A Vida Quotidiana Na Índia Antiga- Jeaninne Auboyer

Editora Shu apresenta

A VIDA QUOTIDIANA NA ÍNDIA ANTIGA Primeira Parte (1)

Jeaninne Auboyer

Rio de Janeiro, 2002.

Ficha Técnica: Este presente livro é uma reprodução do grande trabalho da pesquisadora Jeaninne Auboyer, intitulado A Vida quotidiana na Índia Antiga, originalmente publicado em francês e reproduzido em nossa língua pela editora Livros do Brasil, Lisboa, em 1970. Dada sua extensão, nós a reproduziremos em três partes separadas, que o leitor poderá acessar através de nossa página.  Atenciosamente,  Atenciosamente, Ed. Shu.

 Advertência  Advertência  A Índia moderna apresenta apresenta a particularidade, particularidade, talvez única na História, História, de viver, no século xx, segundo tradições milenárias...Longe de anquilosar-se nas formas de uma civilização arcaica, como o prova a sua evolução actual no domínio da indústria, encontrou o equilíbrio e a coerência numa continuidade exemplar. Para uma civilização tão rica e tão complexa como a da Índia é este um fenômeno digno de nota: poderia temer-se ver a seiva criadora dos pensadores e dos artistas secar, um imobilismo fatal paralisar os inovadores, um rápido empobrecimento fazer abortar as tentativas de reforma. Nada disto se produziu, pelo menos em grau suficiente para deter o desenvolvimento da civilização indiana. Pelo contrário, ela tirou desta particular condição a afirmação do seu génio peculiar e a força necessária para dela comunicar os princípios aos países que a rodeavam. A lentidão com a qual se desenrolaram, na Índia, as evoluções de todas as ordens são o correlativo desta continuidade; nela se reconhece sem custo o ritmo da vida rural, que formou - e forma ainda- a própria ossatura do país. A estes dois factores se acrescenta um estranho desprezo pela História, e esta é a consequência directa da filosofia indiana que desviou os seus estudiosos das contingências, em proveito do Absoluto. Nas suas inscrições lapidares, onde se ostenta por vezes o próprio panegírico, os reis indianos geralmente descuraram o relato, com a precisão desejável, dos acontecimentos históricos dos seus reinados. Em todo o período antigo, as crónicas reais ou locais, quando existem, transpõem os factos históricos para o mito e

para a lenda. Isto complica imenso a tarefa do historiador moderno, e redu-lo muitas vezes a assentar as hipóteses em deduções (*).. Outro facto estranho, cuja explicação é ainda prematura: enquanto a Índia possuía, muito antes da era cristã, o essencial da sua literatura sagrada sob a forma oral, que o carácter histórico de Buda no século VI a.C. não deixa qualquer dúvida, os primeiros monumentos arqueológicos datados não são anteriores aos séculos III e II a.C. O período histórico propriamente dito começa pois muito tarde, se bem que se não possa, de modo algum, qualificar de proto-histórico o período anterior, visto que possui uma escrita que permanece, infelizmente, ainda hoje indecifrável... (*) Podem avaliar-se as dificuldades, lendo, num dos compêndios mais recentes consagrados à Índia a seguinte frase: «Eis a que ficaram reduzidos os historiadores da Índia (século IV a.C.): a construir a história sobre exemplos de gramática!» (J. Nadou. Histoire Universelle. Biblioteca da Pleiade. I. pág. 1454).  A persistência persistência das tradições e a lentidão lentidão da sua sua evolução evolução prolongam, prolongam, por vezes até à época época actual, actual, certas características que eram já as da civilização indiana anterior aos séculos III e lI. Não que nenhuma transformação se não tenha manifestado nos diferentes campos: é certo que as instituições evoluíram, a própria sociedade não permaneceu no estado estático, e os costumes modificaram-se pouco a pouco. Contudo, parte destas transformações efectuou-se quase insensivelmente, sem saltos bruscos nem revolução violenta; a falta de precisão histórica acentua mais ainda esta impressão, porque não permite definir com exactidão as datas de uma reforma ou a aplicação de uma medida nova. Assiste-se, portanto, a uma justaposição de costumes pertencendo a estádios diferentes de evolução, perpetuando-se os mais antigos ao lado dos mais recentes, e sem que reciprocamente se prejudiquem. Por todas estas razões, fomos levados a escolher um período excepcionalmente longo, quase um milénio, como limites extremos do presente estudo. O que, noutro qualquer caso, poderia parecer uma garantia, é aqui uma necessidade: se tivéssemos encurtado estes limites, ou se nos houvéssemos concentrado num reinado só, não teríamos podido obter uma visão completa da vida quotidiana na Índia antiga. Por extenso que seja este espaço de nove séculos (do século III a.C.. ao século VII d. C.), não fica por isso menos compreensível; relaciona-se com o momento em que, no plano histórico, a Índia alcançou por duas vezes a unificação política de uma grande parte do seu território, o que implica uma organização administrativa e uma centralização mais bem definidas.No plano religioso, quer o bramanismo quer o budismo estavam ambos florescentes. No domínio artístico, é a época mais rica e a mais activa, aquela em que se erguem os mais belos santuários e mosteiros, em que se difundem as escolas e os estilos, em que a literatura profana toma o seu carácter definitivo. Sobre estes dados, mais tarde, se edificará a Índia medieval. Jamais se apagou das memórias indianas a lembrança desta grande e frutuosa época e são inúmeros os soberanos que dela fazem seu ideal, a ela se referindo muitas vezes no seu próprio panegírico. Para descrever a vida quotidiana nesta época, dispomos de fontes preciosas e variadas: toda uma série de textos técnicos e descritivos, de monumentos da história, o produto das pesquisas arqueológicas, a numismática, e epigrafia; enfim, os testemunhos estrangeiros contemporâneos deste período, principalmente gregos, latinos e chineses. Estes variados documentos iluminam-se reciprocamente; e os baixo-relevos e as pinturas murais ilustram à maravilha certos textos que, por sua vez, facilitam uma melhor leitura daqueles. Entre os textos mais úteis, devemos citar os Grihiasutra, de origem védica (entre 400 e 200 a.C.?) que descrevem os rituais domésticos; como se pode facilmente verificar, estes não variaram nada, de ponta a ponta da tradição indiana. Uma das fontes mais divertidas é sem dúvida a recolha dos Jâtaka ou «vidas anteriores» de Buda, cujo interesse para a Índia antiga é análogo ao dos nossos «fabulários» para a Idade Média; a data deles é imprecisa; é em todo o caso contemporânea dos baixos-relevos que os ilustram desde o século II a.C. Para a vida galante, o célebre Kamasutra é fundamental; a data dele oscila dos séculos IV e V ao VII. No que respeita ao rei, governo e administração, a arte militar, etc., pode consultar-se o Artaçastra, cuja composição remontaria ao século IV a.C., mas que poderá ser um pouco mais tardio; no entanto, após trinta anos de pesquisas, não se sabe ainda se esta obra, de carácter excepcional, tratado para uso de príncipes, se reveste do aspecto ideal de uma constituição fictícia ou, pelo contrário, descreve fielmente a estrutura de um Estado real. Mencionemos também a literatura profana, cujos fragmentos mais célebres se devem ao poeta e

dramaturgo Kalidasa, que se supõe ter vivido nos séculos IV ou V, talvez mesmo no VI século. Mas a literatura da Índia é demasiado numerosa, para que se possa alongar aqui esta enumeração; encontrar-se-ão de resto as referências necessárias a seu tempo. Contudo, um reparo se impõe: como se depreende desta documentação, o retrato da Índia poderá parecer, a um leitor ocidental, menos realista do que idealizado. Não será, no entanto, de concluir daí, demasiado apressadamente, que o conteúdo deste livro não passa de um reflexo teórico do que realmente existiu, mas deve ter-se em conta o carácter essencialmente tradicionalista da civilização indiana. Até por causa desta característica, a divisão entre o real e o convencional é pouco destrinçável, para não dizer, subtil. O espírito conformista dos indianos é imenso; eles possuem, sobretudo no tempo antigo, um gosto irresistível pela codificação, a classificação em todos os campos, e uma verdadeira incapacidade para se afastarem da norma definida pela tradição. Por isso não parecia ilógico a um autor descrever uma cidade conhecida, uma personagem eminente (e até histórica), determinada situação, um acontecimento notável, os próprios sentimentos, não segundo a realidade que tinha nos olhos, mas de acordo com determinado tipo, devidamente aferido pela tradição, e correspondendo a prescrições rituais estabelecidas com cuidado. O que não quer dizer que os autores indianos fossem desprovidos do dom de observação. Inúmeros poetas, inúmeros dramaturgos provaram que eles sabiam notar os pormenores realistas e empregá-los com conhecimento de causa: se, por exemplo, um se compraz em enumerar de maneira totalmente convencional os esplendores de uma capital imperial, indica, às vezes com uma frase, que, nas aldeias adjacentes, as margens das ruas eram lamacentas. Os autores anônimos de trovas, contos e anedotas são naturalmente mais inclinados a ornarem as suas expressões com toda a espécie de notas tomadas do vivo, às quais se vêm juntar as narrações vividas dos peregrinos chineses, crónicas que se tornam saborosas pela mistura do concreto e do fabuloso; o seu interesse provém do facto de, muitas vezes, concordarem com as informações tiradas das fontes indianas. Deste modo podemos reconstituir uma Índia antiga não por aí além diferente da que conhecemos, feita simultaneamente de teorias, de princípios e de realidades onde o traço humano se destaca através da rede das regras e dos ritos. Se, mais vezes do que o desejaríamos, o dom de observação dos indianos se deslocou do particular para o geral; se a Índia não produziu cronistas no sentido em que os entendemos, pode, contudo, assegurar-se que a Índia que vamos agora tentar apresentar sob o seu aspecto quanto possível quotidiano, está de acordo com a imagem que ela própria nos transmitiu: imagem convencional, é certo, mas muito atraente pelas suas múltiplas facetas, e realçada aqui e ali por pormenores pitorescos acrescentados às imagens tradicionais. Laly-Les Tourelles, 1959-1960.

Capítulo Primeiro O Quadro Geográfico e Histórico  As condições condições físicas (da Índia) foram com felicidade felicidade exploradas exploradas pelos homens, visto que, no quadro morfológico e climático oferecido pela Natureza, se originou uma população de quatrocentos e sessenta e cinco milhões de almas, dotadas de determinado número de traços de civilização comuns, que se encontram de ponta a ponta da Índia, em climas tão diferentes como os do Pandjab e do Travancore. PIERRE GOURU, L'Asie, pág. 374  A Índia estende-se estende-se desde o paralelo paralelo 37 (latitude (latitude de Sevilha) ao paralelo paralelo 8 (latitude (latitude da Serra Leoa): Leoa): o mesmo é dizer que ela é mais um sub continente do que um país propriamente dito. Neste imenso território, os climas são variados, desde as neves eternas à jângal tórrida; a fauna e a flora são por isso mesmo variadas, as raças e as línguas numerosas, testemunhando um povoamento

muitíssimo antigo e invasões ou infiltrações sucessivas. Protegida ao norte pelas intransponíveis barreiras do Himalaia e do Karacorum, orIada de costas imensas por vezes inóspitas, a península indiana pareceria predestinada a um lamentável isolamento, se uma larga brecha a não tivesse aberto a noroeste pelo vale do Indo; além disso, não teria podido conhecer expansão cultural, se a natureza a não tivesse dotado da mais vasta planície de aluviões modernos do mundo tropical: a planície indo-gangética, alvo da cobiça de todos os invasores, e berço da civilização indiana propriamente dita. Finalmente, ela teria sido uma grande extensão desértica, se não fosse atingida pelo regime das monções, que lhe trazem a vida, favorecendo as culturas. O seu próprio gigantismo se revelou tanto um factor de desmembramento político, quanto uma garantia para a segurança e a originalidade das suas instituições. Mundo fechado sem o ser verdadeiramente, a Índia é dotada de uma espécie de «magnetismo» espiritual que indianiza todos quantos vêm de fora e nela se instalam.  As pesquisas arqueológicas, ainda pouco numerosas, revelaram, em todo o vale do Indo, a existência de aglomerações urbanas muito desenvolvidas, semelhantes às do Afeganistão e do Baluquistão, e apresentando pontos de contacto com a Mesopotâmia e a Susiana, cerca de 2000 a.C. e anteriormente. As relações com a Índia propriamente são ainda bastante hipotéticas. Foi pelo fins deste período que devem ter aparecido os Arias (cerca de 1500 a.C.), cuja acção iria ter consequências espantosas para a Índia, visto que lhe trouxeram o sânscrito, a religião védica, e os principais elementos da sua cultura hist6rica. Há que atravessar bastantes séculos, antes de encontrarmos para além disto factos históricos exactos; de momento, supõe-se o estabelecimento - pela força - de novas tribos no solo da Índia, e depois a sua progressão para oriente e a sua instalação na planície gangética. Ao mesmo tempo elaborou-se enorme quantidade de textos védicos, de onde o pensamento indiano tirará a sua essência até ao nosso século xx: inegavelmente de inspiração iraniana, desta se afastará pouco a pouco, desprezando cada vez mais a cosmogonia, para se interessar pelas especulações metafísicas. Na época chamada védica (1500-55 a.C.?), o Veda, «o saber», de onde o vedismo tira o nome, é um conjunto ponderável de textos, revelados ou não, onde se encontram quatro tipos principais de formas literárias: estrofes recitadas durante o sacrifício, fórmulas sacrificiais comentadas ou não - melodias sagradas, fórmulas mágicas. Atribuídos a sábios lendários, transmitidos oralmente pelos bardos profissionais e pelos sacerdotes ou brâmanes, a forma deles é geralmente culta; muitos deles contêm alusões esotéricas. O sacrifício é o seu objecto principal e consiste essencialmente numa libação de soma, licor vegetal cujo nome está muito próximo do homa iraniano, para que se possa negar certo parentesco de origem. Além disso, o panteão védico contém ainda nomes muito aproximados dos do Avesta iraniano: Varuna que imita o Ahura Mazdât, Mitra/Mithra, Vâyu/Vayu, Vitrahan/Verethragna, etc. Contém, porém, certos cultos populares, tais como o Rudra-Siva, que depois terão grande difusão. Activos e apaixonados, os deuses védicos cedem aos homens sob o efeito da palavra ritual (brahman); personificam as forças e os fenómenos da Natureza, e pode dizer-se que, sendo tudo objecto de temor ou de admiração, tudo é divinizado: o fogo, a aurora, os astros e o Sol, as águas, o céu, a terra, o trovão, os ventos, etc. Demónios, ainda englobados sob o nome genérico de asura - cujo nome suscita comparação com os ahura do Irão -, inimigos dos deuses e dos homens, intervêm na vida quotidiana, e precisam de orações e práticas mágicas; os manes dos antepassados, mal propiciados, transformam-se em fantasmas. O Universo, concebido em três zonas (Terra, espaço «intermediário» e céu),é uma noção importante; a sua divisão tripartida conservará o seu valor até tardia época. A génese do mundo é, bastante vaga, se bem que seja geralmente considerada como uma operação mágica à escala do criador, que continua vago (o Purusha, corpo universal, «Eu» superior). O conceito da alma individual não assume ainda a importância que terá nos comentários do vedismo, que darão origem à força nova desta religião, designada sob o nome de bramanismo. Existe um inferno, contrapartida da sobrevivência do defunto nos astros ou nos elementos; quanto à mansão celeste, é o «caminho que leva aos deuses», reservado àqueles que realizaram obras pias (ascese, sacrifício, dádivas, etc). No entanto, pouco se sabe sobre uma retribuição dos actos, um juízo,

castigos post mortem. Numa época difícil de fixar, o vedismo exigiu comentários por causa do seu crescente hermetismo: brahmana, upanishad, âranyaka vieram a constituir um novo Veda, o Vedânga, cuja exegese preocupa ainda os filósofos da Índia contemporânea; desde então, o vedismo tornou-se arcaico, e deu origem a uma forma nova: o bramanismo, a religião indiana por excelência. O sacrifício cedeu lugar ao ofício religioso, a sorte da alma individual tornou-se uma preocupação dominante. É o momento em que se põe o grande problema da alma individual e da sua identidade com o «Eu» universal, tema que será idéia fixa do indiano de todos os tempos posteriores, e para o qual todas as religiões, para não dizer todas as seitas da Índia, tentarão encontrar uma solução. É também o momento em que se constituem os rituais domésticos, em que a vida individual aparece finalmente como uma realidade, em que as regras da vida, a moral ou a ascese são propostas como um remédio contra as consequências do conceito da transmigração das almas ou samsâra comum a todas as crenças da Índia. Se a filosofia indiana começa assim uma carreira que será prodigiosa, não resta dúvida de que as pessoas vulgares vivem a sua existência ao modo calmo da vida rural, que é o da Índia gangética como das outras regiões. O ritual quotidiano, os trabalhos da terra, os cuidados com o gado, as festas e os ritos das estações marcam-Ihes a vida; têm a magia a seu serviço para ajudar a vencer os medos não justificados daqueles que estão submetidos aos fenómenos naturais sem deles conhecerem as causas verdadeiras, e que estão em situação de lhes temerem os efeitos; nascem, trabalham e morrem de acordo com a sua humilde condição, apenas cuidosos em se preservarem contra a cólera dos deuses, de se premunirem contra a miséria e a doença. Auferem já a própria força na colectividade da família, do clã ou da casta, aguardando que venha juntar-se-Ihes a da corporação. Por cerca de 800 a.C. (?), a expansão dos Arias para Oriente da planície gangética desloca o centro de gravidade das regiões conquistadas, do Pandjab para o Doab, ou seja a região compreendida entre o Ganges e o Jumna, terra rica e chave estratégica, que será uma das regiões mais disputadas de toda a Índia através dos séculos. Parece poder falar-se de reinos árias que se vão instalando na parte setentrional da Índia, o que suscitará lutas pela hegemonia entre os últimos submetidos. Um deles, o Magadha (Bihar meridional), tenta consegui-Ia a partir do século VI a.C. Menos profundamente arianizado do que os reinos anteriormente conquistados, e até considerado como semi-bárbaro pelos Arianos, o Magdha vai ser o berço do primeiro grande império autóctone da Índia, o dos Maurias. Parece que pode atribuir-se ao estado de espírito que reinava nestas regiões recentemente conquistadas a eclosão de diversas reformas religiosas e sociais, cujo desenvolvimento é observado a partir do século VI. Com efeito, os Arianos ou árias procuravam provavelmente impor o Bramanismo por toda a parte onde se tinham instalado. Ora, depois que surgira, este enquistara-se num formalismo que a intransigência dos brâmanes completamente anquilosara. Por outro lado, um isolamento cada vez mais severo da sociedade em castas fechava-a num quadro rígido cujos compartimentos permaneciam estanques. Finalmente, a ortodoxia estava ameaça da pelo liberalismo dos novos conquistados. Neste meio imperfeitamente arianizado, um vento de revolta começou a soprar, no sentido de trazer um abrandamento à estrutura social e de propor uma moral; era uma reacção humana e cheia de coração que se opunha ao formalismo árido preconizado pelo bramanismo. Dois homens se tomaram os campeões deste movimento libertador: Vardhamâna, do clã dos Lichvavis (Ganges inferior), que fundou a religião jaina (sob o nome de Mahavira, «Grande Herói», e de Jina «o Vitorioso»), e Siddhârtha, «Alvo-Atingido», príncipe dos Sakyas (fixados nos confins do Nepal e do Magadha), que fundou o budismo com o nome de Sakyamuni, «o monge dos Sakya», e que se chama vulgarmente Buda, «O Despertado», «O Iluminado» (pelo conhecimento espiritual). Se bem que fossem ambos provenientes da casta guerreira, procuravam encontrar uma solução pacífica aos problemas que atingiam então uma fase aguda. A doutrina do Mahavira fundamenta-se no ascetismo, na teoria e na prática do ahimsa, proibição de prejudicar, não-violência bastante semelhante à que Gandi, de origem jaina, pregou com a autoridade que se conhece. Foi a doutrina do Buda a destinada à carreira mais prodigiosa, primeiro na Índia, depois no resto da Ásia.

O ensino deste pregador apoia-se na afirmação de que toda a vida é sofrimento: não se pode suprimir este sofrimento senão pela extinção do desejo, fonte de vida e de dor. Prega a caridade para com todos os seres e a igualdade dos indivíduos entre si. Condena quer a ascese quer o epicurismo, exageros nefastos, e preconiza a moderação em tudo, o que ele chama o «caminho médio». Mais moral do que religião, o budismo antigo continua na linha do bramanismo, do qual não rejeita mais o panteão que as concepções fundamentais da transmigração das almas com as suas diversas consequências. Contenta-se com oferecer ao ser virtuoso uma melhoria de condições nas suas re-nascenças sucessivas, até atingir o estado supremo do nirvana, libertação definitiva da cadeia dos re-nascimentos. A esperança e o conforto eram assim levados a todos aqueles que, colocados no mais baixo da escala social, eram considerados como inaptos para conquistar uma melhoria da sorte futura. Tendo desaparecido pela idade dos oitenta anos, o Buda legava à Índia gangética os fundamentos de uma Igreja e de uma comunidade búdicas, animadas por um espírito universalista, cuja expansão iria ser facilitada por diversos factores políticos e históricos, e cujas consequências teriam um efeito considerável. Esta revolução espiritual não se realizou contudo em círculo fechado, nos menos arianizados meios; é, muito mais, a cristalização de uma grande efervescência geral e no próprio seio do bramanismo se dão reformas, obrigado, para sobreviver, a admitir cultos mais personificados do que os do vedismo, e na maior parte de origem popular e aborígine: Siva, Skanda, Visnu, Krishna,  Anhi, o herói Râma, e muitos outros, abrem o caminho ao teismo que pouco a pouco se verá crescer nos séculos seguintes. Tal parece ser a situação no tempo de Buda (cerca de 558- 478 a.C.?). No plano político, a Índia gangética está ainda dividida em numerosos reinos mais ou menos extensos. O Magadha é um dos mais poderosos, e os seus reis, convertidos ao budismo pelo próprio Buda, não têm ainda a envergadura necessária para constituir um império. Quanto à Índia do sul, está ainda fora das fontes históricas. Nesta época, o Noroeste da Índia sofre uma nova invasão estrangeira no seu solo: a força do Irão acménida atingia as portas da Índia, e conquistava a Bactriana, o Gandara e a  Aracosia, que transformava em satrapias. O imperador Dario I invadiu o vale do Indo e nele instalou uma destas satrapias (518-515): desde então ficou apto a utilizar o Oceano Indico (517-516); a Índia pagou-lhe um pesado tributo em ouro. Enquanto os reinos indianos do Nordeste disputavam entre si a hegemonia, e aí se expandia a reforma budista, o Oeste recebia influências persas; se bem que se não possa medir com exactidão a força delas, é inegável que deixaram traços duradouros em diversos campos: administração, sistema métrico, escrita e, principalmente, arquitectura. Durante dois séculos, as possessões indianas de Dario permaneceram no património imperial do Irão; isto explica porque passaram motivos típicos da arte acménida para a temática plástica da Índia setentrional e central: haja em vista os capitéis persepolitanos adoptados pelos artistas budistas. A fama de Persépolis chegou até à capital do Magadha, Pataliputra, onde o palácio foi inspirado, diz-se, no de Dario I. Vencedor de Dario III, em 331 a.C., Alexandre Magno da Macedónia conquistou o antigo império persa, província após província. Quando chegou às margens do Indo, dois séculos após Dario I menos um decénio -, teve de enfrentar o poderoso exército de um soberano indiano Poros (sans. Puro), que reinava provavelmente no Pandjab. Ao mesmo tempo, um jovem general da Índia oriental ter-se-ia revoltado contra o seu soberano (da dinastia dos Nanda, no Magadha) e, levado por um ardor ambicioso, teria procurado o apoio do conquistador grego para destronar o rei de Magadha, seu senhor. b pelo menos o que sugere Plutarco (Alex., Lxii). Sejam quais forem as razões - e são numerosas - que impediram Alexandre de atender este atraente projecto que lhe teria dado acesso à Índia gangética, o general magadi teve de passar sem o auxílio dos invasores. Conhecido dos gregos com o nome de Andrakotos, Sandracotos ou Sandrakuptos, iria desempenhar um importante papel no destino da Índia. Teria sido a recusa de Alexandre que o colocou na oposição? A verdade é que logo após a morte do grande macedónio, em 323, teria assumido o papel de «chefe da liberdade». Os prefeitos de Alexandre foram mortos e as suas tropas obrigadas a retirarem-se (317-316). Três anos mais tarde, em 313-312, Sandrakoto subia ao

trono do Magadha, pondo fim à dinastia dos Nanda, e inaugurando, com o nome sânscrito de Chandragupta, a dos Maurias. E quando, pouco antes de 305, Seleuco, fundador do reino e da dinastia selêucida, veio ao Pandjab, seguindo o caminho de Alexandre, Chandragupta possuía um verdadeiro império que se estendia do Indo ao Ganges, dominava o delta destes dois rios, e se apoiava num poderoso exército. A organização administrativa parece ter sido bem empreendida, vigiada por inspectores imperiais, e facilitada pelo bom estado das estradas que o soberano tinha em grande cuidado. Não se tratava já, para Seleuco, de desprezar a aliança de um monarca tão poderoso: abandonou-lhe os territórios para lá do Indo, e concedeu-lhe, diz-se, a mão de uma princesa grega. A partir desse momento, a Índia entrou na órbita dos grandes impérios do tempo; a sua capital, situada em Pataliputra ou Magadha, foi durante muitos decénios centro de uma embaixada grega que o embaixador Magasténio ilustrou, e cujas informações são preciosíssimas, embora em segunda mão.  As conquistas territoriais de Chandragupta parece terem-se aumentado com a Índia central e uma grande parte do Decão no reinado do filho Bindusara, de quem nada de exacto se conhece. Mas foi um filho deste, o célebre Açoka, que levou a dinastia ao seu apogeu; as fontes gregas nada dizem a respeito dele e a tradição búdica conservou dele apenas um retrato insignificante. Felizmente, este imperador teve o cuidado de mandar gravar éditos por todo o lado, nos territórios que governava, graças aos quais se pode reconstituir a sua personalidade e o modo da sua propaganda imperial. Tendo-se apoderado do poder por volta de 264 a.C., teria sido coroado em 260; oito anos mais tarde, tendo conquistado de modo particularmente brutal o poderoso reino de Kalinga (que se estendia do delta da Mahanadi ao do Godavari), Açoka manifesta a sua tristeza e arrependimento no XIII édito, que merece ser largamente citado: “...Cento e cinquenta mil pessoas foram deportadas; cem mil lá foram mortas; vá rias vezes este número pereceu...A tristeza assaltou o Amigo dos Deuses (Açoka) depois que ele conquistou Kalinga. Com efeito, a conquista de um país independente é o morticínio, a morte ou o cativeiro para as gentes: pensamento que magoa imenso o Amigo dos Deuses, que lhe pesa. E isto pesa ainda mais ao Amigo dos Deuses: os habitantes, bramanes, samanes ou de outras comunidades, os cidadãos que praticam obediência aos superiores, ao pai e mãe, aos senhores, a perfeita cortesia em relação aos amigos, familiares, companheiros e parentes, em relação aos escravos e criados, e a constância na fé, todos então são vítimas da violência, do morticínio ou da separação daqueles que lhes são queridos. Até os felizes que conservaram os seus afectos, se acontece mal aos amigos, familiares, camaradas ou parentes, sofrem com isso um golpe violento. Esta participação de todos os homens é um pensamento que pesa ao Amigo dos Deuses... Seja qual for o número dos mortos, dos falecidos e dos cativos na conquista de Kalinga, fosse esse número cem ou mil vezes mais pequeno, pesa presentemente no pensamento do Amigo dos Deuses”. (trad. para o francês por Jules Bloch). Esta conquista sangrenta provoca em Açoka uma crise moral, e determina a sua conversão ao budismo, facto que iria ter uma incalculável repercussão na Índia. Daí em diante, segundo o mesmo edital, Açoka quer que «haja, para todos os seres, segurança, domínio dos sentidos, equanimidade e doçura»; a vitória que ele «considera como primacial é a vitória da Lei». Esta lei é tanto a sua como a do budismo e do bramanismo: é o dharma indiano, simultaneamente lei, religião e ordem moral: Finalmente, aconselha aos seus sucessores que não pensem em novas vitórias, mas pelo contrário a elas prefiram «a paciência e a leve aplicação da força».  Açoka não se contenta com fazer gravar estes conselhos «nas montanhas e em pilares de pedra»: ordena que sejam proclamados ao som de tambor a toda a população. Durante os trinta e seis anos do seu reinado, instituiu pelo império uma organização administrativa muito firme, cujo papel parece ser tanto social quanto religioso; não poupa aos funcionários nem críticas nem pregações, e exerce sobre eles uma vigilância que penetra até no gineceu. Ele próprio não se cansa de fazer peregrinações aos lugares santos do budismo, organizando também excursões regulares de propaganda que servem ao mesmo tempo para inspeccionar o bom andamento das coisas

administrativas. O seu zelo para com o budismo não o impede, porém, de aconselhar a tolerância mútua das seitas, nem que as favoreça quando calha. Enfim, tornou-se célebre pela caridade para com os animais, renunciando pessoalmente aos prazeres da caça, e ordenando que fossem reduzidos os massacres de animais destinados à cozinha do palácio imperial: em vez de matar todos os dias «centenas de milhares», basta matar três: dois pavões e uma gazela, e ainda assim «nem sempre»; mais tarde, suprime completamente o uso da carne na sua mesa. O seu império englobava toda a Índia do Norte e do Noroeste, compreendendo nele uma parte do  Afeganistão (uma inscrição dele foi recentemente descoberta em Kandahar), e estendia-se ao Sul, até ao país dos Andra (vales inferiores da Godavari e da Krisna). Mantinha relações diplomáticas com a Síria, a Cirenaica, o Egipto, a Macedónia, o Epiro ou Corinto. A unificação política da qual  Açoka foi o mais augusto fautor estimulou o desenvolvimento económico de todo o país. Com ele, o budismo tornou-se um poderoso factor civilizador; difundiu-o em Caxemira, nas regiões gregas, e até no Ceilão, onde enviou o filho (?) em missão. Paralelamente, as artes plásticas tiveram grande surto, sendo empregadas pela primeira vez, parece, matérias duradouras.  Após a sua morte, o império foi dividido. O Magadha, o Malva e a região de Ayodia passaram para as mãos dos Sungas (176-64 a.C.?), depois para as dos Kanvas (64-50): o centro de gravidade deslocou-se para Ocidente. Isto coincidiu com graves acontecimentos que se produziam a Noroeste, e que iriam ter profunda repercussão na própria Índia. Depois de Alexandre, os reinos indo-gregos tinham-se fundido na Bactriana, no Gandara (Pexavar), no Kapixa (Cabul), etc. Em constantes lutas uns contra os outros, e alvo dos ataques dos Iranianos e dos Partos, um dos reis de Bactriana, Demétrio, empreendeu a conquista da Índia cerca de 189, e avançou até Pataliputra. O seu sucessor, Menandro, manteve-se aí apenas até 168, mas conservou um reino no Pandjab. A partir desta época, as regiões de Cambaia e de Broach foram incluídas na rota comercial dos gregos. Parece que o primeiro dos Sungas, Puxiamitra (I76-I40?), teria repelido os invasores. Coube ao seu neto repeli-los para o outro lado do Indo.  A importância dos Sungas e dos Kanvas não pode ser minimizada, embora não tenha podido conservar o império mauria. A administração foi menos espectacular do que a de Açoka, mas pode afirmar-se que mantiveram uma elevada tradição cultural e artística nas regiões que dominaram; foi na época deles que se cavaram as mais belas grutas antigas, e que se erigiram, entre outros, os célebres monumentos (stupa) de Barhut e de Sanchi, cujos relevos historiados ilustram tão perfeitamente as descrições literárias. da vida do tempo. Por outro lado, o budismo fazia consideráveis progressos na evangelização: não só se expandia na Índia, compreendendo nela as regiões do sul (particularmente a do Amaraviti), como atingia os indo-gregos até à Bactriana; o rei Menandro, por exemplo, ficou célebre na tradição búdica pelas «perguntas» que fazia ao sacerdote Nagasena, cujas respostas são um elogio do budismo.[1] Por seu lado, o bramanismo evoluía ao mesmo tempo para um teísmo cada vez mais acentuado, e para uma tradição épica, em perfeito acordo com a estrutura guerreira da Índia desse tempo. Seitas cada vez mais numerosas se fundam nesta época: adoradores de Siva, que o sacerdote Lakuliça em breve organizará; de Visnu que tende a tornar-se o símbolo místico da paz do coração; da sua encarnação, o deus bucólico Krisna, cujos adoradores recebem o nome de bagavata; da sua outra encarnação, Rama, herói do grande poema épico, o Ramaiana. Que esta forma afectiva de religião indiana tenha podido agradar aos Ocidentais, temos disso prova concreta no pilar, ornamentado com o pássaro mítico de Visnu, Garuda, e consagrado a Vasudeva-Krisna; foi erigido cerca de 100 a. C., não longe de Vidiça, em Besnagar, pelo grego Heliodoro, oriundo de Taxila, e embaixador do rei Antiálquidas junto do rei Sunga. Cerca de 80 a.C., o reino grego de Bactriana sossobra ante o avanço crescente de semi-nómadas vindos da Ásia central, estes por sua vez expulsos desta região pelo avanço dos Hunos da Mongólia interior. Entre os recém-vindos, tribus cíticas, iranizadas e helenizadas pelos seus suzeranos partos, e conhecidas dos indianos pelo nome de Saka, invadem o Oeste da Índia. Simultaneamente, os Andras, cujo poderio não cessa de crescer no Decão, exercem uma pressão sobre os reis de Sunga. Estes vêem-se obrigados a ceder lugar à nova dinastia dos Canvas. A

Índia gangética volta a cair, dentro em pouco, na divisão política de que os Maurias a tinham tirado. Uma nova força, que vai desempenhar papel importante na Índia do Norte, está prestes a surgir nas regiões do Noroeste: a dos nómadas tocarianos vindos de Cotão (Ásia central) e apresentando afinidades com o Irão oriental. Designados pelo nome de Kuxana, erguem um vasto império que se estende do Oxo à planície do Ganges, reunindo assim sob a sua autoridade as antigas possessões dos indo-gregos e dos Sungas. O seu terceiro soberano, Kanisca[2] representa o apogeu desta dinastia; reina em Matura, no Norte da India, como em Kapixi (no Kabul). Se bem que os Kuxana estejam, quando da ascensão de Kanisca, instalados no Norte da India há um século, este monarca fez-se representar vestido com a túnica iraniana, na cabeça um barrete cita, e com pesadas botas de cavaleiro nómada. Porém, deu provas de magno ecletismo: tendo-se convertido ao budismo, foi o primeiro a fazer representar nas moedas a efígie de Buda, como também as das divindades iranianas; protege igualmente a religião jaina e o bramanismo; toma ao mesmo tempo o título imperial indiano de marajá «grande rei», o título parto «(rei dos reis» (rajatirajá) e o título chinês de «filho do céu» (devaputra). Colocado no cruzamento das rotas comerciais mais activas do tempo, reunindo sob uma soberania única regiões desenvolvidas havia séculos pelo helenismo e pela influência iraniana ao mesmo tempo que por tradições indianas, reinando sobre uma grande variedade de populações habituadas ao cosmopolitismo, Kanisca deve ter possuído uma forte personalidade cujas tradições indianas, tibetanas, chinesas e mongóis recordam. Foi efectivamente uma época inteiramente dominada pelas trocas internacionais, quer de ordem comercial, quer intelectual. No domínio comercial, a actividade de Roma é um factor preponderante, e a da China não o é menos: as estradas da Seda, que atravessam o continente euroasiático de lado a lado, atraem o lento caminhar das caravanas, e fazem intensificar-se o tráfico dos objectos de luxo e de matérias-primas, nos seus percursos; por outro lado, a navegação de longo curso torna-se regular graças à utilização do regime das monções Emporia romanos são mesmo estabelecidos em diversos pontos das costas indianas, particularmente não longe do actual Pondichéri. A Índia beneficia destas várias condições: exporta ou importa, quer por mar quer pelas vias terrestres, e enriquece-se consideravelmente; a tal ponto, que uma lei de Vespasiano (69-79) interdita a exportação do ouro para a Índia, para acabar com o grave prejuízo que isso causava ao tesouro do império. Finalmente, a Índia estabeleceu por sua vez feitorias nos países dos mares do Sul, para onde estenderá um pouco mais tarde os limites extremos da sua expansão para o Sudeste asiático (Bornéu, e as Celebes). Nesta atmosfera de opulência e de viagens incessantes, se desenvolveu a evolução religiosa e literária da Índia. Se a parte setentrional do país beneficia da unificação política que a dinastia dos Kuxana nela estabeleceu, o Sul não menos se desenvolveu e vê organizarem-se poderosos reinos, os de Pândia (região de Madura), dos Satacami (na região andra), dos Kerala (no Travancore), dos Cola, na costa do Coromandel, com Tanjore por capital e daí em diante a Índia toda que se inscreve nos louros intelectuais desta época brilhante. Daqui resulta um desabrochar literário e artístico: o Ramaiana poderia ter sido completado por esta época, assim como a compilação do Mabarata; e o Bagava-Gita poderá ter sido redigido na mesma altura; além disso, Acvagosha - que a tradição budista pretende ministro de Kanisca escreve as suas obras dramáticas ou edificantes, das quais se encontraram fragmentos antigos nas areias da Asia central. Enfim, o sânscrito, velha língua dos Vedas, tomou-se uma língua viva, e vulgariza-se a ponto de servir para os requisitos oficiais, literários, profanos e científicos, utilizada tanto pelos budistas como pelos adeptos do bramanismo. O budismo prossegue na sua transformação, e expande-se cada vez para mais longe; monges indianos sucedem-se na China e no Turquestão, para realizar a obra empreendida desde o século I: a tradução dos cânones e dos textos principais do seu dogma e da exegese dele. A doutrina evoluíra bastante, e toma uma feição mais mística, oferecendo à adoração dos fiéis entes caridosos, os bodisatva, alguns dos quais têm papel messiânico. Produz-se um cisma entre a doutrina antiga e a nova, provocada, por certo, pelas influências helenísticas, semitas, iranianas, e mesmo cristãs, e depois maniqueístas que se desenvolvem no Noroeste.

 A cisão, inteira i nteiramente mente pacífica, confirma-se confirma-se no século II: o Teravada fica fiel fi el às primeiras regras, o Maiana ou «Grande Veículo» toma a atitude de um dogmatismo negativista e apoia-se numa dialéctica fechada, de que Nagarjuna (cerca de 150-200), oriundo do Decão central, se torna o ardente prosélito. Ao mesmo tempo, um sincretismo se desenha entre o budismo e o bramanismo. Nestas duas religiões, as seitas multiplicam-se, e o misticismo aumenta: a teoria bramânica da «adoração confiante» (bacti) toma forma, enquanto - por reacção contra a confusão devida à efervescência filosófica do momento - se criam um a um os «sistemas» (darçana) ortodoxos do bramanismo. Finalmente, uma eclosão artística atinge todas as regiões da Índia: no Noroeste, são os estilos greco-búdico e irano-búdico, herdeiros do helenismo; no Norte, a escola de Matura, algo iranizada pelos Kuxana e totalmente indiana, na linha de Barut e Sanchi; a Sudeste e no Marastra, os estilos andra, refinados e suntuosos. A arte budista está por toda a parte em pleno desenvolvimento, conservando o seu carácter narrativo, tão precioso para o estudo desta época. A arte brâmane, até então quase ausente da produção indiana, fez a sua aparição (sobretudo em Matura) assim como a arte jaina. A arte profana, ainda mal conhecida, faz-se representar pelos admiráveis espécimes de escultura em marfim encontrados no Afeganistão por Joseph e Ria Hackin, em 1937-1940, no local da antiga Kapici, capital de Verão dos Kuxana.  A esta brilhante época segue-se segue-se um desmembramen desmembramento to político, político, e o desenvolvimento desenvolvimento intelectual intelectual parece sofrer um eclipse. Uma nova hegemonia, a dos Guptas, desenha-se cerca de 320 (?): como no tempo dos Maurias, o movimento tem origem em Magada, terra santa do budismo, na velha capital imperial de Pataliputra. Pouco se sabe do primeiro soberano da nova dinastia, Chandragupta, salvo que ele deve ter estendido bastante as suas conquistas, para tomar o título de imperador (marajadiraja). Este reinado era o prelúdio de uma linhagem valorosa que iria originar uma autêntica idade de ouro da civilização indiana. Filho do precedente, Samudragupta (335-375?) aumenta o seu território e pratica com inteligência o método indiano e feudal que consiste em ligar a si como vassalos os vencidos, restabelecendo-os nos respectivos tronos. Deste modo anexa trinta e cinco estados, e o seu poderio estende-se na maior parte da Índia do Norte e do Centro, reconstituindo quase inteiramente o império de Açoka, cuja recordação continua viva; foi com plena consciência que os Guptas se esforçaram por imitá-lo: não é por um acaso, sem dúvida, que o primeiro imperador usa o mesmo nome do avô de Açoka, fundador da dinastia dos Maurias. E é com desígnio bem claro que Samudragupta utiliza uma das colunas erigidas por Açoka, perto de Alaabade, para nela mandar gravar o seu próprio panegírico e a enumeração das suas conquistas. De resto, apesar dos séculos decorridos, os testemunhos desse «grande século» continuam visíveis, sobretudo o palácio de Açoka, em Pataliputra, que só será destruído em 411. Se é sem dúvida natural para monarcas ambiciosos o vangloriarem-se deste modo de reinar no reino mais prestigioso da Índia, não menos isto sublinha o desejo de uma continuidade bem estabelecida na linha tradicional da civilização indiana; e não será sintomático ver, mil e seiscentos anos mais tarde, a moderna União Indiana escolher como armas nacionais o célebre «pilar de Açoka» decorado com leões segurando a Roda da Lei, e encontrado em Sarnate? O império gupta cresceu ainda sob Chandragupta II (cerca de 375-414), chamado «Sol do Heroísmo» (Vicramaditia), para o Oeste (Malva, Gujarate, Katiavar) e o Sul (para lá de Narbuda); teria, além disso, anexado a Bactriana a Noroeste, e Bengala a Leste. O seu reinado marca, sem dúvida, a época mais brilhante da literatura sânscrita clássica, representada por Kalidasa, cujo teatro está actualmente traduzido em todo o mundo. A arte plástica atinge então um extremo refinamento e uma notável unidade de estilo; um dos conjuntos mais preciosos desta época é constituído pelas pinturas murais com que os reis Vakatakas, vassalos de Chandragupta II (e parentes dele pelo casamento) dotaram os mosteiros budistas de Ajanta, no Maraxtra. (século V-VI). A tolerância religiosa é levada ao máximo, e permite a floração de todas as seitas. O budismo está maduro para um desenvolvimento filosófico que os dois mestres Asanga e Vasubandu representam (século VI ou V). O comércio atinge o seu máximo de intensidade nos mares do Sul, abrindo caminho a uma expansão ultramarina da cultura indiana, a tal ponto activa,

que fará eclodir, nos séculos seguintes, as mais belas civilizações do solo indochinês e javanês. No reinado de Kumaragupta I (cerca de 414-455), filho e sucessor de Chandragupta II, a dinastia atingiu o seu apogeu. Infelizmente, uma nova ameaça surgira nas fronteiras Noroeste do império: a dos Hunos. O filho de Kumaragupta, Skandagupta (455- -467?) conseguiu detê-los. Parece que, desde então, certa confusão reinou na família imperial, levando talvez a novo desmembramento territorial. Quando as hordas bárbaras, depois de atingirem uma força armada formidável, desembestaram pelo vale do Ganges, mais ou menos em 485, os Guptas não conseguiram sustar-lhes o avanço devastador, apesar dos actos pessoais de corajoso sacrifício. Durante cinquenta anos, sucederam-se cenas incríveis; os mosteiros budistas, as universidades que eram a glória da civilização indiana foram arrasados, os religiosos perseguidos; as deportações e os morticínios foram aos milhares. O imperador Budagupta (475-494?) foi expulso do Malva, e os terríveis invasores, primeiramente chefiados por Toramana, depois pelo filho, o cruel Miirakula (cerca de 500-540) chegaram até Magada, acumulando ruínas e destroços na sua passagem. A dinastia dos Guptas contudo sobreviveu, mas tão diminuída que os seus príncipes não mais passaram de chefes de Estado locais. Enquanto os Guptas sofriam deste modo a perseguição dos bárbaros hunos, os reinos do Decão fortaleciam-se sem detença; especialmente os Palavas, na região tamul (Kanchipurão) - cujo rei Visnugopa é contemporâneo de Samudragupta -, e os Chaluquias ocidentais (Badami) que perpetuam no Maraxtra o impulso cultural e artístico dado pelos Vakatakas, especialmente em Ajanta. O enfraquecimento dos Gupta permitiu por outro lado aos estados do Norte e do centro consolidar o seu próprio poderio: entre outros, o de Valabi no Oeste (Katiavar, e região de Sura e de Broach) e o de Tanesvar, situado na extremidade ocidental do Dabe, de que Kanauje se tornou a capital, sempre ardentemente cobiçada. Coube a um príncipe de Tanesvar, Harcha (605-647) reagrupar a Índia do Norte e do centro sob um domínio único, pela última vez, antes da época medieval. A sua personalidade é mais bem conhecida do que a dos outros soberanos indianos, graças às narrativas que o peregrino chinês Hiuan-tsang nos deixou. Está de resto completamente na linha tradicional da Índia: eclético e tolerante no plano religioso, protector da cultura espiritual, e possivelmente o autor de várias peças de teatro e de dois hinos budistas de grande perfeição. Bana, o último, no tempo, dos romancistas sâncritos, era poeta da corte dele, seu favorito e seu bardo. No campo administrativo, Harcha perpetua a tradição de Açoka, assegurando desse modo a continuidade da civilização indiana sem interrupção, desde os princípios da sua história. Por efémero que tenha sido - uns quarenta anos este último ressurgimento político e cultural (antes do afundamento que lhe sucederá) não menos garantiu a sobrevivência da brilhante época dos Guptas, não só através da Índia inteira, como ainda nas regiões ultramarinas, onde o estilo gupta teve prolongadas ressonâncias. Harcha manteve, com sucesso, as relações diplomáticas dos seus predecessores, com a China e a Ásia central; monges estrangeiros vieram à Índia visitar os lugares santos do budismo, e instruir-se ou ensinar nas universidades reconstruídas após a passagem dos Hunos. O comércio retornou à sua actividade. Em resumo, o engrandecimento da Índia imperial estava restaurado. Sê-lo-ia por pouco tempo: logo após a morte de Harcha, o seu império foi desmantelado desta vez para sempre. Reinou a anarquia. Voltara-se uma página: eis porque o nosso exame da vida quotidiana da Índia antiga se detém por cerca de 650. Não que a civilização indiana tenha sido interrompida com o golpe; mas porque a ausência de um poder central não permite já falar de uma única Índia: a história passa aos planos locais, e poderá dizer-se daí em diante, «as Índias». Todavia, a sociedade conserva o carácter que lhe era peculiar havia mais de um milénio: se examinarmos documentos respeitantes à época Sunga, à Gupta, ou à Idade Média, encontra-se a mesma base feudal, a mesma divisão por castas e por corporações, os mesmos rituais domésticos. As diferenças dizem respeito, sobretudo, às modas de vestuário, alguns costumes populares, e às modalidades religiosas e legislativas. O resto permanecerá na linha tradicional: a pessoa do rei, a pompa que o rodeia, os seus deveres ou os seus prazeres, a descrição da capital, seja ela qual for, a mentalidade dos indivíduos, parecem idênticos aos do tempo antigo. E como

haveria de ser de outro modo, se as famílias ortodoxas do bramanismo vivem no século XX, apoiadas em princípios que foram os dos antepassados desde tempos imemoriais? Longe de deverem ser considerados como arcaicos, estes princípios mostraram-se a maior garantia da perenidade da civilização indiana, apesar das vicissitudes a que, em seguida, foi submetida. Datas Factos Históricos  Arte e Literatura Literatura -3500-3000 Civilização do Baluquistão -2500-2000 Civilização do Vale do Indo -1500 Invasão dos indo-europeus no Pendjab Composição dos Vedas - Rigveda -1400  Atharvaveda  Atharvaveda -1300 Iajurveda branco -1000-800 Indo-europeus no Doab Bramanismo: Satapata-bramana: os mais antigos Upanichades -558 Nascimento de Buda O Budismo e a religião jaina. -540 Nascimento de Jina -538 Reino de Magada -518-515 Conquista da Bacia do Indo por Dario I -478 Morte de Buda -468 Morte de Jina

Séc.IV -331  Alexandre Magno, da Macedônia, vencedor de Dario III. Gramático Panini -327-325 Campanha de Alexandre detém-se no Puru (no Pandjab) -323 Morte de Alexandre -322 O Mauria Chandragupta -317-316 Derrota dos Gregos no Noroeste -313-312 Chandragupta Mauria, rei de Magada Megasténio na corte de Pataliputra -305 Seleuco trata com Chandragupta -289 Chegada ao poder do Maurya Açoka -264 Chegada ao poder de Açoka -260 Coroação de Açoka -251  Açoka conquista Kalinga -250  Açoka converte-se ao budismo Colunas comemorativas e éditos imperiais -227-226 Morte de Açoka -189

Demétrio invade a Índia -176  Advento do Sunga Puxiamitra (até cerca de 140?) -168 O Rei Menandro retira-se do Magada no Pandjab (até cerca de 145) -150 Os Stupa de bahut e de Sanchi - Filósofo budista Nagasena - o Milina Panha -130 Invasão dos Iuechi na Bactriana -100 Coluna de Heliodoro em Besnagar -90-80 Invasão dos Sacas (Indo-citos). Derrocada dos reinos gregos na Bactriana. O gramático e o filósofo Patanjali (autor do Maabashia) -70 Queda dos Sungas e dos Kanvas. Ascensão dos Andras do Sul.  A Vedika de Bodgaia. Santuário do convento de Baja Era Cristã 30 Começo do poderio dos Kuxanas Os Torana de Sanchi 78 Era Saca. Extensão do poder dos Kuxanas da Índia 100 Depois do cisma budista, expansão do Maaiana 125 O Satacarni (Andra) Gotamiputra, vencedor dos sábios do Maarastra Escola de Matura e de Amaravati. Acabamento do Ramaiana e da compilação do Maabarata.Begram de Kapixi. Redacção do Bagavad-Gita. Dramaturga Acvagosha. 200 O filósofo budista Nagarjuna 300

As estações arqueológicas de Nagariunaconda e de Goli 320  Ascensão do Gupta Chandragupta I 335-375 Samudragupta. No Decão, sruge o Palava Visnugopa “O Carrinho de Terracota” (Mricacatica) 375-414 Chandragupta II. No Maaratra, os Vatakata, seus vassalos. O “belo estilo” de Ajanta. Os filósofos Asanga e  Vasubandu. O poeta e dramaturgo Kalidasa. 414-455 Kumaragupta I 455-467(?) Scandagupta 475-494(?) Budagupta 485 Os Hunos devastam o Índia do Norte. O Huno Toramana 490 Início do reino de Valabi 500-540 O huno Miracula no Magada 605-647 Harcha de Kanaui O poeta Bana. O peregrino budista Hiuantsang (630-644). A estação de Mavalipurão

-------------------------------------------------------------------------------[1] Milindapanha, ou As Perguntas do Rei Milinda, nome Pali do rei Menandro. [2] As Datas são hipotéticas. A última teoria, devida a Roman Ghirshman, dá-lhe como limites as datas 144-185.

Editora Shu apresenta A VIDA QUOTIDIANA NA ÍNDIA ANTIGA Primeira Parte (2) Jeaninne Auboyer Rio de Janeiro, 2002.

Capítulo Segundo A Estrutura Social e os seus Princípios Religiosos Aqueles que não realizam os trabalhos próprios das suas castas são chamados os destruidores de obras por aqueles que vivem na lei dos «estádios de vida» (açrama).Vaiupurana, VIII Se a história política da Índia é feita de conquistas territoriais e de alternativas de períodos anárquicos e de unificações imperiais, dela não se pode dissociar a evolução religiosa que teve lugar tão preponderante na sua atitude geral. Em nenhuma outra civilização, talvez, a religião esteve tão intimamente ligada à direcção dos negócios públicos e ao comportamento humano. É que ela surge, na Índia antiga, como a própria base da estrutura social e como sustentáculo da colectividade indiana.  Na época de que nos ocupamos, há muito estão terminados os tempos védicos, em que o sacrifício constituía a manifestação primordial da religião, e em que o erro de ritual se apresentava como pecado grave. Havia muitos séculos já, que a sociedade indiana tinha em comum os grandes princípios do bramanismo, aos quais o  budismo trouxera a correcção de uma moral à escala humana. Estes princípios repousam na noção do drama no qual a alma individual (atmã) mergulha: se bem que a noção de alma esteja sujeita a inúmeras variantes segundo as escolas, esta é concebida, desde os Upanichades, como de natureza idêntica ao «Ele» universal. Esta revelação capital movimentou toda a especulação posterior. Esquematizando um pouco, pode dizer-se que esta alma individual é inexoravelmente arrastada num ciclo de renascimentos sucessivos (samsara), que é determinado pelo acto (Karmã). O karmã é concebido como o efeito de actos passados, a condição dos actos futuros; liga-se à alma e n ela provoca alegrias e sofrimentos, levando-a à recompensa ou ao castigo. Um acto meritório diminui a soma dos re-nascimentos futuros; um acto mau aumenta-a. Este princípio foi admitido por todos os sistemas filosóficos da Índia, que o glosaram até ao infinito. Cada um tentou propor uma solução para esta lei: uma pela aquisição do saber espiritual, pela ascese ou pela mística, os outros pela moral, a maior parte pelo dom da caridade. Por seu turno, o budismo mais do que qualquer outra, assenta numa doutrina de salvação e observou uma atitude original que consistia em negar a realidade do atmã, conservando a noção do Karmã, cujo efeito não se repercute no indivíduo senão em cada re-nascimento de um ser vivo. Daí tira a sua teoria das causalidades, segundo a qual o sofrimento não pode ser abolido senão pela supressão do desejo, que é por sua vez a gênese ou a conservação do karmã. As consequências do karmã não são limitadas à ordem moral ou escatológica: aplicam-se à ordem universal inteira, ou darma, e, conseqüentemente, à estrutura social do mundo ário, que o resume e se funda numa divisão de castas. Esta noção não aparece nos textos védicos mais arcaicos, mas não está em dúvida que os

Árias a impuseram pouco a pouco, codificando-a cada vez mais, a fim de manter uma distinção racial - para não dizer racista - entre a sua própria raça reputada pura e a das populações cujos territórios tinham invadido; uma confirmação desta tentativa parece ser dada pelo nome de varna, cor, com que se designam os grupos deste modo catalogados.  No tempo do bramanismo bramanismo «clássico», «clássico», a sociedade indiana indiana regula-se pelodarma, pelo darma, que é simultâneamente simultâneamente um estatuto, a lei, a ética e a religião, e cuja fonte é o Veda. A divisão da sociedade em castas adquiriu, desde então, uma rigidez a que a noção de karmã acrescenta um carácter terrível, senão desesperador; por causa do seu karmã, o indivíduo subordinou-se a uma casta determinada, e, como tal, ficou restringido às funções e às obrigações inerentes a essa casta. As consequências de tal lei são por vezes graves no plano individual, e é  precisamente contra contra as suas repercussões repercussões que os aspectos aspectos humanitários humanitários do budismo se levantaram, opondo opondo a essa classificação de facto o valor individual, a pureza do coração, a nobreza dos sentimentos. Era pregar uma autêntica revolução social cujos resultados só poderiam parecer funestos e odiosos aos olhos dos hindús ortodoxos. Porque a atitude budista não atingia apenas a ordem social, mostrando à evidência a disparidade entre os privilegiados e os deserdados, mas ainda alterava a lterava as noções mais enraizadas da pureza racial, e consequentemente do dogmatismo sacerdotal. Tradicionalmente, Tradicionalmente, as castas são quatro: a dos brâmanes ou sacerdotes, a dos shatrias dos shatrias ou guerreiros e nobres, a dos vaicias ou «homens livres», e a dos sudras dos sudras ou classe servil. As três primeiras têm direito ao Veda, a quarta é dele excluída, pertencendo todavia, como as outras, ao darma. Os brâmanes e as shatrias as shatrias constituem as duas classes dirigentes, e dividem entre si a soberania espiritual espiritual e temporal. Todos aqueles que n ão  pertencem a qualquer qualquer destas quatro quatro castas estão pois pois fora do sistema, e não têm, por assim assim dizer, qualquer qualquer existência social. Finalmente, Finalmente, são atribuídas a cada casta funções bem definidas: aos brâmanes ensinar o Veda e sacrificar, aos shatrias, aos shatrias, proteger  proteger o povo povo e estudar o Veda; Veda; aos vaicias, trabalhar; aos sudras, aos sudras, servir. Os contactos e os casamentos entre pessoas de casta diferente são proibidos. Mas, tal como em outros campos, há distâncias entre a teoria e a prática, e parece que a Índia brâmane não conseguiu nunca manter estes princípios rigorosamente, e que teve de, a seu tempo, conformar-se com os factos.

Os Brâmanes Por definição «possuidor do brâmane», isto é, o poder sagrado graças à fórmula ritual (brâmane), são sacerdotes que estudaram o Veda, fundamento de todo o conhecimento. Autorizados a sacrificar nos tempos védicos, são ainda designados na época «clássica» para celebrar os ofícios religiosos, por eles e pelos outros. Têm também o poder de combater eficazmente eficazmente qualquer influência maléfica causada por um erro ritual, ainda que venial. Em vista disso, estão aptos para ensinar o Veda, a conceder dons e a recebê-los (cf. Manu, (cf. Manu, I, 88 e seg.). Numa palavra, são destinados a levar uma vida religiosa, r eligiosa, intelectual intelectual e santa, rodeados de rrespeito, espeito, sobre-carregados pela dignidade de uma ascendência pura, e em princípio liberta da preocupação de um ganha-pão. O celibato não lhes é imposto, pelo contrário. O carácter sagrado da função deles permite-lhes que beneficiem - até nos territórios de predominância budista - de grande número de prerrogativas e excepções, Têm assim o privilégio de receber, individualmente ou colectivamente, doações doações ou domínios de importância por vezes considerável. Ora a doação, na Índia antiga, é uma instituição imemorial que designa, em benefício do doador, determinada recompensa nesta vida e nas seguintes; não é apenas considerada como uma obrigação, mas também como a mais elevada maneira de saldar a dívida que todo o ser contrai para com deus pelo simples facto de nascer. Eis porque os brâmanes nunca deixaram de lembrar a virtude da doação. Mas, prudentemente, prudentemente, a legislação não admite em geral que o doador deserde completamente a família em proveito dos brâmanes. Nem por isso deixam estes de receber substanciais bens, entre os quais a «dádiva da terra» é considerado como o melhor de todos, porque «livra de todos os pecados». Foi deste modo que os brâmanes entraram na posse de vastos domínios d omínios de que recebiam as rendas; tinham o direito de os mandar cultivar por escravos ou servos; e recebiam também construções  públicas e privadas, privadas, como aldeias inteiras. Estavam por outro outro lado isentados de impostos, impostos, porque os pagavam «sob a forma de actos piedosos». Este mesmo aspecto sagrado que lhes é inerente impede que sejam sejam condenados à pena de morte, mor te, à tortura ou a qualquer castigo corporal. A maior penalidade que lhes pode ser aplicada é ser-Ihes ser -Ihes cortado o rabicho: isto nada tem de mero castigo, e é um gesto simbólico de profundo alcance: este rabicho, que eles usam enovelado no cimo ou ao lado da cabeça, é o sinal visível da iniciação brâmane, e conservam-no intacto durante durante toda a vida depois que foram alvo, aos a os três anos, da ritual tonsura (chuda-karma). A supressão deste rabicho equivale, portanto, a proclamar a sua exclusão da casta brâmane, e esta penalidade arrasta consequências medonhas: esta excomunhão condena aquele que dela foi objecto a ser posto fora da lei; para sempre

desenraizado, expulso de todo o lado, repudiado por todas as castas, só tem o recurso de expatriar-se. É uma morte social, tanto quanto moral.[1] moral.[1] Inversamente,  Inversamente, um mal causado a um brâmane é certamente castigado com grande severidade. Muitos dos brâmanes são dignos do respeito de que são rodeados; levam uma existência simples e piedosa, desprezam os bens materiais e cumprem caritativamente os deveres da sua casta. São mestres nas aldeias, ou então ensinam nas universidades, ou até em qualquer ermitério silvícola; silvícola; aí, em humildes cabanas de bambu, consagram-se aos seus deveres religiosos, à meditação e ao ensino, usufruindo com toda a simplicidade dos encantos e austeridades de uma vida frugal mas poética, na intimidade dos animais selvagens que o seu carinho domestica. Mas, ao lado destes brâmanes que, obscuramente e sem jactância, cumprem com real  pureza de coração obrigações obrigações da sua casta, casta, as fontes literárias literárias assinalam assinalam outro tipo :de brâmanes infinitamente infinitamente menos respeitáveis: respeitáveis: aproveitando-se da ciência mágica que adquiriram no estudo de certos textos védicos ou  bramânicos,  bramânicos, não hesitam em explorar explorar a credulidade credulidade e o espírito espírito supersticioso do povo e ganham a vida lendo a sina ou entregues a práticas da feitiçaria. São autênticos autênticos charlatães que se encontram principalmente principalmente nos campos; se são desprezados mais ou menos m enos abertamente, é de crer que também sejam temidos. Entre estes dois extremos, há uma variedade imensa de brâmanes que exercem ofícios ou profissões sem relação com o seu carácter sacerdotal; actores, mantenedores de casas de jogo, pseudo-médicos, colectores de impostos, capitães do exército, directores de empresas de transportes[2] transportes[2],, espiões, até às vezes trabalhadores trabalhadores assalariados. Há-os até trabalhadores do campo e carniceiros, se bem que estas dua s profissões sejam desaprovadas pela ortodoxia brâmane, porque dizem respeito à vida dos animais e dos animáculos.[3] É [3] É  possível que esses esses se entreguem a profissões profissões incompatíveis incompatíveis com com a pureza da casta brâmane, porque vivem vivem numa sociedade de maioria budista e se vêem obrigados a ganhar a vida sem esperar receber as tradicionais doações. A isso são autorizados pela lei que cada casta pode aplicar em caso de «necessidade», e que permite aos indivíduos exercer profissões normalmente reprovadas. É igualmente possível que as narrativas budistas exagerem as suas críticas, e dêem livre curso às à s suas prevenções contra uma casta detestada detesta da no meio budista.  No entanto, os piores piores defeitos defeitos deles não são por certo certo estranhos estranhos à opinião desfavorável desfavorável que se tem dos dos  brâmanes: a sua arrogância, devida devida ao orgulho da pureza pureza da casta, a hipocrisia e as acções equívocas equívocas de que se tornam às vezes culpados, a imunidade de que gozam até nos tribunais, tudo isto só gera rivalidade das outras castas, e aumenta a reprodução dos homens h omens sinceramente sinceramente virtuosos. A estas críticas devemos alguns saborosos contos[4] contos[4] que  que não devem fazer-nos esquecer, em todo o caso, os grandes brâmanes, cujo valor intelectual e a alta moralidade honraram a sociedade indiana, mantendo-a em elevada tradição. Alguns deles desempenharam importante papel na orientação do reino, ocupando altos cargos na corte e conservando - de reinado para reinado - a função de capelão real (puroíta), até junto de soberanos budistas.

Os Nobres-guerreiros A segunda casta detém as funções de governo. Constitui uma autêntica aristocracia, feliz ou não, que substituiu a antiga nobreza proveniente dos clãs. Talvez de início se reduzisse ao rei e à família, à sua corte e aos vassalos, mas, no tempo que estudamos, a denominação de shatria de shatria está largamente difundida, e já não há uma aplicação estritamente reservada àqueles que praticam as armas e desempenham o papel de guerreiros. Este carácter essencialmente essencialmente militar persiste contudo na educação que lhes é dada, porque, além da ciência védica, lhes ensinam o manejo das armas, e desenvolvem neles as aptidões hereditárias para o comando. Isto designa-os para ocupar postos p ostos de governadores, generais, administradores ou de altos funcionários. O rei pertence, na maior parte das vezes, a esta casta. É o  shatria por  shatria por excelência, aquele aquele que reina e governa, aquele que conquista e que mantém a ordem. Por isso a casta dos shatrias dos shatrias é considerada - sobretudo nos meios budistas - preeminente; ela é, com efeito, concorrente com a dos brâmanes, mas os seus membros reconhecem geralmente a superioridade dos brâmanes por causa do seu carácter sacerdotal. sacerdotal. Se a corte do rei é muito naturalmente recrutada entre os shatrias, os shatrias, se o exército é largamente composto deles, muitos destes nobres não exercem a profissão militar e estão autorizados a ganhar a vida de diversas maneiras, entregando-se ao comércio ou ao artesanato. Esses conservam, como os outros, os privilégios inerentes à sua casta, e dos quais os mais típicos são talvez as duas formas de casamento aos quais qu ais têm especial direito: a que consiste em raptar a n oiva - longínqua reminiscência dos raptos durante as campanhas militares - e aquela em que a união é feita com o vencedor de um concurso, do qual a maior prova é um torneio de tiro ao arco. ar co.

Os “Homens Livres” Se bem que os vaicias ou «homens livres» tenham direito, como os brâmanes e os shatrias, os shatrias, ao ensino do Veda, e que sejam, por consequência, integrados no sistema do darma, são considerados abertamente como inferiores. Primitivamente, Primitivamente, constituíam a classe dos cultiva dores e esta humilde qualidade destinava-os certamente para os trabalhos penosos. Na época clássica, a sua condição foi bastante elevada: de simples homens do campo tornaram-se às vezes grandes proprietários proprietários com bens de raiz; muitos deles exercem  profissões tão lucrativas lucrativas quanto honrosas, honrosas, como peritos peritos de jóias, tecidos, tecidos, metais, especiarias especiarias ou perfumes, perfumes, conhecimento que é altamente apreciado pelos próprios shatrias. próprios shatrias. A reforma social provocada pelas concepções budistas favoreceu o desenvolvimento dos vaicias, que em  breve formaram uma espécie de burguesia, burguesia, porque essas essas concepções lhes permitiam permitiam suplantar suplantar o desprezo em que eram tidos pelas duas classes dirigentes; por isso, o budismo recrutou entre eles os mais encarniçados  partidários. Reuniram Reuniram grandes fortunas, fortunas, sobretudo sobretudo adquiridas no comércio marítimo marítimo e de caravanas; caravanas; e (çreni) poderosas, com as quais formaram corporações (çreni) poderosas, quais o estado e a administração tiveram tiveram de contar. contar. Muitos deles ascenderam por vezes a elevados postos, e não foi raro que um rei escolhesse entre eles o seu conselheiro. Ficou, no entanto algo da sua origem: tal como dantes faziam tarefas pesadas, de igual modo m odo estão sujeitos aos mais pesados encargos fiscais de toda a sociedade. Respondem também pela função que era a sua desde a origem: a de trabalhar e ganhar dinheiro para sustentar a casta sacerdotal, isenta do trabalho da terra (porque esta é impura), e a casta guerreira, ocupada na conquista territorial. Deste modo levados a manter uma parte da população além das suas próprias famílias, famílias, as suas aptidões desenvolveram-se, desenvolveram-se, e fizeram-lhes conquistar conquistar fortuna e consideração. E o tesouro do Estado conseguiu, graças a eles, agüentar as sangrias que lhe faziam as doações aos brâmanes e as despesas da pompa.

A Classe Servil  Nascidos, ou antes antes «re-nascidos» para para servirem as três outras classes, classes, os sudras os sudras sofrem de uma considerável inferioridade social e religiosa. Esta casta teria integrado, nos tempos védicos, os aborígenes de pele escura vencidos pelos Arias, aos quais se juntaram depois os Arias de condição modesta, e outros decaídos por razões diversas. São portanto não só desprezados desde a origem, como também reputados impuros. Fazem  porém parte do darma; mas dele não gozam senão do recurso da justiça, da possibilidade eventual de estudar os textos anexos ao Veda (os Purana e os Tantra) e de assistir aos ritos privados, com exclusão de alguns. A isto se limitam os direitos deles. Os deveres são bastante mais pesados, visto que não podem libertar-se da servidão em que o nascimento os colocou. É então que a teoria do karmã atinge todo o seu significado: o nascimento na scimento nesta ou naquela casta, como fruto de actos realizados nas anteriores existências, existências, implica em si que os sudras os sudras têm no seu passivo uma  pesada soma de actos actos maus. Como Como este passivo passivo pesa em toda a vida vida presente para ser ser modificado apenas na re-nascença seguinte, não há para eles qualquer esperança de melhorarem a situação no imediato. Só têm um meio de renascer numa classe superior: o de cumprir com consciência plena os deveres que são então os seus. Esta concepção - que determina um complexo de inferioridade bem compreensível - é cuidadosamente mantida pelas classes dirigentes, e caracteriza o comportamento de cada indivíduo em toda a Índia. Ainda que estejamos mal informados sobre a composição desta casta, parece que ela contém servidores de toda a espécie, assalariados, subordinados, operários, trabalhadores ou subalternos. A ela se juntam pequenos empregados e modestos artesãos , podendo  , podendo alguns no entanto exercer exercer profissões relativamente relativamente lucrativas, lucrativas, como cultivar a terra. No conjunto, têm demasiada consciência da sua desprezível situação para tentar sair dela; não há que julgar porém que levam uma existência insuportável. Muitos deles trabalham por conta dos ricos comerciantes e proprietários terratenentes; terratenentes; recebem um salário, são alimentados e alojados - seja no limite da moral patronal ou fora - e beneficiam de lucros em espécie: os trabalhadores agrícolas, por exemplo, recebiam uma parte em espécie, uma quinta parte, se eram alimentados e alojados, um terço, se o não eram;  permanecem ligados à mesma família família de pais para para filhos. A sua sua indignidade obriga-os a só comer os restos restos do alimento do patrão, a não usar senão roupas velhas, e a servirem-se apenas de objectos postos de parte. É recomendado que sejam tratados decentemente, e a lei protege-os relativamente: o empregador deve fazer um contrato com eles, o qual enumera os - direitos e os deveres das duas partes, e leva em conta as pessoas que o subalterno tem como encargo. Se este é convidado a dar provas de zelo e capacidade profissionais, o patrão é  par seu lado obrigado obrigado a fornecer-lhe fornecer-lhe os instrumentos necessários ao trabalho trabalho e a substituir substituir os que estiverem estiverem usados ou estragados. O contrato precisa a duração do trabalho, o salário, os lucros em espécie que, de modo

geral, se acrescentam ao salário. Se deixa de lhe pagar ou se rescinde o contrato injustificadamente, o empregador pode ser perseguido pela justiça. Os sudras são passíveis de impostos relativamente leves; em contrapartida, são obrigados, todos os an os, a  pesadas tarefas para o Estado; têm de dar-lhe mão-de-obra um ou dois dias por mês, sobretudo aqueles que tratam do arroz, da farinha, do azeite, do açúcar, aqueles que trabalham nas oficinas de fiação, de tecelagem, nas fábricas de armas e de material militar. As vezes estas tarefas podem ser substituídas por uma soma em dinheiro. Mas a classe servil não é homogênea: distinguem-se nela os «puros» ou «não-banidos» e os «banidos». Estes em nada se diferenciam dos «sem casta».

Os “Sem-casta” Pela sua própria indignidade, esta parte da população é mal definida nos textos sacerdotais que chamou aos seus membros os «nascidos no fim», «de baixo nascimento» ou «mantidos no afastamento dos vasos (rituais»>. São aqueles que nós designamos, na época moderna, com o nome de Fúrias ou intocáveis. Conpreendem uma série de sub-castas das quais os chandalas são os mais frequentemente citados. Todos os «sem casta» praticam profissões desprezíveis, ou até reprovadas, seja porque dizem respeito à vida humana ou animal, seja porque a sua tarefa implica uma impureza ritual. São estes os caçadores, pescadores, carniceiros, curtidores, carrascos, coveiros, gatos-pingados, vendedores de licores, varredores, e, em certas épocas, cesteiros e carreiros. Entre todos eles, a situação do chandala é a mais desfavorável; foram mais tarde chamados «intocáveis», por causa da sua impureza. Vivem em aldeias afastadas ou em bairros exteriores, e falam uma língua abastardada que é tomada por dialecto.[5] Usam teoricamente as roupas tiradas dos cadáveres (são muitas vezes carrascos e gatos-pingados), comem em pratos quebrados, e, como são destituídos de dignidade, a morte de um deles custa a um brâmane tanto castigo como se tivesse morto um cão. Identificados pela sociedade como sendo o que há de mais vil na espécie humana, têm obrigação de evitar cuidadosamente poluir com o seu contacto os membros das castas e até de se lhes mostrarem. Por causa disso, não circulam fora das suas aldeias e bairros, sem fazerem ressoar matracas para prevenir da aproximação. Quando, por acaso, um homem de casta pousa os olhos em um deles, é obrigado a cumprir rituais  purificadores; ao perceber que olhou, mesmo inconscientemente para umchandala, o seu primeiro gesto é voltar-se imediatamente; depois, lava os olhos com água perfumada, para conjurar a desgraça; deve, a seguir, abster-se de comida e de bebidas alcoólicas, durante todo o dia.[6] O receio de ser poluído vai tão longe, que teme até ser tocado pelo vento que, anteriormente, possa ter passado pelo corpo de um chandala[7] ou, ainda, a sombra de um destes desgraçados se interponha entre ele e o Sol. Por seu lado, o chandala é tido por responsável de ter provocado essa impureza noutro, mesmo quando involuntariamente; é preferível para ele, de resto, que se esconda o melhor que possa, porque a cólera dos homens de casta cai então sobre ele: torturam-no até que perca os sentidos, e pode daí em diante estar certo de re-nascer no corpo de um animal, o que fará recuar imenso o momento em que poderá libertar-se da transmigração[8], se é que alguma vez o conseguirá. Com maior razão ainda, é impossível repartir com ele a comida, mesmo que seja preciso morrer-se de fome.[9]  Na mesma categoria dos sem-casta estão classificados os estrangeiros, mas não sofrem as mesmas afrontas, se  bem que sejam «intocáveis», porque não pertencem aodarma nem são iniciados no Veda. Chamam-lhes mlecha termo que designa os «bárbaros», e que se traduz textualmente por «desprezíveis». Muitos deles são meros viajantes, negociantes audaciosos, aventureiros em busca de fortuna; estão incluídos neles os delegados oficiais, assim como os monges sábios e letrados vindos para visitar a Índia, ensinar ou nela se instruírem, sobretudo nas universidades budistass termo mlecha aplica-se mais especialmente aos invasores, e como estes  penetram normalmente na Índia pelas regiões do Noroeste, é de tradição na iconografia representá-los vestidos com as roupas usadas nas regiões «frias», isto é a dos Partos iranizados ou helenizados; igualmente, são dotados de traços marcados, destinados a demonstrar bem a origem longínqua deles. Se bem que se respeitem como convém os estrangeiros nobres, não se podem infringir por causa deles certas regras essenciais: os rituais da hospitalidade, por exemplo, não poderiam ser completos - quando recebidos numa família de brâmanes, e nenhum homem de boa casta poderá comer na companhia deles. Mas reserva-se-lhes uma festa especial, na qual se reúnem anualmente todos os mlechas, o que leva a supor que muitos deles eram residentes de longa data. Bastantes vezes, de resto, a indianização dos estrangeiros foi realizada: foram então introduzidos numa casta, as vezes elevada, e assimilados pela sociedade indiana. Finalmente, os ascetas são classificados sem-casta porque o seu completo desligamento da sociedade os faz

realizar o sentido do termo «sem-casta». Mas são muito respeitados.  Não passam, porém, de excepções. A casta infeliz dos intocáveis é maciçamente composta de pobres diabos que são cobertos de desprezo e que se aproximam dos «mistos».

Os “Mistos” O estatuto das castas (varnadarma) não foi aplicado de maneira suficientemente estrita para evitar casamentos desiguais. Bem depressa os legistas tiveram de enfrentar situações de facto que os levaram a conceder mais flexibilidade ao sistema. Se foi mais ou menos admitido que as uniões legítimas entre castas diferentes se tenham podido dar, os filhos nascidos destas uniões -legítimas ou não -são considerados «decaídos», porque não pertencem a nenhuma casta definida. A poligamia por certo que agravou a situação multiplicando estes nascimentos. O opróbio que atinge os «mistos» estende-se a duas gerações. Mas o descrédito lançado sobre eles não os impede de obter lugares dignos nem de exercerem profissões elevadas, tais como bardos, arautos, escudeiros, médicos ou escribas - o que os assimila mais aos suaras «puros» do que aos «excluídos» ou aos «intocáveis».

Os escravos Megasténio pretendeu que a escravatura era desconhecida na Índia dos Maurias; a verdade, contudo, é que ela existia, como nas épocas posteriores; mas não tomava o mesmo aspecto que na Grécia - e eis porque a sua opinião só não é verdadeira em parte. Esta classe abrange indivíduos muito diversos. Nela se distinguem primeiro aqueles que “nascidos na casa”,

são praticamente da família onde têm o cargo de servidores; comprados ou recebidos por doação, transmitem-se por via de herança tal como os bens móveis. O seu preço de compra é relativamente pouco elevado, o que os põe ao alcance de muita gente. O palácio real, antes de ninguém, adquire jovens destinados ao gineceu; são levadas da Grécia (?) em barcos mercantes, muitas vezes por intermédio dos árabes que comerciam com a Índia e a África; elas são, diz-se, de nascimento nobre, e são magníficas na arte do canto e da música. Uma milícia feminina, encarregada de guardar o gineceu, é também inteiramente composta de escravas; vêem-se fazer guarda nas muralhas e nas portas dos apartamentos privados, armadas de uma lança e com capacete na cabeça.[10] A sua origem ocidental não deixa dúvidas visto que se conserva o termo javani «
As vezes, são autorizados a ganhar livremente dinheiro nos mo- mentos de ócio, e a conservá-lo na sua posse; acontece também que uma escrava possa ter autorização de casar com um homem livre, fora da casa do amo, na condição de a ela voltar todos os dias como escrava. A lei protege a rapariga grávida: não pode ser vendida nem cedida durante a gravidez; se foi seduzida pelo amo, e dele teve um filho, esse amo tem de dar-lhe uma indenização e de restituí-Ia à liberdade assim como o recém-nascido. As crianças realmente permanecem na escravatura como os respectivos pais. Quanto aos velhos, são conservados até à morte em casa, mesmo se já não produzem qualquer trabalho; se não deixam descendentes, os funerais são pagos pelo amo que se encarrega também de mandar oficiar rituais comemorativos para o bem-estar das suas almas. Finalmente, os escravos têm o direito de assistir todos os anos a uma festa que é organizada em sua intenção. A condição destes escravos é portanto relativamente suave, sobretudo se se compara em geral à das civilizações antigas. Não fossem as separações brutais que são impostas quando são vendidos ou cedidos[12] têm às vezes uma existência menos penosa do que a de qualquer trabalhador, sobretudo quando o amo se esforça por ser justo e caridoso. Cita-se até o caso de um escravo que herdou do amo. Os legistas preocuparam-se com dar uma oportunidade de recuperar a liberdade: têm o direito de evadir-se, mas uma única vez; se não forem apanhados, podem reintegrar-se na sua casta (se tiverem alguma), e novamente recuperarem a condição de homem livre. Aqueles que, por seu pessoal trabalho, conseguiram  juntar uma soma suficiente para comprar-se por um preço justo podem reivindicar a sua liberdade. Asua libertação dá lugar a uma pequena cerimónia, durante a qual é proferida uma fórmula especial; ao mesmo tempo, asperge-se o interessado com um jarro que é imediatamente quebrado. Depois lava-se a cara do escravo; deste modo fica autorizado a reintegrar-se na sua casta. Se entra para um convento, pode mudar de nome, para que lhe não possam recordar a sua condição servil. Os escravos não são apenas comprados. Muitos indivíduos caem na escravatura por diversas causas: os condenados de direito comum que têm de cumprir pena sob a forma de trabalhos forçados; os endividados que não tenham podido pagar ao credor e que entram ao serviço dele, tendo este então a obrigação de velar pela sua manutenção; indivíduos que serviram de caução num contrato ou de penhor num processo ou numa aposta. E também prisioneiros de guerra, ou aqueles que tomaram parte num saque. Para todos esses, a libertação depende da obrigação que assumem: os forçados são libertados quando acaba o tempo, os endivida dos quando conseguiram amortizar a dívida, os outros quando a caução que garantiam for coberta, ou quando conseguirem pagar uma multa suficiente. Quanto aos prisioneiros de guerra, são conservados em escravatura apenas um limitado tempo, em geral um ano. Eis pois as diversas modalidades a que obedece a «lei» (darma) da sociedade indiana. Adivinha-se nela, sem custo, uma grande complexidade: os termos exactos qualificando cada casta encobrem realidades muito menos diferenciadas, por vezes até hesitantes. Todo o paradoxo habitual da Índia n ela se reflecte e transforma na seca enumeração de funções, de direitos e de deveres, numa massa humana viva e sofredora. As regras estabelecidas afrouxam-se ou endurecem-se, conforme as épocas e conforme a influência do bramanismo ou do budismo. Este último traz muito naturalmente um conforto moral àqueles que têm mais a sofrer dos efeitos de um karmã desvantajoso: pregando a abolição das classes sociais e fundamentando a retribuição dos actos na virtude e não no nascimento ou na sorte, promete a salvação do ciclo dos «re-nascimentos», tanto aos «excluídos» como aos outros, na condição de serem puros de coração e de intenções. No entanto, nenhuma regra foi bastante estrita para comprimir esta massa humana em categorias bem definidas, mesmo nos meios  bramânicos, onde o rigor deveria teoricamente ser maior. As regras foram infringidas em todos os tempos: a existência dos «mistos», as uniões matrimoniais de uma casta com a outra, as profissões que brâmanes e  shatrias podiam impunemente exercer, tudo isto prova que os factos eram mais poderosos do que a teoria. As nossas fontes não permitem conhecer de modo algum os sentimentos dos próprios indivíduos, visto que, segundo a tradição indiana, trata-se, antes de mais, de definir tipos e não casos. É no entanto provável que a situação criada pela divisão em castas fosse aceita da por eles mesmos como um facto, sem revolta nem sequer reflexão. Aceitando a teoria do karmã (como os católicos a do pecado original) achavam talvez natural sofrer-lhe as consequências. O comportamento deles orientava-se em função de regras pré-estabelecidas, transmitidas de pais para filhos, das quais a principal era conformar-se a uma regra de vida que, só ela, podia trazer o remédio de um re-nascimento mais feliz. Assim, durante milénios, a massa da sociedade indiana tentou cumprir o melhor que soube os deveres que a cada um cabiam. Porém, a divisão por castas não é a única estrutura social que a Índia antiga conheceu: a dos clãs, das corporações e da família têm uma importância pelo menos igual, quer na vida colectiva, quer na vida individual. Estas categorias correspondem à mesma necessidade de classificação que experimenta o espírito indiano: para existir socialmente, o indivíduo tem de estar incluído numa categoria definida. Muitas vezes, a indicação da profissão corporativa sobreleva a integração na casta, sobretudo nos meios budistas, e o grau

social é estabelecido menos pela casta do que pela função. Do mesmo modo, pertencer a um clã, a uma linhagem (gotra) é de suma importância. A corporação (çreni) dá aos membros o sustentáculo de uma organização poderosa, mais assente do que a das castas, apoiada por um tribunal especial e por regras  próprias. Veremos adiante as modalidades disto, a propósito da vida económica. Mas, antes, é necessário indicar como a sociedade indiana era normalmente governada e administrada, a que regras colectivas estava submetida, e de que modo o código penal podia assegurar-lhe ordem e segurança. [1] Matanga-jataca, n. 497, Cowell, vol. IV, pág. 242. [2] Padana-j., n.475, ibid., vol. IV, p.130. [3] Era-lhes interdito também vender fruta e ervas medicinais: Cowell, vol. IV, pág. 229, n.I [4] Cf. A. Foucher, As vidas anteriores do Buda. [5] Chita-sambuta-jataka, n.498. Cowell, Vol. IV, pgs. 244-245. [6] Matanga-jataka, n. 497, ibid. vol. IV, pg. 236; Chita-samguta-jataka., loc. Cit. [7] Setaketu-jataka, n. 377, Cowell, vol. III, pgs. 154. [8] Chita-sambuta-j.., loc. Cit. [9] Satachama-jataka, n. 179. ibid., vol. II, pág. 57. ver também Bada-sala-jataka, n. 465, ibid., vol. IV, pág. 92, em que um rei, tendo tida uma filha de uma escrava, usa de subterfúgio para não tomar a refeição com ela. [10] Este trajo prolongou-se até o século xvi. As figurações destas guardiãs amazonas são numerosas em toda a iconografia antiga e mais particularmente na da escola Amaravati (II-III d.C.). No Ramaiana, II, VI, 9 são chamadas “mulheres de elite e da mais alta distinção” Cf. Foucher,  L’Art gréco-boudhique du Gandhara, T. II, pg. 70. [11] D.R. Chana, L’esclavage dans l’Inde ancienne, Pondicheri, 1957. Do mesmo autor: The ideological aspect os slavery in Ancient Índia, em Journal of the oriental Institute (Baroda), VIII, 4, junho de 1959. pág. 389-398. [12] Podiam igualmente servir de penhor: Renou, La Civilization de l’Inde ancienne, 29, pg 110.

Editora Shu apresenta A VIDA QUOTIDIANA NA ÍNDIA ANTIGA Primeira Parte (3) Jeaninne Auboyer Rio de Janeiro, 2002. Capítulo Terceiro

Estrutura Política e Administrativa Considero que o meu dever é o bem de toda a gente. Açoka, Legenda na rocha VI. A principal fonte das nossas informações nesta matéria é o Artaçastra ou «Ciência dos Interesses» atribuído a Kautilia que passa por ter sido o ministro do fundador da dinastia Mauria, Chandragupta (século IV a. C.). Mas dissemos anteriormente que este texto poderia ser puramente teórico. Está de acordo ou diverge com informações de origens diversas: as narrativas de Megasténio, embaixador junto deste mesmo imperador, as inscrições de Açoka, certas passagens do Mahabarata e do Ramaiana, assim como vários tratados de política  provavelmente escritos no reinado dos Guptas (séculos IV-V). É, portanto, um ponto de vista ideal que nos oferece, mais ou menos corrigido por outros, e que não pode abordar-se sem espírito crítico.

O Estado e o Rei O princípio do Estado assenta na pessoa do rei. Mas, se bem que ele se registe nas épocas em que o poder está seguramente centralizado, este axioma reveste realidades bastante diversas. Se é inconcebível na Índia antiga que um Estado possa estar desprovido de rei - o que cria infalivelmente a anarquia, situação impossível -, nem  por isso deixou de haver, até ao século v, espécies de repúblicas em certas tribos ou clãs. A anarquia, que grassou em diversas ocasiões no milénio de que nos ocupamos, é liricamente descrita, com as suas consequências, no Ramaiana (II, 57) a chuva não cai mais, e não mais fecunda o solo, o filho não respeita o  pai, nem a esposa o marido, os homens não mais se reúnem em assembléias, o rico não mais está protegido

contra o roubo, os camponeses trancam as suas portas, e o país assemelha-se a um rio seco, a uma floresta sem vegetação, a um rebanho sem pastor! Porém, assim que existe um poder central, o rei resume em si mesmo não apenas os direitos e os poderes, mas ainda o tempo e a prosperidade do solo. «Artífice do tempo», comparado ao Sol, tem de conformar-se com um horário rígido com o fim de manter a ordem cósmica na sua regularidade. Igualmente, para fecundar a terra arável, o rei tem por costume assistir-no começo, da Primavera - à partida das charruas n os seus domínios; nela toma parte e empunha o Rabelo de uma delas na mão esquerda, guiando a parelha com auxílio de um chicote com cabo de ouro, que segura na outra mão; traça assim o primeiro sulco das futuras colheitas de todo o reino, imitado em seguida pelos seus dignitários e os seus próprios cultivadores.[1] Ora há uma relação evidente entre o rei e a cultura, visto que se afirma, quando as culturas são más, que a razão disso é a injustiça do soberano.[2] A prosperidade colectiva repousa, pois, na excelência do governante e na sua  pessoal conduta. Com efeito, por uma espécie de contrato mais ou menos explícito, ele terá de merecer o trono pelas suas próprias qualidades, e ter, acima de tudo, o desejo de agradar ao seu povo, ao aplicar a lei. A educação muito cuidada que lhe foi dada deve teoricamente dispô-lo para isso e fazer dele um conquistador, condição ideal de todo o monarca indiano. É de crer que este tipo convencional nem sempre foi realizado e citam-se, em diversas fontes (infelizmente sem carácter histórico), casos de maus reis, luxuriosos, ladrões e violentos, faltando à palavra, submetidos à exclusiva influência dos seus cortesãos ou da própria família. O tipo habitual é no entanto moderado, mais bondoso do que déspota: esforça-se à mansidão, e desempenha essencialmente o papel de um protector. Transmitido por via hereditária (o que é de n orma) ou atribuído por eleição, o reino é conferido pelo ritual da sagração que transfere para o príncipe entronizado a soberania, a estabilidade do poder, a abundância e as riquezas, e que faz dele uma encarnação do rei dos deuses entre os homens. É de crença corrente que o rei é um ser predestinado, mesmo que receba a qualidade real por herança. O seu direito divino não é contestável, sobretudo nas épocas imperiais; mas é moderado por dois factos: a preeminência acentuada da casta sacerdotal dos brâmanes, e a aplicação da lei a que o povo tem direito. Por isso, seja qual tenha sido o  prestígio real na Índia, o direito divino não tendeu nunca para uma autêntica teocracia. Há um ponto que merece ser precisado: a monarquia absoluta nunca parece ter existido na Índia, e o facto de deterem o poder central não privou os reis vassalos das suas qualidades soberanas e divinas nos seus respectivos territórios; o imperador gozaria apenas de uma soberania e de um carácter divino ainda maior - e é sem dúvida por isso que os ritos imperiais foram executados pela maior parte deles, para afirmar a superioridade sobre os r eis que eles haviam submetido à sua autoridade. Contudo, se a ordem e a prosperidade repousam no rei, elemento essencial do Estado, este não possui - pelo menos em teoria - poderes discricionários, porque ele não poderia governar sem o apoio dos ministros e da assembléia que representa o povo e os funcionários. Uns e outros têm apenas voz consultiva; mas, em certas alturas, teriam tido suficiente peso para depor o soberano, julgado mau ou inepto; as narrativas búdicas contidas nos Jatakas fazem várias alusões a tais deposições; se bem que estas narrativas não tenham qualquer carácter histórico, não menos por isso refletem situações de facto que se produziram na Índia do Norte, antes da era cristã. A função real abrange deveres e responsabilidades destinados a proteger o reino contra qualquer agressão armada, assim como a 'vida dos súbditos, as suas propriedades e os usos tradicionais; a manter a pureza da casta e a integridade da família; a assegurar a existência da viúva e do órfão; a suprimir o banditismo e a opressão; a garantir a boa irrigação das terras e o desenvolvimento da vida económica; a combater a fome; a demonstrar generosidade e tolerância para com as ordens religiosas, sejam quais forem. Numa palavra, o rei ideal está ao serviço do seu povo, cuja felicidade deve constituir a sua própria felicidade. É de crer que os soberanos da Índia se esforçaram, quase sempre, por se aproximar deste ideal: «Todos os homens são meus filhos», já o proclamava Açoka. «Como para os meus filhos, desejo que tenham todo o bem e felicidade neste mundo e no outro, é igualmente o que desejo a todos os homens».[3] Para executar este programa, o rei tem de possuir qualidades determinadas e saber rodear-se de conselheiros condignos. Chefe supremo dos exércitos, tem de ser versado quer na ciência militar quer na diplomacia. Para manter a ordem, tem de conceder uma justiça rápida e de estar pessoalmente informado de tudo quanto se  passa nos seus Estados; mantém para isso «espiões» que constantemente lhe dão conta das suas missões: Açoka recebia-os sem prévio aviso: «A toda a hora, diz ele num dos seus famosos escritos, esteja eu a comer no gineceu, no quarto, na fazenda, no carro, nos jardins, por toda a parte informadores (presentes) devem informar-me dos negócios públicos, e em toda a parte eu me ocupo dos negócios públicos. E qualquer ordem que eu dê verbalmente, relativa a uma doação ou a uma proclamação, e por outro lado todo o negócio urgente confiado aos superintendentes, se há em relação a eles uma contestação ou deliberação no conselho, devem

informar-me imediatamente em toda a parte, a qualquer momento; esta é a minha ordem».[4] Os emissários reais tinham, com efeito, prioridade em serem introduzidos aonde se encontrava o rei. Eis  porque eles pediam passagem gritando: «Mensageiro! Mensageiro!» - o que tinha o imediato efeito de fazer afastar o povo[5], e de abrirem-se as portas ante eles. A sua chegada ao palácio era um espectáculo frequente,  justificando a descrição que nos é oferecida em muitas narrações, Bana, especialmente, descreve um deles assim: «Tinha as pernas pesadas e cansadas por longa viagem. A sua túnica era fortemente apertada por uma fita de  pano, suja de poeira, cujo nó pendia meio desfeito e remendado por uma fita velha que esvoaçava atrás dele. Tinha a cabeça rodeada por um maço de cartas que se seguravam apertadas por uma atadura forte».[6] Os reis e seus governadores nada podiam comunicar entre si que não fosse através destes correios corajosos, graças aos quais as notícias lhes chegavam num mínimo de tempo e lhes permitiam manter uma política interna e externa de acordo com os seus interesses.

Organização administrativa do Reino Contudo, o rei não administra sozinho o reino. Dissemos acima que ele governava com o apoio dos seus ministros e de uma assembléia popular e política. Ainda que esta já existisse nos tempos védicos, a sua composição é pouco conhecida e parece bastante variável; deve ter-se limitado, em bastantes ocasiões, a um simples conselho privado. Não menos, porém, as decisões graves originam quase sempre a reunião de uma grande assembléia consultiva, composta para a circunstância, ou segundo as tradições locais; assim, por exemplo, foi a coroa oferecida ao rei Harsha, no século VII, por um conselho de nobres. A fórmula política da assembléia é por vezes aplicada nas províncias, e o r ei deve chamar para consulta nobres e representantes corporativos, para debater com eles questões importantes em matéria judiciária ou administrativa. A capital goza de um regime especial. É dirigida por quatro funcionários encarregados cada um de um quarto da  população citadina (de acordo com a teoria dos quatro pontos cardiais), por um prefeito, administradores, e um conselho municipal composto especialmente pelo chefe dos comerciantes, o dos banqueiros e o dos escribas e escrivães; no mais baixo da escala administrativa da cidade, encontram-se funcionários subalternos responsáveis por dez a quarenta famílias. O poder central, pertencente ao rei e aplicado pelos ministros, dificilmente pode exercer uma autoridade directa sobre as províncias: as consideráveis distâncias que separam a capital, sede do governo, das diferentes  partes do reino, a demora das comunicações que daí resulta, o isolamento das zonas rurais durante a estação das chuvas, que dura quatro meses em doze, e que tornam impossíveis as viagens nesse tempo, tudo isso reforça a autonomia rural. Por isso, o rei delega uma parte dos seus poderes às autoridades locais; mantém o contacto com eles, multiplicando, tanto quanto lhe é possível, as viagens de inspecção que ele mesmo efectua, ou de que encarrega os emissários reais (gramabritaka ou gameyika). É infelizmente difícil ter uma idéia clara da organização de um reino tipo da Índia, porque os termos que a designam são muitas vezes bastante vagos, e ele varia segundo as épocas. Contudo, pode admitir-se um esquema geral segundo o qual o reino se compõe de certo número de províncias, à cabeça das quais o rei põe governadores, que pertencem, na sua maior parte, à família real; aí se sucedem por via hereditária, e usam por vezes o título de vice reis, mantendo uma corte semelhante à do rei na capital. A capital é a sede do governo, e nela estão o Tesouro e os secretariados do Estado. Cada província está dividida em vários distritos, administrados por «encarregados de negócios» que assumem simultâneamente funções administrativas e jurídicas. São nomeados pelo governador da província, que é o seu directo chefe. Assistidos por um conselho, asseguram a boa continuidade dos n egócios locais, e só podem recorrer à autoridade real em casos de absoluta necessidade. O conselho que funciona junto deles é composto  por chefes das principais corporações artesanais que residam no distrito. Por fim, o distrito contém um grupo de aldeias (grama) ou de grandes burgos, cujo número e importância variam segundo as épocas e as regiões. Cada aglomeração é administrada por um chefe (gramika ou  gamabojaka) e por um conselho que ele próprio dirige. Na capital, por um prefeito (nagarika) e um conselho municipal. A marcha dos negócios locais é debatida em comum mas pode ser influenciada pela personalidade do chefe, visto que este decide em última análise. Tudo pois depende do carácter e do comportamento deste chefe. Geralmente, ele ocupa este cargo, porque é um dos mais ricos camponeses do burgo, e porque a sua família o manteve durante várias gerações; como tal, foi habituado a viajar à capital ou - à falta dessa viagem - a receber emissários reais, ou o rei em pessoa, quando em viagem de inspecção. Estes contactos com os representantes do poder central não podem deixar de o engrandecer aos olhos dos seus concidadãos. Disso se aproveita - é o costume - para arrecadar impostos em espécie, que agradavelmente se

vêm juntar à isenção de impostos de que beneficia para os seus próprios domínios. No entanto, o seu cargo não é inalienável, e o rei pode confiscar-lho em proveito de quem lhe apetecer. Quando ele está colocado à cabeça de uma aglomeração importante, rodeia-se de numeroso pessoal, e torna-se u m funcionário influente. Pode acontecer que faça figura de tirano; contra as suas explorações nos impostos, os aldeãos têm apenas o recurso de dirigirem-se ao rei em pessoa ou, à falta dele, aos inspectores reais - com a condição de que estes não sejam separados do povo, pelo gamabojaka, sob um pretexto qualquer. Porém, não é de crer que esta seja uma regra geral, mas antes lamentáveis excepções, e o chefe da aldeia torna-se, na maior parte das vezes, em campeão dos interesses da comuna que dirige. O seu papel assume múltiplos aspectos; a sua principal missão, como nos tempos védicos a do gramani, é a de defender a aldeia contra as incursões dos bandidos e das tribos selvagens, ou os ataques dos exércitos inimigos; acontece muitas vezes que ch efes de aldeia perdem a vida, ao tentar proteger os rebanhos comunais, no decorrer de incursões deste género; isolados da capital, fora da  protecção dos exércitos reais, têm que organizar a defesa com os poucos meios de que dispõem. Além desta obrigação que pode assim assumir aspecto heróico, o gamabojaka é o encarregado de cobrar os impostos (dos quais tira a sua parte); estes podem ser constituídos de variadas e inesperadas formas, desde o fornecimento de vasos de água e arroz cozido, até à construção de cabanas e de armazéns, passando pela entrega de ervas, de folhas, de legumes e de frutos, de flores, de leite, de manteiga, de coalhada e de nata.[7] É ele também quem evita que os animais protegidos pela lei sejam mortos - de acordo com os ditames imperais e as regras religiosas -, e quem faz que a venda de bebidas alcoólicas seja racionada, quando não  proibida. Além disso, exerce o direito de justiça, arbitrando as querelas, e condenando os culpados a pagarem multas. Há também uma categoria privilegiada de aldeias, às quais se estende a protecção real; não apenas estão isentas das taxas habituais (total ou parcialmente), como gozam ainda de uma completa imunidade, não tendo os próprios funcionários reais o direito de nelas exercerem o controle, nem sequer de lá entrarem.[8] Os infractores estão ameaçados de incorrer na cólera real, e tudo isto está devidamente consignado nas inscrições lapidares destinadas a perpetuar tal observância. O conselho da aldeia ou do burgo é uma instituição de carácter variável. A sua composição está longe de ser constante, através das nossas fontes; parece mais bem regulamentado nas regiões meridionais. Podemos, contudo, reconstituir-lhe as regras gerais: composto de aldeãos ou de citadinos representativos, e na capital  pelos chefes corporativos mais influentes (comerciantes, banqueiros, escribas, ou magistrados), é recrutado tanto entre os jovens como entre os velhos; os seus membros intitulam-se os «anciãos»(gramavrida) e os «prebendários» (bojaka). Pertencer a esta assembléia é meramente honorífico, e obriga a uma completa moralidade, sob pena de exclusão; neste caso, o opróbrio recai sobre a família inteira do culpado. As sessões realizam-se ao ar livre, ou então debaixo do telheiro comunal que, nas aldeias, se compõe de um tecto de colmo sobre pilares. Os debates e as deliberações decorrem com certa rebusca da arte oratória; fazer prevalecer neles a própria opinião é a ambição de todos, mas as decisões e as sanções são tomadas em comum. O papel da assembléia é, pois, sensivelmente idêntico ao do chefe da aldeia, mas é neste caso assumido pelo grupo e já não é «o acto do príncipe». Contudo, em muitas províncias, as resoluções do conselho não são de forma alguma consideradas como tendo força de lei; os jatakas citam até o caso de um conselho cujos membros foram presos, porque os seus administrados tinham, de comum acordo, recusado a pagar as contribuições, o que bem prova que o poder central nem sempre se curva às decisões, por mais regulamentares que sejam. Em certas regiões afastadas subsiste uma forma administrativa mais livre, vestígio da das antigas repúblicas tribais anteriores à chegada dos Arias, e das quais certos elementos persistiam ainda no século v da era cristã. Se bem que, por falta de estatísticas antigas, ignoremos a cifra da população indiana, e o n úmero proporcional de aldeias ou cidades nessa época,[9] pode concluir-se, do conjunto das nossas informações, que a Índia de outrora era, como a de hoje, essencial- mente rural: os cidades importantes eram raras, em relação ao número das aldeias e dos burgos. As aldeias eram, portanto, as unidades-base, constituindo cada uma delas uma espécie de célula que, pelos recursos que directamente tirava da agricultura e do artesanato local, se bastava a si própria, e podia viver em círculo fechado. Estas condições - que foram as da Índia inteira até aos tempos modernos - dão o carácter principal à civilização indiana: pode até considerar-se que é ainda actualmente um dos problemas mais delicados que o governo da União Indiana tem para resolver: ter em conta a autonomia aldeã, submetendo-a à autoridade distante do poder central.  Nas épocas remotas, resultava daí uma descentralização de facto devida tanto à natureza do clima como à lentidão das comunicações no interior do país. Mas esta condição não oferecia os inconvenientes que se

revelam na época moderna: enquanto hoje se pode temer ver a administração aldeã exercer uma acção retrógrada e paralizadora em relação ao poder central, antigamente desempenhava um papel salutar. Menos acessível à anarquia do que as grandes cidades ou a capital, constituía um elemento estável, fossem quais fossem as mudanças de dinastias; assegurando uma continuidade na gestão do país, refreava os erros ou as experiências ousadas. A ela se deve a perenidade dos usos e costumes, á estabilidade interior, a manutenção da moralidade popular - e também a lentidão das reacções e da evolução geral da civilização indiana.

Os Ministros e os Funcionários A importância concedida aos ministros parece indicar que eles deveriam servir de contrapeso à autoridade real. Formavam um conselho composto por três membros no mínimo, às vezes oito ou dez, podendo ir até trinta e sete. O essencial das responsabilidades Políticas pertence a este conselho; as decisões são elaboradas nele, em deliberações secretas, e tomadas pela maioria. O seu papel é importante: pode, em determinados casos, impor o seu ponto de vista ao rei, e tem de substituí-lo, quando ele está ausente; é até o conselho de ministros - e, consequentemente, o primeiro ministro - quem dirige o Estado, se o rei se mostra demasiado fraco: os exemplos históricos desta ordem não faltam, a bem entendermos as entrelinhas dos panegíricos oficiais. O conselho tem o encargo de manter a ordem, de assegurar a sucessão real, de impedir a anarquia e, claro está, de olhar pelo bom funcionamento do corpo administrativo; toma todas as decisões secundárias sem as submeter ao rei. Nos assuntos importantes, o rei decide como último recurso; ele dá a conhecer a sua vontade  por decretos chamados «éditos imperiais», preparados pela sua chancelaria; estes decretos têm força de lei ao longo do reinado, salvo contra - ordem expressa. Não se sabe muito bem sob que forma eram apresentados; a  partir de Açoka, os mais importantes são gravados na pedra, ou em cobre, mas são de tão geral alcance que temos o direito de supor a existência de textos administrativos escritos talvez em folhas de palmeira.  Não possuímos informações precisas, simultâneamente sobre a condição dos titulares de cargos ministeriais e sobre as suas exactas funções. A composição do conselho varia segundo as épocas e as regiões; contém geralmente príncipes de sangue, chefes militares, sacerdotes eminentes, ricos representantes das corporações, e até eventualmente os chefes das classes inferiores da sociedade; por outro lado, lendas búdicas muitas vezes mencionam indivíduos de baixa extracção ascendendo a cargos ministeriais. As mulheres são excluídas deles,  por causa da fama que as estima tão tagarelas e inconseqüentes como papagaios e mainas (pássaros vulgares nas Índias) - cujos dotes em matéria de linguagem eram de resto sobrestimados na Índia antiga... Se bem que os cargos ministeriais se tenham tornado bastante cedo hereditários, o rei ou o imperador têm sempre o cuidado de rectificar a nomeação de um novo titular; ainda vigorando com os Guptas, este processo  parece admitir a sobrevivência de uma escolha, a recusar o automatismo de uma sucessão no meio de uma mesma família. Este sistema permaneceu idêntico na Idade Média, nos reinos feudais da Índia do Centro. E número elevado de genealogias destes altos funcionários chegou até nós. A crer em Kautilia, o recrutamento de ministros não era deixado ao acaso das sucessões, e teria sido fundado numa série de provas a que se submetiam os candidatos; as qualidades requeridas são enumeradas com cuidado por diversos autores, e até com certa ingenuidade. Por outras palavras, era necessário que a virtude individual confirmasse o direito hereditário: não nos cansaríamos de aplaudir a sabedoria desta disposição, se alguma vez ela foi aplicada... Quanto às funções dos diferentes ministros, permanecem quase sempre no vago. As fontes literárias mencionam freqüentemente o primeiro ministro, grande conselheiro do rei (mahamantrin) e chefe do conselho, cuja influência parece ter sido preeminente. No domínio espiritual, o capelão real (puroita) exercia no rei uma influência bastante forte, mas parece não ter tido a categoria de ministro. Um ministro «da Guerra e da Paz» (cujo título não aparece antes dos Guptas) poderia aproximadamente corresponder a um ministro das relações exteriores, ocupando-se dos tratados políticos, das ligações diplomáticas e culturais, e redigindo relatórios sobre os presentes do estrangeiro recebidos pelo rei; acompanhava também o rei nas campanhas militares. Um ministro da justiça geria os rendimentos do Estado, presidia com o rei aos julgamentos, redigia relatórios de cada processo importante, e recebia petições de cidadãos, para as tran smitir ao rei. Outro ministro tinha a guarda do Tesouro e dos depósitos onde era acumulado. Os arsenais e o exército estavam sob a direcção do comandante do exército. A diversidade destes encargos não parece ter requerido uma especialização particular - pelo menos, não mais do que actualmente aos nossos próprios ministros... - e estes funcionários eram em princípio permutáveis. No entanto, certas indicações provam que uns eram «conselheiros» e outros «executores». Muitas vezes recrutado na melhor nobreza, um corpo de secretários e de escribas, colocados sob a autoridade dos ministros, escrevia os relatórios, os éditos, os textos de

chancelaria; as redacções eram submetidas a diversos controles sucessivos, para evitar possíveis erros. Estavam previstos também conservadores de arquivos.  Na ordem hierárquica, os ministros dirigiam os administradores, os colectores de impostos, os superintendentes e os oficiais reais que supervisionavam os diferentes ramos da economia. Ainda aqui as atribuições e funções estão mal definidas, salvo com Kautilia, cujo rigor sistemático é bastante suspeito. Segundo ele, dois administradores dividem entre si toda a máquina do Estado. Um deles ocupa-se do Orçamento, procura novas fontes de rendimento, esforça-se por manter a balança das finanças públicas, assumindo determinadas funções públicas e de justiça criminal; sob a sua direcção empregados locais se encarregavam do cadastro e do recenseamento fiscal. O outro administrador cobrava os impostos e a s dádivas, a vigia dos bens em espécie ou em dinheiro destinadas ao Tesouro. Por várias vezes, a partir dos Maurias, «superintendentes» foram designados para missões especiais ou extraordinárias, religiosas ou não, tais como viagens de propaganda religiosa ou de inspecção com um fito determinado e por vezes temporário, como por exemplo a repressão dos abusos. Destinavam-se especialmente a administrar as doações reais feitas aos estabelecimentos religiosos, ou então a mandar aplicar medidas de Polícia. Segundo Kautilia eram altos funcionários de Estado, inferiores aos ministros e aos dignitários, mas detendo os verdadeiros poderes da administração, pela extensão das suas atribuições, quando não pelos seus emolumentos e as severas punições que os atingiam eventualmente. Abaixo destes altos dignitários, diversos funcionários de mais baixa classe cooperam na boa ordem do Estado. Este parece dotado de uma estrutura complexa, sendo as diversas actividades submetidas a um controle da administração central ou local e deixando escasso lugar à autonomia comercial ou industrial. Tudo é vigiado, aferido, até gerido pelo Estado: o cadastro e a agricultura, o produto das terras reais e suas dependências, campos, rebanhos, celeiros, oficinas, manufacturas, monopólios, arsenais, o equipamento militar, a boa manutenção dos diversos corpos do exército; as finanças públicas, a circulação monetária, o mercado de valores, a aferição e a contrastagem do ouro, pesos, medidas e instrumentos de trabalho. A conservação das estradas e a circulação rodoviária, o tráfico marítimo e fluvial são submetidos a taxas, a pagamento de  portagens, a passaportes, a imposto de barreira e de alfândega. Sobre os matadouros públicos exerce-se uma vigilância rigorosa, e sobre as casas de jogo, as bebidas fermentadas, as hetairas. O comércio é repartido por contingentes, os preços dos cereais submetidos a uma freqüente fiscalização. As medidas de comprimento e de tempo são também sujeitas a verificação, tal como determinados trabalhos executados a domicílio, como os que dizem respeito à tecelagem. O rendimento e as condições de trabalho são vigiadas, tanto n o campo como na cidade, compreendidas as tarefas humildes, tais como a apanha de ramos secos ou a respiga.  Não custa a imaginar que era necessário um número considerável de funcionários para realizar estas diferentes tarefas, tanto mais que certos postos foram sem dúvida mais honoríficos do que efectivos; em contrapartida, a acumulação não era proibida: certos funcionários militares, por exemplo, ocupavam ao mesmo tempo empregos civis. Todos gostam de enfeitar-se com epítetos laudatórios, sobretudo a partir dos Guptas. Além dos postos importantes que já mencionamos, havia-os mais modestos: bardos e arautos,  portadores de insígnias reais, guardas do Tesouro, dos depósitos do Estado, do gineceu real, condutores de carros e de elefantes, sentinelas, criados do palácio, guardiãs armadas, etc. Há entre eles uma categoria  bastante curiosa: a dos «espiões» (chara) encarregados de vigiar a opinião pública, o comportamento dos funcionários e até os ministros; outros executam missões secretas de informação nos países estrangeiros.  No conjunto, os funcionários gozam de certos privilégios, o menor do qual não é a imunidade que os garantia contra a perseguição por dívida durante a actividade profissional. Têm igualmente direito a gratificação em caso de doença, assim como os respectivos filhos. Este panorama - talvez utópico - de um dirigismo e de um paternalismo que se intrometia nas mínimas actividades do reino, pode ser verdadeiro em certa medida: corresponde, em todo o caso, ao gosto pela codificação do espírito indiano, o qual encontra (ainda nos tempos actuais) certa tranqüilidade em respeitar uma ordem bem estabelecida, ainda que esta permaneça no domínio da teoria, contanto que essa ordem corresponda à tradição.

A Lei e a Justiça: os Crimes e os Castigos Se o rei não infligisse, sem descanso, o castigo àqueles que o merecem, os fortes assariam os fracos como  peixe no espeto. Manu. VII O termo darma utilizado na Índia antiga para designar a Lei abrange uma realidade muito mais diversa e extensa do que a só acepção jurídica. Nos tempos védicos, era a norma da vida religiosa, a norma ritual; tratava a ordem sacrificial ou cósmica, e dirigia os actos a partir desta ordem, isto é, o comportamento público

e privado, as relações sociais, os costumes, a moral, os deveres das castas, as prescrições higiênicas inerentes à prática religiosa. Mas, entre os séculos VI e II a.C., mais ou menos, as instruções com elas relacionadas tinha-se tornado obscuras: novos textos foram elaborados que, ainda que não repudiassem a concepção védica, se colocavam mais ao alcance dos usuários. A base permanece essencialmente religiosa. Esforçam-se  por codificar a tradição e fornecem um elemento jurídico que toma por vezes o aspecto de um tratado técnico. Seguidamente, comentários vieram completá-los, equivalendo a uma jurisprudência. Trata-se, uma vez mais, de uma transmissão que procede de uma pré-história ainda desconhecida, e que se prolonga muito na evolução indiana. Em forma de sutra, em prosa entremeada de máximas versificadas, ou de çastra, «instruções» em verso, estas obras formam uma massa literária considerável, em que se enumeraram perto de sete mil títulos, mas cuja grande parte se perdeu. O mais conhecido é sem dúvida o Manavadarmaçastra, mais comumente chamado «Lei de Manu», cuja quarta parte, mais ou menos, é consagrada a questões jurídicas; sem dúvida anterior ao século II da era cristã, não se lhe conhece a data aproximada, que poderia remontar ao século II a.C. ou ainda antes. Ordenador do reino, mantenedor da Lei, o rei tem consequentemente a responsabilidade da justiça, à falta do que terá de ser deposto. Pertence-lhe, pois, julgar e castigar, perseguir o mal «como o caçador, pelo sangue vertido, segue a pista de uma presa ferida» (Manu, VIII. 44), procurar a verdade para melhor defender a sociedade. Mais ainda, ele é tido como responsável pelo crime impune ou por uma decisão injusta. Teoricamente, é ele quem dirige a inquirição e, segundo Megasténio, todos os dias passava parte do tempo a ouvir as queixas e a julgar; constitui-se parte cível quando não há queixoso. Parece desempenhar um papel  pessoal apenas nos processos mais graves; nos outros casos, delega em magistrados(darmasta) cuidadosamente escolhidos, cujas qualidades principais devem ser o perfeito conhecimento dos artigos da lei (que seriam uns oito mil!), uma moralidade elevada, e um temperamento sem paixão; em matéria penal, estes  juízes são geralmente brâmanes, cujo cargo é certamente hereditário; em matéria civil, podem ser designados entre os notáveis. O tribunal é fixo, mas desloca-se ocasionalmente, por exemplo para seguir os exércitos em campanha. Além do rei e do darmasta que lhe serve de ajudante, compreende juízes ou assessores, um escrivão, um escriba e um meirinho, chanceler ou bailio. Segundo Kautilia, um tribunal de três magistrados é estabelecido por cada grupo de dez aldeias; um tribunal de recursos é estabelecido na aldeia mais importante do distrito ou da província. Não há júri, a julgar pelas fontes das regiões setentrionais. O culpado beneficia de duas ou várias instâncias, mas o rei é o único habilitado a proferir um julgamento definitivo. As corporações - cuja importância adiante veremos - são submetidas a uma legislação especial, aplicada por um conselho de homens probos, que são ora recrutados entre os brâmanes, ora entre os experimentados e técnicos em relação com a matéria julgada. Cada aldeia dirigia-se a o seu conselho para julgar os delitos menores e arbitrar as questões. As condenações pronunciadas pelo conselho tinham pleno valor e consistiam em multas; podiam ser aplicadas a expulsão e a excomunhão, cujas tristes conseqüências já vimos. Se o jurista profissional deseja visivelmente que o exercício da justiça seja rígido e isento de qualquer contingência, as narrativas búdicas e profanas têm um cunho mais realista e por vezes até satírico. A corrupção dos magistrados é nelas assunto freqüente, se bem que as regras estabelecidas tentem precisamente torná-la impossível, indo até a preconizar a espionagem dos juízes p or agentes provocadores. Os juízes não têm papel fácil, a crer no autor do Carrinho de Terracota (IV século): têm, por vezes, de receber pedidos de  justiça, sem que exista a prova, e que a inquirição não justifica; os queixosos exageram a bel prazer os seus agravos, não reconhecem a razão que têm, apresentam acusações apaixonadas, e as partes trocam injúrias no calor dos debates. O juiz tem de fazer triunfar o direito dos fracos, castigar os maus e, ao mesmo tempo, afastar de si a cólera real, se comete uma falta profissional, e expor-se a queixas, arriscar-se a ser afastado do cargo que é apresentado como uma sinecura. Eis como, segundo estas diferentes fontes, se desenrola um processo. Antes de mais, o queixoso dispõe de um  prazo, variando de três a sete noites, para apresentar ao juiz a sua queixa; para isso, é-lhe indicado que se dirija a um escriba capaz de apresentá-la segundo as formas da tradição, e de estabelecê-la «segundo os argumentos e segundo os factos». Depois, tem de arranjar três testemunhas no máximo, escolhidas entre aquelas que o seu adversário não possa recusar. Estas testemunhas não podem normalmente ser escolhidas entre as mulheres, os brâmanes letrados, os funcionários, os actores, os menores, os devedores, os condenados ou os estropiados.  No dia do julgamento, a sala do tribunal é limpa, o porteiro dispõe as cadeiras para os juizes.[10] O júri é anunciado pelo meirinho: depois, a pedido do juiz presidente, este manda entrar os queixosos. O escrivão toma nota das declarações, e é inscrito um resumo da queixa no chão ou num quadro; o seu conteúdo pode ser modificado até ao último momento pelo queixoso que apaga, com o pé, o que lhe parece contrário aos seus

dizeres. A defesa está virtualmente nas mãos das testemunhas, porque não há ainda advogados profissionais, Estas testemunhas são citadas em justiça com consideração, mas não prestam juramento: é-Ihes lida uma adjuração prevenindo-as dos castigos corporais que lhes serão infligidos no caso de falso testemunho, penas agravadas pela perspectiva de um castigo suplementar no além, por todas as vidas futuras. Como, apesar desta  prevenção, as testemunhas são capazes de usar de malícia em favor daquele que aceitaram defender, são submetidos a um exame atento durante o seu depoimento: um pouco que se perturbem ou deixem ver sinais de apreensão, que o rosto deles empalideça, que o suor lhes inunde subitamente o corpo, ou que tenham a  boca tão seca, que sejam obrigados a passar a língua pelos lábios, as suas declarações ficam logo sujeitas a desconfiança. Outros sinais são observados pelo tribunal, representando a vontade dos deuses e dependendo  bastante da magia. Se fortes desconfianças pesam sobre o acusado, e este se obstina em negar, é submetido à tortura, cujos graus variam conforme o indivíduo, sendo mais leve para as mulheres; não podem ser tortUrados os brâmanes, as crianças, as mulheres grávidas, os velhos, os doentes e os loucos. Outro meio de conhecer a verdade é o ordálio; mas não é geralmente aplicado, senão para os casos graves onde é grande a dúvida; as suas formas mais freqüentes são as provas de fogo e de imersão[11]; utiliza-se também o veneno; outra maneira consiste em fazer tocar pela língua do acusado a relha de um arado em brasa; outro, finalmente faz pesar o presumível delinqüente numa balança: as diferenças de peso ocorridas no decorrer da prova são interpretadas como certezas. Quando a sentença é pronunciada, é enviada uma cópia dela, «folha da vitória», ao que ganhou o processo; com isto não termina, contudo, a acção da justiça; qualquer indício novo descoberto posteriormente, qualquer testemunha acusada à posteriori de falso testemunho podem fazer instruir uma revisão do processo. As custas da justiça são elevadas, porque totalizam simultâneamente as despesas legais e o montante das apostas que comprometem os adversários sobre o resultado das deliberações. Quando um acusado perde, na primeira instância, depois apela, e tem de pagar o dobro desse total; se, por acaso, ganha finalmente o processo, o queixoso tem de desembolsar o total, e os próprios juízes têm de pagar multa. Os delitos são muito variados. Um dos mais freqüentes é a fraude ou a má fé no campo comercial; por isso, as cláusulas de uma compra as levam em conta: a transacção não é considerada definitiva senão ao fim de três dias passados (dez dias segundo Manu); se o comprador restitui a mercadoria ao vendedor no próprio dia da compra, a operação é considerada nula; se a restitui no dia seguinte, tem de dar-lhe uma indenização; se a restitui dois dias depois, essa indenização será maior. Mas, pelo menos, terá tido tempo de ver bem a boa ou má qualidade da entrega. No final deste prazo, chamado «período do arrependimento», o comprador tem de  pagar integralmente o preço fixado pela aquisição da mercadoria; se o não fizer, expõe-se a perseguições - na condição, porém, que a transacção tenha dado lugar a uma compra explícita. Também há fraude quando se adquirem «bens sem dono», ainda que a boa fé das duas partes possa ser  provada: o vendedor é então acusado de receptação e perseguido como tal, e o comprador é condenado ao mesmo tempo que ele. Estes bens retornam de direito ao rei que deles é considerado como proprietário legal; se os não recebe na totalidade, retém uma sexta parte, a não ser que abandone essa parte a quem os descobriu. Compreende-se a extensão desta lei quando se conhece o hábito, em cada família, de esconder um «tesouro» na propriedade comum. O segredo transmite-se de pai para filho, e o tesouro não é tirado do esconderijo senão em caso de ruína completa. Se os herdeiros não o encontram, se a sua linhagem se extinguiu, ou se o domínio foi abandonado, o rei torna-se seu proprietário, se o tesouro é descoberto por acaso, tempo depois da desaparição do último representante da família. Um bem escamoteado cai sob a a lçada da mesma legislação. A fraude é de resto assimilada ao roubo; engloba as falsificações em pesos e medidas, moeda, documentos  públicos ou privados, jogos de dados, etc. Também a fraude é activamente combatida sob todas as formas; um corpo especial de vigilantes é encarregado de a descobrir e de a reprimir. Para levar a tarefa a bom fim, empregam espiões e até agentes  provocadores; controlam igualmente os mercados e cuidam de que os preços não sejam excessivos. Por outro lado, os comerciantes e os artífices estão submetidos a regras estritas, o que deve limitar as exacções. Mas delitos muito mais graves ocupam a crónica, sobretudo representada, de momento, pelos jatakas. Com efeito, se a maioria dos estrangeiros que visitaram a Índia nos tempos antigos estão de acordo, ao pretenderem que o crime era lá muito raro, as fontes indianas dão um panorama muito diferente dessa questão, e parece que podemos dar-lhes algum crédito. Além da existência de ladrões profissionais, pertencendo a uma casta especial, e praticando a sua «arte» como um dever religioso - de que o monge budista chinês Hiuan-tsang é o  primeiro (século VII) a afirmar a realidade -, hordas desprezíveis de bandidos infestam as florestas, onde interceptam as caravanas e assaltam os viajantes isolados; as aldeias, e sobretudo as cidades e a capital, conhecem os assaltos e arrombamentos que a Polícia nem sempre consegue reprimir, apesar das sentinelas,

dos guardas, das rondas e dos «detectives» mobilizados para esse fim. As narrativas dos jatakas dão largo desenvolvimento a este banditismo. Eles não podem, por exemplo, descrever o percurso de uma caravana de fio a pavio, sem falar dos bandos organizados que os aguardam pelo caminho; dando curiosos pormenores sobre os seus métodos, sublinham que esses malfeitores não recuaram ante nenhuma crueldade para se apoderarem dos bens dos viajantes. Contudo, as caravanas arriscavam-se menos a sofrer os ataques do que os peões isolados, sobretudo quando o chefe delas tinha tomado a precaução de contratar um guia corajoso que conhecesse bem as passagens perigosas.[12] Mas, quando se tratava apenas de dois companheiros, os bandidos não hesitavam; a maior parte das vezes, aprisionavam um dos dois, e mandavam o outro buscar um resgate substancial, o que os não impedia de por vezes executarem o prisioneiro e de matar o segundo infeliz assim que ele voltava, por certo para garantir o segredo do seu covil[13]: quer se tratasse de um pai e do filho, de mãe e filha, ou de professor e aluno, não tinham qualquer compaixão, e não se davam conta do respeito de que se rodeavam habitualmente tais indivíduos. Não respeitaram também a qualidade monacal dos peregrinos chineses Hiuan-tsang e Yi-tsing que contam, nas suas memórias, as tristes aventuras de que foram protagonistas na Índia do século VII.[14] Estes ao menos salvaram a vida, mas n em sempre isso acontecia: despojados de toda a roupa, sovados até morrerem, os cadáveres dos desgraçados eram abandonados pelos caminhos à mercê dos an imais de rapina, o que era, aos olhos dos indus ortodoxos como aos dos budistas, a mais ignominiosa das mortes. A Polícia nada  podia, porque tudo isso se passava nas regiões isoladas e inabitadas. Era, pois, na total impunidade que os  bandidos das grandes estradas perpetravam os seus crimes; acontecia também que dois bandos de ladrões se guerreavam e se exterminavam, o que trazia por um tempo a segurança à região, até novos bandos se formarem.[15] Assaltantes e'ladrões dão mostras, nas cidades e nas aldeias, de astúcia e de coragem. Dois jatakas bastante  parecidos[16] contam com bastante verve a actividade nocturna de um deles, que pilhou o armazém de um dos mais ricos negociantes de uma aldeia. O proprietário lesado deu conta rapidamente da malfeitoria, e  precipitou-se para a rua aos berros de «ladrão!» Imediatamente, os homens da aldeia se lançaram de tochas na mão em perseguição do ladrão. Conseguiram encontrar-lhe o rasto: como ser abjecto que era, não hesitava em sujar-se - o que não seria capaz de fazer um bom ortodoxo -, e tinha-se servido da canalização por que se faria a evacuação das águas poluídas e atravessara o cemitério, lugar assombrado que nunca se visita de noite. Abandonando imediatamente as buscas, os aldeãos preferiram renunciar a apanhá-lo imediatamente a sujarem-se.  No entanto, na capital, a Polícia real não se mostrava tão pusilânime, bem o garantem grande número de narrativas. Os ladrões rivalizavam nela em audácia, furando as paredes, escavando túneis[17] para ludibriar a vigilância dos milicianos, escalando os obstáculos e semeando o terror por entre a população. Não hesitavam em atacar inocentes vítimas incapazes de se defenderem, nem em entregarem-se a furiosos reencontros à mão armada com quem os surpreendia. Raros eram aqueles que tinham suficiente coragem ou presença de espírito  para lhes resistir e salvarem-se sem dano. Por isso o exemplo de um tesoureiro real é bem digno de nota[18]: só em casa, em plena noite, cercado de bandidos armados até os dentes, conseguiu pô-los em fuga por um hábil estratagema: não se poupando a esforços, passou algumas horas a soprar numa concha, a bater num tambor, a dar ordens, a falar, cantar e rir, como se a casa tivesse uma multidão de criados e de amigos;  persuadidos de terem de enfrentar um grupo superior ao deles, os ladrões atiraram com as armas e fugiram. Quando, após movimentada caça ao homem[19], os polícias conseguiam agarrar um destes criminosos, atavam-lhe os braços atrás das costas e passavam-lhe em volta do pescoço o colar de flores vermelhas reservado aos condenados à morte; salpicavam-lhe a cabeça de pó de tijolo, cuja cor é por certo uma alusão à do sangue. Depois, ante a multidão excitada com aquela feliz captura, era açoitado em todos os cruzamentos, enquanto soava o tambor dos condenados à morte, para que ninguém ignorasse a sua conduta ignominiosa. Assim, era conduzido até ao local das execuções capitais, situado geralmente junto do cemitério. Aí eram-lhe aplicadas mil vergastadas de vara com espinhos[20], depois era empalado vivo, com a cara voltada para o céu. A sua agonia era atroz, porque ele via juntar-se e voltearem em torno dele os abutres e as gralhas - e sabia o que o esperava: em breve, as mais afoitas destas aves de rapina abatiam-se sobre a cabeça dele e atiravam-se-lhe aos olhos, com seus bicos perfurantes como adagas![21]  Nos tempos védicos, o castigo não era corporal, mas consistia em multa de gado que, na maior parte das vezes, levava à ruína completa do condenado e de toda a família. Posteriormente, a pena capital foi aplicada em caso de morte ou assassinato, ainda que se tratasse de duelo; e, para diversos crimes entre os quais se salientam as conjuras contra a pessoa do rei ou contra a segurança do Estado, a entrada no gineceu real, o arrombamento, a pilhagem, o roubo dos elefantes e dos cavalos pertencentes ao rei, etc. A estaca era o suplício mais vulgarmente aplicado, mas existiam muitos mais. As vezes, enterravam o condenado de pé, de

mãos atadas atrás das costas, não deixando de fora senão a cabeça depois de reposta a terra; assim imobilizado, ele conservava a distância as aves de rapina e os chacais com os seus gritos agudos,[22] até que a exaustão lhe eliminasse a resistência. Ou faziam-no pisar por um elefante,[23] ou atiravam-no de cabeça para um precipício[24], ou abandonavam-no, sozinho num barco descendo o rio, depois de lhe terem cortado as mãos, os pés, o nariz e as orelhas.[25] Alguns condenados eram queimados vivos, outros esquartejados por  bois, ou mortos a flechadas, etc. O adultério era castigado por diversas maneiras, sobre as quais Manu se alarga um pouco. Quando um homem era acusado de adultério, podia ser condenado a ser preso ou banido, ou até empalado - se se tinha apossado de uma das esposas reais. A falta de flagrante delito, o tribunal podia condená-lo a ordálio. A mulher de brâmane era obrigada a percorrer as ruas a cavalo num burro preto, voltada  para a cauda do animal. Bezuntada de manteiga, com a cabeça rapada, assim era exposta às troças do povo; era um castigo dos mais infamantes, porque o burro era especialmente desprezado, maléfico, e simbolizava a lubricidade. Os actos de banditismo eram igualmente castigados com a mutilação e a prisão. Convém de resto precisar que, com a expansão das idéias humanitárias difundidas pelo budismo, a pena capital e a s penas corporais foram pouco a pouco suprimidas, e já não subsistiam com os Guptas. Torturas e prisão eram ainda as formas mais correntes de castigo, no tempo de Harsha, no século VII, como testemunha Hiuan-tsang. Mas a sorte dos condenados nada tinha de invejável, a avaliar-se pelas descrições contidas nos jatakas. Dirigida pelo chefe dos carcereiros, a prisão era um lugar sinistro onde a vida era intolerável. Muitos  prisioneiros morriam do regime de torturas e de privações, que lhes era infligido. O condenado era mantido sem comida e sem água, sofrendo de frio ou calor, jazendo nos seus excrementos, muitas vezes doente, por vezes leproso; as unhas, os cabelos, a barba e o bigode não eram cortados nunca; os pés estavam metidos numa armação de madeira e as mãos em algemas. Três vezes por dia eram vergastados com correias, ou  batidos com bastão ou mocas. Poderia ser atado de pés e mãos, acorrentado, lançado numa fossa onde ficava entregue a animais ferozes como lobos, cães, chacais, ratos, gatos, e aves de rapina, até que sobreviesse a morte. Podiam também deitá-lo, à força, de costas, mantendo-lhe a boca aberta com varetas de ferro ou de cobre ao rubro, e deitando-lhe para dentro urina. Outros instrumentos de tortura eram empregados: caldeirões cheios de líquidos a ferver e corrosivos, espadas, serras, navalhas, pregos de ferro, agulhas, machetes, tenazes. Estas visões horripilantes lembram os tormentos dos infernos, tais quais são descritos nos textos búdicos e figurados em certos monumentos, especialmente os de Barabudur na Java central (séculos VIII e IX) e, mais tarde, em Angkor Vat, no Cambodja (século XII). A triste sorte dos prisioneiros preocupava já o grande Açoka, de cujas prisões, contudo, havia a fama de nunca sair vivo nenhum dos hóspedes: «As vezes, diz ele, há um indivíduo que entra na prisão e sofre torturas; depois é libertado sem razão...Eis  porque deveis praticar a imparcialidade... Este texto se escreve para que os magistrados da cidade tenham o cuidado, sempre, que ninguém sofra cativeiro sem razão, ou tortura sem razão...Para os prisioneiros cuja sentença foi proferida e que estão condenados à morte, deixo três dias à disposição deles. Os parentes intercederão para lhes salvarem a vida, ou, se não têm quem por eles interceda, darão esmolas ou farão jejum  pensando no outro mundo».[26] Têm uma única oportunidade: por ocasião de uma sagração real, as portas das prisões eram abertas, e os  prisioneiros libertados sem condições. Ora há que acentuar que as prisões continham muitos inocentes, porque nelas se encarceravam, além dos verdadeiros ou presumíveis culpados, a mulher e todos os membros  próximos da família. Eis como se apresentava a Índia no tempo de que nos ocupámos: um vasto país dificilmente unificado no  plano político, povoado de raças muito diferentes (indo desde os Arianos puros, de raça branca, às tribos mal submetidas e por vezes negróides) , falando línguas diversas. Neste quadro tão variado, a organização administrativa tornara-se uma norma, e apoiava-se no direito penal, para manter a ordem, sendo esta representada sobretudo pelo rei. Mas era uma ordem que respeitava mais as concepções religiosas do que as obrigações sociais e morais. Enfim, a própria vida do país repousava na economia do Estado e no comércio interior e exterior, aspecto que vamos agora tratar, antes de levar mais adiante o exame da vida quotidiana. [1] Cf. R. S. Hardy, A Manual of Buddhism in its modern development . Londres: Edimburgo, 1880, p. 153. [2] Cf. Mahasupina-jataka, n. 77, Cowell, vol. I, p.190 [3] J. Bloch, Les inscriptions d’Açoka, p.137. [4] Ibid, p. 106-107. [5] Duta-jataka, n. 260, Cowell, Vol. II, pg. 221. [6] Harshacarita, II (58), trad. Cowell et Thomas, pg. 41. Deve-se dizer que estas cartas eram bocados de

 pano branco, selados com cera vermelha (Hiuantsang) [7] Cf. Ephigraphia Índice, Vol. XXXI, fasc. 1, p. 7 (séc. III). [8] Ibidem. [9] Chegaram-nos informações vagas: diz-se, por exemplo, que determinada aldeia de carpinteiros continha “mil Famílias”, isto é, em número elevado. Cf. Samuda-vanija-jataka, n. 466, Cowell, Vol. IV, pg. 99. [10] Cf. Mricakatika, acto IX: trad. Paul Regnaud, Paris, 1877, Vol. IV, págs. I e segs. Ou então: Harvard Oriental series, Lanman, Vol. IX, trad. Ryder, págs 132 e segs. [11] Cf. L. Renou, Anthologie Sanskrite, págs. 206 e segs. - Cambridge History of Índia, I, pág. 247 - os quarto ordálios (água, fogo, peso e veneno) são também descritos por Hiuntsang. Cf. Beal, Buddhist records of Western Worlds, I, pág. 84. [12] Kurapa-jataka, n. 265, Cowell, vol. I, págs. 212. [13] Vedaba-jataka, n. 48, Cowell, Vol. I, pag. 131 e segs.; Pania-jataka, n. 459, ibid. Vol. IV, pág. 72; Sanka-damana-jataka, n.60, ibid. Vol. I, pág. 147; Berivada-jataka, n. 59, ibid, vol. I, pág. 146. [14] René Grousset, Sur les traces du Bouddha, Paris, 1929, especialmente págs. 33 e segs. e págs. 260. [15] Vedaba-jataka, loc. cit., pag. 131. [16] Puchimanda-jataka, n. 311, Vol. III, págs. 22-23; Kanadipaiana-jataka, n. 444, vol. IV, pág.18 in Cowell, ibid. op. cit. [17] Mahilamuka-jataka, n. 26, Cowell, vol. I, pág. 68. [18] Kalakani-jataka, n. 83, ibid. vol. I, pág. 210. [19] Kanavera-jataka, n. 318, Cowell, vol. II, pág. 40; Sulasa-jataka, n. 419, ibid., vol. III, pág. 261. [20] Muga-paka-jataka, n. 528, ibid, vol. VI, pág. 3 [21] Puparata-j., n. 147, ibid., voI. I, pág. 313; Kama-Vilapa-j., n. 297 ibid., voI. II, págs. 302-303; Sacamkira-j., n. 73, ibid., voI. I, pág. 177: Kanhadipaiana-j., n. 444, ibid., voI. IV, pág. 18; Mahâ-Umaga-j., n. 546 ibid., voI. VI, pág. 197. [22] Mahasilava-jataka, n. 51, Cowell, vol. I, pág. 130. [23] Kulavaka-jataka, n. 31, ibid., vol. I, pág. 78. [24] Maha-paduma-jataka., n. 472, ibid., vol. IV, pág. 120. [25] Chula-jataka, n.139, ibid., vol. II, pág. 82. Outra tortura é evocada: a da “palha e comida”, mas nã o é descrita: cf. Sarabanga-jataka., n. 522, ibid, vol. V, pág. 65. [26] Trad. Jules Bloch, ob. Cit, págs. 137-139, 165.

Editora Shu apresenta

 A VIDA QUOTIDIANA NA ÍNDIA ANTIGA Primeira Parte (4)

Jeaninne Auboyer

Rio de Janeiro, 2002.

Capítulo Quarto  A Vida Econômica  As caravanas circulavam à vontade...A terra produzia (para ele) diamantes das suas minas, os trigos dos seus campos, elefantes das suas florestas. Kalidasa, Raguvança, XVII, 64, 66  A importância da vida económica é posta em relevo, já nas fontes antigas, tal como os meios de a manter ou intensificar. É ao mesmo tempo uma tarefa individual e colectiva, e o dirigismo aplica-se tão estreitamente neste campo como no da conduta administrativa. O Estado indiano de então não é um Estado-providência, e tem interesse em deixar certa autonomia às iniciativas individuais. Mas há, ao mesmo tempo, necessidade de proventos consideráveis para alimentar a pesada máquina administrativa que é a sua - e também para manter as campanhas militares que todos os reis ambicionam levar a cabo. As festas, o luxo da corte, as enormes despesas do Tesouro real (que se confunde com o do Estado) tornam igualmente necessários vultosos rendimentos. Por todas estas razões, a vida económica da Índia antiga deveria ser necessariamente muito desenvolvida. Acima de tudo assente na agricultura, o

Estado assegura-lhe a valorização com importantes obras de irrigação, de recolha de águas, de sementes, e vigia atentamente a produção da qual retira uma parte para os celeiros do Estado. Mas o comércio não é menos activo, alimentado pelo artesanato local, as caravanas, a navegação fluvial e marítima. Para lhe facilitar a expansão - assim como para manter fáceis comunicações -, os imperadores e os reis dedicaram-se a criar estradas e a mantê-las. Além disso, possuem uma marinha mercante. Enfim, o Estado, chama a si determinados monopólios que lhe dão proventos, ao mesmo tempo que lhe permitem reabsorver uma mão-de-obra que no sector privado não encontraria emprego pela sua condição social: o «banido» ou «decaído» encontra aí ganha-pão. Vamos examinar um a um estes diversos campos, explicando o mecanismo que os regia.

 A Agricultura e a Criação de Animais  A agricultura é a pedra angular da economia da Índia antiga. Se bem que tenhamos falta de dados precisos e de estatísticas, parece que havia explorações de importância variável, indo do campo apenas suficiente para alimentar uma família, até grandes propriedades de raiz, cultivadas por numerosos assalariados.  A produção-base era a do arroz; cultivavam também cevada, trigo, milho e cana de açúcar, a que se acrescentava o gergelim, e várias leguminosas. Punha-se o maior cuidado na irrigação que assegurava o melhor rendimento às culturas; é ainda um problema difícil, neste país, que tem periodicamente terríveis secas durante as quais a terra se fende e nada mais cresce. Por isso, a pesquisa de fontes era objecto de especial ensino técnico.[1] Desde os tempos védicos - e por certo anteriormente -, que os indianos aprenderam a furar o solo para tirarem as águas profundas, a desviar o curso de certas ribeiras para alimentar canais, a regular o consumo destas águas, ou a fazê-las transbordar para inundar arrozais.[2] Os Maurias e todos os reis que lhes sucederam dedicaram-se a dotar o país de reservatórios e poços; nas suas inscrições, vangloriam-se muitas vezes dos trabalhos empreendidos e, quando hoje se sobrevoam os campos, avistam-se inúmeros furos de água artificiais, alguns dos quais de origem muitíssimo antiga. O sistema de irrigação de outrora era, como hoje, formado por compridos canais, ladeados de pequenos diques de terra. Os textos informam-nos que, desde os tempos antigos, estes canais eram alimentados de diversas maneiras: seja «à mão», com odres, ou graças a uma vara com balanceiro (tulá), seja às costas dos animais, ou ainda com a ajuda de noras. Um sistema engenhoso, ainda utilizado nos nossos dias, era assegurado por bois que, subindo incansavelmente um declive artificial, inclinado de cerca de 30/100 acima do solo, e descendo-o também incansavelmente, tiravam do sub-solo um vaso de couro cheio de água, que era despejado num canal aductor.[3] Os canais eram abertos em comum, e serviam por vezes de limite entre duas propriedades contíguas; parece que a utilização desta água concebia deu lugar a violentas brigas: não era raro que ela fosse dirigida para os campos de uma aldeia em detrimento de outra: violentas querelas se lhe seguiam, que por vezes degeneravam numa verdadeira batalha campal entre aldeãos,[4] e o diferendo tinha de ser levado ao conselho local. Se a irrigação permitia que as culturas resistissem ao sol sub-tropical, os cultivadores indianos sabiam também utilizar os estrumes e os adubos: recolhiam os excrementos animais e deixavam-nos secar durante dez meses; serviam-se das urinas e de diversos produtos animais e vegetais. Para não cansarem os terrenos, praticavam a rotação de culturas e os pousios. No começo da Primavera, começavam a lavrar a terra. Serviam-se de um arado puxado por dois bois brancos, e este era em tudo semelhante ao que ainda se usa hoje: feito de duas peças de madeira dura, reunidas em ângulo obtuso, o arado tinha um cabo na parte superior e uma ponta inferior muito aguçada ou reforçada com uma placa de ferro forjado. No corpo deste aparelho articulava-se um timão recurvo, terminado por um jugo que repousava no cangote dos bois e que era duplamente seguro no seu lugar pela bossa dorsal destes animais e por uma argola individual. O condutor do arado tornava mais pesada a relha, agachando-se em cima, ao mesmo tempo que

segurava o rabelo; ao mesmo tempo, com a outra mão, estimulava os bois com um chicote. Certos textos pretendem que alguns arados eram puxados por vezes por vinte e quatro bois, e que havia três espécies de charruas;[5] as cenas de lavoura reproduzidas nesta época não nos permitem confirmá-lo. Procediam normalmente a três sementeiras principais: primeiro, a do arroz, semeado durante a estação das chuvas, e que era recolhido no começo do Inverno; depois a das favas, depois lentilhas e outras leguminosas (por exemplo, o gergelim), que amadurecem durante a estação fria e que podiam ser colhidos no Verão; finalmente, as da cevada (iava), do trigo, do linho e do cânhamo, na sua maioria colhidos no Inverno. O milho e a cana do açúcar, cortados antes das chuvas estivais (salvo as ervas que persistem até Novembro), completavam a produção de base. E erguiam-se espantalhos feitos com a carcassa de um búfalo, posta em cima de um poste.[6] Destas culturas, a do arroz era talvez a mais importante, quando, contudo, a inundação do terreno podia ser feita de modo suficiente. Nos tempos védicos, o arroz crescia espontaneamente em certos terrenos, por exemplo nas margens do Ganges, mas não fora ainda aclimatado à cultura; era recolhido no estado bravo, nos buracos pantanosos deixados pelas cheias periódicas do rio.  Anteriormente aos Maurias, ele era não só recolhido como tratado. Eram conhecidas três espécies: o branco, o negro e o «rápido», amadurecendo este em sessenta dias. A cultura do arroz era complicada; necessitava de mão-de-obra abundante: efectivamente, havia que conseguir inundações artificiais e, conseqüentemente, multiplicar as canalizações levando a água para o terreno; o arranque era seguido de transplantação, feita à mão, com o corpo dobrado durante horas, fosse qual fosse o calor ambiente. A recolha efectuava-se nos fins do Outono e do Inverno. Para o cortar, os camponeses serviam-se de uma foice de lâmina larga por vezes tão recurva que parecia um U.[7] Depois disso, era batido à mão, postos os molhos no solo; depois era joeirado. Deixavam-no então secar ao sol, antes de ser levado para a aldeia, onde era despejado para grandes potes que se alinhavam nos celeiros, depois de fechados.[8] Quanto à cana do açúcar, era vigiada por guardas cujas silhuetas se viam imóveis, sentados à sombra de altos troncos.[9] Uma vez apanhada, era armazenada de reserva e, quando chegava a ocasião, era prensada em máquina especial para se lhe extrair o açúcar. O mesmo se fazia para o gergelim que fornecia um apreciado óleo. Nos tempos antigos, o cadastro deveria ser muitíssimo complicado: o próprio Buda, ao contemplar um dia uma planura cultivada, a comparou a um manto monástico feito de pedaços e retalhos - e a imagem deveria ser cuidadosamente escolhida. Os pequenos ladeando os estreitos canais onde brilhava a água lamacenta, as sebes ou as paliçadas desenhando rectângulos ou círculos que delimitavam os campos, tudo isso dava ao solo, como ainda actualmente, um aspecto fragmentário ou remendado, uma única parcela equivalendo por vezes à propriedade de uma família inteira, que dificilmente tinha com que se alimentar. A delimitação era estabelecida tanto de acordo com os obstáculos naturais, como por misteriosos sinais cujo conhecimento, mantido secreto, se transmitia de pais para filhos. Uns e outros tinham absoluto valor, e aqueles que se atreviam a deslocar ou a suprimir os sinais expunham-se a severas sanções infligidas pela justiça local. Em redor das aldeias, os campos davam lugar aos vergeis, aos pomares e jardins, por vezes a plantações da juta e de algodão. Plantavam-se frutos, flores, legumes, aboboreiras, pepinos, gengibre, assim como especiarias (pimenta, açafrão, etc.). Os frutos recebiam cuidados especiais; os em estado selvagem juntavam-se aos que se cultivavam. Uns e outros eram postos a secar em fruteiros, e empregavam-se vários métodos para os fazer amadurecer: por exemplo, eram cobertos de palha, ou eram submetidos ao calor de excrementos de boi, ou ainda misturavam-se os frutos verdes com os maduros. A produção era tão abundante, que se expediam para as cidades às carroçadas.  A importância atribuída ao gado não desmerecia em nada à das culturas. A riqueza avaliava-se pelo número de cabeças de um rebanho, propriedade de um indivíduo ou da comuna. Os rebanhos compunham-se de bois e de vacas, de búfalos machos e fêmeas, de carneiros e ovelhas; eram

incluídos também os porcos, e até os cães, excepcionalmente os cavalos, sendo estes de importação estrangeira. E os textos enumeram cuidadosamente os produtos que deles retiravam; além dos produtos lácteos - para consumo corrente e para as práticas do culto - forneciam peles, couros, hastes, crinas, e lã, procurados pelo artesanato. Um mês ou dois após o nascimento, os animais eram contados e marcados com sinais ou emblemas que permitiam identificar os respectivos proprietários; as vacas acabavam de dar à luz eram também recenseadas.[10] A guarda dos rebanhos era confiada a um vaqueiro ou pastor (gopalaka) que todas as manhãs os levava a pastar. Este ocupava as suas horas vagas tocando flauta de bambu, cujos sons melancólicos ressoavam nos campos, como ainda hoje. Mas devia também defender os animais contra as feras e contra os ladrões: por isso estava armado com um arco. Os autores clássicos dão grande importância às brigas que surgiam entre vaqueiros de aldeias vizinhas, cada um deles reivindicando para o seu rebanho a excelência e a precedência. Ao fim da tarde, cada gopalaka conduzia os animais para a sua aldeia: fechava-os então na cerca que lhes era reservada, sendo as vacas leiteiras metidas em estábulos cobertos. O gopalaka era responsável pelos danos causados aos rebanhos durante o tempo da sua guarda, salvo em casos de força maior; os seus serviços eram reconhecidos, quer pelo pagamento de um salário, quer pela concessão do leite de uma vaca em cada dez.[11] Quanto aos cuidados a dar ao rebanho para o acrescentar e lhe aumentar o rendimento, eram por vezes espantosos: certas receitas preconizavam que se alimentassem os bois de tiro com uma mistura de carne, erva, feno, bolo de azeite, farelo, sal, leite talhado, cevada, favas, banha, açúcar, a que se juntava álcool e gengibre. Era com certeza para os domar. Os alquiladores utilizavam muitas drogas excitantes que ministravam aos animais, antes de serem apresentados ao comprador; mas isto, considerado justamente como fraude, caía sob a alçada da lei.  As vacas leiteiras eram rodeadas de especiais cuidados; contudo é de crer que tais cuidados não eram muito eficazes, porque a produção do leite permanecia incrivelmente baixa, a despeito de as vacas serem tratadas duas vezes ao dia - salvo na Primavera, em que o leite era reservado ao aleitamento dos vitelos. Matar uma vaca leiteira era considerado crime grave, igual ao assassínio de um homem de elevada casta. Para expiá-lo, o culpado tinha de viver três meses no meio do rebanho com a cabeça rapada, vestido com a pele da animal morto; não podia beber durante o primeiro mês senão uma cozedura de cevada, com exclusão de qualquer outro líquido. Além disso, era multado em dez vacas e um touro; não podendo dá-los, deveria entregar todos os seus haveres. Finalmente, ao lado da criação de gado, a das aves praticava-se a menor escala, e os ovos tinham fraco papel na alimentação geral. A caça e a pesca supriam em grande parte esta carência. Nos tempos antigos, distinguem-se várias categorias de agricultores: os que cultivam eles mesmos a terra que possuem; os que a mandam cultivar por trabalhadores ou servos pagos; os que as alugam a rendeiros, obrigando-se estes a entregar ao proprietário metade da produção. Os grandes proprietários são pouco numerosos; os domínios mais extensos pertencem geralmente ao rei, isto é, realmente ao Estado. Os templos, igualmente, recebem vastas propriedades, e valorizam-nas por meio de assalariados. Os pequenos proprietários, são, em contrapartida, inúmeros; muitas vezes contentam-se em cultivar o que baste à sua subsistência, mas muitos deles preferem aplicar o princípio da «família junta», pondo em comum - sob a direcção de um chefe de família - os campos, o rebanho, os instrumentos de arar, as sementeiras e as pastagens; não só evitam assim o desmantelamento do domínio familiar, como resistem de certo modo às calamidades e aos encargos.  As dificuldades da sua vida laboriosa não são pequenas. Os caprichos das estações são por vezes catastróficos; os tornados devastam os campos, a seca castiga com rigor, as inundações destróem as colheitas. Além disso, as leis da hospitalidade são exigentes e custam caro ao cultivador; a mais onerosa de todas consiste em alimentar o rei e a sua comitiva, quando atravessam os campos; os camponeses têm então de fornecer os alimentos para os seus hóspedes, assim como a forragem

para os cavalos e bois de tiro; quando o ano é mau, este direito absoluto do rei e dos seus dignitários pode obrigar as aldeias por onde passa o cortejo real a esvaziar os celeiros, sem esperança de refazer os estoques antes do ano seguinte.  As calamidades naturais ou às obrigações inevitáveis, somam-se as taxas. Estas são numerosas, e dizem respeito tanto às colectividades como aos indivíduos. O camponês tem, com efeito, de pagar o imposto predial que se eleva de 25 a 30 por 100, a partir do momento em que a terra atinge maior produtividade, como ainda uma contribuição periódica (talvez anual) sobre a renda. Tem de participar da taxa geral lançada pelo Estado sobre a aldeia, assim como do imposto especial como contrapartida dos serviços prestados pelo Estado à população rural: a protecção contra o roubo no pastio e nos campos, as despesas de agrimensura, os trabalhos de irrigação, a conservação dos canais. Os frutos, os pastos, o mel e a madeira são também sujeitos a imposto. A menos que o cultivador seja proprietário da terra, as despesas de arrendamento, as despesas de locação ou de concessão adicionam-se aos impostos comunais; têm, por exemplo, de participar com o seu trabalho, ou com dinheiro, na limitação e na irrigação, assim como na manutenção das pastagens comunitárias. Em certos reinados, o imposto atinge tais alturas, que muitas vezes se viu camponeses abandonarem em grupos a sua aldeia natal, preferindo arrotear novas terras noutra região, para fugirem a ele. Contudo, o Estado dedica-se em geral a favorecer a agricultura e a não oprimir os camponeses, porque ele sabe-os indispensáveis à vida do país inteiro. Por isso, lhes reconhece a propriedade do solo ao fim de cinco anos, se o tomaram baldio, e ao fim de três gerações (ou seja um século), se estava já cultivado. Igualmente os bens móveis, incluindo o rebanho, lhes pertencem ao fim de dez anos. Além disso, o Estado concede empréstimos em dinheiro e alimentos, quando se instalam; o desbravamento e as plantações são assim encorajados. Apesar destes auxílios, o camponês muito freqüentemente se endivida. Este aspecto não lhe é peculiar, pois se estende à maior parte das famílias indianas do tempo.

O Comércio Se a agricultura tinha a sua importância, o comércio exercia-se na Índia antiga em grande escala, e desempenhava um papel importante na vida económica do país, tanto ao nível das cidades como ao das aldeias. Era alimentado pela produção local e artesanal, pela importação e exportação. Efectuava-se quer por mar, quer pelas estradas, pelas quais circulavam as caravanas. As costas indianas eram balizadas de postos tanto no Maarastra, no Ocidente, como na região tamul, na costa do Malabar, e em Bengala. Pela sua posição geográfica, a Índia beneficia das comunicações estabelecidas, por um lado, entre o Golfo Pérsico, a África oriental e as suas próprias costas, nelas recebendo simultânea mente os navios gregos, romanos e árabes - e por outro lado, os que a ligavam aos países do sudoeste asiático, onde possuía ricas feitorias desde o início da era cristã. Os navios chineses, transportando carga até cinqüenta ou sessenta toneladas, vinham descarregar, pelo estreito da Malaca, no golfo de Bengala. Os barcos árabes, mais afoitos ainda, dobravam o cabo Comorim e iam até Yang-tchu. As mercadorias desembarcadas nos portos da Índia eram carregadas em caravanas que convergiam sobretudo para os grandes mercados internacionais estabelecidos nas regiões de Pechavar, Kabul, e, para além, a Leste, nos oásis do Turquestão chinês. Mercadorias indianas e estrangeiras eram deste modo exportadas, alcançando as estradas da Seda, ligando as costas sírias à China ocidental. Para que este imenso tráfico tenha podido realizar-se com intensidade, foi necessário que a Índia fosse dotada de estradas e de portos em condições.

Estradas e Caravanas Os imperadores e os reis da Índia eram os primeiros interessados em favorecer estas trocas sobre as quais aplicavam taxas vultosas destinadas ao Tesouro e ao enriquecimento da população.

Deste modo, desde os tempos Maurias, mandaram construir algumas grandes estradas, de que somos informados que eram objecto da sua melhor atenção.[12] Já Megasténio (XXXIV) lhes exaltava a excelência.[13] A construção delas requeria grande afluxo de técnicos, arquitectos, engenheiros, carpinteiros, aos quais se juntavam lenhadores, fabricantes de cordas, cantoneiros, operários e mercenários.[14] O solo era primeiro estudado por especialistas. Depois, munidos de enxadas, de machados e de serras, os operários abriam a passagem, cortando cipós, matas, moitas, espinheiros, abatendo árvores, deslocando ou cortando rochas, arrancando os cepos, aplainando os altos e baixos, enchendo os buracos e as concavidades. Assim faziam desaparecer as desigualdades do terreno. É de crer que estes caminhos eram concebidos como diques que permitiam a circulação mesmo na altura das inundações; com efeito, os textos especificam que eram orlados por fossos que se protegiam com areia; canais cheios de água corriam ao longo deles. Depois, plantavam-se árvores dos lados das estradas, para lhes dar boa sombra.[15] Segundo Megasténio (XXXIV, 5), era colocado um marco em cada dez estádios - ou seja de dois em dois quilómetros. Nas encruzilhadas, sinais indicadores permitiam o caminhar com segurança.  A intervalos regulares eram construídas hospedarias ou albergues de trânsito destinados aos peregrinos; todas estas pousadas eram providas de um poço, e muitas vezes daquelas cisternas artificiais que servem ainda hoje de reservatórios em todo o campo indiano. Depois do calor e da poeira, incomodidades máximas das longas caminhadas sob o clima da Índia, era apreciável conforto poder uma pessoa lavar-se, renovar a provisão de água, e estender-se no próprio solo fresco, alisado e varrido, ao abrigo dos animais selvagens que rondavam em volta. Uma vez construídas, as estradas continuavam a ser objecto da maior solicitude do Governo. A manutenção delas era sem dúvida pesada, porque as chuvas diluvianas da monção as fustigavam durante uns bons três meses por ano, e a passagem dos rebanhos, das carroças, e das caravanas as desgastavam periodicamente. Esta manutenção era posta sob a autoridade de funcionários de categoria, os antapala que cuidavam ao mesmo tempo da conservação das casas e da dos peregrinos; eram igualmente encarregados de perseguir ou capturar os ladrões que estavam na mira de roubar os transeuntes e as caravanas. Tudo isto custava muitíssimo caro, e o Estado cobria as despesas, fazendo pagar portagem aos mercadores obrigados a utilizar-se das grandes estradas imperiais ou reais. Se bem que este imposto constituísse para eles uma espécie de seguro contra o roubo, certos mercadores astuciosos e pouco escrupulosos procuravam defraudar o fisco seguindo por caminhos afastados. Mas, se a manobra deles era descoberta, eram mandados prender. As taxas de passagem eram pagas nos postos das aldeias e das cidades, sendo um vigésimo para os cereais, o óleo, o açúcar, as louças de barro e os tecidos baratos, um décimo quinto ou até um quinto para as outras mercadorias. As mercadorias confiscadas eram vendidas em leilão em favor do Tesouro e da comuna. Uma amostra de cada uma delas era descontada para o rei. O comércio era principalmente alimentado pelas caravanas que cruzavam as estradas, recebendo as cargas em algum dos grandes portos das costas, e transportando-as para as províncias do Noroeste onde ficavam ligadas à rede internacional dos caminhos da Seda; estas ligavam as costas da Síria à China, atravessando as regiões montanhosas do actual Afeganistão e o deserto do Gobi, e avançando pelos postos dos oásis que porteavam, através desses desertos, a bacia do Tarim. Diversos mercados ricos se mantinham nas fronteiras da Índia desde o século III ou II a.C. (talvez até anteriormente), e o tráfico continental continuou em plena actividade até ao século x. Segundo os textos budistas, parece que qualquer negociante da Índia que procurava fortuna tinha como ambição organizar uma ou várias caravanas por ano, arriscando todos os seus haveres na empresa, ou associando-se a outros mercadores para levá-la a bom termo. Nem sempre entregavam a responsabilidade do transporte a um chefe remunerado, e eles mesmos acompanhavam as caravanas, não recuando nem diante dos perigos, nem diante do desconforto e a fadiga de tal viagem. A imaginação popular parece ter-se comprazido na evocação destas intermináveis caminhadas através de florestas e desertos, e não faltam descrições; caem até no lugar comum, repetindo até à saciedade os mesmos pormenores.

Todas as caravanas tinham um chefe, o sartavaha, pessoa importante e sabedora, que deveria ter uma profunda experiência daquele género de expedições. A segurança de todos estava nas mãos deles, assim como o êxito e o lucro que dela deveriam tirar; todos aqueles que iam na caravana tinham de obedecer-lhe rigorosamente, quer fossem membros da caravana, ou viajantes isolados que a eles se juntavam pelo pagamento de uma justa retribuição. Eram demorados os preparativos. Era preciso reunir um número grande de carros, arranjar animais de tiro suficientes, comprar mercadorias, madeira para os acampamentos, forragem para os animais, arroz e azeite para os homens,[16] potes para conservar água potável. A coluna formava-se e partia de madrugada com o chiar das rodas de madeira, alongando-se interminavelmente pela estrada, e levantando uma gigantesca massa de poeira que avermelhava os olhos e secava a garganta. Para preservar as suas forças, o chefe da caravana tomava o cuidado de abrigar-se do vento. Se este atacava a caravana pela frente, o sartavalha ia na frente, sentado no seu carro, com os auxiliares em volta dele; se, pelo contrário, o vento se levantava da retaguarda, deixava passar o comboio e fechava a marcha. Quando se aproximava a noite, paravam, os carros eram dispostos em vários círculos, os bois cercados no meio de um deles. Em volta das viaturas, acendiam-se fogueiras destinadas tanto a aquecer a refeição da noite, como a afastar os animais selvagens. Os homens escalavam-se para fazer sentinela rotativamente; eram substituídos três vezes durante a noite, ou seja de quatro em quatro horas. Ao alvorecer, era dada a partida, e novamente o interminável desfile retomava a marcha, ao ritmo do lento tropel dos bois. Quando a caravana encontrava uma ribeira, era obrigada a parar: nenhuma ponte atravessava os cursos de água, se bem que a carpintaria estivesse bem desenvolvida no país e pontes fossem lança das por sobre os fossos à entrada de todas as cidades. Muitas vezes se podia atravessar a vau; os condutores dos carros conheciam perfeitamente as passagens utilizáveis e dirigiam perfeitamente os animais por sobre o leito de pedras. Se a ribeira não era muito larga, os homens abatiam algumas árvores e deitavam os troncos por cima da depressão cavada pelas águas. Quando se tratava de um rio ou de uma ribeira demasiado profunda, preferiam utilizar balseiros (navatirta).[17] O atravessamento da jangal nem sempre se fazia sem impedimentos por causa dos ataques a que as tribos «selvagens» podiam entregar-se. Vestidos apenas com algumas folhas, homens e mulheres competiam em atirar flechas envenenadas com seus arcos finos e leves tentando apoderar-se de uma vítima humana para sacrificá-la aos deuses[18]; porém hesitavam em assaltar um grupo tão numeroso como uma caravana. O perigo era maior nas florestas onde os salteadores agrupados em bandos organizados, achavam não poder deixar perder tal oportunidade e cuidadosamente preparavam armadilhas.  A travessia do deserto era a mais penosa; os ruídos mais sinistros circulavam por sobre os perigos que se corriam: não era só a fama de serem arrebatados por demónios devoradores de cadáveres, mas era o risco de morrer de sede e de fome. Os sartavahas conheciam bem os erros que os companheiros podiam cometer, tomados de terror, ou pelas privações; por isso lhes faziam toda a espécie de recomendações antes de se internarem nas areias. «Abstenham-se de comer o que vos não é conhecido; não utilizem nem raízes nem flores, nem frutos desconhecidos antes de nos mostrarem, porque inúmeras plantas venenosas crescem nestas zonas[19]: se as provarem, a menos que vos tivéssemos dado a tempo um antídoto que vos faça vomitar, morreriam[20]». E insistiam também para que ninguém se afastasse da coluna, com receio dos animais ferozes e das areias movediças.  A descrição da travessia de um deserto aparece várias vezes nos jatakas, de f orma tão precisa e tão viva, que é de supor o testemunho vivo. Eis um resumo: antes de se internar nas areias, a caravana detinha-se nas proximidades do último poço; este era assinalado por uma bandeira que permitia avistá-lo de longe[21]; as cabaças dos caravaneiros, os potes empilhados nos carros reservados ao transporte deles eram enchidos de água fresca, da qual as rações eram rigorosamente calculadas para a duração do trajecto.[22] A marcha fazia-se apenas de noite, não

partindo a caravana senão ao pôr do sol; porque, assim que este aquecia o solo, a areia tornava-se tão escaldante como brasa, ferindo os pés dos homens e os cascos dos bois. Por isso, durante o dia acampavam, sentados ou estirados à sombra dos carros parados em círculos, dormindo ou tagarelando. Depois o acampamento era levantado com o chinfrim do costume. Assim que a areia esfriava um pouco, a caravana de novo formada punha-se a caminho, pondo cada um os pés nas pegadas daqueles que o precediam. O sartavaha contratava um «piloto das areias» (talaniiamaka). Deitado num enxergão no carro, com a cabeça previamente coberta por um toldo, este observava a posição das estrelas e orientava-se por elas[23]; por trás dele alongava-se a imensa coluna, com a areia escapando por sob as rodas e fugindo sob os passos. Esta marcha esgotante prosseguia ao longo de doze horas nocturnas; doze horas durante as quais a sorte de todos estava à mercê do guia. Se acontecia que ele adormecesse - o que às vezes acontecia -, era a catástrofe, a caravana errava indefinidamente, andando à volta toda a noite; de manhãzinha, estava no ponto de partida: as rações de água e de comida eram daí em diante mais reduzidas, para que homens e animais escapassem vivos da aventura, a não ser que fosse miraculosamente descoberta uma nascente de água[24]. Intervinham então os demónios. Servindo-se de todos os artifícios para enganar os infelizes desamparados, bem depressa lhes comiam os cadáveres e pilhavam as mercadorias empilhadas nos carros; os ossos esbranquiçados que brilhavam no percurso pareciam provas dos feitos demoníacos. Além da perda dos homens, era a ruína certa dos mercadores que tudo tinham empenhado no êxito da expedição.

 A Navegação e os Portos Os riscos eram ainda maiores para aqueles que se entregavam ao comércio por via marítima. Este era não obstante muito activo e, desde os tempos romanos, ligava o mundo mediterrâneo à China por meio de grandes barcos de carga (nava)[25], dos quais os próprios reis indianos possuíam uma frota, mas que, na maior parte, pertenciam a ricos particulares. Estes navios faziam concorrência com os barcos gregos e romanos, iraquianos e árabes, bem como com os chineses de longo curso. Utilizando os ventos e as correntes da monção - descoberta que é atribuída, sem razão, parece, ao grego Hipalos - eles estabeleceram, a partir dos dois primeiros séculos da era cristã, um serviço regular entre Roma e a costa do Malabar, entre a Índia e a China. Para os países do Ocidente, a viagem durava seis meses; esperava-se um ano pela inversão da monção e partia-se no outro sentido durante seis novos meses.  As figurações de navios mercantes são infelizmente raras na arte da Índia. Uma delas, porém, reproduzida em Ajanta, permite dar alguns pormenores: o navio possui três mastros de igual altura, armados com velas rectangulares e cordame, assim como uma bujarrona colocada à popa. Esta é curiosamente colocada na extremidade de uma espécie de ponta saliente fixada num pórtico erguido na coberta. O navio é, além disso, provido de dois enormes remos passados por potentes toletes salientes do casco. Este, alto e maciço, é bastante elevado nas duas extremidades, sendo a.popa e a proa igualmente decoradas com dois olhos, como se o navio fosse um grande peixe com cabeça dupla; esta decoração persistiu até aos nossos dias em muitas regiões asiáticas. À frente e atrás, duas plataformas se projectam por cima da água. Seriam destinadas, supõe-se, a permitir dirigir o barco à vara na pouca profundidade. Na coberta da proa, alinham-se potes, debaixo de um toldo. A ponte do piloto, bastante rudimentar, está colocada à frente da ponte do artimão. Finalmente, está equipado com um leme e uma âncora; esta podia, com o seu peso, segurar o navio no meio de um mar agitado, e mantê-lo direito apesar da vaga e das contra-correntes.[26] Quanto ao timão, era objecto de uma vigilância constante por parte do piloto que o selava quando saía de bordo, a fim de impedir que alguém lhe tocasse.[27] Alguns navios possuíam até uma chalupa fixada na ponte, para servir de barco salva-vidas.[28] A construção naval estava confiada a carpinteiros; o Rigveda[29] já os menciona, o que leva a supor uma experiência posta à prova desde tempos muito antigos; eram eles, no dizer de Plínio, capazes de construir navios grandes de

75 toneladas (20.000 ânforas). Mas as fontes indianas atribuem-lhes realizações ainda mais importantes, podendo alguns desses navios, segundo dizem, conter duzentos a setecentos passageiros e tripulantes, um frete importante, gado, provisões para o caminho, água potável em abundância, etc.[30]  A principal personagem de bordo era o piloto que «dia e noite, com incessante zelo e contínuos esforços[31]» dirigia a rota do navio com competência. Tinha de necessariamente conhecer tudo o que diz respeito ao mar, e saber guiar-se pela posição das estrelas e o vôo das aves. Destas, ele aprendera as particularidades: tinha amestrado algumas a chegarem a terra ou a voltarem a bordo, se a distância era demasiado grande; e tinha-as de reserva na ponte, para as largar no momento em que achava oportuno.[32] A tradição budista enaltece a habilidade dos pilotos, e cita um que, tendo perdido a vista por queimaduras ocasionadas pela água salgada, retomou não obstante o serviço, e conseguiu levar o navio a uma pesca miraculosa de pedras preciosas.[33] Fazendo parte de uma corporação presidida por um «ancião» (jetaka em pali) os pilotos eram assalariados, como o resto da tripulação. Os marinheiros tinham, diz-se, plenamente a consciência da sua condição subalterna; deviam limitar-se com toda a simplicidade a ganhar as roupas e o alimento, sem se deixarem nunca dominar pela preguiça.[34] Muito antes da partida de um navio de longo curso, os passageiros vinham pedir ao armador ou ao capitão autorização para embarcar. Longas conversações se lhe seguiam, para discutir o preço da travessia; este era sempre elevado, ainda que não houvesse qualquer tarifa. Era também preciso que obtivessem um passaporte, do qual o Estado cobrava uma taxa especial; este passa- porte tinha de ter a marca de um selo (agriitamudra) sem o qual o documento poderia ser contestado.  Antes do desfraldar das velas, a tripulação e os passageiros faziam aos deuses uma oferenda de flores, e suplicavam vento. Depois atentavam nos presságios, erguiam bandeiras brancas no cimo dos mastros, tiravam para fora os remos. Finalmente, toda a gente subia para bordo, ao som de tambores.[35] Era então tirada a ponte de rotim, e cortavam-se as sete amarras que ligavam ainda o barco à terra firme. Os parentes e os amigos que tinham vindo assistir à partida faziam votos, em gritos, de feliz travessia, com as lágrimas nos olhos. Começava então uma vida sem dúvida dura, sobre a qual as fontes literárias desta época nada dizem, mas que pode adivinhar-se por narrativas mais tardias. Inúmeros foram aqueles que «por muito tempo foram sacudidos nos mares sombrios[36]».  A incomodidade de bordo era nada em comparação com as catástrofes constantes, e acerca das quais os textos não silenciam, deixando transparecer um terror bastante legítimo. Na verdade, como não sentir receio diante das vagas «que rugem como trovões», diante do oceano «incomensurável e infinito, sem uma margem à vista, sacudido até às profundezas, rugindo com um forte ruído, e cheio de peixes em profusão, de monstros e de dragões de todas as espécies?»[37] O peregrino chinês Yi-tsing[38] descreve bem o seu terror ante a proximidade constante do abismo e das vagas que «altas como montanhas, barram o mar e atravessam as vastas profundezas. As ondas, acrescenta, como nuvens sobem até ao céu.» As tempestades, freqüentes nas costas da Índia em certas estações, impressionaram profundamente a imaginação popular. Há que, acrescentar que os navios expunham-se a grandes esforços: o casco, danificado pelos assaltos furiosos das vagas, deixava muitas vezes abrirem-se fendas; o porão enchia-se então, fazendo o barco ir a pique. Impotentes para remediar esta situação desesperada, os homens lamentavam-se, a chorarem e suplicarem. As súplicas deles dirigiam-se sempre à deusa Manimekala[39], especialmente enviada pelos trinta e três deuses para salvar os homens de coração puro, e para afogar impiedosamente os pecadores. Após o naufrágio, o mar ficava vermelho do sangue dos infelizes, devorados pelos peixes, e pelas tartarugas gigantes. Os sobreviventes eram raros.[40] Os barcos mercantes corriam o risco suplementar de ser perseguidos e abordados pelos piratas e os flibusteiros que infestavam as costas da Índia, gente rude que só vivia de rapina e não recuava ante nenhuma crueldade. Muitas vezes, para melhor resistirem aos ataques deles, os navios navegavam de conserva. Mas nem só as tempestades e os piratas eram de temer: a calmaria era também perigosa, quando se prolongava demasiado. Sufocando sob um céu de chumbo, a tripulação e os passageiros iam

esgotando pouco a pouco as provisões, e arriscavam-se a morrer de fome e de sede. Contra esta dramática situação, não havia outro remédio senão tirar à sorte um homem de bordo e abandoná-lo no meio do oceano numa jangada de bambu[41]; logo após, afirmam, os ventos alíseos engolfavam novamente as velas. Múltiplos episódios míticos ou lendários alimentavam a crónica popular; uns comboios encontravam, por exemplo, um monstro gigantesco, o timingala, que vivia - dizia-se - no meio do oceano e cuja fome era insaciável. De olhos dardejantes que enchiam de terror toda a tripulação, abria uma guela funda como um golfo, na qual o mar se precipitava em turbilhão. Atraídos por esta voragem, os navios não tinham meios de escapar à corrente irresistível, que os arrastava inexoravelmente para o ventre do monstro, onde se espatifavam.[42] Os mercadores, contudo, continuavam a cruzar os mares, sempre mais numerosos. Uma célebre lenda[43] faz o seu herói, filho de um rico negociante da Índia, defrontar os perigos de um naufrágio nas costas do Ceilão, pretensamente cheias de ogres. Com a faculdade de se transformar em raparigas, estas repelentes criaturas enganavam os náufragos, e devoravam-nos com toda a facilidade. Enquanto os companheiros sucumbiam aos seus encantos, o jovem mercador teve a força de ânimo e a audácia de fugir, graças ao miraculoso auxílio de um cavalo divino; voltou depois chefiando uma armada para exterminar os monstros e conquistar a ilha que teve desde então uma vida calma e feliz. Não passa de uma lenda, mas contém todavia algo de verdade: a implantação da cultura indiana nos países de além-mar foi, em grande parte, obra de mercadores vindos do continente. No entanto, segundo estas narrações, só raras vezes empregaram a força armada para nelas se imporem, e contentaram-se com instalar feitorias. Todos corriam enormes perigos, mas, ao fim e ao cabo, numerosos eram os que atravessavam os oceanos, sem que nada de lamentável lhes acontecesse[44]; muitos fizeram distantes périplos e voltaram sãos e salvos à terra natal, para desfrutar uma riqueza audaciosamente adquirida. A ortodoxia brâmane condenava as viagens marítimas, e elas multiplicaram-se sobretudo no meio budista: os brâmanes que «cruzavam águas» eram excluídos da casta - e verificaram-se trágicas conseqüências de semelhante sanção[45]; os membros das outras castas eram mantidos afastados dos rituais funerários o que equivalia a uma excomunhão. É pois de crer que os mercadores pertencessem, na sua maior parte, àquela burguesia do dinheiro, que se desenvolvera sob a influência do budismo, no âmbito do qual estes preconceitos haviam sido abolidos. O comércio obedecia a uma série de regras e de leis que constituíam o direito marítimo do tempo. Na maior parte dos casos, os navios eram propriedade, não do capitão (com o qual na maioria das vezes os passageiros tratavam), mas de um armador para quem este fazia o frete; era este quem, afinal de contas, arrecadava o preço das passagens. As vezes, vários mercadores compravam ao armador uma ou diversas partes do barco, tornando-se accionistas dele; recebiam os lucros proporcionalmente às suas comparticipações, especulando sobre o êxito da travessia, assim com,o sobre a venda da carga.[46] Os preços eram muito elevados, tanto para as passagens como para as mercadorias, mas o lucro era ainda maior, atingindo às vedes 20 % sobre os adiantamentos admitidos para uma só travessia.[47] O próprio empréstimo podia ser exorbitante, elevando-se até 240 %, por causa dos enormes riscos corridos. Um código minucioso regia toda a circulação náutica da Índia, fosse ela marítima ou fluvial. Era dirigida por um ministro (navadiaksha) cuja autoridade se estendia tanto aos navios de alto mar, como às barcaças que asseguravam a passagem de uma margem para a outra nos rios. Encarregado de reprimir os actos de pirataria, recebia também os direitos e as taxas portuárias, o imposto de pesca - um sexto calculado em espécie sobre a recolha -; e finalmente tinha a obrigação de pessoalmente vigiar que fossem prestadas reparações nos navios danificados pelas tempestades e que fosse dado auxílio aos náufragos. Com este fim, as aldeias costeiras e os portos eram obrigados a organizar um serviço de salvamento, e a reunir o material necessário: bóias, canoas, barcos, troncos de árvores, jangadas. A recusa em prestar assistência era castigada. Quando as mercadorias ficavam estraga das pela água do mar, o ministro estava autorizado a diminuir os direitos a cobrar.

Os portos que este tráfico principalmente abrangia eram, parece, bastante bem dirigidos. No ancoradouro, torres mantinham faróis que eram acendidos de noite para guiar os navios. Contudo, a entrada no porto fazia-se geralmente de dia, ancorando o piloto ao largo, até ao nascer do Sol. Mas as bóias eram suficientes para que o navio nelas entrasse com um velame pouco diminuído; trabalhos de dragagem nelas garantiam o acesso todos os anos, e obras de alvenaria punham-nas ao abrigo dos ataques do mar. Lentamente o barco atracava e lançava a âncora. Grande agitação reinava no porto[48]; as mercadorias amontoavam-se por todos os lados: sacos de pimenta, montes de peixe fresco ou seco, montículos de arroz ao lado de pacotes envolvidos por couro, potes fechados com cera, caixotes de ouro ou de matérias preciosas. Barcos com toldos garantiam o transbordo dos navios que não tinham podido acostar. Ao longe, rugia o oceano que dominava os gritos dos descarregadores, que circulavam em todos os sentidos, vergados ao peso das cargas. Não longe do cais alinhavam-se os armazéns das docas, divididos por ruas, completamente cheias também de mercadorias e de pacotes. Finalmente, um posto alfandegário, estabelecido nas proximidades, funcionava o dia inteiro. A navegação fluvial era também muito activa. Barcos e botes eram solidamente construídos; o cavername em forma de cauda de andorinha segurava o conjunto. Muitos transportes se efectuavam por estas vias; verdadeiras frotas, pertencendo ao Estado ou a grandes comerciantes, atraíam grande parte do comércio.

Produção, Exportação, Importação Graças ao tráfico intenso que reinava em todo o Indico, eram troca das as mais heteróclitas e mais raras mercadorias. A produção local se acrescentavam mercadorias e matérias das quais a Índia era o local de passagem, sem revelar onde as comprava, para ter delas o exclusivo de venda. Parece que as exportações ultrapassavam largamente as importações; é verdade que a Índia possuía o essencial de que precisava, e que muitos dos seus produtos locais eram muitíssimo apreciados pelos clientes estrangeiros, constituindo neles o essencial do luxo: o marfim, as madeiras de qualidade, as pedras preciosas, os perfumes e as especiarias. O mercado do marfim era um dos mais ativos; à procura estrangeira, que era permanente, se  juntavam as necessidades da sociedade indiana, na qual os potentados se revelavam amadores dessa bela matéria, fácil de trabalhar e servindo para toda a espécie de usos: fazia-se dele pés de leitos ou de mesas, os cabos e maçanetas de objectos usuais tais como espelhos, caça-moscas, ou cetros. Os cadeirões, os carros de solenidade, as paredes das moradias opulentas eram ornamentadas com ele, tais como os punhos e as bainhas das espadas, os pentes, os alfinetes, os ganchos de cabelo, as caixas e os cofres, as gaiolas para pássaros raros, as encadernações dos manuscritos, os instrumentos de música, etc. Só para isso, a Índia exigia portanto um grande rendimento dos caçadores de elefantes. E, contudo, as suas exportações de marfim eram suficientemente abundantes para concorrer com as da África nos mercados internacionais. Igualmente a Índia era célebre pela qualidade das pedras preciosas e das pérolas que negociava em vários dos seus portos, especialmente no de Barigaza (o actual Broach), na região de Bombaim. As pérolas vinham sobretudo do Ceilão; mas grandes pescarias havia-as um pouco por toda a parte, tanto no estuário do Ganges como nas regiões meridionais. Também, para isto, o comércio indiano contava como principais clientes com reis e príncipes, porque estes tinham como ponto de honra serem perfeitos conhecedores das gemas (ratnaparikshá, ciência anterior ao século VI).[49] Além disso, os mercadores iranianos e ocidentais forneciam-se de boa vontade na Índia. Os preços aí atingiam somas exorbitantes; eram compradas, na maior parte das vezes, em ouro cunhado, o que tinha como efeito desviar uma parte importante do tesouro romano em proveito da Índia, no tempo em que a sociedade de Roma fazia ostentação de um luxo desenfreado, que aliás os seus filósofos condenavam. Da Índia provinham grande número de pedras preciosas ou semi-preciosas, cuja qualidade era

sempre superior à das outras proveniências: o diamante, as ágatas, o ônix, crisoprásio, jaspe verde ou vermelho, olho-de-gato, ametista purpúrea, cristal de rocha, opala, rubi, safira, esmeralda, berilo, água-marinha azul ou verde - sendo esta a mais apreciada - zircônio, turmalina, turquesa (que vinham do Turquestão), etc. Os artistas indianos empregavam-nas em abundância; no entanto, sobravam grandes quantidades para a exportação, e a profissão de joalheiro, se bem que fosse submetida à vigilância de um superintendente, especialmente designado, era lucrativa. Das suas próprias fontes, a Índia tirava igualmente numerosos produtos procurados pelos seus clientes estrangeiros; deste modo exportava as hastes e os dentes dos búfalos e dos rinocerontes, a casca das tartarugas pescadas no Sul, a madrepérola das ostras e outras conchas, a carne dos lagartos gigantes (conservados em salmoura), cujas propriedades eram apreciadas pelos médicos ocidentais, assim como pelos cozinheiros em busca de novidades. Uma das suas mais florescentes indústrias consistia na extracção da tinta vermelha e da laca chamada «shellac» que era extraída do insecto da laca (Tacchardia Lacca); o consumo interno era já muito abundante, porque esta tinta não servia apenas para tingir tecidos - aqueles que, usados na Primavera pelas  jovens, eram símbolo do amor - como se aplicavam no corpo, sobretudo na planta dos pés. A exportação destes dois produtos, tinta e «shellac», atingiu por vezes extraordinária importância, principalmente quando a Roma Imperial procurava púrpura.  A Índia garantia igualmente o trânsito de certas mercadorias que as caravanas levavam até aos portos; deste modo, o mercado de peles e de peliças era feito no seu solo, ainda que estas viessem sobretudo das regiões himalaienses e do Tibet; os seus barcos transportavam para o Ocidente magníficas peles de tigre, de leão e de leopardo, aos quais se juntavam fardos de peles de marta e de lontra, vindos do Tibete. Os tecidos de lã, feitos de pêlo de carneiro ou de lã de ovelhas originárias do Butão e do Tibete, eram manufacturados em Caxemira, e daí transportados para o Irão e para o Mediterrâneo, quer em caravanas, quer em navios. A seda era importada da China (que, durante longo tempo, conservou secreta a origem animal dessa matéria), e transformada em suntuosos tecidos, sobretudo em musselinas de extrema finura. Os indianos utilizavam grande quantidade desses tecidos, e enviavam-nos para o estrangeiro em fardos. Teciam também o algodão (Cossypium herbaceum) que cultivavam e que tingiam de bonitas cores; esta indústria em que se haviam tornado mestres, fazia a riqueza de numerosas regiões da Índia: o Gujarate, Bengala oriental (Daca), e todo o sul do país (Triquinopolis, Tanjore, Masulipatam, etc.); estes tecidos - e também o algodão apenas cordado, destinado a encher as almofadas e os colchões - eram exportados para o Egipto que mantinha o maior mercado de têxteis. Os tecidos de algodão pintados indianos, no entanto, entravam aí em concorrência com os de todo o Próximo Oriente. Entre as mercadorias caras, havia ainda as madeiras preciosas, das quais a Índia era grande produtor: a teca (Tectona Grandis), recolhida na costa do Malabar na região kanara, no Travancare e no Gujarate, e cuja resistência à acção da água a indicava para a construção; o ébano (o diospyros dos Gregos), principalmente exportado pelo Golfo Pérsico, mas cuja venda tinha a concorrência da produção etíope; diferentes espécies de «pau-preto» eram vendidas por ébano aos clientes pouco conhecedores, o que permitia conservar os preços elevados do ébano autêntico, e tirando lucros substanciais das contrafacções. O pau-rosa (Dalbergia Latifolia) e as suas variedades, apreciado para fabricação de móveis, provinha da costa do Coromandel, e vendia-se especialmente em Brocch. Finalmente o sândalo (em sânscrito, chandana; Santalum album Linn) produzido principalmente no Sul (distritos de Mesur, Chimbatore e Salem) era utilizado simultaneamente para objectos preciosos e na perfumaria. É sabido quanto os perfumes e o incenso têm importância no mundo oriental, onde servem quer para uso privado, quer para o serviço religioso. Além do sândalo, a Índia exportava gomas e resinas (mirra, balsa mina, aloés, cinabro, etc.) que serviam também como corantes, condimentos e medicamentos; acrescentava ainda rosários perfumados, feitos de sementes de flores e de variadas folhas (loureiros, rosas, etc.), de metal leve, de marfim, de sedas coloridas, embebidos de ungüentos perfumados e trançados e ornamentados com fios de ouro. Um dos mais procurados perfumes era o de almíscar, procurado na Índia até pelas beldades e pelos «dandies». Extraído,

como se sabe, das cabras da China e do Tibete - que eram apanhadas à rede ou mortas por flechadas -, era transportado em bexigas fechadas em vasos herméticos; apesar desta protecção, a umidade do mar alterava-o e o trazido, em caravanas, do longínquo Tibete era o mais apreciado. O campo das especiarias era igualmente muitíssimo lucrativo. À frente de tudo vinham as pimentas (Pipper nigrum, P. Longus, P. Officianarum), colhidas na maior parte na costa do Malabar e em Travancore, e exportadas principalmente para Alexandria, de onde eram reenviadas para todos os países mediterrâneos. Por seu lado, os árabes garantiram-se bastante cedo à exclusividade das exportações de gengibre (Zingiber officinale), transportado em potes, e que servia simultaneamente como digestivo e como medicamento. O mesmo se passava com o cinamomo tanto a cânfora como a canela, cujo mercado estava nas mãos dos árabes, e que fazia parte das mercadorias de luxo; eram diversos os seus usos desde o condimento até à protecção das roupas contra as traças, passando pela perfumaria (incenso) e a medicina; era exportado em bruto, em cápsulas, e em folhas, separadamente. O óleo tirado dele era preparado na Síria; servia para perfumar o vinho e entrava na composição do molho com que, em Roma, se prepararam as ostras. O cardamomo (Elettaria Cardamomum), produzido na Índia meridional, era pouco menos estimado e atingia preços elevados. O costo (sânscrito: Kusta; Saussurea Lappa) era, como o cinamomo e o cardamomo, manufacturado na Síria, e servia mais ou menos para os mesmos fins. Vinham depois os diferentes espécies de nardos, dos quais o espicanardo era o mais caro (em sânscrito: nalada), e que agrupam o Andropogon Muricatus, o Cymbopogon Schoenanthus, e muitas outras variedades. As suas raízes, assim como as suas folhas, eram utilizadas na perfumaria, na cozinha e na medicina; o óleo dele extraído era tão precioso, que era conservado em caixas de alabastro ou de ônix. Nesta produção, a Índia do Sul rivalizava com a Etiópia e a  Arábia meridional. Mencionemos ainda os cravos da Índia (Caryophylus Aromaticus ou Eugena Caryophyllata), o gergelim (Sesamum Indicum), o índigo - que utilizavam tanto para a tinturaria e pintura, como para a preparação de certos remédios -, o «lycium» (Berberis Floribunda, B. Aristata, B. Lycium), talvez o ópio e o ruibarbo. A cana de açúcar (em sânscrito: icshu) era exportada em pouca quantidade, assim como o arroz (em Sânscrito: vrihi; em tamil: arisi), o milho miúdo e a aveia, não servindo estes alimentos senão apenas para a equipagem indiana durante as suas travessias. A manteiga clarificada (gui; em sânscrito: grita) era exportada para a África oriental; tirada do leite de vaca com bossa, ou da fêmea do búfalo, era principalmente destinada à medicina, enquanto na Índia servia para o consumo corrente e para os ofícios religiosos. Finalmente, determinados frutos, como a noz de coco, a banana, os melões, o pêssego e os damascos, assim como algumas espécies de pepinos e de cebolas, chegavam aos portos mediterrâneos; mas parece não terem feito parte dos carregamentos especialmente organizados para exportação regular. Muitos outros alimentos poderiam ser acrescentados a esta lista já longa. A Índia, por exemplo, fabricava armas brancas de toda a espécie, porque sabia trabalhar o ferro, e pretendia até conhecer o segredo do aço.[50] Contudo os indianos não cuidavam de exportá-los, e foram sobretudo os árabes, os partos e os sírios que de tal se encarregaram. Da Índia provinha também o cobre branco que se assemelhava à prata, cobre amarelo em grande quantidade, e ouro de boa qualidade, tirado principalmente dos aluviões do Ganges e das areias auríferas das regiões meridionais (Mesur).  A estas mercadorias se acrescentavam muitas vezes animais: papagaios que eram ensinados a falar, macacos domesticados, faisões, serpentes e elefantes, que eram postos nos jardins zoológicos dos reis e dos imperadores ocidentais. Como suportavam mal os trajectos marítimos, eram mais facilmente confiados às caravanas. Os escravos constituíam igualmente um mercado próspero, dos quais os árabes asseguravam em grande parte o fornecimento: para os indianos, arranjavam mulheres «gregas»; aos gregos e aos povos helenizados, forneciam pretensos indianos, cuja pátria longínqua era um argumento suplementar para lhes aumentar o preço. A maior parte das mulheres levadas deste modo para a Índia eram bailarinas ou músicas, a não ser que fossem a guarda militar dos gineceus.

 A Índia beneficiava, além disso, dos produtos estrangeiros que revendia aos próprios clientes, com lucros substanciais. Da China provinham o almíscar, o óleo de aleurite, cânfora, vermelhão, seda em estado bruto ou tecida, esteiras e tela de cânhamo, e toda a espécie de objectos manufacturados em cerâmica, em charão ou em cobre, pentes de madeira, papel, sombrinhas, marmitas de ferro, crivos, agulhas, selas de cavalo. Da região kmer muitos produtos de valor vinham completar as provisões indianas: sândalo, teca e Aloés, cardamomo, cera de abelha, manteiga de «kapok» e plumas de martins-pescadores. Samatra e Java forneciam ouro e almíscar.  A península da Malásia exportava prata das suas minas activamente exploradas, e o estanho, a que chamavam «chumbo branco»; vendia também a melhor noz moscada, pau campeche, e marfim.  A Índia importava cavalos, destinados aos nobres guerreiros e principalmente ao rei. Eles constituíam um dos quatro corpos do exército, e o rei estava tradicionalmente disposto a comprar a preço de ouro os mais belos exemplares.[51] Uma das principais fontes desta importação era a  AIta Ásia, mais exactamente o Cotão, cujos alquiladores não temiam, na estação seca, empreender uma longa viagem para repartir um comboio de uns quinhentos animais pelas principais estradas da Índia - com a certeza de usufruir disso grandes lucros. Habitualmente, os palafreneiros que os tinham acompanhado eram contratados pelos novos proprietários para continuar a prestar os seus cuidados aos cavalos. A honestidade dos alquiladores era por vezes posta em suspeita: eram acusados de roubar, no caminho de regresso, os melhores animais que haviam vendido na ida.[52] Durante todo o tempo que durou a expansão de Roma, os produtos mediterrâneos vieram juntar-se a tudo isto: o coral vermelho da Sicília, da Sardenha e da Córsega, das Baleares, da Espanha e do Norte de África; o cobre e o estanho, o antimônio, o rosalgar, a baixela de prata e as lâmpadas, os recipientes de bronze; o âmbar amarelo (que vinha também do Báltico), geralmente trocado por pedras preciosas, as esmeraldas do Egipto, a vidraria vinda sobretudo de Alexandria, de Tiro e de Sídon, e principalmente o vinho de uva que a Índia recebia de diversos países.[53] Pela costa Sudoeste, vinha da Itália, sobretudo de Arezzo, como provam as ânforas, as taças e os pratos exumados em Virampatnam, e contendo marcas de oleiros bastante conhecidos[54]; ânforas parecidas foram encontradas em Taxila, no actual Paquistão. Na costa ocidental, o seu comércio alimentava em grande parte os portos de Barigaza (Brocch) e Muziris[55] onde era trocado por ouro, pimenta, especiarias e pérolas. Vinha também de Laodiceia ou da Arábia[56], ou mais comumente, do Irão e de regiões iranianas tais como a Bactriana[57], o Kapika[58] e Caxemira. A vinha, no entanto, existia no estado selvagem em certas regiões da Índia[59], mas parece que não aprenderam a cultivá-la, salvo em Caxemira, onde o peregrino chinês Hiuan-tsang atesta o cultivo no século VII, e de onde já Estrabão (II, i, 14; IX, 10, 2) menciona recipientes fechados com pez para conservar o vinho. Quando Roma soçobrou, o Irão tomou para si vultosa parte do comércio com a Ásia oriental. Então a Índia voltou-se deliberadamente para os países dos mares do Sul. As mercadorias ocidentais tornaram-se raras ou desapareceram do mercado; mas a actividade deste não enfraquece, porque as especiarias e muitos produtos do Pacífico nele tomam lugar importante. Nas aldeias e nas cidades, os comerciantes ocupavam geralmente um bairro cujas ruas tinham lojas de um lado e do outro; muito semelhantes às de hoje, eram alinhadas debaixo de uma varanda um pouco sobreelevada em relação ao nível da rua, e abrangiam pequena superfície.  Abertas directamente para o exterior, apenas delimitadas entre elas pela espessura de um pilar, eram fechadas todas as noites com persianas móveis. O mercador vivia com a família no andar de cima, em apartamentos exíguos, ou então numa casa para as traseiras e separada das lojas por um pátio interior.[60] Todo o dia, permanecia sentado no meio da loja, no soalho, semi-vestido por causa do calor reinante em tão exíguo lugar, e quase sempre em cabelo. Os principais comerciantes - tanto na cidade como na aldeia - eram o leiteiro, o merceeiro, o mercador de óleos, o perfumista, o taberneiro.

O leiteiro estava cercado de recipientes de todas as espécies, e tirava de uma bacia grande, com uma colher de cabo comprido, o leite coalhado que deitava numa pequena medida de cobre, antes de o vender aos clientes. Quanto ao merceeiro, a loja dele estava cheia de potes, de pratos e de bilhas empilhadas, e as paredes tinham prateleiras carregadas de outros recipientes; caixas e saquinhos estavam dependurados de varões de ferro, ao alcance da mão.[61] O mercador de óleos servia-se de uma prensa que funcionava nas dependências da loja, e que era abrangida pelo imposto de utensilagem profissional. Os perfumistas (gandika) deveriam ser capazes de conhecer as diferentes essências de um perfume, ao aspirá-lo[62]; vendiam pedaços de sândalo, mirra, e incensos de diversas qualidades, óleos ou perfumes à base de sândalo, de almíscar, de cânfora, ou então extraídos de raízes, de sementes, ou de plantas, tais como o gengibre, o açafrão, o cinamomo, etc., pós ou pomadas de sândalo, de pinheiro, de aloés, de açafrão, que serviam para pôr no corpo após o banho, ou até a qualquer hora do dia ou da noite, e que eram obtidos raspando a madeira molhada com uma pedra mole; também nisso havia grande variedade, indo do produto vulgar e barato até aos mais finos e mais caros. A eles se juntavam grande número de resinas e gomas extraídas de diferentes seivas de árvores aromáticas e transformadas em incenso ou em pasta decorativa e odorante para o corpo. A pintura de laca - que não devemos confundir com a resina do Rhux Venicifera - era destinada a colorir os pés e as mãos; o seu emprego estava de tal modo na moda, que uma verdadeira indústria se criara para a extrair do insecto da laca. Os perfumistas tinham também à disposição da clientela, quer feminina quer masculina, diversos colírios à base de antimônio, assim como pílulas contra o mau hálito, feitas de cânfora, açafrão, almíscar, cardamomo, cravo da Índia, que, reduzidos a pó, eram amassados com sumo de manga. Pastilhas ou bastõezinhos, amassados com mel, serviam para perfumar os compartimentos e as roupas por meio de fumigação; a composição deles era à base de nardo, de benjoim, de açafrão, de sândalo, de resina de pinheiro, cânfora, mirra, etc. Para fornecer os seus mostradores os perfumistas eram clientes assíduos das caravanas, graças às quais circulavam por todo o país os produtos indispensáveis à produção de perfumes, dos cosméticos e dos incensos; além disso, a extracção da tinta de laca e a da laca resinosa faziam viver numerosos camponeses e camponesas, porque a procura não cessava de aumentar. De carácter inteiramente diverso era a profissão de taberneira; a sua actividade, por lícita que fosse, tinha fraca reputação. Todas as aldeias tinham uma taberna assinalada por uma bandeira. Nas cidades eram numerosas, agrupadas num bairro, mas suficientemente afastadas para poderem formar o porta a porta; por vezes montadas com certo luxo, continham vários corredores, salas com cadeiras e camas; tinham, além disso, balcões onde eram vendidos perfumes, flores e grinaldas. Era uma profissão lucrativa, porque a venda de bebidas fermentadas e alcoólicas ia pelo dia fora e avançava pela noite; também se consumia sal que incita à bebida, e era um alimento caro, administrado sob «régie».[63] A clientela era recrutada entre os marginais, entre os criminosos, os ladrões e os batotelros; a eles se misturavam os espiões do rei, os emissários secretos, todos aqueles que esperavam tirar lucro de informações pagáveis. As questões depressa esquentavam, e o taberneiro tinha de mostrar firmeza para expulsar os clientes que se tornavam demasiado barulhentos. Era igualmente obrigado a dar uma indenização àqueles que, em estado de embriaguês, tinham sido vítimas de roubo. A taberna era fornecida pelos destiladores; estes extraíam vinhos da palma, da noz de coco, e da cana de açúcar. Apesar das proibições religiosas, o uso de bebidas inebriantes era comum nas castas inferiores, embora a sua produção fosse atingida por elevadas taxas. Para pesar as mercadorias, os comerciantes serviam-se de uma balança (tulá) de forma parecida com a balança romana, ainda usada por toda a Índia. Compõe-se ela de um único prato em forma de escudela, suspenso por correntezinhas de uma das extremidades de um braço graduado. Este é mantido na horizontal por meio de um anel que desliza ao longo da haste e que se desloca de maneira que o troço livre do braço faça contrapeso à carga. A graduação, devidamente escalada, garantia a justeza da pesagem.[64] Na maior parte das vezes, o vendedor pesa primeiro a mercadoria, depois substitui-a no prato por pesos cujo valor conta pelos dedos, começando - à maneira oriental - pelo auricular; deste modo, pode o comprador ter a certeza, ao mesmo tempo

que ele, da justeza do preço que lhe é feito. Nos tempos antigos, os pesos parece terem sido feitos de pedra. O tamanho da balança variava segundo a natureza da mercadoria: a do ourives era mais pequena do que a do merceeiro; quando se tratava de pesos grandes, utilizavam o peso público de tipo diferente: suspenso pelo meio num pórtico, o braço tinha dois pratos, um em cada extremidade[65]; esta forma de balança mais aperfeiçoada não parece ter surgido antes do século VI. De quatro em quatro meses, um aferidor de pesos e medidas controlava a exactidão das balanças, e submetia-as a uma selagem pela qual o comerciante pagava um imposto. Se era verifica da qualquer falsificação, o funcionário denunciava-a, e o comerciante desonesto era incriminado pela  justiça. Os pagamentos eram feitos em moedas e em cauris (ver adiante, em «moeda»); muitas mercadorias serviam de objecto de troca. Os impostos eram lançados por um superintendente (em pali, agakaraka), tanto os dos alimentos comuns como os de matérias sob monopólio do Estado. O costume pretendia que ele recebesse luvas do rei, como dos mercadores para o aumento, a manutenção ou a baixa dos preços. O comércio não era menos activo do que nos dias actuais em todo o Oriente, funcionando tanto a concorrência como a fraude, bem como os usos e costumes locais. As discussões tomavam uma forma bastante peculiar: vendedor e comprador sentavam-se lado a lado, tocando-se as mãos: pressões convencionais dos dedos permitiam-lhes guardar segredo sobre o montante da transacção. Uma vez concluído o acordo, a mercadoria era entregue a domicílio, ou pelo mercador, ou por um moço de fretes, devendo este ser indenizado pelo comprador, se lhe acontecia um acidente durante a viagem - sob condição, é claro, de a sua responsabilidade não poder ser provada.  Ao lado do comércio de porta para a rua, havia, como hoje, numerosos vendedores ambulantes que percorriam as artérias das cidades e aldeias, salmodiando com voz nasalada a lenga-lenga dos artigos que vendiam; transportavam-nos em tabuleiros ou em cestos postos à cabeça, ou então suspensos nas extremidades de uma vara mantida em equilíbrio num dos ombros, meio de transportar sempre actual e muito freqüentemente representado na iconografia antiga. Colocando o prato ou cesta num suporte de rotim, transformavam-no facilmente em giga. Vendiam também pós odorantes para o banho, pastas corantes para o corpo, incensos e perfumes, cosméticos e flores. Muitos colocavam-se junto das piscinas e das margens dos rios, onde havia banhos públicos.[66] Outros ofereciam grinaldas e ramos de flores, frutas maduras, doces e folhas de pimenta. Muitas vezes, os comerciantes estabelecidos tomavam-nos a seu serviço para venderem mais rapidamente as suas mercadorias e aumentarem o volume das vendas.

O Artesanato O Comércio era em grande parte alimentado pelo artesanato. Este último permitia, na maior parte das vezes, que cada aldeia vivesse em economia fechada, sem apelar, salvo em caso de necessidade, para aportações exteriores. Quase todos os artesãos tinham loja no próprio local das oficinas, e podiam também ser considerados como comerciantes. Estes eram diferentemente estimados: aqueles que trabalhavam couro e peles, por exemplo, eram bastante desprezados, porque se serviam dos despojos de animais mortos - o que era uma sordidez que só um «sem casta» poderia praticar. O papel deles era, contudo, muito útil, porque fabricavam sapatos e sandálias de fitas, que eram apanágio do rei, e, nas regiões da Índia setentrional, o calçado dos nobres guerreiros, dos caçadores e dos palafreneiros; eles forneciam também as correias para todas as espécies de usos: os sacos de couro para extrair a água subterrânea, as sacolas dos caçadores[67] as ligações de certos instrumentos de música, os toldos de pele com os quais eram protegidos os frutos da poeira nas casas de fruta[68], finalmente, as roupas de couro, as selas dos cavalos, os escudos, etc.[69]. Os correeiros empregavam diversas espécies de couros, em função dos objectos que fabricavam: os de vaca, búfalo, ovelha, carneiro, de certos animais selvagens, tais como o tigre ou a hiena, e até do cão. Por causa de exercerem

uma profissão condenada, tinham de pagar uma taxa suplementar.  Ao contrário, os carpinteiros estavam socialmente mais bem colocados, porque construíam as casas e os carros, razão pela qual, participavam do ritual. Para se fornecerem, iam às florestas que, no tempo, deveriam ser mais extensas do que hoje. Aí se encontravam com os lenhadores, cuja pesada profissão consistia em abater as árvores e também em cuidar delas por conta do Estado; se estes lhes não forneciam madeira, os carpinteiros abatiam as árvores segundo regras fixadas, respeitantes à escolha das espécies, em função do uso a que a madeira era destinada. Eram ajudados por vezes por elefantes ensinados a empurrar e a transportar os troncos, e a carregá-las em carros[70]. Evitavam abater uma árvore sem prudentemente advertir o deus que era tido por habitá-la; antes de oferecer-lhe um sacrifício, diziam-lhe: «Que o deus que habita nesta árvore se vá embora, e que a ofensa de o desalojar não caia sobre nós.» Após o que, com o espírito sossegado, passavam uma corda forte em torno do tronco para lhe dirigirem a queda.[71] Cortavam os barrotes e as pranchas de que necessitavam, numerando cuidadosamente os pedaços para que pudessem fazer num mínimo de tempo o madeiramento que lhes fora encomendado.[72] Carregavam em seguida os materiais para os carros, e levavam-nos para os lugares onde deveria ser feita a construção. Nunca tinham falta de trabalho, porque além das construções de casas, faziam também as camas e as cadeiras, as sandálias de madeira incrustadas com lantejoulas, por vezes com pedras preciosas, as caixas e os cofres, sem esquecer os brinquedos e os piões. Finalmente, construíam os navios, os barcos, os veículos de todas as espécies, incluindo neles aparelhos volantes que certos textos um pouco mais tardios se deleitam em descrever.[73] Mas a essencial actividade deles era sempre a construção de casas. Sem contudo os igualar no plano social, os pedreiros, os britadores de pedra, e os calceteiros estavam-Ihes próximos. Os tijolos eram muitas vezes fabricados e cozidos pelos habitantes das florestas; quanto às pedras, eram extraídas de pedreiras, ou recuperadas nas aldeias abandonadas[74]; os cantoneiros esquadriavam-nas, e novamente as cortavam para as utilizarem outra vez. Os tijolos, os blocos de pedra e as pedras de calçada eram carregadas em carroças puxadas por uma junta de bois de bossa; no local do trabalho, os animais eram desatrelados e, enquanto moços de fretes, com uma cesta nos ombros ou na cabeça, iam e vinham da carroça ao local a pavimentar, os calceteiros, sentados no chão, dispunham regularmente os materiais no solo.[75] Duas outras profissões eram indispensáveis à vida rural: o ferreiro e o oleiro. A bigorna do ferreiro retinia todo o dia, junto dos fornos cheios de minério incandescente, expunha ao fogo, na ponta de uma tenaz comprida, barras de ferro que ele martelava, cortava, torcia, esticava e modelava. Ele sabia, segundo se crê, transformar o ferro em aço. A metalurgia tinha atingido um desenvolvimento digno de nota na Índia antiga: o pilar de ferro encontrado em Dhar (321 d.C.), que mede cerca de treze metros, e o do rei Chandragupta II em Delhi (século v), provam que, nesta época, os indianos sabiam já fundir massas de ferro mais consideráveis do que as tratadas pelos fundidores europeus antes da segunda metade do século XIX. O aço da Índia, era conhecido dos gregos e dos persas, e muito provavelmente também dos egípcios.[76] Infelizmente, a técnica não nos é descrita em parte alguma; se fôssemos a dar crédito a Kalidasa (século v), o processo consistiria simplesmente em martelar o ferro com um martelo...de aço.[77] O ferreiro tinha boa profissão, porque estava na base de outras profissões indispensáveis à vida quotidiana: para os cultivadores, fazia relhas de arado, cadeias, enxadas, foices, aguilhões; os carpinteiros igualmente lhe compravam machados[78], martelos[79], serras[80], brocas e cavilhas. Entre os clientes assíduos estavam os caçadores, comprando-lhe facas fortes, chuços, e catanas para abrir caminho no interior das selvas. Os barbeiros nele se forneciam de navalhas de barba[81] e os alfaiates neles compravam agulhas. A habilidade deles era tão grande que fabricavam com a mesma perfeição armas e cotas de malha, tesouras de unhas e instrumentos de cirurgia, recipientes de ferro, de cobre, de zinco e de chumbo, para a cozedura de alimentos. O oleiro fazia-lhe grande concorrência, porque mal satisfazia as exigências da clientela urbana e rural. Munido de utensílios bastante rudimentares, mas contudo sujeitos a imposto, empregava uma técnica bastante simples[82]: blocos de argila que ele mesmo ia buscar às margens de um lago vizinho[83] eram primeiramente amassados com água, depois misturados com cinza e bosta

de vaca. A pasta deste modo obtida era colocada numa roda grande, cujo cubo assentava directamente no solo.[84] Com grande destreza, o oleiro, sentado no chão, na sala especialmente reservada para esse fim (em pali: kamasala), accionava essa roda com uma simples pressão do pé, e modelava o barro molhado, enquanto a rotação lhe assegurava uma simetria e uma regularidade impossíveis de obter sem a giração. Os potes eram postos a secar num cercado. A cozedura deles era bastante rudimentar: não se faziam fornos, mas eram alinhados numa cova (em pali: pacanasala) relativamente pouco profunda, dispondo paus entre as peças; o calor do Sol  já fizera metade do trabalho. Faltava apenas pôr verniz, vidrado, ou outros requintes: as cerâmicas aldeãs eram de tipos bastante arcaicos, ornamentadas com decorações muito simples, gravadas ou pintadas; mas as suas formas eram belas, bem equilibradas, sem fantasias inúteis. Quando estavam prontas, eram alinhadas num armazém (em pali: bandasala) e o contingente destinado à venda era exposto na loja (em pali: paniyasala). Podia ver-se o oleiro trabalhar na sua oficina, ou então, todo salpicado de argila, sentado num monte de palha, e comendo apressadamente uma sopa na qual boiava arroz.[85] Ou percorria as ruas, desaparecendo quase sob um carregamento de recipientes novinhos: «Potes para água».[86] Entre os artigos que ele fabricava a preços módicos, raros se destinavam à bebida e à comida, porque esses deveriam ser partidos após terem servido uma vez; os mais numerosos eram destinados ao transporte de água, para conservar as roupas ou os cereais; por isso, os potes eram quase sempre grandes. Tal como o demonstraram as excavações feitas nos arredores de Pondicheri[87], o oleiro fazia, além disso, em certas regiões, vasos funerários e sarcófagos de barro cozido. Fabricava também brinquedos de barro, tão vulgares na Índia antiga[88] os vasos sagrados que serviam nos santuários e para as cerimónias, assim como as tigelas para esmolas de que se serviam os monges mendicantes. Os trabalhos de cesteiro estavam igualmente entre os artigos de primeira necessidade.[89] Eram quase sempre executados por mulheres, se bem que os cesteiros tivessem lugar na lista das profissões artesanais. Iam fornecer-se nas margens dos lagos ou dos rios[90], e faziam grande variedade de objectos: os crivos e as vassouras utilizadas em todas as casas, ricas ou pobres[91], caixas de toda a espécie onde as donas de casa guardavam os adornos e as roupas, inúmeros cestos, cabazes e tabuleiros, cujas formas variavam conforme os usos para que eram destinados. Com feno entrançado (darba ou munia), fabricavam sacos, cordas[92] e sandálias (munja-paduca). Faziam também entrançados vegetais correspondendo a múltiplas necessidades: cobrir telhados, fazer as divisões do interior das casas e cercados nos jardins, ou ainda para cobrir o solo nos compartimentos de habitação. Entrançavam sombrinhas que abrigavam tanto do sol como da chuva, muito semelhantes às que ainda são usadas no Sudoeste da Índia[93]; ou ainda leques leves, muito eficazes contra o calor, cuja maior parte dos modelos continuam actuais.[94] Também construíam os palanquins com ripas de bambu, com pegas nas extremidades, nos quais podia ser transportado um homem santo (scharia), uma criança ou um asceta (sadu) gravemente doente.  A tecelagem e as indústrias do vestuário estavam largamente desenvolvidas.[95] Fiavam e teciam a lã de carneiro e da ovelha, o algodão, as fibras de certas árvores, o algodão em rama do cincho, o cânhamo, o linho, a seda - que tinha emprego vulgar desde os tempos védicos[96] -,os pêlos de antílope, ou ainda plantas diversas. O algodão era cardado com a ajuda de um arco; este trabalho era destinado às mulheres que previamente lhes retiravam as sementes. Os tecelões cedo adquiriram grande destreza no manejo do tear (vemã); neles estendiam os fios dos tecidos com o auxilio de cavilhas de madeira (maiuca), e faziam ir e vir a lançadeira (tasara) com rapidez. Assim confeccionavam panos suficientemente fortes para servirem de pano de tenda, e outros suficientemente leves para se agitarem à menor brisa[97], musselinas levíssimas (Benares), tecidos de lã artificial (Bengala, região dos Pundra, Assã), fazendas macias e quentes (Caxemira); às vezes entremeavam fios de ouro na seda. Os tintureiros davam lindas cores a estes tecidos, empregando uma grande variedade de extratos vegetais e minerais.[98] Finalmente, bordados enriqueciam os tecidos mais luxuosos. Toda esta indústria era controlada atentamente pelo «superintendente do fio», que tinha nas mãos tanto as oficinas de fiação e tecelagem, como os trabalhos feitos nos domicílios; ele regulamentava o rendimento, tal como as condições de trabalho. Era cobrado um imposto sobre as máquinas, especialmente sobre o tear.

Os lavadeiros confundiam-se por vezes com os tintureiros, e tinham loja (em pali: raiagasala); para limpar os tecidos, empregavam soda, com a qual umedeciam os tecidos, os aqueciam em seguida ao fogo, e os enxaguavam em água limpa. Lavavam na água dos rios ou dos lagos, batiam a roupa com força nas pedras lisas, esfregando-a e torcendo-a, como hoje, sem esquecer perfumá-la antes de devolvê-la aos clientes. Se estragavam a roupa que lhes era confiada, tinham de pagar perdas e danos, avaliados segundo o grau do prejuízo causado. Os alfaiates exerciam também a profissão com sucesso, se bem que os fatos vulgares não fossem cortados nem cosidos, com excepção das vestes monacais, dos fatos e das botas dos caçadores e palafraneiros. Com as agulhas que lhes eram fornecidas pelos ferreiros, fechadas num estojo de bambu, medindo os tecidos com uma régua graduada, cortavam, ajustavam e cosiam com competência. A habilidade deles chegava a ser tão grande, que convinha desconfiar deles: um alfaiate pouco consciencioso era capaz de dar aspecto novo a roupas velhas que ele reformava com destreza, disfarçando o roto com um remendo, e tingindo-o depois com cores brilhantes, mas enganosas: à primeira lavagem, o tecido perdia toda a frescura, e tornava-se um farrapo não utilizável.[99] Determinadas profissões tinham relação directa com as artes: os escultores de madeira ou de marfim, os ourives e os joalheiros, os fabricantes de instrumentos de música, e até os fabricantes de grinaldas. O escultor de madeira colaborava quase sempre com os marceneiros. Os escultores em marfim eram os mais estimados. Sabiam trabalhar baixo-relevo, cortando e gravando com mão leve e segura. Preferiam servir-se do marfim tirado de elefantes vivos do que o aproveitado de elefantes mortos.[100] Apesar das taxas que tinham chegado a 50% do preço atribuído ao marfim, estavam prontos a pagá-lo bastante caro, porque esgotavam sempre a produção. Fabricavam estátuas, pés de cama ou de cadeiras, pegas e cabos para os espelhos e mata-moscas, dados de  jogar, lâminas historiadas ou ornamentais, cheias ou perfuradas, destinadas a cobrir móveis e caixas, a atapetar as paredes das casas ricas e dos palácios. Magníficos exemplares, remontando aos séculos I e II da era cristã nos chegaram, graças às escavações feitas no Afeganistão, por Joseph e Ria Hackin, em 1936-1937 e 1939-1940[101]. Esta descoberta, a primeira do género, permite afirmar que a arte dos que trabalham o marfim, na tndia, era notável, quer pela sua técnica, quer pelo refinamento da sua estética. Estes artistas sabiam também trabalhar as hastes[102], as cascas, e o osso - sobretudo ossos de macaco, de que eram feitos com freqüência os colares destinados às crianças.[103] Os ourives faziam os metais passarem pela prova do fogo, utilizando pequenos cadinhos, dos quais se encontraram espécimes nas escavações; conheciam os segredos das ligas, as técnicas do dourado e do prateado, a lapidação das pedras preciosas ou semi-preciosas.[104] Passando os metais pela pedra de toque, descobriam as fraudes. Contudo, como a perícia lhes permitia que fabricassem pedras falsas e pérolas artificiais, obtendo estas com uma liga de mercúrio, a honestidade deles não estava sempre longe de suspeita; por isso, o Estado exercia uma severa vigilância sobre eles. Quando os ourives trabalhavam por conta de uma clientela privada, trabalhavam na própria casa do mecenas, o que permitia aos clientes vigiá-los pessoalmente. Exercendo uma profissão especificamente indiana, os mercadores de grinaldas (malakara) eram muito numerosos e estimados; empregavam na venda muitas pessoas sem profissão, que encontravam assim um meio de vida. Todos estes malakaras possuíam um jardim de flores; e, depois de o terem surribado com enxada, podiam dedicar-se a obter dele o maior rendimento, após três ou quatro anos de cuidados.[105] Todas as tardes, com dois jarros cheios de água, regavam as plantas[106], e não deixavam de cuidar delas durante todo o ano. Todas as manhãs se dirigiam ao  jardim com os filhos, para colher as flores necessárias ao comércio, e colocá-las em cestas especiais.[107] Juntos, faziam as grinaldas (mala) com grande variedade de modelos[108], servindo-se como suporte da verdura munia, de cana, pés de algodão; sobre este núcleo, trabalhavam com uma arte consumada - porque é realmente uma arte, contida na lista das «sessenta e quatro artes» (ver adiante o «amor») - flores, penas de pavão, ornamentos de marfim e osso, cascas, folhas, frutos e sementes. Era um negócio lucrativo, porque as mala desempenhavam um grande papel na vida indiana: decorando os edifícios públicos e as portas por

ocasião das festas, ornamentavam diariamente os elegantes e as elegantes, serviam como oferendas nos lugares santos e de signos favoráveis nas cerimónias, especialmente nas de casamento. Basta dizer que o fabricante de guirlandas raramente tinha folga; se os lucros não eram nunca elevados, nem por isso deixava de ter um lugar considerado na sociedade. Os encargos dos artesãos, assim como os dos negociantes, eram bastante pesados. Parece que pagavam um imposto pelas lojas; além disso, pagavam três vezes por ano, de quatro em quatro meses, um imposto de selo pelos instrumentos profissionais e pelas balanças, os pesos e as medidas. Finalmente, os impostos eram taxados segundo uma tabela que um funcionário especialmente vigiava. Recolhidos por um funcionário e pagáveis em espécie ou em moeda, estes impostos oscilavam entre 4 e 5%. Nos casos das importações e das exportações, ou apenas de trânsito, os direitos de portagem e a taxa sobre os transportes eram acrescidos ao preço de lucro das mercadorias, algumas das quais estavam, além disso, sob monopólio real.

 A Caça e a Pesca Outras profissões havia, catalogadas como as precedentes, mas que, aos nossos olhos de ocidentais, dificilmente entrariam nas listas de comerciantes ou na do artesanato. Por exemplo, aqueles que apanhavam achas nos bosques, e as carregavam às costas, num cesto, para as vender às donas de casa; os que apanhavam folhas, destinadas a múltiplas serventias; os aparadores de erva, munidos de uma foice; os que recolhiam o mel, e que procuravam este precioso produto, batendo o tronco das árvores, para lhes descobrir os lugares ocos. Entre estas humildes pessoas, destacavam-se duas categorias pela sua grande importância: os caçadores e passarinheiros, e os pescadores. Pode parecer contraditório que, num país onde a ortodoxia reprova a alimentação à base de carne, a caça e a pesca fossem admitidas entre as actividades profissionais reconhecidas. Na realidade, o atentado a qualquer vida não podia ser considerado senão com horror pelos teóricos da transmigração das almas e da “não-violência”. Mas a Índia é essencialmente paradoxal. Ao lado da teoria, há sempre lugar para uma explicação mais ou menos especiosa, que torna possível o que é formalmente proibido. Já o verificamos, quando pusemos em destaque as excepções respeitantes aos casamentos «mistos». O mesmo acontece com a interdição de consumir carne animal; eis porque um budista pode comer galinha, com a condição de a não ter matado ele mesmo, ou que um pescador não passa de uma causa indirecta da morte do peixe, visto que este se prende voluntariamente ao anzol....[109] Há que, além disso, precisar que a proibição da carne era menos rigorosa do que é hoje; bastantes seitas estavam autorizadas a alimentar-se de carne, e os brâmanes podiam também consumi-Ia fora de determinadas festas. Os caçadores profissionais[110] moravam geralmente perto da selva e das florestas. Nelas faziam grandes excursões para se apoderarem de caça, seguidos de resto por muitíssimos camponeses. Faziam-se por vezes acompanhar por cães de corrida, animais quase sempre famintos e agressivos, de pêlo raso e amarelado, de cauda arqueada, parecidíssimos com os que infestam as aldeias da Índia actual.[111] Munidos de um arco ou uma zarabatana, e de um chuço ou de uma azagaia, serviam-se de armadilhas várias, e conheciam toda a espécie de manhas para matar os animais ou para os capturar vivos. Construindo plataformas nas árvores carregadas de frutos maduros dissimulavam-se nelas, esperando horas, imóveis e silenciosos, que os antílopes, de que tinham encontrado rasto, viessem comer os frutos preferidos; assim que os animais estavam ao seu alcance crivavam-nos de flechas.[112] Além disso, faziam armadilhas. Algumas vezes constituídas por um bambu com engodo, que, fixado na terra e mantido curvado, tinha um nó corrediço; quando o animal guloso queria apoderar-se da guloseima, o bambu erguia-se com a brusquidão de uma mola, e o laço conservava o animal prisioneiro.[113] Outras havia mais complicadas, mas construídas segundo os mesmos princípios, compostas de um arco dissimulado no solo, e cuja vara, segura por uma tira de cobre, prendia o imprudente animal.[114]

Os caçadores empilhavam as presas num carro, e iam à cidade vender a pele deles e a carne.[115] Mas também aprovisionavam os parques e as reservas de caça que o rei e os nobres mantinham; havia nessa altura interesse em capturar os animais ilesos, sem que tivessem sofrido ferimentos na armadilha. Também utilizavam outro método: tendo descoberto o caminho favorito de um antílope selvagem, besuntavam de mel a erva que ele vinha habitualmente pastar; com incansável paciência, espreitavam-no primeiro, dissimulando-se, depois mostrando-se pouco a pouco, para o familiarizarem com a silhueta e o cheiro dos homens. Após alguns dias desta tentativa, o antílope pouco a pouco domesticado, não era difícil de capturar.[116] Assim apanhavam macacos no Himalaia.[117] Mais perigosa era a caça ao elefante, cuja finalidade era evidentemente o marfim.[118] Em determinadas regiões, as manadas de elefantes selvagens causavam destruições, esmagando cercados e casas; eram protegidos, contudo, deixando-se-lhes vastas reservas, nas quais era proibido caçá-los. O caçador de elefantes (pulinda) tinha, em geral que dirigir-se para uma selva distante, e para isso organizar uma autêntica expedição. Fazia acompanhar-se de ajudantes, e carregava com o auxílio deles vários carros de provisões e material. Levava foices para desbastar o solo, tesouras para cortar os sou tos, machados par abater as árvores, uma escada de bambu para vencer certas passagens difíceis, pranchas para lançar nos terrenos pantanosos e até uma canoa para atravessar os terrenos inundados. Após terem aberto um caminho até junto das montanhas, deixavam os auxiliares estabelecer um campo de base, e aventuravam-se sós, fazendo a ascensão das paredes rochosas numa escalada de grande estilo, cujos pormenores merecem ser relatados. O homem, munido com uma corda e pregos de ferro, um martelo, um serrote, um arco, flechas, e um grande saco de couro, atirava primeiro a corda ao redor de uma aspereza, e subia para ela desbastando a rocha com o chuço, e cravando nela sucessivamente os pregos, e içando-se de uma cavidade para a outra. Ia recuperando os pregos ao avançar, arrancando-os com um puxão seco. Chegado ao cimo, cravava ainda um prego no lado oposto da montanha, nele fixava solidamente a corda, e enrolava esta no saco de couro no qual se sentava entre o resto do material. Depois, largando-se no espaço, desenrolava pouco a pouco a corda, parecendo uma enorme aranha na ponta do fio.[119]  Após ter atingido finalmente o planalto em que vivia a manada de elefantes, tinha de descobrir o lugar onde eles habitualmente bebiam. Aí, cavava uma cova quadrada, escorava-a com barrotes e pedras, tapava-a com tábuas sobre as quais espalhava terra e ervas; além disso, tinha o cuidado de arranjar um acesso subterrâneo à cova, fazendo uma abertura que lhe permitisse atirar flechas.  Ao cair da noite, quando os pesados paquidermes vinham beber, sempre um passava sobre a armadilha que abatia com o peso dele. Do abrigo, o caçador desfechava-lhe então as flechas envenenadas. Enquanto o resto da manada fugia, assustada, o veneno cumpria a sua obra, e o caçador não tinha mais do que serrar as presas do animal. Dependurando-as nas extremidades de um jugo que trazia aos ombros, voltava ao campo e, mais tarde, obtinha um lucro compensatório vendendo-as aos escultores de marfim. Semelhantes aos caçadores, os passarinheiros igualmente viviam nos campos, a maior parte das vezes nas proximidades de um lago ou de uma lagoa. Armavam aos pássaros, ou então atraíam-nos, imitando-lhes os grasnidos ou servindo-se de esparrelas, conforme pretendiam matá-los ou apanhá-los vivos. Porque abasteciam tanto as mesas dos ricos como os seus viveiros. Dissimulados sob um disfarce de ramos de folhas, permaneciam horas e horas à espreita e aguardavam que um pássaro pousasse. Serviam-se então ou de uma grande rede fina, da qual  juntavam rapidamente as pontas, ou de redes munidas de comprido braço parecendo raquetes bastante grandes. Ou então faziam esparrelas com um pau e um fio de crina de cavalo preto, terminadas por um nó corrediço, análogas àquelas que empregavam os caçadores. Uma vez escondida esta armadilha na água, entre os canaviais da margem, nada mais lhes restava senão esperarem que as aves aquáticas nelas se fossem prender por uma pata.[120] Levavam um cesto ou uma gaiola para guardarem as presas. Para matarem em pleno vôo, atiravam ao arco; alguns usavam também falcões. Também apanhavam os ovos, coziam-nos e dirigiam-se ao mercado mais próximo para os venderem. Finalmente, alguns especializavam-se no treinamento das aves

capturadas: pavões, cucos, perdizes, papagaios, periquitos, melros, e outras.[121] Quanto aos pescadores, serviam-se de anzóis, de redes e de cestas. As águas indianas eram tão abundantes em peixe, que acontecia este encher o barco. Eram eles quem abriam os peixes, os limpavam, os secavam, os cozinhavam, e lhes garantiam a venda nos mercados. Aos peixes acrescentavam de bom grado as tartarugas, cuja carne e os ovos eram muitíssimo apreciados. Caçadores, passarinheiros e pescadores não sofriam impostos, e tinham um lucro limpo. Era uma  justa compensação para as vicissitudes da profissão e para os perigos a que muitas vezes se expunham. Outras profissões se aproximavam destas, mas exerciam-se em torno dos aristocratas e do rei: peritos em cavalos (açvadiakcha) e em elefantes (gajadiaksha). Aos primeiros, era confiado o domar dos cavalos ainda habituados a pastar sem restrições. Para os tornarem manejáveis, prendiam o animal a um barrote com uma corda cada vez mais curta, batiam-lhe com um chicote, um pau, um aguilhão ou correias, e obrigavam-no a galopar num círculo progressivamente reduzido; este método que permitia ensinar os mais manhosos, necessitava de um perfeito conhecimento dos efeitos da rédea e do freio na boca, nas narinas, na testeira, na cabeça e nas orelhas do animal.[122] Quanto aos elefantes selvagens, eram capturados como actualmente, usando elefantes domesticados para os levarem aos lugares fechados onde a domesticação era iniciada. Uma vez apanhados, os domadores ensinavam-lhes todas as manobras que eles deveriam executar, quer na guerra, quer no palácio[123]: saltar os taludes e os fossos (para evitar os falsos fossos) sentar-se e levantar-se à ordem, caminhar a direito ou aos ziguezagues, carregar, servir de aríete contra as construções militares, etc.

 As Corporações Um traço característico da organização artesanal e comercial da Índia antiga revela-se na classificação profissional por grupos corporativos ou çreni. É outro aspecto da estrutura social, que vem acentuar a divisão em castas, e que parece ter tido quase mais importância do que esta última. Não é raro, efectivamente, ver mencionar nas inscrições lapidares ou nas narrativas budistas, não a casta deste ou daquele indivíduo, mas a profissão que ele exercia, confundindo-se esta com a classe social mais ou menos determinada. Esta concepção criava laços muito sólidos, que se estendiam por toda a superfície de um mesmo reino, por uma vasta região, mesmo por toda a Índia. Constituíam também um poderoso sustentáculo económico, pois que muitos çreni totalizavam importantes capitais, podendo exercer por essa razão certa influência nas questões locais ou até gerais. Como sinal de força, possuíam um selo particular (mama-mudra) de bronze, de cobre, de marfim, de pedra ou de barro, tal como o rei, os ministros e os dignitários.[124] Tradicionalmente, são contados dezoito grupos corporativos; mas, segundo as diversas fontes para que podemos apelar, distinguem-se uns trinta. Os mais conhecidos são os dos tecelões e tecedoras de seda, os tintureiros, os carpinteiros, os ceramistas, os fabricantes de máquinas de água, os prensa dores ou vendedores de óleos, os negociantes de grãos e sementes, os  jardineiros e fabricantes de grinaldas, os mercadores de pimenta, finalmente os escultores de marfim. E igualmente provável que os ladrões e os mendigos profissionais estivessem agrupados em corporações. Segundo as nossas fontes, vê-se claramente que nenhuma discriminação era estabelecida entre o artesanato e o comércio.  A çreni abrangia artesãos isolados e trabalhadores unidos em corporações nas quais o trabalho se executava «em cadeia», não fazendo cada operário senão determinada parte de um mesmo objecto. As profissões eram quase sempre hereditárias, e exerciam-se em família; há casos, contudo, em que o mesmo indivíduo muda diversas vezes de profissão, outros casos em que cada membro de uma família pratica uma profissão diferente, mas parece que deverão ser excepções.

Circunscrevendo mais ainda a especialização, o hábito que tinham estas famílias de se agruparem em aldeias dá à Índia antiga um carácter particular: tal como, num «bazar», as profissões são ainda actualmente agrupadas por bairros, assim, dantes se concentravam em aglomerados, com exclusão de qualquer outra profissão. Era por isso que, na orla dos bosques, se encontravam aldeias em que todos os habitantes eram monteiros[125], noutras, caçadores ou passarinheiros; na proximidade das grandes cidades, eram as aldeias de ferreiros, de carpinteiros, de tecelões, de tintureiros, de ceramistas, ou de escultores de marfim. Eis porque o sistema corporativo se confunde muitas vezes com a estrutura política das aldeias, desempenhando então o chefe da çreni o mesmo papel que o da aldeia ou gamabojaca. Este chefe corporativo era nomeado por via hereditária ou por eleição; não era raro que ele mesmo designasse o seu sucessor, quando sentia que se tornava incapaz de assegurar as suas funções. Habitualmente chamado o Mais Velho (jieshta) ou o Melhor (çrestin), ou ainda o Mais Importante (maatama), este chefe possuía uma real influência, se a sua corporação era próspera, e podia até tornar-se conselheiro do rei. Fazia parte das assembleias populares reunidas pelo rei em certas circunstâncias e, mais geralmente, do conselho municipal. Possuía, também, um selo particular que ligava o nome dele ao título de çreshtim. Era secundado por agentes executivos e por um secretário (caiasta). Normalmente, tinha por missão aplicar as ordens da sua çreni e de fazer respeitar-lhe os privilégios. Fixava as condições do trabalho e a tabela dos salários. Entendia-se também com os chefes das outras corporações para levantar ou baixar os preços, conforme as circunstâncias. Em muitos casos, fazia o papel de banqueiro, e geria os bens comunitários da çreni, que se tornava responsável a título colectivo pelas faltas de cada um dos seus membros, compreendendo neles os chefes, porque toda a corporação era atingida pela justiça real em caso de prevaricação.  Além do seu papel de administrador, o chefe corporativo podia ser chamado a desempenhar o de magistrado, por exemplo para expulsar um membro refractário ou desleal, para infligir penalidades, para arbitrar um conflito ou uma compra contestável. Tinha até de conhecer questões sociais, porque a sua autorização era necessária em certos casos, como por exemplo, o de uma esposa que desejava deixar o marido para ser monja. Era finalmente, o chefe da milícia, graças à qual cada corporação garantia a sua própria segurança e que ela mantinha com os seus fundos próprios (porque o rei não intervinha nas questões de ordem pública); em tempo de guerra, as milícias de todos os çrenis eram incorporadas no exército real, do qual constituíam então uma das seis categorias. Era portanto um homem influente. Devia-o, em princípio, às suas capacidades profissionais, por haver feito uma obra-prima após ter sido aprendiz: era assim que um ferreiro capaz de fazer uma agulha perfeita, simultaneamente direita, fina e pontiaguda, bem cilíndrica, cuidadosamente polida no esmeril, era julgado capaz de ser mestre e de substituir o chefe dos ferreiros por morte deste[126], Sabe-se também que os membros de cada çreni aprendiam segredos profissionais uns com os outros.[127] Cada corporação possuía uma bandeira e leques gigantes, que eram levados em procissão por ocasião das festas; estas insígnias eram-lhes por vezes conferidas por carta real. É de crer que fosse proprietária de uma sede ou casa comunal, cujas salas se repartiam em torno de um pátio interior onde se encontrava um poço.  A acção social da çreni era considerável; não só permitia aos seus membros conquistar a fortuna e postos influentes pelo amparo que lhes dava, como protegia aqueles que não tinham sorte ou poucas possibilidades. Desempenhava o papel de banco local, aceitando depósitos, distribuindo dividendos, recebendo donativos ou subscrições, sobre os quais, de acordo com os doadores, ela cobrava uma percentagem razoável para a comunidade, alimentando ainda a caixa com o produto das penalidades e das multas implicadas àqueles que infringiam as leis da corporação.  As çrenis dos mercadores tinham a fama de estarem entre as mais ricas e constituíam uma espécie de burguesia do dinheiro cujo poder financeiro parece ter sido por vezes considerável.

Muitos dos seus membros possuíam caravanas e mantinham frutuosas relações comerciais com os seus correspondentes fronteiriços; estes asseguravam-lhes polpudos lucros nos produtos de luxo ou nos alimentos indispensáveis à vida de todo o país[128]. Com os seus lucros, compravam lugarejos e zonas cultivadas de que recebiam as rendas[129], ou ainda rebanhos e pastores.[130] Outros armavam barcos de carga e especulavam no carregamento, ou contentavam-se em subscrever parte neles. Muitos finalmente tornavam-se banqueiros, profissão das mais invejadas. Muitos artesãos ultrapassavam largamente a condição habitual de uma profissão humilde; assim é que um simples ceramista, sem dúvida especialmente dotado para os negócios, conseguiu sozinho possuir quinhentas oficinas trabalhando para a sua firma, assim como uma frota fluvial destinada a transportar nela a produção, por todo o vale do Ganges. Muitas corporações tiveram grande prosperidade. A dos marfinistas de Vidiça (Bilsa, perto de Bopal) chegou ao ponto de oferecer, no século I da era cristã, um dos quatro pórticos monumentais do grande stupa de Sanchi, o que quer dizer uma obra magistral - ainda visível in situ -, uma das obras-primas da escultura antiga da Índia. Igualmente no século V, os tecedores de seda de Daçapura, originários da região Lata, puderam mandar erigir, à custa deles, um templo ao Sol, e assegurar-lhes as reparações trinta e cinco anos mais tarde. Com efeito, no meio budista, onde melhor se desenvolvera o sistema corporativo, a acção mais meritória era consagrar a fortuna a obras piedosas ou à criação de casas de caridade. Os doadores tinham o costume de garantir nelas em pessoa uma distribuição diária de esmolas, permanecendo em pé junto da porta enquanto durava o lamentável desfile dos pobres diabos que vinham ali buscar alimento, roupa e esmola.[131] Isto os não impedia, de forma alguma, de deixarem consideráveis bens aos filhos. Outros, pelo contrário, não ligavam à salvação da alma, arruinando-se e entregando-se a uma vida desregrada. E as narrativas budistas fazem freqüentes alusões a filhos de família, criados no luxo e na ociosidade, que dilapidavam a fortuna paterna e se condenavam a uma triste sorte: estropiados pelos castigos corporais a que eram condenados pelos seus vícios, reduzidos à mendicidade pelas dívidas cumuladas, eram excluídos da çreni, e iam engrossar o bando dos indigentes.

Os Recursos do Estado e os Monopólios Para compensar as despesas do Estado, havia que descobrir fontes de receita substanciais. Estas despesas constituem uma lista de dezoito rubricas, e podemos facilmente supor a sua importância. Tratava-se, entre outras coisas, de manter o custoso funcionamento de uma imensa máquina administrativa, de cobrir as despesas, por vezes enormes, ocasionadas pelas festas populares ou reais, e pelas despesas correntes ou de representação do palácio, e igualmente para as campanhas militares, manutenção do exército, as expedições de caça reais, o empreendimento e manutenção de trabalhos de interesse público, etc. Havia também que fazer frente à perda que representavam todas as isenções de que beneficiavam em geral os brâmanes, as funções religiosas[132], as mulheres, os filhos menores, os doentes, os velhos, os estudantes, os letrados, os ascetas, e, provavelmente, muitos nobres. Além disso, o Estado fazia uma devolução de impostos, no caso de más colheitas, ou ainda para recompensar determinado chefe militar, determinado funcionário diligente; ou ainda, para muitos deles, um direito concernente ao cargo. Em virtude da concepção - estabelecida por numerosas fontes literárias, segundo a qual o rei era o autêntico proprietário do solo e da água, o imposto de base foi, desde sempre, aplicado à terra cultivável e aos rebanhos. Esta taxa, chamada baga, representava a «parte» do rei. A taxa, variável segundo as regiões e as épocas, era estabelecida sobre o rendimento bruto, conforme a abundância das colheitas e a prosperidade do gado, e oscilava de um sexto a um terço, sendo o quarto a proporção mais corrente. Esta taxa, primeiro retirada em natura, especialmente em cereais, foi-o posteriormente em dinheiro, num momento difícil de precisar, mas que parece contemporâneo das primeiras compilações búdicas (século IV a. C.). Para o rebanho, fala-se de oito medidas anuais de manteiga ou então de um pana por cabeça de animal; além disso, um qüinquagésimo apenas, sem que seja precisada a natureza do tributo. Aos impostos prediais

acrescentava-se uma taxa anual pela utilização da água proveniente dos reservatórios e dos canais que «pertenciam» ao rei. Todos os produtos agrícolas, todas as produções quotidianas sofriam o mesmo imposto: as pastagens, os frutos, o mel, a madeira para queimar. Além disso, uma taxa colectiva cabia a cada aldeia, e o Estado cobrava direitos pelas serventias: agrimensura, demarcação, pasto, irrigação, etc. As prestações devidas à comuna provinham tanto do Tesouro, como os trabalhos fornecidos a título de serviço obrigatório. No ramo comercial, o Estado recebia os direitos de portagem, de concessão, de alfândega, de passaportes e as taxas sobre os diferentes meios de transporte; os impostos sobre as lojas, sobre utensílios «industriais», e o direito de selagem sobre os pesos e medidas; as taxas sobre as bebidas embriagantes e alcoólicas (suprimidas nos dias de festa e de reunião popular), sobre os alimentos e mercadorias importadas dos campos para a cidade (salvo os que se serviam para o culto). Parece ter existido um imposto sobre o rendimento, diversas vezes. Abrangia várias profissões e mais fortemente aquelas que eram consideradas «impuras», os curtidores, os carniceiros. Normalmente, o imposto sobre as profissões variava de 10 a 20 por cento, cobrado sobre o lucro líquido, descontado das despesas gerais e dos riscos corridos: os próprios cortesãos tinham de dar todos os meses dois dias do respectivo salário.  A estas diversas fontes de rendimento, acrescentava-se o que o Estado tirava do seu próprio património, administrado por funcionários reais e cujos produtos alimentavam os celeiros públicos.  As reservas serviam, quer para fazer baixar o preço em caso de penúria, quer para socorrer as populações atingidas pela miséria. Este património era valorizado por quinteiros e rendeiros dependentes da administração real. O rei fazia igualmente explorar empresas industriais, cujo lucro ia inteiro para o Tesouro: especialmente as manufacturas de tecelagem e fiação, as oficinas onde era trabalhado o ouro e a prata e onde era cunhada a moeda[133], os arsenais e manufacturas de armas. Nelas empregava operários e operárias, a maior parte das vezes recrutados entre os prisioneiros de direito comum e os indigentes, os estropiados, os órfãos e as prostitutas, as mulheres repudiadas pelos maridos, fosse qual fosse a casta a que pertenciam. Dava-lhes salários, e ordenava-lhes que observassem certas atenções para com as mulheres respeitáveis obrigadas a ganhar a vida: os administradores deveriam sob pena de multa, autorizá-las a trabalharem em casa, e a levarem o trabalho de manhãzinha para não serem vistas por ninguém; não deviam erguer os olhos para elas, e não podiam falar com elas senão da tarefa.[134] Já Megasténio assinalava a riqueza do sub-solo da Índia, e notava as diversas utilizações dos seus produtos.[135] A exploração das minas constituía um dos monopólios do Estado e juntava-se aos seus rendimentos. Parece que estava submetida a dois regimes: umas eram directamente administradas, outras eram confiadas a concessionários: mas, neste caso, os encargos eram tão pesados, a venda dos objectos manufacturados de tal modo onerada pelas licenças de exportação, e as multas multiplicadas de tal modo, que estas concessões estavam praticamente na mão do Estado como as outras empresas. Por «minas», os textos indianos entendiam não apenas a extracção dos metais e dos minérios (ouro, prata, cobre, ferro, mínio, mercúrio, manganês, mica), mas também das pedras preciosas e semi-preciosas (diamantes, rubis, topázios, safiras, esmeraldas, lápis-lazúli, cristal de rocha, e cristais variados), aos quais se acrescentava a pesca da pérola, do coral, do nacar e das conchas. Eles mencionam igualmente as pedreiras de pedra de construção e de esculpir: grês, granito, rochas cristalinas, mármores, e aquelas donde eram extraídos os ungüentos ou cosméticos - em especial o rosalgar -, corantes e ingredientes que serviam para a medicina.  A recolha do sal, igualmente, estava sob monopólio do Estado, fosse qual fosse a sua proveniência; pretendiam conhecer-lhe seis origens diferentes: a estepe (?), o mar, o carbonato de soda, o alcali, o sal gema ou a potassa (saúvarchalâ), e as salinas. Considerado como uma matéria de primeira necessidade, entrava muitas vezes nas transacções como troco,

especialmente com as tribos «selvagens», e tornava-se um alimento caro, por suportar impostos bastante pesados; quatro das taxas que o atingiam deveriam ser pagas pelo vendedor, e duas outras pelo comprador.  A exploração das florestas, igualmente, estava sob administração, dela tirando o Estado grandes recursos, aprovisionando-se em madeira de construção e em madeiras preciosas que utilizava para seu próprio consumo, ou que vendia aos particulares ou exportava. Todos os outros produtos florestais lhe pertenciam também: os animais, de que se utilizava o couro, o pêlo, os chifres, os pêlos (as caudas de Yak, por exemplo); os elefantes, que serviam para a caça e a guerra, e de onde eram tiradas as presas de marfim; ás raízes, os frutos bravos, as essências vegetais, a resina, o mel, as nozes de coco, etc. O Estado mantinha monteiros que tomavam conta das árvores, vigiavam o seu crescimento, abatiam-nas ou as tornavam a plantar de acordo com as ordens, e produziam o carvão de madeira destinado ao funcionamento de certas indústrias. O Estado estendia a sua alforria à regulamentação dos jogos, cobrava 5 por 100 pelo aluguer das salas, sobre as entradas e sobre os dados. Apropriava-se dos bens dos defuntos mortos sem herdeiros, os objectos ou os tesouros perdidos e encontrados cujos proprietários não eram identificados após um período de três anos. Inúmeras taxas e confiscos lhe acarretavam grossos lucros, assim como as multas e as penalidades, variando conforme as circunstâncias e os indivíduos. Em tempos de guerra, acumulavam-se os encargos sobre os contribuintes, podendo ir até 50 por 100 dos seus teres e lucros, completados pelas doações «voluntárias», e pelo produto de subscrições públicas; pelo confisco dos bens dos «eréticos», das corporações e dos estabelecimentos religiosos; ou ainda pelos empréstimos concedidos por ricos particulares. No conjunto, os soberanos da Índia antiga pareciam, salvo em caso de necessidade, ter dado prova de moderação no imposto, pondo em prática os conselhos de prudência dos legistas que lhes recomendavam o jardineiro que colhe apenas os frutos maduros, ou a sanguessuga que «se alimenta pouco a pouco» (Manavadarmaçastra, VII, 129). Esforçavam-se por fazer reservas e por não criarem impostos extraordinários. Concediam desconto ou pagamentos de letras, além de empréstimos de material, para favorecer a instalação de explorações agrícolas e o desbravamento de terras incultas; agiam também assim no caso de más colheitas, ou se a colectividade empreendera trabalhos de interesse público. Concediam privilégios aos distritos que forneciam homens para a guerra. Numa palavra, tentavam tirar o melhor partido dos recursos económicos do território, deixando aos comerciantes e aos artesãos uma margem beneficiária razoável, evitando esmagar o povo sob encargos demasiado pesados, salvo nos casos excepcionalmente ditos de «miséria», em que estavam autorizados a fazer uso de todos os meios para refazer o Tesouro. Se não fossem os privilégios bastante escandalosos de que gozavam os membros das classes dirigentes, o regime financeiro pareceria ter sido são.

Moeda, Salários e Custo de Vida Nos tempos védicos, a unidade de valor parece ter sido a vaca, às vezes a medida de arroz; não se sabe muito bem a partir de que época uma equivalência em ouro ou em matéria preciosa foi estabelecida para as transacções. A moeda propriamente dita não surge, parece, antes da época de Buda (século VI a.C.). Apresentava-se então sob a forma de pequenas barras de prata das quais a mais pesada (satamana) pesava cerca de 50 gramas. Esta unidade subdividia-se em metade, quarto e oitavo. Depois apareceram moedas de prata: a unidade pesava cerca de 12 gramas, e era designada sob o nome de pana ou carshapana; era uma liga à razão de 25% de cobre e de 5,55% de metal vulgar. As moedas divisionárias eram de cobre: o masa (1/16 de pana) e o kakini (1/4 de masa). O valor mais baixo, valendo 1/80 de pana, era uma concha, o karpada ou cauri (Ciproeia moneta). Enfim, uma moeda de ouro que tinha o nome de dinara, tirado do mundo greco-romano, e que não apareceu de modo algum antes dos começos da era cristã: equivalia -

segundo os autores - a 48 nana (ou a dezesseis moedas de prata com os Guptas). Mas nada disto é rigoroso; os nomes, assim como os valores e os pesos, mudam de um texto para outro. Cada região, cada dinastia, cada rei, cada tribo, cada templo, ou até cada cidade, utilizava uma moeda diferente, e é muitíssimo provável que o uso da permuta tenha persistido até à recente época. Igualmente, as moedas tinham formas, dimensões e ornamentos muito variados,[136] discoidais ou quadradas, com emblemas, efígies divinas ou reais, inscrições abreviadas, etc. É pois muito difícil de reconstituir o custo de vida nesta época. De acordo com Kautilia, V, 3[137], obtém-se a seguinte tabela, sem que se possa precisar se se trata de salários mensais e de preços habituais, nem afirmar que estas somas correspondiam mais a uma realidade do que a uma tabela elementar teórica fundamentada na hierarquia social, tal como então era concebida. Honorários ou Salários (mensais?) 48.000 pana Chefe dos sacerdotes, dirigente espiritual do rei (rajaguru), primeiro ministro (mantrin), sacerdote real (puroita), chefe dos exércitos (sanapati), príncipe herdeiro (rajaputra), rainha mãe, primeira esposa. 24.000 pana Meirinho, guarda do gineceu (kanchukin), praçastri (?), administrador (samaartri e samnidatri). 12.000 pana Príncipes e suas mães, chefe do exército, encarregado das manufaturas, conselheiros, administrador geral, margrave. 8.000 pana Chefes corporativos, chefes dos corpos dos exércitos, inspetores pradeshtri. 4.000 pana Os principais guardas. 2.000 pana Chefe dos carros de guerra, médicos. 1.000 pana  Adivinhos, bardos, outros guardas, professores afamados (universidades de Taxila). Entre 500 e 100 pana Espiões. 500 pana Soldado experiente, escribas, preço de compra de um escravo, preço de um elefante (multa). 120 pana  Artesãos. 60 pana Servidores, ajudantes, gente de trabalhos pesados. 50 pana Preço médio da manutenção de um trabalhador durante o ano, preço de compra de uma escrava. 24 pana Preço de compra de um cavalo (multa).

12 pana Preço de um boi (multa). 1 pana 1/4 Salário do vaqueiro ( ou então o leite de uma vaca em dez). 1 pana = preço de 123 prasta de cereais (cerca de 184 kg) ou 300 pala de óleo (cerca de 28 litros). ½ pana = despesa mensal de um operário 1 masa (1/16 de pana) = preço de um feixe de feno 1 kakini (1/64 de pana) = avaliação da despesa diária de um operário (tanto no reinado dos Mauria quanto dos Gupta).

-------------------------------------------------------------------------------[1] Briha Samhita, IIV. [2] Ver pormenores em Loui s Renou, La Civilisation de l’Inde ancienne, pág. 197. [3] Cf. A. Foucher, La vie du Bouddha, pág. 276 e fig. 4 (pág. 376). - Chullavaga, V, 16, 2. [4] Kunala-jataka, n. 536, Cowell, vol. V, pág. 219. [5] Cf. Jain, Life in Ancient India, pág. 90. [6] Harshacharita, trad. Cowell e Thomas, pág. 228. [7] Esta foice é muitas vezes reproduzida, em especial, em Sanchi, stupa I, porta sul: Cf. Foucher e Marshall, op. cit., t. II, pl. XIX, d. 3. Um fragmento deste pórtico, conservando no pequeno museu de Sanchi, apresenta uma personagem com uma foice recurva. [8] Cf. Jain, op. cit., pág. 90. [9] Kalidasa, Raguvança, IV, 20. [10] Mahabarata, goshaiatra, III, 240. [11] Manavadarmaçastra, viii, 230 [12] Existem apenas informes fragmentários sobre a rede de estradas nos tempos antigos. Cf. E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme indien, i, pág. 10. [13] Artaçastra, I, 21: II, 4. etc. Cf. excelente passagem em S. C. Sarkar, Some aspects of the earliest social History of India, págs 15 e segs. [14] Ramaiana, Aiodiakanda, sarga LXXX, 1-2, trad. Foucaux, pág. 468. [15] Ibid., LXXX, 5 e segs.

[16] Vanupata-jataka, n. 2, Cowell, vol. I, pág. 10. [17] Majumdar, Indian Culture, II, 2, pág. 280. [18] Representações de haitantes da selva são reproduzidas em Dikshit, Excavations at Pahapur (Bengal), em Memoirs of the Archaeological Survey of India, n. 55, pl. XLIX, Yazdani, Ajanta, I, pl. XXXb. Uma minuciosa descrição de um jovem chefe çabara dos motnes Víndia é feita por Bana em Harshacharita, trad. Cowell e Thomas, págs. 231-232. [19] Pala-jataka, n. 54, Cowell, vol. I, pág. 135. [20] Pala-jataka, loc. cit., e Gumbiia-jataka, n. 366, Cowell, vol. III, pág. 132. [21] Vaupata-jataka, n. 2, Loc. cit. [22] Apanaka-jataka, ibid., vol. I, pág. 5. [23] Vanupata-jataka, loc. cit. [24] Jarudapana-jataka, n. 256, Cowell, vol. II, pág. 205. [25] Ver bibliografia. [26] CF. K. de B. Codrington, The Culture of Medieval India as illustrated by the Ajanta Frescoes, in Indian Antiquary, vol. LIX, agosto de 1930, págs. 159 e seg. e setembro de 1930, págs. 169 e segs. E acrescentar as descrições respeitantes a Barabudur in Basham, The Wonder that was India, págs. 226-227. [27] Milindapanha, VII, II, 11-12. [28] Milindapanha, VII, II, 16. [29] Milindapanha, VII, II, 16. [30] I, 56, 2; I, 56, 3; I, 116, 5; I, 128, etc. [31] S. Beal, op. cit. p.301 [32] Artaçastra, IV, iii. [33] Digha nikaia, trad. Rhys davids, I, pág. 222. Kevada Suta. [34] Suparaka-jataka, n. 463, Cowell, vol. IV, pág. 87. [35] Milindapanha, VII, II, 17. [36] Naiadamakaha (cf. Jain, op. cit., pág. 118) [37] Milindapanha, VII, II, 9-10. [38] Yi-tsing, op. cit, pág. 122. [39] Sylvain Levi, “Manimekala, a divinity of the sea”, in Indian Historical Quarterly, Vi, 1930, pág. 597 e seg. [40] Trad. Takakusu, Oxford, 1896, pág. Xxx.

[41] Maajanaka-jataka, n. 539, Cowell, vol. VI, pág. 222; Sanka-jataka, n. 442, ibid. vol. IV, pág. 9 e seg. Cf. Jain, op. cit., pág. 118. [42] Losaka-jataka, n. 41, Cowell, vol. 1, pág. 110. [43] Cf. A. Foucher, Les Vies anterieurs du Boudhha, pág. 50. [44] Valaassa-jataka, n. 196, vol. II, pág. 89. E. Chavannes, Cinq cents contes et apologues extraits du tripitaka chinois, n 37. A. Foucher, op. cit., págs 252 e segs. Tema reproduzido em especial em Matura: Vogel, La sculputure de Matura, pl. xxb; e em Ajanta: Yazdani, IV, pl. Li-LXV. [45] Suparaka-jataka, n. 463, Cowell, vol. IV, pág. 87. [46] Chulaka-jataka, n. 4, Cowell, vol. I, pág. 20. [47] Manavadarmaçastra, VIII, 157, 406. [48] Cf. Pierre Meile, “Les Yavanas dans l’Inde tamoule”, in Journal asiatique, 1940 -1941, fasc. 1, págs. 85 e segs. [49] Cf. Louis Finot, Les Lapidaires indiens, Paris, 1896 [50] As alusões feitas a esta técnica são, contudo, vagas e atigem a fantasia. CF. Maaumaga-jataka, n. 546, Cowell, vol. VI, pág. 231 e n. 6. [51] Jataka, n. 254, Coweel, págs. 199-203. [52] Foucher, Les vies anterieurs du Bouddha, pág. 125. [53] Le périple de la Mer Erythrée, 49, menciona a importação do vino da Índia. Cf. Laufer, in Sino Iranica, págs. 220 e segs. Heródoto, I, 133. [54] Por exemplo, o nome Amurio (Caio), que igualmente se encontra na Palestina, no Beisão, em  Alexandria e Atenas; os de Vibi e Vibeni, descendentes de uma antiga família da Etrúria, que se estabelecera em Ar ezzo: Cf. Sir Mortimer Wheeler, “Arikamendu an Indo -roman trading-station on the east Coast os índia”, in Ancient Índia, 2 (julho, 1946), págs 17 -124. [55] Cf. P. Meile, “Les Yavanas dans l’Inde tamoule”, in Journal Asiatique, 1940 -1941, I, págs. 103 e segs. [56] Le Periple du Mer Erytrée, 49 [57] Desde o século II a.C.. Cf. Paul Pelliot, Bulletin critique, Toung Pao, 1921-1922, xx, págs. 142-146 [58] CF. V.S. Agrawala, “Geographical data in Panini” in Indian Historical Quarterly, 1953, I, p ágs. I e seg. (págs. 2 e 30) [59] Teofrasto, Historia Plant, IV, iv, ii. Existe ainda nos arredores de Nasique e Pondicheri: deve ter sido mais difundida outrora, porque se vê, estilizada, figurada em numerosos baixos-relevos. [60] Cf. Sir John Marshall, “Excavations at Bhita”, in ASIAR, 1911-1912, pág. 32. [61] Vêem-se lojas dessas reproduzidas em Ajanta, caverna XVII: cf. Yazdani, op. cit., t. IV, pl. XXIII.

[62] Cf. Cowell, vol. I, pág. 290; vol. IV, pág. 82, etc. Diviavadana, xxxvi. Bastantes informações interessantes em Moti Chandra, “Cosmetics and Coiffures in Ancient India”, in Journal of Indian Society of Oriental Art, vol. Viii, 1940, págs. 62-145. [63] Varuni-jatka, n. 47, Cowell, Vol. I, pág. 120. [64] Figuração de balanças em Matura, in Vogel, La Sculpture de Mathura, pl. xxc; em Amaravti, in D. Barrett, Sculptures from Amaravati, pl. XXVI, em Nagarjunakonda, in Longhurst, pl. XLIIa, XIXb, XLVa; em Ajanta, in Yazdani, vol. IV, pl. XXIII. [65] Cf. Yazdani, vol. I, pl.v. [66] Moti Chandra, op. cit., pág. 100. [67] Shadanta-jataka, n. 514, Cowell, vol. V, pág. 25. [68] Cf. Jain, op. cit., pág. 103. [69] Jataka, n. 546, Cowell, vol. VI, pág. 233. Cf. Sarkar, op. cit., págs. 57-58; os vestuários de couro e peles eram usados apenas pelos brâmanes. [70] Alinachita-jataka, n. 121, Cowell, vol. II, pág. 14. [71] Kusanali-jataka, n. 121, ibid, vol. I, pág. 268. [72] Cf. Foucher, Les Vies anterieurs du Bouddha, pág. 144. Alinachita-jataka, loc. Cit. [73] Segundo o Samarangana sutradara, atribuído ao rei Boja (1018-1055); a literatura búdica do século V contém alusões a máquinas voadoras: cf. G. P. Majumdar, “Conveyances (Man’s intedebtedness to plants)”, in Indian Culture, II, 2, outubro, 1935, pág. 288 e segs. Barua e Majumdar, “Flying machines in Ancient Índia”, in The Calcutá review, dezembro, 1933, pág. 287 e segs. P. Srinivasamutri, “Aeronautics in Ancient India”, in Adyar Library Bull (Brahamvidya), vol. XVI, 4. [74] Babu-jataka, n. 137, Cowell, vol. I, pág. 295. [75] Cf. Coomaraswamy, La Sculputure de Bharut, pl. XXXVI, fig. 67. Também do mesmo autor, La Sculpture de Bodhgaya, pl. XIII e LI. [76] Coomaraswamy, Les Arts et Metiers de l’Inde et Ceylan, págs 113 -114. [77] Upadhyaya, op. cit., pág. 268, n.6 [78] Chamados de Kutara. Coomaraswamy, La sculpture de Bharut, pl. xliii, fig. 151. [79] Chamados Mudgara. Sivaramamurti, Amaravati Sculptures, pl. x, 12. [80] As serras eram do tipo serrote. Sivaramamurti, loc. I., pág. Xxvi. Goli: Ramachandran, pl. 1c. Coomaraswamy, loc. Cit., pl. xxviii, n. 225 (72), Museu de Calcutá, n. 291. [81] Cf. Longhurst, The Buddhist antiquities of Nagarjunakonda, pl. xxxiv, b. [82] Descrita por Jain, op. Cit., pág. 101, segundo a literatura jaina. Ainda empregada actualmente: a cozedura solar é ativada por chapas de lata ou zinco colocadas em cima da fossa. Cf. também o Kusa-jataka, n. 531, Cowell, vol. V, pág. 151.

[83] Kapaca-jataka, n. 408, Cowell, vol. III, pág. 228. [84] Cf. Yazdani, Ajanta, vol. IV, pl. Via e pág. 22. Técnica ainda utilizada na região de Bombaim. [85] Maa-umaga-jataka, n. 446, Cowell, vol. VI, págs 156 e segs. [86] Serivanija-jataka, n. 3, ibid., vol. I, pág. 10. [87] J. M. Casal, Site urbain e sites funeraires des environs de Pondichery. [88] A alusão literária mais célebre feita a estes jogos está contida no próprio título do Carrinho de terracota (Mrichakatika), peça de teatro atribuída ao rei Çudraca. Cf. Renou e Fillizoat, L’Inde classique, vol. II, infra I - 864, págs. 270-271. Foram encontrados variados brinquedos destes, nas escavações, e podem ser vistos nos relevos antigos: Cf. J. Auboyer, La vie publique e privée dans l’Inde ancienne, fasc. VI, pl. I, 3 e 4 (França). [89] Cf. Jain, op. cit., pág. 102. Kusa-jataka, n. 531, Cowell, vol. V, pág. 151. [90] Suruchi-jataka, n. 489, ibid., vol. IV, págs. 200-201. [91] Chamado curpa. Figurado especialmente em Sanchi I: Foucher e Marshall, op. cit., t. II, pl. LIIa. Não era apenas um utensílio domestico indispensável mas também um objeto de culto, e, talvez até, um atributo divino; por exemplo, o da deusa das bexigas, Citaa ou Mariiamai; cf. J.  Auboyer e M. Mallmann, “Sitala la froide” in Artibus Asiae, XIII, 1950, pág. 207 -227. [92] Baka-jataka, n. 38 , Cowell, vol. I, pág. 95 [93] Silavanaga-jataka, n. 72, ibid., vol. 7, pág. 176. [94] J. e R. Hackin e outros, Recherches archaeologique a Begram e Nouvelles recherches archaeologiques a Begram, Memoires de la D.A.F.A., t. ix e xi. [95] Aigundika-jataka, n. 365, Cowell, vol. III, pág. 131. [96] Jain, op. cit., pág. 100 [97] Louis Finot, op. cit. [98] Kumasapinda-jataka, n. 415. Cowell, vol. III, págs. 244-245. [99] Damadaja-jataka, n. 220, ibid., vol. II, pág. 131: Kumasapinda-jataka, loc. Cit. Jain, op. cit., págs. 103-104. [100] Somanassa-jataka, n. 505, Cowell, vol. IV, págs. 277-278. [101] Kusa-jataka, n. 531, ibid. Vol. V, pág. 152. [102] Gumbiia-jataka, n. 366, Cowell, vol. III, pág. 132. [103] Roanta-miga-jataka, n. 501., vol. IV, pág. 257. [104] J. e R. Hackin, ibid. E Yazdani, t. IV, pl. XXXIIIa. [105] Kurunga-jataka, n. 21, Cowell, vol. I, pág. 57.

[106] Cf. Coomaraswamy, La sculpture de Bharut, pl. xxviii, fig. 70. [107] Ibid., pl. XXIX, fig. 74. [108] Mamsa-jataka, n. 315, Cowell, vol. III, pág. 33 [109] Vatamiga-jataka, n. 14, ibid., vol. I, pl. 45 [110] Atkasada-jataka, n. 418, Cowell, vol. III, pág. 204. [111] Esta caça é objecto de um dos mais célebres contos búdicos, o Sadanta-jataka, n. 514, Cowell, vol. V, págs 23 e segs. Muito freqüentemente ilustrado, dá preciosos pormenores sobre a técnica do caçador. [112] Reproduzido em Barut: Coomaraswamy, La sculpture de Bharut, pl. XLIV, 164. [113] Chamados chatra ou atapatra. As figurações antigas são bastante numerosas. As mais fiéis talvez estão reproduzidas em Barute: cf. Coomaraswamy, op. cit., pl. XLI, fig. 137. Em Sanchi I: Foucher e Marshall, op. cit., t. III, pl. LXXXVII, 71a. Em Sanchi: ibid., t. II, pl. XVI. Em Amaravati: Sivaramamurti, Amaravati sculptures, pl. XXV, I. Em Nagarjunakonda: Longhurst, op. cit., pl. xxb. Em Goli: Ramachandra, pl. VI. [114] Chamados talavrinta. Ver também C. Sivaramamurti, Le stupa du Barabudur. (Museu Guimet, T. VIII) Paris, 1960, pl. VII. [115] Cf. Jain, op. cit., pág. 97. Renou, La Civilization de l’Inde  ancienne, infra. 80, pág. 190. [116] Se bem que a seda tenha sido na sua maior parte importada da China, o bicho da seda era criado em bengala e no Assa, cf. Basham, The wonder that was India, págs. 196-197, no século V, a tecelagem de seda estava bastante desenvolvida (ibid. págs. 149, n. 19; 204-205). Sarkar, op. cit., págs. 60-61. [117] Kalidasa, citado por Upadhyaya, op. cit., págs. 258 e seg. Pormenores técnicos interessantes são fornecidos por Sarkar, op. cit., págs 61 e seg. [118] Jain, op. cit., págs. 102-103. [119] O contista acrescenta que o caçador transformou o saco de couro em Pára-quedas, e que atingiu o solo da planície como uma ave. [120] Samodamana-jataka, n. 33, Cowell, vol. I, pág. 65: Chulaansa-jataka, n. 533, ibid., vol. V, pág. 178; Maaamsa-jataka, n. 534, ibid., vol. V, pág. 187. Salikedara-jataka, n. 484, ibid., vol. IV, pág. 176. E Giia-jataka, n. 399, onde são apanhados abutres: ibid., vol. III, pág. 204. [121] Cf. Jain, op. cit., pág. 96. [122] Dikshitar, War in Ancient India, pág. 176 [123] Dikshitar, op. cit., págs 168 seg. Renou, La Civilization de l’Inde ancienne, infra. 84, págs. 198-199. Cf. Artaçastra, XXXII (trad. Sastri, págs. 137-139). Samgamavachara-jataka, n. 182. Cowell, Vol. II, págs. 64-65. [124] Cf. Sir John Marshall, ASIAR, 1911-1912, pág. 45. [125] Kurapa-jataka, n. 265, Cowell, vol. II, pág. 232.

[126] Suchi-jataka, n. 387, Cowell, vol. III, pág. 178. [127] Kalinga-jataka, n. 479, ibid., vol. IV, pág. 145. [128] Akatanu-jataka, n. 90, ibid. vol. I, pág. 220; Apana-jataka, n. I, ibid., vol. I, Pág. 4. [129] Veri-jataka, n. 103, Cowell, vol. I, pág. 245. [130] Vissasabojana-jataka, n. 93, ibid., vol. I, pág 227. [131] Visaia-jataka, n. 34, Cowell, vol. III, pág. 85. [132] Ao quais, em certos reinados, pagavam no entanto taxas; mas estas eram muito mais leves do que as dos camponeses. [133] Licença foi concedida, diversas vezes, a particulares e as corporações para cunhar moeda, mediante direitos que iam até treze por cento. [134] Basham, op. cit., pág. 180. [135] Mac Crindle, Ancient India as described..., pág. 31 (36-38). [136] E. J. Rapson, Indian Coins, Strasbourg, 1897. Catalogues of Indian coins in the British Museum. V. C. Smith, Catalogue of coins in the the Panjab Museum, Lahore, Oxford, 1914. Cf. L. Renou, La Civilization de l’Inde ancienne, infra. 88, págs. 203 e seg. L’Inde classique, vol. I, infra 314 e seg., pág. 172 e seg. [137] L. Renou, La civilization de l’Inde ancienne, infra 89, págs 205 e segs.

Editora Shu apresenta

 A VIDA QUOTIDIANA NA ÍNDIA ANTIGA Segunda Parte (1)

Jeaninne Auboyer

Rio de Janeiro, 2002.

Ficha Técnica: Este presente livro é uma reprodução do grande trabalho da pesquisadora Jeaninne Auboyer, intitulado A Vida quotidiana na Índia Antiga, originalmente publicado em francês e reproduzido em nossa língua pela editora Livros do Brasil, Lisboa, em 1970. Dada sua extensão, nós a reproduziremos em três partes separadas, que o leitor poderá acessar através de nossa página.  Atenciosamente, Ed. Shu.

Capítulo Primeiro Panorama da Vida Quotidiana - A Capital, as Cidades, as Aldeias Viu lojas prósperas na estrada real, o rio cruzado por barcos, raparigas em companhia de jovens enchendo os parques às portas da cidade. KALIDASA, Raguvança, XIV, 30  As descrições da capital padrão dos reinos da Índia antiga denotam um gosto por um urbanismo racional e bem compreendido, fundamentado sobre uma teoria cosmológica que se baseia em noções simbolistas de inspiração religiosa e popular. Os esquemas são neles bastante constantes e aplicam-se tanto às cidades secundárias como às aldeias. Pouco importa, com efeito, que o plano descrito seja quadrado ou rectangular, se os diversos componentes são idênticos em todos os casos. As escavações e as figurações antigas confirmam, no conjunto, a exactidão destes esquemas, mas com menos rigor do que o desejavam sem dúvida os teóricos.  A localização da capital era escolhida em função dos rios; era preciso estabelecê-la junto de um deles, com a face norte não longe da margem direita, e inclinando-se suavemente do ocidente para o oriente, segundo a inclinação natural do terreno. Fosse de plano quadrado ou rectangular, deveria inscrever-se num circuito cuja orientação era determinada com auxílio de um gnómon, do qual cada um dos quatro lados se dirigia para um ponto cardeal. A superfície era às vezes considerável: foi assim que a velha capital dos imperadores Maurias, Pataliputra, tinha um perímetro de cerca de quarenta quilómetros. Na época Mauria, o circuito era feito com uma colossal paliçada composta por enormes troncos de árvores profundamente enterrados no solo: Pataliputra era assim protegida; fragmentos da sua paliçada estão hoje conservados no museu de fama, e fica-se pasmado com o seu tamanho gigantesco e o espantoso estado de conservação.[1] Pela mesma época, sabia-se também construir espessas muralhas em tijolo cru, depois com tijolos bem cozidos, ajustados sem argamassa.[2] Encimadas por merlões em dentes de serra a todo o comprimento, como no Irão, e munidas de escadas e de caminhos de ronda pela face posterior, as muralhas eram divididas, de espaço a espaço, por torres de atalaia, com seteiras.[3] Em cada fachada da cintura se erguia uma porta monumental. Em volta das muralhas eram cavados fossos que serviam de colectores de esgoto; neles cresciam

lotos e nadavam patos, enquanto os cidadãos aí vinham buscar água para cozinhar, a despeito do perigo que apresentavam as águas poluídas. Uma ponte galgava o fosso diante de cada entrada; com o nome pitoresco de «unha de elefante» (kastinaka) era às vezes substituída por uma simples elevação de terra. Era precedida de um desses pórticos (torana) tão peculiares à Índia, feitos de dois pilares ligeiramente inclinados um para o outro no cimo, e unidos por um ou vários linteis ondulados. Erigidos em sinal de vitória ou boas-vindas, eram de pedra[4] de madeira ou até enriquecidos de matérias preciosas e incrustações de marfim. Nas aldeias eram apenas duas varas fixadas na terra e unidas por festões de folhagem. Nos dias de festa, guirlandas de flores e de folhas eram suspensas do lintel inferior.  A porta da cidade era uma autêntica construção, cuja parte central era ladeada por dois corpos que avançavam perpendicularmente de um lado e doutro da porta propriamente dita.[5] Repousando sobre uma base de tijolos cimentados, ou pedras visíveis, as construções elevavam-se com dois ou três andares de madeira, de bambu e de argamassa, onde eram acomodados o local e o escritório da portagem, de que se viam, na fachada exterior, as janelas de balcões, guarnecidas com persianas de madeira finamente trabalhadas. O acesso aos andares era feito por escadas interiores. No último, estavam os celeiros municipais, iluminados por clarabóias com tejadilhos, cujas traves encurvadas eram ornamentadas com pinturas. Os tectos em berço eram cobertos de colmo ou de telhas vãs muito grosseiramente cozidas.[6] O vigamento compunha-se de traves curvas e pintadas, e a crista do telhado era marcada por bocados de madeira ou de barro, esguios e trabalhados ao torno; estátuas ornamentavam a porta e os ante-corpos. Na proximidade deste edifício imponente, às vezes num dos seus tectos era colocado um, vaso destinado a «chamar a chuva», e que tinha sem dúvida alguma relação mágica com os alimentos armazenados no celeiro.[7] Pela porta, suficientemente alta para que nela entrem os elefantes com os respectivos palanquins, a circulação intensa da cidade se fazia o dia inteiro. A noite era fechada com grossos painéis de madeira, reforçados e cravejados de ferro; rodando sobre espigões que penetravam em cavidades feitas nas pedras da soleira, cintados de ferro, vinham bater, ao meio, num batente de pedra[8]; seguravam-nas fechadas com duas grossas barras de ferro que eram deslizadas por trás, e que entravam em entalhes abertos nos barrotes de enquadramento.[9] Mas, para permitir entrar ou sair depois da hora do encerramento, uma abertura mais pequena, por sua vez munida de meia porta, era aberta num dos batentes; era fechada com um ferrolho decorado, às vezes de prata, colocado no interior, o que permitia não deslocar o pesado dispositivo da grande porta. A segurança da capital era coisa importante, e era preciso olhar por isso cuidadosamente, sobretudo à noite e em tempo de guerra: os intrusos, mesmo com aspecto inofensivo, tomavam-se então suspeitos. Um toque de recolher era de resto fixado à meia-noite. Passagens secretas, desembocando longe nos campos, eram abertas na cidade; elas permitiam aos espiões exercer a sua profissão, e às grandes personagens escaparem, quando era necessário, às perseguições do inimigo. Perto da porta principal, para Oriente, destacava-se uma alta coluna isolada, de madeira, de pedra ou de ferro, encimada por um grupo esculpido ou por uma roda pousada sobre um capitel em forma de sino, lembrando as colunas de Persépolis. Era um monumento importantíssimo para os Indianos: sinal de vitória e de boas-vinda, era dotado de um duplo aspecto imperial e cosmológico[10], e fazia parte das «joias» (ratna) do soberano[11]; este nele gravava às vezes inscrições: o grande imperador Açoka utilizou-se dessas colunas, muitas vezes, para promulgar os seus éditos. Podia igualmente servir de gnómon. A sua presença junto de uma cidade, de uma aldeia ou de um santuário, demonstrava que a protecção real[12] nela se exercia com todos os privilégios conferidos em semelhantes casos. Centro teórico do mundo e símbolo da realeza universal, esta coluna era alvo da veneração popular. Homens e mulheres veneravam-na de moto-próprio, fazendo em torno dela o círculo ritual (pradakshina). Tocavam no fuste com a palma da mão direita; o roçar das mãos, de geração em geração, poliu-o e escavou-o à altura de um homem.

No interior da cintura, reforçada com um baluarte, a disposição das artérias cortando-se em ângulo recto denotava um real cuidado de urbanismo, e implicava uma concepção de conjunto pelo menos teórica, porque as escavações revelaram mais fantasia e reformas do que o deixariam perceber os tratados e narrativas do tempo. Foi assim que o bom Hiuan-tsang ficou impressionado pelas ruas tortuosas das cidades Indianas que visitou no século VII. O esquema ideal representava um quadrilátero seccionado por seis vias principais: três delas dirigiam-se de Leste para Oeste, e as outras três de Norte para Sul. Prolongavam para o interior da cintura as estradas de grande comunicação que convergiam para a capital. Tinham intensa circulação: comboios de carros puxados por bois, caravanas, enormes filas de carregadores, cortejos de nobres e dignitários, pelotões de cavaleiros, grupos de peregrinos, e inumeráveis peões. Este tráfico era duplicado não longe dali, pelo do rio próximo, coberto de barcos e navios que serviam quer para o transporte de mercadorias, quer para passeios de recreio. Pavimentadas de pedras, orla das de regos que drenavam as águas sujas para os esgotos dos fossos, as grandes ruas da capital tinham de ser suficientemente largas para nelas se cruzarem os carros das altas personalidades puxados por quatro cavalos atrelados lado a lado. O caminho real que unia a porta oriental à porta ocidental, era a mais nobre e mais suntuosa destas artérias. Ia direito ao palácio real no centro da cidade, fechado em muralhas próprias, e cujos telhados, encimados por bandeiras e dominando todos os outros, se avistavam de longe. Os dezesseis bairros, assim divididos no recinto, eram por sua vez divididos cada um por ruas de menor largura, cruzando-se em ângulo recto e ladeadas por casas, enquanto ruelas estreitas e sujas, escuras e por vezes tortuosas, serviam de escoamento às casas privadas. Estas passagens escusas eram utilizadas por membros de castas baixas e especialmente os varredores, tão desprezíveis que ninguém suportaria encontrá-los ou vê-los passar diante das entradas principais. Hiuan-tsang especifica que os membros destas castas só deveriam circular pelo lado esquerdo das ruas quando tinham de utilizá-las. Em teoria, podia enumerar-se, no interior do recinto, oitenta e um blocos assim delimitados; mas não passa, sem dúvida, de um número ritual. A capital parecia no entanto estar dividida num determinado número de bairros bem circunscritos; pretende-se até que cada um deles era rodeado por muros e gozava de uma espécie de autonomia, possuindo os seus poços, os seus lugares santos, e os seus templos dedicados a divindades locais. As castas teriam também ocupado um bairro particular cada uma. Além disso, uma porção da cidade, compreendendo simultaneamente casas e lojas, era reservada para o comércio e o artesanato. Viam-se também vastos terrenos vagos, destinados aos mercados que se realizavam quotidianamente em cada cidade importante, e nos quais os camponeses vinham vender o produto do seu trabalho. As diferentes corporações possuíam sede no mesmo bairro. As lojas, alinhadas na rua, eram separadas as habitações por um pátio. Abriam-se para uma varanda, como ainda hoje.[13] Numerosa clientela circulava diante dos escaparates, onde se em pilhavam legumes verdes, frutos de todas as espécies, açúcar candi, arroz cozido e pratos cozinhados, prontos para o consumo, dos quais os odores variados alternavam com os perfumes mais delicados que exalavam as pirâmides de paus de incenso ou de sândalo, que guarneciam as lojas dos perfumistas. Mais adiante, os joalheiros e os ourives engastavam pedras e poliam metais, enquanto operários confeccionavam braceletes de conchas; alfaiates cortavam e coziam fatos; ferreiros martelavam recipientes de cobre; tecelões acionavam o tear e vendiam tecidos. Os fabricantes de grinaldas faziam pacientemente as suas efêmeras obras-primas, enfiando em rosários contíguos flores sem pé e todos os acessórios tilintantes e coloridos que as deveriam embelezar. Os bufarinheiros e os pequenos vendedores ambulantes ofereciam, de porta em porta, a sua atraente fancaria e seus adornos. Aqui e ali, a entrada de uma taberna ou de uma casa de jogo atraía homens que se destacavam pelo seu aspecto mais descomposto. Grande actividade reinava nas ruas. Belas mulheres, cortesãs ou nobres, eram transportadas em palanquins com cortinas, que rompiam com dificuldade a multidão dos peões. Ricos ou pobres, vendedores ou compradores, mercenários e moços de fretes acotovelavam-se. Reconhecia-se a condição pela roupa: os camponeses de tronco bronzeado vestiam-se com uma tanga e usavam

turbante, enquanto as respectivas mulheres usavam apenas uma saia lisa e prendiam o cabelo em grossos rolos no pescoço. Os jovens nobres de andar lânguido, vestidos e perfumados abrigavam-se indolentemente sob uma sombrinha de palma e bambu. Os brâmanes semi-nus, com os cabelos apertados no cimo da cabeça, com o cordão sagrado ao peito, um alforje e uma cabaça suspensos do ombro, tinham na mão um varapau para se defenderem dos maus espíritos, calçavam sandálias, em sinal de precedência, e possuíam, também, uma sombrinha para sublinhar a sua dignidade; levavam às vezes um carneiro de combate ou um macaco ensinado, com os quais obtinham alguns subsídios. Viam-se ainda os sadu (religiosos mendicantes) quase nus, com o corpo empastado de cinzas; mendigos descarnados, curvados ao peso de uma miséria fingida ou real; domadores de serpentes e de macacos, em busca de um público generoso; e vendedores de mangustos domesticados. Jovens e vivas servas, vestidas e enfeitadas com cuidado, corriam a levar uma carta de amor, ou a comprar na taberna mais próxima um jarro de vinho perfumado. Monges budistas, de cabeça rapada, salpicavam a multidão com suas roupagens amarelas ou encarnadas, que oscilavam ao ritmo do andar; estes caminhavam de olhos baixos, com receio de cruzarem com o olhar das mulheres, o que lhes era proibido pela regra. Iam de porta em porta pedir a comida diária, mas como não tinham o direito de a cruzar, contentavam-se com sacudir os anéis de ferro que guarneciam a sua vara de peregrino; a este ruído familiar, as caridosas donas de casa apressavam-se a sair, e enchiam a tigela das esmolas com arroz. Entretanto, donas de casa, tendo os filhos escarranchados numa anca, compravam provisões que punham num cabaz suspenso do braço, ou num cesto que levavam em equilíbrio à cabeça. Carros ligeiros (pravaana) desfilavam na calçada; montados em duas rodas, com um tejadilho arqueado coberto por um pano de cores vivas, guarnecidos por dentro de suaves tapetes sobre os quais passageiros e condutores estavam acocora dos, possuíam, além disso, para ventos para evitar olhares demasiado curiosos. Puxados por bois ágeis ou por dois cavalos[14], eram utilizados pelos cidadãos para se deslocarem ao campo e para passeio.[15] Às vezes, avançava lentamente um elefante de parada, fazendo tilintar com o joelho os sinos suspensos na ponta de uma corda ao peito, para avisar da sua aproximação. Depois, era uma daquelas quadrigas, cuja moda se perdeu pelo século III, ou ainda alguns cavaleiros confortavelmente sentados numa sela «inglesa». Nas janelas, os curiosos ou os desocupados inclinavam-se para contemplar o incessante vai-vem, e para assistir aos acontecimentos da vida citadina: acontecia que um elefante, de repente furioso, pisava o cornaca (gravura V) que um carneiro marrava ao passar[16], que um macaco ensinado fugia ao dono, que um ladrão era perseguido, ou que um condenado fosse levado ao lugar do suplício, tudo acontecimentos pelos quais valia a pena uma pessoa interessar-se.  Avançando para o centro da cidade, penetrava-se nos bairros residenciais. As habitações eram aí maiores e mais bem construídas. De vários andares, sem contudo atingirem a altura do palácio real ofereciam as fachadas pintadas a cal, alinhadas dos lados das avenidas, e cada uma possuía, por detrás da fachada posterior, um jardim com um poço ou uma piscina. Geralmente não eram contíguas, mas separadas entre si por grandes espaços verdes, limitados por muros baixos de crista recortada[17]; as entradas tinham um pórtico semelhante ao que precedia a porta das muralhas da cidade. Nestes mesmos bairros, existia grande número de edifícios públicos que eram assinalados por uma arquitectura mais ornamentada, contendo, cada, um fogo doméstico como as moradias particulares. Entre eles, os edifícios reservados aos serviços sanitários dá cidade: hospitais e maternidades, hospícios para os animais velhos ou doentes. Depois «salas de caridade» ou «casas de esmolas», onde diariamente havia distribuição de socorros aos pobres e pedintes, mais numerosos nas grandes cidades do que noutros lugares, sem eira nem beira, vivendo de expedientes, mas sem nunca comerem o suficiente. Havia ainda casas de repouso para receber os viajantes e peregrinos. Outros edifícios abrigavam estabelecimentos escolares, nos quais estavam alojados os professores (acharia). Notavam-se ainda várias galerias de pintura (chitraçala)[18] que o público era admitido a visitar e que freqüentava mais no Outono. Construídas com cuidado especial, eram largamente iluminadas de dia por numerosas janelas ou por colunatas, e, à noite, por castiçais em profusão; compreendiam diversos vestíbulos, escadas e uma sala para os visitantes se sentarem a apreciar as obras. As pinturas cobriam as paredes da galeria propriamente dita (viti); representavam o

mundo celeste e divino, ilustravam os grandes poemas épicos, ou reproduziam símbolos benéficos. Estas galerias pertenciam a ricos particulares, além de cortesãos ricos - que as decoravam às vezes eles mesmos[19] -, mas não igualavam a que o rei possuía no palácio real. O interesse do povo Indiano pela arte pictural era tão vivo, que havia mesmo galerias ambulantes, montadas em rodas; que circulavam pelas regiões campestres![20] Nas proximidades do palácio real, penetrava-se nos bairros respectivamente dedicados aos cortesãos, aos músicos profissionais - que tinham lugar à parte na escala social-, e aos serviços reais. Aí se encontrava a residência do perfeito, a agência geral do escrivão público, o Tesouro, e todos os outros secretariados do Estado. Era lá, efectivamente, que se concentravam a administração do reino e a da capital. Regida por um prefeito e um «conselho municipal», esta última dividia-se em sectores administrativos, cada um dos quais estava submetido à jurisdição de um funcionário chamado stanika; estes sectores subdividiam-se em grupos de família - dez a quarenta - confiados a empregados subalternos, os «vaqueiros» (gopa). Os éditos reais e as proclamações eram difundidas pelos tamborileiros e «afixados» em inscrições gravadas em placas de ouro ou de cobre, pregadas em postes de bambu.[21] A Polícia, finalmente, era garantida pelos «espiões» (chara), de que já demos o papel complexo, os polícias, as milícias corporativas, e pelo exército real acantonado junto das muralhas. A capital tinha, de resto, o aspecto de uma praça forte, e soldados velavam dia e noite pelos caminhos de ronda, armados com arcos e lanças.[22] Mas este aspecto um pouco agressivo era, no interior, abrandado ela presença, através dos diferentes bairros, de numerosas «zonas verdes» e múltiplos canais, fontes e reservatórios públicos, e lagos e lagoas naturais e artificiais completamente cobertos de lótus. Os jardins de passeio, as praças e os parques públicos alternavam com as áleas plantadas de árvores, os bosques de mangueiras, e os domínios privados. Circunscrita pelas suas altas muralhas, a capital tornava-se pouco a pouco superpovoada. Os bairros exteriores agrupavam-se em torno do recinto, geralmente com aspecto pobre e até miserável, e neles se alojava toda uma população laboriosa. Nestes bairros periféricos encontravam-se também matadouros (suna), e os talhos, os cemitérios, e os lugares de suplício. Uma «comissão de extensão» constituía-se por vezes para examinar os problemas causados pela obrigação de construir novas moradias; ora os preconceitos ditados pelo ritual complicavam seriamente a questão, porque tornavam impossível a repartição de um enclave entre duas propriedades vizinhas. A comissão decidia então construir uma cidade gémea segundo um plano estabelecido previamente, e para lá canalizava o excesso de gente de condição inferior, que enxameava a capital. Um número bastante grande de aldeias fundadas em torno da capital agrupavam as principais corporações necessárias à vida da cidade, em especial os carpinteiros, os escultores, os ferreiros.  A vida citadina não estava confinada ao interior do recinto: nos campos em redor, vastos terrenos eram adaptados a arenas de desportos, onde o povo ia de bom grado assistir aos combates de animais, que muito apreciava. Mais longe, numa região tanto quanto possível no vale e junto do rio que banhava a capital, tinha sido instalado o parque real: grande extensão plantada de árvores, atravessada por um rio, tornada agradável pelos lagos e reservatórios, tinha a «casa de campo» do rei, onde este ia repousar-se do ruído e da agitação da corte. Esta propriedade servia, ao mesmo tempo, de reserva de caça - onde os gamos podiam circular em liberdade - e de parque público onde os cidadãos gostavam de passear com a família, ou até passar o dia levando uma merenda parar comer lá; as damas fáceis faziam-se conduzir para lá pelos seus amantes, em carros fechados. Salas e pavilhões com os tectos ornamentados de bandeiras eram reservadas para os cortesãos que desejavam distrair-se. Nos lugares mais isolados, havia algumas habitações postas à disposição de religiosos que buscavam a solidão, longe do barulho da vida citadina. Nenhuma outra cidade do reino deveria igualar a amplidão e suntuosidade da capital. Os burgos e as aldeias eram dotados de um urbanismo menos complexo, mas que obedecia geralmente às grandes linhas dos mesmos esquemas (gravura VI). Igualmente encerradas em muralhas com monumentais portas que se fechavam de noite, as aldeias não possuíam senão duas avenidas

principais que se cruzavam no centro da aglomeração; os flancos eram, parece, muitas vezes desfeiados pela lama seca. Os fossos das grandes cidades eram substituídos por lagos cobertos de lótus, situados na proximidade do recinto, nos quais as donas de casa iam buscar a água em grandes vasos de cobre[23], e onde os búfalos se banhavam com volúpia, ficando apenas com as cabeças, de hastes potentes, ao rés da água.[24] Uma completa fauna familiar vivia nestes charcos; caranguejos de água doce, peixes, tartarugas, grous, aves aquáticas, sem esquecer os mosquitos, e todos representavam um papel nas fábulas e nos contos populares transmitidos pelas  jataka. As casas aldeãs eram mais baixas e mais modestas que as das cidades; as paredes eram pintadas a cal misturada com terra e excremento de vaca, tendo esta um papel purificador.[25] As lojas assemelhavam-se mais a barracas, e a multidão que passava diante dos tabuleiros delas era mais humilde; os cultivadores voltavam dos campos impelindo adiante deles um magro rebanho; forrageadores andrajosos, pardos de sementes, com a foice a balançar na cinta, levavam para casa fardos de feno que tinham amarrado sobre os rins[26]; mulheres seguravam, em equilíbrio na cabeça, grandes feixes de forragem enrolados numa esteira e destinados aos estábulos[27]; carregadores marchavam sob a carga de dois cestos suspensos nas extremidades de uma vara deitada sobre os ombros. Depois artífices iam expor as suas mercadorias, bufarinheiros transportavam numa sacola a sua heteróclita bagagem, comediantes ambulantes procuravam um lugar para apresentarem as suas habilidades. O gado circulava livremente por entre os peões. Pesados carros puxados por bois (aramaçataka ou gorata) abriam passagem e cruzavam-se nas ruas principais; eram - como ainda hoje- maciças construções de madeira[28], obra de um carpinteiro aldeão[29] que os executava segundo as regras ancestrais e as reparava se necessário. A caixa, relativamente pouco funda, era montada sobre duas rodas, grossas e largas, rangentes, e com um eixo proeminente. Uma lança com um jugo permitia atrelar-lhe um par de bois de bossa, repousando o jugo no pescoço dos animais, entre a nuca e a bossa dorsal; quatro compridas estacas de madeira torneada e pintada atravessavam o jugo perpendicularmente e enquadravam o pescoço de cada animal que um cabresto mantinha no seu lugar. Além disso, os bois tinham as narinas atravessadas por uma corda, destinada a refrear-lhe o temperamento fogoso, e a cauda era cuidadosamente atada ao flanco para evitar que incomodasse o condutor. Este, acocorado na frente da carroça, mantinha o pé na lança, e dirigia a parelha com um chicote rudimentar feito com um pau e uma corda entrançada. Cobertos com um docel ao qual era ajustado uma esteira, estes grandes veículos serviam para transportar cereais no tempo das colheitas[30], e a família inteira do camponês se empilhava para abrigar-se do sol, sob o bafo quente do tejadilho. Fora das festas locais e das ligadas às estações do ano, a vida rural oferecia raras distracções; e cada dia se desenrolava no mesmo ritmo laborioso dos cultivadores; enquanto os homens trabalhavam nos campos, as donas de casa faziam as compras, e os artífices as suas habituais tarefas. Nem sempre a concórdia reinava entre os aldeões, ou até entre as aldeias, e os contos búdicos fazem eco de questões por vezes saborosas[31], única quebra da monotonia quotidiana.

Os Rituais de Construção  A construção de uma moradia, célula essencial da sociedade Indiana, requeria grande atenção, necessitava o concurso de astrólogos, de sacerdotes e carpinteiros[32], e provocava grandes despesas ao novo proprietário. Em princípio, uma casa só era construída por ocasião de um casamento, para fundar novo lar que abrigaria uma nova geração. Mas era possível comprar-se uma já construída e até possuir várias.  Algumas semanas antes da construção propriamente dita, procurava-se a localização da futura habitação: era preciso encontrar um terreno que pudesse ser devidamente irrigado. Propunham-se diversas soluções: ou seria possível construir um poço, ou então seria captada uma fonte e seria instalado um reservatório sobre quatro pedras; seriam, além disso, cavados regos para que o escoamento das águas sujas se fizesse naturalmente ao norte do quarto de dormir. Porque toda a moradia deveria possuir uma captação de água capaz de assegurar-lhe total autonomia.

 A própria natureza do solo era observada: se nele cresciam ervas acres ou espinhosas, plantas de seiva leitosa, mais valia renunciar a ele: mas se era coberto de erva darba (Cynadon dactylon) podia esperar-se gozar ali de saúde; as ervas altas e fortes deveriam comunicar a força física aos futuros ocupantes. As plantas trepadeiras e anuais eram as mais promissoras, porque - magia simpática - o futuro lar conheceria a prosperidade e teria assegurada uma numerosa descendência, ao mesmo tempo que abundância de gado. Depois era experimentada a solidez do solo. Era submetido a diversos testes, variando segundo as tradições e as regiões. Conduzidos por sacerdotes, os homens cavavam um buraco de determinadas dimensões. Se a quantidade de terra tirada da cova podia ser nela integralmente reposta, o terreno era considerado propício. Se, pelo contrário, aumentava de volume, e não conseguia retomar o primitivo lugar, o terreno era declarado inapto para a construção.  Além disso, a cova era cheia de água; se, ao fim de vinte e quatro horas, o líquido não apresentava certas características bem definidas os sacerdotes aconselhavam a procurar outro lugar. Igualmente, conforme uma chama posta no fundo do buraco ardia ou se apagava, o terreno era escolhido ou rejeitado. Era necessário um último critério, antes de ser definitivamente assegurada uma escolha judiciosa: o sacerdote examinava um punhado de terra e submetia-a a quatro provas sucessivas, apalpando-a entre os dedos para lhe avaliar a consistência, saboreando-a na língua para lhe apreciar o sabor, cheirando-a para lhe identificar o cheiro, e olhando-a com cuidado para lhe definir a cor. Cada uma destas experiências deveria corresponder a uma casta precisa: uma terra branca seria boa para a moradia de um brâmane, enquanto uma vermelha conviria para a de um shatria, a amarela para um «homem livre», a preta para um «sem-casta».  Assim que todas as condições requeridas haviam sido julgadas boas, o sacerdote ratificava solenemente a atribuição do terreno ao novo proprietário: uma cerimónia se desenrolava então, no decorrer da qual uma fossa era cavada, para onde se lançava uma oferenda destinada a assegurar um solo firme e estável. Depois pronunciava um voto imperativo para livrar o terreno escolhido das influências malignas. «Que os espíritos, deuses e demónios, se vão daqui e procurem outros alojamentos. A partir deste momento, este lugar pertence a Fulano de Tal», dizia ele. Oferendas encerravam a cerimónia. Então começava a preparação do solo. Era lavrado e cavado várias vezes; depois regavam-no, semeavam várias espécies de sementes, e plantavam certas ervas consideradas benéficas, cujo crescimento era acompanhado com cuidado durante três, cinco ou sete noites. Igual atenção era concedida ao porte dos rebentos. Depois de arrancadas as ervas malignas, a terra era novamente cavada, aplanada, limpa cuidadosamente com uma vassoura, para que ficasse absolutamente «pura», e para que ficasse «nivelada como a superfície da água» ou «como um espelho». O terreno estava então pronto para receber a construção prevista. O plano e as dimensões tradicionais não ofereciam qualquer problema. Por isso, enquanto tinham durado aqueles preparativos, os carpinteiros tinham-se dirigido à floresta mais próxima, para abater as árvores necessárias e as cortar em barrotes e pranchas; simultaneamente tinham numerado os diversos elementos que lhes seriam úteis[33] para os colocar rapidamente no local. Tinham igualmente cuidado com as diversas qualidades de madeira, que deveriam ser simbolicamente colocadas nas orientações convenientes, sob pena de atrair as piores calamidades sobre a futura moradia: incêndio, morte, ocupação pelo inimigo, doença de olhos, ou outra qualquer desgraça. Por seu lado, terminados os cálculos do astrólogo, era designado o dia da construção segundo o horóscopo que ele estudara. No dia aprazado, o sacerdote procedia a longos preliminares, pronunciando várias orações e fazendo oferendas num dos cantos do terreno. Perto, no mesmo

lugar, alguns homens cavavam um primeiro buraco; quando a cavidade tinha a altura do joelho, os cavadores iam para outro canto, e começava o mesmo ritual. Delimitava-se assim o rectângulo que no solo marcaria o recinto da casa: oito buracos eram cavados sucessivamente, à razão de dois por face, sendo um feito no centro. Um ramo besuntado de manteiga derretida era introduzido em cada um deles. Entravam então em acção os carpinteiros: transportando para perto dos buracos da face oriental dois primeiros pilares, que delimitariam a entrada principal da casa, faziam-nos penetrar nas cavidades previamente santificadas pelo sacerdote, erguiam-nos, e fixavam-nos solidamente. O sacerdote então aspergia-os com água benta. Os pilares das faces sul, oeste e norte eram sucessivamente postos no lugar. O pilar central, colocado em último lugar, requeria um ritual mais demorado do que os outros, porque era o «pilar rei» (staunaraja), aquele que iria sustentar o tecto no centro, e asseguraria o equilíbrio de todo o edifício. O sacerdote depunha no buraco uma planta aquática, semeava algumas ervas que regava com água misturada com cevada e arroz - oferenda dedicada «àquela que é estável, à deidade da habitação». Enquanto punham o pilar central no lugar, diziam-lhe: «Segura-te, Ó pilar, firme, rico em cavalos e vacas; fica com segurança, fazendo saborear a manteiga derretida, fica-te fixo no solo, próspero e de longa vida, no seio da prosperidade dos seres».[34] Entre os pilares, as paredes não tardavam a elevar-se, deixando em claro as aberturas. Estas não eram feitas ao acaso, porque não deveriam estar no mesmo eixo, para que a casa não pudesse ser «atravessada pelo olhar». A porta principal jamais era orientada para ocidente, porque esta região pertencia aos mortos; tinha uma soleira, feita com uma lage de pedra, símbolo de estabilidade, e cuja colocação era acompanhada de evocações. Colocavam-se, logo que possível, os batentes das portas, para não deixar livre passagem aos espíritos maléficos. Terminado então o corpo da casa, era começa da a superestrutura com a ajuda de travessas de bambu amarradas com cordas vegetais. Durante todo o tempo do trabalho, o sacerdote não deixava de pronunciar invocações comentando cada operação: quando os bambus eram ajustados aos pilares, dizia: «Trepa sobre o pilar, ó bambu (que serves de travessa).» Igualmente a colocação da trave mestra o fazia dirigir-se à Senhora-da-Casa, para que ela concedesse, aos futuros habitantes, prosperidade, fecundidade, longevidade: «Trepa como deves por sobre o pilar, rainha poderosa, mantém a distância os nossos inimigos, que os teus adora dores não sofram qualquer dano, ó tugúrio, e possamos, de boa saúde, viver cem Outonos».[35]  Antes de colocar a cobertura, esteiras servindo de separação eram pregados às travessas. A colocação do lar ritual, o do altar das oferendas, os nichos reservados às estátuas divinas eram preparados. Por fim, os cobridores desenrolavam, por cima dos bambus do tecto, colmo segurado com tiras vegetais; apoiando-se sobre os pilares de canto, começavam pelo centro, depois guarneciam os lados norte e sul. Para a tornarem mais calafetada, preenchiam os interstícios da cobertura com esteiras e caniços. Nenhuma chaminé estava prevista, porque a cozinha se fazia ao ar livre ou debaixo de um telheiro separado. Quando a construção da casa estava acabada, era preciso ainda preveni-Ia contra eventuais influências maléficas: para isso, bastava suspender por baixo da porta um entrançado de cana, cheio de determinadas ervas - e também erguer em volta da casa um cercado de esteiras, amarradas com cordas vegetais que podiam desapertar-se facilmente, enquanto o sacerdote dizia: «Nós desligamos o que de ti, ó casa, está atado, nós desfazemos os teus liames e os teus nós». Finalmente, a habitação estava pronta. O proprietário andava à volta dela, tocando um após outro cada um dos pilares, dirigindo-lhe uma curta prece; eram depositadas oferendas junto do pilar central, destinadas às divindades das árvores. A cerimónia terminava por preces e aspersões rituais, para assegurarem aos novos locatários feIicidades e prosperidades; o dono da casa sacrificava uma cabra, e distribuía prendas por todos os que tinham participado na construção.

 A Habitação e o Mobiliário Se é possível acreditar-se que a edificação de cada casa dava lugar a um ritual semelhante, a grandes traços, ao que acabamos de descrever, o certo é que as casas diferiam, segundo eram destinadas a proprietários modestos ou ricos, numa aldeia ou na capital.  A habitação aldeã, de longe a mais correntia, aproxima-se mais desta descrição: não possuía senão um rés-do-chão com o pavimento de terra batida e paredes de taipa, uma única porta, raramente mais de uma janela - que era estreita e com grilhagem de madeira. Com um telhado de palmas, de caniços, ou esteiras vegetais, era construída ou num plano circular (e nessa altura a cobertura era então hemisférica), ou num plano rectangular, com uma cobertura em berço ou em duas águas. O vigamento de bambu, as escoras e traves de madeira dura, os compartimentos repartidos por esteiras moles, eram particularmente vulneráveis aos incêndios que assolavam por vezes as aldeias, sem que socorros eficazes pudessem ser organizados. Os desgastes causados periodicamente pela estação das chuvas na cobertura e nas paredes necessitavam grandes reparações, assim que a seca voltava. A planta era simples, e comportava principalmente o quarto de dormir, situado ao norte, a sala onde se preparava a comida, e aquela onde o dono da casa recebia as visitas. O mobiliário, muito reduzido, não continha nenhuma cadeira, porque se sentavam no chão. Compunha-se essencialmente de uma cama feita com um enquadramento de madeira ou de bambu, colocado sobre quatro pés torneados, com cordas vegetais cruzadas em diagonal; por vezes, esta rede era coberta com uma esteira ou tecido.[36] Suportes de rotim, com a forma de uma ampulheta, sobre as quais se colocava uma bandeja, faziam as vezes de mesas ou de  jardineiras.[37] A baixela[38] reduzia-se a potes de forma e tamanho diversos, contendo as provisões da família: o óleo, a manteiga clarificada, o mel, as pimentas e as especiarias. Uns eram de cobre, outros de argila. Os maiores eram empilhados, com o fundo de um tapando a boca do outro, e o último tapado com uma rolha cônica ou uma tigela voltada para baixo.[39] Os mais pequenos eram dependurados em redes pregadas aos bambus da infraestrutura para lhes evitar os contactos Impuros. Nenhum destes potes servia ao consumo propriamente dito, porque o ritual exigia que fossem destruídos após cada refeição os recipientes em que se comia; por isso, eram empregados, à guisa de pratos, folhas espessas e largas - as da bananeira, por exemplo - que podiam ser deitadas fora, após terem-se servido delas.[40] Quando eram utilizadas escudelas de barro, partiam-nas depois de usadas, o que permitia ao olerio aldeão vender grande quantidade. Se as pessoas do povo viviam em casas tão simples que podiam passar por pobres, os das cidades e as famílias com posses tinham-nas bem grandes e das mais bem construídas.[41] Estas eram geralmente de vários andares e duas fachadas caiadas: uma abria-se para uma rua ou uma avenida, por um porta de entrada com soleira de pedra e ladeada por dois bancos de pedra; a outra dava para um jardim interior, no qual se elevavam os edifícios anexos. Quando o proprietário era um artífice ou um comerciante, a fachada que abria para a rua era, além disso, provida de uma loja no rés-do-chão. Era portanto, na realidade, uma vila, no sentido romano do termo.  A casa principal compunha-se de vários andares cujo pé-direito decrescia para o remate. Uma varanda com colunas sombreava o primeiro andar e os outros tinham balcões; o último, feito por cima do berço do telhado, e contendo as reservas mais preciosas da família, era iluminado por águas-furtadas com portadas, cujas rexas de madeira eram decoradas de pinturas, e que tinham o atraente nome de «refúgio das pombas» (kapotapalika); efectivamente, pássaros são figurados nos telhados das moradias, simbolizando o amor que unia o casal que habitava nela. Havia também o costume de dependurar nas janelas gaiolas douradas com periquitos ou papagaios de penas coloridas e de palração incansável. Quanto aos telhados, podiam ser de colmo, de telha ou ainda de placas, dispostas como escamas. Por vezes transformavam-se em terraço, para o qual vinham gozar a frescura nocturna enquanto contemplavam as estrelas. As janelas eram providas de persianas de madeira trabalhada, de esteiras ou de cortinas decoradas com motivos geométricos; batentes eram muitas vezes acrescentados às janelas.[42]

Escadas interiores, fixas ou móveis, com corrimão ou balaustradas, ligavam entre si os diferentes andares; feitas de tijolo, de pedra, de mármore, ou até - diziam - de cristal de rocha no primeiro caso, eram de madeira incrustada de pedras coloridas no segundo. Uma parte importante da casa era dedicada aos compartimentos privados, compreendendo quartos de dormir, salas de repouso, vestíbulos com lareira, um refeitório ou sala de jantar, salas de recepção. Há também alusões nos textos à existência de uma câmara secreta[43], ou pelo menos um esconderijo, situado muitas vezes na antecâmara da passagem da entrada. O tesouro da família era aí escondido, e não se lhe tocava senão por grande necessidade. Também podia ser escondido no solo, enterrado em potes na margem do rio, ou muito simplesmente confiado a um amigo. Assinalava-se o local numa placa de ouro ou de cobre, que era transmitida de geração em geração.  As diferentes divisões da casa eram separadas por esteiras ou por peças de tapeçarias de motivos variados, cosidas umas às outras; dependuradas de varões de ferro a meia altura, da sala misturavam as suas cores vivas aos panos que pendiam diante das portas e que eram apanhados em braçadeiras.[44] O solo dos compartimentos era feito de ladrilhos polidos, ou mosaicos. Tapetes preciosos eram estendidos por cima. As paredes tinham às vezes nichos onde eram postas estátuas de marfim ou de metal. Um dispositivo engenhoso mantinha frescura úmida nas salas: gárgulas estavam suspensas nas clarabóias, e a água delas era muitas vezes renovada; a porosidade destes vasos deixava evaporar a água, tornando assim a atmosfera menos pesada.[45] Todos os dias, as salas eram perfumadas, queimando-se nelas pauzinhos cheirosos, e dependurando grinaldas de flores e festões de folhagem verde. No jardim, havia diversas construções: um claustro, pavilhões para exercícios físicos ou jogos, outro reservado para os hóspedes de passagem, um ou mais armazéns nos quais eram guardadas as provisões necessárias à vida quotidiana[46], um celeiro, um porão, estábulos. Uma cozinha era arranjada sob um abrigo coberto de telhas e sustentado por alguns barrotes.[47] Havia também um viveiro de pássaros, porque todas as famílias gostavam de criar aves. Finalmente havia retretes e, sobretudo, banhos de vapor, que eram geralmente numa construção separada e que se encontravam até nos conventos búdicos. Muito estimados dos Indianos que se diziam seus inventores[48], eram construídos de tijolos ou de pedra, e tinham um sub-solo, um rés-do-chão, e um andar superior, ao qual dava acesso uma escada interior. Uma varanda de colunas rodeava o edifício. Interiormente, as paredes e os tectos eram revestidos de pele impregnada de gesso. O local continha geralmente uma antecâmara, uma sala reservada ao suadouro, guarnecida de bancos de pedra dispostos em tomo de uma lareira, e uma câmara subterrânea cercada de água corrente própria para manter nela uma frescura muito apreciada dos banhistas que iam repousar ali. Abria-se uma piscina nas proximidades. Primeiro, instalavam-se na câmara de sudação, em frente do fogo, cuja ardência provocava a transpiração, recebendo de tempos a tempos um ducha de água quente. Depois, lavavam-se cuidadosamente, e terminavam por um mergulho na piscina. Apesar desta instalação, as casas particulares dotadas de algum conforto possuíam pelo menos uma sala de água, onde se introduziam imediatamente os hóspedes de passagem e, especialmente, o médico vindo para consulta. De noite, a iluminação era assegurada por lampadazinhas (uma mecha ensopada em manteiga), postas nos nichos murais dos compartimentos, ou por outras suspensas em armações de metal (?)[49], ou então por tochas seguras por criados.[50] Enquanto os negócios se tratavam na loja, na frente para a avenida, e os hóspedes não penetravam para lá dos salões, a vida privada, isolada da actividade urbana, concentrava-se no jardim e dependências. O jardim era tratado com muito cuidado; tinha uma horta que a dona da casa cuidava, e onde ela colhia plantas medicinais necessárias à vida familiar. O resto do terreno ornamentava-se com grandes árvores, com bosquetes floridos, e bananeiras. Um ou dois tanques de superfície cintilante coberta de lótus cor-de-rosa davam uma nota requintada a este conjunto. Um curso de água que permitia as abluções rituais e quotidianas corria - tanto quanto possível - no fundo do jardim, por sua vez irrigado por canais múltiplos. Às vezes, nas horas quentes, funcionava um mecanismo de revolução (variiantra), que vaporizava água para refrescar o ar demasiado quente[51], Num local bem sombreado pelas árvores ou por um toldo inclinado era colocado um balancé no qual adultos e crianças iam abanar-se desde o começo da Primavera.[52]

Cultivadas em canteiros ou crescendo nos arbustos, as flores ornamentais revestiam os jardins de uma roupa suntuosa: a açoka (Saraca indica) de espetacular floração alaranjada ou purpurina, as flores pálidas da sirisha (Albizia Leblek) a cheirosa Kadamba (Convolvus repens), o vermelho (Butes frondosa), o jasmim com cheiro de mel, o branco atimukta (Hiptaye madablota) a champaka (Michelia champaca) de flores amarelas e perfumadas, o ibisco (japá), etc. Além do prazer dos olhos, forneciam enfeites sempre frescos a todos os membros da casa. Todas as casas possuíam os seus animais familiares: gatos, que são representados à espreita dos pássaros nos telhados; pavões, patos e papagaios, cujos gritos serviam de alerta para assinalar a presença de uma serpente; e também mangustos, domesticados por homens de baixa classe, e que, mais eficazes ainda, atacam a serpente, combatem-na com coragem, e a matam. Nestas moradias mais luxuosas, o mobiliário era mais requintado e mais variado do que nas casas rurais. O quarto de dormir do dono da casa continha um mole leito coberto por uma colcha branca, guarnecida por dois travesseiros - um para a cabeça outro para os pés - e com um docel fartamente decorado. O compartimento era bastante vasto para conter também um divã e uma mesinha na qual se alinhavam vasos com ungüentos e cosméticos; ao lado, uma cesta continha as grinaldas de flores com que se adornava todos os dias; viam-se também folhas de betel e caixas com perfumes, tudo para servir a «toilette» quotidiana. Perto do divã, um escarrador no chão esperava, para recolher a saliva avermelhada pelo betel. Havia ainda uma mesa que lhe permitia pintar ou desenhar, prateleiras feitas nas paredes com livros de folhas de palmeira, encadernados em placas de madeira esculpida ou pintada. Um tabuleiro de xadrez estava posto perto da cama, uma harpa (vina) suspensa da parede.[53] Uma cadeira e algumas almofadas dispersas pelo chão completavam esta mobília.

Edifícios de Culto e Lugares Santos  A descrição do panorama da vida quotidiana não poderia estar completa, sem ser feita alusão aos inúmeros edifícios religiosos cuja freqüência tinha importante lugar nos hábitos populares. No decorrer das páginas precedentes fizemos várias alusões à estrutura religiosa da sociedade, e, no capítulo seguinte, evocaremos o lugar preponderante que as práticas religiosas tinham na vida individual e colectiva. Temos que passar agora em revista o aspecto dos lugares santos e dos santuários. No tempo que nos interessa, destaca-se uma grande diversidade, e é notável ver lado a lado formas pertencentes a graus de evolução extremamente variáveis: tanto é verdade que a tradição indiana jamais consentiu, senão a custo, em abandonar elementos arcaicos em proveito de fórmulas mais recentes. Por isso, se assiste a um curioso acavalamento de exemplos diversos, alguns dos quais deveriam pertencer, segundo a lógica, a uma época muitíssimo recuada, ou até pré-histórica - e das quais outras denotam, pelo contrário, um grau de evolução avançada, quer no domínio das crenças, quer no da arquitectura. Seria errôneo acreditar que estas formas caracterizavam, umas, a mentalidade evoluída das grandes cidades e, as outras, os costumes mais atrasados da sociedade rural: na capital como nas aldeias, a perenidade das tradições fazia coexistir as formas mais elementares do lugar santo, com as fórmulas mais elaboradas dos edifícios de culto. Este fenômeno não é peculiar à época antiga: a mesma coexistência se perpetuou até aos nossos dias - e não é esse o menor interesse da Índia aos olhos do historiador das religiões. Remontando ao vedismo e, mais longe ainda, até à pré-história, a noção de lugar santo traduz-se por elementos naturais como o outeiro ou o rochedo, a árvore sagrada, a pedra erguida, a água sob todos os seus aspectos, ou, de modo mais geral, por uma «paisagem» composta por estes elementos, e cuja reunião caracteriza o lugar privilegiado, de qualquer maneira divinizado. Através de uma evolução quase insensível, estes elementos essenciais foram pouco a pouco moldados num todo mais abstracto: a árvore tornou-se o poste dos sacrifícios, haja em vista a coluna real

venerada na entrada das cidades e das aldeias; a pedra erguida transformou-se lentamente num falo (linga), simbolizando o deus Siva, depois numa estátua que foi instalada num pedestal ou um altar, que já era a tradução evoluída do rochedo da paisagem sagrada primitiva. Quanto à água, permaneceu, em todas as modalidades do culto como eminentemente sagrada; o seu carácter fertilizante acrescentava-se às propriedades que lhe eram atribuídas de purificante e até sacralizante. Para proteger contra os animais e as influências malignas o lugar santo ou algum dos seus componentes, rodeavam-nos de uma barreira de madeira, depois de pedra - que se tornou, com o tempo, o recinto do templo. Igualmente foi erguido um abrigo por cima da pedra erguida - e deu origem à cela do deps, depois ao santuário. Este processo lógico é geralmente o de todos os cultos religiosos na superfície do globo; na Índia, a sua originalidade reside no facto de que todas as etapas persistiram simultaneamente. Por isso se via correntemente, numa mesma aglomeração, uma árvore sagrada rodeada pela sua paliçada, um monumento hemisférico, de pedra, mas procedente do «tumulus», chamado stupa (de que falaremos), um pavilhão contendo o fogo ritual ou uma serpente viva e sagrada, e ainda um ou diversos templos abrigando imagens divinas. Assim, permaneciam agrupados, numa mesma época, os testemunhos de todas as evoluções do lugar santo, fosse qual fosse a antiguidade da sua respectiva origem, ou até a, religião a que pertenciam primitivamente. O culto das árvores sagradas (ver capítulo seguinte), vestígio de um velhíssimo culto da fecundidade, é disso um bom exemplo; foi adoptado pelo budismo, ao ponto de constituir um dos seus temas fundamentais: com efeito, foi à sombra de determinada figueira (pippal ou Ficus religiosa), situada em Bode-Gaia, que o Buda histórico atingiu o «despertar» espiritual (bodi). Esta árvore, a mais venerada entre todas pelos budistas de toda a Ásia, foi objecto da atenção especial do imperador  Açoka, que a fez primeiro rodear de uma cerca que suportava uma galeria de madeira, que duplicou, vinte e três anos mais tarde, com outra cerca de tijolo e de pedra, transformando assim o lugar santo num santuário. Bode-Gaia não deixou nunca, até hoje, de ser um dos lugares de peregrinação mais sagrados do budismo. Ora é sintomático ver, associada à árvore, uma lage de pedra, denominada «cadeira de diamante» (vajrasana), traduzindo, sob uma forma evoluída, a pedra ou a rocha da paisagem sagrada da época arcaica, e servindo ainda de ara para as oferendas.[54] Nem todas as árvores sagradas eram veneradas com tanto fausto, mas as mais humildes aldeias possuíam a sua; os principais bairros da capital, igualmente. Estas grandes árvores, rodeadas por uma balaustrada (vedika), nos ramos das quais aldeãos e citadinos vinham dependurar grinaldas,[55] representavam portanto uma visão familiar. Faziam parte, também, do quadro familiar os pequenos edifícios de colunas, que abrigavam o fogo sagrado, ou então uma imagem divina[56], os tronos-altar, de que o vajrasana de Bode-Gaia não passa de um exemplo entre mil, e sobre os quais se julgava o deus vir repousar, materializando-se por milagre aos olhos de um fiel privilegiado.[57] Não esqueçamos os templos e os santuários de porte mais importante, completamente em madeiramentos, cujas altas silhuetas deveriam ver-se de longe. Os mais conhecidos nossos são os santuários búdicos (chaitia), cujos mínimos pormenores foram transmitidos através da arquitectura subterrânea talhada na rocha das falésias, e as representações reproduzi das em baixo-relevos e pinturas murais. Surgem como grandes construções de plano rectangular ou absidial, com uma nave central repousando em pilares, e enquadrada por duas semi-naves. Abobadado em berço sobre uma imponente armadura de traves encurvadas, eram iluminados por uma alta e larga porta, com um alpendre em ferradura, e clarabóias do mesmo tipo. A cobertura arqueada, análoga à dos celeiros comunais, era demarcada por uma fileira de telhas curvas e torneadas. A sua construção não diferia das habitações privadas da época. Eram lugares de reunião e de oração, onde os fiéis cumpriam a circum-ambulação ritual (pradakshina), em torno de um relicário que ocupava o fundo da nave central. Este relicário não passava da redução dos grandes monumentos elevados ao ar livre, chamados stupa (pali: dagoba), que são ainda actualmente os monumentos mais venerados nos países de religião budista. Originário do «tumulus», talvez do túmulo védico, a sua origem funerária é

provável; posteriormente, foi erguido sobre depósitos de cinzas obtidas pela cremação dos corpos de pessoas santas ou de «soberanos universais», sobre relíquias que lhes tinham pertencido, sobre um depósito sagrado, ou então para comemorar um milagre, para marcar um lugar santo, ou simplesmente para atrair mercês para aquele que pagava a construção. Por muito tempo conservou a forma de uma lage funerária revestida de uma alvenaria de tijolo.[58] Depois, evoluiu, conservando contudo o seu aspecto de monumento maciço, no interior do qual não podia penetrar-se. O zimbório (anda) foi colocado sobre um embasamento quadrado ou circular, cada vez mais elevado; o cimo da calote sustentou uma edícula quadrada (harmika), rodeada por uma balaustrada, no centro da qual foi colocada a haste de um guarda-sol (chatra), símbolo da dignidade, o qual foi, por sua vez, encimado por um «vaso de chuva», análogo aos que eram colocados nos telhados dos celeiros comunais.  A construção de um stupa seguia regras tradicionais: começava pela elevação de quatro escadarias muito inclinadas, cada uma das quais escalando um lado do embasamento. Simultaneamente, o embasamento era erguido em três escalões sucessivos. O zimbório era, em seguida, composto de pedras desgastadas, de alvenaria, ou de seixos simplesmente ligados com barro; eram muitas vezes divididos em sectores delimitados por muros internos, dispostos em torno de um centro como os gomos de uma laranja; para melhor dividir o peso dos materiais, contrafortes horizontais vinham escorar estas separações. No centro do stupa, no seio da alvenaria, fazia-se uma cavidade guarnecida com seis Lages ajustadas como paredes de uma caixa, e comunicando com o exterior do zimbório por um túnel estreito: aí eram metidas as relíquias ou restos sagrados, no momento da consagração, e o túnel era entaipado no fim da cerimónia. Além disso, uma espécie de poço ficava reservado no centro da karmika, mergulhando na alvenaria da calote e fechado na base por uma lage: este poço deveria receber a haste do guarda-sol, às vezes muitíssimo pesado, porque ou era de ferro ou de madeira dura. Para içar este até ao cimo do stupa, era preciso construir previamente quatro «torres» de madeira; suportando cada uma um cabrestante munido de cabos, elas permitiam fazer subir aquela autêntica coluna até ao orifício do poço, no qual era colocada e onde ficava solidamente segura. Infelizmente, o pilar de ferro que sustentava o guarda-sol desempenhava muitas vezes o papel de pára-raios, atraindo o raio que destruía o edifício; foi uma das razões principais pelas quais apenas um reduzido número de stupa antigos sobreviveram. Finalmente, o aparelho do stupa era revestido de placas de mármore, de xisto ou de pedra, segundo as regiões, por vezes esculpidas ou então recobertas de uma camada de estuque policromado e dourado. Uma balaustrada de pedra (vedika) era erigida em torno do embasamento, geralmente com portas em chicana ou paraventos para interceptar os animais e os maus espíritos - por estes não saberem, diziam, senão andar em frente. A dimensão dos stupa era muito variável, indo desde as cúpulas gigantescas como a de Amaravati (c. do século II) que atingia cinqüenta e cinco metros de circunferência e mais de quinze metros de altura, até aos minúsculos stupa, talhados num só bloco de pedra, oferecidos por humildes leigos. Os mais célebres são o de Barut (século II a.C.), cuja balaustrada está na sua maior parte conservada no museu Indiano de Calcutá, e que tem admiráveis esculturas nas vigas de madeira e no corrimão; os de Sanchi (Bopal) que permanecem in situ, onde a decoração se concentrou nos pórticos (torana) (século I)[59]; o de Amaravati, cuja calote e o embasamento eram cobertos de baixos-relevos historiados. Por detrás do caráter sagrado do stupa, uma significação simbólica se elaborou longamente, segundo a qual o próprio corpo do Buda acabou por ser identificado com o monumento - e as concepções cosmológicas correntes na Índia antiga, firmadas nesta tradição, acabaram por identificar o stupa à redução simbólica do universo.[60]  A estes diversos edifícios religiosos se juntaram, a partir do século IV mais ou menos, templos brâmanes construídos em materiais fortes; mas os de madeira não desapareceram por isso. Estes, novos templos, de tijolo e de pedra, retomaram as mesmas formas dos de madeira, e adaptaram-se aos novos materiais, dando origem a uma evolução arquitetural que levou às grandes realizações da Idade Média. Nos tempos antigos, o santuário permanecia de dimensões relativamente reduzidas (pl. VIII); ocupava aproximadamente o centro de um recinto quadrado ou

rectangular, de várias portas, uma das quais era considerada como a principal. A sua orientação variava segundo a divindade à qual o templo era dedicado, mas era demarcado sempre cuidadosamente. No interior do recinto, estavam dispostas construções anexas, numa ordem ainda indecisa, e na sua maior parte construídas de madeira: um vestíbulo para o pessoal, algumas capelas secundárias, cozinhas, estábulos para o gado sagrado, uma sala de danças sagradas, onde se assistia a representações dramáticas ou a recitativos épicos. Não longe, encontrava-se um lago ou uma piscina para as abluções, assim como o «bosque da penitência», para onde iam retirar-se e meditar. O templo brâmane não era só freqüentado pelos devotos e peregrinos; constituía também um abrigo para os viandantes e os mendigos, um refúgio para os condenados, um asilo para os doentes e os moribundos que ali eram levados para que soltassem o último suspiro num lugar santificado. As vezes até, era sede de uma universidade; continha então, além das construções já enumeradas, um colégio, uma ou mais habitações para os estudantes e para os mestres, assim como um hospital. Era, pois, uma verdadeira cidade religiosa, onde reinava grande animação, devida à afluência dos fiéis e dos peregrinos, às idas e vindas dos estudantes, à dos servidores e do pessoal religioso; os vendedores de «lembranças» e de grinaldas enchiam os claustros onde repousavam e passeavam os visitantes. Os pátios tinham areia, no solo as portas eram ornamentadas com grinaldas de flores e de folhagens, e as paredes marcadas de sinais de mãos molhadas no sândalo, sinais de magia profilática e de veneração.[61] Nas horas dos ofícios quotidianos e quando das cerimónias ou dos feriados, a orquestra sagrada fazia, como hoje, ressoar os instrumentos rituais: gongues, clarinetes, conchas e címbalos, cujos sons mais ou menos discordantes se ouviam ao longe, advertindo todos os fiéis de que se realizava o ofício. Neste panorama tão variado se desenrolava a vida religiosa dos aldeãos e dos citadinos, quer pertencessem a uma ou outra das religiões Indianas.

-------------------------------------------------------------------------------[1] A.S.I.A.R.., 1912-1913, pág. 76. [2] Sir. John Marshall, “Excavations at Bhita”, in A.S.I.A.R., 1911 -1912, pág. 40. O muro exterior era por vezes duplicado por outra muralha, e o intervalo entre as duas preenchido com um enchimento de pedras e terra. [3] Cf. Foucher & Marshall, The monuments of Sanchi, vol. II, pl. LIb [4] Os mais célebres torana de pedra que chegaram até nós são os de Sanchi. Cf. Sivaramamurti, Sanskrit Literature and Art, pág. 10. Ph. Stern, em NRAB, págs 25 e segs, e J. Auboyer, ibid., pág. 67. [5] Num curto artigo fundamentado em textos canônicos e literários: “Gopura”, porta da cidade, em Journal Asiatique, t. CCXLVII (959), fasc. 2, págs. 251-255, Jean Filliozat distingue a porta destas “torres”; trata-se , sem dúvida, dos ante-corpos, de que a iconografia fornece numerosos exemplos. [6] Encontram-se muito freqüentemente telhas nas escavações. Descritas especialmente por S. Marshall, ASIAR, 1911-1912, pág. 41. [7] Chamado amritakalaça, “vaso de Ambrósia” . Também dito kalaça-gata, purna-kalaça, varshamana, varshastala, este vaso está imbuído de todo simbolismo filosófico: cf. Hobogirin, art “byo”, 2, págs. 265 e seg. Artaçastra, II, 5, citado por A. K. Coomaraswamy, Yaksas, II, pl. 64 e seg. Coomaraswamy e Kershaw, Artibus Asiae, 1928-1929. Rosu e Al-George, em Arts asiatiques, t. IV, 4, págs. 243-254 e t. VIII, págs. 241 e segs.

[8] J. Auboyer, em NRAB, pág. 68. [9] Ibid. [10] Cf. Foucher, Etudes sur l’art bouddhique de l’Inde. Tóquio, 1928. Przyluski, “Lê symbolisme du Pillier de Sarnath”, in Melanges d’Orientalisme publiés par le Musée Guimet a la memoire de Raymonde Linossier, t. II, págs. 481-498. B. Majumdar, “Symbology of the Asoka Piller, Sarnath” in Indian Culture, II, Págs. 160-163. B. N. Sharma , “The lion capital of the pilar of the Asoka at Sarnath” in The Poona Orientalist, I, 1936, págs 2 -6. Przyluski, “The solar wheel at Sarnath”, in J.I.S.O.A., v, 1936, págs 43-51. G. Coedes, “Note sur le pillar at Sarnath”, in J.I.S.O.A, 1937, págs 40-41. [11] Numerosas figurações do soberano na coluna sobrepujada por uma roda, sobretudo na escola de Amaravati. [12] Kalidasa, Raguvança, I, 44. “As aldeias que o rei fundara eram reconhecidas pelos seus pilares sagrados”. [13] Cf. Marshall, in A.S.I.A.R., 1911-1912, pág. 32. [14] Reprodução in Vogel, La sculpture de Mathura, pl. VIIIb e LVIIa e LVIIb. Sivaramamurti,  Amaravati Sculptures, p. 140. [15] Kanavera-jataka, n. 318, Cowell, vol. III, pág. 41. [16] Coomaraswamy, La sculpture de Bharut, pl. XLVI, fig. 194. [17] É ainda o tipo de moradia indiana de alguma importância. Ver também Hiuan-tasang, em Beal, op. cit., I, pág. 74. [18] Cf. Sivaramamurti, “Chitrasala: Ancient Indian art galleries”, in Triveni, VII, Madrasta, 1934, págs. 169-185. Do mesmo autor: Sanskrit Literature and Art..., pág. 92 e seg. Meyer, Hindu Tales, pág. 174. Coomaraswamy, Indian Architectural terms, pág. 255. [19] Cf. Jain, op. cit., pág. 164. [20] Trivikrama Bhatta, Nalachampou, pág. 195. [21] Muga-jataka, n. 538, Cowell, vol. VI, pág. 17. [22] As representações deste muros ameiados, guarnecidos de archeiros e lanceiros são inúmeros em toda a iconografia antiga, tanto em Sanchi, como em Amaravati e outros locais. [23] Espetáculo sempre actual e muitas vezes figurado na iconografia antiga: cf. Foucher e Marshall, The monuments of Sanchi, vol. II, pl. LIIa. Ver também uma bela escultura de Matura conservada no Museu de Lucknow (n. b-86). [24] Tema muitas vezes reproduzido nos baixos-relevos antigos: cf. Foucher e Marshall, op. cit., vol. II, pl. LXVa, I. [25] Hiuan-tasang: Beal, op. cit., I, pág. 74. [26] L. Renou, La civilization de l’Inde ancienne, pág. 239 (harshacharita). [27] Reproduzidas entre outras num baixo-relevo do século VII, caverna de Krixna em Mavalipurã.

[28] O qual se chamava tvashtri nos vedas, ratakara nos jataka. Este penúltimo nome designava também o sapateiro, porque os sapatos ou sandálias estavam classificados entre os veículos. [29] O carro é celebrado em toda literatura antiga. Já mencionado nos vedas, cruza ainda as estradas da Índia actual. Cf. Majumdar, op. cit., págs. 278 3 segs. Sivaramamurti, Amaravati scultptures, pág. 140. Inúmeras figurações existem: ver, em especial, Coomaraswamy, La sculpture de Bharut, pl. XXVI, fig. 67; pl. XXXI, fig. 84; Foucher e Marshall, op. cit., pl. XIX, 3 (torana sul, conservado no museu de Sanchi). J. Hackin, Recherches archeologiques a Begram, pl. LVIIb. Longhurts, Nagarjunakonda, pl. XLVIIb. Ramachandra, Goli, pl. VC e D. [30] Ver, por exemplo, as pl. Va e VIa em Yazdani, Ajanta, vol. IV. [31] Ubatobata-jataka, n. 139, Cowell, vol. I, pág. 299. Kunala-jataka, n. 536, ibid., vol. V, pág. 219. [32] Os pormenores que se seguem são tirados principalmente dos seguintes trabalhos: Louis Renou, “La Maison vedique”, in Journal asiatique, t. CCXXXI, outubro -dezembro, 1939, págs. 481 e segs. Majumdar, Indian Culture, III, I, pág. 71 e seg. O. Viennot, Lê Culte de l’arbre, págs. 66 e seg. S. Kramrisch, The Hindu Temple, I, págs 1-18. [33] Alinachita- jataka, n. 156, Cowell, vol. II, pág. 14. H. L. Jain, “Prefabricated houses in Ancient India”, in Annual Bulletin. Nagpur Univ. Historical Soc., 4, 1949. [34] Çankha, Grihya sutra, III, 3, 1. [35] Atarvaveda, III, 12, 5. [36] Encontram-se destes leitos de cilhas reproduzidos nos marfins encontrados no Begram de Kapixi, por volta do primeiro ou Segundo século da era Cristã; cf. Auboyer, in N.R.A.B., pág. 73. na maior parte dos casos, eram tapados com um tecido ou pele de animal, e só raramente se distingue o quadrilhado das cilhas. [37] Chamados, em Páli, de bojana, falaka ou patakandolika, aparecem muito frequentemente na iconografia. Podem ver-se bons espécimes nas seguintes referências: Auboyer, loc. cit., fig. 30. Matura: Museu de Lucknow, n. 1533. Escola de Amaravati: Museu Nacional de Nova Delhi, n. 94, rep. In Sivaramamurti, Sanskrit Literature and Art…, pl. XVIII, 59. São ainda utilizados actualmente, quer no mobiliário, quer pelos pequenos vendedores ao ar livre, que deles se servem como de um cabaz para colocar as mercadorias. [38] Diversos nomes saõ dados aos recipients destinados à alimentação. São demasiado numerosos para serem enumerados aqui. Cf. Jain, op. cit., pág. 90. Coomaraswamy e Kershaw, loc. cit., B. Codrington, loc. cit., pág 171 e fig. F. [39] O empilhamento dos recipients (agiia-panti) continua em uso e comum a toda Ásia oriental e sudeste. [40] Pode ver-se este costume ilustrado em Ajanta, caverna XVII (V-VI séculos). Cf. Yazdani, vol. IV, pl. XIVa, onde espetinhos de croquetes estão dispostos em folhas que servem de pratos, diante de cada conviva. É ainda a maneira ritual de comer. Aqueles que fizeram refeições nos restaurantes do sul da Índia puderam ter disso uma experiência. [41] Cf. G. Majumdar, “Hearth and Home”, in Indian Culture, III, 3 (Janeiro de 1937), págs 431 e seg. [42] Yazdani, Ajanta, vol. I, pl. XVI. [43] A sua existência, no sub-solo, é confirmada pelas escavações: cf. A.S.I.A.R., 1911-1912, pág.

35. [44] Cf. Yazdani, Ajanta, t. IV, pl. XVIIa, que aproxima estas cobertas dos tecidos himru e mashru ainda fabricados actualmente em Aurangabade. [45] G. Majumdar, loc. cit. [46] Cf. Acharya, “Hindu architecture and sculpture”, in Indian Cult ure, VIII, 2-3, pág. 181. [47] Griffiths, The paintings of the Buddhist cave temples of Ajanta, pl. LXXXV. [48] Acharya, loc. cit. [49] Barut, museu de Calcutá, n. 184, rep. Em Coomaraswamy, La sculpture de Bharut, pl. XIII, fig. 33, e pág. 53; pl. XXIV, fig. 61. Foucher e Marshall, The monuments of Sanchi, pl. LIIa, 3. NRAB, fig. 96 (n. 55a). P. Meile, “Les yavanas dans l’Inde Tamoule” em Journal asiatique, 1940, pág. 114. [50] Inúmeras referências, especialmente Sivaramamurti, Amaravati sculptures, pl. V, figs. 32 e 33, e pág. 142. Barrett, Sculptures from Amaravti, pl. VII. Matura: museu de Lucknow, n. b84 e j532, etc. [51] Kalidasa, Raguvança, XVII, 39. [52] J. Auboyer, La vie publique et privée....., págs. 27 e segs. [53] Vê-se um quarto de dormir deste gênero, reproduzido em Ajanta, caverna XVI; cf. Yazdani, III, pl. LXI (à direita). [54] CF. J. Auboyer, Lê trone et son symbolisme dans l’Inde ancienne. [55] Cena freqüentemente reproduzida na iconografia budista antiga. [56] Por exemplo em Mavalipurã, no grande relevo da “Descida da Ganga”. [57] Cf. Coomaraswamy, Yaksas, I, pág. 33 e n. I. [58] Reprodução em Foucher e Marshall, op. cit., II, pl. LIIa, 3. [59] Com excepção do stupa II, em que a decoração não se encontra na balaustrada. [60] Inúmeras obras foram consagradas ao stupa: a mais original, que se tornou clássica, é devida a Paul Mus, Barabudur, esquisse d’une historie du bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes, 2 vols., Paris, Geuthner, 1935. Ver também BEFEO, t. XXII (1932), I, pág. 269-439, e t. XXXIV (1934), págs. 174- 400. M. Benisti, “Études sur le stoupa dans l’Inde ancienne”, Bull. De l’École française de l’Extreme Orient, t. L, fasc. I (1960), págs. 37 -116. [61] Cf. J. Auboyer, Lê trone et son symbolisme dans l’Inde ancienne, págs. II e segs.

Editora Shu apresenta A VIDA QUOTIDIANA NA ÍNDIA ANTIGA Segunda Parte (2) Jeaninne Auboyer Rio de Janeiro, 2002. Capítulo Segundo

Importância da Religião na Vida Quotidiana Os pastores, alegres, divertiram-se em se molharem e untarem uns aos outros com coalhada, leite, manteiga clarificada, água, e nata. Bagavatapurana, 10a parte, 5.  Na Índia antiga, a vida inteira de um indivíduo era submetida às concepções religiosas, aos costumes impostos por essas concepções, e às superstições que não deixavam fazer um único acto, por mínimo que fosse, sem lhe atribuírem uma conseqüência boa ou má. O espírito religioso do povo estava consideravelmente desenvolvido e facilmente admitia este estado de coisas, se até o não exigia. A  preeminência da casta sacerdotal dos brâmanes mantinha-o nesta disposição; mas pode dizer-se, também, que

muitas vezes os brâmanes foram ultrapassados pela violência das correntes populares que lhes impuseram, fosse como fosse, inúmeros cultos quetónicos que o seu desejo de pureza dogmática os incitava a afastar. Desde o momento em que era concebido, o indiano pertencia a uma casta correspondendo a uma estrutura religiosa da sociedade. Em seguida, fazia parte não apenas desta casta, como também de uma linhagem (gotra), cujos liames do sangue eram ratificados por uma espécie de comunhão ritual(pinda). Do nascimento à morte, recebia sacramentos por etapas sucessivas: os da pequena infância, a in iciação bramânica, o casamento e o estado eremita. Mesmo depois da morte, o ritual - que dele fazia um «pai» (pitri) ou ancestral o ligava ainda à sua linhagem e o integrava no sistema religioso da família. Além destas modalidades fundamentais, a vida quotidiana de cada um era estribada por inúmeros actos religiosos, até mágicos, enquanto o ciclo anual das festas ritmava a vida colectiva.

Os Rituais de Estação e as Festas A vida rural era acompanhada de ritos, dos quais uns se repetiam a intervalos regulares e próximos, e outros eram apenas ocasionais ou então de estação. Os primeiros celebravam-se uma vez por mês, de preferência na tarde do dia da lua nova. Realizavam-se em honra dos «pais» (pitri), isto é, dos antepassados directos que se imaginavam permanecer no céu, às vezes no ar ou num deter- minado astro, e que eram assimilados aos deuses. Para que se não tornem hostis e conservem a sua qualidade de pais, davam-lhes alimentos para comer:  bolinhos de arroz ou de carne (pinda) e doces, que eram pousados no chão previamente coberto de um tapete de ervas. Este rito mensal era completado por outras cerimónias que se realizavam fora da lua cheia e da lua nova: preparo das oblações, enumeração dos antepassados, e oferendas várias. Independentemente destes ritos mais particularmente familiares, o camponês seguia o ritmo das estações, marcadas por festas. O ano novo começava numa época variando segundo as regiões e os séculos, e mais comumente no equinócio da Primavera. Isto exigia um renovo na moradia; a casa era então cuidadosamente limpa, purifica da com ungüentos, defumada com ervas escolhidas que nela se queimavam. Nesta mesma época, celebravam-se diversas festas nas quais o povo participava com entusiasmo. Primeiro, em Fevereiro-Março, uma espécie de carnaval (a moderna holi), sobrevivência de uma cerimónia  primitiva da fecundidade, misturada de jogos eróticos, de comédias líricas e de danças populares, no decorrer das quais os homens e as mulheres de todas as condições se perseguiam pelas ruas e jardins com grandes seringas douradas contendo água colorida de vermelho ou alaranjado, com que tentavam aspergir-se mutuamente.[1] Aqui e ali, grandes bacias colocadas no chão, cheias de água colorida, permitiam aos  participantes fornecerem-se.  No mesmo mês, ao fim da tarde, um carro de procissão dedicado ao Sol da Primavera, era solenemente conduzido pela cidade ou aldeia, todo ornamentado de panos reluzentes e de flores. Levando tochas inflamadas, a multidão amontoava-se em torno dele, num movimentado cortejo, e acompanhava-o com cantos e gritos ritmados, atirando-lhe flores, grãos de arroz e de incenso, enquanto uma orquestra o precedia, fazendo ressoar com toda a força tambores, concas e timbales. Enquanto, nos seus domínios pessoais, o rei traçava com grande pompa o primeiro sulco, os camponeses propiciavam os seus campos borrifando-os com água  benta; faziam em seguida um simulacro de sementeira, depois deixavam no pousio a relha do arado, depois de tê-la devidamente aspergido. No dia seguinte, ofereciam manteiga derretida e clarificada ao sulco (a sita) e aos seus génios protectores, pronunciando votos de bem-estar e prosperidade. Uma vez abertos os sulcos,  procediam à sementeira acompanhando-a de certos ritos, como deitar à sorte três punhados de grão untados de manteiga. Esta cerimónia era pretexto para comes e bebes: na véspera do trabalho, os restos do repasto eram deitados nos sacos das sementes, para assegurar, por magia imitativa, a abundância e a boa qualidade das colheitas. Quinze dias após a holi, tinha lugar a festa do deus-Amor, Kama, para a qual se multiplicavam as iluminações. Por esta ocasião, os baloiços - que tinham sido retirados na precedente estação das chuvas (Agosto) - reapareciam em todos os jardins. No terceiro dia claro do mês de chaitra (Março-Abril), raparigas e senhoras novas baloiçavam-se neles em honra da deusa Gauri; quanto mais alto ia o baloiço, mais os rebentos cresceriam e melhor seria a colheita.[2] Simultaneamente, no templo brâmane, as imagens divinas eram balançadas - isto derivava de um ritual védico segundo o qual o oficiante (hotri) em pessoa subiria para o baloiço do templo para imitar o curso solar.[3]  No começo da Primavera, igualmente, faziam duas efígies de pasta de cevada, cobertas de lã, representando um carneiro e uma ovelha, cuja união simbólica deveria garantir a prosperidade dos rebanhos. Eram feitas também cinco oferendas; depois, mais seis no primeiro dia da primeira quinzena, e um rito votivo no sexto dia desta mesma quinzena. Por esta época, procedia-se à largada do touro, após ter sido consagrado e

ornamentado. Em Maio-junho, enquanto as colheitas amadureciam e as vacas pariam, era celebrada a festa da «mãe dos espíritos» (butamatri). Durava quinze dias, e muito se assemelhava a uma orgia. Os homens vestiam-se de mulher e as mulheres de homem, porque esta «mãe dos espíritos» era um andrógino que habitava supostamente as águas do rio da aldeia. Todos se davam a grandes gesticulações, se embebedavam, cantavam cantos eróticos, e entregavam-se a voluptuosos desbragamentos. Vinham depois a ceifa, a colheita, a debulha, que davam lugar a várias oferendas: uma oferenda ao «campo cultivado», outras à «rainha das toupeiras e dos ratos»; e combatiam os insectos e outros animais nocivos com diversos esconjuros mágicos. Também os havia contra a tempestade que ameaça as colheitas. A marcação do rebanho realizava-se então, e revestia igualmente um aspecto ritual. Em julho-Agosto, os amuletos,  principalmente feitos de «shellac» e de ervas, eram renovados e pregados nos lugares prescritos.[4] Finalmente, sobrevinham as chuvas tão desejadas, tão esperadas. Se tardavam demasiado, preces pró-chuva intervinham: ou jejuavam durante doze dias, ou então simulavam uma chuva de caules de erva num vaso de água. Assim que elas se anunciavam, elevavam, em todas as casas, as camas do pai e da mãe; uma oferenda de milho miúdo se fazia e, no decorrer de uma cerim6nia especial, lançavam frutos por cima das outras oferendas, à guisa de sortilégio para a chuva. Mas a precaução essencial, nesta estação, era afastar o perigo das serpentes, especialmente agressivas quando sentem a umidade; uma oblação acompanhada de esconjuros se repetia todos os dias durante quatro meses, até à volta da estação seca. Durante este período (Agosto-Setembro-Outubro) decorriam uma ou várias festas dedicadas a Durga, compreendendo uma procissão com o carro em que era instalada a imagem da deusa ostentosamente ornamentada. O próprio carro era decorado com espelhos rebrilhantes e guisas que tilintavam alegremente; avançava lentamente pelas ruas molhadas, por entre as casas engalanadas, enquanto as mulheres e as jovens lançavam sobre a imagem flores, punhados de ervas, arroz não descascado, água. Em certas regiões, a crer nas fontes jaina, uma «casa de flores» era então construída na r ua, também decorada com suntuosas grinaldas; por toda a parte, nas cidades e nas aldeias, se desenhavam enfeites bonitos no chão com a ajuda de grãos de arroz «de cinco cores». Os monges budistas saíam então do retiro em que se tinham confinado durante as chuvas para se entregarem à meditação; retomavam a sua interrompida missão através do país, e de n ovo se viam as suas vestes amarelas circular pelas ruas.  Nesta mesma estação, a festa do «estandarte de Indra» era celebrada um pouco por toda a parte.[5] Na capital conhecia ela o maior esplendor, porque requeria a presença do rei. Este «estandarte» era uma árvore, selecionada com cuidado nas florestas.[6] Depois de ter sido abatida e limpa de ramos, era levada com grande pompa para a cidade engalanada, e era erigida na praça central, ornamentada com bandeiras brancas, com sininhos, grinaldas, fitas cintilantes, colares preciosos, e molhos de frutos variados. Era erguida por meio de batimentos de tambor e ruidosos e auspiciosos gritos que saíam da multidão; mantida de pé por cordas, tornava-se o centro dos divertimentos  populares; danças, cantos poéticos, divertimentos de todas as espécies, aspersões de água canforada sucediam-se em torno dela. No sétimo dia - que correspondia a lua cheia -, após variadas oferendas, o «estandarte» era descido e levado até ao ribeiro, onde era confiado ao curso de água.[7] Acabadas as chuvas, os leitos das casas eram recolocados no chão, e o dono da casa tomava lugar numa liteira, em companhia da família, sentando-se esta por ordem de idade; um rito propiciatório do solo confirmava esta retomada de posse. Na mesma estação, era feita, também, uma oferenda de embriões de  bambu.  No começo do Outono, celebrava-se um sacrifício destinado a assegurar a prosperidade dos rebanhos; uma oferenda de arroz ou de milho miúdo era feita nesta ocasião. Vinham depois as festas da colheita; as dos lavradores dirigindo-se aos dois génios da charrua; outra finalmente, de carácter funerário, celebrada numa encruzilhada, com bolos que eram atirados para o ar, e depois apanhados em duas cestas suspendidas nas extremidades de uma trave; deveria haver tantos bolos quantos os membros da família, mais um suplementar que era metido num formigueiro. Em Outubro-Novembro, decorria a festa das luzes, novo pretexto para diversões que duravam três dias completos. No primeiro dia, um banho uma libação se sucediam em honra do «rei dos mortos»; os tempIos e os lugares públicos eram iluminados. No segundo dia, desenrolava-se um carnaval com música, danças e jogos de azar; bebia-se e embriagavam-se, iam às prostitutas. A meia noite, na sua capital, o rei saía sem escolta e misturava-se com o povo em alegria. No terceiro dia, as prostitutas iam de casa em casa oferecendo aos cidadãos os seus desejos de boa sorte. Por seu lado, o rei distribuía prendas. E o dia acabava com uma festa do rebanho e com combates de animais. Estes constituíam um dos divertimentos favoritos tanto do povo como das classes elevadas: bois, búfalos,

cavalos, elefantes, e sobretudo carneiros, pavões e galos, eram ensinados a a tirar-se espontâneamente uns contra os outros. As apostas eram elevadas; estas sessões suscitavam tal paixão, qu e acontecia aos  proprietários dos animais vencedores amealhar enormes somas. A estas festas se ligavam «festas da  bebida»[8], espécie de bacanais por ocasião das quais o povo beneficiava de uma isenção momentânea das taxas sobre o álcool, e todos eram autorizados a destilar por sua conta durante alguns dias. Toda a gente podia então entregar-se à orgia de comer carne, e embriagar-se conscienciosamente. Uma alegria louca se apoderava da população: gritavam, dançavam, mas também questionavam e chegavam a vias de facto. A festa terminava geralmente em disputas e drama. Não podiam ser contados os braços e pernas partidas, as orelhas arrancadas, e até os mortos... Quando a estação fria voltava, na altura do solstício do Inverno, nova diversão: era acompanhada de música, de danças, e de uma procissão seguida de banho no ribeiro, e o seu simbolismo reportava-se à fecundidade. Depois, o ciclo recomeçava. Assim, a vida rural era assinalada por ritos e festas que escalonavam todo o ano, completados por superstições e experiências «mágicas».

Cultos Populares, Magia e Superstições O invisível tinha tanta realidade como o visível no espírito popular. Inúmeros cultos locais e menores nasceram, alguns dos quais terão sido, pouco a pouco, assimilados aos do panteão brâmane, tanta importância tinham tomado; o próprio budismo lhes concedeu direito de cidadania. A teoria da transmigração das almas, tão fortemente inveterada na mentalidade indiana, não podia deixar de acentuar a verossimilhança da existência de toda uma categoria de seres sobrenaturais, cuja actuação maléfica ou benéfica exercia uma constante influência sobre a vida dos indivíduos. Distinguia-se uma grande variedade: espíritos famélicos  percorrendo a superfície da terra todas as noites, comendo a carne putrefacta dos cadáveres, vomitando fogo, e perturbando os sacrifícios; duendes, maliciosos e cruéis; vampiros, amantes de carne crua; demónios fêmeas, feiticeiras, ogres fêmeas - as “seqüestradora” que se apoderavam dos recém-nascidos e os faziam morrer; também fantasmas, que não eram senão os defuntos que tinham sucumbido de morte violenta e que,  por essa razão, se tinham tornado perigosos vagabundos infestando de noite o solo, as árvores, as águas e as montanhas. A estas sinistras evocações, podiam opor-se uma série de génios mais ou menos benfeitores que residiam por toda a parte: nas portas dos muros das cidades e das aldeias, nas fontes, rios e colinas, encruzilhadas, pedras e marcos, nas árvores, nas regiões subterrâneas e nas cavernas, cemitérios e lugares crematórios. Até o fogo doméstico os continha. O mundo animal, vegetal e mineral fazia parte, também, desta vida latente e misteriosa. As pedras raras serviam de habitação a certos espíritos. Elas podiam ser, de resto, o pr oduto da união de certos génios. As  plantas, dotadas de uma consciência dormente e de algum conhecimento, eram providas de poderes mágicos e virtudes curativas: contribuíam largamente para os ritos religiosos. Quanto aos animais, assemelhavam-se aos homens, não só pelo facto de esconderem - por causa das leis da transmigração - uma alma migrante, mas ainda porque se julgava que possuíam a mesma sensibilidade e a mesma aptidão em exprimi-Ia. Por vezes desempenhavam um papel na mitologia bramânica e nas narrativas  budistas. Entre eles, a vaca era já rodeada de grande respeito, sem que, contudo, lhe votassem um culto, como lhe foi consagrado mais tarde; um lugar eminente na hierarquia semi-divina era-lhe conferido, pelo facto de todos os seus produtos (leite, coalhada, manteiga, urina e bosta) participarem do ritual. O touro Nandan, montada do deus Çiva, era um dos mais augustos bovídeos, promovido à categoria divina. Igualmente o cavalo era considerado como um animal sagrado, quando servia de mascote ao rei, e o deus Visnu encarnou sob a forma de um cavalo no decorrer de uma das suas «descidas» (avatara) ao mundo dos homens; o  budismo teve também o seu cavalo divino, na pessoa do bodisatva Balaá, cuja missão consistia em salvar os viajantes em aflição. O elefante era talvez o mais nobre de todos; diziam-no nascido de uma nuvem. Simbolizando a força da sabedoria, a estabilidade e a prudência, tinha um ilustre representante no panteão brâmane na pessoa de Ganeça, filho de Çiva, provido de uma cabeça de elefante, e patrono dos intelectuais. Os macacos, esses, ocupavam bastante a crónica popular: conhecidos pela sua turbulência e fraca inteligência, vivendo em grupos, comandados por chefes fortes, realizavam inúmeras malfeitorias que contudo eram olhadas com certa indulgência. Também os achavam capazes de proezas prodigiosas. Alguns ficaram famosos na mitologia  brâmane: assim Bima, protector da casa e da aldeia, e seu irmão, o bravo Hanumã, filho do Vento, herói solar, mensageiro que voa como uma flecha pelo espaço, muito conhecido pelo poema épico do Ramaiana, e que recebia um culto sob o aspecto de uma pedra erguida, vagamente antropomorfo. Outros quadrúpedes eram temidos ou pouco apreciados: o burro, por exemplo, cujo zurrar se achava ser

funesto, e que era qualificado como animal lúbrico; o chacal, de mau augúrio; os cães, seres impuros e baixos, um espécime dos quais vigia as regiões infernais governadas pelo deus dos mortos, Yama. As aves eram facilmente associadas a esta actividade sobrenatural, pela sua própria essência que se julgava celeste e solar. Os patos selvagens e os gansos migratórios (hamsa) simbolizavam as almas viajando para a lua. A gralha tagarela, curiosa e gulosa, estava encarregada de transmitir mensagens de amor e também de dar oráculos. O cuco (kokila) despertava os desejos amorosos com os seus trilados langorosos. O papagaio, confidente por excelência dos jovens amantes, dizia-se que transferia magicamente certas doenças, a icterícia,  por exemplo. A perdiz (chakora) tinha a fama de alimentar-se dos raios lunares! Claro, este mundo divino era de qualidade inferior. Nem por isso era menos dotado de uma extrema vitalidade na imaginação popular, a ponto de se confundir muitas vezes com o mundo humano: a crer nas narrativas da época, não era raro encontrar um ou outro génio materializado sob o aspecto humano[9] e que não revelava a sua verdadeira origem senão por indícios estranhos, que constituíam uma espécie de código do sobrenatural. De resto, estes seres fantásticos tinham muitas vezes a faculdade de assimilar o aspecto humano, de se casarem com humanos, e de procriarem uma descendência que pertencia tanto à espécie divina quanto à outra. A confusão era freqüente, e as narrativas abundam em equívocos espantosos. O mais célebre diz respeito à  própria vida do Buda: enquanto este, sentado debaixo da árvore da Iluminação, acabava de triunfar do duplo assalto do demónio Mara, a santa mulher do budismo, Sujata, aproximou-se da árvore sagrada para depor  junto do tronco, como todos os dias fazia, uma oferenda de comida. Vendo o Buda imóvel, em postura de meditação, ao pé da árvore, a mulher julgou ver o génio da árvore, e espantou-se de poder contemplá-lo.[10] Desenganada pelo Buda, ficou sabendo com que ser supremo tinha tido trato, e serviu-o com alegria. Não menos é evidente que Sujata não ficou muito surpreendida por encontrar um génio de árvore sagrada sob forma humana. A dúvida que diz respeito à verdadeira natureza dos seres era até tão frequente, que os monges  budistas tinham por hábito, antes de admitirem um neófito na comunidade, dirigir-lhe esta curiosa pergunta: «És um homem ou uma serpente (naga)?» - decididos a excluí-lo, se ele não pertencesse à espécie humana. Uma vez admitida a realidade deste mundo sobrenatural, o gosto pela classificação, tão desenvolvido entre os Indianos, aplicou-se aos deuses e aos génios. Podem enumerar-se os iakcha, que residiam de bom grado nas grandes árvores; os naga ou serpentes, habitando as cavernas e as águas subterrâneas, de que voltaremos a falar mais longamente; os vidiadara, que tinham forma humana, eram grandes mágicos, e desposavam facilmente mulheres jovens, desde que as achassem atraentes. Os gandarva, cantores e músicos, celestes que habitavam esplêndidas cidades, procuravam as mulheres (mais especialmente antes do casamento), e  perturbavam o cérebro dos homens pelo vinho, o jogo e o amor. As suas esposas e amantes, asapsarasa, ninfas das águas, cuja beleza, criada pela volúpia dos deuses, inspirava paixões aos homens, sem exceptuar os ascetas, escolhiam mais de bom grado esposos entre os guerreiros mortos no campo de batalha; achava-se que eram fáceis de capturar: bastava, parece, surpreendê-las enquanto tomavam banho num riacho e subtrair-lhe as vestes, para que elas ficassem à mercê dos homens. Se cada uma destas categorias semidivinas possuía as suas próprias características, todos estes seres fantásticos tinham certos pontos comuns. Dotados de grande longevidade, não eram por isso menos mortais e vulneráveis a determinados ferimentos, e conseguia-se até capturá-los com astúcia. Podendo tornar-se invisíveis, transformar-se em seres humanos, eles entendiam tão bem o falar dos animais como os dialectos dos homens. No entanto, não eram dotados senão de um poder mágico relativamente limitado: era por isso que a maior parte deles não podia conhecer os pensamentos dos homens ou os projectos, senão se fossem expressos em voz alta diante deles. Organizados à imagem da sociedade humana, formavam  povos distintos, possuíam chefes ou até reis, habitavam cidades e palácios, guerreavam-se, e serviam muitas vezes de emissários por conta dos chefes, tanto no mundo divino quanto no mundo humano.[11] Por entre todos estes seres sobrenaturais, os iakcha eram talvez os mais familiares.[12] Eram chamados indiferentemente «aqueles que não são homens» (amanucha), «entidades maravilhosas e misteriosas», ou ainda «os escondidos». Confundiam-se com os «deuses cadastrais», Constituíam um curioso grupo - de lugar  bem baixo na hierarquia divina - comandado pelo capitão de Indra, rei dos deuses, o obeso Kubera, que distribuía riquezas e protegia os viajantes.[13] A iconografia antiga dedicou-se a dar aos iakcha aspectos diversos, dotando-os, por exemplo, de uma cabeça de cavalo num corpo humano[14]; mas parece que a tradição popular não teve idéias muito seguras a este respeito. De resto, eram polimorfos, como a maior parte dos seus congéneres. Os contos budistas elucidam-nos largamente, tanto sobre a mentalidade que lhes era dada, quanto aos seus hábitos. Segundo estas narrativas, eles escolhiam facilmente domicílio em grandes árvores, fossem as das florestas, fossem - mais frequentemente - as que se elevavam, solitárias, nos limites das aldeias ou dos cemitérios. Instalando-se na forquilha formada pelo encontro dos ramos-mestres, ou ainda em cavidades dos troncos

nodosos, aí fundavam uma família, desposando dríades. Tal como os homens, a carinhavam os filhos, e criavam amizades com outros iakcha, com os quais trocavam comoventes conversações.[15] Mas também tinham inimigos: por exemplo, os banianes, esses gigantes da floresta, que, desenvolvendo-se, condenavam à morte certa todas as árvores em volta, incapazes de encontrar na sombra delas o ar e o sol necessários à sua  própria existência. Também o eram os lenhadores: estes nem podiam prevenir delicadamente o iakcha, quando pretendiam abater «a sua» árvore, pois não menos o punham, sem mais aquelas, na necessidade de mudar-se. Ora esta  perspectiva parecia afectar os iakcha ao máximo, não tanto porque, sem dúvida, tinham de instalar-se noutra árvore - havia florestas em abundância e o reflorestamento era uma das preocupações rituais[16] -, mas  porque eles faziam realmente corpo com a árvore que haviam escolhido: identificados com ela, era pois um golpe pessoal e doloroso. Era por esta razão que eles pareciam preferir habitar as árvores sagradas das cidades e das aldeias, por estas não serem nunca abatidas pelos homens. Estas árvores eram, além disso, um observatório excelente, de onde os iakcha assistiam ao espectáculo quotidiano da vida rural, porque estimavam admoestar e moralizar, além de fazer prédicas. Vinham muitas vezes consultá-los; com uma voz irreal que se assemelhava a um eco, emitiam juízos, faziam comentários, e até ofereciam a sua arbitragem. Alguns engraçados tentaram por vezes imitar esta voz sobrenatural para fazer veredictos mentirosos. Um deles pagou caro essa fraude: conta-se que, tendo trepado à árvore de um iakcha,  pôs-sé de modo a ser interrogado, para debitar o seu falso oráculo; infelizmente o interpelador, desconfiando de partida, quis verificar se se tratava ou não de um génio: pôs fogo à árvore, pois sabia bem que um iakcha saberia safar-se sem perigo - e o mentiroso dela caiu logo, meio assado.[17] As árvores dos cemitérios,  povoados de abutres e de gralhas, também abrigavamiakchas. Esses contemplavam as tristes cenas dos enterros ou das cremações, e assistiam aos suplícios dos condenados, arriscando-se até a ver os seus mais  belos ramos cortados e transformado em estacas de empalamento.[18] As relações dos iakchas com os humanos eram fundadas numa piedosa chantagem, da qual as duas partes recolhiam lucro igual. Em troca de oferendas apropriadas, eles eram por assim dizer levados a conceder o que se lhes pedia. Os fiéis desejavam obter deles h onra, prosperidade, longevidade, tudo coisas que osiakchas estavam, achavam eles, em condições de conceder. Por outro lado, os iakchinis (iakchas fêmeas) tinham por especial missão tornar fecundas as mulheres com fama de estéreis[19]; ora estas mesmas dríades não eram apenas fornecedoras de crianças, eram também ogres, tão capazes de as devorarem como de as curarem dos seus males infantis. Para lhes agradar, havia que render-lhe um culto assíduo.[20] As suas árvores eram uma a uma rodeadas com uma barreira de madeira ou de pedra, para as garantirem contra qualquer ataque exterior; um altar era erguido  junto delas. Limpava-se e varria-se com cuidado a terra em volta do tronco. Os aldeãos, principalmente as mulheres, vinham freqüentemente dependurar belos festões nos seus ramos, para as convencerem a actuar em favor deles. Regavam o tronco com água açucarada, leite, mel e pintavam-no com pós e óleos avermelhados. Alguns faziam lustrações, projectando nele água com a boca. No altar e nas raízes depositavam oferendas de  bolos, acendiam paus de incenso e algumas lamparinas minúsculas. Depois volteavam respeitosamente em torno dele, conservando-o à direita, e colocavam de tempos a tempos a mão direita no tronco.[21] Em paga destas atenções, os iakchas viam-se obrigados a conceder os serviços pedidos: se eles começavam a receber demasiado sem nada dar de apreciável em troca, não hesitavam em abandoná-los ou em amuar. Contudo era perigoso abandoná-los demasiado: não só eles tinham muitas vezes tesouros en terrados junto da árvore - e era possível apoderarem-se deles um dia, com o seu consentimento -, como ainda garantiam, com a sua presença, a prosperidade da aldeia, enquanto nela residiam. No entanto, não hesitavam em falar-lhes rudemente e em obrigá-los a decidir-se. Podiam, por exemplo, dizer-lhes: “Se não me concedes o favor que te pedi, abaterei a tua árvore dentro de sete dias!” Ameaça que não podia deixar de encher de angústia o iakcha ou a dríade, e fazê-los reflectir. Como vingança, se um fiel prometia oferendas e se esquecia de trazer-lhas tendo sido atendido, podia esperar represálias.[22]  Na vida quotidiana das populações rurais, as cobras ou naga desempenhavam, também, papel importante. Já no tempo de Alexandre Magno, os soldados do exército grego, que tinham penetrado na Índia, tinham ficado imensamente impressionados com as serpentes daquele país, que os tinham apavorado com os sinistros assobios no limiar das cavernas e com a fulgência dos olhos «tão grandes como escudos macedónios».[23] Constituindo um povo que residia no mundo subterrâneo, no fundo das águas, os naga possuíam aí uma capital resplandecente, «a Rica-em-Prazeres» (Bogavati). Os seus soberanos tinham fama de ser muito  poderosos e muito nobres. As comunicações entre o reino deles e o mundo humano era assegurada pelas cavernas e os formigueiros; estes tinham um grande lugar nas tradições populares da Índia.

Seres sagrados nos quais era interdito tocar, os naga faziam-se temer tanto quanto adorar, pela complexidade do seu carácter. Com um espírito de agressividade tornado proverbial, com uma vingança sempre pronta, eram capazes - diziam - de exterminar um povo inteiro, seja espalhando o veneno mortal contido nas presas, fosse abafando as vítimas enlaçando-as com os seus anéis; podiam cegar com o seu hálito empestado, matar apenas pelo fogo do olhar, bastante potente para reduzir a cinzas uma cidade. Em contrapartida, eram igualmente capazes de vir em auxílio dos homens e podiam, como os Iakcha, tornar as mulheres fecundas. Detentores de tesouros escondidos no solo, ofereciam-nos aos homens (mas também não hesitavam em se apropriar deles). Facilmente tomavam a forma humana e numerosos eram os nagini (serpentes fêmeas) que assim venceram entre os homens, suscitando paixões pela sua beleza; retomavam porém o seu aspecto ofiomorfo durante a noite, e era-lhes necessária sem dúvida muita habilidade para não traírem a sua triste origem.[24] Os nagas tinham além disso a fama de «trazer chuva», porque apareciam sobretudo na estação úmida, aquela que os faz periodicamente sair dos esconderijos. A sua pele, que abandonam na muda, tinha o poder imaginado de tornar invisível aquele que a encontrava e de dar-lhe longevidade, ou até a imortalidade, porque esta muda simbolizava a alma libertando-se do mal e do ciclo dos renascimentos. Muitas vezes também, eram considerados como os protectores do lar doméstico - e este não sobrevivia, se a serpente tutelar desaparecesse; por isso a alimentavam com cuidado. Podiam também assumir o papel de um  genius loci, numa ou noutra aldeia. Quotidianamente lhes era rendido um culto. A aldeia erigia à sua serpente tutelar um pequeno santuário em forma de pavilhão[25] com chão bem areado, e os habitantes iam lá pôr leite - de que as cobras são gulosas -, arroz, peixe, carne, licores, etc. Igualmente, todos os dias, os «donos da casa» lhes faziam uma oferenda no próximo domicílio. Erigiam-lhes estátuas, principalmente junto das fontes ou dos lagos, dos quais eram os designados protectores; muitas destas esculturas contam entre as obras-primas da arte antiga; representam-nos geralmente sob a forma de um homem encostado aos anéis de uma serpente enrolada e com capelos múltiplos, segurando um cibório cheio de ambrosia na mão esquerda, apontando com o braço direito para o céu, de indicador estendido, no gesto de apelo à chuva.[26] Para os aplacar, ofereciam-lhes água, um pente, perfumes, um espelho; havia também inúmeros sortilégios, tanto para lhes atrair a protecção como para preservação dos seus ataques; alguns privilegiados pretendiam ter conseguido dos próprios naga certas fórmulas mágicas dotando-os de poderes extraordinários. Sortilégios e fórmulas mágicas garantiam de resto os mínimos actos da vida quotidiana. Tinham uma simples dor de cabeça? Apressavam-se a transferir esta dor para as colinas e para as florestas. Bocejavam ou espirravam? Logo se murmurava um voto: «Que a vontade e a sabedoria possam habitar-me!».[27] Ou ainda: «Longa vida para Fulano!»[28] - talvez, de resto, sem se dar a isso grande importância, tal como nós dizemos: «Deus te abençoe!» ou então «saúde!». Quando uma gota de chuva lhes caía em cima, dava felicidade[29]; se era excremento de pássaro, pressagiava felicidade - mas era preciso tirá-lo sem lhe tocar com a mão, e lavar-se com água.[30] Procuravam também adivinhar o futuro. Por exemplo, quando o proprietário de um rebanho estava ansioso, no momento da reprodução, por saber se os animais seriam fecundos, deveria ir fora da aldeia, de madrugada; no silêncio que precede a aurora, dava um grito três vezes, com todas as suas forças: se qualquer animal que não fosse cão ou burro lhe respondesse, tinha assegurado um ano bom; se era um burro ou um cão, era mau sinal; finalmente, se não obtinha qualquer resposta, a prova era nula, e deveria recomeçar no ano seguinte. Os sonhos ocupavam grande lugar na vida diária; para banir deles a má influência era necessário limpar cuidadosamente a cara.[31] E, para reencontrar a tranqüilidade de espírito, era indispensável obter o mais rápido possível uma interpretação, dos sacerdotes ou dos monges.[32] Se o sonho era julgado funesto, aquele que o tivera deveria oferecer um sacrifício, fazer uma libação de gergelim, ou então dar uma prenda substancial aos brâmanes. Os maus presságios podiam multiplicar-se no decorrer de um mesmo dia: quando uma pomba pousava no lar familiar, era indiscutivelmente o sinal antecipado de uma desgraça. O mesmo quando as abelhas faziam o mel no recinto da moradia, ou quando as formigas nele faziam o formigueiro.[33] E também quando a pálpebra direita se punha a tremer nervosamente.[34]  Não acabaríamos mais, se enumerássemos tudo aquilo que podia perturbar a quietude habitual e a rotina. Para enfrentar estes perigos os habitantes da Índia antiga possuíam uma importante série de práticas mágicas, que deveriam permitir-lhes afastar, de certeza, as influências inquietantes que rondavam um pouco por toda a  parte. A receita mais eficaz era murmurar fórmulas (mantra), das quais os tratados domésticos (Griiasutra), em especial, davam longas listas com as correspondências às causas da perturbação. Mas conhecem-se também múltiplos artifícios, mais ou menos anodinos, para benzer, maldizer, ou contrariar. Afastar de si uma doença, levar a mulher que se ama a pertencer-nos, afastar as epidemias do rebanho, ter êxito num empreendimento difícil, obter ganho de causa numa compra ou num processo, triunfar no jogo, tudo - e

muitas outras coisas ainda - determinava actos mágicos mais ou menos complicados. Acontecia até servirem-se de efígies de argila, cera, de madeira, ou de massa comestível; para actuar com mais segurança sobre uma pessoa expressamente designada, traspassavam-nas, queimavam-nas, ou comiam-nas. Este era o ambiente no qual se desenrolava habitualmente a vida quotidiana. A estas crenças e a estas práticas vinham acrescentar-se os ritos fundamentais, aos quais cada um deveria curvar-se todos os dias, assim como os sacramentos que marcavam estágios importantes da existência. [1] Kalidasa, Raguvança, XVI, 70. Este carnaval não é representado na época antiga; em contrapartida, é encontrado freqüentemente ilustrado nas miniaturas rajputas, nos séculos XVI-XXIX. Ainda existe. [2] Cf. J. Auboyer, La vie publique et privée..., fasc. VI, págs. 26 e segs. [3] Aitareia-araniaka, I, 2, 4, IV, 3. [4] Cf. Victor Henry, Le magie dans l’Inde antique, págs. 42, 89 e seg., etc. [5] Cf. L. Renou,  L’Inde classique, vol. I, infra I, 123. Jain, op. cit., pág. 216. O. Viento, Le Culte de l’Arbre dans l’Inde ancienne, pág. 94, 102. [6] Segundo Baratianaçastra, era um bambu: cf. Arnols Bake, “Ein Indradhavajajotthâna in Nepal”, em  Indogen Tagung , 1959 (dir. Ernst Waldschmidt), Gottingen, 1960, págs. 116-121. [7] Esta festa é ainda celebrada em muitas regiões da Índia, especialmente em Orissa. [8] Surapana-jataka, n. 8r, Cowell, Vol. I, pág. 208; Panii-jataka, n. 459, ibid. pág. 73. [9] Reprodução in D. Barrett, Sculptures from Amaravti in the British Museum, pl. VII. [10] Esta interpretação é ainda mais nítida na tradição cambojana, siamesa e birmane; cf. Histoire generale des religions (Quillet), “Extreme orient”, pág. 414 e n. 164 (pág. 537). [11] Hatti-pala-jataka, n. 509, Cowell, vol. IV, pág. 295. [12] Coomaraswamy, Yaksas, 2 Vols. Smithsoniam, Washington, 1928-1931. [13] Kubera é também o meio irmão do gigante Ravana, cujos conflitos com Rama tiram ainda o fôlego aos auditores do poema épico Ramaiana. [14] Cf. Sivaramamurti, Amaravati Sculptures, pág. 75. [15] Palasa-jataka, n. 370, Cowell, vol. III, págs. 137-138. [16] Maabarata, XII, 58, 24, Atarvaveda, IV, 37, 4, 5. [17] Kutavanija-jataka, n. 98, Cowell, Vol. I, pág. 240. [18] Puchimanda-jataka, n. 311, ibid., vol. III, pág. 23. [19] A esterilidade era considerada uma maldição. As infortunadas cujo lar não era abençoado coma vinda de um filho recorriam por vezes a sortilégios mais ou menos grosseiros, difíceis de descrever; cf. V. Henry, La magie dans l’Inde antique, págs. 132 e seg. Em muitas civilizações - inclusive até o século XX - o culto da árvore é um culto de fecundidade; fomos testemunhas, no Egito, da persistência desta crença, segundo o qual mulheres vinham atar fitas nos ramos de certas árvores, com o fim de obterem filhos (1937). Igualmente, na Romênia, fotografamos “árvores” estilizadas que tinham sido erigidas em túmulos de celibatários, para que

ele pudessem encontrar cônjuges no outro mundo. (1937) [20] Rukadama-jataka, n. 74, Cowell, vol. I, pág. 75. Cf. Jain, op. cit., págs. 220 e seg. [21] Dumeda-jataka, n. 50, Cowell, vol. I, pág. 127; Palasa-jataka, n. 307, ibid., vol. III, pág. 16. Cf. Coomaraswamy, La sculpture de Bharut , pl. XXII, XXIII, figs. 56-60. D. Barret, Sculptures from Amaravti,  pl. XXIb, XXV. Para os sinais de mãos (panchagulika), cf. J. Auboyer, Lê trone et son symbolisme dans l’Inde ancienne, págs. E seg. Também Sivaramamurti, Sanskrit Literature and Art , pág. 89. Para o conjunto desta passagem, cf. O. Viennnot, Le Culte de l’Arbre dans l’Inde ancienne, Paris, 1954. [22] Sulasa-jataka, n. 419, Cowell, vol. III, págs. 261-262. [23] Cf. J. P. Vogel, Indian serpent-lore or the Nagas in Hindu legend and art , Londres, 1926, J. Fergusson, Tree and serpent worship, 1863, 2a ed. (1873). Jain, op. cit., pág. 219. [24] Inúmeras lendas atestam estas crenças, em particular entre os Khmers; cf. Przyluski, “La princesse a l’odeur de Poisson et la Nagi dans les traditions de l’Asie orientale”, in  Etudes asiatiques, págs. 265-284. V. Goloubew, “Les legendes de la Nage et de l’Apsaras”, in  BEFEO, t. XXIV (1924), pág. 501 e seg. E. Porée-Maspero, “Nouvelle étude sur la Nagi soma”, in Journal Asiatique, 1950, págs. 237-268. [25] Parece que o culto dos naga deu mesmo origem a santuários de grandes dimensões, tais como o encontrado em Maniar Mate (Rajgir), que se supõe ser um templo dedicado a Maninaga, já mencionada em  Maabarata: cf. M. H. Kuraishi e A. Ghosh, Rajgir , Delhi-Cálcuta, 1951, págs, 21-27. [26] Sobretudo representados na escola de Matura; cf. J. Ph. Vogel, La sculpture de Mathura, pl. XLI. [27] Hiranyskeçin, Griia sutra, I, 5, K 6, 2. [28] Chulavaga, V, 33, 3.

[29] Hiranyakeçin, loc. cit., I, 5, 16, 6 [30] ibid, I, 5; 16, 6. [31] L. Renou e J. Fillizoat,  L’Inde classique, I, infra 748. [32] A importância concedida aos sonhos foi tão grande que uma autêntica oniromancia se organizou. Cf. L. Renou e J. Filliozat, L’Inde classique, I, infra I, 265. Jain, op. cit., pág 148. Maasupina-jataka, n. 77, Cowell, Vol. I, pág. 187. Ver também A. M. esnoul, in Les songes et leur interpretation, 1959, Paris, págs. 209-247. [33] Hiranyaçekin, Griia sutra, I, 5; 17, 5. [34] Kalidasa, Ragunvaça, XVI, 49-50.

Editora Shu apresenta

A VIDA QUOTIDIANA NA ÍNDIA ANTIGA Segunda Parte (2) Jeaninne Auboyer Rio de Janeiro, 2002. Capítulo Segundo

Importância da Religião na Vida Quotidiana Os pastores, alegres, divertiram-se em se molharem e untarem uns aos outros com coalhada, leite, manteiga clarificada, água, e nata. Bagavatapurana, 10a parte, 5.  Na Índia antiga, a vida inteira de um indivíduo era submetida às concepções religiosas, aos costumes impostos por essas concepções, e às superstições que não deixavam fazer um único acto, por mínimo que fosse, sem lhe atribuírem uma conseqüência boa ou má. O espírito religioso do povo estava consideravelmente desenvolvido e facilmente admitia este estado de coisas, se até o não exigia. A  preeminência da casta sacerdotal dos brâmanes mantinha-o nesta disposição; mas pode dizer-se, também, que muitas vezes os brâmanes foram ultrapassados pela violência das correntes populares que lhes impuseram, fosse como fosse, inúmeros cultos quetónicos que o seu desejo de pureza dogmática os incitava a afastar. Desde o momento em que era concebido, o indiano pertencia a uma casta correspondendo a uma estrutura religiosa da sociedade. Em seguida, fazia parte não apenas desta casta, como também de uma linhagem (gotra), cujos liames do sangue eram ratificados por uma espécie de comunhão ritual(pinda). Do nascimento à morte, recebia sacramentos por etapas sucessivas: os da pequena infância, a iniciação bramânica, o casamento e o estado eremita. Mesmo depois da morte, o ritual - que dele fazia um «pai» (pitri) ou ancestral o ligava ainda à sua linhagem e o integrava no sistema religioso da família. Além destas modalidades fundamentais, a vida quotidiana de cada um era estribada por inúmeros actos religiosos, até mágicos, enquanto o ciclo anual das festas ritmava a vida colectiva.

Os Rituais de Estação e as Festas A vida rural era acompanhada de ritos, dos quais uns se repetiam a intervalos regulares e próximos, e outros eram apenas ocasionais ou então de estação. Os primeiros celebravam-se uma vez por mês, de preferência na tarde do dia da lua nova. Realizavam-se em honra dos «pais» (pitri), isto é, dos antepassados directos que se imaginavam permanecer no céu, às vezes no ar ou num deter- minado astro, e que eram assimilados aos deuses. Para que se não tornem hostis e conservem a sua qualidade de pais, davam-lhes alimentos para comer:  bolinhos de arroz ou de carne (pinda) e doces, que eram pousados no chão previamente coberto de um tapete de ervas. Este rito mensal era completado por outras cerimónias que se realizavam fora da lua cheia e da lua nova: preparo das oblações, enumeração dos antepassados, e oferendas várias. Independentemente destes ritos mais particularmente familiares, o camponês seguia o ritmo das estações, marcadas por festas. O ano novo começava numa época variando segundo as regiões e os séculos, e mais comumente no equinócio da Primavera. Isto exigia um renovo na moradia; a casa era então cuidadosamente limpa, purifica da com ungüentos, defumada com ervas escolhidas que nela se queimavam. Nesta mesma época, celebravam-se diversas festas nas quais o povo participava com entusiasmo. Primeiro, em Fevereiro-Março, uma espécie de carnaval (a moderna holi), sobrevivência de uma cerimónia  primitiva da fecundidade, misturada de jogos eróticos, de comédias líricas e de danças populares, no decorrer das quais os homens e as mulheres de todas as condições se perseguiam pelas ruas e jardins com grandes seringas douradas contendo água colorida de vermelho ou alaranjado, com que tentavam aspergir-se mutuamente.[1] Aqui e ali, grandes bacias colocadas no chão, cheias de água colorida, permitiam aos  participantes fornecerem-se.  No mesmo mês, ao fim da tarde, um carro de procissão dedicado ao Sol da Primavera, era solenemente conduzido pela cidade ou aldeia, todo ornamentado de panos reluzentes e de flores. Levando tochas inflamadas, a multidão amontoava-se em torno dele, num movimentado cortejo, e acompanhava-o com cantos e gritos ritmados, atirando-lhe flores, grãos de arroz e de incenso, enquanto uma orquestra o precedia, fazendo ressoar com toda a força tambores, concas e timbales. Enquanto, nos seus domínios pessoais, o rei traçava com grande pompa o primeiro sulco, os camponeses propiciavam os seus campos borrifando-os com água

 benta; faziam em seguida um simulacro de sementeira, depois deixavam no pousio a relha do arado, depois de tê-la devidamente aspergido. No dia seguinte, ofereciam manteiga derretida e clarificada ao sulco (a sita) e aos seus génios protectores, pronunciando votos de bem-estar e prosperidade. Uma vez abertos os sulcos,  procediam à sementeira acompanhando-a de certos ritos, como deitar à sorte três punhados de grão untados de manteiga. Esta cerimónia era pretexto para comes e bebes: na véspera do trabalho, os restos do repasto eram deitados nos sacos das sementes, para assegurar, por magia imitativa, a abundância e a boa qualidade das colheitas. Quinze dias após a holi, tinha lugar a festa do deus-Amor, Kama, para a qual se multiplicavam as iluminações. Por esta ocasião, os baloiços - que tinham sido retirados na precedente estação das chuvas (Agosto) - reapareciam em todos os jardins. No terceiro dia claro do mês de chaitra (Março-Abril), raparigas e senhoras novas baloiçavam-se neles em honra da deusa Gauri; quanto mais alto ia o baloiço, mais os rebentos cresceriam e melhor seria a colheita.[2] Simultaneamente, no templo brâmane, as imagens divinas eram balançadas - isto derivava de um ritual védico segundo o qual o oficiante (hotri) em pessoa subiria para o baloiço do templo para imitar o curso solar.[3]  No começo da Primavera, igualmente, faziam duas efígies de pasta de cevada, cobertas de lã, representando um carneiro e uma ovelha, cuja união simbólica deveria garantir a prosperidade dos rebanhos. Eram feitas também cinco oferendas; depois, mais seis no primeiro dia da primeira quinzena, e um rito votivo no sexto dia desta mesma quinzena. Por esta época, procedia-se à largada do touro, após ter sido consagrado e ornamentado. Em Maio-junho, enquanto as colheitas amadureciam e as vacas pariam, era celebrada a festa da «mãe dos espíritos» (butamatri). Durava quinze dias, e muito se assemelhava a uma orgia. Os homens vestiam-se de mulher e as mulheres de homem, porque esta «mãe dos espíritos» era um andrógino que habitava supostamente as águas do rio da aldeia. Todos se davam a grandes gesticulações, se embebedavam, cantavam cantos eróticos, e entregavam-se a voluptuosos desbragamentos. Vinham depois a ceifa, a colheita, a debulha, que davam lugar a várias oferendas: uma oferenda ao «campo cultivado», outras à «rainha das toupeiras e dos ratos»; e combatiam os insectos e outros animais nocivos com diversos esconjuros mágicos. Também os havia contra a tempestade que ameaça as colheitas. A marcação do rebanho realizava-se então, e revestia igualmente um aspecto ritual. Em julho-Agosto, os amuletos,  principalmente feitos de «shellac» e de ervas, eram renovados e pregados nos lugares prescritos.[4] Finalmente, sobrevinham as chuvas tão desejadas, tão esperadas. Se tardavam demasiado, preces pró-chuva intervinham: ou jejuavam durante doze dias, ou então simulavam uma chuva de caules de erva num vaso de água. Assim que elas se anunciavam, elevavam, em todas as casas, as camas do pai e da mãe; uma oferenda de milho miúdo se fazia e, no decorrer de uma cerim6nia especial, lançavam frutos por cima das outras oferendas, à guisa de sortilégio para a chuva. Mas a precaução essencial, nesta estação, era afastar o perigo das serpentes, especialmente agressivas quando sentem a umidade; uma oblação acompanhada de esconjuros se repetia todos os dias durante quatro meses, até à volta da estação seca. Durante este período (Agosto-Setembro-Outubro) decorriam uma ou várias festas dedicadas a Durga, compreendendo uma procissão com o carro em que era instalada a imagem da deusa ostentosamente ornamentada. O próprio carro era decorado com espelhos rebrilhantes e guisas que tilintavam alegremente; avançava lentamente pelas ruas molhadas, por entre as casas engalanadas, enquanto as mulheres e as jovens lançavam sobre a imagem flores, punhados de ervas, arroz não descascado, água. Em certas regiões, a crer nas fontes jaina, uma «casa de flores» era então construída na rua, também decorada com suntuosas grinaldas; por toda a parte, nas cidades e nas aldeias, se desenhavam enfeites bonitos no chão com a ajuda de grãos de arroz «de cinco cores». Os monges budistas saíam então do retiro em que se tinham confinado durante as chuvas para se entregarem à meditação; retomavam a sua interrompida missão através do país, e de n ovo se viam as suas vestes amarelas circular pelas ruas.  Nesta mesma estação, a festa do «estandarte de Indra» era celebrada um pouco por toda a parte.[5] Na capital conhecia ela o maior esplendor, porque requeria a presença do rei. Este «estandarte» era uma árvore, selecionada com cuidado nas florestas.[6] Depois de ter sido abatida e limpa de ramos, era levada com grande pompa para a cidade engalanada, e era erigida na praça central, ornamentada com bandeiras brancas, com sininhos, grinaldas, fitas cintilantes, colares preciosos, e molhos de frutos variados. Era erguida por meio de batimentos de tambor e ruidosos e auspiciosos gritos que saíam da multidão; mantida de pé por cordas, tornava-se o centro dos divertimentos  populares; danças, cantos poéticos, divertimentos de todas as espécies, aspersões de água canforada sucediam-se em torno dela. No sétimo dia - que correspondia a lua cheia -, após variadas oferendas, o

«estandarte» era descido e levado até ao ribeiro, onde era confiado ao curso de água.[7] Acabadas as chuvas, os leitos das casas eram recolocados no chão, e o dono da casa tomava lugar numa liteira, em companhia da família, sentando-se esta por ordem de idade; um rito propiciatório do solo confirmava esta retomada de posse. Na mesma estação, era feita, também, uma oferenda de embriões de  bambu.  No começo do Outono, celebrava-se um sacrifício destinado a assegurar a prosperidade dos rebanhos; uma oferenda de arroz ou de milho miúdo era feita nesta ocasião. Vinham depois as festas da colheita; as dos lavradores dirigindo-se aos dois génios da charrua; outra finalmente, de carácter funerário, celebrada numa encruzilhada, com bolos que eram atirados para o ar, e depois apanhados em duas cestas suspendidas nas extremidades de uma trave; deveria haver tantos bolos quantos os membros da família, mais um suplementar que era metido num formigueiro. Em Outubro-Novembro, decorria a festa das luzes, n ovo pretexto para diversões que duravam três dias completos. No primeiro dia, um banho uma libação se sucediam em honra do «rei dos mortos»; os tempIos e os lugares públicos eram iluminados. No segundo dia, desenrolava-se um carnaval com música, danças e jogos de azar; bebia-se e embriagavam-se, iam às prostitutas. A meia noite, na sua capital, o rei saía sem escolta e misturava-se com o povo em alegria. No terceiro dia, as prostitutas iam de casa em casa oferecendo aos cidadãos os seus desejos de boa sorte. Por seu lado, o rei distribuía prendas. E o dia acabava com uma festa do rebanho e com combates de animais. Estes constituíam um dos divertimentos favoritos tanto do povo como das classes elevadas: bois, búfalos, cavalos, elefantes, e sobretudo carneiros, pavões e galos, eram ensinados a atirar-se espontâneamente uns contra os outros. As apostas eram elevadas; estas sessões sus citavam tal paixão, que acontecia aos  proprietários dos animais vencedores amealhar enormes somas. A estas festas se ligavam «festas da  bebida»[8], espécie de bacanais por ocasião das quais o povo beneficiava de uma isenção momentânea das taxas sobre o álcool, e todos eram autorizados a destilar por sua conta durante alguns dias. Toda a gente podia então entregar-se à orgia de comer carne, e embriagar-se conscienciosamente. Uma alegria louca se apoderava da população: gritavam, dançavam, mas também questionavam e chegavam a vias de facto. A festa terminava geralmente em disputas e drama. Não podiam ser contados os braços e pernas partidas, as orelhas arrancadas, e até os mortos... Quando a estação fria voltava, na altura do solstício do Inverno, nova diversão: era acompanhada de música, de danças, e de uma procissão seguida de banho no ribeiro, e o seu simbolismo reportava-se à fecundidade. Depois, o ciclo recomeçava. Assim, a vida rural era assinalada por ritos e festas que escalonavam todo o ano, completados por superstições e experiências «mágicas».

Cultos Populares, Magia e Superstições O invisível tinha tanta realidade como o visível no espírito popular. Inúmeros cultos locais e menores nasceram, alguns dos quais terão sido, pouco a pouco, assimilados aos do panteão brâmane, tanta importância tinham tomado; o próprio budismo lhes concedeu direito de cidadania. A teoria da transmigração das almas, tão fortemente inveterada na mentalidade indiana, não podia deixar de acentuar a verossimilhança da existência de toda uma categoria de seres sobrenaturais, cuja actuação maléfica ou benéfica exercia uma constante influência sobre a vida dos indivíduos. Distinguia-se uma grande variedade: espíritos famélicos  percorrendo a superfície da terra todas as noites, comendo a carne putrefacta dos cadáveres, vomitando fogo, e perturbando os sacrifícios; duendes, maliciosos e cruéis; vampiros, amantes de carne crua; demónios fêmeas, feiticeiras, ogres fêmeas - as “seqüestradora” que se apoderavam dos recém-nascidos e os faziam morrer; também fantasmas, que não eram senão os defuntos que tinham sucumbido de morte violenta e que,  por essa razão, se tinham tornado perigosos vagabundos infestando de noite o solo, as árvores, as águas e as montanhas. A estas sinistras evocações, podiam opor-se uma série de génios mais ou menos benfeitores que residiam por toda a parte: nas portas dos muros das cidades e das aldeias, nas fontes, rios e colinas, encruzilhadas, pedras e marcos, nas árvores, nas regiões subterrâneas e nas cavernas, cemitérios e lugares crematórios. Até o fogo doméstico os continha. O mundo animal, vegetal e mineral fazia parte, também, desta vida latente e misteriosa. As pedras raras serviam de habitação a certos espíritos. Elas podiam ser, de resto, o pr oduto da união de certos génios. As  plantas, dotadas de uma consciência dormente e de algum conhecimento, eram providas de poderes mágicos e virtudes curativas: contribuíam largamente para os ritos religiosos. Quanto aos animais, assemelhavam-se aos homens, não só pelo facto de esconderem - por causa das leis da transmigração - uma alma migrante, mas ainda porque se julgava que possuíam a mesma sensibilidade e a mesma aptidão em exprimi-Ia. Por vezes desempenhavam um papel na mitologia bramânica e nas narrativas

 budistas. Entre eles, a vaca era já rodeada de grande respeito, sem que, contudo, lhe votassem um culto, como lhe foi consagrado mais tarde; um lugar eminente na hierarquia semi-divina era-lhe conferido, pelo facto de todos os seus produtos (leite, coalhada, manteiga, urina e bosta) participarem do ritual. O touro Nandan, montada do deus Çiva, era um dos mais augustos bovídeos, promovido à categoria divina. Igualmente o cavalo era considerado como um animal sagrado, quando servia de mascote ao rei, e o deus Visnu encarnou sob a forma de um cavalo no decorrer de uma das suas «descidas» (avatara) ao mundo dos homens; o  budismo teve também o seu cavalo divino, na pessoa do bodisatva Balaá, cuja missão consistia em salvar os viajantes em aflição. O elefante era talvez o mais nobre de todos; diziam-no nascido de uma nuvem. Simbolizando a força da sabedoria, a estabilidade e a prudência, tinha um ilustre representante no panteão brâmane na pessoa de Ganeça, filho de Çiva, provido de uma cabeça de elefante, e patrono dos intelectuais. Os macacos, esses, ocupavam bastante a crónica popular: conhecidos pela sua turbulência e fraca inteligência, vivendo em grupos, comandados por chefes fortes, realizavam inúmeras malfeitorias que contudo eram olhadas com certa indulgência. Também os achavam capazes de proezas prodigiosas. Alguns ficaram famosos na mitologia  brâmane: assim Bima, protector da casa e da aldeia, e seu irmão, o bravo Hanumã, filho do Vento, herói solar, mensageiro que voa como uma flecha pelo espaço, muito conhecido pelo poema épico do Ramaiana, e que recebia um culto sob o aspecto de uma pedra erguida, vagamente antropomorfo. Outros quadrúpedes eram temidos ou pouco apreciados: o burro, por exemplo, cujo zurrar se achava ser funesto, e que era qualificado como animal lúbrico; o chacal, de mau augúrio; os cães, seres impuros e baixos, um espécime dos quais vigia as regiões infernais governadas pelo deus dos mortos, Yama. As aves eram facilmente associadas a esta actividade sobrenatural, pela sua própria ess ência que se julgava celeste e solar. Os patos selvagens e os gansos migratórios (hamsa) simbolizavam as almas viajando para a lua. A gralha tagarela, curiosa e gulosa, estava encarregada de transmitir mensagens de amor e também de dar oráculos. O cuco (kokila) despertava os desejos amorosos com os seus trilados langorosos. O papagaio, confidente por excelência dos jovens amantes, dizia-se que transferia magicamente certas doenças, a icterícia,  por exemplo. A perdiz (chakora) tinha a fama de alimentar-se dos raios lunares! Claro, este mundo divino era de qualidade inferior. Nem por isso era menos dotado de uma extrema vitalidade na imaginação popular, a ponto de se confundir muitas vezes com o mundo humano: a crer nas narrativas da época, não era raro encontrar um ou outro génio materializado sob o aspecto humano[9] e que não revelava a sua verdadeira origem senão por indícios estranhos, que constituíam uma espécie de código do sobrenatural. De resto, estes seres fantásticos tinham muitas vezes a faculdade d e assimilar o aspecto humano, de se casarem com humanos, e de procriarem uma descendência que pertencia tanto à espécie divina quanto à outra. A confusão era freqüente, e as narrativas abundam em equívocos espantosos. O mais célebre diz respeito à  própria vida do Buda: enquanto este, sentado debaixo da árvore da Iluminação, acabava de triunfar do duplo assalto do demónio Mara, a santa mulher do budismo, Sujata, aproximou-se da árvore sagrada para depor  junto do tronco, como todos os dias fazia, uma oferenda de comida. Vendo o Buda imóvel, em postura de meditação, ao pé da árvore, a mulher julgou ver o génio da árvore, e espantou-se de poder contemplá-lo.[10] Desenganada pelo Buda, ficou sabendo com que ser supremo tinha tido trato, e serviu-o com alegria. Não menos é evidente que Sujata não ficou muito surpreendida por encontrar um génio de árvore sagrada sob forma humana. A dúvida que diz respeito à verdadeira natureza dos seres era até tão frequente, que os monges  budistas tinham por hábito, antes de admitirem um neófito na comunidade, dirigir-lhe esta curiosa pergunta: «És um homem ou uma serpente (naga)?» - decididos a excluí-lo, se ele não pertencesse à espécie humana. Uma vez admitida a realidade deste mundo sobrenatural, o gosto pela classificação, tão desenvolvido entre os Indianos, aplicou-se aos deuses e aos génios. Podem enumerar-se os iakcha, que residiam de bom grado nas grandes árvores; os naga ou serpentes, habitando as cavernas e as águas subterrâneas, de que voltaremos a falar mais longamente; os vidiadara, que tinham forma humana, eram grandes mágicos, e desposavam facilmente mulheres jovens, desde que as achassem atraentes. Os gandarva, cantores e músicos, celestes que habitavam esplêndidas cidades, procuravam as mulheres (mais especialmente antes do casamento), e  perturbavam o cérebro dos homens pelo vinho, o jogo e o amor. As suas esposas e amantes, asapsarasa, ninfas das águas, cuja beleza, criada pela volúpia dos deuses, inspirava paixões aos homens, sem exceptuar os ascetas, escolhiam mais de bom grado esposos entre os guerreiros mortos no campo de batalha; achava-se que eram fáceis de capturar: bastava, parece, surpreendê-las enquanto tomavam banho num riacho e subtrair-lhe as vestes, para que elas ficassem à mercê dos homens. Se cada uma destas categorias semidivinas possuía as suas próprias características, todos estes seres fantásticos tinham certos pontos comuns. Dotados de grande longevidade, não eram por isso menos mortais e vulneráveis a determinados ferimentos, e conseguia-se até capturá-los com astúcia.

Podendo tornar-se invisíveis, transformar-se em seres humanos, eles entendiam tão bem o falar dos animais como os dialectos dos homens. No entanto, não eram dotados senão de um poder mágico relativamente limitado: era por isso que a maior parte deles não podia conhecer os pensamentos dos homens ou os projectos, senão se fossem expressos em voz alta diante deles. Organizados à imagem da sociedade humana, formavam  povos distintos, possuíam chefes ou até reis, habitavam cidades e palácios, guerreavam-se, e serviam muitas vezes de emissários por conta dos chefes, tanto no mundo divino quanto no mundo humano.[11] Por entre todos estes seres sobrenaturais, os iakcha eram talvez os mais familiares.[12] Eram chamados indiferentemente «aqueles que não são homens» (amanucha), «entidades maravilhosas e misteriosas», ou ainda «os escondidos». Confundiam-se com os «deuses cadastrais», Constituíam um curioso grupo - de lugar  bem baixo na hierarquia divina - comandado pelo capitão de Indra, rei dos deuses, o obeso Kubera, que distribuía riquezas e protegia os viajantes.[13] A iconografia antiga dedicou-se a dar aos iakcha aspectos diversos, dotando-os, por exemplo, de uma cabeça de cavalo num corpo humano[14]; mas parece que a tradição popular não teve idéias muito seguras a este respeito. De resto, eram polimorfos, como a maior parte dos seus congéneres. Os contos budistas elucidam-nos largamente, tanto sobre a mentalidade que lhes era dada, quanto aos seus hábitos. Segundo estas narrativas, eles escolhiam facilmente domicílio em grandes árvores, fossem as das florestas, fossem - mais frequentemente - as que se elevavam, solitárias, nos limites das aldeias ou dos cemitérios. Instalando-se na forquilha formada pelo encontro dos ramos-mestres, ou ainda em cavidades dos troncos nodosos, aí fundavam uma família, desposando dríades. Tal como os homens, acarinhavam os filhos, e criavam amizades com outros iakcha, com os quais trocavam comoventes conversações.[15] Mas também tinham inimigos: por exemplo, os banianes, esses gigantes da floresta, que, desenvolvendo-se, condenavam à morte certa todas as árvores em volta, incapazes de encontrar na sombra delas o ar e o sol necessários à sua  própria existência. Também o eram os lenhadores: estes nem podiam prevenir delicadamente o iakcha, quando pretendiam abater «a sua» árvore, pois não menos o punham, sem mais aquelas, na necessidade de mudar-se. Ora esta  perspectiva parecia afectar os iakcha ao máximo, não tanto porque, sem dúvida, tinham de instalar-se noutra árvore - havia florestas em abundância e o reflorestamento era uma das preocupações rituais[16] -, mas  porque eles faziam realmente corpo com a árvore que haviam escolhido: identificados com ela, era pois um golpe pessoal e doloroso. Era por esta razão que eles pareciam preferir habitar as árvores sagradas das cidades e das aldeias, por estas não serem nunca abatidas pelos homens. Estas árvores eram, além disso, um observatório excelente, de onde os iakcha assistiam ao espectáculo quotidiano da vida rural, porque estimavam admoestar e moralizar, além de fazer prédicas. Vinham muitas vezes consultá-los; com uma voz irreal que se assemelhava a um eco, emitiam juízos, faziam comentários, e até ofereciam a sua arbitragem. Alguns engraçados tentaram por vezes imitar esta voz sobrenatural para fazer veredictos mentirosos. Um deles pagou caro essa fraude: conta-se que, tendo trepado à árvore de um iakcha,  pôs-sé de modo a ser interrogado, para debitar o seu falso oráculo; infelizmente o interpelador, desconfiando de partida, quis verificar se se tratava ou não de um génio: pôs fogo à árvore, pois sabia bem que um iakcha saberia safar-se sem perigo - e o mentiroso dela caiu logo, meio assado.[17] As árvores dos cemitérios,  povoados de abutres e de gralhas, também abrigavamiakchas. Esses contemplavam as tristes cenas dos enterros ou das cremações, e assistiam aos suplícios dos condenados, arriscando-se até a ver os seus mais  belos ramos cortados e transformado em estacas de empalamento.[18] As relações dos iakchas com os humanos eram fundadas numa piedosa chantagem, da qual as duas partes recolhiam lucro igual. Em troca de oferendas apropriadas, eles eram por assim dizer levados a conceder o que se lhes pedia. Os fiéis desejavam obter deles h onra, prosperidade, longevidade, tudo coisas que osiakchas estavam, achavam eles, em condições de conceder. Por outro lado, os iakchinis (iakchas fêmeas) tinham por especial missão tornar fecundas as mulheres com fama de estéreis[19]; ora estas mesmas dríades não eram apenas fornecedoras de crianças, eram também ogres, tão capazes de as devorarem como de as curarem dos seus males infantis. Para lhes agradar, havia que render-lhe um culto assíduo.[20] As suas árvores eram uma a uma rodeadas com uma barreira de madeira ou de pedra, para as garantirem contra qualquer ataque exterior; um altar era erguido  junto delas. Limpava-se e varria-se com cuidado a terra em volta do tronco. Os aldeãos, principalmente as mulheres, vinham freqüentemente dependurar belos festões nos seus ramos, para as convencerem a actuar em favor deles. Regavam o tronco com água açucarada, leite, mel e pintavam-no com pós e óleos avermelhados. Alguns faziam lustrações, projectando nele água com a boca. No altar e nas raízes depositavam oferendas de  bolos, acendiam paus de incenso e algumas lamparinas minúsculas. Depois volteavam respeitosamente em torno dele, conservando-o à direita, e colocavam de tempos a tempos a mão direita no tronco.[21]

Em paga destas atenções, os iakchas viam-se obrigados a conceder os serviços pedidos: se eles começavam a receber demasiado sem nada dar de apreciável em troca, não hesitavam em abandoná-los ou em amuar. Contudo era perigoso abandoná-los demasiado: não só eles tinham muitas vezes tesouros enterrados junto da árvore - e era possível apoderarem-se deles um dia, com o seu consentimento -, como ainda garantiam, com a sua presença, a prosperidade da aldeia, enquanto nela residiam. No entanto, não hesitavam em falar-lhes rudemente e em obrigá-los a decidir-se. Podiam, por exemplo, dizer-lhes: “Se não me concedes o favor que te pedi, abaterei a tua árvore dentro de sete dias!” Ameaça que não podia deixar de encher de angústia o iakcha ou a dríade, e fazê-los reflectir. Como vingança, se um fiel prometia oferendas e se esquecia de trazer-lhas tendo sido atendido, podia esperar represálias.[22]  Na vida quotidiana das populações rurais, as cobras ou naga desempenhavam, também, papel importante. Já no tempo de Alexandre Magno, os soldados do exército grego, que tinham penetrado na Índia, tinham ficado imensamente impressionados com as serpentes daquele país, que os tinham apavorado com os sinistros assobios no limiar das cavernas e com a fulgência dos olhos «tão grandes como escudos macedónios».[23] Constituindo um povo que residia no mundo subterrâneo, no fundo das águas, os naga possuíam aí uma capital resplandecente, «a Rica-em-Prazeres» (Bogavati). Os seus soberanos tinham fama de ser muito  poderosos e muito nobres. As comunicações entre o reino deles e o mundo humano era assegurada pelas cavernas e os formigueiros; estes tinham um grande lugar nas tradições populares da Índia. Seres sagrados nos quais era interdito tocar, os naga faziam-se temer tanto quanto adorar, pela complexidade do seu carácter. Com um espírito de agressividade tornado proverbial, com uma vingança sempre pronta, eram capazes - diziam - de exterminar um povo inteiro, seja espalhando o veneno mortal contido nas presas, fosse abafando as vítimas enlaçando-as com os seus anéis; podiam cegar com o seu hálito empestado, matar apenas pelo fogo do olhar, bastante potente para reduzir a cinzas uma cidade. Em contrapartida, eram igualmente capazes de vir em auxílio dos homens e podiam, como os Iakcha, tornar as mulheres fecundas. Detentores de tesouros escondidos no solo, ofereciam-nos aos homens (mas também não hesitavam em se apropriar deles). Facilmente tomavam a forma humana e numerosos eram os nagini (serpentes fêmeas) que assim venceram entre os homens, suscitando paixões pela sua beleza; retomavam porém o seu aspecto ofiomorfo durante a noite, e era-lhes necessária sem dúvida muita habilidade para não traírem a sua triste origem.[24] Os nagas tinham além disso a fama de «trazer chuva», porque apareciam sobretudo na estação úmida, aquela que os faz periodicamente sair dos esconderijos. A sua pele, que abandonam na muda, tinha o poder imaginado de tornar invisível aquele que a encontrava e de dar-lhe longevidade, ou até a imortalidade, porque esta muda simbolizava a alma libertando-se do mal e do ciclo dos renascimentos. Muitas vezes também, eram considerados como os protectores do lar doméstico - e este não sobrevivia, se a serpente tutelar desaparecesse; por isso a alimentavam com cuidado. Podiam também assumir o papel de um  genius loci, numa ou noutra aldeia. Quotidianamente lhes era rendido um culto. A aldeia erigia à sua serpente tutelar um pequeno santuário em forma de pavilhão[25] com chão bem areado, e os habitantes iam lá pôr leite - de que as cobras são gulosas -, arroz, peixe, carne, licores, etc. Igualmente, todos os dias, os «donos da casa» lhes faziam uma oferenda no próximo domicílio. Erigiam-lhes estátuas, principalmente junto das fontes ou dos lagos, dos quais eram os designados protectores; muitas destas esculturas contam entre as obras-primas da arte antiga; representam-nos geralmente sob a forma de um homem encostado aos anéis de uma serpente enrolada e com capelos múltiplos, segurando um cibório cheio de ambrosia na mão esquerda, apontando com o braço direito para o céu, de indicador estendido, no gesto de apelo à chuva.[26] Para os aplacar, ofereciam-lhes água, um pente, perfumes, um espelho; havia também inúmeros sortilégios, tanto para lhes atrair a protecção como para preservação dos seus ataques; alguns privilegiados pretendiam ter conseguido dos próprios naga certas fórmulas mágicas dotando-os de poderes extraordinários. Sortilégios e fórmulas mágicas garantiam de resto os mínimos actos da vida quotidiana. Tinham uma simples dor de cabeça? Apressavam-se a transferir esta dor para as colinas e para as florestas. Bocejavam ou espirravam? Logo se murmurava um voto: «Que a vontade e a sabedoria possam habitar-me!».[27] Ou ainda: «Longa vida para Fulano!»[28] - talvez, de resto, sem se dar a isso grande importância, tal como nós dizemos: «Deus te abençoe!» ou então «saúde!». Quando uma gota de chuva lhes caía em cima, dava felicidade[29]; se era excremento de pássaro, pressagiava felicidade - mas era preciso tirá-lo sem lhe tocar com a mão, e lavar-se com água.[30] Procuravam também adivinhar o futuro. Por exemplo, quando o proprietário de um rebanho estava ansioso, no momento da reprodução, por saber se os animais seriam fecundos, deveria ir fora da aldeia, de madrugada; no silêncio que precede a aurora, dava um grito três vezes, com todas as suas forças: se qualquer animal que

não fosse cão ou burro lhe respondesse, tinha assegurado um ano bom; se era um burro ou um cão, era mau sinal; finalmente, se não obtinha qualquer resposta, a prova era nula, e deveria recomeçar no ano seguinte. Os sonhos ocupavam grande lugar na vida diária; para banir deles a má influência era necessário limpar cuidadosamente a cara.[31] E, para reencontrar a tranqüilidade de espírito, era indispensável obter o mais rápido possível uma interpretação, dos sacerdotes ou dos monges.[32] Se o sonho era julgado funesto, aquele que o tivera deveria oferecer um sacrifício, fazer uma libação de gergelim, ou então dar uma prenda substancial aos brâmanes. Os maus presságios podiam multiplicar-se no decorrer de um mesmo dia: quando uma pomba pousava no lar familiar, era indiscutivelmente o sinal antecipado de uma desgraça. O mesmo quando as abelhas faziam o mel no recinto da moradia, ou quando as formigas nele faziam o formigueiro.[33] E também quando a pálpebra direita se punha a tremer nervosamente.[34]  Não acabaríamos mais, se enumerássemos tudo aquilo que podia perturbar a quietude habitual e a rotina. Para enfrentar estes perigos os habitantes da Índia antiga possuíam uma importante série de práticas mágicas, que deveriam permitir-lhes afastar, de certeza, as influências inquietantes que rondavam um pouco por toda a  parte. A receita mais eficaz era murmurar fórmulas (mantra), das quais os tratados domésticos (Griiasutra), em especial, davam longas listas com as correspondências às causas da perturbação. Mas conhecem-se também múltiplos artifícios, mais ou menos anodinos, para benzer, maldizer, ou contrariar. Afastar de si uma doença, levar a mulher que se ama a pertencer-nos, afastar as epidemias do rebanho, ter êxito num empreendimento difícil, obter ganho de causa numa compra ou num processo, triunfar no jogo, tudo - e muitas outras coisas ainda - determinava actos mágicos mais ou menos complicados. Acontecia até servirem-se de efígies de argila, cera, de madeira, ou de massa comestível; para actuar com mais segurança sobre uma pessoa expressamente designada, traspassavam-nas, queimavam-nas, ou comiam-nas. Este era o ambiente no qual se desenrolava habitualmente a vida quotidiana. A estas crenças e a estas práticas vinham acrescentar-se os ritos fundamentais, aos quais cada um deveria curvar-se todos os dias, assim como os sacramentos que marcavam estágios importantes da existência. [1] Kalidasa, Raguvança, XVI, 70. Este carnaval não é representado na época antiga; em contrapartida, é encontrado freqüentemente ilustrado nas miniaturas rajputas, nos séculos XVI-XXIX. Ainda existe. [2] Cf. J. Auboyer, La vie publique et privée..., fasc. VI, págs. 26 e segs. [3] Aitareia-araniaka, I, 2, 4, IV, 3. [4] Cf. Victor Henry, Le magie dans l’Inde antique, págs. 42, 89 e seg., etc. [5] Cf. L. Renou,  L’Inde classique, vol. I, infra I, 123. Jain, op. cit., pág. 216. O. Viento,  Le Culte de l’Arbre dans l’Inde ancienne, pág. 94, 102. [6] Segundo Baratianaçastra, era um bambu: cf. Arnols Bake, “Ein Indradhavajajotthâna in Nepal”, em  Indogen Tagung , 1959 (dir. Ernst Waldschmidt), Gottingen, 1960, págs. 116-121. [7] Esta festa é ainda celebrada em muitas regiões da Índia, especialmente em Orissa. [8] Surapana-jataka, n. 8r, Cowell, Vol. I, pág. 208; Panii-jataka, n. 459, ibid. pág. 73. [9] Reprodução in D. Barrett, Sculptures from Amaravti in the British Museum, pl. VII. [10] Esta interpretação é ainda mais nítida na tradição cambojana, siamesa e birmane; cf. Histoire generale des religions (Quillet), “Extreme orient”, pág. 414 e n. 164 (pág. 537). [11] Hatti-pala-jataka, n. 509, Cowell, vol. IV, pág. 295. [12] Coomaraswamy, Yaksas, 2 Vols. Smithsoniam, Washington, 1928-1931. [13] Kubera é também o meio irmão do gigante Ravana, cujos conflitos com Rama tiram ainda o fôlego aos auditores do poema épico Ramaiana. [14] Cf. Sivaramamurti, Amaravati Sculptures, pág. 75. [15] Palasa-jataka, n. 370, Cowell, vol. III, págs. 137-138. [16] Maabarata, XII, 58, 24, Atarvaveda, IV, 37, 4, 5. [17] Kutavanija-jataka, n. 98, Cowell, Vol. I, pág. 240. [18] Puchimanda-jataka, n. 311, ibid., vol. III, pág. 23. [19] A esterilidade era considerada uma maldição. As infortunadas cujo lar não era abençoado coma vinda de um filho recorriam por vezes a sortilégios mais ou menos grosseiros, difíceis de descrever; cf. V. Henry, La magie dans l’Inde antique, págs. 132 e seg. Em muitas civilizações - inclusive até o século XX - o culto da árvore é um culto de fecundidade; fomos testemunhas, no Egito, da persistência desta crença, segundo o qual mulheres vinham atar fitas nos ramos de certas árvores, com o fim de obterem filhos (1937). Igualmente, na Romênia, fotografamos “árvores” estiliz adas que tinham sido erigidas em túmulos de celibatários, para que ele pudessem encontrar cônjuges no outro mundo. (1937) [20] Rukadama-jataka, n. 74, Cowell, vol. I, pág. 75. Cf. Jain, op. cit., págs. 220 e seg.

[21] Dumeda-jataka, n. 50, Cowell, vol. I, pág. 127; Palasa-jataka, n. 307, ibid., vol. III, pág. 16. Cf. Coomaraswamy, La sculpture de Bharut , pl. XXII, XXIII, figs. 56-60. D. Barret, Sculptures from Amaravti,  pl. XXIb, XXV. Para os sinais de mãos (panchagulika), cf. J. Auboyer, Lê trone et son symbolisme dans l’Inde ancienne, págs. E seg. Também Sivaramamurti, Sanskrit Literature and Art , pág. 89. Para o conjunto desta passagem, cf. O. Viennnot, Le Culte de l’Arbre dans l’Inde ancienne, Paris, 1954. [22] Sulasa-jataka, n. 419, Cowell, vol. III, págs. 261-262. [23] Cf. J. P. Vogel, Indian serpent-lore or the Nagas in Hindu legend and art , Londres, 1926, J. Fergusson, Tree and serpent worship, 1863, 2a ed. (1873). Jain, op. cit., pág. 219. [24] Inúmeras lendas atestam estas crenças, em particular entre os Khmers; cf. Przyluski, “La princesse a l’odeur de Poisson et la Nagi dans les traditions de l’Asie orientale”, in  Etudes asiatiques, págs. 265-284. V. Goloubew, “Les legendes de la Nage et de l’Apsaras”, in  BEFEO, t. XXIV (1924), pág. 501 e seg. E. Porée-Maspero, “Nouvelle étude sur la Nagi soma”, in Journal Asiatique, 1950, págs. 237-268. [25] Parece que o culto dos naga deu mesmo origem a santuários de grandes dimensões, tais como o encontrado em Maniar Mate (Rajgir), que se supõe ser um templo dedicado a Maninaga, já mencionada em  Maabarata: cf. M. H. Kuraishi e A. Ghosh, Rajgir , Delhi-Cálcuta, 1951, págs, 21-27. [26] Sobretudo representados na escola de Matura; cf. J. Ph. Vogel, La sculpture de Mathura, pl. XLI. [27] Hiranyskeçin, Griia sutra, I, 5, K 6, 2. [28] Chulavaga, V, 33, 3. [29] Hiranyakeçin, loc. cit., I, 5, 16, 6 [30] ibid, I, 5; 16, 6. [31] L. Renou e J. Fillizoat,  L’Inde classique, I, infra 748. [32] A importância concedida aos sonhos foi tão grande que uma autêntica oniromancia se organizou. Cf. L. Renou e J. Filliozat, L’Inde classique, I, infra I, 265. Jain, op. cit., pág 148. Maasupina-jataka, n. 77, Cowell, Vol. I, pág. 187. Ver também A. M. esnoul, in Les songes et leur interpretation, 1959, Paris, págs. 209-247. [33] Hiranyaçekin, Griia sutra, I, 5; 17, 5. [34] Kalidasa, Ragunvaça, XVI, 49-50.

Editora Shu apresenta A VIDA QUOTIDIANA NA ÍNDIA ANTIGA Segunda Parte (4) Jeaninne Auboyer Rio de Janeiro, 2002. Capítulo Quarto Vida Monacal e Ascética: as duas últimas "etapas" da vida Crianças, entregam-se ao estudo; jovens, procuram os prazeres; velhos, praticam a ascese; e é no ioga que acabam a vida. KALIDASA, Raguvança, 1, 8 Velhos, praticam a ascese, e é no ioga que completam a «vida» (Raguvança. I, 8). Deste modo se exprimia Kalidasa. Eram, de facto, as duas últimas etapas que um «dono de casa» brâmane, transpunha antes de morrer. Assim que o filho mais velho se casava, portanto estando em estado de perpetuar por sua vez o ritual dos antepassados, o chefe de família podia retirar-se para o ermitério, deixando ao jovem a direcção da comunidade familiar. Procedia então à divisão dos seus bens e, acompanhado ou não pela mulher, ia viver à margem da sociedade, primeiro como ermitão (vanaprasta), depois - agora sem a mulher - como religioso errante (samniasia). A decisão de adoptar a vida de eremita não era tomada de ânimo leve, e muitos a tal se não decidiam nunca. A sorte da esposa, com efeito, pesava na resolução do marido, quando ela encarava com temor participar desta nova vida feita de privações e de frugalidade, ou quando ela decidia não o seguir na vida da renúncia. Era então uma lastimosa cena[1]; enquanto aguardava a decisão do marido, acontecia que a mulher perdia os sentidos e caia como um fardo no chão; era preciso aspergi-Ia com água, abaná-la com uma folha de palmeira e, quando ela recuperava os sentidos, confiá-la em lágrimas, aos parentes ou íntimos para que a consolassem. A vida no ermitério era em tudo semelhante à que descrevemos a propósito dos estudantes, a não ser que o «dono da casa» tornado ermita tomava o papel de professor e não o do aluno. Era, no entanto, uma existência frugal e retirada, feita de meditação e de renúncia, que não era dado a qualquer aceitar voluntariamente. Quando, finalmente rompendo definitivamente as amarras com a vida social, o «dono da casa» deixava o ermitério para tornar-se um anacoreta, se tinha a força moral e a sabedoria que este estado exigia, consagrava-se totalmente à ascese e à contemplação, atingindo a condição humana mais elevada n o plano espiritual, realizando o afastamento mais completo, que prefigura a libertação das contingências da transfiguração. Para isso, o samniasin saía da sociedade e tomava lugar entre os «sem casta», conservando o unânime respeito. Era o ideal que o bramanismo propunha aos melhores dos seus adeptos, e numerosos foram aqueles que procuraram dele se aproximar. Bana deixou um retrato notável destes solitários num romance histórico, o Harshacharita (III, 112)[2]; salientou os traços emaciados e profundamente engelhados, as órbitas cavadas, as pálpebras «vermelhas como gotas de vinho», o nariz aquilino, as orelhas de lóbulos distendidos[3], os dentes proeminentes e os queixos fortes. Traziam com eles todos os seus haveres: um andrajo vermelho, em farrapos, apertado à altura do peito, sevia-lhes de roupa de baixo, e um xale vermelho caído do ombro cobria-os. Numa das mãos, seguravam uma bengala de bambu, na outra, em equilíbrio no ombro, uma vara em cujas extremidades estavam dependuradas, seguras por uma forma complicada com um cordão feito de cabelos, um «raspador» para se lavarem e uma peneira de bambu, uma tanga, uma tigela de

esmolas metida num estojo de madeira de carjura (Phoenix silvestris, Roxburgh), um pote de água fixado numa armação triangular formada por três paus[4], sandálias, e um rolo de folhas manuscritas atadas com um cordão grosso. Deste modo erravam os santos homens pelo país, mendigando a subsistência, fazendo grandes caminhadas para procurarem sal[5]; metiam-se num retiro qualquer durante o tempo das chuvas, e depois  partiam de novo para os lugares sagrados e de peregrinação. O rei muitas vezes os chamava para junto dele, ou então recebiam a visita dos grandes do mundo, que a sua fama de sabedoria e poderes sobrenaturais atraía. Alguns punham termo à vida suicidando-se ritualmente, por exemplo: imergindo num rio sagrado até que a morte sobreviesse.[6] Laicos e Monges Budistas - os Conventos  No mundo budista, a diferença entre monges (bicscu) e laicos (upasaca) foi inicialmente muito grande, tanto no grau dos deveres e dos direitos, como no modo de vida.[7] Estas diferenças tenderam a apagar-se com a influência crescente do Grande Veículo, forma mais tardia do budismo, menos exigente contra a natureza humana e mais prometedora para os devotos. Nos tempos antigos, o laico, vestido de branco, vivia como um «dono de casa» e santificava-se dando esmolas aos monges; não lhe era imposto que repudiasse as práticas religiosas em vigor no seu meio - o que explica a sobrevivência teimosa de cultos populares e de divindades  brâmanes nas narrativas budistas, mas deveria observar as regras éticas que proibiam o assassínio, o roubo, a luxúria (em especial o adultério), a mentira, o uso de bebidas fermentadas. A generosidade deveria ser a virtude dominante; a ciência e a sageza eram esperadas nele em grau menor que no monge, visto que vivia no século. Podia contudo conquistar um grau superior, se, às virtudes fundamentais, acrescentava a prática do  jejum seis dias por mês, comendo apenas uma refeição por dia, antes do meio-dia, e consagrando estes dias à recitação em comum das regras da confraria, à leitura das santas escrituras e à predicação; deveria além disso  banir o mobiliário luxuoso, as flores e os perfumes, o canto, a dança e os espetáculos. Mais adiante, abster-se-ia das relações sexuais com a esposa, ou conservava o estado de celibato, jejuava e não tocava em ouro ou prata, imitando nisso os noviços e os religiosos. Podia, tal como um brâmane, deixar a casa e abandonar a família - à semelhança do próprio Buda - para entrar em religião. Trocando a roupa branca do laico pela roupa amarela do monge, renunciava a todos os seus bens, para viver apenas da mendicidade, não  podendo mais exercer profissão lucrativa nem manejar ouro ou prata. Entrava então na ordem budista[8], se não era criminoso ou doente. Era aceite a partir da idade de oito anos, mas não lhe era interdito deixar o estado monástico a qualquer momento e retomar o estado laico. Um  preceptor (upadiaia) e um mestre (acharia) começavam a instruí-lo. Cortava a barba, rapava o cabelo, e vestia a roupa amarela; proclamava três vezes a sua vontade de entrar pára a comunidade, e aprendia as dez regras que são o credo do religioso budista. Começava em seguida o seu noviciado, sob a orientação do mestre dos noviços. A ordenação seguia-se com um intervalo mais ou menos longo; era conferida por um capítulo de dez monges  pelo menos.[9] Três vezes o noviço pedia para recebê-la; se o capítulo conservava o silêncio, esta era concedida: o mestre de cerimónias proclamava-a então. Imediatamente, o novo monge era avisado das q uatro regras de austeridade monástica que deveria observar, assim como das quatro proibições cuja n ão-observância traria a sua expulsão. As mulheres que entravam na comunidade esperavam dois anos - pela ordenação, durante os quais se submetiam a seis interdições. A ordem era-lhes conferida primeiro por um capítulo de r eligiosas, depois por um capítulo de monges, diante dos quais elas se apresentavam acompanhadas pela preceptora (upadiaiica) e da tutora (acharini). A disciplina a que se submetiam era mais severa do que a dos monges. Os monges budistas possuíam apenas as suas vestes. Estas consistiam numa veste de baixo (antanavassaca), um vestido de cima (utarasanga) e um manto (samgali); ao que se acrescentavam uma saia (cusulaca) e um cinto com uma fivela (samcacshica). VermeIhas ou amarelas, estas roupas eram devidas à caridade dos laicos ou então feitas dos trapos de refugo, tingidos e remendados pelos próprios monges. Nos pés usavam às vezes sandálias, embora isso fosse considerado um luxo; não tinham direito senão a simples alpargatas[10], a não ser se o calçado tivesse já sido usado por outra Pessoa.[11] A sua bagagem compreendia além de uma tigela  para esmolas (patra), uma navalha, uma pinça para depilar, outra para cortar as unhas, um esgaravatador de ouvidos, um palito, um filtro para passar a água potável, uma agulha, um bastão de peregrino, um saco para os medicamentos. A isto era acrescentado, para abrigar-se, um guarda-sol de folhas[12], e para refrescar-se um leque. Erguido de manhã cedo, o monge entregava-se em primeiro lugar à meditação. Depois, ia mendigar o seu alimento quotidiano, com uma tigela de esmolas, sem cruzar a soleira das casas, sem pronunciar uma palavra, e conservando os olhos baixos. Terminado o peditório, voltava à residência, lavava os pés, retirava-se para a sombra e, pouco antes do meio-dia, tomava a sua única refeição do dia. De ordinário comportava arroz, «pão»

e, como bebida, água pura. Porém, a carne e o peixe não lhe eram proibidos, se ele tinha a certeza que o animal não fora morto em sua intenção. Só os doentes podiam comer manteiga clarificada, azeite, mel e açúcar. Em nenhuma circunstância o alho e a cebola eram autorizados. O monge tinha também o direito de aceitar comer na casa dos laicos; mas jamais deveria tomar outra refeição que não fosse a do meio-dia, sob  pena de sofrer grave penitência. Quando acabava de comer, sentava-se na soleira da sua cela, e recebia os discípulos ou educandos. Depois, retirava-se para longe, para junto de uma árvore, e aproveitava as horas quentes para recolher-se, se não caia na sonolência. Ao pôr-do-sol, participava da aula pública que reunia os laicos ávidos de instruírem-se, os curiosos e os transeuntes. Pela frescura da tarde, o monge tomava um  banho, sem se entregar aos refinamentos habituais, recebia novamente os discípulos, e as suas discussões edificantes muito se prolongavam pela noite. De dois em dois meses, raspava os cabelos. Não deveria nunca olhar-se num espelho ou numa escudela cheia de água, salvo em caso de doença. Enfeites, pinturas e perfumes, eram-lhes proibidos, assim como a dança, o canto e a música profana. Os monges fazendo parte de uma só paróquia (síma) - e aque- les que nela se encontravam de passagem eram obrigados a reunir-se a 8 e a 14 ou 15 de cada mês, na lua cheia e na lua nova, para dedicar um dia ao  jejum e a observâncias mais rigorosas. De duas em duas vezes confessavam-se publicamente, diante dos irmãos; esta confissão realizava-se à noite, à luz de tochas, sob a direcção do deão que, enumerando os grupos de faltas, os interrogava em voz alta; sendo a mentira proscrita pela regra, era obrigatória a confissão.[13]  Nos tempos antigos, os bicshu, mendigos como o nome deles - indica, não tinham domicílio fixo. Viviam debaixo de uma árvore, ou numa gruta natural; outros, mais numerosos, fixavam-se não longe das aldeias ou das cidades, numa residência humilde (viara), cabana de folhagem, «torre» (prasada), casa de pedra ou caverna. Pouco a pouco os solitários criaram o hábito de agrupar os seus viara, o que deu origem aos conventos (samaarama) mais ou menos grandes, de pedra, tijolo ou de ma deira. Estes só eram habitados por altura da estação das chuvas, sendo o resto do tempo consagrado a piedosas peregrinações dos predicantes. Estes conventos, alguns dos quais abrangiam vasta superfície, eram produto de liberalidades reais ou privadas. Até ao século VII ou VIII mais ou menos, os mosteiros foram adaptados em escarpas rochosas, das quais o mais célebre é talvez o de Ajanta. Mas havia muitos que eram construídos ao ar livre - e com certeza dotados de um arranjo mais confortável. Os de Nalanda, no Biar, por exemplo, que se perpetuaram até ao século XII, mostram ainda importantes vestígios, graças às escavações que aí foram feitas. Tendo a comunidade budista sido organizada pouco a pouco, estes conventos, finalmente, acabaram por conter grande quantidade de indivíduos: monges e noviços, irmãos errantes, servidores dos dois sexos, escravos ligados para sempre ao  património contíguo às construções principais, hóspedes de passagem, refugiados. Segundo as narrativas dos  peregrinos chineses, os mais prósperos teriam abrigado três a cinco mil pessoas. As construções estavam geralmente dispostas num vasto quadrilátero; atingindo por vezes quarenta metros de lado. Constituíam um claustro cujas galerias tinham uma largura de dois metros e cinqüenta e para as quais se abriam as células e as capelas; umas e outras tinham uma largura média de três metros e cinqüenta. No centro do pátio interior, elevava-se uma stupa ou um templo, tendo uma altura de vinte e cinco metros ou mais, coroado por uma cúpula e adornado com campainhas que tocavam com o vento. Quando era necessário aumentar o convento, construíam-se um ou mais quadrângulos suplementares, adjuntos ao mosteiro primitivo: o de Nalanda tinha assim uns oito. As celas, agrupadas em torno dos pátios, tinham um mobiliário rudimentar: um leito de cordas estica das e colocado em quatro pés baixos, um tamborete, uma prancha servindo de encosto, um escarrador, algumas esteiras; e eram permitidas pequenas almofadas e travesseiros. Qualquer figuração humana ou animal era  proibida nos utensílios e nas cadeiras. Em certos mosteiros mais luxuosos, as celas dos monges e das freiras eram instaladas em edifícios de vários andares construídos em pirâmide e providos de varan das com pilares, ou então em celas isoladas do público por cortinas ou por portas em chicana. As capelas, erigidas em outros  pátios ou instaladas entre as células (preferivelmente na parede oriental), continham uma imagem esculpida. O mosteiro tinha geralmente uma única porta, orientada conforme os casos. Grande número de salas e de edifícios estavam adjuntos aos claustros, numa desordem resultante da configuração do terreno e dos acrescentos sucessivos ao plano inicial. Além das células e das capelas, contavam-se locais vários que serviam à própria vida do convento; antes de mais, uma sala de reuniões de grandes dimensões (dez, catorze, dezesseis metros de lado), onde eram talhados nichos para as lâmpadas; servia duas vezes por mês para reunir os membros da comunidade para as orações colectivas, e estava ligada a todos os actos solenes da vida monástica, desde a ordenação à expulsão da ordem; era às vezes transformada em refeitório. Depois, eram os celeiros preparados no subsolo, debaixo dos claustros; uma câmara com o fogo doméstico; um escritório; cozinhas; uma rouparia onde eram

transformados em roupas os pedaços de pano destinados aos monges e que Ihes eram dados pelos laicos por ocasião de determinadas festas, especialmente na que marcava o fim das chuvas. Nas proximidades ficavam os celeiros, os armazéns de viveres e de medicamentos. Era dedicada uma sala para guardar o tesouro do convento. Um poço abrigado assegurava o fornecimento de água potável, enquanto estava previsto um reservatório para as abluções quotidianas e usos domésticos. A higiene prescrita pela regra necessitava de diversos locais, compreendendo latrinas mantidas limpas, um sistema rudimentar de esgoto, e principalmente um estabelecimento de banhos. Este compreendia, como nas casas particulares bem planejadas, uma sala de  banhos quentes, uma sala de vapores, uma sala fresca, uma antecâmara onde era conservada a água, e um vestíbulo. A sala de banho e a sala de exsudação eram alimentadas por um fogo e providas de chaminés; nelas estavam dispostos cabides de bambu e cadeiras; os banhistas só penetravam ali com a cara barrada de argila  para a proteger do excessivo calor.[14] Estes diversos edifícios eram construídos de modos diferentes, segundo os recursos de cada região. O tijolo e a pedra eram menos freqüentes do que a argila e a taipa; estes últimos materiais - resistiam com dificuldade à chuva diluviana das monções, pelo tque não era raro que fosse necessário repará-las; reforçavam-nos então com pedaços de madeira recobertos por uma espécie de cimento. Tomavam também precauções para as salas de banho ou para aquela que continha o fogo doméstico, revestindo-lhe as paredes interiores com uma: camada de tijolos. Os outros edifícios leram decorados interiormente com uma camada de pintura, vermelha  para as paredes; negra para o chão; grinaldas frescas e motivos florais rematavam a ornamentação. Os telhados eram de matérias variadas: colmo, tijolos, pedras chatas, cimento, palha, folhas. Os de certos edifícios - a sala ondese faziam as vestes monacais, os claustros, os banhos de vapor, o abrigo para os poços eram de pele e recobertos de argamassa de cal e areia. Um pano era estendido debaixo dos telhados para impedir que as serpentes e os insectos caíssem nas salas. Fossem de materiais duráveis ou não, a decoração exterior tendia a dar aos edifícios aspecto sumptuoso. Eram em geral recobertos por uma camada de argamassa de cal com areia de brancura rebrilhante. Baixos-relevos de pedra cobriam as paredes dos stupa e dos templos. Eram ajustados às paredes de diferentes maneiras: ou com grampos de ferro, ou com cunhas e entalhes - como se fossem de madeira -, ou ainda com uma camada mais espessa de argamassa e compridos pregos de ferro disfarçados na camada. As marcas de pedreiro que nela se notam ainda provam que eram preparados e ajustados separadamente. Em certos mosteiros, os relevos de pedra eram substituídos por uma decoração esculpida na espessura da camada; motivos decorativos e  personagens de todos os tamanhos animavam a superfície das paredes. Esta decoração era reforçada por uma  policromia e uma douradura cujo brilho suscitava o entusiasmo dos peregrinos; alguns se iludiam e falavam de estátuas de ouro maciço; os mais avisados sabiam que a pedra ou o estuque tinham sido recamados de ouro  batido e cuidadosamente aplicado aos relevos. As cores vivas, o ouro e a brancura da cal eram interrompidos aqui e ali por toda a espécie de elementos de madeira, que eram muitas vezes causa dos incêndios: pilares das galerias cobertas, portas com postigo, rexas das janelas, traves e barrotes de extremidades esculpidas, varandas e mirantes. O conjunto suscitava a admiração dos peregrinos chineses, cujas descrições podem ser verifica das em parte pelas escavações. O de  Nalanda foi minuciosamente descrito por Yi-tsing:[15] “As construções deles (de tijolo) compunham-se de três andares sobrepostos, sendo cada altar mais alto que dez pés. Todos os templos estão perfeitamente alinhados e pode andar-se neles à vontade. A parede do fundo do edifício constitui o muro exterior. As enfiadas de tijolos elevam-se até trinta ou quarenta pés de altura. Quanto aos quartos dos religiosos, há nove em cada fachada; cada quarto dos religiosos tem uma superfície de cerca de dez pés quadrados. No fundo foi aberta uma janela que se abre até ao teto. No cimo de um dos cantos, fez-se um caminho elevado que permite ir e vir por cima do templo. Em cada um dos quatro cantos há uma sala de tijolos; são os religiosos instruídos e respeitáveis que nela moram. A porta do templo está voltada  para ocidente; o seu andar superior perde-se nos céus e dá a vertigem do vácuo. Nele foram esculpidas maravilhosas imagens cuja beleza esgotou a arte da ornamentação. Esta porta está ligada ao edifício; não foi feita destacadamente na origem, mas, a dois passos para a frente foram colocadas quatro colunas. Se bem que esta porta não seja de altura exagerada, na verdade, o vigamento nela posto é extremamente forte. No interior do mosteiro, os espaços com mais de trinta passos são pavimentados de tijolo. Em todos os espaços de cinco a dez pés, em todos os espaços que cobrem os quartos, que estão no tecto, diante da varanda ou nos aposentos, utilizam fragmentos. de tijolo do tamanho de pêssegos ou de jujubas; misturam-lhe uma cola pastosa e com maços batem para nivelar. Demarcam os contornos com cal. fazem uma mistura de fibras de cânhamo, às quais juntam óleo com resíduos de cânhamo e aparas de peles velhas; umedecem durante alguns dias, e depois estender esta massa sobre o local cheio de tijolos; e cobrem tudo com ervas verdes. Após cerca de três dias, vêem se secou. Esfregam várias vezes a superfície com pedras polidas; pulverizam com urna poeira de terra

vermelha ou substância análoga ao cinabro. Depois com uma camada. gordurosa, fica polida e límpida que nem um espelho. Todas as salas e os degraus da escada são feitas deste modo. Assim que estas operações terminam, os transeuntes podem pisar esta superfície e atravessá-la durante dez ou vinte anos, sem que ela se altere jamais ou se rache. Há nada menos que oito templos construídos assim...Na realidade, poucos edifícios há tão perfeitos...". Os mosteiros construídos nas escarpas rochosas nada ficavam a dever a esta descrição. Santuários e conventos ocupavam nelas enormes grutas artificiais, ornamentadas com esculturas e frescos historiados, com varandas de pilares, janelas e portas. Constituíam por vezes conjuntos imponentes: umas trinta cavernas compõem por exemplo Ajanta - que foi construído do século II a.C. ao século VII da era cristã mais ou menos, e foi  possivelmente utilizado ainda por muito tempo. Estes conjuntos permitem que se dê conta simultaneamente da importância de um mosteiro budista na época que estudamos e da sua perfeição estética, porque a beleza dos frescos e das esculturas é notável. Esta decoração tinha uma finalidade pedagógica; os monges faziam-nas admirar pelos seus visitantes e, com um ponteiro como os mostradores de imagens nas feiras, explicavam-lhes a significação. Nenhum dos refúgios rupestres tinham esta amplidão; simples cavidades ou anfractuosidades  bastavam muitas vezes para abrigar anacoretas. A vida comunitária desenrolava-se de acordo com as estações. Durante o tempo das chuvas (de junho-julho a Outubro-Novembro), os monges reuniam-se nos mosteiros e faziam retiro, consagrando-se ao estudo das santas escrituras e à meditação. Para assegurar o bom funcionamento destes estabelecimentos, alguns monges estavam mais especialmente encarregados de certas tarefas, como o director, o superintendente das construções, o celeireiro, os jardineiros, os alfaiates e tintureiros ligados à rouparia, os encarregados da guarda dos armazéns e da reserva de água, da distribuição dos géneros alimentícios, da entrega de talões de alimentação, da vigilância das fichas de voto, etc. Iguais em direitos, os monges eram hierarquizados pela antiguidade da sua ordenação, que impunha respeito. Nos primeiros tempos, nenhum chefe era designado para assegurar a direcção do mosteiro, porque, segundo a expressa vontade do Buda, só a lei que ele tinha pregado e a disciplina que ele estabelecera deveriam servir de guias. Contudo, tomou-se o hábito de designar um superior, que era o deão por idade, sem levar em conta os seus méritos, e que tinha autoridade sobre toda a vida material do convento, com exclusão da parte administrativa e policial, assegurada por «guardas». Um laico podia porém assegurar as relações exteriores da comunidade. A vida quotidiana era nela regulamentada pelo relógio de água ou pela clepsidra[16], cujo uso é igualmente atestado no palácio real e nas moradias mais luxuosas. Compunha-se de uma bacia de metal pousada no chão e cheia de água; à superfície flutuava uma taça de cobre (capaIa iantra ou Bati) com o pé furado por um  buraquinho cujo diâmetro estava calculado para que a taça se enchesse exactamente em três quartos de hora. Assim que estava cheia, a taça mergulhava na água. Havia encarregados do seu funcionamento e vigilância  permanente: eram os serventes ou então os porteiros. A medida do tempo começava às seis horas da manhã, ou seja aproximadamente ao erguer do sol; dividia as vinte e quatro horas em trinta e duas sub-divisões de tr ês quartos de hora. Eis como as divisões do tempo eram assinaladas: quando a taça afundava pela primeira vez, ou seja às 6 horas e 45, o vigia - avisado pelo ruído da taça tocando o fundo da bacia - dava uma pancada num tambor. Três quartos de hora depois, às 7 e 30, batiam duas pancadas; depois, às 8 e 15 três pancadas. As 9 horas, última fase da primeira divisão batia quatro pancadas, soava duas vezes na concha e fazia ainda um rufar de tambor. A segunda divisão repetia-se como a primeira, mas, quando ela chegava à sua última fase correspondendo ao meio-dia - o encarregado batia quatro pancadas no tambor, soprava na concha, é batia ainda mais duas pancadas no tambor. Era a hora em que todos os monges, sem excepção, deveriam ter terminado a sua última refeição do dia. O ciclo recomeçava então para as duas seguintes divisões, até ao momento em que o Sol se punha (18 horas). As quatro divisões nocturnas eram assinaladas como as horas diurnas. Tal era pelo menos a regulamentação em uso em Nalanda; a dos mosteiros de Bodgaia e de Kucinagara diferia ligeiramente (Yi-tsing). Mais aperfeiçoada do que a utilização do relógio de sol, esta maneira de assinalar a hora tinha a vantagem de funcionar mesmo de noite ou com tempo encoberto. Requeria contudo a intervenção de um «bom mecânico», como diz Yi-tsing, que deveria calcular exactamente o diâmetro do  buraco, para que o enchimento da taça se fizesse no tempo desejado. Este técnico deveria dar igualmente indicações precisas quanto ao nível da água a fazer subir para a taça, para levar em conta, segundo as estações, a fraca variação das horas solares à latitude da Índia. Esta era a vida monástica durante os quatro meses das chuvas nos mosteiros mais bem organizados; não obstante, lendo o livro III do Maavaga, que trata da «residência durante a estação das chuvas», apercebemo-nos das dificuldades de toda a espécie a que estavam expostos os conventinhos e os religiosos solitários; nos «casos de miséria» - que eram numerosos -, o medo dos ladrões,em tempos de fome, se um

deles estava doente, ou por casos igualmente sérios, os monges eram autorizados a interromper o retiro e a deixar o mosteiro. A volta da estação seca era assinalada por uma festa solene, antecedendo a dispersão dos mendicantes, devendo permanecer no mosteiros apenas alguns sedentários para assegurar a sua manutenção. Esta festa (pavarana)[17] consagrava o fim do retiro anual; os laicos faziam, nesta ocasião, donativos aos monges reunidos, convidavam-nos para almoçar e participavam de procissões; davam-lhes peças de algodão cru que seriam tingidas, cortadas e cosidas na rouparia. Outras piedosas solenidades quebravam a monotonia do ano, assim como concílios ou assembléias qüinqüenais.

Os Jainas Entre os brâmanes e os monges budistas, os jainas tinham também uma ordem monástica. Embora parecendo «herética» aos olhos dos brâmanes, a sua Igreja era dirigida - ao contrário da ordem budista - por chefes reivindicando insignes gotra. Laicos e religiosos deveriam tomar muito cuidado para não molestar nenhum ser vivo: estritamente vegeterianos, tapavam a boca com uma gaze, por não poderem aspirar ou engolir o mínimo animal, mesmo por inadvertência; igualmente se serviam de um filtro para a água potável. A sua doutrina fundamental está com efeito fundamentada no não-prejudicar, ainsa, à qual Gandi (de origem jaina) deu, no nosso tempo, uma feição tanto política como moral. Muito ligados às suas crenças, os adeptos da religião  jaina perpetuaram-lhe as modalidades até aos nossos dias, com um tão estranho conservantismo, que pouco se alterou desde a época antiga. Contudo, o cisma que os separou em duas seitas principais por volta do fim do século I da era cristã não existe já actualmente; estas duas seitas compreendiam os Svetambara e os Digambara. Estes últimos, «vestidos de espaço», isto é na nudez absoluta, não mais se encontram; não  possuíam nem sequer uma tigela para esmolas. Os outros tinham o direito de se servirem delas, assim como de certo número de objectos e de roupas. As comunidades jaina acolhiam sem distinção de classe nem de casta (no entanto com excepções) os homens e as mulheres que decidiam retirar-se do mundo.[18] Delas eram excluídos as crianças, os velhos os eunucos, os tristes, os tímidos, os doentes, os ladrões, os inimigos do rei, os loucos, os cegos, os escravos, os idiotas, os tarados, os endividados, os estropiados, os criados, as mulheres grávidas, as raparigas, e os que tinham sido convertidos à força. Os que tinham o direito de receber a ordenação deveriam antes de mais serem autorizados pelos pais. Transferiam para a comunidade a manutenção da família; a comunidade podia oferecer aos pais e aos mestres assim abandonados os discípulos destinados a servi-los. Uma solene cerimónia marcava a sua renúncia ao mundo: tinha lugar num dia fasto, designado pelos astrólogos. Um barbeiro raspava os cabelos e a barba do postulante; davam-lhe um banho, seguido de unções. Ele vestia as mais suntuosas roupas e sentava-se sob um docel, a mãe à direita, a ama à esquerda, segurando esta uma vassoura e uma tigela de esmolas. Após isto era informado dos principais deveres monásticos que incumbiam aos que vestiam a veste branca dos monges jaina, e depois era acolhido na ordem. A semelhança do budismo, esta compreendia os monges, as freiras, e os laicos dos dois sexos. Estes deveriam subvencionar a subsistência dos religiosos e multiplicar as ofertas aos santuários para Ihes perpetuar a  prosperidade; a manutenção das comunidades dependia quase inteiramente da sua devoção e fidelidade aos ritos ancestrais. A regra monástica parece ter sido severa nos seus princípios que eram bastante semelhantes aos do budismo.[19] Mendigando a sua alimentação diária, os monges jaina deveriam prepará-la eles  próprios, como os brâmanes, assim como a sua bebida. A menor falta nas observâncias arrastava punição. Missionários levavam por vezes uma vida errante, durante a qual deveriam no entanto submeter-se à regra, evitando subir para um veículo ou um animal, e enfrentando os inúmeros perigos que espreitavam o viandante. Eram autorizados a suspender as suas andanças piedosas, em caso de desordem política; e, se eram  perseguidos pela autoridade real, tinham o direito de faltar à regra, de disfarçar-se, de não pensar nas  proibições nem nas obrigações. Quando caiam gravemente enfermos, eram conduzidos a casa do médico por membros da comunidade que procuravam os medicamentos necessários e os cuidavam o melhor que podiam, custasse o que custasse, e sem levar em conta os imperativos monásticos. As relações sexuais com as mulheres - freiras ou prostitutas - eram-lhes proibidas, salvo se não conseguiam controlar os sentidos. Igualmente, em todos os «casos de fraqueza» podiam violar a regra, purificando-se em seguida, quer cantando fórmulas mágicas, quer celebrando um sacrifício (jana) acompanhado de recitativo. Havia Monges jaina que se consagravam à ascese em ermitérios solitários e afastados. Neles levavam a vida habitual dos anacoretas, dormindo no chão, alimentando-se de raízes e de cereais, tomando banhos rápidos,  besuntando o corpo de lama em sinal de penitência, guardando silêncio, fugindo a qualquer contacto humano,