El Hombre Un Enigma [COMPLETO]

ElPadre Jaime Vélez Correa, S.J.; Doctor en Filosofí~,Pr9f~s9r Universitario y Autor de más de una docena de libros de fll()sQfíi:r;¡ entre los cuales, varios textos, se ha animado aredactarl~preseDte obra que de ninguna manera pretende ser la última Yde.firi¡ti~ respuesta a la compleja problemática del hombre. Sin ernbargq,la ' obra 'a juicio de peritos tiene las siguientes características ql1~.la' recomiendan: Leyendo el índice se advierte que los temas s6n tratados de manera lógica y didáctica. En efecto, se comienza por explica'r cuál es el problema y cómo la Antropología filosófica (distin~llida<;le otras ciencias afines) propone la solución (introducción]. 4.Brjr'f¡~réL Parte muestra que el hombre se constituye por lo tbfpBral, ,lo' psíquico y lo espiritual, unidos sustancialment5!.En lá .•~gunda' Parte aparecen esos constitutivos con la funcionalidadder,~!acionqr al hombre con el mundo (mundaneídad), con lósidernás (intersubjetividad) y consigo mismo (personalidad), La te,rcerá))9rt~ concluye discutiendo de. dónde y CÓl110 vh¡me elhombr~"Xpb~ evolución) y hacia dónde Va,~gún su condición hi~tóric~;étídly mortal (Apertura. al Absoluto).' .

EL HOMBRE: UN ENIGMA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

JAIME VÉLEZ CORREA, S.J.

Filosofía para la Evangelización . liberadora en América Latina

Vol. II ~~~

Santafé de Bogotá, D.e. - Colombia . Febrero de 1995

~-s-

"Muchos son los' misterios, pero el mayor enigma es el .hombre " (Sofocles, en "Antígona") ® Consejo Episcopa! Latinoamericano - CElAM Carrera 5a. No. 118-31 Apartado Aéreo 51086 Teléfonos: 6121620 - 6121328 Fax: 612 1929 ISBN 958-625-291-4 Santafé de Bogotá, D.C., febrero de 1995 Diseño Portada:

Diseño y diagramación: helda domínguez y cía. ltda. PUBUCOMUNICAClONES A.A. 4177 • Santafé de Bogotá, D.C. Impresión:

Impreso en Colombia . Printed in Colombía

Presentación En su empeño por enriquecer la Colección de textos para Seminarios, el CELAM ofrece esta uAntropología filosófica" que se suma la ya publicada "Filosofía de la religión". Estos dos textos componen la Sección "Filosofía para la evangelización liberadora de América Latina" (FELAL). Dentro de la Filosofía la Antropología es una disciplina, que a pesar de ser fundamental, por lo difícil y compleja, cuenta con muy escasasobrasactualizadasycompletasparala~nsultadeprofesores yalumnos. Las novedades y avances en las ciencias sobre el hombre y sus afines, desaniman a muchos en la audacia de redactar un texto de Antropología que sea claro, completo, actualizado Ydidáctico. Pese a éstos y otros obstáculos, el Padre Jaime Vélez Correa, S.J., Doctor en Filosofía, Profesor Universitario y Autor de más de una docena de libros de filosofía, entre los cuales, varios textos, se ha animado a redactar la presente obra que de ninguna manera pretende ser la última ydefinitiva respuesta a la compleja problemática del hombre. Sin embargo, la obra a juicio de peritos tiene las siguientes características que la recomiendan: Leyendo el índice se advierte que los temas son tratados de manera lógica y didáctica. En efecto, se comienza por explicar cuál es el problema y cómo ~ Antropología filosófica (distinguida de otras ciencias afines) propone la solución (introducción). La Primera Parte muestra que el hombre se constituye por lo corporal, lo psíquico y lo espiritual, unidos sustancialmente. En la Segunda Parte aparecen esos constítutívos con la funcionalidad de relacionar al hombre con el mundo (mundaneidad), con los demás (intersubjetividad) y consigo mismo (personalidad). La tercera parte concluye discutiendo de dónde y cómo viene el hombre (por evolucíónl y hacia dónde va, según su condición histórica, ética y mortal (Apertura al Absoluto). A lo anterior se suma la claridad en la exposición con que se discuten díñcíles y actuales temas, para que sean asequibles a quienes no son expertos en esa materia.

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El texto se ocupa no sólo de los problemas clásicos como la espiritualidad, unidad sustancial, inmortalidad del hombre sino también de aquellos actuales y que son problemáticos, corno el sentido del cuerpo, del instinto sexual, del inconsciente y de sus relaciones con las dimensiones espirituales humanas· de las implicaciones del evolucionismo para el origen y destíno del hombre, y de la reencamación, sus repercusiones científicas filosóficas y te~l6gicas; lo mismo que de los fenómenos parapsicoló~icos y del sentido de la personalidad en relación con el temperamento y su desarrollo hasta la madurez. . El autor se ha esmerado por conciliar todas las ciencias del hombre (antropologías culturales y psico-sociales) con el discurso filosófico y teológico, sin pretender con ello proponer una Antropoloqia teológica. ~nalm~nte, preocupado porque la filosofía no se quede en doctnnas etereas, smo descienda a la práctica, el autor se esmeró por mostrar desde el principio de cada Capítulo su importancia existencial y al.final le po?e un ejercicio de reflexión mediante cuestionario qu~ a~IIcan y evaluan el grado de asimilación personal de cada materia. se adicio~ó ademtls. una docena de tests elaborados para que el alumno VIvay se aplique la doctrina. El objetivo global se concreta en inculcar vivo interés por conocerse hasta lograr convencerse por alcanzar una personalidad equilibrada en sus dimensiones y madura ensu desarrollo. . La importancia de un tratado con esas especificaciones es muy ~elevante y sobra ponderar su trascendencia para la formación mtegral de los candidatos a toda profesión y especialmente a la vida religiosa y sacerdotal. Por eso el CELAM·augura mucho éxito a esta obra, que al promover al hombre latinoamericano en sus dimensiones humanas lo hac~ crecer en su estatura cristiana y así la Antropología filos6fjc~ cumplirá el lema de esta colección "Füosofía para la evangelización liberadora en América Latina". +RAYMUNDO DAMASCENO ASSIS

Obispo Auxilirde Brasilia Secretario General del CELAM

Prólogo

Un texto como el presente, destinado a seminarios y universidades, no es de índole investigativa. Por tanto, ni ofrece novedosos avances en la materia ni utiliza el aparato científico. Más bien aprovecha los estudios y los textos, citados a lo largo de la exposición y al final de cada capítulo, para dar a Profesores y Alumnos un compendio de los temas fundamentales de una "Antropología filosófica", considerada hoy clave para todo filosofar. Por eso el autor se ha esforzado por redactar un texto de las siguientes características, no siempre explícitas en obras similares. Ante todo, el texto ha de ser didáctico, lo que en filosofía significa esmerarse en precisar términos y ordenar lógicamente las materias. Esta cualidad puede apreciarse en la presente obra leyendo el índice general donde aparecen el vínculo y secuencia racionales de las partes, de los capítulos y de las secciones entre sí. Así, ya la misma introducción plantea el problema e insinúa la respuesta que se da con las tres partes de la antropología, a saber los constitutivos, las relaciones funcionales y el destino del hombre; por eso, los capítulos van enumerados en secuencia lógica de mutua vinculación y los subtítulos muestran el desarrollo racional de la exposición. Además, para mayor claridad, tanto las partes como los capítulos van precedidos de "sumarios" que destacan los enlaces de las materias y los "objetivos" que sirven para la evaluación.

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La claridad de un texto se une a su lógica y se esmera en el empleo acertado y el significado preciso de los conceptos, en la exposición y argumentación de las tesis. A veces las alusiones a pensadores, sobre todo modernos, pueden ayudar a lo anterior, pero también se deja al buen criterio omitirlas, si se carece de suficiente ilustración en historia de la filosofía. Un texto completo, no sólo debe abarcar todos aquellos temas tradicionalmente básicos en una antropología, sino también aquellos considerados actuales y que afrontan los interrogantes del hombre de hoy, como serían su libertad en . relación con su instinto, su inconsciente y su sexualidad, la reencarnación, el evolucionismo, los fenómenos parapsicológicos y la madurez de la personalidad. No obstante abarcar tantas materias, el texto debe ser relativamente breve para que, prolijas disquisiciones no oculten ni el mutuo vínculo de los temas ni el vígor de las tesis sustanciales. Ello no impide al autor, que en gracia de la claridad, repita ideas-yproposiciones con distinta enunciación, para disipar toda duda en cuestiones capitales. El autor consideró muy importante presentar un texto práctico para borrar la general idea tan nociva sobre la inutilidad de la filosofia de ser abstracta, nebulosa, poco relevante para la vída y tema de pensadores especializados y hasta excéntricos. Por esa razón se insiste desde el principio en la importancia de cada tema; además, al final de todo capítulo se proponen ejercicios de reflexión para aplicar la doctrina y evaluar su asimilación. Por otra parte, se adiciona una decena de tests científicamente elaborados para que el lector pueda ponderar el grado en que personalmente víve y . practica la materia en cuestión. El estudio de la antropoíogía debe dejar la convícción de que se trata, no de un adorno ilustrativo sino de algo muy vital y decisivo para toda persona.

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-PRÓLOGO

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Un texto rigurosamente filosófico debe, por lo mismo, ser científico, pues la sana filosofía no puede desentenderse ni ignorar ni despreciar los aportes de las ciencias positivas, sino que ha de analizarlos y discutirlos críticamente. Por eso, cada materia se inicia aduciendo los datos de las ciencias, y partiendo de ellos, sin contradecir su verdad objetiva, se filosofa dándoles coherencia y haciendo que trasciendan hasta encontrar su última explicación o respuesta al interrogante definitivo sobre el sentido del hombre. Una especial y agradecida mención debo hacer aquí al Dr. Pbro. Luis Enrique Alarcón, quien tuvo la gentileza de revísar el texto y sugerir algunas precisiones y reflexiones personales relacionadas con el inconsciente en la tercera sección del Capítulo 7º. . Finalmente, una integral antropología filosófica no debe desentenderse ni mucho menos despreciar a la an t ropo logía teológico, que con serio estatuto epistemológico se presenta como verdadera ciencia. Por eso, nuestro texto, sin confundir ambas ciencias o reducir una a la otra ni mezclarlas eclécticamente, expone y demuestra filosóficamente las tesis con independencia de la fe, y sólo después confronta sus conclusiones con las verdades teológicas, para concluir que de ninguna manera se oponen entre sí, y que, lejosde contradecirse o proponer tesis divergentes, se coplementan mutuamente. Queda al lector juzgar si nuestra obra cumple con las anteriores exigencias y si logra los objetivos propuestos.

El autor

Introducción

lA ANfROPOLOGÍA FILOSÓFICA COMO RESPUESTA AL PROBLEMA DEL HOMBRE

Sumario Introducir es abrir la entrada al tratado. En la primera sección se suscita interés por la materia en cuestión, y se da una idea general en qué consiste la temática, que para el caso se concreta en saber cuál es el problema del hombre, qué se presupone y cómo lo han elaborado los pensadores. En la segunda sección se muestra que "la antropología filosófica" se propone dar respuesta al problema, precisando qué clase de ciencia es, su relación con las otras afines y cuál es su contenido. Objetivo Disponer al lector para el tratado, motivándolo, mostrándole el problema, los presupuestos y cómo la antropología presenta una solución coherente. Nos introducimos al tema aclarando cómo nuestro tratado es la respuesta a la cuestión sobre quién es el hombre. Para ello hemos de precisar en qué consiste el problema y después mostrar cómo nuestra antropología responde a esa cuestión. Dos son, pues, los temas de esta introducción: el problema del hombre y la antropología fílosófíca.

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1. El problema: ¿Quién es el hombre? Antes de saber en qué consiste el problema y discutir si saber "quién es el hombre" se convierte para nosotros en problema o cuestión inquietante, conviene ver por qué nos mteresa saber sobre el hombre.

a) Por qué interesa saber qué es el hombre? Siempre al hombre le han inquietado las preguntas sobre el m~do que lo rodea, y todavía más sobre él mismo. El padre de la filosofía occidental y gran maestro, Sócrates, revolucionó el pensar, mostrando que el principio y fundamento del ~i1~sofarera el "conócete a ti mismo", ciencia ésta que era la urnca que hacía buenos a los hombres y sin la cual nada servía indagar sobre el mundo.

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conflictos que la tecnología le plantea al sentido religioso y a la manera antropocéntrica de ponderar al mundo. Los interrogantes se agravan por la movilidad humana, el consumismo y los problemas de orden económico, social, político y ético que cuestionan profundamente la razón de ser del mismo hombre. Complican la cuestiÓn el progreso de la ciencia y de la técnica, el armamentismo, las guerras y violaciones de los derechos humanos, las aplicaciones de inventos, como en ingeniería genética y otros muchos avances del mundo contemporáneo que problematizan a la misma humanidad. Todo esto y sus agravantes no dejan de inquietamos, pues en ellos estamos implicados o comprometidos, y hemos de buscarles respuesta, que no será sino la que se dé al problema del hombre. .

b) En qué consiste el problema del hombre? ,H~yademás otras razones psicológicas que muestran por que siempre debe inquietar al hombre saber quién es él mismo. En efecto, además de la natural curiosidad por todo saber y el as?mbro que causa sospechar la respuesta a todo interrogante, el mterrogante que se refiere a nosotros mismos, es superior ~ toda .inquietud por saber otras cosas. De otra parte, la msegundad de todo ser humano lo impulsa a saber quién es y por qué se da esa inquietud acerca sí mismo· todo hombre seri~ y razonable se afana por preguntarse sobre su ser y su destinO: Asímismo, los fracasos de la vida personal y colectiva lIev~n sin duda a cuestionarse si la vida tiene sentido o si hay mo~IVOpara vivir; a lo cual se ha de añadir que la ineludible r~ah?ad de la muerte lleva necesariamente a preguntar por el síqnífícado último y definitivo de la existencia humana.

A simple vista no parece problema" conocemos a nosotros mismos", ya que esto se logra por simple reflexión sin necesidad de conceptos o ideas; en cambio, conocer a todo lo demás, se nos hace bastante difícil porque nos vienen dudas de que las ideas o conceptos con que conocemos correspondan o no a la realidad; así, fue problemático, especialmente para la filosofia moderna desde Descartes, tener certeza si nuestro conocimiento del mundo externo correspondía a la realidad. Sin embargo, para él fue certeza absoluta conocer que existia ("pienso luego existo "),quedando muchas dudas e interrogante s sobre qué es el hombre, y así quedó sembrada la inquietud sobre el problema del hombre, como ya desde antiguo la filosofia se había preocupado por resolverlo.

Todos estos interrogantes se agravan y agudizan hoy (cfr. 28, p.126 ss.), debido al cambio social, cultural y estructural en ~I hombre; interrogantes que se 'universalizan con los medíos de comunicación social y se. mag!1ific:an~por los

En efecto, ya de por sí inquieta saber cómo está constituido el hombre, si de solo espíritu o de sola materia. Si se compone de ambos, queda por saber cómo se unen materia y espíritu, seres tan opuestos entre sí. Muy afín a este problema es el de saber de dónde procede el hombre. Si respondemos que de

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simple evolución de un animal, ¿acaso -nos preguntamos- el hombre no se distingue esencialmente de los seres irracionales? Por otra parte nos inquieta conocer qué sucede al hombre después de la muerte. ¿Todo se acaba con la muerte, o se continúa viviendo cómo si fuera espíritu puro? Aún no se agotan las preguntas, porque nos inquieta saber si podemos conocer más allá de los sentidos, y también si realmente somos libres en nuestro actuar, es decir, si no estamos determinados por una necesidad, sea ella procedente de algo externo o de nuestro interior, como serían las pulsiones inconscientes. También nos preguntamos si el hombre en su actuar es independiente de toda norma, o por el contrario si tiene obligación de realizarse, pues no es un ser hecho definitivamente sino que se hace. Y por lo mismo preguntamos: ¿es el hombre responsable, lo que significa que debe dar cuenta de su obrar y ante quién, ante sí mismo o ante los demás o ante la sociedad o ante Dios? Y con esto tocamos el último interrogante: ¿Es el hombre un ser abierto al Absoluto, en tal forma que no sólo procede de éste, sino que depende de él y sin él no se plenifica? Los anteriores interrogantes nos dan idea de la magnitud e importancia del problema del hombre. No se trata de mera curiosidad por saber de algo de poca monta. Se trata de lo más íntimo, de lo que más afecta a nuestro propio ser. Al fin yal cabo, muy poco o nada afecta a nuestra vida saber sobre las cosas externas o las fuerzas artificiales inventadas por la ciencia. Pero sí nos importa y mucho, porque toca nuestro ser riuclear, en lo más íntimo, conocer quiénes somos, de dónde venimos y a dónde vamos, si somos responsables de nuestro actuar o no etc. y precisamente, porque se trata de algo tan propio y con lo cual nos encontramos tan comprometidos, el problema de nuestro ser humano se falsea si consideramos al hombre como si fuera un objeto. Por estar comprometidos con nuestro ser,

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que es lo íntimo nuestro, la cuestión sobre quién es el hombre se nos convierte en un "misterio", antendido filosóficamente, como dice Gabriel Marcel. (58). Considerar al hombre como problema es colocarlo delante de nosotros como algo ajeno' que se nos opone a la manera de una cosa u objeto, puesto en la esfera del "tener", algo delante de nosotros, distinto y como ajeno a nosotros. En cambio cuando nos preg~tamos por aquello que nos incumbe e interesa a nosotros mismos, con lo cual nos encontramos comprometidos o implicados, ya no estamos en la esfera del "tener" sino en la del "ser". Por eso considerado como "misterio" es buscar el ser a pesar de estar dado en nuestra intimidad y de identificarse con nosotros, es abordar lo inagotable, que es el ser y que nunca lo conoceremos plenamente ni lo realizaremos en su integridad: el misterio, puesto que trata del ser, abarca a todos los seres, y por eso se extiende hasta el infinito. Por ser misterio escondido y secreto escapa a la sola inteligencia. Se problematiza más el tema si "objetivizamos" el hombre, es decir lo convertimos en algo distinto de nosotros, en algo opuesto a nosotros congnoscentes; cosífícarlo es tergiversarlo. y la razón es obvia, pues si algo hay distintivo del hombre es ser" sujeto" , es decir, fuente consciente de su mismo conocer; razón por la .cual mi ser, en cuanto sujeto, no puede ser considerado como simple objeto o cosa. En otras palabras, la conciencia con la que nos conocemos como sujetos, se opone a todo conocimiento que hace del hombre un objeto. Surge otro aspecto del problema (cfr. ~9, p. 32 ss.): si~ndo el hombre realidad tan compleja, no se agota con ser sujeto, sino se constituye de otras realidades, las que llamamos "cuasi-objetos", que ni son totalmente objetos ni ~ampoco plenamente sujetos. Ahora bien, conocer algo que ru es puro objeto ni puro sujeto, y que los filósofos modernos llaman "cuasi-objetos", no es fácil. Se trata de aquellos elem~ntos corporales que, por no ser espirituales, no pueden reflexionar

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e) El problema presupone un concepto acerca del

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En efecto, nos dice Coreth {13, p.29 ss.}que si el problema del hombre es saber quién es él, preguntar por el hombre es pregun tar por su esencia, o sea, por aquello que lo distingue de los demás seres. En otras palabras, preguntar qué es el hombre es indagar por aquello que lo hace humano, aquello ~ue lo hace hombre y no árbol o animal, y en últimas, es mdagar sobre su ser, o como dirían los escolásticos, buscar su esencia. Ahora bien, para poder formularse este interrogante, el que pregunta, antes debe tener una idea de sí mismo así sea vaga, sobre lo que pregunta, pues de lo contrario no tendria la inquietud de saber sobre sí mismo, de distinguirse de losdemás; no le aparecería ese interrogarse como problemático tanto para sí mismo como para los demás que lo rodean. '

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sobre si mismos (no son suíetos), aunque tampoco son tot~lmente opacos a sí mismos {no son simples objetos}, debido a que todo nuestro organismo está "animado" por el espíritu que, por ser forma sustancial del cuerpo, constituye una unidad de cuerpo espiritualizado o espíritu encarnado. Ello quiere decir que dichos elementos corporales no pueden ser observados ni como meros instrumentos u objetos que se emplean o tienen, como una bicicleta y o unas muletas ni como puros sujetos. Por esa razón, conocerlos no es problema fácil.

hombre

Fuera del hombre otros seres no se cuestionan sobre su propio ser, debido a que carecen de autoconciencia, y así son mcapaces de preguntarse sobre su propio ser. En los animales ~a pre~ncia en si mismos o conciencia sensible, por ser mconscíente {no refleja},es ajena a cualquier problematicidad, razón por la cual no pueden preguntarse por su propia esencia. En cambio, al preguntarse por su propia esencia, el hombre trasciende la inmediatez de su realidad dada en su

conciencia; por lo mismo busca el fundamento o razón de ser de su realidad, es decir, indaga quién es él, o sea, cuál es su esencia. Ahora bien, es claro que sólo pregun to cuando desconozco aquello por lo que pregunto. Pero no pregunto, si ya no conozco de antemano algo de aquello por lo que pregunto. O sea, al preguntar, es preciso que tenga ya un "preconocimiento" de lo que pregunto. Y precisamente pregunto porque todavía no tengo clara, completa y determinada la respuesta satisfactoria, que en nuestro caso se refiere a "quién soy yo" . Esto mismo era lo que Sócrates quería significar al decir que no sabía quién era, aunque sí "sabía que no sabía nada"; justamente, reconociendo así los límites de su conocimiento, el sabio griego se declaraba consciente de su ignorancia, lo que después otros como San Agustín y Nicolás de Cusa llamaban "docta ignorancia". Pues bien, tomar conciencia de las limitaciones del propio conocimiento es ya . sobrepasar dichas limitaciones; este conocimiento anticipado de mí mismo, precisamente porque no es completo, espolea mi deseo de saber quién soy. Sólo es posible preguntar por mi ser, cuando tengo cierto conocimiento de mí, o sea, cuando tengo cierta conciencia de mí mismo; precisamente por ser consciente y dueño de mi mismo (autoconciencia y autodominio), me supero y elevo por encima de todo deterrninismo hasta preguntarme por una comprensión total de mi ser, la que implica más y más posibilidades de ser. Así se explica por qué nunca tendré la última y definitiva respuesta a mi preguntar, pues seguiré siendo enigma y misterio, ya que mi saber siempre tendrá algo de "no saber"; mi autocomprensión, asomada al abismo de mi ser, nunca dejará de ser una incomprensión o docta ignorancia. Todo porque soy espíritu encarnado, situación paradójica que doblemente me condiciona, pues mi espiritualidad me hace transparente a mí

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~ism~ y mi materi~lidad me opaca e impide la plena e I~medlata comprensión de mí mismo. Por esta misma razón, siempre puedo y necesito preguntarme sobre mi ser.

d) La pregunta reducida a la "sustantividad"

. En cambio, lo que constituye la sustantividad es la Independencia respecto del medio yel control sobre él, o sea,

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es la capacidad de dar respuesta adecuada a los estimulos externos. Es ni más ni menos el constitutivo esencial de la personalidad, como veremos. Precisamente en los otros seres vivos la respuesta está asegurada por la estructura y las funciones del organismo; pero no así' en el hombre, que no puede mantener su independencia y controlar el medio y su actividad, sino mediante su "inteligencia sentiente"; y ésta precisamente consiste en dejarse apoderar de la realidad, sentientemente aprehendida, en tal forma que las demás funciones intelectivas se desenvuelvan desde esta radical implantación de la realidad. El alcance de esta novedosa interpretación se apreciará cuando en el capítulo 7° dilucidemos lo que es la personalidad madura.

Prec~sar:nente aquel modo de saber originario e inmediato sobre rru mismo, debe volverse expresión reflexiva o filosófica es decir, "ternatízada", con lo cual apenas si se logra reduciría a conce~tos parciales, losque nunca me darán un conocimiento exhaustivo, completo y definitivo. De ahí que el ser del hombre constantemente aparezca con nuevas profundidades y misterios que provocan a su vez nuevas preguntas. Por eso nuestra antropología filosófica seguirá siempre en un continuo preguntarse yen interminable investigación. En otras palabras el. hombre fue, es y seguirá siendo un "problema" para si rmsmo. Lo cual no debe hacemos desistir de estudiarlo como . tampoco desistió el pensamiento humano a través de 'Siglos c.uyo proceso, como veremos, no sólo nos enseña qu~ SIempre I~s pensadores se esforzaron por comprender al hombre, SInOque sus conclusiones siempre se fueron dando en progreso indefinido.

. Xavier Zubiri (96, p. 79ss. y 101ss.) sitúa el problema del' hombre en la "sustantividad" o unidad de la sustancia humana la que no debe confundirse con la "sustancialidad" la cual denota. aquella estructura humana de composición' de dos sustanCIas. Se trata de distinguir dos conceptos o momentos de una misma realidad hombre. Por ser sustancialidad, el hombre, compuesto de sustancias incompletas, cuerpo y alma, no se puede decir que tenga cuerpo y alma sino que es cuerpo y alma, porque estos dos elementos no son extrínsecos a lo que él es formalmente, ni son instrumentos para él.

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Por su parte Ismael Quíles (cfr. 69, p. 32ss), notando la falla fundamental del existencialismo por quedarse en sola la actualización de la esencia, como la interpretación de Gilson sobre el "esse" tomista, sostiene que sólo la "in-sistencia" como última realidad del hombre, denota su particularidad que es la interiorización y no el salir de sí o "ec-sistír" como pretenden losexistencialistas. Aunque sea discutiblesu polémica con existencialistas, asumida la "in-sistencia" como el autor la expone, o sea, en cuanto.implica identidad consigo mismo, libertad, contingencia, dualidad y apertura a Dios, y también "in-sistencia encarnada" , coincide con nuestros capítulos de la antropología y creemos que es una novedosa manera de entender la sustantividad de Zubírí, pese a no ser aludido por Ouíles. e) Historia

del problema en el pensamiento filosófico ( cfr. 36, 91 Y 92).

Un breve recorrido por la historia del pensamiento humano, que puede omitirse si no se conoce bien la historia de la filosofía, ayudará a esclarecer la problemática de la antropoloqía. Aquí _el filósofo responde a una aspiración

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Para elpensamientochino el hombre era e1centrodel gobiemo, del arte y de la religión (Confucio y Mencio). Más tarde los discípulos de esos maestros sostenían que la naturaleza humana era originariamente buena, y si practicaba el mal, era por no haber desarrollado plenamente las dotes originales. Para el neoconfucionismo el hombre es "yen", o sea, amor a todos y a todo, y que lo relaciona con la naturaleza, con los demás y con Dios.

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La concepción védica del hindú es más rica y difícilde entender, pues, aparte de su división en castas, su religión politeísta, su teoria de la creación del hombre proveniente del Atma, considera al hombre "caminante", el que según el jainismo tiene tres caminos (conocimiento, devoción y acción) que lo llevan del mundo exterior al interior. 8 "karma", entre muchos significados, es la actividad o la esencia del hombre, que debe actuar de acuerdo con el "dharrna" o realidad superior, y por esa realización llega a la propia salvación. El objetivo central de ese ejercicio es descubrir la naturaleza del "yo" o la interioridad del cuerpo. En general, el pensamiento oriental es sin duda de marcado giro subjetivista.

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El pensamiento griego, en cambio, típicamente objetivo, se ocupó del estudio del cosmos u orden de los seres; sin embargo, díó al hombre un puesto axial y lo consideró "rnícrocosmos" (Dem6crito), de origen divino y con un alma encadenada al cuerpo. Para Heráclito el hombre posee la facultad de entender el sentido de los acontecimientos mundanos, los que todos se reducen a lucha de contrarios. En cambio, según Parménides, esa inteligencia traspasa las apariencias de lo mudable y sensible

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para alcanzar la verdad del ser. Para los "solistas", al contrario, es imposible conocer la verdad y las normas de conducta, pues todo es subjetivo, ya que "el hombre es la medida de todo". Sócrates por su parte descubre la voz divina en la propia conciencia; por eso la sabiduría, que hace bueno al hombre, comienza porel "conócete a tí mismo" y allí se halla lo divino e inmutable. Platón avanza mostrando que en alma radica la esencia, dignidad e inmortalidad del hombre, ordenado al mundo inteligible de la verdad y para el cual el cuerpo es su cárcel. Aristóteles supera este dualismo platónico de alma y cuerpo, mostrando que el hombre es unidad sustancial, porque su alma es la forma que con la materia constituye el cuerpo; sin embargo, como espiritual, se le define por el elemento C?gnoSCltivo ("racional"), dejando en segundo plano otros. atributos más importantes como la libertad, el amor y la cornuníón persc:>nales. El destino humano está regido por necesidad predetermmante, en tal forma que los acontecimientos históricos carecen de importancia, lo que pone al pensamiento griego en oposición diametral al cristiano. Las escuelas postaristotélicas, estoicismo y epicureísmo, se dedican a trazar normas éticas que hagan más

profunda del hombre, que, busca realizar su vida responsablemente; por eso mismo se pregunta sobre el fundamento y sentido del mundo en que vive, o sea, sobre el principio de todo; pregunta que se hace desde el hombre y en razón de ser hombre. Así el tema antro po lógico está presente siempre aunque de modo diverso, y cada teoría, si bien trata de resolver un aspecto del problema, suscita otros más. •

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feliz al hombre. •

Para el pensamiento cristiano patrístico ymedieual,.elhombr~, creado como persona libre, imagen divina y que trasciende hacia Dios es entendido por San Agustín primordialmente como vol~tad, libertad y amor; alma y cuerpo no constituyen unidad sustancial, sino se unen porque el uno actúa sobre ~l otro; dualismo platónico que renacerá con Descartes. En cambio, para San to Tomás el alma espiritual es principio interno que co~forma el cuerpo; ni alma ni cuerpo son sustancias completas. sino dos principios internos constitutivos, que unidos sustanclalmente, constituyen el único y mismo ser completo, hombre, que es una sola sustancia. En esta cosmovisión se insiste en que el homb:e es centro del cosmos ya su vez "microcosmos" en el que" segun Nicolás de Cusa, todo el universo está presente y contral~. ~I Renacimiento humanista, con SU afán de restablecer la sabiduría clásica no sólo revive el lenguaje clásico sino también aquel ideal pagan¿ de hombre prototipo buscado por la "paideia" griega.

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El pensamiento moderno, al dar primacía al sujeto pensante sobre el objeto o ser pensado, revoluciona con Descartes el pensar, hacíendo que sea regido no ya por el ser sino por el pensar. Con ello la imagen del hombre cambia, haciéndolo centro del orden objetivo y estableciendo una radical separación y oposición entre el cuerpo y el alma, Esta ruptura revolucionaria se bifurca en dos tendencias: la "racionalista" que reduce todo a razón hasta hacerla autónoma y absoluta en el idealismo y la "empirista" que reduce el conocimiento a sensaciones y pr~para así el materíalismo. El intento de Kant por conciliar estos opuestos fue fallido, pues el sujeto trascendental se volvió con Fichte un yo absoluto, y el yo finito se convirtió con Hegel en el desarrollo del Espíritu infinito, El pensamiento contemporáneo influido por Kant, da un giro antropológico de intención pragmática, y reacciona contra aquella mentalidad, tanto matemático-empirista, como especulativo-raclonalista. Por eso aparecen doctrinas empíricoprácticas sobre el hombre en base a una experiencia vital que se concreta en seis grandes grupos: Materialismo y Evolucionismo Existencialismo y Personalismo, Fenorrienología y Ontología dei hombre. . •

El Materialismo sostiene que el hombre es sólo materia mejor organizada, y así constituido de sólo elementos materiales está sujeto a las leyes de los seres naturales y su vida se explica desde ahí. Esta manera de concebir al hombre comenzó con el empirismo inglés, que entendido en forma mecánica se expuso en la "ilustración francesa" con los enciclopedistas Lametrie, Diderot, d'Alambert, y se desarrolló con el positivismo de A. Compte, quien limita todo conocimiento a lo experimentado y ve el progreso de la humanidad en tres etapas: "la infantil o religiosa" que explica todo por mitos y dioses, "la adolescente o metafísica" que explica todo por principios abstractos, y "la madura o positivista" que explica todo con la investigación científica de la realidad; por tanto el ho~bre .debe ser objeto de estudio empírico, psicológico y SOCIológICO.Este método empírico origina el materialismo .. científ!~, que sostiene que todo es materia (tesis rnetafisíca)

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y por tanto, todos los fenómenos de la vida humana, aun los de la vida consciente y espiritual, han de explicarse con leyes físico-químicas, como sostenían Vogt, Moleschott y Büchner. •

El evolucionismo, contra la inmutabilidad de las ideas platónicas y contra un fixisrno falsamente deducido de la Biblia, explica la variedad de especies, o por adaptación al ambiente que da nuevas formas heredables (lamarck) , o por selección natural, pues la lucha por la existencia hace que sólo subsistan los mejor desarrollados y adaptados (Darwin). Esta teoría es transformada en explicación global materialista de todo, hasta de lo psíquico y religioso como si fueran fruto de evolución rnateríalista (Haeckel). A su vez, contra Darwin, Nietzsche sostiene que la selección se realiza por los hombres con "voluntad de poder" que han de traer al "superhombre", así como los simios trajeron al hombre, que no pasa de ser materiaorganlzada.Enestamismalineaestáel"materialismo dialéctico" de Mane y Engels que concibe al hombre, no estáticamente, al modo del positivismo materialista, sino como parte de la realidad que evoluciona por las tres leyes: dialéctica de contrarios, cambio cuantitativo que trae salto cualitativo (aumento de moléculas trae la vida, aumento de cerebro trae la inteligencia), y progreso indefinido, en el que la tesis opuesta a la antitesis pide una síntesis, la que a su vez se hace tesis para postular otra antítesis. Con estos mismos parámetros se intenta explicar la historia, diciendo que la economia, fundamento de las relaciones sociales, determina el orden juridico, político y religiOSO,lo que da por resultado que una clase explote a otra y la "alíene", le robe o quite lo propio de ser humano. la desalienación del hombre o proceso inverso se hará mediante la revolución, que traerá al comunismo como síntesis suprema y definitiva de la historia humana. Culmina la corriente evolucionista con la tesis antimaterialista de Bergsonal concebir la realidad como "pura duración o fluir", captada en y por la conciencia, la que en su doble estado de materia y espíritu se manifiesta como impulso vital; éste ha ido superando obstáculos en el camino de- la-evolución, "

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desde el animal, ser "cerrado pero seguro", hasta el hombre, "ser abierto pero inseguro", que se apunta ya en el "horno faber" de inteligencia técnica, y culmina en el "horno sapiens", el cual con sus manifestaciones de moral cerrada y abierta y de religión estática y dinámica, progresa mediante el amor, por el predominio de lo abierto y dinámico. Más integrada a las ciencias y coherente es la teoría del P. Teilhard de Chardin, la que tendremos oportunidad de exponer. .' El Existenclalismo se anticipó en Paseal, quien se opuso al pensamiento matemático-racional de Descartes, mostrando que el "corazón" (intuición instintiva, sentimiento y delicadeza del espíritu) capta la profundidad del hombre, como ser contradictorío, enigma o paradoja, ser entre la nada y el infinito, entre inmanencia y trascendencia. Este planteamiento es asumido por Kierkegaard que rechaza el ídealísmo de Hegel y el materíalismo reinante, para mostrar que el sentido de la vida se encuentra en el ser concreto, consciente de sí mismo mediante la angustia que 10 hace saltar del estadio del placer momentáneo al de la moral estable y de ésta a ponerse delante de Dios como culpable. En la misma línea, con influjo de Nietzsche e inspiración de Kierkegaard, aparecen varios autores: -Unamuno para quien el hombre no es concepto abstracto, objeto entendido por lógica, sino sujeto pensante, contradicción insatisfecha, cuya vida se enraíza en "la fe loca", a la manera de Don Quijote, porque la vida es sueño que supera las trivialidades de la cotidianldad. -Jaspers protesta contra la pretensión de encerrar en un sistema conceptual al hombre, siempre en camino de su autorrealización, en lo cual radica la existencia, iluminada por las situaciones límites o fracasos, ya que el hombre, al tropezar con sus propias limitaciones, que 10 enfrentan a la verdad, no se deja captar con conceptos racionales sino con cifras. -He idegger , con intención de hacer ontología y no antropología, encuentra, en el análisis de la existencia, que sólo el hombre entiende el ser y su sentido, y sólo se realiza en el tiempo; por eso es esencialmente histórico y en él habla

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la voz del ser al que ha de responder con autenticidad. -Para Sartre el hombre no tiene razón de ser, es un absurdo; no existe Dios, porque sería un estorbo a la líbertad humana. Para Mareel el hombre no es un objeto-problema sino un sujeto-misterio, cuyo valor se encuentra en la experiencia de la comunicación y participación, que en últimas se funda en el ser personal y absoluto de Dios. •

El personalismo, acorde con las aspiraciones sociales del hombre de hoy, no considera al hombre como puro sujeto aislado en su pensamiento (Descartes) o como una idea o concepto absoluto (Kant y Hegel), sino como "ser en el mundo", concepción ésta que es horizonte de comprensión para él, concreto e histórico. Esta fenomenología ll~ a entender al mundo y al hombre mismo, no en oposición sujeto-objeto, sino en unidad dialéctica en la que el hombre humaniza al mundo y el mundo humaniza al hombre. La persona es singular e irrepetible, libre y responsable; se relaciona con otros, lo que se llama "intersubjetividad del yo con el tú", para convertir a la sociedad en un "nosotros"; también la persona es histórica, porque los aconteceres no son meras cosas, ya que desde ella el hombre se entiende a sí mismo afectado por la cultura, limitado por ella, pero no determinado en sus valores y actuaciones. Más que de escuelas se trata de corrientes de pensamientos muy disímiles entre sí, desde las tesis de Jaspers, Ebner, Bruner, Buber, Mounier, hasta las de Heidegger, Dilthey y Mane, como veremos en su lugar. •

Una Fenomenología Y una Ontología del hombre culminan los planteamientos anteriores y estructura n nuestra antropología filosófica, la que recoge las ciencias empíricas particulares como expresión del fenémeno de la exist~cia y 10 penetra y analiza metafísica y ontol6gicamente. Le dió este giro Max Scheler (75 y 76) con el método fenomenol~ico del primer Husserl, y la aplicó a la investigación ontolóqíca o estructuración del ser humano y a la axiológica o filosofía de los valores, fundada en el persona humana. Así Scheler aclara

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la singularidad del ser espiritual-personal y la especial posición del hombre en el conjunto del mundo y de la vida; a diferencia del animal, vinculado al entorno, el hombre se abre al mundo en cuanto es espiritual. Por eso hoy se busca integrar los estudios sobre el hombre, incluso en su aspecto biológico y morfol6gico, con una antropología filosóficaQuesea el centro de todos los intentos parciales como los de A. Gehlen y A. Portmann, para obtener un personalismo psicológico como 10 proponen Stern, Lersch, Wetter o el estructuralista Lévi Strauss Que desarrolla una antropología desde las investigaciones etnológicas y sociológicas. Otros proponen una antropología estrictamente filosófica Quemuestre, frente al animal de posición "céntrica", al hombre, de posición "excéntrica" por la que refleja su centro vital y lo supera, mediante su dimensión espiritual o "mediatización de la inmediatez de la vida". En la misma linea se podrían citar a Ebner, Buber, Marcel, los neomarxistas Schaff, L Kolakowski, y los intentos de neoescolásticos kantianos como Marechal, Rahner, Lotz y Siewerth, muchos de los cuales son explícita e implícitamente asumidos en este curso de antropología.

2. La respuesta:

una antropología filosófica

Lo anterior, especialmente la fenomenologia y la ontología del hombre nos acaban de señalar el rumbo de nuestra antropología filosófica. Sólo nos queda para esta introducción clarificar qué es esa "antropología filosófica", la cual pretende resolver el problema del hombre, y cómo se la deba distinguir de las demás ciencias afines a ella.

a) Definición de la antropología filosófica Como ciencia del hombre o sobre el hombre, nuestra antropología no puede definirse con ciencias particulares de carácter empírico, como la psicología y la sociología empíricas, la etnología, la ciencia de la cultura y de la religión, la antropología médica, psicológica, sociológica, cultural y

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religiosa etc.(cfr.13, p .. 32 ss.). Esas ciencias particulares, en efecto son de carácter "empírico" e investigan aspectos del homb;e, pero no enseñan el sentido global de I~existe~cia; .todas ellas aportan aspectos parciales, y por lo rrusmo eXIgen una comprensión general que dé una idea de conjunto sobre el hombre la que sólo puede suministrar una antropología filosófica. razón es que un conocimiento particular empíricoobjetivo tiene significado antropológico, o sea, dice algo sobre el hombre; esto sólo se consigue si de antemano se sabe qué significa el hombre. Así, pues, ninguna ciencia ~rticular puede ser punto de partida de la antropología, por eJe~plo, la teoría evolucionista, pues el problema de la esencia del hombre no equivale al de su desarrollo: debo saber antes qué es el hombre para poder formular con sentido la pregunta de cómo ha llegado a serio. Igual se diría si se quiere entender al hombre o su conducta ética a partir del animal.

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De lo anterior se deduce que la pregunta sobre "qué es el hombre" exige aceptar la "hipótesis" de tener Una idea global o "precomprensión" anterior, o sea, un "a priorí" concreto sobre el hombre y que es el resultado de una "autoexperiencia inteligente" . La antropolog1a filosófica consistiria en exponer sistemáticamente ese autoconocimiento, como lo hacen modernamente Jaspers, Heidegger, Buber, Marcel, quienes parten de un fenómeno privilegiado ("si~ciOnes .limi~es","angustia metafísica", "interrelación yo-tú o comunícacíón y participación) para así poder encontrar, mediante reflexión, quién es el hombre. Pero esto sólo puede hacerse a condición de que ese fenómeno muestre la totalidad del ser humano, lo cual supone aquellaprecomprensión orientadora, de la que antes hablamos, pues no podemos saltar sobre nosotros mismos.

En conclusión: la antropología filosófica consiste en la reflexión sobre aquella precomprensión para retomar el fundamento de su posibilidad, advirtiendo que hablar de

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poSi?ilidad en epistemología moderna, es asumir el método kantiano trascendental que demuestra aquellos elementos o condiciones sin los cuales, para nuestro caso, no se explica ni comprende al hombre. Este método se complementa con el fenomenológico que describe cómo aparece en la conciencia la que analiza cómo y por qué aparece así a la conciencia, sin que haya adulteración porque la realidad se refleja directamente sin mediación alguna. Por consiguiente, aquellas condiciones halladas son las que ontológicamente constituyen la realidad en sí. En esta forma, con el mismo método kantiano se supera la conclusión antimetafísica que bloqueó a Kant, porque esas condiciones se demuestran como leyes del ser. Por eso nuestra antropología es auténticamente ontología metafísica que alcanza por lo mismo el fundamento del ser hombre y de su totalidad. Por eso mismo, la antropología filosófica se define como "filosofía del hombre". Yes "filosofía", porque explica o da razón de aquel preconcepto de hombre, es decir, hace comprensible aquella experiencia natural que tenemos sobre el hombre, aclarando su razón de ser, lo que se logra mostrando cómo es posible. No olvidemos que la filosofía es la c~encia que muestra las últimas causas o principios de la realidad; por tanto, la antropología filosófica es filosofía del hombre porque es ciencia que nos muestra las causas o principios con los que se hace inteligible el ser que llamamos hombre. Sobra advertir que al decir "hombre", el objeto sobre el cual versa esta ciencia, entendemos al ser humano tanto varón como hembra. ' Así entendida, nuestra antropología es verdadera ciencia po~que nos da un conocimiento ordenado y reflexivo, críticoracional, adquirido metódicamente a partir de la experiencia y organizado en sistema coherente. Esta antropología filosófica muestra cómo puede conocerse al hombre y nos asegura en qué grado de certeza podemos alcanzar la verdad sobre él. .

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Además se ocupa del ser mismo del hombre, cómo se estructura y cómo es en sí, qué clase de ser es; en este sentido no estudia al hombre como aparece, sino como es en sí; es 10 que se llama "nivel metafísico". Pero además, la antropología filosófica trata del "obrar" del hombre, es decir, estudia los actos humanos con los cuales el hombre se hace más humano, es decir, consigue su fin o meta y se realiza.

b) Relaciones de la antropología con las ciencias afines . Precisando el sentido de las ciencias afines a la antropología, comprenderemos las diferencias, y a la vez, las semejanzas y cómo ellas sirven de apoyo, confirmación y aclaración a la problemática de la antropología filosófica. En efecto: • La an tropología en gen eral, en cuanto ciencia del hombre, se remonta a los orígenes de la historia intelectual de la humanidad. Herodoto, siglo V antes de Cristo, hizo antropología porque describió los tipos de vida, costumbres, lenguas, leyes y creencias de pueblos ajenos a Grecia. Acabamos de ver cómo en más de veinte siglos el pensamiento humano ha reflexionado sobre el hombre. En el siglo XVIII los científicos emplearon tres términos para lo mismo: "antropología", "etnología" y "etnografía". Pero ya en las últimas décadas del siglo XX, al agudizarse esta ciencia como crítica, los sentidos de las tres anteriores y de otras ramas de la antropología se díversifican, lo cual nos servirá para entender mejor el sentido y alcance de nuestra antropología filosofófica. • La etnografía describe la vida social de grupos existentes o ya extinguidos; acopia y agrupa con método positivista los datos, sin preocuparse por explicarIos. • La etnología, en cambio, se ocupa de los modos de vida de los grupos sociales todavía .existentes o de los. que se

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conserva una completa documentación, y se interesa, más por los "pueblos primitivos", haciendo énfasis en los caracteres individuales de los grupos. Por tanto, se sitúa entre mera historiografía que se ocupa del mismo conocimiento de la historia y que puede ser filosofía perspectivista, y la sociología, cuya especificidad en seguida veremos. • La antropología física estudia los rasgos corporales, morfológicos y fisiológicos de los individuos o grupos humanos, y de acuerdo a las localizaciones geográficas y climáticas observa la historia natural de los hombres sus hábitos alimenticios, sus leyes en consonancia con la edad , el sexo y la herencia. Centrada en este aspecto fIsicotiene el peligro, si no se distinguen sus métodos y limites, de tratar al hombre como si fuera simple animal que no trasciende lo meramente material. De ninguna manera con ello se pretende despreciar o desvalorar a la antropología física, pues ella suministra datos científicos que nuestra . antropologia sabrá integrar con otras ciencias como las antropologías social y cultural y las otras psicologías como la empírica, la experimental y la reflexiva, para explicar los comportamientos especificamente humanos. Por tanto, si la antropología física estudia al hombre en cuanto ser vivo y sensible, o sea, en aquello que es común con los animales, de donde toma su origen y evoluciona, sin embargo, se debe diversificar de todas esas llamadas ..ciencias naturales" que se interesan por las bases materiales del ser y del comportamiento humanos como mecanismos organizados físicamente sin tener finalidad intrínseca. Por lo mismo, la antropología nuestra debe evitar el peligro de reducirse al mero aspecto sensible de una antropología física como único elemento explicativo y concluir que el hombre es solamente producto de materia mejor organizada, como .se.expresan lasdiversas modalidades de antropologias matenalistas, que no guardan los limitesde ciendasempíricas y pretenden establecer conclusiones metafIsicas.

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• La antropoíoqia cultural, por otra parte, es la ciencia que estudia los modelos tipicos de comportamiento de un grupo humano para descubrir los códigos o reglas de hábitos o tendencias, tanto en el lenguaje, en las acciones, en las técnicas y en las creaciones, como en sus normas socio-políticas, su filosofía, su arte y su religión; para lo cual observa aquellos valores estables y maneras de transmitirlos simbólicamente. Por eso la antropología cultural estudia al hombre en los efectos de sus obras, que son la objetivizacíón de su conciencia como miembro de un grupo social, el cual tiene un tipo de vida propio, unos comportamientos o normas de conducta recibidas de la tradición, Y que se plasman en el arte, la literatura, la música, 10 mismo que en las leyes e instituciones políticas, económicas y sociales. Junto con la antropología social, la cultural es una de las llamadas "ciencias humanas". Por consiguiente, la antropología cultural, sibien aporta aspectos muy especificos del ser humano, sin embargo, no se identifica con la antropología filosófica, que, partiendo de las ciencias positivas va más allá y profundiza, con una reflexión metafísica, hasta descubrir la esencia misma del ser humano. • La antropología social, afín pero distinta de la cul:ural, analiza la estructura social, es decir, la red de relacíones sociales que componen un grupo, sus clases y funciones; o sea, estudia la morfología de la sociedad, tanto la especificidad de las formas de que se compone, como su fisiología, es decir, las funciones de los distintos miembros - de ese ser orgánico que es la sociedad. Aunque la antropología social fue identificada por A. Comte con ~a "sociología", sin embargo se la distingue de la antropoloqia cultural, porque centra su atención en el dinamismo o funcionamiento Y en las relaciones causales del macro organismo social; subordina así, el elemento cultural al estructural, y por eso se emparenta: con la corriente estructuralista, que, a juicio de sus promotores no es una

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filosofía ni un método, razón por la cual no parece acertado lIamarla antropología estructural" como lo hacen algunos. De todos modos es cierto que la antropología social se dedicó especialmente a estudiar la morfología y la fisiología de los grupos primitivos, pero cada día amplió más su campo hasta abarcar todas las redes sociales de los grupos del pasado y del presente. u

• La psicología empírica, por otra parte, estudia los hechos y leyes de la vida mental del ser humano, incluída no sólo la experiencia consciente, sino también la insconsciente de la vida cotidiana; con esta ciencia eSpdntánea,' que por lo mismo no es sístematizada ni tampoco critica, el hombre expresa los proverbios populares y los consejos para moralizarse y mejorar su vida personal y social. Cuando este conocimiento se organiza adquiere el rango de psicología empírica y ayuda a nuestra antropología filosófica para comprender mejor al hombre. • La psicología experimental, que como ciencia aplica los métodos científicos al estudio del comportamiento animal y humano, se dedica a la investigación de los sentidos y de las funciones más complejas como la memoria; la asociación y la imaginación. Esta ciencia constituye un aporte muy importante para la antropología filosófica, la que interpreta esos datos experimentales sin identificarse con ella, porque la psicología experimental no pasa de ser simple ciencia empírica, con método positivista, mientras la antropología filosófica se eleva a un nivel metafísico, partiendo de las ciencias anteriores. • La psicología reflexiva, aunque es una rama de la anterior, se define como la ciencia que estudia al hombre en cuanto es sujeto, es decir, lo estudia como un ser para el cual existen objetos y valores, que emite juicios y decide obrar así o de otra manera. En otras palabras, la psicología

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reflexiva estudia al hombre en cuanto es autor de actos propios, específicos y exclusivos del hombre., D: ahí ~ue sea un auxiliar importante para la antropologla filosófica. Todas estas ciencias muestran el esfuerzo ingente de la humanidad por aproximarse a la comprensión de lo que es el hombre. Por eso hoy se tiende a integrarfas para así lograr un concepto más completo, no sólo en el sentido de buscar una síntesis de todas ellas, lo cual parece casi imposible hoy, sino con la intención de tener presentes en cada ciencia los aportes que las otras pueden dar. Así, ni el aspecto físico ni.el cultural ni el social ni el psicológico se pueden exclwr en una antropología que pretenda hoy dar un concepto aproximado del hombre. y es que, como animal social y creador de símbolos, el hombre no puede ser comprendido con solos análisis parciales, por muy científicos que pretendan ser. Por eso unas ciencias insisten en la morfología y fisiología del hombre como individuo Yotras como miembro de la sociedad. A su vez la antropología cultural y la psicología reflexiva dan pistas para entender al hombre buscador de sentido, no sólo de su vida sino de todo lo que lo rodea; aspecto fundamental para entender al hombre, que si no comprende por qué vive, no subsiste. Sin el hombre no hay cultura pero sin cultura no hay hombre, por lo cual, Juan Pablo Il pudo afinnar ~nte la ONU: "el porvenir del hombre depende de la cultura. y es que la cultura lo humaniza, o sea, lo hace más hombre, lo cual no entenderemos si no sabemos quién es el hombr~; -precisamente, ese es el cometido de nuestra antropologla filosófica. Ahora bien, la antropología filosófica -decíamos~ es "filosofía del hombre", no sólo porque el h?mb.re" es. su materia de estudio, "objeto material de esa oencia '. s100 porque él es el sujeto que hace dicha ciencia. En cambio, el "objeto formal" de la antropología filosófica es.el aspecto del hombre que se estudia allí, y que no es otro S100el hombre

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como autor de los actos específicamente humanos. La antigua antropología consideraba al hombre sólo en su ser espiritual y por eso se llamaba hasta hace poco "Psicologia filosófica", pues se ocupaba del Yo corno sujeto de actos de indole ~redo~nantemente espiritual. En cambio 'hoy, la antropología filo~ó~ca busca penetrar al hombre en si mismo, sin previa posI~Ión en favor o en contra de lo espiritual, sino que con.sIdera al hombre objeto que coincide con el sujeto, es decír, el Yo que penetra en sí mismo y se entiende. Así esta ciencia tiene su método propio, porque considera al hombre especialmente como sujeto o persona (YO), lo que vale decir qu~ lo mira como autor consciente de sus actos, aunque no omíte el estudio del hombre como objeto de la naturaleza, y por tanto, sometido a las leyes de la materia y de su evolución. En definitiva, nuestra antropología filosófica abarca el hombre en todos sus aspectos para acertar a responder quién es el hombre.

e) El método de la antropología filosófica El camino o método para resolver el problema del hombre no puede ser, como hemos dicho, sino "filosófico", el cual es muy variado. Ante todo, la antropología filosófica como toda ciencia, se distingue por su método, de las que I~son afines Basta repasar la anteriores antropologias para darse cuenta de . que ellas no emplean la filosofia, o sea, no rebasan el método empIrico positivo o la mera observación experimental. Este es el distintivo de nuestra antropología. Sin embargo, como hay varios métodos filosóficos antes de precisar cuál de ellos vamos a emplear en nuestra antropolog!a, hemos de resolver el problema de cómo se justifica el método que vamos a emplear, pues una ciencia no adquiere estatuto de tal si no demuestra la validez de su método. Ahora .bien, nuestra antropología precisamente por tener como objeto el ser mismo que investiga, no puede

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justificarse ahora cuando comenzamos. Su método se irá acreditando y haciéndose válido a medida que avancemos en el proceso de mostrar el Yo como autor de sus actos y deducir la naturaleza de los mismos. Aquí sr que vale aquello del poeta: "caminante se hace camino al andar". Sin embargo, ello no significa que antes de comenzar nuestra antropología no sea conveniente explicar el método y ya con ello, en parte lo justificamos, pues demostramos que no lo vamos a emplear arbitrariamente. Examinemos, por tanto, los diversos métodos filosóficos que, por no contraponerse entre sí, pueden ser integrados en nuestra antropología. • La antropología fenomenológica emplea como método la fenomenología propuesta por Edmund Husserl, quien ante todo exige, como condición primera, poner entre paréntesis los conceptos previos ("epojé" o reducción fenomenológica) para lograr una experiencia directa, primordial y simple del objeto hombre en su esencia, es decir, en el ser que lo constituye como sujeto, y que es la conciencia o facultad de volverse sobre sí mismo. Pero además encontramos que el yo no se agota con la realidad de la conciencia; sino que además se compone de "cuasiobjetos", elementos mencionados antes, llamados así, porque no son totalmente objetos opuestos al yo, PE7ro ~ tampoco identificados totalmente con él. Es el caso, como veremos, de mi cuerpo y de sus miembros y actos: son algo de mí mismo, porque no son como la bicicleta o las muletas, objetos externos a mí y que los poseo, pero que se distinguen de mi yo nuclear, pues a veces se resisten a mi querer, lo que demuestra que no son totalmente mi yo. Por esta razón la antropología filosófica no puede reducirse a sola antropología fenomenol6gica. • La antropología trascendental se sitúa en un nivel más alto, o si se quiere, más profundo, pues, partiendo de los datos que las ciencias y la fenomenología dan al investigador,

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los asume y busca cuál es [a explicación racional, o sea, la condición de posibilidad sin la cual no se daría ese ser especifico que llamamos hombre. Este método iniciado por Kant es actualmente aplicado por quienes se dedican a la antropología. Aunque el mismo Kant terminó negando cualquier posibilidad de hacer una antropología (o psicología, según él) de alcance metafísico, sin embargo, como lo demuestran muchos pensadores, el método trascendental no lleva necesariamente a negar la metafísica, sino que sin ésta no puede darse una auténtica antropología. • La antropología filosófica o metafísica, por lo dicho antes, asume todos los datos de las anteriores antropologías señaladas, pero especialmente las antropologías tanto fenomenológica como trascendental. Partiendo de ellas avanza, guiada por los principios ontológicos, a saber el principio de la esencia que se expresa diciendo que un ser es tal y no otro porque posee tales cualidades que expresan "qué es él"; el principio de la existencia que exige que el ser sea real y objetivamente algo que se da fuera de la mente y que muestre por qué existe; el principio de [a constitución del ser que dice cómo se estructura el ser, o sea, qué clase . de sustancia es, si simple o compuesta, de forma sustancial y de materia, o sea, de acto y de potencia. Finalmente, el principio de los grados del ser, que nos enseña que cuanta más unidad tenga un ser en si mismo tanto más perfecto será. Más especificamente, la antropología filosófica o metafísica, emplea los siguientes principios que se justifican con un axioma evidente por sí mismo, a saber, que" nadie da lo que no tiene". La validez de éste y sus principios derivados es objeto de la Epistemología filosófica, la que en síntesis procede de la siguiente manera: a) "Todo ser obra según lo que es su ser"; así, una piedra no puede actuar como si fuera un ser sensitivo o intelectual. b) "El efecto no puede

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ser de mayor perfección que su causa", pues si el efecto fuera mayor que su causa no se explicaría de dónde sacó ese "más" que tiene. c) "Las perfecciones anta lógicas comunes a tcdos se poseen en diverso grado según una propOrcionalidad o analogía", lo cual se muestra con la sola observación del conjunto de los seres que componen el universo; si no hubiera tal orden, la ciencia no se podría dar. d) "El punto superior de un nivel inferior toca el punto más bajo del nivel inmediatamente superior" , lo cua~quie:e decir que los grados se dan en continuidad de evolucl~n, Sin que esto signifique que el grado superior proceda SIO más del grado inferior (el efecto sería superior a su causal). • La antropología ética, debe incluirse en la antropología filosófica pues en cuanto muestra el fundamento del "deber" u obligación, se integra en la investigación que no debe considerar al hombre como ser estático sino en cuanto "se hace responsablemente a sí mismo", mediante el valor de aquellos actos que lo llevan al ú~timo~in. Se.ría, pues, incompleto nuestro tratado sin la.dimensión ética, pues no basta probar que somos libres, SI no se argum~nta por qué y para qué somos libres, lo que sólo se consigue mostrando que el valor ético se funda en la persona humana, es decir, en su dignidad.· • Finalmente, la antropología teológica, aunque no es objeto directo de la antropología filosófica, ha de tener lugar en ésta por las siguientes razones: 1~ En muchas de las características del hombre se llega a concluir que sin la apertura del ser humano hacia un Valor Absoluto, no se da explicación de hechos humanos o fenómenos, como sería, por ejemplo, el amor, la mue.rte, los que implican una decisión fundamental de la Vida. Como veremos, esta manera de argüir, probando que tal

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En la Primera Parte consideramos los elementos que constituyen al hombre como ser corporal (cp. 1°), como s~r psíquico (cp. 2°) y como ser espiritual (cp. 3°), para co.nclwr cómo esos tres elementos constituyen una sola sustancia (cp.

no otra es la condición para que se dé dicho fenómeno, se llama con Kant "método trascendental"; y ello vale máxime cuando se pretende trazar una moral o ética.

y

2~.Para el cristiano, y más para el candidato al sacerdocio, es indispensable tener claro que la antropología filosófica no sólo no contradice a la revelación sino que de ésta recibe su confirmación y ampliación. Y a su vez, es necesario para la teología, para la moral y para la doctrina social, dejar claro el fundamento antropológico de sus respectivos planteamientos.

4°)

En la Segunda Parte estudiamos la triple relación o presencia del hombre, a saber, con el mundo (C? 5°), con !os otros (cp. 6°) y consigo mismo como personalidad (cp. 7 ). En la Tercera Parte nos ocupamos, en primer lugar, del origen del hombre, en sus antecedentes: sea ':,Cosmogé~es~s',:' sea" Biogénsis", en su aparición y evolución o .Antropogensls , sea como especie humana, sea como humanidad (cp. 8°); en seguno lugar, veremos su destino que da s:ntido a su vida COlT'O ser histórico, ser ético, ser mortal, y fmalmente como ser abierto al Absoluto (cp. 9°.).

3~. Si la teología es reflexión sobre el dato revelado, éste ha de ser interpretado de acuerdo con la mentalidad de hoy: el concepto de persona, por ejemplo, se ha hecho más dinámico y relacional, las ideas persona listas reflejan mejor el sentir de hoy que aquellas objetivistas, cosistas, esencialistas; más que un lenguaje abstracto e impersonal, se enfatiza la dimensión histórica del hombre y con ella la historia de su salvación que se concibe como diálogo entre Dios y el hombre, dos personas que se aceptan o rechazan.

Ejercicios de evaluación y aplicación 1. Por qué es importante la introducción? Podría omitirse sin perjudicar la comprensión del tratado?

4~. La reflexión teológica busca interpretar la mentalidad de quien transmite la revelación, y que por ser elemento humano cambia según la historia de la cultura en que vive. Interpretar los signos de los tiempos es mirar los acontecimientos históricos en los que afloran las preocupaciones del hombre y que muestran en dónde y cómo se realiza el plan de Dios o su Reino. o

d) Contenido

y división

2. Por qué le interesa a Ud. estudiar antropología filosófi~a? Precise el motivo: curiosidad teórica (conocer) o práctica (conocerse a sí mismo, a los demás etc.). 3. Repasando el Indice General, diga si el n~mero ~e las . partes del tratadoy su orden es lógico y por que? L~ mism?, sobre los capítulos. Puede suprimirse un capitulo sin perderse la visión global. Cuáles materias le interesan más, y por qué razones?

de la antropologíafilosófica

Lógica y didácticamente el tratado sobre el hombre ha de incluir, su constitución (qué clase de ser es), su funcionalidad (cómo se relaciona), su:origen (de dónde viene) y su finalidad o meta (cuál es su destino). Por eso dividimos la antropología en tres partes:

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I .

o.~.:o ... o

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4. Se había planteado antes su ser humano como problema? Por qué razones cree que el hombre es un problema o enigma aún del todo no resuelto?

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Bs.As., 1978. -76. Scheler, M. ,El puesto del hombre en el cosmos, Ed. Losada, Bs.As., 1960. -91. Vélez Correa, J., Historia de la filosofía antigua y medieval, Ed. Eudes, Bogotá, 1962. -92. Vélez Correa, J., Filosofía moderna y contemporánea, Ed. s.c., Bogotá, 1965. -93. -VélezCorrea, J. Dialoguemos de Filosofía, 11 , Ed. Bibliográfica, Bogotá, 1983. -96. Zubiri,X., Siete ensayos de Antropología filosófica, Ed. Usta, Bogotá, 1982. -101. Zubiri, X. Sobre el hombre, cp. 11 y m.

5. La leyenda de la Esfinge a la entrada de Tebas que guardaba el secreto sobre el hombre y que mataba a quien no acertaba a descifrar el "enigma" seria cierta en el sentido de que no saber quién soy yo es como pasarse muerto, pues se vive sin saber que se actúa inhumanamente? 6. Por qué el Papa Juan Pablo 11al inaugurar la m Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla dice que la verdad sobre el hombre es una de las tres verdades que la Iglesia debe enseñar y defender? (Véase Dísc, Inaugural, 1.9) 7. Entre las razones de las relaciones de la antropología filosófica con la ética y la teología, cuáles servirian para una evangelización y por qué? 8. Cuáles de las teorías modernas sobre el hombre impactan más al joven de hoy y qué aplicaciones tendrian para inculturar el evangelio en la cultura juvenil?

Bibliografía para Consulta 13. Coreth, Emerich, Qué es el hombre?, Ed. Herder, Barcelona, 1985. -19. Donceel, J.F., An tropología f¡losó [ica, Ed.CarlosLohlé,Bs.As., 1969.-25. Gadamer,H.G., Verdad y método, Ed. Sígueme, Salamanca, 1977. -28. Gastaldi, Italo Francisco, El hombre un misterio, Ed. Don Basca, Ecuador, 1990. -29. Gehlen, Arnokí, El hombre,Ed.Sígueme, Salamanca, 1987: -36. Hirschberger, J. Historia de la Filosofía, 1 y 11, Ed. Herder, Barcelona, 1981. -48. Lima Vaz, Enrique C. de, Antropología filosófica, 11, Ed. Loyola, Sáo Paulo, 1992. -56. Marcel, G., "Horno uiator", Bs. As. 1954. -58. Marcel, G. , El misterio del ser, Bs.As. 1955. -69 Quiles, L,Antropologíafilosófica in-sistencial,Ed. DepaJma,

EL HOMBRE

,

.. ,;

PRIMERA PARTE

LOS CONSTITUTIVOS

o Dimensiones

del hombre:

•

Lo corporal Objetividad, subjetividad y mediación del cuerpo.

•

Lo psíquico La sensación, la afectividad y la apetición.

•

Lo espiritual El conocimiento intelectual y el apetito volitivo: el valor y la libertad.

• Su Unidad sustancial: Cuerpo y alma coprincipios sustanciales.

Objetivo "Conocer las tres dimensiones que constituyen al ser humano, su operatividad y ia manera de integrarlas en la unidad de un espíritu encarnado".

.

Capitulo 10

LO CORPORAL EN EL HOMBRE Sumario La dimensión corporal es la primera experiencia que tenemos de nuestro propio ser. Consideramos el cuerpo como objeto organismo, es decir, ser vivo que nace, crece y se reproduce, y que no se explica como simple máquina o pura organicidad movida por algo externo a ella, sino movida por sí mediante un "principio vital". Considerado como sujeto el cuerpo se integra en el propio yo, no como simple instrumento sino como mediación para con el mundo sensible, de manera que propiamente "no tengo cuerpo" sino "soy cuerpo". El principio vital, que, como veremos, es espiritual, se relaciona en tensión con el cuerpo como algo por lo cual se organiza, solidariza y corporeiza lo espiritual. Objetivo , Lograr un justo aprecio de la dimensión corporal que no es cosa o mero instrumento del alma, sino principio sustancial del ser humano. Iniciamos nuestro estudio sobre los constitutivos del hombre, considerando aquella parte más obvia y directamente presentada a nuestra observación, el cuerpo humano, y en él veremos dos aspectos o maneras de considerarlo, a saber:

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primero, como es en sí, a modo de cosa u objeto de la naturaleza, y segundo, como aparece a mi conciencia, es decir, lo que mi propio cuerpo significa para mí, el sentido que tiene en mi vida. El primer aspecto es mi cuerpo visto como "objeto" colocado ante mí, y observable como un árbol o una piedra, y el segundo, como "sujeto", es decir, como algo que constituye mi ser y no está frente a mí, porque es yo mismo. Otro aspecto del cuerpo, o más bien función, es su mediación para con el mundo, tema que tendrá aplicación en la segunda parte de esta antropología. Finalmente veremos cómo se explica filosóficamente nuestro organismo corporal, mostrando su causa o principio.

1. La objetividad del cuerpo a) El cuerpocomo "organismo" Micuerpo, materia organizada, forma parte de la naturaleza que lla~am~s viva y es objeto de las ciencias biológicas; así entendido rru cuerpo, como organismo, no se identifica con lo que llamamos "cadáver" o reducto después de la muerte. Como veremos en la tercera parte, este ser vivo o cuerpo se ~e pre~arando durante millones de años, tiempo que duró lo morgáruco o fase cósmica ("litosfera") para llegar a constituir la capa de los vivos o "bíosfera", que sucesivamente se fue conformando por monocelulares y después por pluricelulares, compuestos por muchísimos y variadísimos elementos (partículas subatómicas, átomos, moléculas, megamoléculas, ~élulas, ~rganos ...), los que mutuamente se conjugan o mterrelaclOnan, mediante leyes, como nos mostrará el evolucionismo.

Mi cuerpo comenzó a formarse en el seno materno mediante la conjunción de dos célelas, la paterna o "gametoespermatozoide" y la materna u "óvulo", las que, reducidas en sus cromosomas, forman una sola, que se divide, conservando

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Los

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CONSTITUTIVOS

la constitución celular humana, y muy pronto, diferenciándose entre sí, aquellas que han de constituir los distintos tejidos, por ejemplo, el óseo, el sanguineo, el nervioso, el muscular etc., hasta que en pocos días se configuran los variados órganos que han de ejercer específicas funciones vitales. La anatomía, la embriología, la genética, la fisiología, la bio-quimica etc., son ciencias que estudian las complicadas leyes que rigen esos procesos b) Operaciones del cuerpo propias del ser vivo Mi cuerpo es algo por lo cual yo me siento formando parte del mundo natural sensible o material. Fui adquiriendo conciencia de mi cuerpo como masa que tiene diferentes partes, cada una con un sentido o función (las manos para agarrar, los pies para movilizarme etc.). Además, fui cayendo en cuenta de que yo mismo era el principio o causa tanto de unas acciones especiales llamadas "inmanentes", (en las que el efecto permanece tanto en el sujeto) como de otras llamadas "transeúntes", debido a que en ellas el término producido queda fuera del agente. Las acciones inmanentes son operaciones, movimien tos o cam bias, en las que lo producido permanece en el mismo agente que actuó. Y precisamente porque lo producido queda en el agente, éste se perfecciona o adquiere para sí algo que lo enriquece; por ejemplo, la alimentación o el pensamiento. As! pues, la acción inmanente es la que distingue al vivo del no vivo; por ejemplo, una piedra no se calienta a sí misma sino que el sol, agente externo a ella, produce el calor que obviamente no es acción inmanente ni del sol, pues el calor producido pasó a la piedra, ni de la piedra, pues ella no lo produjo.

Tres acciones inmanentes perfeccionan al ser vivo

que caracterizan

y

• *La nutrición se cumple con tres funciones, a saber: "la recepción" ,'con la cual la materia nutritiva es asumida; "la

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S.J.

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asimilación", con la cual esa materia es convertida en sustancia propia del cuerpo vivo; "la desasimilación" que por oxigenación o combustión disuelve la síntesis de la asimilación, produciéndose el calor o energía que se emplea para ejercer las funciones vitales. • *EI crecimiento se cumple, sea en la formación de la estructura orgánica, de acuerdo con la especialización de cada órqano; sea en el aumento cuantitativo de todo el cuerpo hasta conseguir la estatura adecuada. y es de notarse aquí, que este aumento o crecimiento no se hace por mera yuxtaposición de partes, como sucede en el crecimiento de cristales o masas inorgánicas, sino que el cuerpo y sus partes crecen en tal forma que la materia es absorbida desde dentro para formar con ella la unidad de órgano o cuerpo propio, y por eso es una auténtica acción inmanente.

• *La generación

consiste en producir un vivo de la misma naturaleza del que lo produce; no es "creación" o producción a partir de nada, sino comunicación de vida a partir de la conjunción de dos células dimidiadas que constituyen el nuevo ser vivo.

e) Intentos para explicarel cuerpo como organismo • *EI mecanicismo equipara al ser vivo a una máquina, y llama "organizadores" a los factores físico-químicos que dirigen el desarrollo del cuerpo desde el embrión. Pero como bien replica Sinnott, esos organizadores sólo conseguirían explicar la vida a condición de encontrarse distribuídos en determinada manera, para actuar en cierto momento cada uno yen tal cantidad y no otra. Es decir, por sí solos ,deberían explicar el orden armónico de ser y de actuar del cuerpo como organismo. Por consiguiente, aunque los bioquimicos conozcan y analicen los factores . ..)

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y los observen operar mecánicamente, no pueden explicar por qué operan de esa manera tan maravillosan:ente armoniosa que logran el objetivo inmanente de perfeccionar al organismo. En otras palabras, la mera causa eficiente o mecánica, sin lacausa final,no explica el orden complicado y dinámico del ser vivo y de sus órganos, pues basta pensar en la formación del ojo, del oído, del cerebro etc. y en sus complicadas y perfectamente dirigidas maneras de operar, para concluir que por mera combinación mecánica no se explican dichas acciones del organismo. •

*EI organicismo sostiene que las partes del organismo se comportan y actúan por el influjo de la totalidad, lo que quiere decir que el cuerpo no es una máquina, así sea muy perfecta, como decía la anterior explicación. Esta teoría: en efecto, arguye que una máquina no se autorrepara,. ru crece ni actúa espontáneamente sino que opera movida desde fuera o por una pieza distinta de las otras movidas. Sin embargo, esta explicación, a pesar de hablar. de organismo, tampoco satisface del todo, pues se le objeta diciendo que no demuestra de dónde proviene el. que la totalidad orgánica se dirijacon medios aptos a perfeccionarse a sí misma. Cuando, por ejemplo, se lastima a un árbol, todo él se resiente y reacciona para sanar la parte lesionada; lo mismo sucede, y en grado más impactante, con el ser sensitivo, todavía más lo experimento en mi propio cuerpo.

• *EI vitalismo parece la mejor explicación de la vida y de sus acciones inmanentes, pues arguye que los solos elementos físico-quimicosde actividad mecánica no explican la direccionalidad de las acciones vitales hacia un fin, que es el bien o conveniencia del ser vivo. Por eso mismo, esta teoría vitalista explica la vida diciendo que en el organismo seda "un principio vital", que es la fuerza con que se hacen las acciones inmanentes y que no debe entenderse como si fuera "un ser" o sustancia, sino como un elemento o

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VÉlEZ. CORREA, S.J.

parte, no física sino metafísica; como por ejemplo, cuando hablo de la forma de una estatua que no la entiendo como una parte o cosa física de la misma. De manera análoga en el organismo corporal, además de la materia ñsícoquímica, entiendo que debe darse algo que le infunde esa manera de ser orgánica y que se llama principio vital o "forma sustancial" debido a que, como causa formal o principio de su vitalidad, configura la materia en organismo. Todo esto se entenderá mejor en el último capítulo de esta parte cuando expliquemos el "hilernorfísmo". Este principio sustancial, por Ser intrinseco al organismo, no debe entenderse como si fuera un maestro de obras que construye él sólo ordenando elementos ya prefabricados como .Iad~llos, puertas, tubería, sino que es un principio constItutIVo del ser orgánico, una energía o virtualidad que va configurando o dando forma vital desde dentro a la materia indeterminada o "materia prima" y por consiguiente a todos y a cada uno de los elementos orgánicos. Teilhard llamó .a ese prin~ipio vital "energía radial", y al elemento matenal o pluralidad, "energía tangencial", como se verá en su lugar. Hoy los bioquímicos lo-señalan como "código" o forma de interrelacionarse los átomos para constituir por ejemplo, el ADN y que se va codificando para llevar los mensajes de todo el desarrollo de cada organismo en su especificidad. Piénsese en el desarrollo, durante 21 días, del huevo de gallina en pollito. Por consiguíente el principio vital, desde el momento en que empieza a g~starse el ~vo está ínsito en la materia amorfa y va dandole a e~ta ~a fo~ma de organismo. Así pues, ni aquélla maten a pnma ni la forma sustancial o princi pio vital son dos seres, sino dos principios de un solo ser orgánico: lodetenninable y lodetenninante, loscuales no se identifican pero tampoco se pueden separar.

d) El cuerpo como "totalidad" Mirado en sí, como algo frente a mi conciencia, mi cuerpoobjeto (13, p.196) aparece primero como "totalidad organizada", es decir, como unidad de varios elementos, (órganos o partes, y actividades) todas convergentes hacia el bien de la totalidad; Ytodo ello para mantener al ser vivo hasta la total desintegración (destotalización) que es la muerte con la que cesa mi cuerpo Yse vuelve "cadáver", el cual ya no es mi cuerpo, sino el residuo de mi cuerpo; Ytodas esas funciones corporales se cumplen necesariamente por leyes que no son conscientes ni dirigidas por la conciencia como la digestión, la palpitación, la respiración etc. Además, todo mi cuerpo aparece como una totalidad "estructurada", lo que implica que los diversos grados de ser y funciones no son independientes entre sí, ni son partes inorgánicas, sino animadas e interrelacionadas de tal manera que, en cuanto son vivas, constituyen mi cuerpo, al que en su totalidad poseo, animo y dirijo. De lo cual se sigue que soy un ser corporal sólo, siempre Yen cuanto ser vivo. Finalmente, mi cuerpo me aparece como totalidad "cen trada", vale decir que mi cuerpo actúa, no por una acción producida de fuera y cuyo efecto queda en otro, sino que lo producido se dirige hacia el ser vivo, que es el cuerpo y a su perfeccionamiento, como explicamos al hablar de "acción inmanente" . 2. La subjetividad del cuerpo Este aspecto contrario al anterior, aunque inseparable experimentalmente, nos aclara la relación de mi yo en mi cuerpo, que no es simple relación con una cosa. En efecto, si observo "fenomenológicamente" la conciencia que tengo de mi cuerpo (fenomenología), compruebo que no me refiero a

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él del mismo modo con que considero al caballo o a la bicicleta, a veces utilizados por mí. Estos seres, uno orgánico (elcaballo), y otro mecánico (la bicicleta), son distintos a mí, se presentan a mi conciencia como enfrentados u opuestos a mi yo, lo que significa que son "objeto", es decir, que se contraponen o distinguen de mi yo. Por eso yo los puedo examinar como algo extraño o ajeno a mí. No sucede lo mismo con la conciencia que tengo de mi cuerpo cuando empleo mis manos, peino mi cabeIlo, utilizo mis pies; estos seres aparecen en mi conciencia como algo especialmente "míos", pues forman parte de mi mismo ser. Son míos de muy diferente manera a como es mía mi bicicleta o mi caballo, y por eso, los movimientos o acciones del caballo o de la bicicleta no son mías; en cambio, las acciones de mis manos o de mis pies son especialmente "mías", debido a que soy consciente de ser yo el sujeto o autor o causa del movimiento de mis manos y de mis pies, mientras que de los movimientos de mi caballo o de mi bicicleta no lo soy; a lo sumo me considero como el que las emplea para un fin, pero no las ejecuta. Aunque mi cuerpo o sus miembros no son propiamente objetos o instrumentos, sin embargo, tampoco son idénticos a mi yo, puesto que yo los puedo examinar, distinguiéndolos de mi yo; así, cuando por ejemplo, me hiero la mano siento . ' un dolor muy mío, pero lo considero espacializado en mi mano adolorida y lo siento como frente a mi yo. Por eso el psicólogo Strasser (cfr. 79) llama al cuerpo y a sus miembros "cuasi-objetos", precisamente porque no son simples objetos totalmente enfrentados a mí, sino que forman parte de mi ser, así no se identifiquen totalmente con mi yo.

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CONSmUTlVOs

es poder observarlo como distinto de mí mismo? sea, el poseedor no se identifica con lo poseído y se vale de este par.a utilizarlo Y disponer de él, lo que precisamente sucede co~ rms manos, pies, uñas etc. Sin embargo, tambi~n so~ co~scle,~te de la gran diferencia entre tener esos cua~l-obJetos ~ aquellos objetos propiamente tales, como ~ran rrucaball~ y mi bicicleta, tan distintos a mí, que los maneja como extranos o distintos e inferiores a mí mismo; en cambio, a mi cuerpo, ~u~ es "cuasi-objeto", lo siento en mi conciencia como parte de rru mismo y que en cierto sentido es mi yo. En conclusión: no puedo excluir de mi ser a mi cuerpo, pero, como él no es todo mi ser, puedo ~ecir ~ue "t:ng?, cuerpo y que soy corporal". Esta sí~tes~.sde tener ~ de ser .. me permite afirmar que la expresIón Yo tengo rrn ~uerpo. connota un tener tan especial e íntimo, que sería mejor decir que "Yo soy mi cuerpo"; pero a la vez como pued~ examinar mi cuerpo, distanciándome de él como de un ,?bjeto, tengo que decir que "Yo no soy totalmente mi cuerpo . ~ razón de ello es que, como veremos, yo pienso de rru cuerpo, oponiéndome a él o distinguiéndome de él, a la maner~ ~ue el pensante se distingue del pensado; distinción y OpOSICIón que, como dijimos, no es total y completa, y por e~o llamamos al cuerpo Y sus miembros "cuasi-objetos"; de ahí que no los pueda manejar a mi antojo total y que a veces oponqan resistencia, como si no fueran mi yo; así mi cuerpo reacciona y se opone a tal deseo de mi yo, y el dolor y la enfermedad suceden en mi cuerpo contra mi voluntad. Además, muchos procesos inconscientes Y fenómenos parapsic~ló.giC,?Sse me escapan del control consciente, pero son tan rruos que me siento autor y a veces responsable de ellos. Por consig~ente, cuidar de mi cuerpo Y de sus miembros es deber de rm yo en cuanto ser humano.

Gabriel Mareel (54 y 55) llega a lo mismo con el siguiente análisis fenomenológico: Ante mi conciencia aparece que "tengo" mi cuerpo ya la vez "soy" mi cuerpo. "Tener" algo ..

Lo anterior me hace considerar que si llamo "mundo" a todo lo que no soy yo, encuentro que el mundo actúa sobre

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mí, a través o por medio de mi cuerpo y de sus miembros pero en tal forma, que por tener esos "cuasi obietos" ' mundan decí ) , yo soy . o, es , ecrr, estoyconstítunj., para vivir en el mundo Yb~ecesJtode el, y por consiguíente, necesito de esos cuasio [etos para utilizar el mundo. 3. La mediación del cuerpo para con el mundo Tanto la objetividad como la subjetividad de m' llevan a d' ti . 1 cuerpo me . . ISmgwr, por una parte la presencia física o relación de rrucuerpo como sustancia material física,orgánico-biológica que ~ace parte del mundo i~orgánico y del vivo como uno de . ~~~j~por o.traparte, ~ede distinquír, lapresencia in tencional propIO cuerpo que se da, no por contacto físico, como :n ~ ~ntenor, smo entre la conciencia y el objeto hacia el cual se ~nge cuando 10 conozco sensible o espiritualmente y precIsamente porque la co . . . d ,.' nciencia en su conocer va más allá ,e.slmIsma: ~ntendemos por qué ella trasciende el nivel ¡lSICO y orgamco. Por consig~e~t:, "fenomenológicamente" descubro que con la presencia ñsíca, mi cuerpo y yo mismo justamente no~ encontramos de manera pasiva frente a los demás seres mun~anos; a este estado de presencia física de los seres mun anales, hoy se le llama "estar en el mundo" En e b' con la p '. . . am 10 h resencía mtenclonal, yo no estoy físicamente sin~ umanamente en el mundo y por eso "soy en el mundo~" así ~~r en el mundo significa que yo estoy dando sentido hurr:an~ as cosa:, las que no están ante mi como objetos; ello se debe ~ que rru cuerpo no es extraño a mí sino que como mt:rmediario entre las cosas y yo, hace ~ue mi co~dencia ~rtlcule el .espac~o y el tiempo de ellas con el espacio "el ~Iem~o pSIcológIco y social" que yo realmente vivo e~ . mtenor. rru

.,

92)Lasbrefl~Xi?neSde ~an Aqusnn y de Heidegger (cfr. 91 y so re e t,empopslcologico nos llevan a penetrar en esa

.'

EL HOMBRE UN ENIGMA:

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profunda y hasta misteriosa relación que nuestra conciencia capta con el mundo y que condiciona lo más íntimo del ser humano, en cuanto ser temporal e histórico. Piénsese en la diferencia de tiempos cuando, por ejemplo, estoy esperando un acontecimiento' natural, o cuando estoy esperando un diagnóstico fatal. También cabe aquí aludir además de la relación o presencia intencional, que como en el caso anterior se da entre el estado de ánimo y el suceso cósmico, aquella relación intencional de la conciencia con enfermedades biológicas, la que, como veremos más adelante, viene confirmada por la psíco-somátíca y que alivia y hasta cura físicamente.

4. Reflexión filosófica Las anteriores consideraciones sobre la corporalídad en sus aspectos objetivo, subjetivo y de mediación para "ser en el mundo", nos hacen apreciar el constitutivo humano de nuestro cuerpo en su justo medio. Es decir, tan nocivo es mirar al cuerpo con un espiritualismo exagerado que 10 considera rémora, cárcel y obstáculo para la vida noble o espiritual, como mirarlo con un materialismo extremo y excluyente que sólo considera real lo sensible o empíricamente observable. Nuestra tesis evita los dos extremos diciendo que lo corporal es organismo natural, físicamente real pero que implica trascendencia, es decir, que no se reduce a mera cosa sino que incluye relaciones humanas. Para ello, debemos aclarar varios puntos: a) La corporalidad

como organicidad

Como vimos, el vitalismo, para explicar la vida, es decir, para asignarle una causa adecuada a ese fenómeno, arguye que las funciones orgánicas de nutrición, crecimiento, reparación y generación, buscan dinámicamente el bien de todo el orqanísmo, o sea,obran dirigidos por una causa final.

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JAIME VELEZ CORREA, S,J,

Ahora bien, sólo un principio que haga converger las acciones de los órganos es la causa adecuada de hecho tan indiscutible. En efecto, la sola organización de los elementos no cambia la naturaleza de los mismos, los cuales no tienen por sí la tendencia de buscar el bien de todo el conjunto, como se demuestra en experiencias científicas y aun del sentido común. Por ejemplo, cuando se lesiona un árbol, se observa que todos sus otros elementos se conjugan para atender la necesidad del miembro herido.

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como aquella presencia que le da sentido al mundo. De dos maneras se cumple esa función: -o bien el cuerpo es el propio sujeto o yo que se estructura en formas expresivas, las que traducen los diversos aspectos de la presencia exteriorizada en el mundo (el hombre como cultivador de la naturaleza y su transformador);-o bien el cuerpo es el sujeto que da a aquellas formas expresivas, su índole de "señal" o ~igno para comunicarse con los demás y con el Absoluto-DIos, Y que constituye la base de toda comunicación artística y de todo rito religioso.

Por consiguiente, ese principio vital es aquello de lo que brotan radical e intrínsecamente las actividades vitales y que les da, a todas las partes, por constituir ellas un ser "uno", esa unidad en el obrar. Finalmente, observemos que sería ridículo pensar tal principio como un ente o una cosa o una personita que dirige la materia, pues como hemos dicho, la materia es aquel elemento determinable y el principio vital es su forma determinante, constituyendo ambos una sola substancia, y de ninguna manera una sustancia metida en otra, lo que demostraremos en el capítulo 40. b) El principio vital como "sujeto" en tensión con

el cuerpo como "objeto" Si el cuerpo como organismo nos llevó a postular dos elementos constitutivos, que llamamos cuerpo o materia y alma o principio vital, sin embargo la distinción de ambos no permitía que se los separara como dos cosas. Ahora bien, desde muy antiguo la relación de cuerpo y alma ocupó a los pensadores y hoy continúa siendo problemática; la abordaremos en el último capítulo de esta parte. Aquí es pertinente observar que la vivencia conciencial de mi cuerpo aparece como "tensión" entre sujeto y objeto; de ahí la tendencia a "cosíficar" o a "espiritualizar" al cuerpo, en lugar de buscar la síntesis de cuerpo y alma que interpreta la idea de tener un "cuerpo propio" como "ser en el mundo", es decir,

Pero hemos de insistir en que esa distinción es tensión cuerpo-alma y a la vez identidad "analógica", o sea, ,~emejanz~ y desemejanza. En efecto, hay identida~, porque yo soy rru propio cuerpo", lo que vale decir que mi cu:rpo ~ertenece ~ mi esencia, Y por lo mismo es el polo mmedíato de mi presencia en el mundo. Pero a la vez hay di.versidad, ~o: el hecho de asumir los signos como tales, trascíendo los línütcs de mi cuerpo y con ello los del mundo, es d~ci~,.que ~i presencia en el mundo no se agota con la prese~C1~física. Ma~ aún esa dialéctica diversidad-identidad me indica que mi pre~encia inmediata en el mundo no es presencia tot~1 de.r:ní mismo, o sea, que la presencia mundanal no es la realización plena del hombre, apuntándose así su apertura al Absoluto. e) Relación

alma-cu~rpo en triple función estructurar el organismo

de

. La anterior reflexión, en estilo más moderno, nos sumini~t;a Zubiri (96 p. 94ss.) mostrando una triple modalidad de.fun~10n del organismo alma-cuerpo. Si llamamos. a la tot~hdad del hombre "sustantividad humana", podemos decir que el organismo es un subsistema (otro será el psiquismo y otro el espiritual, como veremos en los siguientes capítulos) compuesto de notas físico-químicas, cuya función es ser fundame~~o material de tres momentos en el proceso de estructuraCIOn del organismo, y que son:

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• *Función de "organización" de las notas físico-químicas para que cada una detennine su específica función dentro del todo, y que se llama también "función estructural". • *Función de "solidaridad" de las mismas, con la cual se vinculan entre sí por cierto orden del que brota la unidad o figura, por lo cual se llama "función confíquradora" • *Función de "corporeidad" con la cual se hace el todo físico-químico actual con presencia física en la realidad y que. se llama "función somátíca". En resumen, podríamos decir que el principio vital es el que estructura, configura y somatiza el todo de mi ser orgánico. . Co~o concl~sión aparece mi cuerpocorno un compuesto matenal orgámco, no mera máquina, aunque funcione "inconscientemente" (mi conciencia no está presente en el acto de nutrición, respiración etc.). Esas funciones no se dan en mí aisladas, sino que se conjugan dinámkamente mirando hacia un fin, el bien de todo mi cuerpo. Todo me lleva a valorar en alto grado mi cuerpo, que no es simple cosa o instrumento sino qu,~ hace parte de mi yo, y por tanto, más que "tengo cuerpo como cosa poseída, debería decir "soy mi cuerpo". Con eso ya se apunta el deber de respetar el cuerpo y de hacerlo cada vez más apto para el progreso de mi ser integral. d) lmplicaciones

en la antropología

teológica

Nuestra antropología filosófica nos ha suministrado datos para v~lorar el sentido de la corporalidad; a este respecto, la r~vela?ón apoya y amplía el horízonte de nuestra antropología fll~sóflca con las siguíentes consideraciones, las que son objeto de una antropología teológica, como puede verse en J. L. Ruiz de la Peña (72, p. 3155. y 74, p. 205S.): • En el Antiguo Testamento, para la distinción materia y principio vital, es preciso tener presente que el libro sagrado no es tratado de antropología ni científica ni filosófica, y el sentido de las expresiones debe buscarse contextualizado en la cultura semítica.

HOMBRE UN ENIGMA: - Los CoNsmUTlVOs

• La palabra "basar" (carne) equívale, especialmente en Génesis, Números e lsaías, a todo el ser vivo, y no pocas veces a todo hombre y de ninguna manera denota lo material, contrapuesto a lo vivo o animado. Cuando en el Génesis se afirma que el hombre Yla mujer serán "una solacame" es para indicar la igualdad de vida en ambos sexos, Y de ninguna manera se insinúa el dualismo "alma-cuerpo", ajeno a la mentalidad semita. Después, con lsaías (58) esa "carne" no designa lo burdamente material, sino el principio de solidaridad de todos los hombres. Tampoco a la "carne" se le adjudica el ser principio o fuente de mal, sino que con ella se pretende significar el ser creatural del hombre, en contraposición al ser de Dios. Más aún, el dar "un corazón de carne" se quiere significar que se da al corazón' humano el don de disponibilidad para la conversión, contrapuesto a la dureza de un corazón de piedra. • La palabra "nejes" (espíritu) en el Génesis denota el aliento vital, intrínseco, dado al hombre Y que es afectado por la corporeidad; por tanto, no es una sustancia contrapuesta o contradistinta de la materia corpórea, sino que equivale, como también "basar", a todo el hombre; o sea, para el semita, el hombre no es un conjunto de dos~osas, sino una unidad cuerpo animado o alma encarnada. . • La palabra "ruah" o soplo divino que el alfarero Dios msufló en el barro, no significa un alma infundida en un cuerpo (dualismo de sustancias una en otra) sino que expresa la especial realidad "ontológica" o dimensión referencial que el hombre tiene para relacionarse con Dios, o sea, la apertura o trascendencia al Absoluto, de la que diremos al final de nuestra antropología.

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En conclusión, para el hebreo, el hombre no es considerado abstradamente o de manera esencialista, como lo concibiera Platón, sino una sola realidad vista vivencial y concretamente como una unidad dinámica, no estática, y asímismo multidimensional, pues se relaciona con el mundo material y con los demás seres vivos (plantas y animales), los que como él, son carne, y con los otros hombres, como puede verse en la redacción sacerdotal y más tea lógica (Gn. 1,2ss.), El relato en cambio más popular(Gn. 2,455.) muestra que lo que Dios forma del polvo no es el cuerpo sino todo el hombre, y no un individuo sino el' género humano; y lo que Dios ínsufla sobre el barro modelado, no es el alma en el cuerpo, sino un aliento, que es "nefes" y que equivale a ser viviente, el cual es el resultado de una operación divina en dos tiempos (moldear y soplar). Por eso, la mentalidad hebrea está distante del dualismo platónico revivido por Descartes en la modernidad. Concepción hebrea que se compagina muy bien con la tesis del vitalismo o principio vital, ampliada hoy por las ciencias y por el evolucionismo, como en su lugar se verá .. • El Nuevo Testamento al emplear cierta formulación griega "psique" (alma) y "soma" (cuerpo), aunque usa términos que parecieran delatar un dualismo cuerpo-alma, no es así, como lo prueban exégetas modernos. Así por ejemplo, cuando en Mateo (16,25) se habla de salvar el alma (psique) equivale a decir "nefes", y con ello combina, dice la Biblia de Jerusalem, los tres sentidos de vida, alma y persona. Más delicada es la exégesis de las expresiones paulinas donde "soma" (cuerpo) y "psique" (alma), aunque tomadas de una mentalidad filosófica dualista, no se deben leer como si se tratara de lo que los dualistas llaman alma y cuerpo, como puede verse en la citada obra (74, p. 61ss). Por ejemplo, "vivirsegún la carne" para Pablo no significa experimentar los excesos sexuales ni los efectos de una vida meramente corporal, sino simplemente denota vivir "una vida puramente natural" , es decir, ejercitando las funciones

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CONSTITUTIVOS

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biológicas del cuerpo informado por el alma, vida esa que se contrapondría a la "vida sobrenatural" que es vivirsegún el Espíritu. En conclusión: las modernas interpretaciones filosóficas sobre el sentido de la corporalidad humana que hemos propuesto, no sólo no contradicen la revelación, sino que son ampliadas y comentadas por las actuales exégesis bíblicas que son requisitos para una actualizada antropología teológica.

Ejercicios de evaluacíón y aplicación 1. Si de lo visto antes se sigue que el cuidado de mi cuerpo es de respeto pues no se trata de una cosa ni de un simple ~er vivo sino de algo que integra mi personalidad, qué opma sobre una ascética que busca debilitar o acabar con lo corporal? 2. Ejerzo con racionalidad las funciones corporales que son inmanentes y por tanto repercuten en todo mi ser, es decir, las regulo con la razón sin permitir excesos nocivos? 3. Por qué razón el cuerpo no es mero instrumento y qué consecuencias se siguen de ahí, por ejemplo, para la salud, la que según la bioenergética consiste en el equilibrio de las bioenergías positiva y negativa? 4. Juzgue y razone sobre la sentencia "el princi~iO vital es un ser diminuto inserto en el interior del orgamsmo Y desde donde se rigen las operaciones orgánicas" . 5. En qué consiste la subjetividad del cuerpo, y por qué ella no implica una concepción materialista del hombre? Se pued~ decir del cuerpo del caballo que es subjetividad? Por qué SI o por qué no?

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CORREA,

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6. Juzgue la descripción fenomenológica del cuerpo que hace W. Luypen (52. p. 181ss.) en que muestra que "mi" cuerpo no es "un" cuerpo, lo que arguye contra Descartes que divorció la conciencia del cuerpo descrito como una máquina, pues mi cuerpo no es simple objeto fisiológico estudiado por la anatomía, ni es mero instrumento ni .objeto de "tener", ni está aislado de mí y es intermediario del encuentro con los otros seres humanos.

Capítulo 20

LO PSIQUICO EN EL HOMBRE Bibliografía de Consulta 13.Coreth, Emerich, Qué es el hombre?, Ed. Herder, Barcelona, 1985. -19. Donceel, J.F. ,Antropología filosófica, Ed. Carlos Lohlé, Bs.As., 1969. -28. Gastaldi, ltalo Francisco, El hombre un "misterio, Ed. Don Bosco Ecuador 1990. -48. Lima Vaz, Enrique C. de, Antropología'filosófica: 11, Ed. Loyola, Sáo Paulo, 1992. -52. Luypen, W. Fenomenología existencial, Ed. Carlos Lohlé, Bs.As., 1967. -54. Marcel, G., Diario metafísico, Bs. As., 1956. -55. Marcel, G., Ser y tener, Bs. As., 1954. -70. Rovaletti, M. L., Hombre y realidad, Ed. Eudeba, Bs.As., 1985.-72. Ruiz de la Peña, J.L. Teología de la creación, Sal Terrae, Santander, 1987. -74. Ruizde laPeña,J. L.Antropología teológica, Ed. Sal Terrae.i Santander, 1991. -79. Strasser, Stephan, Le probléme-de l'ame, Ed. Desclé de B., Paris, 1953. -91. Vélez Correa, J., Historia de la filosofía antigua y medieval, Ed. Eudes, Bogotá, 1962. -92. Vélez Correa, J., Filosofía 'moderna y contemporánea, Ed. s.c., Bogotá, 1965.

Sumario La dimensión psíquica, mediación entre la corporal y la espiritual, se estudia en su doble operación: conocer y apetecer sensiblemente. La sensación aparece como proceso de apropiarse intencionalmente el objeto, mediante, tanto los sentidos externos como los internos (percepción, sentido común, 'Imaginación, cogitativa, memoria y percepciones extra-sensoriales o parapsicológicas). La afectividad aparece como "motivación" (pulsión, impulso y motívolv como "apetición"(instintos y hábitos). La filosofía, teniendo en cuenta los datos anteriores y las escuelas sobre el psiquismo, explica por las últimas causas esos- procesos sensitivos. Objetivo Adquirir conciencia de un conocimiento sólido sobre los fenómenos psíquicos y no sólo explicarlos filosóficamente, sino precisar su operatividad para poder entender su funcionalidad, como se verá en la segunda parte de esta antropología. La primera dimensión del hombre, su corporeídad, nos llevó a comprenderlo como ser vivo u "organismo", de

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operaciones inmanentes, con las que el sujeto o autor las recibe y se perfecciona; por eso mismo en dicha acción aparece un cierto grado de subjetividad. En el presente capítulo nos proponemos estudiar un segundo nivel de vida, que implica menos objetividad pero mayor grado -de subjetividad, porque aquí entra la concienciao presencía de! objeto en el sujeto. La palabra "psique" en griego traduce "alma"; así para Platón significó lo esencial, lo propio y lo más noble del hombre; para Aristóteles designó, aquel "principio vital" del que hablamos en el capitulo anterior, entendiendo alma con el calificativo vital, no sólo de la facultad vegetativa del organismo, sino también de la sensitiva, que es más que aquélla, pero menos que la espiritual, como veremos en el siguiente capítulo. . I

Aquí empleamos la palabra "alma" o "lo psíquico" para designar la que llamamos sequnda dimensión constitutiva del hombre. Sin embargo, "la'psicología" (tratado sobre el alma) utilizó por mucho tiempo ese término para designar el tratado sobre el hombre, entendido en sus" tres dimensiones. Si nosotros aquí llamamos "psicológica" o "psíquica" a la segunda dimensión o constitutivo del hombre, no excluímas las otras dos, la corporal y la espiritual, pues, como veremos más adelante, cada dimensión incluye implícitamente las otras; las estudiamos separadas una de otra, para analizarlas mejor pero sin excluirlas, ya que entre ellas hay mutua interpelación. Repetimos que ni lo corporal ni lo psíquico ni lo espiritual son tres sustancías o seres, sino tres dimensiones o niveles de un ser que es el hombre, en el que ni lo orgánico es pura y sola materia, ni lo espiritual es solo espíritu; y precisamente lo "psíquico" media entre lo orgánico y lo espiritual,porque incluye lo más íntimo,la presencia del yo o conciencia, aunque en su ínfimo grado,' que es el sensible, impregnado de lo orgánico o corporal.

Siempre ha sido para la filosofía un espinoso ~roblema explicar ía relación entre la sensación y la inteleCCl?n. MJ:lY :a1fíciles, erí-efecto; comprender cómo y por qué, partiendo de un conocimiento concreto sensible, la inteligel1<:i~LsaCaJ.lI1 ~éOncéptoa;bstractQ~ universal, gu~ es bien diverso del sensible. En lugar de oponer lo sensible a lo intelectual, la filosofía se valió precisamente de lo psíquico como de mediador; concepción que la filosofía clásica explicaba con la "conversión hacia el fantasma", y la moderna (Kant) con el "esquematismo de la Razón pura". En otras palabras, se_trata 'cle mostrar cómo', por ejemplo, de triángulos concretos reahzaoos en la~)tOSé!S, sacamos la idea o concepto abstracto "de triángulo, válído para todos los triángulos yque)ustifjC);~Jas leyes generales de la geometria y de la astr9nomla. Uno de los enigmas del ser humano radica en ese "psiqi.nsmO'"por el cual el yo humano se ~ace pre:~nteen el mundo espacio-temporal, no por mero contacto Iísico de un cuerpo con otro, sino por presencia "inte~cion.al" que consiste en introducirse el mundo material en el mtenor del que está sintiendo, o sea, en hacerlo presente a la conciencia. Conocer y apetecer ese mundo son las dos funciones, que vamos a estudiar. l. Conocimiento sensitivo: sensación A. La sensación como proceso "Sensación" es la captación o conocimiento de un objeto mediante los sentidos. "Sensible''''es lo que puede ser captad() o conocido por los sentidos, lo cual es distinto a cuando decimos de aJguien que es "sensible", pues en tal caso queremos decir que tiene especial capacidad ~ facultad de sentir o simpatizar con las emociones de otros. ,tema de la segunda sección.

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a) Fases del proceso 'de la sensación: • •La fase física consiste en que las cualidades materiales del objeto (ondas luminosas o sonoras etc.) llegan al órgano. Lél ciencia física grafica, mide y saca las leyes de ese proceso, y la psicología experimental comprueba, saca medias y señala cuándo y cómo se dan las condiciones materiales del proceso. • "La fase fisio"lógica consiste en la misma actuación del órgano receptor estimulado físicamente y que transmite corriente nerviosa a ciertas áreas de la corteza cerebral.

fa

• *La fase psicológica consiste en la reacción del sujeto que responde al estímulo sensible y toma conciencia, o sea, cae , en la cuenta de la presencia del objeto; es decir, mediante las cualidades sensibles del objeto estimulante, el sujeto se da cuenta de la intensidad de las mismas, de su duración etc. que lo afectan.' b) Explicación

del proceso

Que ~n objeto extraño al sujeto se' haga presente a él, no se explica con un '~realismo ingenuo", según el cual, el objeto tal y como es e~ sí entra físicamente al sujeto, con lo cual las tres fases anteriores se identífícarían. La ciencia experimental ha refutado esa explicación, pues sabemos que el color, como lo vemos nosotros, no está en la cosa sino que en ésta hay una manera de reflejarse la luz blanca, lo que hace variar la frecuencia de onda y la lleva alojo, donde se produce, por ejemplo, la sensación de verde; si el objeto refleja otra frecuencia de onda se produce la sensación de rojo etc. c) La esencia de la sensación En qué consista el proceso de sentir se explica por la acción ,"inmanente" o sea, por aquélla en la que el efecto se produce'

EL HOMBREUN ENIGMA: - Los CONsmUTlvos

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'

dentro del sujeto, no "pasivamente"porla sola entrada física del objeto sensible, sino por la reacción ante el estímulo. Para saber que la sensación no nos engaña y nos reproduce verdaderamente al objeto sensible, la fenomenologia nos dice que previamente hay. una percepción o captación de la realidad sensible total, la cual se va puntualizando con las sensaciones concretas, las que a ella se refieren. d) La naturaleza de la sensación Entendiendo por "naturaleza" la dinamicidad, podemos decir que la sensación es un salirse el pstquisrno de mismo para captar la realidad sensible objetiva; nuestro cuerpo con el que sentimos y que forma parte de ese mundo sensible, es el medío a través del cual somos influídos por los objetos sensibles. Por otra parte, siendo la misma alma con la que se anima la materia o se hace organismo y con la que sentimos, ~Ise~afectadb un órgano, la conciencia como que se despierta r: o excita, e- impresionada' o impactada por la sensación, reoccionn, pues el sentido no es un pasivo papel fotográfico mecánico. Esa presencia del material sensible en la conciencia no es relación de dos seres totalmente extraños, pues el obje~o "sensible es del mismo nivel de la conciencia sensible.

sí

, e} Conclusión

filosófica

De los datos anteriores deducimos que la sensación no es un proceso simplemente objetivo, ni meramente subjetivo, sino una síntesis de ambos. Lo objetivo nos da garantía de que alcanzamos la realidad, y lo subjetivo nos advierte que el conocimiento sensible es "relativo", o sea, se modifica por los estados del sujeto percipiente;,Por lo mismo, la sensación no es criterio absoluto de verdad, como quieren afirmar los 'empiristas y sensistas quienes sólo admiten como verdaderamente real aquello que se da por los sentidos.

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B. Los sentidos externos

Los Cinco Sentidos

Son los que nos ponen en contacto con los objetos espaciales, y para la vida hurnanason de suma importancia, pues por ellos nos relacionamos con la realidad mundana, captándola para adaptamos a ella, informándonos, protegiéndonos, orientándonos y lIevándonos a apreciar el mundo en que vivimos. Pensemos lo que es una persona carente de uno o varios sentidos; la tragedia de una niña insensible al calor y que por descuido quedó sola y tuvo quemaduras en tercer grado sin sentir nada, y cuando llegó su madre, casi no la salva de las llamas.

Todo el contacto y relación que tenerrios con los demás y con el mundo exterior lo establecemos a través de los órganos de los sentidos; maravillosos mecanismos que transmiten al cerebro cuantas impresiones reciben y que éste transforma en sensaciones

Pabellón auricular

Gtobo ocular

a) La naturaleza de los sentidos externos El principio por el cual se siente externamente consiste en una facultad o poder Por el cual el ser que siente o "yo empírico" , se da cuenta, es decir, es consciente (por eso puede recordar sus sensaciones) de ~ue un objeto material (colorado, sonoro, duro, oloroso, gustoso etc+ estimula un órgano receptor de su cuerpo (ojo, oído, tacto, olfato, lengua etc.).

El sentido

El sentido da la vista se realiza a • través de un complejo órgano, el ojo. que es capaz de captar las imagenes y transmiti~as al cerebro.

del ofdo esté formado

por una se.rie,~e.6rganos que nos facilitan la audición y mantienen el equilibrio

Bulbo oIfatorio

b) La división de los sentidos externos Por ser tan obvio, desde muy antiguo se distinguen cinco sentidos: vista, oído, gusto, olfato y tacto, el cual se divide en cutáneo, de presión, frío, calor y dolor, y en-íntra-orgáníco, de movimiento, equilibrio y sentido orgánico. (Véase Figura 1). • La sensación visual es, con la auditiva, la fuente principal' de nuestro contacto con la naturaleza, con las personas y con el mundo escrito. Su órgano es el ojo, la más maravillosa máquina de fotografía, que además está "animada", automáticamente se adapta y se autorrepara etc., pero que no se reduce a mera impresión pasiva de imágenes. Una de sus partes, la retina consta de dos clases

~ El senlldo !lel tacto se localiza en la piel, un eScudo protector de nuestro organismo que. además. permite apre· ciar la fonna y el estado de los objetos y del ambiente exterior.

Ef sentido del olfato asentado en la mucosa pituitaria que reviste las fosas nasaJes. nos íntorma del olor de las cosas

El sentido del gusto que se localiza en la superficie de la lengua. nos permite reconocer el sabor de los alimentos y otras sustancias .

Figura No. 1

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EL HOMBRE UN ENIGMA: JAIME VÉLEZ

Los

CONSmUTlVOS

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de cé~ula~sensoriales especializadas, conos y bastoncillos, que dlst:lb~dos en la fóvea y en la periferia discriminan el color y distinguen locrepuscular y lo luminoso, lo acromático (blanco: negro y g~s) y lo cromático, el tono, el brillo y la saturacl~n. Su objeto es aquella superficie de los objetos que refI~Jala ener~ía radial y que el ojo capta, distínquiendo !?s matices .a~te~~orespor la longitud de onda dentro del ~spectro vísíble , La sensación misma es la impresión Vlsua.1tr~nsmitida al cerebro, donde el vidente toma ~onclencla. de lo visto. La imagen visual tiene mucha ímportancía para la vida artistica y religiosa. • La sensación auditiva nos pone en contacto con el mundo y las personas mediante "ruidos"(audiciones irregulares toscas, desagradables) y "tonos" (audiciones reoulares ~ agra~ables), cuya intensidad es débil o fuerte ~egún la amplítud de onda del sonido, cuya altura aumenta o ~Ismmuye, segú~ la frecuencia de vibraciones, y cuyo timbre vana segun las distintas fuentes o instrumentos que lo p~odu~en. Su órga~~ es triple, oído externo, interno y medío, slend? este último el más importante, el más mara~lIoso plano con más de .36.000 cuerdas o células que VIbran .dentro del mínimo caracol (órgano de Corti) donde terminan otros tantos filamentos del nervio auditivo que va~_al cerebro. Su objeto son las ondas sonoras proveruentes dejas variaciones de presión de aire y que ~fecta~ las células del órgano de Corti, el cual transmite la impresíón que hace caer en la cuenta del sonido. El lenguaJ~ es la :ombinación de sonidos más importante para laVIdaafectiva, intelectual y religiosa, porque mediante ~l se transmite el "sentido" de las palabras y frases y que tiene un ~Iem~~to intelectual. También muy import~nte es elle~~Je artístico que también tiene ingrediente intelectual espiritual, como se verá en el siguiente capítulo. • ~as s_ens~ciones gus.tativa y olfativa tienen especial importancia para la VIda vegetativa, I?Os~en cierto tono

afectivo y funcionan muy unidas entre sí. EloIfato se adapta tanto al ambiente, que cuando el olor dura largo rato, no se experimenta. Sus órganos son las papilas gustativas de la lengua y las fosas nasales, respectivamente. Sus objetos son las cualidades sápidas y las emanaciones volátiles olorosas. Las sensaciones son variadas para ambos sentidos. • Las sensaciones cutáneas son cuatro distin tas, la presión o tacto,el frío, el calor y el dolor. Sus órganos son distintos nervios para cada una y que terminan en diversos sitios de la pieL La presión y la temperatura son más el resultado de un cambio en el contacto del objeto con el cuerpo, que el contacto mismo; así se explica que un habitante de Alaska sienta más calor en un lugar del trópico que el mismo habitante de ahí; también la presión del vestido sólo se siente cuando se le cambia por uno más pesado o más áspero etc. • Las sensaciones intraorgánicas provienen de las terminaciones nerviosas dentro del cuerpo y nos informan de la posición, movimiento Y estado de determinadas partes del cuerpo o de éste en su totalidad. Unas son estáticas, otras cinestésicas y otras víscerales u orgánicas. • La estática nos informa de la posición del cuerpo en relación con el espacio o con la fuerza de gravedad. Gracias a ella podemos mantener el equilibrio, por ejemplo, en la bicicleta o en una cuerda o varilla. Además, cuando nos movemos o somos movidos, nos informa sobre el mismo movimiento, el cambio de velocidad o de dirección; cuando el movimiento es irregular puede producir reflejos como el vértigo o el mareo. El órgano está en los conductos semicirculares del oído interno donde se mueve su líquido que estimula las terminaciones de los nervios de equilibric, y por eso se le llama también "sentido vestibular". • La cinestésica nos informa sobre la posición de nuestros .miembros y las presiones experimentadas por ellos. En ella

"'AIME

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se ~sa la destreza del atleta para' coordinar perfecta y rápidamente el conjunto de movimientos. Por ella aprendemos .a producir sonidos en lengua extraña, que e~gen coordmar la posición de la lengua con la emisión de , aire etc. La "ataxia" consiste en no poder coordinar, por falta de sensación cinestésica, las reacciones musculares necesarias para agarrar algo y por eso se extiende el brazo m~ lejos o más cerca del objeto. Su órgano está en los musculos ~ tendones que 11evanal cerebro la impresión y de él reciben la reacción. Cuando, debido a ciertas posiciones, sentimos que se nos duerme "elpie o la mano es una sensación cinestésica que nos advierte la excesiva o anormal posición.' " ' . • La visceral u org6nica nos informa sobre las condiciones o estados de fatiga, cansancio, dolor interno y bienestar no sólo de los órganos digestivos (sensación de hambre' de de indigestión, de náusea etc.), sino también dd las, func~onesrespiratoria y circulatoria. Esta sensación orgánica' "explica la percepción y medida inconscientes del tiempo que algunos han desarrollado para calcular, sin ver el reloj, la hora, o para despertarse a hora determinada. Finalmente ,se llama "cínestesía" lasensación general corpórea, resultado de muchas sensaciones víscerales, que nos produce el .. s~mtimiento de "bienestar" o de "malestar", acompañado . siempre de mareada tonalidad afectiva y qué prevé las ",' bases para nuestro estado de ánimo en general. .'

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HOMBRE UN CNlliMA. -

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o máxima de estímulo que se requiere .para que el' órgano sea afectado y reaccione, o Sea, sienta. Por eso ' se llama al primero, "umbral iñidal"y al otro "~bral final". Además, se dice "umbral diferencial" alacantídad de es~ímulo que se debe añadir o quitar para notar un cam?I?en la sensación; esta diferencial mide el grado de sensíbílídad de las sensaciones de cada persona.' En

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general la "ley ¿e Weber" dice que cuando se cambia el ,estímulo proporcionalmente, la sensación varía en la misma forma; así, si el umbral diferencial en presión es l/S, significa que con un peso de 10 kilos en la mano, para notar el aumento de peso tengo que añadir 2 kilos. La "ley de Fechner" dice que cuando el estímulo varía en proporción geométrica, ,la sensación varía en razón aritmética; así, si el estímulo crece como 2,4,8, la sensación aumentará como 2,4,6.

e - Los sentidos

internos

, Son las facultades que agrupan las sensaciones, no ~p9-cia1m~nte.com9.lossentidos externos, sino t:~paraln:,ente . , , ü"'en sucesión g~ antes y después. Se llaman mternos , E!P porque los órganos conque se realizan e~~.~ens.a.c.ion~.s.s~qD iriféiiores, sino 'porque su objeto formal, es decir, aquel a'specto que de la casase capta, es más noble o superior que el de la sensación externa. Cuatro son los ,senti4os internos: sentido común, imaginación, estimativa y memoria. Pero como "la percepción" es la base .de ellos, tr~tam?s de ésta antes de estudiar cada uno de los cuatro sentIdos mternos. , .. '

a) La percepción La percepción es aquel proceso por el que se distinguen l~!V~rSQ~t!ID1il~~OSiglesYS~interpret?ns\JSSigoili~,5. Sin ella las sensaCIones nos lléganan en un cumulo anarqU1Zad~ o'i-hez~la de sensaciones .que nos desconcertarían y nos Clejariatlsifl- pode{~ptar sLÍ,sentido. . - ~. ,"

:. El umbral de la sensación es aquella cantidad mínima

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Gªtadéd~cas

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de la percepción: ":: _~.~·:.':-·fY

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• -~Téfidenda a seleccipnarlas sensaciones, fijando la atención , ·~n·~asrnáS,qt!.e_eh'o!taS; por ejemplo, al ver por "IV 1JI1 "partidode:1ÚtbOl, veo particularmente aquellas jugadas ~ue me interesan, Y omito o minimizo las otras. Ahora bien, influyen en fijar la atención: Primero, factores extern~s, éorno la brillantez del color, el tamaño del estimular el

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.LHoMBRE

contraste entre dos sensaciones, la repetición del estimulo que lo graba.y pone alerta para otro próximo, el movimiento o cambio, como sucede con los avisos luminosos en la calle. Segundo, influyen en la atención de la percepción factores !nter!lOS, c~!!l~Ios,motivos y los intereses, la.expectatíva }' el entrenamiento. para tal-sensación, lo -que explíca la sensación que para la madre causa el llanto del niño o para el que corrige pruebas y suple letras en palabras mal escritas.

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• Tendencia a agrupar sensaciones por la cercanía o la semejanza de unas con otras, o por el orden y la continuidad en que aparecen. (Véase Figura 2). • Tendencia a percibir -, toda figura sobre un fondo como sucede con

Figura 2

las letras sobre el papel blanco, las pinturas sobre la pared, el tema musical sobre el acompañamíen(o, lo que puede observarse en la figura de una copa sobre el fondo negro o de dos caras mirándose sobre el fondo blanco. (Véase Figura 3).

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Los CONSffiVTIVOS

1

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UN ENIGMA: -

• Tendencia a completar sensaciones incompletas como es e,f1 la figura de líneas discontinuas que se perciben como continuas (Véase Figura

I

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• Tendencia a percibir de manera constante o Figura 4 /

estable la percepción del tamaño de los objetos, que sigue siendo la misma a pesar del cambio de estímulos y de que . las imágenes sean más pequeñas en la retina, como sucede en tomas. cinematográficas. . Otras influencias en la percepción: • Qaprendizaje con el que íncorporamosvalores, prejuícios, experiencias agradables o .d~~r9.QabJ~.§.. etc., las que nos capacitan para responder adecuadamente a cualquier situación, debido al mecanismo de asociación de . sensaciones, como veremos. Elaprendizaje nos hace variar la percepción, por ejemplo, de una persona de color diferente al de nuestra piel o de otra cultura o de otra región. Antony de Mello Barna a este influjo estar "programado" y que frecuentemenfenos impide ser libres (cfr. 62, cp. 2). ..

.t.a motivación personal, como es la afición a un deporte Figura 3

oa "una matería especial, 'olología o matcmátícasy que inclina, a que todo 10relacionado o afín a esa materiame : 'sea agradable y fácil de hacer; también elamor a una

Itl EL HOMBRE

persona, que no deja v .d f . ... . dades etc. Lo que se di~: ~~ I e ecto.s, ~agnifica sus cualílos ejemplos anteriores se aPIi~ ;~tiva~lon:s positivas en motivación negativa que indu sentido mv:rso para la juicios desfavorables. ce a repugnancIas, odios y

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Figura 5

Lasdeformacion~sde/~ percepción Como son las "ilusiones" (percepciones equivocadas de un objeto: . el reflejo de una llama ' titilante vista como una _polilla) y la sensación del . conjunto de las líneas que parecen divergentes pero no lo son si se miran desde el punto X (Véase Figura 5). .

Conclusión filosófica' Si d interpretación de las se ". en o la percepción una muchas tendencias subie~:~slo~es con la. que se conjugan · . . J , t::S necesario advertí . gra d o d ístorsíona la realidad lo' . r en qué estamos sujetos, pues la perc:PCi~~slble~ fi!ngaf1osa. los que para conocer y juzgar lo loes ms~ento seguro positivismos y empirismos re~. stE~Ieste peligro caen los único medio de conocer Jo 'r~al a ,a ega~ a sostener que el . sea perceptible no es real. es o sensíbla y que lo que"no

b) El sentido común

!odo parecer

o sentir general de ,. . :.. sentido común" , pero filosófi as gent~s, se suele llamar común" a la percepción del t:~ente se entiende ~or~sentido, proceso con que disting . . onsumada consIstente en el utmos e mterpretamos'el signifidldo

UN ENIGMA:

-

Los

CONSTITIJTIVOS

I:::J

,

. - de las sensaciones, o sea, es la culminación de la percepción. Se trata pues de un poder de combinar las diversas sensaciones de un objeto. presente en la conciencia' global. Debido al sentido común tenemos conciencia de que estamos sintiendo, mientras que el sentido en sí, por ejemplo, nuestra vista, no ve la sensación sino el objeto luminoso. Por consiguiente, el sentido,.común es la facultad que nos hace dar cuenta de 'que estamos produciendo diversas sensaciones y de que ·-distinguimos sus contenidos. Puesto que la vista no puede distinguir la visión de la audición o viceversa, el oído no puede distinguir la audición de la visión, por eso mismo se necesita un sentido especial o "sentido común" que sea como neutro, ni Vistani oído, para que a la vez capte las dos sensaciones y lasdistínqa-así la visión que el ratón tiene del gato, no puede .distinguir esa imagen del aullido del gato, y por eso necesita del sentido común que conjugue y distinga ambas sensaciones y reaccione huyendo. Además de distinguir, el sentido común combina, asocia coordina las sensaciones, refiriéndolas al mismo objeto. Por eso se llama también "conciencia sensible o sensorial", . porque el sentido común es la facultad conla cual el sensiente se da cuenta de que él es origen de sus sensaciones; o sea, que es.conciencia, porque el percipiente sabe que él está presente en la Sensación y que la produce; por eso mismo el sentido común es la raíz de la sensibilidad de cada sentido y en donde termina el proceso sensitivo, Es, por tanto, una capacidad orgánica· que sintetiza activamente el proceso de la sensación. y

Al sentido común también se le llama "sentido íntimo", porque conoce las sensaciones y se da cuenta de que él las produce, lo que implica cierta reflexión, aunque imperfecta. Por eso debemos precisar el sentido y alcance de "las sensaciones inconscientes", de cuya existencia e importancia ningún científico serio pone 'en duda, si por "sensaciones

i, ,

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inconscientes" se entienden aquellas que, estando --experi- ., mentalmente presentes al sujeto, no se refieren explícitamente al percipiente. Su realidad se confirma por el hecho de que el niño comienza su experiencia sensorial en el vacío de sensaciones sin acumularlas o referirlas a su yo, y por consiguiente se inicia con solas experiencias inconscientes. Asimismo demuestra la existencia de tales sensaciones el hecho mencionado antes, de que la atención aumenta la sensación, y al contrario, la distracción la disminuye o. quita, como es el caso del absorto en su lectura que no oye el ruido de la calle, o del que vive cerca de una fábrica y se acostumbra a no oír el estruendo. Ypor esa misma razón, tales sensaciones pueden después hacerse conscientes por hipnosis o drogas, lo que prueba que sí se dan. Además el fenómeno anormal de "la doble personalidad" , también confirma la existencia de sensaciones inconscientes, pues en tal caso el yo consciente no relaciona a sí mismo sino a-otro, algLinas sensaciones; o solamente lo hace en ciertas circunstancias. Lo mismo demuestra el hecho de acciones con conciencia realizadas ~l principio, como tocar instrumentos, escribir a máquina. conducir automóvil etc., lasque se vuelven hábitos ínconscíentes .'o a~omáticos en los que el yo no está presente. A veces, hasta acciones o prácticas religi~sas rel(etidas sin conciencia, se vuelven meros ntos o actuaciones mecánicas sin conciencia de lo que se dice ya quién. Finalmente, las experiencias de Freud de quien nos ocupamos en el capítulo 7 demostraron ind.iscutiblem~ntela existencia del nivel incon;ciente, aunque su interpretación sea aún hoy muy cuestionada. e) La imaginación a) La naturale~a de t« imaginación aparece cuando nos representamos sensiblemente objetos o personas, que en ese momento no.captan los ~.!1tidos, como cuando cerramos los' ojos y producimos u~a sensación visual o auditiva de la figura

EL HOMBRE UN ENIGMA: -

Los CONSTiTUTIVOS

de una persona, de la sensación de ~n paisaje o .de una melodía. La imaginación se distingue de una "alucinación" producida en hipnosis o en trances bajo influjo de drogas, porque en tales estados los objetos o personas ~parece~ como si estuvieran realmente presentes ante el alucmado, mientras que la imáginación tiene conciencia de que tales cosas o personas no son reales. La imaginación tampoco es una simple "percepción", porque ésta es de objetos con~retos y producida por agente externo con detalles p:ecls?s; la imaginación, en cambio, produce la imagen en el mten~r del sujeto y de manera muy incompleta. Por eso las perc~pclones se retienen fácilmente y se recuerdan con exactItud: Lo contrario de las imaginaciones que se descomponen Y vuelven a crearse caprichosamente, debido a que son creaciones arbitrarias del sujeto.' 'b) Clases de imáginaciones: Antes los psicólogos habla~an de' variados y dístíntos tipos de imaginación Y propoman diversos métodos de educarla, según fuera auditiva, espacial o-intelectual. Hoyes claro que tales tipos no se excluyen sino que se mezclan: aunque en cada individuo predomine cierto tipo de imaginación sobre otros. Conviene advertir que la imaginación puede ser ¡'reproductora"~. cu~~do evo~~ imágenes pasadas como si fueran presentes, y creadora , cuando combina imágenes antiguas para formar nuevas, las que se llaman "fantasías" , que en griego significa apariciones. . e) Las leyes de la imaginación para asociar sensaciones, según Aristóteles, se deben a que dichas sensaciones se ~ieron en el mismo sitio y/o en el mismo tiempo. También la asociación se puede dar, o porque una sensación motiva para tener otra, lo que se confirma con el método de ama:strar animales estimulándolos o castigándolps para cIertas respuestas, o porque a la sensación estímulo se le asocia su reacción, lo que se llama "reflejo condicionado" en la experiencia de Pavlov con el perro, y que se repite. con nosotros en

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la sugestión verbal. También la psicología emplea, para dete~ta: el estado y anomalias del psiquismo, el fenómeno de as~claclón proyectada bajo el influjo de emociones o deseos. ASI el te:t Rorschach en el que se muestran al enfermo manch~s Irregulare~ para que las interprete, y precisamente, al asocíarlasa una Imagen, delatan la perturbación ps'íquíca Otro test es el de r.:urray en que se presentan dibujos sin títulos ~ara ~ue se expliquen las escenas que se ven y como las' titularía. Otro semejante consiste en pedir que dibuje el plano ?e una casa comenzando por las partes consideradas más Im.po~antes, en 10 que se delatan las tendencias y fobias del pSlqwsmo. . '.

Los

.C~nclusión filosófica: Lo anterior no sólo muest;~ que el . psiquismo humano no es mero mecanismo orgánico ni tampoc? efe~to d.~una facultad puramente espiritual sino que . en la ImagrnaclOn se refleja nuestro psiquismo como facultad tanto representativa como apetitiva. '.

d)La facultad ,1

il

'1' d.:

.

nuestro pensamiento. e) La memoda

cogitativa ,

" L.os a~imales' tienen en diverso grado la facultad llamada estlma~lva natural" o "saber obrar innato", que no debe confundl~se con el instinto, o tendencia apetitiva; la estimativa, e~ cam.blo,. es un saber o conocimiento que sirve para dls~ern.lr, srn previo. adiestramiento, I~ que conorene.o p<:r}u~,ca al animaJ. En elhombrelaestírnatíva natural se llama fac.ultad cogi~~tiva", porque está radicada en la razón o pe~.samlento, pero va íntimamente unida al conocimiento ~n~ltivo. Ella ~ el puente que une la intelección espírítual de JWCIOS necesanos Y universales con el conocimiento sensitivo' de ~r~s concretos y singulares, Por medio de la facultad cogItat~va eJ intelecto no sólo conoce el universal en lo concre o: material e individual, sino que además aplica las leye~ universales y los. principios éticos a las instancias' particulares de la vida diaria. .

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La anterior operación se debe, como veremos -en el capítulo próximo, a que el conocimiento intelectual supone, por una parte, sacar· de lo índívídual una idea general ("abstracción"), y por otra, retomar a lo concreto individual para aplicársela ("retorno aIa imagen"). Ahora bien, la facultad cogitativa es el puente de unión entré la idea y la imagen, debido o. que la misma alma humana es principio, 'tantó de la sensación o imagen, como de la intelección o . 'concepto; por eso la cogitativa coincide muy bien con el '.'sentido común", que, por una parte, hace síntesis de los sentidos externos; y con la imaginación; que-hace presente al objeto ausente, y por otra parte, con el intelecto, que prcxluce ' la idea abstracta. Asíse explica por qué a nuestros pensamientos acompaña siempre una imagen, la que con frecuencja será la ¡X1lab-i-a que pronunciamos mientras pensamos y que a veces no acertamos a decir externamente para comunicar a otros )"

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CONSTlTlfTWOS

¡l· Ir

1 , ,~

a) la memoria se define como la facultad de conocer el· pasado como pasado, en lo cual se distingue de la imaginación, ya que la memoria "reconoce", es decir, tiene noción clara o . vaga, consciente o inconsciente, de que cierto contenido mental ya se produjo en el pasado y ahora vuelve a la mente. Por consiguiente, la memoria capta el tiempo; lo que supone que percibe, tanto la sucesión de estados en continuo fluir, como la identidad del yo que p~rQ1anece a través de ellos, pues se distingue de los mismos. b) Las clases de memoria son: • Memoria motora es la que reconoce el cuerpo en movimiento y hace que, al repetirse, las acciones, "sehagan mecánicas, como caminar, escribir, hablar etc.

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• Memoria mental, unida a la anterior, esla que acumula imágenes visuales o sonoras, juicios, emociones etc. y así logra memorizar trozos literarios, tocar una sonata sin ver la partitura etc. • Memoria pura es la que describe lo pasado, o sea, lo recuerda como tal, y es de carácter personal; por eso recuerda detalles y se constituye en SOporte de nuestra personalidad empírica, que más adelante estudiaf(~mo~. • Memoria sensitiva es la que recuerda hechos concretos pero no reconoce el pasado como tal, pues para ello tendría que reflexionar sobre sí, lo que es imposible, ya que depende intrínsecamente de los órganos de los sentidos que no pueden reflexionar o plegarse sobre ellos mismos. • Memoria lógica es la que recuerda las abstracciones y su orden racional; sólo se descubre como tal con experiencias explícitas de reflexión filosófica; puede persistir como mero mecanismo, análogo al que se da en programación de computadora. El lugar de esta memoria está en la dimensión espiritual, tema del capítulo siguiente. Conclusión: aunque los psicólogos discuten si ejercitando una clase de memoria, las otras se desarrollen, ciertamente todos reconocen algún influjo mutuo; así, la memoria lógica puede ayudarse de las otras" y viceversa, lo cual es muy útil para los estudiantes. Los métodos para memorizar generalmente se basan en cultivar una clase de memoria. Es de sun:a im~ort~ncja para la vida y el desempeño de cu~qúier profeslón, elercítarla, ello vale especialmente para la memoria sensitiva.

f) Las percepciones extrasensoriales Con este titulo se agrupan aquellos fenómenos que superan tanto las sensaciones externas como las internas. Se llaman

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"cxtrasensonales'vporque ison producidas por y .en el inconsciente al margen o más allá de esas sensaciones. La ciencia que se ocupa de ellas y que ya desde 1953 adquirió categoría de tal, se llama "Parapsico/ogía" porque estudia los fenómenos de que no se ocupaba la psicología por considerarlos no científicamente comprobables. La "parapsícoloqía" , cuando logra eliminar fraudes, demuestra científicamente que en el hombre se producen, por logeneralinconscientemente, unos fenómenos que sobrepasan el examen ordinario de la psicología y que por lo mismo están al marqcnde ella y se llaman percepciones extrasensoriales. Su realidad, pese a que no se pueda demostrar su causa, es asunto plenamente dilucidado; y sobre todo la para psicología prueba que esos hechos no se deben a espíritus desencarnados buenos o malos, como sostienen el espiritismo y otras sectas ocultístas .. Manaifestaciones de esas percepciones se tienen reconocidas científicamente. De orden físico (PK) "Te/ergía" o emisión de la fuerza física corporal que se puede exteriorizar en luces- ("f~togénesis"), en percusiones, ruidos y golpes inexplicables ("tiptología "),en movimiento de objetos a distancia ("telecinesia"), en exteriorizaciones y condensaciones de la energía de partes del cuerpo ("ectoplasmia"), en formación de fantasmas ("fantasmogénesis") mediante la· ideoplastia o plastificación externa de la imagen inconsciente que tiene el medíum o dotado en fuerzas corporales incontrolables y superiores a la edad y sexo ("sansonismo"), en levan:arse el cuerpo ("Ievitación") mediante emisión de enerqia que disminuye el peso o telergía que lo empuja hacia arriba o que forma un campo antigravitacional. De orden psíquico (PG) tenemos "Telepatía" que puede ser, o "captación del pensamiento ajeno" o transmisión del propio pensamiento o captación del inconsciente ajeno o sugestión telepá~ca (S1). "Clarividencia" (visión de objetos y personas distantes).

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"Precognición"

(conocimiento de eventos futuros): (conocimiento del pasado). "Xenoglosia" (hablar y entender lenguas desconocidas). "Hieroqnosís" (descubrir y conocer o distinguir lo sagrado de lo prograno). Recordar lo ignorado ("Pantomnesia") y encontrar soluciones y hacer cálculos matemáticos ("Ingenio del inconsciente"). "Aporte" o desmaterialización de algo (sangre, lágrimas, etc. para transpasar el vidrio y después volverlas a materializar en la imagen, que parece sudar sangre o llorar. "Retrocoqníclón"

Todos estos fenómenos han sido analizados por científicos como Rhine en Duke University (North Coroline, U.S.A) o como Oscar González Quevedo en Instituto de Para psicología de la Universidad de Anchieta, Brasil, y otros científicos investigadores en Rumania, Japón, Rusia, Checoeslovaquia etc. Por eso hoy ya nadie duda que-se dan, en ciertas personas (algunos sostienen que en todos los hombres), esas dotes o cualidades antes mencionadas, aunque no se pueda explicar su naturaleza, lo que no invalida su realidad, como no invalida la realidad de la luz aunque no se pueda explicarla. La ingente bibliografía muestra a las claras el interés por una realidad tan impactante como oculta a casi todos (cfr. 80). Algunos las denominan "Fuerzas ocultas" (41) y que por lo mismo descubren "El rostro oculto de la mente" (30). Desde la más remota antigüedad se utilizaron esos fenómenos, atribuyéndolos a causas extraterrestres; hoy el ocultismo los ~ emplea para sus manipulaciones mágicas; los espiritistas se las atribuyen a espíritus desencarnados, los brujos a encantarnientos y las sectas' satánicas a demonios. Muchos hechos, descartadas las patrañas y exageraciones, son tan maravillosos que desconciertan sobre todo a gentes crédulas y espirituales que fácilmente las atribuyen a demonios, espíritus malignos, duendes, espíritus "desencamados", que para los espiritistas son espíritus que después de la muerte

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vagan· sin haberse reencarnado. Sin embargo, .cuan~o .se investiga con rigor científico y a la luz de la parapslcolog1a, se conCluye que en más del 98% de esos casos, las personas "dotadas" de fuerzas extramentales son las que pro~ucen, generalmente sin darse cuenta de ello y en.trance espeCial, l~s fenómenos como casas encantadas, obJetos. que. caen Sin haper causa externa, puertas que se abren por sí sol~s, ruido~ extraños, 'guijarros lanzados sin saberse de dónde, . a~ortes "o desmaterializaciones con que se hace que ímaqenes encerradas en urnas de vidrio, suden, lloren, derramen sangre etc. (31). A veces se acompañan de predicciones del futuro, lectura del inconsciente' excitado, empleo de lenguas ex~anjeras, hechos éstos paranormales y que refuerzan la hipót.esis de que se trata de fuerzas demoníacas, lo cual es falso. El Juego de la OUIJA o del vaso que parece movido por un espíritu y que da respuestas maravillosas, se explica simple~ente como un efecto del inconsciente colectivo, lo que es tácíl de demostrars:. De todos modos es muy peligroso utilizar esas fuerzas Sin tener conocimiento Ydominio de ellas, pues fácilmente el inconsciente invade la vida ordinaria, con posibilidad de caer en desequ1libriOsmentales. Para una recta interpretación de estos fenómenos se debe tener presente la norma de toda ciencia Yes que ur: ~fe~to no debe atribuirse a una causa superior si con la inferior se explica; ley que debe tenerse presente antes de hacer, ~or ejemplo, exorcismo, oración oficial.para expulsar a~demomo, y que no se puede emplear, como lo exige el ritual, SI no c~nsta que allíestán actuando demonios, Yno fuerzas extrasensonales. Para otros fenómenos, como hechizos, talismanes, amuletos, espantos etc., véase lo que diremos más adelante sobre sugestión.

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.2. Dinamismo sensitivo.:~afectividad yapetición ., La sensación en cierto sentido es e~t~tica y se ~pone al dinamismo de la afectividad y de la apetícíón que se estudia en la llamada "psicología dinámica"; la motivación y a petición de la vida psíquica explican cómo y por qué la conducta humana varía tanto entre individuos, llegando hasta demostrarse como raíces de muchos comportamientos anómalos. Dos aspectos hemos de considerar en el dinamismo sensitivo: los fenómenos . afectivos y íos apetitivos, en cuanto aquéllos motivan a éstos. A- Fenómenos afectivo s La afectívídaden general se describe como una situación del psiquismo que, debida a la repercusión interior, o lleva a actuar, y se llama "motivación", o modifica conscientemente el psiquismo, y se traduce en expresiones corporales llamadas "emociones",

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.constitución orgánica del individuo, cuyos sent~~os estudiamos antes en la. cürporeidad y q~e se es?eClhca c

I

•

etc.

•

.

El impulso ~s la ·moti~ción. que nace de u/a d~mensión . 1" "es decir produce un actuar debido a una oglca , ',. l necesidad, no mer(únent~ orgánica, sin? s~sona ': Yque éxige ser satisfecha.' El írnpulso es m~tiva~lón temd.a de sentimiento positivo o negativo, y puede ímplicar ne~esldqd, o de-afecto (dado o recibirlo), Q de indepe~d.encla, o de seguridad, o de éxito, o de control en sus activldad~s, o de .

pSICO

.. -,

a) Las motivaciones Uno de los papeles más importantes de la afectividad ". consiste en mover a actuar de cierta manera, es decir, en ser motivación de una conducta. , Motivación es aquello que mueve a actuar o no actuar, ~ actuar de tal manera o de otra. Generalmente la motivación es un "estado de ánimo" que origina una "conducta", la cual busca un "fin". Así por ejemplo, séntímos sed (~stado particular de nuestro psíquísmo): buscamos agua' (conducta o modo de proceder) y bebemos hasta satisfacer' la sed (meta del comportamiento motivado). ;, Clases de motivaciones: la pulsíón.iel impulso, el motivo y el sentimiento. ' ' . ¡,

"Id

• La pulsión es la morüocíón que nace de di'mensión fisiológica",' es decir, produce un actuar debido a la

orientaCión en la vida. • El motivo e~.l9...milliu.aéLán.q.W:.nacede /a:"dimensi~n espiritüql", es decir, I?r~ege?e.yna nec~ldad.que, SIn excluir las an,teriores dimenSIones (la ñsíolóqíca Y la pSlcológica), tíene el.ser huma~o enclla~to es racíonel y ..• libre y que lo' lleva' a ·d?~ar aquel blen_plenamente hu~anizante que supera oJt:asciendeJas otras rI1oÜvacione~,y que' es el valor ético, del cual se tratará en ". efúltimo capitulo. .' '. Los sentimientos; por ser los más simpl~: ~lementos psi~qjógkos y que'nunca se,dan ?~ros, dlfic¡\~e.n~e se dejan clasific;ac, Son estados ~e ~mmo d~/ pSlqUl~~o " frente a una persona ()acon teclmlen to de signo pOSitIVO .

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o negati uq:ggradQE. ~s.5!-!J!ado.~os otros, como tristeza, . depresión, cansancio etc. se distinguen de aquéllos, porque repercuten en diversos órganos, mientras que el agrado y el desagrado vienen producidos por la misma sensación o por pensamientos y voliciones que influyen en aquélla. Si~~p.I~van..precedidos.de un conocimiento .•_pgt:'Qp~~?en onginªrs~, por. f~~ªs,JDkQ.Q~c;:i,entes,alas que muchas veces conscientemente les buscáiTlos'justificación en otras falsas causas, mecanismo psicológico que se llama. "racíonalízacíón". De ahí, la necesidad de consultar psiquiatra cuando el sentimiento domina y se traduce, por ejemplo, en seria depresión.

al'

b) Las emociones a) Su naturaleza sé describe como estados afectiuos más complejos, de ,'!'C1Y9r inte;;;;;¡;;¡iY-dUra.~,ió;.qu.e Jº-$ s~n~imient6s·.'Las' 'prin'cipales"emociónes son: angustia, miedo, alegría y tristeza. Siempre van acompañadas de reacciones fisiológicas internas o externas, y por eso desde muy antiguo se les asignó como sede, y por tanto como causa al corazón, y algunas veces a las vísceras. Hoy la psicología sostiene que las emociones están bajo el control directo del sistema nervioso 'autónomo y bajo el control indirecto del cerebro medio, especialmente del hipotálamo. Por actuar' estos factores sobre las actividades del corazón 'Cjdel estómago, y en ellos tener 'su repercusión, los antiguos lasconsíderaban procedentes de ellos. . IC"

•

,

'bYDescripción del proceso emocional: primero. se toma' conciencia del estímulo, o sea, se cae en cuenta de :Iacausa' de la tristeza, delmiedo etc., sucede entonces la emoción misma, en seguida aparecen .las modificaciones o expresiones fisiológicas del cuerpo. El razonamiento de W.James y C. Lange para disentir sobre el orden, anterior lleva \hoy a la psicología a sostener que ambos factores se dan

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simultáneamente, pero no el tercero, lo que es importante para acertar en el método decontrol de las expresiones de las emociones (rubor en la cara, temblor de manos, gesto en labios etc.).

-V .e) La finalidad de las emoci~nes es maítíple, .y su conocimierito muy útil para el manejo de nuestro psrquismo: • Ante todo las emociones no son síntomas patológicos o de debilid~d femenina, como si no tenerlasfuera señal de vigor o virilidad o superioridad. • Sin embargo, se ha de tener presente que por sí son desórdenes psíquicos que pertyrban, tanto el aparato motor' causando temblor y torpeza, como las funcíones sensiti~as, disminuyendo la capacidad de percepción y hasta obnubilando la mente. >

• Se las considera, por otra parte, como formas aborti vas de reacción instintiuao "cortocircuito", pues ante un peligro, por ejemplo, del que se debería alejar y no se hace, aparece la emoción y evita la catástrofe psíquica. • Tienen el.sentido de ;espuesta o reacción ante la emergencia, pero a la vez, con Wallon, se les d~ el doble papel de útil y estorbo, pues si bien las amociones nos llevan aréaccionar con extraordinaria fuerza (correr o saltar como no podríamos sin emoción), sin embargo nos '" pueden perturbar, paralizándonos o haCiéndonos perder la cabeza. • 'pará el niño, corno para animales grega~io~, un~ emoción, como' es la manifestada por' el llanto , le es muy útil en orden a c6nseguir ~uxili~;·pero cuando el cerebro cons~g~e el depimollo, Cierta emoción puede significar un vestlg~o de et?pasque se debieron haber superado~ y pO,~.tanto~?Ich~.s sentimientos maníñestan en un adulto cierto mfantihsmo .

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d)Factores

determinantes

o dgravantes de

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la emoción:

• La herencia constitucional o fisiológico-funcional que nos hace más aptos para ciertas emociones. • La represión de emociones y de expresiones en la infancia puede dejar impronta para la vida posterior. ' • El cuadro de referencia o valores que priman en la vida, como el amor al estudio o al deporte o al arte etc. pueden hacemo~ más sensibles a todo lo afín a esas "querencias". • El ambientesocial que nos rodea y la educación familiar o colegial, y que aprueba o desaprueba ciertas manifestaciones de emociones. • FInalmente, las condiciones coyunturales de cada momento sitio, grupo y cultura frente a sucesos como muerte' nacimiento etc. pueden determinar o acentuar la emoción: d) Sentido antropológico de las emociones: • Muchas veces son un lenguaje más elocuente y sincero que el de las palabras. • .La "risa", característica del ser humano porque denota íntelíqencía, es fenómeno complejo de diversas causas ñsícas y psícolóqícas.. • La" s,onrisa" es la expresión del sentimiento de bienestar y alegria; aparece ya en el niño y repercute en ciertas zonas (para el perro en la cola)¡ por lo mísmó la total carencia de estas expresiones tiene visos de anormalidad. •

"Elreflejo psicogalvánico" (disminución de résistencia de la piel a la corriente eléctrica, debida a una emáción), es un fenómeno consistente en que una emoción disminuye la

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resistenciaCde~ia piel a la eIE~dricidad¡'enello sel>asa el "patómetro" llamado detector de mentiras, debido a que una pregunta que crea una situación embarazosa al <:ulpable, le produce emoción y la consiguiente 'disminucIón de resistencia registrada en el aparato. Este fenómeno y los trucos para evitar que el experimentado"E::onscientemente controle la emoción, es clara muestra.de que lo psíquico interactúa en lo fisiológico y de la dimensión antropológicosubjetiva que las emociones tienen en el hombre. De donde, además; se deduce que el ser humano no tiene dos almas o principios, uno orgánico y otro psíquico, sino una sola alma como demostraremos en el capítulo 40. e)

Desarrollo de la vida emocional:

• Como toda vida, la emocional es dinámica Yprogresiva o ,regresiva. • Desde el nacimiento, -y ahora se ha comprobado aun.en la vida fetal- el ser humano, ante el estímulo, es conmOVIdo y reacciona vagamente excitado; días más tarde, ya manifiesta "malestar" y más tarde "bienestar", y así gradualmente va dando respuestas emocionales ante estímulos externos (ansiedad, temor, alegría, esperanza, rabia, cansancio, aprecio etc.) .. • Las emociones primitivas, que se dan también en. los animales en el hombre pueden perturbar la percepción, como serlan la ira y algunas emociones fuertes, propias del psiq~mohumano, como el entusiasmo, la indignación, las que pueden llevamos a hacer cosas maravillosas ? a enceguecemós o a descontrolamos Ya decir incoQgruenClas.. '.

Las emociones segundas son las a"nteriores desarrolla~ o cambiadas en su frecuencia, en su: duración Y ~~ su intensidad .loque es clave para balancear o eqwlibrar nuestro ~~íquismo, con el que se forma la personalidad, como verémos en el capítulo 70. '

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B - Fenómenos apetítivos ' La dinámica del psiquismo se pone en acción mediante dos tendencias: las innatas o instintos y las adquiridas o hábitos.

a) La tendencia -lnnata o instinto humano "Apetito" es la tendencia o deseo de poseer determinado bien placentero o de apartarse de determinado mal doloroso. Si esa tendencia es innata y presente en todos los individuos ~e la es?,e~ie, se le lI~ma "instinto", el cual puede ser . "n~t~r~! SI la tendencia se da sin previo conocimiento, y elícito cuando lo precede un conocimiento sensible. Cuando la tendencia es débil, se llama "inclinación" si es fuerte "deseo", y-si la tendencia lleva a la acción, i~pulso. Sí l~ tendencia es .producida por unaausencia consciente dé' algb, ' se llama necesidad. Finalmente, "pasión" es la tendencia duradera' y fuerte, enraizada en la mente y asociada a sentimiento y emoción. a) Las doctrinas psicológicas sobre la naturaleza del . instinto son diversas: -Los antiguos sólo hablaban de instintos en los animales. -W. James y McDougall demostraron que en el ho~bre se dan instintos. -La escuela conductista los niega y sostiene que sólo se dan tendencias adquiridas o derivadas del ambiente. -El psicoanálisis freudiano sostiene que toda la conducta humana radica en el instinto sexual. -Hoy se busca •• .' una conciliación de tan encontradas sentencias mostrando que todos tenemos tendencias innatas con las que desde niños proc~de~os instinti~amente, pero con aprendizaje, expenencias y reflexión, podemos moderarlas y modificarlas.

b) El proceso .del instinto se describe de la siguiente manera: -Elindividuo conoce primero sensiblemente el objeto y le presta atención. -Surge entonces el sentimiento o afecto

producido por el objeto. -Nace después el impulso o apeti!? por realizar movimientos en relación con el objeto. -Ahora bien, esta última fase es muy poco modificable, Y constituye eltemperamento. En cambio, la primera de índole cognoscitiva y la segunda de índole apetitiva se pueden manejar? modificar para conseguir 10 que se llama carácter o personahdad, como veremos en el capítulo 7. McDougall distingue las siguientes tendencias Y sus correspondientes emociones: Huída-temor, Combate-ira, RepulSiÓn-disgusto, Parental-ternura, Copulació~-libídine, CuriOSidad-admiración, Sumisiónsujeción, Afirmación-elación. Otros autores clasifican los instintos por grupos de necesidades orgánicas, propensiones orgánicas, propensiones de ritmo no muy claro :tc: ~tas distinciones se utilizan para analizar conductas de individuos grupos y dirigirlos en su autocontrol.

y

c),Caracterís,iicas del instinto: • .Es propio de cada especie, o sea, la c~ducta individuos viene detenninada genéticamente.

I

de 'ros

• Es innato, o sea, no se aprende sino que se nace con él.

• Se da sin que el individuo se dé, cuenta del objetivo o . , meta que persigue su conducta instintiva. q:--'¡.:'

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" Id)" 'Relación del apetito con la pasión:"

t ;..~, '.-:

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':~·A.l·Clpetito concupiscible, que es tendencia al placer y d huída del dolor, si se refiere al bien ausente, le,correspon e f',.: le;¡ pasión del deseo, pero si se refiere al ~ien pr~sente, es la pasión del disfrute o gozo; en cambio SI se refiere al mal ausente, es la pasión del odio-aversión; si al mal presente ~.entonces le corresponde la pasión del dolor.

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...;~':':;Alcperiro irascible, quees tendenc~a aiuchar ~o~tra los obstáculos que se oponen al apetito concuplsclble,. le ;t-fl:" ~corresponden las siguientes pasiones: esperania y ,t:iJdesesperación, ira y miedo.

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b) Tendencias adquiridOs'o hábitos ~

. Hábito es una disposición para actuar de modo uniforme y con facilidad en cleterminadas circunstancias; Conviene, ala luz de la doctrina siguiente, examinar cüáies'hábitos determinan nuestra conducta, yque según el psicólogo .Ánt6riY de Mello, nos "programan" y esclavizan, " " -. a) Clases dehábuo« • Hábitos fisio!ógic:ps-son aquellas disposiciones corporales con las.que uno se acostumbra, ppr ejemplo,al calor, al frío, a fumar, y que producen la necesidad de repetir la acción o situación, hacíéndola cada vez más fácil, aunque no sea más placentera, • Hábitos motores so~ disposiciones con' las cuales se ejercen movimientos orgarüzadósy complejos vque con 19práctica se van haciendo más fáciles y agradables1como escribir, leer, caminar, jugar, tocar un lnstrumentn músico, y que llegan a"'nializarse 'aun inconscientemente como manejar automóvil. ' • Hóbitos psicológicos son necesidades adquiridas buenas o pérjuiciales y que' para ejercerlas no se~requiere '.gran destreza ni mucha práctica, corno sería levantarse a cierta hora, leer el díarío, ver televisión el) tal sitio y tal tiempo, ahorrar, tener los enseres personales en orden etc. La drogadicción parece ser combinación de lo fisiológico con Jo psicológko. .. ., .. ,'b) Las faracterísficas de ~estos_q~bitós son: -c~ean ci~rta necesidad de repetír el acto, y si ne Se'queda sátisfecho, viene intranquilidad; -no se oríginan del mismo modo ni se mantienen con los mismos elementos; -a veces se comienza empleándolos como medio consciente, y después se'vuelven un fin en sí,

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como sería el ahorro para uno que se haceríco y continúa ahorrando minuciosamente cuando no necesita ahorrar, lo que llama Allport carencia de' "autonomía funcional" . . ~)HábitoséJe.reflejosJncondicionadosson.los produc!~os . naturalmente por necesidadesorgánicas. Así,el ser sensítívo estádotedo de muchas reacciones ante estímulos y que son movimientos "reflejos", por ejemplo, ante el frío o calor (estímulos), reacciona, reftejamente segregando sudor ,o tírítando .. La neurología explica este fenómeno de reflejo "incondicionado" diciendo que la naturaleza ha establecido un "arco nervioso;' con el que relaciona la percepción del estimulo con la respuesta, de tal manera que ésta se da infaliblemente cuando se presenta el estímulo, locual también se da en los "instintos" como dijimos. Se les llaman "reflejos incondicionados" porque el arco nervioso es establecido por la naturaleza y por ésa es de efecto necesario. ',d) Hábitos de reflejos condicionqqQs; en contraposición a los anteriores, son aquellos en que artífícialmente se crea un "orco reflejo" entre es1'ímulos~ndiferentes, e~ decir, q~e no están ligados necesariamente con la reacción, y' Cierta determinada respuesta.'> Así logró Pavlov qy.e un perro, ~e(Üante repetidas experiencias, asociara el ~nido d~ una campana (estimulo indiferente) con la secreción de Jugos gá~trícos, igual que cuando el perro coma ca:ne. De es~a manera se logró, repitiendo actos, crear un hábito que hacía . que, el sonido convertido en "se~al-estimulo" ~d.esenca?,enara , Jarespuesta, lo que se llama re/Tejo condicionado. Este " mísmo'reflejo se puede establecer en el hombre, empleando :!a'·'pa'tQbra{estímulo ..neutro) com.o señal p~ra ob~~n:,r. determinada reacción' él' ese proceso se le llama suge..stlon , fenómeno tan sorprendente y decisivo en nuestra vida y al que eLcélebre psiquiatra ruso K. Platonov hasta dedica una ?b~~ 'para mostrarIa palabra como factor fisiológico y terapéutico . Nótese que (,Ia "hipnosis" .es una sugestión inducida y tiene

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indiscutibles, poderes terapéuticos como lo demuestran las obras del Prof. J:H. Schultz "El e~trenamiento autógeno" y del Dr. M. Lemer "Teoría y práctica basadas en la psicoplasia" . e) La simple palabra, por consiguiente, repetida en ~, condiciones especiales (tono persuasivo, "approach" o sintonía psicológica del sugestionador con el paciente, -relajación, deseo de obtener algo etc.), produce la "sugestión verbal x directa" y puede causar efectos que ni la misma fuerza de voluntad logra, como alterar la presión arterial, el pulso, la transpiración, el nivel de azúcar en la sangre y basta el funcionamiento de glándulas de secreción interna, como demostró, entre otros, el Dr. K. Bíkov. Por eso mismo la " psicopedagogía insiste en los daños o ventajas que para los niños causan frases repetidas por los padres o maestros. Con sugestión verbal se logra que un vaso -de agua pura, tomado bajo la sugestión de que es agua azucarada, o licor etc., no s~lo se experimente con el olor y sabor "sugeridos" por la sugestión, sino que se produzcan resultados quimicos en el organismo, como si se hubiera tomado azúcar o licor:' También por sugestión verbal se pueden levantar objetos pesados que normalmente ni se pueden mover, o inmovilizar el brazo o los pies, u olvidar un número etc., situaciones éstas que se pueden suprimir o volver al estado primitivo casi instantáneamente mediante otra sugestión verbal contraria. ' :-_[). Los fenómenos de magia: de' brUjería y de otras prácticas' ocultistas son muy aÚnes a la sugesti6ri, porquegeneralmente vienen causados por ella. Se trata de ritos especiales, de rezos y sahumerios, gesticulaciones y empleo de objetos sustitutos como muñecos de cera perforados con - -', alfileres, cigarros, sal regada con deprecaciones, "talismanes" (objetos fabricados con intención de 'comunicar. suerte o poderes extraordinarios), "amuletos" (objetos naturales como' piedras, huesos cargados de simbolismos para alejar males y atraer éxitos), con todo lo cual la humanidad ha pretendido,

desde muy antiguo, liberarse de adversidades, traer suerte y hasta causar males a otros. Todo esto se explica por la sugestión consciente e inconsciente, reforzada con ritos y condiciones exóticas, que aumentan la sugestión en el actor y sobre todo en el paciente. También la sugestión explica los ,fenómenos de oir voces y ver apariciones de muertos o vivos distantes; todo lo cual es muy importante tener presente para ernitlrjuicíos teológico s sobre apariciones y milagros. I

,_" En conclusión: la sugestión puede ser utilizada para bien o para mal, y se logra aún sin entrar en "tranace" especial ni ser extraordinariamente" sugestionable" , pues (todos lo somos, aunque en diverso grado); ni tampoco se requiere de quien sugestiona que tenga poderes especiales, sino bas~a poder influir,por su autoridad o por su ciencia o por su amistad, en elsugestiona,do. Los padres, educadores, médicos, consejeros, cómpañeros etc. pueden sugestionar al niño o adolescente de que es torpe o inútil, de que no sirve para tal oficio etc. y así dejarlo quizás para siempre "siqnado" o traumatizado con palabras a veces injustas y falsas.

Finalmente, "la sugestión indirecta o real" puede ser más eficaz que la verbal, y consiste en convertir en estímulos a ciertos objetos o acciones_ neutras (unturas, aguas, "pases", "rezos Qaspersiones", "saladas o fumadas" etc.) para qu~. .obtenqan males o bienes a determinada persona. -Es de riotarse que esta sugestión sé hace más fuerte y eficaz cuanto - más mlsteríosas y ocultas aparezcan al .pacíente las acciones o los objetos. Por otra parte, adviértase que nosttros mismos, muchas veces sin advertirlo, nos sugestionamos con sentimientos, palabras, pensamientos y actitudes repetidas, _ que caen-al inconsciente Ynos dejan señalados o sugestionados , negativamente; así, por ejemplo, pensando con temor ~ue e~ Un examen nos vamos a olvidar esta y aquella matena, aSI probablemente sucederá. Actuando de manera contraria' se -contrarresta la sugestión negativa.

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. 3. Explicación filosófica del psiquismo humano

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familiares en nuestro contorno no cambian apreciablemente, así se modifique el estímulo proveniente de ellos. "Dadas ciertas condiciones en el estímulo, percibimos el movimiento independientemente de que el objeto exterior se mueva o no. "No sólo un estímulo actúa sobre su sentido propio (el sonido sobre el oído) sino sobre otro sentido, y así, la nota musical "do'vpuede llegar a damos la impresión de blancura. De estas novedosas conclusiones, se deduce que la sensación no es mef~ proceso orgánico sino que está influída por la subjetividad del que siente.

A - Teorias sobre el psiquismo en general Para entender el psiquismo de la sensación, la filosofía recurre a la ciencia, sobre todo a la psicología experimental, y reflexionando sobre los datos antes expuestos, intenta explicar la índole y causas de esos fenómenos, y sobre todo, muestra la razón última de los fenómenos psíquicos. Para ello busca dialogar con las ciencias, como hicieron los griegos, quienes ya hablaban de tres reinos distintos, el vegetativo, el sensitivo y el intelectual. Los autores modernos, como Lersch, prefieren hablar de nivel vital, nivel endotimo y nivel de superestructura personal, para después integrar esos niveles, sin hasta ahora lograr conciliar/os. De ahí se siguen tantas escuelas que interpretan el psiquismo cuantos métodos emplean, a saber:

c) La escuela del método introspectivo, iniciado por W. Wund, descompone los fenómenos psíquicos en puras sensaciones y sentimientos, los que, combinados, conforman las percepciones y emociones, con lo cual la anterior escuela quedaría muy cuestionada. Por otra parte, el mismo Wund, al analizar el pensamiento y la volición, encontró un elemento nuevo que llamó "síntesis creatíva", el cual, por tanto, es de nivel espiritual, y que en cierto modo se apunta ya en el nivel psicosensitivo. De todo lo anterior se sigue que el psiquismo y sus funciones no. se reducen a meras sumas o combinaciones de elementos orgánicos, sino que implican un elemento subjetivo o conciencial.

r

a) La escuela del método conductista estudia la conducta o comportamiento, como si éste fuera la necesaria respuesta a un estímulo; sin embargo, se le objetó el no considerar otros factores internos de la conducta y que se comprueban, por ejemplo, con el test proyectivo de Rorschach. <,

b) La escuela del método "Gestalt" o de configuración

rechaza la explicación clásica de la percepción, considerada como mera suma de sensaciones, lo mismo que en nuestra explicación quedó refutado con pruebas obvias. Por su parte, los psicólogos alemanes Wetheimer, Koler y Kofka, basados en múltiples experiencias, llegaron a lassiguientes conclusiones sobre la percepción: *Seda una percepción previa de espacio tridimensional y que es como anticípación Ha priori" de las percepciones particulares. "Combinado espacialmente el fondo con la figura, se prueba que el mismo estímulo puede ser percibido de modo diferente, de acuerdo al contexto en que aparecen ambos. *EItamaño, la forma y el color de los objetos

_

Por eso nuestro método fenomenológico, empleado desde el principio en nuestra antropología, teniendo presente lo válido" de los anteriores métodos, buscará dar una más coherente explicación sobre la sensación externa e interna y sobre la apetición sensitiva, a saber: ' • A- Filosofía de la sensación "'

A nuestra antropología no le interesa mucho discutir si las plantas sienten, como afirman los "panpsíquistas" y otros impresionados por el "tropismo" de las plantas. Por ser demasiado obvio, tampoco discutimos si los animales sienten.

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Descartes los consideró puras máquinas; teoría ésta que influyó en su concepción sobre el hombre, entendido como compuesto accidentalmente de dos seres o sustancias completas: cuerpo extenso o animal-materia y alma pensante o espíritu casi angelical: así el hombre sería un ángel montado a caballo. Nosotros basados en losdatos anteriores, concluimos lo siguiente: I

a) Los sentidos, tanto internos como externos, son el medio para comunicamos con el mundo material; y los correspondientes órganos de los sentidos, que forman parte de nuestra "corporeídad", son el intermedio para operaciones tan importantes en la vida humana como las sensaciones y las actividades espirituales. Todo sentido -que no debe confundirse con su órgano- es por naturaleza un poder o capacidad de sentir, aunque su actividad no se ejerza en todo rr.omento . . Para llegar a la madurez, como veremos en el capítulo 7, se requiere un adecuado cultivo de los srhtidos y de los métodos para mejor utilizarlos. b) Er"obje.to sensible", tanto el propio (de cada sentido)

como el común (captado por varios sentidos como es la figura del objeto), es de naturaleza material, porque. las cualidades 'sehsil>les de las cosas seextíendenespacíalrnente, esdecir, una parte ocupa un sitio distinto del de la otra,'y por: eso, los , objetos captados por las sensaciones se pueden medir, 'pero no las mismas, que, como hemosvisto, no son puramente materiales sino orgánico-psíquicas. \

~ c) La sensación, por consiguiente, en cuanto conocimiento, supera las fuerzas físico-químicas de la materia, y por tanto es causada por un principio, no puramente material o identificado con la materia, aunque depende in trísecamen te del órgano. Para entender esta cierta, "ínmatcnalídad" del principio vital sensitivo, recordemos 'lo dicho sobre el conocimiento: Conocer no es recibir como la cera recibe la ,

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impresión del sello, pues éste es, absorbido por la cera, la que se comporta pasivamente; en cambio el cognoscente se comporta activamente; aunque la sensación se puede medir, como lo vimos en sus umbrales, no es materialidad pasiva. En efecto, por ser la sensación el ejercicio o actividad de una potencia no orgán ica sino "psíqu ica", se siguen las siguientes características: • La sensación es un fenómeno espontáneo, o sea, una operación que procede por iniciativa del que siente y no es mero resultado de un proceso físico como es la reproducción de la imagen en el espejo, o de un proceso químico como es el metabolismo. Sentir, por consiguiente, no consiste en mero recibir una impresión, como si fuera un proceso físico de una placa fotográfica; es una reacción que termina, no en la impresión sensible o imageri (yo no veo la imagen de mi retina) sino en el objeto mismo. • La sensación es una acción inmanente, pues lo producido '-.(la visión o la audición) se queda en el mismo sujeto sensiente y lo enriquece. ,.

es un conocimiento-o presencia del objeto' sensíb!« en e/~J.1jeto~·presencia no física, como la del alimento en el intestíno, sino "intencional" .representacíón " por' irti~gen, que. no es puramente material.vcomo la 'representación en el espejo, ni tampoco es espiritual, pues se trata de 'una operación sensible-orqáníca, Sin embargo, como el órgano está animado J?Orun principio activo, la impresión de la imagen no es efecto pasivo como la huella . del sello en la pasividad -deja cera, o del papel fótoqráfíco, sino que es intercambioasimilativo energético y que la tradición filosófica llamó "intencional", significando que el sentido se dirige al objeto, saliendo desi para captar lo extraño y hacérselo propio. Recordemos que el alma sola siente, ni ei órgano solo, sino todo el yo humano. Lcsensocíón Y.

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.. • La sensación es-un conocimiénto relatiuo, esdecir, que depende de que se den objetos sensibles, y del estado de cada órgano, pues en cada individuo varian las maneras de sentir. Depende además la sensación de las impresiones anteriores, pues no sentimos la misma temperatura después de haber pasado ratos en un clima distinto. También la sensación depende de la atención que la conciencia prestea la misma sensación, experiencia que se aprovecha para el control del dolor, por ejemplo, en el parto. Finalmente, debe tenerse presente la relatividad de la sensación deducida de la teoría de la Gestalt y que relativiza el contenido de la percepción. A pesar de estos factores que relativizan a la sensación, no puede deducirse de ahí que los sentidos de por sí nos engañen, pues si el bastón introducido en el agua se ve torcido, no es porque la vista transmita una falsa sensación, sino porque las ondas I~inosas va~an según ladensidad del medio que atr4:viesan; qwen se equivoca es la mente que afirma que bastón está torcido; debería afirmar que en esas circunstancias el bastón se vé torcido. • La sensación es un conocimiento intuitivo o sea inmediato, pues la sensación se hace presente ta~ pront~ como el "'Órganoafectado envía el mensaje al cerebro sin que nada más medie. Esta inmediatez o intuición se da a pesar de que sentimos "mediante" formas sensibles· en efecto, la sensación no se dirige o termina en esa forma sensible, la cual no es sentida, ya que no-vemos la imagen de la retina sino el objeto o cosa visible. • Los sentidos internos, finalmente demuestran un grado superior a la simple sensación externa, pues hacen que el yo se dé cuenta de que siente (conciencia), distinga los contenidos de lossentidos externos, los combine, coordine, asocie, reproduzca y rememore.

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e - Explicación filosófíca

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de la tendencíaapetitiva

El apetito sensitivo, puesto que es precedido por el conocimiento sensitivo, el que sólo conoce objetos materiales, lleva al hombre a tender sólo hacia bienes sensibles materiales, y por eso este apetito depende del organismo corporal. De ahí se sigue que el instinto no sea tendencia libre sino necesaria exigencia de búsqueda del placer. En el animal esta tendencia instintiva, sólo es refrenada por una fuerza física exterior, superior ala del apetito; así en el perro, el castigo logra frenarlo. En cambio el hombre, aunque como ser sensitivo está dotado de instintos, posee el apetito superior de la voluntad, con la que se' puede y debe regir y regular al instinto, como veremos en el capítulo siguiente. Si las tendencias instintivas llevan ordenadamente al hombre hacia el bien humano, son "honestas", porque tienen valor ético; pero si van contra ese ordenamiento humano y lá voluntad se identifica con ellas, aceptando querer las, son inmorales. De lo anterior se sigue que en el hombre el instinto y la voluntad no son dos seres o entes o fuerzas separadas e independientes entre sí; y la razón de ello es que hay en el hombre un solo principio vital o alma que vivifica todo el ser,· y por consiguiente, la voluntadno puede operar sin mediación de las tendencias instintivas: Así, una voluntad fuerte depende de un apetito fuerte, y por eso un sano "autocontrol" que se traduzca en sereno autodominio no debe destruir o debilitar los instintos sinó canalizarlos, "sublímándolos". y es que la voluntad no deriva su fuerza de sí misma como si fuera conflictiva dominadora, pues tal "voluntarismo" produce "stress" nervioso, que es efecto de descontrol. La voluntad en. su ejercicio debe considerar al hombre integralmente, : conciliando sus instintos con el valor ético libremente asumido por ella. No sin razón Max Scheler pone "la fuerza de la voluntad", más que en decisiones e imposiciones, en la entrega del hombre a los valores, de la cual-procede esa

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energía sensitivo-espiritual, comandada por la voluntad. Todo - .". ello confirma la importancia que para la vida humana tienen las motivaciones, impulsos y pulsíones, pero sobre todo, los motivos aceptados éticamente. Más adelante veremos la teoría psicoanalítica freudiana sobre la apetición sensible y así, podremos comprobar que nuestra explicación no es "neurotízante" sino que armoniza las energías inferiores con la superior.

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prácticas ocultistas y desarrollarIos, cuando se trata de fuerzas inconscientes que fácilmente hacen perder el control y terminan en perturbaciones psíquicas? 5. Qué clase de sentimientos y motivaciones (impulsos, pulsiones etc.) predominan en su vida psíquíca y cuáles le son útiles o perjudiciales? 6. Qué control ejerce sin "stress" sobre sus emociones y sus expresiones, y cómo desarrolla las positivas? 7. Cuáles instintos experimenta más fuertes y en qué forma los encauza para su bien?

Ejercicios de evaluación y aplicación 1. Examine cada uno de sus sentidos externos y comp:uebe si funcionan correctamente y cuánto cuida de ellos. Qué importancia les da para su vida ordinaria, imaginándose que le proponen escoger un sentido que desde hoy lo va a perder definitivamente, y cómo esa pérdida modificaría toda su vida cotidiana.

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8. Qué clase de hábitos le han ayudado en su vida intelectual, social y personal, y cuáles le están perjudicando. Los métodos que le han aconsejado personas expertas le ayudarán. 9. Qué sugestiones predominan en su comportamiento, cuál su origen y cómo las maneja?

2. Cuáles de los sentidos internos juzga tener mejor desarrollados y cuáles deficientes. Había caído en la cuenta de los errores en que se incurre con el mal uso de la percepción, por ejemplo? Su imaginación le ayuda o perjudica? Se ha preocupado por desarrollar la memoria sensitiva para coordinarla con la lógica?

10. Aunque su emotividad será estudiada como integrante del temperamento, donde se tendrá un test sobre ello, conviene tener presente para el manejo de su vida emocional el resultado del siguiente test.

3. Repase las tendencias e influjosde sus propias percepciones y puntualice cuánto le deforman la realidad. Hemos de tener presente estos influjos para ponderar los testimonios que recibimos de los medios de comunicación, en 1V por ejemplo.

Conteste SI o NO en cada pregunta, sin pensar en que cada número tiene dos preguntas que parecen opuestas, y por eso Ud. no debe concluir que su respuesta debe ser para cada número SI-NO o NO-SI. Conteste lo que espontáneamente cree que es más exacto a su modo de impresionarse.

4. Si espontáneamente ha experimentado en usted fenómenos para psicológicos, los ha atribuido falsamente a infllujos de espíritus, o se ha arriesgado a jugar con eso hasta caer en

Test para apreciar el tipo de sensibilidad

1) Me dejo invadir de la compasión y la ternura? • Soy fria y objetivo aun ayudando en dificultades a otro?

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2) Me gustan los animales y experimento sentimientos ante sus reacciones? • Considero a los animales como máquinas o cosas? 3) Me agradan los niños y tomo parte en sus juegos y conversaciones ? .• Me molestan los niños y prefiero verlos de lejos? 4) Me apego a mis colaboradores, amigos y superiores? • Soy alejado y fria con los demás y no me apego a nada? 5) Participo cordialmente en las alegrías y penas de los demás? • Sólo me compadezco intelectualmente sin sentimiento real? Evaluación: Si la respuesta de un número es SI - NO la calificación es 2; si la respuesta es NO - SI, la calificación es O; si la respuesta es SI - SI o NO - NO, la calificación es 0.5. Al sumar las calificaciones de los cinco números, si obtiene la suma de más de 5, Ud. es de afectividad tierna; si menos de cinco, su afectividad es muy poca, y predomina la dureza o insensibilidad. Si se obtiene 5, no hay predominio ni de dureza ni de ternura y se debe pensar si ello se debe a un control estresante de la voluntad sobre la afectividad o es debido al temperamento apático. Se podrá concluir, qué ha de hacerse, cuando veamos la personalidad.

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Capítulo 3°

LO ESPIRITUAL EN EL HOMBRE

Sumario La dimensión espiritual, cumbre de las dos anteriores, comprende el conocimiento intelectual y el apetito volitivo. El conocimiento intelectual se explica como un entender por conceptos, un juzgar, un raciocinar, un dialogar y un reflexionar sobre sí mismo. De ahí deduce la filosofia que tales operaciones proceden de un principio espiritual y con ello se dilucida la concepción psicológica de "inteligencia". El apetito uolitiuo se explica por su naturaleza, su voluntariedad, su objeto o "valor" y su libertad. Se concluye filosofando sobre la espiritualidad de la voluntad, las pruebas en favor de la libertad, la fuerza de voluntad y el amor como culminación. Se esbozan las implicaciones de la libertad en teología. Objetivo Conocer no sólo las diversas operaciones intelectivas, tipos de inteligencia y su causa espiritual, sino sobre todo sus relaciones con la voluntad übre, insistiendo en el valor ético que culmina con el amor. El térm;no "espiritual" proviene del latín "spiritus" que significa soplo o respiración y equivale en griego a "pneuma" y a la raíz semítica "ruah" , términos que asocian la respiración,

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o a la fuerza vital, y especialmente

a' la vida sutil, o ala forma' superior que trasciende lomaterial orgánico. También espiritual significa "noétíco", porque procede de "nous", que equivale én latín a "intelecto", o sea, que lee lo interior C'intus:'lectio"), y que también se asocia ala contemplación de lo divino; y porque esta dímensión se homologa y coextiende al simple. " .....concepto de ~r, el espíritu ti.e~ relación con la Verdad y el' ·ai~n,.pues todo ser es uno, verdadero y bueno: Pór eso lo .... espiritual se asocia al "Iogos" o palabra.qua en griego designa:' "lo inteligible" y que se comunica en "diá-logo". Finalmente, como síntesis ("sYnesis")de todos los Sentidos anteriores . , lo espiritual equivale a "conciencia de sí", reflexión o unídada identidad perfecta, que es el cqnstítutívo de la personalidad, ' como se verá en el capítulo 10. . . \-' .

1

) .[

.

Sin duda'enh;alTlQs-:en.la,dim~nsiónclave para descifrar "el er1igmadel hombre," pues por la espiritualidad, él trasciende' . o- superaesencialm€mte a los demás seres del mundo, se trasciende a sí rnísmo, se constituye por esencia, libre y . relígioso o ligado al Absoluto. Estudiaremos el conocer y el . apetecer intelectuales, y a partír p.e esas operaciones, ; esperé¿~OS poder descubrir el ser' del hombre y su sentido en ~, el mundo y más allá de la muerte, temas del último capítulo. 'v

1. El conocimiento intelectual .

t

El reyde Síracusa llamó a Arquímedes para que le resolviera un problema: había entregado a su orfebre una cantidad de , oro legítimo y quería saber si la corona fabrícadaíncluía todo ese oro o no. El sabio':pensando", al sUmergirse en la bañera y observar el agua que su cuerpo desalojaba, encontró que, . midiendo y pesando el agua derfamada, podía hacer lo mismo . con la corona. En' ese momento gritó alegre "eureka]" lo' encontré, es decir.dí con la solución del problema. Entender _:s compr;n.derel problema y su solución, IO'qu~ se llama .conocer. .

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Ahora bien el mismo entender es por sí un problema -siempre plateado a la filosofía moderna, y' que para: comprenderlo mejor lo explicamos en cinco aspectos que han . sido otrostantos hitos de la historia delpensamíento fílosófíco .. '. ASí veremos que entender' es conocer por conceptosvpor .: -juicios, por raciocinios, por diálogo y por autorreflexíón. Veamos antes cómo se ll~gó a esas conclusiones." " '. "

t..a:historia de la fílósoña nos muestra que elprobleinq~el concepto o ídea consiste en saber cuál es su origen y en qué grado refleja la realidad; este problema apareció desde .los .presocrátícos, Para después discutirse sobre su conte~do 'ontolóqico o valor, hasta hoy problematizarse con las lóqícas y analíticas modernas, y con la fenomenología husserliana, ver las esencias. El problema del juicio se abordódesde.Arístótees, quien discutió si la añrmacíón y la negación equivalian a la , realidad, y con ello el estagirita dejó una cíencía aca~ada Que " estudia todas las posibles, formas de juicio y su' sentido. La filosofía moderna Se singUlariza por cuestionar el fundamento de su certeza, y' por eso se autodenominó ."crítica". El _problema del raCio~inio Se suscitó aun en la antigüedad hasta . "'ll~gá.rse a puro formalismo lógico; pero en la modernidad . se problematízó ef sentido de la deducción y se exageró el alcance de la inducción, sosteniendo que s610 las ciencias positivas alcanzan la verdad para terminar en el escepticismo del neoposítívísmo. El problema del lenguaje o diá1oso, según los sofistas presocráticos, era Instrumento de engaño, pero según Sócrates era el medio para conducir al interlocutor "a encontrar la verdad. Para el idealismo moderno era el ínstrumento para construir la verdad. Para la filosofía , contemporánea se pone crisis no sólo el sujeto mismo en " -su realidad ontológica, sino que es sustituido por estructuras de significación lógiéo-lingilisticasy con ello el lenguaje pasa .a constituir el pensamiento mismo. ~!problema de la autoconcienCia desde el socrático "conócete a ti mismo", ha sido temaoblíqado para la filosofía moderna, y desde Descartes

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se .hace ~Ia~e en el filosofar. Eso mismo se retorna en los existcncíalísmos y vitalismos, y se tematiza en las fenomenologías, con obvias incidencias en la antropología. A - Entender es conocer conceptualmente

a) C::0n~cer es hacer presente el objeto, no física sino mtencionalmente Vimos en el capítulo anterior que la sensación no era hacer present~ "fisi~amente" la imagen, por ejemplo en una placa fotográfIca, SInO que el cognoscente se salía de sí "tendía hacia el objeto" y se lo representaba, por lo cual decíarrios era una presencia intencional. AgUÍveremos que el objeto se hace presente mediante la idea. ,. ~'

.

Por otra parte,esa presencia i~tencional es de algo que nos atrae, que .ap~tecemo~: con~cer no es tener presente algo muerto e indiferente SInO que va teñido de afecto como cuando el niño conoce y ama a su madre, pues cuando la conoce, la ama, y porque la ama la conoce. Por tanto si tratamo: por se~arado el conocer del apetecer espiritual~s: es par~rr:eJor anahzarlos y poderIos integrar, como veremos en el síquíente capítulo.

b) Co~ocer cOJ:aceptualmente es hacer presente el objeto mediante ideas. .Idea es la representación mental con que captamos en un objeto la nota aplicable a muchos ("blanco" del papel, de la p'ared, de la nube etc.): idea, por tanto, es lo que llamamos c~ncepto universal" porque, por ejemplo, la idea árbol se aplica a todos los objetos que realizan ese modo de ser de -árbol, En cambio la v,isiónde árbol sólo me hace presente este árbol concreto, y no todos los árboles. Sin conceptos o ideas generales, no se podría tener ciencia ni se podrían formular

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leyes válidas para muchos objetos y sucesos concretos. Las . cosas son concretas, espacializadas y temporalizadas, o sea, de tal tamaño, de tal figura, de tanta duración, aquív ahora etc. En cambio, la idea es algo que tiene validez para muchas realidades conocidas o por conocerse, Yde la cual se formulan leyes necesarias; piénsese en lo que hace la astronomía con la ley de la suma de los ángulos de un triángulo para deducir la distancia entre la tierra y una estrella, conociendo solamente dos triángulos y un lado, que son los únicos que se pueden medir en la tierra. c) Las ideas se producen pasando de sensaciones a conceptos Según los sensistas o empiristas, la idea consiste en acumular sensaciones, de la misma manera que sobreponiendo negativos fotográficos de rostros de varios familiares, se obtiene una fotografía aplicable de todos los individuos de esa familia. Por otra parte, los innatistas sostienen que todos nacemos con las ideas. Los ontologistas dicen que las vemos en Dios. La filosofía tradicional, en cambio, afirma que nuestra mente produce las ideas sacando de la imagen sensible una imagen intelectual o idea, la que nos hace verIaintelectualmente, es decir, entenderIa. Esta imagen intelectual proviene de un proceso llamado" abstracción" Yconsiste en que la mente saca de la imagen sensible, individual y concreta, el concepto o idea universal, haciendo a un lado las notas particulares Yreteniendo las comunes; sin que sea necesario conocer previamente todos los particulares, compararlos y sacar lo común a todos, es decir, la idea. Aristóteles consideró este proceso tan extraordinario que calificó de divino al entendimiento que hacía tal idea. San Agustín loveía como iluminación partici pada de naturaleza divina. Santo Tomás lo explicó por "la abstracción del fantasma o imaginación sensible" ,debido a que el mismo

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príncípo (alma) queproduce·la·sensaCiónes el que entiende,' y por esopuede sacar de la imagen sensible, esa nota especial, o sea, la idea. Kant lo explicó mediante un puente entre sensación e intelección que denominó "esquema" o ley, con el que se construye la imagen, por ejemplo, de círculo, y que consiste en hacer girar una línea alrededor de uno de sus extremos. No sobra advertir que para comprender las anteriores explíceciones no podemos ver el proceso como si fuera un mecanismo material. En efecto:

d) Conocer es pasar de una sensación material a

una idea inmaterial Este proceso se explica diciendo que el entendimiento actúa sobre la imagen sensible-material, de la manera como el espíritu anima al cuerpo, puesto que el mismo princi pio o alma es el que produce la imagen sensíblc y la idea. Ahora bien, como elsentido conoce, no la imagen sino el objeto, entonces el entendimiento anima la imagen sensible, es decir, la "espiritualiza", "ilumina", "abstrae", "esquematiza", como nos acaban de decir ilustres filósofos; en esta forma la imagen se hace inteligiblees decir, ca ptable como ser, lo que constituye el conocimiento de lo más universal y simple. En otras palabras, cuando nuestra sensaciones se organizan en una Imagen fantasmal, nuestro entendimiento capta esa percepción como "ser", ycon ello ha producido una idea o concepto clave para lametafísica. Sin ese concepto de ser no hay objetivización o distinción entre cognoscente o sujeto y conocido u objeto, pues s610 cuando capto lo singular como ser, lo pienso con concepto, es decir, lo entiendo conceptualmente. Es de advertírse que no sólo tenemos ideas sacadas de cosas materiales, sino también de operaciones mentales como son las relaciones de posíbllídad, de necesidad, de bondad o maldad, de verdad o falsedad, lo mismo que de realidades metafisicas como contingencia, causalidad, finalidad etc., y de realidades sobrenaturales como Dios, sacralidad, religión, milagro, ángel etc.

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Notemos finalmente que hay varias maneras de adquirir nuevos conceptos: o bien distinguiendo diversos objetos para agruparlos por ciertas notas comunes, o bien atendiendo al contexto en que una palabra se emplea y de ahí sacando el significado del concepto, o bien buscando la definición de palabras que no sabemos o la descripción que de ella nos dan los diccionarios o los especialistas en el materia. B - Entender es juzgar No sólo entendemos mediante conceptos o ideas, sino también mediante juicios. Juzgar es afirmar o negar algo de alguien, como por ejemplo, hoy el tiempo es bueno o su contrario, hoy el tiempo no es bueno. Pero este juzgar no es simple unión de ideas, sino sentenciar que esa unión reaImente se da; por esto mismo, mediante el juicio, alcanzo la realidad, pronuncio sentencia ("juicio") de que ella es así o no es así. Con el juido alcanzo "el ser", la realidad, valorando absolutamente la realidad, o sea, poniendo su ser de manera absoluta o incondicional, pues mientras el tiempo de hoy sea el mismo al que me refiero, será bueno y no puede ser a la vez o simultáneamente no bueno. Pronuncio el juicio, no porque sea bueno para mi solo o para algunos, sino para todos, ya que esa realidad de hoyes" en sí misma" así y no de otra manera, aunque podría ser de otra manera, pero de hecho no lo es. La filosofía moderna con Kant se hizo "crítica", porque cuestionó la legitimidad del juicio, o sea, pidió pruebas que llevaran a la evídencia de que el concepto o idea "bueno" verdaderamente se realizaba en la realidad, es decir, que mi juicio sobre el tiempo de hoy coincidía con la realidad. Esta cuestión crítica no se refiere al concepto mismo, pues basta con que él tenga sentido, signifique algo y que como tal esté presente en mi conciencia, para que con ella conozca algo, aunque no se verifique en la realidad. Otra cosa sucede cuando afirmo o niego, pues entonces lo hago diciendo que en talo

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cual realidad (sujeto) se realiza o no se realiza talo cual idea (predicado). Así con el juicio la mente alcanza la realidad. En cambio para Kant el juicio es mera unión entre un predicado o categoría de función apriórica o subjetiva y el sujeto al que se le aplica o predica esa categoría, y que es un fenómeno, o sea, la realidad como aparece, y no como es en sí. A la metafísica incumbe discutir sobre la posibilidad de conocer al ser como es en sí. Para toda filosofia del ser basta reflexionar sobre el acto mismo de afirmar o negar un estado real de mi conciencia, por ejemplo, estoy afirmando o estoy dudando, para concluir que si afirmo o niego, no es porque mi mente así lo piensa, sino porque la realidad presente en la autotransparencia de la conciencia así lo exige. En esta forma paso del nivel lógico o de pensamiento, al nivel ontológico o real del ser, y con él a los principios metafísicos de no contradicción ("el ser no puede simultáneamente no ser") y los subsiguientes ("el ser es inteligible etc.) como losjustifica la metafísica, Estos principios del ser son los primeros y fundamentales juicios con los cuales conocemos las realidades metafísicas. Asimismo, críticamente se justifican los llamados juicios "lógicos", que enuncian leyes del conocer, y mediante las cuales, nuestra mente extiende sus conocimientos, como por ejemplo, entre un juicio universal afinnativo y uno negativo, se da contradicción, y por tanto ambos no pueden ser verdaderos etc., como nos enseña el tratado de Lógica. Finalmente, con el mismo proceso se justifican, tanto la definición, que también es un juicio, como sus leyes, a saber, que la definición debe ser más clara que lo definido, que no lo debe incluir y que debe convenir a todo y sólo a él. De ahí la importancia, en exposiciones y discusiones, de saber definir el tema en cuestión. En conclusión, el juicio es una manera de ampliar nuestro conocimiento sobre la realidad y que nos lleva a entender en qué sentido y con qué leyes o condiciones nos hace presente el ser o realidad.

EL HOMBRE UN ENIGMA:

e - Entender

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Los Cossrrnmvos

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es raciocinar

Ei raciocinio es una operación mental por la cual, de juicios conocidos se llega a una conclusión has~a ~se momento desconocida. Gracias al raciocinio tenemos ciencia, pues ni el concepto, que es mera abstracción, ni eljuici?, que sólo afinna o niega la síntesis de dos conceptos, constituyen la ciencia; la que además de ampliar conocimientos, formula leyes necesarias. Puede ser deductivo o inductivo. . a) El raciodnio deductivo consiste en concluir, de juicios más universales, otros menos universales. Así, partiendo de que todo vegetal es por naturaleza combustibl: (juicio .Plás universal) afirmamos que esta mesa de madera (Singular)tiene que ser combustible. A esta operación se le llama "síloqísmo", el que, según Aristóteles, es un razonamiento formado por tres juicios, en tal forma que, dados los dos primeros ("premisas "),el tercero ("conclusión ")resulta cierto ~or el sólo hecho de tenerse conocidos como ciertos los dos pnmeros. Y la razón 'es que si ambos son iguales a un tercero, son iguales entre sí, por ejemplo: Todo hombre es mortal, pero Sócrates es hombre, luego Sócrates es mortal. El término me?io es "hombre", porque con él los dos términos de las premlsa~ se identifican entre si. De ahí las leyes del silogismo: el término medio debe ser el mismo, no debe entrar en la conclusión y los térrnínos de la conclusión deben ser tomados en el mismo sentido y extensión que en las premisas. Stuart Miliobjetó a la deducción de ser inútil, pues con ella no se logra nada nuevo; en efecto, según él, para añrmar.que todos los hombres son mortales, debo antes saber que Sócrates es mortal. A lo cual se le responde, que para tener una afirmación universal no es preciso recorrer todos los casos particulares, sino que, como vimos antes, la mente int~y~ .Ia esencia en lo particular y por eso puede formular un JWCIO general sin recorrer todos los casos particulares; o sea, la

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conclusión no hace sino explicitár lo que estaba implícito en - . la premisa universal. Este es el proceso empleado por Einstein ~ara su teoría de la relatividad, y JX>rVerrier cuando dedujo, SIn antes verIo, la existencia del planeta Neptuno; es el mismo proceso que emplea la geometría. No pocas veces, JX>rno tenerse presentes el sentido y las leyes de la deducción, se cometen, en discusiones y conversaciones, "sofismas" que no son otra cosa sino deducciones viciadas con apariencia de verdad, como cuando se toman las mismas palabras en doble sentido como sería "Todos los zorros son cuadrúpedos, los hombres astutos son zorros, luego los hombres astutos son cuadrúpedos" ; o también cuando de unos casos particulares se concluye una afirmación general, como sería: "Algunos sacerdotes codician .'enriquecerse, luego todos los sacerdotes son codícíosos": asímismo cuando se afirma que una cosa es efecto de otra' porque sucedió después, como sería "Pedro vino después de Juan, luego Juan fue causa de que Pedro viniera a mi casa; o cuando se c?~ete un círculo vicioso probando .una cosa por otra, y esta ultima demostrarla por la primera ...

b)El raciocinio inducti vo es una operación mental que de algu~os juicios particulares formulados en base a experien~ias partIcul~res y c.ontingentes, concluye en una ley general y n~c~sana; por ejemplo, después de comprobar que el agua, en dístíntas alturas sobre el nivel del mar, hierve a tantos grados, concluyo que necesariamente hierve a 100° cuando se está a cero altura sobre el mar. A primera vista parece que este proceso es ilógico, pues concluye, de unos casos particulares una ley qeneral o juicio universal. Sin embargo, no es así: porque la mducción es el método experimental científico que cond~ce a encontrar la causa real del fenómeno, pues, c?mbmand? todas las maneras posibles y variando las círcunstancías y componentes, encuentra por exclusión cuál es la que produce el efecto. Ahora bien, en virtud del principio

de causalidad ("tooo efecto tiene su causa"), este proceso' de' inducción consigue legítimamente formular un nuevo juicio que es válido para todos los hechos que S8 asimilen al observado. La verdad histórica, que formula un juicio verdadero sobre un acontecimiento humano, es otra manera de conocer la realidad de los acontecimientos, sus causas Ysus motivos. El método de la inducción se justifica en la epistemología filosófica. D - Entender es dialogar a) Descripción del intercambio

dialogal

Dialogar es intercambiar conceptos o juicios; comunicar a otro el sentido que tiene una palabra o frase; por tanto, el diálogo o comunicación sólo se da entre personas o seres inteligentes. "Hablar humanamente" no significa simplemente emitir sonidos o palabras. como hacen los loros; sino hablar es unir palabras dándoles un sentido, que pueda comunicarse a otros, los que también hablan. Así se establece el diálogo o intercambio verbal, que amplía los conocimientos. Este proceso constituye el "lenguaje" , que es distinto de la "lengua" o serie de signos convencionales para un grupo social relacionarse entre sí (el español o el inglés). Por el lenguaje quien habla expresa su propio pensamiento, y quien escucha lo entiende y le resJX>nde. Esta, que es una de las características del hombre, sirve para ampliar sus conocimientos, y no sólo demuestra que es actividad propia de seres sociales, sino también que, quienes lo utilizan, poseen el atributo espiritual. b) Naturaleza

del lenguaje

Siendo el lenguaje manifestación .del pensamiento o concepto, tal expresión del pensamiento puede hacerse con

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gestos corporales o con palabras; aquél/os como éstas varían según las culturas. Un mismo concepto "mundo" expresado ~. en española en inglés con "world", o en alemán con "Welt" ::' etc. designa la misma idea. Para que el concepto sea, comunicado a otros no basta con que se emitan esos sonidos, ,. aunque sean adecuados y bien pronunciados, sino que el significado de cada palabra ha de ser entendido por el que habla y captado por el oyente. Y porque la palabra es un signo, debe ser enseñada y aprendida como tal, o sea, nos deben enseñar lo que significa y cómo se combina en frases. Además, . la palabra puede referirse no sólo a ideas abstractas sino a hechos pasados, y futuros, yeso demuestra que supera la restricción temporal. También la palabra tiene la propiedad de ser creada por el hombre y por tanto, expresar su creatividad: En efecto, ' podemos, personal y grupalmente,crear nuevas palabras que no han sido dichas antes y que son comprendidas por los demás (véanse "neologismos" en diccionarios) También la " creatividad del lenguaje se manifiesta en 'distintos géneros literarios, como son el poético, el místico, el histórico, el narrativo, el novelesco, el profético, el apocalíptico; no sólo Iiterariamente, sino también puede crearse el lenguaje musi- , cal, pictórica, escultórica, arquitectónica y dramáticamente. Finalmente, en razón de diversas culturas sectoriales se distinguen los lenguajes en agrario, urbano, oper~rio, profesional, técnico, académico y eclesiástico. Todo lo cual prueba la riqueza que tiene el lenguaje. e) Distinción entre lenguaje animal y el humano Los animales se comunican entre sí: la gallina manifiesta sus sentimientos y alarmas a sus hijos, mediante especiales sonidos; la abeja obrera comunica a sus compañeras, volando en círculos, la dirección y distancia de flores con polen etc.; y algunos hasta se comunican con el hombre, como cuando el

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perro muestra a su amo cariño o le pide con ademanes que lo saque o le dé alimento. Para resolver el problema, Révécsz. (19, p.1l6) distingue cuatro. maneras de .comunicaciÓn animal, a saber: emoción espontánea (ladrido), contacto gregario (parloteo de aves), mero grito ant: ~enaza o necesidad (lagallina a los pollitos), llamado a un índívíduo pa:a Saciar un deseo (el perro o el gato para que 10 saquen). SIn embargo, en ninguna de estas maneras se comunican i~eas o conceptos, pues no aparecen las notas propias de una Idea o concepto (abstracción, universalidad y necesidad). T~o lo que allíaparece son propiedades de signos concr~tos.' sensibles, y por eso los animales son incapaces de comunicar Ideas, y no porque carezcan de órganos sonoros, porque e~. ta~ caso podrían inventar un sistema como el Morse (combinación de sonidos largos y cortos etc.), sino porque son incapaces de tener o comunicar ideas. 'Esta diferencia esencial de lenguajes entre el animal y el hombre se confirma comparando el desarrollo de un niño con el de un mono, que es el mismo hasta la edad lingual en que el niño se distancia totalmente del mono JJ.Orel uso del lenguaje. El animal, por estar limitado a la sensación, ~o capta el sentido del símbolo, y cuando se logra que reaccione de manera especial ante cierta palabra, es ~rque.' .con el entrenamiento, se ha conseguido crear un reflejo condícíonado, como se explicó ya. El lenguaje expresa el "concepto", que es ~oproducido o "concebido" en la interioridad humana o conciencia, y p
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exclusíoo del hombre"COI)Sideiado"iñfegraro totalmehtfi, y'así la palabra no es frío pfodlido de lamente o el cerebro sino del corazón y toda el alma. Por eso el niño alcanza Conciencia de sí yde otros,captando el afecto que le brinda su madre y a la vez la respuesta que éMe da, intercomtlnicación que se hace verbal y gestualmente. Como veremos, el ser humano toma conciencia de sí, conoce su yo (autoconciencia), sólo mediante el intercambio de palabras y ges~os. r ,

,E - Entender es reflexionar sobre sí 'mismo Poder volverse sobre sÍ.mismo, darse cuenta de que es, " autor de sus actos, o sea, saber que sabe, .es la capacidad ' propia, exclusiva y más excelsa del ser humano; por ella el ~ " hombre es libre, responsable y forjador dé su destíno-Esta capacidad dé poder replegamos sobre nosotros o reflexioriar ; sel1ama "conciencia" o.relccíón ínterror y espiritual del yo. consigo mismo, por la cual se conoce a sí mismo y se juzga' autor de sus actos (conciencia moral,' de la que trataremos al estudiar los valores). Aunque los griegos no' la desconocían, no fue tema importante sino en época tardía. Para los escolásticos, la conciencia moral especialmente ocupó su reflexión. En la filosofía moderna,' sobre todo en Descartes, la conciencia adquiere primacía cuando encuentra que el "pienso luego existo" es la autoevidencia del pensamiento, o sea, la garantía de que la conciencia o pensamiento asegura de que el yo existe. Para Kant la conciencia no es mera relación del yo consigo mismo, sino también Con las cosas externas a ella; y para Hegel la filosofia culmina en ·el espíritu o concepto que es precisamente la autoconciencia infinita. Con Bergson, los datos inmediatos de' la conciencia manifiestán la realidad como Vidao pura duración. Con la fenomenologíade Husserl, en las vivencias de la conciencia se capta la esencia como. término de la intencionalidad, o sea, ella se transciende. Este ' recuento histórico de la filosofía de la concíencía, al menos nos . muestra la importancia del tema que tocamos y su complejidad.

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El hombre es consciente de si mismo, porque intuye o \Le 'directamente a su yo;y'porque se sabe presente en el acto en que abstrae o produce ideas, pero sobre todo, es conscient~ de sí, cuando emite juicios, pues entonces el Yo se pone a SI mismo afirmándose o cayendo en cuenta de que..•. ,.,~Qr:no SUjet~está' frente alObjeto juzgado -,Ya vimos que el juicio es una sentencia con la que' el Sujeto afinnante se conoce como juez que pronuncia su sentencia sobre algo que no es él mismo. Así Santo Tomás en "De Verttate'l.ícfr. 91, p. 427ss.} muestra .que el entendimiento humano sabe que conoce la ver~ad o es .conscíente de ella; al reflexionar sobre el acto de afirmar y '.simulttmeamente sobre un estado de su conciencia. En efecto, ahí mismo, en su íntímídad el intelecto puede comprobar que . afirma o niega su 'estado conciencial, por ejemplo, "estoy dudando de lo que afirmo", no por arbitrariedad o por 'estructura subjetiva, sino porque la realidad .mis~a así lo~xige. En esta forma la filosofía del ser refuta el ídealísrno, A pesar de los cambios en el mund? ~xt:erior y .de I~s cambios en mi interior, yo me capto como SIendoyo mismo , comoconcíencía que pennanece idéntica. Y este conocimiento es básico y fundamental para una antropología, para una ética y para una filosofía de la religión, y a. la ve~, me ~leva a conocerme como ser singular y único, Irrepetible. Sin esta concíencia no podríamos tener conceptos abstractos y universales,' ni tampoco juicios, ni raciocinios ni lenguaje, como vamos a verlo en seguida, ni tampoco podríamos convencemos de .nuestra espírítualídad. F - Expli~ción filosófica del conocimiento intelectual ,. Hemos examinadocínco diversas operaciones de la mente húmana, las que vamos a considerar fílosófícamente, es decir, 'a- 'buscar su explícacíónó causa última y fundamen~.ªJ. Mostraremos que esas acciones y sUS productos son de t~l nafuraleza que :nos-eXigen afirmar que la causa de las' ideas,

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de {os juicios, de los raciocini9s y de la Qutorre/lexión es "; espiritual, o sea, es un principio que supera la .Jacu.ftaá·':'~~ sEmsitiua y también la psíquica. Veámoslo: . ~.' . .

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a) Las ideas provienen de un principio espiritual .

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Sabemos que la idea es una representación "abstracta", que prescinde o suprime en la imagen sensible ciertas notas, no las considera, porque precisamente son de índole material, comola extensión, la cantidad, el color, la figura etc. Así las1f ciencias. por ejemplo, la "física" emplea cierto grado de abstracción y sólo considera unas notas accidentales, como el movimiento, el color etc., prescindiendo de otras; las "matemáticas", a su vez, sólo se fijan en la cantidad, prescindiendo de las otras, y por eso tiene un grado superior ' de abstracción; en cambio, la "metafísica'; sólo considera al ser en cuanto tal, o sea, en Cuanto es realidad, prescindiendo de todas las otras notas que concretan la misma realidad. Además, toda idea abstracta es,universal, lo que significa que se puede afirmar de varios en el mismo sentido, precisamente porque ha prescindido de las notas que particularizan. Ahora bien, la mente que "concibe" una idea para representarse a sí misma un objeto sensible, lo conoce de manera esencialmente diversa a la misma sensación, lo que se demuestra con las siguientes razones, las que a su vez confirman la espiritualidad de la facultad que produce la idea: a) Las ideas de lo inmaterial no se reducen a imágenes sensibles

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·Z. primero o segundo caso que en el tercero. Igual diríamos

::ctiando 'se trata de la "imagen verbal" o palabra, la que no se 'jdentifi~ con la idea, pues hay ideas sin palabras y hay palabras sin idea: una idea puede expresar~ con ~iversas pálabras y una palabra puede expresar díversas Ideas o .sinónimos; además, podemos oir palabras sin conocer su ·sighificado. Las palabras diversas en distintas lenguas expresan una misma idea. Rnalmente, la noción de un teorema o de una -fórmula matemática es la misma y se puede expresar con distintas letras, en lenguaje matemático. En conclusión: La iOea' exclwe las cualidades materiales de la imagen sensible, y" por tanto, es de índole espiritual, y exige que la.causa que la prbdujo sea también espiritual. , b) Las ideas universales

no se reducen a imágenes

sensibles En efecto, las imágenes, por ser individuales, se delimitan alespacio y al tiempo; así, por ejemplo, veo esta mesa de cuatro o tres patas, de madera o mármol, cuadrada o redo~a, que está hoy aquí y mañana allí etc.; en cambio, .la Idea ~)J.hiversal prescinde de esas notas concre~as; la ~magen Jepresenta un aspecto o perspectiva d~l objeto, la I?ea en .cambio designa la esencia completa; las Imágenes vanan con :'eltiempo, la cultura, las personas, Y no así las ideas q~e.son valederas siempre. En conclusión: La imagen sensible ~ ;material es distinta de la idea, que es inmaterial, Y por tanto m ; se reduce a aquélla ni es mera combinación de imágenes · ¡~Sensibles. ,o c) Las ideas de cosas materiales

Aunque las imágenes acompañan a las ideas, sobre todo cuando son "simbólicas", se distinguen totalmente de ellas. Nadie en efecto, confunde la idea de "raíz cúbica" de un número con la idea de "raíz semántica de una palabra", o con la raíz de una planta, donde "raíz" no significa lo mismo en el

no se reducen

a

Hnágenes sensibles · ~ Aunque las ideas resultan por ·.elaboración mental o abstracción a partir de imágenes sensibles, sin embargo, son ,'.diversas de éstas, las que por más que se intente esfumarlas en

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mecanismos de sensaciones siempre serán concretas; las ideas en cambio, cuanto más universales, son más claras y distintas. Por esa razón los se'nsistas prefieren negar. "la existencia de las ideas; en cambio hoy psicólogos como Binet, Woodworth, Bovet y Bühler observan que no es lo mismo la idea que la imagen, pues se puede entender el sentido de una idea sin imagen, y ésta es menos rica que la idea, pues la idea interpreta la imagen, lo cual es prueba de que la idea se distingue esencialmente de la imagen sensible. Ahora bien, esas realidades de seres inmateriales o de seres materiales, pero captadas por ideas que excluyen la materialidad y que son elaboradas por nosotros, nos elevan al nivel de inmaterialidad y universalidad; ello supone que el propio hombre pensante transcíende o supera esencialmente la dimensión de su ser material. Por tanto, poseemos una facultad, que entitativamente ya no pertenece al plano material sino que entra en una categoría ontológica esencialmente superior. En consecuencia, esa facultad que produce ideas y que llamamos inteligencia o razón es una facultad inmaterial, espiritual. Ciertamente está vinculada a la corporeidad sensible-material del hombre y apunta a un conocimiento originado de lo sensible, pero lo supera esencialmente, porque el pensamiento es espiritual. En conclusión , si el hom bre conoce espiritualmente es por tcmto un ser espiritual y no exclusi vamen te material co~póreo-psíquico. b) Los juicios provienen de un principio espiritual Con el juicio decimos que alguien "existe" o "es" de talo cual forma: la mesa es redonda, el animal siente (es sensitivo). Esta cópula "es" o elemento unitivo, no designa -como ya quedó demostrado- mero vínculo entre ideas, sino que el sujeto, al pronunciar un juicio, afirma o pone al objeto (mesa o animal) en el conjunto de la realidad, diciendo que "es" tal cosa o de tal forma o cualidad. O sea, afirmando realizamos

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•. nuestro pensar en la apertura del ser; lo afirmamos en cuanto es ser, no tanto en cuanto se realiza de tal manera. Esto mismo nos revela la estructura fundamental def pensar humano, a saber, que la mente está abierta al ser, es decir, que no sólo supera la dimensión concreta y sensible del objeto, como lo vimos antes, sino que además, el entendimiento apunta a la amplitud u horizonte infinito del ser; locual no quiere decir que elcognoscente sea infinito, sino que se proyecta hacia lo ínfíníto, y que por eso no se saciará sino con lo infinito, como veremos al tratar de la libertad humana.

La n~c~sidad la universalidad y la inmutabilidad de la idea ct'ritrasta c~n la ~oótiiigencia, la concretez y la mutabilidad de I~'imagen sensible. Estas propiedades se iluminan más al considerar los juicios con que anundamos las leyes del ser a saber: el principio de no contradicción, que se refiere al ser como uno el de razón suficiente, que se refíereal ser como verdadero: y el de finalidad que Se refiere al ser como bueno, son juicios que implican una necesidad absoluta, contraria a la percepción sensible que, por estar enraizada en la mate~,a, es contingente. Ahora bien, donde encontramos un ser" con necesidad de existir (porque es inmutable y etemo) no puede d11tse' dependencia intrínseca de la materia; pues correría la sderte de ésta, o sea, cambiaria, y por lo" mismo' seria terriporal, pero como losjuicios de nuestro entendiriliento son independientes de la materia, el mismo entendimiento que los produce no puede ser una facultad material sino espiritual. A los neopositivistasque rechazan los juicios' metafisicos califícándolos de tautológicos Y analíticos, se les responde ú1'8strando que son "sintéticos" o cientlficos, pues amplían el ¿Ónocimiento que tenemos del sujeto. <)!..>

t) Los raciocinios proceden de un principio o [ocultod

éspirttuc! (c Las leyes lógicas del pensamiento demostrativo, tanto deductivo como inductivo, tienen validez anta lógica, porque

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se afianzan en el ser y no en el mismo pensar; ademásporque se apoyan en una premisa, la que a su vez no se funda en otra, . pues caeríamos en proceso infinito. Por consiguiente, todo pensar que demuestra, dando razones, es posible, porque se funda en ciertas intuiciones originarias, las que están presentes siempre, aunque implícitas, entre las cualesestá el saber inmediato de las leyes y estructuras de todo ~. Santo Tomás llamó a esta facultad "hábito de Ios'principíos", quées un saber válido para la realidad total y fundamento del pensar teórico y práctico. Por ser esta facultad, principio tan primor-' dial y básico de todo pensar no puede ser demostrado por otro superior; aunque bien es cierto que se lojustifica o muestra por evidencia inmediata. Y precisamente por ser espíritu, aunque finito, el ser aparece fundamentalmente abierto al espíritu humano. "Ser espíritu equivale a estar en la apertura del ser, en el horizonte abierto del ser en general (de todo ser),y proyectado a realizarse en la salida hacia la totalidad ilimitada del ser". (cfr. 13, p. 135). Así pues, el raciocinio implica más allá de la idea y el juicio, una afirmación necesaria, universal e inmutable de una relación entre los juicios del silogismo, y que .por lo mismo no esde índole material. Este contraste entre materia y espíritu, dado en la operación demostrativa, delata la naturaleza espiritual de la facultad que la produjo. d) El lenguaje denota espiritualidad en su .autor El significado o contenido del concepto, del juicio y del raciocinio es lo que hace al lenguaje como tal, es decir, medio con el cual los interlocutores se comunican sígniflcados. Sólo puede comunicar o'transmítír ideas y recibirlas (entenderlas) quien penetra en lo contingente hasta alcanzar lo necesario o esencial, es decir, quien "intus 'Iegit" (lee lo interior). Este intercambio entre el emisor y el receptor de la idea, del juicio y del raciocinio da por resultado la adquisición de nuevas ideas.

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Por eso "dialogando" ampliamos nuestros conocimientos. Ahora bien, por lo dicho en toda nuestra reflexión filosófica, esta operación requiere un principio que no dependa de lo orgánico, como si éste produjera su actuar, aunque bien es cierto que lo requiere como condición; o sea, aunque para pensar y hablar se requiera del cerebro, éste no interviene como causa de esa acción. Piénsese, además, en lo .dicho sobre los animales, que no captan el símbolo como tal, es decir, como indicativo de significados, precisamente porque operan con el psiquismo sensitivo y no lo trascienden como nosotros. Todavía más: en el diálogo del lenguaje, no de manera directa sino a través de los signos, tomamos conciencia del interlocutor, como persona y de nosotros mismos, también como autoconcíencías. Ello demuestra que conocemos al otro como un "tú", es decir, como conciencia, lo cual trasciende todo saber sensible y va al núcleo interior de la persona. Ahora bien, este traspasar lo sensible no lo puede realizar una capacidad material sino una facultad espiritual. Luego nosotros, que creamos y utilizamos el lenguaje, tenemos un elemento espiritual. . e) Nuestra facultad de autorreflexión

es espiritual

Con este último y decisivo paso creemos, como lo ha sostenido la filosofía desde la antigüedad hasta. hoy, poder conseguir plena convicción de que el hombre es un ser espiritual. Para Sócrates el axioma escrito en 'elfrontispicio del templo de Delfos "conécete a ti mismo" fundaba todo pensar y filosofar. Este conocerse por autorreflexión proviene de 'aquella facultad o poder de volverse sobre símismo, captarse 'presente como autor de sus actos, y es lo más distintivo del 'nombre; pues, aunque el animal siente que ve (tiene conciencia 'sénsíble de la sensación), no sabe que siente, es decir, no se ;fe¡:>liegasobre sí mismo, no "reflexiona", no se sabe o conoce, cmediante la sensación, que él es sujeto frente a su objeto sentido.

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Para autoconocennecemo yo o sujeto de mis actos-hada estar presente intencionahnente a mí mismo, identificarme . conmigo mismo, lo .cual no puede lograr un ser materialextenso, cuyas partes no se pueden identificar mutuamente' por eso el cerebro, en cuanto órgano, nunca puede plegarse sobre símismo, reflexionar sobre sus operaciones; en cambio el principio que lo anima, porque es espiritual, puede volverse sobre sí en el acto que él produce, partiendo obviamente, como exigencia o condición, de una sensación o imagen sensible. Así como mi ojo no puede verse a' sí mismo, pues todo órgano extenso es incapaz de plegarse sobre sí mismo (en el espejo mi ojo sólo ve su imagen), así tampoco la inteligencia no podría replegarse cobre sí misma si no fuera espiritual. Ahora bien, consta por experiencia que yo puedo hacer una reflexión perfecta, pues mi conciencia conoce sus actos o estados y a través de ellos se conoce a sí misma, o sea es autoconsciente. Por consiguiente, como tal reflexión sólo puede originarse o tener como causa un principio que no dependa intrínsecamente de lo orgánico, por más que extrínsecamente dependa del cerebro como de su condición se sigue que en el hombre se da una dimensión espiritual. '

Conclusión

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El análisis de las cinco operacíonesconque obtenemos el concepto, eljuício, el raciocinio, el lenguaje Yla autorreflexíón, nos.ha demostrado que ellas sólo se explican si la causa que IQ!\' produce .e.$ espiritual. Luego en el hombre se da un elemento espiritual; que éste sea distinto de aquél con que sentimos y con que somos cuerpos orgárlicos, es cuestión que h-emos de abordar en el próximo capitulo. Todavía nos queda aún disertar SObre cftrº_as~qg. espírítua! del' hornbre.isu apetito racioriaTº_Y.ol!J.nta.~LljQx~; Antes conviene diSéütir Y danncár'efsignificado de "inteligencia" que complementa lo anterior Y ayuda a entender el test que se propone el final. G - La inteligencia

los antiguos concibieron la inteligencia como la capacidad de'Comprensióri y de intuici6n inteiectua! y que fuñdamen ta ftrtomparación iacional, pues para conocer algo, tenemos que compararlo con lo ya conocido antes. LQs modernos, en cambio, la concíben como la facultad de búsqueda científica, Y por eso para Kant "pe1)$Or" (de "pesar", vaLQrar,comparar) indíqí. juzgar díscursívamente, lo que no se consigue sin previos datos sensibles, porque pensar es atribuir a un fenómeno .. (sensible) una categoría "a priori": en cambio P~il Arjstóteles .. Y toda la filosofía tradicional, entender era captadas esencias Y lofp92cll?io~;,:~~}2rirriúy. .~~ó'{~.,ge),a._~i !a,Urq~qIi"qüe "'compara los juicios (raciocinio) y ~ca conclusiones .. ,

c~-"--,'

La concíencía humana, que reflexiona, es de naturaleza ~spiritual. Recordemos que "la causa influye en el ser' del efecto", en cambio la condición no influye en el ser (laventana abierta es condícíón para la iluminación solar del salón, pero no es su cau~); Por eso mismo se equivocan quienes sostienen queel cerebro, por sí sólo es causa de la intelección,~rguyendó q~e, cuando se lesiona gravemente, no puede entender. .resumeri: lo que es capaz de reflexión perfecta no es material sino espiritual; nuestra' conciencia intelectual .actúa con ipdependencia intrínseca de la materia; luego es espiritual.

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., Para los psicólogos hoy "inteligencia" es término de mucha confusión, desde que se emplean los "tests" para iñedirla, pues ellos comprueban la rapidez en contestar, o comprender prohTemas, en acertar soluciones eligiendo alternativas etc., sin que se concrete qué es-entender. Un conductísta, cómo WatSon, considera la intelígencia como capacidad de adaptarse a circunstancias hasta ese -momento desconocidas, Y en este sentido; sin duda ciertos animales tienen esta inteligencia, aunque distinta de la del hombre que, la.usa con la flexibilidad que .le dan los procesos abstractos Y simbólicos. .'

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De todosmodos,

srsesosnéne que' ínteüqencía.dtstíntaa la habilidad de los animales, es la capacidad de solucionar, problemas nuevos, comprendemos por qué una conducta inteligente pueda ser medida cuantítatívamente.por.eljestde Alfredo Binet adaptado por la Universidad de Stanford que se conoce como "cociente intelectual". En él se mide el desarrollo intelectual, dividiendo la edad cronol6gica por la edad mental, y que da la habilidad de la casi totalidad de niños para solucionar esos problemas en determinada edad. Con eso no se determina qué es propiamente entender, en su sentido amplio, sino que se mide un aspecto. Por tanto, nos confirmamos en que sólo la filosofía puede daruna definición clara de qué ~s inteligencia, que por lo antes dicho, se define como aquella facultad espiritual que conoce conceptualmente, . juzga, raciocina, dialoga y autorreflexiona. "

y

o"

o

Lasclases de jnt~ligent;ia o factores que la especifican, según Thurstone, son: la comprensión oerbal o habilidad para definir y entender palabras, la fluidez verbal o habilidad para expresarse apropiada y rápidamente; -la facilidad n umérica o habilidad para matemáticas; la facilidad espacial o habilidad para imaginar objetos dímensíonados y vísualízar sus relaciones; la fC!~i1idadmemorística o habílídad para recordar; la facilic1pd perceptuxi o habilidad 'para apreciar detalles, diferencias y parecidos en las percepcíonés, y la fadlidadracipnalo habilidad para hallar principios y reglas con que comprender y solucionar problemas abstractos. La anterior clasificación se aplicó para obtener promedios interesantes; así, 'la combinación de varios factores, pues no se da uno solo aislado, mostró el Perfil apropiado para.una o varias carreras profesionales o técnícas,' test que aún hoy se emplea para selección de carrera. Por otra parte, mediante la distribución acumulativa de esos factores y las encuestas de una gran totalidad, se estableció la llamada "curba de'Gauss" que grafica el cociente de inteligencia apreciado en

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UN ENIGMA:

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Los Coasrrnrnvos

proporción a la totalidad de inteligencias; en la siguiente fama: genio 1%, muy superior 10%, superior 16%, media 46%, media opaca 16%, en el límite 10% y deficiencia mental 1%. Por otra parte, se tiene por cierto que en la primera edad, 'el desarrollo de la inteligencia se hace espontáneamente para después lograrse con esfuerzo personal y aprendizaje dirigido;teniendo presente que la capacidad intelectual y los logros escolares no van necesariamente paralelos y dependen mucho de las motivaciones. Las anteriores ínformacíones sobre la íntelíqencia nos deben llevar a examinar en qué grado y con qué clase de inteligenda contamos, lo que nos lleva adefinír cuáles debemos .desarrollar para un balanceo que haga rendir lo mejor posible nuestra inteligencia. El test propuesto al final del capítulo, y que no es exhaustivo, nos puede indicar algo al respecto.

2. El apetito volitivo Si al conocimiento sensible correspondía el apetito sensible,de la misma manera, al conocimiento intelectual, corresponde el dinamismo intelectual o la:voluntad libre. En palabras de KaI'lt diríamos que a la Razón pura o teórica, co_rresponde la Razón práctica, 0- en términos metafísicos, al conocimiento intelectual que-nos hace presente el ser como verdadero, corresponde el apetito intelectual o voluntad que nos lleva a buscar al ser comer bueno. Estudiaremos aquí dos 'aspectos del apetito volitivo, a saber: como tendencíahacía la ;bOndad o conveniencia conocida intelectualmente; en segundo .¡ligar corno tendencia no necesaria ,sin.o libre hacia bienes concretos.

A - La voluntad humana "0.) Naturaleza de la voluntad

,~.,,":r

Lavoluntad.como apetito, es inclinación o tendencia hacía a199: bueno: cuando este bien es apetecido sin previo

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J..•• I~.

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.conocimiento, se dice queel apetitoes natural; pero si lo: " precede algún conocimiento, e(apetito es elíc~to. Según eso, la voluntad es un apetito humano eliato, porque se ejerce cuando se conoce el bien.

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'~ .'la intención; más consciente y firrne'en la resolución; mientras que en la elección quedan explicitadas mejor la conciencia y la fuerza del motivo. e) Voluntariedad

Vimos que la motiooción que' pone en movimiento el opetito sensible, si es de orden "ñsíológíco" u orgánico, se llama "pulsíón", y si. de naturaleza "psicológica" se llama' "impulso". Ahora bien, la motivación para la voluntad.es de orden "espiritual" y se llama "morüo", el.cual, como vere~os la libertad, ~o arrastra necesariamente a la voluntad pero !e ayuda ~ orientar las pulsíones e impulsos.

én

\{o/l1,!tA,des la capacidadde apetecer o tenderhacia Cli!J.O conocido intelectual o racionaímente. Así, por ejemplo, una persona con exceso de azúcar en la sangre (diabética) viendo un postre siente apetito (impulso o pulsión) de comerlo, pero se absnene porque "sabe" o conoce intelectualmente que ese bien sensible no es bueno para su salud, o sea, es malo porque le agrava su enfermedad y pone en peligro su vida. Este motivo, conocido intelectualmente, /o' lIeoo a actuar éñ contra de su instinto. ' b) Grados de la tendencia voluntaria La volición, que es la mismatendencia de la voluntad) presenta varios grados: "Eistmple, interés" o di.sposiciQn hacia una actividad can un fin específico,por ejemplo,' el interés, afícióno "hobby" por las matemáticas o porel boxeo. "La in tención" o tendencía consciente de hacer u omitir algo. "La resolución" o decísíón de emplearjosrnedios condu~ent~s para obtener el objeto de la intención. "La -eleccum" o escogencia de una entre varias opciones u objetos. Notemos que para estas voliciones el influjo dei motivo 00 creciendo en el orden antes apuntado: así el motivo en ef interés aparece vago y algo inconsciente; es más explícito y fuerte en

137

Los CoNsmuTlvos

del acto

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Acto voluntario es el producido PQr la voluntad, y no debe confundirse con" acto libre" , pues en nuestra vida se dan actos' voluntanos que no son libres; así son los llamados 'f:habitualmente voluntarios", ejecutados por hábitos buenos o malos, y que, aunque ~~quirieron voluntaria y libremente, en el momento de actuar' no son en sí libres y responsables, por más que sean voluntarios enla causa: así el que embriagado . asesina, aunque el alcohol lo obnubíle y ese asesinato en siño Sea libre,s'in embargo por saber que el alcohol lo llevaba habítualmentea atentar contra otros, ~o de tomar alcohol es voluntario y se convierte en causa de dicho asesinato. Lo mismo sucede con "actos virtualmente voluntarios" que se ejecutan por una voliCiÓnanterior y no retractada, aunque en el momento de actuar no sea consciente. Es el caso de quien decide matar 'ei momento, de hacer lo está tan perturbado que no cae en la cuenta de lo que hace.

aotro y'en

d) Papel del entendimiento

en el acto voluntario y libre

el bien; porque no es ~La voluntad mísrnanoconoce ' facultad cognoscitiva o representativa sipo tendencia: por eso mismo todos SUS actos son "elícitos", es decir, deben estar precedidos por el conocimiento intelectual; y debido a esta 'interacción del conocimiento intelectual sobre la voluntad, el hombre es Ubre. Comparando con un automóvil, la voluntad 'sería' el motor' y el entendimiento su conductor; entonces diriamos que el movimiento proviene del motor, y la dirección del movimiento procede del conductor, que es el entendimiento, el cual especifica hacia qué tipo de bien tiende actualmente la '.-

vohmtad.

..

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B • El objeto de la voluntad:' "el valor." El objeto de la voluntad es el bien en cuanto conviene al hombre a)

La voluntad es una facultad que tiende hacia lo que le' conviene. Esta conveniencia es conocida por el entendimiento como un aspecto que se realiza en el objeto y que el sujeto considera bueno para él, aunque de por sí en el objeto no esté esa bondad (causarse dolor es bueno para un masoquista). Ello nos demuestra que 1~,yoLuntad,,-n!Jnc.a~puedeJender-hacia el mal como tal. Si por ejemplo, un suicida tiende a eliminar su vida, es porque ve el aspecto.buenodeesa acción, a saber, le apArece bueno eliminar su situación angustiosa. b) Valor esel bien en cuanto preferido, agradable, útil y que nos realiza Ante todo el valor es una cualidad que se incorpora en las cosas, como la belleza en eí mármol o en el lienzo o en él paisaje, o como la salud en el alimento o r.~m.e.dio,O.como,el placer en las sensaciones táctiles, ..qustatívasu olf4tivas:.' o como la alegría por encontrarse con un ser querido.' Pero hay un valor especial, el ético y consiste en una accióll q~'la que. no se reporta un bien sino que hace a su autor más dueflo de sí mismo, aumenta suser(no su.teneriy lo perfecciona .. .De todos modos, la presencia de esa sensación o seguridad de que se consigue ese valor es lb que produce en el sujeto la "simpatía" o sentimiento de que eso es convenientepara la persona. Por eso, valor es aquello que es capaz de. sacar al hombre de su indiferencia y provocar en él una actitud de estima, debido a que satisface alguna necesidad y así le ayuda a realizarse personalmerüe, es decir, .le llena plenamente todas las dimensiones de su ser personal.

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.e) El valor no se identifica con el fin . En efecto, según la "axíología" o filosofía del valor, el fin es el objeto de toda tendencia, mientras que el valor es lo que suscita una reacción afectiva o despierta un sentimiento. Por eso el fin pertenece al campo del apetito, mientras que el valor, al dominio de la afectividad. El fin es lo que atrae, el valor es tarazón por la cual lo que atrae tiene ese poder sobre el sujeto, be ahí se sigue que el valor se adhiere al fin dotándolo de su poder de atracción, y por eso, tanto el fin, como el valor, especifican de distinta manera la actividad humana. Así, auxiliar a mi amíqoen dificultad económica, tiene por' fin la ayuda, mientras que eso mismo tiene por valor hacerme generoso, es decir, más humano; y esta propiedad no aparece tan clara en el fin, pues el valor es corno un sentimiento de contagio o "simpatía" como lo llama Max Stheler (cfr. 77) transferido del objeto al acto y al mismo sujeto; por eso el valor sólo se dice en conexión con el hombre, que lo conoce y aprecia. Antiguamente se prestó mucha atención a ladímensión cognoscitiva del valor y se oscureció el sentido e ímportancia . del aspecto apetítívo, hoy en cambio se insiste en no excluir ninguno de los dos, puesquien obra por el fin movido por el valor: esel mismo hombre que conoce y es afectado por el valor. -_.. d) E/ valor no se identifica con el ser pero e/ser

no se da sin

La razón de la anterior aseveración es que las cosas están revestidas de valor en la medida en qué merecen nuestra estima, nos agradan, nos.resultan útiles, bellas, amables, verdaderas; saludables, dignas de aprobación, deseables etc.; es decir, el valor, en tanto nos afecta, en cuanto está en el ser o realidad; y si se trata de un valor que no existe, pero que se desea realizar, en tanto atrae en cuanto tenga la posibilidad qe ser. Por tanto, el valor es "objetivo", se encarna en la realidad,

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noes merañccíón de la mente; con lo"cua Ino se niega quéet"'{ valor posea un aspecto' "subjetivo", pues los valores no tienen sentido sin el impacto que causan en el sujeto o persona q'ue necesita de él, sin la cual no habria aprecio, deseo, agrado o preferencia. ., e)

Objetividad y subjetividad del valor

Lo dicho antes nos plantea el problema de si el valor es efecto produéido por la persona y de ella depende totalmen te, lo que indicaría total "subjetividad", o si más bien el-valor está en .el ser, lo que implicaría la "objetívídad" Q.gl~or. En otras palabras, si el valor existe independientemente del sujeto o de la conciencia que lovalora, y por sí mismo existe en la cosa, .entonces se dice que es "objetivo"; en cambio, se dice que el valor es "subjetivo" si debe su existencia, su sentido o su validez, a la sola reacción fisiológica o psicológica del sujeto.

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CONSmUTlVOs

;"""confniri6 sucede si vamos alas valores superiores, comclos-... éticos, que no dependen dela reacción subjetiva, pues muchas veces la contradicen y exigen superar deseos espontáneos; la fuerza misma delvalorseimpone y obliga a reconocerlo aun contra deseos, tendencias e intereses personales. Así, podemos Sentir tendencias a robar un pastel muy agradable, pero la conciencia nos obliga a no satisfacer ese impulso: Ello implica "tacontradicción que todos hemos experimentado íntimamente 'y que hizo exclamar a San Pablo: "Veo el bien que debo hacer y no lo hago, en cambio, hago el mal que no debo' hacer". f) Multiplicidad de valores Los valores son muy variados porque son diversos los bienes que senos presentan, asaber, el honor, el placer,el ~Uneró,la sillud, el poder, la amistad, la ciencia, la justicia, la honorabílídad, la honestidad, la santidad etc. Esos bienes, a veces, son seres concretos que, se nos presentar. PªIª ser 'poseídos, y otras veces son fines o ideales para ser realizados.

De ea pital importancia es resolver el problema de si el valor es sólo subjetivo o sólo objetivo, pues a primera vista lajusticia, la belleza, la bondad ética o moral, perece que no fueran cualidades que valieran por sí mismas, sino porque las persanas.las aprecian y prefieren ahora, pero bien podrían, con el tiempo y cultura, cambiarse esas preferencias o aprecios .. ¿Son las cosas valiosas porque las deseamos o más bien las deseamos porque son valiosas? '"-- . La respuesta, según Risieri Frondizi (cfr. 24, p. 26ss.)' se encuentra observando que ei valor surge por una tensión entre sujeto y objeto, por tanto, no se debe plantear el 'problema como una "disyuntiva" (el valor o es objetivo o subjetivo), sino como integración o síntesis de ambos aspectos en diversas . proporciones. Así, comenzando por los valores inferiores (agradables·o desaqradabías) parece que en ellos predomina lo sj!Pjetivo, pues. el mismo alimento, a uno agrada y a otro no ("p<;>rgustos no hay disgustos" dice el adagio popular). Lo

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g)

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La polaridad del valor

.Se llama polaridad la propiedad de valor de poderse .desdoblar en positivo o negativo, sin que este último signifique -mera ausencia del valor positivo, pues el valor negativo tiene su propia consistencia; así la "fealdad" produce un sentimiento 'oJuerza afectiva de repugnancia y a veces de atracción; por ~so no puede decirse que ese valor negativo sea mera caren~ia de la atracción producida por la belleza. Y así, el valor negativo' o desvalor, cumple con la definición dada antes, en cuanto saca a la persona de la indiferencia o neutralidad, pues una persona, por ejemplo, no puede tener la misma valoración al escuchar una sinfonía que un estallido ensordecedor. I

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h) Clases de valores

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,'(, Los' valores son de tantas clases o especies, cuantas ;néc~sidades tenga el hombre. Así, hay "valores útiles" como

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o

la bicicleta el computador, "agradables" como elvíno o el paseo por la playa, "vitales" como la salud o el deporte, "científicos" como conocimientos teóricos o prácticos, "artísticos" como la literatura o la pintura o' la música, "psicológicos" como el equilibrio intelectual o emocional o volitivo, "personales" como la habilidad para ciertas actividades o la virtud de ver lo positivo en las cosas, "sociales" como la fama o el crédito en tal profesión o el arte de comprender a otros, "religiosos" como una fe que dé sentido a mi vida o la esperanza que da ánimo para la lucha etc. . i} Jerarquía de valores

A pesar de ser muchos, de ser positivos y negativos y de darse de diversas clases, los valores no se nos presentan como un montón desordenado'. La jerarquia de los valores consiste precisamente en que todos están de por sí ordenados según . la escala de inferioridad y superioridad. Dicha escala se revela por la preferencia que la persona tiene al enfrentar dos valores y elegir uno dejando el otro. Toda nuestra vida ~; compone de elecciones de valores: en el supermercado, en la mesa, en el estudio, en -la vida profesional, en la social y afectiva; todo nuestro vivir es elegir. Lo esencial es saber qué criterio empleamos para elegir un valor en lugar de otro. Y como todo valor es bien o conveniencia para la persona, aquél valor-criterio debe ser el quereálíza mejor a la persona la hace ------=-------. , ..'. ~rfeccionarse~en su ser humano como tal. Ese es el valor ético. j) "Valor ético"

Es el supremo valor (aunque el religioso y por tanto Dios, sea el fundamento último de todo valor), sobresale entre todos y consiste en preferir, entre todos los valores, aquél que perfecciona al hombre como ser humano, lo hace "bueno", o ' sea, lo realiza en su intimidad de ser humano: no sólo lo hace,

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, bueno-en una actividad o área particular, como "buen músico" o "buen deportista" o "buen médico", sino que lo hace bueno en lo esencial de su ser humano. Un "buen deportista" puede ser un drogadicto, mal esposo, ladrón, asesino y por esto no ~ sería "buen hombre". ¿

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Ahora bien, el-valor ético es preferencia entre valores diversos; por ejemplo, entre preferir quedarme pobre a enríquecerme perjudicando a otros, perjurando etc. Toda' decisión. o preferencia supone una norma, y por lo mismo presupone la libertad, pues si no soy libre de elegir una cosa o su contrario, no puede hablarse de valor ético. La voluntad Iíbre hace al hombre dueño de sí mismo, o sea, 10 lleva, como autOconsciente y-libre, a elegir y realizar aquello que le ,conviene como persona humana. Esta referencia a la persona, que es supremo valor, le da un carácter propio al valor , ético, y por eso Spranger dice: "dime lo que estimas (y por tanto, eliges o prefieres) como valioso Y te diré quien eres".

e - La libertad humana

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A diferencia de los animales, determinados por instintos, el l}Qrnbr~"no está programado", para obrar necesariamente de manera determinada: su obrar procede de las decisiones de su voluntad, la que.jluminada por la íntelíqencía, elige querer o no querer tal cosa o tal otra, ser asía de otro modo; es 10 que entendemos por ser líbre, Y porque somos libres, nos "autorrealízamos". Ser libreequivale a afirmar que el hombre es capaz de percibir losvalores éticos, apreciarlos'interionnente, vívirlos y realizarlos, y de esa manera' volverse "hombre bueno", como-ya explicamos.(cfr. 88, 1y Il). a) La libertad como problema La libertad siempre ha sido problema, pues el hombre no ,ha dejado 'de cuestionarse con angustia si realmente es o no

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libre'; hoy este tema se "ha puesto de mooa"enéLírte-lá . filosofía, la psicologia, la sociologia, comota~bién la polítíca y sobre todo en la religión donde la libertad es clave para la actitud de fe. Ya antes los griegos dramatizaron en sus tragedias, sobre todo Sófocles, la doctrina del "hado" o "destino fatal" o necesidad absoluta" la que el hombre no puede evitar; mentalidad fatalista que primó en el pensamiento antiguo. Para la concepción materialista del mundo, incluída laconciencia del hombre; todo está ñsícamente . determinado por causas físicas, biológicas y psíquicas; así el materialista niega la libertad del hombre porque niega su espiritualidad. El panteísmo también la niega, pues si todo, incluído el hombre, está identificado con el principio absoluto divino, cuanto acaece. necesariamente sucede; y precisamente los panteistas niegan la libertad humana porque hacen del hombre un ser que existe y obra necesariamente. Para el existencialismo ateo de Sartre, el hombre es absoluta libertad, y por tanto, Dios, que pone barreras o leyes morales' a la libertad, no puede existir: o existe el hombre libre y no existe Dios, o existe Dios y no hay hombres libres. Y en general, los humanismos ateos niegan a Dios para afirmar al hombre. (cfr. 94, p. 313-445). Pero es de notarse que en último término se niega a Dios, porque se quiere, para el hombre, l1I1a libertad irresponsable, que no tenga a nadie a quien responder de sus actos. Y justamente es contradictorio ser autor' del efecto y no reconocerse como su causa. La raíz de donde brotan los distintos determinismos niegan la libertad nos clarifican el problema:

que

• El fatalismo sostiene que todo sucede necesariamente porque el hado así ha sido trazado ineludiblemente, y ante él nada pueden ni dioses ni hombres. • El materialismo considera al.cosmos y al hombre como una partícula dentro de la cadena de causa '..eficiente

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necesaria y suefecto-ineludible: luego las acciones humanas. qué son pequeños movimientos dentro del todo, se pueden -conociendo todas sus relaciones- predecir como loseclipses de, sol. Por tanto, no hay lugar para la libertad. ~ El panteísmo, afirmando que todo es dios, deduce que todo ser y obrar, especialmente el humano, son necesariamente así, porque dios no cambia y obra todo; la libertad es una ilusión porque no conocemos totalmente a esa reálidaddivina. .• El' psicologismo racionalista sostiene que la voluntad, tendencia intelectual y por lo mismo racional, es determinada necesariamente por el motivo 'más poderoso, el cual inclina a la voluntad de la misma manera que un peso mayor hace bajar el platillo de la balanza. De ahí, el axioma antiguo: "hacemos el mal porque no conocemos el bien". • El psicoanálisis dice que las acciones conscientes son determinadas por mecanismos inconscientes (en el capitulo 7o. se verá por qué hace tal afirmación). . • El conductismo equipara la conducta del hombre a la del " ftnimaly muestra, con ciertos experimentos, que al hombre '\0 determina el ambiente, y así, modificando a éste se' • cambia la conducta humana; propone una ciudad en que sicóloqos y sociólogos logren que los habitantes quieran hacer lo mejor. . •.. Ei sociobiologismo y el genetismo sostienen que la .,.modificación genética, como en animales, y la programación de los módulos cerebrales, logran determinar la conducta humana, aun de la sociedad, que es producto de estructura biológica; hasta se llega a identificar al hombre con una . computadora programada de antes o controlada (y mecánicamente.

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• El determinismo teológicode.los.:reformadores protestantes niega la libertad, no sólo porque fue herida por el pecado original, sino porque se opone a la presciencia divina y a la predestinación arbitraria de Dios. b) Naturaleza de la libertad humana

Para entender la naturaleza de la libertad humana y resolver las objeciones, se ha tener presente que la libertad no debe ser tratada como objeto, es decir, como algo apartede mi ser, sino como algo que me incumbe intrfnsecamente. En palabras de G. Marcel (54 y 58), no debemos planteamos la libertad como "problema", o algo que está frente a nosotros y que tenemos o poseemos, como la bicicleta, sino como "misterio" , algo de mi ser que no debo objetivar; propiamente "no tengo libertad sino soy libre". En otras palabras, la cuestión o desafío de la libertad ha de afrentarse como lo más propio y profundo de mi ser, y no como una cosa u objeto distinto de mí mismo.

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cerebro,' y no' tuviera también corazón; al hombre- no lo constituye la sola mente teórica, sino también el querer y la acción, porque el conocimiento intelectual está ordenado para el querer y la acción; la razón de ser del. mismo enténdimiento es mostrar a la voluntad los posibles bienes y jl1ales, los posibles valores y desvalores, que pueden ser objeto de laopción o decisión. y precisamente , porque ello es así, porque, al quererlos, se hacen nuestros, nuestra "autorrealización es libre"; y porque nuestro libre albedrfo o voluntad libre capta esos objetos o conceptos, que no son materiales, por eso mismo, el conocimiento espiritual ha de culminar en el ejercicio de la libertad; de lo contrario, si ese conocimiento fuera sólo de objetos sensibles, culminarfa en necesidad de causalidad física que produce "necesariamente" el efecto; y si el hombre actuara sólo en ese nivel sensible o instintivo, no se haría bueno o malo, no se "autorrealizaría". ;.

La libertad no es objeto sino una propiedad de mi subjetividad, y por eso mismo, se embebe en mi intimidad y me hace autor de mis voliciones, las que intrinsecamente afectan mi ser personal, en tal forma, que ser libre es el atributo que me hace más humano. Por eso la filosofía actual impugna los materialismos y positivismos que pretenden convertir la libertad en un hecho comprobable con observaciones sensibles de ciencias positivas. Por eso mismo hoy se rechazan los racionalismos que pretenden captarla y demostrarla con conceptos estáticos y abstractos, cuando la libertad, por identificarse conmigo mismo o radicarse en mi conciencia, es algo vivo, no un dato problematizado u objeto independiente de mí, sino algo que compromete mi ser, me hace responsable. . Aun hoy tenemos el peligro de ciertos racionalismos que ven al hombre como si fuera sólo razón o inteligencia, sólo

Sólo queriendo y actuando libremente, para lo cual se requiere conocer antes intelectualmente los objetos o valores, se logra realizar la personalidad .. Conocer y querer son, .pues, dos funciones correlativas, es decir; una se refiere a la -otra y se complementan mutuamente para realizar el ser uno del hombre: el acto de querer consiste en asumir los fines, ~bieneso valores conocidos como tales, con los que me realizo. Libertad, por consiguiente, no es sólo capacidad de elegir estos o aquellos objetos, sino sobre todo, capacidad de -deCidir sobre mí mismo y.sobre las posibilidades de mi 'ProPio existi r. La filosofía actual llama a esta-realización de la 'libertad, "autenticidad" o "rnisrnidad", lo que quiere decir "ser 'idéntico conmigo mismo", porque libremente me hago, es \decir, decido ser así y no de otro modo y lo pongo en obra. ¡(Cfr. capítulo 70. sobre la personalidad). ~~d

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·e) Clases

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de ubertad. <' ",

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CORREA, S.J.

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manera,siempreque se denlas. condiciones requeridas para ello. Esto no significa que el querer o no querer, el hacer o no hacer, sean fáciles o no nos cuesten. La libertad . interior se da cuando la persona, en.condiciones requeridas, pudo querer hacer esto o su contrario, aunque de hecho no haya sucedido así, debido a que era muy difícil, pero no imposible.

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• La libertad exreríor consíste en que la persona, para hacer algo, ha de estar exenta de coacciones trabas o impedimentosextemos:Consiste, pues, en una'situación, la que puede ser: "física", cuando se refiere a la posibilidad de moverse o actuar sin que fuerza exterior lo impida, como es la que pueden tener aun los animales y de la cual carece una persona encadenada. Es libertad "moral" cuando se tiene la posibilidad de hacer u omitir algo, sin que haya leyes que lo prohiban; así quien tiene posibilidad física de robar, no tiene la libertad· moral para hacerlo, pues hay leyes divinas y humanas que lo prohiben. Afín a esta libertad tenemos la "libertad vi1" que es carencia de restricciones o de convenciones de los asociados civilmente; "libertad social" que es carecencia de influjos o manipulaciones conscientes o inconscientes de la sociedad como son .los "mensajes subliminares" y otros, que alcanzan a determinar a la voluntad; la libertad ascética" consistiría en el dominio de losinstintos y pasiones para poderse determinar sin esos influjos internos, finalmente, la "libertad de conciencia y religiosa" consiste en la exención de todo medio coercitivo que fuerce a obrar contra la conciencia o impida actuar de acuerdo a ella; y como el supremo dictamen de la conciencia es buscar la Verdad y ajustar a ellasu vida, la libertadde conciencia implica primordialmente la religiosa, sin la cual las demás seconculcan (cfr. Declaración. "Dignitatis humanae" del Vaticano

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• La libertad interior consiste en estar exento de determinaciones o necesidades provenientes del interior de la persona; se llama también "libertad de querer o de indiferencia o de elección o libre albedrío", yes la más importante, porque "consiste en que internamente el hombre no esté determinado", o sea, es un poder de querer esto o aquello, de obrar o no obrar así o de otra

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Este libre arbitrio es una facultad que se desarrolla con el hombre mismo y por tanto, es una tarea que no está hecha cuando-se nace, sino que se va logrando a lo largo de la vida. Por otra parte, ser libre no significa no estar condicionado, pues .~~~J!l0s que 'las f!1.otivaciop~s(pulsíones, impulsos y motivos), aunque no determinan, los actos libres, lo cual sería contradíctorío-sin 'embargo, ciert~mente los conai~ionan. . Para comprender el alcance de esta afirmación, sehade tener presente que la condición n9 es lo mismo que la causa: la . causa determina al ser del efecto, o sea, al acto, mientras que la condición remueve obstáculos que impiden esa determínacíón: así, la ifüffiinación de luz solar de mi aposento no es causada por lo ventana, sino por el sol, aunque sin ventana (condición necesaria) no entraría la luz. Para algunos psicólogos modernos, la libertad interior se distingue de la "libertad psicológica", entendida ésta como carencia de presiones psíquicas o psicológicas, las que hacen diñcíl ,el ejercicio de la libertad pero no la suprimen; por ello mismo, esta distinción parece inútil y confusa, pues si las presiones llegan a hacer imposible el acto libre, ya no hay ~~~rtad, como sería el caso de un esquízofreníco en alto grado. "

Cuando los psicólogos aluden a la libertad de ~specificació1], como facultad de querer esto o aquello, y que ~enfífiCa con la de libre albedrío, quieren enfatizar que la determínación es realizada por la voluntad misma; a esta libertad le Contraponen la libertad de ejecución que es la

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facultad de llevar a la práctica la determinación. Con esta' distinción quieren acentuar la llamada libertad de elección que es la que orienta y decide entre las posibles opciones. Ahora bien, es muy importante notar que la libertad de elección presupone la libertad radical, o sea, aquel substrato o raíz sustancial con que el espíritu encarnado, que es el hombre, por el hecho de ser tal, está exen to de toda vinculación intrínseca con la naturaleza inst(ntiuq y por lo mismo abierto al horizonte del ser, lo que equívaleanoestar vinculado necesariamejjjg a..!1LT}S~!lser concreto finito; por eso mismo, la estructura interna del querer o actuar humanos no está determinada para elegir este o aquel ser o valor contingente y limitado. Esta libertad radical es el fundamento del llamado argumento metafísico con que esperamos probar que el hombre es libre. d) Condiciones de la libertad humana Después de haber precisado qué entendemos por ser libre, hemos de puntualizar en qué sentido y con qué condiciones se defiende la libertad humana, que no es absoluta. Muchas objeciones contra la libertad humana suponen que nosotros aJ defender la libertad humana afirmamos que el hombre es libre de manera absoluta, es decir, sin limitaciones o condiciones, lo cual es falso. Por eso es importante señalar esos condicionamientos. • No todos somos siempre libres, pues sólo pueden ejercer .~ su libre albedrío aquellos que gozan del uso de la razón; por \.~~ tanto, ni los dormidos ni tampoco drogados, mientras están en ese estado, pueden ejercitar su libertad; tampoco -t' los niños, los dementes, los anestesiados, gozan del uso de .~ su libertad; no es cierto que los hipnotizados pierdan su " libertad, pues el hipnotizador no puede hacerla s actuar contra aquella libertad radical y sólo puede dar les ciertas órdenes que antes o durante el trance libremente las admiten.

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-

Los

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CONSmlJTlVOS

Tampoco somos libres en-todos nuestros actos, pues no·· pocas veces obramos "maquinalmente" y sin reflexión, o cuando nos hemos dejado (líbremente) absorber por instintos como el sexual, o perdido el control por traumas o intenso dolor, o cuando se nos presenta directamente y de manera indefectible la suprema felicidad, pues la voluntad ahí pierde la indiferencia frente a ese bien.

• Aunque libres, estamos condictonados (no determinados) por motivaciones diverso orden, a saber: "motivación natural" como el climao lageografía; "motivación somática" .corno él patrimonio genético, el temperamento, losdefectos . innatos, la raza, el sexo; "motivación psíquica involuntaria" .- como la vida afectiva, la-emocional, los impulsos, las pulsiones etc.; "motivación socio-cultura)" como las situaciones económícas, el modo de vida familiar y/o •.. grupal, las tradiciones, laeducación, losvalores y costumbres culturales, y la opinión pública tan manipulada por los medios de comunicación. A todo lo cual hay que añadir aquellas opciones fundamentales de la vida de cada uno que •marcan actitudes y criterios etc. y que condicionan, pero no ·-suprimen la libertad, como son haber optado ¡:x,::>r tal estado de vida,tal profesión, talrelígíón etc.

de

D - Reflexión filosófica -.< ..

{~:...,:

C:¡-Las razones que vamos a exponer para mostrar que somos librestíerfen una índole especial, pues se trata de probar, no ¡la existencia de una cosa, sino de lo más íntimo del ser que es - ~eLmismo sujeto. Primero argilimos que la facultad de querer les espiritual, y después mostraremos que es libre. !'"o,'"".'"

;'g}::La voluntad

t

es una facultad espiritual

Varias son las pruebas quese dan, muy válidas en sí, pero 'que áalquíen puede convencer una más que otra. . t,,·

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(.i'Ya demostramos que el entendimiento es una facultad v espiritual; aquí del mismo modo probamos que la voluntad

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JAIME VÉLCZ

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- es una facultad espiritual. Ame todo, la voluntad es movida por un bien captado intelectualmente, o sea, conocido como idea o concepto; ahora bien, toda idea es abstracta y de carácter espiritual, y sólo en este nivel puede actuar sobre la voluntad y ser motivo de la volición; luego la voluntad tiene que ser de la misma naturaleza espiritual del bien apetecido. • El argumento principal lo encontramos en la reflexión perfecta que la voluntad hace sobre sí misma a través de su volición; por ejemplo, si quiero ira cine, pero sé que debo 'estudiar para el examen, experimento que quiero no querer ir a cine, donde aquella primera volición es negada en la segunda, lo cual seria imposible si mi facultad no fuera consciente de sus quereres, es decir, si no se conociera como causa de ellos, y por tanto, si el yo no fuera . consciente de ser el autor de ambos quereres. Si pues, la facultad se vuelve sobre sí misma a través de sus actos, es porque se identifica consigo misma, lo cual no podria hacer si fuera compuesta de partes, es decir, extensa; no podria identificarse consigo ni con sus actos que se suceden temporalmente, si ella no permaneciera la misma. En otras palabras, así como la inteligencia es espiritual porque conoce que conoce, la voluntad es espiritual porque puede querer su propio querer; autorreflexionar es caer en la cuenta de que el sujeto es autor de la misma actividad con que tiende hacia el objeto. Y observemos que todo este raciocinio es el mismo con que se prueba la espiritualidad del entendimiento, sin olvidar que, si bien la voluntad se distingue del entendimiento, ello no significa que 'sean dos realídades separadas e independientes; son facultades de una sola realidad indivisa: es el hombre, el mismo que entiende y quiere, mediante facultades radicadas en un único principio vital-psíquico-espiritual, como veremos en el próximo capítulo.

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Los CONSTITUTIVOS

.-,b} La voluntades'

libre'

.

La índole de la libertad nos advierte que la argumentación con que se prueba que el hombre es libre no puede ser de la misma índole que las pruebas de la existencia de una cosa o propiedad objetivada que sensiblemente se comprueba en el laboratorio. Por ser "misterio humano" y no cosa que yo posea como un reloj, sino algo en lo que mi ser está .ínvolucrado, la libertad no se detecta por análisis físicoqLÚmiCO como si fuera un fenómeno somático; más.bien se me manifiesta como hecho contundente en la experiencia funda
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por las cuales confirmamos aquella experiencia radical fundamental, mostrando que con ellos obtenemos la certeza de ser libres.

y después de una decisión importante, al reflexionar sobre mi acto voluntario (mi decisión), no puedo menos de reconocer que fue libremente tomada por m!. En efecto:

Cuatro argumentos suelen adudrse: el fenomenológico, que ve en la conciencia la actitud libre confrontada a hechos o situaciones necesarias; el psicológico, que desentraña el sentido de aquella experiencia radical; el metafísico, que explica el por qué o razón de la libertad; y el ético que señala para qué es la libertad.

Mi experiencia antes de tomar la decisión me la muestra qependiendo de mí mismo, pues soy yo el que comparo y pondero los motivos en favor o en contra de esa decisión; si no me parecen claros, quedo indeciso y siento que dicho estado se debe a que tengo el poder de asentir o disentir, de dar el sí o el no, y si así no fuera, toda esta experiencia sería absurda.

,

• El argumento fenomenológico es una "mostración" o patentación de la conciencia suministrada por el psicólogo Victor Frankl (20), quien después de haber sufrido los horrores de campos de concentración, comentando que su generación tuvo la oportunidad, como ninguna, de conocer quiénes el hombre hasta poder afirmar que es "aquel ser que siempre decide lo que es. El ser que ha inventado las cámaras de gas, pero también el que ha entrado en ellas con paso firme musitando una oración". Observemos que aquí el psicólogo, fundador de la "Iogoterapia", detecta en la conciencia, no el acto externo libre, sino la libertad interior con que sé asume una actitud frente a las cámaras de gas. Gracias a esta libertad yo decido lo que soy y por eso ella es lo nuclear de mi existencia, al decir de la filosofía existencialista y vitalista, por la que muestra especial admiración el mismo Frankl.

• El argumento psicológico es clave, y consiste en auscultar el testimonio de la conciencia, evidente, inmune de error e indiscutible, pues aun rechazándolo, ejerzo mi libertad, o sea, negando que soy libre, estoy afirmando de hecho que soy libre; sentirse librees adoptar libremente ese sentimiento de rechazo de la libertad, con lo cual la ejerzo. Y ello es más cierto que el mismo principio cartesiano de "pienso luego existo". Esta experiencia me atestigua que antes, durante

Mi experiencia mientras estoy decidiendo me demuestra directamente que yo decido, no por necesidad natural, como cuando estornudo, y que aunque esté decidiendo taJ cosa, puedo desistir o suspender la decisión y tomar la contraria; y en ciertas ocasiones no sólo experimento que "puedo desistir" sino que de hecho lo hago. Mi experiencia después de haber decidido me señala como responsable de esa decisión, pues me hace sentir autor de ella; digno de .alabanza cuando se trataba de una decisión éticamente "buena" , o merecedor de reproche cuando ella era "mala". Y esta experiencia es tan propia e íntima, y por lo mismo absolutamente cierta, que aun si no tengo testigos de tal decisión, sin embargo siento allá en el santuario de mi conderréía la satisfacción por lo bueno o el reproche del remordimiento por lo malo. • El argumento metafísico, a diferencia del anterior, en lugar de señalarme el hecho mismo de la libertad, me demuestra la naturaleza del acto libre, y con ello me muestra el por qué o la razón de la libertad. Enefecto, para . que la voluntad se moviera, no librémente, sino . necesariamente, tendría que tratarse de tal bien, que su fuerza motívante la llevara a vencer cualquier resistencia

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hasta no poder sino tendera él.:-Pero·como.lavoluntad sigue el bien conocido por el entendimiento en el horizonte del ser, y por consiguiente, como finito o limitado, tal bien o valor limitado no pueden arrastrar necesariamente a una potencia que abarca a todo ser, pues cualquiera sea el bien finito, no agota toda bondad y todo valor. Por consiguiente, ante esos bienes o valores,la voluntad no está determinada , ya que los considera limitados, y por lo mismo no se siente necesitada a elegir uno u otro, pues ninguno la sacia plenamente. Y precisamente la esencia de la libertad está en esa indeterminación, o sea, en el hecho de' que la determinación de nuestro querer no se nos impone desde fuera, sino que nosotros mismos la ponemos con la decisión de nuestro querer y actuación personales, establecemos que sea tal o cual. • El argumento moral nos muestra para quées la libertad, a saber, para autorrealizarnos como hombres. En efecto la experiencia nos persuade que no siempre nos determinamos, entre varios bienes, por el que es mayor, aunque haya motivos en favor de este bien mayor y sintamos que para realizarnosdebemos tomarlo. Con todo yeso, podemos rechazar esas motivaciones y elegir, por motivos inferiores (un placer sensual con fascinación momentánea etc.), aquel bien inferior, a pesar de ser conscientes de la inferioridad del bien elegido y que con ello somos infieles a lo que deberiamos ser. Esta experiencia moral nos persuade de que somos libres y que precisamente lo somos para autorrealizamos humanamente. . Se confirma este argumento moral reflexionando 'que, si el hombre no fuera libre, no tendrian sentido muchos conceptos universalmente admitidos y por los cuales luchamos como son los de justicia, injusticia, paz, guerra, seguridad, valores familiares etc. Si el hombre no fuera libre, dichas ideas no tendrían sentido, como tampoco lo tendrian las diferencias,

EL HOMBRE

UN ENIGMA: - Los

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CoNSTTTVTIVOS

+portodos admitidas,entre aptitudes o defectos a nivel moral, por ejemplo, entre el aprecio por la virtud y el reproche por el vicio, ni entre la satisfacción y el reproche en el interior de mi conciencia. Además, de nada servirían los consejos, las éxhortacíones, las prescripciones, las recompensas y los castigos, si los hombres no fuéramos libres; como tampoco se entendería la vida social, ni la distinción entre educar a niños .-/y adiestrar animales, si no hubiera libertad. e) Fuerza

° poder

de

'a voluntad

y su

desarrollo

"Fuerza de voluntad" es el poder de la misma para decidir por si sola lo que el entendimiento le señala como más conveniente, aunque tendencias de otra índole la impulsen a lo contrario. Esta facultad o potencia espiritual integrada o encarnada en las tendencias sensibles, puede lograr un cierto . desarrollo y así conseguir una voluntad poderosa, lo que implica constancia en dirigirse a los objetivos elegidos bajo el influjo de las motivaciones que ella misma proporciona. Por eso, la fuerza de la ooluntad se mide por la actitud frente a los obstáculos que dificultan _~J. logre de los objetivos; y obviamente que para ello es clave la actítud firme y motivada frente al objetivo mismo. Finalmente, "la pasión", entendida .corno poderosa tendencia profundamente enraízada en la Persona y que polariza todas sus' energías, es factor de suma importancia para la voluntad fuerte; todo ello se complementa en el capitulo 70. sobre la personalidad y el carácter. Lo,f 'inétodos para desarrollar la fuerza de la voluntad, tarea fundamental en toda nuestra vida, son, entre otros, .fuertes motivaciones y hábitos morales obtenidos con acciones intensas, las cuales, para que sean eficaces, deben ser 'procedentes de valores' adaptados al-sujeto, constantes, duraderos y permanentes, cuyo influjo alcance a todas las .accíones de la vida (valores integrados en la vida); y además .deben mantenerse siempre presentes en la mente, por ejemplo, .con frases o consignas eficaces ("slogans") y repetidos con convencimiento.

1

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]

d) El amor, culminación de la libertad

1 1 1 J

1 1

J J

J 1 J

JAIME V~L.EZ CORREA,

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EL HOMBRE

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CONSmUTlVOS

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La libertad de exención o desvinculación de algo externo que impide su ejercicio, es llamada "libertad de", la cual debe tener un fin o meta que se llama "libertad para". Ahora bien, la libertad interior o capacidad de autodeterminación, de ser uno mismo, implica desligarse de las tendencias y apetitos que pueden apoderarse ydominarnos. Por consiguiente, la primera liberación ha de consistir en este autodominio que se identifica con la madurez, sobre todo afectiva de la personalidad, como veremos más adelante. Además, "liberarse de" significasuprimir las alienaciones que impiden al hombre ser el mísmo.:o sea, las "alienaciones" culturales, sociales, económicas, políticas y aun religiosas (religión mal entendida).

E - Implicaciones teológicas de la libertad

Hoy para América Latina la liberación se ha hecho tema clave en teología y alqunos malentendidos quizás se deban a no haber planteado claramente el tema de la libertad, pues aunque ella no equivale a liberación, va incluida, pues para ejercer la libertad interior hay que liberarse de los obstáculos externos que impiden su ejercicio. La llamada "Teología de la liberación" tuvo desde Medellín gran acogida, porque. interpretó, como signo de los tiempos, esa aspiración muy

-

bíblica y cristiana de nuestros pueblos, aunque por otro lado dió pie a ciertas interpretaciones desviadas de la fe, como advertia Juan Pablo II en su discurso de inauguración de Puebla, y como lo explican losdocumentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe titulados "Libertatis Nuntius"(1984) y "Libertatis Conscientia" (1986).

La grandeza del hombre radica en su problematicidad cifrada en que él decide sobre su ser, mediante su libertad con la cual se compromete con el mundo, con sus semejantes y con Dios. Ejercer la libertad es integrar en el acto de la decisión la corporeídad, el psiquismo y la espiritualidad que constituyen al hombre, para que, desarrollándose, lo autorrealicen, o sea, realicen el valor ético. Ahora bien, para decidirse por un valor ético que lo plenifica, prefiriéndolo a otros valores más atrayentes, el hombre ha de tener una fuerza mayor a esas atracciones, y ésta sólo se da en el amor, lo más humano, porque compromete a todo el ser corporal, psíquico y espiritual y que lo lleva a trascenderse, como veremos en la segunda parte y en la culminación de la tercera.

La religión, relación dialogal del Ser Supremo con el hombre, no tendria sentido si éste no fuera libre para responder a la invitación de amor, esencia de lamisma revelación. Ni-la redención ni el pecado ni la gracia ni la salvación ni la condenación tienen sentido si el hombre no es libre. Tampoco sin una recta concepción de libertad, se entienden conceptos cristianos como libertad de hijos de Dios, esclavos del pecado etc.

UN ENIGMA:

i;>

Esta "liberación de" se enfrenta y lucha contra los "desvalores" con que una sociedad esclaviza, y así adquiere sentido si es "liberación para" lograr los valores, como son, ante todo, los de hacerse más dueño de sí y por consiguiente, de saber amar para servir, de construir una sociedad, libre de miserias y de abundancias injustas. Por otra parte, "liberarse de" significa para San PaQIo-(Rm.6-8), liberarse de aquella ley que losjudíos creían lossalvaba automáticamente si laobedecían externamente; leqallsmo éste que Cristo vino a suprimir mediante la gracia. Finalmente, liberación es "liberarse para" EÚ amor, que es la meta del cristianismo, pues libertad no significa libertinaje o arbitrariedad, o independencia de normas para vivir al antojo sin responsabilidad social: "cuidado con tomar la líbertadcorno pretexto para servir a la carne, antes servíos unos a otros por la caridad, por el amor" (Gal. 5,23).

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2. Cuando afirmas o niegas algo estás seguro de que tu sentencia corresponde a la realidad?

-

Los

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CONSTITUTlVOS

• Al examinar una máquina ingeniosidad que su utilidad?

Ejercicios de evaluación y aplicación 1. Distingues tus ideas de las imágenes que las acompañan y empleas conceptos claros y términos precisos?

UN ENIGMA:

3)

me interesa

más su

Me preocupo sobre todo por hacer aquello que da más utilidad? • Procuro con cierta frecuencia' hacer aquello que no me reporta beneficio?

3. Sabes emplear en lasdiscusiones el raciocinio tanto inductivo como deductivo y puedes distinguirlos de sofismas?

4) Casi no comprendo sino lo que puedo imaginarme, verlo

4. Cuando en el diálogo empleas el lenguaje ¿sabes hacerte entender y comprender a los demás? ¿Cuáles son las causas más frecuentes de tus discusiones?

• Sigo con facilidad un discurso o raciocinio sin apelar a ejemplos o gráficos?

y hasta tocarlo?

.

5) Cuando aprendo lenguas busco las frases útiles y concretas?

5. Según el siguiente test, ¿cuál tipo de inteligencia predomina en ti, con qué ventajas y desventajas para tu vida ordinaria? Test sobre el tipo de inteligencia Instrucción: A cada pregunta se responde SI o NO. Responda, cuando dude, con aquello que juzgue más exacto a su vida real. No corrija después, ni tampoco razone, pensando, por ejemplo, que si respondió a la primera del primer número SI, necesariamente debe responder a la - segunda con un NO. Cada pregunta Se responde prescindiendo de la anterior .. 1) ¿Me fío más de hechos que de razones y motivos?

• Busco siempre por qué hago esto, para qué y por qué motivos? .2) En una propuesta me interesan más los resultados prácticos que los teóricos?

• En el aprendizaje de lenguas me gusta más la gramática y el por qué de las frases?' Evaluación: Si la respuesta de un número es SI - NO la calificación es 2; si la respuesta es NO - SI, la calificación es O; si la respuesta es SI - SI o NO - NO, la calificación es 0.5. Al sumar las calificaciones de los cinco números, si obtiene la suma de más de 5, Ud. es de inteligencia concreta; si menos de 5, su inteligencia es abstracta. Si se obtiene 5, no hay predominio ni de inteligencia concreta ni abstracta y debe pensar si ello se debe a un entrenamiento o educación en familia o en el colegio, que se balancearon. Este equilibrio no siempre es lo mejor, pues quizás Ud. deberia desarrollar una u otra en la que mejor rendiría en su profesión. Esto se lo puede aconsejar un psicólogo: 6. Cuáles son en tu vida los valores que priman o más importantes o de tu preferencia cuando eliges? 7. Qué importancia para tu vida tien~ la libertad interior?

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CORREA,

S.J.

8. En qué grado, calificando sobre diez, crees tener "poder de voluntad", y cómo lo desarrollas? 9. Cuáles de loscondidonamientos de tu libertad la obstaculizan y ahogan, y por qué? 10. Examina la visión determinista y la psicológica que Puebla juzga inadecuadas (ns.308-310), y explica por qué no solucionan el problema del hombre. 11. Es cierto o no, y por qué, que el amor enceguece y hace enclavo del otro? 12. Analice la siguiente reflexión sobre el amor, aunque presupone lo que diremos de la intersubjetividad en el capítulo 60:: "No soy idéntico a mi facticidad (mi constitución física), pues soy una "subjetividad" para la cual mi ser fáctico es el punto de partida por las posibilidades contenidas en mi facticidad. Soy libertad., y el encuentro de amor, que como toda tendencia del otro me hace libre, hace que mi subjetividad sea y permite que me realice. Y yo a la vez hago que el otro sea subjetividad, se realice como libre".

Bibliografía para Consulta 7. Brennan, R.E. Psicología general, Ed. Morata, Madrid, 1961. 13. Coreth, Emerich, Qué es el hom bre?, Ed. Herder, Barcelona, 1985. -15. Chauchard, Paul, El dominio de sí mismo, Ed. Guadarrama, Madrid>1966. -19. Donceel, J.F., Antropología filosófica, Ed. Carlos Lohlé, Bs.As., 1969. 20. Frankl, V. El hombre en busca de sentido, Barcelona, 19?0. -21. Fromm, Erich, El miedo a la libertad, Ed. Paídós, Bs.As., 1968. -24. Frondizi, Risieri, Qué son los valores?,

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UN ENIGMA:

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Los Cousrrnrnvos

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Ed, F.C.E., México, 1981. -28. Gastaldi, Italo Francisco, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Ecuador, 1990. -35. Hessen, J. Teoría de los valores, Ed. Sudamericana, Bs.As., 1959. -54. Marcel, G., Diario metafísico, Bs. As., 1956. 56. Marcel, G., "Horno viator", Bs. As. 1954. -75. Scheler, Max, Crisis de los valores, Ed. Losada, Bs.As., 1961. -88. Vallejo Arbeláez, J., Las fronteras de las libertades, 1 y Il, Palmira, 1980. -91. VélezCorrea, J., Historia de la filosofía antigua y medieoo/, Ed. Eudes, Bogotá, 1962. -94. Vélez Correa; J. Filosofía de la religión, Ed. CELAM, Bogotá, 1989. -95. Willwo11, A. Alma y espíritu, Ed. Razón y Fe, Madrid, 1946. -99. Zubiri, X, El hombre realidad personal, Ed. Rev. de Occ., Madrid, 1983.

Capítulo 40

UNIDAD SUSTANCIAL DEL HOMBRE

Sumario Con esta cuestión concluimos la parte de la constitución del ser humano. El problema de la unidad sustancial es clave para dilucidar quién es el hombre, pues las tres dimensiones estudiadas antes pueden haber dejado la impresión de un ser compuesto de tres o dos partes o sustancias completas unidas sólo accidentalmente, como afirman las teorías diseñadas. El htlemorfismo soluciona el problema probando en siete pasos que el hombre es una sustancia integrada por dos' "copríncipios sustanciales", materia y forma, los que no se identifican con cuerpo y alma, Como consecuencias de ello, se destacan las propiedades del alma y las funciones del cuerpo respecto del alma', se refuta la "reencarnación" y se apuntan las implicaciones tea lógicas del hilemorfismo. Objetivo Lograr una convicción vivida teórica y prácticamente de que somos una sustancia y no debemos vivir el divorcio entre lo corporal, lo psíquico y lo espiritual ni actuar como ángeles ni como bestias sino como espíritus encarnados; y que todo el hombre es bbjetode salvacióri. -

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1. El problema En los tres capítulos anteriores hemos visto que el hombre como ser corporal es un organísmo, como ser psíquico es conciencia sensitiva, y como ser espiritual trasciende todos los niveles conociendo la verdad y apeteciendo el bien. Nos preguntamos entonces si esos tres principios o causas de aquellas operaciones Jan distintas entre sí, están separados, independientes entre sí, o están unidos y con qué clase de unión, accidentalmente como se unen las islas de un archipiélago o como un conductor se une a su coche; o más bien esa unión es tan estrecha que lostres principios conforman una sola sustancia, el hombre, que por tanto, es un solo ser. Nuestra experiencia espontánea nos hace sentir, unas veces como si no fuéramos sino organismo, otras como si no fuéramos sino psiquismo y otras como si no fuéramos sino espíritu. De ahí que algunos definan al hombre como sola materia organizada; y hasta psicólogos como Wundt patrocinan una "psicología sin alma" y explican las operaciones humanas mediante mecanismo psicológico que prescinde de toda conciencia reflexiva. En general, la mayoria de los cíentíñcos, presuponiendo con mentalidad positivista, que la experiencia sensible es la única manera de conocer la verdad, concluyen que el hombre no puede ser sino materia. En consecuencia, buscar cómo se unen los elementos constituyentes del hombre, su corporeidad, su psiquismo y su espiritualidad, equivale a indagar cuál es la definición del hombre, cuál su esencia, y en último término, qué es el hombre, pregunta clave de nuestra antropología. Definir algo es trazar los límites que circunscriben ese ser y lo distinguen de otro, lo que puede hacerse, o diseñando las forinas externas que "caracterizan al -ser ("definición ' descriptiva"), o mostrando aquello propio y exclusivo de ese

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CONSTITUTIVOS

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ser y que es la raíz o causa de las operaciones del mismo ("definíción esencial"); definir, pues, consiste en indicar aquello que hace que el ser sea tal y no otro. _Para la filosofía antigua, y con ella, la que perduró por muchos siglqs, el hombre se definía como "animal racional" , es decir, un ser sensitivo que conoce y apetece espiritualmente. El pensamiento de hoy; más que concebir al hombre teóricamente busca puntualízaraquel principio o naturaleza funcional que no sólo explique qué es, sino por qué y para qué es así. be ahí que.algunos lo definan como" espíritu encarnado" , o como "ser temporal en el mundo", o como "guardián del ser", o como "Ser ahí" o "Existencia", lo que vale decir que no está fijo, ya hecho, sino que se hace, porque se autodetermina :y por lo mismo es libre e histórico, pues partiendo del-pasado se proyecta hacia el futuro. Nuestro ser se manifestó en diversas y aun opuestas operaciones (vegetación, sensación e intelección), las cuales, aunqueInmanentes, son tan írreductíbles entre sí, que la una no se ideritiflca ni' sustituye - él e la otra. De ahí que espontáneamente nos experimentamos compuestos de varios seres, el material y el espiritual, el psíquico, el mental, el periespíritu, el cuerpo, el alma etc. A pesar de esta pluralidad de seres y operaciones, nuestra conciencia nos enseña que el mismo yo es quien hace la digestión (vegeta), ve, oye y gusta (siente) y entiende y decide. De lo anterior queda claro que el problema de la composición o unidad del hombre es el mismo de su definición esencial. O sea, encontrar la unidad del hombre es hallar su esencia, aquello que lo define, que dice qué es, por qué es lo que es, por qué es así y por qué obra así. Resolvemos. ese problema de la -unídad del ser humano mostrando que "la forma humana", o sea, aquel principio

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intrínseco constitutivo que hace que el hombre se configure o informe como tal y no como otro, es precisamente una sola alma espiritual con la que el hombre conoce intelectualmente, siente como ser psíquico y opera como ser orgánico. Ahora bien, como toda forma, el alma humana se encarna en la materia de manera parecida a como la' forma de una estatua se materializa en el mármol. Por eso el pensamiento filosófico, a través del tiempo, se planteó el problema del hombre en el sentido de explicar de qué manera se relaciona el alma con el cuerpo. En consecuencia, repasando las diversas teorías y sus respectivas objeciones', preparamos la solución a este problema capital en la antropología. La forma, que propiamente hace mi ser humano y me hace ser lo que soy, es mi alma o principio de mi vida humana. El cuerpo es la expresión de ella, y por tanto, de mi ser hombre. Generalmente se ha entendido por alma el principio interno espiritual de la vida consciente. Hoy en cambio, la psicología considera al principio vital como constituyente global de la vida psíquica. Antes, por influjo de la fílosofíacartesíana, que definía al alma como "res cogitans" (burda cosificación, pues "res" en latín es cosa), la identificaba con lo psíquico, que era exclusivamente "consciente". Hoy en cambio .la antropología filosófica, gracias a la psiCología profunda, comprende todos los fenómenos tanto conscientes como inconscientes ..

2. Propuestas incompletas sobre la unidad del hombre Cada teoría ha propuesto una manera distinta de relacionarse el alma con el cuerpo; nosotros aquí después de la exposición de cada teoría, estudiamos las objeciones que se hacen y que nos llevan a la última teoria, el hilemorfismo. a)

_.

lnteracción de dos sustancias "cuerpo" y "alma"

completas,

Es la teoría propuesta por Platón y. revivida por Descartes .. Según ellos, el alma y el cuerpo, dos sustancias completas en

. EL HOMBRE UN ENIGMA: -

Los

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sí, se unen" accidentalmente" , mediante la acción, que uno de los dos ejerce sobre el otro, es decir, como un conductor se une a su coche moviendo piezas, así el alma se vincula con el cuerpo, como con una máquina qué ella maneja. Así se explicaría cómo el miedo o la ira (estados anímicos) actúan en el cuerpo produciendo palidez o rubor, cómo el cansancio fisico embota la mente, cómo un golpe en la cabeza hace perder la conciencia, cómo la carencia de yodo puede causar perturbaciones psíquicas. Eldesacierto de esta teoría no está en afirmar la interacción de lo espiritual en lo orgánico y viceversa, sino en hacer que las causas material y espiritual sean sustancias completas independientes, porque si así lo fueran, no se explicaría que el mismo yo fuera consciente de producir ambas acciones, por ejemplo, lasde pensar y de mover la mano; tampoco explicaria por qué puedo afirmar en verdad que "yo pienso y yo me caigo", y no que "mi mente piensa y mi cuerpo se cae". Tampoco esta teoría platónico-cartesiana explica cómo un espíritu puede actuar en lo material y producir efectos materiales,por ejemplo, una sugestión verbal de que siente frío, me hace en realidad experimentar frío; este hecho no se explica en la teoría de seres completos interactuando entre sí, pues el efecto debe ser de la misma naturaleza que su causa, y aquí el sentir frío (sensación sensible) sería el efecto de una operación mental desencadenado por la sugestión verbal que es intelectual. b) Paralelismo psicofísico Esta teoría sostiene que alma y cuerpo son sustancias completas, pero que no actúan una sobre otra, sino que han sido sincronizadas por Dios, de tal manera que cuando, por ejemplo, el alma está triste, el organismo programado desde antes, se conmueve y los ojos lloran. Para esta teoría el estado. de ánimo no causa la conmoción corporal. Leibniz la propuso

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JAIMEVÉLEZ

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como" armonía preestablecida" entre el cuerpo y el alma: hoy se podría comparar a una cinta grabada con sonido de voz y otra sincronízada con el correspondiente movimiento de los labios del cantante, donde ninguno de los dos es causa del - otro. Esta teoría tampoco explica la unidad de la persona ni la mismidad o permanencia del yo a través de sus diversos actos, lo que es dato inmediato y cierto de mi autoconciencia como veremos en el capítulo 70. " e) Monismo panteísta Considera esta tesis al cuerpo y al alma como dos modos o aspectos de una misma y única sustancia, que sería Dios, quien constituye todo ser, y por tanto es causa de todos los actos de los seres creados y del psiquismo humano, los cuales se corresponden entre sí porque todos son del mismo Dios; y así, el pensar humano y el sentir se corresponderían porque son accidentes o modos de la sustancia divina. Esta teoría de Spinoza difícilmente explica por qué Dios tiene un modo que es la extensión y corporeidad, de la misma manera que tiene el querer libre; además, su ética, geométricamente explicada, no parece dejar espacio a la libertad humana, pues todo, aun las decisiones humanas, serían necesariamente producidas por Dios. " d) Actualismo y fenomenismo Ambas tesis sostienen que sólo el cuerpo es sustancia real y que las manifestaciones del alma son apariencias o fantasmas proyectados en la sensibilidad o artificios teatrales dados en el escenario de la mente; así Hume, al negar la realidad de toda sustancia y de toda causalidad, pretende explicar la relación efecto-causa por sola sucesión de fenómenos; por ejemplo, si al ver una escena horrorosa se produce espanto, no es porque sea causado por la visión de la"escena, sino porque a lavisión sucedió el espanto; lo cual, como es obvio, contradice al dato

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inmediato de mi conciencia. Específicamente el "actualismo" sostiene que el hombre es conjunto de actos materiales o espirituales, pero sin un sustrato o substancia que los produzca, lo cual e ininteligible.

e) Agnosticismo Kant en su "Crítica de la Razón pura" concluye que no podemos conocer el alma como realidad metafísica o ser en sí, sino como fenómeno, es decir, como me aparece. No es éste el sitio de responder a una teoría que niega la metafísica como ciencia y que recurre a la Razón práctica para hacer posible conocer al alma como libre, en lo cual, G. Isaye ve una contradicción, pues arguye: "Kant admite la experiencia de nuestra libertad, luego admite que yo capto la espontaneidad con la que la acción libre brota en mí. Pero el yo, sujeto de la obligación moral es el mismo yo que conoce (no" puedo sentirrne obligado hasta no tener conocimiento de la obligación). Por tanto, en mi conocimiento, yo capto mi ego cognoscente como existente, y este yo es transfenoménico (metafísico), ya que es el mismo que el yo libre" (cit. 13, p.438).

3. Solución al problema: el "hilemorfismo" Dadas las objeciones a las teorías anteriores, presentamos el hilemorfismo como la más acertada y coherente explicación de la unidad sustancial del hombre. Ello no significa afirmar que sea la única explicación, pero sí la más probable, en virtud de los siete pasos de nuestra argumentación. Muchas objeciones que se le presentan al hilemorfismo se originan por entenderlo como respuesta científica, y no metafísica, basada en la ciencia. a) Qué es el hilemorfismo Esta teoría data desde Aristóteles, pasando por toda la Edad Media y adoptada por muchos modernos. Hoy mismo

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cientificos, como el neurólogo premio Nóbel J. Eccles, no pudiendo encontrar soportes biológico-neurológicos para explicar el conocimiento intelectual y el acto libre, y ante el cambio biológlco-químico del organismo, sostienen que el hilemorfismo tradicional es el único que explica en coherencia la experiencia del mismo yo, que autorreflexiona. De igual parecer se muestra el neurocirujano Penfield, con sus experimentos de estimular el cerebro y producir dos conciencias, de lo que concluye que no se da una parte en el cerebro que perciba y distinga ambos procesos. En la misma línea se podrían citar eminentes neurólogos como Paul . Chauchard, psiquiatras como' López Ibor, M. Gemelli, y pensadores como Federico Sciacca. Por consiguiente, no se trata de una teoría obsoleta. La teoría hilemórfica, que vamos a exponer, es de índole metafísica, y por tanto más difícil de comprender que las anteriores, de por sí más simples y fáciles de graficar e imaginar. Por otra parte, el hilemorfismo corre el peligro de entenderse mal como si concibiera al cuerpo y al alma como dos seres o sustancias completas, lo que viene a ser un dualismo, explícitamente refutado por el hilemorfismo. Lamentablemente no pocos neoescolásticos caen en esta malinterpretación. Para ponderar y comprender el alcance y fuerza de la argumentación se requiere haber entendido la teoria aristotélica del acto y la potencia y su correspondientes elementos materia y forma. Pero no basta con repetir la terminología asumida en sentido físico, sino que se debe entenderla en el nivel metafísico, o sea, que materia y forma no pueden tomarse como seres constituidos o completos, sino como elementos o principios de ser, al que lo constituyen no sólo interactuando (accidentalmente) sino estructurándolo intrínsecamente como sustancia; debido a que el uno hace de -elemento determinante (acto o forma) y otro de determinable (potencia 6 materia).

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El mayor peligro de malentender la teoría consiste en identificar dicha materia con "cuerpo" y dicha forma con "alma" . Por eso, antes de entrar en explicaciones de cómo se relacionan el cuerpo con el alma, hemos de precisar qué entendemos por cada uno de ellos. Cuerpo, esa realidad física que vemos y tocamos, no equivale a lo que el hilemorfismo llama "materia" , la cual es un principio metafísico del que se compone el .ser y que es' totalmente indeterminado. En cambio, nuestro cuerpo es un ser por sí ya organizado en moléculas, células, órganos etc. Es un organismo vivo, y por tanto tampoco equivale al cadáver; está "informado" por la forma vital, la que en el capitulo primero llamamos "principio vital" que lo constituye en organismo. Por ello, mi cuerpo no es aquella materia indeterminada de que habla el hilemorfismo y que es determinable por la forma, sino que es lo informado por ella, y por tanto, de tal índole, que no puede 'servir de cuerpo a un chimpancé y ni siquiera 'a otro ser humano. Ya está tan determinado. que con toda razón puedo decir que "yo soy mi cuerpo", y si dijera que "tengo cuerpo'" esa tenencia no tendría el mismo sentido de tener bicicleta. Para Descartes, el cuerpo era la cosa extensa o máquina contrapuesta al alma pensante; así repetía el dualismo platónico que veía al cuerpo como cárcel o sepulcro o barca piloteada por el alma.

"En términos fenomenológicos -dice Donceel (13, p.438)yo soy un yo puro originante, destinado a vivir en el mundo. Sólo puedo vivir en el mundo rodeando a mi ser con cuasiobjetos, que constituyen una transición entre mi ser como sujeto puro y los seres materiales como objetos puros. Estos cuasi-objetos (micuerpo, incluyendo mi psiquismo) sólo existen porque yo los animo, los vivifico, les doy "alma". Su totalidad por sí misma, no constituye mi sustancia. Existe, tiene siqníficado, sólo ericuantoque está anímadaporersuieto púro; que soy yo". Así, el cuerpo, para esta teoría hílernórfica, no

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es una sustancia, un ser en sí mismo ni una materia prima o energía indeterminada, sino que es el primer resultado de la unión del alma con la materia prima, de la cual unión resulta el cuerpo viviente, sensiente, racional.

"Alma" en cambio, para la filosofía griega, fue entendida ~omo todo principio o causa de vida, sea vegetal, sensitiva o mtelectual. Para Platón el alma humana era un ser espiritual (sustancia c~mpleta) que preexistió antes de ser castigada por err~r cornetído en la vida previa ultraterrestre; y por ésa ahora esta en el cuerpo como en 'cárcel o sepulcro. Este dualismo (dos sustancias completas) fue refutado de manera contundente p'0r el" "hilemorfismo" aristotélico ("hile"=materia y morfe =forrna), según el cual, el alma, por informar al cuerpo, constituye con él una sola sustancia; son pues, dos elementos metafísicos, y no dos seres físicos. Por no entender esta razón, se tergiversa la teoría al c~nsiderar al alma como pura forma espiritual y al cuerpo como pura materia, con lo cual no se da solución al problema. ~asta llegaron algunos medievales (Pedro Juan Olivi, por ejemplo) a discutir si en el hombre se daban tantas almas cuantas vidas distintas había (vegetativa, sensitiva e intelectiva) las que irían unidas mediante la corporeidad, y hasta pusieron en duda si el alma espiritual era o no verdadera forma sustancial del cuerpo humano. Así pues, ni el alma es pura forma ni el cuerpo pura materia; más aún, no todas las actividades del hombre son ma:e.riales o dependientes del espacio y del tiempo; hay otras espirituales, lo cual implica que en el hombre la materia es un . '. . ' princrpto Incompleto, dependiente totalmente de su coprincipio, el alma, que no sólo es forma sustancial sino también espiritual. Ahora bien, cuando este espíritu ~ctúa ~o~o forma sustancial en la materia, sus actividades son mtnnsecamente dependientes de la materia, como son las .

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'actividades fisiológicas y sensoriales; y cuando actúa en cuanto . .espírítu, sus actividades necesitan de la materia como de una "condición indispensable", la que no es "causa" y por tanto no es sustancia completa contradistinta del cuerpo. b}

La prueba del hilemorfismo :

Primer paso: el hombre es una sola sustancia • "Soy sustancia quiere decir que yo existo en mí mismo, no existo en otro ser, como existe el accidente color en la pared o la visión en el que siente etc. Para convencerme de que soy una sustancia basta con volverme sobre mí mismo y reflexionar que yo fui el mismo que estaba leyendo y pasé a comer y ahora voy caminando; el mismo que antes estaba triste y ahora estoy alegre; y el mismo que tropezó su pie y después se golpeó la cabeza. O sea, me experimento como un yo que permanece en si mismo o continúa siendo el mismo: sustancia significa substrato que permanece el mismo a pesar de los ccmbios, los que por eso mismo son accidentales. • Soy una sola sustancia (rio varias) o un solo sustrato que permanece el mismo, lo cual me viene confirmado cuando observo que todas mis partes corporales u órganos actúan siempre para el bien del todo: visión, olfatación, gustación etc. de la comida son para mi nutrición y crecimiento, yel efecto de este proceso permanece en mí, o sea, es de una acción llamada "inmanente"; y precisamente esa convergencia y unidad sólo se dan, porque todos' mis sistemas (respiratorío, sanguíneo.nervioso etc.) colaboran para este fin. Una experiencia semejante no sólo demuestra que mis operaciones orgánicas o vegetativas y psíquicas o sensitivas proceden de unir sola "sustancia, sino también que mis

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operaciones intelectuales y volitivas se integran con aquéllas en un solo yo que es el mismo que se nutre, que siente, que entiende y que decide: más aún, que ellas, en su totalidad, proceden del mismo yo y lo perfeccionan, como acciones inmanentes que son, Así pues, la diversidad de partes y funciones tienen un fin, el hombre, el mismo que obra o produce y recibe el efecto, y por tanto que es una sustancia. Segundo Paso: El alma y el cuerpo no se unen accidentalmente Mi conciencia me deja la convicción de que el alma y el cuerpo no se juntan o vinculan como un 'piloto con su nave, al decir de Platón y con él Descartes, quien llegó a sostener que el alma estaba asentada en la glándula pineal y desde ella comandaba al cuerpo. Mi experiencia, en cambio, es otra, pues mi intimidad o autoconciencia se capta inmediatamente a sí misma ya sus operaciones aun corporales, no como un vestido de su yo, sino algo muy íntimamente propio y que se integra en sus ínteleccíones 'y voliciones. La solución dualista no satisface porque el hombre sería un alma espiritual vestida con cuerpo material (!), una inteligencia espiritual sumergida en sensaciones materiales (!); ni se explica por qué al morir, o separarse el alma del cuerpo, éste se descompone y pudre, como si la barca, al retirarse el capitán, comenzara a desintegrarse o autodestruirse; y mucho menos ese dualismo explica por qué y cómo el espíritu dirige la materia y ésta impresiona al espíritu. En conclusión: si el hombre es una sola sustancia y el cuerpo y el alma no se unen accidentalmente, se unen sustancialmente. Tercer Paso: el cuerpo y el alma son "coprincipios sustanciales" .Ser."coprincipio·sustancial",significa;que ninguno de-los dos componentes es sustancia, ser físico en sí, material o

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Los

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espiritual; y a[mismo tiempo negamos que el uno se resuelva o diluya en el otro, como si el hombre fuera sólo materia o sólo espíritu, o que lo material y lo espiritual fueran dos zonas diversas e independientes entre sí. Afirmamos en cambio, que todos nuestros actos están orgánicamente fusionados en un único movimiento a la vez espiritual y sicofisiológico; la cólera, por ejemplo, no consiste exclusivamente en segregación de adrenalina o de sangre, ni tampoco en la sola volición de venganza, sino que es producto de la actividad orgánica y a la vez de [a actuación espiritual volitiva. Esta síntesis óntica espíritu-materia, que no es simple suma de contrarios, se explica y prueba en el hilemorfismo, advirtiendo que si se llama "principio" aquello de donde algo brota o se produce,el alma y el cuerpo hacen mutuamente de principios, o sea, son "copríncípíos", lo que significa que sus acciones, corno accidentes que son, proceden de sustancias diversas, cuerpo y alma ; pero no como causas eficientes o sustancias completas, las que actuarían desde fuera y por separado, sino que son principios internos, constituyentes de un solo principio de doble faz, la material y la formal. , Recordando que la materia y la forma son causas intrínsecas, qyi,~ásel siguiente ejemplo nos aclare la teoría hílemórfica: en la escultura del Moisés de Miguel Angel tenemos la materia, que es el mármol, indeterminado para ser esa estatua u 0m;~, y tenemos la forma que hace que ese mármol tenqa la figura de Moisés y no de David; por otra. parte tenemos' la causa externa de la estatua, causa eficiente, que es el artista. La materia y la forma son "causas intrínsecas a la estatua" porque están identificadas con la estatua misma. Así el hombre está compuesto, como la estatua, dedos coprincipios o-causas, la materralv la formal, el cuerpo yelalma; pero ',' -," advirtiendo que "el cuerpo humano" no es pura materia

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indetenninada (como el mármol tampoco lo era), sino que ya está detenninado con formas físico-químicas de las cuales el alma inteligente y libre hace que sea organismo vegetal y sensitivo para un ser, que a la vez es intelectual y libre. Por esto mismo decimos que el cuerpo que conocemos sensiblemente, que vemos y tocamos, es "materia segunda" de nuestra única sustancia; y se llama "segunda" porque ya está determinado por el alma a las vidas vegetativa y sensitiva. Por eso propiamente el ser hwnano está constituídopor dos principios intrínsecos a él: uno, totalmente indeterminado o pura potencia, que se llama "materia prima", y otro principio determinante o "forma sustancial", que llamamos alma, y que por su función de dar la forma humana, se llama "principio sustancial informante". Esta teoría hilemórfíca siempre, desde Aristóteles, ha acudido a las ciencias para demostrar que en el hombre hay dos principios el material, ("hile") y el formal ("morfe").Con ello pretende demostrar cómo proceden operaciones tan diversas y complejas corno la intelección y la volición, de matices materiales y espirituales que parecen oponerse entre sí. Pese a llevar más de dos milenios, la tesis hilernórfíca no ha caducado y hoy, científicos modernos como J.A. Fodor la asimilan a la reciente teoría del "isomorfismo funcional", según la cual, la forma de actuar un sistema no depende de sus componentes (células, campos de fuerza, energía vital etc.) sino del modo como está estructurado u organizado el conjunto, es decir, de lo que da "forma" a la globalidad de elementos. Por eso mismo se analoga la relación "mente-cuerpo" a la que se da en computadoras entre soporte material("hardware") y la organización o lógica de la programación ("software"). También algunos neoescolásticos prefieren demostrar la teoría partiendo dela multiplicación de individuos idénticos en el serio de uria misma estructura especifica o genérica. En efecto, dicen, así como todo individuo tiene, por una parte

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Los Cousrrnmvos

algo que lo hace "éste" y no "aquél", que lo aísla o separa de otros, localizándolo en el espacio y en el tiempo, y por otra parte tiene aquello que lo define, lo hace ser "tal" y que es la estructura inteligiblecompartida con otros, podemos conclui r, que el ser humano se constituye de dos raíces metafísicas o principios intrínsecos: "la materia prima" o aquello que no deja confundirse entre sí ados sujetos que comparten idéntica estructura esencial, es decir, a dos hombres, y "la forma sustancial" o aquello que lo hace pertenecer a la especie humana. Ambos principios se dan internamente en el mismo sujeto, y no existen separados, pero tampoco se identifican entre sí: por eso se llaman "co-principios", pues co-existen y co-funcionan, sin confundirse o identificarse "metafísicamente" uno con otro. Cuarto

paso: El alma

y

el cuerpo

humanos

interactúan entre sí Este hecho, comprobado por las ciencias actuales, sirve para confirmar latesis anterior y para, aclarando malentendidos, rechazar todo intento de explicar al hombre por un dualismo. .Para persuadimos de la mutua interacción del alma y el cuerpo, basta reflexionar sobre los siguientes hechos cientificos: estados de ánimo (de Índole espiritual) influyen o causan funciones biológicas, y a la inversa, éstas influyen o causan estados de ánimo; o sea, lo espiritual actúa sobre lo material y éste sobre aquél. Por ejemplo, heridas de guerra curan más rápidamente en el ejército vencedor que en el vencido; el niño a quien no dejan dormir en la cama de sus padres resulta con asma; hipertensiones, úlceras, infartos al míocardío, asmas etc., son en su mayoría, causados por estados de ansiedad, stress sicológico etc., depresiones psicológicas se tratan con ejércicios físicos; a veces el mal humor proviene de disfunciones hepáticas o diqestívas: lesiones cerebrales producen trastornos mentales; el rendimiento mental varía mucho con los cambios .rnetabólicos y hormonales; hay drogas que producen amnesia

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y otras facilitan el recuerdo; el complejo de inferioridad, según Adler, discípulo de Freud, suele originarse por deficiencias orgánicas del niño. Confirma la anterior prueba aquella famosa clasificación del "físico" de personas propuesta por el psicólogo William Sheldon, apoyada por Kretschner, Pendey McAuliffe, basadas en fotografías del físico de 4.000 personas y en sus correspondientes investigaciones de su perfil psíquico. Así, Sheldon encontró tres distintas formas componentes del cuerpo humano y que llamó endomorfa, mesomorfa y ectomorfa, a las que corresponden tres tipos psíquicos, a saber, viscerotonía, somatotonía y cerebrotonía. No las explicamos aquí porque se expondrán en el lugar dedicado al temperamento del que se habla en el capítulo 70. En concI'usión: Una relación tan íntima entre lo orgánicopsíquico del hombre y lo espiritual nos hace concluir que tal vinculación o correspondencia de lo orgánico-psíquico con lo espiritual, se explica admitiendo con el hilemorfismo que lo material y 10.formal, lo orgánico y lo anímico interactúan mutuamente entre sí porque son dos co-prtncipios sustanciales, que constituyen una sola sustancia.

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sería una elipse con dos focos que la alimentan y la atraen. Cuando el hombre vive en dimensión del alma o plano espiritual, se llama persona, y cuando en dirección de la materíalidad, entonces se llama "cuerpo"; pero advirtiendo que en ninguno de los casos se excluye su polo opuesto precisamente como lo muestra la "elipse". El hombre total es persona y es cuerpo, pero cada una de estas expresiones subraya un aspecto. Corno el cuerpo es parte de la naturaleza, algunos en el hombre distinguen la persona de la naturaleza, y algunos fenomenólogos distinguen su "proyecto" de su "facticidad ", como ya quedó explicado. Parece superfluo probar que todo ser humano se experímenta como tensión o conflicto de elementos, fuerzas o impulsos contrarías. Tan patente es esta vivencia que algunos pensadores ven al hombre como misterío o enigma o paradoja y hasta pasión inútil, porque no encuentran cómo amalgamar lo materíal con lo espirítual, la bondad con la maldad. Este enigma del hombre en últimas se reduce al misterío de la libertad humana, que puede optar por el bien o por el mal. Sexto

paso: El hombre

como

experiencia

de

totalidad paso: El hombre como tensión espiritualidad y materialidad Quinto

entre

Parecería que, al hacer del alma una forma sustancial del cuerpo, se pone en peligro la espiritualidad y especialmente la inmortalidad del alma humana, lo que precisamente acentúa Platón en su dualismo. Hoy, ante esa oposición, se prefiere hablar de "tensión dialéctica", no entre alma ycuerpo, sino entre alma y energía indeterminada, entre alma y materia prima, o como prefieren algunos filósofos modernos, entre dos polos-en elhombre, uno-la: espiritualidad=y-otro la-··· materialidad; así la vida humana constitutiva y funcionalmente

Laautoconciencia experímenta la constitución ontol6gica del yo como un yo, fuente de actos espirítuaIes, psíquicos y orgánicos, es decir, como totalidad diferenciada,.organizada o estructurada y centralizada (cfr. 13, p. 197ss.). En efecto: • En nuestra conciencia el yo experimenta su unidad como "totalidad pero de partes diferenciadas", pues capta su cuerpo y su alma como partes diversas en su manera de ser y de obrar: el cuerpo es un objeto espaciotemporal, grávido y a su vez animado con vida vegetativa . (se nutre, crece, muere), con vida sensitiva hasta cierto

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grado de conciencia, pero diferenciadas de la vida espiritual; sin embargo, aunque se diferencian en su ser y en su actuar, se unifican en la conciencia de mi yo como totalidad, • En nuestra conciencia el yo experimenta su unidad como "totalidad de partes estructuradas", es decir, yo vivencia aquellos grados o formas de ser y de operar, no como independientes entre sí ni superpuestos, sinocomo constitutivos de una estructura u organización sistemática. Así, ni el cuerpo ni ninguna de sus partes son materia inanimada, sino viva, de tal manera que soy un ser corporal, sólo en cuanto soy vivo; y por otra parte, esa vida corporal no seria posible sin mi vida espiritual, que es consciente de sí misma y se configura en libertad: más aún, mi ser biológico no viviría sin realizaciones espirituales, lo que equivale a decir que no puede sobrevivir como mero animal. De esta forma las vidas vegetativa y sensitiva son ' asumidas por la esfera superior y sólo bajo esta condición l pueden subsistir humanamente. Por consiguiente, yo soy un ser vivo sólo en tanto que soy un ser espiritual estructurado como organismo. • En nuestra conciencia el yo es vivenciado como "totalidad de partes centralizadas", es decir, referidas a un centro, el yo, y realizadas desde ese centro. En efecto, sólo el hombre es totalidad viva si se experimenta en su propio ser como un todo en el que su actuar procede de él y se vuelve hacia él mismo, pues la conciencia humana se conoce como fuente de operaciones "ínmanentes", 10 cual se verifica en grado menor con la vegetación, un poco mayor con la sensación y de manera completa con la reflexión o autoconciencia espiritual; esto me aparece cuando' me vuelvo sobre mí mismo y comprendo que esas vidas se compenetran entre sí (no se suprimen) y se CO!1~:liS::ionan mutuamente. .'. ."

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Lo mismo va expresado de otra manera por Zubiri (cfr. 96, p.191ss),quiendefinealhombrecomointeligenciasensiente" para indicar que su modo de ser se manifiesta, intelectivo y sensitivo al mismo tiempo, unitaria y totalmente. El hombre no tiene psique ni cuerpo sino que es psique y cuerpo; ni .tampoco se debe decir que lo psíquico influye en lo espiritual o éste en lo corporal, sino que un estado sico-orgánico se impregna de otro sico-espíritual; como sucede a veces una 'noticia es factor endógeno, y otras, una intoxicación es factor exógeno. Pero a fin de cuentas, es una sola actividad o fenómeno, y por tanto, procedente de.un solo ser. Ni mi ojo vérü mi mano agarra ni mi cuerpo sieñte ni mi alma piensa; soy yo el que ve, toma, siente y piensa. Esa triple totalidad, concluimos, se experimenta en la .conciencia porque ésta es el principio interno de la vida humana, que, como alma espiritual y como forma sustancial .del cuerpo orgánico, origina operaciones diversas pero no opuestas entre sí, sino compenetradas y condicionadas .mutuamente. por una parte, la unidad de mi conciencia, .quíntaesencla de mi espiritualidad, es. la que me hace experimentar como único y mismo ser, por otra parte, mi alma espiritual, forma de mi cuerpo o principio informante, .determinante y configurador de todo mi ser humano, de lo corporal y de lo espiritual, es la raíz de-••mi experiencia como totalidad. Séptimo Paso: El hombre se experimenta como ser

libre histórico Recientemente se ha pretendido rechazar el hilemorfismo diciendo que es una teoría "esencialista" y "fíxísta" en contraposición al dinamismo del ser libre e histórico, que es el hombre, "existenciales" éstos que son hoy considerados como lo constitutivo del hombre. Sin embargo, de esa manera 'se falsea al hilemorfismo auténtico, porque a la forma o principio de vida, ya desde Aristóteles, se la llamaba "entelequeia", que significa principio vital que en sí tiene el fin

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4.Consecuencias del hilemorfismo a) Ventajas + Explica la unidad de alma y cuerpo en el hombre sin negar su dualidad. + Da razón de la interacción del cuerpo y del alma sin menoscabo de la unidad; si niega la posibilidad de que un objeto material o sustancia completa actúe sobre algo inmaterial, .muestra que es.postble qU~~Goprin€ipio:·', (material)' actúe sobre ei otro' (espirítuaíl.

LosOoaerrnmvos

;. Demuestra de manera coherente, teoría, el origen de nuestras ideas.

o meta y la realiza desde lo íntimo de sí mismo. Este sentido, profundamente dinámico, se realiza principalmente en la forma humana, con la que el hombre se hace, o sea, se autodetermina. Lejos pues, de ser una concepción peyorativamente" esencia lista", el hilemorfismo enfatiza en el hombre aquella posíbilídad de libremente decidir su autodesarrollo personal y colectivo. La forma sustancial humana por ser espiritual es una "entelequeia" , ni orgánica ni psíquicamente determinada para obrar de cierta manera y no de otra, sino que, por naturaleza, es indiferente para esta o aquella posibilidad de humanizarse o deshumanizarse. De su esencia es ser racional, lo que significa optar por lo que le conviene o es conforme a su naturaleza humana. Con Coreth (13, p.184) podemos afirmar que la esencia del hombre es aquello que lo constituye . como tal en su radical entidad ontológica yqueesal mismo tiempo principio de autodesarrollo. Así pues, el núcleo O raíz de la esencia humana, la forma espiritual, por ser principio de autodesarrollo y autodeterminación, es dinámica, nada 'tíene de estática. De otra parte, esa forma, por ser coprincipio sustancial Con el cuerpo, hace al hombre situado en el mundo y temporalizado, propiedades que no le son accidentales, y que por tanto, la historicidad, para el hilemorfismo, es constitutivo del ser humano.

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como ninguna otra

• Muestra con coherencia que así como el alma anima al cuerpo, así el intelecto a los sentidos, y por tanto, la actividad de éstos; viene a ser también del entendimiento; a la vez muestra cómo el movimiento del cuerpo lo es del alma.

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• Asímismo, la relación del entendimiento con los sentidos es como la del alma "informante" del cuerpo; ello explica por qué nuestras ideas están compuestas de lo corporal (contribución de los sentidos) y de lo espiritual (contribución del intelecto). Más aún, así como el alma es espíritu que trasciende la materia, el intelecto siempre trasciende las imágenes sensitivas que "informa" , y por eso queda abierto al conocimiento de realidades inmateriales o metafísicas, lo que Kant no pudo comprender (cfr. 13, p. 349).

, b) Propiedades del alma humana como coprincipio • Es "espiritual", lo gl!.e ha quedado establecido cuando tratamos del conocimiento intelectual y de la voluntad libre. De ahí se desprende: • Es "simple" o "indivisible", o sea, que no se compone de partes distintas espacialmente, pues sólo la materia tiene partes así. Por lo mismo: '.

Es "invisible", pues la visión sólo puede captar lo extenso, advirtiendo que los puntos de este escrito, por ejemplo, se pueden ver porque son extensos; no así el punto geométrico que es la idea abstracta de inextensión.

-. • Es "subsistente" porque es forma informante o principio metafísiCO;cómo subsistirá después de la muerte, tendremos oportunidad de investigarlo en la tercera parte de nuestro tratado. Bástenos saber que éste fue uno de los problemas que angustiaron más a los escolásticos, quizás porque no se llegaba hasta sus últimas consecuencias en la teoría hilem6rfica.

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CORREA,

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e) Consecuencias de las funciones del cuerpo con

relación al alma • Los órganos corporales, y especialmente el cerebro, sirven al alma de medios para actuar en el mundo y sin ellos no puede comunicarse con él. (Véase Figura 6).

El Cerebro Areas y sus funciones conocidas

Ce~eza

premotra:

movimientos

complejos.

Corteza

motora:

r-------~movimientos voluntarios. Corteza

somática

Corteza auditiva primaria: detecta calidades de los sonidos tales como el tono y el volumen.

Area de Wermicke: i(l!e'pretación de datos sensoriales.

UN ENIGMA:

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• El cuerpo no es simple instrumento del alma, pues todo instrumento es externo al que lo maneja; por eso en la teoría hilemórfica el cuerpo es componente intrínseco del ser humano. • Aun la intelección más espiritual requiere, como condición indispensable, del cerebro, el cual, por consiguiente, si se encuentra en situación anormal, debida a drogas, cirugía o enfermedad, no permite que el espíritu pueda actuar. • Por ser coprincipios íntimamente compenetrados, el cuerpo expresa hasta lo más íntimo del alma; así el rostro manifiesta alegría o tristeza, que son actitudes corporales en las qu.ese plasman sentimientos profundos de espiritualidad; la danza, el canto, la representación teatral, son lenguajes que sirven para expresar en la liturgia inculturada sentimientos religiosos. • Por el cuerpo nos hacemos vivamente presentes en el mundo para dar le sentido, como veremos en la segunda parte.

Corteza de asociación auditiva: interpretación del significado de los sonidos.

• Con el hilemorfismo captamos en su plenitud el sentido y justificación del axioma: "mente sana en cuerpo sano". Corteza de asociación somática sensorial: análisis de sensaciones.

Corteza de asociación visual.

Areas de Asociación Areas que además interpretan la información recibida por las áreas primarias.

EL HOMBRE

Ejemplo: la corteza auditiva primaria detecta cualidades de los sonidos tales como el tono y el volumen, mientras que la corteza de asociación auditiva analiza qué información y hace posible el reconocimento de sonidos completos, como palabras habladas.

Figura NO.6

• Finalmente, a pesar de los anteriores valores positivos, el cuerpo a veces resiste a los nobles ideales y se rebela contra propósitos íntimamente aceptados por la razón. Una recta ascética no consiste en matar lo corporal como si fuera malo, al decir de los neoplatónicos, sino que lo debe disciplinar racionalmente; así por ejemplo, el deporte busca la salud física o mental o moral o social. d) El hilemorfismo refuta la "reencarnación" La doctrina de la reencarnación sostiene que cada alma pasa por varias vidas encarnándose en cuerpos distintos: por

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CORREA.

S.Ji

.:: EL HOMBRE

'

a) ¿Qué es la reencarnación?

b) Argumentos aducidos por los adeptos 1. Los reencarnacionistas sostienen que su creencia data desde los príncípíos de la humanidad, lo cual significa estar radicada en lo más íntimo de la naturaleza humana y por tanto, ser cierta. 2. Recientemente crecen en número, aun entre cristianos y a todo nivelsocial, quienes sostienen, y con mucha convicción, esa creencia que da la impresión de ser indubitable. 3. Narraciones en trance hipnótico de personas que describen haber vivido antes otras vidas y rememoran varias muertes. La mayoría de esos casos se debe a experiencias de espiritistas que invocan, mediante los llamados "medíums", a espíritus "desencarnados" (personas muertas) que reviven vidas anteriores y que transmiten, por gLÚaso maestros llegados a alto grado de vida superior, la cienciaoculta de la reencarnación. Así AlIan Kardec, clásico

-':LoS CONsmUTlVOs

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espiritista y reencarnacionista, basó su doctrina a mediados del siglo pasado, en revelaciones obtenidas por distintos "rnediums'' .lo que tuvo mucho éxito en Brasil y después en América Latina.

lo tanto, el cuerpo humano y el alma son dos sustancias totalmente distintas y separables, lo que es contrario a la tesis antes probada aquí en nuestra antropología. Por eso debemos examina la reencarnación.

Etirnológicamente significa volverse a-encarnar o tomar otro cuerpo. Afirma que el alma existe desde muchos siglos antes, sin precisar desde cuándo. Sucesivamente va tomando distintos cuerpos, es decir, pasa por diferentes vidas; Buda, sostienen algunos, cuando vivió hace 25 siglos, había experimentado más de cien mil vidas. Ello .supone que el cuerpo es elemento accidental para el hombre que lo cambia como vestido. Después de exponer los argumentos que se aducen en favor de la reencarnación, haremos un examen crítico de los mismos.

UN ENIGI..IA-:

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'

~4.Recientemente,

psiquiatras, mediante regresión hipnótica, han logrado curar traumas de pacientes en esta vida por el solo hecho de hacer les revivir otras vidas anteriores que ", ' arguyen- fueron la causa de los males en esta vida. Así el Dr. M. Bernstein publicó en 1956 el caso de su paciente Bridey Morfe y tuvo mundial repercusión. Recientemente el Dr. Obrian Weiss publicó sus experiencias con la paciente llamada Catherine y otros más, donde demuestra lomismo. Arguyen ellos que la curación es prueba de la veracidad histórica de otras vidas. Por todas partes, y especialmente por nuestras 'regiones, se ha desplegado una campaña pródigamente financiada y dirigida por psiquiatras norteamericanos, especialmente Obrian Weiss, William Roll, Ken Rínq, Bruce Greyson, Melvin Morse y otros.

~5.Es

un hecho, experimentado por 'muchos en la ,vida - ,- ordinaria, de tener la sensación, cuando visitan por primera vez un lugar, de haber estado allí antes; de eso concluyen los reencamacionistas que esas personas estuvieron alli en otras anteriores vidas. 6. La ley del Karma, según la cual, todo mal es castigado y todo bien premiado; pero como esto no aparece en esta vida, donde algunos siempre sufren y otros siempre gozan, sin ellos haber merecido en esta vida tales bienes o males; de ahí concluyen los reencamacionistas que en otras vidas anteriores, las almas, no los cuerpos, vivieron bien o mal, y por eso, en esta vida, experimentan los respectivos premios y castigos. ~7. La vida perfecta es la espiritual y por eso, ei cuerpo no cuenta para nada, pues el hombre es por esencia su alma;

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tesis ésta sostenida por Platón, quien recibió de Oriente la doctrina reencarnacionista, la que algunos filósofos pasaron a Occidente. 8. Consideran los reencarnacionistas que sería indigno de la bondad de Dios castigar inmediata ydefinitivamente después de una sola vida, sin dar otras oportunidades mediante, vidas subsiguientes, para enmendarse. Por tanto, se rechaza totalmente un castigo eterno, ya que después de muchas muertes todos se enmendarán. 9. Finalmente, se citan textos bíblicos que, según los reencarnacionistas, confirman su doctrina, como sería lo dicho por Jesús a Nicodemo "si no vuelves a nacer no entrarás en el Reino", y otra que veremos. e) Examen crítico de los argumentos 1. La creencia de la reencarnación no es la más primitiva, y así lo han comprobado estudios en los pueblos primitivos y en las primeras civilizaciones china, india, persa, egipcia y otras; lo mismo confirman los testimonios de remotos monumentos funerarios (42, p.66-76). La reencarnación es tesis posterior debida a una elaboración teórica sobre la responsabilidad humana y el sentido de la vida; no es, por tanto, la espontánea expresión natural de la humanidad, sino la especulación del pensamiento oriental de una segunda edad y que se llevó a Occidente. En los primeros siglos del cristianismo los fieles se encontraron con esa creencia, y firmemente la impugnaron. Entre los primeros llamados "padres" y apologistas, sólo Origenes dudó si seria posible admitirse en el cristianismo. Oficialmente la Iglesia tuvo una posición firme y constante de rechazo a la reencarnación, y por- más de quince siglos se redujo a una doctrina admitida privadamente por grupos

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esotéricos muy reducidos. Resurgió, en el siglo pasado, para el mundo sajón, con las experiencias de mesas danzantes de las hermanas Fax en los EE. UU. (1848), y para el mundo brasileño por la experiencias del espiritista francés Denizaard Hippolyte León Rival, cuyo seudónimo es Allan Kardec y que comenzó su doctrina en 1853. En Brasil se extendió y pasó a América Latina. 2. Para sociólogos de lareligión este "boom reencamacionista" es moda de los nuevos movimientos religiosos y sobre todo delaUamada "NewAge" {cfr.27),quenoesniciencia ni filosofía ni religión, sino un movimiento neo-gnóstico de visión optimista por la vida, de fe en el poder de la conciencia y de la reencarnación. Algunos le presagian poca duración, pero seguirá teniendo acogida mientras predomine la mentalidad consumista del hombre actual en un "supermercado de espiritualidad" donde se ofrecen espiritismo, ocultismo. teosofismo, gnosticismo, teorías filosófico-religiosas orientales con sincretismos de panteísmo, santería, naturalismo, curandería y hasta métodos de control mental. La gente en general no tiene suficientes fundamentos para examinar criticamente la tesis reencarnacionista y admite fácilmente su argumentación que halaga muchas tendencias. La mística con que se propaga proviene de una campaña financiada y dirigida por psiquiatras, especialmente norteamericanos como Obrian Weiss, W. Roll, Kant Ring, Bruce Greyson, Melvin Morse y otros. Con ropaje científico la presentan como la última y definitiva explicación de la vida humana; Kardec la llamó "última revelación" que, como veremos, se opone a la cristiana.

3. Las narraciones de pacientes, invocadas como prueba contundente, presentan no pocas objeciones: *En opinión de científicos psicoterapeutas y parapsicólogos dichos

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relatos se deben a fuertes sugestiones consciente o inconscientemente. inducidas por el hipnotizador que "señaliza" al paciente llegando hasta alterar la personalidad y lograr que fabule lo increíble, •Además, las narraciones pueden deberse a los siguientes fenómenos parapsicológicos, científicamente comprobados y que las invalidan como testimonios realmente históricos de otras vidas: -recuerdos, mediante la "pantomnesia", que el paciente reelabora inconscientemente en el trance hipnótico; -percepciones extrasensoriales como "hiperestesia directa o indirecta del inconsciente excitado" (HIE) o como "telepatía "-(HIT)y otros. Es lamentable que los análisis de los psiquiatras reencarnacionistas excluyan .'sin más, estas hipótesis Con negativas simplistas, y otras veces ni siquiera las consideren, Ahora bien, los psiquiatras reencamacionistas deberían demostrar que las narraciones no se deben a esos fenómenos para psicológicos científicamente comprobados, y que explicarían las narraciones sin recurrir a otras vidas, lo que invalida la argumentación reencarnacionlsta. Así lo confirman estudios serios sobre los escritos de Kardec, en los que se comprobaron serias contradicciones y que suscitan graves divergencias entre los mismos espiritistas, como consta en las actas de sus Congresos internacionales (Ueja 1923, Barcelona 1934, Londres 1960). También el famoso caso de Bridey Murphy, sometido a seria investigación emprendida en 1956 por varias Revistas como "Lífe", "Post'lde Denver y "Dayle News" de Chicago, comprobó 16 fallas históricas y geográficas que invalidaban el testimonio del reencarnado. También los casos aducidos por R.J. Woolger en "Other Uves, Other Selves"(1988) fueron calificados por David Toolan de muy "deficiente cientificidad". Igual suerte corren las obras de O. Weiss, en las que un lector .atento puede demostrar en.las mismas narraciones sugestiones sutilmente inducidas por el mismo hipnotizador. .

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4. Las curaciones, obtenidas por "regresión" a otras vidas, de traumas manifestados en la vida presente y que se suponen adquiridos en vidas anteriores, no son prueba contundente de la realidad de dichas vidas, pues cualquier hipnólogo puede curar "por sugestión", sobre todo anomalías funcionales y traumas adquiridos antes o sugeridos en la J misma hipnosis. Además, el mismo Dr. Weiss confiesa , haber logrado éxito sólo en un 40% de sus pacientes, lo que .:·da lugar a serias dudas .como. será que no todos se ';, reencarnan? será que todos no admiten la sugestión? etc. .. Finalmente, las curaciones de esa naturaleza no. deben admitirse por el peligro que las prácticas espiritistas acarrean 'en muchos pacientes, como recientemente lo demuestra la obra del Dr. Kurt E. Koch (cfr. 43), quien en su práctica de ck quince años describe 103 casos de efectos posteriores muy L preocupantes.· ~:

. 5:: El fenómeno de tener la sensación de haber estado an tes ,~',:;enun sitio y anticiparse en el conocimiento de detalles, ha : es.sido muy estudiado por la parapsicologia y se explica por srIa. dote de "c1arividencia" científicamente comprobada ,?Ccomo poder del inconsciente en vivenciar sitios durante .oirsueño o seminconsciencia, sea natural o provocada.

p•.Laley del Karma, con su inexorable fatalismo, niega la siijbertad humana, pues el hombre marioneta del hado, no ~i3,.~~ndríamás alternativa, como en la tragedia griega, que .01 plegarse al mal por castigo o al bien por premio en las .diversas vidas. Por otra parte, repugna a la sana razón, al .. oíafírmar que estoy expiando faltas de las que no tengo ";conciencia haber cometido y que sólo me la despiertan por f'~,sugestión hipnótica. Además, explicar la suerte de la vida ¡(,'actual, acudiendo a una mala vida anterior, y ésta causada n por otra malaanterior, lleva a una regresióninfinita,lQque i~én definitiva no explica cuándo y por qué empezó la vida " -mala.

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7. Una sana filosofía moderna, apoyada en las ciencias, como hemos demostrado en este capítulo de nuestra . antropología, rechaza considerar que el cuerpo es accidental en el ser humano y que se puede cambiar como un vestido. Esta tesis reencarnacionista contradice los datos indubitables de la unidad del yo y de la interacción de lo corporal en lo anímico y viceversa, como está confirmado por la medicina psicosomática. También se rechaza por presuponer un dualismo de alma cuerpo separables, como sustancias completas y opuestas entre sí, lo cual no es admitido por la casi totalidad de pensadores actuales filósofos o científicos. Presupone además la idea plat6nica, refutada hoy, de que al hombre lo constituye la sola alma. 8. Dios no sería bueno según los reencarnacionistas, si sólo diera una vida sin posibilidad de reformarse después de la muerte. Esta sentencia pone a Dios en el banquillo de los acusados y a sus creaturas en los jueces que lo sentencian cómo debe portarse, lo que es, si no blasfemo, irreverente. Además, este juicio no tiene en cuenta que Dios da todas las posibilidades para obtener la plenitud humana con una sola vida: más aún se hizo hombre para salvamos, perdonamos, ayudamos etc. Por otra parte, el razonamiento no es objetivo sino producido por disposiciones subjetivas como el mecanismo psicológico de eludir responsabilidades, inculpando a otros, en este caso, a Dios. Finalmente, la mente de Dios no se descubre por especulaciones humanas sino por revelación; y por eso, pasamos al último número. 9. Dos pasajes evangélicos se citan en favor de la reencarnación (cfr. 42, p. 112ss.): -*Cuando Jesús dice a Nicodemo "el que n o nazca de nuevo no entrará en el Reino de Dios" (Jn. 3,3), donde los reencamadonistas emplean una traducción no correcta, pues la palabra griega empleada por Juan no se traduce así, sino "el que no nazca de lo alto o de arriba"; lo que el Señor en seguida le aclara explicándole que no se

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refiere al nacimiento de carne sino del Espíritu , o sea , el bautismo. -·EI otro pasaje (Mt.17, 9-11) en que pareciera /' que Juan el Bautista es la reencarnación de Elías, es una interpretación contraria al contexto en que Jesús afirma que Elías está por llegar, refiriéndose a su segunda llegada, pues añade que Elías ya está presente en Jesús por tener el espíritu profético del Mesías que anunció Malaquías. Por otra parte, la enseñanza de Jesús y de sus discípulos claramente se opone a la reencarnación con las siguientes doctrinas: "No hay diversas vidas: en la parábola de Lázaro y el.rico, no hay posibilidad, después de la muerte, de cambiar la suerte para ninguno de los dos. Al ladrón en la cruz le da el Paraíso, inmediatamente muera. Cuando las vírgenes 'imprudentes le suplican que les abra, les responde "no os 'conozco". Preguntado por el número de.los se condenan, dice "sí no es convertís ahora, pereceréis". Por eso el Concilio ;\¡~lticano II (LG. 48) con profusión de citas concluye "todos . qebemos comparecer ante el tribunal de Cristo para dar .cuenta de las obras buenas o malas que cada uno hayaheého ~~nsuvída mortal". •Jesús enseñó en más de diez ocasiones q~e hay un premio o un castigo eterno después de la muerte: Los apóstoles lo repitieron, pues cuando se muere viene el destino definitivo (Hebr. 9,27; LC.23,39). Por consiguiente, la tesis reencamacionista de que todos consiguen la perfección, .,írepitiendo vidas hasta lograrla, es contraria a la revelación Í'cristiana. *Jesucristo nos redimió y nadie se salva sino por El, ~10que rechazan los reencarnacionistas, afirmando que cada 'uno por los propios méritos de sus vidas repetidas consigue la ,{plenitud. "La resurrección de Cristo y de todos los que en El '!Creemos, sin la cual vana es nuestra fe (ICr. 15), no puede darse {<;le acuerdo a la reencarnación que considera el cuerpo <~~~cidentedel hombre que asume muchos cuerpos. Todas ;7 stas verdades son abiertamente rechazadas por los reencamacionistas.

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Conclusión: Ni científica ni filosóficamente se dernuestrad la reencarnación. Esta tesis se opone totalmente a la revelación': cristiana y es inútil esperar que la Iglesia pueda modificar su :' posición frente a la reencarnación. Decirse cristiano y: reencamacionista es una palmaria contradicción. :; 5. Implicaciones teológicas de la unidad sustancial; Es muy importante clarificar el sentido del hilernorfismoj con relación a la manera cómo la Revelación concibe al ~ hombre, qué dice del origen del mismo y sobre todo del alma/ a) Concepto teológico sobre el hombre comparado',

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con el filosófico ~

,:.:.

Hoy se insiste en "deshelenizar la Biblia" significando con: ello que el concepto griego sobre el hombre, tan diverso de.\;' hebreo, debe eliminarse para enfatizar 10 típicamente semita: que considera al hombre como "unidad viviente" y jamál' como compuesto de dos entidades, alma y cuerpo, al moq~, platónico. Por consiguiente, cuando el texto bíblico habla "nefesh", que traducido al griego equivale a "psique"g: "alma", no fue entendido por los israelitas como algo separado. del cuerpo, sino como fuerza vital o principio de vida, es ded~i como "forma sustancial" o coprincipio.' j~-:

d~:~ p.

Por eso mismo, el dualismo platónico, repetido po~' Descartes es contrario al hilemorfismo aristotélico. Cuandd textos del Antiguo Testamento son traducidos al griego con . terminología de "soma" (cuerpo) y "psique" {alma) no han . interpretarse en clave platónica, sino en hílemórfica, con! cual desaparece la pretendida oposición entre la concepcíó hebrea y la helena o griega. Asimismo, cuando en )$1, Evangelios se distingue cuerpo de alma (Unotemáis a los qye;, pueden matar el cuerpo y no el alma ") se hace para acen~~J' la inmortalidad y al mismo tiempo subrayar la unidad definiti~á' de cuerpo y. ,al!11a("temed: _aªquél que puede Ilevar a>" perdícíón alma y cuerpo en la gehenna").

Por otra parte, la doctrina de la resurrección, que tanto .alora al cuerpo, en lugar de implicar un dualismo, reconfirma atesis hilemórfica, nunca sospechada en el paganismo de que 'lspreciar o exorcizar como tabú las manifestaciones :rales de la sexualidad. 'igen del alma humana ~,

~:''¡a tercera parte veremos con Teilhard de Chardin, 'ádos en datos científicos incontrovertibles, que el hombre , '~he por evolución de antropoides. Sin embargo, como .:'§mo'autor advierte, la ciencia no puede probar cómo y flabse origina aquella alma humana, con la cual el >animal se vuelve cuerpo humano y se convierte en ser vo. AqLÚintentamos resolver estas cuestiones, el'? 'daconTadichosobre la función del alma como forma ial y sus caracteristicas, según la teoria hílemórfíca,


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• ¿Cómo se origina el alma humana?Este es problema difícil, pues siendo el alma humana espiritual, aunque no sustancia completa sino coprincipio del ser humano, no puede: derivarse o proceder del cuerpo simplemente como una' partícula; ni tampoco puede ser sacada simplemente del espíritu, porque de un ser Sin partes no puede hacerse tal derivación. Podría pensarse que Dios directamente creara de: la nada y la pusiera en el cuerpo, lo cual no parece claro, pues; se trataría de crear, no una sustancia sino un co-principiÓ':"sustancial, no físico sino metafísico, el cual no puedeser' '~~ término de la acción creativa, corno si fuera independiente del ¡',' otro coprincipio, la materia. Por otro lado, suponer que Dios {¡t. crea simultáneamente a los dos (alma y cuerpo), contradice la " teoría científica de la evolución y la Revelación que nos habla' : ' de la creación del hombre a partir de una materia o barro. En'F fin de cuentas parece que no haya sino dos teorías posibles\. para dar respuesta al problema: el traducionismo y el creacionismo. ~'

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El traducionismo sostiene que el alma humana procede directamente del alma de los padres. Este llamado: "traducionisrno espiritual" no es aceptable, por ser el alma' paterna simple o espiritual, y sería absurdo decir que de ella se saca una parte, Pensar que procede de los padres indirectamente, en cuanto, engendrando el cuerpo del hijo, ellos producen su alma, caeríamos en el llamado "traducionismo material" que tampoco es aceptable, porque lo material produciría lo espiritual, y el efecto superaría esencialmente a su causa, lo que es absurdo.

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El creacionismo, ante las graves objeciones a la anterior .~ teoría, afirma que el alma es creada directamente por Dios e l infundida en el cuerpo cuando, en la gestación, éste se>' encuentre apto para ser coprincipio sustancial del alma. Sin >1 embargo esta teoría parece recurrir a Dios y hacer que ': intervenga, creando un alma de la'niida, cada vez'fu comienza un nuevo ser humano, ,~;

que

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:e.: La explicación hoy de filósofos y teólogos parte de la ~verdad indiscutible, a saber, que Dios, como causa primera, .mantíene continuamente en el ser a todo creado fc~:mservación") y concurre, como verdadera y principal . t9,ausa, en todas las actividades de sus creaturas. Basados, {Pll~s,en la conservación y concurso divinos, sostenemos, que, ¿.~npostular continuas creaciones directas de parte de Dios, y . ~9~bido a que El conserva y concurre en las acciones de sus 'lf~eaturas, siendo causa primera y trascendente, hace que los Hpdres, causas creadas "trasciendan sus propias J.l~fualidades" y produzcan, bajo su influjo directo, efectos ]álljlas espirituales), que por sí mismos los padres serían ,.~íhcapaces "de producir. --D~.esta manera se defiend/2 una ']spedal creación del hombre, pues los padres causan una ~~~}idadnueva en virtud del divino concurso, al cooperar con 'Dios,' no sólo para generar la materia corporal, silla sobre (tOdo, elevada por El su causalidad, para producir al alma :~spiritual; la cual, por ser coprincipio del ser hombre, no es . "sústancia en sí y por sí existente, y por lo mismo no puede ser ~ifuplemente creada de la nada, sino como forma informante ,~e'¡a materia prima, como hemos explicado antes.

'. Cuándo se origina el alma es cuestión clave para 'tsaber cuándo comienza a existir el ser humano y por i-consigLÚente,en qué sentido el aborto esy desde cuándo un r~l asesinato. La respuesta simple y abstracta es fácil por lo ;l:Iicho: el ser humano comienza cuando el alma espiritual :gnfQrma la materia y constituye un cuerpo humano. Hablar de danfundir el alma en el cuerpo" sería contradecir toda la tQ.Qctrinadel hílemorfísmo como si dicha alma preexistiese o t$e~(:r~aseantes.y fuese introducida en el cuerpo preexistente. ¡9n este caso ninguno de los dos sería co-principio sustancial .l~ino_dos sustancias físicas, y caeríamos en el dualismo que ya ~te,chazélmos. ,'iC,

-:; Por consiguiente, preguntar por el momento en que el tIt!ma humana se une al cuerpo es preguntar cuándo la persona

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"

humana comienza a constituirse como tal? Sería fácil re- ~ sponder, si pudiéramos, con análisis físico-químicos e '~ instrumentos materiales, comprobar en qué determinado \: momento aparece el alma espiritual, la que en el instante ~ anterior no estaba. Pero como eso es imposible, pues lo espiritual no se cuantifica para ser experimentado sensiblemente, tenemos que acudir a razonamientos por los, cualesdeducimos, partiendo de observaciones de fenómenos: comprobables, que ese ser es un compuesto de alma espiritual; que informa una materia prima y así resulta un cuerpo ;: humano. Así, para poder afírmar que ya es ser humano, no se: necesitamostrar que elfeto ya reflexiona, pues todos adrrutírnos j que un niño pequeño, aunque a esa edad no entienda ni use i$ su voluntad libre, es ya un ser humano, y que quitarle la vida / sería cometer homicidio; y la misma razón vale para la vida' fetal. Concluir que, por' no tener conciencia, no entender, no t. usar de libertad, un ser que comienza, no es humano,.l lógicamente llevaría a sostener que un demente o un drogado ~ o un dormido no es hombre, porque no actúa como tal. Basta :" con tener poder o virtualidad para hacerla, que ya por eso es: en verdad hombre. -

.

Sinos preguntamos cuándo comienza ese poder en tender ~. algunos, siguiendo la teoría de la J animación mediata, responden que, sólo cuando los i principales órganos humanos inicien su configuración, entonces y sólo entonces, el cuerpo en gestación, así se halle c, en el primer estado embrionario, será informado por el almaf espiritual para comenzar a poder entender y elegir, y que:. como veremos seria desde el momento de la fecundación. " o elegir libremente,

Sin embargo, se insiste en determinar cómo se hace tal' proceso, con qué criterios se determina el momento, cuáles}"¡; son los miembros principales y en qué grado deben estaf'F , -desarrollados. Las-respuestas a estos interrogantes incumben ir, a lasciencias, pero evitando el peligro de repetir errores corno

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UN ENIGMA: - Los CONSmUTlVOs

·;en el Medio Evo que se creía que el alma humana comenzaba

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s., '¡jnfonnar el cuerpo a las seis semanas después de la t(5oricepción, si se trataba de embrión macho, y a los tres ~eses, si de hembra. Sin embargo, aun así, se sostenía, - 'ntradiciendo lo anterior, que ya desde la concepción se daba ~erhumano, pues desde ese momento ya se encontraba un c,roscópico cuerpo humano (dado por el gameto masculino) q embriogénesis se hada en el seno materno por crecimiento J~s partes. Sin embargo, estas explicaciones difícilmente '~~4erdan con un hilemorfismo consecuente, pues, como .,"'os" el alma espiritual es "forma sustancial informante de la 'J~!,ia prima" y no tiene que esperar a que se fonne el . rpo, para entonces infonnarlo, o sea, darle ser humano, no que ella conforma su propio cuerpo, por el hecho de ser forma sustancial de él. I

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~:Por esto mismo, y de acuerdo a los descubrimientos de omosomas y genes en el óvulo fecundado, podríamos decir ':~se material genético del óvulo, en el momento en que es . ndado y en fuerza del concurso previo de los padres que 'pararon los gametos, y trascienden, con el concurso .rió,: su causalidad finita, en ese entonces ellos producen ~~sp¡'ritual solamente porque y en cuanto informen, 9 t :@nenoespecifiqUenel material indeterminado (materia a); así ambos coprincipios constituyen el ser humano. gase bien presentequeanimaral cuerpo y encarnarse en "oes "acción o causalidad eficiente" de un ser físico ~ptro también físico(dualismo cartesianol), sino causal idad ,Dseca de forma y materia. En terminología científica ~4ciríamos hoy esa causalidad como código de la vida", 'o no como lo entienden los biólogos, sino en términos :afísicos de aquellos principios (determinante y determig,'o forma-acto y materia-potencia). ~E

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'1]ieSumen, y según el bíóloqoqenetistaycatédrátícode

S, Jerome Lejeune, el cigoto (óvulo fecundado) posee en

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los genes toda la información que conformarán todas las características del ser humano, desde la construcción del cerebro, color de ojos, sexo, talla y hasta rasgos de la personalidad como una cinta de cassette almacena los sonidos de una sinfonía sin que allíestén formalmente los instrumentos (partes físicas del cuerpo) ni la partitura (almal), pero lo están virtualmente. Antes de un mes de la fecundación ya está esbozada la cabeza y el cerebro; al mes el corazón ya late; a los dos meses ya el embrión' está completo: manos, .pies, cabeza, órganos, cerebro, cuyas ondulaciones se pueden registrar en electroencefalograma, y hasta al microscopio se pueden observar las huellas digitalés, como las tendrá de adulto; si con un cabelIo se le tocan los labios, mueve la cabeza, y el cuerpo se agita como huyendo del enemigo extraño. Las filmaciones sobre las reacciones del feto' cuando se hace un aborto, causan horror.

o".

•

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Ejercicios de evaluación y aplicación =

De todo 10 cual concluye el Profesor: "el comienzo del ser ~. humano coincide con la fecundación. Es un error situar el Í! principio de la vida en la octava semana a los cinco o siete años, en la pubertad o al terminar el crecimiento (adulto): el hombre nunca es una persona terminada". O sea, la vida ; humana comienza con el cigoto, pues al conjugarse los .,. cromosomas del padre con los de la madre, se crea un ser único, comienza una nueva vida individual e inconfundible. Así también el "Offícíal Journal of the Californial Medical Associatíon" declaró en 1970: "La vida humana comienza en la concepción y prosigue continuamente, ya dentro ya fuera del útero, hasta la muerte". La "1Conferencia Internacional sobre el Aborto" (Washington, 1979) de médicos,juristas, biólogos, sociólogos y demógrafos, afirma que "no se puede encontrar ningún punto entre la concepción y el nacimiento, en que se pudiera decir que esa vida no era humana. Los cambios que ocurrren entre la implantación, el embrión de seis semanas, el feto de seis meses y la persona adulta, son simplemente etapas de crecimiento y maduración". (cit. Mauricio Rubiano e., en' "Implícítos de una polémica", Lecturas dominicales, 9 de mayo de 1993). . ,

UN ENIGMA:

1. ¿Por qué hoy la ciencia rechaza todo dualismo en el .. hombre corno si alma y cuerpo se unieran accidentalmente? 2_ ¿Qué razones hay para rechazar que el cuerpo es obstáculo . ~n la realización del ser humano y que el cuerpo no es ¡, simple instrumento del alma? .

3: ¿Qué es más exacto, decir que Jesucristo salvó a las almas o a los hombres, y qué consecuencias se siguen para la vida .; religiosa del cristiano? 4. Demuestre con ejemplos que la ascética y mortificación cristianas no buscan matar o debilitar al cuerpo sino armonizarlo con un desarrollo integral del hombre. 5. ¿Qué es mejor y por qué: un sensualismo exclusivamente corporal, un espiritualismo que excluya las dimensiones . corporales y psíquicas o un "espiritualismo encarnado" que .: integra annónicamente todas las dimensiones de un único ;'.. ser humano?

; 6~'¿Qué

consecuencias prácticas se siguen de que todas ~i~ nuestras operaciones (sensaciones, intelecciones y voliciones) ontológicamente están integradas de lo material :.,::y de lo espiritual?

; 7. ¿Por qué se rechaza la "reencarnación "que considera al '., cuerpo como un vestido que se cambia con distintas vidas? 8. ¿Qué implicaciones prácticas para su vida personal encuentra en el "hílernorfismo"? ~. Diga por qué la explicación dada sobre el origen del alma afirma que se requiere una intervención especial de Dios tanto para el.nacimiento de todo ser humano como para la aparición del primer hombre.

SEGUNDA PARTE

LAS RElACIONES FUNCIONALES o Presencias del hombre

•

"Ser en el mundo": o mundaneidad: ser situado, corporal, espíritu encarnado, facticidad y sexuado.

•

"Ser con otros" o intersubjetiuidad: ni individualismo, ni colectivismo sino sintesis en personalismo comunitario.

•

"Ser en sí mismo" o personalidad: Interioridad como núcleo, elementos constitutivos y funcionales, madurez psicológica.

Objetivo Convencerse de las relaciones o presencias funcionales en el mundo, con los demás y consigo mismo para cumplirla tarea y desarrollar la personalidad.

Capítulo 50

MUNDANEIDAD Presencia en el mundo

Sumario Entre las relaciones funcionales, la primordial es la presencia en el mundo porque es la primera en la vida. "Ser en el m und o" no es mero" estar en él" , porque la existencia es conciencia de ser situado que le da sentido humano al mundo, con locual las cosas" se desdivinizan" convirtiéndose en instrumento para la tarea humana, de la que resulta el "progreso"; con él se humaniza la naturaleza y el hombre, y así la mundaneidad aparece como estructura humana. Ser mediación en el mundo hace que esa mundaneidad, lejos de materializar al hombre, lo lleve a trascenderlo, aunque la espacialidad y latemporalidad le sean connaturales. -Ser mediación para el yo hace del hombre verdadero espíritu encarnado, fáctico y sexuado.

Objetivo Comprender la función o relación de presencia, que es actuar en el mundo, sabiendo por qué y para qué, y así desempeñar la tarea en el mundo y con el yo corpóreo que ha de realizarse como "espíritu encarnado", ser. fáctico y sexuado.

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La tóple relación, que es presencia del hombre, se llama "obietim", cuando se refiere al mundo, se dice "intersubjetiva", cuando se refiere a sus semejantes, y se llama "trascendente", cuando es con Dios. La primera, que nos ocupa en este ca pítulo, es primordial en cuanto por ella tomamos conciencia de los demás; sobre todo nos lleva a tomar conciencia de nosotros mismos para distinguimos de todo lo que no es nuestro propio yo. Es primordial, además, en cuanto el procesode evolución nos mostrará que venimos de ese mundo material y estamos como enraizados en él para darle sentido, pues la evolución converge hacia el hombre y éste converge hacia Dios. Exaltar lo material, situándolo en su justo puesto, no es contradecir la dimensión espiritual del hombre, sino darle un sentido integral dentro de toda la creación. No fue otro el sentido de la creación enseñado en la Sagrada Escritura desde el Génesis hasta San Pablo y el Apocalipsis, La relación con el mundo y su fundamento, el aspecto material de nuestro ser corporal, es hoy un tema de suma actualidad y al que se le da gran énfasis, quizás por justa reacción contra una mentalidad' exageradamente "espiritualista" de larga tradición. En efecto, la filosofía antigua, sobre todo desde la platóníca, que con herencias de pensamientos orientalistas, concebía al hombre como ser primordial y casi exclusivamente espiritual, lo consideraba solo como alma que gozaba de la vida divina superuranía de los dioses, pero que por sus descuidos cayó castigada en el cuerpo que es como su sepulcro o cárcel. El neoplatonismo y aquella filosofía cristiana inspirada en San Agustín, también están tocados de ese pesimismo por lo material, al que tienen siempre como malo; así el hombre, si quisiera ser auténtico, debería renunciar a lo material, matar lo corporal, lo que significaba "mortificar" . Esta "ínfravaloracíón" del cuerpo ha tenido sus serias repercusiones, tanto en teología como en moral, y aun hoy día subsiste en Cierta literatura espiritualista.

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LAs

RELACIONES

FUNCIONALES

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Por otra parte, según la consabida ley histórica del péndulo, asistimos hoya la reacción contra aquella actitud de tabú por lo corporal, y que consiste en la "resacralización neo pagana ',:del cuerpo", en la que no se le atribuye la dignidad justa y equilibrada, sino que se glorifican y exaltan ciertos aspectos; así por ejemplo, se traduce corporeidad por sexualidad y ésta por genitalidad, y con solapado idealismo se busca un cuerpo '~arquetipo, perfecto atleta, eternamente joven y bello, invulnerablemente sano, pero menospreciando y aun perjudicando otros valores superiores. Sin caer en extremismos, la filosofía cristiana, sobre todo desde el Concilio Vaticano II,ha restablecido el auténtico valor y autonomía de las realidades terrenas (GS.36), y con la teología de la encarnación y la teología de la inculturación, ha mostrado que la fe cristiana no sólo no contradice ni se opone a-los valores materiales, sino que los asume;' purifica y eleva, dando así un significado exacto a lo que es "vivir según el espíritu". -,1. "Ser en el mundo" Ser en el mundo no es lo mismo que estar en el mundo; por eso hoy, entre las varias definiciones o descripciones del 110Jl1bre,se enfatiza aquella que lo designa por "ser-en-el mundo", Entendemos "presencia" en el mundo, no tanto ; corno mera coincidencia espacial y pasiva del hombre con el mundo, lo que sería estar en el mundo, sino como presencia de un ser que expresa su actitud, traduciéndola en actividad [rente al mundo de las cosas y frente a su cuerpo; es lo que ?ignificamos con ser en el mundo. En la introducción de nuestra antropología observamos que el problema "qué es el hombre", no debemosconvertirlo , en "objeto", en -eoncepto abstracto o-en esencia fija, sino; de acuerdo con el pensamiento moderno, indagar por el propio

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ser es vivenciarIo personal y concretamente. De ahí que la respuesta al interrogante no debe darse con un objeto, pues la pregunta, ya de por sí involucra al mismo que pregunta, es decir, la pregunta se vuelve sobre el mismo preguntante, de tal manera que termina en preguntar "quién soy yo?". Este proceso es, ni más ni menos, la "autocomprensíón", consistente en saber de sí mismo experimentalmente la respuesta a la más originaria de todas las cuestiones, y que por lo mismo, es válida para todos los que reflexionan sobre, sí mismos. Pero esa autoconciencia no es de lll1 yo puro o de un alma desencarnada, a lo Platón, o de una pura inmanencia a lo Descartes o a lo Kant, sino que es una autocomprensión inteligible que se autorrealiza, como veremos al examinar la autoconciencia en la personalidad. Ahora bien, mi primera reflexión, réplica de la que tuve en mi infancia, es una obvia experiencia con la que capto mi yo involucrado en las cosas o mundo: ellas aparecer. como frente a mí, distanciadas u opuestas a mí, porque no son mi yo. Esa relación con el mundo significa que yo me refiero a lo que es no-yo y que estoy sometido a unas leyes que rigen para esos seres, tanto las leyes físicas, fisiológicas etc., y como las normas del entorno humano que llamamos "cultura" o modo de vivir. Todas ellas llegan a mí, a través de los sentidos, es decir, de mi cuerpo, ya mi vez yo las afecto o impresiono actuando sobre ellas, mediante mi cuerpo. Así aparece una relación de dentro hacia afuera y otra de afuera hacia mi interior; por ésta yo soy modificado o afectado, y a la vez con la otra afecto y modífico el llamado mundo de "afuera". Además de esta relación del mundo como cosa en sí o naturaleza, y como cosa hecha por el hombre o cultura,se da la relación con el llamado mundo de personas, materia del próximo capítulo, pero de la cual aquí no puedo prescindir, pues esas personas a su vez crean y modifican el mundo con que me reláciono. ' .

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A-El hombre como "ser situado" da sentido al mundo Para comprender ese sentido, basta ver que "un ser situado" significa que su propia mismidad o conciencia interior reflexiva se relaciona con lo exterior. Así "ser situado" 'equivale a tener una relación de presencia de mi yo ante el mundo, no como mero espectador pasivo, sino como sujeto que activamente expresa y convierte a ese mundo de objetos en lo que llamamos "naturaleza humanizada" o cultura objetiva. A su vez, ese mundo tocado de lo humano se 'interioriza en mí y me lleva a expresarlo a mi modo; y así, la exterioridad dada a mi conciencia, pasa a ser exterioridad significada o mundo con sen tido. Esta es mi tarea de hombre como "situado en el mundo": hacer cultura o humanizar al mundo, lo que tiene mucha aplicación cuando se trata de evangelizar la cultura o inculturar el evangelio. Aquella idea ingenua o precientífica del mundo visto como totalidad de la realidad sensible y externa, de la cual el mismo es una partícula, es modífícada por la filosofia moderna con Husserl que insiste en el elemento subjetivo u horizonte .espacíal y temporal en que el hombre sitúa todos los objetos y sucesos, como vimos, al hablar .de la percepción interna y externa. Es, en otras palabras, la necesidad de' 'espacio yde tiempo que tenemos, y que prescindiendo aquí de que para Kant sean funciones a príorí, sin duda a parecen como horizonte de todas las percepciones; en ese sentido podemos afirmar que el mundo es todo aquello que viene signado por

yo

.espactaüdaá y temporalidad y que se enfrenta a nuestro yo ,corno algo distinto de él. Más aún, el llamado mundo social o cultural queda incluido en nuestro anterior concepto de mundo; por eso, afirmar que elhombie está -situado en el mundo, significa encontrarse --sumergído en el complejo de relaciones que influyen en él y

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HEUlCIONES

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ibre las cuales él reacciona, sin que en muchos casos las -;, ueda cambiar o suprimir, pero sí "aceptarlas y hacer lo mejor .: ara que su posible influjo negativo no lo anule sino que se , mviertá en impulso para una mejor vida humana". -, Ser situado, por consiguiente, no es sólo tener presencia] asíva sino también activa, pues el hombre crea nueva;~,:' Irmas de presencia en el mundo creando símbolos para ,imprenderlo por el arte, la literatura y la religión. y que hacen: s veces de objeto de contemplación y sobre todo de campo :~acción para transformarlo en útil. Así el mundo es el objeto ~ ~aquella habilidad personificada por Bergson en "el homo :: ber", y que se concreta en la Ciencia y la Técnica, cUY9:: )jetivo es actuar en el mundo llamado Naturaleza, o sea, el;, undo explicado por la ciencia y transformado por la técnica .• "horno faber", que saca de las cosas en bruto o de sus: otencíalídades e indeterminaciones, aquello que lo hace más i' imano y más perfecto, y artífice del progreso. ' ¡.

Lo anterior se debe a que, mediante las ciencias y la técnica, hombre satisface las dos necesidades fundamentales anifestadas en su relación con la realidad exterior, a saber, necesidad de satisfacer sus carencias, desde aquellas de den biológico hasta las del espiritual, y la necesidad de tisfacer esa innata ansia de conocer. El peligro es doble, .rque ese "horno faber" puede llevar a magnificar y exaltar, técnica ("tecnocracia") hasta conviertirla en fin, y no buscar 10 un progreso técnico como si fuera la solución de los oblemas humanos fundamentales de orden material, social, Itural, económico y político; el otro peligro es la actitud ntraria, a saber, la "tecnoclastía" o destrucción del inundo :nico, y retorno a la pura naturaleza no transformada, no ntaminada por el hombre, como si la civilización cesariamente deshurnanizara, como sotenía Rousseau.

Elmundo entendido fenomenológicamente, ya no es 1tOla anterior suma de cosas y eventos ni la moldura estática

~ ; : "

-~:-enque las cosas y eventos se suceden, sino el horizonte móvil :tencuyo fondo se diseña el perfil de las cosas, como trama -~:delos acontecimientos temporalizados que llevan la huella del :,hombre y adquieren un sentido que no se capta externa y ~superficialmente, y que detecta un triple carácter del mundo: ~'¿ólno englobante de todas las cosas naturales y artificiales, ';éQmo abierto a la realidad del más allá, y finalmente, como f.~f.'- damento de sentido" para la vida del hombre y que sirve - rra - que se tengan diversas visiones del mundo o s::osmovisiones", que son expresiones de las culturas y que :1Rduyen las relaciones de los hombres entre sí y con el ,!Ábsoluto. ~.~ r • ..:

:t'iEl mundo como "ser del hombre" da sentido a la 'sl;~xistencia •

humana

'y,

Por lo anterior entendemos que el hombre no se porta ~,p~ivamente frente al mundo sino que lo interpreta o descubre ·:isusentido y actúa sobre él; es lo que significamos cuando t:écimosque "el hombre está abiertoal mundo", adíferencía ;d.'eranimal que está vinculado, atado y determinado por el -ntorno. El hombre, ya lo vimos, actúa libremente en su -1-, biente (con 'una libertad limitada), lo que se llama "espacio al", no en el sentido de lugar, sino de horizonte que lleva al -mbre a destacarse del ambiente y trasceriderlo hacia más

r-

'

~'<;.~_E:Ianimal, por ser ricamente instintivo, se mueve con total 'guridad en su mundo, pero vive en él cerrado, porque el r.Stlntono le abre otras posíbílídades, aunque le asegura en lo ;~e--Ieconviene. El hombre, en cambio, pobre en su instinto i',\;1riquecidopor su intelección, se mueve en el mundo, que '~stá abierto a muchas posibilidades, y que por lo mismo, no .determínan ni le dan seguridad. El, debido a su inteligencia bI1ocetodas las posibilidades y elige, racional y libremente, a de ellas, lo que ya es un riesgo. Esta estructura humana

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..abierta" indica la vocación del hombre al progreso; lo inverso del animal, que se queda por milenios estancado en su instinto. El hombre Use hace" y debe progresar hacia la madurez de la ,cual diremos en el capítulo sobre la personalidad. ' Si bien, ser situado significa que e/ mundo es de/." hombre, o sea, es "objeto", algo distinto a mi yo, y hasta ' opuesto a mí, sin embargo, ese mundo entra en mi conciencia com~ conocido y como "subsistente en sí o sustancia", y adqwere una connotación vivencia/o En efecto, concretado en un espacio ("aquI") y en un tiempo ("ahora") se hace "mi" mun?o", cuando :on mi experiencia personall~asimilo y lo convierto en el horizonte de comprensión, o sea, en u condición de inteligibilidad", lo que significa que sin ese horizonte, la realidad ni laentíendo ni puedo prescindir de ella para vivir. Experiencia ésta que me distingue de los animales y que me lleva a trascender el mundo, cuando, para comprenderlo y actuar sobre él, debo elaborar una idea o concepto abstraído de las sensaciones espacio-temporales de dicho mundo. Se amplía más el significado del mundo mediante la connotación social, que el mundo adquiere, pues su sentido y nuestr~ actitud ~ente a él, se consiguen "socialmente" por el lenguaje, lenguaje que no sólo me transmite el contenido de sentido que tienen las cosas, sino que me lleva a que yo comprenda esa significación y la reelabore. así mediante el lenguaje, se va avanzando en el significad; mundo para ~acerse ~ás humano. Todavia se enriquece más ese significado SI ad~ertimos el aspecto histórico de ese mundo, que nos ensena a ponderar el pasado mundanal vivido por el hombre y empuja a superarlo. Finalmente, si por mundo se entiende la to~alidadvist~integralmente en todos los anteriores aspectos, él rmsmo suscita una actitud critica [rente a esas diversas visiones o "cosmovisiones", para que interpreten coherentemente lavidahumana como "quehacer en el mundo" ~n lo c~al radica el criterio, humanista para juzgar aquella~ ídeoloqías que pretenden explicar el sentido de' ser en el mundo ...

di

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'FUNCIONA'LES

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a) El ser del hombre implica una relación funcional con el

mundo "Ser en el mundo", lejos de propiciar una actitud angelista,

corno si el hombre estuviera desligado totalmente de su ambiente mundanal, nos enseña que se da una relación funcional entre el mundo yel hombre, pues éste debe satísfacer muchas necesidades instintivas vitales, utilizando al 'mundo, pero sin que éste lo domine, pues el hombre, por ser libre, puede y debe a veces resistir o distanciarse del mundo 'objetivo ytrascenderlo. Cuando el Vaticano Il explica ("Gaudium etSpes", la.P., cp.Ill) el sentidoyvalorde la actividad humana sobre el mundo, muestra que con ella el hombre realiza el plan de la creación ordenada para el hombre, pues lo perfecciona. Por otra parte, insiste en que el mundo, las cosas y el producto de la actividad humana, tienen sus leyes propias que se deben respetar para lograr un progreso, que por lo mismo, debe guardar la jerarquía de valores, pues lo personal y espiritual se deben mantener por encima de lo material. b) Las realidades terrenas se desdivinizan En efecto, esas realidades terrenas o "mundo ", que para .algunas religiones y filosofías tenían un carácter de divinidades (la tierra, el sol, la luna, la montaña etc.), se desdivinizan o 'dejan de serdivinidades. Así lo enseñó la tesis de la creación en el Génesis; de ahí se dedujo que son medios para que el hombre los utilice en provecho propio, pero respetando las leyes de dichas realidades. Todavia más: puesto que el mundo y el hombre mismo van en evolución,' yel proceso de su desarrollo en sus manos se traduce en socialización y marcha hacia una gran comunidad, el papel del hombre en el progreso del mundo debe consistir en cooperar para que esa marcha vaya hacia adelante 'y continúe hacia lo Alto, como veremos en los dos últimos capítulos. ,'.,

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A- La corporeidad no implica una concepción materialista del hombre

B- La corporeidad alma

Por ser tan Íntima la relación del mundo, mediante el cuerpo, fácilmente se llega al materialismo que considera al hombre no más que la expresión muy elevada y noble de la materia en evolución. Así insensiblemente se cae en el materialismo fisicalista, propuesto por Herbert Feigl, que admitiendo la experiencia externa como única fuente de conocimiento, identifica la mente y sus manifestaciones espirituales, psíquicas y orgánicas con el cerebro. (cfr. 16). Un cerebro así concebido, aunque de ninguna manera es sólo masa física, ordenada como una computadora, cuyos circuitos electrónicos están formados por proteínas, sin embargo, no pasaría de ser una computadora bioquímica de materia altamente organizada. Parecida fue la explicación de Freud, cuando, mediante la estructura del" ello", el "yo" y el "superyo" , pretende mostrar la raíces biológicas de todos los fenómenos humanos, aun de los espirituales, sosteniendo que no son sino consecuencias secundarias de los procesos de inhibición y sublimación de los instintos vitales de trasfondo material; y hasta la misma libertad no pasa de ser ilusión, ya que estaríamos determinados por fuerzas y motivos inconscientes.

La rechazada concepción dualista del hombre miró al cuerpo como entidad contradistinta del alma, y por lo mismo como realidad puramente material, sustancia en sí aislada; así espíritu y cuerpo serían dos seres yuxtapuestos o superpuestos y no dos principios o raíces metafísicas del ser humano único. Nuestro hilerriorfísmo, rechazando ese dualismo, sostiene que nuestro cuerpo es materia animada y no mero montón de moléculas al servicio del espíritu. Así pues, el cuerpo es ser vivo; de lo contrario sería "cadáver"; ni es simple materia física o química informada con esas formas, sino "materia prima", la cual no es realidad física sino principio metafísico, informado por la "forma sustancial espiritual", la que tampoco es puro espíritu, sino principio esencialmente constituido para animar esa materia.

No es este el momento de hacer una crítica a esta concepción materialista, pues ya lo hicimos cuando examinamos nuestro ser en sus funciones y estructura, y encontramos que ni es exclusivamente material ni exclusivamente espiritual: es espíritu encarnado. Bástenos aquí recordar que el materialismo tiene graves objeciones en su contra, pues absolutiza las ciencias empíricas, o sea, sostiene que ellas son las únicas que pueden decidir sobre la verdad; además, se contradice admitiendo que los seres inferiores no piensan, al negarJe al hombre un principio distinto del de los animales y las plantas, y asimismo al pretender identificar el proceso de abstracción de ideas, el juicio y el racíocíníó con meras combinaciones de sensaciones, lo que dejamos refutado en el capítulo 30.

es relación trascendental

con el

De lo anterior se sigue que el cuerpo, para existir y vivir, eXige el espíritu o "alma", la cual, para ejercer sus funciones, precisa del cuerpo en el que tiene que "incorporarse" . Así nos explicamos, lo que Descartes, contagiado de mentalidad dualista, no entendió ni .pudo explicar cómo lo espiritual pudiera actuar sobre lo material y viceversa. Nosotros en cambio, lo comprendemos y explicamos diciendo que nuestra alma o espíritu está por naturaleza unida a la materia prima y constituye así el cuerpo humano, ya su vez el cuerpo está constituido, desde su primer momento, a ser la encarnación del espíritu, el cual rige, desde la concepción, toda la evolución o formación orgánica. Por eso repetimos que no se da en el hombre un ser del alma o espíritu independiente del cuerpo que influya en él ni un ser del cuerpo dotado de consistencia al margen del alma. Esta mutua e intrínseca relación del cuerpo con el alma se llama referencia "trascendental" en el sentido de que es constitutiva de todo ser humano.

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connatural

en

C« La corporeidad es "espacialidad" el hombre

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3. La corporeidad como mediación para el Yo

A- Por su corporeidad, Vimos que "ser en el mundo", no es mero "estar" en él, como si el mundo fuera un complemento circunstancial de lugar para el hombre, mero sitio como lo es para las cosas y animales. Todo lo contrario, para el hombre el mundo no es algo adjetivoo adverbial sino elemento constitutivo y esencial, lo que valedecir, contra Platón, que para el hombre, "ser en el mundo" no es estado antinatural o violento, sino algo propio y natural, y hasta en cierto sentido se llega a decir que nuestra piel no separa a nuestro cuerpo del mundo sino que se coextiende al mundo, como si todo él fuera nuestra piel; en tal forma que cuerpo humano y mundo se coimplléan mutuamente. D-La corporeidad en el hombre

es "temporalidad"

connatural

En efecto, "ser en el tiempo" es algo innegable para todo hombre y ello le viene por ser cuerpo, pues mediante él está el hombre inmerso en esa duración continua y sucesiva que llamamos tiempo. Y por ello, el hombre nunca puede realizarse definitivamente ni de golpe o de una vez, ni irreversiblemente. El hombre es "viandante", itinerante, tantea, rectifica, se convierte, se arrepiente, es decir, progresivamente se va haciendo, como lo expresa toda la fuerza que implica el gerundio del reflexivo de "hacerse". De aquí parte el planteamiento de una moral que da más importancia a las actitudes que a los actos externos, yque para toda valoración ética enfatiza aquellos factores con los que se va fraguando la actitud, porque al fin y al cabo ésta constituye el núcleo de la conciencia; la cual mientras no llegue a su término, no infunde al hombre el semblante definitivo con su propia y plena identidad. Con este planteamiento de ninguna manera caemos 'en la llamada "ética.sltuaclorral' como demostraremos en el- . último capítulo. .

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FUNCIONALES

el hombre

es "espíritu

encarnado" El sentido de "encarnación", palabra bíblica, cuadra muy bien para el hilemorfismo que rechaza el dualismo, como si el alma se introdujera en el cuerpo. Por la misma razón, más que " "tener cuerpo", se dice que "soy cuerpo", significando la íntima relación del yo con su aspecto corporal, de tal manera, que estas dimensiones del yo en su doble aspecto, corporal y espiritual, se integran sin confundirse ni excluirse. De lo anterior se desprende que el cuerpo no es "simple instrumento" del alma, pues todo instrumento es distinto de quien lo utiliza o manipula; en cambio el cuerpo, elemento informado por el espíritu, es medio por el cual yo empleo o utilizo los demás instrumentos, sean naturales (inorgánicos, vegetales y animales), sean los fabricados por la técnica. Alma sin cuerpo o sin aquella trascendental relación a él, no se entiende, y no siendo dos seres, uno que habita en el otro, "ser encarnado" significa un modo continuo de ser, y por tanto, de habérmelas con el mundo. Por consiguiente, mi corporeidad es un modo de "ec-sístír", de relacionarme, saliendo de mí hacia afuera, lo que implica inestabilidad, pues pierdo el centro de gravedad o "sistencia" o seguridad, como dicen los existencialistas, ya que son muchas las posibilidades de relacionarme con el mundo. En otras palabras, existir es estar en continua referencia con el mundo enriqueciéndolo y enriqueciéndose, o sea, "encarnándose"; de lo contrario, no sería encarnarme sino identíficarrne con las cosas. Así, "ser encarnado", más que situación pasiva, es manera de ser o tarea que se va cumpliendo. La encarnación, relación del alma con el cuerpo es, filosóficamente, "un misterio", entendiendo por tal, aquello

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que involucra a quien lo considera, por comprometerlo en su ser; por eso mismo, esa relación de encarnación no permite objetivar al cuerpo como si fuera algo que se tiene. El cuerpo no es "cosífícable" o manejable como si se tratara de cosas físicasque se interrelacionan, nitampoco es" conceptualizable" , como si se tratara de relacionar ideas. Una vez más recordemos que no podemos separamos de nosotros mismos para enfrentar a nuestro cuerpo con nosotros mismos, ya que yo mismo soy ese sistema de relación cuerpo-alma en funcionamiento, y po. eso no puedo colocarme fuera para verJo cómo es y cómo funciona. Mi alma, como forma del cuerpo, le da el ser, pe:o no queda absorbida en corporalidad. Así pues, por una parte, soy mi cuerpo en el sentido de que sin él no puedo ser en el mundo y porque él hace visible mi yo (el brillo de mis ojos, el aspecto de mi rostro, el timbre de mi voz, los gestos de mis manos, reflejan mi yo). Por otra parte, sin embargo, yo trasciendo mi cuerpo, pues soy mucho más que sola corporeídad o solo organismo, y no me uno a mi cuerpo como a un objeto, sino como a algo que constituye mi yo, mi subjetividad, y por eso el que ve mi cuerpo ve mi yo. B- Por su corporalidad

el hombre

se hace

"[acticidad ,. En efecto, "ser encarnado" es participar de esta y no de aquella cultura, de este entorno espacial y no de otro, de este sexo y no de otro, y así de todas las demás limitaciones. Esta~· llamada "facticidad", sin embargo, no significa que todo se me presente determinado por destino fatal y que no haya lugar a mi libertad; algunas "factícídades" dependen de decisiones humanas, y aquellas que necesariamente se me imponen pueden ser asumidas o rechazadas por mi actitud interna libre, actitud que me constituye como personalidad. Finalmente, ,. esa facticidad tiene múltiples aspectos, pues por ser el hombre abierto al mundo, es vulnerable y está "constitutivamente' amenazado" por él, y a la vez está abierto, en virtud de su corporeidad y debídoalos otros seres semejantes a él; este último aspecto será tema del capítulo siguiente.

EL HOMBRE

c- Por

UN ENIGMA:

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su corporeidad

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FUNCIONALES

el hombre se hace "ser

sexuado" Puros espíritus como los ángeles no pueden tener sexo; el espíritu encarnado esencialmente es sexuado, advirtiendo que la sexualidad,sin excluir lagenitalidad, abarca más que ella. Por el cuerpo el espíritu se materializa o exterioriza, y por él la materia se interioriza o espiritualiza, hasta poderse hablar de "espiritualidad del cuerpo", ya que por la sensibilidad corporal el alma emerge y se traduce en realidad espacial y temporal. Así, el cuerpo es el lenguaje que manifiesta la interioridad del hombre, y además, por medio de él, entra en comunicación con los semejantes. Ahora bien, -la primera y primordial comunicación del hombre se plastifica en la sexualidad; por eso hoy más que nunca, cuando las antropologías actuales insisten en la centralidad de la dímensíón interpersonal y corpórea del hombre, se hace indispensable profundizar en el significado humano de la sexualidad, entendida en su sentido amplio, no como mera genitalidá:tl, sino como interrelación masculino-femenina. a) Fenomenología complementarios

de

los

sexos

distin tos

pero

• La distinción de sexos es indiscutible y tiene sus alcances .importantes para el comportamiento íntersexual en general .... y de la pareja matrimonial en particular.. • En la esjera biológica son distintos ambos sexos: las glándulas genitales (elementos primarios del sexo), los órganos genitales (elementos secundarios), y también los terciarios como son la musculatura, la osamenta, la pilosidad y distribución de grasas. Más aún, todas las células del cuerpo están sexuadas por el "gonosoma" o cromosoma sexual (XX 'para la mujer y XY para le . varón). Finalmente, el sistema hormonal produce

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diferencias notables, tanto en el comportamiento de cada sexo, como en la correspondiente fisiología que pone en marcha el instinto sexual. • En la esfera psicológica el sexo imprime en el varón y en la mujer tendencias diferenciales, y aunque se discute hoy sobre el alcance y duración de tal distinción, sin embargo, se admiten rasgos diferenciales que no sólo proceden de lo biológico y de lo psicológico-espiritual, sino también de lo socio-cultural. Varían de hombre a mujer así: actitud centrífuga de parte de él y centrípeta de parte de ella; conocimiento conceptual-racional en el hombre y e intuitivo-imaginativo en la mujer; visión objetal en ély personal en ella; predominio de abstracción en el él y de concreción en ella. Estas diferencíqs, a condición de no absolutizar ni sobrevalorar un término despreciando al otro, son muy aleccionadoras para que las parejas se comprendan y dialoguen como se hace en terapias de grupo y en consejerías matrimoniales; así lo demuestra el Dr. Plattner en su obra "Matrimonios más felices" .. • La complementariedad, que da sentido a las distinciones ~. anteriores, significa que la carencia fisiológica o psíquicoespiritual de un sexo, es satisfecha por el correspondiente aspecto positivo del otro, como en geometría una figura ,~ complementaría es la que llena la carencia de otra; esta:' complementariedad ya va prefigurada en la configuración '~ anatómica de los órganos genitales y en su funcionamiento, ' pues el uno es para el otro. Por eso el intercambio de cualidades de los dos sexos es mutuamente enriquecedor. b)

Significado de la sexualidad

_, Es de capital importancia encontrar el sentido de la·f sexualidad, como relación íntima, no sólo camal, de dos;

El HOMBRE UN ENIGMA: - LASRELAcíONES FUNCIONALES =-===-=.:..:.===--==-=-==c:=..=-====--

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personas, El núcleo del problema de la sexualidad radica en la relación expresada por los dos "espíritus encarnados". Aunque biológicamente el sentido de la sexualidad, como puro instinto, es "la procreación", a la que el animal tiende ciegamente en los períodos de fecundación, en el hombre sin embargo, ese instinto no está programado o determinado a la ,simple procreación y es maleable, mediante formación motívada. Por eso, buscar el sentido de la sexualidad humana es indagar cómo se la interpreta, no en cuanto función igualmente válida para el animal y el hombre, sino como lo específicamente propio del hombre, y por consiguiente, el sentido del sexo se designará según la concepción que se tenga del hombre. ,¡"Así, para los materialistas, que sostienen que el hombre ª-$.$ólo materia mejor organizada, perfecto robot, ya desde ,l;.1:gestilción programado, o marioneta manejada por caprichos < edíoses o por relaciones sociales o culturales basadas en las aq~Qnesmateriales de la producción etc., la función genital, tifícada con el sexo, es un mecanismo fisiológico .,rminado, y su utilización debe hacerse sin más proyección:' ,fa los hedonistas, con mentalidad también materialista, el ,o debe tender a sacar la mayor satisfacción sexual indipal, prescindiendo de toda perspectiva social o moral. 11'<':··

L:c;l, interpretación pesonalista de la sexualiad, en cambio, ' ,sidera al sexo como un aspecto esencial y fundamental de .rsona, aunque no sea su valor supremo; por lo mismo ha t"lgrarse y desarrollarse en armonía con los otros factores conforman la personalidad, según veremos más adelante. ea, según el sentido que cada uno decide dar a su propia ,Qnillidad, el sexo tendrá un significado u otro, como ..ce para un casado o para un célibe voluntario. De acuerdo Si el instinto sexual, ha, de ser, orientado seqúnJos ipiósy criterios que la razón trazá para el uso acertado del y dentro de la opción de estado por la que se ha optado.

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y precisamente aquí aparece la posibilidad de "trascender la misma facticidad sexual", porque con su actitud el'yo da sentido a la sexualidad; así por ser el hombre unidad estructurada y estructurante, su corporeidad anímica está siempre referida

-

LAs

RELACIONES

FUNCIONALES

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y volcada al mundo con el que intercambia y participa. Por tanto, lo sexual pasa a ser personal (sentido profundo de la sexualidad), y por lo mismo se integra en el ser espiritual encarnado.

Ahora bien, el sexo no debe tomarse con predominio exclusivo de una función biológica o psicológica o espiritual, como si el hombre se constituyera por apartamentos estancos, contra lo dicho en la unidad sustancial, sino ha de asumirse en la integral referencia a la persona en su dimensión humana y humanizan te. Dicho en otra forma: no hemos de interpretar a los sexos masculino y femenino en el parámetro ni de sola genitalidad ni de solo psiquismo ni de sola espiritualidad, sino en función de las personas que los poseen y se constituyen "sexuadas", y que deben perfeccionarse mutuamente. Por consiguiente, dado que la persona en cuanto tal se constituye y se hace consciente como "intersubjetiuidad", es decir, como persona referida y destinada a dar y recibir amor (entrega), esta dimensión intersubjetivo-sexual sólo se realiza cuando el yo (conciencia) dialoga con otro que es conciencia, y lo considera como "tú" (otro yo). Este diálogo de "amor", como relación entre personas impregnadas de sexualidad, no puede reducirse a mera relación de órganos y pulsiones instintivo-placenteras. En efecto, puesto que el cuerpo humano tiene función de signo-instrumento, la actuación sexual sólo tendrá sentido como expresión profunda de una persona que se da y recibe a la otra. Por consiguiente, cuando en la relación sexual el otro es tratado como "objeto" o instrumento de placer, se está contrariando la misma esencia de la sexualidad, como sucede en actos indignos dentro del matrimonio, en la prostitución, en actos antinaturales y aberraciones que están fuera del contexto amoroso personalizante.

UN ENIGMA:

"

Esta reflexión lleva a una actual autoridad en la materia , Juan J. López Ibor (49, p.301) a mostrar "la significación del acto sexual" como gesto psico-fisiológico con que de manera sensible el yo se dirige al otro; ademán ciertamente" expresivo" , no de bestialidad sino- de personalidad. Por eso en la prostitución, arguye el mismo autor, ese acto carece de significación, pues no se dirige a persona en cuanto tal, sino a" objeto placentero", mediante coito carente de comunicación interpersonal. Es lo contrario al acto tenido dentro del contexto ríe dos personas comprometidas a vivir en amor expresado corporalmente, y que al ponerse al servicio del otro, rompe el egoísmo, realizándose en y por un diálogo de amor. Esto mismo nos aclara que la sexualidad no se agota en la procreaci ón, y que los coitos infecundos no son un "sínsentído" sino que adquieren razón de ser en esta dinámica de relación sexual personal. . , Por tanto, la genitalidad, aunque implica una tendencia ,"posesiva", no oblativa, no excluye a ésta, sino que implica ,tendencia' a la entrega que hace crecer en personalidad o realización del yo, pues lo saca de sí mismo, lo abre al otro, promoviéndolo y aceptando su alteridad. Una sexualidad así, .1ntegralmente asumida, lleva a cada uno a descubrir los valores :d~1otro, que como dijimos, son distintos; así lleva a integrarlos, :asuperar los límites de su propio sexo y a enriquecerse con los ~Valoresdel otro. Más aún, lleva a la experiencia de comunión :interpersonal, porque es la manera privilegiada de expresarse "la persona con lenguaje íntimo, y por lo mismo, con el más ~yeraz.. r-:'

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Por consiguiente, una auténtica sexualidad integra los tres niveles del amor humano, que no es meramente espiritual ni sólo carnal, sino que integra la atracción corporal o amor-pasión, signo muy personal, con la atracción psíquica, misterioso gusto por aquellos sentimientos que proyectan a la persona y hacen surgir el amor-deseo, hasta culminar con la atracción espiritual, que descubre en la intimidad del otro sus grandes ideales y se decide a ayudarle a realizarlos; por eso mismo, este amor que respeta al otro como persona, la ama, no por lo que ella tenga, sino por lo que ella es. Finalmente, se ha de advertir que la sexualidad no se agota con la función de relación entre dos (yo-tú),sino que cada uno, por ser sexuado, aporta de lo suyo como persona a la familia, a la empresa y a la comunidad, y se enriquece de ellas por unión de amor comprensivo y solidario. También ha de tenerse presente la doctrina que expondremos en los capítulos siguientes sobre la intersubjetividad, la personalidad y la relación con el Valor Absoluto, Dios. e) La madurez sexual Como toda dimensión humana la sexualidad se humani~a en el mismo proceso conque se obtiene la personalidad, como veremos en el capítulo 70. Por consiguiente, el grado de madurez en la dimensión sexual se determina por el de madurez de la personalidad, ya que en ésta se conjugan misteriosamente lacorporalidad, el psiquismo y laespiritualidad. Así como la personalidad humana no se tiene al momento de nacer ni cuando se han desarrollado todos los elementos biológicos, así tampoco la madurez sexual se obtiene ni cuando aparece la genitalidad orgánica y funcional ni cuando se consigue la potencia de generar. El ser sexuado debe desarrollar su sexualidad de tal suerte que su comportamiento y genitalidad lleguen a ser expresión auténtica y significativa de la personalidad, la que se manifiesta al otro mediante

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auténtico amor. Prerrequisito de este amor es el crecimiento psicosexual, proceso de apertura al otro, donde el yo descubre tanto su identidad como la alteridad de los demás, en tal forma que cuando se niega esta relación de yo-tú se termina en la autodestruccíón o en la explotación del otro, si no en la tergiversación del sexo. La madurez sexual, como la personal, es tarea larga y difícil, porque es la expresión de ésta y va parejo con el desarrollo de la misma. El Dr. G. de Mézerville (62a, p.15) resume cuatro dimensiones en el campo afecto y sexual, propuestas por el Dr.Michael Cavanagh y que caracterizan la plena madurez en la identidad psicosexual del individuo, a saber: "La dimensión cogitati va , que consiste en una percepción positiva del propio cuerpo, del sexo personal y sus manifestaciones, así como del de los demás. "La dimensión emocional, que se manifiesta en el sentirse la persona cómoda, confiada y competente con la sexualidad propia, al igual que con la de los demás. "La dimensión social, que se caracteriza por la capacidad del individuo de relacionarse con las personas de ambos sexos de forma abierta, tranquila y potencialmente realizante. "La dimensión moral, que se expresa en la valoración que hace la persona de las formas sanas y apropiadas de manifestarse sexualmente, así como el rechazo de las conductas inmaduras y desviadas de expresión sexual. Aunque parezca paradoja, el ser humano nace sexuado pero debe hacerse sexuado, de la misma manera que, a pesar de ser humano desde nacimiento, debe hacerse humano; tarea noble de humanizar su propia sexualidad, que, según la psicología, significa: l° Aceptarse como varón o como mujer, o sea, vivir y realizarse como tales, de donde se sigue que los complejos freudianos son anomalías que deben superarse. para conseguir la madurez. 2° Asumir la propia atracción sexual activa y pasiva como ingrediente 'de las etapas de madurez sexual, lo que implica aprender a manejar el instinto

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biológico hormonal, mediante elcontrol de los centros nerviosos superiores (corteza cerebral), plasmado en la decisión libre y obtenida con ejercicio, hasta aprender a experimentar el placer sexual sólo dentro del contexto humano. En otras palabras, entrenarse en regular o controlar el dinamismo hormonal, no decimos "reprimirlo", lo que causa más "stress", para que sólo se realice humanamente. No se madura sexual mente por el solo hecho de aparecer la energía hormonal o porque ya se dan las condiciones para generar, sino cuando todo el comportamiento y conducta sexual van orientadas por un "ideal" o valor de entrega amorosa; significado éste de toda sexualidad, y por tanto, válido para casados, viudos, solteros y consagrados a Dios. En efecto: Los célibes, que por un ideal religioso o profano renuncian libremente a la actividad genital, no mutilan su sexualidad como seres humanos '(sexualidad no se identifica con genitalidad), pues por el hecho de asumir el celibato no se deja de ser varón o mujer, y en el desempeño de sus labores, cada uno seguirá actuando como ser sexuado, precisamente debido al autodominio, implicado en la vocación celibataria , los comportamientos serán muy coherentes y más plenamente humanos. Los auténticamente célibes sabrán orientar, dirigir y conducir la atracción y energía sexuales hacia algo que es más elevado y más valioso, mediante un amor de entrega, no exclusivo hacia una persona, sino de servicio para todos hasta el sacrificio de la propia vida, y cuyo último motivo es Dios. No es preciso aquí refutar los falsos argumentos contra la castidad, la que es virtud necesaria en todos los estados de vida, pues casti~dominiodel instinto ara emplearlo ~te. No son razones válidas contra el ce i ato ciertas conductas inconsecuentes de algunos consagrados, como tampoco son argumentos contra el esquema de matrimonio, ciertos casos deadtÍltérlo'.....

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FUNCI9NALES

Ejercicios de evaluación 1. Explique con ejemplos concretos cómo se da sentido al mundo.

.

2. Inspirándose en la primera página del Génesis explique cómo el mundo se desdiviniza y señala una tarea al hombre. '.

3. Leyendo las encíclicas "Populorum Progressio" (14-21), "Sollicitudo Rei Socialis" (27-34) y "Centesimus Annus" (18), concrete las cualidades del progreso que humaniza, que a veces es ambiguo y que también deshumaniza. 4- Explique por qué la tesis sobre la mundaneidad no cae en una interpretación materialista del hombre. y muestre cómo nuestra 'interpretación de "ser en el mundo" espiritualiza al hombre. 5- Aplique el sentido de "espíritu encarnado" en sus actuaciones ordinarias, en el ejercicio de la profesión, en el trabajo material e intelectual. 6- Cómo concibe el hombre de hoy el sexo? Discuta lo positivo y negativo de ella y puntualice cuál es la causa de tanto fracaso en este campo. 7- Examine personalmente su grado de madurez sexual, y para ello le proponemos el siguiente

'Test para medir el grado de madurez sexual N.B. Como hemos dicho, la madurez sexual se integra en la personalidad, la que incluye madurez biológica (desarrollo corporal);· psicológica (desarrollo afectivo), intelectiva (integración de conocimientos en la vida) yvolítiva

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Teniendo presente este presupuesto, las preguntas siguientes se dirigen a ayudar a ponderar el grado de comportamiento maduro frente al sexo y de capacidad de dar y recibir amor en reciprocidad. Cada número se califica sobre diez. La suma da el porcentaje aproximado de madurez sexual.

10. En qué grado, calificando sobre 10, juzgo que mi voluntad domina mi instinto sexual?

1. Me aprecio como ser sexuado de manera realista sin subestimar ni superestimar mi propio sexo?

2. Alfaro, J. Hacia una teología del progreso humano, Ed. Herder, /Barcelona, 1969. -8. Brown, J. F, Psicología sistemática y psicología filosófica, Ed. Paidós, Bs.As., 1969. 13. Coreth, Emerich, Qué es el hombre?, Ed. Herder, Barcelona, 1985. -16. Chauchard, Paul, Fisiología de la conciencia, Ed. Paidós, Bs.As., 1968. -19. Donceel, ,1.F., Antropología filosófica, Ed. Carlos Lohlé, Bs.As., 1969, p. 243ss. -28. Gastaldí, ltalo F., El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Ecuador, 1990, p. 113ss. -48. Urna Vaz, Enrique C. de, Antropología filosófica, Il, Ed. Loyola, Sáo Pauta, 1992, p. 9ss. -49. López Ibor, J.J., El libro de la vida sexual, Ed. Damac, Barcelona, 1968. -62a Mézervilla, G. de, Hacia la madurez en el hombre, en Bol. OSLAM, #25, Bogotá, 1994. -63.Mifsud, T. Una reivindicación ética de la sexualidad humana, Ed. Paulinas, Chile, 1988. -96. Zubírí, X., Siete ensayos de Antropología filosófica, Ed. Usta, Bogotá, 1982, ps. 87ss.

(autodomínio).

2. Frente a las otras personas de distinto sexo no me comporto con actitud dominante, y sime toca dirigir lo hago sirviendo? 3. En trato con personas del otro sexo sé guardar mi dignidad sin perturbarme pero tampoco sin portarmevulgarmente? 4. Atraído por alguien de otro sexo no lo trato ni manifiesto cariño especial distinto al que tengo para con otros,a no ser que pueda y tenga intención de entablar un noviazgo? 5. Cuando debo trabajar en equipo guardo el mismo comportamiento con los del mismo sexo que con los del otro, motivando, enseñando y aprendiendo, ayudando y distribuyendo responsabilidades?

•

6. Sé ponderar y aceptar en la misma forma las iniciativas provenientes del otro sexo que las del mismo sexo? 7. Sin adulaciones e hipocresías puedo alabar y estimular a personas del otro sexo, y a la vez recibir de ellas los "cumplidos" con realismo? 8. Después de conocer lo que es conveniente sobre anatomía y fisiología del otro sexo no busco obsesionado satisfacer con imágenes y espectáculos la curiosidad que se hace morbosa? 9. Mi imaginación y mi sensibilidad no están siempre ocupadas .. _..en asuntos sexuales ni interpretan·sexualmente aun lo más ajeno a sexo ni buscan a toda costa lo pornográfico?

Bibliografía de Consulta

Capítulo 60

INfERSUBJETIVAD

Presencia en sus semejantes

Resumen La segunda presencia, clave en la conducta personal y social, destaca la importancia de ser sociable por naturaleza. El problema se plantea por el hecho de ser el hombre consciente de sí mismo que lleva el peligro de quedarse encerrado en su yo. Se trata de saber si "ser sociable" es algo natural o más bien el hombre es "asocíal" (se basta por si mismo) o "antisocial" (somos lobos unos para otros). La solución no está ni en el "individualismo" que mira al hombre dominado por el instinto egoísta de buscar el ..."propio provecho sin mirara los demás; ni tampoco el "colectivismo" que mira al hombre sólo como sociedad, y así ahoga y niega a la persona y sus derechos. El personalismo comun itario haciendo una síntesis, sumando lo positivo y negando lo negativo de los anteriores opuestos, responde a las dos tendencias actuales: la personalización y la socialización.

'Objetivo Lograr una convíccíón sólida sobre el fundamento de las relaciones con los demás y un conocimiento personal de la propia sociabilidad y de su clave, la comprensión mutua. "

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entenderla mejor, antes examinamos las dos posiciones opuestas entre sí que nos ayudarán a comprender la síntesis, que proponemos como solución. 2. Dos intentos colectivismo

de solución:

individualismo

y

a) El individualismo Se basa la tesis individualista, por una parte, en el empirismo positivista que sólo valora como verdadero y objetivo aquello que conocen los sentidos; por otra, se basa en la afirmación de que el conjunto de tendencias sensibles hace al hombre suficiente por sí mismo, sin que necesite de la sociedad o colectividad, la que no es más que abstracción o ficción irreal. Esta concepción individualista del hombre se inspira en la tesis, como dijimos, de Rousseau, pues si el individuo es "asocial por naturaleza", por esencia es individualista; por eso mismo la sociedad y la civilización lo han desfigurado de su naturaleza primitiva. Y a su vez también se apoya en que, según Hobbes, el individuo debe viviraislado de los demás que son sus enemigos o "lobos", contra los cuales el individuo se debe defender transfiriéndole al Estado-Leviatán todo el poder. En general la filosofía moderna, y sobre todo" la Ilustración" , impregnada de racionalismo y de empirismo, le atribuye al individuo exagerada libertad y total confianza en sí solo; no necesita acudir a los demás, pues se basta a sí mismo. Confluye todo ello en los filósofos y psicólogos ingleses que optan por hacer del individuo un yo instintivo o sentimental, que se rige por una moral de simpatía (Hume, Adam Smith), o por una moral utilitarista (Bentham, J.St. Mili),o por instinto gregario animal que evolucionó en sociabilidad humana (Spencer). En resumen, el individualismo es un materialismo que le niega al hombre su dimensión social o trascendencia al otro, yprodama el egoísmo como ley suprema para las relaciones de los hombres entre sí. .

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b) El colectivismo La teoría colectivista, inspirada en Hegel, concibe el encuentro con el otro como algo esencial del yo, que se constituye díaléctícamente por la conciencia de siervo o esclavo frente a la del amo, las cuales se concilian volviéndose conciencia de sí en general o colectividad, donde lo particular, el individuo, se diluye en el Estado absoluto o totalitario. De ahí surgió la tesis del totalitarismo estatal que fructificó en las guerras mundiales y en las ideologías de Seguridad Nacional de América Latina. Esta misma relación esclavo-amo es asumida por Ma:x e interpretada en clave de materialismo histórico, según e) cual las relaciones sociales o relaciones entre capitalista y obrero son las que generan las relaciones políticas y relíqiosas. Por otra parte, siendo el individuo solamente "ser social" (sin dimensión personal y sus consiguientes derechos), SIJ razón de es vivir socialísticamente, es decir, en función de y para la .tbleCtividad, que es su supremo valor; con lo cual, como es obvio, se termina en un totalitarismo estatal, ~I cual fue 'consecuencia de la teoría marxista, de su realización"y también de su colapso.

'ser

e) En conclusión Tenemos 'dos teorías opuestas y excluyentes entre sí: el individualismo y el colectivismo. Para uno, el individuo absorbía la dimensión social, y para el otro, la colectividad absorbía o diluía a la persona. Sabemos que en dialéctica la tesis y la antítesis (individualismo) (colectivismo) se concilian con la síntesis, que no consiste en simplemente sumar las dos, sino asumiéndolas en lo que tiene de positivo cada una, y omitiendo lo negativo de ambas, superarlas. Por tanto, la solución al problema de las relaciones entre .los-hombres, no consistiría en suprimir una de las dimensiones opuestas acentuadas por

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el individualismo y por el colectivismo, sino en buscar la síntesis que asuma lo positivo de cada una, a saber, del individualismo, el valor de la persona, y del colectivismo, la dimensión social de la misma, pero excluyendo lo negativo de ambas. Esta negación de la negación o síntesis es precisamente la tendencia contemporánea, que por tanteos va formulando una filosofía dialogal o de intersubjetividad, llamada también "Humanismo del 'otro' o Humanismo social" o "Personalismo comunitario". 3. Personalismo comunitario Tres pasos damos para establecer la tesis del personalismo comunitario: veremos qué no es, mostraremos qué es y diremos qué sentido tiene. A- Ni individualismo ni colectivismo El personalismo ha de dejar claro que no es ninguno de los opuestos antes mencionados, ni tampoco una simple suma o mixtura ecléctlca de ambos. En efecto, el personalismo difiere esencialmente del individualismo, pues le atribuye a la persona como esencial dimensión, la sociabilidad, negada 'por el individualismo. Así el personalismo sostiene que por naturaleza y primordialmente el hombre se relaciona con las personas y secundariamente con las cosas; primero "el ser" o sujeto, y después "el tener" u objeto, porque éste es para aquél. La verdad más profunda del ser humano es realizarse con los otros semejantes a él, porque" existi res coexisti r" ,es decir, existir con otro, sin lo cual no se vive humanamente; hecho fundamental que se verifica en el encuentro personal. Por otra parte nuestro personalismo comunitario diñere sustancia/mente de/ colectivismo, porque concibe al ser personal como valor supremo, cuyo atributo esencial es su libertad, la que por tanto, a nombre de ninguna sociedad, nunca puede ser suprimida: la persone no es-para /a sociedad, sino la sociedad es para la persona. .

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B- El personalismo, síntesis de personalización y

socialización Nuestro personalismo comunitario no es tesis insólita o rara, pues en él se conjugan las dos tendencias típicas y muy antiguas de la humanidad: la tendencia a personalización y a socialización, o sea, a valorar la persona y a reconocer la tendencia a solidarizarse con los demás. En efecto, "la personalización" o promoción de la persona hoyes tema que busca reivindicar lo personal, es decir, los atributos de una conciencia libre y con derechos; a la vez "/0 socialización", hoy busca asociar a los hombres e integrarlos entre sí, no para absorberlos, sino para perfeccionarlos. Por eso se hace hoy más necesaria la conciliación de la socialización o tendencia a tejer más y más relaciones entre los hombres, con la personalización que afirma categóricamente el valor absoluto de la persona y sus derechos. y éste es precisamente el cometido de nuestro personalismo comunitario. Además, como veremos en la última parte, la evolución del hombre en la noosfera toma un giro de "involución" que nos mostrará como sentido y síntesis del proceso una creciente personalización y apremiante socialización, las cuales se manifiestan como dos procesos complementarios y convergentes; la hora de la socialización coincide con la de personalización, en tal forma que personalizarse completa la función de la socialización, y ésta complementa a aquélla, presentando ambas el fenómeno de convergencia mutua.

• La socialización en efecto, no aparece en la evolución como fenómeno aislado, exclusivamente humano (así lo mostraremos en el capitulo So.), sino que tiene sus raíces en la historia toda de la evolución, pues aunque en el ... mundoprehúmano'el mecanismo 'evolutivo nopasadeser: físico, es una tendencia a la unidad que en la esfera'hurnana

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se manifiesta por losimpulsos evolutivos espirituales llevando hacia la intimidad; entonces es cuando la autonomía y la individualidad se convierten en auténtica personalidad y libertad. Ni siquiera es modalidad transitoria del desarrollo técnicocientífico esta misma socialización, sino algo esencial que lleva al hombre a no pensar ni actuar solo. Además, esta socialización es un proceso libre en el sentido de que el hombre tiene el poder de asumir esa tendencia y darle su' verdadero sentido, humanizándola. Pero a su vez esa socialización tiende hacia la persona!ización, pues así como en el pasado la evolución tendía a la unificación, a la centralización y a la espiritualización, hoy la humanidad, después de expandirse, busca organizarse trascendiendo toda frontera política, económica e intelectual, y busca centrarse, pues cada vez se esfuerza más por volverse sobre sí y reflexionar; finalmente busca espiritualizarse, pues cuanto más se unifique y se centre, más crece el deseo de conocer, descubrir o investigar e inventar. Así pues, la socialización de la humanidad, hecho incontrovertible, es fruto de la llamada por Aristóteles "tendencia natural de sociabilidad", y que consiste en aumento del sentido social, que connota el proceso sociológico de multiplicarse más y más las relaciones de convivencia. Así tenemos la proliferación de grupos y asociaciones por edades, profesiones, no sólo en el seno de la sociedad, sino aun a nivel internacional. Prueba de ello está la interdependencia de grupos, clases, naciones y regiones, cada vez más acuciante y extendida a todas las esferas. Por eso hoy se habla de "integración", de "diálogo" ,de ..solidaridad" etc., que designan diversos aspectos de la socialización. Ya no sedan problemas aislados, proyectos o planes de desarrollo, cuyo alcance no vaya más allá del interés particular. Por eso, larelacíónderseren él mundo" y todas sus consecuencias deben hoy considerarse en la

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perspectiva de la dimensión social del ser humano, en tal forma que "ser en el mundo" se ha de complementar diciendo que el hombre es "ser en el mundo con los otros". • La personalización es hoy otro hecho incontrovertible, si se entiende como proceso que lleva a desarrollar los valores de la persona humana, su autoconciencia y su autodominio, a lavezque es responsabilidad para integrarse en comunidad, debido a que el hombre es sociable por naturaleza. Así lo comprueban, en esta nueva era de la historia, los cambios rápidos y profundos, el hecho de que jamás se ha sentido un deseo tan intenso de reafírmar los valores y derechos de la persona, junto con su libertad; pese a que al mismo tiempo amenazan a la persona atroces discordias políticas, económicas, raciales e ideológicas. Es tan agudo el problema de ladoble tendencia a la personalizacíón ya la socialización, que hoy se pregunta cuál dimensión humana debe suplantar a laotra, sila personal a lacolectiva o viceversa. Precisamente nuestro personalismo colectivo, no pretende suplantar uno por otro, sino integrarlos en síntesis; y la razón es que ambos son dimensiones esenciales del ser humano. Por eso, aquí nos proponemos demostrar que la "sociabilidad" es esencial para el ser humano; y en el capítulo siguiente . haremos lo mismo sobre la "identidad personal" , donde irá apareciendo que cada una de las dimensiones incluye necesariamente a la otra y por tanto se deben complementar mutuamente.

e . Significado

del personalismo

comunitario: el

encuentro Las dos tendencias actuales de la humanidad, personalización y socialización, conjugadas en la síntesis del personalismo comunitario, se explican describiendo el fenómeno del encuentro-entre dos sujetos o personas.

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Eltérmino" encuentro" puede dar la idea de enfrentamiento de dos personas y así la historia desde un principio parece confirmar que la relación entre los hombres era de contrarios y enemigos; sin embargo la misma experiencia muy pronto los convenció de que todos eran iguales, y por tanto, dialogaban para provecho mutuo. Ello se debe a la apertura o relación de la persona con otras, o sea, a la presencia de un yo frente a otro yo, no de un yo frente cosas, como veíamos era la dimensión del hombre en cuanto "ser en el mundo". Ahora se trata de explicar la dimensión "ser con los otros" o intersubjetividad, la que se realiza en el "encuentro". a) Fenomenología

del encuentro

La fenomenología me hace "ver" en mi conciencia el encuentro como una realidad exterior a mí mismo, que se me opone, no como objeto, sino como igual a mí, ya que es conciencia o sujeto como yo, pero no idéntico a mí, pues no pertenece a mi conciencia, no es la:mismidad de ella. Y este proceso que se da interiormente, tanto en mi conciencia, como en la del otro, lo expresamos o manifestamos ambos con signos sensibles que nos remiten a mutua intimidad. Ahora bien, para que se dé en mi conciencia y en la de él un "encuentro comprensivo", yo he de tener tan adecuada disposición de ánimo para apreciar rectamente al otro, que debo eximir de mi conciencia o al menos poner entre paréntesis ("epojé" de los fenomenólogos), los prejuicios teóricos y prácticos que tengo contra el otro. Sin eso, el encuentro se bloquea desde el inicio. Veamos los momentos de este proceso: + El primer momento del encuentro, siguiendo a Laín Entralgo (44, 1, p. 70ss.), es el "momento objetivo no afectante", en el que propiamente no hay comunicación intersubjetiva o intercambio de subjetividades, y por tanto la conciencia psicológica no se impresiona o afecta; sucede

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cuando, por ejemplo, yendo por la calle paso frente a personas no conocidas y las miro; o como cuando voy de noche extraviado por la ciudad y pido a alguien información y apenas si me responde con la frialdad de un mapa guía. Estas personas aparecen en mi conciencia como "objetos", Y casi ni se distingue la huella que me dejan, en comparación ala causada por los objetos exhibidos en almacenes. Gabriel Marcel (58), quíen ve al hombre como "misterio" o herida lacerante entre ser y tener, sostiene que todo encuentro objetivo (con objetos) delata una conciencia de tarencia de ser, y por eso el yo que tiende a convertir al otro en "él" o en objeto o cosa a ser poseída, contabilizada y juzgada, hace que el otro no pueda responder, le niega su personalidad, lo vuelve objeto; así los dos (el yo y el otro o él) se cierran, no quedan disponibles o libres para responder. Volver al otro un objeto que se ha de "tener" o "poseer" '; como cosa 'es caer en la tiranía del anonimato, del "se" irresponsable (se dice, se hace, se piensa) y con ello a la generalización y abstracción idealista de los colectivismos inhumanos, teóricos y prácticos, que diluyen al "tú" o persona en un socialismo que tiraniza al sujeto. También Martín Buber (9)insiste en que la relación del Yo, que hace al otro un objeto, "él" y no "tú", es para observarlo y utilizarlo, generando en " ambos mutuaavidez o agresividad; actitud ésta que se refleja en la cultura del tener y del consumir y en todo imperialismo político y cultural. +EI segundo momento es el inicio del encuentro llamado "personal afectan te", pues afecta íntimamente la conciencia como cuando, cruzando la calle, alguien de aquel grupo se dirige hacia mí, me saluda, me da una noticia, me propone talo cual cosa; o cuando extraviado ..en una ciudad desconocída doy ton alquíerr que, cuando lé pido información, me acoge, capta y comparte mi angustia,

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La misma idea se encuentra en Heidegger para quien existir es rebasarse a sí mismo o trascenderse, pero en grados diversos, porque existir en el mundo es emplear los utensilios o cosas, mientras que "coexistir con otros túes" es lograr que el "ser con otro" se realice siendo "ser para ot ro", De ahí que la existencia inauténtica consista en diluir la "ex-slstencia" en el "se" anónimo e irresponsable, cuando precisamente se debería optar por ser conciencia de sí mismo que escucha el llamado a la autenticidad de decidir libremente un modo O grado de existir con otro. Lo contrarió parecía él Sartre (cfr. '92, p.385ss.), quien con, prejuicios materialistas, describe el encuentro como una

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"mirada" que cosifica o suprime al otro, convirtiéndolo, de un "ser-para-sí" o conciencia transparente, en un "ser-ensi" opaco u objeto cerrado. Lógicamente; para un ateo materialista, no sólo no se da encuentro con Dios ni con personas, sino que la "intersubjetividad" aparece totalmente absurda, como también el hombre mismo.

me comprende, aun sin entender mi lengua, me acompaña y me conduce hasta que yo esté seguro de encontrar la dirección buscada. En este encuentro la actitud de ambos es muy distinta a la descrita antes, donde se trataba a la persona como objeto y no como sujeto, pues la persona no era vista en la conciencia como "tú", sino como "él" o prenombre de tercera persona. -Precisamente este segundo momento es contrario al primero, pues cuando estaba extraviado en la ciudad, las dos aparecemos como sujetos, el "yo" percibido como sujeto por el otro, y el "tú" percibido por mí como sujeto; o sea, nos reconocemos como personas; yjustamente es entonces cuando salta la "chispa de la intersubjetividad" pues nos entendemos mutuamente, nos comprendemos intercambiando conciencias. Se dice "chispa" porque las conciencias súbitamente como que estallan para abrirse una a otra, para darse y recibir; yeso es captarse como sujeto o como otro yo consciente. Yo capto laintencionalidad del otro, es decir, percibo tanto su dirigirse hacia mí como su espera de ser acogido, para que yo a mi vez, al recibirlo, le dé comprensión; o sea, que el encuentro se hace por acción recíproca, en que la alteridad del otro se ofrece y así se inicia el "alternar" conmigo.

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E/ tercer momento del=encuentro es el "personalafectan te, no por la mera presencia del otro como si fuera cosa, ni por mera presencia afectante, sino por la respuesta o/ otro" que es presencia "espectante" porque está como en espera silenciosa aguardando que con gestos o palabras le dé el sí o el no; así hace patente mi conciencia que como espejo reflejó la conciencia de él para que se sienta mirado como sujeto o persona consciente. Esa respuesta es libre , pues yo puedo, o cerrarme yno admitir el encuentro, o dilatarlo, o aceptarlo. Así como en el primer momento se mira al otro como objeto y se hacen cálculos sumando y restando, como sise tratara de cosas, aqui diríamos con Buber,la presencia del otro ilumina para captar inmediatamente, trascendiendo espacio y tiempo, que se está en presencia de un "tú" o persona, la que no es para poseerse sino para contemplarse, esperar y aceptarla libremente.

• El cuarto momento es cuando el encuentro se hace respuesta por un "como compromiso personal", porque "responder" semánticamente significaempeñarse, obligarse o prometerse recíprocamente algo; Buber arguye que en el encuentro, responder es sostener la verdad de mí y de él, o sea, reconociéndolo a él, me encuentro conmigo mismo, . con lo que soy. Pero en ese encuentro, uno de los interlocutores se puede sentir señor y el otro dependiente, con lo cual se borra el encuentro personal, porque no pasó de ser una relación objeta!. En cambio, si ambos se reconocen iguales, entonces se participansentimientos; pensamientos y palabras. con lo cual el encuentro se hace

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personal-dialogal. Sobreviene, en consecuencia, el vínculo unitivo del amor, en el que se consuma el encuentro personal, pues si el otro me responde positivamente, abriéndose para mí, precisamente por habenne yo abierto a él entonces se da el encuentro amistoso y hasta el matrimonial; si en cambio uno de los dialogantes se encuentra en necesidad, tenemos el caso de lo que en lenguaje evangélico se llama "prójimo" y que consiste en abrirse a la necesidad del otro. En todo caso, la respuesta negativa, consiste en cerrarse al otro, lo que se vuelve o indiferencia u odio que disuelve la posibilidad del encuentro personal. . b) Fundamentos del encuentro Fundamento aquí es "supuesto" y significabase o "hipótesis" entendida con los griegos como aquello que está por debajo, sustentando una tesis. Ahora bien, el encuentro, como nos apareció en la descripción fenomenológica, es una mutua actuación de seres humanos o comunicación de conciencias, que exige ciertas condiciones, las que Kant llamaría "condiciones de posibilidad" y que son lasrazones o argumentos que explican el hecho del encuentro y sin las cuales éste no se podría dar. Son de variada índole, a saber: . .• Los supuestos psico-fisiológicos, según el médico filósofo Laín Entralgo (44, p. 45-52), serían: bipedestación, integridad de la sustancia reticular mesencefálica, conexión dinámica entre los órqanos receptores y los efectores, :actividad de los interceptores, y finalmente estructuras neurofisiológicas capaces de gobernar la expresividad y la relación efectiva con el otro. • Los supuestos histórico-sociales son aquellas situaciones que Jaspers llamó "comunícatívas" y que se refieren a un mínimo de síntonía racial, geográfica, psico-social y cultural, que posibilitan la respuesta positiva y que varían mucho en cada caso concreto.

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• Los supuestos psicológicos son aquellas disposiciones que hacen posible el intercambio de conciencias, o sea, las que se exigen para que se conozcan ambos como sujetos conscientes o autoconciencias libres. Ahora bien este conocimiento no parece poderse explicar diciendo que ni al otro lo conozco como si fuera la imagen espejada de mi propio yo, ni lo conozco por cierto razonamiento que yo haría en analogía con el conocimiento de mi propia conciencia. Más bien hoy los investigadores se inclinan a explicar ese conocimiento con el proceso que se da en los primeros pasos en la infancia; una analogía a lo que sucede cuando el niño, por reacción refleja frente a la sonrisa de la madre, experimenta cierto "contagio psicológico" que le desencadena sentimientos de afecto, con los que "siente" que la madre lo ama. El encuentro pues, tiene como subfondo psicológico, aquel efecto contagioso de niño que perdura en las emociones del adulto para penetrar en la conciencia del otro y abrirse a él. • Los supuestos metafísicos son aquellos principios o condiciones más allá de las físicas, psíco-socíales y psicológicas, que dan razón del encuentro, porque van exigidas por el ser mismo del encuentro, que no es mera relación de cosas o de un yo con las cosas, sino de dos conciencias Y puesto que el encuentro postula, como relación que es de seres conscientes, conocimiento y compresión, según vimos, ha de darse entre todos los seres humanos capaces de conciencia, pero finitos, cierta ordenación mutua; en otras palabras, siendo las personas conciencias finitas se necesitan unas de otras, y por eso, sin menoscabo de la libertad, es preciso admitir una inclinación o "simpatía" que lleva a conocerse mutuamente. Ahora bien, esteconocimiento de intimidades se hace con el lenguaje, signo naturalmente humano, pues, como ya vimos, no pensamos sin palabras y éstas son el vehículo del

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"diálogo", con el cual se toma conciencia de intercambiar mutuamente mis palabras con las tuyas, mis sentimientos con los tuyos, mis preguntas con las tuyas, mis deseos con los tuyos, mis dudas con las tuyas, y a la vez tú haces conmigo lo mismo. Pero siendo ambos conscientes de que no estamos presentes ante palabras o sentimientos, sino ante el sujeto de ellos, ante la persona, precisamente por el carácter dialéctico de la intersubjetividad, ambos somos conscientes de ofrecer y recibir la conciencia del otro encarnada en gestos, palabras, deseos y decisiones. El encuentro, que es relación de "conciencias", no es simple presencia de cosas o seres animados, pero pasivos, sino de conciencias que "intencionalmente" se dirigen hacia algo, es decir, son actividad o impulso de ser o tendencia hacia, [o que significa "ser para", en donde el adverbio connota el dinamismo de la intencionalidad. En palabras de Zubiri diríamos que el yo tiene un carácter mísívo, una tarea, o mejor es misión, y por eso, además de ser por constitución o naturaleza coexistente (conciencia de y con) y existente (conciencia para) es de carácter dativo, lo que implica una intencionalidad libre de reconocer al otro como persona. Finalmente, el ser de toda conciencia, por ser "encarnado", exige que la relación sea "expresiva", mediante signos sensibles como ya se dijo. En conclusión, los supuestos metafísicos del encuentro se desprenden del ser de [aconciericia que es de carácter genitivo (conciencia de), de carácter coexistencial (ser con), de carácter dativo (ser para) y de carácter expresivo (espíritu encarnado). Todas estas son las condiciones que hacen posible [a copresencia o encuentro de dos conciencias o personas, • Los supuestos éticos de fe y confianza en el otro son indispensables para penetrar" en la conciencia ajena y compartir pensamientos, sentires y quereres; y por ello es

UN ENIGMA:

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RELACIONES

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preciso creer en el otro y fiarse de él, o sea, "abrirse" al otro, y así enriquecer el propio ser; en otras palabras, puesto que la relación personal no se agota con el mero conocimiento de [os dos, sino que se completa necesariamente con el amor y [a acción personales, el encuentro es "comunión en convivencia y cooperación con el otro"; que no se da sin fe y confianza mutuas. c) Resultado

del encuentro:

la comunidad

"Nosotros" i:

/. §~

En la reflexión anterior sobre el encuentro se ha enfatizado la dimensión personal, tanto del yo, como del tú, y por consiguiente, se ha esclarecido loque significa "personalísrno": nos queda por explicar el calificativo de ese personalismo, o sea, que es "comunitario". Con ello mostramos que la relación yo-tú no se cierra en dos personas excluyentes, sino que se abre a otros "túes" y así se convierte en la comunidad del "nosotros". Emmanuel Mounier (65), uno de los artífices del "personalismo" ,después de haber experimentado el marxismo y el capitalismo, vino a la convicción de que ni el individualismo capitalista ni el colectivismo comunista solucionaban el problema social moderno, Para él la enfermedad del mundo sólo se curaba con un "personalismo" que, valorando la dignidad del ser humano, profesara como consti tu ti vo esencia I de la persona su dimensión social. El autor prefiere llamar la "comunitaria" y no "social", porque este apelativo "social" daría a [a relación personal un carácter de organización legal, mientras que e[ auténtico encuentro de "túes" culmina en el amor. Por consiguiente, el ideal de ese personalismo viene a ser un "nuevo humanismo" donde el hombre es aceptado por ser responsable ante sus hermanos, tal y como lo concibe el Vaticano 1I(GS. 55). Esta dime~"~ión-humana,ligada ala de responsabilidad, viene explicada por Martin Buber (9), quien advierte que en la

. EL HOMBRE UN ENIGMA:

conciencia del yo aparece que él no es aquel "tú", pero que hay entre ambos algo común de donde brota el "nosotros", aquella "comunión de personas independientes, que han alcanzado ya la altura de su mismidad y la responsabilidad propias". Es lo que hoy se entiende por "solidaridad", la que no dice únicamente "ser con otro" , sino que implica" ser para el otro" , como insiste Juan Pablo II en "Sollícitudo Rei Socialís" (3840), donde se la tilda de virtud cristiana cuando va inspirada en el amor. Por eso Emmanuel Levinas en su obra "Totalidad e infinito" , después de comprobar que la primacía de la Razón en el pensamiento moderno fue la causa de las guerras mundiales, aboga por superar esa "ontología cerrada" con una "metafísica abierta de la alteridad", y que consiste en reconocer al otro como plenamente "otro", es decir, como "alter", distinto pero en el mismo nivel de persona como el yo. Por tanto, el otro no es objeto comerciable sino término de una relación social, que incluye en el "otro" a todo ser humano, en tal forma que cualquier injusticia tiene consecuencias nefastas para el "tercero", el cual, aunque ausente, se esconde detrás del rostro del otro injuriado; y reconocer al "tercero" en el otro es afirmar la necesidad de crear estructuras sociales de justicia y libertad, las que hagan imposible la explotación y posibiliten concretamente el reconocimiento del otro. . Hoy no se pone en duda la necesidad del ingrediente comunitario en las relaciones humanas; se enfatiza que ese espíritu comunitario no se agota en meras organizaciones legales, sino que se basa en el "nosotros" o comunidad de teneres y de seres, respetuosa de la dignidad y libertad humanas. - Con Erneríc Coreth{dr.13,"p:·223ss~) diríamos quesóíó" en la convivencia y cooperación mutua, es decir ,en comunidad,

-

LAs

RElJ.CIONES

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FUNCIONALES

se llega a la "mismidad", a ser auténtico, a realizar la posibilidad de sí mismo. El conocer al otro en el encuentro, que por no ser demostrable exige fe y confianza, apunta hacia el querer sólo realizado con el otro. De ahí se sigue que el valor no puede ser motivo egoísta (bien exclusivo para mí) sino que debe trascender todo interés para dirigirse a la persona, valor absoluto. También para Quiles (69, p. 101ss.), a pesar de emplear una terminología distinta, su "inter-in-sistencia" coincide con la concepción nuestra; con nosotros distingue el trato al otro como "mi semejante" o "él" ,del trato al "prójimo" o "tú", sin la cual no hay revelación del núcleo personal, y por tanto,.de comunidad. En conclusión: Los anteriores esbozos de fenomenologia del encuentro nos muestran que la proyección social de la persona, su sociabilidad y responsabilidad solidaria son algo esencial en la constitución del yo; esa dimensión se cumple cuando todo hombre es interpelado como persona por otro ser humano, bien sea con la palabra o gesto, con el amor o con la situación de injusticia que reclama acción. Pero esa relación no se queda en el mero círculo de los dos, sino que pasa a ser comunidad o nosotros, por, en y con la cual el hombre se desarrolla material, intelectual y espiritualmente; por ella, en efecto, el hombre es educado o humanizado mediante el lenguaje que lo hace cultural e histórico, y por ella es interpelado e impulsado a ejercer su libertad. Así pues, por la comunidad se consiguen las dimensiones más profundamente humanas. d) Culminación

del encuentro: realización del ser humano

Amor

como

La intersubjetividad, tema clave para la "antropología; se" inicia con una fenomenología en que el existir se manifiesta en

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S.J.

su esencia como un "coexistir" (cfr. 52, p. 177-247). Allí el amor, núcleo aglutinante y meta del encuentro, se hace tema apremiante hoy, cuando por haberse trivializado, se ha convertido en la preocupación general. Hasta se pone en tela de juicio el atributo más humano, que nos da la clave para la respuesta de quién es el hombre. . Así lo confirma la humanidad en su historia, en el arte yen la literatura, que no se comprenden sino en clave de amor. También nuestra experiencia personal nos enseña que sin amor nuestro propio ser yel de los demás se quedan vacíos. Por su parte la psícolóqía, considera al amor medidade la madurez, como se verá en el capítulo 7 O. sobre la personalidad, y que por tanto, es culminación de nuestro ser humano. ., A la misma conclusión llega la !:l~llrofisiQlogía.que..explica las interconexiQ.I}~s... cerebrales, desde la inferior (cerebro primitivo o hipotálamo, sede de afectos instintivos e inconscientes), pasando por el cerebro noetíco o .sede del pensamiento yde .Ia autoconciencia, hasta el cerebro frQntaT con el que la voluntad, cuyo acto supremo es el amor; dirige Ia vidªJ!Qre,_.r~~Qnsable y reflexiva, Muy ilustrativas al respecto son las obras de Paul Chauchard (45), Joseph Marc Oraison, Ignace Leep (16), AdoIf Faller, Laín Entralgo (44) y otros. Max Scheler (77), después de analizar ese impulso suscitado por el valor, mediante los distintos modos de simpatía, concluye que el encuentro con el otro sólo se realiza plenamente con el amor espiritual, que presupone el afecto pero no se identifica con él. A diferencia del afecto, el amor es movimiento espontáneo que se dirige hacia la persona como fundamento de los valores, y cuyo amor-consigue crear valores y a ellos adherirse libremente. Enel amor la persona se da, y por eso en él se exige la comprensión del otro y consíquíentemente ~YliªI convertirlo enobjeto, es lo se entiende por admitirlo en verdad, o sea, en cuanto el otro puede, debe y quiere ser tú o persona ..

EL HOMBRE UN ENIGMA: •

LAs RELACIONES FUNCIONALES

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. Aunque el amor es de diversas clases (religioso, 'filial, paréntal, amistoso, -.rnisericordioso, de apoyo, de novios comprometidos o de' casados etc.), el mínimo esencial de amor es "benevolencia", que significa "bienquerer" para ~el ·orro ..ton ello se afirma al otro como persona y se responde porfe y confianza en ella, mediante la apertura o comprensión, condición para que se conozcan y se abran mutuamente. Y sólo abriéndome al otro, me conozco a mí mismo, porque sólo trascendiéndome (sobrepasando mi limitación), realizo mi propio ser, que tiene por naturaleza tendencia a lo infinito. Como todo encuentro, el amor presupone conocimiento de ambas personas, el que como vimos en el niño, comienza 'conociendo a los demás, antes de conocerse a sí mismo; más tarde se conoce a sí mismo como sujeto, es decir, como autor de sus actos, ya que a través de los gestos y palabras de los demás capta sus sentimientos, o mejor, como arguyen hoy los fenomenólogos, por cierto contagio psicológico; así la sonrisa de la madre se refleja en la conciencia del hijo y le comunica ese sentimiento. Entonces es cuando salta la chispa de la intersubjetividad, encuentro de dos conciencias, con el que ambas se sienten amadas o atemorizadas o angustiadas. Cuando no se han tenido esas experiencias de contagio, la personalidad se distorsiona o sufre mengua notoria en su desarrollo; es el caso de los "abandónicos". Pero ese conocimiento no es contacto intencional con un objeto muerto o frío, sino con una persona que dialoga mediante el lenguaje del amor, donde la palabra va animada con el afecto y a él se incorpora como alma que informa al cuerpo!Por eso la madre habla al hijo, aun antes de que él entienda el idioma, y así intercambia el afecto. De ahí entendemos por qué, antes de conocerme a mí mismo, . conozco al otro que se me revela como autoconciencia, y con ello tomo conciencia de mí mismo. Esta reciprocidad o . intersubjetividad, esencia de la conciencia, da sentido al "diálogo" que exige que se haga con otro considerado como "tú", conciencia responsable, igual que yo, y que implica necesariamente la libertad.

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Nos preguntamos entonces si el amor es sólo 'proyección a los demás o acaso no exige el amara sí mismo, en tal forma que el precepto evangélico pida amar al prójimo como a sí mismo; no es esto último egoismo, lo contrario del amor? Los filósofos han respondido a este interrogante observando que el sujeto tiende a la otra subjetividad por la llamada "identificación activa consigo mismo" y que consiste en que el Sujeto apetente y el término apetecido son precisamente solo dos dimensiones de la única y misma realidad, que soy yo, y que es conocida como objeto interíorizado en mí conciencia: por lo mismo esa realidad mía es querida como sujeto, el que a su vez es atraído hacia otro ser que no soy yo y_quees sujeto como yo. Esta paradoja del amor se debe a que el apetito intelectual o voluntad se abre al otro para enriquecerse 'con más ser y así encontrar la felicidad. ' En efecto,al abrirse mutuamente como autoconciencias, los dos se unen por comunión y participación, pues ambos se regalan lo que tienen y lo que son, y con esta donación se trascienden por el gozo de darse y ser aceptados, con lo cual ejercitan la libertad más plena Por consiguiente, la intersubjetividad, como donación y aceptación en el amor, es la realización del ser humano en su quintaesencia. e) Confirmación del amor como realización cumbre: • Psicológicamente el amor es lo más íntimo, personal y misterioso.porque toca el núcleo del ser; lo mástipicamente humano, y por tanto, compromete a todo el ser en todassus dimensiones; lomás espontáneo, pues surge sin raciocinios, por cierta intuición; sacude a todo el ser y lo hace trascenderse, y por eso le da aquella seguridad, cuyacarencia es la enfermedad hoy de moda; subyuga a las personas, pero liberándolas, porque brota de dentro sin violencia ni persuasiones de fuera; y esun "arte"; quina ,'. se encuentra por suerte, sino que se aprende (cfr. 23).

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• Filosóficamente el amor es la respuesta al problema de la existencia, porque da sentido a la vida, porque la motiva y le brinda la meta o felicidad del ser humano; es lo más humano porque lleva a comprometerse, donde radica el ,ejerdcio pleno de la libertad; es lo más integralmente humano, porque abarca todas las dimensiones del hombre; IC? más personal, porque 'es lo más insustituible, y porque es relación "ínterpersonal": es lo más humanizante porque en el amor la ética se hace humana y el hombre se abre al Valor absoluto, con lo cual su intimidad encuentra su destino', y así el amor se convierte, de medio para la felicidad,en el fin o destino del hombre. • proyección teológica: La revelación nos dice que el amor es-Oros mismo en su vida trlñit,aria y que obra por amor y por amor creó al hombre a su imagen para que se realizara amando. Por eso el mandamiento nuevo de Cristo es que nos amemos unos a otros como El nos amó; mandamiento "nuevo" porque su motivo es Dios, reflejado en el otro, y porque-se exíge.hasta el perdón a los enemigos. Y porque es una entrega intersubjetiva, líbrayrazonable. Sin el amor nada vale: ni hablar lenguas, ni profetizar, ni hacer milagros, ni repartir limosnas. Por eso San Pablo (1 Cor., 13, 455.) concluye con la enunciación de las propiedades del amor que no tienen par y nos sirven de criterios para juzgar el auténtico amor: "El amor es paciente (sabe soportar), servicial (bondadoso) y sin envidia. No quiere aparentar (presumido) ni se hace el importante': (orgulloso). No actúa con bajeza (qrosenaernala educación) ni busca su propio interés (egoísta). El amor no se deja llevar por la ira (no se enoja), sino que olvida las ofensas (no guarda , rencor) y perdona. Nunca se alegra de algo injusto y siempre le agrada la verdad. El amor disculpa todo (sufre todo); .todo.Ic _'~ cree, todo lo-espera ytódólo'~Porta. El~iríbrnuné:a pasará~ .. ' , Ahora tenemos la fe, la esperanza y el amor, pero la mayór

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de las tres es el amor" . Así entendemos que el cristianismo sea la religión del amor porque es humana y humanízante con el amor. Cuando el texto iba a la imprenta apareció el primer "bestseller" del PapaJuan Pablo II "Cruzandoel y,!,bTal de la esperanza" en el que encontramos la confirmación del vínculo entre este capítulo y siguiente de nuestra antropología.y que dice: "Así pues, estos dos aspectos -la afirmación de la persona por sí misma y el don sincero de sí mismo- no sólo no se excluyen mutuamente, sino que se confirman y se integran de modo recíproco. El hombre se afirma a sí mism.º-..Sie manera más completa dándose. Esta es la plena realización del mandamiento del amor. Esta es también la plena verdad . del hombre, una verdad que Cristo nos ha enseñado con Su vida y que la tradición de la moral cristiana -no menos que la tradición de los santos y de tantos héroes del amor por. el prójimo- ha recogido y testimoniado en el curso de la historia. Si privamos ala libertad.humana de esta perspectiva, si el hombre no se esfuerza pQr llegar a ser un don para losdemás, entonces esta libertad puede revelarse peligrosa. Se convertirá en una libertad de hacer lo que yo considero bueno, lo que me procura un provecho o un placer, acaso un placer sublimado. Si no se acepta la perspectiva del don de sí mismo, subsistirá siempre el peligro de una libertad egoísta. Peligro contra el que luchó Kant; y en esta línea deben situarse también Max Scheler y todos los que, después de él, han compartido la ética de .los valores. Pero una expresión completa de esto la encontramos sencillamente en el Evangelio. Por eso en el Evangelio está también contenida una coherente declaración de todos los derechos del hombre, incluso de aquellos que por diversos motivos pueden ser incómodos" .

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Ejercicios de evaluación 1. Demuestre por qué ni el capitalismo ni el marxismo solucionan el problema social moderno, que consiste en la explotación de los hombres entre sí. 2. Cuál es la raíz o causa de ser inadecuadas para la problemática latinoamericana las visiones economista, estatista y cíentísta, que rechaza Puebla (ns.311-315).7 3. Con ejemplos demuestre que los hombres de hoy no practicamos la sociabilidad y diga por qué. 4. Señale las causas y remedios de sus fallas en la propia sociabilidad partiendo del siguiente

Test para medir el grado de Sociabilidad A cada pregunta responda SI o NO 1) Gusto mucho de amistades, reuniones y vida social?

•.

Prefiero estar solo o leyendo y busco distraerme solo?

2) Con facilidad presto mis cosas, instrumentos de trabajo,

enseres. _.? .• No me gusta que usen mis cosas y difícilmente las presto? . 3) Confío en otros y no sospecho mal de los demás? • Soy naturalmente desconfiado? 4) Felicito aun a extraños y me comunico fácilmente todos? •

con

Necesito un gran esfuerzo para hacer lo anterior?

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5) No me cuesta hacer confidencias de sentimientos intimidades con algunos?

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• Soy intolerante e intransigente en mis puntos de vista? 4)

Eval uación: cada número se calificaasí: silas dos respuestas fueron SI-NO = 2. Si fueron lo contrario NO-SI = O. Si fueron SI-SI o NO-NO = 0.5. Sumando las calificaciones de los cinco números, si obtiene más de 5 es extrovertido o sociable; si menos, es introvertido; si tiene 5, no hay predominancia en ninguno de los dos extremos, o sea, cruce.

No me importa quedar mal y disgustado con alguien?

5) Me amoldo fácilmente a las costumbres y pareceres de

otros? • Me aferro a mi vida y manera de ser personal sin querer cambiar?

6. Cómo evalúas tu comprensión personal para con los

1)

Procuro quedar siempre bien, y evitar disgustos en - discusiones? •

5. Repasa con ejemplos concretos de tu vida los cuatro momentos de "encuentro" dentro de tu familia, de tu colegio o grupo y puntualiza las fallas y remedios.

Instrucciones: Responda a cada pregunto SI o NO. No vea la evaluación antes de terminar el test.

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FUNCIONALES

compromiso?

• Evito y aun me parece rídículo comunicar sentimientos e intimidades? -

Test para medir el grado de comprensión interpersonal:

RELACIONES

3) En divergencias cedo fácilmente y.admíto soluciones de

e

demás y cómo deberias subsanar las fallas que podrian aparecer en el siguiente

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:¡

Evaluación: cada número se califica así: si las dos respuestas fueron SI -NO = 2. Si fueron lo contrario NO-SI = O. Si fueron SI-SI o NO-NO = 0.5. Sumando las calificaciones de los cinco números, si obtiene más de 5 es comprensivo o condescendiente; si menos de cinco, es agresivo o no condescendiente; si tiene 5, no hay predominancia en ninguno de los dos extremos, o sea, se da cruce de ambos.

7. Concreta con ejemplos personales tu propia actitud de dar y recibir amor , para lo cual le puede ayudar el siguiente

En discusiones prefiero ceder para evitar conflictos?

Test para medir la capacidad de dar y recibir amor:

• En discusiones afronto al contrincante y casi nunca cedo?

1. Aprecio realísticamente sobreestimarme?

2) Cuando otro expone su opinión sólo me fijo en los puntos

que coincido con él? • --?Cuando otro-----habla estoy viendo en qué no piensa como - - ;- - --- -.yo.

mi yo sin subestimarme

ni

2. Tomo decisiones sin precípitarme ni titubear ni las tomo estando ofuscado?

3. Sé alabar y estimular a otros y tomo con realismo las "flores" (alabanzas) que me dan?-

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4. Sé complacer y servir a los demás sin exigir recompensa o contra prestación? 5. Comprendo a los demás y los complazco sin faltar a mi deber o ética? 6. Soy sincero para conmigo y para con los demás pero sin herirlos? 7. Busco el bien de los demás y lo antepongo al mío propio? 8. Sé perdonar de corazón aunque mi sensibilidad esté herida? 9. Reflexiono sobre mí mismo y sé atender cuando otros exponen sus pareceres? 10. Cuandoestoy irritado o airado no actúo ni respondo preci pítadarncnte? Manera de evaluar: Cada número debe calificarse sobre diez, y si hay dos juicios, cada uno de estos debe calificarse sobre cinco: la suma le dará el % de su capacidad para dar y recibir amor (advierta que ambos verbos se interrelacionan de tal modo que uno no se da sin el otro).

Bibliografía para Consulta 9. Buber, Martín, ¿Qué es el hombre?, Ed. F.C.E., México, 1964. -13. Coreth, Emerich, ¿Qué es el hombre?, Ed. Herder, Barcelona, 1985. -23. Fromm, Erieh, El arte de amar, Ed. Paidós, Bs.As., 1968. -44. Laín Entralgo, Pedro, Teoría y realidad del otro, 2 vols.,Ed.Rev. de Oee.,Madrid, 1968. -45. Lepp, Ignaee, La existencia auténtica, Ed. C. Lohlé, BS.As. 1963. -46. Lepp, Ignace, Amor, neurosis y moral cristiana, Ed. Fax, Madrid, 1966. -52.· Luypen, W.

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Capítulo 10

PERSONAUDAD Presencia en sí mismo

Sumario La personalidad, compendio y culminación de las anteriores presencias comprende: Su núcleo o in terioridad descubre al hombre como una sustancia, autoconsciente, centro y totalidad de su ser, autodetermínantelíbre y único o irrepetible. Sus elementos constitutivos son las relaciones entre la constitución fisica y el "temperamento" en sus tres dimensiones, emotividad, actividad y retentividad, de donde brotan las clases de temperamentos. Además "influyen", . como condicionan tes , la herencia, la educación, la cultura, las motivaciones o valores, y particularmente "el inconsciente". La integración de todo lo anterior es "la -personaüdad" que aparece en "el sentido de sí mismo", se clasifica, se caracteriza y se hace tarea para que se evalúa con los criterios que sirven para desarrollarla hacia su "madurez".

Objetivo Saber con base a los datos científicos analizados filosóficamente, dónde y cómo se enuclea la personalidad, con qué materíalesse configura, con qué condiciones se .prccesa para ir logrando una "madurez psicológica" .

~

. ..

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El tema de la personalidad y sus implicaciones es la clave misma del problema sobre el hombre pues, si logramos clarificar qué es la intimidad o presencia del hombre en sí mismo y sus caracteristicas esenciales, su autoconciencia y su autodominio, hemos concretado el meollo de la respuesta de quién es el hombre. Esa mismidad de conciencia y de autodominio, por no tenerse desde el nacimiento, sino que se va adquiriendo como tarea' de cada persona, se llama "personalidad" . El título de este capítulo "presencia del hombre en sí mismo" puede parecer de entrada contradictorio, pues toda presencia implica una situación de alguien que está colocado frente a otro; según eso, toda presencia implica alteridad (uno frente a otro) y por eso no se entiende que uno esté presente a sí mismo, Sin embargo, ya antes vimos que la conciencia, precisamente por ser transparencia de sí misma o reflejo del yo, puede conocerse enfrentada a sí misma, lo cual, aunque no es fácil de entender, es elemento indispensable para responder a la pregunta qué es el hombre. En efecto, conocerse a sí mismo significa saberse idéntico a sí mismo, pero mirándose, no como objeto o cosa extraña a sí mismo, sino como sujeto cognoscente idéntico al sujeto conocido, lo que quiere decir, "ser presente a sí mismo ".esea, darse cuenta de su identidad propia, lo que se llama en filosofía "mismidad". No siendo esta identidad o presencia del hombre en sí mismo algo que' se obtiene desde el principio o como espontáneamente y de una vez, ni tampoco se hace siguiendo un modelo común, cada uno la consigue realizándose como ser propio o consciente; 'en este proceso la persona tiene por meta su realización propia que, repetimos" se llama ~ "personalidad" . La complejidad del tema exige tratarse cuidadosamente, y por eso distinguimos cuatro secciones: En la primera

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estudiamos el núcleo de personalidad, es decir, la misma interioridad del yo como autoconsciente y autodeterminanta. En la segunda, se consideran aquellos elementos que constituyen lapersonalidad (constitución física,temperamento, herencia y carácter). En tercer lugar nos ocuparemos de los elementos que hacen el proceso o desarrollo de la personalidad, o sea, la funcionalidad del aprendizaje, de la cultura, de las situaciones limites, de las motivaciones y de los valores. Finalmente, integrando lo anterior, aparece el sentido de sí mismo, el concepto de personalidad y sus características mostrando que la madurez de la personalidad es tarea de toda la vida. 1. El núcleo de la personalidad: la interioridad Entendemos por "núcleo de la personalidad" aquel elemento ceritral en el que la persona condensa el germen o virtualidad con que desarrolla su personalidad. Por tanto se trata del punto de partida de la temática que nos ocupa en este capítulo, Esa interioridad o intimidad será explicada en cinco aspectos: su unidad que hace que la persona sea una sustancia en sí, su autoconciencia, o capacidad de conocerse a sí mismo, de ser centro y totalidad del ser personal, de su autodominio o libertad con la que se hace persona, y finalmente de su unicidad con la que se hace única e irrepetible.

a) La interioridad como unidad sustancial

ní·..

,·,wVimos en el cuarto capítulo que el hilemorfismo nos daba ehentido profundo de la unidad del hombre, al mostramos ,.q,úeno es compuesto de dos sustancias (alma y cuerpo) y que clas'.tres funciones humanas (corpórea, psíquica y espiritual) <:tocedíande una estructura sustancial. Y precisamente allí, en , a la primera parte de nuestra antropología, encontramos ue yo soy ser material o corporal, y al mismo tiempo psíquico :espiritual, y que no me compongo como una colonia de tres eres, sino de tres principios de una sola sustancia.

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La misma reflexión me llevó a verme como unidad de ser, entendida como "unidad on toléqica", y por consíquíenta, en si indivisible, esdecír, no compuesto de partes separables. En conclusión: como sustancia soy un ser que existe en sí y por sí, no soy accidente como si existiera en otro y no tuviera consistencia en si y por sí; y finalmente encontramos que soy sustancia porque permanezco el mismo a través de los cambios. Por tanto, es hecho incontrovertible que yo me capto como identidad o "mismidad", o sea, conozco mi yo presente a mí o en mí mismo. Así tenemos la primera y básica relación, a partir de la cual, todas las demás se dan y sin ella ninguna otra se comprende.

La primera relación del hombre consiste en que mi yo se remita a "sí mismo" , es decir, se relacione con su ser intimo, donde el mismo es el cognoscente y el conocido. Esta radical experiencia la expresamos Iingilisticarriente con "YO", que significa mi propio ser consciente, único, singular e irrepetible, y con ello respondemos a la pregunta que nos hicimos sobre qué es el hombre, y que se reduce a saber quién soy yo. Aquí como en toda pregunta filosófica se implica ya ese subfondo de' respuesta, pues todo lo que hacemos y decidimos está reclamando como implícito ese YO. Con razón, el punto de partida y la meta de toda filosofía, como ya apuntaba Sócrates, consiste en "conócete a ti mismo".

En efecto, mi estructura o forma de "ser en sí" es la que me hace "ser para otro". La reflexividad propia de mi ~;ocomo sujeto me constituye en la "ipseidad" o mismidad, no sólo como unidad estructural de su ser en sí, que me hace indivisible, sino también que me separa o diversifica o distingue anta lógicamente de todos los demás. Eri otras palabras, mi reflexión me lleva a considerarme como un ser que permanece el mismo, que es indivisible o uno, de lo cual se sigue, como veremos en otro acápite, que es único por cuanto distinto de todos los demás hombres y de lós que no son humanos.

Esta peculiar manera de interiorizar el hombre su ser lo define como persona, es decir, como .capaz dé pensar, de obrar conscientemente y de decidir autónomamente, o sea, libremente. La interioridad, por consiguiente, implica "autoconcíencía" y "autodeterminación!'.

b) La

interioridad como yo autoconsciente ...•

Aquello que llamamos nuestra "intimidad", porque eslo más interior y secreto de nuestro ser; ya comenzó a vislumbrarse cuando encontramos que nuestro ser es espiritual. Esa interioridad, que es lo más profundo de nuestro ser mismo, consiste en que el yo se capta o experimenta como la "fuente" , principio u origen de sus actividades, y si éstas son libres, me aprehendo' o percibo o experimento responsable de las mismas.

Experimentarse como YO, al reflexionar sobre sí mismo, es captarse como algo "Singular" distinto de todo lo demás, no sólo de las cosas que están como "objetos", es decir, como no-yo frente a mí, sino también captar que los otros son sujetos o conciencias como yo, pero no son yo. Y este YO me aparece, entre todos esos seres, como punto luminoso o ."conciencia", razón por la cual todos son iluminados o entendidos, y ante loscuales me experimento que soy autónomo o libre de optar o dicidir admitirlos, aceptarlos, asumirlos o utilizarlos. Como sujeto, percibo que yo soy cen tro consciente, al que atribuyo todas las realidades que me constituyen tal ser y no .otro, o sea, me apropio mis actos libres. En filosofía se le llama 'a ese centro, "subjetividad", que viene a ser la conciencia de mis actos y de mis ..estados pasivos como dolores, captados todos como "míos", y que por consiguiente, no pueden' ser

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EL HOMBRE UN ENIGMA:--US

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o sea, del yo sobre sí mismo. Por eso, el animal, carente de reflexión o interioridad, no puede expresarse intelectualmente o decirse interiormente, sino que está volcado hacia lo exterior, y precisamente; cuando carece de excitación externa, cae en sueño. Lo contrario sucede al hombre, que por esa capacidad de "ensimismarse", tiende a suprimir 16exterior y volcarse en intimidad; Por esa misma razón, el grado de intimidad mide el de humanidad, y éste consiste en el grado de silencio o carencia de excitación exterior de que es capaz el hombre de soportar consigo mismo.

sentidos como tales por otro. Esta manera peculiar de eñIócar desde mi propio ser las cosas que me acaecen o que yo produzco, me lleva a distinguirlas de los demás seres, sean humanos o no humanos. La "autoconcíencía" .esaquella propiedad de mi interioridad que me hace "autotransparente", es decir, transparente a mi mismo y presente a mí mismo, no como una cosa está próxima a otra, sino sabiéndome que estoy identificado conmigo mismo, y en consecuencia, soy autoconCiencia o capacidad de darme cuenta .de que actúo, que soy origen o autor de mis actos. Esta propiedad de mi interioridad se ejercita al reflexionar, o sea, al volverme sobre mí mismo y darme cuenta de mis actividades, y simultáneamente de que yo mismo soy la fuente de ellas, y por consiguiente, de que todo lo demás es distinto de mí mismo y que se me presenta frente a mí, opuesto, es decir, como "objeto", entendiendo por objeto lo que se pone frente al sujeto,

La autoconciencia justifica los principios metafísicos porque esautoidentidad activa de mi interioridad, que se autoafirma cuando se dice a sí misma "yo soy yo"; esta afirmación, que es la primigenia formulación del principio de identidad, fundamenta toda certeza de mis juicios, pues en ella, capto mi yo' como la realidad en que se unen la inteligibilidad y la realidad. Es decir, cuando yo me vuelvo sobre mí mismo, capto mi ser como algo que es pensableo inteligible porque es real, y lo entiendo así, afirmando el principio de identidad ('Yo soy yo"), no porque lo piense así, sino porquees así.De este principio, fluye su formulación negativa o principio de no contradicción ("yo no soy no yo."), y el principio de razón suñcíente ("yo soy inteligible porque tengo razón de ser, de lo contrario no podría formular los .juícios anteriores"). En consecuencia, toda certeza es participación de la primera certeza por la cual mi yo tiene certeza de ser yo; con lo cual adquiero evidencia de que las leyes del ser son las leyes del pensar. De esta manera llegamos a establecer los principios metafísicos, sin los cuales, como demuestra Aristóteles, no se puede ni pensar ni dialogar.

Autoconciencia significa que yo estoy obervándome a mí mismo, que el pensador se piensa a sí mismo, como si el ojo se viera. Este yo conocido no se identifica con sus pensamientos, ni con sus sentimientos, ni con sus creencias, ni con sus habilidades, ni siquiera con su "nombre" prestigio o rol en la sociedad. Todo eso puede cambiar sin que el yo cambie. De ahí que la consigna "Despierta" (título de la obra de Anthony de Mello) nos lleve a distinguir aquellos elementos que no son el yo y que constituyen el núcleo de la persona. Esta oposición sujeto-objeto, o sea, cognoscente-conocido, es la clave para explicar todo conocimiento intelectual, pues el sujeto que conoce tiene que hacerse frente al conocido, que en este caso es el mismo, debido a la interioridad o capacidad reflexiva del ser humano que se repliega sobre sí mismo ("refledere" en latín sighifica 'esó):'·Por'"consiguiénte'entódo'" conocimiento humano hay implícito un conocimiento reflexivo,

RELACIONES,FuNCIONALES

c) La interioridad como centro y totalidad propio ser '.

del

La autoconciencia experimenta que todos los elementos ," que la constituyen y todos sus actos se orientan hacia el YO,el cual se vuelve "centro" de todos ellos, pero entendido, no

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VéLEZ

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S.J,

egoísticamente, como siel yo absorbiera todo para su provecho, sino como punto focal de donde todo adquiere inteligibilidad; con lo cual, no sólo se justifican los principios del ser, sino que se da la razón por qué el yo no puede ser sustituido Q representado por nadie. Esta insustituibilidad constituye la grandeza de mi yo, que por síy en sísale de su indetenninación, porque libremente se determina, como veremos. Precisando el sentido del titulo de este apartado, decimos que experimentar el YO como "centro y totalidad" significa captarlo como fuente de donde brotan mis actos; sobre todo significa captar el ser propio como yo y las consecuencias de sus propios actos, como la totalidad del propio ser, incluida su parte corporal; en efecto, el cuerpo no es algo extraño o externo al yo, por más que se le considere instrumento, entre todos los demás, sino que es el más inmediato al propio yo. y si el Yo es centro de la totalidad concreta, no puede experimentarse como simple objeto, pues la misma conciencia que conoce el yo es la que acompaña a todos sus actos y los experimenta como "propios muy suyos". precisamente esta inmediatez del yo con sus actos es la que constituye la certeza más originaria, y por lomismo, la más evidente y el fundamento inconmovible ante la duda universal de Descartes, quien repite a San Agustín!. Tenemos así el criterio de verdad, principio que condiciona todo conocimiento objetivo (Kant)y fundamento de toda autoconciencia(Fichte).

°

dJ La interioridad como yo autodeterminante

o

libre El poder determinarme a mí mismo en mi ser es consecuencia de poder conocenne reflejamente, es decir, de ser autoconciencia. Autodeterminación es el poder de mi yo para realizarse, hacerse a sí mismo, decidir su manera de ser, y por consiguiente, obtener su felícidad. Es.la propiedad de mi intimidad que consiste en poder por mí mismo salir de

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273

la indeterminación en que estoy frente a motivos que me atraen, pero que no me impelen, para obrar o no obrar, como quedó demostrado en capítulo 30. Esta autodeterminación que algunos llaman "autodominio", para enfatizar el control que la libertad implica sobre su propio yo, requiere intimidad o reflexión, y es de suma importancia para fraguar la personalidad. Si hoy hay crisis de libertad y eScasez de personalidades, es porque hay crisis de intimidad o autorreflexión. Una de las caracteristicas del hombre es que no está hecho sino que "se hace", donde la forma reflexiva del pronombre "se" implica que nadie lo hace, sino que él mismo se hace; lo cual no contradice el que sea un ser creado, pues él recibió el ser capaz de hacerse así o de otro modo. Como "ser en sí", el hombre es sustancia especial, porque va realizando su unidad y unicidad; es un "ser para sí", cuyo existir es vivir la unificación progresiva de su ser, ejercitando actos que vayan manifestando una vida espiritual, lo que significa que la dispersión del individuo converja hacia su unidad humana. Unidad en devenir o "fíerl", que se va construyendo por el ejercicio de actos, los cuales van vinculando más la estructura del hombre para que funcionen mejor sus relaciones con el mundo, con los demás y consigo mismo. Ahora bien, para ser libre el hombre ha de estar abierto a la totalidad de la realidad, es decir, no puede estar detenninado a buscar un ser finito concreto: condición para actuar libremente, es no estar impelido o detenninado desde fuera, y así quedar con la capacidad de autodeterminarse. La capacidad ilimitada, que vimos tiene el hombre para conocer y apetecer todo ser, hace que en cierto sentido sea, como dice Santo Tomás, todas las cosas. En lenguaje moderno significa que el hombre posee un horizonte infinito en el conocer y en el obra r. Lo cuál no implica que sea un ser infinito, sino que conoce lo finito como tal, es decir, encuentra que sólo es

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JAIME

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CORREA,

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inteligible en cuanto se fundamenta en otro, no-finito; ni el entendimiento ni la voluntad pueden saciarse con los bienes finitos concretos. Esta manera de situarse el hombre frente a lo finito muestra el dinamismo que anima su conocimiento y su amor, pues delata un irresistible e inconsciente impulso hacia un valor más allá de lo finito. Este poder trascender lo finito para poseer/o, implica que sólo se capta el finito cuando se lo trasciende; por tanto, en cada afirmación finita se afirma lo infinito del ser, y en cada amor finito se ama la bondad infinita Esta característica del hombre permite definirlo: "afirmación encarnada de amor por lo infinito". Como autoconciencia espiritual, soy libre para conocer y elegir el ser finito, precisamente porque no soy perfecta identidad, pues mi alma, en cuanto forma, se distingue de mi cuerpo, en cuanto materia, y ambos como finitos, la unidad de un solo compuesto, que soy yo. De ahí que en mi yo, compuesto y por lo mismo, no identidad, mi conciencia como que se duplica en dos términos, el yo-sujeto o forma que mira al yo-objeto o materia,no como dos seres o yoes, sino como dos constitutivos metafísicos de un solo yo, como vimos nos explicaba el hilemorfismo. Pero a la vez y por eso mismo, sOY. realidad autopresente a mí mismo; asea, mi yo-sujeto, forma o principio activo conciencial, acompaña todos mis actos y está presente ante mi yo-objeto, principio material pasivo que la expresa corporalmente y es término de la actividad de mi conciencia. Mi interioridad pues, fundamenta mi libertad, o sea, el dominio propio de mi individualidad; es un poder moldear/a, configurándola y diferenciándola de las demás cosas y personas. Por eso, gemelos (procedentes de un mismo óvulo) a pesar de su indiferenciada similitud, se van distinguiendo por las decisiones que van tomando, hasta poder resultar; ya veces

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EL HOMBRE

UN ENIGMA:

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LAs

RELACIONES

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FUNCIONALES

de hecho resultan, un santo y un malvado. El Profesor Gedda, examinando 40 casos de esos, encuentra el 36% de las reacciones diferentes y que se captan directamente, sobre todo en el trato personal y amoroso. e) La interioridad

como "unicidad

de ser"

Vimos en la primera dimensión de la interioridad que ésta se revelaba como unidad sustancial de ser, es decir, que el yo se experimentaba como una sola sustancia, o sea, no compuesta de varias como islas de un archipiélago. Eso quedó aclarado: la corporeidad, el psiquismo y la espiritualidad humanas no son sustancias sino dimensiones, radicadas en principios metafísicos, los que no son sustancias completas físicamente separadas o separables. En el presente apartado no se trata de mostrar que somos una sola, sino única sustancia, lo que significa que no hay otro igual, no hay copia o fotocopia de nosotros mismos, no somos uno de tantos "fabricados en serie". Y esta propiedad es precisamente la consecuencia de la interioridad o intimidad y de la autodeterminación humanas. Es la manera ':'sinigual" de ser ésta y no aquella otra persona. Por esta unicidad precisamente cada hombre se diferencia del animal y de todos los demás seres humanos o semejantes a él. En efecto, talo cual animal concreto pertenece a una familia de caracteres especiales y sólo se distingue de otros de la misma familia por su peso, color, figura etc., rasgos materiales que lo caracterizan. En cambio, cada hombre o persona concreta, aunque pertenece a la especie humana, se distingue de los demás, no tanto por rasgos materiales o señales corporales, incluidas las huellas digitales, sino por algo que lo diversifica de manera absoluta y que lo constituye individuo irrepetible e irreductible a otro, irremplazable, y es su "unicidad".

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CClRREA,

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Ser único, idéntico consigo mismo y no con otro, es lo que me hace diferente de todos, inconfundible con otros, no sumable como número dentro de la serie, y que por tanto no puedo ser sustituido por otra persona: "cuando un amigo se va, queda un espacio vacío que no lo puede llenar la llegada de otro amigo" , decía el poeta Alberto Cortés. Lo que tengo o lo que hago lo puede tener o hacer otro, pero lo que yo "soy", nadie más que yo puede serio. (Cfr. 28,. pg.84). \ Eldiscurso anterior se ha basado en conceptos universales, fijosy abstractos que nos representan la realidad clasificándola con generalidades, las que, por lo mismo, falsean la realidad de nuestro yo. Comprender "conceptualmente" es como decir que se conoce un río, jamás visto, al mostramos un valde de agua! Miyo es una realidad única, viva e irrepetible, que por lo tanto, no se puede representar con generalidades, fragmentaciones y esquemas fijos, como son los conceptos, ciertamente muy útiles para las ciencias. Sólamente intuyendo, o sea, viendo directa y experimentalmente la singularidad de mi yo puedo comprender mi propia intimidad. Y la razón es que soy un "misterio" o "enigma" ,. es decir, algo inconcebible, inexplicable, irreductible a pautas generales. Cuando llegue a captar sin conceptos mi propia mismídad; entonces sólo me queda exdamar ah!!! Esta unicidad del hombre, radica en último término en . ser "espíritu encarnado", y precisamente por se espíritu encarnado, aunque dependiente extrínsecamente de lo psíquico-corporal, existe por sí mismo (es "ser en sí mismo" o sustancia) y depende de símismo, o sea, se posee a si mismo, pues es autoconciencia y autodeterminación, "ser para sí mismo", ser libre o autónomo. En otras palabras, con Xavier Zubiri (cfr. 96 y 99), la unícídad es el carácterde la sustantividad, de la ',.personalidad;" o YO, contrapuesto a los otros no-yoes personales, los que a

" ..

' EL HOMBRE

UN ENIGMA:"

LAS

RELACIONES

FUNCIONALES

'277

pesar de implicar su "mísmídad'' como la mía, no se identifican conmigo mismo, porque mi sustantividad es identidad en profundidad, lo que equivale a "intimidad", y ésta consiste en una vivencia de que soy mi propia realidad; de ahí que el ser persona se constituya por ser estructuralmente "mío", en ser "mí-mismo" y tener la capacidad (inteligencia) de enfrentarme con toda otra realidad, contradístinguiéndome conscientemente de ella. Se ha de notar que para el autor la "personeidad" es la sustantividad propia del hombre, sustratocon el cual y desde el cual él afirma absolutamente su "suídad" y va conformando su personalidad: Como consecuencia de esa unicidad del ser' humano podemos juzgar qué sentido tiene la llamada "donación" o duplicación de la identidad de la persona humana. Robert Stillman en un Congreso de genética realizado en Canadá (1993) anunció haber realizado una donación o multiplicación biológica artificial y asexuada que permite conseguir individuos genéticamente homogéneos, es decir, la posibilidad de duplicar un mismo ser humano a partir de la fisión gemelar o de la transferencia del núcleo. Con esos duplicados, añadió el cíentífíco, podrían hacerse transplantes de órganos y métodos para programar hijos, recurriendo al banco de embriones, y así obtener características físicas y psíquicas iguales a las de otras personas. Esta "donación", además de ser una manipulación "perversa" (decía el teólogo Gino Concetti en L'Osservatore Romano), fue condenada por el Parlamento Europeo, que pidió la prohibición de esta técnica de ingeniería genética; no pocos científicos, como Jeremmy Rífkin y A. Gioacchino Spagnolo, consideran esos experimentos contrarios al hombre en su dimensión ética. Nosotros, por lo dicho sobre la unicidad, podemos afirmar que filosóficamente el intento de "clonación'' -esimpósible, pues nose replica: la unicidaddel individuo, la que no es mera" semejanza" o identidad de rasgos

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JAIME VÉLEZ

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físicos, sino que además tendría que darse la identidad de las características psíquicas y espirituales, y para ello tendrían que darse los mismos "coprincipios" (material y espiritual) para que se dé' el mismo hombre. Parece confirmamos en esa sentencia la observación de varios científicos de que la noticia de la donación fue falsa porque allí solamente se repitió la gemelaridad in vitro o creación de gemelos, que no son idénticos. Continuamos pues, afirmando con la filosofía y la ( teología que la persona humana es única e irrepetible.

-2. Elementos constitutivos de la personalidad El hombre es "autoconciencia" y "autorrealízacíón", pero _ no se hace de momento ni de modo predeterminado, sino - como "ser libre y temporal en el mundo" va realizando, _ mediante decisiones y rectificaciones, aquel llamado a - humanizarse más y más, y que se dice "personalidad". Para comprender este proceso, cuyo núcleo. o capacidad de autorrealizarse es la intimidad, que acabamos de ver, estudiaremos aquí los elementos con que cuenta para ello. En las otras dos secciones veremos el dinamismo o funcionalidad del proceso de realización, y la meta del mismo, la madurez. a) Clarificando

terminología

Entendemos por "elementos constitutivos" aquellas realidades o potencialidades de la persona con las cuales se hace el proceso de la personalidad, y que por no clarificar terminologías, psicólogos y filósofos crean confusiones. _ "Persona" es la sustantividad humana constituída como unidad sustancial en espíritu encarnado. El término persona viene de la máscara en el teatro griego que se ponía en la cara y hacía resonar la voz del que representaba un papel en la obra teatral ("personare" en latín). Por eso Epicteto decía que

El

HOMBRE UN ENIGMA:

•

LAs RELACIONES

FUNCIONALES

279

persona designaba a aquél a quien correspondía representar

3 otro, hacer el papel de rey,de víctima etc. Por consiguiente, la persona originariamente designa aquél al que asignan una "tarea" o desempeño de ciertas relaciones, las que lo atan o vinculan. Con el tiemp-o', la filosofía cristiana asumió el término, quitándole cualquier connotación de máscara, o apariencia o encubrimiento, y la llamó "hipóstasís", o sea, aquello quesubyace, es decir, la sustancia que permanece por -,, , 'deoajO de todo cambio, lo que aparece- particularmente en la conciencia y sus estados. La filosofía modemainsistió en el, sentido de conciencia que se autorrealiza; y con Kant.sele acentúa su papel de relacionarse con los otros; relaciones que para Marx se concretan en las de producción y que se convierten en constitutivos del hombre. Más adelante, I--l!.!?serl • y Schefer hacen de la persona el polo de la vida conciencialintencional con el mundo, del yo con el mundo externo, del individuo con la sociedad y del cuerpo con el ambiente, _ .Tarribíén se ha de tener presente el papel que el "inconsciente" ejerce en la concepción del hombre, como veremos. "Personalidad" es un concepto operativo dinámico que denota el sistema de acciones vitales, tanto corporales y psíquicas, como espirituales, con ,las cuales la persona va cobrando figura propia y constituyéndose en "ser sí misma" y por tanto humanizándose más. El hombre, ya lo vimos, es , "proyecto", tarea, llamado, vocación y "viandante", delante dei-CUalse dan diversos caminos, variadas maneras de cumplir la tarea o posibles modos contrarios entre sí de responder al Ilamaao. Ante esa gama de posibilidades puede, o bien dispersarse asumiendo una y otra sin ton ni son, con lo cual .lleqa pronto al hastío como prueba el análisis de Kierkegaard sobre Don Juan; o bien se margina y no decide por nada, con lo cual, sin embargo, ya decidió esa manera de ser anónima e irresponsable. Queda la única auténtica manera humana de ser y es estructurando iastendenGias, o sea, escogiendo los valores que lo hacen más humano, los valores éticos, para que

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".

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JAIME VÉlEZ CORREÁ,$.J.

normen SU vida integrándose progresivamente y organizando I~ multiplícídad de tendencias hacia valores. Cuando todo es' . coherente, podemos hablar de una existencia con sen tido, lo 'que significa una personalidad. "Car6cter" significa en griego marca o "sello" grabadp que identifica a uno y lo hace inconfundible con los demás; o:sea, el modo de ser alguien y comportarse habitualmente, y que cada uno lo obtiene "auto-orientándose o "autodefiníéndose" por valores éticos libremente pref~ridQ? Car6cter, así entendido, equioo/e a persorialidad. Kant distiñgw6 dos clases de caracteres personales: el natural, que es inmutable, y el moral o libre, que procede de la facultad decisoria o libre albedrío. Después vendrán los psicólogos y mostrarán, como Junq, dos clases de caracteres: el introvertido y el extrovertido etc. "Otros llegan a identificar carácter con temperamento. Hoy, para mejor claridad, se tiendea identificarcaré.ctercon personalidad, y así lo haremos en esta exposición. "Constitución física" designa aquel tipo somático o corporal de cada uno, o sea, la figura y proporción de las regiones . del cuerpo, como son-los hombros, el cuello, la cabeza, el' abdomen, el esqueleto, la musculatura, lbs tejidos conjuntivos etc.

"Temperamento" es aquella disposición psíquica de cada uno

que

lo lleva a obrar de cierto modo y espontáneamente, debido a la índole org6nico-psíquica, y que según Hipócrates constituye los humores (sangre, flema, bilisy atrabilis), de los cuales resultaban cuatro maneras de ser. Para los modernos, el temperamento se integra con lo orgánico-psiquico y es, en parte, de origen hereditario. Viene íntírnarriente vinculado con todo el ambiente cultural (transmitido y en cierto sentido heredado de la familia y la .... sociedad). ParaAllpert (de 3;p~ 51ss.),"terrfperamEmtose refiere a los fenómenos caracterlsticos de la naturaleza

,. .. .. EL HOMBREUN ENIGMA: :-US'RELÁCIONEs

FUNCIONALES

emocional de un individuo, incluyendo su susceptibilidad o ,la estimulación emocional, la fuerza y la velocidad con. que acostumbran a producirse las respuestas, su estado de humpr preponderante y todas las peculiaridades de fIIuctuaci6n e . intensidad en el estado' de humor, considerándose estos féñómenos como dependientes en gran parte de la estructura constitucional y predominantemente hereditarios" . El temperamento es uno de los principales elementos con que se construye la personalidad, y no es inmutable; puede ooriar, den trode ciertos límites, por influencias médicas, por aprendizaje y por la voluntad .~otivada, hasta desarrollar la persónalídad. r-:

-

\

~) Relq~ión de la constUucfón temperamento

física

con el.

Durante muchos siglos el sentido común yla ciencia han creído qué la constitución corporal reflejaba el temperamento innató,\y también hoy la ciencia moderna establece un paralelismo entre lobiolqgico y lo psíquico, por las siguientes

razones. ·1} Si las glándulas, y otros agentesbloquímicos regulan el .. crecimiento y ejercen cierto influjo en los niveles emocíonal y activo, el examen físíco debe delatar el temperamento y viceversa, lo que, confirmado por la experiencia, ratifica la mutua relación de lo fisico con lo temperamental. 2) Dicha relación de lo físico-biológico con lo temperamental

se hace obvia en la "psicosomática" que presenta los siguientes hechos- indiscutibles: afeccines orgánicas perturban el psiquismo, por ejemplo, indisposiciones hepáticas o digestivas causan mal genio etc., y a la inversa, penas-moraíes-o preocupacíones: psíquicas producen trastornos corporales, como úlceras.

r"

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3) El complejo de inferioridad, según Adler, proviene generalmente de deficiencias orgánicas. 4) La teoría de W.Sheldon (cfr. 3, p. 82ss.; 19, p. 230-237), basada en múltiples estudios de variantes externas del cuerpo humano, demostraron ser tres distintos componentes físicos, llamados "endomorfo, mesomorfo y ectomorfo" con predominio en cada uno de los correspondientes tejidos del embrión; aunque muy pocos manifiestan un tipo puro, generalmente en cada persona predomina uno de los tres, que se describen así (Véase Figura 7):

_EL~H_o_M~BR~E~U_N~E~NIG=M~A~:-~~~s~R~E=~=C=IO~NE~S~F=UN=C=ION~A=LE~S

~283

• El mesomorfismo implica predominio de los músculos; huesos y tejido conjuntivo, su fisico es pesado y duro, huesos y músculos prominentes, piel gruesa; el volumen torácico predomina sobre el abdominal; espaldas anchas, cabeza en forma cúbica y cuello largo. • El ectomorfismo implica predominio del área superficial para mayor sensibilidad hacia el mundo externo; músculos delgados y fibrosos: tórax más largo que el abdomen; cuello largo y delgado, cabeza pequeña. Ahora bien, las investigaciones de Sheldon concluyen que a cada uno de esos somatotipos le corresponde respectivamente el siguiente temperamento básico: • El viscerotónico, asociado a laconstitución endomórfica, se caracteriza por el estado general de relajación, amor al confort; de reacciones lentas; propenso a la sociabilidad, jovialidad, glotoneria de alimentos y de personas y de . afecto. La función digestiva es la predominante, y su bienestar parece definir el principal objetivo de la vida. Rasgos: gestos y movimientos relajados, reacciones lentas, amor a la ceremoniosidad y al confort, soclable, uniforme emocionalmente, tolerante, complaciente, comunicativo de sentimientos.

Endomórlico

Mesomórfico

Ectomórfico

Figura 7

• El endomorfismo implica predominio de las redondeces blandas en varias regiones del cuerpo; las vísceras son masivas y tienden a dominar la economía del cuerpo; hombros elevados, cuadrados, cuello corto, cabeza grande y casi esférica, cara amplia.

• El somatotón reo, asociado a la constitución mesomórfica, se caracteriza porcierta agresividad, por un predominio de la actividad muscular y de la afirmación vigorosa del cuerpo. La motivación está dominada por el cuerpo; hay vigor y empuje. La acción y el poder definen el objetivo fundamental de la existencia. Rasgos: seguridad de movimientos, amor a la aventura física, energía, amor al riesgo y al azar, coraje físico para combatir, agresividad competitiva y necesidad de ejercicio físico. • El cerebrotónico, asociado a la constitución ectomórfica, se caracteriza por el predominio de represión e inhibición o control de actividades y movimientos; deseo de soledad

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por tendencia asocial; reprime las expresiones somáticas y viscerales, exceso de concentración, evita llamar la atención sobre sí mismo. Su atención se centra en dominar las funciones de inhibición y las cerebrales. Rasgos: mesura en movimientos, reacciones rápidas, amor a la intimidad, gran intensidad y comprensión de pensamiento, ocultamiento de sentimientos e inhibición emocional, autoconciencia de la movilidad de los ojos, inhibición en relaciones sociales. e) Clasificación de los temperamentos • Para Hipócratas y Galeno, eran cuatro los humores (sangre, bilis negra, bilis amarilla y flema) a los que correspondían respectivamente, el temperamento sanguíneo o decidido y animoso, el melancólico o triste, el colérico o irascible y el flemático o apático. (Véase Figura 8).

1. Melancólico

2. Colérico

EL HOMBRE

UN ENIGMA:

~LAs

REu..CIONES

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FUNCIONALES

• Los psicólogos, aún hoy, deducen el temperamento a base de rasgos móviles, de expresión del rostro, movimientos y gestos de la cara que es signo dependiente de I~estru:tura ósea y muscular. Así, como puede verse en la misrna FIgura 8 las delicadas líneas del meláncolico, la mirada dirigida hacía abajo y las arrugas verticales, reflejan sus pensamientos tristes. Las facciones del colérico denotan vigor y fuerza física que delatan el hábito de estar presto (ojos abiertos y en alerta) a responder con energía a estímulos del ambiente. La cara del flemático tiene aspecto de letargo y no se fija en el entorno; las líneas de su rostro se deben, más a la gordura que a las emociones. El rostro del sanguíneo .indica experiencias emocionales y profundas. • Modernamente se muestra que a estas cuatro cualidades se les puede lógicamente atribuir otras posibles dimensiones del temperamento. Por tanto, si el temperamento se entiende en términos de "velocidad e intensidad", vemos, en la Figura 9, el esquema A; si se le toma en "amplitud Profundo

Rápido

A

Colérico Sangufneo Fuerte

B

Colérico . Sanguíneo

Débil

Estrecho

Amplio

Melancólico Flemático

Melancólico

Flemático

Lento

Superficial

Excitable

Activo

4. Sangurneo

e

Colérico Desagradable

Sangulneo

Colérico

Agradable

Apartamiento

Melancólico Flemático

Melancólico

D

Sangulneo Aproximación Flemático

. Inactivo Tranquilo . . Los cuatro temperamentos concordados con las diversas dimensiones de la. respuesta emocional

Figura 8

Figura 9

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CORREA, S,J,

y profundidad", el esquema B; si en términos de "excitabi lidad o calma y agrado o desagrado" el esquema C; y si en términos de "activo o inactivo y aproximación o apartamiento", el esquema D. • Hoy la más famosa y aceptada es la clasificación de Gerard Heyrnens, retornada por René' Le Senne, y que se basa en tres influjos fundamentales en el temperamento, a saber, la emotividad, la actividad y la retentiindad .. • Se clasifica a alguien como emotivo (vibra, Se turba) o no emotivo (calmado, insensible o imperturbable) 'd~ acuerdo a la frecuencia e intensidad de sus reacciones emocionales, en relación a sus causas (una causa insignificante le produce una gran emoción). • Se clasifica a alguien como acti vo (obra impulsivamente y sin casi esfuerzo) o no activo (obra a fuerza de voluntad y venciéndose), de acuerdo a la frecuencia le intensidad con que actúa por sus motivos (un motivo pequeño le lleva a una gran actividad, o los motivos casi no obran y se mueve a fuerza de voluntad). • Se clasifica a alguien como retentivo (de reflejos lentos, r'Eados pero de actividad coherente y por ¡¿SO se le' llama "secundario") o.J2Q...r.cteuUoo(reflejos rápidos, espontáneos .y actividad cambiante y discontinua, por eso se le llama "primario"), seqún su comoor;:"';¡:'lknto esté o no influido más por el pasado q~;..por-el ¡j';esente, se rige por las experiencias :-~r:ordaqas7'fuásque por las vistas, oídas y sentidas aquí y ahora. Los retentivos tienen mayor unidad' y conciencia en sus vidas frente a lbs cambios y por eso tíericn dificultad en adantarse a las círcunstancías.to contrarío sucede con los no retentívos. Ahora bien, combinando los tres anteriores rasgos binarios, resultan ocho distintos temperamentos, que en escala ascendente de tres negaciones a tres afirmaciones, se enuncian de la siguiente manera:

EL HOMBRE UN ENIGMA:

-LAs

RElACIONES

FUNCIONALES

287

No emotivo - no activo - no retentivo = ~o. No emotivo - no activo - reteriUv
Norviooo..__---I---4Ccll.: ~:

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cuadro significa, que si bien combina la actividad con la emotividad, sin emr'?¡ go es intermedio en la retentívídad y por tanto es mezcla de colérico y apasionado. Con las anteriores salvedades se suelen dar aproximativamente los rasgos positivos (+) y los negativos (-)de cada tipo

Figura 10

aSÍ:

288 JAIME

VÉlEZ CORREA,

S,J,

Amorfo: + Disponible, conciliador, tolerante. - Glotón perezoso, egoísta, sensual. "Apático. + Ordenado, disciplinado: honorable. - Lento, terco, egoísta, avaro, cruel. *Sanguíneo: + Calmado, optimista, maleable, sociable, diplomático. _ Egoísta, arribista, superficial, insensible. *FJemáticó: + Calmado, ordenado, científico, amigo seguro. - Frío lento individualista, conformista, sin imaginación. *Nerui~so:'; ~fecti~o, imaginativo, sensible. -Inestable, exagerado, diletante. Sennmentot. + Delicado, serio, ordenado. - Ansioso escrupuloso, tímido, impráctico,- descuidado en el aseo: "Colértco. + Servicial, franco, amigo, enérgico, práctico. _ Irregular, independiente, insolente, jactancioso. *Apasionad o: + Imaginativo, atento, generoso entusiasta ordenado estudioso, dependiente, fiel. - Ambi~ioso, e~gen'te, irreg~ar: • La frenología, teoría formulada por Franz J. Gall (cfr. 3, p. 6?ss.) se basaba en que la mente y el cuerpo se relacionan mutuamente ~ especialmente el cerebro, lo cual llevó a darles un gran valor a las prominencias craneales como determinantes en la personálidad. Esta tesis ha sido rechazada como errónea por la ciencia actual. Su doctrina sobre las "unidades primitivas" en .la personalidad- separecea la tentativa de la psicología actual encaminada a . descubrir- "las .capacoadcs mentales primarias" y "los rasgos fundamentales'" para formar un esquema con el cual se compara una persona con otra. • La sofrología, basada también en la mutua relación entre tensiones o distensiOQ~scorporales que-se corresPonden a l~s m~!1t~les (clrcuíto activador, durante la viglIia , de > dmamlzaclón, at~nción , motivación y acción, y círcuíto desactivador durante la meditación, de reposo y sueño), sepropone regular el sistema de doble circuito, acudiendo a _ donde se ha formado el circuito y que se llama formación reticular, el cual reacciona en cadena. La práctica consiste en escuchar al propio cuerpo relajándolo, agudizareItono -mental y elevar el tono físico; para así desarrollar a fondo la personalidad.

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- !;;As RELACIOIlES

FUNCIONALES

289

• La bioenergética manejando las interacciones energéticas en los diversos campos y su condensación en sus correspondientes siete "chacras", confirma nuestra tesis de mutua interrelación entre energías instintivo-vegetativas de las chacras inferiores, energías psíquicas de las medias y las espirituales de las.superiores. La activación de esos centros para ponerlos a vibrar armónicamente y los éxitos terapéuticos, ratifican la tesis del presente capítulo. • La NueiJa Medicinq, basada ,en.20.000 casos aducidos por el Dr. Ryke_ Hammer sobre cáncer, reconfirma la tesis nuestra. En la gran mayoría -sostiene el médico- la enfermedad se debió a un fuerte conflicto emocional que produjo en el cerebro cortocircuíto ("foco de Hammer") desde donde se emiten instrucciones erróneas a ciertas partes del cuerpo en las que se inicia el cáncer con manifestaciones correspondientes del sistema neurovegetativo. Si el enfermo se exonera de su angustia compartiéndola, el cáncer puede detenerse porque el "foco de Harnmer se repara y el cerebro emite órdenes regenerado ras al tejido dañado. Esta teoría da origen además a una novedosa explicación de la "metástasis cancerosa", que a su vez ratifica la interrelación espíritu y materia.

G:

d) Influjos de la herencia en el temperamento otros factores

y

-. Propia~ente la herencia no es elemento c~ns~tutiv? del temperamento, sino especificante de la constítución .físlca, cuya relación.con lo psíquico acabamos de ver. Ahora bíen, lo orgánico-psicológico y su mutua relación .se or~g~nanen gran parte por generación, es decir, son herencia recíbída de los padres. Por consiguiente, como todo ser viviente, el hombre está sometido a las leyes de la herencia que determinan laconstitucíón física y, como acabamos dever, le hacen variar su tempe--, rarnento, y hasta'en cierta-medida influyen en la inteligencia . y voluntad. Sin embargo, como también dejamos demostrado,

- 291

290

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la personalidad se determina por la autoconciencia y autodominio, y por tanto, a pesar de que la herencia condicione el proceder libre, no suprime la libertad, salvo casos de anormales, que por lo mismo son excepción. La ciencia confirma dicho influjo, pues cambiando l1I10de los cincuenta genes que intervienen enel color-de los ojos, logra alterar la coloración del ese órgano en el hijo. Además, serias observaciones cientíñcas demuestran que características físicas, intelectuales y temperamentales tienden a presentarse con frecuencia y con más similitud en el orden siguiente: gemelos idénticos, hermanos, medios hermanos, parientes y no parientes, aunque a final de cuentas sea muy difícil distinguir el grado de influencia de los geneS y de la acción del medio ambiente. Finalmente, se advierte que la herencia no sólo explica las semejanzas de las personas de una familia, sino también las diferencias, y ello debido a que los genes de donde procede el hijo, son del padre y de la madre, cada uno con su peculiaridades, las que pueden producir predominancias de lo paterno o de lo materno, como también resultar una síntesis de ambos. .

se

Además de la herencia se ha podido establecer que también el ambiente, llamando tal no sólo el entorno físico, sino también el cultural y de aprendizaje, puede lograr carfibíar, por ejemplo, el color de la piel, de otros rasgos corporales, en tal forma que hoy dicen los entendidos que no hay rasgo ni cualidad que sean originadas exclusivamente de lo hereditario o de lo ambiental; tomando una analogía, no podemos decir que el ladrido del perro sea exclusivamente heredado y como tampoco su respuesta, al oír el ser llamado, se deba exclusivamente "al adieStramiento adquírído, Por consiguiente, el influjo de la herencia se combina con . el del aprendizaje o-edi:fcación,.· que enseguida vamos a estudiar y que algunos llaman influjo ambiental. Cuánto

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UN ENIGMA:

·~LAs RELACIONES

FUNCIONALES

pe:~

Influye uno y cuánto el otro, no es fácil de precislar, I porción respecto a arurn ,

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... cuando lo 1I~~:~; e~ec~~ ~eben más a I~ herencia. que al su ~ersona( ¡mos más fácilmente ciertas actitudes Y ambiente apren . }. además, interviene como .,prácticas culturales. que Q~r.as.v determinaci6n libre de la factor muchas veces deCISIVo,la lid d De voluntad, como diremos hablando de la :e;~~~i~~dae~ que todos modos, queda claro que, a~q~e no h y. rendiza' e no hayainflujo de parte del aprendlzayudJe, pedro,sl::t~a~apacid~d es "muy fácil", indica que está a a o p ,"heredada.

Hemos estudiado el material con el cual se . onc usron: I fisl corporal, lo moldea la personalidad, a saber, o ISICOt~ o 'es decir ." t ramental o carácter espon ne , ' ..pSlqll1COo empe I l' tad Estos elementos heredados no moldeado por a vo un . n arte son inmodificables, genéticamente, ~ ::r:bi:d!·con inteligencia Y tino, pueden ser parcia mediante el poder de la voluntad.

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o dinámicos 3. Element()s funciona 1es .p~rso.nalida4

de la

.' " ., . d l personalidad" aquel proceso EntendemoS por dlT1a~lsmo e a d En este , .. .. -. f gua su persona lid 1a . 'con el que la persona se:a .' n dones recibidos p.roceso los constitutivos o piezas, SIbien SOl nalidad E~ " t cuya meta es a perso '. 'implican a su vez una area, od l dos por los otras palabras, los constitutivos de~n s~r n:, ea ue son: el JI . s "condicionantes dínárnícos Y q que amamo . ult las motivaciones Y valores, aprendi~aje o ~~ucacI6~, la c ura'terminar con el aglutinante y Sóbre todo, el mconsclente, para. . ..~ , . o déYOdos los factores activos, ~\ sentido de SIrmsm .

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S bcmos póffilósofíaque "condicionante" es 'aquello que ':l . roceso se cumpla, en nuestro caso,

se reqwere para que un p

292 ',293-

el hacerse la personalidad. El condicionante no es la causa o determinante del ser del efecto. y esta distinción es capital para el tema que tratamos. En efecto, si la educación, la cultura, las motivaciones y el inconscienfe influyeran de tal manera que decidieran o determina tan la personalidad tendríamos que el hombre no sena dueño de sí, no seria libre' notendría "autodominio", con lo cual caerían por tierra las conclusiones que hemos sacado' de 'los anteriores capítulos. A- La educación

o aprendizaje

. Pu~sto q~e el hombre es "proyecto", desde su primera ínfancía recibe de sus padres innegables influjos en su ~mportamiento biológico, psíquico y espiritual; gustos en alImentos" vestidos, maneras de actuar con los demás sentimientos, maneras de pensar y aun ciertas preferencia~ por tales á:eas inte~ectuales, o prácticas, no menos que maneras de Juzga:, cnterios y p~ncipios. Todo ese bagaje de los padres van dejando huella qué se graba más y más con la convivencia y Simpatía de padres a hijos. Sin_embargo, a ~íferencia del animal, a medig-ªque el ~_e9~eno ~a ?esarrollando sus capacidades de inteUgelite y ,,~J?r~~,se discrirnínar, y critican muchos de los contenidos que, r:Clbe en la educación; razón por la cual, ésta no' debe imponer a la fuerza, sino con persuasiones y convicciones, la forma de comportarse del ser humano. Una inhumana educación (términos excluyentes entre sí) consistiría' en domesticar o amaestrar animales, creando reflejos automÁticos atUerza de amenazas o premios; de esa m~!1e.r~el ser humano 0 11 asimila la educación, y por eso suceden las reacéi~~es de adolescentes que buscan plasmar su personalidad y deciden por extremos contrarios, generalmente contraproducentes que los llevan, no a un esquema racionalmente asumido sino ;::¡ rOÍl'l'n-';rac;o ....;.._~. _ nes 1'.lal,londJe~~!..;;d ~.Ju(;aGlón;'POrconslgtllerite,' es condicionan te primordial pero no determinante de la I

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'" personalidad. De ahí la importancia de hacer un examen "sereno y crítico sobre la educación, en su amplio sentido, que cada uno ha recibido y de qué forma están influyendo elementos negativos, y cuáles positivos no aparecen en el eomportamíento personal, j

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La cultura

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r ... Como "ser social" el hombre es por naturaleza -como vimos- "ser con otros"; por consiguiente , tratandoa los demás como sujetos o personas, fragua su personalidad, y sólo dentro de la sociedad, en ella,con ella y por ella. Ahora bien, ese grupo social en que le toca a cada uno vivir, tiene su propio estilo o modo de vida común que se llama "cultura "y que implica un conjunto de costumbres en el vestir, comer, relacionarse, comunicarse (lenguaje), pensar, organizarse política y religiosamente, expresarse en el arte, en la música, el canto, la danza etc. Todo eso, veíamos, es la exteriorización de unos valores o preferencias que se concretan en la llamada "conciencia colectiva".

, Todo ese conjunto Y-~ núcleo.Ja cori~ienci~ colectiva, es " algo m!ly profundo que se va -ínculcendo por el proceso llamado "endoculturacíón" o enculturación, con el que una generación transmite a la otra la cultura. Pero la.cultura, c~mo elemento vital es dinámico y por eso ~ageneracIón ql:l.B reciOO,'' discierne, asume y transforma, para a su vez, trans01itirlagJa siguiente. Y como decíamos de la educación, la cultura por las 'mismas razones, no puede imponerse; y cuando se hace a fuerza , se conculca el derecho humano .

Las muchas obras de Anthony de Mello que tanta acogida han tenido hoy conducen al yo a encontrar la conciencia ~liminando los factores ajenos a él como son los sentimientos "neqativos ihacía los demás. Quizás por enfatízarseJa dep,endencia...qUg creªl},.g~_s.factores ambientales, culturales

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y los aprendidos, el autor cae en el extremo de considerarlos "SiempreñOcí~~s par~]~)iiitentida~9.-Déahí quesus obras deban ieerse ciiti¿;rñe~te-.· ... .~ Es indudable que la cultura, por lo antes dicho, es de suma importancia en el proceso de personalización, pues injerta valores, modos de pensar, de juzgar, de preferir y de actuar.. Este elemento de la cultura, que la filosofía señala como "memoria" o tradición cultural, se debe respetar; pero como algo vivo y no como pieza de museo, tradición que se amplía mediante el otro elemento, "el proyecto", el cual de por sí es creador de nuevos diseños. Y precisamente por eso, el hombre, a diferencia del animal, progresa mediante su inteligencia (ciencia y técnica) y su voluntad (vivencia de valores éticos, o sea, humanismo). En conclusión: Aunque la vida social o cultura, dentro de la cual el individuo se mueve, influye notoriamente en el comportamiento individual, o sea, lo condiciona, sin embargo no lo determina, pues cada uno de los ingredientes de esa cultura, puede, en diferentes grados de facilidad, predominar o modificar ese modo de vida grupal en el que nació o está viviendo.

c- Las motivaciones:

=EL~H~o~M=BR~E~UN~E~N~IG=M~A:_·-~u~s~R~E~~.=CI~ON~E~S~FU=N=CI~ON~A=LE~S

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condicionan internamen te sino que determinan la conducta, que es un reflejo necesario e inooriable. Esta teoría, basada en prejuicio empirista, que niega la libertad, no explica el hecho científicamente comprobado de que el hombre transforma por sí mismo esas mismas motivaciones. La teoría de Freud tendrá en seguida una exposición y valoración. Lo dicho en el ea pítulo 30. sobre los valores y la libertad nos .permite entender por qué la motivación es condicionan te de

la decisión voluntaria, pero no su determinante. Y hemos de advertir que la condiCión no es .couso o determinante que produzca necesariamente el efecto. También se ha de advertir que las motivaciones van compuestas de sentimiento ,y de . intelección, y que el factor básico en ambos es una "disposición" o "tendencia" al mismo tiempo cognitiva y afectiva. De ahí resulta esatnanera de conocer que tiene cada individuo y que 'la cultura moldea en parte, porque cada persona fusiona ese conjunto con la concepción que tiene de su propia vida. Por consiguiente, para ser una personalidad madura y sana, ha de lograrse un estilo cognoscitivo que sea amplio¡seguro de sí mismo y flexible. Esto nos introduce al siguiente condicionante. .,-

D- El inconsciente

Valores

"Motivación" es toda condición interna que induce al individuo a pensar y a actuar de determinada manera y no de otra. Y precisamente en esto se distingue el niño del adulto, en que él depende de otros para pensar y aduar, pero poco a poco se va independizando hasta llegar a la responsabilidad social, tipica del adulto maduro, que consisteen proceder por motivaciones aceptadas socialmente, las que él regula e integra en un plan ético libremente asumido. Lospsícóloqos materialistas no admítírían esa definición; pues para ellos, los instintos e impulsos inconscientes (Freud) o conscientes no

Los anteriores elementos dinámicos de la personalidad son conscientes, es decir, caemos en cuenta de ellos y los reconocemos como constitutivos de nuestro yo. Con Freud estudiaremos un elemento más, "el inconsciente". Su teoría, interpretada de diversas maneras, se expondrá breve y objetivamente, para terminar con un juicio crítico de la misma. 'Ves de advertir que no citamos directamente las obras de -Freud porque no se trata aquí de un estudio especializado 'sobre el psicoanálisis ortodoxo. Nos contentamos con "exposiciones elementales tomadas de la bíblíoqraña citada al
1l

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a) Naturaleza del inconsciente

Se entiende por "inconsciente" toda actividad que ocurre en el ser humano sin que él tome conciencia de ella, es decir, sin que se dé cuenta o la conozca como presente en él ni sepa por qué actúa así. Para Freud el hombre es como un lago cuya superficie es delgada y se llama "consciente", mientras que hay un fondo profundo y oscuro, llamado "inconsciente", compuesto de fuerzas instintivas y energía sexual. Cuando desde el fondo. estas fuerzas intentan subir a la superficie o conciencia, son "censuradas" por el yo y rechazadas aunque no siempre, para que queden inconscientes, proceso que se llama "represión". Podríamos decir que el inconsciente "es un sistema constituido por el conjunto de contenidos reprimidos a los que precisamente la fuerza de la represión les priva de acceso directo al sistema preconscíente/conscíente, pero sin destruir su actividad, ya que tales contenidos reprímídos.síquen actuando desde el inconsciente y emergen, aunque profundamente deformados, hasta la conciencia. Los síntomas, los sueños, los actos fallidos serían fa expresión profundamente deformada de esos contenidos reprimidos". (Freud y el Psicoanálisis. Biblioteca Salvat, 1974, p. 84). ' b) Exploración del inconsciente

"El psicoanálisis" o exploración freudiana del inconsciente y su correspondiente terapia o manejo, se hace mediante el examen de la asociación libre de ideas en el diván y sobre todo mediante "la interpretación de los sueños". De esta manera, los contenidos inconscientes pueden hacerse conscientes y descubrir el mecanismo de "la censura" que reprime los deseos, pues unas veces las imágenes oníricas aparecen producidas por causas.más profundas y-otras realizan los deseos censurados y reprimidos por el consciente. Ello se

.• EL HOMBRE UN EN;GI>.\A:,-

LAs RELACIONES FUNCIONALES

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logra estudiando los varios mecanismos del sueño, como son la condensación, el desplazamiento, la dramatización y la simbolización. Las "parapraxias" o pequeñas equivocaciones y olvidos, son otros mecanismos para descubrir el inconsciente, ,ya que se muestran no ser de puro azar, sino productos de tendencias ocultas. Así se interpretó "la equivocación" de alguien, cuyo amigo se entró al "seminario" , y al ser interrogado dónde estaba su amigo respondió que había entrado al "cementerio"; equivocación que delata en el interrogado tener dos. tendencias (responder la verdad y criticar la determinación del amigo), lo que lo llevó a valerse de la semejanza de palabras para camuflar su crítica. En otros casos la tendencia es inhibida por otra, mediante la represión, siendo ambos mecanismos inconscientes, como sucede con el "olvido". c) Interpretación

de los hechos

La metapsíquica freudiana, formulación filosófica de la teoría deducida de experiencias clínicas (deducción que es muy cuestionada aun por freudianos), consiste en mostrar el papei decisivo del inconsciente en la formación de la 'personalidad y se reduce a tres enfoques o maneras de -¿ónsiderar al hombre: • El enfoque tópico o espacial consiste en mirar a la Persona compuesta de tres compartimentos: elconsciente, , el preconsciente (lo que dura muy poco inconsciente porque pasa pronto a ser consciente) y el inconsclente. En el preconscíente se encuentran contenidos {ideas, afectos, fantasías, recuerdos) que no podemos alcanzar sino al vencer cierto obstáculo. Con algún esfuerzo los cotenidos logran pasar al estrato inmediatamente superior (el consciente); no así los más profundos que se ligan al inconsciente. Cada uno de estos compartimentos tiene sus .mecanismoso leyes para' pasar 'de uno a-otro, v-entre' tódos,el clave eselinconsciente.

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• El enfoque dinámico concibe la realidad psíquica o personalidad del hombre constituída de tres elementos en lucha entre sí, a saber: El ELLO, que es la carga instintiva y biológica regida por el principio del "placer-dísplacar", y por tanto, es originariamente autoerótico, narcisista y asocial. El YO es la parte exterior del "ello", que en palabras de Freud, su función" consiste en interponer entre la demanda hecha por el instinto y la acción que la satisface, una }.. actividad de intelecto que, tras considerar el estado actual de las cosas y pesando las experiencias anteriores, (se esfuerce mediante acciones experimentales, en calcular las consecuencias de la línea de conducta propuesta. De este modo, el ego llega a una decisión de si intentar o no obtener la satisfacción, o de si será necesario para la demanda del instinto que se suprima del todo por ser peligrosa" (Cfer, C.N. Psicología de la motivación. Ed. Trillas, México 1979, pgs. 597-598). El SUPER -YO, que contiene las prohibiciones moralesdel niño, tanto al identificarse con sus padres o educadores mientras supera el complejo de castración, el de Edipo (celos del niño contra su padre) y el de Electra (celos de la niña contra la madre), cuanto al transformar Ias cargas agresivas del ello en tendencias autopunitivas.· Refleja pues, los valores éticos, los ide(iJIil.s..Jas prohibiciones de la cultura, según lasinterpretan losparientes o sus equivalentes. Contiene las tra.c:licjgnesétnicas, nacionales y familiéres, las demandas del medio social inmediato y las posteriores influencias de otros, como los maestros, las figuras públícas admiradas e incluso los ideales-"sodaies abstractos."?" Se ha de precisar que las teI1.9~ncias instintiva~ hacen referencia primordialmente al "ello'l.Consciente, preconsciente

UN ENIGMA:

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LAs

RELACIONES

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. e inconsciente son estratos del aparato psíquico dentro del abordaje topográfiCo de la persona. Supe ryó , yo, ello se refieren al abordaje extructural de la misma. El ello es la suma total de las tendencias instintivas. Estas pueden ser canalizadas hacia fines socialmente aceptados como en el caso de la sublimación. En" la tercera teoría instintiva, la vida del ser humano es el resultado de dos tipos de fuerzas pulsionales en un continuo interjuego. Una llevaría al hombre a la progresión, hacia adelante hacia lo complejo. Este conjunto lo agrupa bajo el nombr~ de "instintos de la vida"; y eros,. equipa~a~os aquí con libido, su energía. La otra fuerza estana constituida por un grupo de fuerzaspulsionales que empuja~. a la per~ona hacía atrás, hacia la regresión, hacia lo repetítívo, hacía el reposo estático. La vida es el resultado de la interacción entre los instintos de vida y los de muerte. La Iibido, por otra parte, es fuerza de vida cuya expresión se da no sólo en la dimensión sexual sino en toda obra de creatividad. Las normas, restricciones, órdenes y castigos impuestos por los padres desde el exterior se interiorizan ahora en el superyó del niño, qUe juzga y guía su conducta .desde el interior, incluso en ausencia de sus padres o de las figuras de autoridad. •

El enfoque económico o de control de energía ve en el - psiquismo humano la tendencia a evitar acumulación de energías instintivas y así mantener baja .la cantidad de excitaciones. Esta regulación se ejerce instintivamente, mediante el principio de placer ydisplacer. En efecto, como toda excitación, que es acumulación de energía, . produce disgusto, y toda satisfacción, que es eli.min,aci,ónde excitación, produce placer, el hombre ínstíntíva y necesariamente busca el placer, cuya quintaesencia es la Iibidoysu correspondiente placer sexual. En consecuencia, la moral y la religión serían en muchos casos neurotizantes e inhumanas porque contrarían el anterior principio del placer,

300

• Los mecanismos de defensa que el yo emplea para solucionar su angustia o neurosis, que es el corazón del problema pSicológico, son muy variados y sutiles, a saber: "los complejos" antes mencionados, "la ideñtíficación" con la cual el yo se apropia de las cualidades protectoras del otro; "la proyección", con la cual el yo expulsa como extraño lo peligroso del" ello"; y sobre todo "la sublímacíón" , con la cual se transforma la,' energía sexual o libido en actividad Superior espiritual, artística, cultural, religiosa etc. Entre las metas del psicoanálisis anota Brainsky: hace consciente lo inconsciente; amplía el territorio del yo, aumenta la capacidad de sublimación, disminuye la represión con la consiguiente liberación de energías que se destinan a trabajar, crear o amar; aumenta la tolerancia a las frustraciones de la vida; acepta las propias limitaciones, pero también desarrolla las potencialidades; enriquece la capacidad de fantasía; disminuye la rebeldía incontrolada y también el conformismo exagerado; amplía el horizonte vital global. (Brainsky S. Manual de Psicología y Psicopatología dinámicas. Ed. Carlos Valencia, 1986, pg. 279). A través de psicoanálisis como método terapéutico se busca fortalecer el yo para que conociendo sus condicionantes losmaneje y pueda comportarse en libertad. Conócete a tí mismo. Sé tú mismo. d) Algunas observaciones a la teoría de Freud El desarrollo psícosexual, que llevó a Freud a concebir el desarrollo de la persona como paralelo al de la sexualidad.va derivar todas las tendencias humanas de la tendencia sexual, a genitalizar la libido en los tres estadios de la infancía.y a asociarla a los famosos complejos, tiene mucho de verdad cuando explica ciertos casos patológicos en los que se basó la tesis freudiana. Algunos de esos diagnósticos en parte tienen. razón, como cuando se sostiene que los niños abandónicos (carentes de afecto) son incapaces de amar y en general, que los primeros años son de influjo impon"dérableeB el desarrollo de la personalidad. . ,

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LAs RELI
30t

Sin embargo, no se puede admitir que las experiencias infantiles determinan totalmente la personalidad. Y con ello llegamos al error de base del freudismo, su determinismo materialista que concibe a la personalidad compuesta del "ello" o apetito sensitivo, del que se deriva el "yo" que percibe la realidad e influye en el mundo, pero que no es autocondencia y libre autodeterminación, y por lo mismo no es espiritual, como hemos visto. Tampoco lo es el "super-yo", derivado del yo, mero factor pasivo, social e instintivo y que produce una ,personalidad completamente identificada con la costumbre o cultura. En resumen: Con el interjuego de estos dinamismos en la . personalidad se dan conflictos y frustraciones con diversas expresiones y salidas entre las cuales las neurosis con sus síntomas correspondientes , A propósito, comentan Marx M.H. y HiIlix W.A.: "En el análisis de la cura de las neurosis, podemos ver en acción la .posícíón bastante peculiar de Freud ante el problema del 'determinismo. Freud creía en el determinismo psíquico, yes 'famoso su trabajo sobre la determinación de los errores al hablar y escribir, los olvidos y las pérdidas de objetos. Mostró que estos sucesos son sólo en apariencia casuales, ya que el (error revela la motivación inconsciente de la persona que se 'ha equivocado u olvidado". u

. Peró"la peculiaridad de la posición de Freud recide en su levidente convicción de que el determinismo se anula cuando 'los impulsos son puestos bajo el mando del proceso secunda~o. <'Deeste modo, el paciente alcanza el autocontrol, más bien que el control de los impulsos. Para Freud, la esperanza del hombre residía en que se volviera cabalmente racional" (Marx M.H y Hillix W.A. Sistemas y teorías psicológicos. .'ontemporáaeos: Ed. Paidós; Medridrpq- 233): .'". !

302

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Luis Cencillo (10, p.216ss.) después de disertar sobre el "psicoanálisis existencial" en las interpretaciones de Heidegger, Weizsácker y Binswanger, concluye: "Con lo cual se pone de manifiesto una vez más que un excesivo deseo de concreción y de huida de toda 'abstracción' sistemática (como sería la fijación de unas categorías hermenéuticas, como hizo Freud y en la actualidad hace Ricoeur, aunque no pertenezca al campo del Psicoanálisis) no sólo no sirve de acercamiento al objeto real, sino que aleja de él y conduce a un desconocimiento del mismo en su complejidad constitutiva". Tampoco parece al autor persuasiva la tesis sobre "el inconsciente discursivo" de Lacan por no comprometerse con el hombre. . En conclusión: Filosó[icamen te latesis metafísica freudiana es inadmisible porque niega la espiritualidad del hombre y lógicamente también la libertad humana, aunque a veces la afirme, pero contradiciendo sus principios. Científicamente, pese a sus intuiciones y aciertos, es frágil porque deduce consecuencias generales basándose en casos particulares, lo que es un grave error en toda ciencia objetiva, Psicológicamente, el pansexualismo es el resultado de una mentalidad prejuiciada materialísticamente, incapaz de ver los aspectos espirituales del hombre y que generaliza para todos los hombres las anormalidades de pacientes neuróticos. Finalmente, todo el razonamiento

de Freud no alcanza

a demostrar que el inconsciente sea la causa determinante de la vida humana, sino a lo sumo una condición muy importante de nuestros juicios y decisiones Iibres, las cuales, aunque con frecuencia sean influidas y afectadas por el inconsciente, no logran impedir que la persona normal lleve su propia vida en consonancia con valores líbremente asumidos a la luz de su razón y dictados por la conciencia. e) Argumentación

de connotados disidentes

• Alfredo Adler, a diferencia de su maestro Freud, sostiene" que el principal instinto humano no es el sexual sino la

EL Hm"BRE

UN ENIGMA: ~

LAs RELACIONES

FUNCIONALES

303

voluntad de poder o tendencia a la superioridad y a la autoa!irmación,. ingredientes de la personalidad;,de ahí que enfatice los aspectos sociales de la personali?ád; por eso el autor propone indagar, más que la génesIs de los fenómenos psíquícos, sus propósitos inconscientes. Como la vida gravita entre el instinto de poder y la tendencia social, propone lograr, mediante la educación, armonizarlas desde la niñez, mediante un plan de vida que se traduzca en 'una actitud: por eso diseña una coherente y equilibrada educación, basada en el influjo de la constitución física de inferioridad orgánica, la que busca ser compensada por esf~erzos de superación; también dicha educación, partiendo del influjo del medio .ambíente, que. pr~uce .~. sentimiento o complejo.de inferioridad (caso del judaismo, del feminismo y del hijo único o menor) ha de llevar a reaccionar psicológicamente. Tenemos así una teoría muy lejana del determinismo freudiano. • Carlos GustavoJung sostiene que, ademásdelinconsciente personal, se da el "colectivo", que consiste en co~partir las . . experiencias' psíquicas que ha tenido la humamd~d y que . emerqcn en sueños, intuiciones, mitos etc. Entiende la . libido como una' fuerza psíquica que alimenta no sólo el instinto sexual sino la tendencia a la afirmación y que origina tendencias superiores como la religiosa. La psique es un sistema que se autorregula integrando los aspectos inconscientes ("sombras") a los rasgos conscientes, los que constituyen la personalidad, con lo cual ea: por ti~~ra la ., tesis freudiana de la libido. Confirman su tesis las cnsis del psiquismo que dan oportunidades para el desarrollo. de la personalidad y demuestran que no sólo el pasad? Sl~O la prospección hacia el futuro ens~ñan a tomar con~l~nCIade aspiraciones, como la religiosa, antes descwdadas o reprimidas. Estos anhelos se llaman "arquetipos,": producto del inconsciente colectivo heredado y que manifiestan una actitud repetida como miedo o peligro o amor, en lucha

304 JAIME

Vi:lEZ CoRREA,

S.J .'

contra fuerza supe . . . nor, o como relación entre sexos o ~~~~ rel~clón entre padres e hijos ante la realidad. Éllo , en a persona un fondo íntimo religioso Tenemos aSI una concepción de la li'ó . f "dí re gl n totalmente opuesta ala reu lana, que la calificaba de neurosis obsesiva. " •

Víctor Frankl con su "1 iot ." no sólo rec' ogo erapia ,novedosa pSicoterapia que parte ~nc:~ en elhombre su dimensión espiritual sino qué es el h~~ba comóodato fundamental, para indagar . re. y e mo se tratan sus anomalías de ~le~~nfh~ad. Tan I~n~~able es para él la tendencia hacia co t s~ u o qu.erepnrrurla (caso del ateo) sería un atentado 1n ra propia salud mental. Tesis análogas con respecto a os va ores morales sostienen Otto Rank lR sobre todo Karen Homey que ' ar ogers y " lid " pone como base de la persona I adel sentimiento de seguridad" lací con la madurez personal. ,muyre aClonado

f

4. Madure~ psicológica personaltdad

e

o integracio' n

de la

de ~~f1:;n;:ofuladr:ne~a de este importante capítulo, después n intimidad singUl Iza tO en n~estro yo col11o interioridad o h . ar, au oconscíenta y autodeterminante d " aber estudiado los elementos constituyentes de e ,y e se autodeter"'" . se yo, que psíquicos "temma , partiendo de los cOnstitutivos biológicodinamizad mperament~les y hereditarios, los que son i~conSCien~:.~ ~: ~~~~~~~i~~~ ~~:~~~'~:~~~:~~~~~s ~ el ~va que culmina en la madurez de ella misma, en tal fonnamql~: persona es agente y meta de es hemos de iniciar el dí e proceso. Por esta razón significado delllamad:~~t~O~retla madu:ez, precisando el irmen o o sentIdo de sí mismo". a) Sentido de sí mismo El núcleo de la pe

lid d . rsona la, VImos a la entrada del ::s~~t~ capltul?, ~s ser idéntico a sí mismo, cOñocersé comó~-" rrn a o mtenondad, que es autoconciencia y autodominio.

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EL HOMBRE UN ENIGMÁ:·.!

LAs

RElACIONES

FUNCIONALES

305

Nos falta mostrar cómo aparece en la conciencia, o sea, cómo sentimos esa identidad, lo que llamamos "sentido de sí mismo". Ante todo, "sentido" significa aquí esa experiencia profunda de captarse como yo, es decir, como sujeto autor de sus sentimiento, pensamientos y voliciones, y a la vez sentirse afectado por ellas. Ahora bien, ese sentimiento no permanece igual durante la vida, sino que va modelando o cambiando al yo de manera accidental, pues el yo sigue siendo sustancialmente el mismo. Este cambio lo registra la psicología al mostrar que en la primera fase el infante ya se va dando cuenta de su identidad corporal, de la identidad de sus actos y sentímígntos, y por " tanto, de la identidad de sí mismo y de estima de la sí mismo o de su amor propio. Entre los cuatro a seis años, se da cuenta de la extensión de sí mismo por el trato con otros que logran hacerlo situar en el punto de vista de ellos (este triciclo es mío y aquel juguete es de mi hermana ...); así se da cuenta de la imagen de sí mismo, y de cómo quieren otros que él se comporte. Entre los seis y doce años aparece un sexto aspecto de la identidad y consiste en sentirse responsable de sí mismo, pues comprende que él mismo debe dar soluciones a los problemas de sus instintos enfrentados con el parecer de los adultos. Y finalmente, la séptima etapa, y que es cómplementaria de la anterior, aparece cuando se percata que él mismo es quien ha de orientar su vida según valores. Aunque los aspectos anteriores van apareciendo sucesivamente, no se sigue que funcionen separadamente. Así lo demuestra Allport (3, p. 172) en un caso cotidiano, por ejemplo, cuando yo, previendo la prueba de un examen difícil yde mucha importancia para mí, me doy cuen ta del acelerarse el corazón (de mi identidad corporal), de la significación del examen para el pasado y el futuro (de la identidad de mí "rmsmo), y de'cómo me afecta al amor propio (de la estima de mi mismo), del éxito o fracaso que la prueba puede significar

306

JAIME VÉLEZ CORREA, S,J,

para mi famiUa(de la imagen de mí mismo), de.mí papel para solucionar problemas (de que soy agente racional) y de la relación que para mi vida global tiene ese examen (de mi esfuerzo orientador). En definitiva, el sentido o sentimiento de mí mismo o de mi intimidad es un factor nuclear en el dinamismo de mi personalidad; en él se conjugan y organizan mis funciones de desear, luchar y decidir, cuyo núcleo es mi yo; como veremos, ese yo se fragua según una meta, en la que intervienen aquellas condiciones, las que en definitiva son asumidas líbremente de acuerdo al ideal ético. Por otra parte, si el sentido de sí mismo se adquiere gradualmente y coincide con el sentimiento de su mismidad, el sentido de sí mismo se conjuga en la madurez de la personalidad.

b) Concepto integral de personalidad Ya en muchas oportunidades nos hemos aproximado al concepto de personalidad, pero es conveniente, a modo de síntesis, precisar el significado de esta idea clave para la antropología, Gordon W. Allport (3, p. 47ss.) nos da la más aceptada definición de personalidad, que adicionada con los aportes de las tesis anteriores, son sirve para tener una idea clara y práctica. "Personalidad es la organización dinámica en el interior del individuo de los sistemas psico-físicos que determinan su comportamiento y su pensamiento característicos". Se dice una organización dinámica de los sistemas, porque la personalidad no es estática ni simple suma de cualidades o características estudiadas antes como elementos constitutivos (lo físico, lo temperamental y lo hereditario), sino que estas características adquieren en ella una conformación u organiza.ciÓn tipica que dan a la persona su identidad inconfundible e irrepetible o única. Se dice además que es

------~307

~E~LH~o~M~BR~E~U~N~E~NIG~M~~~:-~u~s~R~E~~~C~IO~NE~S~F~UN~C~IO~NA~LE~S

organización dinámica, dando a entender ~ue .no es organización estática sino que se hace desde el '.nten?r del individuo Y cambia, actuando con los. dmam.lsmos educacionales, culturales, motivacionales e mconsCIentes. Estos sistemas "determinan", o mejor, explican el comportamiento Y pensamiento caract~rísti~os. de cada persona pues ella procede así, porque dmámlCamente ha organizado dichos elementos. y aunque en la definición de AlIport no entra explícita la libertad, no se la ,excluye;.por eso muchos filósofos la explicitan, sumándose aSIa los psícóloqos que entienden el carácter como fuerza de voluntad. En efecto el mismo autor se expresa en términos de una 'influencia ¿rectriz' , sin que esto implique la exclusión de la libertad. "La Personalidad -díce- es algo y hace algo. Los sistemas psicofísicos latentes, cuando son llamados. a la acción, motivan o dirigen una actividad Y un pensaml~nto específico .Todos los sistemas comprendidos e~ la person.ahdad han de considerarse como tendencias determmantes. EJ.ercen 'una influencia directriz sobre todos los actos adapta~vos expresivos mediante los cuales es conocida la personahdad .

y

Continúa: "Conducta Y pensamiento. Estos dos términos sirven como tabla rasa para designar todo lo que puede hacer. Loque principalmente hace es adaptars~ a su ~n:biente, Pero no seria acertado. definir la personalIdad umcamente en términos de adaptación. No solamente nos adaptan:os al medio, sino que nos reflejamos en él. Tratamos de dommarlo y alguna~ veces lo conseguimos. La conducta y el pensamiento sirven para la supervi~encia y el crecimiento deUndividuo. Son r:n~os de adapt~cló~ al medio y de acción sobre el mismo ongmados por la sltu.aCl6n ambiental en que se encuentra el individuo; m~dos elegIdos y .dirigidos por los sistemas psicofísicos corn prendIdos en nuestra Personalidad" .

308

···JAIMEVáEZ

CORREA,

S.J.

Personalidad es, por tanto, el resultado de un' proceso continuo en el que la voluntad libre asume lo "físico" . (configuración corporal y sus funciones, sus estados de salud, belleza), lo va adaptando, apoyada en la memoria, la imaginación y las sensaciones, a nuevas circunstancias, de acuerdo con su temperamento o estado de ánimo predominante y que se compone, como vimos, de' la emotividad o susceptibilidad a estímulos, de la impulsibilidad y de la fuerza y rapidez en dar respuestas.

'.. EL HOMBRE UN E~IGMA:

.i

LAs' RELACIONES

FUNCIONALES

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vivencia y de actitud, cuya realización consiste en la actitud que el hombre adopte ante la limitación de su vida. Más que en realizarse debe empeñarse en lograr a plenitud su significado y realizar sus valores. Complementando con el Dr. G. de Mézerville (62a. p. 5ss.) los aportes de estos dos últimos autores, la persona madura sería aquella que, a ~ólargo de su vida, ha desarrollado un sano sentido de identidad, un cálido sentido de pertenencia y de fraternidad con sus semejantes, y un sólido sentido de misión como significado último de su existencia.

Así entendida la personalidad, les da importancia proporcionada a todos los elementos, sin negar la libertad humana, que como ya vimos, no es absoluta y se entiende como tarea, o sea, autorrealización. Y precisamente, en esta misma línea aparece el papel decisivo del "carácter en su sentido ético", entendido como el poder de autocontrol o capacidad de regular la propia vida de acuerdo al valor de la persona humana. Equivale a "autorrealízación" que, en cuanto tal, no puede ser sino auténtica, pues si la autorrealización no es auténtica, es decir, no realiza como ser humano, tendríamos que el hombre se "deshumaníza", o sea, se "alíena", pierde su mismidad.

A esta altura de nuestra reflexión, persuadidos del papel decisivo ejercido por la voluntad en fraguar la personalidad se nos objeta que la psiquiatría hoy emplea píldoras, como el "prozac" para cambiar la personalidad corrigiendo la timidez o laimpulsividad, o como el "nardil" que bloquea los estimulantes y neurotransmisores del cerebro. Sin entrar en juicios sobre la eficacia científica, ello no invalida nuestra tesis, pues se trata de un remedio a una anormalidad de la personalidad. Por otra parte, la moralidad de su uso depende de que no viole el derecho a una decisiónlibre para la disponibilidad de la vida propia, es decir, no disuelva la propia identidad personal.

Complementa al anterior concepto de personalidad, Erík Erikson cuando, describiendo las etapas del proceso (la personalidad es dinamismo), caracteriza la última etapa por .aquella búsqueda de la identidad o autodefinición que dé respuesta a quién soy yo y que haga salir del aislamiento, mediante una entrega de compromiso con los demás a diversos niveles; el autor denomina esta etapa "generatividad" o búsqueda de la persona por trascenderse a sí misma.

Son varios los intentos de clasificación de la personalidad, ;. 'seg"ún los elementos claves y de los cuales se desprenden los i.. criterios para medir la madurez psicológica. Hemos de tener :. presente que cada persona es irrepetible y por tanto cada una' tiene su modelo. Sin embargo, los psicólogos encuentran algunos rasgos que pueden ayudar a los individuos para encontrar aquello propio que será el ideal concreto de su personalidad. A manera de ejemplo, tenemos los siguientes:

Para Victor Frankl, que antes habíamos visto rechazar el psicoanálisis porque la búsqueda de significado en el hombre es la fuerza primaria yno el instinto,' la personaconsigue ese' sentido de la vida, mediante los valores de creación , de

C) Clasificación

de la personalidad

• Eduard Spranger clasifica las predominio de los valores en pnnctpelesvaiores. teóricos, reliqiosos, pólítícosy sociales, a seis tipos de personalidades:

personalidades según el la vida y que serían seis estéticos,._económi~o.s, los cuales corresponden

JAIME

WlE2

CORREA,

S,J,

• El tipo teórico que está en contacto con la realidad y co~ las ,personas ~Iamente por medio de su inteligencia; el ,1~fJuJode su vida emocional y volitiva se reduce al ml~lmo, y su principal finalidad es el puro conocimiento desmteresado. • El tipo ec~nómíco, que mira toda la realidad desde el punto de vista de la utilidad práctica. • El tipo estético, que considera en todo la belleza artística y su expresión. • El t! . I tpo SOCIa, que pone sus esfuerzos en entender y ayudar a ~u prójimo. • El tipo ~/ítico, que tiende hacia el desarrollo de su ~ersonahd.ad subordinando a las otras personas a sus {mes propios. • El tipo r~ligioso,que refiere todo lo que conoce y hace a la totahdad del ser y de la realidad. d Finalmente, Spranger sostiene que esos tipos rara vez se an puros en. la realidad, pues para la mayoría, dos o más valores compitan por la dirección de la vida. •

c."G.J ung clasifica las personas en dos tipos: "introvertid " y extrovertidos". os • Al extrove:tído le ínteresan la realidad objetiva y las cosas prác~cas; es un realista que presta poca atención a su mundo mtemo; tiene una mente tenaz y pragmática. • El intr?vertido, en cambio, se interesa más en su ~undo mt~rno, en sus sentimientos, actitudes y sueños' tJ:n~una vída afectiva rica y es poco práctico en la vid~ . d lana.

EL HOMBRE

UN ENIGMA:

.;

LAs

RELACIONES

FUNCIONALES

-.

311

• Ambos se subdividen, según predomine una de las cuatro funciones: pensamiento, sentimiento, sensación e intuición. Si es el pensamiento, lo lleva a aproximarse a la realidad por medio de conceptos; sies el sentimiento, lo lleva a evaluar la realidad de acuerdo al agrado o desagrado; si es la sensación, lo lleva a observarla de un modo consciente y sistemático; si es la intuición, lo lleva a penetrarla e interpretar/a de un modo vago, con referencias que conducen a una comprensión más profunda.

D)Características de la personalidad

p.

Según G. de Mézerville (62a.' 5ss.) Erik Erikson ofrece un~ síntesis de aquellos elementos fundamentales que, según él, caracterizan al adulto maduro, a saber: "La auto-imagen o capacidad de verse a sí mismo, no mejor ni peor, sino como uno realmente es. "La auto-evaluación con que uno se aprecia como persona importante para sí mismo y para los demás. "La auto-confianza o creencia de que uno puede hacer bien distintas cosas y sentirse seguro al realizar/as. "Elauto-control en administrarse correctamente a nivel personal, cuidándose, dominándose y organizándose bien en la vida. "La autoafirmación o libertad de ser uno mismo y tomar decisiones con madurez. "La auto-realización, que consiste en el desarrollo adecuado de las capacidades propias para viviruna vida buena y poder servirle a los demás.

G. W. Allport señala seis rasgos característicos de una personalidad: "Tiene una amplia extensión del sentido de sí mismo. "Escapaz de establecer relaciones con otras personas, en la-esfera íntima y en la esfera no íntima. "Posee seguridad emocional fundamental y se acepta a sí misma. "Percibe, piensa y actúa con penetración y de acuerdo con la realidad exterior. "Es capaz de conocerse objetivamente a sí misma y posee el sentidodel humor. "Viveen armonía con una filosofía unificadora de la vida.

.EL HOMBRE UN ENIGMA: e

312

e) La personalidad,

una tarea de toda la vida

Porque la persona "se hace", siempre vive en proceso de maduración, cuyo fruto es una personalidad· o sea una persona madura es la mentalmente sana, n'ormal ~n su actuación y capaz de amar y de trabajar. La tarea de la psicología se centra en precisar el sentido y grado que cada uno de los componentes debe tener para ir aproximándose a la madurez personal. La psicoterapia a su vez busca corregir las distorsiones de dichos componentes. ' La madurez o plenitud personal es un valor ideal, que nunca se logra en su plenitud, pero al que se tiende durante toda la vida para darle sentido o motivación; 'si exclUimos al Verbo encarnado, nadie llega a la total perfección de su personalidad. Por eso el test que proponemos para evaluar la madurez, mide la afectividad, la intelección y la volición, y nos aproxima para ver en qué grado vamos acercándonos al ideal de ser humano. Por otra parte, esa madurez': es muy compleja (varios rasgos, unos profundos y otros superficiales) y por tanto ha de integrar diversos aspectos, los que han sido ya tratados y para cuya evaluación hemos ido proporcionando tests sobre temperamento, campo de conciencia, tipo de inteligencia, comprensividad interpersonal, sociabilidad, sensibilidad y proyección de su yo, madurez sexual y capacidad de recibir y dar amor. Podrán parecer demasiados, pero reflexionando, comprobaremos que, aun respondiéndolos todos, difícilmente nos aproximamos a descifrar "ese enigma que es el hombre". Esta reflexión y aplicación práctica de nuestra antropología filosófica debería ocupar el interés de todos y particularmente del candidato al sacerdocio, no sólo para conocerse a sí mismo sino para capacitarse-en conocer Yayudar a otros. Por algo el Concilio Vaticano II en su Decreto "Optatam totius" n.11

LAs' RELAciONES'

FUNCIONALES

313

'

sobre la formación sacerdotal, dice: "Por medio de una formación sabiamente ordenada, hay que cultivar también en los alumnos la necesaria madurez humana, cuyas principales manifestaciones son la estabilidad de espíritu, la capacidad ,para tomar.prudentes decisiones y la rectitud en el m??o de juzgar sobre los acontecimientos Y los hombres. HabItúense los alumnos a dominar bien el propio carácter; fórrnense en la reciedumbre de espíritu y, en general, sepan apreciar todas aquellas virtudes que gozan de mayor estima entre los hombres y avalan al ministro de Cristo, cuales son la sinceridad, la preocupación constante por la justicia, la fidelidad a la pala?ra dada la buena educación yla moderación en el hablar, unída a la caridad". En resumen, la madurez humana tiene tres aspectos: el afectivo, el volitivo y el intelectivo, los que Podemos valorar en el test propuesto en seguida.

Ejercicios de Evaluación

y

Aplicación

1. En qué grado y con qué frecuencia reflexiono sobre mí ;;-" mismo, y qué dificultades encuentro para ello? Me ayudará f,. a conocer mi capacidad de reflexión el siguiente

'Test ara evalúar el campo de conciencia N.B.: Se contesta SI o NO'acada pregunta. No vea la jnterpretación hasta terminar de contestar el test. j-."

".

1) Puedo atender a lo que hago y a la vez darme cuenta de lo que pasa alrededor? • No puedo atender a varias cosas al mismo tiempo? 2} Soy amable cuando me interrumpen lo que estaba haciendo? • Me disgusto cuando interrumpen mi ocupación? 3) Me contento con ocuparme de lo esencial sin atender a detalles? ' ' .. ',,', • Me detengo en analizar pormenores?

314 JAIME WlEZ

CORREA,

S.J.

4) Me preocupo por llegar atrasado o por cumplir una cita? • Doy poca o ninguna importancia a la puntualidad? 5) Mis experienCias, historias y expresiones

son siempre

diferentes? • Tiendo a repetir experiencias, historias y expresiones? Interpretación del test y que no se debe leer antes de responderlo. Cada número se califica de la sigu ien te manera: Si las dos respuestas fueron SI -NO = 2. Si fueron lo contrario NO-SI = O. Si fueron SI-SI o NO-NO = 0.5. Sumando las calificaciones de los Cinco números, si obtiene más de 5 su concienCia es concentrada; si menos de 5, es dispersa; si obtiene 5, debe haber cruce de ambos, conforme se explicó en la figura del cubo como señala la Figura 10. 2. Para apreciar nuestra identidad o sentido de nosotros mismos debemos profundizar en la propia autoconciencia y en concreto sopesar qué tendencia predomina en la estima de nuestro propio yo, si es la supravaloración o la infravaloración, para lo cual ayudará el siguiente Test para medir el alcance de la proyección

YO

de mi

Se contesta SI o NO a cada pregunta. No vea la interpretación hasta terminar de contestar el test. 1)

Me gusta ser el primero en todo y preceder a los demás? • Me inclino a desaparecer entre los demás y busco el anonimato?

2) Deseo aumentar mi saber, mis títulos y mi prestigio? • Me inclino naturalmente a no dar importancia anterior?

a lo

:: - . EL HOMBRE UN ENIGMA: -'"LAS REU.CIONES

FUNCIONALES'

315

3) Exijo casi siempre mis derechos, mi puesto, lo que se me debe? • Detesto reclamar, exigir y no me incomodo porque no me den lo anterior?

4)

Me interesa mucho progresar y realizar grandes cosas~ • No me interesan las grandes realizaciones y vivo tranqwlo sin aspirar mucho?

5) Sueño con mi nombre en alto y con realizar obras g lorí onosas. ? • Jamás he pensado en grandes glorias, honores, puesto en la historia? Interpretación del test anterior (léase después de respondido por escrito). Cada número se califica de I~ siguiente manera: Si las dos respuestas fueron SI -NO = 2. SI fueron lo contrario NO-SI = O. Si fueron SI-SIo NO-NO = 0.5. Sumando las calificaciones de los cinco números, si obtiene más de 5 sobrestima su yo o tiende a la ambición; si menos de 5 se infravalora o es miope para con su yo; si obtiene 5, debe haber cruce de ambos, conforme se explicó en la Figura 10 del cubo. 3. Indague cuál de los tres somatotipos (endomorf?, mesomorfo y ectomorfo) predomina en Ud. según la teona de W.Sheldon y compruebe si se conforma con las características y rasgos de su manera de ser. Este resultado lo podrá comparar con la clase de temperamento que encontrará en el siguiente número. -

4. Para promover el desarrollo de su personalidad es muy conveniente saber aproximadamente en qué grado y proporción. priman los tres componentes d: su temperamento, para lo cual le ayudará el siguiente

316 EL HOMBRE

Test para conocer el temperamento en sus tres elementos Instrucciones: Cada frase se contesta con SI o NO. Para captar mejor el sentido puedo comenzar cada frase diciéndome: es cierto que .... No lea la evaluación antes de contestar la encuesta. A- Emotividad 1) Me turbo por nada, me impresiono y me irrito cuando no me sale algo como lo quería? • Con dificultad me turbo, casi nunca me impresiono y me quedo tranquilo cuando ..? 2) Mimodo de ser es muy variable, me encolerizo fácilmente? • Soy muy estable, controlado y tranquilo? 3) Me ofenden mucho las criticas, las burlas, las descortesías? • No me hieren esas cosas, les doy poca importancia? 4) Siento miedo con facilidad, me pongo pálido o rojo por insignificancias? ", • No me pasa eso? 5) Cuando pienso, leo o imagino algo impresionante siento el corazón latir más fuerte y la garganta se me anuda? '. No experimento esas emociones sino veo todo sucederse con realismo? B- Actividad 1) Me dedico a trabajos libremente elegidos y no los dejo para más tarde? • Cumplo difícilmente con mis deberes y dilato los plazos para hacer/o?:. .,_" _" _

UN

ENIGMA:

~-LAS'RElACIONES

-317

FUNCIONALES

2) Con frecuencia siento cansancio. ñsí ISICO y nerviosismos sin justa causa? t trabajos • Suelo estar sosegado, tranquilo y no me gus an fatigosos? .3) Me gusta soñar proyectos a Iargo p Iaz o y realizarlos por impulsos inmediatos? b . • En mis proyectos veo la realización concreta y tra ajo metódicamente? 4) En casos difíciles tomo resoluciones rápidas y defi~~~~as? • Difícilmente decido, dudo y mantengo lo decí loa pesar de los obstáculos? 5) Las dificultades me estimulan a esforzarme y me gustan ejercicios duros? usta • Me desanimo en el trabajo cuando es pesado, me g la comodidad? C- Retentividad , 1) En viajes no preveo deta Iles, me gus ta improvisar , vivo en futuro lejano? t .m rovisar • En viajes preveo detalles, no me gus a I p , planeo a corto plazo? 2) Dejo los trabajos empezados y me adapto a lascircunstancias cambiando? , .. tos y • Termino 10 comenzado y obro segun pnncrpi costumbres estables? 3) Me aburre el orden, me gusta la variedad en ideas, amigos y costumbres? • Orqanizo.mistrabajos, decido no cambiarlo?

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01

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318

JAIME VéLEZ CoRREA, S.J.

4) Después de la cólera o el insulto me reconcilio pronto y sinceramente? • Me dura mucho el mal humor y el rencor? 5) Me preocupan los resultados inmediatos de mi acción y me gusta fantasear? • Me gusta reflexionar en serio sobre mis actos, mis estudios, mi porvenir? Interpretación (léase después de respondido por escrito): Cada número se califica de la siguiente manera: Si las dos respuestas fueron SI -NO = 2~Si fueron lo contrario NO-SI = O. Si fueron SI-SI o NO-NO = 0.5. Sumando las calificaciones de los cinco números de A si obtiene más de 5 es emotivo; si menos de 5 es no-emotivo: si obti~ne 5, debe haber cruce de ambos, conforme se explic6 en la flgura del cubo. Lo mismo haga con los cinco números de B.' y verá si es activo (más de cinco) o no-activo. Finalmente, lo mismo con y resultará si es no-retentivo o primario (más de cinco) o retentivo secundario (menos de cinco). Cuando tenga la respuesta sobre su emotividad,o;su actividad y su retentívídad, podrá saber en cuál temperamento se clasifica (Amorfo, Apático, Sanguíneo, Flemático, etc.) como explicamos antes (2,c).

e

5. En qué forma y grado influyen en Ud.loscondicionamientos ?e herencia, educación, cultura etc. y cómo con ellos puede ir formando su personalidad? .

6. Qué encuentra de aceptable y por qué, en la teoría ~reudiana del "inconsciente" y por qué en ella se niega la libertad? Cómo evita que el inconsciente domine su voluntad? 7. "Conocerse a sí mismo" fue el principio de Sócrates para filosofar y es el fundamento de la personalidad, teniendo en c.ue~ta los cinco anteriores ejercicios puedeayudarle el siguíente .

.El

HOMBRE

UN ENIGMA::

LAs

RElACIONES

FUNCIONALES

319

Test para medir la madurez psicológica Instrucciones: Bija una de las letras, la que mejor se le acomode, así no sea la que cree exacta. No vea la evaluación antes de responder por escrito todo el test. Ni tampoco vuelva a releer para corregir las respuestas ya dadas, pues se trata de captar lo más espontáneo y que no vaya razonado por Ud., es decir, no se trata de saber lo que Ud. piensa que debe ser o que quiere ser; se trata de saber lo que Ud. es actualmente.

O 1Cuando por cualquier causa no consigo realizar u obtener algo que me gusta: a) quedo por dentro "contrariado" de mal humor, aunque .. por fuera me domine. b) me suelo desesperar y lo exteriorizo con gritos, genio áspero, palabras ... e) aunque naturalmente siento eso, reflexiono que es inútil desesperar, es decir, con facilidad me tranquilizo por dentro y esto lo he logrado a fuerza de ejercicio. 02a) Lo propio de la juventud es larebeldía. b) Lo propio de la juventud es aprender del pasado aunque nos cueste. c) Lo propio de la juventud es el dinamismo. 03a) Soy inconstante en decidir; a poco tiempo cambio de plan o dejo el propósito. b) Duro algún tiempo en mi decisión, pero si me canso (después de un mes ?) la dejo. c) Quizás sea terquedad pero muy pocas veces abandono mi plan o proyecto.

320

JAIMEVÉLEZ

CORREA,

S,J,

11. Ante la autoridad (padres, profesores etc.) mi actitud habitual es: a) Desconfianza, recelo o franca hostilidad. bf Respeto y confianza conservando mi dignidad de persona responsable.

.. '. EL HOMBRE

UN ENIGMA:'"

-'LAs

RELACIONES

321"

FUNCIONALES

22. a) Creo tener sentido común y los demás se fían de mis apreciaciones. b) Creo tener sentido común aunque lamentablemente no lo veo ser tan común. c) Me dicen que no tengo sentido común pero me parece que exageran.

c) Indiferencia y alejamiento. 23. Mi frase favorita es: Tengo suficiente personalidad. 12 a) Para mí toda la gente es buena, lo que pasa es que no se la conoce. b)Para mí hay pocas personas buenas; soy realista porque la gente goza fastidiando.

a) para prescindir de consejos ajenos, afortunadamente ya no los necesito.

pues

. b)para ver que lo mejor es seguir consejos ajenos y los sigo porque no soy buen juez en cosas propias.

c) Para mi hay de todo en esta vida, buenos y malos, 13 a) No soy héroe, pero lo que debo hacer lo hago cueste lo que cueste. b) Soy reacio al esfuerzo o sacrificio aunque pienso que eso no está bien. c) Soy "buena vida", casi nunca me sacrifico y veo Que ser así no es bueno.

21. En mis relaciones con personas iguales a mí: a) Soy muy exigente en amistad; exijo mucho para que me caigan bien. b) No me gusta tener amigos; soy más bien retraído. e) Necesito de amistages.ycOn, . encajar ~radaptarme.

cierta facilidad logro . ..

c) para seguir consejos ajenos, si los veo buenos, y si no, los agradezco sin seguirlos y decido por mí mismo. 31. a) Me gustan y atraen todas las personas del otro sexo y me enamoro de una por un rato y después de otra etc. b) Ya pasé lo anterior y ahora concentro mi afecto en la que imagino compañera(o) de siempre ..' 32. Firmaría la siguiente frase: a) "Las nuevas generaciones son ías que tienen la solución del porvenir"; b) "Tanto las nuevas como las antiguas generaciones tienen la solución del porvenir; no hay que excluir a nadie".

:33. a) Me entusiasman ideales de grandes sacrificios, así me llamen Quijote.

322

323 . JAIME WLEZ

CORREA,

S,J,

b) Así me llamen Sancho, no me gustan quijotadas; la juventud hay que vivirIa y no me pidan sacrificios. e) Más bien estoy entre Quijote y Sancho; me doy pero sip exageraciones 41. a) Soy muy "temperamental". y a los demás les toca sufrir mis sensiblerías y mis variaciones temperamentales. b) No lo soy tanto, pero cuando me viene la "onda" del temperamento, lo que no es frecuente.' los demás 'tienen que aguantarme.

EL HOMBRE UN ENIGM~:

-

LAs RELACIONES FUNCIONALES

52. a) Cuando proyecto una cosa no veo obstáculos. b} Cuando proyecto algo se me vienen montañas de obstáculos que me confunden. e} Cuando proyecto algo busco las dificultades y reflexiono cómo superarlas.

53. a} Soy muy idealista Yme gustan movimientos Yg:-upos que exigen compromisos para siempre: soytotahzante en el ideal de vida.

c) Suelo dominarme en tal forma que los demás no advierten mi mal humor o mi depresión interna, y en estos momentos no me aísla.

b} Soy entusiasta de la libertad total y por eso.n? me g~sta comprometerme para siempre; eso me asfixia: prefiero salir y entrar cuando me plazca.

42. a) Me ayuda ver que otros viven el mismo ideal que yo, y eso me da constancia.

61 a} Enel trato con los demás, sin poderlo remediar, soy

b) Sé bien que sin esos ejemplos ajenos, mis ideales se esfumarían. 43. a) Soy bastante indeciso y me enredo en ventajas y desventajas sin decidir pronto,

.

bastante dominante Y absorbente. Suel~ llamar la atención Y admiración, Y si no logro me SIento mal. b) No/soy lo anterior sino me gusta independencia: que

'nos dejemos en paz.

b) Soy muy seguro en mis determinaciones y me decido rápidamente,

e} Me preocupa que los demás se sientan. a gusto; no deseo llamar la atención ni figurar demasIado, Yhasta me olvido un poco de mí mismo.

51. a) Sin remedio soy imaginativo y por eso celoso respecto a mis amistades, lo que me hace sufrir porque siento que me marginan y prefieren a otros.

62 a} Alguna que otra vez "meto la pata" hablando cu~ndo . no lo debo y viceversa, o contando algo inconvemente sin caer en la cuenta de que es inoportuno. ,

b) Fácilmente veo en los demás él mis competidores (intelectuales, sociales, amorosos, deportistas etc.), c) Nunca he sentido celos ni amenazas de otros como si fueran mis competidores.

b} Me sucede lo anterior a cada rato o frecuentemente. c) MemidQy?stoyalerta para ver lo que cae bien o mal: casi nunca meto la pata.

"

324

JAIME VÉLEZ

CORREA,

EL HOMBRE

UN ENIGMA:

'-'LAs

RElACIONES

FUNCIONALES

325

S,J,

82. a) Tal y como van las sosas creo que .el mundo va a la ruina.

63. a) Nosé decidirme sin que otro "me empuje". b) Basta que otro me empuje para que me decida contra lo que me parecía debería elegir. '

b) Creo 10 contrario: ahora se abre el horizonte para un mundo mejor.

c) No necesito "empujes". Decido lo que "me parece" (Ojo! no es igual a capricho).

e) No creo ni lo uno ni 10 otro. Puede ser que vayamos a la ruina o a un magnífico porvenir; todo depende de 10 que hagamos los jóvenes.

71. a) Con frecuencia siento culpa o remordimientos bobadas o tonterías.

por

b) Nunca me pasa eso. Cuando me arrepiento es por, cosas serías. c) Casi nunca me arrepiento. Debo tener conciencia muy ancha o laxa. 72. a) Creo que la gente juzga con mucho rigor a los demás y no ve 10 que atenúa, y aplica sin más la sanción o el regaño. , b) Creo lo contrario, pues la gente es demasiado blanda. La ley ha de aplicarse con rigor. 73. a) No me gusta dar la cara a las consecuencias de mi decisión y acción. No me siento responsable y huyo diplomáticamente con mentiras. b) Me gusta enfrentar lo que venga por lo que hice o hablé. No sé como se llame esa manera de ser (terquedad, desvergüenza, carácter. ..).

83. Me veo retratado en una de' estas frases: a) "Tengo que decidir. Tiemblo. Por favor dígame qué hago? b) "Tengo que decidir. Aconséjeme. Después veré qué hago. c) "Tengo que decidir. No necesito opiniones ni consejos. Déjeme. 91. a) Me siento "incómodo" ante persona atractiva del sexo opuesto. b) En el caso anterior, me perturbo, el corazón me da vueltas, pierdo control. e) Me gustan aquellas personas y sin esfuerzo las trato con naturalidad. 92. a) Muchas veces, como tengo carácter impulsivo, digo y hago sin caer en la cuenta de las consecuenciasque por ello vienen. b) Lo anterior me sucede algunas veces pero no con frecuencia.

81. a) Me encanta criticar. Es mi "hobby" en las reuniones.

e) Nunca me sucede eso. Soy muy previsor y actúo poco espontáneamente.

b) Me molesta criticar, y oír a los demás cuando critican.

93. a) Cuando digo "haré esto", tiemblen porque lo haré pase lo que pase.

c) No critico, perocuandootroscrítican aprobar o desaprobar.

estoy alerta para

b) Cuando digo lo mismo, rianse porque haré lo contrario. Me duele decirlo.

1

326

JAIME VÉlEZ. CORREA, S.J.

Evaluación: Califique, según la siguiente tabla en cada número la respuesta que usted eligió. . '

1

La suma de las respuestas de los números terminados en uno (1) le dan el tanto por ciento de la madurez afectiva.

1

La suma de las respuestas de los números terminados en dos (2) le dan el tanto por ciento de la madurez intelectiva La suma de las respuestas de los números terminados en tres (3) le dan el tanto por ciento de la madurez volitiva

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EL HOMBRE UN ENIGMA: - LAs RELACIONES FUNCIONALES

327

8. Medite y proponga algo sobre lo siguiente: La madurez no es un regalo que me dan al nacer, ni tampoco se consigue de golpe sino se va conquistando o perdiendo. Yo hago mi vida, no me la hacen ni otras personas, ni los llamados constitutivos de la personalidad, ni mucho menos los condicionantes, aunque todos ellos son material y ayuda para que mi voluntad esculpa mi personalidad.

Bibliografía para Consulta 3. Allport, Gordon W., La personalidad, Ed. Herder, Barcelona, 1970. -5. Bertocci y otros, Psicología de la personalidad, Ed. Paidós, Bs.As., 1970. -6. Blum, G.S., Teorías psicoonalíticas de la personalidad, Ed. Paídós, Bs.As. 1969. -10. Cencillo, L., El inconsciente, Ed. Marova, Madrid, 1971. -19. Donceel, J.F., Antropología filosófica, Ed. Carlos Lohlé, Bs.As., 1969. -20. Frankl, V. El hombre en busca de sentido, Barcelona, 1980. -22. Fromm, Erích, Psicoanálisis Y religión, Ed. Psiqué, Bs. As., 1977. -24. Frondizi, Risieri, Qué son los valores?, Ed, F.C.E., México, 1981. -28. Gastaldi, Italo Francisco, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Ecuador, 1990. -33. Hall, C.S., Compendio de psicología freudiana, Ed. Paidós, Bs.As., 1967. -35. Hessen, J. Teoría de los valores, Ed. Sudamericana, Bs.As., 1959. -47. Lersch, Ph., La estructura de la personalidad, . Barcelona, 1966. -62a Nezerville de, G. Hacia la madurez del hombre, en Bol. OSLAM, No. 25, Bogotá, 1994. -67. Palmade, G., La caracterología, Ed. Paidós, Bs.As., 1967.75. Scheler, Max, Crisis de los valores, Ed. Losada, Bs.As., 1961. -84. Thorpe L.P. y otros, La personalidad ysus tipos, Ed. Paidós, Bs.As., 1969. 87. Tyrell, G.N.,Lapersonalidad del hombre, Ed. Paidós, Bs.As., 1969. -89. Varga, Andrew e., Hacerse hombre, Ed. San Pablo, Santafé de Bogotá, 1993. -96. Zubiri, x., Siete ensayos de Antropología filosófica, Ed. Usta, Bogotá, 1982. -99. Zubiri, X., El hom bre realidad personal, Ed. Rev. de Occ., Madrid, 1983.

TERCERA PARTE

SENTIDO DE lA VIDA de dónde y a dónde va el hombre:

• Origen del hombre: Los antecedentes, su aparición y su evolución. •

Destino de la existencia: "ser "ser "ser "ser

histórico" ético" mortal- inmortal" abierto al Absoluto"

Objetivo Convencerse del sentido de la Vida porque sabemos de dónde venimos y a dónde vamos.

Capítulo 80

ORIGEN Y EVOLUCION DEL HOMBRE Sumario· El sentido de la vida humana se descubre estudiando de dónde y cómo viene el hombre a la existencia y a dónde va. Los antecedentes del hombre apareen en las diversas concepciones del mundo y de su génesis, la" cosmogénesis" y la "biogénesis" que explican científicamente la formación del cosmos y de la vida hasta la multi plicación de las especies que llegan al umbral del hombre. La reflexión filosófica explica la coherencia del sistema evolutivo completada con las implicaciones en teología. La aparición del hombre se inicia mostrando las semejanzas y diferencias esenciales con el animal, para con la ciencia comprobar que el tránsito exige un "salto cualitativo o esencial" en la antropogénesis, cuya causa la ciencia es incapaz de asignar y por tanto se requiere de la filosofía. La evolución del hombre se describe en las fases de humanización, planetización, globalizacion e involución o socialización personalizante, hasta lasolidaridadde todos, La reflexión filosóficasistematiza este paso evolucionista que se completa con las repercusiones .teológicas. Objetivo Confirmar, partiendo de la cientificidad de la evolución, lastesis sostenidas en las anteriores partes de la antropología, los constitutivos del hombre y sus relaciones funcionales, para así preparar el capitulo último sobre el sentido de la I .vida humana. J

l

332 . JAIME VÉLEZ CoRREA,

S.J.

Indagamos el origen inmediato del hombre, o sea, cómo apareció de acuerdo a los datos científicos, sin que ello signifique negar el principio último de la creación. Es muy conveniente abordar la teoría de la evolución, porque con ella se confirman y explican muchas de las ya estudiadas caracteristicas del hombre, y particularmente su constitución materialy psíquica, como también su relación con la naturaleza inorgánica o cósmica y orgánica o biológica. Es además importante estudiar el evolucionismo como teoría válidamente científica y que, rectamente interpretado, no contradice la fe ni tampoco se confunde con ella. Cuestión ésta de sumo interés para el cristiano y máxime para el candidato al sacerdocio. Es pertinente dejar bien claro que la tesis de este capítulo sobre' el origen del hombre y del cosmos no es de verdad absoluta, sino una teoría, lo que no equivale a mera hipótesis. Por tanto ella tiene tanta validez cuanta le den las razones aducidas. El lector debe ponderar el peso de la argumentación. Antes de investígar cómo apareció el hombre, dedicamos una primera sección a mostrar los remotos antecedentes físicos, cósmicos y bíolóqícos, que prenuncian, con su proceso evolutivo (cosmogénesis y bioqénsís), al hombre mismo. En la segunda abordamos la cuestión clave, la misma aparición del hombre. La tercera cierra el estudio con la evolución de la humanidad. Así la evolución nos dará una visión global de la creación y del centro de ella, el hombre.

1. Antecedentes del hombre Por "antecedentes del hombre" entendemos aquellas realidades que precedieron su misma aparición sobre la tierra, pues no nos interesa la cuestión, que mucho tiene de curiosidad fantástica, saber si existen otros seres semejantes o superiores, habitantes de otros planetas o galaxias, que se dicen nos visitan en "Ovnis"... c.,

EL HOMBRE

UN ENIGMA~-

SEr-lflDO

DE

lA VIDA

A- Teorías sobre la concepción génesis

333 .."

del mundo y su

Semánticamente el término "cosmogénesis" significa nacimiento u origen del cosmos o universo. Al hombre desde muy antiguo le inquietó saber cuál fue la causa o principio del mundo y cómo se produjo esa armoniosa variedad de seres. y ante todo, se da una impresionante coincidencia, desde la más remota edad, en señalar a un Ser superior corno causa del mundo, aunque se exprese de diversa manera, de acuerdo a los valores de cada cultura; las culturas antiguas forjaron, cada una su mito o esquema para transmitir un mensaje religioso-moral expresado poéticamente y que enseña cómo apareció el mundo. Así concluyen los modernos estudios sobre las culturas ya primitivas, ya secundarias, y particularmente las superiores, sean del continente an:ericano o del antiguo mundo (China, Japón, India Babilonia, Egipto, Fenicia etc.). Se consideró antes que este argumento no era científico por tratarse de mitos y poesía religiosa. Sin embargo, hoy la ciencia actual reivindica el valor de mito. y reconoce el sentido metafísico del mito con que se expresan, en lenguaje afín al poético, las ideas profundas de sentido sobre el mundo y la vida humana. Sea lo que fuere, aqaí basta haber mencionado este hecho. Por otra parte, los primeros filósofos griegos (antiguos iónícos), buscando el primer principio de todo, arguyeron que

era "elaqua", o "lo indeterminado", o "el aire". Los pltaqóricos, por su parte, demostraron que era "el número y la armonía". Para Heráclito era "el devenir o cambio por contradicción". Para los eleatas "el ser eterno e inmutable". Para los nuevos jónicos "el átomo". Para Anaxágoras "el Espíritu" que puso en movimiento los gérmenes de todo. La filosofía clásica insistió en la eternidad de la materia y del movimiento producido por el Motor inmóvil o-Dios, que movía por la atracción del amor. La filosofía medieval poco se preocupó por el problema del

334

JAIME VELEZ

CORREA,

S.J.

cómo surgió el cosmos, y continuó concibiendo al mundo con el esquema de las ciencias antiguas hasta que la moderna comenzó a inquietarse por el modo cómo se originó el mundo.

B- Datos científicos sobre la evolución Hoy la ciencia (cfr. 70) casi unánimemente adopta la teoría de" la expansión del universo", elaborada hace unos 50 años por Edington y Lemaitre y que se basa en el hecho comprobado científicamente del distanciamiento de galaxias y conformación de las mismas, incluido el fenómeno recientemente descubierto de los agujeros negros, por ejemplo el de la constelación Virgo con una masa de 2.000 a 3.000 millones de veces superior a la del sol y que absorbe la energía de muchas estrellas, incluida su luz, lo que hace invisible al agujero, pero observable por sus efectos. Este distanciamiento se comprueba mediante el efecto Doppler, según el cual una fuente de radiación, si se aleja de nosotros la captamos en onda corta, y si se aleja, nos sucede lo contrario (Véase Flqura 11). Por tanto, el universo

EL HOMBRE

UN ENIGMA:

- SENTIDO

335

DE L4 VIDA

no es un sistema en macroequilibrio, sino que, como ~ globo, se va expandiendo o inflando, y dentro del cual no lm~orta el punto desde donde se haga la observación, sea la tierra o cualquier punto del espacio,. como pued~ verse en la Figura 12. Dicha expansiónnb quedadesvutuada con la teoría de Einstein de la masa-veocídad y de la curvatura del El efecto Doppler: Las ondas d,eluzo de radló-tfen.en una IOngitudd~t~r:~~: (arriba). Si la fuente de raoiación se mueve hacia nosotros, perClblm , d rta (centro) Si ia fuente se aleja de nosotros aumenta la longltu y onda co , . , I ' ( b ' ) Los radares disminuye la frecuencia, y la luz se desplaza hacia e rojo a ajo). de control de velocidades del\tr'áfico se basan en el efecto Doppler.

El efecto Doppler: Las ondas eje luz ooe radio tienen una longitud determinada (arriba). Si la fuente de radiación se mueve hacia nosotros, percibimos una onda corta (centro). Si la fuente se aleja de nosotros aumenta la longitud y disminuye la frecuencia, y la luz se desplaza hacia el rojo (abajo). Los radares de control de velocidades del tráfico se basan en el efecto Doppler,

Figura 12, .'-.:" ~..-

espacio, comprobadas en 1920 por la inclinación de la luz adyacente a una estrella (Véase Figura 13). Así, partiendo del hecho cienÚfica,,!!~~ te comp~obado, se postula la hipótesis de que retro!rayendo la expansló~, sea, lIevándola a la inversa, consegUimOS elmmnento hm~te,de máxima condensación de la materia cósmica, el cual coincide precisamente con -el instante en que la totalidad d,e la,masa comprimida estalló en fogonazo radiactivo de luminosidad Y

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Figura 11

336

JAIME VÜEZ

CORREA, S.J.

En un plano no deformado una partícula o un fotón traza una línea recta.

. EL HOMBRE UN EI~IGMA; - Se"lTlDO

DE LA VIDA

337

Esa primigenia explosión, llamada hoy "Biq Bang", sucedió, según Hubble, hace unos 15.000 o a lo sumo 20.000 millones de años, y consistió en que ese paquete primitivo de energía explotó y puso en marcha, en aquella hora cero, la expansión de la materia, iniciando así la realidad espaciotemporal de nuestro universo. (cfr. 85). Entonces, durante pocos minutos, el espacio se llenó de un flúido opaco de fotones, unidad máxima de energía radiante, para formar poco después las primeras particulas elementales separadas de aquel flúido. Los primeros átomos fueron de hidrógeno, conformados por un protón (núcleo de carga positiva) y un electrón de carga negativa; y recordemos que toda la materia del universo está formada por el 99% de hidrógeno. Estas etapas, de corta duración, están representadas en la imagen inferior de la Figura 15.

Figura 13

temper~tura máximas; momento éste que coincidiría con el de la CreaCl?nde toda la materia. Podemos, por tanto, afirmar que elumverso no ~s un sistema en equilibrio estático, sino que

1

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Figura 14

desde el momento en que fue creada .Ia materia en su máxima condensanción se expande como puede verse en la Figura 14, advirtiendo que el triángulo debe hacerse girar para obtener la imagen de la circunferencia o totalidad del universo.

Miles de millones de años después, aquellos átomos se condensan en elementos más pesados que forman la materia cósmica. Sucedió mucho después la primera generación de estrellas formadas de aquellos elementos, mediante la fusión

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11

10

Figura 15

338 JAIME

Wm

CORREA, S.J.

de núcleos de hidrógeno. Tanto las estrellas nuevas como las supemuevas al explotar difundieron esos elementos por todo el espacio y así comenzó la otra etapa, o sea, la segunda generación que vino con la aglutinación de esas estrellas en galaxias, las que se van alejando unas de otras, como se aprecia en la imagen superior de la Figura 15. Dentro de esos millones de galaxias, al borde de una (la vía láctea) se formó, hace unos 5.000 millones de años , nuestro sistema solar, por atracción del polvo cósmico Ydebido a la gravedad. En ese disco plano que giraba al rededor del sol y formado de gases, polvo, cascotes, se fueron condensando los planetas que no tenían suficiente masa para encender el fuego atómico. (Véase Figura 16). Nuestra tierra, una de esas estrellas fracasadas, comenzó a enfriarse hace unos 4.600 millones de años, y se sigue enfriando 12 grados cada 70.000 años. (cfr. 28, p. 289), hasta que, como otros planetas, "muera" en el sentido de que su enfriamiento impide cualquier modo de vida.

Nuestro Sol Y su sistema planetario se formaron hace 4.500 a 5.000 millones de años. El sol pertenece, pues, a la segunda generación de estrellas del universo.

Figura 16

EL HOMBRE UN ENIGMA: - SÉNrIDO DE LA VIDA

e -Explicación

339

de los datos

Varias son las teorías evolucionistas que buscan interpretar los hechos comprobados por la ciencia. Así los materialismos, incluido el histórico de Marx, siguen el ejemplo de Spencer, que reduce todo, aun la vida humana intelectual, moral y religiosa a mero proceso mecánico material. Bergson r~futó esos evolucionísmos materialistas porque falsean la realidad, reduciéndola a espacialidad material, cuando la observación científica y la interpretación filosófica demuestran, como ya vimos (capítulo 30.), que hay además otra dimensión .no espaciable. Por eso un evolucionismo espiritualista, sostenido por no pocos filósofos y científicos actuales, nos lleva a o?tar, entre todos los intentos de explicación, por la de Ple:re TeilharddeChardin, s.j. (1881-1955), científico de reconocida autoridad mundial, que buscó conciliar todas las ciencias y datos de la evolución, en coherencia con una moderna filosofía y una actual teología. Proponemos este evolucionismo como explicación de los datos científicos, sin que por ello califiquemos de falsas otras explicaciones. La tesis de Teilhard es sin duda, como lo sostienen la mayoría de científicos, la más coherente con las ciencias, y que en las últimas décadas se confima aún más. Quien no admitiera la evolución, tendría que dar las ~az,ones por las que rechaza la teoría evolucionista y cómo desvirtúa las pruebas acumuladas en una centuria. Para un católico es importante clarificar c-iertasdudas sobre la tesis de Teilhard. Cuando se comenzó a divulgar la obra, la Santa Sede dispuso, años antes del Vaticano Il, que en las . bibliotecas de los seminarios las obras del jesuita estuvieran en un lugar al que no tuvieran libre acceso los estudiantes. ~o era una prohibición, sino cautela porque se estaban CItando ciertas expresiones de sabor materialista, fuera de su contexto y que requerían ilustración y madurez sobre el tema.

340

JAIME VÉLEZ CORREA. S.J.

Por otra parte, la tesis teilhardiana en su grandiosa visión fue y sigue siendo acogida por la totalidad del mundo científico; testigo de ello los dos comités que patrocinaron la publicación de toda la obra, el comité científico integrado por 34 eminencias mundiales y el comité general de 22 prestantes figuras internacionales. No s610marxistas de fama, como R. Garaudy, lo reconocen como la mejor explicación del mundo, sino los más connotados teólogos católicos, que han dedicado una o varias obras a comentar a Teilhard. Podríamos citar: los cardenales H. de Lubac, J. Danielou, Urs von Balthasar, y muchísimos profesores de Teología citados en extensas bibliografías al respecto, y entre los cuales destacamos a Ch. Bordet, E. Bonet, E. Colomer, M. Corvez, G. Crespy, M. Flíck, C. Guenot, D'Armagnac, G. Fessard, J. Gómez Caffarena, P. Grenet, L Malevez, G. -A Maloney V. Miano, F. Ormea, K, Rahner, E. Rideau, J. Rubio C., J.L Ruíz de la Peña, P. Schoonenberg, P, Smulders, C. Tresmontant, N.M. Wielders. Frente a tantas autoridades teológicas no cabe la objeción de que en un texto de filosofía para seminarios se proponga como posible y bien fundada científicamente la tesis teilhardiana. El método de Teilhard no es sólo experimental ni sólo filosófico ni sólo teológico, sino de índole" hiperfísica" , el cual, del conjunto de los fenómenos aducidos por la ciencia, muestra una visión fílosófico-teológicadel Universo. Consiste, no en mirar físicamente datos aislados sino en "ver", lo que equivale a interpretar globalmente los datos científicos. Se nos invita, pues, a "ver" la materia del universo como una "complejidad creciente", es decir, tanto en número de elementos debidos a la "energía tangencial" ("el fuera" de la materia), con la cual se expande y multíplica, como a su organización debida a la "energía radial" ("el dentro" de la. materia), que la lleva a centrarseo unirse interiormente. En

EL HOMBRE

UN ENiGMA:::

I I

I I I I I

I I I I I I

"

DE LA VIDA.

341

otras palabras, si observamos la Figura 17, \ \ comprendemos por qué la \ \ energía tangencial es \ \ fuerza dispersadora y .\ multiplicadora, propia de \ \ lo físico-químico; en , ." Cambio la energía radial centraliza y unifica siguien---' " do el eje del cono. Sin ; embargo, en toda materia ambas se dan pero en Tangenclal grado proporcionalmente inverso. Radial

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SENTIDO

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Figura 17

Este movimiento dialéctico evolutivo de fuerzas opuestas (tangencial Y radial) genera, tanto la cos~ogéne"sis co~o la biogénesis. Así, distinguiendo en esa realidad un .fu~ra y un "dentro" se observa que los evolucionismos matenalistas, por omitir el dentro reducen la realidad al primer aspecto y la ven como una máquína. Precisamente esta energía radial o "dentro" explica por qué la diversidad de los seres se va aunando o centrando, y por qué cada vezapareen más perfectos, ya que muestran más su unidad y ascienden en la escal~ ~e la evolución. En esta macrovisióndel Universo, elautordlstin~ue tres capas o esferas ligadas entre sí por continuidad orgán.1ca y.ñsíca, pues de la inferior se pasa, aunque por,~ ~I~o, ble~ preparado, a la superior. Asítenemos la "litosfera ,la blos~era yla "noosfera". Los dos primeros procesos serán matena de esta sección, y el tercero será tratado en las otras dos.

a) La "Cosmogénesis" La cosmogénesis se genera en la ll~mada "li~osfera", que comprende todo el universo matenal estudiado por la

342

JAIME

VÉlEZ

CORREA,

S.J.

astronomía, la astrofísica, la química y la física, hasta la cuántica y la infraatómica. Los sondeos recientes confirman que el estallido primero de' la materia, a partir del átomo primigenio, hizo que las partículas cósmicas se unieran en átomos y éstos en moléculas; este sistema se fue "complexíficando" en megamoléculas, pilares de la célula, los que son primer elemento de vida y por eso se llaman "previda " Así, en esta capa cósmica se observa científicamente su génesis como un despliegue del "fuera" o "energía tangencial", por la cual la materia se multiplica .en elementos, .los que a su vez, gracias a la "energía radial", se unen o complexifican y agrupan, desde loselementos infraatómicos hasta lasmoléculas, y éstas entre sí se conjugan en megamoléculas, con los cuales se conforma la célula, el ser vivo más simple y primero. Tenemos así, que ya antes del primer ser vivo comienza a manifestarse la fuerza del "dentro" que agrupa el "fuera" y unifica dinámicamente cada vez más esas realidades; y de esa manera comienza a esbozarse la vitalización o preparación de la vida {"Pre-vida"}. Creciendo el número de elementos de la molécula, aumenta su complejidad y su unidad, hasta que llega el punto de ebullición o "salto" a una cualidad distinta, pues la célula muestra aspectos y características esehcialmente distintas de aquellas que las prepararon. Cuál sea la causa última de este "más cualitativo de ser" ,que no está formalmente en los anteriores, es cuestión que rebasa los límites de la ciencia, y por tanto, como reconoce Teilhard, es asunto que deben tratar la metafísica y la teología. En otras palabras, el problema del tránsito de lo inorgánico a lo orgánico, si bien en la teoría evolucionista se explica cómo se hizo, se deja a la metafísica que muestre por qué y para qué se hizo, es decir, que señale cuál fue el principio o causa de la vida.

EL HOMBRE

UN

ENIGMA:

- SENTIDO

DE LA VIDA

enseña que la vida comenzó hace 4.000 millones de años, al nivel de células· su primer paso consistió en formar los ramos ("fyla" es la pal~bra técnica), de los qu~ brotaron ~osvivientes; esta previda o edad azoíca duró 600 millones de anos, desp~és de que se enfrió la tierra. Los primeros organismos fósiles tienen unos 3.800 millones de años y son levaduras, a las que sucedieron bácterías, algas azules; las algas' verdes hace unos 1.500 millones dé. af1o~aparecieron;. y los pluñcelulares h~ce 600 millones. Entonces comenzó él crecer el árbol de la VIda en diversidad de set~s'quev~n sucediéndose en periodo~ de centenares de millones de años pasta llegarse a los antropoídes corno se muestra en la Figura 18.

Plantas y Animales

·Pluricelulares

b) La "Bioqénesis" Se denomina "biogénesis" el proceso por el que en la esta nueva capa, la vida se genera, nace y se desarrolla. La ciencia

343

Figura 18

344

,IAIME VÉLEZ CoRREA,

S.J.

La biosfera se despliega tanto en su rama vegetal (Véase Figura 19) como en su rama animal (Véase Figura 20) al modo de un árbol, o al decir de Bergson, como un surtidor en

Filogenia general y expansión

de los mamiferos

placentados

Figura 20

Filogenia general y expansión

del reino vegetal

Figura 19 el que las especies vivientes van superándose. Para la especie animal esa ramificación se realiza con el sistema nervioso , cuyo "fuera" consiste en más y más organización, y cuyo "dentro" se manifiesta en mayor energía concentradora y unificadora. Este proceso se va localizando en el extremo del sistema nervioso donde aparece el cerebro que se complexifica por la energía tangencial y se centra en la conciencia, por la energía radial. Una larga y ascendente evolución nos lleva a la "prehumanidad" en los animales superiores, llamados. "primates" o antropomórfos, que comprenden a los "póqidos",

gibones, chimpancés, gorilas. Si de ésto: ~roc~den los "horninidos" o más bien de un tronco comun mfenor en la escala evolutiva, trataremos en la segunda sección. La ciencia no puede con certeza puntualizar la línea divisoria entre el hombre y el animal del que salió el hombre ni mostrar en qué ser se dio por primera vez la naturaleza humana. La filosofía, por su parte, demuestra que ese paso ~o pudo darse por mero aumento cuantitativo d~ la mater~a, como si con solo aumento de cantidad de matena y su ~e)or organización en el cerebro, {como sostenía el mar:(lsmo) resultara el hombre inteligente. Como veremos, se requiere un verdadero salto cualitativo, es decir, un paso a ~tr~ .ser esencialmente superioral anterior. Los solos datos Clentlhcos no pueden explicar por qué ni cómo lo más se produjo de

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lo menos. La filosofía, ciencia del último por qué, demuestra que la razón del salto radica en que el hombre no es puro animal más desarrollado, sino que tiene un "más de ser" que no puede resultar de mera organización y. unificación de elementos materiales cerebrales. ~:\,> . -<'.~

Para entender ese~punto crucial 'de la evolución hemos de tener claro qué es el ser vivo desde el vegetal hasta el animal superior que son el dato previo al hombre. Además hemos de explican cómo la vida se multiplicó en. especies. Para ello estudiamos los rasgos típicos o específicos, tanto del vivo como del vegetal y del animal. a) Características del vivo en contraste con el no-vivo: • La configuración externa muestra a los minerales de figuras rectilíneas, poco variadas y superficies planas; lo contrario hallamos en los seres vivos que se distinguen con más de 600.000 especies vegetales y más de 1.500.000 animales, cada una de la' más variada fig'lra, color y aspecto. • La estructura de los minerales demuestra sus partes iguales u homogéneas, al contrario de las del vivo sean plantas con diversas partes, raíces, tallos, hojas, flores etc., sean animales con diversos órganos de complejidad heterogénea, Ytodos ellos dispuestos de manera organizada para determinadas funciones de cada organismo. • La composición química de los minerales es de pocos elementos dispuestos de manera sencilla y su descripción matemática es simple; en cambio, las fórmulas de la composición química de los vivos sobrepasan todo cálculo imaginativo, como es la fórmula, por ejemplo, de una proteína o vdel. ADN,cuya descripción .estructural matemático-geométrica ocuparía mucho espacio, y las

posibles combinaciones de los mismos elementos rebasa toda imaginación (10 elevado a la potencia 321, según E. Guye). • La constitución celular, que no se da en minerales por constituírse con moléculas homogéneas, en los vivosmuestra gran heterogeneidad, pues sus células se diversifica~ por tejidos (nervioso, sanguíneo, muscular, óseo etc.), y estos a' su vez conforman órganos, los cuales, cuando se especializan en aparatos; se conjugan entre sí y forman sistemas hasta, estructurase en organismos. • El metabolismo, que en el vivo implica un constante intercambio de elementos materiales con el medio ambiente, no se da en el inorgánico. • El equilibrio inestable del vivo, en contraposición con la .estabilidad del inorgánico, hace que sólo alcance estabilidad química cuando muera. • La organización especial del vivo, debida al protoplasma que le impide crecer indeterminadamente en masas informes, es contraria a la de los minerales que crecen por adición y yuxtaposición. • La duración de los inorgánicos es de siglos, a no ser que un agente externo los desintegre; en cambio, los vivos, por ser tales, nacen, crecen Ymueren, '. Conclusión: se da una real distinción de calidad o naturaleza o esencia entre lo inorgánico Y lo orgánico. b) Características propias del vegetal: • Se nutr~,rnediante la absorción, la asimilación y la . desasimilación de sustancias ajenas.

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• C!rece, n? como cristales, por agregación de partículas, srno p.or Incorporación de sustancias externas a su propio orgarusmo. • ~e reproduce transmitiendo el generante su propio tipo de VIda;con la peculiaridad de que, cuanto más difícil sea su existencia, mayores son las capacidades de reproducirse. c) Características propias del animal:

• El cO~Ocimien.to, que le hace presente losobjetos, mediante los ~mco ~entJdos (vista, oído, olfato, gusto y tacto) y el sentido común que aglutina y diversifica las sensaciones al qu~ se. han de añadir la imaginación, la memoria y' la estimativa, con la cual se aprecia sensiblemente lo que conviene o perjudica a la integridad del vivo. • El apetito o tendencia con el cual busca lo que conoce que le es bueno y huye de lo que puede serIe nocivo. • El mouimientodel organismo o de sus miembros, producido por un deseo implícito o explícito del sujeto, como andar, nadar, volar, cambiar deposición, rascarse etc.; se añaden ?,demás aquell~s mOvi:nientos llamados "reflejos" y los espontáneos que tIenen sus mecanismos y leyes especiales, descubiertas por Pavlov en el famoso experimento con el perro. Conclusión: Ante todo, las características del vivo en su conjunto demuestran que cuanto más asciende en su evolución, más perfecto se muestra, el vivo, lo cual es prueba incontestable de que se diferencia esencia/mente del inorgánico. En s~gundo lugar, las diferencias entre el vegetal y el animal, si bien son muy notorias, son grados distintos de una misma esencia. E.ntercer lugar, lavariedad de especies tanto vegetales ~omo an.lmales, plantea el problema de explicar si son mdependlentes entre sí, o más bien unas proceden de otras,' tema que pasamos enseguida a considerar.

- 'EL

HOMBRE

UN ENIGMA:'-

D-Explicación multiplicación

SEt-lTIDO

DE

LA VIDA

científica de la de las especies

349 evolución

y

Los científicos consideran al "evolucionismo biológico" una contínuación del" evolucionismo cosmológico" ,y que por tanto, sigue los mismos parárnetros, Se trata de Un largo proceso que, sin romper la continuidad vital en el transcurso de las edades y a través de generaciones, fue logrando formaciones orgánicas siempre nuevas y díversífícadas. Se caracteriza este proceso por ser periódico (distinta duración), discontinuo (los pasos son por saltos), teleológico (con fines coordinados) y progresivo (siempre ascendente hacia unidad más perfecta). La teoría "fixista" sostenía que todas las especies fueron creadas directamente por Dios; se sostenía que esta teoría estaba revelada en la Biblia, como si el libro sagrado fuera escrito para enseñamos ciencias, y no más bien para revelamos la relación religiosa de las creaturas con Dios. El fixismo, por contradecir los datos dé la ciencia, ha sido superado hoy. Los cristianos, por su parte, no ven contradicción del evolucionismo con la fe, sino al contrario, se reafirman en ella, porque hallan más omnipotencia de la Causa Primera que actúe, mediante las causas segundas o seres creados, máxime hoy cuando los datos cíentíñcos explican cómo se dio el proceso a través del tiempo. En efecto, todos los científicos sostienen hoy que los vivos evolucionaron en seres cada vez más perfectos, y para ello aducen varios argumentos: • La anatomía comparada encuentra que, cuando se trata de clasificar a los animales, hay unos que no pueden ubicarse en ningún grupo, lo que indica que son formas de transición en grado inferior ypor tanto son antecesores comunes de especies superiores; además, en ciertos

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EL

ej~mplares, la presencia de órganos homólogos (de la misma .e~ctur.a anatómica, pero de diversas funciones) y de vestígios (rudimentos de órganos que no tienen utilidad) no se explica sino por evolución diversificadora. ' • La paleontología enseña que cuanto más profundos son los estratos geológicos, más primitivos son los' fósiles; cuanto más antiguas son las especies, las diferencias son más vagas etc., lo cual.confirma la evolución .. • La bioqeoqrajía halla que en islas oceánicas el origen de especies difiere de las del continente, lo que sólo se explica por evolución interna de ellas. • La embriología, observando la ontogénesis (desarrollo de cada i~divi~UOdesde el embrión), encuentra que ella es una recapítulacíón de la historia de la filogénesis (historia de cómo sus an~epasados atravesaron el curso de su evolución), lo cual confirma el proceso evolutivo .. • La ge~ética e~ el laboratorio descubre y provoca, con pequenos cambios en loscaracteres hereditarios, la.aparición de n.uevas razas y aun especies, con lo cual se repite y confirma el proceso evolutivo. Teorías sobre la multiplicación

"01 HOMBRE UN ENIGMA:' - SENTIDO

DE LA VIDA

JAIME VÉu:z CORREA,S.J.

de las especias

Fundados en las anteriores pruebas, los científicos buscan una explicación de cómo se hizo esa diversificación y por eso postulan las siguientes hipótesis: • J.B Lamarck propone dos leyes para explicar la diversidad de ~s?ecies: primera, la necesidad crea el órgano, el uso lo fortifica, el desuso lo atrofia y trae su destrucción; y s:gunda, el carácter adquirido se transmite por generación. . S~n e~ba~go, muchas experiencias contradijeron esta . hI~tesIs, interpretada rigurosamente, 'razón que llevó a' ;" dejaría de lado oa modificarla con el "neolamarckísmo". j

• Ch. Darwin establece la siguiente secuencia de causas que explicarían la variedad de especies: los cambios en las condiciones ambientales (clima, alimento) provocan la variación de los seres, sea obrando sobre sus cuerpos, sea modificando sus células reproductoras. Acaece el crecimiento de la población, Yla lucha por la existencia se hace necesaria. Sucede entonces que en ciertas zonas, los . animales que tienen variaciones inútiles, quedan condenados a desaparecer, mientras que los bien dotados, por ser más fuertes, sobreviven Yse reproducen. Es pues la lucha por la vida la que ha obrado como factor principal y recibe el nombre de "ley de la selección natural" Tampoco hoy se admite la tesis en sentido exclusivo, Ypor esose mitigó con el "neodarwinismo" y las siguientes. • Hugo de Vries sostiene que la causa del cambio es "el mutacionismo" en los genes, producido espontáneamente. Los experimentos de Mendel y de otros, sobre todo de Morgan, con la mosca de la banana, confirmaron que los genes causaban la herencia. Esta hipótesis se combinó con las anteriores Y fue más aceptada. • Guénot propuSO la teoría de "la adaptación", según lacual, caracteres indiferentes o semiútiles, que aparecen en una especie, al adaptarse a un nuevo ambiente, pueden constituirse en elementos fundamentales para la suosístencía de la especie. En conclusión: Hoy se tiende a hacer una síntesis de todas las anteriores, que en diferente grado explique la variedad evolucionista, conjugando .Ios elementos de cada hipótesis, pues entre sí no se excluyen. E- Explicación

filosófica

de los datos

De lo anterior deducimos que los vivos, tanto vegetales como animales, se presentan en diversas especies, y

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" SENTIDO

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precisamente este hecho llevó a postular la hipótesis del evolucionismo, la que después pasóaser teoria comprobada por la ciencia.

efecto, por ejemplo, una piedra rodando que golpea a otra. Por tanto, la vida es lo que hace que un ser sea capaz de actividades inmanentes.

Ante todo se debe advertir que las anteriores explicaciones de los científicos sobre la evolución, no deben rebasar su .campo empírico. Así por ejemplo, no puede presentarse como incuestionable una explicación, que con los elementos observados, pretenda ir más allá de los mismos, empleando principios científicos, porque éstos valen sólo para comprobar las leyes de los seres como aparecen, no como son en sí. Esto último es incumbencia de la filosofía, la que, sin embargo, deja a las ciencias mostrar cómo se multiplican las especies, sin rebasar el campo de su competencia. Por eso abordamos filosóficamente los siguientes problemas.

Entendemos por tanto, que el vivo se diferencia de una máquina, la que no se mueve inmanentemente, porque su unidad u organización de partes, es artificial, producida desde fuera, o sea, lo que en ella se produce no se debe a sí misma; en cambio en el vivo, tanto su unidad, como su actividad, es natural y por eso, inmanente. Tampoco es inmanente el movimiento intra-atómico, aunque su energía se mantenga dentro del átomo, pues con ella él ni se aumenta ni se perfecciona; lo contrario de la célula o de cualquier organismo, que aumenta, mediante actividades vivas, la energía, y con ellas se perfecciona en cuanto sujeto actuante. Así pues, la vida es lo que hace que un ser natural sea capaz de una actividad inmanente auto-perfectivo.

a) Qué es la vida La vida aparece experimentalmente como capacidad de movimiento espontáneo, es decir, producido por el mismo que se mueve y no por otro. "Movimiento"se entiende no sólo el de translación local, sino especialmente todo ca~bio o paso de un estado o cualidad a otro. Así, el ser que cambia por sí mismo o se mueve espontáneamente, decimos que lo hace mediante una acción llamada "in man en te". y precisamente, eso es lo que encontramos en los vivos: crecen, se nutren, se reproducen y se trasladan, no por una fuerza exterior a ellos, sino por sí mismos.

i.

. EL HOMBRE UN ENIGMA:

En consecuencia, la filosofía distingue al viviente del no viviente, porque el inorgánico, a diferencia del vivo, sólo actúa sobre otro distinto a él; en cambio, el vivo, con su acción inmanente, produce efectos que permanecen en él como sujeto causante, por ejemplo, de su nutrición; y por eso mismo s~.enri_9u~c~con ella...En call}bi.q¡las a~tividadesdel: no vivo.' ". son-transitivas, o sea, el que las ejerce no se queda con el

b) Naturaleza de la actividad inmanente

del vivo:

• El mecanicismo sostiene que la vida se debe a una clase de energía material, mera suma resultante de varias energías. La vida pues, consistiría en sola combinación de leyes físicas. y químicas; teoría ésta, que después de mucha polémica, es rechazada por no explicar, tanto ciertas actividades parciales, como el sistema completo de la vida. En efecto, no explica por qué las actividades del vivo son dirigidas hacia una finalidad que él mismovaconsigulendo en virtud de su propia energía. • El vitalismo, en cambio, entiende la vida producida por un principio vital, que no es un ser completo o pieza de la máquina-cuerpo ni conductor de la misma distinto a ella, como pretendieran Platón y Descartes con su ejemplo del carro. El vitalismo concibe al vivo como unidad sustancíal;: compuesta de dos elementos sustanciales, "materia" y

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"forma"; esta forma sustancial se llama "alma", porque "anima" a todo el ser; también se le llama "entelequia" porque tiene por sí y en sí el fin. En términos de Teilhard se dice que el ser está compuesto de "interioridad" o "energía radial", la que centra en sí la actividad, y de "energía tangencial" o "exteriodidad" que multiplica los elementos materiales para que constituyan el organismo. • El hilemorfismo, como vimos en el capítulo 40., complementa al vitalismo, pues explica el ser vivo como _ compuesto, no de dos seres, sino de dos elementos o principios-fuerzas, llamados materia y forma sustanciales, o de dos energías. La razón de esta duplicidad de elementos es que las operaciones particulares del vivo, por cooperar al mismo fin inmanente, que es el bien del organismo, denotan una finalidad intrínseca en los vivientes, la que no puede explicarse por solas combinaciones de leyes físico-químicas. En efecto, la biología explica parcialmente la vida por la sola causa/idad eficiente, lo que es válido para fenómenos particulares, pero no para la totalidad viviente, que no es mera suma de partes y que muestra su propia tendencia, sea, su causalidad final; vale decir que el fin se halla ínsito en la forma sustancial o alma, que como vimos, es "entelequia", o sea, aquella que en sí tiene y realiza su propio fin. Precisamente el evolucionismo teilhardiano demuestra con las ciencias, globalmente consideradas, esa finalidad.

o

c) Origen o causa de la vida Desde la antigüedad se cuestionó la humanidad cómo y de dónde había salido la vida. Ya Aristóteles, y con él por muchos siglos, se creyó que algunos vivientes procedían espontáneamente de materia inorgánica, lo que se llamó . "generación espontánea". Solo en el siglo xrx;, Pasteur demostró ser falsa dicha generación, por lo menos en las

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UN ENIGMA:

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355

condiciones actuales de nuestro planeta. Si en el laboratorio se logran reproducir las condiciones que se dieron al principio cuando apareció la vida, se obtienen sustancias orgánicas. Esto significa que la vida se da cuando se logra, la que Teilhard llamaba "complejidad-concíencia", y que la filosofía tradicional denomina "forma sustancíal del vivo" o "entelequia". Cabe entonces preguntar si dicha complejidad de la materia es causa de la vida, o más bien, el principio vital es la causa de la vida, lo que equivale a preguntar: ¿vive porque es complejo o es complejo porque vive? La filosofía responde: la forma sustancial o prindpio vitales la causa formal de la complejidad; lo cual no quiere decir que el principio o alma no llegue hasta cuando el sustrato material esté determinado, sino que el principio formal se ha de dar precisamente cuando dicho sustrato se encuentra en estado de indeterminación, pero con la capacidad de ser determinado por la forma sustancial. .Esta causa formal, por consiguiente, informa o determina a "la materia prima"; principio de indeterminación y que no equivale al cuerpo ya organizado o determinado. Pero queda aún una objeción muy seria, pues, según lo dicho, la materia inorgánica, al dar el paso hacia lo orgánico, produciría un efecto superior a sí misma, dando de lo que no tiene, es decir, daría la facultad de actuar inmanentemente. Con esto se llega al problema clave para todo evolucionismo (cfr. 19,p. 68ss.); problema que no existe para quienes, contra los.datos científicos, sostienen que no hay diferencia esencial entre lo inorgánico y lo vivo. Para ellos se trata de pasar de un grado menor a otro mayor, lo que sucedería por aumento de materia. Sin embargo, con la mayoría de científicos y filósofos vitalistas, incluido el marxista Oparin, no dudamos en afirmar que Id vida no se-prcáuíopor casualidad o azar ni por solo aumento de materia. Sostener que se requiere un conjunto

EL HOMBRE

de con
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realidades mediante las mismas creaturas. Ya la tesis de la filosofía escolástica probaba que no sólo Dios conserva sus creaturas, sino que opera por ellas y con ellas, mediante el llamado "concurso divino" .

F- lmplicaciones

teológicas

Tanto para la filosofía como para la teología, el evolucionismo es la mejor manera de mostrar la diferencia entre las creaturas y Dios, pues todo lo creado es finito, mudable, y por eso está" en potencia para cambiar", es "Herí o devenir"; y a su vez, ese proceso se debe a la convergencia o unidad del universo, es decir, todo se ordena hacia el fin último Dios. En cambio, ese mismo Dios, Acto puro, es inmutable y absoluto, y por eso mismo no está ordenado hacia otro, sino que es fin de todo y se relaciona libremente con sus creaturas. Repitamos que la Biblia no está en contra del evolucionismo, pues la revelación ni puede contradecir una verdad científica ni quiere suplir la investigación científica. El libro sagrado no es un tratado de geología o de historia natural o de paleontología. La problemática de la evolución, que sólo se planteó hace escasos dos siglos, no se dio entre los Hebreos. El Génesis, de índole religiosa y con la finalidad especial de enseñar que todo ha sido creado por Dios, presenta una narración popular que describe las cosas como aparecen a los hombres inmersos en una cultura de hace milenios. Las plantas (Gn.l,11-13) diferenciadas entre hierbas (sinsemillas ni frutos), gramináceas (con semillas) y árboles (con frutos), son producto de la tíerra, pero por voluntad .de Dios. Los animales (Gn.1.20-25) brotan, de las aguas y de la tierra en virtud de la palabra divina, que lesda la capacidad de reproducirse. Todo ello se compagina COnla evolución y es un mensaje dirigido contra la idolatría 'egipcia, paraque el pueblo de Dios no haga de esas"creatúras sus dioses. En definitiva, se nos revela que Dios es causa de

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~.J~AI~ME~V~É~LE~Z~C~OR~R~~~.~S~.J.

todo, sin decir cómo El constituye la causalidad de sus creaturas con la que ejercen sus propias actividades de seres vivientes. Por tanto, nada aquí va contra un evolucionismo que explica el proceso de desarrollo de cada ser desde dentro hacia algo superior. Este devenir sería "autotrascendencía", pues Dios, que conserva y coopera en el ser finito, no lo hace desde fuera como otra fuerza exterior o categorial, sino como íntima condición permanente del ser y del obrar de la creatura: o sea la acción divina sostiene el ser en devenir, y hace, p~r un~ parte, que el efecto inmanente o transitivo del devenir contenga una entidad mayor que el mismo agente; por otra parte, hace que la creatura obre activamente este "más de ser" y que no se limite a recibirlo pasivamente o a ser mera ocasión para que Dios actúe. Ahora bien, esa moción divina hacia tal autotrascendencia, que hace surgir lo nuevo, es de verdad "creación", aunque no sea, producción a partir de la nada. 2. Aparición del hombre por "homínlzacíón" Al hombre lo antecedieron y prepararon tanto la "cosmogénesis" como la "biogenesis". con las que se fue gestando la evolución por múltiples y variadas especies de vida-] en escala ascendente de perfección hasta llegar al umbral del ,'~ hombre. El momento de la aparición del hombre es el más" solemne, porque toda la evolución apunta hacia él y con él la·, suerte de la evolución pasa a sus manos. Por eso, al abordar L este momento, hemos de señalar el punto de partida, el t animal, y mostrar que, aunque el hombre sea semejante al] , animal, se distingue esencialmente de él. Después mostramosj que la esfera humana o espiritual es cualitativamente distinta;'.i?:i de la esfera animal. En tercer lugar, precisamos de dónd~.( procede el hombre, que clase de cambio se hace en el tránsitQi~" y cómo las ciencias no pueden determinar la causa de' es~;;';> cambio. ..

EL HOMBRE UN ENIGMA: - SENTIDO DE LA VIDA

A- El hombre, semejante

pero distinto del animol

La semejanza y diferencia entre las actividades del anirDal y del hombre nos sirven para en tender mejor cómo el hom bre procede del animal sin identificarse con él. Aquí sólO señalaremos aquellas características del animal que se prestaI1 a identificarlas con las del hombre, por ser semejantes, pero a la vez no idénticas. Precisando con cuidado esta cuestióI1 Ófl comprenderemos mejor el sentido y alcance de la aparici evolutiva del hombre. a) Ambos sienten pero el hombre entiende

"Sentir" es tener conciencia sensitiva, es decir, prestor atención o caer en la cuenta, rnediante sus sentidos, de qUe estoy viendo, oyendo, tocando etc. Debido a esta conciencio, los animales conocen objetos sensibles, son afectados por eÍJos con sentimientos y emociones, y tienden hacia elloS, . . leS .porque les son placenteros, o se alejan de ellos porque causan desagrado. >

': Descartes les negó conciencia a los animales y los consideró imeras máquinas; a esta teoría se le suman algunos psicólogoS .que explican las actividades animales como si fueran mer~s ::'~tropismos" o "reflejos" mecánicos. Nuestra filosofía, basa o J11 las ciencias experimentales, no comparte ese mecanicis 0 atribuye a los animales a~tivid~des sensibles, c?gnosci~i\l~~ y apetitivas, que no se explican 01 por puros tropismos ni P meros reflejos. En efecto:

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,'.~" Los "geotropismos" son movimientos de los organiSríl~S f iyegetales causados por atracción o repulsión de la tier .; C1 (:como acaece con el movimiento de la savia descendente h3 1 , la. raíz o con el ascendente hacia las hojas, o con es :;.fototropismo" del girasol que se mueve hacia el sol. ~od~5 ellos son efectos mecánicamente producidos, reacClofl

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EL HOMBRE UN ENIGMA: ~ SENTID~

físico-químicas, no variables y que obran ciega y necesariamente. En cambio con el animal se puede lograr, por ejemplo, mediante entrenamiento estimulado, que contraríe su instinto espontáneo y necesario, haciendo que la conciencia atienda a otra reacción, como sería tomar una posición arriesgada, no abalanzarse sobre el alimento etc. Tampoco ciertas actividades animales son meros reflejos o reacciones glandulares o musculares, como sí lo son reacciones de la pierna por el golpe en la rodilla o movimientos de los pies de un perro descerebrado, cuando se le frotan las plantas o cuando se logran reacciones por reflejos condicionados, como fue el caso del perro de Pavlov. Para probar/o, W. McDougall encontró claras diferencias entre la conducta producida por un reflejo mecánico, y la espontánea, causada por una sensación; por ejemplo, la manera como corre un perro, llamado por su nombre, y la manera de moverse empujado; probó además la presencia de conciencia en el animal, cuando persiste en su conducta aunque cese el estímulo; por otra parte, comprobó la diferencia entre la conducta refleja; que no se adapta a las circunstancias, y la de una ardilla que corre perseguida por el enemigo y que logra ponerse a salvo, y no se mueve a pesar de continuar su enemigo atacándola, también notó la diferencia entre la conducta que anticipa actitudes del animal, como las del gato , antes de atacar, y sus actitudes reflejas; asimismo diferenció la conducta que mejora con repeticiones, y la refleja que no se modifica. En conclusión: el animal tiene conciencia sensitiva como el hombre, pero no la entiende, pues su conducta, en ciertas actuaciones, man ifiesta conciencia, porque dirige sus acciones hacia un fin, aunque no lo conozca como tal, es decir, no lo tenga presente intelectualmente, según demostramos en el capítuloSo. y porque tiene conciencia sensible, el animal "" varía sus reacciones; de donde se deduce que esos casos no se '¡, ,. :~

DE LA VIDA

'361

explican con una operación rnccáníco-refleja, pues el animal conoce sensiblemente lo que desea y lo que teme y reacciona de manera proporcionada y variada de acuerdo al estímulo. Estaoperaciónsólo es posible si ese finestá "íntencionalrnente" presente en la conciencia del animal. Con todo y eso, tal comportamiento animal no implica intelección espiritual, pues en ellos no hay reflexión perfecta. b) Los animales no reflexionan como el hombre ~

Aunque tienen conciencia, los animales no pueden dirigir su atención sobre sus actividades psíquicas, es decir, no pueden volverse sobre ellas y reconocerlas como suyas+f Algunas psicólogos atribuyen a los animales cierta ' "inteligencia" porque los observan adaptarse a nuevas circunstancias, aprender, partiendo de experiencias recibidas, y perfeccionarse por encima de los instintos heredados. Sin embargo, con la mayoría de los pensadores, podemos afirmar ,que los animales carecen de conciencia estrictamen~ (autoconciencia), lo que aparece al examinar el instinto, el ci"prendizaje, y el lenguaje animales; así aparezcan denotar cierta inteligencia, no demuestran una reflexión propiamente rtal, En efecto:

I

i

El instinto animal, entendido como poder de producir determinados fines sin preverlos o sin haber sido educado para ellos, presenta las siguientes características: "es . innato, o sea, no aprendido sino heredado; "es uniforme, o sea, se da en todos los individuos de la especie, "es perfecto de modo inmediato, o sea, aparece -espontáneamente al nacer y no se desarrolla o progresa; ci /~es especializado, como el de las palomas mensajeras o de .(', las abejas o de las hormigas, aunque existen instintos .'-:universales como el buscar alimento o huir del peligro; * es '! adaptadc)'almedionormaldelcmimal,'comb el territorio-" f. de los elefantes, del león o de las focas; *no va dirigido por

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362

JAIME VELEZ CORREA, S.J.

e/jin conscientemente buscado, razón por la cual se habla .•. de la "locura del instinto", como lo demuestran las experiencias, por ejemplo, con el parral perforado en el que las abejas continúan inútilmente lIénándolo de miel o con la hormiga "Mensor barbarus" de Hingston, o con la procesionaria del pino de Fabre etc. donde aparece claro que esos animales no tienen conciencia de buscar el fin aunque sí lo conocen. ' En conclusión: aunque el instinto no es' puramente mecánico, pues implica un conocimiento, pero tampoco es una actividad inteligente que denote razonamiento; el animal, . en efecto, no relaciona el medio con el fin ni deduce uno de otro ni inventa nuevos medios; aunque supone cierta argucia inconsciente, no es "inteligencia" propiamente tal' actuando por instinto conoce lo que está haciendo pero no con9ce el fin por el que actúa. •

de los animales, aunque para algunos demuestra inteligencia, porque el animal se aprovecha de experiencias y se adapta a nuevas circunstancias sin embargo, ello no implica inteligencia reflexiva, ya que el animal aprende, partiendo de reacciones instintivas a buscar lo placentero y a evitar lo molesto. La llamada inteligencia del animal consiste en asociaciones formadas en base a esas reacciones, unas veces interviniendo activamente el animal y otras pasivamente, pero siempre sin tener conciencia de esta relación. Así se explicó la maravilla del caballo "C1ever Hans'' que, por observar la reacción en la cara y ojos del que le ponía el problema matemático, daba, con golpes en el suelo, la respuesta adecuada; el animal acertaba porque cuando llegaba a los golpes exactos, veía la reacción del preguntante y estaba entrenado para suspender en ese momento los golpes. Por otra parte, se observa que cuando los animales cometen error en obtener algo, vuelven a cometerlo hasta que a la El aprendizaje

EL

HoMBRE UN ENIGMA:':. SENTIDO DE LA VIDA

363

larga, aleccionados, no por razonamiento, sino por experiencias desagradables, lo van corrigiendo. De las famosas experiencias de Kohler con la banana colgada en el techo de la jaula de un chimpaché.y~na caja para alcanzarla, se concluye que, si .bien el animal usó el instrumento, ello se debió a combinaciones de ciertas acciones instintivas y sobre todo a asociaciones con las que se veían al mismo tiempo en el campo visual los dos objetos, y así se captaban sus relaciones, pero no por ábstracción, que es lo típico de la inteligencia Yque explica el progreso humano. La misma explicación se da de los chimpancés cuando seleccionan ciertas monedas con las que consiguen determinados alimentos en Una máquina, con lo que parecería captar el sentido del símbolo, lo cual sólo se obtiene con inteligencia. (cfr. 19, p. 105 ss.). • El lenguaje de los animales los comunica entre sí y con el hombre. Bien es cierto que tal lenguaje tiene características que parecerían manifestar inteligencia, como ciertas expresiones emocionales espontáneas, por ejemplo, el parloteo de las aves con el que se ponen en contacto gregario, grítos sin palabras que orientan al grupo, cloqueo de la madre gallina, señales del perro a su dueño mostrando un objetivo deseado, como salir fuera etc. Sin embargo, esos signos no comunican ideas ni se emplean "palabras" entendidas como signos y cuyo significado conozcan, el cual a su vez debe ser captado por el interlocutor; condiciones éstas de todo lenguaje intelectual, como 10 prueba': la psicología, lo que no sucede con las palabras repetidas por el loro. Algunos animales, aun teniendo aparato fonético para hablar, no utilizan palabras, si no es por asociación mecánica, como lo demostraron los experimentos de los esposos Hayes(o.c. p. 116ss}.

.!.

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e) Confirmación

JAIME

por fenomenología

VELEZ

CORREA,

- - -EL

S,J,

Max Scheler (cfr. 76), presuponiendo que la vida psíquica es coextensión de la vida misma, sostiene que las plantas, y con más razón losanimales, tienen sentimiento vitale impulsos, Pero sin ser conscientes de los mismos. Por otra parte, en lo referente a las actividades instintivas del animal, y teniendo presentes los experimentos de Koler, el mismo Scheler concluye que el animal no "objetiviza" sus conocimientos sensibles, es decir, no toma distancia ante el mundo en el que se deja sumergir; de ahí que vivadominado por sus necesidades y sólo busque adaptarse al medio ambiente para satisfacerlas. En cambio el hombre domina el medio ambiente, porque lo objetiviza, lo abstrae y lo entiende, es decir, conoce su significado (qué es y para qué es); y la conciencia del animal, a pesar de conocer sensiblemente su medio, no puede volverse sobre sí misma, distanciándose del mismo; por no dominarlo, se adapta a él y no progresa.

- SENTIDO

DE LA VIDA

B- La "Noosfera" un salto esencialmente de la vida

365

cualitativo

"Noosfera" significa la capa del "espíritu" y comprende el

A las mismas conclusiones llega Ludwig Klages (cfr. 19, p. 119), al contraponer en los animales ese sentido de observación aguda, que los sumerge en el mundo de sus tendencias y por lo mismo les cierra otra mirada. al sen tido de contemplación,propio del hombre. Y es que el animal no ~., conoce las cosas como objeto, es decir, no las aprenhende como no-yo, contrapuesto al yo autoconsciente que se vuelve sobre sí mismo; y porque no puede objetivar su conocimiento, el animal carece de lenguaje significativo y de cultura, y por eso mismo no puede progresar. En conclusión: Aquel umbral entre el animal y el hombre no pudo traspasarse por simple modificación de materia, como si el animal y del hombre se distinguieran solamente por tener organismos diversos. El animal no puede operar como hombre, pues carece de capacidad para reflexionar y

UN ENIGMA:

comunicarse, mediante el lenguaje. Por tanto, la aparición del hombre, aunque se origine del animal, sólo se logra por un salto o cambio esencial.

y psicología

comparativa

)

HOMBRE

proceso evolutivo en que la esfera anterior de la vida se espiritualiza, no introduciendo en ésta una sustancia separada completa y extraña, como si el hombre se constituyera de dos seres, un animal donde se indrodujera el espíritu. Ya vimos las semejanzas del animal con el hombre y ellas son suficientes para hacemos sospechar que el hombre tiene una relación de origen con el ser vegetal y particularmente con el animal. Pero asimismo, esas diferencias no permiten confundirlo con sus antepasados, pues las actividades propias del hombre no son las de un animal más desarrollado, así haya aumentado su masa encefálíca, sino que se trata de operaciones esencialmente diferentes. Entramos, pues a una esfera, culminación y razón de ser de las anteriores: la "Noosfera" o "Antropogénesis", donde el hombre se gesta, y que comprende dos etapas: la "hominización" y la "hurnanlzación",

..

a)

Naturaleza de la "noosjera"

Como la "Biosfera" se distingue de la "Lítosfcra" por la acción inmanente, así la "Noosjera" se distingue de aquélla por la "reflexión" o capacidad del hombre de volverse sobre sí mismo, autoconciencia característica de la" homin ización"; además se distingue por la "correflexión" o capacidad de las conciencias de comunicarse entre sí y formar un, conjunto .orqáníco social, característica de la "humanización". Propio ,y distintivo de la Noosfera es desarrollarse o evolucionar, no ,',-sólo en scntído-de interiorizarse, profundizar y desarrollar el pensamiento y la autoconciencia, sino también en el sentido

366

JAIME VÉLEZ CORREA,

S.J.

de salirse de sí y actuar en el mundo externo a él. Así el hombre, dotado de capacidad de invención, se vale de la técnica y utiliza los medios de la "Biosíera" (vida vegetal y animal) y de la "litosfcra" (elementos inorgánicos) para poder vivir en cualquier ambiente. Así como la "litosfera" y la "bíosfera" llevaban como flecha o eje una creciente complexificación y unidad, análogamente, el eje de la noosjera será un plegarse más y más hacia el interior o "dentro", es decir, autoperfeccionarse la persona e intercomunicarse la humanidad por "conspiración reflexiva" o comunicación de conciencias, Este proceso, tanto de hominización, como de humanización se llama "espiritualización", y sólo se realiza por libertad' y amor. Por consiguiente, si el proceso evolutivo comenzó en la Litosfera con la vitalización (prenuncios de vida) y continuó en la Biosfera con la hominización o antropogénesis, prosigue con la humanización hasta culminar en la divinización por la Cristogénesis, de la cual no trataremos por ser tema de la antropología teolóqíca. Veamos en detalle ese proceso o marcha hacia adelante, para lo cual es necesario mostrar que "el fenómeno humano" explica toda la evolución.

. EL HOMBRE UN ENIGMA: - SENTIDÓ

DE LA VIDA

367

desarrolla hacia el espíritu, o sea, hacia un ser de más conciencia, que es la autoconciencia o reflexión; lo que vale decir que toda la evolución apunta o se dirige al hombre. También para Bergson (cfr. 92, p. 290) la evolución consistía en el intercambio de energía en doble estado, material y espiritual o autoconsciente, loque Teilhard interpreta por movimiento dialéctico, mediante opuestos o antinomias, a saber, cantidad vrs. calidad, exterioridad vrs. interioridad, energía tangencial vrs. energía radial; realidades éstas que no son separables ni contradictorias entre sí, sino unidas por duplicidad dinámica; ello quiere decir q~~, como aparecen a la observación científica, se interrelacionan mutuamente y así puede afirmarse que el espíritu emerge de la materia, lo que de ninguna manera significa que la materia por sí sola produzca el espíritu,' tesis insostenible científicamente. Sólo afirmamos que la vida animal prepara la vida espiritual o humana. Por solas ciencias no se puede demostrar ni negar que el espíritu proceda de la materia como efecto de ella. Esta es tarea de la filosofía y de la teología, como explícitamente afirma Teilhard, quien demuestra, con su visión global de la evolución, que los parámetros y la flecha de la misma apuntan hacia el hombre.

b) El hombre, clave de la evolución

Los hechos científicos incontrovertibles de la evolución eran interpretados como simple evolución de la materia. En cambio para Teilhard, la manera de interpretarlos fue ver todos los datos en una forma que fueran inteligibles, es decir, que aparecieran a la luz de un "por qué" y de un "para qué", y por tanto que tuvieran sentido. Ahora bien, hemos visto que la ':litosfera" y la "bíosfera" iban haciendo durante largos ~enodos a los seres cada vez más ricos, más complejos y en linea de mayor superación. "Viendo" globalmentf: todo ese proces.o,descu?rimos su eje o dirección, pues lo inorgánico evolucíona hacia la orgánico o vida, y ésta apunta y se

Así aparece el puesto del hombre en el cosmos (cuestión planteada por M. Scheler) y que Teilhard resuelve mostrando que el hombre es clave, motivo y meta de la evolución; ya su vez aparece elevándose en creciente organización, llamada también "ortogénesis" de la conciencia, es decir, evolución autodirigida por fuerza interna, donde los dispersados componentes convergen hacia la máxima unidad de conciencia, de modo que todo va en orden hacia un progreso, o sea, unidad mayor, hasta culminar en el hombre, único ser autoconsciente, Yque por lo mismo autoevoluciona, debido a que tiene en sus manos las riendas de la evolución, ya que es autoconciencia Y autodominio. '!.'

368

Razones para darle al hombre esa primacía: "exaltar y dar sitio primero a la conciencia o espíritu, negados o reducidos a materia por el materialismo; "mostrar que en el hombre la evolución se ha hecho consciente de sí misma, y que él ha tomado las riendas de la misma; "demostrar que los datos adquieren sentido si se coloca al hombre en la cima de la evolución, sin desarraigarIo de su tronco animal y material; "finalmente refutar la tesis de J. Monod en "El azar y la necesidad" que pretendía explicar por el azar o mera casualidad el portentoso fenómeno de la evolución, demostrándole que se requiere una causalidad final o teleoIógiCa. '

e-Nacimiento del hombre: "Antropogénesis" La gestación del hombreo "antropogénesis" comprende tres cuestiones: La primera, puntualizar las características del hombre; la segunda, señalar el punto de partida, o sea, el ser en el que se preparó la génesis del hombre; y la tercera, mostrar el proceso mismo del que resultó la maravilla o enigma del ser humano.

-. EL HOMBRE UN ENIGMA'

e SENTIDO DE LA VIDA

369

hasta Europa occidental; esta vitalidad lo muestra superior y dueño de las demás especies vegetales y animales, las que como vimos, no dominan el ambiente. • La invención y uso de instrumentos lo distinguen de los animales, porque todos ellos transforman sus miembros o todo el cuerpo en instrumentos; en, cambio el hombre objetiva el instrumento, fabrícándolo de cosas externas a él, es decir, lo crea y hace que sea prolongación de sus manos, de sus ojos, de sus oídos etc.; así aumenta su poderío sobre la naturaleza a costa de disminuir su capacidad instintiva de desarroHar sus órganos corporales. La carencia de habilidades instintivas para nadar, volar, rodar etc., son suplidas por instrumentos inventados, gracias, a su inteligencia; esto lo lleva a asociarse con sus semejantes en la producción y uso; de esta manera, la energía psíquica no se traduce en mero desarrollo orgánico, sino se abre a una evolución espiritual, por no quedarse en solo progreso de elementos artificiales, opuestos a la naturaleza, sino que lo encauza a humanizarla y humanizar a los demás.

a) Diferencias cualitativas no derivadas del animal

Decimos "diferencias cualitativas" para distinguirlas de las "cuantitativas" o grados de cantidad material, los que no cambian la esencia, pues una naranja, por más que cambie su volumen no deja de ser naranja. Los rasgos que vamos a ver en el hombre no se deben a mero aumento de cantidad de materia; sino que constituyen una nueva capa o tipo diverso de vida distinta del animal, la noosjera, debida, no a meros cambios corporales morfológicos o a mutaciones de la figura material (cuerpo o cerebro), sino a mutaciones que son esencialmente diversas, por implicar una índole espiritual, la que se manifiesta por las siguientes características: • La vitalidad del hombre se hace patente en haberse multiplicado y haberse extendido, a partir.del cuaternarío., por todas las zonas tropícales y llegado' en corto tiempo-

• *La sociabilidad humana, prefigurada en varias especies animales (abejas, hormigas etc.), es en el hombre una tendencia cuasi-instintiva para vivir en asocio con otros y que asegura y conserva _a los individuos y a la especie humana; .sin embargó, por ser consciente, esa tendencia social estimula al pensamiento y constituye la "cultura" o estilo de vida grupal, la que distingue al hombre del animal. • *La capacidad reflexiva, prefigurada en la conciencia instintiva del animal superior, en el hombre consiste en "saber que sabe" y exteriorizar ese saber, combinando o disponiendo los elementos, no de modo material sino espiritual. Precisamente por eso el hombre no se deja, -embeber o 'absorber de 'la cosa captadair'íte.l~Ctualmente,· , sino que" la objetiva", es decir, toma distancia de ella para

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370

JAIME VÉLEZ

CORREA,

S.J.

ponerla a disposición de sí mismo. Operación que s610 se consigue con el "conocimiento abstracto", el cual permite al hombre liberarse de la acci6n inmediata y así conquistar el mundo con la técnica y la sociabilidad. Esta capacidad abstractiva ya la vez reflexiva, no s610 libera al hombre de los determinismos de la naturaleza, sino sobre todo de los impulsos y necesidades interiores, yasí lo capacita para distanciarse de sí mismo, mediante su autoconciencia, y con ello, perfeccionarse más, humanizándose. • *La conciencia del YO, culminaci6n de la reflexi6n, se adquiere cuando, actuando sobre su medio, el hombre lo transforma, se encuentra reflejado en él y se constituye en el centro del mismo. Pero también esa conciencia, al actuar en el mundo con sus semejantes (relaciones inter-humanas), lleva al yo a descubrirse como persona, es decir, como ser aut6nomo o libre; autodomio que lo singulariza para no estar sujeto a ninguna necesidad determinante de su ser o de su obrar; más aún, como consciente de sí, se capta que debe superar su individualidad egoísta y de esa manera entrar en el proceso de personalización. En efecto, ser persona es ser consciente de que no se puede construir su yo a costa de otros, sino que cada uno debe incorporar arm6nicamente su ser a la comunidad, lo que equivale a integrarse" orgánicamente" a ella, no de manera instintiva, sino consciente. Así, aceptando a la comunidad e integrándose a ella conscientemente, el hombre contribuye a la tendencia de la evoluci6n, que es avance hacia más perfección, perfeccionarse consiste en trasformar su individualidad en personalidad, para así alcanzar la madurez, como vimos en el capítulo anterior. .

EL HOMBRE

UN ENIGMA:

- SEI'lrIDO

DE LA VIDA

371

antropogénesís se prepar6 el espíritu, partiendo de lo animal. y hemos de repetir que el cambio esencial se prepara evolucionando en tal forma que, cuando la magnitud de un "fylum" o rama va creciendo,flega aun punto crítico en que se ramifica, y uno toma determinado sentido, desarrollándose mejor que su par. Así acaeci6 con los mamíferos más desarrollados: un "fylum" se ramificó hacia los primates antropomorfos y éstos se fueron liberando más y más del instinto; por eso mismo estos últimos animales no desarrollaron morfol6gicamente 6rganos específicos para ejercer el instinto, al contrario de lo que habían hecho animales anteriores; así estos primates, menos especializados en 6rganos instintivos, almacenaron más energía psíquica radial, y ésta a su vez desarro1l61atangencial y con ello gradualmente se cornplexífícó el cerebro, que se centr6 o pleg6 en sí mismo; de esta manera se preparó el nacimiento de la reflexión, advirtiendo que "preparar" no significa "causar" sino poner las condiciones previas, que las ciencias descubren.

b) Punto de partida de la antropogénesis

Si no hay discontinuidad sino evoluci6n entre el animal y el hombre, Zubiri (98) enfatiza que hay irreductibilidad, es decir, que el uno no se deriva, del otro; debido a que se diferencian radicalmente por la "inteligencia", entendida, no tanto como capacidad de pensarabstractamente, sino como capacidad de "aprehender" las cosas y enfrentarse con ellas, lo que el autor llama "íntelíqencía-sentíente". mediante la cual las cosas no s610son estímulos, como para el animal, sino que para el hombre, sin agotarse con esa funci6n, su inteligencia se hace cargo de ellas "como realidades", es decir, las ve como contrapuestas a su misma "suídad" o mismidad, con la que se constituye personalidad .. 'Es precisamente lo que hace al hombre "ser cultural" en pleno sentido subjetivo de cultura o cultivo de las cualidades espirituales del hombre.

Si la aparici6n de la vida fue un hecho tan maravíllese. todaviamayorfue la del hombre. Como en ia "bíoqénesís" se prepar6 la vida, partiendo de lo inorgánico, así en la

Por consiguiente, el hombre no salió simplemente de ese animal, como si éste fuera nuestro directo antepasado. La ciencia busca precisar, en escala ascendente, desde aquellos

372

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~JA~IM~E~V~E~~L=U~CO~RR~E~A~.S~~~J.

animales más desarrollados, cómo fueron evolucionando, hasta el actual "horno sapicns". La pista se da ya en los vertebrados, cuyo parámetro de cornplexificación se centra en el sistema nervioso, y más arriba en los mamíferos, la complexificación se sitúa en el cerebro, que en los antropoides manifiesta un desarrollo notable y un refinamiento y riqueza extremas. Así, en éstos el fylum o rama alcanzó el límite de posibilidad de desarrollo, y por eso su cerebro no avanzó más, lo que se comprueba hoy en los póngidos, que ya no se les considera nuestros directos antepasados, como puede verse en la Figura 21. La ciencia recientemente encuentra que antes del fylum de los simios, otro fylum o rama asciende, haciéndose más apto para que elcerebro se desarrolle, debido a la creciente carencia de instintos, lo que los llevó a que la

EL HOMBRE UN ENIGMA:'··SENTIDO

conciencia buscara

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373

DE LA VIDA

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~-_.l--_--Figura 21

Es entonces cuando aparecen los primeros "horninídos", que se distinguen de los antropoides: "por la curvatura de la columna vertebral Y por el tamaño de la pelvis (Figura 23), "por la P?sición bípeda erecta

74

JAIME

VELEZ

CORREA,

S.J.

(Figura 24), "por la posibilidad de oponer el pulgar con los otros dedos y contactar sus yemas, lo que lo habilita para presiones de control y finura en el arte musical, pictórico y plástico (Figura 25), "por el volumen de su cerebro y las círcunvolu-

EL HOMBRE

UN ENIGi.I..;:

- SENTIDO

375

DE LA VIDA

ciones del mismo, y "porque el agujero occipital va adelante y no atrás como en los antropoides (Figura

26).

Cráneos de gorila y de AustraJopiteco (la flecha indica la dirección del eje del orificio occipital).

Comprobar que un fósil generalmente muy fragmentado,'

Figura 26

Figura 24

Figura 25

cumpla con las características anteriores, nos explica por qué dudan los paleontólogos, por ejemplo, si el "Ramapiteco", que vivió hace doce millones de años, sea el primer hombre. La mayoría se inclina por asignarle ese puesto al "Australopiteco", de muy mediana capacidad craneana, de data de cinco millones de años, cuyo fósil se encontró en Sudáfrica, y del que después se hallaron variedades, corno el "robusto", el "bolsei" y otros. Este ser caminaba erguido, se alimentaba de vegetales, vivía en grupo y su figura era muy similar a la nuestra. Con poderosas razones se sigue discutiendo si realmente era hombre. Más próximo a nuestro horno sapiens está el" hombre hábil" descubierto en Tazania y cuya data oscila entre un millón y ochocientos mil años. También apareceel "hombre erecto" con capacidad craneana cercana a los mil cmts. cúbicos y al que últimamente se le ve como intermedio entre el "hábil" y nuestro "horno sapiens"; de él se halló. unfósíl en China (por eso se le.. llama "5inantropo pekinense") acompañado de instrumentos toscos, vasijas y. señales de que usó el fuego y lacaza, Más tarde se encontraron fósiles similares en Java y África, de data de un millón de años; vivió desde \~l Paleolítico inferior hasta el Pleistoceno medió, y para muchos es el primer homínido que merece el califtcaiívo de hombre.

376

JAIME VáEZ

CORREA,

S.J.

La casi totalidad de fósiles del hombre erecto data hasta 500.00? años, y el fósil más antiguo del "horno sapiens" cuenta solo 100.000 años; de ahí que se busquen los eslabones que mediarían entre ambos, pero con poco éxito. Por otra parte, "el hombre neanderthalense así llamado por haberse encontrado su fósil en Alemania, vivió hace 100. 000 años y se extinguió hace 35.000; era excelente cazador y enterraba a sus muertos, indiscutible señal de inteligencia sobre previsión del f~t~o. Fue sustituido por "el hombre de Cro-Maqnon", que VIVIO en el Paleolítico superior y que aparece con objetos arte figurativo y una tecnología avanzada (tallas en piedra, Instrumentos de hueso, agujas, arco y flechas)' prueba indiscutible de que era hombre. Hace 10 ..000 años en el Neolítico nos encontramos con el mismo hombre actual, que de cazador pasa a recolectar, agricultor y ganadero funda ciudades etc. En la Figura 27 se parangonan alguno~ de los mencionados pero sin que esa sea su real sucesión, como veremos en seguida.

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EL: HOMBRE UN ENIGMA: ':. SENTIDO DE

LA

377

VIDA

c) Explicación de la "antropogénesis"

Para los antropólogos, fósiles tan múltiples, dispersos y de tan diversas edades, se vuelven un "rompecabezas" cuando se los quiere situar en secuencia evolutiva. Hoyantropálogos serios proponen por lo menos siete {de A a G) maneras distintas de mostrar la cadena, algunas de ellas contrarias entre sí y otras poco coherentes y con espacios vacíos que dejan desconcierto, como puede verse en la Figura 28. Esta discrepancia no desvirtúa la certeza de la teoría evolucionista, cuyos argumentos consideramos antes; las distintas hipótesis se refieren a la manera de situar los fósiles hasta hoy hallados.

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Figura 27

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S.J.

Por eso, según no pocos científicos y pensadores, sigue vigente la teoría de Teilhard que propone" la hipótesis de las escamas", según la cual el hombre actual no es el resultado de ninguna especie simiesca viviente o ya extinguida, ni de los diversos tipos de homínidos fósiles que se conocen. Por tanto, ni el "australopitheco" sería padre del" hombre erecto" , como tampoco éste lo fue del "homosapiens", al cual nosotros pertenecemos. Todas esas especies no son sino intentos vacilantes para llegar a la conciencia superior en que nos encontramos', y a partir de la cual seguimos evolucionando hacia "la super-conciencia" de la que nos ocuparemos en seguida. Gráficamente esta evolución sucesiva se representa como un árbol, cuyas ramas laterales o escamas, que forman un huevo de cebolla, se unen al tronco y después de expandirse, se repliegan buscando el punto culminante Omega, como puede apreciarse en la Figura 29 -,

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EL HOMBRE

UN ENIGMA:

- SENTIDO

DE LA VIDA

379

culminación, pero que ciertamente la flecha de la evolución sube hacia el hombre y en él y por él asciende a más unidad. Por sí solo el animal no se volvió hombre, sino que, al perder ciertos instintos, replegó su cerebro en circunvoluciones ("cerebralización"), y complexificándose, hizo posible, (por tanto fue "condición" yno "causa") para que pudiera pensar, es decir, apareciera el hombre. Y por tanto, ello no significa que el cerebro, con la sola evolución material, se haya "animado espiritualmente", sino que esa evolución preparó la intelección, la que vimos, en el capítulo 30., es una dimensión espiritual, no material, si bien enraizada en el órgano, o sea, "espíritu encarnado". 3. Evolución del hombre por "humanízacíón" La "noosfera" es la capa espiritual en que la vida humana se expande y desarrolla, mediante el mismo hombre y que no es distinta de la antropogénesis, sino que con ella se inicia, pues una vez aparece el hombre, comienza el proceso de "humanízacíón", consistente en que las características de la "homínízacíón", se desarrollan, se amplían y se especifican; así los hombres evolucionan constituyendo el fenómeno "humanidad". A- Características

de la humanización:

Mioe.no

Paleoceno

En conclusión: La ciencia nos acaba de mostrar, aunque' por tanteos, que morfolóqicamente se fue preparando -la aparición del hombre y que aún no hemos llegado a la

• La espiritualización es la primera y primordial propiedad de la noosfera, pues en ella aparece la actividad espiritual de la conciencia individual, no sólo en cuanto reflexiona sobre sí misma, sino en cuanto conscientemente su pensamiento espiritual se comunica con los demás, conociéndolos y haciéndose conocer de ellos. • La socialización es la segunda característica de la noosfera, pues con ella' el hombre; no por instinto ciego, sino consciente y libremente va constituyendo grupos de diversas

380

..

JAIME VELEZ CORREA,

S.J.

EL HOMBRE UN ENIGMA:

"·SeNTlDO

DE LA VIDA

formas de vida o cultura, la que se manifiesta en variedades de tipos o maneras de pensar, organizarse e interrelacionarse, mediante la energía espiritual que lo lleva a humanizarse en, por y con la sociedad.

son tipos diferentes de hombres sino equivalentes, como se pudo observar en la Figura anterior. Esas razas, en su "tarea" como integrantes de la humanídad, deben complementarse y no actuar antagónicamente, pues entorpecerían la evolución humana en su creciente progreso de humanización.

• El manejo o disposición de la materia es la otra propiedad de la noosfera que consiste en adaptar la naturaleza para uso del hombre, lo cual sólo se realiza porque la psique del hombre, que es espíritu encarnado, hace que las sensaciones y percepciones se traduzcan en pensamiento y así sirvan de herramientas de acciones dirigidas a un fin. Es precisamente ese el cometido de la ciencia y la tecnología en búsqueda de progreso.

La planetización se organiza con la formación de comunidades, las que comienzan cuando el hombre se hace sedentario y que surgen por las fuerzas socializadoras que hacen posible la civilización o su equivalente, "la socialización" , con la cual se producen las culturas. Las culturas nacen del crecimiento espiritual de la humanidad que se planetiza, organizándose en conciencia común, hacia más humanidad. De ahí que la cultura, sea por esencia, humanizante, y si no humaniza o hace al hombre "más "humano", desvirtúa su misma razón de ser o esencia.

B- La human;zación

realizada en las tres fases:

• La primera fase es de "Planetización" o posesión material y espiritual de la Tierra, y se realiza con el despliegue de la humanidad, iniciado con los primeros homínidos, pero sobre todo con el horno sapiens, que ya en el pleistoceno (paleolítico medio) se mueve en gran oleaje desde Africa hacia el norte, y en el paleolítico superior va hacia el oriente, Siberia y el continente americano. Rápidamente, como con un cinturón, la humanidad cíñe todo el globo terráqueo, entonces el hombre se hace sedentario y nacen la agricultura y la ganadería, que constituyen la primera gran cultura o modo de vivir colectivamente. Esta planetización se enriquece con la variedad de razas, pues en este mismo período ya se dan tres principales razas (blanca, negra y amarilla), y no pudiéndose saber si sus diferencias tienen antepasados o no en los pre-neandertaloides, . para Teilhard, es muy probable que sean ellas verticilos que' crecieron juntos; como las diversas capas de un huevo de'" cebolla que presentan variantes morfológicas, pero que no

• La segunda fase es de "G/obalización", que, partiendo de las anteriores uniones particulares, unifica la humanidad, y comienza cuando se ha cumplido la planetización o expansión espacial. Consiste en que, siguiendo los pasos de la primera fase, la noosfera da un giro hacia una" superconciencia global" o totalización de la humanídad. Esta totalización comienza con el auge del método experimental en las modernas ciencias naturales, conla tecníñcacíón e industrialización, que permiten al hombre sustituir el trabajo corporal' por el mecánico, hasta la moderna cibernética, prodigio de combinación de elementos. mecánic~m~nte organizados por el hombre, que 'inventa la computarización, pero no puede inventar una máquina verdaderamente pensante. Por lo mismo, todo este prodigio de la tecnología debe ser instrumento para conseguir un fin, el bienestar del hombre; pero si la misma técnica, deja de ser instrumento y se convierte en fin' del hombre, la tecnología se welve "tecnocracia", que esclaviza al hombre, falseando el concepto de auténtico desarrollo, como arguye Juan Pablo II en "Sollicitudo Rei Socíalis".

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S.J.

EL HOMBRE UN ENIGMA:'~ SENTIDO DE LA VIDA

383

Hoy todo el progreso de las ciencias manifiesta ese gigantesco oleaje de globalización; así la medicina que tanto contribuye al crecimiento poblacional, la economía que impulsa la producción, planificación y distribución de los bienes materiales y la política que equilibra y universaliza las repercusiones de-las decisiones gubernamentales. En esta forma la noosfera se hace más universal, aunque siguiendo los meridianos divergentes, como si salieran del polo sur hasta llegar al ecuador, donde alcanzan el punto crítico de divergencia, para entonces hacer un giro inverso hacia el polo norte donde los meridianos se hacen más y más convergentes, con lo cual se entra a la "involución".

organización técnico-materialista dominada por ideologías exclusivistas (capitalismo y marxismo); ni tampoco en sola convergencia de conciencias enriquecidas mutuamente con inventos, planes y acciones. Es principalmente convergencia psíquicopersonal, que con la aproximación de los grupos, crea un clima de colectividad, estimulante de la actividad individual, porque la unión no hace confusión sino diferencia a las personas. Y precisamente ellose consigue con la fuerza que impulsa a la expansión desde el interior, de la que sólo es capaz el amor, sobre todo divino, que nos díó a su Hijo.

• La tercera fase es de "Involución ", repliegue o enrollamiento, proceso inverso al de las anteriores y que consistente en volverse la humanidad sobre sí misma; se da porque la energía psíquico-espiritual consigue el máximo de reflexión, o como diría Teilhard, su "retroflexíonar" . Así consigue la humanidad conciencia de su ser colectivo, volviéndose sobre su proceso evolutivo, mediante tres pasos:

• El tercer paso es la solidaridad en que culmina el anterior, y que es precisamente la formación de la gran comunidad en el amor, el que a la vez que entrelaza a los hombres, los hace crecer en personalidad. Así el tercer paso hace una síntesis de los aparentemente opuestos, la socialización y''Ja personalización, donde el amor responsable o solidario armoniza el progreso auténticamente humano con esas dos tendencias.

• El primer paso es con la cerebralización del hombre actual en doble sentido: en primer lugar, por la cerebral ización individual, que aunque está ya cumplida, debe aumentarse impulsando las partes cerebrales aún no activadas; en segundo lugar, por la cerebralización psíquicamente colectiva, para que, mediante la' comunicación, la sociedad se planetice y socialice por la técnica y se haga "superconciencia", doblándose sobre sí misma, en la que culmina la evolución de la conciencia.

Esta manera de "ver" la evolución puede esquematizarse con Adolfo Hass (34, p. 547ss.) como una visión de conjunto de la creación evolutiva en tres instancias graficadas en la .Figura 30 de la siguiente manera: la. El eje central dirige el cosmos según el plan divino desde el punto A (alfa)al punto Z{omega), mediante "pulsaciones" (cosmogénesis, biogénesis y antropogénesis), desde el punto A ("Big Bang" o creación), pasando por e (vitalización) y por E (hominización); hasta llegar a Z; cada pulsación tiene su expansión divergente y su unificación convergente; el paso de una pulsación a otra :~ requiere la intervención especial del eje creador, Díos: EníaEncarnación hay todavía una especiaIísima interver.cióD.QiYi planeada desdé principio de la"Cc~e-aci6n f'tq(i0 . '.' porel Verbo y para el Verbo "}."2a.-Ld'i56/r~'1:.é~~

• El segundo paso es la convergencia de todos, cuyo momento crítico se dio en la encarnación del Hijo de Dios, en quien converge toda la humanidad y el cosmos -. Se trata de una convergencia, que no se reduce a mera

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JAIME

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EL HOMBRE

UN ENIGMA:-"SENTIDO

DE LA VIDA"

385

socialización. excluya a la personalización, sino que la perfecciona. Así, al consumarse la humanidad en Dios no caemos en el pateísmo. Finalmente, esta ciencia de "ver", llamada "hiperfisica", pretende demostrar que, a pesar de tantos datos adversos de la historia, la evolución es irreversible, no puede echar atrás, como se explica en las obras "El fenómeno humano", "La visión del pasado", "El futuro del hombre", "El puesto del hombre en la naturaleza" y "El grupo zoológico humano".

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filosófica

La precedente explicación, por ser la más integral y coherente con la ciencia, parece la más aceptable hoy, si se tiene cuidado en no sacar de su contexto algunas expresiones de sabor materialista que contradicen los parámetros de la teoría, la que es de indiscutibleinspiración, no sólo espiritualista, sino aun mística. Considerada filosóficamente, podemos observar lo siguiente: • • El euolucionismoasí entendido no es mera observación de datos sino verdadera teoría científica, porque, partiendo de datos metódicamente observados, formula leyes que describen el proceso de cómo de un ser inferior brota uno superior. Esta teoría es válida porque no contradice los hechos como aparecen observados, y explica, mediante las causas o la naturaleza de los seres, las leyes con que evoluciona toda la múltiple y dinámica realidad. Si el evolucionismo puramente científico pretendiera dar la última explicación de esos datos y de las leyes, sobrepasaría o "trascendería" la observación experimental, tarea que sólo puede cumplir la filosofía o metafisica. Lamentablemente los materialistas, desde los antíquos. hasta los positivistas actuales, como Julien Huxley, Jean Rostand, Jacques Monod, A. Portmann,

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G. Sirnpson, P.B. Medwary Ger van Wahlert, incurren ~ el mismo error de pasar de lo físico a lo metafísico, sin distinguir niveles, presuponiendo que la única realidad es la experimentable, y por tanto, ya de entrada, niegan toda realidad espirítual. El jesuita científico fue muy consciente de ese problema, y por eso no hace mera física científica sino "híperñsíca", una física superior como la gríega, que va más allá de constatar fenómenos, y que por tanto, es una verdadera metafísica. O si se quiere decir con Chauchard (cfr. 17a), se trata de una nueva dimensión de la ciencia que Teilhard denomina "fenomenología científica". • • Es una visión que supera el evolucionismo materialista, • pues en opinión de E. Colomer (11, p. 85ss.) consiste en pasar de una filosofía de la naturaleza a una filosofía del espíritu; es pasar de la reflexión cósmica o fisicista, que mira "físicamente" el sucederse de los seres materiales, a una reflexión que mira la evolución humana de manera personalista y psicosoctal. Además, por otra parte, centrando en el hombre la ' visión global de la evolución, concluye haciéndolo mediador entre el mundo y Dios; por eso la filosofía teilhardiana de la historía desemboca en teología. • • Es una visión que resuel ve el problema de la evol ución, pues, por un lado hace ver que la razón o sentido de los seres, en constante proceso evolutivo, es la humanidad como término final; por otro lado, muestra que esta misma génesis no puede comprenderse sino en continuidad de todo el proceso evolutivo, concebido como intercambio de una doble energía, la radial y la tangencialo la centreidad y la dispersíón. Este proceso: dialéctico se observa científicamente desde el mundo ' infraatómico y astronómico, hasta el mundo humano, "•.. pasando por el biológico y el animal.

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No logrando la ciencia mostrar que el mundo tiene sentido o inteligibilidad, esta filosofía de la evolución lo consigue señalando los siguientes puntos críticos, que a su vez son causas del fenómeno en cada etapa: "En el mundo material, el fenómeno esencial lo constituye la vida, porque con ella los seres se interíorízan. "En el mundo viviente, el fenómeno esencial es el hombre, porque con él su ser se vuelve sobre sí mismo o reflexiona. "En el mundo humano, el fenómeno esencial es la humanización porque con ella los hombres, de modo consciente, por ultrarreflexión, se asocian aunándose para perfeccionarse. "En el mundo cristiano, se da amplio sentido al proceso evolutivo, porque el hombre se personaliza, mediante la gracia, para tender hacia el punto Omega y consumarse en la comunión de todos entre sí y con . Dios. una visión optimista del futuro, pues aunque el • • Es porvenir de la evolución humana se ponga en manos del hombre que se empecina más en su autodestrucción, Teilhard espera que las leyes que han prevalecido en el pasado continúen en el futuro, y por tanto, la humanidad irá a través de frustraciones, hacia adelante. En efecto, puesto que la leyde la complejidad-conciencia acompaña el crecimiento de conciencia, podemos decir que el cerebro humano del "horno sapiens" ya no crece notoriamente, y que estamos en el umbral de la correflexión, o sea, del desarrollo de la conciencia colectiva, es decir, de la cultura. Pero esta evolución cultural no consiste en multiplicarse en ramas (llámense razas o naciones), aunque sean muy perfectas, sino que, debido a la planetización, por la "doble curvatura" de la tierra y la de la mente humana, los hombres avanzan a unirse más y más. En efecto, como quedó dicho, por la multiplicación de la humanidad en una tierra esférica se -da, pór una parte.una vasta unidad "orgánicament~" convergente, a la cual corresponde otra tendencia

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hacia unidad "psíquicamente" convergente, pues los seres humanos, dotados de inteligencia, mediante la técnica, las instituciones, el lenguaje, se constituyen en humanidad, la que, por este mismo proceso se enrolla sobre sí misma, con lo cual llega al último umbral, la ultra-reflexión, cuya cima es el Punto Omega.

D- Repercusiones teológicas El mismo método de ver y hacer ver el fenómeno humano como clave de la evolución, lleva a Teilhard a concluir que l~ socializáción y personalización con que se globaliza la humanidad, ha de hacerse mediante un núcleo de colectividad personal que, por constituir el término final de esta humanización, se llama Omega, y que se realiza en el Cristo universal, o sea, la humanidad constituida en el Cuerpo Místico de Cristo. Expliquemos esto y podremos puntualizar algunas inquietudes que surgen. a) Meta de la evolución: Dios trascendente

• • Cuando la noosfera llega al punto crítico de humanización, y dado que no se puede ir más allá en unión psíquica, ni se puede echar pié atrás ni dejar de avanzar, se hace necesario que en la cumbre del cono evolutivo se perfile un foco de convergencia inmanen te, porque presupone detrás de él, más profundo que él, un núcleo transcendente, divino, como dice el autor en su obra "La activación de la energía": es la causa primera que desde lo más íntimo de todo ser, lo conserva y concurre en su obrar. Por eso mismo Omega ha de ser motor que empuje hacia arriba, o sea, Alfa o principio, primer motor que desde lo más íntimo de cada ser impulsa a toda la evolución hacia adelante. No es el lug?tt:aqui para-esfudíar esta, cuestión; como tampoc-o dilucidar la naturaleza de Alfa-Omega, que es Dios, real,

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actual, inmutable y eterno, consciente y personal, y sobre todo trascendente. Todo ello es tema de la Filosofía de la religión (véase 94, p. 158ss.). • • Siempre obramos por algo, o sea, nunca actuamos sin un por qué y un para qué, (sería absurdo volvemos otro "Sísifo", que al subir una piedra hasta la cumbre, se le rueda y está condenado a volverla a subir indefinidamente). Podemos legítimamente concluir que' nuestro espíritu debe ser inmortal y que debe darse un Centro divino trascendente que lo acoja, pues la muerte total es absurda. ••

La reflexión sobre "hominización"y "humanización" conduce a unir la colectivización con la personalidad, lo cual sólo se logra con el amor, que personaliza humanizando. Ahora bien, un amor así, que exige amar a los extranjeros y a los enemigos, sólo existe si se postula un Centro distinto que irradie amor a todos, que los haga confluir hacia él, pero sin que pierdan sus personalidades: comunión por amor de las personas entre sí y con Omega soberanamente Amante y Amable, que lleva al extremo la unión y personalización de todos los seres humanos.

b) Creación del hombre

Esta es una de las cuestiones críticas que divide a los pensadores en favor o en contra del evolucionismo. Parece a algunos poco digno para el hombre entroncarlo con el animal Otros, para mantener la creación directa e inmediata del alma espiritual humana y al mismo tiempo admitir la evolución, proponen dos maneras de limitar la teoría evolucionista, a saber. Una, inspirada en San Agustín, sostiene que Dios al. .conüenao del mundo puso unas como semillas "ratíones ~minales", las que incluian todos los cambios que habrían de

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sucederse a través áe los tiempos. Esta tesis, aunque se aproxima a la evolución, sin embargo, de hecho la niega, pues ya todo estaría hecho y sólo se espera que se den circunstancias externas; ni tampoco esta hipótesis tiene hoy asidero cientifico. La otra hipótesis afirrna que en momentos críticos (pasos de lo inorgánico a la vida y del animal al hombre) Dios in terviene directamente. Sin embargo, de esa manera se postularía a Dios como una causa más en la trama de las causas empíricas, lo que implica gravísimas consecuencias para la metafísica y la teología. Ante objeciones tan serias, parece más aceptable la tesis de Teilhard que admite sólo para el principio, la creación propiamente tal, a partir de la nada; en cambio, para todo cambio posterior afirma que se hace mediante una "transformación creadora", la cual equivale y corresponde a la "conservación y concurso de Dios" que la filosofía y la teología tradicionales han sostenido. Así, la acción trascendente de Dios, con la que conserva a todo ser creado (conservación) y concurre en su obrar (concurso), causaría lo nuevo en la evolución. De esta manera la Causa Prímera produciría la evolución sacando de la potencia del sujeto creado, aquella novedad superior que él no tenía, por ser incapaz de darel ser en toda su amplitud. La razón metafísica de ello es que elser creado en general se encuentra en la relación trascendental con Dios, la que lo hace participado y suspendido, dependiente y pendiente de la potencia divina, y por tanto, él no puede obrar sino con la acción de Dios, la que no suplanta la acción de la creatura. Aplicando la anterior consideración metafísica al hecho de la primera aparición del hombre, afirmamos con teólogos actuales que el primer capítulo del Génesis fue la reflexión tea lógica del pueblo que había experimentado la continua acción salvadera, y que, al" redactar el texto, vivencia y experimenta a ese mismo Dios como constante creador. Hoy

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con visión evolucionista miramos de manera análoga a Dios que continúa la existencia de la creatura (conservándola en su ser) y obrando con ella, precisamente porque fue el principio de la misma; y porque del ser viene el actuar, se necesita que Dios actúe en toda acción de las creaturas (concurriendo en su actuar). Ahora bien, siendo aquella causalidad divina trascendente e inmanente, no pertenece a causalidad categorial, es decir, a un género concreto o determinado de ser, sino a una causalidad que pueda producir cualquier ser; por consiguiente, al intervenir Dios (concurriendo con lacreatura en la producción de lo nuevo), no lo hace como cualquier causa junto a la causa creada. Por eso, al intervenir en la producción de lo nuevo, dentro del proceso evolutivo, Dios no se introduce o irrumpe como intruso o como una de tantas causas en la cadena de fenómenos , sino como lo más intrínseco (causalidad "inmamente") en toda causalidad de la creatura, pero sin identificarse con ella porque es causalidad "trascendente". Esta misma consideración filosófico-teológica nos sirve para entender la creación del alma en toda generación humana, y a su vez nos aclara la prímera aparición del hombre. .

c) Creación del alma humana

Hasta hace poco se sostenía, de manera simplista y fácil, que siempre que era concebido o generado un ser humano, Dios intervenía directamente, creando de la nada un alma para introducirla en el cuerpo concebido por los padres. Hoy el avance de las ciencias y la perspectiva evolucionista que nos dan una noción más integral y unitaria del hombre, y sobre todo, de su unidad sustancial, sostenida por la filosofía tradicional en el hilemorfismo, nos lleva a dar una solución coherente. Las precedentes reflexiones del presente capítulo nos· permítenconcluír que dicha acción de Dios no debe mirarse como creación de la nada, multiplicada para cada

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concepción de ser humano y que se realizara fuera o al lado de la acción generativa de los padres; más bien afirmamos que en la misma acción humana de la concepción se implica la acción trascendente divina de Dios, quien concurriendo con la acción paternal, eleva a ésta para que produzca un espíritu encarnado, una sola sustancia o ser. Esta causalidad de los padres tiene un carácter de "autotrascendencia" o "autosuperación'' (producción por generación material de un ser espiritual), precisamente porque está sostenida y movida por la Causa divina que obra directa e inmediatamente, como sucede en otras causas; pero aquí ha de darse una intervención especial, porque ese ser humano depende especialmente de Dios, ya que es querido por razón de ser persona, única, irrepetible, insustituíble, distinta de todos y destinada a Dios. Sin embargo, esa intervención especial no implica necesariamente que el espíritu humano debe crearse de la nada. En efecto, esta misma peculiaridad es la que hace que, aunque Dios y los padres no den la existencia a partes distintas del hombre (su alma y su cuerpo), y al tratarse, no de la generación del individuo de una especie, sino de una persona nueva, deseada y en sí misma amada directamente por Dios, tiene una relación única con El, la que no es equiparable con la que tiene con sus padres, aunque ambas sean causas reales de todo el ser humano. Por eso mismo, con razón se enfatiza que el hombre es creado por Dios. "La explicación anterior vale para el origen del primer hombre, cuando leemos en el Génesis que Dios insufla aliento al barro y así crea al hombre. La teología actual, en efecto, explica la antropogénesis o proceso de hominización a partir del prehomínido, de manera análoga a la actividad procreadora con que nace cada ser humano. Así como en la generación de ,cada ser humano, las causalidades de los padres son elevadas por Dios, tanto la material; queviene a ser larñatríz, comola .; formal, dada por el espíritu y que constituyen a la persona, de

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manera análoga, lascausalidades del prehomínido son elevadas por la causalidad trascendente de Dios; analogía que no es registrable por la ciencia. d) Providencia divina dentro del evolucionismo La explicación de cómo interviene Dios en la producción del primer ser humano yen la generación de cada hombre en particular, nos lleva a precisar la acción continua de Dios en la historia del hombre y en el proceso sucesivo de la evoluc}ón, lo que suele llamarse "Providencia", entendida no sólo como planeación sino también como ejecución. La Providencia en el mundo evolutivo debe salvar tanto la soberanía absoluta de la Causa primera, como la causalídad real de las creaturas cuando obran, y sobre todo, la autonomía del hombre, asunto este último que se estudia en la filosofía de la religión. La soberanía de Dios aparece en la evolución como su mano invisible, pero real, de acción trascendente que ocurre en toda causalidad creada y que no se encuentra ni aquí ni allí, sino en un actuar sobre el conjunto de las causas, sin hacerse visible en ninguna parte. Esa acción divina es un poder sobre la vida hasta en la intimidad más secreta de las criaturas, y es tan indivisibleo inseparable que a parece como si la naturaleza de ellas obrara sola, en tal forma de poderse afirmar que Dios no hace las cosas sino hace que las cosas se hagan, es decir, actúa por medio de las causas segundas. Y precisamente por eso, siguiendo al Vaticano I, podemos, por la sola razón, .conocer , a partir de la creación evolutiva, que Dios existe. Examinando el hecho de la evolución, donde de lo menos sale lo más y que siempre se va apuntando hacia una meta, se demuestra y justifica maravillosamente la acción divina, puesto que loqracorr-la causalidad inmanente de sus creatúras, que' todo apunte hacia una causa trascendente, verdaderamente

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creadora del ser y de sus aumentos. Como toda prueba de Dios, la de Omega, consiste en hacer conciencia de la referencia al Infinito que se esconde siempre dentro el ser finito en evolución. Así ésta, lejos de opacar a Dios y a su Providencia, confirma esas verdades .. e) La creación para la encarnación. Que Cristo sea el primogénito de toda creatura y que todo ha sido creado por El y para El, como dice San Pablo (Col. 1, 15-17), o sea, que larazón dela creación está en laencarnación, fue tesis de Ramón Lull, hoy asumida por teólogos y que Teilhard incluye en su visión de la evolución: Dios para tener a su Cristo crea al hombre y para tener a éste pone en movimiento la vida y para que ésta se dé crea la agitación cósmica. Pero sobre todo cuando se considera la evolución humanizada, o sea, la historia, cuya meta es el Punto Omega, Teilhard lo ve en Cristo, pues la evolución, a su nivel humano, ha sido asumida por la voluntad salvadora de Dios y convertida • en historia de salvación. La humanidad no alcanza su plenitud fuera del Cristo total. Así la cosmogénesis, mediante la antropogénesis, se dirige hacia la Cristogénesis, entendida en el sentido paulino de "recapitulación de todas las cosas en Cristo y de la incorporación de la humanidad redimida en su Cuerpo Místico", de lo cual se hace eco el Vaticano 11 en "Gaudiurn et Spes (45). Así la creación, entendida en clave evolutiva, y lo mismo la encarnación, no sólo no sufren mengua, sino se subliman en los protagonistas de la evolución, pues Dios, más que hacer las cosas, hace que ellas se hagan, y el hombre, más que centro estático del mundo, es eje y saeta . de la evolución, la que no se queda ahí sino que apunta hacia rDios, Alfa y Omega de todo.

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Ejercicios de evaluación 1. Explique cómo y por qué la visión global de la evolución científicay filosóficamente considerada, señala un parámetro de perfección ascendente (mayor complejidad y más unidad). 2. Qué significa que el paso, tanto de lo inorgánico a la vida, como del animal al hombre, no se da por simple cambio material cuantitativo sino cualitativo o esencial? En qué difiere este evolucionismo del evolucionismo materialista? 3. Qué es más digno de la omnipotencia divina y por qué, crear directamente a todos los seres y especies, o más bien hacer que después del big Bang, los seres se hagan y diversifiquen por especies? 4. Por qué en la antropogénesis se requiere una especial intervención de Dios, no como una causa categorial externa sino como causa primera trascendente e inmanente? 5. Al la luz de lo anterior juzgue los textos siguientes aducidos por Gastaldi (28, p. 219): • La paleontología no puede fijar el momento en que aparece el hombre en latierra, porque la "homínízacíón" es el surgimiento del espíritu que no se puede desenterrar con la pala (P.Teilhard de Chardin). • Francois Jacob dice que los vivos ejecutan un plan, pero que no hay programador. Afirma esto desde la ciencia positiva o desde un prejuicio filosófico de materialismo positivista? ;.,

• En 1950 una revista soviética atribuía equivocadamente al biólogo Bochian la formación de un virus de la materia y concluía: el autor del descubrimiento ha creado la vida; puede ser considerado en el mismo plano del dios .;:~; invocado por las naciones reaccionarias.

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• El hombre es un animal y nada más que un animal; su supuesta "singularidad" tiene el mismo sentido que la singularidad de cualquier otra especie animal. (Arturo Valls). • La misma acción de nuestros padres no es la confección autónoma de la vida de los hijos. Más bien se sienten como transmisores de algo que los supera y que no logran comprender. La madre experimenta con asombro el fenómeno de la gestación y recibe la vida Como una gracia, como regalo de alguien de quien ella es instrumento (J.L. Idígoras). 6. Los relatos del Génesis niegan la evolución? La Biblia es un texto científico que enseña cómo aparecen los seres, o más bien es un mensaje religiqso que nos revela que las cosas no son Dios, que son para el hombre, que éste es creado y amado como sujeto responsable y destinado al diálogo amoroso con su creador? 7. De la obra de Juan Pablo II "Cruzando el umbral de la esperanza" analice él capítulo 10 "Dios es Amor. Entonces por qué hay tanto mal? y compare con nuestra doctrina sobre la providencia y el evolucionismo. Puede verse además nuestra obra (94, pg. 167 ss. ).

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Capítulo 90

DESTINO DEL HOMBRE Sumario Culminamos la antropología estudiando el sentido del ser humano para responder al interrogante definitivo quién es el hombre? No se trata sólo de saber cómo se constituye, cómo se relaciona y de dónde viene, sino a dónde va. Después de mostrar por qué, para qué y en qué se funda la existencia humana, se dilucida el destino del hombre explicando cuatro aspectos que le dan sentido: Como ser histórico toma las riendas de la evolución, conciliando las tensiones entre pasado y futuro, necesidad y libertad, natura y cultura, individuo y sociedad, identidad de su yo y relación con otros, inmanencia y trascendencia, progreso humanizante y deshumanizante. Como ser ético hace su opción fundamental basando la moralidad en su dignidad personal, de donde brota una moral objetiva de dimensión subjetiva, lo mismo que el papel de la conciencia moral, de la ley natural y de la ética personalista y comunitaria. Como ser mortal interpreta la vida en clave de la muerte, mediante el amor y considera la inmortalidad como exigencia de su ser en cuanto "espíritu encarnado". Como ser abierto al Absoluto encuentra que todos sus constitutivos y funciones, lo mismo que su origen, sólo tienen plenitud "trascendiéndose a sí mismo", o sea, apuntando hacia un Valor Absoluto, principio (A1fa)y fin (Omega) de toda la creación y particularmente del hombre. Objetivo Lograr una mirada global de la antropología desde la perspectiva del destino humano y un conocimiento existencial de la tarea en el mundo y con los otros, que sólo se consigue abriéndose al Absoluto.

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Culminamos nuestra antropología estudiando la meta o destino del hombre, la que no es cuestión traída de fuera, sino que brota del ser mismo, En efecto, acabamos de indagar sobre el origen del hombre y pudimos apreciar que en la evolución misma él llevaba en sídiseñada su propia meta, pues la estructura y funcionalidad del vivo y particularmente del ser - humano, lo impulsaba hacia más ser, más unidad, más perfección y por tanto hacia más desarrollo. Todavia más: vimos que el problema del hombre se reducía a saber quién soy yo,·pregunta que no es ociosa o de mera curiosidad, sino que exige saber si la vida humana tiene sentido o no, si vale la pena vivirla. Estamos por tanto en el nervio o corazón de la antropología. Podríamos decir que todo lo anterior gira en función de esta crucial y definitiva cuestión. Varios aspectos del hombre nos llevan a mostrar su destino: el sentido y fundamento del ser humano nos introduce a buscarlo en algo absoluto; como ser histórico el hombre impulsa su existencia hacia más allá; como ser ético o moral, encuentra que su obrar se norma por un valor absoluto; como ser mortal se remite a su dimensión religiosa que consiste en abrirse al Ser Absoluto. En otras palabras: el hombre como "ser en el mundo con losotros" o "espíritu encarnado" ,va fraguando su personalidad, sólo refiriéndose a otros, que no son su propia mismidad, o sea, sólo trascendiéndose o superando su propio ser da sentido a su existencia en cuanto ser ético y referido al Trascendente, con lo que supera su finitud temporal y su propia muerte. Cinco aspectos veremos: razón y fundamento de la existencia humana, sus sentidos histórico, ético, mortal e inmortal y de ser abierto al Absoluto.

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1. Sentido y fundamento de la existencia humana Vimos en los dos capítulos anteriores que la razón de ser del hombre y de la humanidad se cifra en "ser-en-el-mundocon-los otros" y. así lograr él y ella, tanto la madurez o personalidad como el desarrollo y progreso de la humanidad. y aquí precisamente surge la pregunta final: Vale la pena vivir, cuando se tiene la experiencia de tantos males físicos y morales en la historia de la humanidad, tantas muertes, y sobre todo, cuando la experiencia personal nos enseña tantas miserias, tanto dolor, tantas incomprensiones, desilusiones y contradicciones en la vida íntima? Para qué todo eso y por qué sucede? Quién es su autor responsable? Se justifica seguir viviendo o luchando por no morir, cuando parece que el saldo negativo supera al positivo? a) El interrogante vida humana?

definitivo:

"tiene sentido"

la

Los anteriores interrogantes se agudizan hoy más, cuando la religión, que parecia dar respuesta o sentido a la vida, es cuestionada, pierde credibilidad, aparece inútil, sino perjudicial, inhumana o deshumanizante. A ello se añade que este hombre moderno parece haber perdido la esperanza de resolver el interrogante sobre el sentido de su vida; y con ello el problema se agudiza debido a tanta miseria humana que lleva al hombre a comportarse cada vez más inhumanamente; de ahí las angustias y vacios que se vuelven más acuciantes por no saberse de dónde viene el hombre ni a dónde va. No valieron ideologías novedosas, promesas político-sociales y revoluciones, pues todas ellas frustraron las esperanzas y terminaron en el umbral de siglo XX proclamando, con Nietzsche, que los valores ya no "valen" y que se deben transmutar, para que lo bueno sea malo y lo malo sea bueno, la virtud sea vicio y el vicio sea virtud. Creyó el hombre ....moderno que matando a Dios en su conciencia; el superhombre alcanzaría el ápice del progreso.

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Pero los hechos de la misma historia moderna confirmaron un siniestro presagio: el progreso que "la razón ilustrada" y autosuficiente tanto exaltaba, no benefició sino a unos pocos enriquecidos con la miseria de muchos; ni tampoco los colectivismos que prometían un paraíso sin clases, siquiera le pudieron saciar el hambre de justicia. Así hoy presenciamos la caída de regímenes inhumanos y la convicción casi universal de la necesidad de instaurar una sociedad fundada en valores auténticamente humanos, fundados en un valor absoluto que trasciende al hombre, a la humanidad y al mundo. Después de tan variados intentos, aun contrarios entre sí, parece estarse llegando a la convicción de que la problemática de fondo no consiste en llenar estómagos vacíos ni en satisfacer las ansias insaciables del egoísmo consumista ni en colmar los apetitos de dominación. Parece haberse llegado ya a la persuasión de recuperar el supremo valor humano, que es la persona, la que ha perdido su escala de valores, prefiriendo el "tener" al "ser". Así, después de amargas experiencias de guerras, de campos de concentración y de dictaduras, se añora aquel mayor bien perdido, la libertad, y con él la persona. Valores estos que sólo subsisten a condición de apoyarse en la re ligación con el Absoluto, o sea, en la religión, la que en verdad da sentido al existir humano. Por eso, buscamos una respuesta global de sentido.

b) Síntesis de respuesta al interrogante Cuando comprendo una proposición afirmativa o una negativa es porque capto su sentido, o sea, entiendo su significado; la frase se me ha hecho "inteligible", lógica o coherente; y porque la veo así, estoy de acuerdo y admito las razones por las que la afirmo o la niego. Por consiguiente, saber el sen tido de algo es conocer aquello por lo cual algo puede afirmarse; .no-vsólo, en cuanto comprendo .intelectualmente su significado, sino en cuanto entiendo en

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qué se funda y para qué sirve. Por ejemplo, el sentido del violín no es sólo saber qué es, sino también comprender para qué y cómo se emplea en orden a cumplir lo que él mismo es y su meta, a saber, producir sonidos propios del violíny armonizarlos para deleitar en conciertos. Así pues, cuando logro ver el objetivo o meta de una cosa o de una acción, entonces comprendo que "tiene sentido". Por consiguiente, cuando vea que mi vida me conduce a conseguir mi propia finalidad, entonces comprenderé que tiene sentido. De lo anterior puedo deducir que podré responder acertadamente a la pregunta "qué es el hombre?", siempre y cuando entienda cuál es su objetivo o meta o destino y cómo puede conseguirlo o frustrarlo. Así pues, el término "sentido" significa aquí el motivo o razón por la cual algo se realiza, o sea, aquello por lo que se hace algo y que su resultado "vale la pena", compensa el esfuerzo hecho para que se obtenga lo buscado. En filosofía, un hecho o acción así, se dice ser "inteligible", pues se comprende la razón por la que puede afirmarse. Por consiguiente, señalar el sentido de la vida humana es mostrar el fundamento del querer y actuar prácticos y designar aquello por lo cual es deseable y realizable aquello que se pretende conseguir. En otras palabras, demostrar que la vida tiene sentido es probar que el destino del hombre no sólo motiva y da razón de ser a la vida, sino que le asegura el medio para conseguir esa meta. La vida humana no se entiende si se toma un momento o parte de ese proceso; por tanto, para dar con el sentido de la vida humana, ha de tomarse ésta en su conjunto o "contexto" , y no como un plan particular sacado de experiencias y aspiraciones particulares; se ha de buscar el fundamento común a la vida humana en general, que confiera, a la totalidad de la existencia, un sentido. Ahora bien, ese centro de convergencia de todo ser humano, no puede ser sino lo

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absoluto o incondicional. y como por otra parte hemos visto que el ser humano no se plenífíca sino "autorrealizándose" o personalizándose y experimentándose como una aspiración a laVerdad y al Bien que lo llevan necesariamente a trascenderse se concluye de ahí que el hombre está constitutiva ~ esencialmente referido o "abierto al Absoluto". A esta última conclusión llegaremos estudiando en seguida las dimensiones "histórica" y "ética" o moral del ser humano el cual, ante la muerte, no puede menos que encararla de frente y definitivamente, como la última respuesta que da sentido a la vida, y que no es otra sino Dios. 2. Sentido del hombre como "ser histórico" Vimos que "ser en el mundo" no consiste en mero estar u ocupar espacio, como lo hacen las cosas y animales, sino en ser en ese mundo dándole sentido, o sea, haciendo que el mundo signifique algo para el hombre, lo que se logra con la inteligencia integralmente operante, o sea, de acuerdo a sus dimensiones de ser encarnado, espacio-temporal e histórico. Aquí también, "ser en el tiempo" no es mero "estar", cuya duración cuantificable se mide en calendarios, pues en este sentido el animal y la cosa son temporales, como también lo es el hombre, que desde el comienzo de su existencia se sumerge en el proceso de cambio o evolución. "Ser en el tiempo" significa para el hombre, además de eso, vivir conscientemente ese proceso, o sea, tomar conciencia de su devenir, de ser caminante ("hamo viator" dice Marcel); y por eso mismo, experimentar su dimensión temporal, no como medición de movimiento astral externo a sI mismo, sino como algo que afecta intrínsecamente su ser, lo que se llama "su historicidad". Así ésta le da el sentido de ser histórico, que se vivencia o experimenta por las síquíentes tensiones o

dialéctícas entre opuestos: .~e

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a) Tensión en tre pasado y [u tu ro es la primera dialéctica y la más obvia, pues el hombre es consciente que vive entre su pasado (memoria de un ser que ha permanecido) y el futuro (conciencia de un después que presiente o prevé). Se advierte que "pasado" significa aquí todo acontecimiento humano, o sea, todo suceso 'natural o social o psíquíco interno; que provoca una actitud del hombre y lo desafía para que reaccione y transforme su vida. Pero esta experiencia de cambio o fluir no se verifica como la medida cuantificada con reloj o almanaque, y que decíamos es lamismade las cosas temporales, sino que es aquella vivenciada en ciertos instantes y que experimentamos unas veces dilatada , y otras veces comprimida, según el estado de ánimo en que estamos. Así notamos, por ejemplo, la diferencia entre esperar algo angustioso y algo alegre, donde el mismo tiempo cronológico (una hora) se nos hace más larga en la situación primera que en la segunda. Ya Gastan Berger, fundador del "perspectívísmo" ,dístínguía entre" el tiempo operacional", estrechamente ligado a los proyectos del hombre, y el "tiempo existencial" en el que se ubican nuestros ensueños y temores. Por eso esta tensión entre pasado y futuro se vivencia, en cuanto el presente es posesión del remanente pasado, mientras que el futuro es fruto de proyección de algo aún no poseído. En ella el "ahora" es puente colgante entre dos orillas: un "por algo" (por lo que ha sido o su pretérito) y un "para algo" (para lo que será o su destino). 0, como dice Zubiri, "es un momento que procede "de" y va "a". Aunque sin el hombre se da movimiento o cambio evolutivo de la naturaleza (millones de años antes de su aparición), con todo, sin él no se da "historia" propiamente tal, porque no hay qulen viva ese movimiento como presente, recuerdo del pasado y proyección del futuro. . b) Tensión entre necesidad y libertad es una dialéctica "'(,n

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JAIME VÉLEZ CORREA, S.J ..

como ser histórico, pues a diferencia de las cosas y animales, regidos por leyes determinísticas o necesarias en las que viven temporalmente, el hombre por autodominio de sus actos o libertad, decide y va articulando sus decisiones en el tiempo, o sea, va haciendo historia. En efecto, siendo libre, modifica el ambiente, modifica su cuerpo y su psiquismo y se hace éticamente bueno o malo. No sobra aquí advertir, como ya lo hicimos, que esa libertad no significa dominio absoluto del individuo o la comunidad para eludir cualquier necesaria causalidad natural o física. Aunque la ciencia y la técnica hayan podido, conociendo y obedeciendo las leyes físicas, dominar en parte la naturaleza, lo más importante aquí es notar que el individuo o la sociedad, frente a los más ineludibles acontecimientos naturales o sociales, pueden comportarse de una odeotra manera, interpretarlosasí o de otra forma: así, frente a un terremoto, a una guerra o a un descubrimiento, se dan decisiones que pueden producir efectos históricos contrarios entre sí. En este sentido también el hombre hace la historia. La historia de América Latina, por ejemplo, resulta de las acciones de los descubridores, de los conquistadores y colonizadores y de la actitud de los indígenas. c) Tensión entre lo natural y lo cultural es la dialéctica que fluye de la libertad, pues como el hombre y la humanidad no están desde el inicio del todo constituidos, sino que "se hacen" o "autorrealízan", el hombre "humanizando la naturaleza" o "CU~tivándola",se humaniza más y más, y "cultivándose", es decir, desarrollando sus cualidades materiales y espirituales, ya sea como individuo, ya sea como colectividad, asimila el pasado o "tradición", lainterpreta ytransfonna para transmitirla a los demás. En últimas, porque es libre y temporal, elhombre es "ser cultural", hace su tipo de vida o su manera de relacionarse con la naturaleza, con sus semejantes y con Dios. La antropología cultural es la hístoría de ese proceso progresivo de la humanidad.

407 d) Tensión entre individuo y sociedad es la dialéctica de mayor incidencia en la vida social y que pone en juego la libertad, pues cuando no se concilian esos dos polos, una de las dimensiones humanas esenciales (la identidad o mismidad y la sociabilidad o solidaridad), anula a la otra y hace inhumano al ser. En efecto, diluir o abolir la dimensión individual es volver al hombre mera realidad social, suprimir su libertad personal y caer en absolutismos dictatoriales; diluir la dimensión social es convertirlo en asocial o antisocial, en lobo para el otro y caer en la esclavitud y explotación capitalista más inhumana, aunque paradójicamente se haga exaltando y absolutizando la libertad. Toda explotación y esclavitud, testigo la historia, se hace por la mentalidad materialista que niega al hombre su dignidad de espíritu encarnado. e) Tensión entre identidad del yo y su relación con otros es la explicación de la anterior, pues la dimensión estructural del ser humano como identidad o mismidad en sí ("indivisum in se" decía la filosofía tradicional) y su dimensión relacional que lo distingue, pero refiriéndolo a los otros ("divisum ab quolibet alío"), se conciben como algo" dinámico o dialéctico" que sólo se realizan cuando libremente el hombre elige un valor ético que, le da derechos y le asigna deberes para con otros, y éstos a su vez le reconocen derechos y quedan obligados a respetarlos.

f) Tensión entre inmanencia y trascendencia humanas es el fundamento y explicación de todas las anteriores tensiones, pues aunque el hombre está, como los objetos y los animales, ligado a la espacialidad ya la temporalidad por ser "encarnado" , sin embargo, trasciende o supera ese condicionamiento, precisamente porque es "espíritu" y así se constituye como ser histórico que va mós alió de su mismo ser. Precisamente esta tensión de la libertad o poder querer s610se explica y concilia' cuañd6·-se admite que lo contingente no agota el ansia infinita de ser,

ei bien o el fuál {in man éncid)",

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el anonimato irresponsable, en la inautenticidad, en la tiranía del "se", donde el yo no piensa ni decide sino que se diluye en aquel anónimo "se piensa" y ellos piensan por mí, "la mayoría vive y prefiere esta manera de comportarse" y por eso yo actúo así. Es, por tanto, ineludible decidirse por contrariar la autorrealización humana, o por estructurar la vida de acuerdo a un valor ético. En otras palabras, la última opción es por el valor ético, que consiste en buscar lo que conviene al ser humano y jerarquizar todo lo demás en orden a esa autorrealización. De ahí se sigue que si decido, por ejemplo, asumir como valor supremo el poseer bienes materiales, todo mi comportamiento se regirá por esa pauta. "Donde está tu tesoro ahí está tu corazón" dice el Evangelio. Por consiguiente, debe haber un valor primordial que subordine a los demás y dé sentido a la vida, vale decir, que humanice al hombre.

a) Opción fundamental El secreto de la vida, según lo dicho, está en la elección de un valor que ha de regir la gradación o escala de los demás valores. Cuál sea ese valor supremo que comande a todos los demás, ya pudimos vislumbrarlo cuando tratamos de la realización personal, asea, de la personalidad; dijimos que aquél que estructura la vida de tal manera que sea medida o criterio para que, todo cuanto el hombre haga y asuma, contribuya a realizarse como persona; esa norma, criterio y bien humano se llama "valor ético". Hacerse personalidad es ir cumpliendo la tarea de "autoposesionarse", lo que exige autodominarse, ya sea como "ser en el mundo", con respecto a los bienes materiales que son medios para realizarse, ya sea como "ser con los otros", los que han de ser respetados como sujetos de derechos o "túes'' , y finalmente como" ser religado al Absoluto" , condición para cumplir las anteriores dimensiones personales, pues cuando se mata a Dios, se mata a su asesino, el hombre, según la argumentación deFoucaulten "las palabras- y las cosas".

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Ahora bien, para que alguien actúe éticamente, ha de haber hecho antes la llamada "opción fundamental" o compromiso, que implica o involucra al hombre entero y se traduce en una decisión estable y coherente consigo mismo y con los demás. Dicha opción se concreta en asumir un proyecto o ideal de vida que se vaya expresando en actitudes básicas y manifestándose en actos. Esta opción fundamental se hace ante la disyuntiva de dos posibilidades contrarias entre sí: o la persona decide encerrarse en sí, replegándose en su egoísmo, o decide trascenderse (superarse a sí misma), abriéndose al valor absoluto y con él a sus semejantes y al mundo. Cerrándose en sí mismo, el hombre no se trasciende, mutila su dimensión social, y como vimos, se distancia cada vez más de ser una personalidad. Por tanto, el sentido ético se funda en esa opción o acto central del yo, afirmado y afianzado por actos con que realiza su "rnismidad", enriqueciendo su ser, superándose o trascendiéndose; precisamente, con estos actos se va fraguando aquella actitud o tendencia a reaccionar conforme a la opción, y que se llama virtud, la cual, cuando se refiere a un valor determinado, es justicia o fidelidad o amor.

b) Constitutivo

de la moralidad del acto

De lo anterior se desprende que un acto concreto es bueno o malo éticamente por su relación con la persona, ya que será bueno si. conviene, ayuda o promueve a la persona, y malo si la perjudica en su ser como tal. Ya quedó demostrada al capacidad de la voluntad humana para optar por lo bueno o por su contrario. Y precisamente aquí radica el núcleo del sentido ético: optar por algo que contradice a la persona, que le impide realizarse como tal, que no la deja trascenderse como "espíritu encarnado" y que la rebaja en su nivel de ser, es elegir lo malo o perjudicial o antihumano. Por consiguiente, escoger un acto en sí y por sí malo significa .'contradecir lii dimensión esencial de la persona y por eso es "intrínsecamente malo".

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la verdad de esos elementos. Ahora bien, no se experimenta ni se entiende ni se juzga, sino refiriendo todas esas actividades a un núcleo o centro que soy yo mismo, es decir, a la persona. Pero esta persona, como autoconciencia o trasparencia de sí (la mismidad que ya estudiamos antes) mira, aprecia, pondera y prefiere unas cosas o programas más que otros, es decir, simpatiza con unos valores más que con otros, porque los ve de más peso o sentido para su ser personal. En cambio, la conciencia moral es la función de aquella conciencia en cuanto juzga sobre la moralidad del acto, antes, durante y después de la elección y ejecución. O sea, la autoconciencia psicológica es la facultad que cae en cuenta del autodominio de sus actos. Esta misma conciencia se dice moral en cuanto es facultad de caer en cuenta de que algo se elige porque lo ve bueno, y lo considera principal en su vida; de ahí se sigue que las decisiones y sus correspondientes actos son "responsables", ya que su autor pudo hacer lo contrario. Esta conciencia moral, no siendo noción simple, sólo se entiende cuando se la explica como "estructura dinámica", en la que las partes se interrelacionan entre sí como elementos y como funciones, de tal manera que el total o globalidad, no es la simple suma de las partes. Esos actos (sensaciones, intelecciones y voliciones) son conocidos, experimentados y juzgados por la conciencia cuando se vuelve sobre sí, lo que hace que ella se autorregule y se autotrascienda, y a la vez su decisión sea impredecible. f) La conciencia

y

la ley natural

Ahora bien, aquella conciencia moral, que no es cosa sino capacidad o facultad de juzgar prácticamente si algo es bueno o malo, no puede proferir ese juicio o sentencia porque así se le antoja, sino porque una norma o ley objetiva declara-tal acto como malo o bueno, conforme o no con la persona; acto o elección que de por sí ya constituye un valor

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y con él se consigue un valor. Esta valoración es la llamada "ley natural" o norma que dice si el acto es bueno o malo. Es "ley" porque ordena, categórica y no condicionalmente, hacer el bien y evitar el mal; y es "natural" porque se imprime en la misma conciencia humana (en el corazón del hombre) por el hecho de ser creatura racional (inteligente y libre). Esta ley natural se constituye por un juicio práctico que valora de acuerdo a una escala objetiva, la persona, que también ha de tener presentes las variables circunstancias. Por eso algunos axiólogos sostienen que dicha ley valórica se conoce por "Intuición", la que no es un simple raciocinio sino el fruto de "sabiduría" o "prudencia", que pondera sensata o inteligentemente todos los datos para sentenciar si un acto es bueno o malo. La ética es la disciplina que enseña y fundamenta la ley natural y sus aplicaciones, según las cuales el ser humano se perfecciona. El criterio con que medimos lo que éticamente es bueno o malo es el siguiente: "bueno" es lo que a la persona la humaniza y ayuda a desarrollarse, y "malo", aquel/o que la deshumaniza. Y esa conveniencia o nocividad ha de entenderse referida a toda la persona "integra/mente considerada", es decir, asumida en todos sus aspectos: "espíritu encarnado", racional y libre, relacionado con la naturaleza ("ser-en-el-mundo "),con losdemás ("ser-con-otros") y con Dios ("ser-religioso") y sujeto al devenir de la cultura ("ser histórico"). Así el hombre éticamente bueno es el que rige su conducta por valores que lo realizan o hacen ser fiel a sí mismo; malo moralmente es el que no se norma por aquella escala de valores, sino por el capricho, la codicia, el placer, el egoísmo etc. Por esta misma razón rechazamos como norma "la reverencia al deber" que Kant estableció como suprema ley moral, y que en ética conduce a un rigorismo moral inhumano, .que obliga a tener la. intención de reverencia, pues de lo . contrario se actuaría mal.'

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No sobra insistir en asumir "integralmente" a la persona que por ser "autoconciencia" y "autodominio", frente a múltiples posibilidades de ser en el mundo y en la historia, tiene un valor superiora dignidad que no permite se le utilice como "medio"; asimismo por ser "autoposesión", es sujeto consciente y libre que se autodetermina; y por ser "autofinalidad" realiza su fin y tiene en su poder su destino; y precisamente por ser así, es "calor absoluto", o sea, vale por lo que es, no por lo que tiene o posee, así su ser lo haya' recibido de Otro; y por ser "oltendad", es decir, orientado y necesitado de otros, su dimensión social le es inherente como persona. Y finalmente, como "ser-en-el-mundo-con-los-otros", todo lo anterior no le agota su ansia de ser más; de ahí que se manifieste como "ser abierto al Valor trascendente", único capaz de saciarle su sed de infinito. Se ha de advertir que todas esas consideraciones éticas radican en la conciencia, clave de la personalidad; por consiguiente, la moral se hace ineficaz sila ley o norma no se "interioriza", es decir, si no se convierte en convicción libremente aceptada por la persona como algo que la integra y no como una" imposición" que ladespersonaliza. Observación ésta de capital importancia para la formación moral y para la evangelización.

g) Ser ético

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"Que se aprecie a toda persona por la actitud positiva frente a los valores y que la máxima calificación de sus virtud sea su sinceridad o veracidad, mostrada con su actitud frente al valor fundamental opcionado, según aquello de "dime cuál es tu valor y te diré quién eres". Podría enriquecerse esta parte con el bello capítulo en la obra ya mencionada de Juan Pablo 11"Cruzando el umbral de la esperanza" y 'que se tiltula "Un evangelio para hacerse hombre". . No sobra insistir en que fundar una ética social en la persona, lejos de descuidar su relación consigo misma, la re fuerza , pues como explicamos en el capítulo sobre personalidad, sólo puedo referinne al otro en su alteridad, si tengo autoestima de mí mismo y sólo adquiero esta autoestima refiriéndome al otro.

4. El sentido de "ser mortal e Inmortal" Aunque adoptamos para este apartado el calificativo de "ser para la muerte" empleado por Heidegger, sin embargo, lo admitimos para indicar que la muerte es un existencial que hemos de ponderar seriamente cuando se trata del destino del hombre en este capítulo final de la antropología.

personalismo comunitario

Las anteriores reflexiones sobre la moralidad nos confirman la síntesis que hicimos cuando hablamos de "intersubjetividad" -. (cap. 6)yque se concretaba en el personalismo comunitario, sistema que hace de la persona centro o punto de referencia de todos los actos y objetos que contribuyen a realizarla, y que algunos compendian en tres condiciones: "Que se respete incondicionalmente a toda persona, la que, por lo mismo, no puede ser objeto dísponíbleo utilizable. "Que se constituya a - ~ toda persona en fuente de derechos y deberes irrenunciables.

a) La muerte, clave de interpretación de la existencia humana Superficialmente la muerte parece negar a la vida y por tanto quitarle sentido, pues, si al morir, el hombre perece o se acaba, y simultáneamente prevé su futura muerte, no podría existir tranquilo, pensando que no puede vivir más, y que su ser se va a acabar, sin saber además cuándo ni cómo va a sobrevenir ese momento decisivo de su vida. La muerte, sin embargo, debe dar la respuesta definitiva de si mi existencia .

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tiene sentido, de si vale la pena ser en el mundo, ser con los demás, ser histórico, ser ético (hacer el bien moral), o si más bien todo eso carece de sentido y es inútil, puesto que con la muerte todo se hundiría en la nada. Si la muerte no me da luz en este problema, el aburrimiento, sensación del "sin-sentido", me llevará a la parálisis en la vida, pues cuando no se tiene una meta, un por qué vivir y un para qué, el ánimo de vivir se estanca, no hay impulso ni para continuar viviendo ni para actuar. Por lo mismo que la vida es lucha incesante por no morir, la vida carecería de sentido si la muerte fuera un final desastroso, una ruina, y esa misma lucha no tendría razón de ser ni habría para qué vivir. Tampoco tendría sentido, si la vida fuera el juego de Sisífo, consistente en subir una pesada piedra, la que al llegar a la cumbre se echa a rodar, para tener que volverla a subir, y así indefinidamente sin término; si la existencia humana consistiera en ese juego, todo sería un rodar en el vacío y no quedaría más opción que rechazar la vida. A la misma conclusión llegamos cuando reflexionábamos en el capítulo anterior sobre el sentido de la evolución, la cual, vista en su conjunto de seres ascendentes que al final de la escala culminan con "el fenómeno humano"; allí se nos hizo "ver" que la flecha de la evolución apuntaba hacia el hombre y el hombre hacia Dios, y que esa evolución era irreversible. Por esas razones nos subleva la fatal predicción de Rostand: "La especie humana pasará ...Poco a poco la pequeña estrella que nos sirve de sol perderá su luz y su calor... Entonces, de toda la civilización humana o sobrehumana, descubrimientos, filosofías, ideales, religiones, no quedará en pie absolutamente nada ... En este minúsculo rincón del universo será anulada para siempre la aventura grotesca del protoplasma, aventura' que, acaso, se ha acabado ya en otros mundos, que en otros volverá quizás a comenzar, sostenida en todas partes por las mismas ilusiones, creadora de los mismos tormentos, en todas . partes igual de absurda, de vana, de entregada desde el comienzo al fracaso final y a la tiniebla infinita".

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Pero más que ante la muerte cósmica, ante la muerte individual "el enigma de la condición humana alcanza su vórtice, pues lo que tortura al hombre no es solamente el dolor y la progresiva disolución de su cuerpo, sino también, y mucho más, el temor de un definitivo aniquilamiento". Es que instintivamente la tazón nos lleva a rechazar la hipótesis de la total ruina de nuestro ser, que encierra en su intimidad la semilla de eternidad. Páginas sublimes al respecto pueden leerse en San Agustín, Miguel de Unamuno, Heidegger, Kierkegaard, Jaspers, Marcel y otros. b) Diversas perspectivas

para ver la muerte

La muerte puede considerarse: *Comocaída en el vacío o hundimiento de todo ser o de todo viviente y particularmente del hornbre.v'Como ruptura del vínculo entre el alma y el cuerpo. "Corno separación de un alma que comenzaría una nueva vida subsistiendo sin cuerpo. "Corno hecho trágico que acaba con la vida biológica, pero a la vez, como hecho natu ra 1,porque el cuerpo se va deteriorando inexorablemente y las facultades mentales se, van apagando con los años. "Corno pena por el pecado, de acuerdo a la revelación. "Corno constitutivo existencial, según Heidegger, que nos hace vivir auténticamente para que así "vayamos madurando para morir". "Corno pórtico al final del camino y del túnel, que se abre a la luz de la vida definitiva. En definitiva, cada una de esas perspectivas hace de la muerte la respuesta al interrogante "quién soy yo?", pues, como dice San Agustín (Confesiones. N, 4,5), meditando sobre la muerte de su amigo, "yo mismo acababa por convertirme para mí en el gran problema". y eso porque el problema sobre la muerte no es saber en qué consiste morir, cuándo, cómo y por qué morímos, sino qué significa la muerte para nosotros que debemos realizamos como seres "con otros en el mundo".

420 JAIME WLEZ CORREA, ~~~--------------~-~~----~~~~~~~~ e} Descripción jenomeno/ógica

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de la muerte

Lamuerte es el único fenómeno cuya descri pción no puede hacerla el sujeto que la experimenta, pues en ese momento ya es muerto; y las descripciones que, por "rnediums" utilizados por espiritistas, podrían damos los aparecidos o los espíritus desencamaclos, serian incomprobables científicamente" debido a encontrarse ellos en estado distinto del nuestro, lo que les impediría damos una descripción temporal o espacial, sin la cual nada entendemos. Tampoco nos vale el testimonio de testigos que presencian la muerte de otro, pues eso no sería fenomenología (descripción del fenómeno como aparece en la conciencia del rnuríente), además, el testigo tendría que morir ontológicamente la muerte del otro, lo que es imposible. Por consiguiente, la única descripción fenomenológica posible de la muerte será una aproximación conciencial del morir mismo, para ver en la conciencia nuestra cómo la presentimos; también para ver qué nos dice anticipadamente, al escudriñar en ella aquel sedimento de memoria colectiva, algo muy hondo en la naturaleza humana y que de ninguna manera es despreciable como si fuera producto de prejuicios transmitidos. Algunas de las instancias que vamos a señalar tienen ese privilegio de ser auténtico testimonio de la conciencia, y otras son intentos de interpretación del sentido de la muerte y que van mezclados dé prejuicios que no se evitaron ni se pusieron entre paréntesis, como exige una verdadera fenomenología: Para Heidegger, el hombre es "ser para la muerte", porque como "existencia o Daseín", su ser consiste en estar siempre ante la nada o posibilidades de ser, las que como tales, no son. Entre esas posibilidades, la última y definitiva realidad es la muerte, que por lo mismo anula toda posibilidad de vivir más, hasta tal punto que ya no importa qué sucederá más allá

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~ SENTIDO

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de la muerte. No obstante, insiste el filósofo existencialista, la muerte ha de ser asumida y preparada por la existencia "auténtica", como algo propio e intrínseco del "ser para la muerte", no como algo que le adviene de fuera, a modo de golpe de tijera en el hilo de la vida, según la leyenda gríega de las parcas. Por eso, el u quehacer auténtico del existir" consiste en madurar para la muerte. Lástima que consideraciones tan positivas se empañen, al eludir buscar el sentido clave de la muerte, que nos remite al más allá; todo ello debido a que el autor se cerró desde su obra inicial ("Ser y Tiempo") a la trascendencia del "Dasein". Para Sartre, con su "ontología fenomenológica" que ve la conciencia como no ser, la muerte se vuelve negación de todas las posibilidades y hace absurda a la vida, la que a: su vez no tiene razón de ser, porque es pasión inútil, es perseguir una meta que se aleja más y más o que no pasa de ser ilusión. Experímentar fenomenológicamente la existencia, no es más que llevar hasta sus últimas consecuencias esa gratuidad o "estar de más", vivenciando la náusea hasta el paroxismo que llevaa vomitarla; así todo intento de solución de una conciencia que se trascienda o pretenda salir de sí amando a otros aquí o en otra vida es vano, pues el amor es un absurdo. Como no hay .explícacíón para la existencia, tampoco para la muerte. Sin embargo, al final de su vida, en tres entrevistas (1980) confiesa que la existencia tiene una esperanza, sin concretar en qué se funda. Para el marxismo la muerte no ha de preocupar o perturbar la vida; el hombre sólo tiene sentido en cuanto "ser social" que vive para el futuro histórico de la sociedad; esperar, por consiguiente, un más allá; una inmortalidad personal, no cabe en la mente colectivista del materialismo histórico, ni cabe buscarle sentido a la muerte. Y sin embargo, en ésta, .como en las anteriores teorías, se le exige al hombre una actitud de valentía, la que es absurda porque exige afrontar el

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sinsentido de la muerte y contraría el ansia innata de un más allá; así esas soluciones dejan sin respuesta el problema de la muerte, porque consideran el amor como un "sin-sentido". Para los dualismos, tanto de Platón como de los racionalistas (Descartes, Spinoza o Lebniz), aunque no hagan propiamente fenomenología, la muerte, es tajante separación de cuerpo y alma, y por lo mismo, liberación de lo corporal, considerado como rémora, cárcel o sepulcro, máquina, modo de extensión de la única sustancia divina , mónada extensa , y de todas formas, impedimento para el espíritu. Tampoco estas interpretaciones satisfacen, pues como ya vimos en nuestro hilemorfismo, el ser humano en cuanto espíritu encarnado y unidad sustancial, no admite que sus constitutivos se separen como dos sustancias completas ni tampoco su vida feliz postmortem se concibe solamente espiritual, ya que sería propia de espíritus puros, pero no de encarnados. Para no pocos pensadores contemporáneos, la muerte, como aparece en la reflexíón.concíencíal, se vislumbra como un presentimiento que se va haciendo convicción en la conciencia de que somos mortales; esta convicción, con el correr de los.años, se aviva más y a todos nos afecta, cuando nuestra muy querida vida es amenazada por una cercana muerte (diagnóstico fatal o accidente) o cuando se nos muere una persona amada. Entonces experimentamos este fenómmeno conciencial como algo que nos impactaen nuestro propio ser, y cuya ausencia (la propia o la del ser amado) lacera nuestra intimidad, precisamente porque seguimos amando a nuestro yo o a quien se nos murió. Podemos entonces deducir, con Marcel, que la muerte es la antítesis del amor, ya que nos demuestra que desearla para nosotros o para el ser amado es contrariar nuestro más profundo y sincero querer. Es que el amor, núcleo de nuestra personalidad, como vimos antes.tiene por esencia~exlgencias'" de eternidad (no se ama por un plazo corto). Por consiguiente,

a la luz del amor hemos de ver el sentido de la muerte , lo cual es más importante que saber cuánto tiempo nos queda para vivir aqui. Si reflexionamos sobre las teorías anteriores encontramos que no dieron sentido humano y esperanzador a la muerte porque no la enfocaron a la luz del amor. En conclusión de la misma manera que la personalidad, decíamos. no tenía sentido sin el amor, porque éste era su medida y meta, así la muerte, sin el amor, será una frustración. Nos lo confirma el discurso siguiente hasta el final de la antropología.

d) El ser encarnado después de la muerte? Hoy para muchos filósofos y teólogos, después de profundizar sobre las últimas consecuencias de un hilemorfismo coherente, como ya expusimos, parece "casi inconcebible" pensar en una forma sustancial del cuerpo que pueda subsistir con su mismidadde acá en la otra vida, sin informar una materia, obviamente espiritualizada. Santo Tomás sostenenía que el alma separada conservaba en la otra vida "una trascendental relación al propio cuerpo", lo que Rahner explica llamándola "relación acósmica", como parte que es del todo cósmico. " De todos modos, para los modernos pensadores la muerte afecta a todo el hombre y no sólo al cuerpo; tesis ésta que se opone a la concepción dualista, y que de ninguna manera quiere decir que el espíritu humano muera, sino que con la muerte todo el hombre pasa a otra manera de existir. La muerte, según lo dicho antes, consistiría en una purificación análoga a la que se da cuando se quema una sustancia: de semejante manera, la muerte haríade fuego, mediante el cual, el espíritu materializado o "encarnado", que durante esta vida ha ído espiritualizando la materia (toda sensación es mutua acción de espíritu y materia como lo es toda intelección),

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deja como residuo la' materia física que ya pasa a descomponerse, y que sería el cadáver, el cual no se identifica con el cuerpo animado sustancialmente por el espíritu. Con ello entramos al difícilproblema de la inmortalidad del hombre, íntimamente asociado a la muerte -". d) Inmortalidad

de sola el alma o de todo el

hombre? .Ante todo, no hemos de olvidar que estamos en una antropología filosófica; ya desde hace siglos se veía muy difícil y aún imposible probar filosóficamente la inmortalidad aun para la sola alma. Cómo sea concilíable dicha inmortalidad con la resurrección, es asunto teológico que no es de nuestra competencia (cfr. Juan L. Ruiz de la Peña, "Antropología teológica fundamental", Ed. Sal Terrae, 1988). La respuesta al interrogante plateado en el título de este acá pite es muy compleja y delicada; por eso proponemos algunos asertos que son conclusiones de las tesis explicadas en las dos partes anteriores. • La muerte impacta o compromete no sólo al cuerpo sino también al alma; o mejor, es un evento que sucede o afecta a todo ser humano, que es unidad sustancial. Por tanto, la inmortalidad no puede ser para solo un coprincipio, como sipara el otro nodíjeranada. Que un evento tan trascendental para la vida humana afecte al' hombre en su unidad sustancial está. muy en consonancia con la mentalidad semita de la Biblia, y obviamente se opone a la tradicional mentalidaddualista del platonismo y del cartesianismo. • Con la muerte, el hombre no se acaba; verdad hondamente sentida y convicción indiscutiblemente universal. En efecto, -desde la más remota antíqüedad estacerteza fue compartida en toda época, por toda raza y cultura, y es la base de las

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primitivas religiones y de tendencias, aún las más modernas, como de nuevos movimientos religiosos y reencarnacionistas. • La filosofía medieval, siguiendo la concepción griega de tinte platónico, y con ella la filosofía moderna, aducen argumentos en favor de la inmortalidad para sola el alma, aunque no para todo el hombre; argumentos que, según algunos, como Seoto y Cayetano; no eran convincentes . • Tampoco satisface la interpretación de los "reencarnacionistas" pues hacen consistir la inmortalidad en muertes sucesivas (cuántas?) no definitivas. Por otra parte, esa teoría tiene varías objeciones: lógicamente niega la libertad humana, pues el hombre tendría necesaríamente que salvarse a fin de cuentas y no podría empeñarse en no realizarse; o tendríamos que admitir muertes indefinidamente numerosas, lo cual tampoco es inmortalidad. Hoy, ante tantas vicisitudes e incertidumbres, y después de reflexionar sobre la unidad intrínseca del alma como forma sustancial del cuerpo, en lo que tanto hemos insistido, parece más congruente recurrir a una vía filosófica antropológica que busque en la raíz de la dimensión metafísica del hombre, la razón de su inmortalidad. Algo de eso se apunta en uno de los tres postulados de la Razón práctica, según Kant, y que ha dejado en esta cuestión trazado el derrotero del pensamiento moderno. En efecto, como expone Gastaldi (28, p. 354-356), cada hombre por ser "alguien" (ser consciente o persona) frente a Dios, demuestra que merece garantizarle su inmortalidad, pues sin ésta no se tiene una vida en plenitud. Por otro lado, sólo con la inmortalidad se verifica esa " llamada" del Creador a toda "persona", con la que se distingue de las cosas.

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Además, la inmortalidad demuestra que Dios no se relaciona con el hombre por ventaja propia sino por amor, pues la creaturanada le añade a El: el amoroso plan divino sólo busca unir al hombre con el amor eterno. Por consiguiente, unas relaciones tan profundas del ser humano con su Creador no valdrían, si Dios sólo amara por un tiempo, como se aman las cosas perecederas. Más aún, si el amor humano exige y busca la perennidad del amado, sin que pueda obtenerlo por sí solo, Dios, amor infinito, debe querer la perennidad de la persona humana. Cómo se realizará esa comunión, es objeto de esperanza que sólo la fe, y no la razón filosófica, puede asegurar y decir cómo y en qué grado realiza Dios ese amor eterno. 5. Sentido del hombre como "ser abierto al Absoluto" Acabamos de ver que el hombre, "ser para la muerte" no tiene sentido sino trascendiéndose, como tampoco lo tiene, ni como "ser en el mundo" ni como "ser con los otros" ni como ser histórico ni como ser ético, sino "trascendíéndose" o sobrepasándose a sí mismo; es decir, no se realiza sino superándose. Encerrado en su inmanencia, en el círculo de su propio yo, se vuelve un absurdo, un "estar demás", sin saber por qué ni para qué vive, como concluía el existencialismo cerrado de Sartre. Ahora bien, para sobrepasarse a sí mismo, el hombre, que es, en cuanto persona, un valor en sí, presupone otro valor distinto de él, que simplemente él mismo no lo posee sino que lo experimenta ser impulsado hacia adelante, a superarse, a ir más allá. Este valor superior al hombre, no puede ser otro ser contingente, particular o finito, ni tampoco la sociedad misma, pues ninguno de ellos satisface el ansia indefinida de conocer más ser y de participar de más bondad; por consiguiente, se requiere un bien infinito que no es el hombre mismo ni creatura alguna.

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Así pues, sin un Valor absoluto, entendido como aquél que no es limitado o condicionado, y por tanto, no creado, es decir, sin Dios, el hombre no se explica, porque su sery su obrar quedan sin sentido. Esto se confirma al reflexionar que, cuando sé rechaza a Dios, el hombre se hace ídolos, es decir , toma como valores absolutos a. las cosas, personas o instituciones. Y la razón es obvia: vimos, y lo confirma la propia experiencia, que la naturaleza humana, se frustra cuando busca como fin último esos ídolos: y también lo confirma la historia reciente de la humanidad, pues ni la raza absolutizada por el nazismo, ni la sociedad colectiva aclasista como fin supremo para.el marxismo, ni la nación absolutizada por la ideología de la seguridad nacional, ni el progreso o desarrollo material e indefinido proclamado como meta segura del capitalismo "ilustrado", lograron darle al hombre una satisfacción siquiera humana. -. A la misma conclusión llega "la filosofía de la Religión" donde una imparcial y científica fenomenología sobre el hecho religioso concluye que, si el término de esa relación que es religación con un Ser supremo, no existiera realmente, es decir, si el Absoluto no se diera como alguien real, el hecho religioso incontrovertible no tendría explicación. En otras palabras, siendo la dimensión religiosa una tendencia natural del hombre, ("el hombre espera por naturaleza algo que trasciende su naturaleza"), no se realiza como ser humano, sino trascendíendose, es decir, orientándose a otro Tú que polarice esa relación; no puede ser ese tú un término también en vías de realización, pues un tú finito no satisface al hombre. Sólo un Tú que plenifique las ansias de ser y bondad, y que no es otro sino Dios o el Absoluto, Por tanto, rechazar ese Absoluto es frustrarse, volverse "pasión inútil", existencia inauténtica, deshumanizada, cuyas características nos describen, por ejemplo, Marcuse ("El hombre unidimensional") o Victor Frankl ("El hombre en busca de sentido") o Laín Entralgo ("Antropología de la Esperanza").

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Esa que llamamos apertura metafísica del hombre hacia el Absoluto es demostrada por Blondel, mediante una vía trascendental que analiza la acción en su tendencia al infinito, Sumo Bien. Asimismo K.Rahner, partiendo de la experiencia de Dios, detecta por método trascendental esa misma tendencia de algo muy interior, vivenciado en lascotidianas contengencias de la vida. De esta manera esa "antropología trascendental" convence que el hombre está abierto a Dios. También Xavier Zubiri, mostrando que el hombre es serrelíqado a la realidad, cuyo fundamento es la religación con Dios, concluye que el hombre es "animal religiosopornaturaleza" ,y por consiguiente, abierto a Dios. (cfr. 94, p. 246-268). Cerramos este capítulo con las palabras de Juan Pablo IIen su obra "Cruzando el umbral de la esperanza" : "Por eso para el pensamiento contemporáneo es tan importante la fi losofía de la religión; por ejemplo, la de Mircea Eliade y, entrre nosotros, en Polonia, la del arzobispo Mariam Jaworski y la de la escuela de Lublin. Somos testigos de un significativo retorno a la metafísica (filosofía del ser) a través de una antropología integral. No se puede pensar adecuadamente sobre el hombre sin hacer referencia constitutiva para él a Dios. Y lo que Santo Tomás definía como actus essendi con el lenguaje de la filosofía de la existencia, la filosofía de la religión lo expresa con las categorías de la experiencia antropológica. A esta experiencia han contribuido mucho los filósofos del

diálogo, como Martín Buber y el ya citado Lévinas. Y nos encontramos ya muy cerca de Santo Tomás, pero el camino pasa no tanto a través del ser y de la existencia como a través de las personas y de su relación mutua, a través del "yo" y el "tú". Esta es una dimensión fundamental de la existencia del hombre, que es siempre una coexistencia. ¿Dónde han aprendido esto los filósofos del diálogo? Lo han aprenido en primer lugar de la experiencia de la Biblia; La ' vida entera es "coexistir" en la dime~sión cotidiana -"tú" y

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"yo"- y también en la dimensión absoluta y definitiva: "yo" "TU". La tradición bíblica gira en torno a ese TU, que en primerlugar es el Dios de Abraham, lsaac y Jacob, el Dios de los Padres, y después el Dios de Jesucristo y de los apostóles, el Dios de nuestra fe. y

Nuestra fe es profundamente antropo/ógica, está enraizada constitutivamente en lacoexistencia, en lacomunidad del pueblo de Dios, yen la comunión en ese eterno TÚ. Una coexistencia así es esencial para nuestra tradición judeocristiana, y proviene de la iniciativa del mismo Dios. Esta es la línea de la Creación, de la que es su prolongación, y al mismo tiempo es -como enseña San Pablo- "la eterna elección del hombre en el Verbo que es el Hijo" (cfr. Efesios, 1, 4). Conclusión: El origen del hombre nos hizo ver que cada paso en la evolución consistía en que cada ser, y particularmente el hombre, se superara a sí mismo, y por consiguiente, la flecha de esa misma evolución apuntaba hacia un foco trascendente, Dios. El destino humano, a su vez, nos persuadió que la existencia sólo tendria sentido si el hombre, como ser temporal, histórico y ético, y que terminaba en la muerte, se orientaba hacia un Tú Absoluto. Esa apertura al Absoluto, que exige al hombre superarse, se radica en lo más profundo del humano, le afecta en su totalidad y se realiza en una religión que no se agote en conocÍmientos conceptuales, en fórmulas rituales, en meros afectos sentimentales, sino que se cifre en el amor de una persona que va madurando porque integra todas sus potencialidades en la plenitud de ser. Con razón concluía su itinerante y vivencial reflexión San Agustín: "Nos hiciste Seña! para Ti y nuestrocprazón está inquieto hasta que descanse Ti ".-" -' .' ." .' ..

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Ejercicios de Evaluación

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recae en posiciones modestas de humanidad o, como se dice, al nivel del animal, sino muy por debajo del animal; ningún ser viviente, en efecto, excepto el hombre, la logrado inventar las crueldades y bajezas en las .que aún hoy se complace"(E. Mounier).

1. Cómo persuadirías a un desilusionado, que su existencia tiene sentido y que su vida merece vivirse, cuando sepa por qué y para qué vive? 2. Con ejemplos concretos de su historia personal diga cómo se lograría ser verdadero autor de ella, solucionando "las tensiones" que se apuntaron en el texto?

5. Explique la relación entre autoconciencia y autodeterminación, es decir, por qué conociéndome (como vimos en la primera y segunda parte) busco saber qué quiero y qué debo llegar a ser.

3. Razone su juicio sobre las siguientes sentencias: -La idea determina la historía (Hegel). -Las relaciones sociales basadas en las económicas determinan la historia (Marx). -Las decisiones humanas hacen la historia y Dios con ellas va dirigiendo el curso para la realización del plan divino sobre el hombre y la creación evolutiva.

6. A la luz del texto siguiente diga por qué la perfección de la libertad no es hacer el mal: "La libertad no es la facultad de hacer lo que a uno le da la gana, sino la facultad de realizarse de acuerdo con la propia naturaleza y desarrollarla. La libertad para el pulmón está en respirar, no en digerir. Si el pulmón se pusiera a digerir lo haría mal. ..Elhombre tiene la posibilidad de elegir y de hacer cualquier cosa, pero si lo que hace destruye su propia esencia, está destruyendo su .Iíbertad" (G. Thibon). '

4. Dé su opinión motivada, sobre los siguientes textos y diga si al "trascenderse a sí mismo" el hombre se empequeñece o se engrandece: "La aparición de la conciencia histórica es, según parece, la más importante de las revoluciones que hemos experimentado, después de la eclosión de la época moderna. Su alcance espiritual sobrepasa probablemente el influjo que reconocemos a los éxitos de las ciencias naturales, cuyas realizaciones evidentemente han transformado la superficie de nuestro planeta. La conciencia histórica que caracteriza al hombre contemporáneo es un privilegio -quizás hasta una carga- que no se había impuesto a ninguna de las generaciones predecentes" (H. Gadamer).

8. Explique si el hombre está abierto y orientado al Absoluto, o por egoísmo de Dios que busca su bien propio, o por amor gratuito para con el hombre.

"El ser personal está hecho para superarse: como el avión y la bicicleta sólo encuentran su equilibrio en el movimiento, - más alláde cierta velocidad, asiel hombreno puede manternerse en pie sin W1 mínimo de fuerza ascensional; si pierde altura no

9. Si el amor, clave de la libertad y de la intersubjetividad, lleva al amor de Dios que hace libre al hombre y le exige amar a los otros, por qué se sigue de ahí que la suprema felicídad y destino del hombre sea Dios?

7. Juzgue el siguiente aserto: Puesto que la humanidad va descubriendo que algunas acciones (matar al enemigo, esclavizar y explotar al otro, discriminarlo por raza o sexo o ideologías o creencias) pasan de ser lícitas a ilícitas, se sigue de ahí que no existen valores inmutables, tales como la dignidad de la persona y sus derechos y deberes?

e:'::

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Bibliografía para Consulta 1. Alfaro,J. De la cuestum del hombrea la cuestión de Dios, Ed. Síquerne, Salamanca, 1988. -4. Bergounioux, R. P., Origen y destino de la vida, Ed. Taurus, Madrid, 1962. -11. Colomer, E., El hombre y Dios al encuentro, Ed. Herder, Barcelona, 1974. -12. Comblin, J. Antropología cristiana, Ed. Paulínas, Madrid, 1985. -17. Chaucard, Paul, La muerte, Ed. Paidós, Bs. As., 1969. -20. Frankl, V. El hom bre en busca de sen tido, Barcelona, 1980. -22. Fromm, Erich, Psicoanálisis y religión, Ed. Psique, Bs. As., 1977. 25. Gadamer, H.G., Verdad y método, Ed. Sígueme, Salamanca, 1977. -26. Gadamer, H.G., Il problema della conscienza storica, Napoli, 1969. -28. Gastaldí, I. F., El hombre un misterio, Ed. DOn Bosco, Ecuador, 1990. -44. Laín Entralgo, Pedro, Teoría y realidad del otro, 2 . vols.,Ed.Rev. de Occ., Madrid, 1968. -45.Lepp, Ignace, La existencia auténtica, Ed. C~Lohlé, Bs.As. 1963. -51. Lubac, H. de, Dios, el hombre y el cosmos, Ed. Guadarrama, Madrid, 1965. -54. Marcel, G., Diario metafísico, Bs. As., 1956. -55. Marcel, G., Ser y tener, 'Bs. As., 1954. -57. Marcel, G., Prolegómenos para una metafísica- de la esperanza, Bs.As., 1954. -65. Mounier, E. Manifiesto al servicio del personalismo, Madrid, 1965. -71. Ruiz de la Peña, J.L. El hombre y su muerte, Ed. Adecoa, Burgos, 1971. -94. Vélez Correa, J. Filosofía de la religión, Ed. CELAM, Bogotá, 1989. -97. Zubírí, X., La dimensión histórica del ser humano, Ed. Realitas, Madrid, 1973. -100. Zubiri, X El hombre y Dios, Ed. Alianza, Madrid, 1985. 102. Zubiri, X, Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Nacional, Madrid, 1974

Epílogo Elobjetivo de nuestra antropología fue plantear el problema del hombre y responderlo, a pesar de saber ya de entrada que el ser humano es un.eníqma o misterio. Nos aventuramos, sin embargo, a intentar una aproximación, después demostrar las dificultades y limitaciones que para el hombre se presentan al reflexionar sobre sí mismo. Dimos el primer paso al exponer los tres constitutivos o dimensiones del hombre, su corporeídad, su psiquismo y su espiritualidad; los distinguimos para mejorcomprenderlos y demostrar que los tres se fusionan en una sola sustancia. Por consiguiente, el hombre, no obstante se manifieste de triple manera, es una sola y única sustancia irrepetible. Avanzamos en la búsqueda de quién' es el hombre al estudiar cómo y con quiénes se relaciona. Hallamos una triple presencia activa o función: una con el mundo al que hace progresar, perfeccionándose a sí mismo; otra con sus semejantes, lnterrelacíonándose mediante una comunidad que sintetiza la tendencia a la personalización con la socialización; y una tercera consigo mismo, madurando en su personalidad. Así respondimos "quién es el hombre", mostrando que es un ser que va haciéndose o madurando hacia una existencia más humana. Concluimos nuestro itinerario filosófico al preguntamos sobre el sentido de la existencia humana, a saber, sobre el último por qué de la vida que nos muestra si vale la pena continuar esforzándonos por vivir. Tiene la vídaun destíno o meta que jllstifique la 'luchapor vtvír? Nos' coritestámos , en' primer lugar, analizando el origen y evolución del hombre en

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su totalidad, desde sus antecedentes hasta el progreso mismo de la humanidad. Con ello se nos demostró que esa evolución tiene sentido, porque se desarrolla centrándose en el hombre mismo y apuntando hacia una más perfección; así se confirmó nuestra visión del ser humano descrito en la primera parte y su triple función o presencia activa analizada en la segunda parte. En segundo lugar, nuestra respuesta sobre el sentido de la vida se iluminó mostrando que el hombre como ser histórico, ético y mortal, no se explica sino trascendiéndose a sí mismo, es decir, su ser y sus funciones se frustrarían si el hombre no fuera un ser abierto al Absoluto. Así concluimos nuestra respuesta sobre quiénes el hombre. A pesar de esta triple respuesta al interrogante de quién es el hombre, hemos de confesar que aún sigue siendo "un enigma" o "misterio", que, al decir de Sófocles, es el mayor. Enigma porque quedan en la sombra secretos de ese ser que, siendo síntesis de la creación, "espíritu encarnado" y libre, toca los umbrales de lo divino. Sin embargo, nuestra tarea no ha sido inútil, y algo o muchohemos logrado comprender y vislumbrar de ese ser que cada día se nos revela más fascinante y enigmático, y que por lo mismo nos estimula para conocerlo mejor. En este esfuerzo por filosofar se confirma el apotegma socrático de que el principio, el centro y la meta del filosofar es aquel "conócete a ti mismo".

Indice General Presentación (7) Prólogo (9) . Introducción (13) La antropología como respuesta al problema del hombre 1- El problema: ¿Quién es el hombre? ,. a)Por qué interesa saber quién es el hombre? (14).b)Enque consiste el problema del hombre? (15). e) El problema presupone un concepto acerca del hombre (18). d) La pregunta red~cida.a la "sustantividad" (20). e) Historia del problema en el pensamiento filosófico(21). 2 - La respuesta: una antropología filosófica a) Deñnicíón de la antropología filosófica(28) b) Relac~ones~e la antropología filosóficacon las ciencias afines (31). e) Metodo de la antropoloqíafüosófica(36).'d)Contenidoydivisiónde laantropología filosófica(40). Ejerciciosde evaluación (41) Bibliografía(42).

Primera Parte LOS CONSTITUnVOS Dimensiones del hombre Capítulo 1!!. LO CORPORAL

1- La objetividad del cuerpo a) El cuerpo como organismo (48). b) Opera~iones del . propias de' ser"vivo(49). e)Intentos ~ra explicarel.cu organismo (50. d) El cuerpo como totalidad (53).

436·, 2 - Subjetividad

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del cuerpo (53).

3 - Mediación del cuerpo con el mundo (56). 4 - Reflexión filosófica: a) La corporalidad como organicidad (57). b) El principio vital como Sujeto en tensión con el cuerpo como Objeto (58). c) La relación alma-cuerpo en triple función de estructurar él organismo (59). d) Implicaciones en la antropología teológica (60). Ejercicios de evaluación y aplicación (63). Bibliografía (64).

Capítulo 2!!. LO PSIQUlCO EN EL HOMBRE 1- Conocimiento sensitivo: "sensación" A - La sensación como proceso: a) Fases del proceso.

(67). b) Explicación del proceso (68). c) Esencia de la sensación (68). d) Naturaleza de la sensación. (69). Conclusión filosófica (69). B - Los sentidos externos: a) Su naturaleza. b) Su división: visión, audición, gustación, olfatación y tactacíón cutánea e intraorgánica (70) Los sentidos internos: a) La percepción (75). b) El sentido común (78). c) La imaginación (80). d) La facultad cogitativa (82). e) La memoria (83). f) Las percepciones extrasensoriales o parapsicológicas (84).

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2 - Dinamismo

sensitivo: afectividad y apetición

A - Fenómenos afectivos: a) Motivaciones: pulsión, impulso, motivo y sentimiento (88). b) Las emociones: naturaleza, descripción del proceso, finalidad, su sentido antropológico y desarrollo de la vida emocional (90). B - Fenómenos apetitivos: a) La tendencia innata o "instinto": naturaleza, proceso, caracteristicas y su relación con la pasión (94). b) La tendencia adquirida o "hábito": naturaleza, clases, caracteristicas, reflejos incondicionados, reflejos condicionados, sugestión, magia etc. (96).

3 : Explicación filosófica del psiquismo A - Teorías sobre el psiquismoen general: Métodos: a) Conductismo, b) "Gestalt", c) Introspectivismo (100). B -Filosofía de la sensación: a) Los sentidos, b) La Sensación como potencia psíquica (101).

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UN ENIGMA>'INDICE

GENERAL

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C> Filosofía de las tendencias apetitivas (105). Ejercicios de evaluación y aplicación (106). Test sobre el tipo de sensibilidad (107). Bibliografia (109).

Capítulo 3!!. LO ESPIRITUAL EN EL HOMBRE

1.,: El conocimiento intelectual A - Entender es conocer conceptualmente:

a) Haciendo presente al objeto no física sino lntencíonalmente (114). b) Haciendo presente el objeto mediante ideas (114). e) Produciendo ideas mediante el paso de sensaciones a conceptos (115). d) Pasando de una sensación material a una idea universal (116). B - Entender es juzgar atribuyendo a la realidad un

predicado (117). Entender es raciocinar, pasando de lo conocido desconocido: a) Raciocinio deductivo (119).

e-

b) Raciocinio

a lo

inductivo (120).

D -Entender es dialogar o intercambiar conceptos: a) Descripción del intercambio dialogal (121). b) Naturaleza del lenguaje (121) c) Diferencias entre el lenguaje animal y el humano (122). . E - Entender es reflexionar sobre sí mismo (124) F -'Explicación filosófica del conocimiento Intelectual: Las ideas provienen de un principio espiritual: (126).*La ideas de lo inmaterial no se reducen a imágenes sensibles(126) "Las ideas universales no se reducen a imágenes sensibles (127); "Las ideas de cosas materiales no se reducen a imágenes sensibles (127). b) Los juicios provienen de un principio espiritual (128).c) Los raciocinios proceden de una facultad espiritual (129).d) El lenguaje denota espiritualidad en su autor (130). e) Nuestrafacultad de autorreflexión es de naturaleza espiritual (131). G - La inteligencia según la psicología. Distintas clases de inteligencia (133).

ai

2 - El apetito volitivo A - La voluntad humana: a) Naturaleza de la voluntad (135). b) Grados de la tendencia voluntaria (136). c) Voluntariedad del acto 'VolitiVü (137}.d)Papel del entendimiento en' el acto voluntario y libre (137).

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B - El objeto de la voluntad: "El valor": a) El valor es el bien en cuanto conviene al hombre (138). b) El valor es el bien en cuanto preferido, agradable, útil y que nos realiza (138). e) El valor no se identifica con el fin (139). d) El valor no se identifica con el ser pero no se da sin el ser (139). e) Objetividad y subjetividad del valor (140). F) Multiplicidad de valores (141). g) Polaridad del valor (141). h) Clases de valores (141). i) Jerarquía de valores (142) j) Valor ético (142). La libertad humana: a) La libertad como problema(143). b) Naturaleza de la libertad (146). c) Clases de libertad: la exterior o y la interior (148). d) Condiciones de la libertad humana (150). D - Reflexión filosófica: a) La voluntad es una facultad espiritual (151). b) La voluntad es libre: pruebas en favor de la libertad (153). c) Poder de la voluntad y su desarrollo (157). d) El amor, culminación de la libertad (158). e) Implicaciones teológicas de la libertad (158). Ejercicios de evaluación y aplicación (160). Test sobre tipo de inteligencia (160). Bibliografía (162)

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.... EL

HOMBRE uÑ·ENiGMA: -INDICE GENERAL

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4 - Consecuencias del hUemorfismo: a) Ventajas sobre otras teorías (184). b) Propiedades del alma como coprincipio (185). c) Consecuencias de las funciones del cuerpo como coprincípio (186). d) El hUemorfismo refuta la "reencarnación": argumentos aducidos y su examen crítico (187).

5 - Implicaciones del hUemorfismo a) Concepto teológico del hombre comparado con el hilemórfico (196). b) Origen del almo humana: • cómo se origina (198), "cuándo se origina (199) . Ejercicios de evaiuacióny aplicación (203). Bibliografía (204).

Segunda Parte: lAS RElACIONES

Presencias del hombre Capítulo 52. CORPOREIDAD

Capítulo 42•

Presencia del hombre en el mundo

UMDAD SUSTANCIAL DEL SER HUMANO

1- El Problema (166). 2 - Propuestas incompletas sobre la unidad del hombre: a) Interacción de dos sustancias completas, cuerpo y alma (168). b) Paralelismo psico-físico (169). e) Monismo panteísta (170). d) Actualismo y fenomenismo (170). e) Agnosticismo (171).

3 - La solución: Heliformismo A - Qué es el "hilemorfismo"? (171) B - La prueba del hilemorjisrno: 1er. paso: El hombre es una sola sustancia (175). 20. paso: El cuerpo y el alma no se unen accidentalmente (176). 3er. paso: El cuerpo y el alma son dos "coprincipíos sustanciales" (176). 40. paso: El cuerpo y el alma interactúan entre sí. Confirmación científica (179). So. paso: El hombre es tensión entre espíritu y materta (180). 60. paso: El hombre se experimenta como totalidad de partes diferenciadas, estructuradas y centralizadas (181). 70. paso: El hombre se experimenta como ser iibre e histórico (183).

1- "Ser en el mundo" A - El hombre corno "ser situado" da sentido al mundo (211). B - El mundo como "ser del hombre" adquiere sentido: a) El ser del hombre implica una relación funcional con el mundo (215). b) Las realidades terrenas se desdivinizan (215). c) El mundo es tarea y destino del hombre (216). d) El progreso del mundo es "quehacer dialéctico" (216). e) El mundo es dimensión "estructural" del hombre (217).

2 - Corporeidad humana como mediación en el mundo A - La corporeidad no implica una concepción materialista del hombre (218). B - La corporeidad es imprescindible para el alma (219). C - La corporeidad es espacialidad connatural del hombre (220). O - La corporeidad es temporalidad connatural del hombre (220).

3 - La corporeidad como mediación para el yo .A - Por su corporeidad el hombre es "espíritu encarnado" (221). B - Por su eorporeidodelhombre se. hace "[ocuctdad" (222) Por su corporeidad el hombre se hace "ser sexuado":

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a) Fenomenología de los sexos: distintos pero complementarios (223). b) Significado de la sexualidad: interpretación personalista (224). el La madurez sexual. (228). Ejercicios de evaluación (231). Test para medir el grado de madurez sexual (231) Bibliografía (233).

2 - Elementos constitutivos de la personalidad at Clarificando terminologías: Persona, Personalidad, Carácter, Constitución física, temperamento (278). bt Relación de la constitución física con el temperamel1to (281). c) - Clasificación de los temperamentos: Cuatro tipos (284). dt Influjos de la herencia en el temperamento Y otros factores (289). 3. - Elementos funcionales o dinámicos de la personalidad A - La educación o el aprendizaje (292). B - La cultura ~293). C - Las motivaciones: Valores (294). D - El inconsciente: a) Naturaleza del inconsciente (294). b) Exploración del inconsciente (296). c) Interpretación de los datos del inconsciente: Metapsíquica freudíana, los enfoques tópico, dinámico, económico, la dispersión y acumulación de energía, los mecanismos de defensa (296). d) Algunas observaciones sobre la teoría de Freud (301). e) Argumentación de connotados disidentes (302). 4 -Madurez psicológica como integración de la personalidad a) Sentido desi mismo (304) b) Concepto integral de la personalidad (306). e) Clasificación (309). d) Características (311). La personalidad, una tarea de toda la vida {312). Ejercicios de evaluación y aplicación (313). Cinco tests complementarías (313). Bibliografía (327).

Capítulo 6º. INTERSUBJETMDAD Presencia del hombre en sus semejantes

1- El problema (236). 2 - D~~ intentos de solución: a) El Individualismo (238). b) El colectivismo (239). e) Conclusión: hacia una síntesis (239). 3) - Personalismo comunitario A - Ni individualismo ni colectivismo (240). B - Personalismo comunitario, síntesis de personalización y socialización (241). Significado del personalismo comunitario: El encuentro: a) Fenomenología del encuentro: Cuatro momentos (objetivo no afectante, personal afectante, respuesta y compromiso personal (244). b) Fundamentos del encuentro: histórico-social psicológico metafísico y ético (248). e) Resultado del encuentro: l~ Comunidad "Nosotros" (251). d) Culminación del encuentro: El Amor como realización del ser humano (253). e) Confirmación del amor como realización cumbre (256). Ejercicios de evaluación (259). Tres tests complementarios (259). Bibliografía (262).

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Capítulo 7º. PERSONAUDAD Presencia del hombre en sí mismo

1 - El núcleo de la personalidad: la interioridad: a) La interiOrida? como unidad sustancial (267) b) La interioridad como yo autoconscíente (268). e) La interioridad como centro y totalidad del propio ser (271). d) La interioridad como yo autodeterminante o libre (272). e) La ínteríorídadcomo unicidad del ser (275).

- INDICE GENERAL

e)

Tercera Parte: SENTIDO DE lA VIDA De dónde viene y a dónde va el hombre Capítulo 8º. ORIGEN Y EVOLUCION DEL HOMBRE 1- Antecedentes del hombre A - Teorías sobre la concepción del mundo y su génesis (333) B - Datos cFentíficos sobre la evolución (334) .

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- IN DICE GENERAL

I

:

e-Explicación científica de los datos (339). a) La "Cosmogénesis" (341). b) La "Bíoqénsís" (342). "Características del vivo en contraste con las del no-vivo (346). Características propias del vegetal (347). Caracteristsícas propias del sensitivo (348). D - Explicación científica de la evolución y multiplicación de las especies: Pruebas y teorías (349). E - Explicación filosófica de los datos: a) Definición de la vida (352). b) Naturaleza de la actividad inmanente (353). c~Origen de la vida (354).

F -Implicaciones teolágicas de la evolución: Evolución y revelación (357). 2 - Aparición

del hombre

A - El hombre semejante

por "hominización"

pero distinto del animal: a) Ambos

sienten pero el hombre entiende (359). b) Los animales no reflexionan como el hombre: el instinto, el aprendizaje 9 lenguaje comparados en ambos (361). e) Confirmación por psicología comparativa y fenomenología (364). d) Conclusión: El hombre puede proceder del animal pero no por simple evolución de éste (364). B - La "Noosjera", un salto esencialmente cua!itativo de la vida: a) Naturaleza de la "noosfera'' (365). b) El hombre, clave de la evolución (366). Nacimiento del hombre o "Antropogénesis: a) Diferencias cualitativas no derivadas (368). b) Punto de partida de la antropogénesis (370). e) Explicación de la antropogénesis (377) 3 - Evolución del hombre: "Humanización" A - Características de la humanización: espiritualización, socíalízacíón y manejo de la naturaleza (379). B - La humanización realizada en tres fases: Planetízacíón, Globalizacíón e Involución, mediante cerebralízacíón, convergencia y solidaridad (380). Reflexión filosófica: cuatro razones en favor del evolucionismo (385). D - Repercusiones teológicas: a) La meta de la evolución, Dios (388). b) La creación del hombre (389). e) La creación del alma humana (391). d) Providencia divina dentro del evolucionismo (393). e) La creación para la encarnación (394). Ejercicios de evaluación (395). Bibliografía (396).

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Capítulo 9º. DESTINO DEL HOMBRE

1- Sentido y fundamento de la existencia humana a) El interrogante definitivo: "tiene sentido" la vida humana? (401). b) Síntesis de respuesta al interrogante (402). 2 - Sentido del hombre como "ser histórico" La historicidad como "tensión": a) entre pasado y futuro (405). b) entre necesidad y libertad (405). c) entre lo natural y lo cultural (406). d) entre individuo y sociedad (407). e) entre identidad del yo y su relación con los otros (407). O entre inmanencia y trascendencia humanas (407). g) entre progreso en favor o en contra del hombre (408). 3 - Sentido del hombre como "ser ético'" a) La opción fundamental (410). b) Constitutivo de la moralidad del acto (411).c) Etica subjetiva y ética objetiva (412).d) La persona como fundamento de la moralidad (412).e) La conciencia moral (413).0 La conciencia y la ley natural (414). g) "Ser ético" y personalismo comunitario (416). 4 - Sentido del hombre como "ser mortal" a) La muerte clave de interpretación de la vida humana (417). b) Diversas perspectivas para ver la muerte (419). c) Descripción fenomenológica de la muerte (420). d) El hombre como ser encarnado después de la muerte? (423). e) Inmortalidad de sola el alma o de todo el hombre? (424 ). 5- Sentido del hombre

como

Absoluto" (426). Conclusión de la tercera parte Ejercicios de Evaluación (430). Bibliografía (432). EPILOGO (433). Indice General (435)

"ser abierto (429).

al

Editado por el Centro de Publicaciones del CELAM Transversal 67 No. 173-71.A.A. 5278 -51086 Te!. 6714789 - Santafé de Bogotá - Colombia Impreso: D'VINNI Editorial Ltda. Santafé de Bogotá. Abril de 1995