ORIGEN Y NATURALEZA DE LA SOCIEDAD Hay un hecho biológico básico. El individuo al nacer se encuentra en total dependencia del grupo que le acoge; y para sobrevivir requiere una protección considerablemente más prolongada que cualquier otro animal. Sin ser acogido por el grupo, la vida humana cesaría de inmediato. Este aspecto constituye, sin duda, una limitación para el individuo. Pero esta insuficiencia está, con creces, compensada. A diferencia de otros animales – cuya vida social está basada en el instinto– el individuo cuenta con capacidad de aprendizaje y, sobre todo, con capacidad de comunicar y transmitir lo que se ha aprendido. De ahí que el estado precario del individuo al nacer se convierta en decisivo para su propio futuro. Es decisivo, para el hecho de ser hombre, la circunstancia de que el hombre nace al mundo como una larva de hombre, en estado de larva. Por de pronto nos debe llevara romper la imagen del nacimiento del individuo como un momento concreto, determinable en el tiempo. Se parece más bien a un proceso, en el cual tras su nacimiento físico debe continuar naciendo. Tiene que nacer también para el grupo. El individuo aislado no puede existir. El ser humano siempre aparece relacionado con otros seres humanos. Los modos de convivencia pueden adoptar innumerables modalidades; pero, en cualquier caso, la sociedad y los individuos humanos no pueden ser concebidos sino en relación intrínseca entre ellos: resulta imposible imaginar la sociedad sin pensar en los seres humanos y, a la inversa, tampoco se puede pensar en los individuos sin considerar la sociedad. Allí donde encontremos seres humanos los hallaremos viviendo en sociedad. Ahora bien, ¿son los individuos anteriores a la sociedad?; es decir, ¿los individuos, asociándose libre y conscientemente, dan lugar a la sociedad o, al contrario, es anterior la sociedad a los individuos? 1. Definición de “sociedad” En su uso más general, la sociedad se refiere meramente al hecho básico de la asociación humana. Por ejemplo, el término ha sido empleado En el más amplio sentido, para incluir toda clase y grado de relaciones en que entran los hombres, sean ellas organizadas o desorganizadas, directas o indirectas, conscientes o inconscientes, de colaboración o antagonismo. Ella incluye todo el tejido de las relaciones humanas y no tiene límites o fronteras
definidas. De una estructura amorfa en sí misma, surgen de ella sociedades numerosas, específicas, traslapadas e interconectadas, aunque todas ellas no agotan el concepto de sociedad El concepto de relación social se basa en el hecho de que la conducta humana está orientada en numerosas formas hacia otras personas. No sólo viven juntos los hombres y comparten opiniones, valores, creencias y hábitos comunes, sino también entran constantemente en interacción, respondiendo uno frente al otro y ajustando su conducta en relación a la conducta y a las expectativas de los otros. Una relación social existe cuando individuos o grupos poseen expectativas recíprocas concernientes a la conducta de los otros, de modo que tienden a actuar en forma relativamente regulada. Una relación social consiste en una norma de interacción humana. Los padres y los hijos se responden recíprocamente en formas más o menos regulares, basadas sobre expectativas mutuas. Las interacciones reguladas de los estudiantes y profesores, del policía y del conductor de automóvil, del vendedor y del comprador, etc., constituyen relaciones sociales de varias clases. Desde un punto de vista, la sociedad es, pues, el “tramado de las relaciones sociales”. Desde otro punto de vista la sociedad puede entenderse como grupo. La sociedad, considerada como el “tejido total” o “el complejo esquema total” de las relaciones sociales, puede distinguirse de aquellas determinadas sociedades en las que se agrupan los hombres. Es frecuente, sin embargo, que en algunas definiciones de la sociedad se acentúe más el papel de las personas que la estructura de las relaciones. Georg Simmel consideraba una sociedad como «un cierto número de individuos unidos por la interacción», mientras que Ralph Linton identificaba una sociedad como «todo grupo de gentes que han vivido y trabajado juntos durante el tiempo suficiente para organizarse y considerarse como una unidad social, con límites bien definidos». Esta concepción de la sociedad es demasiado general para ser útil. Definida así, la sociedad podría incluir cualquier multiplicidad de grupos que encontramos entre los hombres. Podría referirse a la “Sociedad”, o sea los miembros de la clase alta cuyos actos son registrados en las “páginas sociales” de los periódicos. Podría abarcar organizaciones de muchas clases: la Sociedad de Amigos, la Sociedad para el Progreso de la Administración, etc., así como los numerosos clubes, logias, fraternidades, asociaciones criminales y organizaciones profesionales. Se incluiría también a las familias, a los grupos de parentesco y a los círculos de amigos. Aunque algunos escritores utilizan el término “sociedad” para referirse a cualquier clase de grupo, el concepto designa usualmente una categoría especial de unidad social. La sociedad, pues, es más un grupo dentro del cual pueden vivir los hombres una compleja vida común, que una organización limitada a algún propósito o propósitos
específicos. Desde este punto de vista, una sociedad consiste no solamente de individuos vinculados los unos a los otros, sino también de grupos interconectados y superpuestos. Otra manera de concebir la sociedad es entenderla como un conjunto de instituciones. Una sociedad, ya sea definida como el “tramado de las relaciones sociales” o como un grupo que lo abarca todo, posee una forma de vida o una cultura. Los patrones de interacción y de relación social se definen por las normas que rigen la conducta y son afectados por los valores y creencias que comparten los miembros de la sociedad. Este hecho es tan importante que la sociedad misma ha sido en ocasiones definida simplemente como el sistema de instituciones que gobiernan la conducta y proporcionan el marco de la vida social. Dentro de esta concepción, la sociedad deberá ser descrita en términos de sus principales instituciones: familiares, religiosas, económicas, políticas, educacionales, etc. Según J. H. Ficher las características fundamentales de cualquier tipo de sociedad son: 1. Las personas de una sociedad constituyen una unidad demográfica, es decir, pueden ser consideradas como una población total. 2. La sociedad existe en el interior de una zona geográfica común. En el mundo contemporáneo estos límites vienen fijados por las fronteras. Aunque es posible que, dentro de un Estado, existan diversas sociedades. Por eso ni la palabra Estado, ni la palabra “nación” son sinónimos de “sociedad”. 3. La sociedad está constituida por grandes grupos, que se diferencian entre sí por su función social 4. La sociedad está compuesta por grupos de personas que tienen una cultura semejante. 5. Generalmente hablan una misma lengua 6. Hay cierto consenso general sobre algunos valores supremos 2. La sociedad como un sistema Para Spencer, la sociedad no es nada, sino sólo un “nombre colectivo” para designar a una agrupación cualquiera de individuos. Pero a continuación reconoce que la existencia de una sociedad requiere que existan relaciones permanentes entre sus partes componentes. Según esto, parece que la sociedad es un sistema de relaciones. En general, un sistema es un conjunto estructurado cuyos elementos están interrelacionados para formar un todo. Un sistema consta, por tanto, de a) elementos (cuyo conjunto constituye el “universo del sistema”), y b) relaciones entre dichos elementos (o “estructura del sistema”). Es fundamental en todo sistema el hecho de que
el todo es más que la suma de sus partes y, si la sociedad es un sistema cuyos elementos son los individuos, tendremos que asumir que la sociedad es algo más que la mera suma de individuos. Ahora bien, ¿qué clase de sistema es la sociedad? Para explicarlo, se han propuesto tres modelos distintos: el modelo mecánico, el modelo orgánico y el modelo cibernético. 2.1 El modelo mecánico El mecanicismo del siglo XVII interpretaba el mundo como si éste fuese una máquina. Incluso los animales eran máquinas para Descartes y Hobbes. Y para este último, también la sociedad era una máquina creada por los seres humanos mediante un contrato social. La Naturaleza (Arte por el cual Dios ha hecho y gobierna el mundo) es imitada por el Arte del ser humano en muchas cosas y, entre otras, en la producción de un animal artificial. Pues viendo que la vida no es sino un movimiento de miembros, cuyo origen se encuentra en alguna parte principal de ellos, ¿por qué no podríamos decir que todos los autómatas (artefactos movidos por sí mismos mediante ruedas y muelles, como un reloj) tienen vida artificial? Pues ¿qué es el corazón sino un muelle? ¿Y qué son los nervios sino otras tantas cuerdas? ¿Y qué son las articulaciones sino otras tantas ruedas, dando movimiento al cuerpo en su conjunto tal como el artífice proyectó? Pero el Arte va aún más lejos, imitando la obra más racional y excelente de la Naturaleza, que es el ser humano. Pues mediante el Arte se crea ese gran Leviatán que se llama una república o Estado, y que no es sino un ser humano artificial, aunque de estatura y fuerza superiores a las del natural, para cuya protección y defensa fue pensado. Allí la soberanía es un alma artificial que da fuerza y movimiento al cuerpo entero; los magistrados y otros funcionarios de judicatura y ejecución son las articulaciones; la recompensa y el castigo hacen las funciones de los nervios en el cuerpo natural, anudando al trono de la soberanía cada articulación y cada miembro, de tal manera que todos sean movidos a realizar su tarea [...]. Por último, los pactos y convenios, mediante los cuales se hicieron, conjuntaron y unificaron en el comienzo las partes del cuerpo político, se asemejan a ese Fiat o al Hagamos al ser humano pronunciado por Dios en la creación (Leviatán, Prólogo) La fama de los descubrimientos de Newton hace que se funde un mecanicismo social según el cual la sociedad es como un sistema solar en equilibrio determinado por la atracción/repulsión de los individuos y los grupos. A partir de 18509, el mecanicismo social volvió a revitalizarse con V. Pareto y otros autores que emplean expresiones como “campos de fuerza”, “transformación de energía”, “entropía social”, etc.
Hobbes distingue dos tipos de cuerpos: 1) los naturales: son obra de la naturaleza y su conocimiento corresponde a la filosofía natural (física); 2) políticos: los cuerpos políticos (ciudades, sociedades) son obra de la voluntad y de la razón humanas. Por tanto, son artificiales. La función del Estado es sacarnos del estado de naturaleza. El estado es un artificio instituido y querido por los individuos con el fin de garantizar el orden, la seguridad, la paz y la igualdad. 2.2 El modelo orgánico Esta concepción es defendida por autores como Saint-Simon, Comte y Spencer, y está presupuesta por el funcionalismo de nuestro siglo. Ahora el modelo es el organismo individual, cuyas partes (órganos) cooperan para el equilibrio y mantenimiento del todo. Lo notables es que Spencer –que defiende una concepción evolucionista de la sociedad y que conocía la obra de Darwin– no tomara como modelo a la especie. En este sentido W. Buckely afirma: Podemos afirmar que esta decisión –adoptada en la era darwiniana– es un tanto sorprendente, pues después de todo la teoría de Darwin se refiere a las especies y la filogenia, no a los individuos y la fisiología. Aunque escojamos la analogía orgánica, tendría más sentido afirmar, por ejemplo, que las sociedades son como las especies, ya que tanto la conservación como el cambio de estructura son rasgos característicos de ambas, en ciertas condiciones; que ni las especies ni las sociedades “mueren” como los organismos; y que, como señaló Lester Ward, en la evolución la lucha no se libra por la “supervivencia” (de los organismos individuales), sino que –esto es mucho más importante– se trata de una “lucha por la estructura”. El nivel particular de organización biológica elegido como base de un modelo de sociedad determina que la concibamos ya como predominantemente cooperativa, ya como básicamente conflictiva (o viceversa). Si la sociedad es como un organismo, sus partes cooperan, en vez de competir, en la lucha por la supervivencia; pero si la sociedad es como un conglomerado ecológico, el modelo darwiniano de lucha competitiva es más aplicable. Spencer tomó la primera alternativa. [...] En cambio se conoce más al darwinismo social por la especial importancia que atribuye al aspecto opuesto: la elevación “natural” e inevitable de los individuos “más aptos” en la lucha social competitiva. El modelo es entonces la especie, no el individuo (La sociología y la teoría moderna de sistemas)
Tanto el modelo mecánico como el modelo orgánico enfatizan el carácter de equilibrio, estabilidad y cooperación de los sistemas sociales. Ello conduce a considerar los conflictos como procesos marginales y antifuncionales. El modelo mecánico no permite comprender la evolución social; y el orgánico, escasamente (salvo en el darwinismo social, que –al contrario– acentúa la lucha social). Ambos conducen a concebir las relaciones sociales como algo “natural” e impuesto a los individuos, los cuales tienden a ser concebidos como “partes” del “todo” social. 2.3 El modelo cibernético Las insuficiencias de los modelos mecánico y orgánico conducen a la siguiente conclusión: no es posible encontrar en otros sistemas un “modelo” adecuado para comprender lo que son los sistemas sociales. La sociedad no es un “mecanismo” ni un “organismo” biológico. Es preciso, por tanto, construir un modelo propio. La Teoría General de Sistemas –en cuanto pretende exponer “las propiedades y leyes generales de los sistemas en general”– parece ofrecer un marco adecuado para esta construcción. Esta teoría trabaja sobre el modelo cibernético. Ahora se trata de concebir la sociedad como un sistema de información, siendo la cultura misma –un aspecto inseparable de la sociedad– información. Buckley –el introductor de este modelo– establece una neta distinción entre los sistemas mecánicos –por un lado– y los orgánicosy socioculturales –por otro–, siendo las diferencias entre estos últimos sólo de grado: 1. Las partes del sistema: en los sistemas mecánicos son relativamente simples, de organización estable, y se ven poco afectadas por su pertenencia al sistema (por ejemplo, las piezas de un reloj). En los otros dos sistemas son progresivamente más complejas, inestables y alterables por los cambios del sistema. 2. Las relaciones sistémicas: las interrelaciones en los sistemas mecánicos consisten en transmisión de “energía”, y son restringidas y rígidas, dejando escaso o nulo margen de libertad. Se trata de una “sencillez organizada”. En los otros dos sistemas consisten sobre todo en transmisión de “información” (mucho menos de energía) y son progresivamente más flexibles, fluidas y libres. 3. La apertura del sistema: los sistemas mecánicos tienden a ser cerrados. En cambio, los otros dos son progresivamente abiertos, es decir, entran en intercambios con el ambiente o entorno, al cual son capaces de responder selectivamente. Ello es esencial para la continuidad y capacidad de transformación del sistema. Así, los sistemas cerrados responden a la intrusión del ambiente (supongamos, entra agua en un reloj) con pérdida de organización y disolución del sistema (entropía), por lo cual deja de funcionar (el reloj se para). Los otros dos sistemas, en cambio, elaboran estructuras nuevas (negentropía).
Además, en los sistemas mecánicos rige el principio de inercia. No así en los otros dos, en los que se observa una casi continua tensión (estado de alerta, inquietud, frustración, etc.). Estos sistemas están dirigidos hacia metas (intencionalidad). 4. La autorregulación: la posibilidad de transformación de los sistemas socioculturales se debe a la presencia de mecanismos de autorregulación y autoorganización. El más importante es la retroalimentación, o capacidad de recibir información del medio y responder adaptativamente. Estos mecanismos son, en realidad, “sistemas mediadores” entre el entorno y la acción del sistema. Algunos de ellos contribuyen al mantenimiento del sistema (morfoestasis) y otros a su transformación y aumento de complejidad (morfogénesis). En definitiva, el modelo cibernético acentúa los aspectos más dinámicos de la sociedad y refleja mejor la realidad social contemporánea (movilidad social, aumento de los intercambios, creciente complejidad, importancia de la comunicación e información, etc.). Pero llevado hasta sus últimas consecuencias conduce a una visión de la sociedad sorprendente. Así, para Luhmann, la sociedad es fundamentalmente un sistema de comunicaciones. O dicho de otro modo: la sociedad no está compuesta de seres humanos, sino de comunicaciones. Los seres humanos –que son ellos mismos sistemas personales– son sólo el “entorno” de la sociedad. La economía, la política, la educación, el derecho, etc., parecen funcionar sin tener mucho en cuenta a los seres humanos particulares. 3. La sociedad: ¿conflicto o consenso? 3.1 Concepción dialéctica En la sociología de Marx se acentúan dos aspectos importantes. En primer lugar, la base económica del sistema social. Ello es debido a que Marx no separa la sociedad de la Naturaleza: el trabajo por transformar y humanizar la Naturaleza –convirtiéndola en “cuerpo inorgánico del ser humano”– es la dimensión social fundamental. En segundo lugar, frente a las sociologías del consenso y del equilibrio, la de Marx es una sociología del conflicto y del cambio. Es decir, que esta sociología es particularmente apta para integrar el conflicto como un aspecto “esencial” –y no marginal– de la sociedad y como factor fundamental del cambio social. El sistema social total se compone de dos subsistemas, que Marx llama “estructura” y “superestructura”. Entre ambos existe una relación dialéctica. En la producción social de su existencia, los seres humanos entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de
producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política, y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los seres humanos la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia. Durante el proceso de su desarrollo, las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o –en su expresión jurídica– con las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten ahora en trabas suyas. Entonces se abre una era de revolución social. El cambio que se ha producido en la base económica trastorna más o menos lenta o rápidamente toda la colosal superestructura. (K. Marx: Contribución a la crítica a la economía política, Prefacio) La estructura básica de la sociedad es económica, y está constituida por: 1) las fuerzas productivas (medios de producción y fuerza de trabajo), y 2) las relaciones de producción (determinadas por la posesión de las fuerzas productivas). La superestructura está integrada por las “formas de conciencia” o ideología: el conjunto de imágenes, ideas, símbolos, valores, etc., mediante el cual la sociedad toma conciencia y legitima la realidad social. La ideología dominante en cada momento corresponde a la ideología de la clase también dominante. La relación entre estructura y superestructura es dialéctica. Marx rechaza que exista una causalidad: la estructura económica no “produce” la ideología; menos aún a la inversa. El término que emplea Marx es determinación, y esa determinación es recíproca, tal y como nos dice Engels: Según la concepción materialista de la historia, el factor determinante en ella es, “en última instancia”, la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado jamás otra cosa. Si a pesar de ello alguien fuerza tal proposición para hacer decir que el factor económico es el único determinante, éste transforma lo dicho por nosotros en una palabra vacía, abstracta, absurda (Carta a J. Bloch, 21-9-1890) De modo que la estructura económica determina la ideología, y a la inversa. Y en esto consiste la dialéctica: mutua determinación, “acción recíproca”. Por tanto, una “interpretación dialéctica” de la realidad supone no separar los diversos aspectos de la
realidad de un modo “abstracto” –es decir, aislado o por separado–, sino considerarlos en su mutua relación de determinación y acción recíproca. Igualmente, la relación individuo-sociedad es dialéctica: Esta concepción revela que en cada una de las fases [de la historia] se encuentra un resultado material, una suma de fuerzas de producción, una relación históricamente creada con la naturaleza y entre unos y otros individuos. Y que cada generación transfiere a la que le sigue una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias que, aunque por una parte sean modificadas por la nueva generación, dictan a ésta, por otra parte, sus propias condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un carácter especial. Y que, por tanto, las circunstancias hacen al ser humano en la misma medida en que éste hace a las circunstancias (Marx, Engels, La ideología alemana, I, II, 7). La transformación del sistema social se explica por el desarrollo de las “fuerzas productivas”. Este desarrollo determina la necesidad de un cambio en las “relaciones de producción”, cambio que no se producirá mecánicamente, sino mediante una revolución. Ésta determinará, a su vez, un cambio en la ideología social. Explicada así la transformación de la sociedad, el proceso parece unidireccional “de abajo arriba”. No hay tal cosa. El proceso es en todo momento dialéctico, es decir, en ambas direcciones. 3.2 El equilibrio funcional El funcionalismo estructural de Talcott Parsons ha sido la teoría sociológica más influyente de nuestro siglo. Tuvo el gran mérito de prestar el marco conceptual que estaba necesitando la investigación sociológica empírica. Parsons considera a la sociedad como un sistema en equilibrio estable y su interés se centra en determinar cuáles son los factores de equilibrio del sistema: 1. El primer factor de equilibrio es el carácter normativo de las estructuras sociales, las cuales –o, al menos, muchas de ellas– encarnan ideales y valores aceptados por los individuos. Se opone así Parsons de un modo explícito a Hobbes, quien –al concebir el ser humano como esencialmente agresivo y egoísta– hace depender el orden y equilibrio social, y el apaciguamiento de los conflictos, de la existencia de un Estado fuerte y coercitivo. 2. El segundo factor es el carácter funcional de las estructuras sociales. El sistema social se mantiene en equilibrio en la medida en que a cada una de sus necesidades corresponde una estructura que las satisface. En este sentido,
Parsons se encuentra dentro de la tradición sociológica que considera a la sociedad como un organismo. El equilibrio social es el equilibrio orgánico. ¿Qué es una función social? Fue Durkheim quien aclaró mejor su significado al distinguir entre función y causa. «Hacer ver para qué es útil un hecho no es explicar cómo ha nacido ni por qué es lo que es». Hay, pues, dos tipos de explicación: la funcional y la causal. «Por tanto, cuando se va a explicar un fenómeno social es preciso investigar separadamente la causa eficiente que lo produce y la función que viene a llenar». Pero ¿qué es una función? No es un “fin”, sino un resultado útil para las necesidades del organismo social. Esto quiere decir que la consideración “funcional” no es una consideración “teleológica” o de fines: Nos servimos de la palabra función con preferencia a la de fin, precisamente porque los fenómenos sociales no existen generalmente con miras a los resultados útiles que producen. Lo que hay que determinar es si existe una correspondencia entre el hecho considerado y las necesidades generales del organismo social y en qué consiste esta correspondencia, sin preocuparse de saber si ha sido intencionada o no. Por otra parte, todas estas cuestiones de intención son demasiado subjetivas para poder tratarlas científicamente (Durkheim, E., Las reglas del método sociológico, V, 1). La investigación funcional supone abandonar la investigación de los orígenes históricos (génesis, causa) por la de las funciones. Por ejemplo, ya no se trata de investigar el origen de la familia (y para qué surgió), sino qué función realiza de hecho la familia en la sociedad. Y esta función puede no ser intencionada, es decir, puede ser una función “latente”, no una función “manifiesta”. Finalmente, Durkheim señala que la explicación funcional permite «mostrar cómo ocurren entre sí los fenómenos de que se trata, a fin de poner a la sociedad en armonía consigo misma y con el exterior». Es decir, la explicación funcional de la sociedad hace énfasis en la armonía y equilibrio de la sociedad. Todos los fenómenos sociales que rompan la armonía serán considerados disfuncionales. ¿Cuáles son los elementos o unidades del sistema social? Parsons dice que la unidad es la acción(social); o, en todo caso, los actores. De ahí la definición siguiente: un sistema social –reducido a los términos más simples– consiste en una pluralidad de actores individuales que interactúan entre sí en una situación que tiene, al menos, un aspecto físico o de medio ambiente. Los actores están motivados por una tendencia a “obtener un óptimo de gratificación”, y las relaciones con sus situaciones –incluyendo a los demás actores– están mediadas
y definidas por un sistema de símbolos culturalmente estructurados y compartidos» (Parsons, El sistema social). Ante todo tenemos, pues, acciones sociales, o si se prefiere, unos actores que interactúan entre sí. Ahora bien, estas acciones se interrelacionan y constituyen un “sistema”, el “sistema (general) de la acción”, el cual se subdivide en cuatro subsistemas, a los cuales llama Parsons sistemas de la acción: 1) el sistema orgánico (el organismo biológico individual); 2) el sistema de la personalidad; 3) el sistema social, y 4) el sistema cultural. De modo que el sistema social no es sino uno de los cuatro sistemas de la acción. A su vez, cada uno de estos sistemas se subdivide en cuatro subsistemas. La clave de esta división es que todo sistema posee necesidades, y por tanto deben existir funciones que las satisfagan. En efecto, para Parsons, una función es “un conjunto de actividades dirigidas hacia la satisfacción de una o varias necesidades del sistema”. Ahora bien, las necesidades fundamentales del sistema son cuatro: 1) adaptación (al entorno exterior), 2) capacidad de definición y consecución de objetivos, 3) integración (coordinación entre sus elementos), y 4) estabilidad normativa (mantenimiento de la motivación; y también de las pautas/normas que crean y mantienen la motivación). El “sistema general” se subdivide, por tanto, en cuatro sistema, cada uno de los cuales asume una función; como estos sistemas tienen los mismos imperativos funcionales, se subdividen a su vez en cuatro subsistemas. Además, entre los sistemas existe un orden jerárquico, según que ejerzan mayor o menor control sobre los otros, y según que les presten mayor o menor energía. Para ver qué es un sistema social, imaginemos un conjunto de mujeres y hombres interactuando entre sí. ¿Qué hace que constituyan una sociedad? ¿Por qué funciona todo tan ordenadamente? Esto sería un gran misterio sin afirmamos, con Hobbes, que los seres humanos son agresivos y egoístas. Para Parsons, sin embargo, el sistema social basta para producir el orden. Cada vez que un individuo actúa, lo hace ejerciendo un rol o papel predeterminado, acepta unos objetivos comunitarios, obedece a unas normas, asume unos valores. Además, existen estructuras encargadas de dar respuestas a las principales necesidades del sistema: la estructura económica tiene la función de satisfacer las necesidades de los individuos; la fijación de objetivos comunitarios es tarea política; las normas se encuentran fijadas en el derecho; la socialización transmite los valores. El sistema funciona. 4. El origen de la sociedad: teorías naturalistas 4.1 Platón: el origen “natural” de la sociedad
Platón consideraba la sociedad como un resultado que brota necesariamente de la misma condición de la naturaleza humana. Según narra Platón en el Protágoras, el hombre no se basta a sí mismo, sino que para vivir como hombre y conseguir su perfección material y espiritual necesita la ayuda y la cooperación de sus semejantes. Por esto, el hombre es un animal esencialmente social, que encuentra en la agrupación con otros hombres el complemento indispensable para atender a sus necesidades primarias de subsistencia y defensa. No obstante, en República y Leyes, la polis de Platón tiene básicamente un fin moral, y no sólo económico. Su objeto no es acumular riquezas, ni conquistar territorios, ni hacer la guerra a los vecinos, sino formar hombres virtuosos y justos. 4.2 Aristóteles: el hombre como animal político La teoría aristotélica sobre la sociedad se basa en la idea de que ésta tiene un origen natural. La sociedad es el producto natural de la capacidad racional humana, del desarrollo interno de la dinámica de los grupos humanos y de otros caracteres naturales, como la esclavitud por naturaleza de ciertos hombres, o la división de los sexos. Cada una de estas características humanas “naturales” ofrecen a Aristóteles un argumento diferente para afirmar el origen natural de la sociedad y su utilidad en cuanto medio para alcanzar los fines propiamente humanos. De todos estos argumentos destacan dos: el argumento del fin natural del hombre como ser racional, y el argumento de la sociedad como organismo natural. 4.2.1 Argumento del fin natural del hombre como ser racional Ya que vemos que cualquier ciudad es una cierta comunidad, también que toda comunidad está constituida con miras a algún bien (por algo, pues, que les parece bueno obran todos en todos los actos) es evidente. Así que todas las comunidades pretenden como fin algún bien; pero sobre todo pretende el bien superior la que es superior y comprende a las demás. Esta es la que llamamos ciudad y comunidad cívica (Política, 1252a) Por comunidad entiende Aristóteles todo grupo humano: familia, tribu, …, y ciudad. La ciudad, que es la asociación superior e incluye las demás, perseguirá lógicamente el más alto bien. Ahora bien, el mayor bien de los seres humanos consiste en la felicidad, la cual se logra mediante el ejercicio de la virtud ética e intelectual. Por tanto, al afirmar que la sociedad se dirige al más alto bien, sugiere que la sociedad permite a los hombres realizar mejor las virtudes que constituyen la felicidad. La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para decirlo de una vez, la conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la
urgencia del vivir, pero subsiste para el vivir bien. Así que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquellas, y la naturaleza es finalidad (ibid., 1252b) La sociedad, el Estado, permite mejor el ejercicio de la virtud que las comunidades más pequeñas, tales como la familia o la aldea. En esto se basa la afirmación aristotélica de que el hombre es político por naturaleza. El hombre es un animal político por naturaleza porque tiene razón y lenguaje: La razón de que el hombre sea un ser social … es clara. La naturaleza … no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. Su voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales … En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en estas funda la casa y la ciudad. Es decir, que por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte (ibid., 1253a) Logos, la palabra, es la manifestación externa de la razón. El logos, capaz de revelar qué es conveniente y qué perjudicial, es necesario para los hombres. Mientras otros animales simplemente evitando el dolor se mantienen lejos de lo que les es dañino, no es así para los hombres. Muchas veces el bien de los hombres no corresponde con lo más placentero, y ello sólo puede ser revelado mediante el discurso. El discurso es necesario a los hombres para revelar la verdadera justicia, el verdadero bien, por encima del placer inmediato. Y la comunidad política es la asociación a través de la cual primeramente descubrimos qué es lo beneficioso y lo dañino, lo justo y lo injusto. La sociedad es natural para los hombres, por tanto, porque es el medio necesario para la realización de su capacidad racional que les conduce a descubrir lo bueno y evitar lo malo. El mayor bien sólo llega hasta nosotros en asociación con los demás, no aislados. Por ello, Aristóteles dice: Todas las cosas se definen por su actividad y su capacidad funcional, de modo que cuando éstas dejan de existir no se puede decir que sean las mismas cosas, sino homónimas … la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrará, como las demás partes, en función a su conjunto. Y el que no puede vivir en sociedad, o
no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un dios. En todos existe, por naturaleza, el impulso hacia tal comunidad (loc. cit.) El bien propiamente humano, aquello que caracteriza al hombre como hombre, exige necesariamente que sea en sociedad. La perfección y la plenitud de la moralidad la tenemos en el Estado; sólo en la comunidad se encuentra el hombre en su forma perfecta y acabada, y sólo en ese ámbito social se realiza el bien en gran escala. Con la ley es el hombre el ser más perfecto; sin la ley, el más salvaje animal. Por eso, dice Aristóteles, el primero que dio vida al Estado es el creador del mayor de los bienes. Desde un punto de vista físico, el individuo es anterior al Estado, lo mismo que la familia o la tribu. Como estas comunidades no pueden satisfacer por sí mismas todas sus necesidades, se unen formando estados, el cual es una cierta comunidad de intereses. Ahora bien, aunque desde un punto de vista físico el individuo es anterior al Estado, desde un punto de vista lógico, es el Estado quien es anterior al individuo. El hecho de que los hombres se asocien no es un capricho, sino que al unirse, los hombres siguen un rasgo fundamental de su naturaleza. La esencia del hombre está de tal modo configurada que naturalmente se siente impelido a la formación de la sociedad estatal; por eso Aristóteles afirma que «el Estado es antes que la familia y que el individuo, puesto que el todo necesariamente ha de ser antes que las partes» (Política, A, 2; 1253 a 19). La mejor prueba de esto es la existencia del lenguaje; sin lenguaje no podría haber seres humanos, pero el lenguaje no podría existir sin el Estado, pues el lenguaje es fruto de la mera convención, y ésta necesariamente ha de hacerse entre miembros dispuestos a respetar las convenciones, es decir, dentro de un Estado. 4.2.2 El argumento de la sociedad como organismo natural Aristóteles ve la sociedad como un ser análogo a cualquier organismo natural que se desarrolla o crece. El fruto de esta observación estará conectado con el concepto aristotélico de naturaleza: llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generación, ya hablemos del hombre, del caballo o de la casa La ciudad es presentada ahora como fruto de una generación a partir de las primeras y más pequeñas uniones de hombres.
En primer lugar es necesario que se emparejen los seres que no pueden subsistir uno sin otro; por ejemplo, la hembra y el macho, con vistas a la generación. (Y esto no en virtud de una previa elección, sino que, como en el resto de animales y plantas, es natural el impulso a dejar tras de sí a otro individuo semejante a uno mismo) (ibid., 1252a) Esta sería la asociación primaria, junto a la más problemática entre amo y esclavo, cuyo fin es procurar la supervivencia de ambos. Así, necesidades tan naturales como la supervivencia y la generación se colocan como fundamento de la unión entre los hombres. La unión establecida para la satisfacción de esas necesidades naturales, se denomina casa, y sus miembros son hijos o esclavos de un solo padre. La aldea es la unidad superior, que nace naturalmente como una colonia de casas. Según Aristóteles, el origen de las aldeas fue la necesidad de los hijos de las familias de fundar sus propias casas, para no acabar destruyendo la familia con las disensiones internas. También el origen natural de las aldeas explica que se rijan por un rey, ya que el padre mayor conserva el mandato que tenía sobre la primitiva familia. Por fin, La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para decirlo de una vez, la conclusión de la autosuficiencia total (ibid., 1252b) Este argumento muestra una visión “organicista” de la sociedad. Ésta es definida como un organismo natural que ha llegado a su madurez y, por tanto, que muestra su naturaleza definitiva. Las ciudades que logran ser autosuficientes ejemplifican el fin (telos) y la perfección de ese organismo que llamamos sociedad. 4.2.3 Naturaleza y fines de la sociedad Del ser natural de la sociedad se sigue su concepción como lógicamente anterior (aunque históricamente posterior) al individuo en incluso a la familia Es decir, que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte … Así que está claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrará, como las demás partes, en función a su conjunto (ibid., 1253a) Pero, aunque natural, la ciudad no es un ser necesario, pues la lucha entre los hombres podría hacerla inviable; por ello, aquel que primero la estableció fue el causante del mayor de los bienes. Es decir, la ciudad no surge sin el concurso de la voluntad de los hombres, requiere ser fundada por un acto voluntario. La comunidad política, aunque natural, no puede realizarse por sí misma, sino que requiere el desarrollo de un arte
especial entre los hombres, que son sus verdaderos artífices: el arte de la política. Al fundar la sociedad los hombres superan las luchas naturales de las comunidades primarias y asumen toda la civilidad para la que por naturaleza están dotados. Como organismo natural, la sociedad tiene su fin propio, que puede ser asimilado a su perfección. Su fin propio es servir al hombre en la búsqueda de su perfección, su felicidad, la cual sólo puede ser alcanzada en el marco de la ley y la justicia, cuyo ámbito es la comunidad. Apartado de la ley y la justicia, el hombre se convierte en el peor de los animales, pues “la peor injusticia es la que tiene armas”. Sin virtud, el hombre es el más impío y salvaje de los animales, por eso la justicia es necesaria para la perfección de los hombres. Y la justicia es “cosa de la ciudad”. La ciudad y la política son, por tanto, el ámbito de la perfección del hombre y la condición de posibilidad de su virtud. De modo que finalmente la sociedad y la ordenación del Estado sirve en Aristóteles, al igual que en Platón, al fin supremo, que es la felicidad de los hombres. Aristóteles concibe un hombre enfrentado a las dificultades que entraña un estado de simples necesidades naturales. Superar ese estado para llegar a una vida realmente buena es el fin que persigue mediante la fundación de la comunidad política. La apelación a la naturaleza evita el convencionalismo en que habían caído los sofistas, pero ésta ha de guardar un difícil equilibrio entre la simplicidad de sus fines esenciales y la diversidad de los placeres que la vida en común permite. La búsqueda de un fin esencialmente natural en la sociedad representa el intento de salvar a esta institución de un mero instrumentalismo al servicio de los fines particulares. Por ello, la naturaleza aparece como reguladora de lo que socialmente ha de ser entendido como justo. 4.3 Hugo Grocio: iusnaturalismo y sociabilidad natural Grocio, en su obra De iure belli ac pacis (1625) afirma que el cimiento de la sociedad es la razón y la naturaleza. El derecho natural regula la sociedad humana y consiste en un “dictamen de la recta razón, el cual, según esté en conformidad o disconformidad con respecto a la naturaleza racional, comporta necesariamente una aprobación o una reprobación moral, y, por consiguiente, es ordenado o prohibido por Dios, autor de la naturaleza”. El derecho natural es tan sólido que ni siquiera Dios puede cambiarlo. El derecho natural refleja la racionalidad. El derecho civil es promulgado por la voluntad de los hombres, y sí puede cambiar; no así el derecho natural, que es inmutable. La vida, la dignidad humana y las propiedades son de derecho natural. Éste es propio del hombre. Éste, considerado aisladamente, en estado puramente natural, no tenía ningún derecho, o no lo tenía ni reconocido ni garantizado. Pero el hombre es sociable por su propia naturaleza y no sólo por egoísmo o interés. Tiende a entrar en sociedad, en una comunidad regida por
la razón. Aunque los hombres no se necesitaran, existiría la sociedad. Su naturaleza es sociable, por lo que la socialidad es el principio del derecho, el cual tiene por objeto la conservación de la sociedad para el bien común. De este modo, el derecho natural se deriva de la naturaleza humana, lo mismo que la sociedad. 4.4 Spinoza: el derecho natural y la sociedad Spinoza es un autor que está a mitad de camino entre el naturalismo y el contractualismo. Según él, el fin de la sociedad o el Estado no es distinto al del individuo: mantener el derecho que todos los hombres tienen a su existencia, a “perseverar en su propio ser”, a ser verdaderamente libres. Así describe Spinoza el origen del Estado: Si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad. (Ética, IV, proposición XVIII, escolio) El derecho natural, al ser expresión de la necesidad de la naturaleza, supone que el hombre no es libre, o, lo que es lo mismo, que es libre sólo en el sentido de poder existir y obrar según las leyes de su propia naturaleza. El derecho natural, bajo el cual los hombres nacen y en su mayor parte viven, no prohíbe sino lo que el hombre no desea y no puede hacer; no elimina por esto las luchas, los odios, los engaños ni todo aquello cuyo impulso empuja al hombre. De ahí se deriva el que cada hombre sea de derecho de los otros mientras esté bajo el poder de los otros, y que está en propio derecho en cuanto puede rechazar toda violencia, vindicar según su criterio el daño que le ha sido hecho y vivir según le plazca. Pero esta condición determina lo que Hobbes había llamado guerra de todos contra todos. El hombre no puede defenderse por sí solo y su derecho natural, sobre todo, se hace nulo y ficticio por la hostilidad de los demás. Si, además, se considera que los hombres no pueden ni siquiera proveer a su propia necesidad sin ayuda mutua, se ve en seguida que el derecho de naturaleza del género humano supone que los hombres tengan derechos comunes y que traten de vivir según un acuerdo común. Y como quiera que cuantos más individuos se asocian, tanto más crece su poder y su derecho, así también su asociación determina un derecho a más fuerza, que pertenece a lo que se llama “gobierno”.
El nacimiento de un derecho común, debido a la instrucción de un gobierno, de un muchedumbre organizada, hace nacer los valores morales, que fuera de él no tienen sentido. Tales valores tienen razón de ser solamente en el ámbito de una comunidad organizada, la cual condena y castiga como pecado toda trasgresión de las normas que ha establecido. La justicia y la injusticia nacen así por obra del derecho común. El origen de estos valores no tiene nada que ver con la razón. Pero como el gobierno debe siempre fundarse en la razón, y puesto que la razón nos enseña a desear una vida pacífica y honrada, lo cual no puede efectuarse más que en el Estado, puede llamarse también pecadolo que va contra los dictados de la razón. Como el individuo en estado natural, también el Estado limita el poder del individuo, pero no anula su derecho natural, ya que tanto en el estado de naturaleza como en la sociedad, el hombre obra según las leyes de su naturaleza y mira a su propia utilidad, de modo que en ambas condiciones es movido a obrar o a no obrar sólo por la esperanza o el miedo. La diferencia fundamental entre el estado de naturaleza y el estado civil consiste en que en este último todos temen las mismas cosas y hay para todos una sola garantía de seguridad y un solo modo de vivir; pero esto no quita al individuo la facultad del juicio. Las ventajas del estado civil son, con todo, tales que la razón aconseja a cada uno someterse a sus leyes. Como cualquier otra cosa natural, el Estado no puede existir y conservarse si no se conforma a las leyes de su propia naturaleza. El límite de su acción está determinado por aquellas leyes sin las cuales deja de ser “Estado”. Éste falta cuando hace o tolera cosas que pueden causar ruina; falta en el sentido en que los filósofos y médicos dicen que falta la naturaleza, esto es, en el sentido de que obra contra el dictamen de la razón. En otras palabras, el Estado está sometido a leyes en el mismo sentido en que lo está el hombre en estado natural; en el sentido de que está obligado a no destruirse a sí mismo. Por tanto, para el Estado como para el individuo particular, la mejor regla será la de fundarse en los preceptos de la razón, que son los únicos que garantizan su conservación. Y puesto que el fin del Estado es la paz y la seguridad de la vida, por esto la ley fundamental que limita la acción del Estado deriva de esta intrínseca finalidad suya, sin la cual falta al fin para el cual ha nacido, esto es, falta a su propia naturaleza. Además, la vida del Estado está garantizada en cierto modo por la misma naturaleza del hombre. Los hombres se unen para formar una comunidad política, en la cual constituyen como una sola alma, no por un impulso racional, sino por alguna pasión, como la esperanza o el temor. Y como todos tienen miedo al aislamiento, ya que ninguno tiene fuerzas suficientes para defenderse y procurarse las cosas necesarias para la vida, se sigue de aquí que todos los hombres desean naturalmente el Estado social y también el que no es posible que los hombres lo destruyan nunca por
completo. Ni siquiera de las discordias internas puede nunca nacer la completa disolución del Estado, como sucede con las otras asociaciones, sino solamente puede haber un cambio de forma. 4.5 El naturalismo social de Pufendorf Según Pufendorf todo derecho se funda en alguna ley. Define el derecho como la “regla de las acciones y de las relaciones entre todos los hombres”. El derecho natural (el propio de todo hombre por el hecho de serlo) es una cuestión de razón. Para Pufendorf el origen de la sociedad es el amor de sí mismo y el estado de indiferencia en que el hombre se encuentra ante la naturaleza. El hombre tiende a conservarse y a procurar su bienestar. Su razón le impulsa a establecer relaciones sociales con sus semejantes, para ayudarse mutuamente. En el estado natural se dan relaciones “generales” entre los hombres, anteriores a todo pacto y convención particular, fundadas sólo en el hecho de la “semejanza de naturaleza”. Contra Hobbes, afirma que el estado natural antes de todos los pactos y convenciones no era la guerra, sino la paz, basada en una suerte de norma áurea. Las simples relaciones naturales humanas fundamentan un Estado y una obligación. Pero, reconoce, ese estado natural es más bien una ficción que una realidad, y en él reina una paz muy débil y precaria, ya que el egoísmo de los hombres puede impulsarlos a la pan-polemia. Según él, todo lo que contribuya a la sociabilidad universal está previsto por el derecho natural, y prohibido lo que la impida. El derecho natural impone todas las acciones necesarias para mantener la sociabilidad, y prohíbe las que la perjudican. De aquí provienen los pactos, las convenciones, etc., de donde nace el Estado, la propiedad, etc. 5. El paradigma contractualista Según las teorías contractualistas, el Estado político, la sociedad civil, las leyes civiles, el derecho y las normas éticas no son “naturales”, sino que surgen en virtud de un pacto, convención o contrato entre las personas libres. El contractualismo es la teoría que postula un acuerdo expreso o tácito de los ciudadanos como fundamento de la sociedad, de la moral social, del derecho y el Estado. En el convencionalismo social de los primeros sofistas se aprecia ya un esbozo de contractualismo, al marginarse la ley natural a favor de la legalidad circunstancial, fundada en un relativismo escéptico empirista. Otros sofistas como Trasímaco retoman la expresión “ley natural”, pero para desviarla a la justificación de la ley del más fuerte y su propia utilidad, dentro de una visión de pan-polemia o guerra de todos contra
todos. Epicuro al final de la antigua época griega, sosteniendo que Estado y derecho nacen de un acuerdo en función de la común utilidad de los individuos, y Marsilio de Padua al término del Medievo, en polémica con la autoridad eclesial, se acercaron al contractualismo. Maquiavelo no formula una teoría del contrato, pero refunda la ley del más fuerte en la astuta e inescrupulosa persona del príncipe. La idea del contrato social aparece explícita ya en Epicuro, pero fue al final del Medievo cuando aparecen sus mejores formulaciones. Hobbes sostenía que existe un estado “natural” donde cada cual se guía por sus propias pasiones, pero si es así, llegaríamos a la lucha de todos contra todos, a una especie de ley de la selva donde el hombre es un lobo para el hombre. Por ello el ciudadano, llevado por su instinto de conservación, autoriza a un hombre (monarca) o a una asamblea política la legitimidad del poder y la fuerza, para hacer posible la paz social y la ayuda mutua. Pero no se refiere sólo a un pacto político estricto, sino a un acuerdo más amplio que posibilite la vida cotidiana en sociedad; sería un pacto de todos con todos. Spinoza temía, por su parte, el poder de un Estado absoluto y hace hincapié en sus límites; también Kant afirmaba algo similar, por lo que insistió en que la libertad que una persona delega como individuo la asume inmediatamente como miembro de una sociedad. Locke afirmaba que el Estado es “natural” y tiene como objetivo garantizar la “ley natural”, la libertad individual y los derechos humanos. Muchos de los teóricos del contractualismo sostenían que la primacía del derecho recae en el hombre y sus derechos naturales, derechos que son delegados o transferidos relativamente al Estado. Pero estos derechos serán negados por Rousseau, para quien la situación es la inversa: no existen propiamente los derechos humanos, sino que cualquier derecho del hombre lo posee sólo en virtud de su inserción en un Estado. Antes de su inserción en el Estado político, el hombre vivía premoralmente, pre-racionalmente, etc., en un estado de naturaleza donde el hombre era un buen salvaje. Rousseau, en El contrato social, concibe el poder del Estado como absoluto, donde el hombre vive enajenado de sus propios derechos individuales. 5.1 Los sofistas: la convención como origen de la sociedad Uno de los ejes de la reflexión de los sofistas es la distinción entre physis y nomos; sostenían que todas las leyes, normas sociales, valores morales e instituciones políticas son fruto de una convención humana y no derivan de la naturaleza. La mayoría de los sofistas oponen nomos a Phycis, con lo que, a la vez que se oponían a la tesis del fundamento natural de las leyes y costumbres, y a su pretendido origen en una ley eterna u orden universal del que las leyes humanas serían meros desarrollos, también rechazaban las concepciones míticas y religiosas que hacían derivar el poder y las leyes de los dioses. Basándose en esta misma oposición entre lo que tiene fundamento
natural y lo que es meramente convencional, también sustentaron que las normas morales son convencionales, y declararon que lo único que hay de natural en el comportamiento humano es el ansia de placer y la ley del más fuerte, que queda negada por las leyes convencionales. Protágoras afirmó que las instituciones políticas y las costumbres sociales son fruto de contratos sociales entre los hombres para permitir la convivencia y superar la ley del más fuerte. Trasímaco también afirmaba que las leyes humanas son meras convenciones y, como Gorgias, defendía que dichas leyes están destinadas a impedir que los más fuertes puedan valerse de su derecho natural a la fuerza. También Antifonte abundó en esta oposición entre naturaleza y convención. Esto destacaba todavía más el carácter antinatural de las leyes, ya que por naturaleza lo normal sería que el más fuerte dominase al más débil, como acontece con todos los animales. 5.2 Hobbes: la sociedad necesaria 5.2.1 Miedo y sociedad Tema fundamental en toda la obra de Hobbes es el miedo; de hecho, su obra es un intento de neutralizar ese miedo. Con respecto al miedo dice en De cive: En suma, debemos concluir que el origen de todas las sociedades grandes y estables ha consistido no en una mutua buena voluntad de unos hombres para con otros, sino en el miedo mutuo de todos entre sí. En el Homo homini lupus de Hobbes no hay ningún rastro de maniqueísmo. Se trata del miedo de la sociedad entera a sí misma porque se sabe capaz de realizar atrocidades que en ningún modo desea. Por ello decide, en un acto de egoísmo colectivo, sustraerse determinados derechos y entregarlos a una instancia superior creada por ella, el Leviathan, para asegurarse su supervivencia. Hobbes cree que el estado de naturaleza es el reino del miedo, del que la sociedad entera desea salir, y necesita de un poder soberano para la liquidación completa del estado natural; pues la obediencia, el miedo que libera del miedo, es un producto de la socialización y no desciende la naturaleza. Es el miedo el que engendra la necesidad de seguridad, y ésta la disposición a renunciar a su propia libertad ilimitada para disfrutar en paz de una libertad limitada. De igual forma, el contrato social es el producto del miedo y de la esperanza, un compromiso entre nuestra agresividad ilimitada y nuestra angustia infinita. El hombre, como todos los demás cuerpos, posee una tendencia fundamental a su conservación, a permanecer en su ser. Y lo que constituye en el hombre su especificidad
es su capacidad de formular el futuro por medio del lenguaje. Pero como el hombre, por su finitud, es incapaz de comprender totalmente el mundo y no posee la clave del universo, crea la religión para acallar su miedo y su sed de inmortalidad. El objetivo de Hobbes es organizar la sociedad del modo más eficaz posible para así evitar el miedo. Para ello, utiliza el método científico, en concreto, el método resolutivocompositivo (analítico-sintético) de Galileo. La parte “resolutiva” de su método consiste en imaginar a los hombres desvinculados de los lazos sociales y mostrar que, en esa situación, la naturaleza humana se revela aterradoramente cruel, hasta tal punto que la situación reclamaría –y esa es la parte “compositiva”– una asociación bajo una autoridad que articule la sociedad humana. Los principales conceptos sobre los que Hobbes articula su filosofía política son: Estado de naturaleza y derecho natural, poder y soberanía, obligación, justicia, ética. El Estado de naturaleza es un supuesto metodológico que remite a un caos originario donde la única ley sería la lucha de todos contra todos. Para acabar con esta lucha de todos contra todos, propia del estado de naturaleza, surge el Leviathan. ¿Cómo surge este Leviathan? Este gran Leviatán, llamado Comunidad o Estado, en latín Civitas, se crea artificialmente y no es sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura y fuerza que el natural, para cuya protección y defensa fue establecido, y en el cual la soberanía es un alma artificial que da vida y movimiento a todo el cuerpo. El Leviatán no se construye de forma natural, sino de un modo artificial, impuesto desde arriba y efectuado mediante el terror. 5.2.2 El ciudadano y el Estado Admirador del método analítico-sintético de Galileo, se propuso descomponer la sociedad en sus elementos y recomponerlos luego en un todo lógico sistemático. Su filosofía política es, pues, también, más racionalista que empirista, obsesionada muy cartesianamente por la necesidad de nociones exactas y definiciones claras y rigurosas que le sirvieran de base, por más que también aquí se negase a admitir ideas innatas y se guiase por situaciones muy empíricas. Antiaristotélico por sus tesis, coincide, sin embargo, con el maestro griego en el propósito de promover una “vía media” entre las tensiones partidarias extremas, y en el poner el lenguaje como base de la sociedad y del Estado:
Si el lenguaje no hubiera habido entre los hombres ni Estado, ni Sociedad, ni Contrato de Paz, como tampoco lo hay entre los leones, los osos y los lobos. El lenguaje hizo del hombre un ciudadano, es decir, le hizo hombre, pues, sin el contrato, el hombre es un lobo para el hombre. Las dos afirmaciones centrales que organizaron su pensamiento, al imponerle deductivamente la necesidad del cálculo racional como razón de ser del Estado, serán éstas (que, en su opinión, reflejan dos hechos de la mayor importancia):
En primer lugar, la igualdad natural (biológica) de los hombres: La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que [...] aún el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros... (Leviatán)
En segundo lugar, la escasez de los bienes que todos los hombres apetecen, como consecuencia de sus necesidades. Y así, de la igualdad [en las fuerzas en competición ] procede la inseguridad, y de la inseguridad la guerra (ibid.)
Su clásica defensa del poder absoluto no será la defensa del monarca autócrata que hacían los partidarios de éste, basada en la proclamación del derecho divino (un recurso no menos sobrenatural que el recurso al demonio): será un tesis utilitaria, a la que llegará por el camino del individualismo burgués y laico, y tendrá como objetivo la conservación de la paz en interés de los integrantes de la sociedad civil sobre todo, de los integrantes menos favorecidos por las estructuras tradicionales, pero que tampoco fueran de los que no tenían nada que perder). El derecho del soberano se funda en el contrato (contrato entre iguales, no pacto entre el soberano y los súbditos); porque el Estado no es una realidad “por naturaleza” que se imponga de suyo, sino, al contrario, es resultado de la puesta en común de los intereses de sus componentes. Se trata, desde luego, de un supuesto lógico, no histórico, como si hubiera habido un verdadero convenio fundacional; y no se refiere a los hombres primitivos (ni a una presunta “naturaleza humana universal”) sino a los hombres tal como Hobbes los conoce. El “estado natural de los hombres “antes” del Estado debe entenderse, pues, como la condición hipotética en que esos hombres que Hobbes conoce se hallarían necesariamente si no hubiera un poder como el del Estado.
El “hombre natural”, como todo cuerpo, tiende a autoafirmarse y autoconfirmarse (“primera ley del movimiento”). Tiene, en consecuencia, un derecho natural a hacerlo: lo que los escritores llaman comúnmente jus naturale es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como él quiere para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida, y, por consiguiente, de hacer toda cosa que en su propio juicio y razón conciba como el medio más apto para aquello (ibid.) Ahora bien, esa misma tendencia da a los hombres, como su condición primera, la colisión, el conflicto; por sí sola llevaría, pues, a la guerra de todos contra todos. Pero hay una “segunda ley del movimiento”, que impulsa al individuo a ceder una parte de aquel derecho a cambio de una cesión similar por parte de los demás: Que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y la defensa propia [...] y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra él mismo (ibid.) La segunda ley no se opone en modo alguno a la primera, antes bien, la confirma, porque “el motivo y el fin del que renuncia a su derecho o lo transfiere no son otros que la seguridad de su propia persona, en su vida y en los medios de preservarla”, es decir, en la propiedad. 5.2.3 Totalitarismo El contrato es la base del Estado y su única justificación. En consecuencia, si el Estado no garantiza la seguridad (única razón por la que ha sido establecido) pierde su razón de ser. Por eso ha de imponer la obediencia a todos sus miembros, una obediencia que sólo puede estar a su vez garantizada por el “carácter absoluto” del poder. El Estado no puede proteger eficazmente a los individuos (que, para ser protegidos, le han transferido sus derechos) si su poder es discutido o acosado, si no es “absolutamente superior y decisorio”. La propiedad misma, no es tal y no dura más que lo que le place al Estado. Todo ataque al Estado es un ataque a la propiedad, porque es él quien la garantiza al impedir la guerra de todos contra todos y la arrebatiña. Pero para garantizarla, el Estado ha de instituirse “en su propio fundamento”. Propiedad style="mso-spacerun: yes"> “sólo” querrá decir propiedad “legal”, definida por el mismo Estado. Éste, al servicio de los ciudadanos propietarios, ha de “poder absolutamente” sobre ellos.
El Estado ha de ser eclesiástico y civil a la vez. Y ha de ser así porque no puede haber otra autoridad que se oponga a la del Estado Una multitud constituye una sola persona cuando está representada por una sola persona; a condición de que sea con el consentimiento de cada uno de los particulares que la componen. En tanto que regla y organización social, la religión no es filosofía, sino cuestión de Estado. Puesto que una república no es sino una persona, la característica del culto público es ser “uniforme”; y, por tanto, allí donde se autorizan muchos tipos de culto procedentes de las diversas religiones de los particulares no puede decirse que exista ningún culto público, siendo así que puesto que una república no tiene voluntad ni hace leyes que no sean las confeccionadas por la voluntad de quien posee el poder soberano, se sigue que los atributos ordenados por el soberano en el culto a Dios [...] deben tomarse y usarse en cuanto tales por los hombres privados en su culto público No es admisible que, en nombre de la religión, trate de alzarse otra cabeza que escape a la dirección de la cabeza del Estado. 5.3 Rousseau: la sociedad ideal Rousseau parte, a diferencia de Hobbes, de una antropología que podemos calificar de optimista. Parece asumir que existen ciertos derechos naturales inalienables, que impiden que ningún hombre someta legítimamente a los demás sin su consentimiento. Ese consentimiento, necesario para que nazca cualquier forma de asociación, remite a una convención originaria unánime que debe estar en la base de toda sociedad. Al menos, en la medida en que la sociedad es un conjunto de relaciones jerárquicas y de poder. Rousseau es el primer pensador que explícitamente afirma que la sociedad no tiene un origen natural, sino convencional El orden social supone un derecho sagrado que sirve de base a todos los otros. Sin embargo, ese derecho no es un derecho natural: se funda en convenciones La única sociedad natural es la familia. Toda sociedad mayor está basada en una convención unánime, ya que, de otro modo, sería ilegítima cualquier pretensión de dominio, incluida la pretensión de la mayoría de someter a sus dictados a la minoría.
El pacto y la sociedad son también en Rousseau una consecuencia lógica del estado de naturaleza. No es la guerra entre los hombres –como en Hobbes– la que exige un pacto, sino la lucha contra las dificultades naturales irresistibles que impiden la supervivencia de cada individuo por separado. La sociedad es el único modo de superar esos obstáculos, que incluyen tanto los fenómenos naturales como la acción ilegítima de los más fuertes. La pregunta fundamental de Rousseau (¿cómo pasar del estado de naturaleza al estado social?) parte de una hipótesis y de una comprobación. La hipótesis es la del “buen salvaje”; la comprobación, la del “civilizado pervertido”. Rousseau parte de la hipótesis según la cual el ser humano, en el estado de naturaleza, es bueno. Ese estado de naturaleza, que Rousseau concede que nunca existió como tal, se describe como radicalmente presocial o asocial, y amoral. Es el estado en el cual el individuo sólo tendría relaciones con las cosas, sin ningún contacto con sus congéneres. En cuanto a la comprobación, lo que él percibe es que los individuos se ven empujados por el deseo de apariencia, de posesión y de dominación. Únicamente les inspira el amor propio. ¿Cómo es esto posible si el ser humano es naturalmente bueno? La respuesta de Rousseau es que lo que pervierte es la sociedad. La causa de este estado detestable son las malas instituciones, en combinación con una educación nefasta. Por tanto, es menesterre-instituir, re-fundar la sociedad, sobre la base de que no sea alienante. 5.3.1 El contrato social El contrato social se propone como el medio para defender a cada individuo de la posibilidad de ser avasallado por la fuerza de los demás, ya que en un estado pre-social se encuentra solo frente a las circunstancias y los eventuales enemigos. El contrato permitirá que la fuerza del conjunto no se vea como una amenaza sino, todo lo contrario, como la garantía de la libertad de cada individuo, ya que el contrato social crea un cuerpo solidario, una verdadera comunidad. La originalidad del contrato de Rousseau es que no hay cesión de la voluntad particular en manos de un soberano, ni la coacción resulta necesaria para mantener el orden y la cohesión social, sino que cada uno queda “tan libre como antes”. Pues, al haberse unido a todos y formar, así, parte de ese cuerpo que es la sociedad legisladora, cada uno sólo obedece a sí mismo. La única cláusula de este contrato consiste en la “enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad”. Esta cláusula según Rousseau, garantiza la mayor unión posible en la sociedad y argumenta que si se modificase en un solo punto, el contrato acabaría por resultar vano, y el género por volver al estado de naturaleza, caracterizado por el poder ilegítimo de algunos y la esclavitud de los demás.
El contrato deriva de la voluntad general. Ésta coincide con la voluntad de cada individuo, pero solamente en la medida en que cada individuo renuncia a su voluntad particular para querer, por sí mismo, el bien de todos. El contrato social consiste en esta transformación de la voluntad individual, que instituye la sociedad sobre la única base verdadera y legítima. Todas las leyes deben proceder de la voluntad general. La comunidad civil que el contrato social crea está basada en la propiedad, y viene definida estructuralmente por referencia al estado natural anterior. El inicio de la comunidad civil supone la sustitución del instinto por la justicia, y la mera inclinación por la deliberación moral: Lo que el hombre pierde por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que le tienta y puede alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee La libertad civil está limitada por la voluntad general, pero la voluntad general ha de estar (normativamente) de acuerdo con la voluntad de cada uno de los miembros de la sociedad. El contrato adquiere, en Rousseau, una capacidad emancipatoria, pues logra restablecer una verdadera comunidad civil en la que cada miembro se siente (o debe sentirse) identificado con las decisiones del conjunto y perfectamente integrado. Los fines individuales deben coincidir con los fines de la sociedad y las figuras opuestas del soberano y los súbditos se confunden en los mismos sujetos. 5.4 Rawls: la sociedad posible Para Kant, el contrato social es una idea regulativa de la razón práctica: un enunciado normativo que no necesita ser deducido desde una situación ideal o desde el interés propio de cada persona; es ya norma en sí mismo. El contrato social es sólo una idea, aunque con indudable realidad práctica, al vincular al legislador para que dicte sus leyes como si pudieran haber nacido de la voluntad unida de todo un pueblo, y vea a sus súbditos como individuos que han consentido voluntariamente en ser ciudadanos. La voluntad general es la forma ideal de toda legislación justa. Para Kant, el contrato social (y su idea de la voluntad general legisladora) representa un ideal de la razón el contrato no es una hipótesis histórica ni tampoco ha de pretender realizarse en un futuro más o menos utópico, sino que sirve como punto de referencia regulativo para legitimar o des-legitimar las prácticas políticas reales. Las prácticas que pudieran haber sido dictadas por la voluntad general serán justas, las que no superen ese test no lo serán. Pero en tanto que idea de la razón, cualquier tipo de
sociedad puede adaptarse a ella. En cuanto idea regulativa, no exige un sistema concreto de gobierno o una estructura social determinada para llevarse a cabo, lo único que exige es que el resultado de la legislación pueda superar el test formal de la adecuación con una voluntad general hipotética. 5.4.1 El concepto de sociedad en Rawls El punto de referencia polémico de Teoría de la justicia es el utilitarismo, doctrina según la cual el único principio de las instituciones sociales es la utilidad, la cual puede adoptar las formas de la eficiencia, el beneficio, etc. Según las versiones liberales del utilitarismo, la sociedad es un espacio competitivo que permite que cada individuo obtenga tanto beneficio para sí mismo como sea capaz de extraer de las situaciones de interacción en que se encuentra. Rawls define la sociedad de un modo muy distinto, como una “empresa cooperativa encaminada al beneficio mutuo”. Esta definición resalta las notas utilitarias al definirla como empresa o aventura (acción colectiva organizada dirigida a un fin) y al proponer el beneficio como su fin principal. Pero no desatiende el carácter comunitario al denominarla cooperativa y matizar que el beneficio es (necesariamente) mutuo. La idea de Rawls es demostrar que la sociedad es un producto de nuestra decisión individual (una empresa), pero que las ventajas que es capaz de proporcionarnos sólo serán alcanzadas si se plantea como una empresa cooperativa, en vez de competitiva, en la que el beneficio sea distribuido de forma justa. La justicia es considerada por Rawls como la virtud principal de las instituciones sociales. Es identificada con la imparcialidad o la equidad. Los beneficios que la sociedad aporta a sus miembros son principalmente derechos y bienes fundamentales. La justicia de una sociedad consistirá en la distribución imparcial de esos derechos y bienes. Tal distribución sólo asegurará su imparcialidad si se efectúa conforme a un procedimiento que haya sido (o haya podido ser) aceptado por absolutamente todos los implicados en la distribución y que los considere a todos como iguales 5.4.2 El sentido del contrato El contrato social sirve a Rawls como instrumento trascendental para descubrir las condiciones de aceptación de la distribución de los beneficios sociales. El problema del contrato rawlsiano no es simplemente la sociedad, sino la única sociedad justa posible, aquella que distribuya los bienes y derechos básicos según los principios que una asamblea idea de sujetos perfectamente racionales e iguales habría aceptado por unanimidad.
Esta visión trascendental del contrato condiciona las características de la posición original, que viene a sustituir al estado de naturaleza. La posición original se plantea como una situación ideal en la que los sujetos son despojados de todo conocimiento sobre el lugar jerárquico que ocuparán en la sociedad y sobre sus características personales. Con esta fórmula Rawls pretende garantizar que la elección de los principios que habrán de regular las instituciones sociales no sea hecha desde intereses particulares y pueda, con ello, adolecer de parcialidad. Sin embargo, los sujetos en la posición original sí deben ser conscientes de la naturaleza de una sociedad y sus estructuras elementales, así como de los hechos básicos y generales de la psicología humana. En definitiva, Rawls acaba por reducir los sujetos del contrato a individuos-noúmenos que, más que ponerse de acuerdo, coinciden en la elección general de los principios de la justicia. Los principios aseguran el cumplimiento imparcial y lo más igualitario posible del fin de la sociedad, que es la distribución de los bienes y los derechos básicos. Los principios de la justicia serán el test de validez de las prácticas sociales. Las prácticas que se ajusten a los principios podrían haber sido seleccionadas tras el velo de ignorancia, con lo que quedan racionalmente legitimadas. 6. El paradigma liberal 6.1 La reacción frente a Rawls. El contractualismo de Nozick El modelo de sociedad que Rawls defiende está basado en la igualdad, la cooperación y la distribución. Los princi-pios de la justicia parecen justificar un modelo de Estado ampliamente intervencionista. Nozick criticó las conclusiones de Rawls denunciando los principios de la justicia como distorsionadores de una rea-lidad social "libre. Nozick argumentó desde una tradición liberal pero también contractualista: la tradición iniciada por Locke. La teoría del contrato de Locke se diferencia de la de Hobbes en que el estado de naturaleza no es concebido como un estado en el que todos tienen un derecho ilimitado a todas las cosas, sino como una situación en la que existen ya ciertos derechos básicos, tales como el derecho a la vida y el derecho de propiedad sobre el fruto del propio trabajo y sobre la porción de tierra que uno mismo pueda trabajar, a condición de que deje suficiente y de la misma calidad para los demás. La teoría de la apropiación de Locke se caracteriza porque sostiene que la apropiación hace nacer derechos que no son discutibles por ningún pacto, sino que son ya inalienablemente propiedad de su titular. El contrato social debe mantener y proteger esos derechos, y cualquier cambio de titular
(redistribución) que no haya sido libremente con-sentido por las partes es considerado injusto. La teoría de Nozick se basa en la de Locke. Nozick afirma que los individuos tienen derechos inviolables y que cualquier Estado que pretenda una redistribución de los mismos es ilegítimo. Es cierto que la sociedad surge como con-secuencia de la inseguridad del estado de naturaleza, pero surge progresivamente, mediante la cesión de ciertos derechos a unas "agencias de protección". Luego estas agencias los habrán de transferir al Estado, pero, en todo este proceso evolutivo, sólo los individuos son verdaderos titulares de derechos. Las agencias espontáneas y el Estado sólo tienen derechos y funciones que los individuos les ceden voluntariamente. La sociedad es un mecanismo natural cuya finalidad es la protección de los intereses y derechos individuales, basada en el acuerdo de los individuos poseedores de derechos y naturalmente comprometida con el mantenimiento de esos derechos, que son previos a su existencia. 6.2 Liberalismo radical y sociedad El pensamiento social de Hayek se basa en cuatro pilares: el orden, la propiedad plural, la evolución social y el consentimiento político. En primer lugar, le parece innegable que la sociedad es un orden. Define orden como un estado de cosas en el cual una multiplicidad de elementos de diversa especie se relacionan entre sí de tal modo que el conocimiento de una porción espacial o temporal del conjunto nos permite formar acerca del resto unas expectativas adecuadas o que por lo menos gocen de una elevada probabilidad de resultar ciertas. Hay dos tipos de orden: el orden creado por una intención humana y el orden espontáneo. El primero se caracteriza por su simplicidad y concreción, mientras que el segundo no tiene esas características, sino las opuestas. Los órdenes espontáneos nacen de la sumisión de sus elementos a ciertas normas, pero se trata de normas que los seres humanos no podemos variar a nuestro antojo. El orden social global es un orden espontáneo. La sociedad ha llegado a ser lo que es (un orden que hace posible la libre competencia de los individuos), no en vir-tud de ningún contrato, sino a través de una larga evolución. Frente al racionalismo que representa la teoría del contrato, Hayek propone una especie de darwinismo social, según el cual los logros de los hombres se deben no a una intención racional previa, sino al sometimiento a reglas producidas en un largo
proceso evolutivo. Estas reglas son las que forman la estructura y las relaciones sociales. No se trata de reglas ciertas, sino de reglas que el hombre adoptó por su utilidad, pero de cuya certeza, en sentido cartesiano, nada sabía. La clave de esta evolución es lo que Hayek llama la propiedad plural. Tal orden [social] basado en la integración de muchos esfuerzos orientados al logro de una pluralidad de metas individuales sólo devino posible sobre la base de eso que yo prefiero denominar sociedad plural. La propiedad plural remite a la condición del individualismo posesivo que está en el origen de la tradición liberal desde Locke. Según esta tradición, el progreso social es debido al interés de los individuos poseedores en alcanzar sus propias metas privadas. La competitividad, la lucha por el éxito, les hace elegir estrategias (reglas) óptimas, que van conformando el orden social. Las reglas más exitosas configurarán un orden social estable y naturalmente justo. Una última base de la sociedad liberal es el consentimiento político. Basada en los derechos individuales y en la pro-piedad, la sociedad sólo puede admitir el gobierno (mínimo) que todos los individuos hayan consentido en aceptar, sopesadas las ventajas e inconvenientes del mismo. Por eso la sociedad liberal es democrática, porque la votación asegu-ra el consentimiento de la mayoría. En definitiva, el liberalismo, al rechazar cualquier referencia a la comunidad y basarse en una forma absoluta de in-dividualismo posesivo, representa el extremo del movimiento moderno (basado en la emancipación del sujeto) que con-trapuso la sociedad como agregado de individuos al paradigma aristotélico de comunidad natural. 7. Bibliografía
Alexander, J.C., Las teorías sociológicas desde la segunda Guerra Mundial, Barcelona, Gedisa, 1990
Aristóteles, Política, Madrid, Alianza, 1986
Aron, R., Las etapas del pensamiento sociológico, Siglo Veinte, 1970
Balandier, J., El desorden, Barcelona, Gedisa, 1989
Berger, P.L. y Luckmann, T., La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 1972
Buchanan, J. M., Tullock, G., El cálculo del consenso, Barcelona, 1993
Buckley, W., La sociología y la teoría moderna de sistemas, Buenos Aires, Amorrortu, 1970
Chinoy, E., La sociedad. Una introducción a la sociología, Madrid, FCE, 1975
Del Campo, S., Tratado de sociología, Madrid, Taurus, 1991
Durkheim, E., Las reglas del método sociológico, Barcelona, Orbis, 1985
Ferraroti, F., El pensamiento sociológico de Augusto Comte a Max Horkheimer, Barcelona, Península, 1975
García Borrón, J.C., Empirismo e Ilustración inglesa: de Hobbes a Hume, Madrid, Eds. Pedagógicas, 1985
Giddens, A. y otros, La teoría social, hoy, Madrid, Alianza, 1990
Giner, S., Sociología, Barcelona, Península, 1985
----, Historia del pensamiento social, Barcelona, Ariel, 1975
Grocio, H., Del derecho de la guerra y de la paz, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1987
Hayek, F.A., Nuevos estudios en filosofía, política, economía e historia de las ideas, Buenos Aires, Eudeba, 1981
Hobbes, T., Leviatán, Madrid, Editora Nacional, 1979
Krader, L., y Rossi, I., Antropología política, Barcelona, Anagrama, 1982
Locke, J., Dos tratados sobre el gobierno civil, Madrid, Espasa-Calpe, 1991
Luhmann, N., Sociedad y sistema: la ambición de la teoría, Madrid, Paidós, 1990
Nozick, R., Anarquía, Estado y utopía, México, FCE, 1988
Parsons, T., El sistema social, Madrid, Alianza, 1982
Rawls, J., Teoría de la justicia, México, FCE, 1978
Rodríguez Feo, J., "Hobbes" en Camps, V. (ed.), Historia de la ética. 2. La ética moderna, Barcelona, Crítica, 1992, pp. 75-107
Rousseau, J. J., El contrato social, Barcelona, Sarpe, 1983
Vallespín, F., Nuevas teorías del Contrato Social: John Rawls, Robert Nozick y James Buchanan, Madrid, Alianza, 1985
VV. AA., Nueva historia de las ideas políticas, Madrid, Mondadori, 1992
