein lo han dicho. “The rest is silence”, dice el príncipe danés; “De lo que no se puede hablar, lo mejor es callar”,4 escribe el segundo al final (es la séptim s éptimaa y última última proposición) proposici ón) de su Tractatus logico-philosophicus. O, en palabras de Bresson: “La cinematografía, el arte, con imágenes, de representar nada”. Pero también Tarkovski: “Quisiera pedirle […] que crea en la única cosa que la humanidad ha creado con un espíritu de entrega: el arte. Quizá nuestra capacidad para crear sea la evidencia de que nosotros mismos fuimos creados a imagen y semejanza de Dios”. Y volvemos a Baudelaire: “L’homme y passe à travers des forêts de symboles / Qui l’observent avec des regards familiers” (“Correspondances”, en Les en Les Fleurs Fleur s du Mal, Mal , IV).

1 La

realidad no puede ser capturada en su grandeza, porque el Hijo del Hombre no puede ser filmado. (La única vez que yo creo que algún cineasta se ha acercado directamente a la figura de Jesús en su profunda humanidad ha sido Pasolini, en  El  Evangelio  Evang elio segú s egúnn san s an Mateo  [1964], obra dedicada a Juan XXIII. Pero sólo logra acercarse hasta la crucifixión; más allá hay cosas que no pueden ser filmadas.) 2 Libby

Saxton, “Anamnesis and Bearing Witness: Godard / Lanzmann”, en Michael, Temple, James S. Williams y Michael Witt (eds.), For (eds.), For Ever Godard, God ard, Black  Black Dog Publishing, Londres, 2004, p. 364. 3 Robinson

Jeffers, “La tragedia del humanista”, en  Antología,  Antolog ía,   versión de Alberto López Fernández, Libros del Umbral,

México, 1999. 4

Wovon man nicht Sprechen kann, darüber muB man schweigen.

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Agradecimientos

A todos mis profesores de El Colegio de México, en particular a Francisco Gil Villegas, Rafael Segovia y Hum Humberto Garza Elizon Eli zondo, do, director di rector y sinodales si nodales de mi tesis tesi s de licenciatu li cenciatura. ra. A Francisco E. González y Amy Berrington, quienes me ayudaron a entrar en las bibliotecas, jardines, pasillos y capillas de los colegios de All Souls y de St. Johns, en Oxford. A John Minns, de la Australian National University, en Canberra, quien generosamente me invitó a profundizar mis incipientes estudios australianos, y a Philip Martin-Clark y Graha Tulloch, de la l a Flinders Fl inders Univer University sity,, en Adelaida. Adelai da. A Ignacio García Lascurain e Ira von Bernstorff, a Sibilia Paniagua, a Dan Russek. A Gabriel Zaid, Jean Meyer, Hugo Hiriart, Julio Hubard, Francisco Prieto, Javier Sicilia, Mauricio Beuchot, Tomás Reynoso, Ignacio Solares, Humberto Beck, Mauricio Sanders, Armando González Torres y Fausto Zerón Medina por las conversaciones infinitas de los sábados distantes. A Eric Bachtold. A Juan Carlos Martín, Luisa Sáenz, Carlos Bolado, Paulina Lavista; a Gabriel Orozco. A Alberto López Fernández, Uri Raich, Edgardo Bermejo, Patricia Cruz, Rodolfo González Ono, Andrés Paniagua, Víctor Kerber, Sofía Ortiz, Ortrud Meyer, Alexis Pi Sunyer, fray Eugenio Martín Torres O. P., Fiachra O’Luain, por su hospitalidad en Nueva York, Washington, ashington, Copenhague, Copenhague, Osaka, Tokio, Colonia, Colonia , Querétaro, Queré taro, Carndonagh, Carndonagh, Tlalp Tl alpan an y Tepoztlán. Tepoztlán. Y al resto de mis amigos. Mencionaré a quienes, fuesen maestros o amigos, ya han fallecido, y de los cuales tanto aprendí: Urbano Bello, Carlos Bosch García, don Alí Chumacero, Miguel de Dinechin S. M., don Salvador Elizondo, capitán Ángel García Lascuraín, don Antonio Gómez Robledo, Mercedes Iturbe, Garth Jeffers, Octavio Muñoz Castillo S. M., María Luisa Puga, José Manuel de Rivas, Carlos Roces, Francisco de Solano, Annie Tardin de Saint-Guilly, Samuel I. del Villar, Marcelo Balzaretti, Juan García de Oteyza, Álvaro Mutis y Mario Ojeda Gómez.

Y gracias a ti, lector. le ctor.