41. ÉTICAS MATERIALES Y ÉTICAS FORMALES. ÍNDICE.
Introducción. Sobre éticas formales y materiales. Sobre la distinción. o Kant. Sobre forma y materia en la KrV. o La ética formal de Kant. o Base filosófica del formalismo de Kant. El formalismo ético de Kant. Crítica a las éticas materiales. Deontologismo formalista. Apriorismo, universalismo y formalismo. Ética material de los valores. Max Scheler. o Los valores. La distinción entre éticas materiales y formales for males en la actualidad. Procedimentalismo. o Rawls. La ética discursiva de Habermas. Sustancialismo. o MacIntyre. Bibliografía.
INTRODUCCIÓN. El epígrafe se refiere claramente a la archiconocida distinción kantiana entre éticas materiales y éticas formales. Por lo tanto, la exposición que aquí se va a realizar se va a centrar en dicha distinción. No se pretende una enumeración y desarrollo imposibles, por las limitaciones del tiempo disponible, de todas las éticas materiales y formales que ha habido a lo largo de la historia, su número es incalculable, sino que el desarrollo de este tema se va a centrar en la distinción entre ambos tipos de éticas, concretamente, se va a centrar en el estudio de aquellas concepciones filosóficas que han trabajado de forma destacada con esta distinción. Por lo tanto, el tema versará sobre la ética formal y material según Kant, Scheler.
SOBRE ÉTICAS FORMALES Y MATERIALES. SOBRE LA DISTINCIÓN. La distinción entre ética formal y material (no expresada exactamente así por Kant, suele hablar de “principios formales” y “principios materiales” ) fue formulada por primera vez por Kant. Ya se encuentra perfilada en la Fundamentación, aunque es en la KpV donde encuentra su mayor desarrollo. La distinción como tal entre ética material y formal fue utilizada por primera vez, con estas palabras, por Scheller en su Ética. En la actualidad la distinción entre ética formal y material tiene otra denominación, ahora se suele distinguir entre ética procedimental y ética sustancial.
KANT. SOBRE FORMA Y MATERIA EN LA KRV. La materia/forma es uno de los cuatro “conceptos de reflexión” (de la conciencia de la
relación y distinción entre lo dado-representado y las fuente de ese conocimiento). La materia es “lo determinable sin más”, y la forma es la “determinación” de la materia.
Hay ambigüedad sobre si estos conceptos tienen una aplicación fija y absoluta o relativa. Kant suele utilizar materia/forma de una manera absoluta de la siguiente manera: La forma de la experiencia es algo que viene dada a priori por el sujeto, por la intuición, en el caso de las formas puras de la intuición (espacio y tiempo), y por el entendimiento (conceptos). También considera a las ideas de la razón como formas de la razón, pero no con una aplicación teórica o cognoscitiva sino práctica. La materia es lo que se da al sujeto por medio de la sensibilidad. Lo más importante de esta distinción, en relación a lo que nos ocupa, es que Kant suele considerar lo formal como algo propio de la subjetividad (trascendental) mientras que la materia suele considerarse como algo externo al sujeto. Por eso tiende a identificar la forma con lo autónomo y la materia con lo heterónomo.
LA ÉTICA FORMAL DE KANT.
Para la exposición del formalismo ético de K me centraré en la F y, sobretodo, en la KpV.
Base filosófica del formalismo ético de Kant. Desarrollaré brevemente lo básico de la filosofía moral de K a partir de lo cual podremos comprender correctamente su formalismo ético. K busca la fundamentación absoluta de la práctica moral. Una fundamentación absoluta es una fundamentación infudamentada, es la condición incondicionada. En la dialéctica trascendental de la KrV se estudian varios incondicionados o ideas trascendentales (alma, mundo, Dios); estos incondicionados no pueden ser (excluyendo tal vez el alma en ciertos aspectos) el fundamento de la moral, por dos razones (no expuesto así por Kant): 1ª, porque K defiende lo que él denominaba idealismo trascendental, según el cual, dichas ideas son producto de la razón cuyo estatuto existencial es indeterminable (no se puede decir si poseen objeto real o si son una mera ilusión trascendental); 2ª, más importante, no pueden fundamentar incondicionadamente la moral porque son algo externo a ésta, con lo que en vez de tener una moral incondicionada tendríamos una moral condicionada a algo incondicionado, y por lo tanto una moral sin fundamento. Solamente la razón puede hacer de fundamento absoluto de la moral. Como sabemos por la KrV, la razón es la facultad de lo incondicionado, en cuanto que actúa libre e incondicionadamente y en cuanto que produce incondicionados o ideas; la razón es el incondicionado del que K en la KrV no duda y da por hecho como algo real (no se plantea si existe o no la razón como lo hace con el resto de incondicionados). Pero además, la razón es un elemento interno de la práctica moral. La práctica moral es un tipo de actividad que realiza un sujeto; es una actividad voluntaria. La voluntad es la razón práctica [sin entrar en el problema de la identidad entre razón práctica y voluntad], y ésta es el uso práctico de la razón, es decir, la razón determinando (o pretendiéndolo) volitivamente la acción, es el principio de la acción. De ésta manera, la voluntad racional en cuanto que algo interno a la práctica moral es el fundamento absoluto de ésta. K convierte en sinónimos las palabras “racional” y “moral”; acción moral sign ificará
acción racional, voluntad moral significará voluntad racional, etc. En definitiva, se considera como moral toda práctica incondicionada, y esta incondicionalidad solo puede venir dada por la razón. Ahora bien, en la acción, solo el principio volitivo-racional es lo que exclusivamente puede considerarse como moralmente absoluto; solamente el querer al margen de lo querido, la intención en sí misma, es lo moral por antonomasia, ya que es lo único realmente incondicionado. Por lo tanto, a K no le importan (en relación al tema de la fundamentación) los otros elementos que se dan en la práctica moral, el objeto o fin del querer, que se realice o no adecuadamente la voluntad, etc., solo le interesa la voluntad en sí misma. Una conducta determinada por cualquier otra cosa (ideas trascendentales, la naturaleza, la ley divina, la felicidad, etc.) que no sea la voluntad racional no puede ser considerada como una práctica moral, ya que tal conducta estaría condicionada por algo externo a
ella misma, por lo que ya no sería una práctica incondicionada (que es lo exigido para considerarla como moral). Hay un querer inherente al sujeto en sí mismo, a su razón práctica, que es lo más propio de éste (podría decirse, siguiendo a Aristóteles, que la esencia del hombre es su razón); en este caso, la voluntad es libre, quiere a partir de sí misma sin condiciones externas que la determinen en una dirección u otra. La voluntad racional es libre en el sentido de causa incausada, de condición incondicionada; lo que implica autonomía, autolegislación, la voluntad racional sigue las leyes que ella se ha dictado a sí misma, actúa de acuerdo a su autodeterminación. Pero también puede ocurrir que la voluntad no se guíe por la razón [no voy a entrar en la problemática que esto supone], sino que esté condicionada por cosas externas a ella, y que, por lo tanto, no sea libre. En este caso hablamos de un querer heterónomo, legislado y determinado por cosas externas a la propia voluntad. Si la razón era el fundamento de la moral, entonces la voluntad racional y libre será el querer propiamente moral, mientras que el querer condicionado y esclavo será el inmoral. El hombre, en cuanto que ser moralmente imperfecto, no posee la santidad, está oscilando siempre entre un querer libre y un querer condicionado [podría decirse que el hombre está alienado y esclavizado, no es él mismo de manera completa]. En esta escisión, la razón práctica se da como deber y no como voluntad libre santa. Esto es así porque el hombre no actúa moralmente de manera inmediata ya que está muy condicionado por las cosas externas a él, por ello, la voluntad racional se manifiesta como un deber en forma de imperativo u obligación. El imperativo es un mandato producido a priori por la razón; no se produce a posteriori porque entonces tendría un origen empírico y externo a la razón, rompiendo con la incondicionalidad característica de la moral. El imperativo en cuanto que producto de la razón es universal (ya que la razón es facultad de lo universal), por lo que es un reflejo de la ley, y categórico o incondicionado; por ello solo puede ser formal, vacío de materia o contenido. Esto no quiere decir que no haya imperativos morales con materia, lo que quiere decir es que esta materia viene determinada por la forma, y que no es la materia la que determina la práctica moral sino la voluntad racional expresada en la forma del imperativo categórico emanado de ella misma.
El formalismo ético de Kant. El formalismo kantiano lo único que pretende, de acuerdo a todo lo que se ha visto, es salvaguardar la autonomía de la voluntad racional y con ello la autonomía de la práctica moral (y con ello salvaguardar la fundamentación absoluta de ésta). En la filosofía moral de K (no dicho así por él) se utilizan las nociones materia y forma de dos maneras diferentes pero complementarias:
a) Proposicional, la materia es el contenido de un imperativo, la forma vendría a ser la estructura o el carácter general del imperativo. El hipotético tendrá una forma condicional: si haces a conseguirás b, ej.: si matas irás a la cárcel. El categórico tiene una forma incondicional: debes hacer a, ej.: no debes matar. b) Volitiva-desiderativa. La materia es el objeto de la voluntad o del deseo, el fin perseguido o buscado; normalmente este objeto es el objeto de placer o fundamento subyacente al sentimiento de placer/dolor. La forma de la voluntad racional es la ley universal que en el hombre se encuentra escindida o separada de su querer, pero que en una voluntad santa es lo mismo. La mera forma legisladora basta por sí misma para determinar una voluntad, no es necesario el elemento material. Un imperativo será moral en cuanto que posea la forma de la ley moral, y no en cuanto que posea este o aquel contenido o materia.
Crítica a las éticas materiales. K realiza (en KpV) una clasificación de todos los posibles principios o fundamentos materiales de la moral: a) Subjetivos, empíricos. a.1. Internos. a.1.1. Sentimiento físico. Epicuro. a.1.2. Sentimiento moral. Hutcheson. a.2. Externos. a.2.1. Educación. Montaigne. a.2.2. Constitución civil. Mandeville. b) Objetivos, racionales. b.1. Internos. La perfección interna. Estoicos, Wolff. b.2. Externos. Voluntad de Dios, la perfección externa (hipostasiada, sustancializada). Crusius. Después de exponer esta tipología absoluta (según K), concluye que ninguno de estos principios materiales (por lo que ya hemos visto) puede valer como fundamento moral. Solamente el principio práctico-formal es el único válido como fundamento de la moral. K critica duramente las éticas materialistas, es decir, aquellas que defienden un objeto o contenido específicos como determinaciones de la práctica moral. La ética materialista que más ataques recibe es la hedonista o la eudaimonista; en algunos pasajes llega a reducir todas las éticas materiales a la hedonista. Kant no está en contra de la búsqueda de la felicidad (esta forma parte del sumo bien de la KpV), pero sí está en contra de la búsqueda egoísta de la felicidad (en cuanto que se opone al universalismo moral), y está en contra de que la búsqueda de la felicidad (egoísta o universalmente) sea la condición determinante de la conducta moral. En la crítica al materialismo ético hay una crítica implícita al relativismo y subjetivismo que esta concepción implica; ya que el materialismo o empirismo ético no puede formular leyes o fundamentos universales y objetivos de la moral, al depender de
un conocimiento empírico. Para Kant, solo su formalismo ético es capaz de establecer una fundamentación absoluta de la moral. Kant realiza una crítica del egoí smo o “amor propio”. Niega la posibilidad de fundamentos absolutos en relación al egoísmo, al inscribirlo dentro del hedonismo y la ética materialista. El hedonismo no puede ser considerado una concepción moral en sentido kantiano, las máximas del hedonismo no pueden ser leyes morales, son condicionamientos heterónomos del querer. Solamente la máxima de buscar la felicidad universal, para todos, puede ser una máxima moral, al ser una especificación de la forma de la ley moral.
Deontologismo formalista. Kant defendió el “deber por el deber”, lo que está en completa coherencia con su
filosofía moral. El deber es el reflejo de la voluntad racional en el hombre como ser moralmente imperfecto;
Apriorismo, universalismo y formalismo. La forma de viene dada a priori, lo que implica que tenga un carácter universal y necesario (de acuerdo a la definición de a priori de la KrV). La materia solo puede darse empíricamente, por lo que los principios materiales son principios a posteriori que como tales no poseen universalidad ni necesidad. La forma de la ley solo puede representarse por la razón (en cuanto que facultad de universales); la experiencia no puede suministrar ninguna ley moral absoluta. Por lo tanto, no pertenece al mundo fenoménico, al mundo de la causalidad natural. Por lo que, una voluntad determinada por la forma de la ley, es una voluntad libre (por ello no puede estar condicionada o determinada material o empíricamente).
ÉTICA MATERIAL DE LOS VALORES. La ética material de los valores tuvo sus máximos representantes en Max Scheler y Nicolai Hartmann.
MAX SCHELER.
Kantismo y antikantismo.
Hay que matizar mucho el tópico del antikantismo de Scheler. Éste autor sigue a grandes líneas a Kant pero intenta superarlo en aquellos puntos que considera erróneos. Scheler desarrolla su ética a favor y en contra de Kant. A favor en su rechazo de las éticas materiales de bienes y de fines, ya que considera que Kant ha refutado definitivamente tales éticas; y también a favor del apriorismo ético kantiano. En contra, ya que considera que Kant cometió dos importantes errores: a) Con respecto a la ética material; Kant confundió lo a priori con lo formal. Scheler no comparte los prejuicios (según él) de Kant contra toda ética material. Acusa a Kant de creer que toda ética material es: 1) de bienes y de fines; 2) inductiva y a posteriori; 3) del éxito; 4) hedonista; 5) heterónoma; 6) inherente a la legalidad del obrar y no a la moralidad del querer; 7) incapaz de fundamentar la dignidad de la persona; 8) un modo de derivar las explicaciones de los fenómenos éticos al egoísmo instintivo del hombre. Scheler intenta demostrar que al menos hay una ética material a la que no le son atribuibles estos prejuicios. Scheler elabora una ética a priori con contenido material. Para Scheler el apriorismo no implica necesariamente formalismo; mientras que la distinción a priori/a posteriori tiene un carácter absoluto, la distinción formal/material es relativa, se refiere a la relación de generalidad/especificidad que dos cosas mantienen entre sí. Por esta razón, puede haber un a priori material. b) Con respecto a la emotividad; Kant confundió lo a priori con lo racional. Scheler se opone a la identificación entre a priori y racionalidad que se da en Kant. Para Scheler hay un a priori emocional, es decir, que no es sensible como en Kant. Scheler acusa a Kant de participar del prejuicio de creer que el hombre se divide en racionalidad y sensibilidad, según lo cual la emotividad, al no ser racional, pertenece a la sensibilidad. Los actos emocionales poseen una parte a priori o pura que no es captable empíricamente sino por intuición axiológica. Por consiguiente, Scheler se propone desarrollar una ética a priori pero material y emocional. Esta materia o contenido s on los “valores”.
Los valores. Los valores son esencias que se manifiestan como hechos fenomenológicos, diferentes de los hechos naturales y de los hechos científicos. Un hecho fenomenológico es un dato puro, es el contenido inmediato y directo de la vivencia, al contrario de los hechos naturales, que son producto de la sensibilidad, y los hechos científicos, que son producto de la abstracción y simbolización. Son esencias de la existencia concreta, experiencias puras previas a la experiencia concreta. Por ello son a priori. Los valores no pueden identificarse ni con los bienes (como hizo Kant), que son los soportes o realización de los valores, ni con los fines, a los que apunta la voluntad; los valores fundan los bienes y los fines. De la misma manera que el rojo se diferencia de una manzana roja, el valor se diferencia de una cosa valiosa o bien. Los bienes son cosas valiosas, cosas que se convierten en bienes por la acción de algún valor; son cosas específicas pertenecientes al mundo natural o al histórico, pero cuando se destruyen no por ello se destruyen también los valores que los fundamentan. A raíz
de este carácter perecedero de los bienes, el fundamentar una ética en estos solo puede conducir al relativismo. El fin es lo que está por realizar, el objetivo que se persigue; pero este fin se persigue con respecto a un valor previo, por lo tanto, el valor no puede derivar del fin. Los valores no son reales, su realidad depende de los bienes en los que se realizan; pero tampoco son irreales, fantasías. Los valores son (siguiendo a Husserl) entidades ideales (como, por ejemplo, las entidades matemáticas), y como tales objetivos.
Intuición de los valores. Los valores se captan en actos intencionales emocionales, de acuerdo a una percepción afectiva consistente en: amor/odio, apego/aversión; el acto de amor/odio hacia algo es lo que da a conocer el valor de ese algo; pero de una manera inmediata, es decir, la intuición del valor no es un estado anímico asociado a un objeto externo a él que aparece representado en dicho estado, sino que el valor se manifiesta directamente como emoción en el estado emocional. En cuanto que se dan en una intuición inmediata no pueden ser ni definidos ni demostrados, solamente mostrados. En cuanto que acto intencional, esta emotividad siempre está dirigida hacia un objeto, que es un objeto concreto e individual, un bien u objeto portador de valor. El hecho de que se trate de una conciencia intencional implica, siguiendo a Husserl, que hay que diferenciar el acto intencional del objeto intencionado, con lo que el valor no es un objeto reducible al acto intencional o al sujeto, sino que es algo que trasciende el sujeto; de aquí el objetivismo de Scheler. Scheler rechaza todo racionalismo o intelectualismo (se opone a Platón), lo valores son inaccesibles a la razón; la emotividad es algo diferente de la racionalidad y de la sensibilidad, Scheler defiende agustinianamente o pascalianamente una lógica del corazón. Los valores no son abstraídos de los bienes por inducción; un valor puede ser percibido en un único bien.
Tipología de los valores. Diferencia varios tipos de valores. Estos tipos mantienen entre si diferentes tipos de relaciones, a destacar la de polaridad, los valores se constituyen dicotómicamente, y la de jerarquía. Scheler ordena jerárquicamente los valores de acuerdo a cinco criterios: a) Duración. Son más superiores cuanto más duraderos. b) Divisibilidad. Más superiores cuanto más indivisibles. c) Preferencia y satisfacción. La intencionalidad emocional del preferir y aborrecer; es decir, según un valor sea más o menos preferido poseerá un grado mayor o menor en la jerarquía. Hay que advertir que los valores no son tales en cuanto que se prefieran, sino que en cuanto que son valores son preferidos como tales; de lo que la jerarquía posee un carácter absoluto, no varía con las preferencias individuales. d) Fundamentación. Son más superiores cuanto menos necesitan estar fundamentados por otros valores. e) Absoluted. Más superiores cuanto más absolutos. Jerarquía:
1. Valores sensibles: agradable/desagradable, útil/perjudicial, se corresponden con los sentimientos de placer/dolor de la afectividad sensible. 2. Valores vitales: noble/vulgar (cercano a Nietzsche), se corresponden con los sentimientos de la afectividad vital. 3. Valores espirituales. Independientes del cuerpo y del entorno. a. Estéticos: bello/feo. b. Jurídicos: justo/injusto (no confundir con los morales), en sentido objetivo y no en sentido de una legislación positiva. c. Lógicos: verdadero/falso. 4. Valores religiosos: sagrado/profano, son los valores más absolutos. Las relaciones jerárquicas no son excluyentes. Scheler no defiende que haya que buscar los valores superiores y abandonar o anular los inferiores, lo que defiende es que los valores inferiores se deben realizar con vistas a un valor superior y no por sí mismos. Los valores morales son: bueno/malo. No forman parte de este orden jerárquico (en contra de Ortega). Toda valoración moral necesita de una valoración extramoral; es un acto según el cual se valoriza adecuadamente. El acto moral consiste en la voluntad de o querer la realización del valor extramoral superior, al margen de que esta realización se de efectivamente o no. Los valores morales no pueden ser queridos, no se puede pretender su realización, ya que esto implicaría “fariseísmo”, una mera pretensión de aparentar bondad ante los
demás o ante sí mismo, una exteriorización de lo moral; Kant acertó al decir que la buena voluntad no puede tener como objeto lo bueno, pero se equivocó, reintroduciendo con ello el fariseísmo, al considerar que la voluntad buena es la que está determinada por el deber. El error, reconocido así actualmente, de Scheler es haber creído que su fenomenología de la intencionalidad emocional era suficiente para fundamentar la ética. Tal vez sea necesario tener en cuenta la emotividad dentro de la investigación ética, pero no parece ser suficiente la descripción fenomenológica de ésta como fundamentación ética.
NICOLAI HARTMANN. Hartmann continúa la labor de Scheler desarrollando una mayor sistematización de la ética iniciada por éste. Al igual que Scheler, defiende una ética apriorista pero material y emocional; pero si Scheler se había quedado en la fenomenología, Hartmann intenta desarrollar una ontología de los valores (algo que ya había vislumbrado el mismo Scheler). Hartmann se sitúa, dicho explícitamente por él, en una posición de platonismo axiológico; los valores son esencias al estilo de las ideas platónicas, seres en sí ideales y absolutos que están más allá del mundo real y del de la conciencia, independientes de cualquier otra cosa, y que condicionan la posibilidad de los bienes y de todo fenómeno ético.
LA DISTINCIÓN ENTRE ÉTICAS MATERIALES Y FORMALES EN LA ACTUALIDAD. La filosofía moral y política de los años setenta estuvo dominada por el procedimentalismo de raigambre kantiana, ya fuera el de las éticas dialógicas o el del neocontractualismo. Pero en los años ochenta salió fuertemente a la palestra la tendencia denominad a “sustancialista”, representada sobretodo por los comunitaristas y neoaristotélicos, opuesta a la anterior. En filosofía moral, el sustancialismo se constituye principalmente como una reacción ante el formalismo y vacuidad de contenido de los procedimentalismos.
PROCEDIMENTALISMO. Las éticas procedimentalistas actuales son herederas del formalismo kantiano, aunque no se identifiquen plenamente con éste. La diferencia más importante con Kant es que éste tenía una concepción monológica de la racionalidad mientras que los procedimentalistas defienden una racionalidad dialógica. La ética no tiene como tarea la recomendación de contenidos morales concretos, sino el descubrimiento de procedimientos que permitan legitimar o deslegitimar normas procedentes de la vida cotidiana. Estos procedimientos son procesos de diálogo. Los principales representantes del procedimentalismo son: Kohlberg, Apel, Habermas y Rawls.
RAWLS. Propone entender los principios morales básicos como si fueran el producto de un hipotético acuerdo entre personas iguales, racionales y libres que se hallasen en la situación de no poder dejarse llevar por intereses particulares y dispusieran de toda la información necesaria para establecer principios de justicia universales. Rawls supone una situación imaginaria o “posición original” en la que se diera una
negociación bajo condiciones ideales sobre cuales deben de ser los principios morales universales. Para ello los negociadores tendrían que tener un “velo de ignorancia” que
les ocultase sus propias características naturales y sociales; gracias a esto, los principios morales negociados no podrían ser parciales, ya que uno no podría saber cual iba a ser su situación natural y social, es decir, no es posible favorecerse a uno mismo durante la negociación. De esta manera parece que se está aplicando la “regla de oro” ya que lo que desease
para otro podría estar, a causa de la ignorancia sobre el futuro de mi posición social, deseándolo para mi mismo.
LA ÉTICA DISCURSIVA DE HABERMAS. Habermas empezó a desarrollar su ética discursiva después de Teoría de la acción comunicativa (su obra capital). Habermas diferencia entre ética y moral. Mientras que lo ético es lo bueno para uno (un individuo o un grupo), lo moral es lo bueno universal, es decir, lo justo. La ética discursiva se ocupa de lo moral, de lo justo o de lo bueno universal. La ética discursiva tiene dos objetivos principales: a) Fundamentar la validez de los juicios morales. b) Resolución de conflictos prácticos mediante la comunicación orientada a lograr acuerdos. El fundamento de la moral consiste en el “principio discursivo de universalización”, que es una especie de reformulación dialógica del imperativo moral kantiano: “solo son
válidas aquellas normas a las que todos los posibles afectados puedan prestar su asentimiento como participantes en discursos racionales”. Este principio posee importantes diferencias con respecto al imperativo kantiano, intenta evitar todo presupuesto metafísico y apriorístico quedándose en la inmanencia de la praxis comunicativa; además, hay un giro hacia lo colectivo, el querer kantiano es el querer universal de un individuo, para Habermas se trata del querer universal de la colectividad. Por lo tanto, lo que se busca es la universalidad consensuada a partir del diálogo simétrico y racional entre los afectados por el asunto sobre el cual se dialoga.
SUSTANCIALISMO. El sustancialismo contemporáneo es la posición ética defendida por los comunitaristas y neoaristotélicos (también neohegelianos, en cuestiones de ética). Estas tendencias se ocupan de muchas otras cuestiones además de la de la materialidad y formalidad de la ética, pero aquí solo me centraré en este asunto. El comunitarismo no es un grupo unificado, sino que es un conjunto de autores diverso que mantienen entre sí cierto aire de familia consistente en su valoración de la comunidad (de los lazos comunales) y su rechazo del individualismo (especialmente el del liberalismo). Sus representantes más destacados son: A MacIntyre, Ch. Taylor, M. Sandel, M. Walzer, B. Barber. Dentro de la amplia temática de la que se ocupa el comunitarismo, aquí me centraré en la referida a lo que nos ocupa.
MACINTYRE. En Tras la virtud . MacIntyre hace una dura crítica contra la modernidad. Se critica el universalismo moderno; M (y otros comunitaristas) reducen lo ético al ethos, a la moralidad comunitariamente predefinida, de ahí el comunitarismo. El universalismo moderno convierte al individuo en un sujeto abstracto que padece anomia (según la expresión de Durkheim), vaciamiento de sentido; solo los lazos comunitarios, como la religión o la tradición, pueden romper con este sinsentido y restituirles una identidad concreta y con sustancia que el universalismo moderno les había arrebatado. M propone una posición premodernista, concretamente retornar a la ética aristotélica premoderna. M intenta reconstruir la noción aristotélica de virtud. Pero no entiende esta noción exactamente como excelencia, la entiende como la cualidad humana que permite alcanzar los bienes inherentes a ciertas prácticas, y es que la conducta no es indiferente en relación al bien que se persigue con su realización. La ética se interesa por el telos, por el bien, por la vida buena, en definitiva por cosas sustanciales. MacIntyre, en su Historia, diferencia entre la ética socrático-platónica y la aristotélica de la siguiente manera: “nuestra elección entre estas dos perspectivas es la elección
entre una ética que se dedica a mostrarnos cómo soportar una sociedad en la que el hombre justo es crucificado y una ética que se preocupa por crear una sociedad en que esto ya no suceda.” Según MacIntyre, tanto en Sócrates -Platón, como en Kant, hay una escisión entre el “obrar bien” y el “vivir bien” (felizmente); y estas éticas no son adecuadas para crear una forma de vida de este tipo.
BIBLIOGRAFÍA. De Kant. De Scheler y sobre axiología. -
Ética, edición de Rodríguez Sanz, Caparrós. Frondizi. ¿Qué son los valores?, FCE.
Del procedimentalismo. -
Apel. La transformación de la filosofía, Taurus. Apel. Estudios éticos, Alfa. Habermas. Conciencia moral y acción comunicativa , Península.
-
Rawls. Teoría de la justicia, FCE.
Del sustancialismo. -
MacIntyre. Historia de la ética, Paidós. MacIntyre. Tras la virtud , Crítica. Thiebaut. Cabe Aristóteles, Visor.
Sobre la polémica procedimentalismo/sustancialismo. -
Cortina. Ética sin moral , Tecnos. Muguerza. Desde la perplejidad , FCE. Tugendhat. Problemas de ética, Crítica.
