26 Ageu, Zacarias e Malaquias - Introdução e Comentário - J. G. Baldwin - Editável

Ageu, Zacarias e Malaquias introdução e comentár com entáriio J.G J.G . Baldwi Baldw in

SÉRIE CULTURA BÍBLICA BÍBLICA

AGEU, ZACARIAS, MALAQUIAS Introdução e Comentário,  por  JOYCE G. BALDWIN, B.A., B.D. Deã das Mulheres, Trinity College, Bristol

SOCIEDADE RELIGIOSA EDIÇÕES VIDA NOVA E ASSOCIAÇÃO RELIGIOSA EDITORA MUNDO CRISTÃO

Título do original em inglês: HAGGAI, ZECHARIAH, MALACHI An Introdution and Commentary Copy Co pyrig right ht

© Joyce Joyce G. Baldwin, 1972

Publicado pela Inter-Varsity Press, Inglaterra. SÉRIE TYNDALE COMMENTARY Tradução: Hans Udo Fuchs Fuchs

Primeira Edição: 5.000 exemplares

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Publicado no Brasil com a devida autorização e com todos os direitos reservados pelas Editoras SOCIEDADE RELIGIOSA EDIÇÕES VIDA NOVA e ASSOCIAÇÃO RELIGIOSA EDITORA MUNDO CRISTÃO São Paulo, SP, Brasil

CONTEÚDO

Prefácio do Autor Prefácio da Edição em Português Abreviaturas Principais . Introdução Geral

4 5 7 10

AGEU Introdução Análise Comentário

21 27 28 ZACARIAS

Introdução Análise Comentário

44 67 68 MALAQUIAS

Introdução Análise Comentário

176 183 184

PREFÁCIO DO AUTOR 

Provavelmente é válido dizer que estes três últimos livros do cânon  profético recebem menos atenção do que merecem, embora exista neles um tesouro, como em qualquer outro lugar da Escritura. Quanto a Zacarias, um labirinto de especulações sobre a data e a autoria dos diversos oráculos nos capítulos 9-14 tem levado a desvios que confudem tanto o leitor, que ele alegremente procura território mais familiar. Espero que este livro possa ajudar outros a entender Zacarias, como ajudou a mim, pelo discernimento de sua simetria e estrutura. Se isto é um traço intrínseco ao livro, seu propósito se torna claro e sua mensagem coerente. Ageu e Malaquias são mais fáceis de acompanhar para a mente ocidental, e suas palavras ainda são impor tantes, especialmente sempre que houver desânimo ou letargia. Minha dívida para com muitos livros e comentários ficará evidente nas notas de rodapé. Além disto eu tive grande proveito do estímulo e ânimo que as reuniões do Grupo de Estudo de Antigo Testamento da Associação Tyndale representaram, a cujo presidente, Professor, D. J. Wiseman, eu devo o fato de ter começado a escrever comentários. O rev. N. Hilliyer, bibliotecário da Tyndale House Library em Cambridge, e seu predecessor, A. R. Millard, sempre estiveram dispostos a suprir informações, e eu quero agradecer também ao rev. John B. Taylor, que revisou o manuscrito e deu muitas sugestões úteis, embora ele não deva ser considerado responsável pelas imperfeições ainda existentes. Que este comentário possa servir à causa daquele que em breve há de ser declarado Rei sobre toda a terra.  Ad vento 1971

JOYCE BALDWIN

PREFÁCIO DA EDIÇÃO EM PORTUGUÊS

Todo estudioso da Bíblia sente a falta de bons e profundos comen tários em português. A quase totalidade das obras que existem entre nós  peca pela superficialidade, tentando tratar o texto bíblico em poucas linhas. A Série Cultura Bíblica vem remediar esta lamentável situação sem que peque do outro lado por usar de linguagem técnica e de demasiada atenção a detalhes. Os Comentários que fazem parte desta coleção Cultura Bíblica  são ao mesmo tempo compreensíveis e singelos. De leitura agradável, seu conteúdo é de fácil assimilação. As referências a outros comentaristas e as notas de rodapé são reduzidas ao mínimo. Mas nem por isso são superficiais. Reúnem o melhor da perícia evangélica (ortodoxa) atual. O texto é denso de observações esclarecedoras. Trata-se de obra cuja característica principal é a de ser mais exegética que homilética. Mesmo assim, as observações não são de teor acadêmico. E muito menos são debates infindáveis sobre minúcias do texto. São de grande utilidade na compreensão exata do texto e pro  porcionam assim o preparo do caminho para a pregação. Cada Comen tário consta de duas partes: uma introdução que situa o livro bíblico no tempo e no espaço e um estudo profundo do texto a partir dos grandes temas do próprio livro. A primeira trata as questões críticas quanto ao livro e ao texto. Examina as questões de destinatários, data e lugar de composição, autoria, bem como ocasião e propósito. A segunda analisa o texto do livro seção por seção. Atenção especial é dada às palavraschave e a partir delas procura compreender e interpretar o próprio texto. Há bastante “carne” para mastigar nestes comentários. Esta série sobre o V.T. deverá constar de 24 livros, de perto de 200  páginas cada. Os editores, Edições Vida Nova e Mundo Cristão, têm

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 programado a publicação de, pelo menos, dois livros por ano. Com  preços moderados para cada exemplar, o leitor ao completar a coleção, terá um excelente e profundo comentário sobre todo o V.T. Pretendemos, assim, ajudar os leitores de língua portuguesa a compreender o que o texto veterotestamentário, de fato, diz e o que significa. Se conseguirmos alcançar este propósito seremos gratos a Deus e ficaremos contentes porque este trabalho não terá sido em vão.  Richard J. Sturz

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ABREVIATURAS PRINCIPAIS

 ANEP  A N E T   ATD  BAT 

BDB BJ  BW AT   BZAW  CB CBQ Chary  DOTT   EB  ET  Fohrer 

GK 

The Ancient Near East in Pictures,  de J. B. Pritchard, 1954.  Ancient Near East Texts relating to the Old Testament2, de J. B. Pritchard, 1955.  Das Alte Testament Deutsch,  25,  Das Buch der Zwolf  Kleinen Propheten 6 ,  de Karl Elliger, 1967.  Die Botschaft des Alten Testaments,  24,  Das Buch der  Kirche in der Weltewend,5 de H. Frey, 1963.  Hebrew-English Lexicon o f the Old Testament,  de F. Brown, S. R. Driver e C. A. Briggs, 1907.  Bíblia de Jerusalém,  Ed. Paulinas, SP - 1981.  Beitrage zur Wissenschaft vom Alten Testament.  Beihefte zur Zeitschriftfür die alttestamentliche Wissens chaft. Cambridge Bible. Haggai and Zechariah, de T. T. Perowne, 1888;  Haggai, Zechariah and Malachi,  de W. E. Barnes, 1917. Catholic Biblical Quarterly  Aggée-Zacharie Malachie, de Théophane Chary (Sources Bibliques), 1969.  Documents from Old Testament Times,  editados por D. Winton Thomas, 1958.  Expositor’s Bible. The Book o f the Twelve Prophets, de G. A. Smith, 1891.  Expository Times.  Introduction to the Old Testament,  de Georg Fohrer, tradução inglesa de 1970.  Hebrew Grammar,2 de W. Gesenius, E. Kautsch e A. E. Cowley, 1910.

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 H A T 

 Handbuch zum Alten Testament.  14,  Die Zwolf Kleinen Propheten, Nahum-Maleachi, 3 de Friedrich Horst, •

1964.

 IB  ICC 

The Interpreter’s Bible  VI, 1956.  International Criticai Commentary. Haggai and Zechariah,  de H. G. Mitchell, 1912;  Malachi,  de J. M. Smith,

1912.

 IDB

Jansma  JBL  JJS   JN ES   JTS  K A T 

Lamarche LXX mg . Moffatt ms (s)  NCB  NDB

Petitjean TCB2 PCB

Pusey RAB  RB

RC RIB

The Interpreter's Dictionary o f the Bible, 

1962.

4 volumes,

 Inquiry into the Hebrew Text and the Ancient Versions of Zechariah IX-XIV,  de Taeke Jansma, 1949.  Journal o f Biblical Literature.  Journal o f Jewish Studies.  Journal o f Near Eastern Studies.  Journal o f Theological Studies. Kommentar zum Alten Testament. Das Zwõlfprophetenbuch übersetzt und erkfdrt, 3 de E. Sellin, 1930.  Zacharie IX-XIV, Structure Littéraire et Messianisme,

de Paul Lamarche, 1961. A Septuaginta (tradução grega do A. T. de antes de Cristo). margem  A New Translation o f the Bible, de James Moffatt, 1935. manuscrito (s) O Novo Comentário da Bíblia,  Edições vida Nova 1980. O Novo Dicionário da Bíblia,   Edições  Les Oracle du Proto-Zecharie,

Bibliques), 1969.

Vida Nova 1979.

de Albert Petitjean (Études

Peake’s Commentary on the Bible  (edição

revista), edi-

tado por M. Black e H. H. Rowley, 1962. Peake’s Commentary on the Bible,  editado por A. S. Peake e A J. Grieve, 1919. The Minor Prophets  VIII,  Zechariah,  de E. B. Pusey, 1907. Edição Revista Atualizada no Brasil, da Sociedade Bí blica do Brasil, 1969. Todas as citações bíblicas são desta tradução, salvo indicação em contrário.  Revue Biblique.

Edição Revista e Corrigida da Imprensa Bíblica Brasileira, 1956. Versão da Imprensa Bíblica Brasileira de acordo com os melhores textos em hebraico e grego, 1976.

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Soncino TBC 

TM TOTC  VT  Vulg Wright  ZNW 

Soncino Books o f the Bible. The Twelve Prophets,  editado por A. Cochen, 1948. Torch Bible Commentary. Haggai, Zechariah and Malachi,  de D. R. Jones, 1962. Texto massorético. Tyndale Old Testament Commentary. Vetus Testamentum. Vulgata (Tradução da Bíblia para o latim, de Jerônimo).  Zechariah and his Prophecies,  de C. H. H. Wright, 1879.  Zeitschrift fü r die Neutestamentliche Wissenschaft.

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INTRODUÇÃO GERAL I. TRANSFUNDO DA RESTAURAÇÃO O horizonte dos profetas pré-exílicos estivera anuviado pela imi nência da destruição e do exílio. Eles não deixavam de reafirmar que no fim a causa de Deus triunfaria, mas a crise imediata da nação era tão grande que eles tinham de ser vigilantes, dando alarme do perigo que se aproximava (Jr 4:5; Ez 3:17; 33:4; Os 5:8; 8:1; J1 2:1; Am 3:6). Do tempo de Amós em diante as duas nações receberam uma mensagem de desgraça. O fogo destruiría Jerusalém (Am 2:5), e Samaria veria seu fim chegar (Am 3:15; 8:2), A população seria despedaçada e levada embora como a presa pelo leão, e não havería escape (Os 5:14; 13:7, 8). A luz tinha se apagado (Is 5:30), a terra fora devastada (Is 6:11), as águas subido até o pescoço (Is 8:7,8). A sentença foi sustada breve mente no tempo de Ezequias, em Judá, mas executada completamente em 587 a. C., quando cidade e templo foram saqueados e destruídos. Este desastre selou a morte da nação. Longe de registrar uma espiral ascendente de progresso constante de Moisés até Cristo, a Bíblia apresenta um ponto alto da revelação na época do êxodo, seguido de um declínio que reformas ocasionais foram incapazes de reverter. Toda esta trágica história pode ser resumida nesta seqüência: eleitos, privi legiados, arrogantes, rebeldes. A derrota e cativeiro dos dois reinos foi uma sentença divina da qual a nação nunca se recuperaria. A videira regada e adubada com tanto cuidado se tornara silvestre (Is 5:2; Je 2:21), a árvore fora cortada (Is 6:13). As coisas nunca mais voltariam a ser como antes. O único acontecimento na história judaica que pode ser comparado com o exílio foi a destruição de Jerusalém em 70 d.C., que deu uma idéia de como seria o julgamento final nos últimos dias (Mt 24). O exílio foi uma amostra; foi o “dia do Senhor” para Israel e Judá.

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 IN T R O D U Ç Ã O

Praticamente uma vida separava as deportações de 597 do primei ro retorno em  538 a.C. Os exilados quase todos se sentiam como se estivessem mortos. Seus ossos tinham secado e sua esperança se esvanecido (Ez 37:11). De um ponto de vista humano eles tinham razão. Teria sido difícil descobrir algum motivo razoável para ter esperança, mas Ezequiel teve uma visão de ressurreição. Deus haveria de recriar seu povo, reunir os dois reinos sob um líder davídico e estabelecer de uma vez para sempre seu santuário no meio deles (Ez 37). O incentivo dos capítulos 40 a 48 de Isaías deu nova ênfase à eleição e aliança. O grande Criador ainda considerava Israel seu servo e Jacó seu esco lhido (41:8), e por esta razão eles não precisavam ter medo. Ele tinha apagado suas transgressões “por amor de mim” (43:25), e planejara o seu retorno a Jerusalém para que reconstruíssem o templo (44:28). Ciro foi designado como ungido do Senhor, para executar os seus planos. De repente havia um futuro glorioso à vista, porque eles tinham um Deus incomparável, rápido em perdoar o passado e planejar redenção. Até o céu e a terra testemunhariam a declaração: “o Senhor o amou” (48:14). Estes eram os pronunciamentos proféticos. A história judaica ini ciou um capítulo novo em 539 a.C., quando Ciro, depois de vinte anos de conquistas, estabeleceu-se como rei de um novo império mundial, ao entrar vitoriosamente em Babilônia. Desde a morte de Nabucodonosor em 562 o poder babilônico estivera em declínio. Os sucessores de  Nabucodonosor desfizeram um governo estável até 556, quando Na bonido ascendeu ao trono, mas até ele provocou hostilidades e se retirou para a Arábia por volta de 552 a.C., deixando o governo  para seu filho Belsazar. Enquanto isto Ciro, príncipe de Ansã, tinha se apoderado do poder na Pérsia, e também se aproveitara de intrigas internas no Império da Média para assumir o governo desta nação. Com isto ela acrescentou, aos seus territórios além da Média, a Armênia e a Capadócia.1 De uma base tão ampla ele podia lançar operações militares para o leste e para o oeste ao mesmo tempo. Depois de ocupar toda a Ásia Menor e encurralar a Grécia ele marchou para o leste, através da Pártia, até o Afeganistão. Não sabemos com exatidão até onde se estenderam seus domínios orientais, mas Ciro tinha formado o maior império que o mundo já tinha visto. Quando o Elão e a região antes conhecida como Assíria se renderam a ele, Babilônia ficou só e incapaz de se defender. Em outubro de 539 a.C. caiu este último  bastião, e   império de Ciro estava completo. Os próximos anos, no tocante aos judeus, estão registrados em Esdras l:l:-4:5. Em primeiro lugar está escrito que Ciro dizia que o12 2

0

1 Podemos ver a extensão do Império da Média no mapa 7, 2 Veja o mapa 9 no

 ND B  

 NDB.

ou um mapa semelhante do Império persa.

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 A G EU, Z A C A R I A S , M A L A Q U I A S 

Senhor, o Deus do céu, o tinha encarregado de lhe edifícar uma casa em Jerusalém (Ed 1:2). O “cilindro de Ciro” lança luz sobre esta afirmação,  porque nele o rei registra como reedificou templos e restaurou deuses aos seus lugares de origem, depois de entrar vitorioso em Babilônia. Sua oração, “Possam todos os deuses que eu recoloquei em seus santuários receber uma oração diária em meu fa vor.. . ” 3 revela sua motivação e sua concepção sincretista. Honrando todos os deuses ele pensava poder contar com a ajuda de todos eles. Por isto os judeus foram incentivados a voltarem para Jerusalém para reconstruir o templo, e receberam de volta os utensílios sagrados que Nabucodonosor tinha confiscado quan do da queda da cidade. Depois de uma longa lista dos que retornaram (Ed 2) temos um registro da edificação de um altar (Ed 3:1-6). O ritual de sacrifícios foi reiniciado em meio às ruínas do templo. Também fo ram tomadas providências para obter garantia oficial de fornecimento de cedros, prometido por Ciro (Ed 3:7), e no segundo ano houve uma cerimônia para dar graças pelo início da reconstrução do templo (3:8-13). O progresso, no entanto, foi de curta duração. O povo de origem mista que se apoderara da terra durante o exílio queria se identificar com os judeus, cooperando com seus projetos de construção. Provavel mente estas pessoas esperavam manter algum controle dos assuntos  políticos locais. Zorobabel e Josué ao que parece tiveram o apoio dos regressos ao rejeitarem todo e qualquer acordo com pessoas cuja reli gião superficial e moral leviana poderíam levar à apostasia. A hostili dade resultante fez a obra parar, e em 520 a.C., o templo ainda estava em ruínas (Ed 4:1-5). Ciro morreu em 530 a.C., durante uma batalha, ao combater tribos  bárbaras no nordeste da Pérsia, mas não antes de estabelecer um eficiente sistema de comunicação em todo o império, e um controle eficaz através de funcionários persas e médios, com o auxílio do exérci to. Sua liberalidade incomum como governante é conhecida. De acordo com Heródoto, os persas consideravam Ciro, o pai da sua nação  porque “na caridade do seu coração ele estava sempre ocupado com  planos por seu bem-estar”.4 Seu filho e sucessor, Cambises, em con traste, era um tirano, que temia qualquer ameaça aparente ao seu trono, e em segredo assassinou seu irmão Bardias, que era popular. O grande feito de Cambises foi acrescentar o Egito ao Império Persa, mas em  julho de 522, voltando da Etiópia, ele teve notícias de que um usur  pador que dizia ser seu irmão Bardias tinha se apoderado do trono da 3  DOTT,  pp 93, 94;  c f ANET, pp 315, 316. U m registro útil do edito de Ciro à luz da evidência arqueológica pode ser encontrado em J. A. Thompson, The Bible and Archaeology   (Paternoster, 1962), pp 174-180. 4 Heródoto, III. 89 (Penguin Classics Edition, pg. 214).

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 parte oriental do império. Os detalhes são obscuros, mas parece que Cambises pôs um fim à sua própria vida. Na ausência de um sucessor direto, Dario, filho do governador de Susã e oficial da corte de Cam  bises, reclamou o trono. Incidentalmente a travessia da Palestina pelos exércitos de Cambises pode ter contribuído para a pobreza a que Ageu se refere (1:6,9: 2:16s). A morte de Cambises fez estalar rebeliões em diversas regiões do império. O primeiro desafio de Dario foi derrotar e executar o falso Bardias. Isto ele fez em fim de setembro de 522, mas ainda esperavam  por ele batalhas contra facções rebeldes em áreas tão distantes uma da outra como o Irã no leste, a Ásia Menor no oeste e o Egito no sul. Dario faz referência a estas campanhas nas famosas inscrições da rocha Beisto no Irã. No lado esquerdo vemos a figura de Dario com seu  pé sobre a figura prostrada de Gautama (o falso Bardias).5 Há di ferenças de opinião sobre o prazo que foi necessário para sufocar esta rebelião (veja o comentário sobre Zc 1:1), mas é provável que Dario tenha se firmado no trono em 520 a.C., o ano em que Ageu e Zacarias começaram a profetizar. Até que ponto estes profetas foram influenciados pelos aconteci mentos do mundo? Como seus predecessores, eles pregaram sua mensa gem em uma época crítica, mas se ejstavam considerando uma revolta  política contra a Pérsia, como K. Elliger dá a entender,6 eles estavam atrasados. Dezoito meses antes teria sido um momento favorável. Além disto não temos evidência de que houvesse um espírito belicoso entre os ouvintes de Ageu. Outras nações eram sacudidas por um fervor nacio nalista, mas isto servia somente para colocar em destaque a desespe rança e impotência da pequena comunidade judaica em Judá. O tumul to pelo qual passou o Império Persa pode ter despertado lembranças das profecias de terremoto de Amós (8:8; 9:5). Iniciara-se o julgamento das nações e as esperanças proféticas de um govenante davídico em  breve seriam cumpridas. E se ele viesse, breve o templo teria de estar  pronto para recebê-lo. Desta forma os acontecimentos mundiais contri  buíram para o tom de urgência da mensagem profética, mas a mensa gem em si não era nova. Ezequiel já previra que o templo teria de ser reconstruído, porém agora chegara a hora de agir. O direito que os judeus tinham de edificar foi posto em dúvida  pelos governadores pró-Pérsia dalém do Eufrates, que apelaram a Dario, solicitando confirmação da autorização dada por Ciro. Foi descoberto um memorando oficial em Ecbatana, com base no qual 5  ANEP,  placas 249, 250. 6  A TD, pg. 83. Ele acha que os judeus se recusaram a pagar o tributo devido à Pérsia e usaram o dinheiro para construir o templo.

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Dario proibiu intereferência na obra, e até ordenou que fosse dada ajuda material (Ed 5:6-6:12). É notável que Dario tenha se esforçado tanto,' especialmente se estava enfrentando ameaças no império. Além disto não há nenhum indício de que ele suspeitasse uma sublevação por  parte dos judeus ou estivesse desconfiado da liderança de Zorobabel em Jerusalém naquela época. A falta de notícias sobre o destino de Zoro  babel, e o fato de aparentemente ele não ter tido sucessor, levou a conjecturas de que os persas tenham feito objeções à suas aspirações (Ag 2:21-23; Zc 4:6s), removendo-o e privando a casa de Davi das suas  prerrogativas.7 Seja o que for que aconteceu depois, parece que a construção do templo progrediu pacificamente até a conclusão em 516 a.C., e não há evidências de oposição persa oficial. “Não detec tamos nenhuma mudança de política e nenhuma atitude violenta contra os judeus, de um tipo que seria previsível se as aspirações de Zorobabel tivessem sido vistas com maus olhos.”8 Os registros bíblicos silenciam sobre os judeus depois da conclusão do templo. Não foi escrita nenhuma continuação dos livros de Reis e Crônicas, e somente os dois incidentes isolados descritos em Esdras 4:6-23 fornecem algumas informações sobre o período 515-458 a.C. Dois aspectos do reinado de Dario tinham implicações para as relações internacionais. Em primeiro lugar ele organizou a construção de estra das que possibilitavam aos comboios imperiais cobrir em uma semana distâncias para as quais as caravanas precisavam de noventa dias (cf  os cavalos de Zacarias tinham patrulhado a terra). Em segundo lugar seu confronto com a Grécia desviou a atenção dos líderes do mundo  para o ocidente, para o povo que estava destinado a controlar o  próximo império mundial. É verdade que houvera intercâmbio comecial entre a Grécia e o Oriente Próximo desde o segundo milênio a.C., mas os confrontos entre exércitos persas e gregos trouxeram muitos asiáticos à Grécia. Por isto não é surpreendente que a literatura bíblica faça referência a este país desta época em diante (cf   Zc 9:13). A história política do povo judeu, por ser um povo vassalo, auto maticamente está ligada à dos grandes impérios mundiais. Durante o quinto século ele estava sujeito aos funcionários de Samaria, que não simpatizavam com ele, impondo-lhes mais impostos do que podiam  pagar (Ne 5:4), e fazendo exigências pessoais exorbitantes deles (Ne 5:15). Sempre sob a ameaça de serem acusados diante do governo central, como aconteceu sob o governo de Assuero (Ed 4:6) e Artaxer7 J. Bright,  História de Israel   (Ed. Paulinas, 1978), pg. 505; Winton Tohmas,  IB,  VI, pg. 1039. 8 P. R. Ackroyd,  Exile and Restoration   (SCM Press, 1968), pg. 165.

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xes (Ed 4:7-23),9 e sem nenhum meio para se defenderem, os judeus devem ter sentido profundamente sua impotência. Sem esperança no futuro, o moral baixou, até predominar a frouxidão religiosa e moral que a profecia de Malaquias pressupõe.  Não que os profetas tenham estado equivocados quando apresen taram seus quadros gloriosos do que Deus haveria de fazer. Eles tinham recebido uma visão de alcance muito longo, que se estendia desde a vinda de Cristo como homem até sua segunda vinda para julgar e estabelecer seu reino definitivamente. O elemento que causava confusão era o tempo, e a maneira pela qual as profecias seriam cumpridas (I Pe 1:10-12). II. SIGNIFICADO TEOLÓGICO DO TEMPLO O fato de Ageu e Zacarias terem recebido a tarefa principal de incentivarem a construção do templo levanta a questão do seu lugar no  pensamento teológico da época. Nenhum profeta iniciou a construção do templo de Salomão; Natã deu permissão, e não instruções ao su cessor de Davi para a sua construção (II Sm 7:12). Na opinião de Natã uma tenda era um símbolo mais apropriado da presença do Senhor do que um templo porque era móvel, dando liberdade para o relaciona mento vivo e dinâmico que caracteriza o contato de Deus com os homens (II Sm 7:6). Até onde concerne ao ritual, ele poderiá ser executado tão bem no tabernáculo como em uma estrutura mais per manente. Além disto a eficácia do sacrifício tinha sido questionada muitas vezes. É característico dos profetas do oitavo século de que não poderia haver perdão de pecados sem confissão e arrependimento, evidenciado  por uma vida diária reformada (p.e.  Is 1:11-20). Na melhor das hipó teses os sacrifícios tratavam de pecados públicos, não com toda a gama de pecados da mente e do coração. “Não é supreendente, então, que em Israel houvesse indivíduos que procuravam além do ritual do sistema sacrifical, com sua preocupação com atos externos, a possibilidade da reconciliação com Deus”.10Indivíduos recebiam certeza de perdão sem a necessidade de sacrifícios (II Sm 12:13; SI 32:5), e alguns salmos chegam a ponto de afirmar que Deus não exige sacrifícios (SI 40:6; 51:16, 17). Acrescente-se a isto as afirmações proféticas de que Deus  poderia ser encontrado no exílio (Jr 29:12-14), sendo para eles um santuário (Ez 11:16) mesmo sem a possibilidade de oferecer sacrifícios, 9 Artaxerxes 1, 464-423 a.C. N o fim de seu reinado foi concluída a construção dos muros da cidade, motivo das reclamações (Ne 6:15; c/2:l). 10 1. H. Marshall,  Kept by the Power o f God  (Epworth, 1969), pg. 17.

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e torna-se óbvio que deve ter existido uma razão mais fundamental para a reconstrução do templo do que a reinstituição do ritual." Todo um complexo de idéias tinha surgido ao redor do nome Sião, que aparece pela primeira vez na narrativa da conquista de Jerusalém  por Davi (II Sm 5:7). (a) O Monte Sião se tornou símbolo do trono do .rei davídico, cuja dinastia era para sempre (II Sm 7:16). Este tema é desenvolvido sob o título “Esperanças Messiânicas”, (b) O Senhor tinha escolhido Sião para seu lugar de descanso eterno (SI 132:13,14), e  por isso o santuário era “santificado para sempre” (II Cr 30:8). O Senhor escolheu “o monte Sião, que ele amava. Ele construiu o seu santuário durável como os céus” (SI 78:68, 69). Apesar de os céus dos céus serem muito pequenos para que Ele coubesse neles, o Senhor se dignou a chamar seu um pequeno monte na face da terra, e deixá-lo ser conhecido por Seu nome (Jr 7:11). Não é de se admirar que os contem  porâneos de Jeremias não podiam crer que o templo um dia seria destruído (Jr 7:3). (c) As nações sabiam que o Senhor tinha escolhido o monte Sião, e mesmo assim elas permitiram que ele fosse profanado (Ez 7:21). Por implicação, o nome do'Senhor era blasfemado entre os ipagãos, pois eles não poderíam saber que sua glória tinha sido retirada antes que ele fosse destruído (Ez 11:23). Conclui-se que a honra do Senhor estava ligada à reconstrução do templo. As nações deveríam saber com certeza total que o Deus de Israel não deixara de existir quando os israelitas foram expulsos da sua terra. “As nações saberão que eu sou o Senhor que santifico a Israel, quando o meu santuário estiver para sempre no meio deles” (Ez 37:28). Israel precisava saber que Deus não volta atrás em sua eleição, por isto Zacarias reafirma: “Clama: Assim diz o Senhor dos Exércitos: com grande empenho zelando por Jerusalém e por Sião” (Zc 1:14); “Então o Senhor... de novo escolherá a Jerusalém” (Zc 2:12).  No pensamento de Ezequiel havia uma estreita relação entre o templo e a aliança. “Farei com eles aliança de paz; será aliança perpé tua. Estabelecê-los-ei e os multiplicarei, e porei o meu santuário no meio deles para sempre” (Ez 37:26). Enquanto o templo estava em ruínas não existia nenhum sinal externo da presença de Deus no meio da comunidade restaurada.. A julgar pela declaração de Ageu, expressa assim que a reconstrução iniciara: “Eu sou convosco, diz o Senhor” (Ag 1:13, 2:4), havia muitas dúvidas sobre se Deus estava presente entre o povo, no final das contas, ou não. Ezequiel tivera uma visão de que a glória do Senhor retomaria a Jerusalém, mas também uma visão do templo que o recebería (Ez 43:1-5). Naquela ocasião a reconstrução foi1 1 11 Os últimos dois versículos do Salm o 51, que refletem um ponto de vista diferente dos versículos 16 e 17, parecem ser uma oração acrescentada durante o exílio.

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feita por obra do Espírito de Deus, não por iniciativa humana (Zc 4:6). O Senhor controlara os acontecimentos mundiais (Zc 1:18-21) e mo tivou o povo através de Ageu e Zacarias. A conclusão do templo seria  prova de que Zacarias fora fo ra seu instrumento instrum ento (Zc,4 (Zc,4:9) :9),, e com isto um sinal sinal de que aliança fora renvoada. O Senhor novamente estava com o povo como estivera com Moisés e Josué Josu é (Js 1:5), :5), e assim a esperança esper ança nas antigas promessas era reavivada. Havia, por fim, uma razão escatológica que fazia o templo indis  pensável.  pensável. A primeira prim eira vez que Miquéias Miquéias predisse a destruição destruiç ão de Jerus Jer usa a lém (Mq 3:12), ele em seguida descreveu um novo templo, mais elevado que os montes, no qual todas as nações se congregariam para ouvir a  palavra transf tra nsform ormado adora ra que traria trar ia paz ao mundo mun do (Mq 4:1 4:1 -4; -4; c f Is 2:2-4). Parece que a seqüência de acontecimentos seria esta: destruição, deso lação por algum tempo, e depois, estando a casa do Senhor recons truída, os “últimos dias” amanheceríam com suas esperanças messiâ nicas. Como em Isaías 40-55, assim que o castigo de Jerusalém estivesse completo (40:2) cidade e templo seriam reconstruídos (44:28), em meio a muita alegria. Aparentemente nada havia entre a restauração da cidade e experiências extáticas do reinado de Deus (Is 52:1, 2, 7). A reconstrução do templo era pré-requisito para o advento da era messiâ nica. Ageu deixou isto implícito (Ag 2:6-9) e Malaquias proclamou que o Senhor viria de repente para o seu templo (Ml 3:1). A reconstrução do templo era ao mesmo tempo um ato de dedi cação e de fé. Era um símbolo da continuidade entre presente e passado, e expressava expressava os anelos da comunidade com unidade pela validade das das antigas promesas, esperando que o exílio não as tivesse anulado. Dificilmente po demos esperar que os profetas entendessem o que o templo deveria simbolizar no propósito de Deus, porque Jesus disse que seu corpo era o templo (Mc 14:58 :58, Jo J o 2:19) 2:19) que, por sua vez, vez, seria destruíd dest ruído. o. Ressus citado dos mortos ele seria a pedra fundamental de um templo santo feito de pedras vivas, crentes que seriam “morada de Deus no Espírito” (Ef 2:19 2:19-2 -22, 2, 1 Pe 2:4 2:4,, 5), uma igreja que em esplendor esplen dor seria aprese apr esenta ntada da a ele. A reconstrução do templo no tempo de Ageu e Zacarias era um  preparo necessário necessário para tudo isto. isto. III. ESPERANÇAS MESSIÂNICAS Temos evidências de que a esperança de salvação era uma carac terística de Israel desde os tempos mais remotos. Antes da monarquia, Israel já tinha experimentado salvação do Egito, e tinha entrado em uma terra prometida. Nas duras batalhas de conquista e ocupação da terra, “salvadores” tinham guiado o povo para libertação e vitória, hventos de salvação espetaculares inspiraram muitos salmos, como 17

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em Êx 15;1-18 e Jz 5:2-31, os quais, através de repetição regular por grupos corais, manteriam viva a memória dos grandes feitos de Deus em cada geração. Surgiram dois tipos especiais de transmissão da tradição: (1) crença em uma era futura de paz e plenitude, e (2) crença em um futuro governante sobrehumano, milagrosamente doado e do tado. A segunda esperança, incentivada pelo carisma dos juizes e tam  bém do d o rei Saul (I Sm 10:10 :10), foi identificada com a casa real de Jud J udá, á, desde o surgimento da dinastia davídica. A promessa de Natã: “A tua casa e o teu reino serão firmados para sempre diante de ti; teu trono será estabelecido para sempre” (II Sm 7:16) foi confirmada mais tarde e recebeu “status” de aliança (II Sm 23:5). Às vezes isto sem dúvida era interpretado em termos puramente nacionalistas, mas os salmistas se alegraram com a certeza de que o rei vindouro faria valer seu direito divino de domínio sobre as nações (SI 45:4-7, 72:1-4). Depois de ele ter vencido seus inimigos floresceríam paz e justiça, porque as condições  para  pa ra que o reino de Deus pudesse vir estariam cumpridas. Então Entã o a natu na tu reza proveria em abundância o alimento de que o homem necessita, e uma um a era era de felicidade felicidade teria ter ia seu início (SI 72:3 72:3,, 7,9-11, 7,9-11, 16). Os profetas pré-exílicos não tinham conseguido despertar uma expectativa otimista em uma nação que não apresentava nenhum ves tígio de identificação com o Senhor que dizia servir, e mesmo assim queria gozar de todos os privilégios da aliança. A perspectiva imediata era o exílio, e somente depois que esta experiência humilhou Israel, levando-o a submissão e arrependimento, havería chance de vir o dia da libertação. Além disto o futuro rei de que falavam estes profetas se tornava cada vez mais sobrehumano (Is 9:6), e todas as nações bus cariam seu governo imparcial (Is 11:10). Pois os desprivilegiados teriam seus direitos e até os animais não matariam uns aos outros (Is 11:6,7). Jeremias, que não pôde transmitir transm itir esperança esperança ao povo por causa do falso otimismo dos seus contemporâneos, mesmo assim se referiu ao futuro rei davídico, o Rebento justo, cujo nome era “Senhor justiça nossa” (Jr 23:5, 6, 33:15, 16). Esta idéia do papel mediador deste rei seria desenvolvida depois do exílio. Quando Ciro nomeou o “príncipe de Judá” para liderar as cara vanas dos que voltavam pa para ra Jerusalém Jerus além (Ed l:8s), e Zorobabel, Zoro babel, um neto de Jeoaquim (1 Cr 3:16-19), para dirigir a comunidade reinstalada, as esperanças na linhagem davídica foram reavivadas. Ageu proclamou que ele fora escolhido por p or Deus, e tinha tin ha autorid au toridade ade como um rei de fato (Ag 2:23). Para Zacarias ele não era simplesmente aquele que com  pletaria  pletar ia a construção constru ção do templo, mas também um dos ungidos que estava ao lado do Senhor de toda a terra (Zc 4:14). O outro era o sumoi sacerdote Josué, relacionado em 3:8 e 6:12 com a linhagem mediadora 18

 IN  I N T R O D U Ç Ã O de Jeremias. A parceria de príncipe e sumo sacerdote uniu dois ramos da tradicional liderança de Israel e fez uma contribuição criativa para o conceito messiânico. A única referência explícita ao rei vindouro nestes profetas pós-exílicos está em Zc 9:9,10. Este poema triunfante usa uma linguagem figurad fig uradaa empresta empr estada da das antigas antig as Bênçã Bênçãos os de Jacó (Gn 49:11 49:11)) e do Salmo 72. Ele não é como a maioria dos governantes humanos que gozaram de libertação e triunfo, mas “humilde”, identificando-se com os pobres da terra. O Senhor o garante, desarma as nações e lhe confere domínio sobre a terra. Quando o rei é mencionado de novo ele é o Senhor Senh or que é rei rei sobre tod t odaa a terra te rra (Zc 14:9). :9). Esta esperança gloriosa, porém, não é o único tema de Zacarias 9-14. Ela é contrastada com cenas de batalhas, descritas com a lingua gem vivida da antiga poesia bélica. A libertação prometida implica em desastres catastróficos como a escravidão egípcia e o cativeiro babilônico (Zc 10:8-12). Além disto o líder foi rejeitado (Zc 11:8), assassinado (Zc 12:10), de modo que a nação assustada não oferecia obstáculo aos seus adversá adve rsário rioss (Zc 13:7-9 :7-9). ). Mesmo assim ele ele abriu abr iu um caminho cami nho par p araa o  perdão e a purificação para par a aqueles que disses dissessem sem “o Senhor é meu Deus” (Zc 13:1, 9) através de sofrimento aceito voluntariamente. A vitória teria de ser obtida no coração das pessoas, e para isto armas militares eram inúteis e recursos humanos inadequados. Mas quando alcançada, teria chegado o fim da história. Ageu descreve um tremor cataclísmico, representado por um terremoto, mas incluindo o espaço sideral (Ag 2:21, 22), antes de Zorobabel ver a concretização da sua eleição. Zacarias prevê mudanças no panorama ao redor de Jerusalém, mas também faz referências a mudanças cósmicas, pois cessa a alter nância entre dia e noite. Somente a intervenção divina poderá trazer a tão esperada era de paz e prosperidade (Zc 14:3-9). Malaquias é o profeta do período de espera. Ele tinha certeza de que o fim estava próximo, e que haveria um mensageiro final que  prepar  pre pararia aria o caminho para pa ra a vinda do Senhor, Senho r, que seria de ação tão drástica como a potassa que os lavandeiros usavam para alvejar roupa e tão implácavel como o fogo (3:1-3). Não seria, portanto, suficiente  pertencer  perte ncer ao povo da aliança por po r nascimento. Todos que desobede cessem a Deus seriam mortos (4:1), todas as desordens morais existentes em Judá Ju dá e Jerusalém receberíam seu castigo castigo justo ju sto (3:5 (3:5). ). Somente os que se aliassem ao Senhor teriam sua libertação garantida (4:2). Por isso Malaquias corrigiu todas as idéias puramente nacionalistas, e ao mesmo tempo deu a entender que não haveria paz e prosperidade antes que o Senhor Senho r interviess interviessee pessoalmente na história. histór ia. Deus Deus reservava para si a 19

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execução de justiça em Israel e entre as nações, e a provisão de felici dade para os justos. O Antigo Testamento termina com esta observação solene e ao mesmo tempo expectante, com sua expectativa baseada no cumpri mento de esperanças edificadas sobre milhares de anos de história e revelação. Não que estas esperanças estivessem claramente definidas ou assimiladas. As implicações de algumas figuras eram suficientemente claras, mas uma interpretação abrangente permanecia confusa, e por isto a tendência do período inter-testamentário foi concentrar-se em aspectos que pareciam ser atraentes e sem duplo sentido. Somente fazendo um retrospecto alguém poderia compreender que Jesus de  Nazaré reunia em sua pessoa as linhas divergentes divergentes do ensino dos pro pr o fetas em relação à esperança messiânica.

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AGEU INTRODUÇÃO  No ano 520 a. C. Jerusalém estava em crise. Não era uma crise  percebida por todos, como p. ex. uma ameaça de invasão leva o povo todo à ação, mas o estado perigoso de paralisia moral que aceita como normais condições que exigem mudanças drásticas. A não ser que um homem de visão e determinação pudesse intervir no tempo, não haveria esperança de recuperação. Os judeus que retornavam de Babilônia tinham esperado que todo o deserto se tomasse um jardim florido (Is 35:1). Em vez disto eles encontraram um deserto que invadia seus campos e pomares à medida que um ano de seca sucedia ao outro. A conseqüente carestia e pobreza  baixara o moral dos que de outra forma estariam ansiosos por recons truir. Três séculos antes Amós tinha falado de condições climáticas adversas e colheitas frustradas (Am 4:6s), ensinando que tinham sido os sinais divinos de advertência, que Israel em sua autoconfiança não reconheceu. As circunstâncias eram outras, mas mesmo assim Ageu viu nas secas seguidas um repreensão divina. Diferente de Amós, ele estava confrontado com um povo que sabia das suas necessidades e estava preparado para admitir seu fracasso. Eles aceitaram o diagnós tico de Ageu como vindo de Deus, reorganizaram sua vida de acordo, e se puseram a trabalhar.I.

I. O PROFETA Parece que Ageu não precisava ser nem apresentado nem identifi cado (1:1),  porque também em Ed 5:1 e 6:14 ele é simplesmente “o  profeta”, e a julgar pela repetição aramaica de Ed 5:1 — “os profetas, Ageu, o profeta. . — ele geralmente era chamado assim (c /“Haba21

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cuque, o profeta”, Hc 1:1). A ausência de ascendência pode significar que seu pai já caira no esquecimento, que havia poucos profetas e que  por isto “o profeta” era suficientemente específico, e que ele era bem conhecido na pequena comunidade judaica. Seu nome é, como muitos outros no Antigo Testamento, derivado da palavra hag,  “festa”: Hagi (Gn 46:16, Nm 26:15), Hagite (II Sm 3:4), Hagias (I Cr 6:30). Provavel mente ele nasceu num dia de festa, e por isto foi chamado de “minha festa” (em latim festus, em grego hilary). Também é possível que Ageu tenha sido um apelido.  Não devemos nos surpreender se um livro tão curto revela pouca coisa sobre a vida do profeta. Era ele um jovem que voltou com seus  pais em 538 a.C.? Se ele na ocasião ainda era criança, a ausência de seu nome na lista de Esdras 2 poderia ser explicada. Será que ele esteve mesmo em Babilônia? De acordo com a tradição judaica ele viveu a maior parte de sua vida em Babilônia.12 Em parte com base nesta tradição e em parte baseado em Ageu 2:3 surgiu a opinião de que ele era um homem muito idoso quando profetizou, alguém que tinha visto o templo antes de’sua destruição, e foi incumbido da tarefa mais impor tante da sua vida pouco antes de morrer. A autoridade com que ele  pregou e esta única preocupação com o templç tendem a confirmar isto. De acordo com uma tradição cristã antiga Ageu era um sacerdote, que foi sepultado com honras perto dos túmulos dos sacerdotes.13 O fato de nas versões antigas certos salmos serem atribuídos a Ageu pode  prestar apoio à sua linhagem sacerdotal. A LXX, por exemplo, sobrescreve os salmos 138 e 146-149 com os nomes de Ageu e Zacarias, talvez indicando que eles eram responsáveis pela coletânea da qual foi feita a tradução grega. A tradição hebraica, por outro lado, não concorda que Ageu tenha sido sacerdote, e o Rabi Eli Cashdan, do nosso tempo, escreve: “É evidente que ele não era da tribo sacerdotal, já que ele chamou a atenção dos sacerdotes de seu tempo para a impureza levítica” (ii. II).14 Esta evidência, no entanto, dificilmente prova o argu mento. A única coisa que podemos afirmar com certeza é que ele tinha uma paixão pela causa de Deus que o consumia, como os grandes  profetas antes dele. Assim como Elias confrontou seus contemporâneos com uma decisão fundamental no Monte Carmelo, Ageu reconheceu que para sua geração tudo dependia da reconstrução do templo. Isto foi “de fato um tipo de encarnação de tudo que Deus representava, exigia e  podia fazer por seu povo naquela época que estava por surgir”.15 12 Rabi Eli Cashdan, The Twelve Prophets  (Soncino Press, 1948), pg 254. 13 H. G. Mitchell,  ICC,  pg 26, citando Dorotheus e Hesychius para provar sua afirmação. 14 Op. cit., pg 252. 15 J. B. Taylor,  Ezekiel  ( TOTC, 1969), pg 253.

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 IN T R O D U Ç Ã O Das informações precisas contidas no texto descobrimos que Ageu  pregou os sermões registrados em seu livro no espaço de quinze semanas durante o segundo ano de Dario I (521-486 a. C.). Tem sido possível, com a ajuda da evidência de mais de cem textos babilônicos, e de tabelas da lua nova calculados com informações astronômicas, sincronizar os antigo calendário lunar com o calendário juliano. Os resultados coin cidem quase completamente, com margem de erro de um dia .16A tabela abaixo apresenta as datas que aparecem em Ageu e Zacarias, e seus equivalentes. A coluna quatro dá a data no calendário juliano em que houve lua nova em cada ano mencinado.

Referência Ag 1:1 Ag 1:15 Ag 2:1 Zc 1:1 Ag 2:10,20 Zc 1:7 Zc 7:1

Ano de Dario

mês

segundo

sexto

«4

44

44

sétimo oitavo nono 11.° nono

44 44 44

quarto

Data da lua nova 29 ago 44

27 set 27 out 25 nov 23 jan 4 dez

dia l.° 24.° 21.° —

24.° 24.° 4.°

data equivalente, a.C. 29 ago 520 21 set 520 17 out 520 —

18 dez 520 15 fev 519 7 dez 518

 Não há nenhuma possibilidade de saber o que aconteceu a Ageu depois de 18 de dezembro de 520. Assim que a reconstrução do templo foi iniciada com seriedade sua missão estava cumprida, e ele se retirou do cenário, tendo em Zacarias um sucessor para continuar sua obra. II. SEU LIVRO  Neste curto livro foram registradas somente as partes essenciais das quatro mensagens do profeta. Se prestarmos atenção, poderemos notar a distinção que há entre as palavras do profeta e a moldura em que elas foram colocadas. As introduções datadas (1:1, 2:1, 10, 20), a narrativa (1:12) e as introduções abreviadas (2:13, 14) fazem referência a Ageu na terceira pessoa, dando a impressão que alguém, que não era o profeta, foi responsável pela coletânea das mensagens. Há muita probabilidade de que o livro foi editado logo depois de 520 a.C. Que Ageu estava tão vivo na memória das pessoas que não precisava ser apresentado já foi mencionado. 16 Material importante, junto com tabelas que incluem as datas em que os meses iniciavam, pode ser encontrado em R. A. Parker e W. H. Dubberstein, Babylonian’ Chronology   626 a.C. — 75 d.C. (Brown University Press, 1956).

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O. Eissfeld ficou impressionado com “os detalhes muito exatos e claramente confiáveis do relato”, que na sua opinião devem remontar as anotações do próprio profeta, para destacar a impressão de total objeti vidade do seu relato, escolhendo por isso a terceira pessoa e não a  primeira”.17P. R. Ackroyd tem um ponto de vista totalmente diferente. Ele acha qqe o editor foi responsável pela datação e arranjo dos oráculos, possivelmente um século, talvez até dois depois do tempo de Ageu. “No caso de Ageu podemos presumir que durante algum tempo os oráculos foram transmitidos oralmente, depois em forma escrita, até assumirem a forma atual. Não podemos determinar a duração deste  período, mas em vista das semelhanças já mencionadas entre as datas de Ageu e as de Crônicas podemos estimá-lo em não menor que um século, 2 9 1 italvez tão extenso como dois séculos.” 180 Recentemente W. A. M. Beucken argumentou que Ageu e Zacarias 1-8 foram editados “num ambiente cronístico”.'9Ele argumenta que o mesmo interesse destacado no templo, seu ritual e a comunidade da linhagem davídica dominam tanto estes profetas como os livros de Crônicas. Isto é verdade, mas se Beucken está querendo dizer que os editores selecionaram os temas que eles individualmente preferiam registrarj isto diminuiría a confiança nos livros na forma que chegaram até nós. Nós cremos que é mais provável e lógico que Ageu foi editado cedo, possivelmente antes de 500 a.C., e que ele, junto com Zacarias, moldou o pensamento dos que editaram os livros das Crônicas. Ageu, como seus predecessores, talvez tenha colocado seus orá culos em forma poética para torná-los o mais vividos e memoráveis  possível. A incerteza surge porque a poesia hebraica não tinha rimas, e  passaria por prosa, como muitos poemas atuais, se não fosse escrita em versos; por isto nem sempre é possível identificar a poesia hebraica com certeza. Vemos um claro paralelismo (idéias iguais ou opostas coloca das em cláusulas paralelas) no versículo 6, e notamos um ritmo distinto até mesmo na tradução de 1:9-11.20 Quer tenha usado poesia ou prosa, Ageu era direto e franco. Ele desafiou seu ouvintes com as característi cas de Elias. Ninguém podia deixar de compreender sua mensagem, pois ele repetiu diversas vezes seus imperativos favoritos: “Considerai” (1:5, 17 O. Eissfeldt, The Old Testament An Imroduclion.   Trans. P. R. Ackroyd (Blackwell, 1965), pg. 428. 18 P. R. Ackroyd, “Studies in the Book o f Haggai”,  JJS,  II, 4, 1951, pp. 163-176. 19 W. A. M. Beucken,  Haggai-Sacharja 1-8  (Assen, 197), resenhado por R. J. Coggins em  JTS,   20, 1969, pp. 264-266. 20 Dois autores que acham que Ageu pronunciou suas mensagens em forma poética são A. Bentzen,  Inlrodução ao Antigo Testamento (AST E-SP ), pg. 156; e H. G. Mitchell,  ICC,  pp 38 e 39.

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 IN T R O D U Ç ÃO 7, 2:15, 18), “sê forte”, trabalhai” (2:4). Citou com freqüência palavras de  profetas anteriores (p. ex.  1:6, c f Os 4:10, Mq 6:15; e 1:11, cf Os 2:9, etc).  Sabia até citar uma metáfora adequada (l:6e). Uma característica do estilo de Ageu é seu uso livre da “fórmula do mensageiro”. Ele não se contenta em iniciar seus sermões com “Assim diz o Senhor dos Exércitos”, mas muitas vezes conclui com isto (2:7, 9, 23), ou inclui a frase em outra seqüência (2:4, 14, 23). Ele sabe que é  boca, voz de seu Deus, e se controla para não fazer aparecer sua própria  personalidade. Como “enviado do Senhor” (1:13) ele tem de tornar a mensagem clara e fazer com que ela seja compreendida, e nenhum profe ta provocou uma reação tão imediata como ele. A estrutura do livro reflete isto. Primeiro ele acusa (1:1-11), depois vem a reação (1:12-14), seguida da garantia de sucesso no fim (2:1-9). A estrutura se repete: acusação (2:10-17), reação (2:18, 19), garantia do triunfo de Deus (2:20-23). A proporção do livro dedicada ao “discurso de julgamento” é da mesma extensão da dedicada ao “anúncio da salvação”. 21 Apesar de o livro ser tão curto surgiram divergências quanto à sequência do texto. A NEB afirma, em nota de rodapé a 1:13, que a sequência original deve ter sido 1:14,15,13; 2:15-19,10-14,1-9,20-23. A idéia de que 2:15-19 deveríam seguir o capitulo 1 surgiu com J. W. Tothstein,22e foi aceita principalmente na Europa Continental, se bem que também na Grã-Bretanha.23A data de v. 18 é omitida como glosa ou adaptada fazendo do “nono” o “sexto” (mês). A intenção é isolar os versículos 10-14 e possibilitar a identificação de “este povo” (v. 14) com os samaritanos. A transferência de 2:1-9 para depois de 2:20 põe no fim as duas profecias que contém elementos escatológicos. Esta deslocação altera o livro radicalmente, e não recebe apoio de qualquer texto ou versão conhecidos. A publicação do rolo dos Doze, das cavernas de Murabba ‘at, trouxe a público o manuscrito hebraico de Ageu mais antigo que conhecemos.24Ele contém aproximadamente dois terços do livro (1:122:10 e 2:12-23), e dá muito apoio ao TM, diferindo dele somente em dois lugares de menos importância. Como a ordem dos versículos é a mesma 21 Sobre estas expressões veja Claus Westermann,  Basic Forms o f Proph elic Sp eech (Lutterworth, 1967), e Klaus Koch, The Growth o f lhe Bih lka l Tradilion (A. & C. Black, 1969). (N. Ed. Veja Klaus Homburg,  Introduçã o ao A ntigo Testamento, Ed. Sinodal) 23 “Juden und Samaritaner’ ( B W A T . 3, 1908). 23 Exemplos de estudiosos do Continente: F. Horst,  H A ST, K. EUinger,  A T D : O. Eissfeldt,  Introductio n, pg 427. Da Grã-Bretanha: L. E. Brown, Earty Judaism (CUP, 1920), pp 61s; D. Wínton Thomas,  IB. 24 P. Benolt, J. T. Milik, R. de Vaux,  Les G rottesd e Murab ba ‘at (Oxford, 1961), pp 203-205.

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da maioria das nossas Bíblias, toda a evidência reunida anteriormente fica confirmada. III. SUA MENSAGEM Ageu era um homem de uma só mensagem. Ele representava o Deus que ele gostava de chamar de Senhor dos Exércitos, a fonte de todo poder, o senhor das potências militares, na terra e no céu (veja notas adicionais sobre “Senhor dos Exércitos”, pg 34). A conseqüência foi que sua palavra tinha autoridade; o clima obedecia às suas ordens (1:1), todo o universo estava ao alcance da sua mão, e um dia seria sacudido por ela (2:6,21). Este mesmo Deus era coerente em sua atitude para com as pessoas. Apesar de elas o desprezarem, ele nunca desistia delas. Quando elas deixaram de fazer sua vontade, ele lhes dificultou a vida, para que voltassem para ele (1:5). Quando elas se dedicavam ao seu serviço, ele se agradava disto e era glorificado (1:8). Ele mudou as atitudes das pessoas (1:14), e morou entre elas na pessoa de Seu Espírito (2:5). Ele transfor maria o trabalho delas por ele, e faria com que as nações trouxessem  presentes de ouro e prata, que pertenciam a ele por direito (2:8). Ageu não fez nenhuma lista de pecados graves. Parece que os  judeus que voltaram para Jerusalém nesta época obedeciam à lei, ainda impressionados com lembranças do exílio. Faltava certa insatisfação com o estado das coisas, e consequentes atitudes concretas. A resigna ção mata a fé. O esqueleto do templo em ruínas era como um cadáver que se decompunha em Jerusalém e contaminava tudo (2:10-14). Como esta ofensa podia ser retirada? Com um esforço conjunto de reconstru ção, o que seria prova e garantia de uma mudança de atitude da resignação para a fé. Assim que as prioridades estivessem na ordem certa a presença do Senhor entre o povo se tornaria evidente pela  prosperidade que acompanharia tanto a construção como a agricultura (2:9,19). Esta certeza da salvação do Senhor no presente e no futuro per meia a mensagem de Ageu e põe nele a marca do verdadeiro profeta. Ele é capaz de ver as paredes nuas do templo em seu estado momentâneo revestidas da prata e do ouro presenteados pelas nações (2:7-9). Zoro babel, responsável pela reconstrução, é o governante davídico que estava por vir, ou pelo menos seu representante na cena do momento (2:21-23). O reino universal de Deus, no qual as nações em guerra encontrarão paz, capitulando diante dele (2:22, c/7-9), é a meta final da história, mas Ageu o vê surgindo em sua própria época à medida que  problemas pessoais e comunitários são submetidos ao controle de Deus.  Não que tudo vá terminar bem no fim, mas que o Deus imutável está 26

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concretizando seu propósito já agora: “O meu Espírito habita no meio de vós; não temais” (2:5). Desta forma a obediência atual alinha o povo de Deus com seu propósito derradeiro, e seu Espírito o enche da certeza de que está experimentando em pequena medida “escatologia realizada”.

ANÁLISE I. AGOSTO DE 520: AGORA OU NUNCA (1:1-15) a. Desafio (1:1-11)  b. Reação (1:12-15) II. OUTUBRO de 520: ANIMEM-SE E TRABALHEM (2:1-9) III. DEZEMBRO DE 520: PROMESSA E PREDIÇÁO (2:10-23) a. De agora em diante, bênçãos (2:10-19)  b. Zorobabel, escolhido e precioso (2:20-23)

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COMENTÁRIO

I.

AGOSTO DE 520: AGORA OU NUNCA (1:1-15)

a. Desafio (1:1-11) Ageu desafia seus compatriotas a relembrar suas experiências des de que tinham voltado para Jerusalém, e a atentar para sua condição de  pobreza. A desilusão tinha se alastrado depois que a sensação inicial de aventura tinha se esvaído. 1. Este versículo introdutório substitui o cabeçalho costumeiro (cf Na 1:1, Hc 1:1, etc). A data com que o livro começa deve ter tido grande importância naquele momento, porque naquele dia a voz autên tica da profeccia se fez ouvir pela primeira vez na era pós-exílica. O  primeiro dia do mês era o dia da lua nova no calendário lunar, e temos evidências de que era costume observar a lua nova como feriado ou, mais literalmente como dia santo (SI 81:3, Is 1:13,14, 66:23, Os 2:11, Am 8:5). Seria por isto uma oportunidade de alcançar a comunidade agrícola, porque havería festividades em Jérusalém. O sexto mês neste  período deve ter sido equivalente a agosto/setembro,1a época do ano em que eram colhidas uvas, figos e romãs. 1 Veja as informações do quadro da pg 23. Os judeus adotaram o sistema babilônico de datação durante o exilio, e desde então o ano novo caia na primavera. Temos evidências de que em tempos pré-exílicos o ano terminava no outono, depois da colheita (Êx 23:16, 34:22); o assim-chamado Calendário de Gezer (DOTT   pp 201-203) também fala de um ano novo no outono, apesar de iniciar com a colheita e não depois dela. A expressão “primeiras chuvas” (em outubro/novembro) e “últimas-chuvas” (março/abril) deixa claro que o ano novo era comemorado no outono. Êx 12:2, por outro lado, falando da instituição da Páscoa, diz que o ano novo deveria cair na primavera. É possivel que textos que falam do ano novo na primavera foram editados durante o exílio. II Rs 22-23 pressupõe que o ano inicia no outono proque a descoberta do livro da lei, as reformas e a Páscoa ocorreram no décimo oitavo ano de Josias (R. de Vaux,  Ancient Israel,  Darton, Longman and Todd, 1961, pp 190-192). Outra possibilidade é que antes do exílio o ano1 civil e o ano agrário começavam no outono, e o cerimonial na primavera (cf NDB, “calendário”).

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1:1

Ageu são usados números para identificar os meses d   em Zacarias, Ester e Neemias, que usam nomes te o exílio os nomes pré-exílicos caíram em desuso, e relutou em adotar os nomes babilônicos, que eram tos pagãos. Sem dúvida até o quinto século a.C. a a sido esquecida. Ou Zacarias era mais novo que iservador, ou seu livro foi editado mais tarde. A tende a apoiar a afirmação de que o livro de Ageu foi editado primeiro (veja introdução, pg 24). A palavra do Senhor veio por intermédio de Ageu (lit. “pela mão de”). Isto é uma expressão hebraica comum, que significa simplesmente que o profeta era o meio de transmissão. Mesmo assim ela é rara nos livros proféticos, pois só aparece ainda em Malaquias 1:1. A expressão comum é “a palavra do Senhor veio a . . . ” { ' e t ) , e no rolo de Murabba ‘at consta ’el  em 2:1. A expressão “pela mão de" aparece muito para Moisés no Pentateuco, e para Moisés e outros nos livros históricos (Lv 8:36, 10:11, Nm 4:37,45, Js 14:2, I Rs 16:7, etc). Por esta razão é improvável que se possa lançar dúvidas sobre o grau de inspiração do profeta Ageu. Pode ser que a frase menos comum foi usada nesta sentença para evitar a repetição da palavra “a”. A primeira palavra era dirigida aos dois líderes, Zorobabel e Josué, mas do versículo 4 em diante fica claro que todos estão incluídos.  Zorobabel, neto do rei Jeoaquim, que fora levado cativo para Babilônia em 597 a.C. (II Rs 24:15), parece que era considerado herdeiro do trono de Davi. De acordo com a genealogia de I Cr 3:19 Zorobabel era filho do terceiro filho de Jeoaquim, Pedaías; o mais velho, Sealtiel,  parece não ter tido filhos. O mais provável é que Sealtiel adotou seu sobrinho mais velho, que a partir de então seria chamado pelo seu nome; outra  possibilidade é que ele era filho da viúva de Sealtiel através do levirato.2 Zorobabel, um nome babilônico, significa “Semente de Babilônia”, ou, de acordo com S. Mowinckel, “Tiro de Babilônia”.3 Governador de Judá. O alcance do poder de Zorobabel tem sido questionado, porque havia um governador em Samaria, o centro da  província. Até a época de Neemias o relacionamento entre os dois centros de governo ainda não estava esclarecido, e não sabemos se houve uma sequência de governadores em Jerusalém entre Zorobabel e  Neemias. Se o território sujeito a Zorobabel não estava claramente delimitado é fácil encontrar nisto uma causa de conflitos em potencial entre Jerusalém e Samaria. Pehâ, governador, é uma palavra empresta

2 Opinião de W. Rudolph, Chronikbücher (HAT,   1955). 3 S. Mowinckel,  He Thal Cometh.  Trans. G. W. Anderson (Blackwell, 1956), pg 119.

29

1:1-2

da do acadiano, um lembrete de que Zorobabel fora nomeado por um rei persa.  Josué   (Jesua em Ed-Ne;  Iesous,  ou seja, Jesus, na LXX) era  filho de Jeozadaque (Jozadaque em Ed-Ne), que foi levado cativo em 587 (I Cr 6:15). Seu famoso nome signifca “Yahu (forma abreviada de Javé) é salvação”, e ele, como descendente de Zadoque, veio como sumo sacer dote,  responsável pelas atividades religiosas da comunidade em Jeru salém. Fora estas referências a ele na visão de Zacarias a única outra informação que temos dele é que alguns de seus descendentes casaram com mulheres estrangeiras no tempo de Esdras (Ed 10:18).  Não há motivo para duvidar da inferência de Ed 3:1-13 de que Zorobabel e Josué vieram a Jerusalém com a primeira caravana que chegou ainda no reinado de Ciro. As listas de Ed 2 e Ne 7 podem ser a soma de diversas listas de nomes, representando várias levas de repa triados, mas mesmo neste caso o fato de os dois nomes encabeçarem a lista sugere que Zorobabel e Josué foram os primeiros dois que lidera ram o retorno. É verdade que no relato legendário de I Esdras Zoro  babel está em Babilônia durante o reinado de Dario (I Esdras 3-4), mas de acordo com 5:65-73 ele estava ali também durante o reinado de Ciro. E o relato de Esdras é confiável, enquanto o de I Esdras não é. 2. Ageu falou em nome do Senhor dos Exércitos  (sebã'ôt em hebraico), título que enfatiza 0  poder imbatível que dá  peso às ordens de Deus. (Veja a Nota Adicional na pg 34).  Este povo em vez de “meu  povo” já é uma repreensão. Será que Deus os tinha deserdado? Ele usa as próprias palavras deles:  Não veio ainda o tempo. .. muito realistas,  por sinal. Havia muito por fazer, e eles eram muito poucos. Os homens capazes era requisitados para todos os tipos de serviço, e como pode ríam eles recomeçar a vida agrícola e ao mesmo tempo reedificar o templo? Podemos imaginar alguns questionando se era justificável gas tar tanto com a reconstrução do templo, e se era de fato Deus quem o ordenava, ou somente Ciro, o rei persa (Ed 1:2,3; mas cf Is 44:28, 45:13). Até houve quem dissesse que o templo seria restituído de forma mila grosa, porque Ezequiel “vira” o templo que lhe foi descrito (Ez 40-43). sem mencionar sua reconstrução. “Reconstruir era trair a esperança escatológica.”4 Este versículo apresenta algumas dificuldades, quanto ao hebraico.  Nossas versões tentam obter uma tradução mais suave, alterando o infinitivo do verbo vir  (bo’), para o pretérito veio (ba’). A LXX suprime uma vez a palavra “tempo” (‘et), mas a repetição no hebraico pode estar reproduzindo exclamações do povo. 4 R. G. Hamerton-Kelly, “The Temple and the Origins of Jewish apocalyptic", VT. XX, I, 1970, pg 12.

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1:2-8

3. Para o leitor que espera agora ouvir um comentário sobre a atitude do povo, a repetição da fórmula do mensageiro, neste versículo, é um anticlímax. Se, porém, o porta-voz do povo esteve enfrentando o  profeta, podemos compreender o por quê desta introdução enfática. O que segue é a grande chamada à atenção que marcou aquele dia. O diálogo entre o Senhor e seu povo chegara ao clímax. 4. O  profeta coloca em dúvida as prioridades do povo. No he  braico o pronome vós está repetido, para dar mais ênfase: “Acaso é tempo de vocês, sim, vocês, morarem em casas com telhados?” A resposta seria que é irracional exigir de alguém que viva em uma casa sem telhado, mas a intenção da pergunta é clara. Que valor eles esta vam dando a Deus se deixavam seu templo em ruínas? A palavra hebraica sffpan significa tanto “apainelar” (RAB) corno “colocar forro” (RIB), e é raiz da palavra “telhado”. É mais provável que Ageu esteja se referindo à conclusão das casas do povo, e não tanto ao luxo de painéis de madeira, mas talvez a residência do governador estava sendo reconstruída com um pouco da elegância do palácio de Salomão. Se este foi o caso, Ageu estava pensando diretamente em Zorobabel e Josué. O conflito entre despesas com luxo em casa e sustento condigno do trabalho do Senhor persiste até hoje entre nós. 5-7. Considerai é uma expressão característica de Ageu (duas vezes nestes versículos, e duas vezes em 2:15,18). A expressão “pensem em”, do Reino do Norte, inclui tanto um tom de repreensão como de adver tência, no original. Refletir sobre os acontecimentos à luz da palavra de Deus é indispensável para o povo de Deus, se quiser saber o significado da sua orientação providencial nas coisas do dia-a-dia. Assim Moisés reflete sobre os acontecimentos do êxodo em Dt 1-11, tirando conclu sões salutares de fracassos e desilusões passadas. Ageu não se surpreen de com a insatisfação que o povo sentia apesar de trabalhar tanto, e que o seu dinheiro se esvaía como farinha pela peneira. Deus estava falando com o povo através de coisas circunstanciais como preços altos e inflação.  Neste período já havia uma certa circulação de moedas cunhadas (Ed 2:69), mas não é provável que o trabalho de um operário fosse pago com moedas já tão cedo. Os sacos de dinheiro provavelmente conti nham pedaços e rodelas de cobre ou prata, de valor aproximado. Mas como a fundição era conhecida, e os pedaços de metal freqüentemente eram lixados, era necessário pesar o valor de cada transação (cf  Zc 11:12, onde os siclos de prata ainda tinham de ser pesados). 8. A esta introdução segue a parte central da mensagem, com sua ordem de trazer madeira das montanhas para a construção. Não há referência específica a arrependimento, porém pela obediência o povo estará voltando as costas para a apatia e a indiferença, provando seu 31

1:8-12

arrependimento pela ação. A longo prazo o que importa são as ações (Mt 21:28-32). Não se fala de trazer pedras, talvez porque as havia por  perto, e madeira não. As montanhas de Judá tinham uma vegetação abundante nos tempos do Antigo Testamento, e de Ne 8:15 nós sa  bemos que havia oliveiras, palmeiras e outras árvores. Era costume colocar camadas de madeira nos muros de pedra, para diminuir os  prejuízos dos terremotos (c/*5:8); esta madeira, principalmente as toras maiores, que se estendiam de um a outro lado do templo para sustentar o teto, provavelmente tinha de ser importada (Ed 3:7). Salomão tinha introduzido o trabalho forçado para obrigar a população a talhar  pedras e transportá-las (1 Rs 5:13-18). Ageu queria que se apresen tassem voluntários.  Dela me agradarei.  Trabalho feito com a intenção de agradar a Deus também lhe dá glória. Serei glorificado  está mudando o sentido exato do hebraico, literalmente “farei com que eu seja glorificado”, e a relação às vezes feitas com Ez 10:18 e 43:4 com base nesta tradução não se justifica. 9. Revertendo as queixas econômicas do povo Ageu insiste em que há uma ligação direta entre a pobreza e o abandono do templo (cf  Os 2:8, onde ouro, prata e também colheitas são presente direto de Deus). 10. Eles não podiam alegar ignorância, ao deixarem de ver a mão de Deus no malogro das suas colheitas. Espera-se deles que eles conhe çam e apliquem Am 4:6-10 (c f   Ag 2:17), Os 4:10 e Mq 6:15. O céu e a terra obedecem seu Criador, mas seu povo não (ç/'Is 1:2,3 Jr 18:14-17). O orvalho  era importante, para evitar que o cereal maduro murchasse no calor. 11. Com o expediente simples de reter chuva ou orvalho, Deus  pode acabar com o orgulho e a auto-suficiência humanas. Um jogo de  palavras opõe seca (hõreb) com a “ruína" do templo (hãrêb, 1:4,9).  b. Reação (1:12-15) Apesar de tudo o impacto da pregação de Ageu foi tal que todos, unanimemente, decidiram retomar o trabalho no templo, mas de forma alguma isto lhe foi creditado. O Senhor o fizera. 12. Liderado por Zorobabel e Josué, todo o resto do povo obede ceu. O “remanescente” foi um tema característico da profecia de Isaías.  Na visão do templo ele advertiu da destruição, à qual somente um  pequeno grupo sobrevivería (Is 6:11-13), e o nome de seu filho, Sear-Jasube (Is 7:3, “Um-resto-volverá”), se tornou representativo da sua  pregação (Is 7:3, 10:21, 11:11). Ageu e também Zacarias reconheceram 32

1:12-15

no pequeno grupo de judeus repatriados o cumprimento da profecia de Isaías, mas exigia-se mais deles do que simples presença física na terra em que eles deveríam cumprir as esperanças de Isaías. O verbo “retor nar” (süb) significa também “arrepender-se” (c/Zc 1:3), e é digno de nota que Ageu aplica para o povo a palavra “resto” no momento em que ele atende à voz do Senhor seu Deus. Ninguém está pondo em dúvida a autoridade de Ageu (cf   1 Rs 22:24, Mq 2:6). O povo temeu diante do Senhor. Este temor contrasta com a indiferença despreocupada que os  profetas pré-exílicos enfrentaram. Apatia diante das palavras de Deus é evidência de ateísmo na prática. Eles “temeram” no sentido de terem sido despertos pela voz de Deus. 13. Assim que o povo deixou clara sua intenção de executar as instruções de Ageu, recebeu o incentivo do Senhor:  Eu sou convosco. Deus endossa e confirma nossas decisões boas. Ageu pode ter se refe rido a Is 42:18:43-7, passagem em que o profeta repensa o passado de Israel e depois fala com palavras ardentes: “Não temas, pois, porque sou contigo" (v. 5). Se for este o caso, a referência a Ageu como enviado do Senhor   pode ter sido inspirada pela mesma frase em Is 42:19. Esta é a única passagem em que Ageu é chamado assim, porém nem por isto se trata de uma interpolação posterior. Explica-se a fraseologia pela associação de idéias. Israel, durante tanto tempo surdo e mudo, finalmente estava reagindo. A tradução de H. L. Ellison,5 “Então Ageu falou: o Anjo do Senhor está aqui com uma mensagem  para o povo, dizendo: Eu sou convosco, diz o Senhor”, é possível, e seria a maneira natural de entender o texto se o livro fosse Zacarias. Ageu em lugar algum fala como se existisse um mensageiro sobrena tural. 14. Por trás da reação disposta dos dois líderes e do povo estava a atuação silenciosa do Senhor, criando uma atitude aberta a Seu Espí rito (cf   Zc 4:6). Chegara a hora da mudança, e o trabalho na casa do Senhor dos Exércitos  recomeçou. A preposição “em” (be) implica em que existiam ainda paredes em pé. 15. De acordo com a data citada aqui houve um espaço de vinte e três dias entre o começo da pregação e o reinicio do trabalho. Por este motivo houve quem sugerisse que o dia do mês foi erroneamente inserido de 2:10. Na opinião de J. W. Rothstein, 2:15-19 deveria seguir neste ponto, transferindo para o sexto mês a cerimônia que marcou o novo projeto de reconstrução6. É possível, no entanto, dar um bom sentido ao texto sem mudar sua sequência. O sexto mês  era mês de 5 H. L. Ellison,  Men Spake from God   (Paternoster Press, 1952), pp. 120 e 121. 6 Veja Introdução pg. 25 e o comentário sobre 2:14.

33

 N O T A

A D I C I O N A L : “O S E N H O R

D O S EXÉRCITO S

”

colheita, com tarefas urgentes nos pomares e nas plantações. Em vinte e três dias este trabalho poderia ser concluído, e depois todo homem capaz poderia acorrer ao templo.  Nota adicional sobre “o Senhor dos Exércitos” Este título para Deus ocorre perto de 300 vezes no Antigo Testa mento, predominantemente nos livros proféticos (247 vezes), e com  proporção maior em Ageu (14 vezes), Zacarias (53 vezes) e Malaquias (24 vezes). Por esta razão é importante, em um estudo dos profetas  pós-exílicos, examinar o significado deste popular e tradicional nome de Deus. A palavra hebraica sebã’ôt (“exércitos”) tem um significado eminentemente militar (hostes de- soldados, em primeiro lugar), e em alguns contextos o Senhor é o Deus dos exércitos de Israel (1 Sm 17:45, SI 24:7-10). Mas há muitas passagens que falam da ajuda do Senhor na guerra sem que este título apareça (Dt 1:30, 7:18, 19, etc.), e uma interpretação meramente nacionalista não faz justiça à teologia nem de passagens históricas antigas. Nem sempre os exércitos de Israel foram vitoriosos, e até mesmo a arca da aliança do Senhor dos Exér citos foi capturada (I Sm 4:4-11), depois do que ela é chamada de “arca de Deus” (v. 13s). Certamente os profetas não estavam dispostos a ensinar que os exércitos de Israel poderíam esperar favores divinos quando em batalha, e não parece que eles tenham usado o título com isto em mente. O nome “Senhor dos Exércitos” não ocorre de Gênesis a Juizes: a primeira vez é I Sm 1:3, que relata como Elcana veio para “adorar e sacrificar ao Senhor dos Exércitos em Silo”. Aparece novamente na oração de Ana (1:11) e na descrição da arca (4:4). Não foi possível ainda explicar por que o termo foi cunhado em Silo no século onze, mas é evidente que a ligação original era mais com culto que com batalhas, e neste caso os “exércitos” ou hostes seriam seres angelicais. O tradutor dos Salmos, na LXX, e o do rolo grego de Zacarias em Qumran entenderam o nome neste sentido, traduzindo-o kurios tõn dunameõn, “Senhor dos poderes celestiais”, apesar de a LXX preferir em Ageu e Zacarias o termo mais comum kurios pantokratõr,  “Senhor Todo-poderoso”. Estas hostes angelicais foram simbolizadas pelos querubins de ouro que encimavam a arca, entre os quais o Senhor dos Exércitos estava entronizado (I Sm 4:4). Quando Davi transferiu a arca para Jerusalém ele abençoou o povo em nome do Senhor dos Exércitos (II Sm 6:18; c f v. 2), e em sua oração pela construção do templo ele  pediu que fosse dito: “O Senhor dos Exércitos é Deus sobre Israel” (II Sm 7:26; c f   v. 27). A partir do tempo de Davi houve uma relação 34

 N O T A A D I C I O N A L : “ O S E N H O R D O S E X É R C I T O S "

especial entre este título e a cidade de Jerusalém, “a cidade do Senhor dos Exércitos” (SI 48:8). Isaías, que viu no templo “o Rei, o Senhor dos Exércitos” (Is 6:1-6), usou este nome com freqüência durante seu minis tério em Jerusalém. Há, desta forma, evidências de que este é o título peculiar da divindade em relação ao templo e ao culto, e sua ocorrência na antí fona do Salmo 24, proclamando que o rei da glória está entrando em seu santo lugar, daria apoio a este ponto de vista. Por outro lado  profetas que não estavam relacionados com Jerusalém também usaram o título. Elias, no Monte Carmelo, tinha sido “zeloso pelo Senhor, Deus dos Exércitos (I Rs 19:10,14); Eliseu pregou ao Reino do Norte em nome do Senhor dos Exércitos (II Rs 3:14), e Amós confrontou Israel com a palavra “do Senhor, o Senhor dos Exércitos”, que “toca a terra, e ela derrete” (Am 9:5), e estava prestes a julgá-los e condená-los ao exílio (Am 3:13, 4:12,13, 5:27, 6:14). Outra possibilidade é que as “hostes” em questão fossem as es trelas. Is 40:26 (c/G n 2 :l) pode dar apoio a esta idéia, e em 45:12,13 o Criador é claramente identificado com o Senhor dos Exércitos. Durante e depois do exílio, quando a arca não existia mais e o templo estava em ruínas, é bem possível que tenha predominado uma referência cósmica. B. N. Wambacq7afirma que podemos acompanhar o desenvolvimento da idéia de uma associação militar inicial até o conceito cósmico dos  profetas. G. von Rad apresenta uma boa argumentação contra esta idéia de evolução, dizendo que temos de deixar de lado a tentativa de explicar racionalmente um nome de Deus tão antigo,8e deixa implícito que o nome deve ter tido conotações diferentes para cada período e autor. Do argumento de O. Eissfeldt9tiramos conclusões bem diferentes. Ele diz que o plural “exércitos” é um plural abstrato intensivo, do que temos outros exemplos no hebraico. A tradução, então seria “Senhor de  poder” ou “Senhor poderoso”. Este ponto de vista, que está começando a se impor, poda os diversos significados possíveis da palavra “exér citos” e a generaliza de uma maneira que a faz perder as referências vividas do original, com a tradução. Aquele em nome do qual os  profetas falavam era Senhor sobre todos os poderes, visíveis e invisíveis, no universo e no céu.

7

 L'Épithète Divine Jahvé Seba’ô t  (Bruges,

8 G. von Rad,

1947).

Teologia do Antigo Testamento  (ASTE,

9 O. Eissfeldt, “Jahw e Ze bao th”,  Miscellanea

35

SP) 1973, I, p. 335.

Acadêmica Berolinensia, 11, 2 (1950).

 2 : 1 - 5

II. OUTUBRO DE 510: ANIMEM-SE E TRABALHEM (2:1-9)

Mais ou menos um mès depois do reinicio das obras, Ageu recebeu nova mensagem do Senhor. Podemos imaginar que nestas semanas a  principal tarefa fora limpar o local da construção dos entulhos, veri ficar quais pedras poderíam ser reaproveitadas, checar a firmeza das  paredes que ainda estavam de pé (sabemos que é surpreendente quantas  paredes ainda ficam de pé mesmo depois de um bombardeio), e orga nizar os grupos de trabalhadores de acordo com suas tarefas. Atacar desta forma uma ruína de sessenta anos, sem auxílio mecânico, afetaria o ânimo de qualquer um; por isto o entusiasmo tinha de ser realimentado. Havia, no entanto, ainda outro fator. O trabalho pode ter sido interrompido no sétimo mès pelas festas, que não permitiam nenhuma atividade. Além dos dias de descanso sabático o primeiro dia do mês era a festa das trombetas, e o décimo o Dia da Expiação (Lv 23:23-32). No décimo-quinto dia começava a Festa dos Tabernáculos, quando toda a população morava durante uma semana em cabanas feitas de galhos, em memória à marcha do êxodo. Esta, portanto, era uma ocasião de regozijo durante a colheita, com a qual eles experimentavam a cada ano a fidelidade de Deus às suas  promessas (Lv 23:33-36, 39-44; Dt 16.13-15). Seria compreensível que os que estavam entusiasmados e queriam trabalhar estavam impacientes durante os dias santificados. 1, 2. Ageu pronunciou seu segundo sermão no último dia da Festa dos Tabernáculos, como que para animar estas pessoas. O vigésimo-segundo dia do mês era um dia de descanso solene (Lv 23:39). O  profeta recebeu instruções para falar a Zorobabel e Josué, cujos títulos oficiais novamente foram mencionados, porém desta vez o resto do  povo   está incluído (c f  comentário sobre 1:12). 3. Os reverenciados anciãos que se lembravam do templo anterior devem ter falado muitas vezes saudosamente do seu esplendor. Alguns devem ter participado da tentatia frustrada de reconstrução em 538 a.C. (Ed 3:8-13). Aquela desilusão os fizera pessimistas quanto ao presente e futuro. O novo templo jamais seria como o antigo; eles não tinham recursos para pagar profissionais do exterior, como Salomão tinha feito, e eles não podiam nem pensar em cobrir de ouro o interior (1 Rs 6:21-22). Apesar do seu esforço, não se via ainda muito progresso. Comparação desfavorável do presente com o passado estava lhes ti rando todo estímulo. 4, 5. Sê forte   (RAB; esforça-te,  RIB), foi a ordem que o outro Josué tinha ouvido muitas vezes (Dt 31:7, Js 1:6, 7, 9, 18), bem como Israel (Dt 31:6, Js 10:25), quando entrou na terra. Uma destas passa gens pode bem ter sido o texto da meditação no último dia desta 36

2 5-7 :

semana em que os acontecimentos do êxodo eram relembrados (v. 5).  Na ordem tríplice do v. 4 temos um eco da oratória de Ageu. Todo o  povo da terra  significa aqui e em Zc 7:5 o povo comum, diferenciado dos líderes. Contraste isto com o significado da frase em Ed 4:4, onde ela se refere aos adversários de Judá e Benjamin (v. 1). Há um paralelo interessante entre a exortação de Ageu e as pala vras de Jesus em Mc 6:50: “Tende bom ânimo! sou eu. Não temais!” A presença pessoal do Senhor confere coragem, determinação, e a certeza de que ele não permitirá que seu objetivo fracasse. Se o exílio aparentemente tinha anulado a aliança, agora o povo era certificado de que Deus ainda estava entre eles em Espírito, como estivera durante todo o êxodo (Ex 29:45). O meu Espírito habita no meio de vós. “Habitou" também está certo; o particípio hebraico, que denota ação contínua, engloba tanto o passado como o presente. Deus estivera  presente mesmo no desastre aparente, e fazia sua presença ser notada no momento em que eles se arrependiam. Alguns comentadores têm pensado que o v. 5a é uma adição. Algumas traduções, de fato, o omitem, seguindo a LXX. O texto hebraico quer dizer “o assunto sobre o qual o qual eu fiz um acordo com vocês, quando saíram do Egito”, mas não é esta a expressão costumeira, e além disto a frase interrompe o sentido, separando as afirmações paralelas “Eu sou convosco” e “O meu Espírito habita no meio de vós”. Uma referência marginal de um escriba a Êx 29:45,46  pode ter sido incorporada ao texto. 6, 7. O Senhor passa a tornar mais explícito o seu plano.  Ainda uma vez, dentro em pouco  não reproduz bem o sentido. O profeta está dizendo: “Esperam só mais um pouquinho”. Não demorará mais muito até que o Senhor abale toda a criação. O verbo está no hifil particípio, o que quer dizer que o Senhor causará uma série de abalos. Terremotos  já tinham sido antes um símbolo da intervenção sobrenatural de Deus,  principalmente aquele do oitavo século, pelo qual a profecia de Amós é datada (Am 1:1), e que ele usou para ilustrar sua mensagem (Am 8:8, 9:15). Isaías (Is 2:23-21, 13:13, 29:6), Joel (J1 3:16) e Ezequiel (Ez 38:20) também o fizeram. Terremotos vêm sem aviso prévio, e não há como escapar ao terror que eles causam. Ageu antevê todo o universo em uma série de convulsões, que levarão inclusive as nações a se separarem das suas riquezas com prazer. Estas serão trazidas para o templo, para fazer com que ele seja cada vez mais belo, até que seu esplendor seja com  pleto. Culto sem pompa em épocas de dificuldade econômica também tem seu lugar no propósito final de Deus (çfls 60:5-22). Deus nunca tem falta de recursos.  As coisas preciosas de todas as nações. As traduções mais recentes abandonaram o singular da Vulgata (“a preciosidade”), com sua cono 37

 2 : 8 - 1 0

tação messiânica, porque no texto hebraico o verbo está no plural e exige um sujeito plural. Vemos que os gentios desempenham um papel no plano de Deus, trazendo-lhe seus tesouros como um tributo. 8. No tempo de Salomão havia tanto ouro que a prata valia pouco (1 Rs 10:21). No sexto século os persas tinham herdado a riqueza do mundo, mas um dia também eles teriam de entregá-la, e o derradeiro dono seria aquele que a fizera, o Senhor dos Exércitos. Já que tudo era seu, ele poderia transferir os tesouros para quem e quando quisesse.  Nesta época houve uma demonstração disto. Adversários que queriam fazer parar a construção tiveram de pagar todas as despesas do templo com o tributo real recolhido em seu próprio distrito tributário (Ed 6:8-12). Provavelmente esta decisão foi posta em prática logo depois de Ageu pregar que todas as riquezas eram de Deus, e que ele supriría as suas necessidades. Herodes, o Grande, e seus sucessores, muito mais tarde, haveríam de gastar fortunas com o templo. Partes da sua estru tura ainda existem, e podem ser identificadas pelas enormes pedras talhadas que foram usadas.10Seus pináculos reluziam de ouro para dar as boas-vindas àquele “que era maior que o templo”. 9.  A glória desta última casa será maior que a da primeira: isto se tornou realidade literalmente, sob os Herodes (Mc 13:1), mas principal mente porque o Senhor do templo veio (Mt 12:6) e super-excedeu-o (Jo 2:13-22).  E neste lugar (mãqôrí) eu darei paz (íãlôm).  Uma vez que o nome Jerusalém significa “cidade da paz”, o profeta está fazendo um trocadilho, ligando ao mesmo tempo a palavra, por assonância, com mãqôn , lugar, que às vezes tem um sentido cúltico (p. ex. Dt 12:5,14, 14:23, etc.; Ne 1:9: Jr 17:12; Ez 43:7). Sãlôm (até hoje usado como saudação — “paz seja contigo”) resume todas as bênçãos da era messiânica, quando a reconciliação com Deus e seu governo  justo assegurarão uma paz justa e duradoura. O templo era a fonte da qual todas as bênçãos haveríam de fluir (Hz 47:1), fazendo de Jerusalém o centro do bem-estar mundial, a “cidade da paz”. Já que nos últimos dias a salvação estaria tão relacionada com o templo, sua reconstrução não podia ser adiada. III. DEZEMBRO DE 520: PROMESSA E PREDIÇÃO (2:10-23) a. De agora em diante, bênçãos (2:10-19) Antes de desenvolver com mais detalhes sua visão do futuro, Ageu recapitula seu sermão anterior (1:2-11). Ele olha para trás (2:10-18) para dar ênfase na mudança completa que poderá ser vista no próprio dia em (0 André Parrot.

The Tempel o f Jerusaíem.  T r a d . B . H o o k e ( S C M P r e s s , 1 95 7),

 p p . 7 6 -9 6 .

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 2 : 1 0 - 1 2

que ele está falando. Para ser exato ele acrescenta a data. Cada ouvinte do profeta terá uma temporada tão bem sucedida em sua plantação que será óbvio que Deus está abençoando. Alguns comentadores dividem esta passagem em duas seções e colocam os w 15-19 depois de 1:15 (c/Introdução pg 25). A vantagem  pretendida é que a promessa de bênção seguiría imediatamente após o início das obras, enquanto que como o texto está a promessa é dada por ocasião da plantação. A desvantagem é que neste caso os w 10-14 ficam sem qualquer explicação ou aplicação. Dizer que eles se referem aos samaritanos é uma suposição sem base. (Veja o comentário sobre o v. 14). Além disto esta variação da seqíiência do texto é totalmente arbitrária. 10. A nova data (18 de dezembro, no nosso calendário) delimita um período de dois meses desde o sermão anterior de Ageu (2:1). As  primeiras chuvas caíram em meados de outubro nos arredores de Jeru salém, e assim que o solo estivesse suficientemente fofo ele era arado e semeado." Até meados de dezembro este trabalho estaria no fim, e todos passavam a esperar por um bom ano, sem secas e doenças. Exatamente isto Deus estava planejando dar, por eles o terem colocado em primeiro lugar (v. 19). Zacarias tinha iniciado seu ministério em Jerusalém algumas se manas antes (Zc 1:1). 11. Ageu, sem dúvida pregando no templo, convoca os sacerdotes  para uma discussão aberta (tôrâ) sobre um assunto de culto (cf Zc 7:3, Ml 2:7). Este uso da palavra tôrâ para uma instrução breve dos sacer dotes provavelmente faz mais jus ao seu sentido original, que se desen volveu até englobar toda a Lei de Deus, a Torá, o grupo de preceitos divinos para a vida humana. Mais tarde a Torá acabou sendo identi ficada com o que chamamos de Pentateuco. Por isto nossas versões trazem  pergunta agora aos sacerdotes, a respeito da lei.'2 12. A pergunta de Ageu não visa tanto uma resposta, mas mais  provocar interesse. Carne santificada  se tornava “santa” quando era destinada para algum sacrifício. O animal usado no sacrifício pelo  pecado era coisa “santíssima” (Lv 6:25). No fim do voto de um nazireu  parte do cordeiro da oferta, junto com porções da oferta de cereal, era movida num gesto de apresentação ao Senhor, “santo para o sacer dote” (Nm 6:20). Estas porções santas provavelmente os sacerdotes carregavam com freqüència nas dobras das suas roupas. De acordo com1 1 2 11 Tem os evidências de q ue primeiro se semea va, depois se arava, em J. Jeremias, The Parables o f Jesus.  Trad. S. H. Hooke (SCM Press, edição revisada, 1963), pg. 11. 12 Sobre o significado da palavra Tôrâ veja R. de Vaux,  Ancient Israel.  Trad. J. McHugh (Darton, Longman and Todd, 1961), pp. 353-7.

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 2 : 1 3 - 1 6 

Lv 6:27 a própria roupa seria santa, mas esta santidade não passaria  para nada que a roupa tocasse. 13. A contaminação ritual, pelo contrário, era transmitida pelo contato, como uma doença contagiosa (Lv 1:28, 22:4-7). 14.  Assim é este povo. A aplicação é dupla. 1) Israel tinha sid destinado para o Senhor, e por isto era santo (Êx 19:6), mas 2) a nação tinha se tornado impura, e tudo que tocasse, inclusive suas ofertas, se tornaria impuro. A ruína do templo, testemunha dos pecados por omissão, estava como um cadáver bem no meio deles. Como eliminar a impureza, se os próprios sacrifícios eram impuros? A lei levítica previa rituais para certas emergências, mas estas tratavam somente de impu reza externa, que seria eliminada pelo tempo e as abluções cerimoniais.  Não havia remédio conhecido para Israel. A única esperança era ser aceito pelo Senhor, e a bênção prometida (v. 19) deixa implícito que esta aceitação estava garantida. Acolhendo a repreensão do profeta e transformando boas intenções em ações Israel praticou sua fé e experi mentou graça salvadora. A mudança do texto, permitindo que “este povo” se refira aos samaritanos, está delineada na introdução, p 25, onde dissemos que nenhum texto conhecido foge à seqüência tradicional. A sugestão foi feita porque os samaritanos tinham causado a primeira paralisação das obras (Ed 4:1-5), razão pela qual Ageu poderia ter se referido à oposi ção feita por eles. Se sua intenção, de fato, foi esta, por que ele não foi mais claro? Por que não os mencionou nominalmente e fundamentou seu argumento com um de seus imperativos favoritos? Além disto a expressão “este povo” foi usada por Jeremias para criticar os habitantes de Judá(Jr 6:19,21, 14:10,11), e pelo próprio Ageu (1:2) para criticar seus compatriotas. Não há indícios de que ele tenha usado esta expres são com outro sentido neste versículo. “Se a disputa com os sama ritanos subjaz Ag 2:10-14, isto é mais implícito que explícito. O peso da  prova está com aqueles que o presumem.” 13 15.  Desde aquele dia.  A expressão hebraixa pode tanto se referir ao futuro como ao passado.14 Ela está como uma placa em uma encruzi lhada, apontanto tanto para a estrada já percorrida como para a que ainda está pela frente. Em primeiro lugar Ageu constatou que as coisas tinham ido de mal a pior desde que a obra no templo tinha sido adiada (Ed 4:24). A LXX acrescenta aqui “como vocês estavam?” 16.  Antes daquele tempo (RAB), Quando (RIB) são tentativas de traduzir uma expressão difícil, que os tradutores primitivos também não 13 Herbert H. May, ‘ “This People” and “This Nation ” in Haggai’, VT, XVI11 (Abril de 1968), pg. 192. 14 BDB, pg. 751; veja também Addenda et Corrigenda, pg. 1125.

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2:16-19, N. ADIC: “O DIA E M QUE SE FUNDOU O TEMPLO DO SENHOR" 

conseguiríam solucionar adequadamente (c/LXX no versículo anterior, traduzindo esta expressão). Durante anos os cereais tinham produzido somente 50% do normal, as uvas ainda menos. O lagar   (a palavra só aparece ainda em Is 63:3) inclui o lugar onde as uvas eram pisadas e o recipiente que recolhia o suco. 17.  Eu vos feri.   O Senhor da colheita tinha poder para reter e assim advertir quanto ao seu desagrado (Dt 28:22, Am 4:9). Ageu aqui está se referindo a Amós, e por isto é justificável que o verbo final defectivo (literalmente “e não vocês a mim”) seja complementado de Amós 4:9). 18. Depois de olhar para trás, Ageu olha para a frente, desde este dia em diante. Ele faz uma declaração solene, datada com a precisão de um documento legal, afirmando que a semente recém-lançada dará muito fruto.  Desde o dia em que se fu n d o u . .. Mais uma vez Ageu considera a construção do templo de crucial importância. Sobre o significado desta observação, veja a nota a seguir. 19. A semente não estava mais no celeiro,  mas no solo; ninguém, no entanto, se atrevería a prever no meio do inverno a qualidade da colheita do ano seguinte. A coragem de Ageu mostra como ele tinha certeza de que sua mensagem era autêntica.  Nota adicional sobre “o dia em que se fundou o templo do Senhor” (2:18) Freqüentemente é dito que não temos evidência em Ageu de um outro lançamento de pedra fundamental, e que o único acontecimento deste tipo está registrado em Ed 3:10-13. Por isso argumenta-se que o v. 18 se refere a outro evento, de 520 a.C. Já que o livro de Ageu é considerado uma fonte histórica confiável, e a obra do cronista é tardia e evidencia interesses especiais (Esdras-Neemias geralmente é conside rado obra do cronista que escreveu I e II Crônicas), houve quem dissesse que o silêncio de Ageu prova que não houve lançamento de alicerces em 538 a.C. A palavra hebraica usada tanto em Ag 2:8 como em Ed 3:6 para“e se fundou” é o verbo yãsad, que em muitos contexto significa “lançar fundamentos”. Observe que o hebraico não tem substantivo  para a nossa palavra “alicerces”. Duas sentenças em que o cronista usa este verbo nos podem ser elucidativas: “Q uanto... à restauração da casa do Senhor” (II Cr 24:27), e, falando da coleta de dízimos, “no terceiro mês começaram a fazer os primeiro montões” (II Cr 31:27). Estas citações mostram que a palavra “alicerces” não é fundamental; ela nem aparece na tradução. Em uma sentença o verbo yãsad é trazudido “restaurar”, na outra “fazer”. 41

 2 : 2 0 - 2 2

Da mesma forma seria correto em Ed 3:10,11, e menos enganoso, traduzir “Quando os edificadores começaram a restauração” (v. 10), e “porque a reconstrução da casa do Senhor tinha iniciado” (v. 11). Compreendido desta maneira o texto não apresenta contradição éntre o relato de Esdras e o de Ageu. O trabalho foi iniciado em 538, foi interrompido, e recomeçado em 520 por causa da profecia de Ageu. Esta interpretação explica por que a reconstrução foi concluída em quatro anos e meio,15enquanto Salomão, com todos os seus recursos humanos e materiais, levara sete anos e meio (I Rs 6:37,38) para terminar o templo original. Longe de ter sido nivelado ao solo, muitas estruturas sobreviveram intactas ao fogo (II Rs 25:9). O que mais se  precisava era madeira (Ag 1:8), para substituir a que tinha se queimado.  Não se trata de lançar fundamentos.  b. Zorobabel, escolhido e precioso (2:20-32) As últimas palavras registradas de Ageu são dirigidas a um indi víduo, Zorobabel, o príncipe davidíco. Em linguagem escatológica tradicional, ele apresenta uma nova fase na história do mundo, em que tronos ruirão diante de exércitos vizinhos, e Zorobabel será o homem escolhido por Deus para o momento. É natural que pensemos que Ageu (e Zacarias) esperavam que esta nova era víria ainda em seus dias, como resultado dos levantes do início do reinado de Dario. À medida que o tempo passou, e Zorobabel não foi honrado como eles esperavam, as esperanças messiânicas foram transferidas para seus descendentes. Como compreendeu o autor da carta aos Hebreus, neste adiamento da promessa havia um princípio importante, amplamente ilustrado no Antigo Testamento (Hb 11:13). Zorobabel poderia ter sido incluído na lista dos que, pela fé, ansiavam  por seu cumprimento. 20. Esta palavra veio a Ageu, e não “através” dele, o que contradiz o argumento de que o “através” menos comum não é tão importante. {C f   comentário sobre 1:1). Não há razão para duvidar que o profeta  poderia receber duas mensagens separadas no mesmo dia (c/2:10). 21. Este abalo de céus e terra  não seria só um sinal para que as nações trouxessem suas riquezas (2:7-9), mas também uma indicação de que os últimos dias tinham chegado. 22. O profeta usa palavras tradicionais para a intervenção mila grosa de Deus. Como no êxodo, cavalos, carros e cavaleiros serão destruídos (Êx 15:1-5); reinos serão derrubados, como o foram Sodoma 15 F o i i n i c ia d a n o s e x t o m ê s d o s e g u n d o a n o d e D a r i o ( A g 1 :1 ,2 4 ), e c o n c l u í d a n o d é c i m o - s e g u n d o m ê s ( A d a r ) d o s e x to a n o d e D a r io ( E d 6 :1 5).

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e Gomorra (Dt 29:23, Is 13:19, Jr 20:16, Am 4:11); homens cairão um pela espada do outro (Jz 7:22, Ez 38:21, Zc 14:13). O fato de Judá ser pequeno e indefeso não faz diferença quando Deus diz  Eu destruirei. Ele agirá, Judá não precisará lutar. 23. O vocabulário continua tendo um significado especial. Tomar-te-ei  (lãqah); o verbo é usado aqui no sentido de escolha especial (Êx 6:7, Js 24:3, II Sm 7:8). Zorobabel não é só governador (v. 21) mas também meu servo, um título usado para Davi (Ex 34:23, 37:24) e que é muito destacado em Is 40-55. Além disto “servo” e escolhido estão em  justaposição em Is 41:8, 42:1, 44:1. A tribo de Judá, o Monte Sião e Davi foram “escolhidos” de maneira semelhante (SI 78:68-70) para concretizar o plano de Deus. O avô de Zorobabel, Joaquim (Conias), aparentemente fora rejeitado: “Ainda que Jeconias... fosse o anel do selo da minha mão direita, eu dali o arrancaria” (Jr 22:24). Agora a sentença é anulada. O anel do selo, em que estava gravada a marca real, era usado para validar todos os documentos oficiais (c f Et 8:10). Ele era tão precioso que geralmente o rei o usava, para evitar que ele fosse roubado. Esta figura vivida confirma a renovada eleição da linhagem de Davi, representada por Zorobabel nos dias de Ageu. Ele também seria  preservado para cumprir o plano de Deus. Gerações posteriores tinham Zorobabel em alto conceito. Seu no me é incluído, ao lado de Josué, entre os homens famosos chamados de  pais de Israel (Eclesiástico 49:11), e até hoje ele consta do hino do Hanucá que conta as libertações que Deus operou: “Eu quase morri, quando o fim trazido por Babilônia se aproximou; através de Zoroba  bel eu fui salvo depois de setenta anos.” 16 Ageu continua conclamando o povo de Deus para o serviço. Entre ga que não é total não é entrega. Pensar que qualquer coisa contribui  para um serviço sério é errar o alvo completamente. Ele quer abençoar, mas não pode fazê-lo enquanto seu povo está apático e egocêntrico. E nesta situação eles só passarão por dificuldades, apesar de ele estar disposto a cobri-los de coisas boas. O remédio que Ageu receita para hoje, como o fêz em seu tempo, é uma igreja mobilizada para a ação; ele lhe diria: “Sê forte, trabalha, não temas”. O propósito de Deus para o futuro será concretizado e será mais glorioso no cumprimento do que na promessa, na mesma proporção que Jesus Cristo foi mais glorioso que o templo.

16  Daily A u lh o ris ed Pray er Book o f th e U nited H eb re w Co ngrega tio ns o f the  Brilish Em pire.   N o v a t r a d u ç ã o p o r R e v . S . S i n g e r ( L o n d o n , 1 89 1), p g. 27 5.

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INTRODUÇÃO Há um contraste marcante entre Ageu e Zacarias, seu contempo râneo. Se Ageu foi o construtor, responsável pela estrutura sólida do novo templo, Zacarias foi mais o artista, acrescentando vitráis colo ridos cheios de simbolismo, alegria e luz. Para ter certeza que seu simbolismo será compreendido corretamente, um anjo o guia, inter  pretando e às vezes acrescentando uma mensagem que vai muito além da que podería ser deduzida das visões. A breve introdução (1:1-6) e os dois capítulos que tratam da importância dos dias de festa em que o  povo estava (7, 8) formam a moldura do “livro das visões”. Os últimos seis capítulos são muito diferentes. As afirmações cora  josas desapareceram, e em seu lugar há referências enigmáticas a ini migos de dias passados, batalhas cruentas, traições, lágrimas amargas, intercaladas de promessas de paz, prosperidade e vitória final. Jerônimo escreveu, provavelmente com estes capítulos em mente, o seguinte: “ . . . este livro muito obscuro do profeta Zacarias, e dos doze o mais longo. . Apesar de algumas passagens serem obscuras, os capítulos 9-14 são a seção profética mais citada nas narrativas da paixão nos evangelhos12 e, junto com Ezequiel, Zacarias influenciou o autor do Apocalipse mais que qualquer outro autor do Antigo Testamento.3 Só por esta razão o livro já merece um estudo cuidadoso. Zacarias suplementa Ageu e Malaquias, mas faz também uma contribuição bem pessoal à profecia pós-exílica. Aqueles se baseiam 1 Citado por P. Lamarche,  Zacharie IX-X IV. Structure Littéraire et Messianisme (Gabalda, Paris, 1961), pg. 7, ". . . obscurissimus liber Zachariae prophetae, et inter duodecim longissimus.. . ”. 2 P. Lamarche faz um quadro comparativo do número de citações de Is 40-55 e ZC 9-14 (pg. 9). 3 P. Carrington, The Meaning of Revelation   (SPCK, 1931), pp. 268-271.

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 I N T R O D U Ç ÃO firmemente em realidades presentes, porém Zacarias, apesar de estar ciente como eles das necessidades espirituais dos seus contemporâneos, vai além para introduzir conceitos de coisas como elas são de um  ponto de vista celestial. O Deus transcendente está pondo em prática seu propósito eterno para com Judá e Jerusalém, equipando o seu povo da aliança para que cumpra o papel espiritual para o qual ele o escolhera (Zc 1:7-6:15). O profeta vai além de colocar em palavras do dia-a-dia o tipo de vida que eles devem levar (7:1-8:23). Mas ele sabia que seria enganoso dar a impressão de que esta meta seria alcançada através de um simples processo evolutivo. Os últimos seis capítulos são domina dos por luta e tensão. No começo a batalha é local e vencida pelo povo de Deus, mas mais tarde a rejeição do bom pastor (11:4-17), tristeza 12:10-13:1) e o assassinato do bom pastor (13:7-9) intensificam a im  pressão de que as forças do mal estão em vantagem. No fim elas capturam Jerusalém, e este é o sinal para a intervenção do Senhor para estabelecer seu reino sobre toda a terra. O livro prepara o povo de Deus para a pior calamidade que ele enfrentará nesta terra: o triunfo do mal sobre o bem. Até mesmo o representante de Deus morre pelas mãos dos maus. No pensamento de Zacarias não há lugar para otimismo ingênuo, porém quando o mal tiver feito o que puder de pior, o Senhor permanece rei, e como tal será visto por todas as nações. I. AUTORIA

a. Zacarias, o profeta O livro recebeu o nome de  Z&cdiúdis(Zacharias,exn grego), “filho de Berequias, filho de Ido” em 1:1,7, mas só “filho de Ido” em Ed. 5:1 e 6:14. A explicação mais simples para esta divergência é que o autor de Esdras omitiu uma geração e usou a expressão “filho de” em vez de “neto de”, o que não é raro no Antigo Testamento. Falaremos mais sobre isto no comentário sobre 1:1. Sobre Berequias não sabemos nada, mas um Ido que poderia ser o avô do profeta aparece na lista de sacerdotes e levitas que acompanharam Josué e Zorobabel no primeiro retorno do exílio (Ne 12:4). Mais adiante no mesmo capítulo (v. 16) o nome Zacarias aparece como chefe da casa de Ido, no tempo do sumo sacerdote Joiaquim, que exerceu o cargo entre Josué e Eliasibe. Não há como saber as datas destes sumos sacerdotes; somente sabemos que Eliasibe foi sumo sacerdote em 445/4 (Ne 3:1), e se Josué o foi por volta da virada do século, Joiaquim pode ter exercido o cargo entre 500 e 460, aproximadamente. Em 520 Zacarias deve ter sido ainda bem jovem, tornando-se cabeça da família uns trinta ou quarenta anos mais tarde. 45

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É possível, até mesmo provável, identificar o profeta com o Za carias da família sacerdotal de Ido, porém, o fato de Zacarias ser um nome çomum, usado por mais de trinta personagens do Antigo Testa mento,4 nos mostra que devemos tomar cuidado com conclusões preci  pitadas. De qualquer forma, apesar de o profeta falar pouco de si memo em seu livro, há alguma evidência interna para a idéia de que ele era sacerdote. Havia o seu profundo interesse pelá reconstrução do templo, e seu alto conceito das responsabilidades do sumo sacerdote, como mostra a quarta visão. Josué tinha acesso à presença de Deus (3:7); a culpa tinha sido anulada (3:4,9), e depois de um longo período sem templo ou sacerdote oficiante, Zacarias ainda estava convicto de que um sacerdote era indispensável para que as pessoas fossem conduzidas a um relacionamento vivo com o Senhor dos Exércitos. Quando ele teve uma visão do futuro glorioso ele falou em “ungidos” (4:14, lit. “filhos do óleo”), sacerdote e príncipe formando uma dupla de governo.5 Ele estava interessado também, como Ezequiel, na purificação da terra, na remoção da sua iniquidade (3:9, 5:3, 6-11). Das mensagens que acompanham as visões fica claro que Zacarias tinha influência na linguagem dos profetas pré-exílicos. Ele não cita simplesmente. Antes, assimilou a linguagem deles, que jorra dele sob a  pressão da mensagem que está dentro dele. Os imperativos que ele usa refletem um pouco as suas emoções: “Clama” (1:14), “Fugi” (2:6), ‘Salva-te” (2:7), “Canta e exulta” (2:10), “Cale-se... diante do Senhor” (2:13). Zacarias não é um observador passivo nestas visões, mas está completamente envolvido em tudo que acontece nelas, inserindo obser vações, perguntas, sugestões. Seu pedido de silêncio relembra Hc 2:20; outra citação quase exata é a referência ao tição tirado do fogo (3:2, c f  Am 4:11); o quadro de homens em paz sob sua figueira (3:10) lembra Miquéias 4:4 (cf I Rs 4:25). Mais de vinte outras alusões a profetas préexílicos foram notadas por H. G. Mitchell6 incluindo diversas das duas partes de Isaías, de Oséias, Amós e Miquéias no oitavo século, de Jeremias e Ezequiel, seus predecessores imediatos. Se Zacarias é um sacerdote típico, parece que o fim das obrigações no templo tinha feito com que eles se concentrassem no estudo dos livros sagrados a eles entregues, equipando-os para o papel de professores e intérpretes da lei (Zc 7:3, c f   Dt 31:9-13). As datas citadas no texto relacionam o ministério de Zacarias com o de Ageu, fazendo-os coincidir em um mês (veja quadro na pg. 23). A 4 T. M. Mauch identifica trinta e uma pessoas com o nome de Zacarias: IDB, IV, pp 941-943. 5 G. von Rad, Teologia do Antigo Testamento   (ASTE), 1974, II, p. 278. 6  ICC,   pp 101, 102.

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 I N T RO D U Ç ÃO última data mencionada (7:1) equivale a 7 de dezembro de 518 a.C. A situação histórica, então, é a mesma de Ageu, e a primeira tarefa de Zacarias foi ajudar Ageu a fazer com que os homens terminassem o templo.

b. Zacarias e os capítulos 9-14  Na tentativa de reunir as informações que o livro fornece sobre seu autor, não fizemos referência aos capítulos 9-14. A razão é que os críticos pensam quase unanimemente que estes capítulos são de um outro autor. O nome de Zacarias aparece três vezes nos primeiros oito capítulos (1:1, 1:7, 7:1), mas nenhuma vez nos outros seis. Não há datas nem outras referências a eventos conhecidos, como a conclusão do templo, para localizar os capítulos na história. O fato de estes capítulos constarem em nossa Bíblia anexos ao livro de Zacarias podería signifi car apenas que eles eram um escrito anônimo, reconhecidamente de natureza profética, acrescentados então ao rolo de um profeta para que não se perdessem, já que nada mais eram que um fragmento. Os rabinos  judaicos mencionam outros exemplos em que eles acham que isto ocorreu.7 Os argumentos contra uma só autoria se baseiam em três aspectos  principais: conteúdo, estilo e vocabulário, a) O propósito específico dos capítulos 1-8, isto é, a reconstrução do templo e da cidade, não aparece nos últimos seis. Além disto há quem afirme que a esperança de que a dinastia real seria restaurada também desaparece destes capítulos. O  personagem real de 9:9-10 não é um príncipe contemporâneo, e a esperança se concentra em personagens messiânicos, o bom pastor (11:4-14) e o traspassado (12:10-13:1). Onde antes o poder estivera dividido entre o príncipe e o sacerdote, agora só resta o último, apesar de esta interpretação do pastor (11:8, 15-17) ser sugerida pela história de Judá subsequente, e não pelo uso da figura do pastor pelos profetas, b)  Na parte final do livro não há visões. Portanto, não há anjo para interpretar, o anjo do Senhor nem aparece. Em vez disto há lampejos escatológicos aparentmente desconexos. Os primerios oito capítulos são quase prosa (exceto 2:6-13 e 8:1-8); os capítulos 9-11 são poesia, exceto 11:4-16, e os últimos três são prosa, a não ser 13:7-9. De fato, há no livro prosa e poesia intercaladas, nas duas seções, c) As frases caracte rísticas dos primeiros oito capítulos, tal como “Assim diz o Senhor”, “Veio a mim a palavra do Senhor”, não ocorrem mais, e as palavras introdutórias dos capítulos 9 e 12, “Sentença pronunciada pelo Senhor  7  Baba Bathra  14b; Vayyiqra Rabba   XV. 2; T. B.  Maccoth   24b. Citado por W. H. Lowe, The Hebrew Stude nt’s Commentary on Zechariah  (Macmillan, 1882), pg 16.

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contra .. não aparecem na primeira parte. “O Senhor de toda a terra” aparece duas vezes na primeira parte do livro, mas nenhuma na se gunda, apesar de ser apropriado. H. G. Mitchell alista outras diferenças de vocabulário.8 c. Resumo de aspectos críticos

1)  Data.  É interessante que a questão da autoria de Zacarias dos capítulos 9-14 foi levantada pela primeira vez em defesa do Novo Testamento. Joseph Mede (1586-1638), um erudito de Cambridge e comentador de profecias, observou que em Mateus 27:9 está escrito que Jeremias é o autor da passagem seguinte. Esta é uma tradução livre de Zacarias 11:13, o que o levou à conclusão de que os capítulos 9-11 eram obra de Jeremias, e por isto de antes do exílio.9Nos princípios do século dezoito outros eruditos ingleses aderiram a este ponto de vista, apesar de o bispo Richard Kidder, por volta de 1700, ter atribuído todos os seis capítulos finais a Jeremias, e de William Whiston ter concordado com ele, em 1722. Mais perto do fim do século o arcebispo William Newcome, constatando que os capítulos 9-11 pressupunham que Efraim existia como povo separado e que os inimigos relacionados incluíam a Assíria e o Egito, datou-os no oitavo século, pouco antes da queda de Samaria. Os últimos três capítulos, que falam somente de Judá, foram datados no período entre 609 e 587, com base em que 12:11 fala da morte de Josias. A obra de Newcome, publicada em 1785, teve uma influência muito grande na Alemanha durante o século dezenove. L. Berthold datou os capítulos 9-14 no oitavo século, sugerindo que o autor poderia ter sido Zacarias, filho de Jeberequias (LXX Berequias) de Isaías 8:2. A data pré-exílica foi posta em dúvida já em 1792 por H. Corrodi, um erudito alemão, o primeiro a dizer que os capítulos 9-14 foram escritos muito tempo depois da época de Zacarias, apesar de J. G. Eichhorn já ter aludido a uma ligação entre 9:1-8 e a conquista por Alexandre, na segunda edição de sua Introduction to the Old Testament  (1787). Em uma edição posterior (1824) ele atribui os capítulos 9 e 10 ao  período grego e o capítulo 14 a uma época pouco anterior ao levante dos macabeus. Dois eruditos alemães que defenderam uma data dentro do período dos macabeus e em grande parte foram responsáveis pela  popularidade que este ponto de vista alcançou no século vinte foram K. 8  ICC , pg 236. 9 A me nção que Jeremias faz de oleiros (Jr 18:1-3, 19:1) e a aquisição do terreno (32:6-15) mostram como ele foi associado ao texto.

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Marti (1904) e B. Dunm(1911). Antes de 1935 ele praticamente não foi  posto em dúvida. Três argumentos principais foram apresentados em favor da época dos macabeus: um linguístico, um teológico e outro histórico, e os três  juntos eram considerados quase que incontestáveis. A linguagem era recente, pois continha mais aramaísmos que os capítulos 1-8;101supu nha-se que o gênero apocalíptico só tinha surgido durante o segundo século; e, o mais convicente de todos, os líderes macabeus e seu destino tinham inspirado a figura do pastor em 11:4-17 e 13:7-9, bem como o assassinato em 12:10. W. O. É. Oesterley, por exemplo, datou as sete secções em que ele dividiu estes capítulos entre 218 e alguma data  posterior a 134 a. C.n S. Lasalle e M. Trèves são dois autores recentes que ainda defendem uma data do período dos macabeus.12 Em 1935 parecia que a data tinha sido definitivamente estabelecida no tempo dos macabeus, mas pouco tempo depois a opinião dos erudi tos oscilou em outra direção. O. Eissfeldt, que aceitava este ponto de vísta na primeira edição em alemão da sua Einleitung in das Alte Testament   (1934), defendeu mais tarde uma data do quarto século. “A opinião que passou a prevalecer é que 9-14 devem ser situados no fim do  período persa, ou no início do grego.”13 De maneira semelhante A. Weiser mudou seu ponto de vista depois de 1930, não concordando mais com uma data muito recente.14Os eruditos passaram a admitir que não têm informações linguísticas suficientes para determinar a data do livro,15e apesar de ter sido costume presumir que idéias teológicas de vem se desenvolver dentro de um padrão evolutivo visível, sabe-se agora isto não precisa ser assim.16Tampouco os traços apocalípticos necessa 10 G. A. Smith, The Book o f lhe Twelve Prophets, EB  (Hodder and Stoughton, 1901), pg 459. 11 W. O. E. Oesterley (e T. H. Robinason),  An Introduction to the Books o f lhe Old  Testament  (SPCK, 1934, pp 419-425:  History o f Israel,  II (Oxford, 1932), pp 212s, 242s, etc. 12 S. Lasalle, “Le Deutéro-Zacharie date du temps des Macchabées”,  Bulletin Re ' man, 87, 9162, pp 1-4; M. Trèves, “Conjectures Concerning the Date and Authorship of Zechariah 1X-XIV”, VT,  13, 1963, pp 196-207. 13 O. Eissefeldt, The Old Testament An Introduction.   Trans. P. R. Ackroyd (Brasil Blackwell, 1965), pg 436. 14 A. Wieser,  Introduction to the Old Testament.  Trans. D. M. Barton (Darton, Longman e Todd, 1961), pp 273-275. 15 P. R. Ackroyd, “Criteria for the Maccabean Dating of the Old Testament Literature”. VT,  III, 1953, pg 121. Cf D. Winton Thomas em  Rec ordan d Revelation. Ed H. W. Robinson (Oxford, 1938), pg 386. 16 P.R. Ackroyd, op.  cit.,  pg 121; G. W. Anderson em The Old Testament and   Modem Study.   Ed H. H. Rowley (Osford, 1951), pg 309.

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riamente pertencem ao segundo século. As visões dos capítulos 1-6 contém elementos apocalípticos, e mesmo assim estes são datados de comum acordo no sexto século. Até mesmo a identificação dos pastores com os líderes macabeus não é unânime (veja o comentário a 11:4-17 e 12:10-14). Atualmente a maioria dos eruditos é a favor do período grego. O  poema inicial (9:1-8) supostamente reflete o rápido avanço de Alexan dre o Grande em 332.17Nas passagens seguintes há referências ao Egito (9:11, 10:10-11, 14:18,19) e, de acordo com este ponto de vista, isto reflete situações do terceiro século, quando a Palestina era governada  pelos Ptolomeus. A referência à Grécia (Javã) em 9:13 é tida como indicação de que o Império Grego unido, encarado como o inimigo do futuro escatológico, já é coisa do passado. Entre a morte de Alexandre em 323 e a conquista da Palestina por Ptolomeu Lago em 301 a.C. houve duas décadas de instabilidade e guerras, que poderíam ter forne cido o pano de fundo bélico destes capítulos e dado ensejo a esperanças messiânicas. G. H. Box, K. Elliger, R. H. Pfeiffer, D. W. Thomas, Th. Chary, os editores da Bíblia de Jerusalém e outros são a favor do  período grego para todos ou quase todos os capítulos 9-14.18  Não podemos deixar de mencionar eruditos atuais que, mesmo sem se posicionarem em termos de autoria destes capítulos, datam-nos to dos, ou em parte, no começo do quinto século, dentro do provável pe ríodo em que o profeta viveu. M. Bic19acha que a grosso modo eles  pertencem à época de Zacarias. D. R. Jones data os capítulos 9-11 entre 500 e 450, e P. Lamarche sugere que Zorobabel era o personagem ao redor do qual as esperanças messiânicas destes capítulos se formaram, datando desta forma todo o trecho antes de 500. 20 2) UNIDADE. Desde que Joseph Mede atribuiu os capítulos 9-11 a Jeremias a unidade dos capítulos 9-14 foi posta em dúvida, e do que foi dito sobre as diversas datas fica claro que depois disto foram feitas muitas outras subdivisões. A subdivisão mais simples é 9-11 e 12-14, sendo ambas seções sobrescritas por “sentença pronunciada pelo Senhor co n tr a.. . ”, com 17 M. Delcor, “Les Allusions à Alexandre le Grand dans Zacharie 9:1-8”, VT, 1, 1951, pp 110-124. 18 G. H. Box,  Ju daism in th e Gr eek Per iod, Clarendon Bible (Oxford, 1932), pg. 88; K. Elliger,  A T D , pg. 143; R. H. Pfeiffer,  In tr oduction to the Old Tes ta men t  (A. & C. Black, 1952), pg. 1092; D. W. Thomas,  IB,  VI, pg. 611; Chary, pg. 137; JB, pg. 1139.Õ 19 M. Bic,  Das Buc h Sa ch ar ja (Berlim, 1964). 20 D. R. Jones, “A Fresh Interpretation of Zechariah 1X-X1V”, VT, 12, 1962, ppg. 24 ls; Lamarche, pg. 121.

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que também Malaquias inicia. Durante muito tempo circulou a opinião de que este início denotava três livrinhos de profetas anônimos, dos quais dois foram acrescentados ao livro de Zacarias, e o terceiro se tornou o décimo-segundo dos “Profetas menores”.21Malaquias, porém, é muito diferente dos outros dois, que têm semelhanças entre si, e sem dúvida ele não faz parte do mesmo conjunto. A menção do pastor em ambos os trechos de Zacarias foi um dos elos mais óbvios entre eles. H. G. A. Ewald, escrevendo em 1840, colocou 13:7-9 logo depois de 11:17, reunindo trechos que na sua opinião tinham sido separados por engano. Alguns eruditos conti nuam seguindo Ewald nisto, inclusive os editores de uma tradução inglesa (a New English Bible), que rearranjaram o texto. Mas há fortes argumentos contra esta sugestão. K. Elliger mantém o texto como está  porque o pastor de 13:7 e sua função não se identificam nem com o bom  pastor nem com os maus pastores de 11:4-17.22Eissefeldt diz que não é  possível provar a afirmação de Ewald,23no que Fohrer concorda.24Os três autores adotam a distinção entre os dois livrinhos, chamando-os de Dêutero e Tritozacarias, apesar de não quererem dizer com isto que só houve dois autores. Fohrer, por exemplo, diz que os últimos três capítulos são “mais parecidos com suplementos feitos por um ou mais autores do que com uma composição única”. 25De acordo com diversos autores, o capítulo 14 apresenta características particulares que exigem que lhe seja atribuída uma origem diferente dos demais. Outra maneira de encarar estes capítulos é vê-los como um mosai co no qual muitas pessoas trabalharam. Esta é a opinião de Oesterley 26 e de diversos outros autores recentes. “É um conjunto desorga nizado de passagens possivelmente antigas”, diz a introdução a Zaca rias na BJ.27B. Otzen acha que os capítulos 9-14 devem ser colocados no período judaico, sendo que 9 e 10 no tempo de Josias, 11 pouco antes de 587, 12 e 13 no começo do exílio e 14 no fim do exílio.28J. Bright 21 Veja, por exemplo, S. R. Driver,  An Introduction to lhe Literature o f the Old  Testament  (T. & T. Clark, 1898), pg. 355; G. Fohrer, Introduction to the Old Testament. Trans. D. Green (SPCK, 1970), pg. 465. Trad. em português por Ed. Paulinas — S.P. 22  AT D,   pg. 175. 23 O. Eissfeldt,  op. cit.,  pg. 438. 24 G. Fohrer,  op. cit.,  pg. 468. 25  Ibid.,  pg. 467. 26 W. O. E. Oesterley (e T. H. Robinson ),  Introduction,   pg. 419. 27 BJ, pg. 1139. 28 Studien üher Deuterosacharja  (1964), resumidos por O. Eissefeldt,  op. cit., pg. 762, e por G. Fohrer,  op. cit.,  pg. 466.

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considera estes capítulos uma antologia de pronunciamentos profé ticos.29 Os que adotarem a teoria da antologia atribuirão qualquer organização destes capítulos a um editor; na prática esta teoria resultou em estudo detalhado de pequenas secções isoladas, sem considerar o contexto. Durante a década de 60 pelos menos dois autores deixaram de lado a teoria da antologia. D. R. Jones é partidário da unidade da autoria,  pelo menos para os capítulos 9-11.30Na sua opinião eles são a moldura  biográfica de um profeta que viveu em ou perto de Damasco, que assumiu responsabilidade pastoral pelos israelitas dispersos ao norte desta região. P. Lamarche é a favor da unidade dos capítulos 9-14,  baseado em que eles apresentam uma estrutura intencional e bem elaborada. Uma variedade tão grande pontos de vista deixa o leitor perdido, sem saber o que escolher. Só esta grande diversidade já põe em dúvida o método usado. Como diz P. R. Ackroyd, “devemos nos perguntar se a datação dos trechos é a melhor maneira de estudar o texto”.31 As alusões históricas são vagas e desafiam a imaginação dos eruditos que tentam relacioná-las a pessoas ou eventos específicos. Além disto o autor cita livremente suas fontes, que, seja qual for sua origem, se tornam um veículo para transmitir verdades duradouras. Se precisás semos conhecer a situação histórica para compreender a mensagem destes capítulos, teríamos de pô-los de lado como enigma insolúvel; mas esperamos chegar à mensagem e interpretar as alusões históricas mesmo sem poder determinar o exato momento cronológico. Por último, a principal pergunta que precisamos fazer é se Zacarias foi, afinal, ou não responsável pelos capítulos 9-14. W. E. Barnes, mesmo achando improvável que as duas metades do livro procedam do mesmo autor, afirmou que a segunda seguiu à primeira depois de um  breve intervalo.32 Ele mostra que Jerusalém é o assunto central, a atitude complacente em relação a Efraim mesmo dando destaque a Davi — o que também aparece nas duas partes — e fala do “estreito elo de união que é o ponto de partida e a meta comum aos dois autores”, que ele chama de “Zacarias o profeta” e “Zacarias o discípulo”. H. G.

29 J. Bright,  A History o f Israel   (SCM Press, 1960), pg. 417. (Trad. em português por Ed. Paulinas — S.P.) 30 “A Fresh Interpretation of Zecharian 1X-XIV”, VT,  XII, 1962, pp. 241-259; TBC,  pp. 117-118. 31  PCB 2.  pg. 651. 32 CB,  ppg. XVIIIs. 32 CB.  pp. XVIIIs.

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 I N T R O D U Ç Ã O Mitchell pôde dizer que a métrica do verso em 13:7-9, que na sua opinião deveria seguir a 11:17, era semelhante à de 3:7, o que é “mais favorável que desfavorável à autoria de Zacarias”.53 Já foi dito muita coisa sobre as diferenças entre as duas metades do livro, mas há também muitas semelhanças. Nas duas partes profetas anteriores são citados e mencionados com frequência. Frases caracte rísticas de 1-8 reaparecem em 9-14. Compare, por exemplo, 2:10 com 9:9, e 9:8 com 7:14. Este último exemplo é expressivo, pois mesmo séndo as frases traduzidas no pretérito em 7:14 e no subjuntivo em 9:8, no hebraico as palavras são idênticas, e a mesma frase não aparece em nenhum outro lugar do Antigo Testamento; o equivalente mais pró ximo é Ezequiel 35:7. Temos de olhar também para as semelhanças de estilo entre as duas metades. Há a idiossincrasia de morar sobre uma idéia, como em 6:10, 11, 13 (recebe... recebe, coroa, trono, trono); 8:4,5 (p ra ças.. . praças); e em 11:17 (seu braço, seu olho direito, duas vezes); 14:5 (fugireis... fugireis como fugistes); 14:9 (um só será o Senhor, e um só será o seu nome). Mesmo algumas destas repetições sendo tiradas como glosas, restam exemplos suficientes para provar o argumento. Outra semelhança de estilo é dar ênfase mencionando pri meiro o todo e depois a parte, como em 5:4 (casa... casa... sua madeira e suas pedras) ou 12:11-13 (cada família, especificadas em 12, 13). Metáforas são seguidas de seu significado, como em 10:4. O incomum desdobramento quíntuplo de uma idéia está em 6:13 e em 9:5, 7.  Nas duas metades há uma tendência para o vocativo. Há também semelhanças de pensamento, como a necessidade de purificação (1:4, 3:4, 9, 5:1-11, 13:1, 9), a promessa de que as nações retornarão (2:6, 7, 8:7, 10:6-12), a derrota e conversão dos inimigos de Israel (1:21, 2:8, 9, 8:20-23, 9:1-8,- 12:4, 14:16) e a esperança por um libertador e rei messiâ nico (6:12, 13, 9:9, 10). Os eruditos que afirmam que um discípulo de Zacarias escreveu a segunda parte admitem a força destas semelhanças, bem como eruditos como C. H. H. Wright, E. B. Pusey, W. H. Lowe, A. van Hoonacker e outrôs, que atribuíram todo o livro a Zacarias.3 34 Em anos recentes W. F. Albright, E. J. Young, J. Ridderbos e R. K. Harrison também reconheceram a força dos argumentos favoráveis à unidade do livro.35 33  ICC, pg. 235. 34 C. H. H. Wright, op. cit„ pp. XXXV-XLII; E. B. Pusey, pp. 4-37; W. H. Lowe, op. cit, pg. XIX; A. can Hoonacker,  RB, XI (1902), pp. 61 ss. 35 W. F, Albright,  JBL, 61, 1942, pg. 121; E. J. Young,  A n In lroduction to the Old  Testamem (Tyndale press, 1949), pp. 271-273 ed. em português pela EVN (esgotado); J. Ridderbos,  De kleine pro fe ten, 111, 1935: R. K. Harrison,  In lroduction to the Old  Testament  (Tyndale Press, 1970), pg. 956.

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 Não é possível provar de maneira definitiva quem escreveu os capítulos 9-14, mas depois de considerarmos todos estes argumentos permanece o fato de que todos os catorze capítulos nos foram transmitidos como um só livro em todos os manuscritos descobertos até hoje. Mesmo o pe queno fragmento do manuscrito grego descoberto em Qumran, que contém o fim do capítulo 8 e o início do capítulo 9, não evidencia nada que indique que formam um livro separado.36Novamente citando P. R. Ackroyd, “Só o fato de que houve a unificação de 9-14 com 1-8 é evidência de idéias ou interesses comuns”. 37 Se o livro é analisado peça por peça, provavelmente este interesse comum não será notado. Neste comentário faremos uma tentativa de ver o livro como um todo artístico, com um plano geral e uma só mensagem. Em última análise é secundário se a unidade resultou da mente de um profeta ou da mão de um ou mais redatores. Importante é que o livro todo, depois de fragmentado por tanto tempo, deve nova mente ter um impacto total sobre a igreja. II. GÊNERO LITERÁRIO À primeira vista parece ser impossível descrever o gênero literário deste livro. Depois de uma introdução curta exortando ao arrepen dimento (1:1-6), uma série de oito visões, acompanhadas de mensagens explicativas, forma uma unidada fechada (1:7-6:15). A isto seguem dois capítulos de material de sermões, que chegam ao seu ponto culmi nante em 8:20-23, com o apelo às nações para que conheçam a Deus. Os capítulos 9-14 se dividem em duas partes, com traços apocalípticos que as visões, porém, também têm. Se for possível provar que todo o livro pode ser classificado como apocalíptico, teremos um fator unificador. O estilo apocalíptico, palavra que se origina da palavra grega que deu nome ao último livro da Bíblia, pode ser melhor definido pelo conteúdo deste, apesar de ter surgido antes dele uma livraria inteira de estilo semelhante, na qual se destaca o livro de Daniel, do Antigo Testamento. Daniel e Àpocalipse, colocados lado a lado, fornecem as características do estilo apocalíptico que se aplica às Escrituras. Em todos estes livros o conteúdo está bem organizado, de maneira que não é difícil dividí-los em secções. Cada um inicia em uma certa data histórica. Os períodos a que se refere podem ser identificados e descritos, e mesmo assim o conteúdo dos capítulos tem aplicação uni36 Veja o comentário sobre texto, pp. 64 ss. 37

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pg. 651.

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versai. Em Daniel'as experiências de reis babilõnicos confrontam-nos com o Deus da história que controla sua vida, seu reino e todos os reinos. No Apocalipse as sete igrejas da Ásia Menor representam a Igreja universal de todas as épocas. Além do mais, o livro progride do cenário local, Babilônia ou Ásia Menor, para o cenário mundial, par tindo de uma data na história e indo até o fim da história. Podemos dizer muita coisa sobre o “paralelismo progressivo” que W. Hendriksen aplica ao Apocalipse.38Em poucas palavras, esta maneira de encarar o Apocalipse vê a divisão principal no fim do capítulo 11.0 paralelo entre as duas partes pode ser visto em que ambas cobrem todo o período entre a primeira e a segpnda vindas de Cristo, só que na segunda parte a intensidade do conflito espiritual aumenta, como também a ênfase escatológica.  No Apocalipse esta forma literária foi bem desenvolvida, expres sando o estágio até o qual o estilo apolíptico já tinha progredido. Em Zacarias a mesma forma literária ainda se apresenta em um estágio rudimentar. Os capítulos 1-8 estão escritos para o tempo do profeta, com escatologia aparecendo em trechos como a sujeição das nações (1:21, 2:9, 8:20-23), a exaltação da Jerusalém (1:17, 2:4, 5, 10-12, 7:3), e a obra do Rebento (3:8, 6:12). Nos capítulos 9-14 o ponto de partida são episódios da história de Israel, mas a sujeição das nações e a exaltação do povo de Deus são apresentadas com profundas emoções e linguagem altamente poética, cheia de alusões. A idéia de conflito aparece diversas vezes na figura de batalhas, mas tem seu centro no bom  pastor (11:4-14). Nos capítulos 12-14 ele faz o povo da terra se lamentar (12:10-4), e o pastor do Senhor é ferido à espada (13:7-9). Ódio intenso se concentra em uma pessoa, mas as últimas linhas do pequeno poema mostram homens em comunhão com Deus (13:9). O capítulo 14 fala do dia em que o Senhor reinará sobre toda a terra, e, portanto, do fim dos tempos (14:7). Visões são um traço característico do estilo apocalíptico. Daniel viu animais representando as nações, anjos que lhe revelaram o futuro da humanidade, e em uma ocasião ele viu a sala do trono de Deus. João, no Apocalipse, também viu estas coisas, além de muitos outros objetos simbólicos, tiradas da literatura do Antigo Testamento, princi  palmente de Isaías, Ezequiel e Zacarias. Amós-e Jeremias também tinham tido visões de estilo “impressionista” relativamente simples, quadros que transmitiam a sua mensagem. O contraste entre estes e as imagens de Ezequiel é um avanço claro em direção ao estilo apoca líptico. As visões de Zacarias são menos envolventes e evitam cenas 38  More than Corxquerors (Tynd ale Press, 1962), pp. 34-36.

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grotescas, mas por causa da necessidade de interpretação anjos têm um  papel importante nos capítulos 1-6. As visões de Zacarias dão um passo à frente dos seus antecessores declarando que o padrão do futuro retratado está pronto. “Ele notou que Javé tinha ciúmes de Jerusalém e que já tinha preparado tudo para a sua vinda — tinha indicado seus representantes e planejado como vencer oposição e complicações. . . De fato, até mesmo os eventos que necessariamente teriam de preceder a vinda do Reino de Deus — como, por exemplo, o afastamento do mal  — já aconteceram do ponto de vista do mundo lá de cima, antecipando o curso dos eventos na terra” 39Esta convicção de que Deus já elaborou seus propósitos no céu, de maneira que só faltava repetir na terra o mesmo padrão, haveria de dominar o estilo apocalíptico, e pode ser reconhecida tanto em Daniel como no Apocalipse. Símbolos animais (cavalos, chifres) e números simbólicos também são traços importantes dos capítulos 1-6. Os números 2, 4 e 7 se destacam, sendo também usados no Apocalipse, especialmente o 7, que ocorre 44 vezes. 40 Os quatro cavalos da primeira e da oitava visões reaparecem em Ap 6:1, bem como a pergunta “até quando?” (1:12), em Ap 6:10. A cidade é medida (2:1) duas vezes (Ap 11:ls, 21:15s). O candeeiro (4:2s) se torna símbolo da Igreja (Ap 1:20), e duas oliveiras e dois candeeiros estão diante do Senhor de toda terra em Ap 11:4 (cf Zc 4:14). A mulher que representa a maldade, e chifres simbólicos apa recem em Ap 17, e os sete olhos (Zc 3:9) representam os sete Espíritos de Deus em Ap 5:6. À medida que a “terceira dimensão” da visão profética se tornava mais clara, estes símbolos poderosos passaram a expressar o significado da experiência humana diária. Até mesmo o material dos sermões destes capítulos apresenta tendências apocalípticas. A introdução (1:1-6) e os capítulos 7 e 8, com seu retrospecto histórico, querem mostrar que no padrão da história de Israel há sentido para o cativeiro de que acabavam de sair. Mas há também um futuro preparado para Israel, graças ao ciúme que Deus tem por Sião, e ao destino que ele preparou para ela (Zc 8:2s). Ela não  pereceu completamente. Tornar-se-á, de novo, forte numericamente (8:4-8), a presença de Deus trará prosperidade sem precedentes (8:8-15), e as nações a procurarão (8:20-23). Uma junção de história e escatologia forneceu aqui as formas de pensamento para o profeta. A escatologia profética já tinha desenvolvido um vocabulário téc nico próprio antes do tempo de Zacarias. No oitavo século a.C. Amós já estava proclamando um dia de julgamento infalível, com terremotos 39 G. von Rad, Teologia do Antigo Testamento,   II, pg. 179. 40 W. Hendriksen,  op. cit.,  pg. 55.

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(8:8, 9:5), eclipse (8:9) e lamentos (8:10). Isaías tinha profetizado a destruição de Jerusalém (3:8), que, porém, seria salva no último mo mento (10:28-34; 29:1-8). No capítulo 34, Isaías pinta um quadro da festa do sacrifício do Senhor em que as vítimas são todas as nações; sua espada mata os sacrifícios, encharcando a terra com seu sangue. A idéia da grande batalha tem relação íntima com isto. Às vezes as nações são nominalmente convocadas para a última grande batalha (Sf 2), mas Ez 38, 39 se dirige a Gogue, príncipe de terras legendárias dos confins da terra, e pinta um quadro aterrorizante de mal definidas hordas de invasores, que vêm para lutar contra a terra do Senhor. O Senhor intervém para julgá-las, salvar seu povo e glorificar seu nome. Todas estas imagens formam o material com que se faz o estilo apocalíptico. Zacarias 9-14 retoma o tema do terremoto (14:4-6), da intervenção milagrosa do Senhor (9:14, 12:3-4), da batalha final (12:1-9, 14:1-15) e da libertação de Jerusalém por Deus (9:8, 12:7, 14:1-8); dos lamentos (12:10-14), mas com alegria no fim (9:9, 14:16). O Apocalipse usa estes temas, entre outros, para retratar o fim da história.  Nos capítulos 1-8 Zacarias usa de visões para transmitir sua mensa gem, mas em 9:14 o estilo é profético-apocalíptico, um termo criado  por G. E. Ladd.41 Este estilo já estava desenvolvido, e podemos reco nhecer suas figuras e vocabulário. Éste fato é que faz com que os exames analíticos dos capítulos 9-14 dêem resultados tão diferentes de testes semelhantes com os capítulos 1-8. Também é esta coloração apocalíptica que parece estranha ao leitor moderno, fazendo com que o livro não seja muito apreciado. “A linguagem é diferente, não somente nas palavras mas também na forma de pensamento, e precisamos aprender as ler as duas, para nos- familiarizarmos com as formas de  pensamento e os ideais do autor e, o que é mais importante, com suas  pressuposições inconscientes; porque enquanto não conseguirmos isto não teremos condições de julgar o livro.” Estas palavras de S. B. F rost42 resumem a tarefa de compreender e interpretar este livro. III. ESTRUTURA Uma contribuição importante dos eruditos modernos à nossa com  preensão da Bíblia é a descoberta de que sua verdade é expressa pelas  palavras e pelas formas e estruturas literárias. O “feitio” de um poema, a formação artística de um livro são instrumentos que o Espírito Santo usa para transmitir sua mensagem. É uma grande vitória que muitas versões modernas da Bíblia usam os números de referência da maneira 41 “Por que não profético-apocalíptico?”,  JBL,  LXXVII, 1957, pp. 192 ss. 42 Old Teslament Apocaliptic   (Epworth, 1952), pg. 15.

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mais discreta possível, revêem as divisões do texto, e se esforçam para manter a estrutura poética do original.43 As principais divisões de Zacarias estão bem à vista. À introdução seguem três blocos distintos: as visões (1:7-6:15); mensagens relacio nadas com jejum (7:1-8:23); e escritos escatológicos, divididos em duas  partes (9-11, 12-14). É óbvio que alguém organizou o material de maneira sistemática, partindo do conhecido para o desconhecido. Os versículos introdutórios fazem um apelo ao arrependimento no ano 520 a.C., e os últimos versículos antevêem o tempo em que todos os homens adorarão o verdadeiro Deus (c f  Daniel e Apocalipse, com uma  progressão semelhante). A grande maioria dos eruditos concorda em que as partes que compõem o livro não são homogêneas, e se concen traram em pesquisar o transfundo de cada parte. Poucos tentaram tratar o livro como uma unidade, procurando um plano que domine as  partes, seja qual for a origem destas. Os capítulos 1-8 apresentam pouca dificuldade, porque a maioria dos eruditos estão dispostos à vê-los como coleção genuína das profecias de Zacarias. Problemáticos são os capítulos 9-14, que são creditados a muitas épocas diferentes, como ficou claro pela pesquisa sobre datas e autores sugeridos pelos eruditos. P. Lamarche analisou a segunda parte do livro de um novo ponto de vista.44Seu ponto de partida foi o desejo de explicar a sequência de eventos, aparentemente caótica, e a mudança abrupta de assunto, e ele encontrou uma explicação em uma unidade literária baseada em um  padrão quiástico. È compreensível que os eruditos resistam à idéia de aceitar rapidamente uma conclusão tão diferente do que foi afirmado durante 200 anos, mas estudos preliminares, mesmo não aceitando o novo conceito sem reservas, admitiram que ele contribui para a com  preensão do texto.45 4 3 E n t r e a s v e r s õ e s e m i ng l ês s e d e s t a c a m a J e r u s a l e m B i b le e a N e w E n g l is h B i b le ; e n t r e a s v e rs õ e s e m p o r t u g u ê s s e d e s t a c a m a B í b li a n a L i n g u a g e m d e H o j e e a p r ó p r i a Bíblia de Jerusalém. 4 4 P . L a m a r c h e ,  Za ch arie IX -X L V , Str uctu re Litté ra ire et M es sian isme  ( G a b a l d a , Paris, 1961). 4 5 F . B u c k , CBQ,  X X I V , 1 9 6 2, p p . 3 1 9, 32 0: “ N e m t o d o l e it o r c o n c o r d a r á c o m t o d a s a s r e s p o s ta s d o a u t o r . . . O e s t u d o , m e s m o a s s im , la n ç a u m a l uz c l a ra s o b r e es te s c ap í tu l o s o b s c u r o s e a p r e s e n t a a o l e it o r a m e l h o r li te r a t u r a m o d e r n a s o b r e Z a c a r ia s .” W . H a r re ls o n ,  JB L , 1 9 63 , p g . 1 17 , e s c re v e : “ P a r e c e - m e u m a te s e m a i s p r o v á v e l q u e u m s ó a u t o r s ej a r es p o n s á v e l p e lo m a r c a n t e q u a d r o m e s siâ n ic o q u e e n c o n t r a m o s n e ste s c a p í tu l o s , a s si m c o m o e s te q u a d r o é e x p l ic a d o p o r L a m a r c h e , d o q u e d iz e r q u e o s s eis c a p ít u lo s d e ri v a m d e u m g r u p o p r o f é ti c o l ig a d o a o a n t ig o p r o f e ta Z a c a r ia s . O a u t o r d a s p a s s a g en s m e s s iâ  n i ca s p r o v a v e l m e n t e f o i u m d i s c í p u l o d e Z a c a r i a s . O s s e g u id o r e s d e s te d i s c íp u l o p o d e m t e r r e u n i d o o m a t e ri a l q u e p e r m e i a a s p a s s a g en s m e s si ân i ca s . O p a d r ã o q u e L a m a r c h e e n c o n t r o u p o d e s e r o b r a de u m g r u p o d e p r o f e t a s .” M e sm o q u e s t i o n a n d o a a u t o r i a , H a r r e l s o n n ã o n e g a o p a d r ã o . H . H . R o w l ey ,  ET ,  7 4 , 1 9 6 2, p g . 9 4 , c o m e n t a : “ D e v e m o s

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 I N T R O D U Ç Ã O

O leitor que não esteja familiarizado com termos clássicos pode ter ficado confuso com a palavra “quiástico”, do substantivo “quiasmo”, mas a idéia que está por trás dela é simples. A letra grega chi  tem a forma de um “x”, e assim como a mão se move da esquerda para a direita e da direita para a esquerda ao escrevê-la, o ritmo ou padrão quiástico é a b b a. Um exemplos simples é SI 51:1: “Compadece-te de mim, ó Deus, segundo a tua benignidade; e, segundo a multidão das tuas misericórdias, apaga as- minhas transgressões.” Charles Wesley mostra como domina esta forma com maestria na terceira estrofe do seu hino: “Jeus, Lover of my soul” (Jesus, Amante de minh’alma): Justo e santo é teu nome, Eu sou cheio de impureza; Pecador sou, e infame, Tu és retidão e graça. Aqui a estrofe toda é um quiasmo (Teu... sou... sou... tu), e cada dupla de versos também (Justo e santo... teu... eu... impureza;  pecador s o u. .. tu és?.. graça).46Forma e conteúdo combinam muito  bem neste estrofe, pois o significado das palavras é explorado no confronto. O exemplo ilustra como é importante usar a estrutura de uma mensagem para expressar o que o autor quer dizer. E analisar a estrutura dos escritos bíblicos tem a mesma importância. Surge imediatamente a pergunta se os autores do Antigo Testa mento usavam esta forma. Já em Gn 9:6 temos um exemplo: “Se alguém derramar sangue do homem, pelo homem se derramará o seu.” A frase no hebraico tem seis palavras, 3 + 3 equilibradas exatamente no padrão a b c c b a.  Novamente a forma combina com o sentido, e confirma a justiça exata da retribuição. Um exemplo dos profetas (Os 5:3, 4) ilustra com que eficiência o quiasmo pode ser usado para contraste: a Conheço a Efraim,  e Israel não me está oculto; b porque agora te tens prostituído, ó Efraim, e Israel está contami nado. b O seu proceder não lhes permite voltar para o seu Deus, porque o espírito da prostituição está no meio deles. a e não conhecem ao Senhor. O Salmo 2 mostra em uma forma poética mais desenvolvida como uma dialética pode, em um processo de ida e volta, expressar revelação

c o n c o r d a r q u e a e v i d ê n c ia q u e e le a p r e s e n t a i m p r e s si o n a . A i n d a m a i s p o r q u e e le n ã o  p r e c i s a m o d i f i c a r o a r r a n j o d o t e x t o p á r a f a z ê - l o e n c a i x a r - s e e m s e u e s q u e m a , t r a t a n d o - o c o m o e le e x i s te .” V e ja ta m b é m 46

D evo

R. To um ay em

e s te s e x e m p l o s

C / Bernard Lord M anning,

a

H.

C.

 RB,   1 9 6 2 , p p . 5 8 8 s .

O akley, ex -diretor do

Lo nd on

B i ble C o l le g e .

The Hymns of Wesley and Watts  ( E p w o r t h , 1 9 42 ), p p . 2 1 -2 3 .

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nova. A primeira das quatro estrofes revela a intenção subversiva dos reis das nações. A segunda contrapõe a isto a afirmativa de que o Senhor vai rir deles e constituir o seu Rei. O decreto da terceira estrofe  proclama sua vitória mundial, que, na quarta, obriga todos os reis rebeldes a se submeterem. O Salmo 1, com seu contraste entre o justo e o ímpio, termina em um resumo quiástiço (v. 6). Creio que estes exemplos são suficientes para mostrar que, longe de ser estranho aos autores do Antigo Testamento, o quiasmo era uma forma que eles sabiam adaptar com grande versatibilidade ao que queriam dizer.47 Seria possível escrever um livro, ou parte dele, neste esquema? Isaías 2-4 parece dar um exemplo de estrutura quiástica. A moldura, 2:2-4 e 4:2-6, fala da Jerusalém ideal. Isaías começa com um quadro utópico do monte Sião exaltado para ser o ponto em que toda a terra se concentra, e do templo como centro do governo justo de Deus sobre uma comunidade de nações eficiente. O restante do capítulo é uma mostra devastadora da Jerusalém da época, com sua idolatria, orgulho e materialismo, que seria tudo reduzido a pó quando o Senhor fosse exaltado em seu terror e majestade. 3:1-4:1 configura a queda dos que são especialmente responsáveis, os líderes e suas esposas. A última  parte, 4:2-6, termina com a promessa da presença de Deus no monte Sião, mas não antes de ser aberto um caminho limpo de todo engano. O que sobrar depois será chamado santo. Desta maneira o quadro utó  pico que o profeta viu no começo tem chance de se concretizar. O  padrão geral é a b b a,  mas progredindo através de acusação, julga mento, até voltar à concretização do ideal, apesar de tudo.48 P. Lamarche acha que o autor de Zacarias 9-14 fez uso do quiasmo ao elaborar seu estilo profético-apocalíptico. O padrão pode ser reco nhecido facilmente, no plano da próxima página. O primeiro assunto,  julgamento e salvação dos povos vizinhos (9:1-8), a, tem seu equilíbrio na conclusão, ondeo tema inclui todas as nações (14:16-21), a\. O restan te do material, dividido em duas partes no fim do capítulo 11, nos deixa distinguir três temas: b, o  rei, o pastor e o representante do Senhor, identificados como sendo a mesma pessoa; c, guerra e vitória de Israel; d,  julgamento dos ídolos. Estes temas seguem o seguinte padrão, no texto: b  (9:9,10), c (9:11-10:1), d  (10:2,3a), n (10:3b-l 1:3), b \ (11:4-17).

47 H. H. Rowley, em sua resenha do livro de Lamarche, afirma que A. Condamin anos atrás disse ter encontrado quiasmo na estrutura de muitos Salmos, bem como em Isaías e Jeremias. 48 J. Jeremias encontrou quiasmo também no N ovo Testamento, que ele mostra em "Chiasmus in den Paulusbriefen",  ZNW. 1958, pp. 145-156. Veja também J. C. Fenton, St. Matthew   (Pelican Gosperl Commentaries, 1963), pp. I5s.

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 Na segunda parte esta ordem se inverte: c: (12:1-9), (13:2-6), b\  (13:7-9), o (14:1-I5).49

bi (12:10-13:1),d ' 

PLANO DE ZACARIAS 9-14 (De acordo com P. Lamarche, pp 112-113) a  Julgamento

e salvação dos  povos vizinhos (9:1-8)

b 

Advento e descrição do rei (9:9-10)

a\   Julgamento

salvação de todas as nações (14:16-21) ci  Guerra

e vitória de Israel (12:1-9)

c  Guerra

ci  Guerra

d  

bi

e vitória de Israel (9:11-10:1)

Presença de ídolos;  julgamento (10:2,3a)

b\  

Os pastores rejeitados pelo  povo (11:4-17)

ci Guerra e vitória de Israel ( 10:3b-11:3)

e

e vitória de Israel (14:1-15)

Traspassado o representante de Javé; lamento e  purificação (12:10-13:1) -

bi

Morto o pastor; o povo é testado; purificação e volta para Deus (13:7-9)

d\ 

eliminação dos ídolos e dos falsos profetas (13:2-6)

Assim como no exemplo de Isaías, o quadro glorioso (a vinda do rei) vem primeiro, enquanto a guerra inevitável e a destruição da idolatria vêem em segundo lugar. Quando o profeta se refere pela segunda vez ao pastor/rei ele é rejeitado. Nos capítulos 12-14 todo o tema é intensificado. Em primeiro plano está a guerra, e cada vez que ela vem Israel está mais fraco. A repetição constante do agourento 49 O plano é elabo rado por Lam arche, pp t ít u lo s f o r a m t ra d u z i d o s , c o m s u a p e r m i ss ã o .

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112 e 1 13. A ú n i c a a l t e r a ç ã o é q u e o s

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“naquele dia” é terrível. O representante do Senhor é traspassado e a casa de Davi se arrepende e é purificada. No último poema do pastor, apesar do sofrimento do pastor e da morte de muitos, um remanescente se torna povo de Deus. Em cada crise Deus intervem para livrar, até que na última vez ele vem como Rei com um poder transformador que causa cataclismas. A profecia termina com todas as nações ado rando verdadeiramente em Jerusalém. No comentário adotamos o pa drão quiástico esboçado por Lamarche, apesar de interpretarmos o desenvolvimento um pouco diferente e colocarmos outros títulos (cf   a Análise, p. 67). Já surgiram perguntas sobre se as quatro passagens marcadas com b  podem ser colocadas lado a lado como paralelas, sem forçá-las. Sem dúvida 9:9-10 e 11:4-17, por exemplo, à primeira vista têm pouco em comum, mas Jr 23:1-8 põe os pastores e o rei davídico na mesma linha, e Ez 34:23,24 é ainda mais explícito. “Suscitarei para elas um só pastor, e ele as apascentará,. . . lhes servirá de pastor. Eu, o senhor, lhes serei por Deus, e o meu servo Davi será príncipe no meio delas.” Os que conhe cem os profetas anteriores não poderíam deixar de ver a ligação entre rei e pastor em Zacarias. Da mesma forma 13:7-9, mesmo bem diferen te de 11:3-17 quanto à forma, claramente declara guerra ao rei e ao  povo de Deus. O capitulo 12 centraliza-se na casa de Davi, e nisto nas entrelinhas fala de um rei davídico, apesar de ser verdade que o “tras  passado” não é identificado claramente. O arranjo literário não difere de Is 40-55, onde temas maiores como o Servo são primeiro mencio nados, expandidos, revertidos, cada vez com novas ênfases e escla recimentos. A interpretação é muito enriquecida quando as passagens que falam do Servo são vistas como parte de um esquema literário global, e de maneira semelhante em Zacarias a progressão intensifica o desenvolvimento dramático dos três temas, até convergirem no clímax no fim do livro. Uma grande vantagem desta interpretação é que não é necessário rearranjar o texto, nem é preciso saber que evento histórico motivou a inspiração do profeta. As muitas referências ao passado de Israel suge rem que foi nele que o profeta descobriu seus principais temas. Medi tando sobre o passado ele viu a história “em miniatura”, o conflito entre  bem e mal em que o povo de Deus está envolvido, bem como toda a humanidade. Ele se expressa na linguagem colorida das cenas de bata lha do Antigo Testamento, contrastando com elas o cenário pastoral do camponês, que se tornou padrão do estilo apocalíptico. Jerusalém, a moradia de Deus na terra, é junto com seus arredores o centro da sua atenção. Este metrópole do universo espiritual haverá de sofrer mais e 62

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alegrar-se mais no fim da história, quando o mal tiver chegado à sua expressão pior . 50 É significativo que esta estrutura quiástica não se limita à segunda  parte do livro. As oito visões seguem o padrão a b b c c b b a. tendo seu clímax teológico na quarta e na quinta. Há também uma  progressão, à medida que os propósitos de Deus com seu povo se cumprem e a terra é medida. Como é de se esperar, na primeira parte a ênfase escatológica é menos acentuada do que nos capítulos 9-14. A situação histórica de 520 a.C. localiza as referências e as limita a este  período principalmente. Intervenção divina acompanha a reconstrução do templo e da cidade, assombra as nações e purifica os pecados. Um líder prometido assumirá os papéis de sacerdote e príncipe. Suas ori gens divinas são reveladas, mas não se fala do seu sofrimento. Como em 9-14, as visões iniciam e terminam com as nações. Na primeira e na oitava visões elas estão sob o domínio de Deus, não há, no entanto, referência ao propósito que ele tem de salvá-las (mesmo assim, veja 2: 11).

A exortação inicial de dar ouvidos às palavras do profetas anteriores (1:1-6) aparece novamente nos sermões 7:4-14 e 8:9-17, que também são  parte do padrão quiástico, como mostra a Análise. O ponto culminante dos capítulos 1-8 se refere às nações (8:20-23), que se reúnem para adorar o Senhor dos Exércitos em Jerusalém, junto com os judeus. Este é o lema de 14:16-29, apesar de a escatologia destes capítulos visar somente a mera sobrevivência das nações depois do julgamento. Po demos discernir um padrão quiástico nas perícopes das duas partes do livro. Estas são comentadas na parte do texto, mas alguns exemplos são: 1:14-17 (Jerusalém... Sião, 14; Sião... Jerusalém, 17); 8-9-13, iniciando e terminando com “sejam fortes as vossas mãos?”; 10 - 10 , 1 1 , Egito... Assíria; Assíria... Egito; 14:1-15, onde a lista de desafor tunados em 1-6 tem sua contrapartida nas alegrias de 7-14. O padrão quiástico está presente no livro todo, apesar de mais visível na segunda parte. Isto pressupõe intenção do editor, mas tendo em vista que a linguagem quiástica caracteriza o profeta Zacarias em suas mensagens, temos razões para crer que ou o profeta foi o editor, ou o editor conhecia profundamente o estilo do profeta e se ateve fielmente a ele, a não ser que devamos supor que o padrão quiástico foi imposto ao texto original por um editor (o que é muito improvável). O quiasmo 50 Veja H. Thielicke, Theological Ethics,  I (A & C Black, 1968), pg. 439: A história está implícita na queda, por natureza, isto é, em sua estrutura íntima. É por isto que ela não pode se livrar das próprias raízes e se aproximar do Reino de Deus. Pelo contrário, seu pontecial demoníaco nunca estará tão evidente como no fim.”

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é um estilo que se adapta muito bem ao tema do profeta, quando ele fala de justiça, retribuição e do milagre da graça de Deus. Ele permite expressar equivalentes exatos e contrastes berrantes. Como padrão do livro, este estilo também funde o dia do profeta com o fim dos tempos. Os elos de ligação são a necessidade de arrependimento, a certeza do  julgamento, a contínua graça de Deus, e o personagem messiânico que cumpre seus propósitos.

IV. TEXTO  No que concerne aos capítulos 1-8 o Texto Massorético está bem  preservado, apesar disto não excluir palavras duvidosas. Não que o vocabulário seja incomum, mas às vezes o sentido não é claro (p. ex. 2:8 e 5:6), ou parece faltar uma palavra (como no começo de 6 :6), ou haver uma a mais (como 1:7, onde a palavra “dizendo” não é apropriada). Infelizmente os MSS descobertos em Qumran incluem somente um fragmento de Zacarias (1:1-4), restando as versões antigas, portanto, como única fonte independente de informação sobre o texto original.  Nos capítulos 9-14 há muito mais versículos problemáticos, princi  palmente por causa da linguagem muito figurada e poética. Isto não quer necessariamente dizer que o texto é suspeito. Poesia tocante e vigorosa em nossa própria língua freqüentemente é difícil de interpretar. Varia ções no significado do hebraico, que aparecem nas primeiras traduções, sugerem que certos versículos sempre apresentaram dificuldades. Um exemplo clássico é 11:13, onde no hebraico está “oleiro”, no siríaco “tesouro”, e na LXX “forno” que Jerônimo traduziu “escultor”. Outro versículo modificado pelas versões é 12:10. A tendência foi enfraquecer o sentido, para fazer o significado ser mais aceitável. Por isto uma das regras da crítica textual diz que é provável que a frase mais difícil seja original, 51 algo que devemos ter em mente quando analisamos estes capítulos. Uma tradução mais fácil de entender não é necessariamente a mais próxima do hebraico. Quanto peso podemos dar a estas traduções antigas? A resposta a esta pergunta não é nada fácil. Tudo depende da exatidão do manus crito do qual a tradução foi feita e da compreensão do tradutor do hebraico e da sua fidelidade a ele. Geralmente quanto mais literal é a tradução, mais fácil é supor o hebraico que lhe subjaz, mas cada documento tem de ser definido sendo comparado com outras versões, e com variantes do TM. No caso de Zc 9-14, Jansma preparou algo muito 51 “Difficilio r lectio potior”, regra formulada por J. A. Bengel (1687-1753).

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útil, coletando para cada versículo as comparações das variações do texto hebraico, bem como das primeiras versões. 52  Ele apresenta as evidências sem levar em conta a exegese, trabalhando somente de acordo com os princípios da crítica textual. Esta obra erudita esclarece e facilita a grande quantidade de informações e de trabalho exigido se as evidência lingtiística for levada em conta de maneira adequada. As quatro  principais versões a que podemos recorrer são a Grega, a Siríaca, a Vulgata e os Targuns. A versão grega é a LXX, (“Septuaginta”), uma tradução iniciada no terceiro século a.C., podendo, portanto, dar evidências do texto hebraico pré-massorético. Às vezes ela se mantém bem próximo ao hebraico como o conhecemos, mas geralmente se trata de uma tradução livre. Número, tempo e modo dos verbos são alterados, metáforas adaptadas, diversas palavras gregas usadas para a mesma no hebraico,  podendo até ter mudado a vocalização do hebraico. Por essa razão nem sempre é possível, quando os textos divergem, saber se o manuscrito usado era diferente do nosso TM ou se o tradutor entendeu mal ou adaptou o texto. Fragmentos de uma tradução grega de Zacarias encon trados entre os rolos do Mar Morto servem de controle importante da LXX . 53  Eles estão muito mais próximos ao TM do que a LXX, e Barthélémy é da opinião que ela é uma revisão da LXX, tentando colocá-la mais na linha do texto hebraico. Por isso, onde os manus critos de Qumran diferem da LXX, é provável que eles estejam mais  próximos do hebraico pré-massorético, e devem ser preferidos. A “Peshitta” siríaca surgiu com a ajuda de cristãos judeus, para uso na igreja síria no primeiro ou segundo século d.C. Baseava-se no hebraico, mas com referências à LXX. T. Jansma afirma que “não existem diferenças essenciais entre M (TM) e o texto hebraico que subjaz S (a siríaca),54  isto em Zc 9-14. A versão latina  de Jerônimo (quarto século), conhecida por “Vulgata”, também se baseou em um original hebraico, e foi pouco influencida pela Velha Versão Latina ou  pela LXX. Os Targuns aramaicos, que surgiram como tradução orais, mesmo parafraseando e às vezes diferindo um pouco, ainda assim são uma fonte independente útil para determinar o significado do hebraico do qual foram traduzidos. É verdade, no entanto, que apesar de os erros das versões serem numerosos, é difícil provar que o TM está errado. 52 T. Jansma,  Inquiry irtto the Hebrew Texí and lhe Ancient Versions o f Zechariah 1X-XIV (Brill, Leiden, 1949). 53 Publicado por D. Barthélémy,  Les Devanciers d'Aquila   (Brill, Leiden, 1963), pp. 170-178. Inclui estes versículos: 1:1, 3,4, 13,14, 2:2,7,16,17, 3:1,4-7, 8:19-21,23, 9:1-4. 54 T. Jansma,  op. cit.,  pg. 23.

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Toda a disciplina da filologia comparativa nas línguas semíticas desenvolveu-se durante os últimos trinta a quarenta anos, resultado da descoberta de grandes quantidades de textos e inscrições. Compreensão melhor solucionou muitos problemas, e mostrou que nosso conheci mento do hebraico ainda é incompleto. Além do mais, apesar da importância das versões, que não devem ser negligenciadas, os eruditos hesitam em usá-las como base para corrigir o texto hebraico, a não ser que a evidência a seu favor seja muito forte. Correção deve ser o último recurso. “Esta recusa de corrigir o texto hebraico restaurou a reputação do TM — reputação que se tornou mais firme com o estudo das versões antigas, principalmente da LXX.” 55 No comentário será necessário fazer referências freqüentes a correções sugeridas, mas quase sempre o TM ■foi considerado confiável. Para o não especialista não se assustar com tudo isto, quero deixar claro que há concordância em grande escala entre todos os manuscritos. As variantes concernem a detalhes que na maioria dos casos não alteram o sentido. Tambérrt podemos dizer categoricamente que nenhum manuscrito apresenta evidência de transposição de uma seção, nem rearranja a ordem dos versículos. Nossa tarefa é interpretar o texto como ele Veio até nós, sem ter medo das dificuldades ao reconstruí-lo.

D. Winton Thomas, “The Language of the Old Testament” em  Recard and   Revelation,   ed. H. W. Robison (Oxford, 1938), pg. 401. 55

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ANÁLISE PARTE I I. INTRODUÇÃO: A ALIANÇA AINDA É VÁLIDA (1:1-6) II. OITO VISÕES E OS ORÁCULOS QUE AS ACOMPANHAM (1:76:15) a) Primeira visão: Uma patrulha da terra presta relatório (1:7-17)  b) Segunda visão: As nações são castigadas (1:18-21) (2:1-4 no hebrai co)  bi) Terceira visão: Jerusalém tem um protetor divino (2:1-13) (2:5-17 no hebraico) c) Quarta visão: Reinvestidura do Sumo Sacerdote (3:1-10) ci) Quinta visão: Recursos divinos para o Sumo Sacerdote e o Príncipe (4:1-14)  b2) Sexta visão: O mal é castigado (5:1-4)  b 3) Sétima visão: Jerusalém é purificada (5:5-11) ai) Oitava visão: As patrulhas de Deus medem a terra (6:1-15) III. MENSAGENS OCASIONADAS PELA PERGUNTA SOBRE O JE JUM (7:1-8:19) a) A pergunta (7:1-3)  b) O primeiro sermão (7:4-14) ■ c) Mensagens importantes (8:1-8)  bi) O segundo sermão (8:9-17) ai) A resposta (8:18,19) IV. CONCLUSÃO: O MUNDO INTEIRO ANSEIA POR DEUS (8:20-23) PARTE II I. INTERVENÇÃO TRIUNFANTE DO SENHOR: O SEU PASTOR É REJEITADO (9:1-11:17) a) Os triunfos do Senhor no norte (9:1-8)  b) A chegada do rei (9:9,10) c) Júbilo e prosperidade (9:11-10:1) d) Repreensão dos falsos líderes (10:2,3a) ci) Júbilo e restauração (10:3b-11:3)  bi) O destino do bom pastor (11:4-17) II. INTERVENÇÃO FINAL DO SENHOR E O SOFRIMENTO QUE ISTO TRAZ (12:1-14:21) C2) Júbilo em Jerusalém (12:1-9)  b 2) Lamento pelo traspassado (12:10-13:1) di) Rejeição dos falsos líderes (13:2-6)  b 3) Morte do pastor, dispersão do povo (13:7-9) C3) Cataclisma em Jerusalém (14:1-15) ai) Adoração do Senhor como Rei sobre todos (14:16-21) 67

COMENTÁRIO PARTE I I. INTRODUÇÃO: A ALIANÇA AINDA É VÁLIDA

(1:1-6)

Esta introdução geral aos capítulos 1-8 quer levar ao arrependi mento e confissão. Se o tom de exortação, a lembrança do julgamento e a referência à ira do Senhor parecem ser pouco apropriados para incentivar um povo derrotado e levá-lo à ação, o propósito é lançar um fundamento sólido para as promessas que seguem. Sem o perdão de Deus elas não poderíam ser mais que um sentimento religioso. As  palavras-chave são: “Tornai-vos para mim, diz o Senhor dos Exércitos, e eu me tornarei para vós outros”. Era preciso saber disto, depois da disciplina. A nova geração era livre para fazer um novo começo (Ez 18:14ss); o Senhor estava retornando para eles, apesar de as gerações  passadas terem quebrado a aliança, mas só se eles retornassem para ele. 1. O oitavo mês do ano 520 a.C. começou em 27 de outubro (c/a tabela da pg 23), mas das sete datas que aparecem em Ageu e Zacarias somente esta omite o dia do mês. Isto levou à conjetura de que original mente constava o dia do mês, e de fato a versão siríaca tem: “No oitavo mês, no primeiro dia do m ês.. . ”. Porém uma comparação entre esta e outras datas mostra que a siríaca não acompanha as outrs ao ordenar mês, dia, ano. As outras datas estão na ordem: dia, mês, ano, ou: ano mês, dia. Tendo em vista a tendência da siríaca de esclarecer, ampliar e harmonizar versículos, parecer ser provável que neste caso não constava o dia no original. A omissão favorece a genuinidade, porque qualquer um que fose inventar uma data sem dúvida a poria na mesma linha das outras. Veio a palavra do Senhor a . .. Esta frase introdutória é usada no  primeiro versículo de Oséias, Joel, Jonas (também em 3:1), Miquéias e Sofonias, mas só no título, não quando os profetas anunciam uma mensagem. A expressão não ocorre em Amós, Naum e Habacuque, e Isaías muitas vezes começa diretamente com a mensagem; quando ele 68

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usa um título, é: “Assim diz o Senhor”. Contrastando, a frase aparece trinta vezes em Jeremias e cinquenta vezes em Ezequiel. 1  A. Petitjean afirma que Zacarias usa o título da mesma forma que Ezequiel, ou seja, seguido de duas outras expressões: “Portanto dize-lhes” e “Assim diz o Senhor ”.12  Compare, por exemplo, 1:1,3 com Ez 6:1,3,11:14,16,17. Por isso, originalmente a mensagem deve ter começado assim: “Veio a  palavra do Senhor a mim, dizendo”, como em 4:8, 6:9, 7:4 e 8:18; mas quando estas palavras trornaram-se o título do livro, “a mim” foi substituído por “ao profeta Zacarias”. O profeta Zacarias. Não há registro de nenhum outro profeta que se dê este título. Ele aparece no título de Habacuque e Ageu e em outras  passagens (p. ex.: Is 37-39, Jr 20:2, 25:2, etc) sempre na terceira pessoa. Filho de Berequias, filho de Ido. As mesmas pessoas da árvores genea lógica de Zacarias são mencionadas no v 7, mas Ed 5:1 e 6:14 diz que Zacarias é somente “filho de Ido”. Esta diferença é abordada de três maneiras: a) Alguns comentadores antigos dizem que ele era filho de Berequias segundo a carne, mas de Ido pelo espírito, isto é, foi educado  por Ido a ponto de adotar sua maneira de viver. Em outras palavras, há duas linhagens, uma física e outra espiritual. 3 O hebraico, todavia, deixa claro que se trata de três gerações, b) Outra explicação é que “filho de Berequias” é um acréscimo, sugerido por “filho de Jeberequias” de Is 8:2. Por esta razão a Bíblia de Jerusalém põe as palavras entre parên teses.4  Uma variante deste ponto de vista é popular entre eruditos europeus que dizem que dois Zacarias são responsáveis pelo livro. Os capítulos 1-8 seriam obra de Zacaras filho de Ido, e os capítulos 9-14 de um profeta anônimo que adotou o pseudônimo Zacarias filho de Bere quias. No título os dois nomes foram, então, fundidos .5 c) A explicação mais simples, e que não faz necessária nenhuma alteração do texto original, é que Zc 1:1,7 menciona pai e avô, e que Esdras cita somente o avô, mais conhecido. Podemos encontrar um paralelo no caso de Jeú, que é chamado de “filho de Ninsi” em 1 Reis 19:16 e 2 Reis 9:20, mas “filho de Josafá, filho de Ninsi” em 2 Reis 9:2,14. Esdras omite o nome do pai, mas Zc 1:1 põe a genealogia completa, o que é natural em um 1 Petitjean, pg. 7, nota 3. 2 A. Petitjean, reconhec endo sua dívida com Ezechiel, de W. Zimmerli, analisa o uso destas fórmulas em quarenta e sete seções de Ezequiel (pp 9,10). O padrão é tão uniforme que chama a atenção. 3 A tradução de Jerônim o seguiu esta interpretação, que é citada por S. Bullough,  A Calholic Commentary on Holy Scripiure   (Nelson, 1953), pg. 689. 4 Veja também H. G. Mitchell,  ICC,  pg. 82; P. R. Ackroyd,  PCB2,  pg. 646: R. E. Higginson,  NCB, 1970, pg. 786, entre outros. 5 E. Sellin,  KAT,   pp. 478s; F. Horst,  HAT,  pg. 217: A. Petitjean, pg. 21.

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livro que traz o seu nome. Os comentadores ingleses se inclinam para esta explicação.6 A ocorrência dos nomes Ido e Zacarias em Ne 12:4,16 já foi observada diversas vezes, mas precisamos ser cuidadosos quanto a achar que se trata das mesmas pessoas que em Zacarias. Por um lado, Ido é um nome de família em Ne 12:16,7apesar de ser possível que se trate da mesma família; por outro lado, Zacarias era um nome muito comum depois do exílio, principalmente entre sacerdotes e levitas.8 Mesmo havendo motivos para pensar que Zacarias era um sacerdote, as evidências não são suficientes para identificá-lo com o Zacarias deste versículo. 2. O Senhor se irou em extremo  (Heb qãsap).  Os autores do Antigo e do Novo Testamentos não hesitam em atribuir ira a Deus. Era a revolta de todo o seu ser contra a rebelião dos que ele tinha criado, e resultava em juízo. No caso do Dilúvio toda a humanidade viu-se envolvida (Gn 6:5-7), mas depois disto sempre que uma nação frustrava o propósito de Deus de salvar os homens, sua maldade provocava sua ira (SI 110:5, Zc 1:15). Foi, no entanto, a nação privilegiada de Israel que mais vezes se viu objeto do seu desagrado. A nação escolhida desviou seu rumo totalmente do propósito de Deus, injustiça social, apostasia e egoísmo se tornaram endêmicos, de maneira que não havia remédio (2 Cr 36:15,16). Destruição e exílio foram o resultado da ira de Deus (Is 6:10, Jr 21:5), ou, melhor, da ira do Senhor, porque a ira divina se volta contra Israel em nome da aliança. Há uma ligação entre a ira de Deus e a aliança da eleição, que apesar de tudo ainda é válida. Deus ainda quer salvar, por isto Zacarias exorta ao arrependimento.” Porque Deus não nos destinou para a ira” (1 Ts 5:9). Além de uma ocasião em que Zacarias vê a ira de Deus voltada contra as nações (1:15), são seus  pais  que pecaram, como aqui (c f  7:12, 8:14). Nenhuma vez ele diz ao seus ouvintes que a ira de Deus se volta contra eles; eles ainda podem se arrepender. No Antigo Testa mento a ira de Deus sempre é contra pessoas, e não contra o pecado como algo abstrato, se é que existe algo assim. G. F. A. Knight mostra que este ensino bíblico “contradiz muitos mestres atuais, que dizem que Deus odeia o pecado, mas ama o pecador ” .9 Outra coisa digna de nota é 6  P. ex.:   D. R. Jones, TBC,  pg. 54; G. A. Smith,  EB,  pp. 264s; C. H. H. Wright, pg. XIV. 7 L. H. Brockington,  Ezra, Nehemiah and Esther, CB  (Nelson, 1969), pg. 200. 8 H. G. Mitchell,  ICC, pp. 107s: “Parece de fato ser o nome favorito do An tigo • Testamento, sendo usado por não menos que vinte e nove pessoas.” 9 G. F. A. Knight, A Christian Theology o f the Old Testament  (SCM Press, segunda edição, 1964), pg. 122.

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que o profeta destaca o fracasso da geração passada, mas vê razões para ter esperança na presente e na futura. 3. Portanto, dize-lhes  é o início da mensagem do profeta ao seu  povo, e serve também de marco inicial de uma nova era. A mensagem não consiste mais em dizer que o julgamento é inevitável, como no tempo dé Jeremias. Este tinha exortado o povo a voltar (Jr 3:12, 14,22, 4:1, etc.), mas foi ignorado. Agora o convite é feito de maneira mais  pessoal: Tornai-vos para mim. Não à minha Lei, nem à minha maneira de viver, mas a mim, o seu Deus da aliança. Sem dúvida isto inclui arrependimento, que não pode faltar quando alguém se volta para Deus, mas a ênfase está em um relacionamento pessoal, como o do filho  perdido com seu pai (Lc 15:20), só aqui Deus toma iniciativa. Ele faz o convite e garante que fará a sua parte: eu me tornarei para vós outros. Esta é a mensagem de conversão do Antigo Testamento. O passado  pode ser apagado (Is 44:22), e a intimidade restabelecida. Malaquias cita este versículo em sua pregação (Ml 3:7). 4. Zacarias agora empresta de Jeremias, provavelmente de 35:15, apesar de haver semelhança com 18:11 e 25:5. Aparece o mesmo verbo convertei-vos, heb. sub), mas com a preposição de ele significa, prima riamente, converter-se de caminhos maus. O chamado do profeta foi completamente desprezado antes do exílio, e o lamento freqüente de Jeremias foi:  Mas não atenderam  (Jr 17:23, 6:19, 18:18, 23:18) ou ouviram (6:10, 17, 23:18, 29:19, 36:31). Lembre-se que a autenticidade dos profetas antigos era confirmada pelo cumprimento das suas pro fecias e pelo que o Senhor diz através dos profetas posteriores. Os  profetas pré-exílicos já eram considerados “canônicos”. 10 5. Não há referência às calamidades passadas. O exílio estava tão nítido na memória de todos que não era preciso mencioná-lo. Em vez disto duas perguntas chamam a atenção à brevidade da vida. Até os  profetas tinham desaparecido. 6 . Em contraste, as  palavras  dos profetas não tinham desapare cido, por serem palavras de Deus.  As minhas palavras e os meus estatutos.  Os profetas estavam sempre falando dos termos da aliança, resumindo o que Deus exigia de Israel (Is 1:17,. Jr 7:5-7, Os 6 :6 , Am 5:14, 15, Mq 6 :8). Jeremias fez referência à aliança (Êx 34:28, Dt 4:13) em 11:7,8 e 34:18, mas suas palavras proféticas também são palavras de Deus (3:12, 25:13, 36:4-32). Os “estatutos” eram exigências específicas da lei, e lembram os termos de Deuteronômio, junto com o verbo que eu prescreví (Dt 4:5, 6:1,7:11, etc.). É evidente que o profeta tem em mente todo o Israel de antes do exílio quando fala de vossos pais; 10 C f  K. Elliger,  AT D.   pg. 101.

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a nação é solidária. “Em” seus pais todos eles tinham feito a aliança (Cf o  uso que Paulo faz do mesmo conceito, “em Adão”, “em Cristo”, 1 Co 15:22). Desde o êxodo, no entanto, cada geração tinha quebrado a aliança. Especialmente Ezequiel (20, 23) estava certo disto. As palavras de Deus, em confronto com a rebeldia, trouxeram maldição em vez de  bênção, de acordo com Dt 28, até que a maldição tinha extinto os  predeçessores imediatos dos ouvintes de Zacarias. (/Is minhas palavras não alcançaram a vossos pais?)  Dt 28:15, 45 usa a mesma metáfora. Ali aparece o termo de caça “sobreviver” (hitsfg),  deixando implícito que a maldição de Deus persegue e encurrala o malfeitor até matá-lo. O exílio, que privou a nação dos seus líderes e destruiu suas instituições, foi sua morte (Ez 37:11). Sim, estes se arrependeram.  O verbo é o mesmo do v. 3, “tornar -se”, e isto parece contradizer o versículo 4, o que levou os tradutores da Bíblia de Jerusalém a alterar o sentido para: “Isto os deixou tão confusos q u e.. . ”. O contexto sugere o significado: “Caíram em si”.  No exílio não era possível continuar na ilusão de que estavam certos. Os fatos os obrigaram a concordar que as palavras dos profetas tinham  provado serem certas, e a admitir seu fracasso. O profeta está dizendo que a palavra do Senhor triunfara no passado, deixando, assim, claro que o mesmo se dará no futuro. Os que a estão ouvindo devem prestar atenção e compreender. Há, todavia, outra interpretação, se “estes” forem os ouvintes do profeta. Para ter um antecedente a que o sujeito  pudesse se referir R. Kittel, em sua  Bíblia Hebraica,  emendou o texto de “alcançaram a vossos pais” para “alcançaram-vos”, mas esta altera ção é arbitrária. 11 Outra sugestão é que o trecho iniciado por e disseram é parte de uma “confissão” conhecida e usada pelos seus “pais” antes do exílio, continuando a fazer parte da liturgia depois do exílio. Confissões longas em Ed 9, Ne 9 e Dn 9 mostram como gerações posteriores se solidarizavam com seus ancestrais e seus pecados desde o êxodo. A frase “Sim, estes se arrependeram, e disseram” tem um tom litúrgico, que dá margem a este ponto de vista. O restante do versículo reconhece o direito que Deus tem de tratá-los como fez. Ele não foi nem arbitrá rio nem injusto, mas completamente justo . 12 Resumindo esta mensagem introdutória, Zacarias está exortando o  povo a aceitar de todo o coração o convite do Senhor de converter-se a ele. Tudo que acontecera em 587 a.C. estivera de acordo com o que os 11 K. Elliger,  A TD,  pg. 95, e P. R. Ackroyd,  PCB2,  pg. 646, também adotam esta alteração. 12 A. Petitjean, pp. 50, 51, ex põ e em detalhes com o 6b é característico de confissões litúrgicas do período pós-exílico. Ele cita W. Beuken,  Haggai. Sacharja I- Vlíl   (Assen. 1976), pp. 86-88, 103-110.

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 profetas tinham predito. Deus não mudara, e seu julgamento não contradissera sua misericórdia. Nos mesmos termos do convite feito aos ancestrais, jovens e velhos estavam sendo convidados a voltar para Deus. Se eles o fizessem a aliança seria renovada, e a restauração espiritual acompanharia a restauração material do templo. II. OITO VISÕES E OS ORÁCULOS QUE AS ACOMPANHAM (1:7-6:15)  Neste “livro das visões” os planos de Deus para Jerusalém e Judá são revelados. O relato das oito visões segue um padrão uniforme. Depois de algumas palavras iniciais o profeta descreve o que vê; depois ele pergunta ao anjo o que estas coisas significam, e o anjo as explica. Quatro visões são acompanhadas por um oráculo (1:14-17, 2:6-13, 4:6b-10a, 6:9-15), que as segue, exceto no caso da quinta, onde o oráculo está inserido.no meio da visão (4:6b-10a). Estas mensagens especificam o que a visão quer dizer, e provavelmente são resumos de sermões importantes que Zacarias pronunciou em ocasiões diferentes, como indica uma comparação de 1:14-17 com 8:1-8. Já foi dito (veja Introdução, pg 63) que as visões foram agraupadas de acordo com um padrão quiástico. A primeira e a última são muito  parecidas, a segunda e a terceira e a sexta e a sétima são pares, a quar ta e a quinta formam o ponto alto, apresentando os líderes que Deus instituiu e revestiu de autoridade. As oito visões devem ser interpre tadas como um todo, porque cada uma contribui para formar um quadro geral do papel de Israel na nova era que se inicia. a) Primeira visão: Uma patrulha da terra presta relatório (1:7-17)

O personagem de destaque está montado em um cavalo vermelho,  parado entre murteiras, em um vale profundo. Atrás dele há três grupos de cavalos, agrupados pela cor. Provavelmente eles são montados por cavaleiros que prestam relatório (v. 1 1 ), apesar de não serem mencio nados. A existência de dois seres angelicais provoca um pouco de confusão. O homem que está montado no cavalo vermelho é o “anjo do Senhor”, mas “o anjo que falava comigo” é o intérprete que acompanha o profeta em sua noite de visões (1:18, 2:3, 4:1,5, 5:5, 6:4), e por isso deve ser diferente daquele, 13  que só aparece de novo na quarta visão (3:1 ss). Cavalos não aparecem só nas visões, mas também no simbolismo da segunda parte do livro (9:10, 10:3, 5, 12:4, 14:15, 20, 21). Eles representam o domínio na batalha (10:3) e o prestígio (1 Rs 10:26). 73

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Por isso é próprio que o anjo do Senhor tenha cavalos à sua disposição (e carros, 6:1-3), para supervisionar o domínio mundial do Senhor. 7. Este versículo é uma segunda introdução, idêntico ao v. 1, exceto quanto à data, o que sugere que originalmente o livro das visões era uma seção à parte. Assume-se que a data, 15 de fevereiro de 519 a. C., se aplica a todas as visões. Três meses transcorreram desde a  primeira mensagem de Zacarias, e dois desde as últimas mensagens registradas de Ageu (veja Introdução, pg. 23). Sebate,  nome babilônico do décimo primeiro mês adotado pelos judeus depois do exílio, aparece somente aqui no Antigo Testamento (c f quisleu em 7:1). Consi derando que em Ageu e nas duas outras datas em Zacarias (1:1 e 8:18) 9 mês não é citado, pode ser que os nomes sejam insersões posteriores , 314 ou podem ser uma leve indicação de que Zc 1-8 deva ser datado no  período entre Ezequiel e Crônicas, já que Esdras e Neemias os usam com mais freqüência. Veio a palavra do Senhor ao profeta Zacarias... dizendo. A impressão é que o Senhor está falando, mas o sentido é que o profeta começa seu sermão. Algumas versões tentaram deixar isto mais çlaro, traduzindo: “E Zacarias disse”, ou omitindo a palavra “dizendo”. Isto faz com que a segunda metade do versículo faça parte da introdução, e faz sentido. A visão que segue e sua explicação formam a “palavra” do Senhor. 8 . Olhei (RIB, heb. rã’iti) usado de maneira tão absoluta significa “eu recebi uma revelação” {cf   Is 30:10). A visão veio de noite,  mas o  profeta evita com cuidado dar a impressão de ter estado sonhando. Sua mente estava alerta, como provam suas perguntas e apartes (p. ex. 3:5). Há certo grau de mistério quanto ao “como” deste e de outros métodos de revelação, mas o profeta recebeu a visão e não a criou subjetivamente. A opinião de H.G . Mitchell, de que estas visões são meras “formas literárias em que o profeta colocou suas idéias” 15  faz injustiça às afirmações claras do profeta. Zacarias viu um homem   não identificado, apesar de suspeitarmos que seja um ser sobrehumano. O progresso da visão confirma isto. Ele monta um cavalo vermelho, tecnicamente um baio, com a cor marrom-avermelhada dos cavalos. Tudo está quieto na visão: o cavaleiro e atrás A A

13 Muitos eruditos pensam que o “anjo do Senhor” é uma tentativa do redator de provocar mais reverência a um texto ond e só constav a “o hom em” (v. 10), entre eles Chary, pg. 60, e H. G. Mitchell,  ICC,  pg. 87. D. Winton Thomas (IV,  VI, pg. 1062) acha que o certo seria “o anjo que falava comigo”. Estas alterações, são conjeturais. 14 Assim pensa H. G. Mitchell,  ICC,   pg. 116. 15  ICC,  pg. 117.

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dele os diferentes grupos de cavalos, com sua missão cumprida, pare cem estar esperando para serem dispensados para a noite. A questão do significado das cores e se houve originalmente quatro grupos de cavalos e não três é discutida na Nota Adicional sobre os cavalos de Zacarias (Pg- 112). O cenário é composto de murteiras,  arbustos cheirosos e sempre verdes que crescem bem na Palestina, principalmente na margem de rios. Elas eram usadas, entre outras árvores, para construir as cabanas  por ocasião da festa dos tabernáculos (Ne 8:15), mas não temos evi dências se a murta tinha algum significado litúrgico. O vale profundo  provavelmente é a parte mais baixa do vale do Cedrom, do lado de fora de Jerusalém, onde antes do exílio havia um jardim (2 Rs 25:4). Se isto  procede, o Senhor tinha voltado até os arredores da cidade mas, fa lando simbolicamente, ainda não tinha entrado porque o templo não estava ainda concluído. 16 9,10. O anjo-intérprete diz que vai explicar a visão, mas quem fala é o cavaleiro entre as murteiras. Há quem queira omitir “montado num cavalo vermelho” do versículo 8, como se fosse um acréscimo, dizendo que nenhum cavalo é mencionado aqui. O redator que chamou o “homem” de “anjo do Senhor” (v. 11; veja nota de rodapé n.° 13 deste capítulo) também proveu um cavalo.17 Mas não há base em ne nhum texto para omitir estas palavras. As tropas de cavaleiros eram emissárias do Senhor com uma missão mundial. Assim como os monarcas persas usavam mensageiros em cavalos velozes para manterem-se informados de tudo o que aconte cia em seu império, o Senhor sabia tudo sobre os países da terra, incluindo o grande Império Persa. 11. O profeta agora se refere ao “homem” como anjo do Senhor. A palavra “anjo” (heb maVãk) significa “mensageiro”, e pode ser usada  para pessoas (c/ Ag 1:13; veja nota de rodapé em Ml 1:1), este mensagei ro está acima dos homens, e é capaz de dar informações normalmente ocultas aos homens. Toda a terra está agora repousada e tranquila. O relatório levanta duas questões: a) Isto são boas ou más notícias? e b) a que período o relatório se refere? a) À luz do v. 15 fica claro que a paz da terra era o 16 Th. Chary, pg. 57, adota um outro ponto de vista. Para ele o “vale” tem um transfundo mitológico, que ele relaciona com as “profundezas” (Êx 15:5, etc.).  Estas, no mito de Gilgamés ( A N E T pg. 90) e em um texto de Ugarit (W. F. Albright,  Archaeology and the religion of Israel4, Johns Hopkins Press, 1956, pg. 72), são a morada dos deuses. De acordo com esta interpretação Zacarias é levado para perto do lar da divindade. 17 H. G. Mitchell,  ICC,  pp. I28s.

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resultado da injustiça e desumanidade: “Repousada” ( yosebet)  é usado em tom pejorativo para o Egito (Is 30:7), por não guardar tratados internacionais, “tranqüila” (soqãtet ), “estabelecida”, que muitas vezes é usado no bom sentido, fala também da inatividade egoísta de Moabe (Jr 48:11) e de Samaria (Ez 16:49, “próspera tranqüilidade”). Este estado é o oposto do zelo do Senhor por justiça (v. 14). É uma paz destinada a ser curta (1:21, cf   Ag 2:7,21). b) Dario conseguiu mesmo sufocar as revoltas que surgiram com a morte de Cambisses (veja Introdução, pg. 13)? Alguns acham que não,'s e H. G. Mitchell chega a afirmar que as três primeiras visões se referem ao período babilônico, quando a força das tropas babilônicas manteve a paz.1819Não há, porém, nenhuma indicação de que o profeta foi transportado no tempo, para trás. Além disto o relatório cabe no ano 519 a.C. Os contemporâneos de Ageu concordaram todos que a época não era apropriada para cons truir o templo (Ag 1:2). Precisavam de garantias do governo, que tinham sido prometidas (Ed 6:4), mas a riqueza dos persas estava sendo usada em outras coisas. As potências mundiais eram como o antigo Egito, “Gabarola que nada faz” (ls 30:7), preocupado com seus próprios interesses, que não honra as promessas feitas a um insignificante grupo de judeus dalém do Eufrates. Se as lutas internas tinham cessado ou não, não importa aqui. É bem claro que as revoltas de 521 não foram início de batalhas escatológicas adentrando a era messiânica. Dario controlava firmemente seu Império. 12. A intercessão do anjo do Senhor revela que a volta dos exi lados da Babilônia não era considerada, por si mesma, cumprimento da  profecia de Jr 29:10.  Jerusalém e as cidades de Judá  precisavam ser reconstruídas. O templo não é mencionado, mas sua reconstrução é implícita. A interpretação dos setenta anos  de Jeremias levanta perguntas. Ele disse que Judá serviría ao rei de Babilônia durante setenta anos em 605 a.C. pela primeira vez (Jr 25:11, 12). Isto foi no ano da batalha de Carquemis, quando Nabucodonosor II derrotou os egípcios às margens do Eufrates, empurrou-os até o Egito e declarou propriedade sua o território entre os dois, que incluía Judá. Contando daquela data passa ram setenta anos, a grosso modo, até 539, quando os persas conquis taram a Babilônia. Jeremias, por outro lado, dá a impressão de que 18  P. ex.  H. G. Mitchell,  ICC, pg. 121: “Não é provável que os adversários de Dario estavam todos vencidos, e que o Império Persa estava em tranqüilidade completa em fevereiro de 519 a.C.” Veja J. Bright,  História de Israel   Ed. Paulinas, pg. 351 nota de rodapé, onde há uma lista de diferentes pontos de vista. 19  Ibid.,  pg. 122.

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conta os setenta anos a partir da devastação da terra (25:11), portanto de 587 até 517 a.C.; mas Judá não serviu aos babilônios todo este tempo.  Não é impossível que ele estivesse se referindo a) aos anos de domínio  babilônico e b) ao tempo em que a terra esteve desvatada. Também  podemos considerar que setenta anos a grosso modo é a extensão de uma vida, e os ouvintes do profeta saberíam que eles não estariam vivos  para ver a reconstrução. Do Oriente Próximo vem mais luz sobre a questão. O rei babilônio Esarhaddon (681-669 a.C.) deixou uma inscrição em que diz que o deus Marduque deveria ter estado aborrecido com seu país durante setenta anos, mas teve misericórdia e reduziu o período a onze anos.20 Tiro deveria ser devastada por setenta anos (Is 23:15,17), e o cronista inter  pretou os setenta anos como o descanso de um sábado da terra (2 Cr 36:21), ponto de vista que pode estar refletido em Dn 9:2. A conclusão de Lipinski é que setenta anos constituem o período de ira divina contra uma cidade ou um santuário. Era um período de penitência para aplacar a ira divina. Encerrado este período não havería necessidade de conti nuar fazendo penitência; daí a delegação e sua pergunta em 7:3. A evidência mostra que o número é simbólico, e que queria ser considerado um número arredondado, o que não exclui um período histórico de setenta anos em que o templo de Jerusalém estaria desola do. O número pode ter sido sugerido por tradições religiosas populares, e mesmo assim o cumprimento da profecia foi notavelmente exato.21 13.  No versículo anterior o anjo do Senhor intercedeu, mas a resposta de Deus vem direto para o anjo-intérprete de Zacarias e deste  para o profeta, sendo finalmente proclamada ao povo. Este é um exemplo interessante do papel de mediadores no período pós-exílico.  Não fica claro se o anjo-intérprete passa adiante tudo o que ouve ou se ele tem uma função mais ativa de selecionar o que vai dizer. O profeta só destaca que foram palavras boas, palavras consoladoras (cf   Is 40:1, 2) . 14.  A visão tinha erguido o véu que cobre o mundo invisível, espiritual, para mostrar que Deus controla o mundo e age nele, mas o conforto não teria sido tão específico sem a mensagem oral do anjo20 E. Lipinski (VT,  XX, 1970, pp. 38s) cita traduções das palavras originais e dá detalhes da suas origens. 21 A afirmação de C. F. Whitley (“The Term Seventy Years Captivity”, VT,  1954, pp. 60-72), de que as palavras “estes setenta anos” aqui e em 7:5 são uma interpretação de um editor posterior, não tem fundamento. Devemos observar que Zacarias não fala de um “cativeiro de setenta anos”. Isto é sublinhado por A. Orr, VT,  1956, pp. 304-306. Veja também P. R. Ackroyd, “Two Old Testament Historical Problems of the Early Persian Period”,  JNES,  17, 1958, pp. 23-27.

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1:14

-intérprete (vv. 14b-17). Esta mensagem é essencial para elucidar as implicações da visão.22 Depois de ter o privilégio e ter uma visão, o profeta é encarregado de proclamar uma mensagem. Clama,  o anjo lhe diz; ele não deveria ficar com o consolo para si. A mensagem é surpreendente: Com grande empenho estou zelando por Jerusalém e por Sião.  O zelo divino está intimamente relacionado à ira divina (v. 2). Amor não correspondido envolvia Deus em profundas emoções, que o Espírito Santo não tinha receio de expressar em termos de emoções humanas: ira, ciúme (= zelo), amor. O Antigo Testamento nunca retrata Deus como insensível, indi ferente, desinteressado do nosso mundo.23A extrema santidade do seu amor somente intensifica o sofrimento causado pela rejeição deste amor, e seu desejo de salvar os homens da morte para a qual estão indo é algo que distinguimos só vagamente (Ez 18:23, 31, 32). (Veja a Nota Adicional sobre o zelo divino, pg. 80). Talvez tenha surgido na mente do profeta a pergunta: Por que Deus interviria neste momento para salvar Jerusalém? Sim, por que Deus havería de intervir em qualquer situação humana? Esperar que ele o faça seria arrogância egocêntrica, não fossem as promessas da aliança, que ele não pode quebrar porque são uma expressão do seu amor imutável (Os 2:19, 20, Jr 31:31-34, 2 Co 5:14, 15). Depois de escolher Jerusalém para pôr nela seu nome (1 Re 8:29), o Senhor não poderia simplesmente esquecê-la. Sua escolha da cidade ainda valia, apesar do fracasso dos homens, que o obrigara a destruí-la. Em 8:3 e 9:9  Jerusa lém e Sião  são sinônimos, mas parece que aqui o profeta quer fazer alguma distinção. Sião era o nome pré-israelita do monte que Davi capturou (2 Sm 5:7), e muitas vezes é preferido em contextos religiosos e litúrgicos (1 Rs 8:1, 2 Cr 5:2, SI 84:5,7). Às vezes também representa o  povo de Jerusalém com seu privilégio e sua responsabilidade religiosos (SI 97:8, Is 1:27, 33:5). Esta última pode ser a distinção feita aqui (c/v.   17). 22 Principalmente eruditos europeus acham que originalmente a mensagem abran gia som ente os vv. 14b e 15, pertencendo o restante a outra situação. V eja p. ex.  K. Elliger,  AT D, pp. 116s. Ele encerra a seção no v. 15 e toma as palavras introdutórias dos vv. 16e 17 como indicação de que são uma mensagem separada, acrescentada mais tarde. F. Horst (HAT, pp. 218-222) é de opinião semelha nte, também P .R. Ackroyd, PCB2, pp. 647s. A Petitjean refuta isto traçando muitos paralelos entre 14b-17 e 8:1-8, concluindo que se trata de duas versões da mesma profecia (pp. 73-88), a primeira mais abreviada que a segunda, mas mesmo assim formando uma unidade. Não parece haver nenhuma razão boa para não interpretar esta pequena seção como sendo um só discurso. 23 Isto não é negado pelo primeiro dos Trinta e Nove Artigos, que diz que Deu s é “sem paixões”, um latinismo que quer salvaguardar o poder e a perfeição de Deus declarando-o “completamente diferente dos homens”. Ele não está sujeito a paixõ es e caprichos.

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1:15-17 

A ira do Senhor não está mais voltada contra Judá, mas contra seus inimigos. Este lema é o assunto da segunda visão (vv. 18-21). A mudança de direção é devida ao quiasmo, e no hebraico temos para lelismo quiástico (quinnê’ti. . . qiri â gedôla weqesep gãdôl. . . qõsêp).  As nações que vivem confiantes  é uma expressão que precisa ser compreendida à luz do uso hebraico. O adjetivo “confiantes (sa'anãn), é usado duas vezes para descrever a segurança futura de Jerusalém, dada por Deus (Is 32:18, 33:20), mas nas oito outras passagens em que ocorre tem um sentido pejorativo. Em Am 6:1 os que estão “à vontade” se sentem seguros mas não estão. A mesma palavra, como substantivo, aparece em 2 Rs 19:28 (= Is 37:29): “Por causa do teu furor contra mim, e porque a tua arrogância (confiança, descanso) subiu até aos meus ouvidos.” A Assíria tinha lutado com sucesso contra a Líbia e o Egito, e com autoconfiança arrogante presumiu que tomaria Jerusalém tam  bém. O zelo do Senhor (2 Rs 19:31) se levanta contra esta “confiança”. De maneira semelhante no SI 123:4 “os que estão à sua vontade” é  paralelo no sentido aos “soberbos”. As nações que Zacarias tinha em mente tinham fustigado Israel e Judá, principalmente os assírios, babi lônios e edomitas. A princípio eles tinham cumprido uma ordem divina ao castigar o povo escolhido, e tinham cumprido profecias divinas sem o saberem, mas eles tinham ido longe demais e agravaram o mal, “passaram dos limites” (cf Is 47:6). Não podiam compreender que Deus queria punir por algum tempo e depois mostrar grande compaixão (Is 54:7, 8), apesar de que seu propósito em mostrar bondade e severidade às nações era o de ganhar também a elas (Rm 11:22, 32). 15.

Agora é a hora de serem compensados os males que o povo de Deus sofreu no passado (cf Is 40:2). Não precisamos ver nas afirmações que seguem alguma contradição à situação implícita em Ageu. A cons trução tinha iniciado já há alguns meses, mas seria surpreendene se não houvesse necessidade de contínuos estímulos para manter o esforço e incentivar a perseverança, porque a meta incluía o templo e a cidade, e o cordel  não tinha nem medido ainda o esquema de reconstrução da cidade. De fato, levou outros oitenta anos até que os muros da cidade fossem reconstruídos (Ne 7:4, 11:1). Enquanto isto as palavras Volteime para Jerusalém lembram a visão de Ezequiel da partida do Senhor do templo (10:18,19, 11:23) e do seu retorno (43:5). Sua presença é garantia de que o templo seria concluído. Jeremias já tinha ligado a misericórida  do Senhor com a reconstrução da cidade (30:18), e esta misericórdia está com eles para completá-la. 17. A palavra outra vez, repetida quatro vezes, domina este versí culo. Ele está cheio de esperança, não só para Jerusalém, mas também  para as “cidades ao redor da capital”, Com sua promessa tríplice de 1.6.

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1:17, NO TA AD ICI ON AL : "O ZE LO D IV IN O ’’

 prosperidade, consolo e escolha ele termina a primeira visão com um  ponto alto apropriado. Transbordarão de bens  é o sentido adotado pela maioria das versões e dos comentadores, apesar de o verbo  püs   quase sempre significar “espalhar na derrota” ( p. ex. Ez 34:5, Zc 13:7).24A idéia básica expressa pelo verbo é de uma força irresistível de efeito centrífugo, como um ciclone ou anticiclone, para o bem ou para o mal. A história humana sendo o que é, os efeitos são mais vezes maus (Gn 11:4, Nm 10:35, 1 Sm 11:11, Ez 34:5, 46:18), mas o sentido em Pv 5:16 onde uma fonte derrama água em todas as direções, é um paralelo adequado a este versículo. Jerusalém será como uma fonte, que transbordará  para levar a outros, vizinhos, todos os bens (heb tôti)  recebidos pela graça de Deus.2 2 45 O Senhor ainda consolará a Sião.  Durante o tempo de profundo desânimo que seguiu à destruição de Jerusalém não havia confortador (Lm 1:2,9,16,17,21). Promessas baseadas em experiências passadas (SI 22:4, 71:21, Is 12:1) não bastavam mais. Em contraste com um transfundo destes a proclamação de Isaías em 40:1 foi marca de um novo início, mas este consolo não estaria completo até que as cidades devastadas fossem reconstruídas (Is 51:3, 52:9, 54:11,12). A reconstrução está im  plícita nas palavras e ainda escolherá a Jerusalém. A eleição de Jerusa lém está em destaque nos textos históricos que falam da dedicação do templo, mas A. Petitjean lembra que Zacarias é o único profeta que trata da eleição da cidade (cf 2:12, 3:2).26Nas palavras de Salomão, “A cidade que tu escolheste e a casa que edifiquei ao teu nome” (1 Rs 8:44, 48 2 Cr 6:6,34,38), vemos que a eleição de Jerusalém estava vinculada à  presença do templo nela, de modo que a futura eleição de Jerusalém implicava em sua reconstrução. O v 17, por isto, virtualmente repete a mensagem tríplice do v 16, e conclui muito bem o relato da primeira visão respondendo a pergunta feita no v 12.

Nota Adicional sobre o zelo divino A palavra hebraica qina   é traduzida por “zelo”, “ciúme”, “ira”. Sua raiz provavelmente está relacionada com uma palavra árabe que 24 Alguns eruditos insistem que este é o significado aqui. O sentido seria, então: “Minhas cidades ainda estão roubadas em seus bens, mas . . Este é o ponto de vista, por exemplo, de H. G. Rignell,  Die Nachtgesichte des Sacharja (Lund, 1950), pg 53, e de Th. Chary, pg 63. A versão siríaca dá apoio a este sentido, e J. Calvino sentiu a dificuldade, apesar de traduzir: “As cidades se cansarão da abundância de bênçãos” (Calvin Translation Society, 1849), pg 50. 25 A. Petitjean dá mais detalhes do uso do verbo  píis  (pp. 67-69). 26 Petitjean, pp 71 s.

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 N O T A A D I C I O N A L : "O Z E L O D I V I N O ”

significa ficar muito vermelho (ou preto) com tinta, atraindo, assim, a atenção para a cor que uma emoção profunda provoca no rosto.27O verbo  zêloõ,  “ter ciúme”, derivado de  zeõ,  “ferver”, também expressa sentimentos profundos. Nossas palavras “zelo” e “ciúme” são derivadas de ambas, mostrando que a emoção pode ser orientada para objetivos  bons e maus. Quando egoísta, seu resultado é ódio profundo, mas quando se volta para outros se torna uma força capaz de realizar os mais nobres atos. É significativo que Deus é chamado de “zeloso” pela primeira vez ao dar os dez mandamentos, base da aliança (Êx 20:5, 34:14, Dt 5:9), quando foi firmado o relacionamento especial entre o Senhor e seu  povo, Israel. Por serem dele eles não podem pertencer a ninguém mais, razão pela qual lhes é proibida a idolatria e seguem as ameaças ao terceiro mandamento; a isto se opõe “misericórdia até mil gerações daqueles que me amam e guardam os meus mandamentos” (Êx 20:6). O zelo de Deus é igual ao amor que ele tem pelos que fizeram a aliança com ele. Este é tão grande que não pode ficar indiferente quando des  prezado pela desobediência ou total desinteresse. Refletindo sobre a aliança em Deuteronômio nos deparamos com advertências quanto ao esquecimento: “Porque o Senhor teu Deus é fogo que consome, é Deus zeloso” (Dt4:24, c/6:15, 29:18, 32:16,21). O fogo do zelo de Deus se manifesta em todo tipo de calamidade, culmi nando em derrota diante dos exércitos inimigos e em destruição completa (Dt 29:20-28). Pior que esquecimento é arrogância (Dt 29:19), o pecado costumeiro de quem vive em um país que sabe da misericórdia de Deus. Este terrível estado de presunção, que leva ao endurecimento, é a aflição do autor aos Hebreus (Hb 6:4-6). Ezequiel, que profetizou quando as consequêncis da infidelidade estavam sobrevindo a Judá, interpretou as calamidades como expressão do zelo de Deus (5:13). Ele tinha noivado com Jerusalém (16:8-14), mas ela lhe fora infiel. O casamento representa a aliança entre o Senhor e seu  povo escolhido, e seu ciúme é como o de um marido por sua esposa adúltera (16:38,42, 23:35). Pòrém assim que as nações executaram o castigo o zelo do Senhor por seu povo passa a ser sua proteção (36:3-7, 38:19-23). Ele irromperá contra as nações, que verão sua santidade e reconhecerão que ele é o Senhor. O quadro de Is 40-66, que retrata o Senhor como guerreiro (42:13), vingador (59:17), redentor (gõ’êl, 63:15,16), mostra seu zelo no mesmo contexto da aliança. O profeta coloca o zelo e o poder do Senhor ao 27 BDB, pg 888.

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1:18

lado da sua misericórdia, e ora que seu coração de Pai o faça retornar ao seu povo necessitado ) (c f J1 2:18). Em Zc 1:14-17 o Senhor zela por Jerusalém, a cidade que escolhe ra (v 17). Sua volta com misericórdia, sua promessa de consolo e sua nova escolha da cidade dão a impressão de uma nova aliança, que será feita pelo zelo do Senhor dos Exércitos. A passagem mais longa que trata deste assunto (8:1-8) mostra de maneira ainda máis clara como o zelo do Senhor está relacionado com sua aliança.28 O amor de Deus nunca é passivo, mas sempre se expressa num incentivo positivo do que é certo, ou, quando ofendido, em castigo inconfundível, com a intenção de fazer com que o sofredor volte à razão, e a Deus. Seu amor é tão grande que não pode deixar de fazer isto.  b) Segunda visão: As nações são castigadas (1:18-21) (2:1-4 no hebraico) O significado desta visão é evidente. Forças hostis tinham, derrotado os reinos de Israel e Judá, e ainda eram assustadoramente fortes. Mas apesar de os exilados que tinham retornado serem vulneráveis, não tendo nem mesmo um muro para proteger sua cidade, qualquer nação que ameaçasse Judá seria derrotada. 18. As palavras iniciais,  Levantei os meus olhos, e vi, são usadas na narrativa de três outras visões (2:1, 5:1, 6:1). Elas dão a impressão de que o profeta estava absorto em seus pensamentos sobre o que tinha ouvido, até que outra visão chamava a sua atenção. Quatro chifres. Chifres, o orgulho do touro jovem, são uma esco lha que claramente quer representar força invencível. J. Mellaart desco  briu que em alguns povoados da Idade da Pedra na Ásia Menor os chifres do gado eram guardados e usados para decorar cadeiras, ou talvez para servir de encosto para a cabeça.29Como troféus de caça eles representavam vitória sobre força. De maneira semelhante na “Bênção de Moisés” José é um touro primogênito, “e as suas pontas são como as de um boi selvagem” (Dt 33:17). Os chifres podem ser exaltados na vitória ou cortados na derrota (SI 75:10). Quando usada neste sentido figurado a palavra tem a forma plural normal, e não a forma dual cie coisas que existem normalmente aos pares. O mesmo vale para os chifres artificiais do altar, e da palavra usada neste versículo, O profeta viu quatro chifres isolados, provavelmente sobre a cabeça de animais vivos, porque podiam ser amedrontados (v 21). Como na primeira visão 28 A. Petitjean, a quem devo o argumento principal desta nota, afirma que o “zelo" divino é considerado causa das suas intervenções a favor de Israel somente depois do exílio (pg 80). Seu estudo do assunto abrange as páginas 79-81.

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1:19-21

os cavaleiros dos cavalos não foram mencionados, aqui a cabeça e o corpo dos animais são entregues à nossa imaginação. 19. Talvez o profeta tenha compreendido a visão sem muda, mas ele não dispensa a precaução de pedir uma interpretação. E tentador tentar identificar os chifres que dispersaram a Judá, a Israel e a Jeru 390 salém com nações definidas, como fizeram comentadores patrísticos,2 mas “quatro” representa aqui a oposição como um todo, assim como representa todas as direções nas oito visões (veja Introdução, pg. 56). A sequência “Judá, Israel, Jerusalém” é surpreendente, porque cronologi camente Israel foi deportado primeiro. A LXX omite Israel, mas o texto hebraico tem apoio nos manuscritos de Qumran e deve permanecer. Zacarias tem em mente todo o povo disperso pelo exílio, assim como considera todo o mundo pagão responsável pela dispersão. 20. Os quatro ferreiros correspondem claramente aos quatro chi fres. A palavra traduzida “ferreiro” é um termo geral que significa “operário”; o contexto determina a profissão em questão. Devemos admitir que não está muito claro como eles alcançarão seu objetivo, mas o martelo pesado de ferreiro é um instrumento adequado que complementa o quadro. 21. Desta vez o profeta não pergunta quem eles são, mas o que irão fazer. Os inimigos que tinham trazido o exílio já tinham sido vencidos e incorporados ao Império Persa. Os operários de Deus, com a aparência de soldados persas, tinham estado cortando chifres. “Aqueles chifres” são opostos a “estes ferreiros”. Que dispersaram a  Judá.  As versões gregas acrescentam “Israel”, alguns manuscritos “Je rusalém e Israel”. Na tentativa de harmonizar o texto com o v. 19, mas isto é arbitrário, pois a visão está progredindo do passado para o  presente. O último império mundial, Babilônia, representado por qua tro chifres, já foi derrotado pelos quatro operários, ou seja, o império mundial persa. É proclamado de maneira figurada que por mais for midável que seja o inimigo, há outro que pode superá-lo, particular mente se os filhos de Deus estão sendo ameaçados.  E ste s... vieram para os amedrontar,  ou “pôr em fuga” (heb hãrêd). O contexto mostra que as nações não foram só assustadas, mas 29 J. Mellaart, Çatal Hüytik  (Oxford University Press, 1967), pg 78. 30 A opinião comum é que os quatro chifres eram os assírios, os babilônicos, os medos e os persas. Teodoro de Mopsuéstia considerou isto fantasioso (Commentarius in  XIIpro ph etas minores,   PG 66, col 513), citado por Th. Chary pg64. Jeròmmo preferiu babilônicos, medo/persas, gregos e romanos. Veja E. B. Pusey, The Minor Prophets, VIII, pg. 65.

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 2 : 1 - 4

derrotadas.31 Inimigos em potencial, do futuro imediato ou distante, não serão exceção. O equilíbrio de poder entre as nações, e as guerras que irrompem quando o equilíbrio é alterado, executam o plano de Deus de derrotar os que levantaram os seus chifres (RIB) em desprezo e arrogância contra Deus, e de beneficiar seu povo. As tentativas ferozes de humilhá-lo continuam, mas eles verão os inimigos que tanto temem reduzidos a nada. De forma que a segunda visão acrescenta uma  promessa a mais às da primeira.  bi) Terceira visão: Jerusalém tem um protetor divino (2:1-13) (2:5-17) no hebraico) 1-5. Os inimigos de Jerusalém perderão seu poder, e a cidade será milagrosamente protegida por um muro de fogo sobrenatural. A segunda e a terceira visões juntas mostram claramente que não há lugar para timidez. Deus está agindo de acordo com o que seu povo precisa, e ele garante sua proteção. 1. Esta visão diz respeito a Jerusalém e não às nações, mas o  profeta ainda está fora da cidade quando vê um homem que tinha na mão um cordel de medir. Em 1:16 o profeta já tinha recebido a mensa gem de que o cordel dos construtores seria novamente estendido sobre Jerusalém. A questão era: Onde começar? Era seguro reedificar o templo e deixar a cidade sem defesa? Os que queriam reedificar pri meiro os muros talvez tivesem isto em mente. Neste caso, ou o homem representa o judeu cauteloso daqueles dias, ou ele está desafiando a Pérsia. 2. Ele quer demarcar os limites da cidade. Considerando a opo sição dos samaritanos (Ed 4:1-5), era necessário tomar certas precau ções, e a conclusão óbvia seria que fortificar a cidade era a vontade de Deus. 3. O raciocínio compreensível do agrimensor não o leva a per guntar pela vontade de Deus, que é declarada por outro anjo  (heb mafãk) ao anjo-intérprete de Zacarias. 4. A mensagem que o anjo traz é muito clara: Corre, fala a este  jovem. Ele é chamado de jovem porque ainda não aprendeu que o raciocínio humano não pode discernir os caminhos de Deus. Os homens  podem raciocinar e precaver-se, mas neste ocasião seu plano era pe 31 O verbo  tou oxynai, da LXX , tem lançado alguma dúvida sobre o verbo hebraico  harad,  que então seria  hâdad,  “apontar’. Revendo o texto Gunkel chegou no significado “afiar m achados”, mas nã o há muito a dizer sobre esta reconstituição. Uma versão inglesa (NEB) traz  para unificá-los,  aparentemente substituindo  yãhad,   mas não oferece expli cação.

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 2 : 4 - 5

queno demais. Jerusalém havería de ser como as aldeias sem muros, aberta a todos que quisessem entrar (Ez 38:11), sem muros divisórios e  barreiras políticas, sem limite para o tamanho da sua população. Longe de ser exclusivista, Zacarias abre a cidade de Deus a uma multidão de homens e animais. Ela não pode se tornar superpopulosa (cf Is 2:2, Zc 8:20,22).

Oitenta anos mais tarde, no tempo de Neemias, esta esperança de uma população transbordante estava tão longe da realidade que foi necessário tirar sortes e obrigar pessoas a morar na cidade (Ne 11:1,2, c f  7:4). É verdade que os muros de Neemias englobavam uma área maior que a cidade de Davi,32 talvez para ter espaço para o esperado cresci mento da população, mas mais espaço sem mais pessoas só aumenta a impressão de vazio. A profecia estava mais próxima do cumprimento no tempo de Jesus, quando em época de festa a cidade transbordava de  peregrinos de todas as partes do mundo conhecido.33Mais significativa é a expansão da Igreja a todas as partes do mundo, mas mesmo assim ainda é necessário “obrigar pessoas a entrar” (Lc 14:23), porque ainda há lugar. S. Como a cidade era convidativa, era preciso ter muita coragem  para viver sem muros protetores, por isso a promessa: Pois eu lhe serei.. um muro de fogo ao redor. O eu é enfático, e o verbo também, que não expressa o uso comum do verbo ser no hebraico. Th. Chary vê aqui uma referência intencional a Êx 3:14, e traduz: “E eu, eu serei para ela EU SOU, mensagem do Senhor”.34Além disto o fogo e a glória lembram o êxodo (Êx 13:22, 14:20, 40:34). Zacarias estava recebendo uma mensagem que provava a contínua validade da aliança feita du rante o êxodo. Diferente de Ezequiel, que viu a glória do Senhor retornando ao templo (43:2-5), Zacarias vê a sua glória se estender a toda a cidade, e mais tarde (2:2) a toda a terra {cf Zc 14:20,21). A segunda e a terceira visões garantem juntas a segurança de Jerusalém. Deus ao mesmo tempo lida com inimigos em potencial e  protege seu povo, da mesma maneira e com base na mesma aliança que ele fez durante o êxodo. Dito isto, segue uma mensagem que aplica de maneira prática as visões para os contemporâneos do profeta. 6-13. Nossas traduções não deixam transparecer que o restante do capítulo é poesia. Não só o gênero  literário muda, mas também o 32 Três teorias diferentes sobre o tamanho da Jerusalém de Neemias são ilustradas em  IDB,  II, pg. 854, artigo “Jerusalém". Certo é que os muros da cidade de Neemias não foram edificaos sobre os muros dos jebuseus. Veja K.M. Kenyon, “Excavations in Jeru salém”,  BA, XXVII, 2, 1964, pg 45. ' 3 J. Jeremias,  Jerusalem in the Time o f Jesus   (SCM Press, 1969), pp 58-84. 34 Chary, pg 67.

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2:6 

orador e a finalidade. Não é mais o anjo quem fala, mas Zacarias,  primeiro aos exilados em Babilônia e depois aos judeus em Jerusalém, e não há mais nada que sugira uma visão. O poema pode ser dividido em duas estrofes iguais: w 6-9 e 10-13.35 Há três argumenos principais que favorecem esta divisão, a) As duas metades têm uma estrutura semelhante: uma ordem inicial, depois uma seção que começa com: “porque.. . ” (w 6,10), e depois das palavras divinas o profeta comenta: “E sabereis.. . ” (vv 9,11 c f 4:9, 6:15). b) Em cada metade há uma palavra do Senhor e uma do profeta, c) Do ponto de vista das idéias as duas partes se complementam. A primeira trata da derrota dos inimigos, relacionando-se assim com a segunda visão, e a segunda declara a soberania do Senhor sobre Sião, relacionando-se com a terceira visão. Em resumo, o profeta está enfatizando as impli cações das duas visões. 6.  Eh! Eh!  (Ah, ah! RIB). Esta exclamação, traduzida “Ai” em muitos contextos, inicia aqui e em Is 55:1 uma exortação que tem um toque de simpatia e compaixão.36 Ela é dirigida aos judeus que perma neceram no exílio, para que fujam agora da terra do norte  e retornem,  para ajudar os que estão reconstruindo Jerusalém. Eles têm de escapar não tanto de restrições políticas, mas do perigo de se integrarem de maneira cômoda demais na vida econômica dos seus países de adoção. “A terra do norte”, a expressão que Jeremias usava para indicar a direção de que viria a invasão (J r 6:22, 10:22), e de onde os exilados retornariam (3:18, 16:15, 23:8, 31:8), faz paralelo com os quatro ventos e com a “filha de Babilônia” (v 7). De maneira semelhante em Is 43:5,6, 49:12 eles retornam de todas as direções. O “norte” deve ser entendido em seu sentido figurado. O chamado vale para os exilados onde quer que estejam. Porque (kí) vos espalhei. Os judeus foram espalhados por muitos outros países, além de Babilônia. A política da Assíria fora de deportar os israelitas e espalhá-los em uma área que ia desde o rio Gozã, 320 km a oeste de Nínive, até a Média, 480 km a leste (2 Rs 17:6);  Nabucodonosor os deportara para Babilônia; mas além disto muitos fugitivos tinham se asilado em Moabe, Amom e Edom (Jr 40:11, 12), e Jeremias fora levado por um grupo ao Egito (Jr 43:7).

35 A RSV faz dos vv 6-12 um  parágrafo, deixando o v 13 à parte. Alguns comenta dores sugeriram que este versículo foi um acréscimo, para uso litúrgico. F. Horst,  HAT, tem duas estrofes principais: 6-9 e 10-12, considerando 13 um acréscimo posterior (pp 225s). A. Petitjean dá u m relato detalhado das teorias sobre a estrutura destes versículos em pp 89-94. 36 BDB, pp 222s.

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 2 :7 - 8

7.

Se a RIB está certa, seguindo as versões e traduzindo:  Escapai  para Sião, o significado é que as nações, apesar de sua aparente segurança, passarão pelo julgamento, e judeus que permanecerem entre elas inevitavelmente participarão de seu destino. Por isso devem atender com urgência à ordem do profeta. Th. Chary vê uma referência ao êxodo nesta urgência (Ex 12:29, Dt 16:3), bem como na promessa de que eles saqueariam seus opressores (v 9).37 O hebraico, porém, tem somente: “Ei! Sião!”, falando aos exilados em Babilônia, como em Is 51:16 e 52:2. Por isso a RAB tem Eh! Salva-te, ó Sião. A expressão filha de Babilônia significa “os habitantes de” a cidade ou o reino de Babilônia (cf   “filha de Sião”, v 10, 9:9; veja, porém, a nota de rodapé em 9:9). Como a Babilônia epitomizava depois do exílio todo o sofrimento e injustiça por que Judá passou durante e depois da queda de Jerusalém, o nome pode representar todas as terras de exílio, não se limitando à área geográfica conhecida por Babilônia. , 8. Este é um dos versículos mais difíceis do livro. Para obter ele a glória, enviou-me  levanta pelo menos dois problemas. O primeiro é o significado e uso da palavra “para” Çahar), e o segundo o significado da  palavra” glória” (kãbôd).  “Para” pode ser traduzido “depois”, e o sentido pode ser expandido para “depois o Senhor, em sua glória, me enviou”. O profeta estaria se referindo a uma visão da glória quando do seu chamado para pregar às nações.38 Mas com frequência maior a  palavra tem sido traduzida como preposição. H. G. Mitchell, p. ex., traduz: “Depois da (visão da) glória ele me enviou”.39 Se esta é a tradução certa o profeta estava dizendo, o que é meio obscuro, que esta mensagem lhe foi dada depois das visões. Já foi dito também que 'abar  pode significar “com”.40Isto daria um bom sentido em Ec 12:2: “antes que ... tornem a vir as nuves com o aguaceiro” (t/Èx 11:5: “da serva que está junto à mó”, e SI 73:24: “me recebes na glória”). Th. Chary acha que aqui o sentido é este e, tomando kãbôd   em seu outro sentido, “peso”, ele chega a tradução: “Com insistência ele me enviou”.41Destas interpretações a última é a que mais faz sentido e é mais convincente. 37 Chary, pg 69. . 38 A. Petitjean, que adota este significado, cita o texto hebraico de Lv 14:33, Jó 42:7, Jr 40:1, 41:16, onde 'ahar é  usado como conjunção. 39  ICC,  pg 142. T. C. Vriezen, “Two Old Cruces” em Oudtest. Studien   (Leyden, 1948), pp 80-91, sugere que para obter a glória  seja a nota de um escriba indicando que o que segue deveria vir dep ois de “glória” do v 5, mas ele mesmo admite que um comen tário como este sobre a desordem no texto não tem paralelo. Veja Petitjean, pp 113s. 40 R. Y. B. Scott, “Secondary Meanings of  abar”, JTS,   50, 1949, pp 178s; M. Dahood,  Biblica,  44, 1963, pp 292s. 41 Chary, pg 70.

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 2 : 8 - 1 0

Este envio às nações lança mais um pouco de luz sobre a vocação de Zacarias. Ele foi enviado em primeiro lugar a Israel, mas sua mensa gem tem relação também com outras nações. Alguns pensam que esta mensagem foí pregada originalmente no exílio, antes de 538 a.C, o que faria com que ela fosse uma das partes mais antigas do livro.42 Antes de pronunciar a mensagem divina o profeta faz referência à símile em Dt 32:10 (“guardou-o como a menina dos seus olhos”), outra alusão ao êxodo. Apesar da impressão de que o Senhor não se impor tara quando Jerusalém foi saqueada, o profeta cria que estes aconte cimentos de maneira alguma desacreditavam o amor divino. Relem  brando uma passagem (Dt 32) que previa castigos, mesmo baseada na aliança, Zacarias deixa claro uma explicação para os sofrimentos do  povo e o próposito de amor por causa do qual eles tinham sido permi tidos. O assunto leva de maneira fácil à principal afirmação que segue. 9.  Eis  é usado pelos profetas para iniciar uma afirmação parti cularmente enfática (c/ls 3:1, 65:17, Jr 1:15, 25:29, Zc 2:10, 3:8,9, Ml 4:1). Com um gesto o Senhor pode subverter a ordem das nações (e/ls 11:15, 19:16). Os judeus que tinham sido escravos haveriam de herdara  presa dos seus opressores, mas é importante observar que Zacarias enfatiza que isto é   obra do Senhor, não de homem. O mais certo que o  judeu poderia fazer era retornar e preparar-se para este dia. Devemos fechar aspas depois de “serviram”, para deixar claro que a partir dali fala o profeta.  Assim sabereis vós que o Senhor dos Exércitos é quem me enviou,  O cumprimento da predição prova que o mensageiro é autêntico. Esta afirmação não quer dizer necessariamente que seus ouvintes duvidaram dele ou o rejeitaram, mas reflete a convicção ina  balável do profeta de que suas palavras se cumpriríam. Nesta ocasião ele não diz “me enviou a ti” (v 11; 4:9, 6:15), porque sabe que foi enviado às nações. 19. Canta e exulta. Imperativos iniciam a segunda parte do poe ma, como acontecera com a primeira (w, 6 e 7). Somente aqui estes dois imperativos estão lado a lado. Em diversas outras passagens hinos de louvor por libertação são iniciados por “cantai”, “regozijai-vos”, “exul tai", etc. (Is 12:6, 44:23, 54:1, Jr 31:7). Com frequência a razão do júbilo é o Senhor sendo entronizado como rei em Sião (SJ 84:2,96, 98,132, Is 52:7-10, mas de maneira mais explícita em Sf 3:14,15), de modo que a alegria é associada com muitas passagens que celebram o reinado do Senhor em Sião (c/9:9), Filha de Sião é   a cidade de Jerusalém (2:4, 5, 8:3), mas também a população ao seu redor (Sf 3:14), e por metonfmia uma multidão que excede bastante a população de Jerusalém, como mostram os próximos versículos. Forque eis que venho.  Assim como  42

Assím pensa G. A. Smith,  EB,  pp 2Í9$. 88

 2 : 1 0 - 1 2

nos w. 6 e 8, a revelação importante é iniciada por “porque” (kt). E  habitarei no meio de ti.  O verbo “habitar” (sõkan, do qual é derivado “shekiná”) lembra o tabernáculo: “Para que eu possa habitar no meio deles” (Êx 25:8). O mesmo propósito tinha o templo (1 Rs 6:13), e quando Ezequiel anteviu o novo templo, ele viu a glória do Senhor vindo (43:2,4), e o Senhor aceitando o templo como lugar do seu trono (v. 7) para sempre (v. 9). Tabernáculo e templo eram os símbolos visíveis da presença do Senhor Deus da aliança, que os tinha tirado do Egito (Êx 29:43-46). A construção do novo templo estava em anda mento, e esta promessa da validade da promessa e do trono do Senhor em Sião era mais um motivo de ânimo. 11. A volta do Senhor ao seu trono em Jerusalém é o sinal às nações para que venham conhecê-lo. Isto pode ser visto também em diversos salmos (p. ex.  47:9, 96:1, 97:1, 98:4). O envio do profeta às nações (v. 8) não era só devido ao castigo anunciado no v. 9, mas incluía o plano do Senhor de a longo prazo incorporá-las em seu reino, formando um movimento enorme, universal, em direção ao templo. Elas se ajuntarão ao Senhor, aceitando conscientemente suas condições, não fazendo as exigências dos seus deuses. Serão o meu povo  são  palavras da aliança, usadas com freqüência por Jeremias, olhando para o dia em que a lei da aliança seria cumprida (Jr 31:33, 32:38). O povo de Deus deve ter semelhança com ele. É neste sentido que as nações serão o seu povo (c/Is 56:6-8, 60:3,21). A repetição da afirmação de que o Senhor habitará entre as nações é prova de que ele exige delas justiça moral e religiosa. E também aqui, como nos w. 6-9, depois da afirma ção principal vem a afirmação do profeta: “Saberás que o Senhor dos Exércitos é quem me enviou”, só que desta vez ele acrescenta a ti. 12.  Então o Senhor herdará a Judá,  vindo, assim, “para o que é seu”. De fato, o povo de Judá. e Jerusalém é sua herança, não a área geográfica (Êx 34:9, Dt 32:9). O elo que .os liga com o Senhor é a aliança.  A terra santa é uma frase que aparece somente aqui no Antigo Testamento. Ela é uma derivação do “monte santo” do salmista (SI 2:6, 15:1, 48:2, 99:9; çfZc 8:3). O lugar do santuário de Deus era “santo” por definição, mas esta santidade excedia o templo, até mesmo a cidade, englobando a terra santa (1:17, c f   14:20, 21, onde objetos comuns se tornam santos porque são usados para o serviço de Deus).  E de novo escolherá a Jerusalém, porque nela se darão todos os eventos religiosos decisivos do futuro: o templo será o lugar para onde Deus virá (v. 10), e de onde uma nova aliança, abrangendo as nações (v. 11), será procla mada. 13. Cale-se, toda a carne, diante do Senhor. À luz das duas gran des revelações do profeta, de que o Senhor reverterá a prosperidade das 89

2:12 — 3:1

nações e retornará a Jerusalém, convém que toda carne (heb bãsãr, que dá ênfase a fraqueza do ser humano), reaja com temor, e fique em silêncio (c/Hc 2:20, Sf 1:7).  Ele se levantou, como alguém que desperta do sono (Zc 4:1), pronto para agir com todas as suas forças. Talvez o  profeta teve em mente passagens como SI 44:23: “Desperta! Por que dormes, Senhor? Desperta, não nos rejeites para sempre,” ou Is 51:9: “Desperta, desperta, arma-te de força, braço do Senhor.” A resposta a estes pedidos é óbvia.  Da sua santa morada é o  santuário celestial do qual o Senhor parte para Jerusalém. Em algumas passagens esta frase •tem em vista o templo (SI 26:8, 76:2), mas aqui o contraste é entre a morada permanente do Senhor no céu, e o lugar para o qual ele virá. 43 Este poema lírico trata em primeiro lugar da volta do exílio e da conclusão do templo, mas vai além assegurando que as nações verão o  poder de Deus e reconhecerão seu senhorio, fazendo, assim, uma nova aliança em Jerusalém. Todos os homens esperarão pela vinda do Se nhor para morar entre eles.

c) Quarta visão: Reinvestidura do Sumo Sacerdote (3:1-10) As três primeiras visões levaram o profeta de um vale fora da cidade até um lugar elevado de onde ele podia ver os contornos da Jerusalém antiga. Na quarta e na quinta ele está nos pátios do templo, onde o Sumo Sacerdote oficiava e tinha acesso à presença de Deus. Estas duas visões tratam de Judá diante de Deus e dos seus privilégios espirituais. Certos traços das três primeiras visões não aparecem mais na quarta. Não há nada misterioso que motive perguntas no profeta, e o anjo-intérprete não precisa dar explicações. Em vez disto desde o come ço sabe-se que se trata de Josué, e à medida que a visão se desenrola ela é explicada.44 1.  Ele me mostrou  (RIB) podemos presumir que se refere ao anjo-intérprete que acompanha o profeta. A nova maneira de iniciar o relato da visão provavelmente é uma tentativa do profeta de evitar repetir sempre a mesma fórmula. O cenário é o pátio celestial, onde 43 Por esta razão, a afirmação de K. Elliger (A TD, pg. 119), de que isto é uma instrução litúrgica usada no templo, não procede. 44 Muitos eruditos europeus do continente, entre eles F. Horst {HAT,  pg. 210), K. Elliger {A TD, pg. 103) e Th. Chary (pg. 73), acham que originalmente havia somente sete visões, e que esta quarta, que não. se alinha com as outras, foi acrescentada mais tarde. Seja com o for, n ão temos nenhuma evidência de que ela esteve em algum outro contexto, e podemos mesmo mostrar que ela se encaixa com a quinta, no que a maioria dos comentadores ingleses concorda.

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 3 : 2 - 4

o anjo do Senhor, chamado simplesmente de “Senhor” no v. 2, repre senta Deus como juiz, e Josué, que representa os judeus, por seu cargo oficial de sumo sacerdote, é  prisioneiro no banco dos réus. O acusador é Satanás,  transliteração da palavra hebraica que significa “adversário”  No hebraico consta o artigo definido, e a palavra não é usada como nome próprio mas no sentido de “promotor” {cf Jó 1:6-12, 2:1-7, Ap 12:10), personagem necessário em um tribunal. Um maior desenvolvi mento da doutrina de um opositor pessoal e diabólico de Deus é característica do Novo Testamento. De qualquer forma, o papel de Satanás aqui também já tem um certo grau de maldade, opondo-se à vontade de Deus, o que vemos nas palavras que o Senhor diz para ele (v. 2). 2. O Senhor te repreende, ó Satanás! Quando o Senhor repreende ele não tolera resposta à sua palavra (SI 9:15; Is 17:13). O Senhor que escolheu Jerusalém.  A escolha de Jerusalém continua em destaque .(1:17, 2:12) e, na prática, constitui toda a diferença no tratamento que Deus lhe dá. A referência ao lição tirado do fogo  lembra Am 4:11; é evidente que isto é um provérbio que indica libertação privilegiada dos castigos da providência de Deus, a ponto de a escravidão no Egito ser chamada de fornalha de ferro (Dt 4:20; Jr 11:4), çodendo, portanto, ser uma referência específica ao êxodo. Considerando que Josué representa tudo o que restou da fornalha do exílio, ele é duplamente precioso, objeto do amor eletivo de Deus. 3. As vestes sujas de Josué eram seus trajes de sumo sacerdote. O termo “sujo” já foi objeto de várias explicações, por exemplo que Josué talvez estivesse jejuando, e por isso vestido de saco e cinza.45A símile do v. 2 sugere que talvez as vestes tenham sujado na passagem pela forna lha, isto é, se contaminado no contato com os pagãos da Babilônia, mas as palavras de Josué indicam uma ligação das “vestes sujas” com “iniqüidade” (v. 4), não tanto impureza ritual nem o escândalo do templo inconcluso. De fato, se ele estava jejuando em sinal de arre  pendimento nacional, isto leva a uma admissão de culpa pessoal e coletiva. Josué está diante do juiz sem poder se defender. 4. Seres angelicais não mencionados antes são chamados para retirar os trajes inadequados, e o anjo do Senhor explica o fato. A  palavra  Eis,  diferente da exclamação em 2:3,9,10, é literalmente “vê”. Ela chama a atenção para a contrapartida espiritual da retirada dos trajes sujos, tenho feito que passe de ti a tua iniqüidade. “Iniqüidade” (heb "ãwôn)  é um termo geral para toda a disposição pecaminosa que leva a angústia e culpa. Josué, como sumo sacerdote, ouve a conde

45 Bíblia de Jerusalém, m loco  nota marginal.

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 3 : 4 - 7 

nação de todo o povo, que incorreu na ira divina, sofreu a pena do exílio, e agora sabia que precisava voltar à presença do Deus santo. A visão mostra que Deus aceitou Josué, e com ele os que ele representa, removendo dele tudo o que ofendia sua santidade. Mas isto não é tudo.  Eu te vestirei de finos trajes promete vestes adequadas à corte celestial, que Josué não tinha condições de obter por si. 5.  E disse eu. A cena era tão viva para Zacarias que ele não pôde deixar de sugerir que o turbante fosse acrescentado, para completar o traje cerimonial.46A palavra usada para turbante (sãnip)não é  a mesma usada em Êxodo e Levítico para a mitra do sumo sacerdote ( cf  comen tário sobre 6:11), mas um sinônimo usado em contextos figurativos (Jó 29:14; Is 62:3). Tenham ou não as vestes sido as prescritas para o sumo sacerdote, o que importa é que elas simbolizavam aceitação na corte celestial (cf  Mt 22:11-13, Ap 19:8). A visão está relacionada com a repreensão em 1:1-6. A capacidade dos animais de tirarem o pecado ^o serem sacrificados é posta em dúvida. Mesmo sem explicação satisfatória a visão assegura aos que se arrependem (1:6) de que o pecado foi tirado e que eles têm acesso a Deus. 6, 7. Reiterando a missão de Josué o anjo do Senhor estabelece duas condições. Cumprindo-as o sumo sacerdote terá dois privilégios que não podiam ser explicados tão claramente ads seus predecessores antes do exílio. Se andares nos meus caminhos implica em sujeição total ao caráter e às intenções de Deus, que são conhecidos, e, negativamente, em rejeitar qualquer coisa que pusesse em perigo esta sujeição.  E obser vares os meus preceitos  (heb. mismeret)   envolve seguir fielmente o ritual fixado para os sacerdotes (c/Nm 3, onde a palavra é usada nove vezes). Em resumo, ele deve cumprir tanto as exigências morais como as rituais. O primeiro privilégio é autoridade exclusiva no templo e em seus pátios. Os reis tinham tido autoridade em assuntos de culto (1 Rs 2:27, 2 Rs 16:10-18, 22:3ss.), desta época em diante o direito do sumo sacerdote não poderá ser posto em dúvida. O verbo julgarás a minha casa (din) sugere funções judiciais (Dt 17:8-13), além da administração do ritual. O segundo privilégio é mais que somente entrar no santo dos santos: ele terá acesso direto à presença de Deus entre estes que aqui se encontram, isto é, os seres celestiais que o servem (v. 4). Esta alta honra estava prevista quando ele recebeu os finos trajes, que o faziam apto  para entrar na presença de Deus. 46 A versão alternativa de alguns manuscritos, “e ele disse”, se parece com uma adaptação ao sentido esperado, e por isso provavelmente não é original.

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3:7-9

Em tudo isto a pessoa e obra do grande homônimo de Josué, Jesus, estão sendo antecipadas. O fiel sumo sacerdote da era pré-cristã entrava na presença de Deus da mesma forma que o cristão, “pela graça, através da fé”. O adversário o acusou (v. 1), mas o Senhor o reinvestiu e recomissionou, garantindo-lhe o direito que hoje em dia todos os que crêem têm, de chegar-se diretamente a Deus (Hb 4:14-16). 8. Ouve, pois  nos faz esperar uma palavra especialmente impor tante {cf   Dt 6:4). Ela é dirigida a  Josué, sumo sacerdote, tu e os teus companheiros que se assentam diante de ti.  É evidente que Josué  presidia conferências de sacerdotes, assim como Ezequiel presidia reu niões de anciãos ou do povo (Ez 8:1, 14:1, 20:1, 33:31). Zacarias está falando a todos os sacerdotes, mesmo não estando todos presentes,  pois a frase seguinte vale para todos eles:  porque são homens de  presságio,  “portentosos” (RIB, heb. môpêt).  A palavra pode significar “uma demonstração especial do poder de Deus”, ou “um sinal de um evento futuro”, que é o caso neste versículo (c/Is 8:18). O fato de existirem sacerdotes fazia com que eles fossem um sinal do  Renovo  prometido (heb. semah),  que também é chamado de meu servo (cf  o “servo” em Is 40-55, principalmente 52:13-53:12). Não há outra indi cação aqui de quem seja o Renovo, e deixaremos para comentá-lo quando Zacarias falar mais dele, em 6:12, 13. 9. A mudança abrupta da metáfora de renovo para pedra foi para alguns tradutores motivo suficiente para rearranjar o texto. A Bíblia de Jerusalém coloca 9a depois de 7, a Nova Bíblia Inglesa depois de 10, dentro de um rearranjo drástico dos capítulos 3 e 4. Já que não há evidências textuais que apoiem estas mudanças, e critérios que as con trolem, elas reflete somente conjeturas pessoais de um ou mais eru ditos.  A pedra (heb. ’eben)  é uma pedra qualquer, comum ou preciosa. Poderia ser uma pedra da construção do templo (cf   a pedra de Is 28:16), mas seria difícil usar uma pedra com sete olhos,  nas fundações ou no pináculo.  Eu lavrarei sua escultura lembra algum tipo de pedra comemorativa, e já que os reis assírios e babilônicos colocavam pedras assim na base de prédios para perpetuar sua memória47alguns comenta dores acham que Zacarias tinha uma pedra deste tipo em mente.48O verbo “lavrar”, “esculpir”, “inscrever”, é usado para trabalho em metal,

47 R. S. Ellis,  Foundation Deposits in Ancient Mesopotamia,   Yale N. E. Researches (2) (New Haven-London, 1968), pp. 26-29. Citado por E. Lipinski,  op. cit.,  pg. 31. 48 C. H. H. Wright, pg. 73; A. Petitjean, pg. 185. W. E. Barnes (CB,  pg. 43) pensa que se trata do pináculo, mas não há evidência de que se fazia inscrições em pináculos.

93

 3 :9

 pedra ou madeira, e por isso não ajuda a definir de que pedra se trata. A única outra passagem que menciona gravação em pedra que tem sacer dotes no contexto (Êx 28:9-12) diz que os nomes das tribos de Israel foram inscritos nas pedras de ônix que o sumo sacerdote usava, e nas  pedras do peitoral (vv. 21, 22). Não podemos descartar que se tratasse de uma pedra de construção, mas a evidência é mais para uma pedra  preciosa com significado simbólico.49 Além do mais este versículo dá ênfase na purificação da culpa da nação, como lembra P. R! Ackroyd, e o turbante do sumo sacerdote, no qual ele acha que a pedra foi fixada, era relacionado com expiação (Êx 28:36 ss.). A pedra não foi dada a Josué, mas colocada diante de  Josué. Por isso é razoável supor que ela era maior que uma jóia normal. Sete olhos.  A palavra ‘ayin (olho) é muito versátil no hebraico. Além de significar o olho físico, ela aparece em contextos de metáforas conhe cidas para nós, como “a menina dos seus olhos” (Zc 2:8), “abriram-se os olhos de ambos” (Gn 3:7), “o seu olho será mesquinho para com .. . ” (Dt 28:54, RIB). Em outros casos temos de ser mais literais na tradução, ou mudar a metáfora: o olho (face) da terra (Êx 10:5), o olho (apa rência) do maná (Nm 11:7), o olho (brilho) do vinho (Pv 23:31), e o olho (resplendor) do bronze (Ez 1:4). Não podemos ter certeza se “sete faces” seria a melhor tradução, apesar do precedente de Êx 10:5 e Nm 22:5. A palavra ‘ayin pode, no entanto, também significar “fonte”, e E. Lipinski5051acha que este é o caso aqui e em 4:10. Uma tradução pos sível seria, então: “Eis a pedra que eu pus diante de Josué. Nesta única  pedra (na opinião de Lipinski talvez uma expressão igual a “ao mesmo tempo”) sete fontes! Eis que eu abro suas aberturas, diz o Senhor dos Exércitos, e tiro a iniquidade desta terra num só dia.”  Abro suas aber turas  adota o significado principal do verbo  pãtalj,  e mesmo sendo necessário revisar a pontuação, para chegar no significado “aberturas”, a LXX e outras versões concordam com isto. A tradução de Lipinski é atrativa porque unifica a mensagem dos vv. 8-10 a Josué e os sacer dotes. A “água viva” das fontes faz o Renovo brotar (v. 8), lava o  pecado (v. 9) e promete prosperidade (v. 10). A pedra, de acordo com

49 H. G. Mitchell (ICC,  pg: 157) e.P. R. Ackroyd (PCB 2 .  pg. 648) favorecem esta interpretação. 50 VT,  XX, 1, 1970, pp. 25-29. Quanto ao gênero da palavra ele cita G. H. Dalman (Aramaisch-neuhebraisches Handworterbuch, 1922, pg. 311b) com o evidência de que a palavra, quando usada com o sentido “fonte”, normalmente é masculina, como em Zacarias. 51 Op. cit.,  pg. 29.

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3:10 — 4:1

esta tradução, não é mais uma jóia lavrada, mas é derivada da rocha em que Moisés bateu no deserto (Éx 17:6, c/Nm 20:7-11). Moisés usou sua vara para bater na rocha. O Senhor promete seu Renovo e, relacionado com a rocha, água viva. Mesmo em outras palavras, existe a conexão de idéias. O Renovo agirá como representante, como Moisés e Josué, removendo o pecado da terra, e trazendo prosperidade verdadeira. Não é impossível que Zacarias estava aglutinando os dois significados, fa zendo um jogo de palavras. 10.  Naquele dia.  E. Lipinski51 cita quatro autoridades que apoiam a tradução “no mesmo dia” desta antiga fórmula hebraica, que usual mente é tida como termo técnico para “o último dia”. “No mesmo dia” é claramente o significado em Gn 15:18. A ênfase nesta passagem é no momento decisivo da história, quando estas novas possibilidades come çarão a ter validade. O quadro proverbial de todos convidando seu vizinho (RIB)  para debaixo da vide e para debaixo da figueira (1 Rs 4:25, 2 Rs 18:31, Ma 4:4) representa o auge de contentamento que o israelita desejava. Cada pessoa teria um lugar que poderia chamar de seu, e sua alegria seria repartí-lo com outros; solidão seria coisa do  passado. ci) Quinta visão: Recursos divinos para o sumo sacerdote e o príncipe (4:1-14)

O candelabro todo de ouro (Ex 25:31) estava no santo lugar, no tabernáculo. Não se ouve mais falar das dez lâmpadas que Salomão mandou fazer para o templo (1 Rs 7:49). Parece que depois do exílio elas foram substituídas por somente uma (1 Macabeus 1:21). Talvez o  profeta até teve algo a ver com a confecção da nova lâmpada, e tinha sua estrutura em mente. A figura não é explicada, e a pergunta do v. 4 só é respondida no fim do capítulo. Em vez de dar uma resposta direta o anjo pronuncia uma mensagem para Zorobabel, que muitos comenta dores pensam ter sido parte de uma outra mensagem que originalmente não fazia parte deste capítulo. No meio do v. 10 ou no começo do v. 11 continua a narrativa interrompida pelo v. 6 , e com perguntas persis tentes o profeta finalmente obtém o significado das duas oliveiras. Elas representam dois líderes, equipados para sua tarefa por seu relacio namento com o Senhor (v. 14). Se pudermos encontrar o propósito  principal da visão antes de estudar a passagem em seus detalhes, este seria talvez encorajar os dois líderes, Josué e Zorobabel, lembrando-os dos recursos que Deus coloca à sua disposição, e confirmar sua autori dade aos olhos da comunidade.25 52 R. North inclui três páginas de diagramas de lâmpadas e uma de fotografias em “Zechariah’s Seven-Spout Lampstand”,  Bíblica,  51, 2, 1970.

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 4 :1 -2

1. Detalhes do despertar do profeta só aparecem na quinta visão. Talvez esta era considerada especial, mas não devemos querer tirar demais do que talvez seja só um efeito de estilo. 2. Não foi difícil para o profeta ver que o objeto à sua frente era um candelabro; deve ter sido parecido com outros que ele conhecia. Já foram desenterradas muitas lâmpadas do período bíblico na Palestina, e elas nos ajudam a compreender a descrição do profeta. 52 O primeiro fato importante revelado pela arqueologia, ao estudar as lâmpadas, é que o candeeiro de sete braços retratado no arco de Tito, em Roma, e ainda usado pelos judeus, o menôrâ, não é conhecido antes do primeiro século a.C. Traduções que pressupõem que aqui o modelo é este con fundem o assunto. C. H. H. Wright reconstruiu o candelabro pelo que é é dito aqui, mas admitiu em notas de rodapé as dificuldades que encontrou. 53 Pedestais de lâmpadas desenterradas nas cidades da Palestina eram muito mais simples. Tinham uma forma cilíndrica, ôca, parecidas com um tronco de árvore. Geralmente eram feitos de barro, e tinham num lado um buraco, onde talvez era fixado o pavio. 54 Não só em Gezer, no sudoeste da Palestina, foram encontrados pedestais de lâmpadas, mas também em Taanaque, na extremidade meridional da planície de Esdraelon, e em 1969 em algum lugar alto perto de Dã, bem no norte. Fica evidente que este tipo de lâmpada era bastante usado. 55 O cande labro (menôrâ)   de Zacraias provavelmente era uma simples coluna cilíndrica, ficando um pouco mais fino no topo, onde havia um vaso. Inúmeros tipos de lâmpadas de barro providas de vaso mostram como as bordas deste eram coladas uma na outra para poder segurar o pavio. Quanto mais luz a pessoa queria, mais lugar para pavios ela providen ciava. Sete era o número preferido. O vaso da lâmpada encontrada perto de Dã, datada em c 900 a.C., tinha sete canudos, a de Tanaque também. Tenha ou não a lâmpada de Zacarias tido sete canudos, ela tinha sete lâmpadas e sete tubos, um para cada uma das lâmpadas. O quadro representa sete pequenos vasos, cada um com espaço para sete pavios, colocados na borda do vaso maior . 56  Moshe Dothan encontrou em 53 Wright, pp. 48s. Veja também o diagrama, pg. 84. 54 As que R. North ilustra (op. cit., pg. 195, fig. 26 e 28) são de Gezer e datadas 1800-1400 ou 1400-1000 a.C. As outras têm até 60 cm de altura (a original pode ter sido maior) e talvez 16 cm de largura. 55 R. North,  op. cit.,  figura oposta à pg. 192. A figura à direita mostra a lâmpada encontrada em Dã. 56 Um desenho da reconstrução sugerida por Kurt Galling foi reproduzido por  IDB,  III, pg. 66. R. North, no entanto, acha que cada uma destas sete lâmpadas tinha  somente   uma luz.

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4:3-7 

 Acco, em 1954/58, um utensílio que se encaixa nesta descrição, mas que  provavelmente serviu para queimar incenso, não como lâmpada. Ele o datou em 1750 a.C. N. Glueck não data lâmpadas de pedestal com sete bi cos antes do décimo século, 57  mas parece que este foi o padrão que a lâmpada do templo seguiu. Incomum seria um candelabro destes em ouro . 58  Com suas sete vezes sete luzes ele seria eficiente e impressio nante. 3.  Junto a este, duas oliveiras,  ou, o que seria mais exato, acima (‘al'),  fazendo-lhe sombra, estão em cada lado do vaso. Os pedestais tinham talvez a mesma altura do tronco das oliveiras, uns dois metros, e os galhos estariam acima das luzes. 4.  São as oliveiras que deixam o profeta confuso e o fazem per guntar (c/ vv. 1 1 e 20 ). 5. O anjo-intérprete adia sua resposta por duas vezes (c f v. 13),  para concentrar o interesse no último versículo do capítulo. 6 . Enquanto isto Zacarias recebe a palavra do Senhor a Zorobabel. Não há referência à visão nos próximos versículos, mas na linha de pensamento as duas oliveiras representam os dois líderes. Josué recebera uma palavra especial na visão anterior, por isso o personagem central agora é Zorobabel. As duas visões formam um todo. A construção do templo, que já está em andamento, será concluí da, mas não por foça  (heb hayil), um termo militar para bravura, proeza humana, como o “exército” de operários que Salomão tivera para a construção (1 Rs 5:13-18), nem por poder  (heb koah), termo usado para a “força” dos carregadores em Ne 4:10. Do ponto de vista, não havia mão-de-obra suficiente para a tarefa.  Mas pelo meu Espírito  (heb rüah), diz o Senhor dos Exércitos. O  sopro (rüah)  do Senhor agira na criação (Gn 1:2), abrira o Mar Vermelho e o fechara novamente (Ex 15:8, 10, 2 Sm 22:16). Na visão de Ezequiel (37:1-14) o vento (rüah) fez um povo morto reviver. Era necessária esta intervenção para termi nar a reconstrução do templo? Sim, porque a obra, a maneira com que era feita, a provisão de recursos materiais, bem como o prédio pronto, tudo era um testemunho de Deus, o Senhor dos Exércitos. Somente quando seu Espírito governa cada detelhe o serviço pode glorificá-lo. 7. Quem és tu, ó grande monte?  Ou Zorobabel personificava os obstáculos, ou as principais dificuldades giravam em redor de obstru

57  Israel Albright Festschrift, 1969, citada por R. North, pg. 198. 58 Há uma fotografia de uma lâmpada de pires com sete lugares para pavio, de metal, mas datada do segundo século d.C., em D. J. Wiseman, lüustrationsfrom Biblical   Archaeology   (Tyndale Press, 1958), pg. 102.

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4:7-10

cionistas que queriam fazer as coisas da sua maneira (Ed 4:2, 4). O “grande monte” sem dúvida não deve ser limitado a montes de entulho que impediam a construção, nem devem as montanhas de Isaías ser entendidas literalmente (Is 40:4, 41:15). As montanhas de oposição à obra de Deus, práticas e pessoais, serão uma campina,  que não pode impedir o progresso (c/M c 11:23).  Ele colocará a pedra de remate  (RIB “pedra angular”, expressão hebraica que só aparece aqui e que significa “pedra de importância  primordial”). Já foi dito que se trata aqui da pedra fundamental, porque nenhum texto antigo do Oriente Próximo menciona uma pedra de remate, enquanto que se sabe do lançamento de uma pedra fundamen tal, em uma cerimônia pública. 59  O argumento mais forte a favor de uma pedra que completa a construção é a exigência do sentido do contexto. O fundamento já foi lançado (v. 9), e agora se trata da  promessa de que a construção será concluída. Tenha ou não sido costume,60 neste caso haverá uma cerimônia de júbilo quando a última  pedra for colocada no prédio, porque não é um prédio comum. Siia conclusão é um símbolo de vitória pelo Espírito de Deus (v. 6), e por esta razão o povo exclama:  Haja graça e graça para ela!  A palavra hebraica  Ijên, “graça”, “beleza”, chama a atenção para a atratividade do  prédio e a graça que Deus mostrara e mostraria no futuro. 9. A segunda mensagem a Zorobabel diz a mesma coisa em 8,  palavras mais claras. Com certeza Zorobabel concluirá a obra, e o cumprimento desta profecia também provará a autoridade do profeta ( c / 2:9-11, 6:15). Um comentário sobre lançaram os fundamentos está na Nota Adicional sobre “o dia em que foram lançados os fundamentos do templo do Senhor”, pg 41. Zacarias deixa claro, como Ageu, que os “realistas” na verdade 10. estavam pessimistas quanto ao projeto de construção (Ag 2:3), assim desprezando o dia dos humildes começos.  Eles queriam ver o templo  pronto e ficaram felizes quando isto se deu, mas sua fé era pequena demais. Eles haveríam de ficar alegremente surpresos. O fim da frase é um anticlímax nas nossas traduções: Vendo o prumo na mão de Zoro babel,  indica que ele supervisiona o trabalho. Esta tradução se baseia

59 A. Petitjean (pp. 243-251) resume as discussões sobre o significado da expressão e decide a favor da pedra fundamental. Veja também  ANET,   pp. 340s. 60 Th. Chary (pg. 96) cita duas passagens nas Crônicas Babilônicas em que o rei proclama ter levantado a “cabeça” (reshu) do templo (Chronique de Nabopolassar, n.° 1, col. III, 24, 25; St. Langdon,  Neubabylortische Konigsinchriften,  pg. 65; Chronique de Nabonide, n.° 3, col. III, 8, 9; St. Langdon, ibid.,  pg. 241). Veja também SI 118:22, “a principal pedra, angular”.

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 4 : 1 0 - 1 2

em antigas versões gregas, latinas e aramaicas, e não no hebraico, que não usa o termo técnico “prumo”, mas uma estranha justaposição de dois substantivos, “a pedra o estanho” (bedtl').  Em Nm 31:22 bedtl é traduzido “chumbo”, mas “estanho” é correto, e já que estanho não é apropriado para ser usado como peso, “prumo” não deve ser a tradução certa. Uma versão inglesa faz “a pedra chamada Separação”, que faz  paralelo com “a pedra chamada Posse” (v. 7). Isto se baseia na opinião de G. R. Driver, 61  tirada da versão siríaca. O verbo bãdal,  do qual se deriva o substantivo bedtl,  significa “separar”, e é evidente que os tradutores da Siríaca entenderam o termo como forma adjetiva deste verbo. A pedra, então, simbolizaria a natmeza separada, “santa”, da comunidade judaica. Disto para “pedra escolhida”, como está na Bíblia de Jerusalém, é um passo curto. O sentido é o mesmo do v. 9, uma  pedra especialmente preparada, separada para um lugar especial nas  pedras de cobertura do templo. A pedra de Zorobabel não deve ser confundida com a de Josué em 3:9. A causa do júbilo, portanto, é a colocação desta última pedra cerimonial, a coroa de toda a obra deles, no alto dos muros do templo, por Zorobabel. Depois de dizer as palavras destinadas a Zorobabel o anjo volta à  pergunta que Zacarias tinha feito sobre o significado da visão. Aqueles sete olhos são os olhos do Senhor,  mas quais “sete”? A maioria dos comentadores acha que isto é uma referência às sete lâmpadas (v 3), o que parece óbvio. De fato, o simbolismo do número sete, que representa  perfeição, estar completo, faria as lâmpadas um símbolo adequado da  presença do Senhor no templo. Isto ensinaria que seus olhos vigiavam sobre os interesses do Israel restaurado, mas ao mesmo tempo  per correm toda a terra. A dificuldade que esta interpretação enfrenta é que aparentemente o óleo flui das árvores para a lâmpada (v 1 2 ), isto é, os servos de Deus estariam suprindo-o de óleo, que não faz sentido. O outro antecedente possível é 3:9, assim traduzido: “Estas sete são as fontes do Senhor; elas se derramam sobre toda a terra” .62 As duas visões são interligadas, e antevêem uma renovação futura do povo de Deus (3:9), e, através deste, do mundo todo (4:10). 11,12. A pergunta do v 11 é repetida, tornando-a mais específica, e introduzindo um novo detalhe. Existem dois raminhos de oliveira e dois tubos de ouro, que não foram mencionados antes. A palavra traduzida “tubos” não aparece em nenhuma outra passagem do Antigo Testa 61 “Babylonian and Hebrew Notes”, em  Die Welt des Orients,  II, 1954, pg 22. 62 O verbo traduzido “percorrer” (heb  sú[) significa “andar em”, “correr de um lado para outro” (p. ex. Nm 11:8, Am 8:12, Dn 12:4), para o qual “fon tes de água” é um sujeito melhor do que “olhos”.

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 4 : 1 2 - 1 4

mento, de maneira que não é possível confirmar seu significado, mas  junto com as lâmpadas encontradas em Gezer havia tubos de barro que “cresciam” para dentro de umas aberturas ou canudos.63 Isto talvez tenha servido para manter as lâmpadas supridas de óleo, e pode explicar os “tubos” do v 12. Caso eles transferiam óleo das oliveiras para o vaso de ouro da lâmpada, ou o óleo era posto em vasos, a lâmpada não pode representar o Senhor, porque ele supre tudo, e não é recipiente. Que vertem de si azeite dourado  é uma interpretação do hebraico “que esvaziam de si o ouro”. O òuro pode ser interpretado como a entrega, de Josué e Zorobabel pela comunidade, mas isto está mais perto da linha de pensamento do século vinte do que do ensino bíblico. Provavelmente o acréscimo “azeite” é correto. 13,14. São os dois ungidos (heb “filhos do óleo”). Por analogia com outros exemplos do emprego da expressão “filho de”, o significado é: “cheios de óleo”; isto é uma referência à unção de reis e sacerdotes, como a visão sugere. Os dois “ungidos” eram Josué e Zorobabel. É duvidoso se Zorobabel foi ungido alguma vez, mas ele era o príncipe davídico por direito de herança. Estes dois assistem ou “servem” junto ao Çal) Senhor de toda a terra, um título que aparece entre as designações oficiais de Nabucodonosor em Judite 2:5. Nabucodonosor e seu império tinham desaparecido para sempre, mas para o Deus de Israel este título sempre é apropriado. Depois de estudar o texto do capítulo voltamos à sua interpretação O candelabro não representa o Senhor, mas o testemunho que o templo e a comunidade judaica dão dele. Assim a visão é interpretada de maneira simples e coerente. Josué e Zorobabel servem o Deus invisível, que é a fonte da sua autoridade e do seu poder. Eles, por sua vez, se entregam para edificar o templo e a comunidade; através da vida e do culto diários o povo deve ser uma luz para outros. A cidade em cima do monte não pode ser escondida (Mt 5:14). Se perguntarmos como isto  pode ser dito de um povo que antes fora exilado por causa dos seus fracassos, a resposta está no suprimento de óleo através dos “ungidos”, que mantém as luzes acesas. Isto “pelo meu Espírito, diz o Senhor dos Exércitos” (v 6). No Apocalipse de João os sete candelabros de ouro representam igrejas (Ap 1:20), assim como a lâmpada de Zacarias representa a comunidade que adorava a Deus depois do exílio. No fim a única luz verdadeira era o próprio Senhor, mas ele se dispôs a fornecer luz ao mundo todo através da igreja do Antigo e do Novo Testamentos (Jo 8:1), particularmente através dos seus líderes. Eles fazem sua parte o melhor que podem, mas o que conta é sua receptividade ao óleo que flui 63 D. R. Jones, TBC, pg 76.

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 4 :1 4 —  5 :1

das oliveiras para seus galhos, e através dele para iluminar outros. Porque não pode haver substituto para a operação do Espírito de Deus,  por mais hábeis que sejam os líderes. O versículo-chave de toda a  passagem é o v 6 . Longe de ser algo à parte da visão, a mensagem para Zorobabel é indispensável para compreendê-la. A conclusão do reino de Deus é tão certa como a conclusão do templo. O Espírito de Deus flui através dos seus servos, que esperam que ele torne o dia das coisas humildes no dia do regozijo mundial, quando a última pedra viva for acrescentada à estrutura da qual o prórprio Jesus Cristo é a principal  pedra angular (Ef 2:20). Os capítulos 3 e 4 têm clara importância messiânica. Mesmo falan do em primeiro lugar da reconstrução que era feita em Jerusalém em 519 a.C., a rocha (3:9), a pedra (4:7), o Renovo (3:8) e o templo, tudo tinha um significado além do imediato. Mesmo não sendo definido, este significado está ligado com os “filhos do óleo”, Josué e Zorobabel, sacerdote e príncipe davídico, que em conjunto são o meio pelo qual vem a nova esperança para a comunidade. Através do sumo sacerdote é  proclamado o perdão dos pecados e feito possível o acesso à presença de Deus; através do príncipe é completado o templo e o candelabro feito  brilhar para todo o mundo. Dois “messias” ou ungidos com papéis coordenados; nenhum é suficiente sem o outro. Têm dignidade e im  portância igual. Depois da morte de Zorobabel o sumo sacedote au mentou seu poder temporal, porque a importância dos governadores em Jerusalém foi diminuída, mas as promessas à casa de Davi não foram esquecidas. O povo de Qumran esperava dois messias, um sa cerdotal e outro davídico, 64  mas as duas funções foram unificadas na  pessoa e obra de Cristo.  b 2) Sexta visão: O mal é castigado (5:1-4) As duas próximas visões tratam da contínua desobediência às leis na terra. Uma função essencial do governante era administrar justiça (3:7, c/D t 17:9, onde isto era tarefa do sacerdote, e 2 Sm 15:2,3, onde o rei era juiz). Para qualquer pessoa que se dispõe a zelar pela justiça a tarefa é árdua, nunca cumprida de maneira adequada, como os profetas deixavam claro prometendo um juiz justo (Is 11:3-5, 32; 1, Jr 23:5, etc.).  Nenhum juiz, por mais justo que fosse, pôde evitar que a maldade  proliferasse na terra, e isto motivou a mensagens destas duas visões, que são a segunda e a terceira em termos de brevidade e relativa simpli cidade.

64 I QSb, II, 12-14, traduzido por G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (Penguin Books, 1962), "The Mesianic Rule”, pg 121.

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5:1-3

1. A fórmula inicial é idêntica à da segunda e terceira visões. Ô  profeta agora vê um rolo, não enrolado em seu invólucro e guardado no arquivo para uso dos sacerdotes e escribas, mas volante,  aberto como uma faixa, para que .todos pudessem ler. O período pós-exílico veria uma grande preocupação com a educação religiosa, especialmente com o ensino da lei. 2. As dimensões deste rolo eram incomuns; seu comprimento era somente o dobro da largura, e suas proporções eram gigantescas. Um côvado tinha aproximadamente 40 cm, e o rolo tinha, portanto, 8 por 4 metros, como um grande cartaz. Na tentativa de ver significado nas medidas o rolo foi comparado com o tabernáculo, que pode ser calculado, a partir dos dados fornecidos por Ex 26:15-28.65Se as tábuas, como se  pensa, eram colocadas lado a lado para formar um muro sólido, o santo lugar mediria 20   por 10   côvados, mas em tempos recentes esta supo sição tem sido posta em dúvida. As tábuas provavelmente formavam uma cerca aberta, não um muro sólido , 66  resultando numa estrutura maior do que se pensava. Também foi lembrado que o pórtico de Salomão do templo tinha estas medidas (1 Rs 6:3), mas não foi oferecida nenhuma razão aceitável para relacionar o pórtico com rolo. 3. Visões anteriores tinham prometido a intervenção de Deus em  benefício de Judá, mas certas condições morais precisavam ser cumpri das, como as que haviam quando a aliança foi feita.  Esta é a maldição (heb ’alâ), “praga”. A palavra é usada diversas vezes em relação à aliança (Gn 24:41, 26:28, Dt 29:12, Ez 16:59, etc.).  Na lei estava implícito o ensino de que os que a guardassem prosperariam, enquanto os que a quebrassem cairiam em desgraça (daí as “bênçãos” e “maldições” de Dt 28). O rolo representa a lei, com suas maldições específicas para os infratores, agindo na  face de toda a terra  (heb hã’ãres)  Podemos concluir que não se trata só da terra, mas dos que fizeram a aliança com Deus. Era vital que os judeus não fracassassem de novo em ser luz para as nações. Qualquer que furtar  é uma maneira enérgica de dizer “qual quer que fizer mal ao seu próximo”, e qualquer que jurar falsamente (invocando o nome de Deus) apresenta desprezo descarado pela santi dade de Deus. O sétimo e o terceiro mandamentos representam as duas “tábuas” da lei, tratando da nossa responsabilidade para com o pró ximo e para com Deus. Será expulso  (heb niqqâ).  O verbo significa “expurgado” ou “isento” das obrigações impostas pela aliança”. Quem 65

H. G. Mitchell (ICC, pg 169) eC . H. H. W right(p g 107) são dois que supõem que

o santo lugar do tabernáculo sugeriu as medidas. 66  N D B, pg 1553, “Tabernáculo”, traz um diagrama de uma cerca egípcia para uma tenda com cortinas, Leia o artigo também.

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5:4-6 

quebrasse a aliança não mais faria parte dela, e seria assim “expulso” da comunidade; segundo a mesma provavelmente se refere ao que estava escrito no rolo. 4. Diversas vezes parece que as palavras de Deus são personifi cadas e enviadas em missão (SI 147:15, Is 55:11). Por irem com sua autoridade elas têm poder para cumprir os planos dele, de maneira que, mesmo não havendo pessoas suficientes para ver que o mal é punido, a  palavra de Deus traz o seu próprio castigo à casa dos culpados, fazen do-os cair, de maneira imperceptíve mas fatal. Quer a família morra, quer se mude em desgraça, sua influência má será tirada de Judá.  Não há menção específica da nomeação de juizes em Jerusalém depois do exílio antes do tempo de Esdras (Ed 7:25). A visão encorajava os que precisavam julgar, entre outras tarefas, e sabiam dos elementos maléficos na comunidade, sem poder se ocupar deles como deviam. A  palavra de Deus era um poder antigo; ninguém poderia continuar desobediente sem ser punido. Ela também achava seu caminho onde os mecanismos judiciais não podiam ir, punindo o mal cometido na  privacidade dos lares. Ninguém podia alegar ignorância, porque o rolo era tão grande que todos podiam vê-lo, e ninguém poderia fugir do seu  julgamento.

b3> Sétima visão: Jerusalém é purificada (5:5-11) Havia, no entanto, outro aspecto persistente do problema do mal na terra. Os exilados que tinham retornado viviam ao lado de pessoas dos mais diferentes padrões morais. Era inevitável que o estilo de vida destes representasse um alternativa menos exigente que a auto-disci plina requerida pela lei. Além disto o profeta deve ter vislumbrado que haveria poucos lares que a maldição (v 3) não consumiría. Seu apelo  por arrependimento ( 1 :2 - 6) prova que ele sabia que todos precisavam de  perdão. O significado da sétima visão complementa o da sexta, mas as figuras não são parecidas, como no caso da terceira e da segunda. 5,6. O efa  era um barril grande usado para medir farinha (c/ Rt 2:17, 1 Sm 1:24, etc.).  Era, portanto, uma medida muito usada, que equivalia a uns 22 litros67. Mesmo se isto for uma estimativa tímida, dois efas não eram suficientes para que um ser humano coubesse neles. Na visão, todavia, ele pode ter sido aumentado, como foi o rolo. Isto é a

67  NDB,  pg 1281,  IDB,  pg 834. O efa equivalia aproximadamente ao bato (Ez 45:11,14), e estimativas de capacidade baseadas em restos de duas medidas destas varia ram entre 20 e 50 litros.

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5:6-11

iniqüidade é

uma emenda ao hebraico aceita por quase todos, pois este traz “este é o olho”. Como “olho” pode ser aplicado a uma variedade de conceitos no hebraico (veja nota em 3:9), esta parece ser a melhor interpretação, por três razões: a) As versões grega e siríaca lhe dão apoio, b) O texto consonantal exige somente a substituição de um waw  por um yôd, letras muito parecidas, c) O sentido melhora muito. O efa, mencionado por Amós em sua investida contra a medida pequena dos comerciantes (Am 8:5), simbolizava injustiça em toda a terra.  A vida da comunidade estava viciada de iniquidade, que infectava tudo (cf Ag 2:14). A baixeza que levava ao uso de medidas falsas era sintoma de uma perversidade que era causa de todas as ações e amizades más. 7. A perversidade é personificada, mas no caso a personificação é mais que literária. “É o pressentimento de que o Mal tem rosto ”, 68 um  pressentimento que o Novo Testamento iria confirmar. A mulher que surge quando a tampa é levantada ainda é, como o mal que representa, geralmente oculta. 8 .  Isto é a impiedade (heb rU’â),  uma palavra abrangente, usada com frequência como antônimo de justiça (Pv 11:5, 13:6, Ez 18:20, 33:12), e incluindo infrações civis, éticas e religiosas. No hebraico a pala vra é feminina e por isso é personificada por uma mulher. Ela tenta fugir da prisão, mas o anjo, mais forte que ela, joga-a de volta ao efa. Os verbos deixam entrever que houve luta; o poder do mal deve ser levado a sério. 9. A Maldade fora subjugada pelo anjo, e depois foi ainda levada embora por duas mulheres com asas que eram como de cegonha. As asas compridas da cegonha são uma símile adequada, mas pode ser que o nome hebraico, ha stdâ, “aquele que é fiel”, aumentava o seu signi ficado. Retirar a Maldade foi um ato da graça por parte do Deus que guarda (hasld) a aliança, como fora retirar as vestes sujas de Josué (3:4). Além disto o vento früah) estava em suas casas. Considerando o duplo significado da palavra hebraica (veja nota em 4:6), poderiamos dizer: “O Espírito estava em suas asas”, enfatizando que quem retira a Malda de é Deus. 10,11 A resposta do anjo à pergunta do profeta é irônica. Sinear  era o nome antigo da região onde ficavam as cidades de Babilônia, Ereque e Acade (Gn 10:10), desde seus primórdios consideradas avessas aos caminhos de Deus (Gn 11:1-9). Lá, na terra em que Judá até há  pouco estivera cativo, eles iriam edificar àquela mulher uma casa. Outro templo seria construído, talvez um ziggurat como a torre de Babel, da qual a referência a Sinear lembra (Gn 11:2), mas a Maldade terá de esperar até que ele esteja pronto.  Ela será colocada ali em seu devido lugar. A  forma do verbo é incomum, um passivo intensivo que enfatiza 68 Th. Chary, pg 103, “C est le presentiment que le Mal a un visage”.

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5:11 — 6:1

que ela não pode se defender. A situação dos outros deuses da Babilônia era idêntica (Is 46:1,2). Lá ela seria adorada como um ídolo. Na opinião do profeta não podia haver nada em comum entre o culto ao Deus verdadeiro e a idolatria de Babilônia. Eram como polos opostos, por que os ídolos eram personificados sem poder se defender. Se o profeta estava preocupado com a persistência do mal na comunidade e nas pessoas, esta era a resposta de Deus. Ele, fiel à aliança, a removia para tão longe como o oeste é do leste (SI 103:11, 12). Jeremias tinha ensinado a mesma mensagem, usando a figura de um coração novo, que seria sensível (Jr 32:39,40). O sacerdote Ezequiel falou de lavar as impurezas (Ez 36:25), e Zacarias viu na quarta visão como roupas sujas foram substituídas por limpas. Desta forma a ver dade de que Deus justifica o pecador era anunciada' aos homens da antiga aliança. Ao mesmo tempo a visão mostra que o mal é uma força que devemos levar em conta, que tem seu templo e seus adoradores, mas também firmemente controlada por Deus. Se o afastamento da Mal dade para Babilônia prepara a batalha final entre o bem e o mal, como sugere H. Frey,69  a visão deixa dúvidas sobre o resultado. Deus tem o mal sob controle. ai) Oitava visão: As patrulhas de Deus medem a terra (6:1-15)

Esta última visão corresponde claramente à primeira, apesar de diferir em alguns detalhes. Na primeira havia cavalos, e não carros. Lá estavam vindo prestar relatório, aqui estão ansiosos por ir. A primeira cena era entre árvores, num vale; nesta o cenário são duas montanhas.  Nas duas os primeiros cavalos mencionados são os vermelhos, que nos dois casos parecem estar separados dos outros. Por outro lado, há diferenças estranhas quanto a seqüência e cor dos cavalos (veja a Nota Adicional, pg 112). Diversos eruditos europeus fazem uma sugestão atraente, no senti do de que a primeira visão ocorre ao anoitecer, e a última ao nascer do sol. 70 Uma nova era está amanhecendo para Judá e o mundo, porque os  planos de Deus, expostos nas visões, estão por se cumprir. A mensagem sobre o Rebento (6:9-14) originalmente não fazia  parte da visão, mas suplementa a menção do Renovo em 3:8, e é importante no fim da série de visões porque Zacarias vê nele um  personagem-chave do glorioso templo futuro, na construção do qual tomarão parte homens dos confins da terra (v 15). 69  B AT   pg 90. 70  P. ex.  H. Frey,  BAT,  pp 52 e 9], F. Horst,  HAT, pp  218 e  236, G. von Rad, Teologia do Antigo Testamento,   II, pg 278.

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6:1-6 

1.

Os dois montes  representam o portão do céu (cf  v 5). Há diversas explicações para o fato de eles serem de bronze,  a) O sol nascente lhes conferia uma cor de bronze, b) Por trás da comparação está a mitologia babilônica, que retratava o deus-sol nascendo entre duas montanhas71 c) As duas colunas de bronze que ladeavam a entrada do templo (1 Rs 7:13-22) cresceram na visão até atingirem o fabuloso tamanho de montanhas, guardando a presença de Deus. O bronze era usado para proteger-se de ataques, junto com o ferro (Jr 1:18), e a visão de Jeremias simboliza que ele era inconquistável. Este provavelmente é o significado do bronze nesta visão. Ninguém pode conquistar a mora dia celestial de Deus. 2,3. O que distingue os quatro carros é a cor dos cavalos atrelados a eles: Os primeiros são vermelhos, mas não há cavalos vermelhos entre os que são enviados (v 6).; pretos e brancos não ensejam comentário, mas os cavalos do quarto carro tem duas cores: “baios” e malhados” (RAB “fortes”), que se atrelam a carros diferentes, conforme o texto hebraico dos vv 6  e 7. As diferentes tentativas de mudança do texto abordaremos na Nota Adicional sobre os cavalos de Zacarias, pg 112. A palavra “carros” não aparece mais no original, somente a cor dos cavalos. Os carros formavam as tropas de choque nas batalhas antigas. Por isso eles simbolizam a iniciativa de Deus em assuntos internacionais. 4,5. O profeta precisa de uma explicação específica, e a recebe: literalmente, “Estes são os quatro ventos/espíritos (heb rühôt) do céu, que saem depois de se apresentarem ao Senhor de toda a terra”. Os cavalos são mensageiros de Deus, como os ventos (SI 104:4), e como estes percorrem a face de toda a terra. Toda a terra pertence ao Senhor, quer os habitantes reconheçam isto ou não, e ele dá ordens com respeito a tudo. No texto hebraico está faltando uma palavra ou frase, no co 6. meço do versículo, porque ele inicia com “que”. Como os cavlos ver melhos e o leste não são mencionados, pode ser que faltasse esta frase: “Os cavalos vermelhos saem para a terra do leste”.72 Os cavalos saem apropriadamente paa o norte, com suas implicações sinistras (Jr 1:14, 4:6, 6:22, Ez 1:4, etc.). “Os brancos saem para a terra do oeste” é uma tradução mais provável que “após eles”. É necessário acrescentar so mente uma consoante ao texto hebraico, resultando em “após o mar”, que é “para o oeste”. Com os baios ou “malhados" destinados ao sul, todos os pontos cardeais estão preenchidos. 71 Ilustrado em H. Frankfort, Cylinder Seals  (Londres, 1939), pl XIXa, e  ANEP, n.°s 683 e 685. 72  Algumas traduções (BJ, NEB) incorporam esta frase ao texto, seguindo W.

 Hertzberg, F. Horst, K. Elliger e outros.

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6: 7-11

7. Saem assim os cavalosfortes  (traduzido “com malhas” pela RIB no v 3). O significado da palavra é duvidoso. Parece que o adjetivo se aplica a todos os cavalos, pois não há indicação de ponto cardeal. Os cavalos batem com as patas até receber a ordem:  Ide, percorrei a terra, que resume a mensagem da visão. Do começo até o fim (1:10) o que acontece nas nações está sob o controle de Deus, não dos homens. É esta certeza que faz a profecia ser possível. 8 . A palavra do anjo tem um início incomum.  Ele clamou (RIB) é sinal de que será feita uma proclamação importante (c Jn 3:7); e de fato, o anjo revela sua identidade, porque fala como Senhor de toda a terra (cf   4:14). Ele proclama vitória sobre a turbulenta terra do norte, e conclui-se que se este inimigo foi vencido, então todos foram. Nada  pode impedir que a salvação prometida seja terminada. Acontecimentos recentes tinham sido obra do Espírito de Deus, mas agora a obra está concluída, e os mensageiros para o norte fazem repousar o meu Espí rito.  Não há mais nada a fazer.  No v 15 está a côntinuação, mas o ponto cluminante da história é uma pessoa, e não um prédio. A inclusão dos vv 9-15 na última visão aponta para Aquele para quem o templo fora feito (Ml 3:1). 9. A fórmula inicial, encontrada também em 4:8, 7:4, 8:1,18 indica que segue uma mensagem profética. O profeta não está mais entre os seres misteriosos das visões, que faziam necessária uma interpretação sobrenatural, mas entre pessoas que ele conhece, num lugar que lhe é familiar. 10. Mais pessoas tinham chegado de Babilônia, provavelmente em uma caravana guiada pelos homens mencionados,com presentes para o grupo necessitado de Jerusalém. Da posição do verbo vieram, no fim da frase, concluímos que os quatro vieram juntos.  Josias, filho de Sofonias  aparentemente é o mais importante dos quatro, a julgar pela menção da sua linhagem e da sua casa. Os nomes dos outros três expressam um relacionamento com Deus, como mostra E. B. Pusey .73 Desta maneira a fé se expressava durante o exílio.  Recebe subentende “os presentes”. O objeto direto não são os homens, porque antes de cada nome está um “de”. 11. Zacarias recebe a ordem de pedir por uma parte da prata e do ouro enviados de Babilônia para eles. Faze coroas (heb atãrôt). Há três explicações possíveis para o plural, que não se excluem, a) No Oriente

73 Pusey, pg 134: “Tobias — o Senho r é meu bem; Jedaías — Deus conhece ou cuida Josias — o Senhor ajudou; Sofonias — o Senhor escondeu; e Heldai, talvez — o mundo do Senhor”.

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6:11

as coroas eram diademas, que podiam ser usadas sozinhas ou uma em cima da outra (cf   Ap 19:12). Havia pelo menos dois diademas, um de  prata e outro de ouro. b) No hebraico não há a forma superlativa, e o  plural era usado para indicar excelência (c f   Elohim, “Deus, forma  plural seguida de verbo no singular). No v 14 o verbo depois de “coroas” está no singular, c) Existe uma terminação em ôi_  que é diferente do  plural (cf hokmôt,  “sabedoria”, em Pv 1:20, 9:1, 14:1). D. Kidner 74 apresenta evidências de que isto é ou uma forma fenícia do singular ou um plural hebraico. “Se este último for o caso, ele deve expressar intensidade e plenitude; e, como o plural Elohim (Deus), usa um verbo no singular (c/9:l).” E. Lipinski75 acha que o ôt é arcaico, dando um tom “antigo”, “sacro”, “místico”. A coroa tem este destaque sacro. Deveria ser o mais magnífica possível. As versões grega e latina manti veram o plural, mas a siríaca traduziu para o singular, admitindo assim que só havia uma coroa. No v 14 a versão grega também adota o singular. Põe-nas na cabeça de Josué. A muitos comentadores parece impro vável que Josué fosse coroado em lugar de Zorobabel. Desta conclusão surgiu a idéia de J. Wellhausen, amplamente aceita atualmente que no texto primitivo o coroado era Zorobabel. Dois argumentos levam a este raciocínio, a) A palavra ‘atãrâ  significa sempre a coroa do rei ou, em contextos figurados, uma coroa de esplendor ou honra. Nunca é usada  para sacerdotes , 76  pois neste caso a palavra era nèzer,  “coroa de consagração” (daí nazireu — “consagrado”). Em 3:5 ainda outra pala vra é usada, que vale para reis e sacerdotes, mas significava mais um turbante do que uma coroa, b) Diz-se que a história subseqüente pode explicar a substituição do nome do sacerdote pelo do príncipe. Depois da morte de Zorobabel a linhagem davídica caiu em esquecimento, e o sumo sacerdote passou a governar. Um escriba, levando em conta a realidade, deve ter substituído o nome de Zorobabel pelo de Josué, dando mais credibilidade à profecia. 77  Se puder ser provado que os escribas costumavam adaptar os textos que copiavam desta maneira, este argumento teria mais peso, mas todas as evidências apontam para a

74  Provérbios (EVN),  pg 58, nota 3. 75 VT,  XX, 1, 1970, pg 3415. 76 Isto pode ser verificado em BDB, pg 742. 77 Entre os comentadores que seguem este ponto de vista estão H. G. MitchelI, ICC, pp 185s; D. Winton Thomas,  IB,  6, pg 1080; F. Horst.  HA T,  pg 237; K. Elliger,  A TD. pg 128; Th. Chary, pg 110. Veja também a nota de rodapé da Bíblia de Jerusalém, pg 1535 (i): “Nos vv 12-13 fica claro que o texto original trazia “Zorobabel”..."

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6:11-12

direção contrária.78  W. Eichrodt considera que a interpretação desta  passagem em favor de Zorobabel “é errônea, e só pode ser assegurada á custa de conjecturas grosseiras”. 79 Nenhuma versão antiga tem o nome de Zorobabel neste versículo. Além disto, se a intenção do escriba era apagar toda referência ao príncipe davídico, ele não o fez no v 13. É melhor deixar o texto ficar como está, sendo Josué o coroado. Outra interpretação, adotada por P. R. Ackroyd e D. R. Jones, é que os dois, Josué e Zorobabel, foram coroados. 80 Ou foram feitas duas coroas, ou uma que foi colocada primeiro na cabeça de Josué, depois na de Zorobabel (veja o v 13, abaixo). 12.

A mensagem do Senhor dos Exércitos, o Deus de poder,  Eis aqui o homem cujo nome é Renovo  (heb semah), é dirigida a Josué, mas  parece se aplicar a Zorobabel. No hebraico isto é uma obscura frase de quatro palavras, sem artigos: “Eis, um homem, Renovo de nome.” Parece haver uma alusão ao nome de Zorobabel, que significa “Renovo de Babilônia”, e não há dúvida de que ele edificou o templo (4:9). Em Is 4:2 “Renovo do Senhor” é paralelo a “fruto da terra”. Tratase de um trecho muito figurado, que fala de purificação, e de nuvem e fogo protegendo Jerusalém. Jeremias usa o termo (23:5, 33:15) ligandoo com o a vinda do rei davídico, cujo nome será “Senhor justiça nossa”. Também aqui o pecado foi tirado antes. Na segunda referência vem depois do anúncio do Renovo de Davi uma afirmação de que não faltarão descendentes nem a Davi nem aos sacerdotes. Já em Jeremias o termo combina funções sacerdotais e reais. O aspecto sacerdotal corres  ponde à primeira vez que Zacarias usa o termo (3:8), porque Josué, depois de receber roupas limpas, recebe a missão de “julgar a minha casa”. A purificação do pecado é o tema da passagem (c/ 3:9b). No capítulo 6 o profeta pode esperar que a comparação seja compreendida. Seus ouvintes estavam preparados para as funções sacerdotais e reais do Renovo, vendo que Josué e Zorobabel contribuím para a vinda do Renovo, já que nenhum dos dois o representava completamente, sozi

78 K. A. Kitchen,  A nci ent Orien t and Old Tesla me nt  (Tyndale Press, 1966), pg 140, cita um exemplo da exatidão com que escribas egípcios “copiavam, revisavam, compa ravam e verificava sinal por sinal”. Ele diz que não há razão para crer que os hebreus fosem menos cuidadosos com sua literatura. 79 Theology o f lhe O ld Teslament, II (SCM Press, 1967), pg 343 nota. 80 PCB 2 , p g 649, TBC, pg 92. Veja também P. R. Ackroyd,  Exile and Res tora lion (S C M Press, 1968), pp 196s.

109

6:12-13

nho .81  (Quando Isaías se referiu ao rei davídico como Renovo (11:1) ele escolheu a palavra nêser, “Rebento”, e atribuiu-lhe todas as quali dades que um juiz justo precisava ter.)  Ele brotará do seu lugar é  um trocadilho com a palavra “Renovo”: “o broto brotará de baixo”. Ele virá onde há pouca esperança de vida nova, inesperadamente, como a raiz em terra seca (Is 53:2). 13. Alguns consideram a repetição da afirmação  Ele mesmo edi ficará o templo do Senhor   um erro de escriba. De fato a siríaca omite a última parte do v 12, e a versão grega a primeira do v 13, mas esta diferença indica que ambas seguiram o mesmo texto hebraico. As duas corrigiram um aparente erro do manuscrito hebraico, que evidente mente continua a repetição. A. Petitjean afirma que duas unidades literárias distintas, 10-12 e 13-14, foram combinadas, resultando na afirmação dupla.82 Não foi prestado muita atenção à possibilidade de a repetição ser deliberada, para distinguir entre “ele” Josué e “ele” o Renovo, e também entre o templo da época e o futuro. •  E será revestido de glória  (heb hôd). Justifica-se o acréscimo do adjetivo “real” para esclarecer o sentido de hôd,  palavra que muitas vezes significa a majestade do rei (SI 45:4, Jr 22:18), e a majestade de Deus (SI 96:6, 104:1, Is 30:30, etc), mas também a beleza da oliveira (Os 14:6), o vigor do homem (Pv 5:9, Dn 10:8) e a força do cavalo (Zc 10:3). O Renovo será revestido de esplendor real, assentar-se-á no seu trono e dominará. A palavra “trono” (heb kissè) aparece novamente na frase seguinte, e será sacerdote no seu trono. “No” não é a tradução normal de ‘al, “sobre”, mas um trono para um sacerdote é tão incomum que faz o tradutor hesitar . 83 O significado do hebraico é “um sacerdote em seu trono”. Uma sugestão que encontrou bastante receptividade é que Josué e Zorobabel estavam ambos presentes na ocasião, assim como no quadro da lâmpada e das duas oliveiras. Ao pronunciar o v 13 o profeta se volta  primeiro para Zorobabel, que edificará o templo, depois para Josué, que usará a gloriosa honra sacerdotal, depois novamente para Zoro  babel que governará de seu trono, e mais uma vez para Josué, que também dominará de seu trono. A última frase anuncia que ambos

81 97.

J. G. Baldwin, "Semah como termo técnico nos profetas”, VT,  XIV, 1964, pp 93 ' ' .

82 Petitjean, pg 289. 83 Os primeiros tradutores gregos substituíram “em seu tron o” por “à sua direita”

(R1B).

110

6:13-14

trabalharão em perfeita harmonia.84  Neste caso não há necessidade de emendar o texto, e a interpretação leva em conta as referências entrela çadas a rei e sacerdote. Por outro lado é duvidoso se hôd, “glória real”,  pode ser interpretado como “glória sacra” (D. R. Jones); é mais natural atribuir “e será revestido de glória” ao príncipe, de modo que parece que as três primeiras frases se referem ao príncipe, e somente a última ao sacerdote. Além disto, na terceira e quarta frases o hebraico não repete o pronome “ele”. Por isso é improvável que o autor tinha em mente uma mudança de sujeito. A sugestão de Rignell é atraente, mas não encontra apoio no texto. A coroação simbólica e o enigmático termo “Renovo” faziam referência a um líder futuro, que preenchería com perfeição os cargos de sacerdote e rei, e construiría o templo futuro com todo o esplendor que ele merece (Ag 2:6-9). Assim os cargos de sacerdote e rei serão unificados. A antiga interpretação de que aqui se trata do Messias não está superada . 85  Nenhuma outra passagem do Antigo Testamento deixa tão claro que o rei davídico que virá será também sacerdote. Por esta razão este trecho foi posto tanto em dúvida. As gerações futuras precisvam de um lembrete permanente de 14. um sihal tão importante como a coração de um sumo sacerdote. A coroa simbólica colocada no templo era a) um memorial para os que representavam os doadores do ouro e da prata, os exilados em Babilô nia, e b) uma ajuda para os sacerdotes em seu ensino. Talvez os nomes estavam inscritos nela.  Helém  é a forma hebraica, não Heldai. Das  primeiras traduções a siríaca harmonizou os nomes com o v 10 e  preferiu Heldai. A repentina mudança de nome pode ter sido original. Pode ser que Heldai, “toupeira”, preferia usar seu nome mais digno, Helém, “força”, em situações oficiais, ou talvez os nomes podiam ser trocados (c f  Helede em 1 Cr 11:30, escrito Helebe em 2 Sm 23:29 e Heldai em 1 Cr 27:15). Por que o hebraico pôs  Hem em lugar de Josias é mais difícil de saber, mas a chave pode estar no seu significado, “graça”, em relação a “Josias”, “salvador’. Uma possibilidade menos provável é que o original tinha “A coroa será... para graça/beleza e por memo rial”, sendo alterado por um escriba para ‘Hên  (graça), filho de Sofonias’, porque seus olhos voltaram momentaneamente ao v 10 .

84 Esta interpretação, que se originou com L. G. Rignell,  Die Nachtgesichte des Saeharja  (Lund, 1950), pp 231s, foi ado tada por P. R. Ackroyd,  PCB2, pg 649: D. R Jones, TBC  pg 92; A. Petitjean, pp 293 ss. 85 O Targum traduziu a palavra “Renovo” por “Messias”.

111

6:15, NOTA ADICIONAL: "OS CAVALOS DE ZACARIAS" 

15. Este versículo parece ser a continuação do v 8, mas por causa das boas razões de colocar a mensagem logo depois da visão, ele passa a ser o resumo que conclui todo o capítulo.  Aqueles que estão longe virão, e ajudarão no edificar o templo do Senhor. Dificilmente o templo

em foco pode ser o de Zorobabel, porque este já estava a meio caminho da conclusão, e estes “que estão longe” não precisam necessariamente ser judeus da dispersão (cf  2 : 1 1 , 8:2 2 ). O “livro das visões” não se limitava às construções em Jerusalém, mas valia para todas as nações. Como muitas outras passagens proféticas, ele estava voltado para o  ponto central de toda a história, a vinda do rei davídico, que transfor maria os conceitos de templo e liderança. O profeta termina com uma de suas frases características {cf  2:9, 4:9), e uma advertência de que, apesar de o cumprimento da profecia ser certo, a integridade moral da comunidade é esencial. Esta ênfase ética harmoniza com toda a história da salvação (Êx 15:26, Dt 7:12-16, 28:114). Como a profecia será cumprida se não houver obediência moral, ele não diz.  Nota adicional sobre os cavalos de Zacarias Há três traços não muito claros relacionados com os cavalos da  primeira e da oitava visões, a) O significado dos adjetivos que os descrevem; b) Por que as cores não são iguais nas duas listas (1:8, 6:2, 6, 7); c) Por que não são mencionados os quatro pontos cardeais em 6 :6 . Teremos de recorrer ao texto hebraico como base do nosso estudo, considerando as diferenças e emendas que há nas traduções: a) Em 1:8 o único adjetivo que apresenta alguma dificuldade é s eruqim, “vermelho” (marrom avermelhado). As primeiras versões lati na e siríaca tinham “malhado”. A grega usa dois adjetivos que signifi cam “com manchas” e “com muitas cores”. Em 6:3 a hesitação é quanto a beruddim, “cinza”, “malhado”, e a palavra que aompanha, 'a mussím, “baio”, aparentemente da raiz “ser forte”. Para b eruddiêm, que é tradu zido “salpicado” em Gn 31:10, as versões tinham “multicor’ e “pálido”. A siríaca omite o segundo adjetivo, “baio”. A tradução “forte” que 'amussím  recebe, nas versões latina, de Áquila e RAB, não deve estar certa. Não há razão para um grupo de cavalos ser destacado dos demais com este adjetivo. Uma cor é muito mais provável, mas até o momento não foi apresentada nenhuma alternativa satisfatória. A grega “malha do” e a aramaica “de cor clara” são as mais próximas.  b) Os que pensam que a primeira visão se deu no por do sol e a oitava na alvorada86 explicam as diferenças entre 1: 8 e 6 :2  em termos de cores relacionadas com anoitecer e alvorecer. Em 1:8 vermelho, baio e 86 Veja comentário sobre 6:1-15, pg 130.

112

 N O T A A D IC IO N A L : "O S C A V A L O S D E Z A C A R IA S 

 branco são as cores do por do sol, e em 6:2  preto, branco e malhado são cores da madrugada. (O primeiro carro, como o primeiro cavalo em 1 :8 , é uma categoria à parte). Outros comentadores crêem que original mente as cores eram idênticas nas três listas, e tentam reconciliar as diferenças. W. D. McHardy87  segue uma sugestão de G. R. Driver de que os textos antigos talvez usassem abreviaturas, assim como nós usamos iniciais, para não perder tempo com expressões repetidas que eram familiares, ou que ocorriam mais vezes no mesmo livro. Nete caso as cores estavam só indicadas com iniciais, no original, que copistas  posteriores entenderam de diversas maneiras. W. D. McHardy está estudando esta suposição e conseguiu reconstruir um texto em que as mesmas quatro cores são mencionadas cada vez que os cavalos apa recem. Em 1:8 sua seqüncia é vermelho, amarelo, preto e branco; em 6:2 vermelho, preto, branco e amarelo; em 6:6,7 preto, branco amarelo e vermelho. Amarelo substitui a tradução insatisfatória de ’a mussim que discutimos acima. Se no texto somente as consoantes ’m repre sentavam este adjetivo, a palavra poderia ter sido ’amanâ, que no grego é chrysorroas,  “dourado”. De acordo com R. H. Charles 88 chlõros em Ap 6:8 e provavelmente em Zc 1:8 exige a tradução “amarelo claro”. Aqui o segundo adjetivo tem a mesma letra inicial 'ãleph,  podendo “vermelho” ser substituído por “amarelo”. As outras mudanças foram feitas de maneira semelhante. Preto (inicial s) substitui baio (inicial s) em 1 :8 . A reconstrução é engenhosa, mas comprometida. Um padrão lógi co satisfaz nossa mente ocidental, mas temos de cuidar para não presu mir que os autores antigos precisavam ter todos os detalhes coorde nados, como se estivessem escrevendo uma tese científica. Não temos como saber se as cores dos cavalos lembravam países em particular, como muitos comentadores antigos pensavam, 89  ou se os detalhes simplesmente formavam o cenário, o que é mais provável. O texto não constrói nada sobre as cores dos cavalos, e apesar de ser essencial esforçar-se para descobrir o sentido exato do texto, podemos estar errados ao concluir que o profeta procurava compatibilidade.

87  B Z A W, “Os cavalos em Zacarias” em  M em ori am Pa u / Kahle (Alfred Topelmann, 1968), pp 174-179. 88  Revelation o f St. John, 1 (ICC,  1920), pg. 169. 89 J. Calvino,  op. cit., pg. 140; o editor cita em no ta de rodapé Jerônimo, Cirilo, Kimchi, entre outros, que adotam um ponto de vista alegórico. Calvino também tinha opinião semelhante (11 142s).

113

 N O T A A D IC I O N A L : “O S CA V A L O S D E Z A C A R I A S 

c) Já apresentamos uma maneira de reconstruir o texto para in cluir os quatro pontos cardeais quando comentamos 6 :6 . Outro método é semelhante ao adotado pela RIB. Em vez de inserir a frase sobre os cavalos vermelhos na suposta lacuna no início do versículo, os pretos  permanecem os primeiros, os brancos vão para o oeste, os malhados  para o sul, e os baios para o leste. A última frase foi preenchida com uma reconstrução provável. W. D. McHardy segue esta ordem, mas substitui “malhados” por “amarelos”. Há variantes também do início do v. 7, suspeitando do presente texto e questionando se não seria possível adaptá-lo para “para a terra do leste”.  Não devemos esquecer que isto são tentativas de reconstrução. No que tange à mensagem do profeta, só é importante o grupo que vai para o norte (norte e leste, subentendido), onde durante séculos foi o cenário da luta pelo domínio mundial. O Egito ainda era uma potência, por isso o sul é mencionado, mas no oeste não havia nada que merecesse atenção. Do ponto de vista do estilo o profeta ganha, deixando as outras duas direções em aberto. É suficiente saber que o Senhor triunfa sobre as  potências mundiais do momento. As menores estão incluídas nas niaiores. III. MENSAGENS OCASIONADAS PELA PERGUNTA SOBRE O JEJUM (7:1-8:19) A última seção principal da primeira parte do livro inicia com uma nova data, em que chegou em Jerusalém uma delegação com uma  pergunta sobre o calendário litúrgico. Os judeus em Babilônia queriam continuar guardando os mesmos dias santos que a comunidade de Jerusalém. Temos a resposta em 8:18, 19, mas os sermões e ditos coletados nos versículos anteriores têm todos algo a dizer sobre o assunto, mesmo não sendo necessariamente pronunciados na ocasião. O primeiro sermão (7:5-14) apresenta o assunto à nação. A coletânea de frases talvez já conhecidas (8 : 1 -8), uma vez que o profeta as repete diversas vezes, enfoca o presente e o futuro, enquanto predomina no segundo sermão o fato de que Deus já começou a abençoar. Por esta razão não é hora de jejuns, mas de festas. a) A pergunta (7:1-3) 1. A data, 7 de dezembro de 518 a.C. (veja a tabela na pg. 23), serve de título à seção toda. A julgar pelo uso da terceira pessoa, ela foi acrescentada pelo editor, que evita repetir com exatidão a seqüência das outras datas (1:1, 7). Considerando que só no tempo de Neemias (445 114

7:1-2

a.C.) os nomes babilônicos dos meses começaram a ser usados, a frase que é quisleu diversas vezes já foi considerada um acréscimo explica tivo .90  A Bíblia de Jerusalém colocou-a entre parênteses, junto com veio a palavra do Senhor a Zacarias,  também considerada acréscimo  posterior. É muito difícil descobrir qual é a maneira certa de traduzir este 2. versículo. Os problemas se concentram a) no sujeito do verbo “en viar” e b) no objeto do verbo. a) No hebraico a ordem das palavras é: “Enviar Betei Sarezer e Régen-Meleque e seus homens”. Não há sinal para indicar se “Sarezer” é o objeto direto do verbo, e por isso ele pode ser parte do sujeito. Há três sugestões de sujeitos: Betei, ele (referindo-se a Dario, v. 1) e Betel-Sarezer. 1) Betei é a cidade que fora centro do culto do reino do norte desde o reinado de Jeroboão I (1 Rs 12:19). Ficava uns 20 km ao norte de Jerusalém. Escapou da destruição quando da conquista babilônica, mas foi destruída “durante uma guerra na parte final do período neo-babilônico, ou talvez durante o começo do período persa”. 91 Sempre asso ciada ao culto sincretista, a nova Betei pode ter encontrado afinidades religiosas com os samaritanos. D. Winton Thomas acha que Zacarias repeliu a delegação por esta razão. 92  223 judeus leais, porém, tinham retornado de Babilônia, pertencentes a Betei (Ed 2:28); sua influência seria considerável em um pequeno povoado. Betei, Lode e Ono são as cidades mais setentrionais mencionadas na lista de Esdras. Os que tinham voltado provavelmente se voltariam para Jerusalém, e não para Samaria. Seja como for, temos boas razões para crer que a delegação não veio de Betei. 2) Foi sugerido que o rei Dario, citado no v. 1, tenha enviado a delegação. E. Lipinski93 chegou a esta conclusão omitindo como acrés cimo “veio a palavra do Senhor a Zacarias”, fazendo, assim, “foram enviados” retroceder até Dario, o sujeito antecedente. O motivo de Dario seria verificar se suas contribuições para o templo estavam sendo usadas da melhor maneira. É improvável que Dario seja o responsável  pelo envio da delegação, e além disto não há motivos para omitir a frase do v. 1 , o que anula esta interpretação.

90 H. G. Mitchell,  ICC,   e diversos teólogos europeus do continente. 91 W. F. Albright,  Archaeology an d lhe Religion o f Israeh   (Johns Hopkins Press, 1956), pg. 172. 92  IB,  pg. 1083.

115

7:2

3) A solução mais provável é tomar  Betel-Sarezer   como nome  próprio e torná-lo sujeito do verbo. Um composto semelhante, Nergal-Sarezer, é registrado em Jr 39:3, e nomes compostos com Betei são conhecidos a partir do quinto século a.C. dos papiros de Elefantine e de textos cuneiformes neo- babilônicos. 934  O equivalente babilônico de Betel-Sarezer ocorre em um texto datado de 541-540, suficientemente  próximo da data de Zacarias para ser inclusive a pessoa mencionada aqui. 95  Para podermos traduzir assim precisamos omitir um “e”, sem alterar mais nada do texto hebraico. É muito provável que a delegação veio de Babilônia, a primeira prova disto é o intervalo de três meses e meio entre o jejum e a sua chegada. Este era aproximadamente o tempo  preciso para fazer a viagem de Babilônia até Jerusalém (Ed 7:7-9). A demora seria inexplicável se os homens tivessem vindo somente de Betei, além do mais não haveria nada de especial numa delegação vindo de um lugar tão próximo para comemorar a data. Por outro lado, uma delegação que fez a cansativa viagem de Babilônia, estabelecendo o  precedente de consultar os profetas e Sacerdotes de Jerusalém antes de fazer mudanças litúrgicas, bem pode ter sido registrada nos anais.  b) O objeto direto,  Régen-Meleque,  geralmente é tido por nome  próprio. Para comparar podem ser citados nomes semelhantes no Anti go Testamento (p. ex. Natã-Meleque em 2 Rs 23:11, Regém em 1 Cr 2:47, Ebede-Meleque em Jr 38:7). A expressão, todavia, ocorre em Ugarit como título do porta-voz , 96 e na tradução siríaca a forma Rabe-Mague (Jr 39:3, 13) provavelmente é derivada de uma expressão assíria  para um oficial real em missão militar ou diplomática. As versões gregas também são a favor do título de um funcionário real. Se isto for correto, o líder da delegação vinha com autoridade real. Sua chegada  pode ter sido um acontecimento oficial, e seus homens adidos oficiais.  Não é de admirar que a ocasião tenha sido lembrada. A situação agora se torna mais clara. Judeus que tinham ascendido a posições de liderança em Babilônia, ou possivelmente líderes persas que tinham se tornado prosélitos, estavam perguntando se era necessá rio continuar guardando os jejuns que comemoravam a queda de Jeru salém, agora que o templo estava quase reconstruído. Mudanças nos

93 “Recherches sur le livre de Zacharie”, VT,  XX, I, 1970, pg. 37. 94 As evidências são reunidas de maneira convincente por W. F. Albright, op. cit., pg. 169. ’ ' 95 J. P. Hyattt, “A Neo-B abylon ian Paralell to BET HEL -SAR -EZE R Zech 7  2"  JBL, 56, 1937, pp. 387-394. ’ ’ 96 C. H. Gordon, Ugaritic Textbook   (Rom e, 1965), 1010, linhas 1 e 2.

116

7:2-5

ritos religiosos só podem ser feitas pela autoridade dos sacerdotes e  profetas em Jerusalém, indicados por Deus, de maneira que uma pessoa de destaque na corte é escolhido para liderar a delegação. Talvez eles viessem com a esperança de solucionar um dos problemas de integração com empregadores e empregados persas, reduzindo a quatro (8:19) o número dos dias santos judeus obrigatórios. Vieram, portanto,  para suplicar o favor do Senhor   (8:21, 22), expressão comum para o sacrifí cio e o culto oferecido no templo. A situação litúrgica é clara em Ml 1:9, e provavelmente está implícita em outros contextos (2 Cr 33:12, Jr 26:19, Dn 9:13). 3. A pergunta é feita na primeira pessoa do singular, porque o que  pergunta representa a comunidade. O jejum do quinto mês lembrava a destruição trágica do templo, no décimo-sétimo dia (2 Rs 25:8). Os outros assuntos secundários estavam inclusos neste maior (cf 8:19): o nono dia do quarto mês é lembrado como a data em que foi aberta a  brecha dá cidade (Jr 39:2); o jejum do sétimo mês comemorava o assassinato de Gedalias (2 Rs 25:25, Jr 41:1 s), e o décimo dia do décimo mês marcava o início do cerco de Nabucodonosor à cidade (2 Rs 25:1, 2; Jr. 39:1). Estes dias especiais tinham sido santificados pela observância durante mais de sessenta anos. O início das palavras do profeta no v. 5 mostra que o que segue não era uma resposta direta à delegação. Na verdade não temos o registro da resposta direta, pois mesmo em 8:19, onde o assunto é resumido, a mensagem não é para a casa de Judá. Não há dúvida que a chegada da delegação levantou a questão. As palavras de Zacarias registradas aqui são seu ensino espiritual sobre o assunto, válido para qualquer época.  b) O primeiro sermão (7:4-14) À primeira vista a divisão no v. 8 parece indicar uma junção de dois sermões, mas as duas partes formam um todo. Há um só objetivo, que é fazer o jejum voltar ao seu propósito. 4. A fórmula inicial na primeira pessoa traz o “autógrafo” de Zaca rias {cf   4:8, 6:9, 8:18). 5. A ordem de falar a todo o povo desta terra se refere aos judeus que moravam em Jerusalém, ao seu redor e em Judá {cf  Ag 2:4), e não aos elementos hostis, como em Ed 4:4. Zacarias também se dirige aos sacerdotes, que ensinavam a lei e tomavam decisões sobre assuntos do ritual (Ag 2:11), mas dependiam do profeta quanto a uma palavra do Senhor em novas situações. Eles não recebem uma resposta pronta,  porque Zacarias cria no envolvimento de grupo como método de en sino. Qual fora a motivação do seu jejum? Sua pergunta é muito bem 117

7:5-8

formulada, e repete as principais palavras. Seu jejum era para o Senhor, somente para o Senhor?  Estes setenta anos são comentados em 1:12. Considerando que os eventos comemorados pelos jejuns não ocorreram antes de 587 a.C., Zacarias deve estar contando os setenta anos daquela data em diante, neste versículo. . Esta pergunta tem como resposta óbvia que o interesse em si mesmos motivava seu jejum, assim como comiam e bebiam por neces sidade própria. Nada mais era que auto-comiseração. Em Is 58:3 há uma acusação semelhante, seguida do ensino de que o jejum deve resul tar em cuidado renovado pelos necessitados e generosidade. Será que Zacarias está se referindo a esta passagem no v. 7? Este tema dificil mente aparece nos profetas geralmente datados antes do exílio (mas c f  SI 34:18; J1 1:14, 2:12). 6

7. Zacarias presumia em seus ouvintes certo conhecimento do ensino ético de profetas anteriores (c f   1:4). Se Judá lhes tivesse dado ouvidos antes que fosse tarde demais! As cidades e o interior estariam, então, cheios de vida e prosperidade. Prédios vazios e em ruínas eram em todo lugar uma lembrança da ausência de população. O sul (heb negeb, seco) designa uma área ao sul de uma linha que vai de Gaza até o Mar Morto, passando por Berseba, e formando um triângulo com Cades-Barnéia como vértice meridional. Apesar do nome, em tempos  bíblicos a área não era deserta, a não ser depois de ser devastada por uma guerra. A campina  (heb í epêlâ)  eram os contrafortes entre as montanhas de Judá e a costa. As partes mais altas produziam oliveiras e figueiras, e os vales produziam muito cereal, desde que houvesse cam  poneses para cultivá-los. A terceira divisão geográfica, as montanhas, nunca eram cultivadas, e por isso não são mencionadas. O que fica bem claro é que o país precisava desesperadamente de pessoas para recons truir as cidades e restaurar as plantações. Não é feita menção do território do reino do norte. O contraste entre os w. 7 e 14, que registra o resultado da insen sibilidade moral das gerações anteriores, que pediram que o castigo de Deus viesse sobre eles, levanta a questão da suscetibilidade religiosa dos ouvintes do profeta. Como eles resistiam à comparação com os padrões estabelecidos pelos profetas pré-exílicos? As citações livres que seguem o v. 8  resumem o ensino do profeta. 8. Este versículo quebra o sentido, e é difícil justificá-lo neste contexto. Parece que um editor pensou que as palavras “Assim falara o Senhor dos Exércitos” iniciavam uma nova mensagem, e inseriu este cabeçalho de acordo. 118

7:9-10

9. O profeta escolhe quatro preceitos para resumir os padrões que deveríam caracterizar a vida social de Israel. A ordem positiva executai juízo verdadeiro resume a importância que sempre foi dada à justiça na comunidade, desde o tempo de Moisés (Êx 18:19-23). O verbo “julgar” (fãpat) inclui pronunciar sentenças, mas é usado no sentido mais amplo de restaurar harmonia e paz onde houve conflitos e injustiça. Cada membro da comunidade tinha responsabili dades diante dos outros, em seu relacionamento social, e não só os  juizes. De maneira semelhante o substantivo cognato “justiça” (mispãt) indica os princípios que devem regular o relacionamento entre as pes soas e unir a sociedade, como une o homem a Deus (SI 9:8b, 76:9; Is 30:18), especialmente dentro da aliança (Os 2:19). O adjetivo “verda deiro” é um lembrete de que é muito possível julgar de acordo com a letra da lei, e deixar completamente de decidir o que é justo. Verdadeira  justiça incluía preocupar-se com o indivíduo, especialmente com o justo oprimido (Is 42:3, 59:14, 15), além de generosidade (Ez 18:8) e humil dade (SI 25:9, 10). Ela era derivada do próprio Deus. O segundo preceito positivo completa o primeiro.  Misericórdia (heb hesed)  era uma atitude de amor e lealdade que deveria marcar certos relacionamentos humanos: aqueles dentro da família, especial mente no casamento (Gn 20:13); entre amigos (1 Sm 20:15, 2 Sm 16:17) e entre aliados (2 Sm 10:2). Devería ser a resposta a bondade recebida (Gn 40:14, Js 2:12).  Ifesed   unia as duas partes que tinham feito um  pacto (Gn 20:12, 1 Sm 20:15), por isso a palavra é usada quando se fala das alianças divinas. Profetas anteriores tinham atribuído o fim da ordem na sociedade à falta de verdade, hesed   e conhecimento de Deus (Os 4:1-3), enquanto Deus, em contraste, guardava a aliança (Os 2:19), e exigia de seu povo que “guardasse o amor (hesed) e o juízo” (Os 12:6). É provável que Zacarias também tinha em mente Mq 6 :8 , com seu apelo aos homens para que “pratiquem a justiça, amem a misericórdia (hesed)  e andem humildemente com o seu Deus”. A generosidade e o calor que caracterizam a verdadeira amizade deveríam permear todòs os tipos de relacionamento. 10. Explorar fraquezas não combina com praticar justiça, bon dade e misericórdia. Isto é deixado bem claro em Êx 22:21-24, e os  profetas voltaram muitas vezes a este ponto (Is 1:17, 23; Jr 7:6, 22:3, 49:11; Ez 22:12). A viúva e o órfão, sem arrimo e defensor, estavam em situação financeira e social fraca, e por isso eram fáceis de enganar e grosseiramente explorados pelos inescrupulosos (Mq 2:9). O estran geiro, ou residente temporário, estava em desvantagem simplesmente  por ser “diferente”. O pobre não tinha poder de barganha e estava à 119

7:10-12

mercê dos ricos (Am 4:1). Diferenças de classe e ganância devem dar lugar a genorsidade, gentileza e auxílio, entre o povo de Deus. Isto é “justiça” do ponto de vista dele. O quarto preceito do resumo de Zacarias também está em forma negativa, e proíbe até pensar em fazer mal a outros. Em 8:16, 17 Zacarias usa a mesma frase, intentar o mal, em contexto legal, dando a impressão de que também pode significar “acusar falsamente em juízo”. Se este for o caso, temos um padrão quiástico nos vv. 9 e 10: O primeiro  preceito correspondente ao quarto, e o segundo ao terceiro. Estes padrões morais deveríam ocupar os que queriam jejuar,  porque a queda de Judá fora causada por desobediência a eles. 11.  Os ancestrais deles tinham se recusado a dar ouvidos a este ensino (Is 6:1-). Atender é mais que ouvir (heb qãsab); significa levar as  palavras tão a. sério a ponto de praticá-las nas experiências que se apresentam. Desta maneira qualquer pessoa pode ver se são verdadeiras e sábias. Em vez disto os israelitas rebeldes me deram as costas, como um animal que firma todos os músculos no esforço para se livrar do  jugo (Êx 32:9, Dt 9:6, 13, 27, 2 Rs 17:14, Jr 7:26, etc).  A palavra entrava pelo ouvido, e assim eles deliberadamente endureceram seus ouvidos (literalmente “fizeram-nos pesados”). 12. A palavra deveria penetrar no coração, mas nada pode furar o diamente.  Zacarias, em sua originalidade, evitava clichês fazendo esta comparação do seu coração duro (Jr 7:24, 9:14, Ez 36:26) com dia mante, símile somente usada ainda em Ez 3:8, com outro sentido. Está em discussão se a lei (heb tôrâ) é usada aqui em seu sentido técnico como parte da “lei e dos Profetas”, ou se palavra significa simplesmente “instrução”. As lições básicas do profeta (vv. 9 e 10) foram tiradas da lei, e é provável que ele esteja se referindo ao Pentateuco.  As palavras que o Senhor dos Exércitos enviara pelo seu Espírito mediante os profetas que nos precederam.  Esta marcante doutrina do Espírito Santo como mediador da palavra de Deus aos profetas, que também eram mediadores, não tem paralelo nos livros proféticos. Em Is 42:1 e 61:1 outra pessoa que não o profeta recebe o Espírito de Deus. O paralelo mais próximo é Ne 9:30, passagem que pode ter sido parte da liturgia pré-exílica em dias de lamento nacional .97 Um salmo conhecido  pode estar servindo de base a Ne 9:30 e Zc 7:12, o que explicaria as semelhanças entre as duas passagens. Ainda permanece o fato, no

97 A. Petitjean, pp. 348s, adota este ponto de vista, e para apoiá-lo cita, entre outros cujas obras não são tão acessíveis, Y. Kaufmann, The Religion o f Israel.  Trans. M. Greenberg (Allen and Unwin, 1960), pg. 210, nota 17.

120

7:12-13

entanto, de que Zacarias é o primeiro a registrar este aspecto da doutrina do Espírito. Depois do resumo das exigências de Deus e da recusa de Israel em obedecer jegue a ira  divina. Este tema não precisava ser trabalhado,  porque sua manifestação no ano 587 e em todo o sofrimento que lhe seguiu o tinha escrito em letras tão grandes que até as nações podiam vê-lo. 13. A forma quiástica, eu, eles, eles, eu expressa muito bem a idéia da retribuição justa. Nossas traduções corrigiram o texto hebraico, seguindo a versão siríaca: eu clamei.  O hebraico tem “ele clamou”. A mudança de pessoa da terceira no começo para a primeira no fim da sentença não é incomum nos profetas. O profeta estivera usando a terceira pessoa nos versículos anteriores, e continua fazendo-o até de repente ver-se repetindo as próprias palavras do Senhor, tão viva a mensagem está em sua mente. Isto também explica o tempo futuro (incompleto, no hebraico). Quando o julgamento foi formulado a situa ção ainda era futura; 14.  A tragédia foi dupla. A população foi espalhada,  “soprada aos quatro ventos “como por um tufão, que deixou a terra desejável... assolada. As nações que eles não conheceram,  em primeiro lugar Ba

 bilônia e Egito, mas incluindo as terras da dispersão mais ampla, estavam fora da aliança, dedicadas a um estilo de vida repugnante  para Israel (SI 137:4). Enquanto isso a “terra desejável”, prometida como parte do presente de Deus quando da aliança (Gn 15:18, Dt 34:4), e que deveria ser abundantemente frutífera (Êx 3:8), estava desvastada, vazia. A aparente retirada dos presentes de amor da aliança, por parte de Deus, era a parte mais dura do castigo. O sermão não menciona os dias de jejum, mas Zacarias tinha ido ao fundo do problema. Era fácil jejuar durante dias, lamentando as  perdas, mas difícil cumprir as contínuas exigências de Deus. Estavam eles mais preparados que seus pais para viver na vida diária o espírito da lei de Deus? O propósito dos dias de jejum era dar-lhes um novo incentivo para isto, através de renovadas experiências de confissão,  perdão e esperança.

c) Mensagens importantes (8:1-8) Sem transição o profeta passa das consequências da ira de Deus à reafirmação do seu amor. Os provérbios rítmicos, curtos e fáceis de lembrar que seguem podem ter sido os “textos” de diversos sermões, agrupados de propósito para ter este efeito cumulativo. Destruição e desolação não eram o fim da história. 121

8:1-4

1. Na fórmula inicial falta a palavra a mim,  no original, o que sugere que Zacarias estava repetindo palavras que ele já tinha dito antes, e não trazendo novas revelações. 2. O divino  zelo  de Sião já foi afirmado em 1:14, e o costume do Antigo Testamento nos ensina que o Zelo de Deus deve ser entendido em sua relação com a aliança (veja Nota Adicional sobre o zelo divino,  pg 80). O argumento é confirmado por esta passagem (cf v 8). É como se Deus não pudesse mais suportar a separação de seu povo, causada  pela teimosia deste. Nem naquela hora eles o estavam buscando verda deiramente, nem em seus jejuns, mas a profundidade do seu sentimento  por eles transborda em ação a seu favor. Ezequiel viu claramente que a restauração era somente devida à iniciativa e à graça de Deus (Ez 36:21, 22,32). No mesmo capítulo (36:6) Ezequiel põe lado a lado o zelo de Deus e sua ira (c f 5:13, 16:38,42, 23:25 e Is 59:17,18, Na 1:2) em uma  passagem que proclama um novo começo para o povo e a terra de Israel, como Zc 8 . Em outras passagens o zelo e a ira de Deus são contra Israel, mas em Zacarias eles o ajudam, e a palavra “ira” seria melhor traduzida “fervor”. No original hebraico a ordem das palavras forma um quiasmo: Zelo por Sião com grande zelo, com grande fervor zelo por ela. O zelo com que Deus executara seu castigo em Israel, e depois nas nações (1:15,21), estava ardendo agora para restaurar o elo da aliança. 3. O segundo provérbio também lembra l:14b-16, e tem ligação com 2:10. As três passagens esperam a vinda do Senhor a Jerusalém para dar início à nova era. O templo será sua moradia, sua presença contínua assegurará que desta vez Israel seja fiel à aliança. Jerusalém será chama da de cidade fie l (ç/Ts 1:26, onde “cidade de justiça” e “cidade fiel” são sinônimos). Desta maneira o círculo vicioso da apostasia que é seguida de castigo é quebrado. À luz do v 8 talvez não seja demais dizer que a  justiça e a fidelidade são de Deus, imputadas por ele em seu povo, e feitas funcionar em sua vida. O monte santo, novamente coroado com o templo, é chamado de “santo” porque o senhor decidiu novamente morar nele. Sua presença é a chave para as bênçãos que seguirão. Os idosos sofreram muito com os desastres de 587, além dos  jovens e dos guerreiros (Lm 2:21). Provavelmente poucos velhos se tinham disposto a fazer a viagem de três meses de Babilônia para Jerusalém, e sentia-se falta do seu conselho sábio e da estabilidade que davam à comunidade, nas praças (heb rehõbôt ) de Jersualém. A bênção da vida longa restaurará o equilíbrio das idades, quando a nova era alvorecer. 4.

122

8:5-9

5. Crianças são uma parte importante do quadro que o profeta  pinta de uma população numerosa. Ele quer ver as praças da cidade cheias de meninos e meninas, não porque podem trabalhar e contribuir  para a prosperidade nacional, mas por causa delas, pelo que são para a comunidade. A vida familiar não será limitada por pobreza ou guerras. 6. O quarto provérbio adverte quanto a permitr que a razão huma na decida o que Deus deve fazer. Dois versículos semelhantes (Gn 18:14 e Jr 32:25) registram incredulidade diante de promessas maravilhosas. É tão dfícil crer em promessas como levar a sério ameaças de julga mento. Evidentemente a população era tão pequena que a idéia de numerosas pessoas de todas as idades parecia ser boa demais para ser verdade. Crescimento natural não era o ideal. Somente a intervenção do Senhor aumentaria rapidamente seu número. 7. Salvarei o meu povo. O verbo salvar   (heb hôsia‘) significa aqui “libertar do cativeiro”, como Jr 30:7-11, 31:7, e em Is 43:1-7 (cf  10-6). Assim é que será resolvido o problema populacional, porque virão  pessoas do oriente e do ocidente. Novamente duas direções representam as quatro (cf 6 :6 , RIB). Zacarias evita um estilo elaborado. 8 . Os que estiverem bem longe serão trazidos direto para dentro da cidade de Jerusalém, onde o Senhor decidiu morar (v 3), e a promessa da aliança lhes é renovada, o que é o melhor de tudo (Êx 19:5, 29:45, Lv 26:12, Jr 31:33). Assim a libertação e a restauração da terra de Judá dependem da eleição e das promessas da aliança, como quando do êxodo. Quando ele os chamar de “meu povo” e eles o aceitarem como Deus a  justiça   de Israel provará a verdade  das afirmações dele.  bi) O segundo sermão (8:9-17) O primeiro sermão tirou sua lição do passado; no segundo o  profeta contrasta o passado com o presente. Em ambos há muita ênfase na ética (cf   7:9,10 com 8:16,17). Este sermão se divide em duas partes: vv 9-13 e 14-17. As duas começam com uma referência ao passado infeliz, primeiro o imediato, depois o distante (v 14). Nas duas vezes a intenção é enfatizar a mudan ça que ocorreu. “Mas agora” (v 11) e “assim de novo” (v 15) são as expressões-chave. 9. A expressão Sejam fortes as mãos de todos vós,  muitas vezes usada como incentivo para a luta (Jz 7:11, 2 Sm 2:7, 16:21), aqui indica que é preciso ter coragem para assumir uma tarefa difícil, ou, melhor, continuá-la até que esteja concluída. A expressão correspondente em Ageu é “sê forte” (2:4). A base do incentivo era o ensino dos profetas, mas que profetas? Zacarias geralmente é específico (1:4, 7:7,12), e aqui 123

8:9-12

ele os define dizendo que pregaram quando começou a reconstrução do templo (a versão grega tem “desde o di a. . Ed 3 não faz menção de  profetas, e este é o relato da primeira tentativa de começar a trabalhar no templo. Sabemos somente que Ageu e o próprio Zacarias estiveram em ação em 520/519 a.C., e por isso a referência parece ser às palavras de Ageu (1:6-11, 2:15-19). 10.  Aqueles dias são o período antes de o trabalho no templo ser iniciado de maneira séria. Era importante lembrar a pobreza e inse gurança havida naquele templo, para que eles apreciassem as melhoras que viam. Assim como homens e animais tinham sofrido na destruição sob os babilônios (Jr 7:20, Ez 14:13), toda a natureza continuava presa às experiências da humanidade (Ag 1:11). Prosperidade agrícola depen dia do relacionamento certo com Deus, bem como paz e estabilidade. Quem era o inimigo  entre 537 e 520? Os samaritanos se tornaram inimigos depois que sua oferta de ajuda foi rejeitada (Ed 4:1-5), caso já não o tenham sido antes, mas A. Petitjean sublinha98 que a palavra sãr  nos profetas se aplica a nações estrangeiras hostis a Israel, especialmente as que profanaram e destruíram o santuário e exilaram os judeus (Is 63:18, Jr 30:16, 50:7, Ez 39:23). Eles molestavam o que entrava e o que saía,  expressão que muitas vezes tem significado militar (p. ex. Nm 27:17, 14:11, 1 Sm 29:6), mas que neste versículo se refere a idas e vindas normais (c/ Lm 4:18). Talvez não eram tanto as forças de ocupação responsáveis pelos ataques, mas velhos inimigos que tinham se habitua do a considerar seu o território de Judá (Ed 3:1). Malentendidos, ressen timentos e irritabilidade caracterizavam também a sociedade judaica, de acordo com a última frase deste versículo. Quando Deus retém suas  bênçãos os sintomas são pobreza, insegurança, relações interrompidas. 11.  Mas agora este tempo passou. O ponto decisivo tinha sido uma entrega total à causa de Deus, que era a edificação do templo. Somente com base nisto Deus agora os trata de maneira diferente. Como o arrependimento é básico! 12. A herança prometida é expressa em termos de sementeira, vide, terra, céus.  A sementeira será em  paz, isto é, em circunstâncias favoráveis (heb sãlôm).  Nossas traduções, interpretando a primeira  parte da promessa de maneira figurada,99diferenciam-na das outras três  partes. Ageu tinha prometido prosperidade de uma certa sementeira em diante (2:19), mostrando assim que os dias da desaprovação de Deus

98 Petitjean, pp 392s. 99 Também H. G. Mitchell,  ICC,  pg 214. Ele dá um resumo das correções e traduções sugeridas, e aceita a de J. Wellhausen,  Die Kleinen Propheten,   pp 45, 187.

124

8:12-14

tinham terminado assim que a construçãodo templo começou. No restante do versículo Zacarias dá sua versão das bênçãos da aliança  prometidas no Pentateuco (Lv 26:3-13, Dt 28:11,12) e nos profetas, especialmente Ez 34:25-27. Podemos presumir, todavia, que sua prin cipal referência foi seu contemporâneo Ageu, que observou a falta de orvalho ( 1 : 10 ) e chuva ( 1 : 1 1 ) que causavam as magras colheitas, e que anunciou mais tarde que a vide e todas as árvores frutíferas dariam bons frutos (2:19). Da mesma forma que a terra foi prometida a Josué como presente de Deus (Js 1:11), Deus fará que o resto deste povo herde tudo isto. Os necessitados contemporâneos do profeta haveríam de ser descendentes espirituais de Josué, ao qual repetidas vezes foi dito que “fosse forte” (Js 1:6,7,9,18 c f   8:13b), e que triunfou. 13. O contraste entre o passado e o futuro, que foi o assunto da  passagem, é repetido em poucas palavras neste versículo final. A cons trução “assim... assim”, usada em 1:6 e 7:13 para fazer uma compara ção, é usada aqui e nos versículos seguintes para expressar uma forte antítese. “No passado fostes maldição, mas de agora em diante sereis  bênção.”  Maldição.  Depois que foram expulsos, “malditos” por seu Deus, os judeus tinham se tornado objeto de zombaria e desprezo das nações. Jeremias já considerara o exílio iminente uma maldição de Deus (24:9, 25:18, 29:22).  Assim vos salvarei das nações (c f v 7), e sereis benção, isto é, abençoados por Deus (c f v 12), e ativamente uma bênção às nações (vv 20s). Zacarias inclui nesta promessa Judá e Israel, mas não como Jeremias, que põe Israel primeiro quando os menciona (5:11, 11:10,17). Zacarias está em dúvida quanto à prioridade de Judá na restauração. Ele via, como Ezequiel (37:15-22), que a reunificação dos dois reinos era essencial, e que Jerusalém seria a única capital. Ezequiel não cita a cidade pelo nome, a não ser em 48:35, mas Zacarias o faz (1:17, 2 :2 ,etc), e a exalta como centro religioso de todas as nações (2 : 1 0 12, 6:15 , 8:20-23).  Não temais não é mero apoio moral, porque na segurança da nova aliança positivamente não há ocasião para ter medo. Em vez disto, as mãos devem ser fortes;  as energias devem ser concentradas no traba lho, para transformar as promessas em fatos históricos (c/Fp 2:12,13). A segunda parte do sermão reitera o que Deus vai fazer (vv 14 e 15) e o que ele espera do seu povo (vv 16 e 17). 14. Fora Jeremias quem vira que o exílio era plano de Deus (Jr 4:28, 51:12, Lm 2:17). Zacarias também tem certeza de que Deus dirige a história do seu povo de acordo com leis imutáveis. 125

8: 15-18

15. Agora que ele pensou.. . em fazer bem (e Zacarias acaba de definir este “bem”, vv 12,13 cf  Jr 32:40,41, Ez 36:11), a realização deste  plano é certa. Por isso a repetição de não temais. 16. Zacarias mantém a sequência da revelação bíblica, pois come ça com o que Deus fez, só depois se voltando para as obrigações do homem à luz da grande bondade de Deus. Primeiro Deus livrou os israe litas da escravidão no Egito, depois lhes deu sua lei (Êx 20:2,3); pri meiro a graça, depois a lei, porque a lei é uma manifestação da graça. Os preceitos que seguem resumem o caráter dos que fizeram a aliança com o Senhor dos Exércitos. O curto código legal se parece com o de 7:9,10. A estrutura é semelhante: a duas prescrições positivas seguem duas negativas, e seu conteúdo é semelhante: exige-se juízos verdadeiros, e condena-se maus  pensamentos sobre outros. Na vanguarda está a ordem: Falai verdade cada um com o seu próximo (cf 8:3,8 onde verdade,  R1B, heb 'emet, caracteriza Jerusalém e a maneira de Deus lidar com ela). Relações francas e confiabilidade são o fundamento de uma sociedade estável.  Nas cortes nas portas  (Dt 21:19, Rt 4:1-12, Is 29:21, Am 5: lOs) devem ser tomadas decisões segundo a verdade, em favor da paz. O  profeta sai do seu estilo para enfatizar que é necessário seguir o espírito da lei, e não a letra, para que as decisões tomadas pareçam justas e certas a todos, promovendo a paz e a estabilidade. Isto, por sua vez, leva à prosperidade que Deus promete, que faz parte da paz (heb sãlôm).

17. Da mesma forma, vingatividade, ódio, provas falsas levam à falência da confiança mútua. O Senhor diz que, além de estas coisas estarem erradas, ele as odeia (c f  M 1 2:16). Por esta razão devemos guardar a lei de Deus. Ela é uma expressão do seu caráter e da sua vontade, e seus filhos a guardam para agradar-lhe (Jo 8:29). Aqui temos a base teológica da ética. ai) A resposta (8:18,19)

Depois de tudo o que o profeta disse do passado e do presente, a  pergunta original de 7:3 está respondida por si mesma. À luz das coisas novas que Deus iria fazer, todas as quais provavam que o tempo de lamentos tinha passado, qual a vantagem de permanecer no passado? A delegação levantara uma questão que possibilitou ao profeta dizer aos exilados e aos que já tinham voltado que um novo dia raiara. Era hora de fazer um novo começo, com novas atitudes e novas esperanças. 126

8:19-22

19. As quatro datas de jejum (o significado de cada uma está no comentário sobre 7:3) deveriam se tomar regozijo, alegria e festividades solenes. Jeremias tinha predito que seria assim (31:10-14); e vira que a alegria não seria em prazeres passageiros: “Meu povo se fartará com a minha bondade, diz o Senhor” (Jr 31:14b). Este poço de alegria não  pode se tornar amargo ou secar, porque o Senhor é a sua fonte. Por isso o profeta lembra que eles devem amar a verdade e a paz,   que são as qualidades que ele ama (cf v 17). A ordem para amar não ocorre com frequência no Antigo Testamento, 100 mas subjaz a toda a aliança, e por isso também a ética desenvolvida sob a aliança como condição para as  bênços.

IV. CONCLUSÃO: O MUNDO INTEIRO ANSEIA POR DEUS (8:20-23) O profeta retoma o anúncio feito em 2 :1 1 , de que muitas nações se unirão ao Senhor, e o expande para com ele formar a conclusão desta  parte do livro. Jerusalém será lugar de encontro de longas procissões, que estão procurando o segredo da alegria e da felicidae, da verdade e da paz, que os judeus têm. Passagens proféticas semelhantes são Is 2:2-4 (c/M q 4:1-5) e Is 66:18-21. Esta visão das nações procurando por Deus completa o propósito do chamado de Abrão (Gn 12:3), que nele todas as nações da terra seriam benditas. A ira do Senhor tinha se voltado contra os que tinham devastado Judá e Jerusalém (1:15,21), mas o profeta vê que o plano de Deu é salvá-los. 20. Os povos  são outras raças e nacionalidades, como mostram os versículos seguintes. 21. Os habitantes de cidades distantes se encorajam mutuamente a  procurar Deus, e assim servem de evangelistas. Eles sentem que sua viagem é urgente: Vamos depressa,  e dão o exemplo: eu também irei. Suplicar o favor do Senhor   indica que os povos participarão da liturgia do templo para se aproximar do Senhor {cf   o comentário sobre 7:2). Eles fazem parte da nova aliança (2:11). 22. A resposta está na ordem inversa do convite, formando um quiasmo, e evitando que o estilo se torne monótono.

100 Além dos dois grandes mandamentos (Lv 19:18,34, Dt 6:5, repetidos mais vezes em Deuteronônio), somente em Am 5:15 há uma ordem para amar, apesar de haver no SI 31:23 uma exortação a amar o Senhor. A frequência ou pouca frequência com que uma verdade ocorre na Escritura não é determinante para a sua importância.

127

8:22-23

 No começo Zacarias tinha uma mensagem de condenação para as nações (1:15,21, 2:9), mas Deus tem a intenção de salvar também a elas (2:11). O retorno de Israel para Jerusalém faz todos os olhos se volta rem para esta cidade e abre o caminho para que muitos povos e  poderosas nações o sigam ansiosos em sua procura por. Deus. Jerusalém é descrita como centro do mundo, e isto não é mera auto-glorificação nacionalista por parte de Judá. Se o Senhor decidiu fazer de Jerusalém sua morada, é para lá que as nações têm de ir para encontrá-lo. Isto os sábios do oriente sabiam (Mt 2:1). 23.  Naquele dia  não é tão comum como “nestes dias” (vv 9,15). Esta cosmovisão que inclui no reino de Deus pessoas de todas as línguas das nações (cf At 2:5), não podería ser mais compreensível.  Dez homens  para cada judeu antecipa os milhares de milhares de Ap 5:11. O número dez é regularmente usado na Bíblia para quando uma quantidade está completa (p.ex. Gn 31:7 Lv 26:26, Jz 17:10, Rt 4:2, 1Sm 1:8, Jr 41:8). A intensidade do seu desejo por Deus transparece no verbo pegar, que só ocorre duas vezes no hebraico: quando Moisés pega as cobras pelo rabo (Ex 4:4), e quando Davi pega o leão pela juba (1 Sm 17:35). Eles não  podiam se arriscar a soltar! A orla da veste era um símbolo da proteção do casamento (Rt 3:9, Ez 16:8), e segurar a orla da veste de Samuel foi um pedido de reconciliação de Saul (1 Sm 15:27). É evidente que sua intenção era serem aceitos na aliança, junto com os judeus. A palavra  judeu,  usada em destaque de todas as outras nações, ocorre pela pri meira vez em Jr 34:9, e segunda vez somente aqui. Em Esdras e Neemias ela é freqüente. Estas pessoas de outras nacionalidades pedem pelo favor de recebe rem permissão para acompanhar os judeus e assim encontrar Deus. Sua ansiedade demonstra sua fé.  Deus está convosco relembra as palavras de Abimeleque a Abraão (Gn 21:22), a promessa divina a Isaque (Gn 26:3,24), Moisés (Ex 3:12), Josué (Js 1:5), e a conclusão a que chegaram as outras nações em Is 45:14: “Só contigo está Deus”. A aliança reno vada depois do exílio (8:12) inclui as nações, que aceitariam o Senhor como seu Deus, como Ezequiel viu (36:23), quando ele mostrasse sua santidade, através do novo Israel. Verdadeira santidade atrai outros a ele (1 Co 14:25), e é um fator que Deus usa para completar o número dos seus filhos.

128

PARTE II

I. INTERVENÇÃO TRIUFANTE DO SENHOR: REJEIÇÃO DO SEU PASTOR (9:1-11:17) a) Os triunfos do Senhor no norte (9:1-8) Profetas anteriores tinham previsto insvasões de inimigos a partir do norte (Is 41:25, Jr l:14s Ez 26:7); agora é o Senhor que conquista cada cidade e cada pessoa, à medida que avança para o sul, para montar acampamento em Jerusalém. A figura conhecida da guerra santa retrata a humilhação de cada força que se opõe ao grande poder do Senhor, quando ele toma posse da sua terra. Originalmente a costa do Mediter râneo fora designada território de Israel (Nm 34:5,6), apesar de nunca ser possuída por Israel. Agora o Senhor irá exigi-la. A situação histórica da passagem já foi atribuída aos mais diferen tes períodos. No século passado a preferência era por uma data do sétimo ou oitavo séculos a.C. para os capítulos 9-11; desde então a tendência é mais em favor de uma data pós-exílica ( c f  Introdução,  pg 50). Durante a última década pequenas unidades foram estudadas separadamente, na suposição de que cada uma surgiu independente mente, e alguns destes versículos novamente tem sido atribuídos ao  período pré-exílico. 101 Renovado interesse em uma possível data do oitavo século se concentra em 2 Rs 14:28, onde diz que Jeroboão II “reconquistou Damasco e Hamate, pertencentes a Judá, para Israel”. Sargão II (722 705 a. C.) conquistou estas duas cidades, mas Hamate ainda era impor tante no período grego, e área de disputas no tempo dos macabeus (1 Macabeus 12:25). Sem dúvida Damasco era muito mais importante entre o décimo e o oitavo séculos a.C. do que nos períodos persa e grego. Tiro floresceu depois do tempo de Salomão, e sobreviveu à

101  P. ex.  Tadmor (“Azriyau of Yaudi”, Studies in lhe Bible (Scripta Hierosolymitana VIII), Jerusalém, 1961, pp 262-270) afirma que os vv 1-6,10 pertencem à época de Uzias, por volta de 739 a.C. B. Otzen (Studien Uber Deuterosacharje) (Acta Theologica Danica VI), Copenhagn, 1964, pp 62-113) data 9:1-8 no tempo de Josias. E. Lipinski (“Recherches sur le livre de Zacharie”, ET XX, I, 1970, pp 46-50) atribui os vv I e 2 ao reinado de Uzias. 129

9:1

captura por quatro grandes potências, mas depois da derrota diante dos gregos não se recuperou mais. A cidade de que fala esta passagem  poderia pertencer a qualquer período entre 1000 e 332 a.C. Quanto às cidades filistéias, elas perderam sua independência e sua cultura distinta depois que foram capturadas por Nabucodonosor, e por isso as predições do vv 5 e 6  sugerem uma data pré-exílica. A conclusão mais satisfatória é que o autor não está se fixando em nenhuma situação histórica particular, mas está simplesmente usando acontecimentos do passado para exemplificar um evento futuro extre mamente importante, o que faz parte do estilo apocalíptico. Assim como sucessivos exércitos estrangeiros passaram por Síria e Palestina e reclamaram o direito por estes territórios, assim no fim o Senhor verá cada cidade orgulhosa capitular diante dele. Já foi levantada a pergunta quanto à unidade desta passagem. 102 E. Lipinski destaca que o ritmo dos vv 1,2 é 2+2, e dos vv 3-8 3+3. Com  base nisto ele separa o trecho em dois. 103 A estrutura literária dos vv 1-8, todavia, defende sua unidade, como P. Lamarche mostra . 104  As duas metades do poema estão exatamente equilibradas: os vvl-4 tratam do norte, os vv 5-8 do sul, 1,2 e 7b,8 falam de salvação, enquanto a secção central proclama julgamento, de maneira que o padrão é a b b a. Um  pequeno detalhe que confirma a estrutura quiástica é o tema dos “olhos do Senhor” no v 1 (veja o comentário abaixo) e no fim do v 8 . 1.  A sentença.  Esta tradução da palavra hebraica massa’“carga”, não consegue captar todo o sentido do original. Além disto os acentos no texto hebraico ligam massa com o que segue,  pronunciada pelo Senhor, literalmente' “a palavra do Senhor” (RIB), e por isso não  permitem que a primeira palavra seja usada como título. Esta expressão só ocorre três vezes no Antigo Testamento, aqui, em 12:1 e em Ml 1:1. Sobre uma breve visão geral dos possíveis significados veja a Nota Adicional, pg 133.  A terra de Hadraque  é a localidade mencionada que fica mais ao norte. Ela não aparece em nenhuma outra passagem do Antigo Testa mento, mas seu nome é conhecido de inscrições cuneiformes assírias, como Hatarica, cidade e país contra que os assírios combateram em meados do oitavo século a.C . 105 Fica ao norte de Hamate. No hebraico

102 Veja pg 129, nota 101. 103 VT,  XX, I, 1970, pg 46. 104 Lamarche, pg 42. 105  A N ET,  pp. 282s.

130

9:1-3

não há verbo, e a frase poderia ser: “A carga da palavra do Senhor sobre Hadraque, e seu lugar de descanso Damasco”, como se o profeta estivesse observando sua expansão até que chegou em Damasco, onde  parou.  Damasco  era a capital da Siria, inimigo tradicional de Israel, tendo causado muito sofrimento atroz (Am 1:3). Não fica claro se a “palavra” é de repreensão ou incentivo. A afirmação central é que a Siria se submeterá ao Senhor. O restante do versículo é explicativo, e há muitas disputas quanto ao seu sentido.  Arã   (Síria, RIB) e homem (heb adam, RAB) são muito semelhantes no hebraico, e às vezes confundidos na transmissão do texto. Esta é a razão da diferença entre RIB e RAB. A outra diferença é a substituição das palavras cidades de  (heb ‘ârê’,  RIB) por olhos de (heb ’êyn,  RAB), para o que não há base no texto. É possivel aceitar “Arã”, mas não “cidades de”, traduzindo: “o Senhor põe os seus olhos sobre a Síria”, ou: “O olho da Síria está voltado para o Senhor”. Há a sugestão de que o “olho da Síria” seja um nome popular para Damas co . 106 No fim das contas, é provavelmente melhor ficar com a tradução mais difícil: “Porque o Senhor põe os seus olhos sobre todos os homens e sobre as tribos de Israel” (c/l: 8d). A alternativa: “O olho do homem e de todas as tribos de Israel está voltado para o Senhor” é menos  provável, porque a) somente o profeta teve esta visão, e b) é um dos erros mais constantes das pessoas recusar-se a olhar para o Senhor . 107 Desde o começo vemos que o plano de Deus abrange o mundo todo. 2.  Hamaie,  no rio Orontes, em algumas passagens é identificada com o limite da terra prometida (p. ex.  Nm 13:21, Js 13:5, Jz 3:3). No tempo de Amós foi lembrada como cidade grande (6:2), e sobrevive até hoje como Hama, na estrada principal entre Alepo e Damasco. Tiro e Sidom,   cidades da Fenícia, também são consideradas do Senhor. Há uma discrepância entre o sujeito plural e o verbo singular, “é sábio” Preservamos o sentido sem mudar o texto se colocarmos um ponto depois de Sidom e “Porque é muito sábia” como início da sentença seguinte, no versículo seguinte. 108  Tiro era famosa por sua astúcia em negociações comerciais e políticas. 3. Em sua sabedoria Tiro edificou para si fortalezas. O breve jogo de palavras no hebraico, sôr mâsôr   (Tiro fortalezas), expressa muita ironia. As “fortalezas” eram um quebramar de 750 m de comprimento e 8 de largura, construído no tempo de Hirão, rei de Tiro, amigo de Davi 106 R. C. Dentan,  IB,  VI, pg. 1093. 107 C f  E. Zolli, “ ‘EIN ’ A D A M ”, VT,  V, 1955, pp. 90-92. 108 C f   Lamarche, pg. 37.

131

9:3-6 

e Salomão, para defender as fortificações da ilha. Israel tinha tirado muito proveito dos conhecimentos de construtores e marinheiros de Tiro, cuja superioridade técnica e comercial, descrita em Ez 27, resultou em riqueza e poder fabulosos. A arrogância de Tiro, todavia, levou os  profetas a proclamarem sua desgraça (Is 23:8,9, Ez 28:2ss). Tiro parece ser poderosa e inconquistável, mas sua destruição se aproxima.  E precipitará no mar a sua força.  O hebraico é passível de mais de uma interpretação, porque “força” (frayil) tem outros sentidos, inclusive “riqueza”, “eficiência”, “exército”,, e a preposição pode ter o sentido de “para dentro”, e “sobre”. Por isso a tradução “e ferirá o seu  poder no mar” (RIB) não está errada. Na terrível derrota o que não for vitimado pelo mar será consumido pelo fogo (cf Am 1:10). Os assírios conquistaram Tiro em 722 a.C. depois de um cerco de cinco anos, e Nabucodonosor a sitiou por treze anos, antes de se retirar, sem nada conseguir, em 572 a.C. (Ez 29:18). Os persas, por sua vez, tomaram a cidade, mas foi Alexandre o Grande quem québrou a resistência de Tiro, construindo um molhe da terra até a ilha. Quando a cidade capitulou ele foi cruel com a população, matando seus líderes e vendendo muitos como escravos. Mesmo sobrevivendo a este trata mento, Tiro nunca mais floresceu a ponto de voltar a ser como era antes da derrota por Nabucodonosor. 4.

5-7. Os filisteus ficam alarmados com as notícias da destruição de Tiro, e com razão, especialmente Ecrom a mais setentrional das quatro cidades, que seria primeira a sofrer. Parece que o profeta teve Am 1:8 em mente, apesar de adaptar as palavras livremente às suas necessidades. Desta vez Gaza  perderá seu rei, e não  Ascalom,  que perderá seus habitantes, em vez de Asdode. Os nomes no v. 5 formam um padrão quiástico: a b c b a. Asdode terá uma população mista, como aconteceu depois do exílio (c/"Ne 13:24). Durante o período persa uma divisão da quinta satrapia persa assumiu o nome da cidade, fazendo fronteira com as divisões Samaria, Jeúde e Iduméia.  No meio do v. 6  há uma mudança da terceira para a primeira  pessoa. O Senhor passa a explicar o que vai fazer. Ele vai transformar os filisteus, quebrando seu orgulho teimoso, tirando seus rituais repug nantes, e integrando-os no “remanescente” do seu povo. Assim como o sangue era alimento proibido para os israelitas, também o será para eles. Os que ofereciam sacrifícios ilegais e comiam carne proibida num tipo de fermentação mágica (Is 65:4, 66:3, 17) nunca poderíam participar de uma refeição com o povo de Deus. Mas o Senhor tiraria estes hábitos e a culpa que tinham acumulado, por isso os filisteus seriam incorpo rados no povo de Judá. As cidades de Ecrom, Asdode e Gaza no 132

9:7-8

 princípio tinham sido destinadas a Judá (Js 15:45-47).  Ecrom será como jebuseu lembra que Davi não exterminou os habitantes jebuseus quando conquistou Jerusalém, mas permitiu que Judá os absorvesse. Os assírios atacaram as cidades filistéias diversas vezes, entre 734 e 701 a.C., Nabucodonosor deportou líderes e gente comum, quebrando a independência dos filisteus para sempre. Depois do exílio a população das cidades foi-se misturando, mas ainda podia ser chamada de filistéia (veja o parágrafo introdutório, pg 130). Uma concretização da profecia de Zacarias está em At 8:26-40, onde Filipe passou pelas cidades da  planície dos filisteus, depois de falar com o etíope. Azoto (At 8:40) era o nome romano de Asdode. 8. Finalmente a palavra do Senhor alcança Jerusalém, em sua marcha triunfante.  Minha casa pode ser o templo, mas provavelmente se aplica a toda a terra, como em Jr 12:7ss e Os 8:1, 9:15. Exércitos estranhos não passarão mais pelo território de Judá, porque o Senhor a  protegerá (c f   Zc 2:5), e ele não será mais ocupado pelas potências,  porque ele vigia (cf   nota no v ). Dois elos entre este versículo e os capítulos 1-8 são dignos de nota. Para que ninguém passe nem volte  em hebraico é igual a “ninguém  passava por ela, nem voltava”, em 7:14, e a menção aos olhos do Senhor volta para a expressão “os olhos do Senhor que percorrem toda a terra”, em 4:10b. Nos dois contextos os olhos do Senhor, que vêem tudo, têm o propósito de defender seu povo e providenciar o que lhe falte. A primeira seção desta segunda parte do livro desde o começo estabelece dois fatos importantes: A vitória do Senhor é certa, e ele tenciona trazer de volta para si povos longe dele há muito tempo. Estas duas verdades subjazem a tudo que segue, e têm seu ponto alto no culto universal ao Rei, o Senhor dos Exércitos, em 14:16-19. 1

Nota Adicional a 9:1 A carga da palavra do Senhor

Um problema com que todo tradutor se defronta é a impossi  bilidade de encontrar em outra língua equivalentes exatos para algumas  palavras que ele tem de traduzir. A palavra hebraica massa é  um destes casos. Ela vem da raiz nãsã*  que significa “erguer”, “carregar uma carga”, e por isso alguma versões traduzem “a carga da palavra do Senhor”. Isaías usou a palavra como título para suas profecias às nações (Is 13 ;23), e RAB traduz “sentença”, RÍB “oráculo” ou “pala vra”. A palavra “oráculo” é a que mais faz sentido, também em Zc 9:1. 133

 N. A D IC IO N A L : “A C A R G A D A P A L A V R A D O S E N H O R

Aqui, no entanto, há uma dificuldade a mais, porque dizer “oráculo da ‘palavra’ do Senhor” é uma repetição, porque dãbãr,  “palavra”, também pode significar “oráculo”. Por esta razão, apesar dos acentos que relacionam as duas palavras, massaizm  sido separada para formar um título, na maioria das traduções: “Um Oráculo”. “A palavra do Senhor” passa a ser o início da frase. RIB simplesmente deixa fora a  palavra difícil, e RAB transforma “palavra” em verbo, tentando har monizar as duas. P. B. H. de Boer 109  fez um estudo detalhado da palavra massã  examinando as sessenta e tantas ocorrências no Antigo Testamento, consultando as versões antigas para ver como os tradutores daquele tempo a entendiam, até chegar a um conclusão, depois de considerar exemplos modernos de exegese. Apesar de dicionários e tradutores terem distinguido dois significados, “carga” e “oráculo”, de Boer não encontra evidências para tal distinção. Ele descobriu que a etimologia e o uso da palavra do Antigo Testamento e nas traduções antigas indi cam um só significado.  Massã'   é uma carga, “colocada por um senhor um déspota ou uma divindade, sobre os que lhe são subordinados, animais, pessoas ou coisas” . 110 Pode ser aplicada à liderança do povo de Deus, a uma obrigação litúrgica ou um julgamento de Deus. Quando usada em profecias ela adquire um sentido agourento, ligado à natureza catastrófica de muitas profecias. Nos títulos de mensagens proféticas massã' significa “carga imposta s o b re .. .”, que pesa no coração do  profeta. Como termo técnico ela inicia o tema da passagem a seguir, indicando o caráter da profecia. Mesmo continuando a usar a palavra “oráculo” ou “sentença”, na falta de um termo mais adequado, se a tese de de Boer for aceita há mais conteúdo neste título do que a palavra sugere. Ela sublinha o senso de compulsão do profeta ao proclamar a mensgem que segue. Ele não foi voluntário para fazê-lo, mas não tem opção (c/ Jr 20:9, Lc 12:49, 50). Ela foi colocada sobre ele, e ele tem de aceitá-la e cumprir sua obrigação com se fosse um estivador. Ele tem de entregar a mensagem como um embaixador, que mesmo que não concorde com ela não pode alterá-la; nisto está o aspecto pesado da sua vocação. Devemos, portanto, acrescentar ao termo mais neutro “oráculo” a idéia de compulsão, premência, medo; se ele pudesse, o profeta esca  paria do que para ele é compreensivelmente um “peso”.

109  An inquiry into the Meaning o f the T em M 110 Op. cit.,  pg. 214.

134

a s s i Leiden, 1948).

 9 :9

 b) A chegada do rei (9:9, 10) Gritos de alegria haveríam de saudar o rei de Jerusalém. Primeiro o  profeta descreve seu caráter, depois os seus feitos. Quem é este rei? O tema do rei é um tom dominante na profecia pré-exílica, e não tanto da  pós-exílica, e é característica particular do oitavo século (Is 9:6,7 11:1-5, 32:1-8, Os 3:4,5, Am 9:11,12, Mq 5:2-4). A maioria dos comentadores concorda que nesta passagem é dado um vislumbre do rei messiânico. O  poema de doze linhas podería estar isolado sem problemas, mas ele continua o tema triunfante e a estrutura poética da seção anterior, voltando ao ritmo 2+ 2   com que o capítulo iniciou. Há muitas semelhanças com literatura bíblica mais antiga. R. C. Dentan sem dúvida está certo ao ver certa relação com “o misterioso quadro pintado em Gn 49:10-11” . " 1  Outros vêem certa preocupação  para com o povo. 112113Como pode-se esperar, este tema é muito frutífero,  porque Davi é antes de todos um protópipo do Messias. Há ecos de Mq 5:10 na descrição dos seus feitos reais, e a extensão do seu reino “de mar a mar, e desde o Eufrates até às extremidades da terra” é uma citação de SI 72:8, para mencionar somente as referências mais óbvias. Mateus e João se referem a estes versículos em seu relato da entrada triunfal de Jesus em Jerusalém, mas nenhum dos dois cita exatamente as palavras do profeta. Mateus (21:5) tira suas primeiras palavras de Is 62:11, e depois segue o texto hebraico, enquanto João (12:15) faz um resumo livre, iniciando com “não temais”. Já que uma multidão na  páscoa reconheceu na viagem de um homem para Jerusalém, montado num jumento, o cumprimento da profecia, vemos que a passagem era familiar para o judeu comum do tempo de Jesus. Porque isso eles viam todo dia. Talvez estes versículos faziam parte de uma coleção de “Testemunhos”, ensinados ao povo como informação sobre o rei que viria. "3 Mesmo vendo o cumprimento do v 9, os evangelistas não conti nuaram citando o v 10 , o que pode indicar que eles sabiam estar  presenciando somente um cumprimento parcial. Até mesmo da vitória havia poucos vestígios naqueles dia, o que pode ter feito João deixar de

111  IB,  VI, pg 1096. 112  P. ex.  D. R. Jones, TBC,  pp 130s. 113 A hipótese foi formulada pela primeira vez por Rendei Harris e publicada em forma de livro com o título Testimonies (1916, 1920). Mais tarde ela foi retom ada por C. H. Dodd em Segundo as Escrituras (Ed. Paulinas).   Na literatura de Qumran há uma possível referência a Zc 9:9 ,1 QM 12.12, traduzida por Y. Yadin: “Siã o, alegra-te muito e brilha adiante com cânticos de alegria, ó Jerusalém, e regozijai-vos, todas as cidades de Judá”. Esta referência ajuda a confirmar a opinião de que a predição era bem conhecida.

135

9:9

falar dela. Ainda é muito visível que o desarmamento de Jerusalém e a  paz entre as nações são detalhes ainda não cumpridos.

9.  Alegra-te m u ito ... exulta. Um convite semelhante em Sf 3:14 é relacionado com a proclamação da presença do “Rei de Israel, o Se nhor” (3:15) na cidade. Em Zc 2:10 também há um convite ao canto e à alegria porque o Senhor prometeu vir morar em Jerusalém. Agora sua vinda deverá ser acompanhada de grande alegria. “Filha Sião... filha Jerusalém” pode ser uma tradução mais próxima do original do que a que temos nas versões em português. " 4  No hebraico os nomes de cidades são femininos, por isso “filha” é apropriado. A mudança de ênfase, freqUente em Lamentações e Isaías, e ocasional em Salmos, Jeremias, Miquéias e Sofonias, chama a atenção para o relaciona mento pessoal do Senhor com seu povo. A expressão é usada até mesmo para Tiro (SI 45:12), Társis (Is 23:10), Sidom (Is 23:12), Babi lônia (SI 137:8, Zc 2:7), cidades sobre as quais o Senhor reclama direitos de “parentesco”. Geralmente “filha” ocorre em contextos que falam de relações rompidas (p. ex.  Is 1:8, Jr 4:31, 6:2, Lm 2:1); o contraste neste versículo é arrebatador. Agora a ênfase passa para o caráter do rei. Ele é “justo” (heb saddtq), como Isaías insistira em sua descrição (Is 9:7, 11:4,5 32:1), mas isto não é uma qualidade estática. Em cada passagem se vê a justiça na atividade do rei, governando, julgando, incentivando o que é certo. Quando os malfeitores sempre conseguem escapar impunes, enquanto  pessoas inocentes sofrem e não têm a quem recorrer, a promessa de que a  justiça triunfará, e que os justos prevalecerão, provoca grande alegria. Em Is 40-55 o termo sedeq,  prevalecer, está por trás da tradução triunfante.  Nestes capítulos de Isaías diversas vezes as idéias-gêmeas de  justiça e salvação aparecem juntas (P. ex Is 45:8, 46: 13, 51:4,5), e ao Servo do Senhor é garantido que ele prevalecerá no fim (49:4, 50:8, 53:12). Este elo com o Servo ajuda a interpretar o segundo adjetivo, nô$à“,  “salvo”, “liberto”. O rei passou por alguma provação em que experimentou libertação do Senhor, e por isso é vitorioso,   mas “Ele é vitorioso, não por si ou alguma coisa que ele comanda pessoalmente, mas pela graça e o poder do Deus de Israel. . . Seu triunfo, por isso, é o triunfo da fé do Servo de Javé. " 5154 114 Veja N. H. Snaith, Study Notes on Bible Books. Amos II   (Epworth, 1946), pg 82, que acha que as palavras são apostos, e não construtos, como geralmente se pensa. 115 H. G. Mitchell,  ICC, pg 273. A salvação de pessoa pela vida justa e pela morte substitutiva de Cristo, e garantida pela ressurreição, é, sem dúvida, o tema da epístola de Paulo aos Romanos.

136

9:9-10

Com isto em mente não nos surpreendemos ao ler que o rei é humilde  (heb ‘ahf).  Esta palavra é mais vezes usada no sentido de “pobre” (c/Zc 7:10, 11:7,11) ou “aflito” (Is 14:32, 51:21, 54:11). Em Is 53:7, onde o Servo é descrito como “humilhado”, é usada outra palavra, mas mesmo assim aqui correspondem as idéias entre Servo e Rei.  Montado em jumento.  No tempo dos juizes não havia nada de incomum quando príncipes cavalgavam jumentos (Jz 5:10, 10:4, 12:14),  porque este era seu veículo de locomoção mais comum. Quando Davi fugiu de Jerusalém, providenciaram jumentos para ele (2 Sm 16:2). E. Lipinski chega a afirmar que o jumento era a montaria real por exce lência no Oriente Médio, e isto pode ser verdade, apesar de ele tirar suas evidências de um período do segundo milênio a.C. em Ur e Mari.1,60 cavalo era a montaria normal dos príncipes, de acordo com a esteia Barkal erigida por Tutmósis III (c 1490-1437), que fala de 330 príncipes aprisionados perto de Megido, “Que todos voltaram em jumentos, para eu. poder ficar com seus cavalos” 1617  Sabemos que no período persa a montaria do rei persa Assuero era um cavalo (Et 6:8), mas o escárnio dos profetas da confiança em cavalos de guerra (v 10, c f Is 2:7, 31:1, Mq 5:10, Ag 2:22) pode ter favorecido o uso de jumentos em Israel. O  jumento era a montaria ideal para alguém que vinha em missão de paz.  Num jumentinho, cria de jumenta.  O paralelismo é sugerido por Gn 49:11, parte do misterioso discurso de Jacó em seu leito de morte, sobre Judá, onde o governante de Judá “amarrará o seu jumentinho à vide, e o filho da sua jumenta à videira mais excelente”. A expressão “filho de  jumenta” também aparece em Mari, 118 com o sentido de “puro-sangue”, isto é, um jumento adulto, não nascido de mula, mas de jumetna. Isto o qualificaria como montaria real. Trata-se do mesmo animal, apesar de Mt 21:7. 10. Três linhas que falam de desarmamento completo têm sua contrapartida em três linhas sobre o reino por vir. A mudança para a  primeira pessoa deixa claro que a iniciativa é do Senhor, e não do rei. 119 A menção de  Efraim e Jerusalém lembra que os reinos do norte e do sul serão reunificados, mas não serão os únicos beneficiados, porque a paz será declarada a todas as nações, e garantida pela presença do rei justo a governar sobre um império mundial. Os carros, os cavalos e o arco de guerra e seus equivalentes modernos serão “exterminados” (RIB), por

116 “Recherches sur le livre de Zacharie”, VT,  XX, I, 1970, pg 51. 117  A N ET,  pg 238. 118  ANET,  pg 482, nota 6: “Fiz com que um filho de jumenta fosse morto". 119 As versões gregas mantém a terceira pessoa, “ele destruirá”.

137

9:10-11

que estão completamente descolocados do ambiente em que um gover nante competente “zela pelo bem-estar” de todas as nações . 120A citação nas últimas duas linhas do poema do Sl 72:8 é reminiscente do terri tório ideal conferido a Israel (mas poucas vezes possuído integral mente), do Mar Vermelho ao Mediterrâneo e do deserto do Sinai até ao Eufrates (Ex 23:31, 1 Rs 4:21). O salmista omitiu as fronteiras porque falava do rei que todos esperavam inconscientemente, e a quem todos se submeteríam. Acima de tudo, sua vinda é certa, pelas afirmações enfá ticas de profeta e salmista. Até hoje as únicas esperanças realistas de paz mundial se centralizam neste rei. Ao profeta pode ter parecido apropriado encerrar seu livro com este tom de triunfo, mas ele foi encarregado de falar outras verdades não tão saborosas, que também faziam parte de sua incumbência, como vemos em 11:4-17. c) Júbilo e prosperidade (9:11-10:1) As opiniões sobre onde esta seção deveria terminar divergem, mas como 10:2 inicia o tema do “pastor”, a divisão foi feita depois de 10:1. A situação histórica se torna mais clara. Os exilados estão morrendo de sede no deserto, quando poderiam estar gozando de comida farta e terra  próspera, com sua segurança futura assegurada. Esta é a razão das  promessas e exortações entusiásticas, e da linguagem muito colorida, tirada do ambiente guerreiro, para descrever a intervenção dramática do Senhor. Em parte por causa das alusões e metáforas incomuns algumas traduções corrigiram o texto hebraico, para obter um texto mais fluente. Estas correções, geralmente identificadas na margem, às vezes se baseiam em uma das versões antigas. ‘ 11. A expressão Quanto a ti une intimamente o novo tema com o que acaba de ser tratado. O Senhor descreve a nova era no que ela vai afetar o povo da sua aliança. O sangue da tua aliança.  A aliança foi ratificada com sacrifício de sangue, desde o começo com Abraão (Gn 15:9-11), a ampliação com Moisés (Êx 24:5-8), e sua renovação con tínua com os sacrifícios diários no templo (Êx 29:38-46). Somente em Êx 24:8 o “Sangue da aliança” é mencionado expressamente no Antigo Testamento, além da presente passagem. A associação das duas pala vras se tornou familiar pela fórmula que Jesus usou na instituição da ceia (Mc 14:24), e com sua morte assumiu seu significado pleno. Tirei os teus cativos. O hebraico está no templo completo, como é frequente nas profecias, indicando a iminência da ação divina, que

120 Um comentário sobre  paz   (heb  sãlôm ) está em Ag 2:9.

138

9:12-13

transcendería o retorno dos exilados (Rm 6:16s). As palavras da cova em que não havia água  (heb bôr)  são consideradas por alguns como sendo um acréscimo, 121  mas nenhuma versão antiga as omite, e elas ' fazem sentido. Ser tirado de um abismo onde não havia água potável era passar da morte para a vida. 12. Em primeiro lugar os prisioneiros são exortados a voltar à  fortaleza,  “cidade murada” {cf Zc 2:5), ópresos de esperança, isto é, os que crèem no rei prometido e por isso esperam por ele. O texto hebraico é difícil, e diversos comentadores sugeriram muitas correções, o que levou a NEB a considerar a frase toda um acréscimo. As versões gregas também a interpretam em outro sentido: “Ficareis em vossas fortalezas, ó prisioneiros da congregação”, presume-se enquanto esperavam pela libertação. 122 Nossas traduções transmitem o significado do hebraico de maneira satisfatória. Vos restituirei em dobro.  Ele está novamente falando com a nova Sião. Porção dupla de alegria será a recompensa  pelas tristezas passadas (Is 61:7, onde porção dupla é privilégio do  primogênito, Dt 21:18); talvez a idéia seja duplicação da população. 13. O profeta retrata as armas do Senhor numa audaciosa metá fora. Ele não está desarmado. Apesar da dispersão os reinos do norte e do sul são seu arco e flecha,  um essencial para o uso do outro. Ele também o usará como espada de um valente, que era usada depois que a  batalha estava ganha. Não devemos, todavia, interpretar estas armas em termos de guerra, assim como figuras semelhantes aplicadas ao Servo não implicavam em luta literal (Is 49:2). Precisamos retratar o Senhor tão no controle dos acontecimento em Israel e Judá que ele  pode manuseá-los como um soldado experiente faz com suas armas. Contra os teus filhos, ó Grécia é omitido por algumas traduções, por sobrecarregar a métrica, porque as primeiras duas linhas formam uma dupla, a que deveríam corresponder duas linhas, e não três. 123  Geral mente os ‘filhos da Grécia” são considerados inimigos que precisam ser vencidos, e que a frase foi acrescentada no tempo dos macabeus para dar importância atual à profecia. Mas em Gn 10:2,4 e Is 66:19 o termo  Javã é   aplicado a povos distantes e desconhecidos, na margem da 121 Veja H. G. Mitchell,  ICC,  pg 282. As razões que ele dá são: “1) Perturba a métrica. 2) Acrescenta uma idéia estranha a este conte xto. 3) Pode facilmente ser explica do como reminiscências de Gn 37:24 ou Jr 38:6 provavelmente, desde que os judeus interpretavam  bôr   como sendo o Egito, o anterior. Não passa de um exemplo de aprendizado rabínico mal aplicado”. 122 T. Jansma considera o grego uma má tradução do hebraico (pg 73). 123 Assim diz H. G. Mitcheel,  ICC,  pg 279. Para uma opinião contrária veja R. C. Dentan,  IB,  VI, pg 1097. 139

9:13-15

civilização, e provavelmente é usado no mesmo sentido neste contexto escatológico. 124  O fato de a versão grega incluir as palavras prova que elas faziam parte do texto quando ela foi feita. 125  Nossas traduções reproduzem o significado do texto hebraico. O povo de Deus deve  participar exultante da vitória universal do Senhor. 14. A linguagem agora claramente é uma teofania (cf 2 Sm 22:818, SI 29, Hc 3:3,11), descrita como uma tempestade. O trovão é a trombeta  do Senhor (heb sôpãr),  instrumento usado para qualquer sinal, na guerra e em ocasiões religiosas e rituais, como o início do sábado. Em passagens apocalípticas como esta (o/Is 27:13) a trombeta é usada pelo Senhor para chamar seu povo ao culto.  Redemoinhos do sul. Porque o Sinai, no sul, tinha sido o lugar da teofania (Êx 24:9, 10, 15,18) e da revelação de Deus na cerimônia da aliança, a poesia do Antigo Testamento muitas vezes diz que o sul é o lugar onde o Senhor mora (Jz 5:4, 5, Hc 3:3). Tempestades de areia são características do clima desta área desértica (Is 21:1). I2? ‘ 15. À primeira vista este versículo parece entrar em conflito com a interpretação que seguimos até aqui, apresentando o cenário de uma  batalha. 127  Por outro lado, o próximo versículo, longe de continuar a cena guerreira, é idílico. O profeta está expressando em uma metáfora viva a exuberante despreocupação de Israel depois da vitória.  Devora rão os fundibulários e os pisarão.  O verbo devorar   (heb ’ãkal) é a  palavra comum “comer”, e assim o sentido pode bem ser: “Eles come rão” — o banquete da vitória, subentendido. As pedras atiradas pelas fundas (que é o sentido do hebraico) e que estão por todo lado serão tão inúteis como as outras armas. Nossas traduções continuam sua inter  pretação sanguinária, tirada da versão grega, também beberão deles o sangue como vinho,  enquanto o hebraico quer dizer: “Farão barulho como se estivessem bêbados.” Neste banquete de vitória, no entanto, a exuberância não é sinal de embriaguez, mas tem uma explicação totalmente diferente (E/^IS), e não tem limites, porque estarão “en-

124 Veja D. R. Jones, “A Fresh Interpretation of Zechariah IX-X1V”, VT,  XII, 1962, pg 248. “Neste tipo de retórica Javã é apropriadamente contraposto a Sião, como símbolo das nações. O quadro é semelhante ao de Is 49:22, onde Javé fala às naç ões . . . (c f   Is 60:4,9). 125 Isto é, certamente antes do fim, provavelmente em meados do segund o século a.C., de acordo com J. W. Wevers (1DB, IV, pg 276). 126 D. Baly, The Geography of the Bible   (Lutterworth, 1957), pp. 65s. 127 Para uma interpretação como esta veja H. G. Mitchell,  ICC,  pg. 280.

140

9:16

—

10:2

sopados”, como as bacias cheias de sangue dos sacrifícios, que eram derramadas à base do altar (Lv 4:7, etc.). 16. Agora a figura muda. O rebanho do Senhor está a salvo em sua terra, e lhe é tão precioso, que lhe parece resplandecer   como  pedras de uma coroa,  ao redor dos montes. 17. O profeta fica satisfeito com o que antevê: jovens crescendo em uma terra de paz e de colheitas abundantes. 10:1. Esta transformação da natureza está muito ligada a chuvas, um presente aos homens,  isto é, à humanidade em geral, dado pelo Senhor,  que controla as nuvens de chuva  sempre bem-vindas. Atual mente os homens conseguem fazer chuva, pelo menos em pequena escala, e a altos custos. Longe disto, um versículo como este nos leva muito facilmente a pensar no tempo e esquecer o que o profeta tinha em mente. Seu assunto ainda é salvação (9:16), descrita em palavras apropriadas a uma sociedade rural, que pensa em ovelhas, colheitas, e em chuva acima de tudo, pois tudo depende dela. Podemos perguntar se todo o conhecimento moderno fez os homens menos dependentes da chuva, e com isto de Deus. Quando chegamos a necessidades mais  profundas, espirituais, das quais a chuva é símbolo, só há auxilio em Deus. 128 A seção poética foi iniciada com a referência à “cova em que não havia água” (9:11), que pode representar o exílio. A abundância prome tida representa a concretização espiritual do reino de Deus. O profeta,  porém, não estava pensando em termos “do outro mundo”. Ele cria realmente que a vitória de Deus se extendia à agricultura também. Para ele a escassez era coisa do passado {cf Dt 11:13,14), e não existiam  problemas de distribuição de alimentos, porque cada um teria abun dância em seu próprio campo. Utopias humanas se concentram em igualdade material; a promessa de Deus é abundância para todos e, o que é ainda mais satisfatório, abundância de alegria, transformando a  personalidade humana. d) Repreensão dos falsos líderes (10:2,3a)  Numa transição repentina o profeta está no presente, percebendo o contraste entre o futuro ideal e a situação contemporânea. 2. As quatro linhas iniciadas com Porque (heb kf)  apontam para o resultado, iniciado com  por isso.  Porque os líderes procuravam uma  base para conselhos na direção errada, eles não conseguiam ser bons líderes, e o povo vagueava sem destino. Os ídolos do lar  (Gn 31:19) eram

128 K. Elliger ( ATD ,  pg 154) interpreta a chuva aqui como sinal da salvação.

141

10:2-3

usados no tempo dos juizes em adivinhação (Jz 17:5, 18:5), foram condenados na época de Saul (1 Sm 15:23), mas até o oitavo século ainda estavam em uso (Os 3:4).  Adivinhos  interpretavam sinais para  predizer o futuro, mas tinham sido expulsos de Israel, junto com uma lista inteira de profissionais duvidosos, substituídos pelos profetas (Dt 18:10 ss). Sonhos. Às vezes Deus tinha falado através dos sonhos, como com Jacó (Gn 28:12), José (Gn 37:5-9); Nabucodonosor (Dn 2), mas havia profetas falsos que diziam ter sonhos divinos e enganavam muitos com suas mentiras (Jr 23:22, 27:9,10). Passado o exílio, Israel deveria ter deixado para trás, há muito, métodos ilegais e inadequados de tomar decisões, mas esta era a alternativa de aceitar o caminho de Deus. revelado pelos profetas. Um paralelo moderno é o renovado interesse em magia, espiritismo e outras reminiscências dos tempos primitivos. O equivalente atualmente mais conhecido é ignorar Deus totalmente e dizer que não há nenhum problema que o homem não possa resolver. O povo anda como ovelhas.  O verbo significa “partir para uma viagem”, mas por terem sido mal orientadas elas se perdem e estão aflitas; elas sofrem porque estão à mercê de homens poderosos e inescrupulosos. As palavras são muito parecidas com Ez 34:6-8. Porque não há pastor.  “Pastor” foi usado como símbolo do governante antes de aparecer com este sentido na Bíblia, no Oriente Médio. Um texto egipcio, “As advertências de IPU-WER”, datado de antes de 2000 a.C., descreve um deus-rei que livrará o Egito: “Dirão que ele é o pastor de todos os homens.” 129  Hamurabi se identificou assim no prólogo às suas leis: “Hamurabi, o pastor, chamado por Enlil, sou eu”. 130 De modo que, quando Jacó chamou Deus de “Pastor” (Gn 49:24) e Moisés orou  por um sucessor, “para que a congregação do Senhor não seja como ovelhas que não têm pastor” (Nm 27:17), ambos estavam fazendo uso de uma figura de linguagem conhecida. Na poesia de um salmista e de diversos profetas o conceito foi desenvolvido para expressar o desejo  por Deus (SI 23, Is 40:11), e anseios por um rei justo (Is 44:28, Jr 23:2-4, Mq 5:4). Ezequiel construiu com seu dom para metáforas e alegorias um capitulo inteiro em redor do tema, no curso do qual ele reuniu o rei davídico que viria e o pastor ideal (Ez 34:23,24). Quando Zacarias usou o termo “pastor”, a palavra já tinha adquirido um significado que o leitor ocidental pode facilmente deixar de notar. 3a. O julgamento esperado é pronunciado. No hebraico a ênfase está nas palavras contra os pastores,  assim chamados, e os líderes,

129  A N ET.  pg 443. 130  A N ET.  pg 164.

142

10:3

literalmente “bodes-guias”, uma extensão paralela da mesma figura  pastoral (Ez 34:10,17). Estes líderes tiram vantagem da fraqueza dos outros, e forçavam o seu caminho com ameaças. “Pastor” geralmente equivale a “rei”, mas inclui todas as posições de autoridade, sejam elas ocupadas por israelitas ou por estangeiros que moram na terra. “O Senhor visitará com castigo os líderes do rebanho” é uma tradução bem  próxima do texto hebraico. Lamarche divide estas oito linhas em duas estrofes, A primeira contendo as razões da condenação, a segunda pronunciando a sentença. A estrutura dá a idéia de correspondência exata entre a retribuição e o mal feito. 131 ci) Júbilo e restauração (10:3b-ll:3) O profeta retoma agora o tema da vitória, em 9:11-10:1. As mes mas figuras reaparecem: batalha, alegria como que causada por vinho, e rebanho e pastor, em contraste. Só que na passagem anterior a ênfase era na transformação das circunstâncias, e agora é em fortalecer Israel  para agir. O cenário também é de certa forma limitado, de uma pers  pectiva mundial para uma do Oriente Próximo. O poema se divide em duas partes iguais, no fim do v 9. A primeira trata de restauração dos dois reinos, e o v 6  é o ponto central; a segunda metade apresenta as outras nações envolvidas, e tem seu ponto alto no v 1 2 . O verbo “fortalecer” (heb gibbêr) é usado duas vezes (6 a, 12 a), mas mesmo assim na tradução não transparece a relação com “valente’ (vv 5,7), que é da mesma raiz. Outra faceta do estilo é o padrão quiástico nos w 10,11 (Egito, Assíria, Assíria, Egito) e a estrutura repetitiva das sentenças em 10:4 e 11:23.132 3b.  Mas o Senhor dos Exércitos tomará a seu cuidado o rebanho. O único que pode fortalecer seu povo visitará seu rebanho  (RIB). Traduzindo o hebraico literalmente RIB mantém aqui a relação do original com “visitarei com castigo” em 3a, só que desta vez a “visita” é  para libertação. Este versículo chama a atenção para a polarização do sentido do verbo pãqad, quando usado para o que o Senhor faz entre seu povo. Ele expressa basicamente a convicção de que ele os observa de perto e cuida deles, a ponto de intervir na história a seu favor. José estava convicto de que Deus “visitaria” os israelistas no Egito para livrá-los (Gn 50:24). No tempo de Moisés esta esperança se concretizou. O Senhor os “visitou” 131 Lamarche, pg 54. 132 P. Lamarche detalha o padrão estilístico nas pp 62s.

143

10:3-4

em misericórdia e redimiu da escravidão sob Faraó (Êx 3:16, 4:31, 13:19). Mas quando eles desprezaram as suas ordens, depois de terem  passado por esta libertação, ele os visitou com julgamento (Êx 32:34, heb pãqadal). Em Am 3:2 observamos a mesma sequência de eventos. O Senhor fizera de Israel sua nação da aliança, privilegiada, mas eles tinham abusado do privilégio, e a rejeição era inevitável. Em nosso texto a sequência é inversa. Depois de visitar os líderes irresponsáveis com castigo (pãqad ‘al,  3a), o Senhor está visitando seu povo para demonstrar com a vitória deles que eles são seus. A metáfora volta ao tema da salvação de 9:16.  A casa de Judá. H. G. Mitchell diz que “estas palavras são clara mente um acréscimo errôneo, que não combina com vv 6 f, onde Efraim é objeto do favor divino tanto como Judá .” 133  Uma vez que reconhe cemos a estrutura literária do poema as palavras parecem ser parte essencial do texto, porque esclarecem que Judá é o sujeito na primeira estrofe (vv 3b-5). Efraim será o sujeito da segunda estrofe (vv 7-9). Uma rápida sucessão de metáforas descreve o papel de Judá. Primeiro Judá é chamado de “seu rebanho”, depois de repente é comparado a um majestoso cavalo na peleja  (RIB). As pessoas que são como ovelhas em sua submissão ao Senhor serão invencíveis como cavalos de guerra a seu serviço. As metáforas se amontoam, enfatizando iniciativa com estabili 4. dade na liderança: cavalo de guerra, pedra angular, estaca da tenda, arco de guerra,  todas figuras de linguagem usadas antes por outros autores.  Dele,  palavra que inicia cada linha, indica a repetição no original. A referência pode ser a Judá, mas é mais provável que seja ao Senhor. Pedra angular  (Jó 38:6, Is 28:16) simboliza a força permanente de que um edifício inteiro pode depender. É usado em sentido figurado de “governante” em Jz 20:2 (heb), 1 Sm 14:38 (heb), Is 19:13, e no SI 118:22, que fala da pedra rejeitada que se tornou pedra angular, a rejeição do governante está implícita. Este tema o profeta desenvolverá na seção seguinte.  Estaca da tenda. Provavelmente este é o sentido aqui, apesar de o hebraico  yãtêd   significar também “estaca para pendurar coisas”, como em Is 22:23: “estaca em lugar firme”, que se aplica a um futuro líder de Judá. Nos dois casos a figura retrata muito bem a  perseverança que um líder deve ter quando sob pressão. O arco de guerra  representa conquistas, e já tinha sido declarado obsoleto no reino universal, mas serve para simbolizar iniciativa destemida na causa do Senhor (2 Rs 13:17, Ap 6:2). A última linha diz simplesmente: dele sairão todos os cfiefes; Judá será a tribo que no futuro suprirá toda a 133 H. G. Mitchell,  ICC,  pg 288.

144

10:4-7

liderança. O Targum interpreta este versículo como referência ao Mes sias. “Chefe” (heb nôgês)  tinha o sentido de “opressor” em 9:8, mas aqui é usado no bom sentido; lembra um homem de ação, determinado a alcançar seu objetivo. A afirmação de muitos comentadores de que este versículo é um acréscimo não tem apoio no texto . 134 5. Algumas traduções transferem a palavra juntos  do v 4 para o v 5, apoiando-se na versão siríaca. Toda a casa de Judá será como valentes  (heb gibborím),  guerreiros valorosos,  pisando aos pés os seus inimigos na lama das ruas. Nossas traduções não dão indicação de que as palavras “seus inimigos” foram acrescentadas para completar o sentido, seguindo Mq 7:10. Nenhum exército pode evitar de pisar sobre os mortos se quiser forçar a vitória na batalha, mas não é provável que o autor tenha diante dos olhos carnificina, aqui. As versões grega e latina não têm a preposição “em”, resultando na tradução: “que pisam aos pés a lama das ruas na batalha”. A símile quer desçrever conquista triunfante, apesar da grande desvantagem, infantaria contra cavalaria. O fato de eles terem lutado o quanto podiam, sem bater em retirada, só tem uma explicação: o Senhor está com eles. 6.

Agora o próprio Senhor proclama o que ele vai fazer {cf  9:6). Este versículo-chave começa com uma promessa dupla, que na sequên cia das palavras no hebraico segue um padrão quiástico: “Fortalecerei a casa de Judá E a casa de José salvarei”.  Judá  e José  representam os reinos do sul e do norte como um todo; todos os que ainda viviam longe “da terra” seriam fortalecidos e liber tados, e trazidos para casa. 135  Eu os ouvirei  subentende oração por libertação, que foi ouvida e está para ser respondida, porque o período de disciplina está no fim. 7. Efraim será como um valente  (heb gibbôr),  como Judá, e se alegrará conscientemente nesta força. Famílias e gerações inteiras verão os feitos de Deus e exultarão, cheios de alegria. No Senhor sua história faz sentido e encontra seu objetivo.

134  P. ex.  H. G. Mitchell (ICC, pg 289): K. Elliger (A TD, pg 155) e F. Horst (HAT, pg 248) consideram somente a última linha como acréscimo. 135 O verbo hebraico é com posto, combinando “retornar” com “reinstalar”. É possí vel que o texto hebraico é conjugado para perpetuar duas tradições, das quais uma é preservada pela versão grega,a outra pela siríaca, enquanto a latina e o Targum talvez se baseiem em ambas. Veja Jansma, pg 87. ' ' 145

10 8-10 :

8,9. No caso de Jud á o peso principal da mensagem dizia respeito à liderança, mas no caso de Efraim o tema dominante é o retorno dos seus exilados. O colapso anterior do reino do norte (722, contra 587 a.C.), e a dispersão mais deliberada da população, que era a política dos assírios (2 Rs 17:6), tomava remota qualquer esperança de reunir seus descendentes. Mas o Senhor diz: “Eu vou sinalizar para eles”. Isto na tradução grega, pois o texto hebraico é mais pitoresco:  Eu lhes asso biarei. Este é o pastor, que sabe onde estão suas ovelhas porque foi ele quem as espalhou, e que as chama de volta com seu assobio caracte rístico. Porque os tenho remido,  ou “resgatado”. A idéia é que eles foram tirados da escravidão (t/ M q 6:4), uma figura cheia de significado à luz do seu uso no Novo Testamento (p. ex. 1 Pe 1:18). Multiplicar-se3o como antes se tinham multiplicado.   Provavelmente a idéia é que tantos atenderão à ordem de Deus que a população será tão grande como dantes. .  Ainda que os espalhei.  Duas correções pequenas foram feitas: o futuro (heb incompleto) é mudado para completo, como o sentido exige, e a palavra ‘semear” é mudada em uma letra para “espalhar”. O Targum concorda com isto, e o sentido fica bem claro, mas perde-se o vigor do original, porque semear implica em colheita, e assim em esperança.  Eles se lembram de mim   não deveria ser mudado para o completo; elas reconhecerão o assobio do pastor de longe, mesmo depois de tantos anos, e viverão com seus filhos, atender e retornar não será só sobrevivência para eles, mas vida . 136 10. Na segunda metade do poema o profeta volta sua atenção a outras nações necessariamente envolvidas, simbolizadas por Egito e Assíria, que têm de deixá-los ir, e Gileade e Líbano, que têm de  providenciar terras para eles.  Egito é  uma escolha deliberada por causa de tudo o que ele significa para Israel desde o êxodo (p. ex.  Is 11:11-16, Os 11:1, 11, Mq 7:15). A  Assíria engloba todas as terras do norte e do leste onde os cativos estavam morando, inclusive Babilônia e Pérsia. 137 Os vv 10 e 11 formam um todo, como mostra o arranjo quiástico EgitoAssíria no começo e Assíria-Egito no fim. A população de Efraim será

136 O grego tem “eles criarão (ensinarão) seus filhos”. 137 Os que datam estes capítulos no período grego sublinham a ascensão de judeus a posições importantes no Egito nesta época. Eles lembram que fortunas mudaram de mãos no tempo de Ptolomeu III (247-222 a.C.), e que “este é o período a que a profecia aqui registrada pertence” (H. G. Mitchell,  ICC,  pg 293). A menção da Assíria não contradiz necessariamente uma data no período grego, porque diversas vezes o nome é usado para potências que ocuparam o território antes pertencente à Assíria. No terceiro século ele podería se referir aos selêucidas, de acordo com H. G. Mitchel, ibid.,  pg 294.

146

16:11

—

11:1

tão grande que não terão espaço suficiente nem quando lhes pertencer Gileade, que representa todo o território a leste do Jordão. 11. Muitas correções já foram sugeridas para as palavras iniciais, que no hebraico estão assim: “Ele passará pelo mar da aflição”. Como no versículo anterior Efraim está no plural, o singular “ele” é inespe rado, e nossas traduções adotam o plural da versão grega. Uma alter nativa seria entender com “ele” o Senhor, como se o profeta estivesse interpondo uma sentença na terceira pessoa, mas há relutância com  preensível em aceitar que o Senhor passa por aflição, razão pela qual o grego traduz o “mar de aflição” por “mar estreito”. Uma correção  popular é “mar do Egito”, que faz sentido mas não tem fundamento no texto. É melhor ficar com o texto hebraico, mais difícil mas mais sugestivo. O profeta declara em linguagem figurada que efraimitas pas sarão pelo caminho aberto para eles pelo Senhor, que vai na frente deles através de todas as barreiras que há entre eles e sua terra. Eles verão triunfos como êxodo. Nas últimas duas linhas a assonância entre  Assí ria ÇasSür) e se retirará (yãsür) mostra de maneira muito inteligente o escárnio do profeta sobre Assíria e Egito, que representam todas as nações que se opõem ao domínio de Deus. 12. Este versículo é o centro da segunda metade do poema como o v 6  foi da primeira, e repete a promessa fortalecerei.  Quatro palavras hebraicas em arranjo quiástico sucinto constituem a mensagem: a)  Eu os fortalecerei, b) no Senhor,  bi) no seu nome,  ai) andarão.m 11:1-3. Este curto poema lírico, dirigido ao Líbano e a Basã, que representam as nações com que começou a segunda metade do poema (10:10), encerra a seção. Diversas vezes os profetas ligaram estas duas terras (Is 2:13, Jr 22:20, Ez 27:5,6), e Zacarias tira o cenário de profecias anteriores. , Cedros. O cedro era usado como simbolo da casa real de Judá em Ez 17:3,4,12s. Como rei das árvores às vezes ele representa o orgulho (Is 2:13), que podia ser reduzido a nada com alguns golpes de machado (Is 10:33,34). Era um símbolo muito bem escolhido para potências estran geiras que tinham a arrogância de dizer-se independentes de Deus (cfEz 31, onde os reis de Egito e Assíria foram enquadrados nesta categoria). As florestas mais baixas de ciprestes e carvalhos  têm motivo para se lamentar se os cedros já caíram. Ao mesmo tempo a figura é de difícil interpretação, porque, como parece, os cedros representam as grandes  potências, mas então o que é o Líbano, onde os cedros cresciam? Provavelmente a metáfora não queria ser aplicada a nações específicas;183

138 A versão grega tem “glorificarão” e é seguida pela BJ.

147

11:1-3

os diferentes tipos de árvores representam nações grandes e pequenas. Menção a um denso bosque em  Basã   supreende, porque esta terra era famosa como planalto para criação de gado, a norte e leste do Lago da Galiléia. De acordo com D. Baly, trata-se de “grupos de árvores e não de florestas contínuas”.139  O adjetivo (bãsür) é   obscuro. Na verdade ele significa “fortificado”, e não “denso”, e talvez se referisse às cidades da região em que estavam as árvores. Ainda asim a figura não está clara; há destruição pelo fogo e árvores derrubadas, o que levou H. G. Mitchell, entre outras considerações, a duvidar da genuinidade do v 2 , 140 A metáfora mista, porém, não obscurece o texto. O versículo 3, inspirado em Jr 25:34-37, se refere a reis estranhos como pastores que lamentam o fim da sua glória,  mas enquanto Jere mias manteve a metáfora, “o Senhor está destruindo o pasto deles” (v 36), em Zacarias o quadro é interpretado. O poema se torna ainda mais  profético:  Eis o bramido dos filhos de leões; a metáfora se aplica a reis em Jr 50:44 e Ez 19:1-9. Os leões perderam suas tocas e estão à solta,  perigosos e ameaçadores. Eles saíram da soberba do Jordão,  densa confusão de tamarguerias e outros arbustos que se estendem dos dois lados do rio tortuoso, e cobrem a área que as águas da cheia inundam quando as neves do Hermom derretem na primavera. 141  “Soberba”, às vezes traduzido “selva”, significa melhor “majestade” (heb gã’ôn ); o  profeta continua destacando a queda dos arrogantes. Há certa ironia neste lamento de árvores, pastores e leões sobre a devastação que os afeta. A mistura de metáforas é possível porque todas são tiradas de detalhes geográficos do vale do Jordão e da Transjordânia.  Neste ponto termina o poema, para reaparecer mais duas vezes, em seções curtas (11:17, 13:7-9). O fator unificador tem sido a vinda do Senhor em triunfo, enquanto seu povo vai ao seu encontro exultando de alegria. O ponto culminante é a chegada do rei para estabelecer seu reino universal, mas primeiro ele precisa vencer a resistência; por isso o quadro também tem lados escuros.

bi) O destino do bom pastor (11:4-17) Sem fazer um julgamento prematuro desta passagem difícil, pode mos dizer, como ponto de partida, que o assunto central é liderança.

139 D. Baly, The Geography of the Bible, pg 220.

'

140  ICC,  pp 296s. 141 Uma fotografia do mato rasteiro pode ser vista em D. Baly,  op. cit.,  pg 200. A extensão da floresta, que ainda abriga javalis, é ilustrada em L. H. Grollenberg,  Atlas o f   the Bible  (Nelson, 1956), pg 17.

148

11:4-5

Muitas vezes é dito que se um país encontrar um governante totalmente dedicado ao bem do povo, que limpar o país da injustiça e enconrajar tudo que promove a harmonia; a paz e felicidade dominarão. Uma das conclusões do profeta é que um governante como este não só não seria aceito, como seria até odiado e rejeitado. A figura de pastor e rebanho já permeou a poesia (9:16, 10:2,3,8s, 11:3), quase como o tema do Servo prodomina em Is 40-55. Agora,  porém, como nos cânticos do Servo, o profeta esclarece seu tema, concentrando-se nele para elucidar as implicações de liderança divina. O rebanho em questão sem dúvida é Israel, e o pastor pertence a Israel. Por algum tempo perde-se a visão mundial, e a ênfase é em uma  pessoa e um país, com excessão do indício de um cataclisma universal no v. 6. Há três divisões patentes: a) O Senhor dá uma última chance (w 4 6). b) O bom pastor é rejeitado (vv 7-14). c) Um pastor indigno o substitui (w 15-17). Aqui não há padrão quiástico. Nos vv 4-6 esboça-se uma alternativa simples, e as duas possibilidades são desenvolvidas no se gundo e no terceiro parágrafos. 4. O Senhor meu Deus. O profeta está falando agora . 142 Ele deixa claro desde o princípio que ele está o mais perto possível de Deus. Como seu representante ele deveria apascentar as ovelhas.  Será que o  profeta recebera a ordem de representar a cena, como outros profetas? Parece mais provável que aqui lidamos com uma alegoria, e não com uma parábola apresentada, e uma justificativa pode ser o número de  pessoas que aparecem no capítulo.  Destinadas para a matança.  Estas ovelhas estão sendo criadas para corte, e em breve serão vendidas no mercado, de onde seguirão para o matadouro. Só que as ovelhas são homens e mulheres, sofrendo oprimidos. Mesmo os que as alimentaram ajudam a encher os bolsos dos comerciantes, que conseguem um preço melhor pelas ovelhas bem engordadas. Uma tradução boa seria: “En gorda as ovelhas para o corte”, só que nela não aparece a palavra-chave “pastor” (o verbo significa literalmente “torna-te pastor”). 5.  Aqueles que as compram  são potências de ocupação, que es  peram tirar proveito financeiro dos seus cativos. “As” ovelhas é femi nino, mostrando que se trata de ovelhas para criação, e não para corte. Os que as vendem  são seus pastores,  líderes judeus que passaram a colaborar com as autoridades para proveito seu, sem se importar com o sofrimento que causavam. Sabemos que o suborno tinha corrompido as

142 D. R. Jones (‘A Fresh Interpretation of Zecharie IX-XI”, VT, XII, 1962, pg 252) argumenta a favor de uma moldura autobiográfica destes três capítulos, encontrada em 9:1,8, 11:4,7,8,13,15.

149

11:5-8

cortes judiciárias durante séculos; desde Salomão os reis tinham decre tado impostos para os pobres e se enriquecido, e no tempo dos macabeus era preciso comprar o cargo de sumo sacerdote dos reis selêucidas em Antioquia.  Louvado seja o Senhor, porque me tomei rico  é amarga ironia. Riquezas não são prova do favor de Deus (Mc 10:23), muito menos quando obtidas de maneira fraudulenta. 6 . Desde o princípio fica claro que os esforços do pastor para salvar o rebanho fracassarão. Será que Jesus meditou sobre esta pas sagem, quando pensava em sua missão? Chegou a hora de o egoísmo ser recompensado, como quando da queda de Jerusalém (Jr 13:10,14). Cada um na mão do seu próximo, e nas mãos do seu rei.  Algumas traduções têm “pastor” em lugar de “próximo”, mas isto coincidiría com o sentido de “rei”. Eles ferirão a terra; não fica claro se a referência é ao solo ou ao mundo todo. 7. O segundo parágrafo começa com a obediência do profeta em assumir o papel de pastor “por aqueles que comerciavam com as ovelhas”, e não como está nas versões antigas, as pobres ovelhas do rebanho.  O grego tomou as consoantes hebraicas que significam “co merciantes”, literalmente “cananeus”, mas é provável que originalmente a palavra significava uma classe de comerciantes e não um povo .143 Esta tradução foi aceita por quase todos. As duas varas indicam os princí  pios sobre os quais se baseia a liderança do pastor. Graça (heb nÕ‘am) ou talvez “beleza”, “favor”, é uma característica de Deus (p. ex.  SI 27:4, 90:17); União é o resultado pretendido da liderança com graça. A idéia das duas varas vem talvez dos dois pedaços de pau de Ezequiel, que ele  juntou para representar a futura reunificação dos reinos do norte e do sul (Ez 37:15-23). 8.

 Dei cabo dos três pastores num mês. Talvez estas palavras sejam

as mais enigmáticas em todo o Antigo Testamento. Foram sugeridas  pelo menos 40 interpretações para os pastores, 144 desde Moisés, Arão e Míriã, por todos os líderes conhecidos de Israel até os fariseus, saduceus e essênios do período romano.  Dei cabo pode soar um pouco forte para um verbo que pode significar “depor”. Um mês é   interpretado livre mente pela maioria dos comentadores, no sentido de: a) pouco tempo,  b) trinta anos, ou c) um período mais ou menos longo, aumentando grandemente o número de possibilidades de interpretação. A ênfase do

143  IDB, I,  pg 494,  “Canaanites”. 144 Veja,  p. ex.  H. G. Mitchell,  tCC,   pg. 306. Como há tantos pontos de vista, limitaremos as no tas de rodapé a obras escritas neste século e disponíveis em inglês, sendo a única exceção o comentário de C. H. H. Wright, que foi escrito em 1879.

150

11:8 

hebraico no artigo incentiva a especulação para saber quem eram estes três líderes. Os que datam a passagem antes do exílio geralmente pensam nos três últimos reis de Judá: Jeoaquim, Joaquim e Zedequias. 145 De 1870 em diante a maioria dos eruditos escolheu o período dos selêucidas, e este ponto de vista ainda é defendido As tabelas abaixo alistam os reis e sumo-sacerdotes da época cujos nomes aparecem nas várias teorias.

O PERÍODO SELÊUCIDA NA JUDÉIA, 198-140 a.C.  Reis em Antioquia

Antíoco III (o Grande) Seleuco IV (Filopator)  Heliodoro,  assassino de Seleuco deposto  Demétrio,  filho de Seleuco, refém em Roma Antíoco IV (Epifânio) Antíoco V (Eupator) Demétrio I Alexandre Balas Demétrio II (Nicator)

223-187 a.C. 187-175 175 175 175 175-163 163-162 162-150 152-145 147-139

146 146

145  P. ex.  W. E. Barnes, CB  (edição de 1917), pg. 86. 146 A superposição de datas é correta, e representa o período em que os dois governantes se hostilizaram.

151

11:8 

Sumo Sacerdotes em Jerusalém

Onias III (zadoquita leal) c 198-174 a.C. Jasão (zadoquita, mas expulso por seu irmão Onias. Nomeado pelos selêucidas) 174-171 Menelau (não era zadoquita; su bomou) 171-161 Lisímaco (seu irmão e delegado, morto durante uma revolta) brevemente em 161 Alcimo (aronita, nomeado pelos selêucidas) 161-159 Interregno 159-152 Jônatas, asmoneu 152-143 Simão, asmoneu 143-140

Os três reis selêucidas mais vezes considerados os três pastores que foram depostos são Seleuco IV, Heliodoro e Demétrio, porque os três foram desalojados do poder no mesmo ano. 147 Uma segunda possibi lidade, considerada um pouco mais provável por H. G. Mitchell, é Antíoco III, Seleuco IV e Heliodoro. Alguns favorecem Antíoco IV, Antíoco V e Demétrio. 148 Os “pastores” bem podem ter sido também sumo-sacerdotes, que eram governantes locais em Jerusalém durante o segundo século a.C. Uma interpretação é que o bom pastor era Onias III (c/2 Maca beus 4:lss), e os três depostos seriam os que obtiveram o cargo com suborno: Jasão, Menelau e Alcimo. 149 Outro ponto de vista é que os três  pastores são Jasão, Menelau e Lisímaco. M. Trèves150  recentemente

147 H. G. Mitchell (ICC, pg. 307) acha que esta é a identificação mais provável. 148 P. ex. C. H. H. Wright,  Ze ch ariah a n d his Pr op hecie s (Hodder and Stoughton, 1879), pg. 313.

149 Assim diz W. O. E. Oesterley,  A H is to ry o f Israel, II (Oxford, 1932), pp. 258s. R. H. Kennett (“Zechariah”, PCB, 1919 edn, pg. 581) identifica o bom pastor com Onias III, mas mostra com o os três pastores podem ter Sido os filhos de Tobias mencionados por Josefo (Wars, I. i). 150 “Conjectures Concerning the Date and Authorship of Zechariah 1X-X1V”, VT, XIII, 1963, pp. 196-207.

152

11:8 

defendeu uma data macabéia e afirmou que o bom pastor é Judas Macabeu, que pode ter deposto sacerdotes apóstatas quanto libertou Jerusalém, além de alguns oficiais leais ao gregos (1 Macabeus 4:42, cf 7:24). Ele acha plausível que o pastor indigno seja identificado com Alcimo. Judas era líder de judeus leais, e pode ser considerado quali ficado para o papel de bom pastor. A certeza de que esta passagem pertence ao segundo século, porém, não se manteve. Não há nenhuma evidência decisiva, como prova a grande quantidade de identificações, e à luz de estudos recentes reco menda-se cuidado em classificar literatura bíblica no tempo dos maca  beus. 15t É possível que o versículo seja um acréscimo ao texto, talvez feito no período dos macabeus, para dar à profecia importância para a época, 1552 mas isto é mera suposição. Como não sabemos praticamente nada sobre a história dos judeus entre 350 e 200 a.C., existe a possi  bilidade de os referidos “pastores” terem vivido durante este perío do. 153  Outros comentadores são mais cautelosos e admitem que é impossível reconhecer a situação histórica. 154 Em face de uma diversidade de opiniões tão grande, é impossível saber com certeza a identidade dos três pastores, e como nenhuma sugestão foi convincente, mais especulação sobre possíveis candidatos não vai ter proveito. Há, todavia, mais uma consideração a fazer. O estilo apocalíptico usa os números simbolicamente. Será que o número três é usado desta maneira aqui (cf Dn 7:8,24), significando um número completo? Se for este o caso, o bom pastor teria retirado do cargo todos os líderes indignos que tinham frustrado seu trabalho. Porque me enfadei deles (RIB).

Na alegoria o pastor chega ao fim da paciência; quase a mesma reação é atribuída ao Senhor por Isaías (1:13s). Também eles se enfastiaram de mim  (RIB). Todo um povo não gostou do melhor dos pastores. O verbo hebraico, que ocorre somente

151 P. R. Ackroyd, “Criteria for the Maccabean dating of the Old Testament Literature”, VT,  III, 1953, pp. 113-132. 152 Assim diz R. C. Dentan,  IB, VI, pg. 1104. H. G. Mitchell também considera este versículo um acréscimo ( pg. 306), e acha que no contexto original o “pastor” represen tava Ptolomeu III (247-221 a.C.), e o pastor indigno Ptolomeu IV (221-203 a.C.). 153 R. C. Dentan ( 1B,  VI, pg. 1102) escreve: “É tentador seguir muitos comenta dores que colocam a alegoria no tempo das guerras macabéias, mas é muito improvável que a passagem tenha uma data tão tardia. É muito mais provável que a situação seja do período ptolomeu.” 154  P. ex.  P. R. Ackroyd,  PCB , pg. 653. 2

153

11:9-12

aqui no Antigo Testamento, expressa repugnância. A escuridão se ressente da luz e a odeia. 155 9. Deixando de liderar, o pastor entregou as pessoas às conse quências da sua rejeição: morte, e destruição mútua. Ele simplesmente deixou as coisas tomarem seu curso normal. 10. Quebrar a vara “Graça” simboliza o fim de um governo bem intencionado. Este rei tinha feito uma aliança com seu povo, como os melhores reis de Judá tinham feito, aceitando responsabilidades sobre eles (c/ Dt 17:14-20, 2 Sm 5:3, 2 Rs 11:17). Com todos os povos se apliça evidentemente às colônias judias espalhadas entre as nações, como em 1 Rs 22:28 e J1 2:6, apesar de esta expressão geralmente se referir a nações gentias. 11. Como no v. 7, a versão grega muda as pobres do rebanho  para “os que comerciavam com as ovelhas”. Os mercadores, atentos,  perceberam o que estava acontecendo, e reconheceram que isto era  palavra do Senhor. O que o pastor tinha feito por ordem de Deus era exatamente o que os mercadores queriam que fosse feito. Eles queriam se ver livres do pastor. Mais uma vez a providência de Deus parecia favorecê-los (cf  v. 5). 12. Na alegoria o pastor era responsável diante dos mercadores, que lhe pagavam salário, mas ao renunciar ao seu cargo o pastor só  podia exigir o pagamento final a que tinha direito. Pesaram.  Moedas cunhadas de valor garantido ainda não estavam em uso popular, ou não teria sido necessário pesar o dinheiro (veja comentário sobre Ag 1:6). Durante o período grego as moedas já eram comuns na Palestina, por isso isto é uma prova circunstancial para uma data durante o período  persa. Trinta moedas de prata.  Isto não é uma soma pequena. Gover nadores persas antes de Neemias tinham cobrado quarenta moedas de  prata como imposto (por ano, presume-se), e Ne 5:15 diz que a soma era  pesada. O fato de a lei mosaica (Ex 21:32) determinar trinta moedas de  prata como indenização pela morte de um escravo indica o alto valor conferido à vida humana. 156 Conclui-se que os mercadores não podiam oferecer menos. Mateus se referiu claramente a este incidente usando a  palavra “ pesaram” (Mt 26:15), mas RAB obscurece a alusão tradu zindo “pagaram”. 155 Comentadores que identificam o bom pastor com um rei ou sumo sacerdote histórico tomam este versículo como uma mudança de atitude dele. Ele se tornaria culpado de negligência e seria odiado e rejeitado com razão pelo povo. 156 A Lei de Hamurabi distinguia o status do homem m orto e mandava compensar de acordo. Se um boi chifrasse e matasse um membro da aristocracia, o dono teria de pagar meia mina de prata; se um escravo, um terço de mina. Uma mina provavelmente era cinquenta moedas.  DOTT,   pg. 35;  A N ET,  pg. 175.

154

11:13-14

13.  Arroja isso ao oleiro  (heb  yôsêr).  A palavra é muito parecida com “tesouro” (ôsãr),  e os dois significados são apropriados em Mt 27:6-9. O tesouro do templo guardava não só os dízimos e objetos  preciosos dedicados ao Senhor (Js 6:24; Ed 2:69; Ne 7:70), mas também servia de “banco” para as pessoas (2 Macabeus 3: IOss). Oleiros estavam relacionados com o templo porque o ritual de sacrifícios fazia necessá rio um suprimento constante de vasos novos (Lv 6:28). Um sindicato de oleiros pode ter ocupado cargos inferiores no templo. Sem dúvida Jeremias podia apontar para o oleiro em seu trabalho, enquanto pre gava (Jr 18:6), e comprar um vaso de barro perto do templo (19:1). Por isso as duas versões têm significado, mas nenhuma consegue trans mitir a ironia que o contexto exige, com sua referência ao magnífico  preço em que'fui avaliado por eles. As versões apresentam muitos significados. A tradução “tesouro” vem do siríaco, o que parece ser resultado da ingenuidade de um escriba, colocando no texto o que pensava ser o sentido . 157  A versão latina de Jerônimo sugere “escultor”, mas isto seria um uso raro da  palavra hebraica. O grego entende “fundidor”, significado explorado  por C. C. Torrey, 158  e adotado por K. Elliger . 159  M. Delcor liga o versículo com Jz 17:4, onde duzentas moedas de prata foram fundidas em uma imagem. Comparando, trinta moedas não dariam uma imagem muito grande, e nisto, ele acha, está a ironia. Se eles não querem que o  pastor do Senhor os governe, a única alternativa é ter um pequeno deus feito com a prata (ç/Ez 16:17, Os 2:8). A explicação soa verdadeira e faz um texto difícil ter sentido. A palavra  yôsêr   se aplica tanto a alguém que trabalha com metais como a alguém que trabalha com  barro. Ainda é verdade que se o homem não deixa Deus dirigir seus negócios, dependerá de conveniência financeira que o guie.  Na casa do Senhor.  Se havia uma fundição na casa do Senhor, C. C. Torrey acha que seria com o propósito de derreter presentes de  prata e ouro, para estocar o metal em vasos de barro, como faziam os  persas . 160

14. Outro resultado inevitável da rejeição do pastor do Senhor era desunião, por isso a segunda vara foi quebrada. Deve ser mencionado

157 Assim diz M. Delcor, “Deux Passages Difficiles: Zacharie 12:11 et 11:13, VT, III, 1953, pg. 74. “En outre, 'osar  parait bien être une leçon facilitante." 158 “The Foundry of the Second Temple”,  JBL,  LV, 1936, pg, 256. 159  ATD,   pg. 160. 160 Heródoto III, 96.

155

11: 14-17

que K. Elliger 161 vê neste ato uma referência ao cisma samaritano, assim chamado porque por volta de 325 a.C. os samaritanos, que habitavam, o território do antigo reino do norte, se separaram da comunidade de Jerusalém, e estabeleceram seu próprio templo rival no monte Gerizim. Uns duzentos descendentes deles ainda vivem no sopé deste monte. A teoria de K. Elliger, todavia, é altamente conjetural. 15. Na terceira parte da alegoria o profeta recebe do Senhor a ordem de representar um pastor insensato, isto é, moralmente corrupto e indiferente às exigências de Deus. Não tentaremos identificar esta  pessoa. “Desta vez o papel do pastor não tem referência a Javé, mas aponta para a lição moral que se Javé não é aceito como Pastor, outro será, e este outro será o que traz a desgraça.” 162 16. Os lados negativos deste pastor são descritos em linguagem  pastoral, e lembra Ez 34:3,4. Falta-lhe juízo: “Ele não sentirá falta das que se perderam nem procurará as que se desagarraram.” Os manus critos hebraicos têm quatro leituras diferentes, mas as versões confir mam “desgarradas”, e esta é a versão mais aceita de hoje em dia. Este  pastor deixará de cumprir suas obrigações óbvias, esquecendo-se das doentes e feridas. Ele se regalará com a melhor carne, e “jogará fora seus ossos quebrados”, tradução mais livre do que lhes arrancará até as unhas,  que é mais literal. 17. Um pequeno poema conclui a seção, e encerra a primeira metada da segunda parte do livro. 163 Ai d o . .., ou, melhor, “O pastor inútil vai enfrentar problemas”, prediz e ao mesmo tempo pronuncia o  julgamento do pastor incompetente que negligencia seu rebanho. Ritmo e assonância no original intensificam a mensagem. Sem poder usar  braço e olho direito, o líder não poderá lutar, nem mesmo sé defender dos seus inimigos. Apesar das dificuldades do texto e de não ser possível localizar o incidente na história, a mensagem deste capítulo é clara. A responsa  bilidade pelo caos no mundo está totalmente sobre as costas dos ho mens. Deus ofereceu seu pastor aos homens, mas eles o rejeitaram, para seu próprio prejuízo irreparável. O que esta rejeição custou ao pastor é

161  A T D,  pg. 163. Veja a nota marginal “m” da Bíblia de Jerusalém. 162 S. B. Frost, Old Testament Apocaliptic (Epworth, 1952), pg. 132. 163 H. G. A. Ewald sugeriu que 13:7-9 deveríam vir depois de 11:17 (veja introdu ção, pg. 51), o que não adotamos, apesar de ser amplamente aceito. Não há justificativa textual para tirar a poesia do c apítulo 13, pelo contrário, o profeta a colocou ali com boas razões, como mostra a análise (pg. 67). Além disto D. R. Jones mostra de maneira convincente (VT,  XII, 1962, pg. 251) que 13:7-9 “pertence ao seu contexto de maneira inseparável e concludente”. 156

11:17

—

12:1 :1

dito mais tarde (13: (13:7) 7).. Por P or trás tr ás da afirmação do próp p róprio rio Jesus de que ele ele era o bom pastor (Jo 10:11-18) está esta profunda compreensão profé tica da natureza humana e da história. II. INTERVENÇÃO FINAL DO SENHOR E O SOFRIMENTO QUE ISTO TRAZ (12:1-14:21) . Uma volta volt a rápida ráp ida à análise (p. 67) 67) mostr mo strará ará que os os temas de que' trataram os capítulos 9-11 reaparecem nos capítulos 12-14, mas com mais intensidade, à medida que avançam em direção, “àquele dia”. A expressão “naquele dia” é repetida dezesseis vezes nestes três capí tulos, com propósito de recordação. Finalmente, no capítulo 14, os acontecimentos “daquele dia” são descritos em linguagem figurada, típica do estilo apocalíptico, levando até o estabelecimento do reino universal de Deus, quando todas as nações lhe prestarão culto. C2) Júbilo em Jerusalém (12:1-9) O tema de guerra e vitória vit ória com o qual o profeta começa, tem como cenário Jerusalém, porque os exilados dispersos já retornaram. A ci dade é sitiada por todas as nações, e por isso sua população diminuiu desesperadamente. Até mesmo Judá abandonou a capital em sua luta desigual, isto é, desigual até o Senhor intervir. A vitória sobre o inimigo é tão decisiva que todos reconhecem que Deus está defendendo a cidade, e que a vitórià final será dele. A abrangência universal, a intervenção milagrosa de Deus para salvar Jerusalém, e a impressão de fim são características do estilo apocalíptico; a interpretação deve levar isto em conta.  Nas nossas traduções temos prosa, o que é correto, mas o original original tem prosa poética. P. Lamarche distingue pequenas unidades literárias e lógicas, que ele chama de estrofes. 164  Ele descobriu que elas se agrupam em duplas: vv, 2, 3; 4+5, 6; 7, 8 . O versíc versículo ulo 1 forma a introdução e o v. 9 a conclusão. 1. Uma observação sobre sob re o título títul o foi incluída no comentár com entário io sobre 9:1. 9:1. Veja també tam bém m a Nota No ta Adicio Adicional nal pg. 133. Contra Israelé inesperado,  pois o interesse interesse estava se concentran conce ntrando do em Judá Ju dá e Jerusalém, Jerusalém , mas a dificuldade desaparece se tomarmos “Israel” para o povo todo, e não só  para  pa ra o reino do norte, como em 11:4. O conflito entre Israel e Judá Ju dá não é trazido para os capítulos 12-14. O Senhor, o que estendeu o céu...

(IB,  VI, 164 164 Lamarche, pg. 74. R. C. Dentan Den tan (IB,  VI , pg. 1106) 1106) descreve descr eve os vv. vv. 2ss como co mo “um breve hino em estilo litúrgico”.

157

12:1-5

Esta referência ao poderoso Criador do universo, da terra e do homem, que lembra Is 42:5, é uma introdução adequada a estes capítulos, que apontam para a consumação de todas as coisas no Senhor, o Rei (14:17). 2, 3. As frases paralelas nestes dois versículos mostram que eles são uma unidade: “Jerusalém um cálice de tontear” corresponde a “Jerusalém uma pedra pesada”; as palavras “todos os povos” são repe tidas; a idéia de cerco é repetida. Por alguma razão todas as nações querem conqui con quista starr Jerusalém Jeru salém,, como em 14:2 mas elas acabar aca baram am recebendo mais do que esperavam.  Jerusalém  Jerusalém um cáli cálice ce de tontear tontear.. O “cálice” simboliza o tipo de vida que Deus planejara para o homem. Pode ser um “cálice de salvação” (SI 116:13), um cálice transbordante de bênçãos (SI 23:5), mas com mais freqüência o cálice estava cheio da ira de Deus, por causa da maligna incredulidade dos homens. Este Jerusalém tivera de beber até o fundo (Is 51:17, c/25:17, 18), mas agora ele foi tirado (Is 51:22), e chegou a hora de as nações o beberem. Elas ficarão tão bêbadas que não poderão fazer mais nada. A palavra sap, “cálice”, também pode significar “soleira da porta”, mas daí o signifi cado da frase ficaria bem diferente.  E também para Judá. Judá. O hebraico hebraico não faz muito sentido s entido na segunda metade do v. 2, e as versões antigas não ajudam a elucidá-lo. A tradução  pode ser esta: esta:  Judá tomará parte do sítio de Jerusalém  J udáá era era contra contra Jerusalém.. Jud Jerusalém, ou por decisão própria ou por coação das forças superiores dos inimigos.  Jerusalém uma pedr p edra a pesada.  O quadro representa um grupo de  porteiros  porteir os que tentam tenta m junt ju ntos os levantar uma pedra. Apesar de sua força conjunta (todas as nações), eles se ferem, e são forçados a desistir do plano. quadr o muda mud a novamente. novamente. Agora a cavalaria faz uma carga 4, 5. O quadro contra a cidade, que parece estar paralisada e desamparada. Nos dois versículos anteriores as nações sofreram como que em conseqüência da sua própria decisão, mas aqui o Senhor intervém ativamente. Nova mente há repetições: “ferirei a todos os cavalos”; de espanto,  como na  batalha  bat alha de Baraque cont co ntra ra Sísera Sísera (Jz 5:22 5:22), ), e de loucura os que os montam. Na lista de desastres que haveríam de seguir à apostasia apostasi a (Dt 28:28) a loucura é ligada a cegueira. Sobre Sob re a casa casa de Judá Ju dá abrirei os os q uarta rta vez vez há uma referência aos olhos do Senhor meus olhos. Pela qua (3:9, 4:10, 9:8), e eles planejam poupar e salvar no dia do julgamento. O1 O5 6 1

165 165 O profeta prof eta presume que Jerusalém é o centro da terra (Ez 5:5, 38:12). Veja S. Terrien, “The Omphalos Myth and Hebrew Religion”, VT,  XX, 1970, pp. 315-338.

1 58

12 6-10 :

fato de Deus ter intervido em favor de Jerusalém faz com que Judá tente a sorte ao seu lado. 6.

Novamente Novamen te quem age é o Senhor: Porei os Porei os chefes chefes de Judá J udá como tir a vantagem vantage m do fato de um braseiro ardente debaixo da lenha... Ele tira Judá estar entre os inimigos. Com a mesma rapidez com que uma fagulha incendeia folhas e madeira seca, Judá devastará o inimigo enquanto Jerusalém observa. 7,8. 7,8. A rivalidade rival idade entre e ntre a casa c asa de Davi em Jerusal Jeru salém ém e o restante rest ante de Judá será resolvida pela promessa de vitória que Deus faz primeiro a Judá. Jud á. Cada um precisa precisa do outro ou tro e nenhum dele deless é senhor sobre o outro. O escudo do escudo do Senhor protegerá os habitantes de Jerusalém, e seu poder dará aos fracos a expressão de Davi. A esperança ainda se concentra na casa de Davi,  Davi,  que será como Deus,  Deus,  uma afirmação corajosa, modi ficada na frase seguinte: como o anjo do Senhor. Davi Senhor. Davi fora chamado de “como o anjo do Senhor” por pessoas que vinham suplicar algo dele (1 Sm Sm 29:9, 2 Sm 14:17 14:17,, 20, 20, 19:17 19:17). ). Isto Ist o era um títu tí tulo lo honorí hon orífi fico co,, exagerado conscientemente. O cumprimento em Jesus mostrou estar subentendido. 9,

O versículo final resume em palavras bem diretas o assunto  principal da passagem passagem:: o Senhor Senh or procurará  procurará destruir todas as nações nações que vierem contra Jerusalém.  Jerusalém.  Subentende-se um conflito mundial e a vitória final de Jerusalém é certa, seja literal ou figurada.  b 2) Lamento pelo traspassado (12:10-13:1) O contraste entre esta seção e a anterior é patente. O júbilo pela vitória é diminuído pelo choro. A casa de Davi e os habitantes de Jerusalém, que há pouco recebiam uma palavra p alavra de incentivo incentivo do Senhor, não estão presentes. Eles precisam de um espírito novo (12:10) e de  purificação (13: (13:1) 1),, o que tem alguma relação com o profundo prof undo lamento  por  po r um homem que foi morto mor to na cidade cidade.. 10.  Espírito  Espírito de graça graça e de súplicas súplicas..  A fonte desta nova atitude do coração é o Senhor: derramarei. Graça  Graça  (heb hên)  hên)  neste contexto de monstra arrependimento por um assassinato cometido. Algumas tradu ções traduzem “compaixão”, do grego oiktirmou,  oiktirmou,  por súplicas, mas o hebraico tahanünim  tahanünim  significa “procurar graça”, ou seja, “súplicas”.  (RIB). Os primeiros tradu  E olharão para aquele aquele a quem traspas traspassar saram am (RIB). tores evidentemente ficaram confusos com este versículo, porque apre sentam diferenças marcantes do hebraico. Traspassaram na Traspassaram na versão grega passa a ser “tratado com desprezo”, “insultado”, e na aramaica “rejeitado”.  Aquele  está em alguns manus  Aqu ele está 159 159

12:10

critos hebraicos, mas não nos mais confiáveis. As versões grega, siríaca, aramaica e latina seguem os melhores manuscritos hebraicos e trazem  para mim   (RAB). É evidente que alguns copistas daquele tempo concluíram que o profeta não podia estar pondo na boca do Senhor esta aparente contradição de que ele foi morto, e por isso mudaram o  pronome. O texto mais difíc difícil il tem mais probabilidades de ser o original, original, e deve ser mantido. É possível manter os dois pronomes: Olharão para par a mim, aquele a quem traspassaram. Isto envolve pequenas alterações de consoantes e vogais hebraicas, e só encontra apoio em uma tradução grega tardia (Theodócio, segundo século d.C.), que pode ter sofrido influência de Jo 19:37. A citação que João faz do versículo não pode ser tomada como evidência porque os autores do Novo Testamento usavam o Antigo Testamento muito livremente ( c f o comentário comen tário sobre Zc 9:9, como usado pelos evangelistas); talvez sua intenção tenha sido somente transmitir o sentido geral. Se aceitarmos o original como sendo “para mim”, no que isto implica? Três interpretações típicas mostrarão o quanto os comentadores diferem entre si. Muitos pensam que o profeta tinha em mente algum personagem histórico como Onias III, assassinado em 170 a.C., ou Simão macabeu, assassinado em 134 a.C . ; 166  mas nenhum personagem histórico conhecido satisfaz completamente as exigências, mesmo se fosse possível datar a passagem neste período. Um ponto de vista que contrasta com este é o de A. E. Kirkpatrick: “É Jeová quem foi traspassado, na pessoa do seu representante.” 167 Mas como duas pessoas diferentes podem morrer na morte de um deles? Kirkpatrick admite que “a passagem é um enigma insoluto”. Para J. Calvino a morte é figurada. “Agora Deus fala... com os homens, dizendo que foi ferido  pelos  pelos pecados do seu povo, especialmente especialmente pela oposição teimosa à sua  palavra,  palav ra, assim como um homem mortal mor tal é mortalmente mortalmen te ferido quan quando do seu coração é atingido.” 168 Antes de passarmos para outras sugestões é bom analisar o contexto. O restante do capítulo capít ulo se concentra conce ntra no lamento que segu seguee a morte do traspassado, pranto tão grande como por um filh  fi lho o único  (RIB). Em Gn 22:2, Jr 6:26, e Am 8:10 a versão grega traduz o adjetivo “único” por “amado” (agapêtos), quer esteja se referindo a um indivíduo (Isaque), quer ao povo todo, como em Jeremias e Amós. Do

166 Assim diz W. O. E. Oesterley,  A History Hist ory o f Israel, Israel,  II, pg. 269. 167 A. F. Kirkpatrick, The Doctrine of lhe Prophets   (Macmillan, 1906), pg. 472. 168 J. Calvino, Commentary on lhe Gospel According to John,   II (Calvin Translation Society, 1847), pg. 242.

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12:11

mesmo modo o  primogênito  era um filho especialmènte precioso em cada família judia. Já no tempo do êxodo Israel era chamado de  primogênito do Senhor (Êx 4:22). Por isto há certa base para uma interpretação coletiva para o traspassado, como na tradução de D. R. Jones: “Olharão para mim (Javé) tocando (aqueles) que (elas, as nações) traspassaram” ou “mataram na batalha”. 169 Ele acha que se trata dos mártires de Judá, cuja morte na última batalha é o preço da salvação de Jerusalém. Ele também chama a atenção para o tema de Is 52:13-53:12,170 muito parecido, onde ele o Servo também é um subs tantivo “coletivo”. É possível encarar o sofrimento substitutivo de alguns da nação como redenção, mas que ligação há entre a morte destes mártires e a purificação do pecado que veio depois do pranto (13:1)? A interpretação não convence. 11. Segue uma comparação enigmática: pranto grande como o  pranto de Hadadrimom no vale de Megido.  Nossas traduções dão a impressão de que se tratava de uma pessoa, mas pode ter sido também um lugar, opinião mais antiga, remontando a Jerônimo, que o identi ficou como um lugar conhecido como Rumané, perto de Jezreel. Ele viveu muitos anos em Belém e deve ter encontrado razões para esta identi ficação, mas depois dele outras foram sugeridas. Rimom é o nome de um lugar em Js 15:32, 19:7 e Zc 14:10, mas também o nome de um deus (2 Rs 5:18). Muitos comentadores modernos abandonaram a interpre tação antiga por uma mais litúrgica e mitológica. Hadadrimonl foi considerado outro nome para o deus babilônico Tamuz, 171  ou como divindade da fertilidade semelhante a Tamuz, com rituais anuais como o pranto por Tamuz denunciado por Ezequiel (Ez 8:14).172 Os tabletes de Ras Shamra lançaram luz sobre as práticas religiosas dos cananeus, e talvez também sobre este versículo, pensava H. H. RowleyJ173*Hadade é o antigo deus semita da tempestade (c/Hadadezer, que significa “Hadade é minha ajuda”, em 2 Sm 8:3, et al). Na mitologia cananita antiga, Hadade, pai de Alein, pranteou a morte de seu filho

169 D. R. Jones, TBC, pg. 161. Ele interpreta o sinal do acusativo do hebraico no sentido de “relativo a” (BDB, pg. 85). 170 Sublinhado também por H. G. Mitchell,  ICC,  pg. 331. 171 Opinião de W. O. E. Oesterley e T. H. Robinson,  Introduclion to the Old  Testament  (SPCK, 1934), pg. 424. 172 Destacado por J. Pedersen,  Israel,  II (Oxford University Press, 1940, pg. 475, e por F. F. Bruce, This is That  (Patemoster Press, 1968), pg. 111. 173 H.  H.  Rowley, The Re-discovery o f the Old Testament  (James Clarke, 1945), pg. 49. Veja também  DOTT,   pg. 133.

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12:11

•

 por mãos de Mot (nome ligado com a palavra hebraica “morte”). Mais tarde o assassinato foi vingado, e Alein e Mot ressuscitaram. Se esta foi a base de um ritual encenado anualmente, isto deve ter influenciado idéias populares em Israel, e servido de comparação para o arrependi mento de que o profeta fala. É possível que alguns destes costumes tenham sobrevivido até depois do exílio, junto com as comemorações de acontecimentos his tóricos importantes para Israel, como a morte de Josias, sugerida pela menção de Megido (2 Rs 23:29). A nossa festa de Natal surgiu de uma fusão semelhante de festas pagãs e cristãs. Sabemos que o lamento por Josias ainda era programado anualmente quando os livros das Crô nicas foram editados (2 Cr 35:25). Pode ser que os judeus conjeturavarn. que se o piedoso J osias não tivesse sido morto o exílio poderia ter sido evitado. Uma tradução antiga como a aramaica já mostra que havia difi culdades em compreender o texto. T. Jansma traduz este texto: “Como o lamento por Acabe, filho de Onri, que Hadadrimon, filho de Tabrimom, matou, e como o lamento por Josias, filho de Amom, que o faró Agira (o Manco) matou ”. 174 Esta terceira interpretação de Hadadrimom faz dele um personagem histórico, responsável pela morte de Acabe, desconhecido para nós (1 Rs 22:34), mas a explicação não é satisfatória  porque o lamento é por Hadadrimom, e não por Acabe. M. Delcor, que acha a idéia de comparar lamento por uma divindade pagã com la mento diante do Senhor repugnante, extrai a palavra “Amom” do texto aramaico, pois acha que suas consoantes foram confundidas com as de Rimom. A tradução resultante dá um bom sentido: “O lamento daquele dia será como o lamento pelo filho de Amom (que é Josias) na planície de Megido.” 75176  Mas como é baseada na correção de uma versão, esta interpretação deve ser considerada altamente conjetural. Os nomes dos que lamentam novamente nos levam até Davi ( c f  v. 10, 13:1), que lamentou profundamente a morte de Saul e Jônatas, e de Absalão (2 Sm 1:19-27, 18:33). F. F. Bruce, observando as refe rências a Davi, conclui que as palavras da mensagem “podem ter sido tiradas da liturgia nacional, particularmente da parte executada pelo rei”. 177  Além disto P. R. Ackroyd questiona se talvez não houve um

175 T. Jansma, pg. 118. 176 M. Delcor, “Deux passages difficiles: Zacharie 12:11 et 11:13” pp. 67-73. 177 F. F. Bruce, This is That,  pg. 112.

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VT, 111 1953 ’

12:11

—

13:1

culto a Absalão, ao qual alguns detalhes desta mensagem no fundo  podem ser atribuídos. Isto ele relaciona com o lamento excessivo de Davi por Absalão. 178179Falta, agora, descobrir evidências destas liturgias. Depois desta confusão de pontos de vista, como haveremos de interpretar os vv. 10 e 11? Em Jerusalém um homem foi assassinado, que de alguma forma é identificado com o Senhor, e os habitantes da cidade são responsáveis por sua morte. Depois de consumado o fato,  bateu-lhes a consciência, e em sua profunda tristeza eles encontraram dentro de si o presente de um novo espírito de arrependimento e súplica  por perdão, que é seguido de perto por uma promessa de purificação com a água de uma nova fonte (13:1, c f  Ez 36:25, 26). A palavra “traspassado” em Is 53:5 é diferente da que é usada aqui no v. 10, mas mesmo assim Lamarche sem dúvida está certo em ver significado no fato de que os dois autores expressam a mesma idéia: o perdão dos  pecados está relacionado com a morte do mensageiro do Senhor. Za carias, no entanto, não identifica seu traspassado nem com o Servo, nem com o rei. 12-14. O profeta diz que toda a terra pranteará,  mas ele se con centra em Jerusalém, particularmente com a linhagem real, como Davi no seu lamento. Quando a família real chora, todos os cidadãos choram com ela. Davi tinha um filho  Nata {2 Sm 5:14, c f Lc 3:31), Levi um filho Simei  (Nm 3:18). A família real e a sacerdotal são escolhidas, por seu envolvimento no crime; talvez este foi motivado por sua ambição e inveja. A repetição sua família à parte e suas mulheres à parte  tem a intenção de sublinhar a sinceridade do arrependimento. i78Ninguém está meramente sendo influenciado pelas lágrimas dos outros, nem agindo de maneira hipócrita, como as carpideiras, que choravam por profissão. Verdadeiro arrependimento continua sendo um dom do Espírito de Deus (v. 10). 13:1. Seja qual tenha sido o motivo do crime, o que não é men cionado pelo texto, ele fora deliberado e premeditado. Mais importan te do que isto, haverá uma fonte ab erta... para remover a impureza. Esta purificação era desconhecida na era pré-cristã, apesar de prome tida por Ezequiel (Ez 36:25) e ilustrada por Zacarias, quando as roupas sujas de Josué foram tiradas (Zc 3:4, 9). Esta fonte purificaria até mesmo da culpa de ter assassinado o representante do Senhor; na

178 P. R. Ackroyd, “Criteria for the Maccabean Da ting o f the Old Testament Literature”, VT.  III, 1953, pg. 130, nota 4. 179 O M ishna ensinava que no lamen to homen s e mulheres deviam estar separados: Sucote 51b, 52a.

163

13:1-2

verdade o crime era relacionado com a possibilidade de ser limpo, ensina esta curta passagem (compare “naquele dia. . . pranto”, em 12:11, com “naquele d ia ... fonte”, 13:1). Pecado  (heb hatta’t)  é o termo geralmente usado para as más ações das pessoas, enquanto impureza o é para (heb niddâ) iniqüidade ritual e sexual; esta última é uma palavra favorita de Ezequiel (p. ex.  Ez  36:17, 25), que, como outros profetas, incluía idolatria no conceito de adultério. Esta palavra pode, por esta razão, ter motivado o próximo tema do profeta (vv. 2-6). Se “aspergir com água” em Ezequiel lembra a fonte de purificação, o rio (Ez 47), que sai debaixo do santuário e traz cura, também deveria ser citado (Zc 14:8), para simbolizar o milagre do  perdão, da purificação, da restauração, para o mundo cheio de culpa.

di) Rejeição dos falsos líderes (13:2-6) Em Israel ninguém escapou da condenação do Senhor através dos  profetas, nem os próprios profetas. Jerémias e Ezequiel receberam a ordem de acusar colegas profetas de estarem corruptos até a alma (Jr 23:9ss, Ez 13). Era de se esperar oposição aos que traziam a mensa gem malvinda, mas a palavra exercia sua própria autoridade, que haveria de ser estabelecida sem vacilação depois da queda de Jerusalém. Depois do exílio continuou havendo profetas falsos, na verdade a  palavra “profeta” neste capítulo só tem um sentido rebaixador. A mensagem é que virá o dia em que os que se diziam profetas temerão tanto a revelação que negarão alguma vez terem dito que o fossem. Dizer coisas que incentivem o mal “em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo” é a maior blasfêmia. 2. O trecho anterior que tratou dos falsos líderes (10:2-3a) tinha anunciado a oposição ativa do Senhor a eles. Agora eles serão des mascarados e expulsos para sempre. Um passo inicial importante na auto-revelação de Deus é a descoberta do mal.  Eliminarei da terra os nomes dos ídolos significa que os homens não atribuirão poderes sobre naturais a meros objetos, nem adorarão como se fossem divinos. O “nome” implicava em existência e personalidade, que os devotos atri  buíam aos ídolos, como uma criança reveste uma boneca de personsalidade, apesar de ela somente ser uma “forma” feita por homens. Esta era a ilusão básica que estava por trás da liderança falsa. O “jogo do  poder” ainda tem seus nomes e seus deuses preciosos. Os profetas e o espírito imundo.  Qualquer inspiração que estes profetas diziam ter incentivava influências más no país, que claramente não provinham do espírito de Deus. “Pelo seus frutos os conhecereis” (Mt 7:20). A expres são “espírito imundo”, tão conhecida dos evangelhos, ocorre somente aqui no Antigo Testamento. 164

13:3-6 

3. A persistência da falsa profecia na sua própria época leva Za carias a prever sua possível reocorrência, mesmo depois de o Senhor ter lidado com ela. A ressalva é que a opinião pública não tolerá estes  profetas. Sua própria família os condenará à morte, por blasfêmia, de acordo com Dt 13. Este capítulo ordena a morte por apedrejamento, mas neste caso seus pais “o traspassarão”. O verbo é o mesmo de 1 2 : 1 0 , o que faz surgir no leitor a pergunta se a “caça às feiticeiras” não passou dos limites, e exterminou o verdadeiro com o falso. _  4. A reação do profeta profissional é previsível. Em face da impo  pularidade ele nega qualquer ligação com o movimento profético. O manto de pelos, roupa característica de Elias (2 Rs 1:8) e que identi ficava os profetas, é tirado, porque o trai. 5. Em vez de ter vivido como profeta, ele diz ter trabalhado a terra desde a infância. O sentido das palavras é claro, mas o versículo todo não, como indica a diversidade de traduções: “mandaram-me cuidar do gado”, fu i comprado   (RAB), tenho sido escravo (RIB). Uma correção que tem sido bem aceita é: “a terra tem sido o meu quinhão.” 6 . Que feridas são essas nos teus braços? A tradução literal seria: “entre tuas mãos”, isto é, no corpo todo (c f   2 Rs 9:24); “braços” também é certo. 180 Assim como as mãos do camponês são rachadas pelo trabalho, seu corpo apresenta feridas que parecem ter sido feitas por ele mesmo em momento de êxtase profético (1 Rs 18:28), mas que ele explica serem resultado de uma briga na casa dos meus amigos. A história é improvável, não sem ironia, e com implicações sinistras. Os amigos podiam ser “amantes”, isto é, cúmplices em práticas idóla tras, o que é uma conotação comum da palavra (p. ex.  Os 2:7, lOss, Ez 23:5, 9). De acordo com o v. 2, o homem não menciona o nome dos ídolos. b3) Morte do pastor, dispersão do povo (13:7-9) Este poema surpreendente resume o tema do pastor do capítulo 11, apesar de que nos capítulos 12 e 13 o assunto da liderança nunca esteve longe dos pensamentos do profeta. O Senhor chama a espada para que mate o pastor. O rebanho sem líder se dispersa, passa por muitas dificuldades e perdas, o que resulta em certeza maior da sua identidade como povo do Senhor. S. B. Frost encara esta “pequena jóia completa e independente” como o ponto culminante dos capítulos 1 2 e 13.181

180 A expressão ocorre  tm^ANET,  pg. 131, “Ugaritic Myths and Legends”, 2 III AB A: “Batam nas costas do príncipe Yamm, entre os braços do juiz Nahar.” 181 S. B. Frost, Otd Testament Apocalypitc,   pp. 135s.

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13:7-9

Quanto à posição deste poema em relação a 13:2-6, D. R. Jones crê que seu lugar é este, e que não deveria ser transferido para depois de 11:17. “Ele está ligado a 13:1-6 da seguinte maneira: O que Deus exige do seu povo em sua lei (Dt 13) em termos de severidade inflexível em relação aos falsos profetas (passando por cima de alegações de boa amizade e parentesco), ele mesmo praticará em relação ao seu próprio  pastor. Podemos dizer que em 13:7-9, comparado com 13:1-6, Deus obedece à sua própria lei.” 182183 7.  Desperta, ó espada, contra o meu pastor.  Estas palavras são citadas no Documento Zadoquita da Aliança, de Damasco183, identifi cadas como sendo de Zacarias, em um contexto que trata do tempo em que Deus vier visitar a terra para julgar os maus. Meu pastor  indica que não se trata de um líder comum, mas que foi dado por Deus ao seu  povo. Com vogais diferentes (o hebraico é escrito somente com as consoantes) a palavra ro 'f   pode significar “companheiro”, mas o con texto mostra que deve ser “pastor”; de qualquer forma pode haver um  jogo de palavras com o paralelo com “o homem que está mais perto de mim”. Esta expressão aparece somente ainda em Lv 6:2 e 18:20, onde significa “vizinho próximo”; assim também o pastor mora ao lado do Senhor, igual a ele. É marcante que o Senhor ordena à espada fere o  pastor, mas há um paralelo em Is 53:10: “Todavia, ao Senhor agradou moê-lo”. As ovelhas são o povo de Deus, como em Ez 34. Elas estarão sem líder como no tempo do exílio, e por isso ficarão dispersas, e a mão do Senhor será contra os pequeninos.  A idéia é que os humildes e indefesos sofrerão, como ocorreu com os amigos fiéis do Senhor quan do da crucificação (Lc 2:35), e em outras passagens há indicações de que a igreja sofrerá severamente, a ponto de quase ser extinta, antes da intervenção final do Senhor (Mc 13:19, 24, Ap 11:3-10). Alguns comen tadores interpretam a última linha de maneira diferente, como um gesto que protege os indefesos. 184 8 . Em alguma catástrofe terrível dois terços da população da terra de Israel serão mortos (cf Ez 5:2, 12), mas com isto o sofrimento ainda não terminou. 9. A terça parte restante o Senhor fará passar pelo fogo (cf  3:2, “um tição tirado do fogo”; e Ez 5:4, Ml 3:3), uma figura tradicional para remover impurezas (Pv 17:3, Is 1:22, 25, Jr 6:29s, Ez, 22:20-22). Prata

182 D. R. Jones, VT.  XII, pg. 251. 183 CD 19.5-9 (MS B), citado por F. F. Bruce, This is Thai,  pg. 103. 184 Lamarche, pg. 92.

166

13:9 — 14:1

e ouro derretidos separam qualquer liga ou impureza, e por isso o fogo é usado para obter o metal mais puro. Deste ponto de vista o sofri mento tem um propósito construtivo.  Ele invocará o meu nome.  Por tudo que eles passaram eles descobrem sua identidade verdadeira no relacionamento com o Senhor, por isso clamam a ele, e eles os aceita. As últimas quatro linhas do versículo têm uma estrutura quiástica apropriada — ela, eu, eu, ela — refletindo quê qualquer relacionamento tem dois lados, mesmo entre Deus e os homens. Quem é o pastor? O profeta não é claro. Se quisesse poderia ter reunido o tema davídico com o pastoral, mas ele não o fez. Também não identificou o pastor com o Servo de Is 53, mesmo sendo provável que ele tinha esta passagem em mente. O próprio fato de a passagem ser até certo ponto enigmática é um convite a meditar sobre ela, e há indícios de que ela influenciou a idéia de Jesus mais que qualquer outra  passagem pastoral do Antigo Testamento185 (cf  Jo 10, que repete a ênfase no pastor que dá a sua vida pelas ovelhas, e na dispersão das ovelhas).

C3) Cataclisma em Jerusalém (14:1-15) O tema de guerra e vitória agora atinge sua fase final. O capítulo inicia com Jerusalém derrotada, privada de posses e honra, submetida a todas as indignidades que o conquistador lhe impõe. O inimigo compõe -se de “todas as nações”, por isso esta derrota da cidade santa possibilita o estabelecimento do governo mundial, uma federação de nações opos ta a Deus. Os conquistadores se regalam com sua presa, mas deixam metade da população na cidade, levando somente a metade para o exílio. Os que ficam sofrem ainda mais, mas no fim eles presenciam a intervenção do Senhor. O drama humano se aproxima do fim. A  palavra terremoto é inadequada para descrever as mudanças geográ ficas em e ao redor de Jerusalém, porque a cidade se erguerá para dominar sobre toda a terra, enquanto os montes vizinhos diminuem, transformando-se em planície (v. 10). A própria alternância de dia e noite e as características das estações desaparecerão. Deus mesmo reinará como rei em Jerusalém. Todos os seus inimigos entregarão suas riquezas antes de sucumbir a pragas, pânico e morte. Sua con versão não é visada. A estrutura quiástica desta seção expressa bem a dramática mu dança de derrota para vitória, os vv 1-6 começam com Jerusalém abatida pela derrota. “O dia do Senhor.. . é dia de trevas, e não de luz”

185 107ss.

Ç f R. T. France,  Jesus and lhe Old Testament  (Tyndale Press, 1971), pp. 103s,

167

14:1-3

(Am 5:18), e coisas horríveis continuam acontecendo à cidade, mas tudo se caminha para um dia em particular, que o Senhor conhece (v 7). Este é o ponto decisivo. Deste dia em diante Jerusalém se torna fonte de luz e vida. O Senhor estabelece nela seu governo mundial, e todas as nações que antes espoliaram Jerusalém agora financiam o reino de Deus. No começo o povo de Deus sofreu; no fim seus inimigos sofrem e morrem. Unidade no Senhor é a única unidade permanente. Sua posição real é colocada em destaque, por isso os que se lhe opõem têm de cair. O texto tem novamente trechos obscuros, e a, RSV e a RAB nem sempre têm a tradução mais provável. 1.  Eis que vem o dia do Senhor.  Uma tradução mais literal do hebraico seria: “Um dia está vindo para o Senhor”, o que chama mais a atenção porque é incomum, e dá ênfase no “Senhor”, não no “vem”. Está subentendida mais uma ameaça que uma promessa (cf J1 1:15). Assim como os profetas tinham ensinado que a queda de Jerusalém em 587 a.C. fora obra de Deus, assim agora a primeira parte dos eventos “daquele dia” tratam da cidade conquistada (cf   Ap 11:3, 7-10). O povo de Deus nunca merece seu favor, apesar de geralmente achar que sim. Julgamento sempre começa com eles (Jr 25:29, Ez 9:6, 1 Pe 4:17): Os vencidos observam indefesos seus bens serem distribuídos entre as tropas inimigas. O uso da segunda pessoa, teus, no meio de ti, torna inevitável a aplicação pessoal a Jerusalém. 2. Somente depois de destacar a derrota de Jerusalém o profeta revela a extensão do conflito. É até cômico que todas as nações pelejam contra a cidade. O lucro material seria desprezível, e de qualquer forma as cifras envolvidas fariam isto ser impossível. A única explicação é que isto é um conflito ideológico para afastar um elemento que não coopera e bloqueia a concretização de uma organização mundial. A vitória seria fácil, com recursos muito superiores; seguem saque e roubo, e depois metade dos habitantes são deportados. Considerando 13:8, se isto acon teceu antes, somente haveria no momento um sexto da população inicial. 3. O Senhor pelejará contra essas nações. A preposição “contra” é ambígua (heb b e),  porque geralmente significa “em”, dando a impressão de que o Senhor luta com os inimigos, contra Israel. Por outro lado, quando junto com o verbo “pelejar”, geralmente significa “contra”. A mesma construção da frase aparece no v 14, onde o sentido mostra que Judá está lutando em Jerusalém e não contra ela. Os antigos pais da Igreja, Cirilo, Teodoreto e Eusébio, entenderam que o versículo quer dizer que o Senhor luta contra Jerusalém, mas a grande maioria dos comentadores modernos concluem que ele intervém do lado de Israel, 168

14:3-5

contra as nações. O argumento de que a construção deve ser igual à do v 14 não é conclusivo. O que importa é o sentido. Sem dúvida a cidade seria aniquilada pelos exércitos do mundo sem a presença do Senhor dentro dela. Por isso é mais provável que a interpretação mais moderna seja correta. O Senhor intervém do lado do seu povo, como pelejou no dia da batalha.  A comparação é um lembrete de que a linguagem é figurada, e o estilo apocalíptico. O exemplo máximo de um dia de  batalha deste tipo foi a travessia do Mar Vermelho, quando os israelitas indefesos viram o Senhor agindo por eles; quando eles pararam, quie tos, eles “viram a salvação do Senhor” (Êx 14:13,14). Não precisaram lutar, e o Senhor também não usou armas literais. 4.  Os traços apocalípticos predominam, agora. O Senhor desce sobre o  Monte das Oliveiras,  que é mencionado pela primeira vez na ' Bíblia aqui, 186 e não sobre o monte Sião, que está ocupado pelo inimigo. Ezequiel falou do “monte que está no oriente da cidade” (Ez 11:23), mas na verdade ele não é um monte redondo, mas alongado, com uns 5 km de comprimento, extendendo-se de norte a sul, do lado leste da cidade, separado de Jerusalém pelo profundo vale do Cedrom. Ele é mais alto que o monte do templo, e por isso bloqueia qualquer visão  para o oriente, e é muito íngreme, não servindo de caminho de fuga da cidade. A abertura de um vale muito grande  neste monte alongado removería a barreira e ao mesmo tempo seria uma evidência dramática da vinda do Senhor em poder. Jesus provavelmente tinha este versículo em mente ao falar da remoção “desta montanha” (Mc 11:23).187 A ascensão do Senhor no Monte das Oliverias, particularmente a pro messa do anjo quanto à sua volta (At 1:11), chamam a atenção para o significado desta profecia, e sugerem um cumprimento literal. 5. Ambiguidades no texto dificultam sua compreensão. A versão massorética tradicional traz fugireis  como primeiro verbo, mas a grega e a aramaica usaram as mesmas consoantes para dizer “parareis”. Para tornar o problema ainda mais complicado o mesmo verbo é repetido mais duas vezes no versículo. O TM tem “fugireis” nas três vezes; a versão grega tem “parareis” nas três vezes; a aramaica tem o verbo “parar” na primeira e “fugir” nas outras. Esta é a opção que mais faz sentido. 188  A tradução ficaria assim O vale dos meus montes será bloqueado. “Meus montes” provavelmente são o Monte Sião e o monte 186 Em 2 Sm 15:30 o nome é “encosta das Oliveiras”. 187 W. Manson (Jesus the Messiah (Hodder  and Stou ghton, 1943), pp 29s) diz que o incidente teve lugar perto do Monte das Oliveiras, e que Jesus se lembrou de Zc 14:4. 188 Para mais detalhes veja Jansma, pg 131.

169

14:5

das'Oliveiras, e neste caso o vale bloqueado é o Cedrom. As mont.anhas formadas pelo novo vale que corta o Monte das Oliveiras o bloqueiam. Por outro lado, os que preferem traduzir o primeiro verbo por “fugi reis” acham que “meus montes” são os que o novo vale forma. Diversas correções foram sugeridas, como a de J. Welhausen: “E o vale do Hinom será bloqueado,” 189 adotada também por R. C. Dentan . 190 Como o vale do Hinom fica a sul e oeste da cidade, isto dificilmente procede. H. G. Mitchell191  argumenta que o verbo “bloquear” quase sempre é usado para fontes (p. ex. Gn 26:15,18) e insiste que o mesmo vale para este caso. A fonte poderia ser Giom, no vale do Cedrom. Giom e o hebraico de “vale dos meus montes” começam da mesma maneira, de modo que um escriba poderia ter se confundido. Outros comentadores não seguiram H. G. Mitchell aqui. O vale dos montes chegará até Azei. Se isto é um nome próprio, o lugar não é conhecido. Seria algum lugar a leste de Jerusalém, limite oriental do vale. É impossível saber como era o texto original, mas o sentido está claro. Os movimentos sísmicos que abrem um vale ém direção ao oriente também bloqueiam o vale do Cedrom, criando uma rota de fuga fácil de Jerusalém. O terremoto nos dias de Uzias, pelo qual o livro de Amós é datado (Am 1:1), deve ter ocorrido em meados do oitavo século a.C. Ele deve ter sido tão terrível que ficou legendário. 192  O próprio Amós usou pela primeira vez a figura do terremoto na escatologia (Am 6:11,8:8,9:1-5).  Então virá o Senhor meu Deus. O texto grego tem “seu Deus”, de onde também é tirado com ele,  pois o TM diz “contigo”. É muito

melhor ficar com o texto hebraico, porque mesmo quando uma outra versão faz mais sentido, isto em si já é uma advertência, porque a tendência é que os escribas racionalizam o texto. Os profetas estão cheios de exemplos de mudanças repentinas da terceira para a segunda  pessoa do verbo ( c / 2 :8). O profeta vê os incidentes, como se estivessem acontecendo diante dos seus olhos, e transforma sua descrição em oração pelo cumprimento da visão. Quando o Senhor vier com os seus santos,  seus assistentes celestiais (SI 89:5,7), a história terá chegado ao seu fim.  Die kleinen Propheten Übersetzt und Erklart  (ed 190 R. C. Dentan,  IB,  pg II11. 191  ICC.  pg 343. 189

3, 1898).

192 “Terremotos grandes ocorrem mais ou menos a cada cinqüenta anos na Pales tina; terremotos menores são bem mais freqüentes” (D. Baly, The Geography o f the Bible, pg 22).

170

14:6-10 6.

O signflcado deste versículo é incerto. O texto hebraico começa naquela dia não haverá luz. As outras duas palavras podem significar: “as (estrelas) esplêndidas congelam”, isto é, perdem seu brilho. RAB, RIB e BJ adaptam uma ou outra das versões antigas e concordam que  ps extremos de temperatura desaparecerão. Seja qual for a versão certa, trata-se de mudanças cósmicas. 7. O tempo não será mais medido em dias, porque não anoitecerá mais. O dia singular   será contínuo (Is 60:19,20, Ap 21:25, 22:5), e sua luz não dependerá de sol, lua e estrelas. Não há contradição entre este versículo e o anterior, se interpretarmos aquela como luz do sol. 8. O sonho de abundância de água em Jerusalém se tornará reali dade. Em lugar da fonte Giom, cuja água corria “brandamente” até o tanque de Siloé (Is 8 :6), e nunca supria totalmente as necessidades da cidade, surgirão, em Jerusalém rios independentes das chuvas das esta ções, jorrando para leste e oeste até o Mar Morto e o Mediterrâneo. Em Ez 47:1-12 um só rio corria em direção leste. Ezequiel falou muito da fertilidade resultante; Zacarias deixa para a imaginação as trans formações que água abundante faria em uma terra seca e pedregosa. A referência que Jesus faz de uma passagem bíblica que promete “água viva” (Jo 7:38) pode ser principalmente a este versículo . 193 9. Durante gerações os israelitas tinham cantado “O Senhor reina” (SI 93, 97, 99), mas isto fora uma declaração de fé. Quando “aquele dia” vier todos o verão como Rei em seu reino mundial. Afirmações como esta explicam o impacto das primeiras pregações de Jesus: “O tempo está cumprido, e o reino de Deus está próximo” (Mc 1:15). Um só será o Senhor  aparentemente é uma mensagem supérflua, repeti da pelos judeus no Shema’ “O Senhor nosso Deus é o único Senhor” (Dt 6:4). O que é novo é que todos reconhecerão que ele é o único Deus.  E um só será o seu nome. Javé, o nome de Deus, expressa tudo o que ele sempre foi e sempre será (Êx 3:13-17). “O Senhor é Deus; nenhum outro há senão ele” (Dt 4:35, 39); “Eu sou o Senhor, e não há outro” (Is 45:5). Claramente este único nome não é um problema de lingüística, mas de teologia. Quando todas as nações se submeterem ao Senhor estarão admitindo que todos os lampejos de verdade que elas tinham antes vinham deste único Deus. 10. As montnhas ao redor de Jerusalém escondem-na e protegem-na (SI 125:2), mas como não serão mais necessárias como proteção elas serão niveladas, para que a cidade domine a terra, como cabe à capital 193 R. H. Lightfoot, St. John's Gospel, A Commentary   (Oxford, 1956), pg. 183.

171

14:10-14

do Rei de toda a terra. Geba estava localizada uns 100 km a noroeste de Jerusalém, e formava a fronteira norte de Judá (1 Rs 15:22, 2 Rs 23:8).  Rimom   ou En-Rimom (Ne 11:29, c f Js 15:32, onde os nomes Aim e Rimom provavelmente devem ser unidos, formando En-Rimom), “bro to de romeira”, é Khirbet Umm et-Ramâmim, uns 50 km a sudoeste de Jerusalém, onde o relevo montanhoso de Judá vai se aplanando para dentro do deserto do Neguebe ou sul.  A porta de Benjamim, que leva ao território de Benjamim, prova velmente, estava na esquina nordeste do muro ou perto dela (Jr 37:12, 13). O lugar da primeira porta   é desconhecido, mas como a porta da esquina formava o limite ocidental, a anterior provavelmente ficava no muro norte.  A torre de Hananeel (Ne 3:1, 12:39) era o ponto mais setentrional do muro, perto do tanque do rei (Ne 2:14) e do jardim do rei (Ne 3:15). Assim nomes de acidentes conhecidos no leste, oeste, norte e sul sublinham que toda a cidade está incluída. 11.  Habitarão nela. Sabemos que depois do exílio a população da cidade era pequena (Zc 2:4, 8:5,6). Mesmo no tempo de Neemias era necessário fazer pressão para fazer os judeus morar na cidade (Ne 7:4 ss, 11:1, 2). Aqui a idéia é que a cidade nunca mais ficará vazia por causa de maldição  ou “interdição” (heb hêrem).  Foi de acordo com esta interdição que as cidades cananéias foram totalmente destruídas no tempo da conquista por Josué (Js 6:17, 18). A perda de vidas e a deportação, quando a cidade foi destruída, também foram interpre tadas como maldição (Is 43:28). O profeta indicou que virão mais experiências como estas (Zc 13:8, 9, 14:1, 2), mas depois que o Senhor vier como rei nunca mais haverá estas ameaças.  Jerusalém habitará segura, com ou sem muros, quando o Senhor for a glória dentro da cidade (Zc 2:5). 12. Depois de relatar em prosa a terrível vinda de Deus como Rei, e as mudanças misteriosas que haverá na paisagem em e ao redor de Jerusalém, o profeta volta aos que se opõem ao seu domínio. Em linguagem figurada, talvez sugerida pela epidemia que vitimou o exér cito de Senaqueribe diante de Jerusalém, no tempo de Ezequias (2 Rs 19:35), ele vê todos os exércitos das nações inutilizados por uma doença devastadora. 13. A praga e o pânico subseqüente são do Senhor. Causas secun dárias não estão excluídas, mas são muito insignificantes para serem citadas, porque chegou o dia do julgamento de Deus. A experiência é tão terrível que eles se matam mutuamente, na tentativa de fugir (Ag 2:22, Zc 11:9). 14. Também Judá pelejará em Jerusalém. Veja a nota em 14:3. Faz muito mais sentido traduzir a preposição b e “em”, como RAB, do que 172

14:15-16 

“contra", como RIB . 194 Uma rápida olhada para Jerusalém mostra que toda a presa do campo de batalha fica para ela, inclusive suas próprias  posses que o inimigo tinha tomado (14:1, 2). O verbo hebraico ‘asap significa “ajuntar” e também “tirar”; pode-se traduzir: “Serão tiradas as riquezas das nações circunvizinhas”; mas a tradução mais usada traduz o sentido mais provável. 15. Ao pensar nas riquezas apreendidas o profeta se lembra dos animais deixados nos acampamentos dos inimigos. Eles também sofrem da epidemia, e por isso não podem ser usados para fugir. A linguagem é simbólica, mas isto não exclui um cumprimento literal. Ninguém con segue escapar ao julgamento, a não ser escolhendo o caminho da conversão implícito nos últimos versículos. ai) Adoração do Senhor como Rei sobre todos (14:16-21) Há semelhança entre o último parágrafo da Parte I do livro (8:20-23) e esta seção final. Haverá sobreviventes entre as nações, que vivem para adorar o Senhor dos Exércitos. “A maneira objetiva em que esta conversão é descrita não deve fechar nossos olhos para a sublimidade da idéia.” 195  Esta conversão é expressa em termos do Antigo Testa mento, é claro, mas é significativo que não é dito que as nações se submetem à circuncisão, nem mesmo que cumprem a lei de Moisés. O que importa é que elas cultuam o único Rei e Deus. Finalmente, quando Deus reinar, todos os aspectos da vida serão santos. 16. Todos os que restarem de todas as nações.  O versículo anterior não deu a impressão de que havia sobreviventes da praga, mas o relato é em termos figurados. Alguns de todas as nações se convertem, e assim são poupados. A festa que une todas as nações no culto é a festa dos tabernáculos,  que provavelmente era a mais antiga festa para a qual todos peregrinavam para Jerusalém (Jz 21:19, 1 Sm 1:3), e na qual era celebrada a soberania do Senhor, que dá a colheita (Dt 16:13-17). Estava aberta a todos, inclusive os “estrangeiros”, e continuou tendo importância também depois do exílio (Ed 3:4, Ne 8:14-18). A referência em Neemias mostra que a festa era mais que ação de graças pela colheita, uma ocasião em que a lei era lida. Em outras palavras, a aliança era renovada. No reino de Deus os gentios serão integrados na aliança, quando vierem adorar no templo o Rei, o Senhor dos Exér citos, que agora recebe todo seu título majestático (c/Is 6:5, SI 24:10).

194 Assim pensam também S. R. Driver, CB,  pg. 279; T. T. Perowne, CBSC  (edição de 1888), pg. 146; C. H. H. Wright, pg. 502. 195 R. C. Dentan,  IB,  VI, pg. 1113.

173

14:17-20

17. O simbolismo de seca e chuva aparece na seção c (9:11-10:1), onde chuva suficiente é relacionada com a prosperidade da era messiâ nica. Em 13:1 uma fonte lava do pecado, e os rios de 14:8 fazem parte da transformação escatológica de Jerusalém. Seria estranho se devéssemos tomar chuva literalmente. Cerimônias de aspersão de água faziam parte do ritual da festa dos tabernáculos depois do exílio, e pensa-se que Jesus tirou disto sua promessa de água viva (Jo 7:38). Os sacerdotes levavam água do tanque de Siloé para o templo em procissões solenes, e a derramavam como oferta sobre o altar. Orações por chuva podem ter acompanhado o ritual, depois do longo verão sem chuva. Desde quan do este ritual é obedecido não sabemos. Só temos indícios dele, do Mishna. 196  O profeta está ansioso para dizer que o culto das nações continuará, e a chuva simboliza a essência da vida, que as nações aprenderam a receber do Senhor. Ao interromperem a adoração eles sentirão falta disto e assim a apostasia será evitada. 18. O Egito era uma exceção entre as nações, porque não dependia da chuva para receber sua água, mas do Nilo. O Egito tinha passado  pelas pragas no tempo do êxodo, e através delas reconhecido a sobe rania de Deus, e por isso  praga era um símbolo adequado para desas tre, na nova era. O texto hebraico é obscuro, e nossas traduções seguem as versões grega e siríaca, que provavelmente transmitem o sentido do texto. 19. O Egito não é separado sozinho para sofrer o castigo. Qual quer nação que não cultuar a Deus sofrerá desastre. A repetição, que não subirem a celebrar a festa,  pode ser um erro de escriba, mas também pode ser insistência intencional na suprema importância do culto. 20. Santo ao Senhor   era inscrito na plaqueta de ouro que o sumo sacerdote usava no seu turbante (Ex 28:36) como expressão e lembran ça da sua consagração, mas o sentido era que todo Israel deveria ser santo (Êx 19:6, Jr 2:3). Depois que o reino de Deus for estabelecido a santidade caracterizará também os animais, além das pessoas. Os cava los  não serão mais necessários para a guerra, e trarão a inscrição nos seus arreios anteriores tilitantes, transportando peregrinos.  As panelas na casa do Senhor   são utensílios usados pelos peregrinos para cozinhar a carne dos sacrifícios pacíficos destinados para eles (Lv 7:15s). Nos  pátios do templo havia instalações para que as famílias pudessem  participar destas festas de comunhão (c/ Ez 46:21-24). Os caldeirões usados para cozinhar serão tão santos como as bacias  usadas para aspergir o sangue dos sacrifícios sobre o altar. 196 Sucá 4:9. Para mais detalhes veja  IDB,  I, pp. 455s.

174

14:21

21. Todos os utensílios de cozinha serão, de fato, santos ao Senhor  dos Exércitos.  Não haverá distinção entre coisas sagradas e seculares, e assim não haverá falta de utensílios para uso no templo. Isto pode nos levar a concluir que no tempo do profeta havia escassez, em particular em dia de festa, e que os preços subiam de acordo. Ressentimento  profundo pode ter motivado a última sentença:  Naquele dia já não haverá mercador na casa do Senhor dos Exércitos. Mercador   literalmente é “cananeu” (RIB; vej anota em 11:7). Neste contexto a palavra nao se aplica a uma nacionalidade específica, mas aos que tiram lucros extraordinários dos que vêm para adorar. Depois que o Rei vier os  pátios do templo não serão mais usados para ganhar dinheiro, nem a ganância de comerciantes tirará a alegria de dar sacrifícios (c f  Mt 21:12,13 e passagens paralelas). Usando termos simbólicos, o profeta ainda está retratando uma “Utopia”. Para ele é essencial que Deus será Rei, não só na vida de cada um, mas de toda a raça humana. Estando cumprida esta condição, a vida diária será “santa para o Senhor”, e todos os problemas humanos estarão resolvidos.

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M A L A Q U I A S

INTRODUÇÃO A maior parte dos profetas viveu e profetizou em dias de mudança e inquietação política, mas Malaquias e seus contemporâneos viveram em um período de espera, em que nada acontecia e Deus parecia ter esquecido seu povo que sofria de pobreza e da dominação estrangeira na pequena província de Judá. Zorobabel e Josué, que Ageu e Zacarias tinham destacado como homens escolhidos de Deus para a nova era, tinham morrido. O templo tinha sido concluído, sim, mas nada de ex traordinário tinha acontecido que indicasse que a presença de Deus tinha voltado para enchê-lo de glória, como Ezequiel tinha dito que aconteceria (Ez 43:4). O tempo dos milagres tinha passado com Elias e Eliseu. A rotina das cerimônias religiosas era continuada, mas sem entusiasmo. Onde estava o Deus de seus pais? Importava mesmo serví -lo ou não? Gerações estavam passando sem receber as promessas (c/H b 11:13), e muitos estavam perdendo a fé. A profecia de Malaquias é particularmente importante para os muitos períodos de espera na história humana, e na vida de cada um. Ela nos ajuda a reconhecer as pressões e tentações destes períodos, o desgaste imperceptível da fé, que termina em cinismo porque perdeu o contato com o Deus vivo. Ainda mais importante, ela mostra o ca minho de volta para uma fé genuína e firme no Deus que não muda (Ml 3:6), que convida os homens a voltar para ele (3:7) e nunca se esquece dos que atendem (3:16).I. I. O PROFETA  Não sabemos quem foi Malaquias. Seu nome também pode ser traduzido “meu mensageiro” ou “meu anjo”, como em Zc 1:9, 11, etc., apesar de podermos pôr de lado o segundo significado, neste caso. Malaquias, então, podería ser um pseudônimo ou o título de um editor  176

 M A L A Q U I A S 

 para um livro anônimo, tirado de 3:1, o que é mais fácil. O profeta não se identificou com este mensageiro que virá, e por isso esta teoria não é muito convincente. Além do mais, já que o restante da sentença está na terceira pessoa, a passagem exigiría: “A palavra do Senhor... através do seu mensageiro”, uma alteração que os tradutores da LXX fizeram, tomando a palavra por substantivo comum. Isto, todavia, somente serve para reforçar a originalidade do TM. O nome Malaquias não ocorre em nenhum outro lugar do Antigo Testamento, mas há nomes semelhantes, que terminam em “i”, como Etni, “meu presente” (1 Cr 6:41), Beeri, “meu poço” (Gn 26:34, Os 1:1). Às vezes duas formas do mesmo nome sugerem que a terminação “i” espera que lhe seja acrescentado “as” (p. ex.  Abi, “meu pai” em 2 Rs 18:2 aparece como Abias, “o Senhor é meu Pai” em 2 Cr 29:1), mas não há estas formas mais longas para Etni e Beeri. Por isso não é necessariamente certo que Malaquias seja igual a “ías é meu mensa geiro”, significado descartado como não apropriado . 1 Os argumentos que mais convencem os comentadores modernos de que Malaquias não é um nome são: a) o fato de que ele não aparece em outra passagem do Antigo Testamento (só que Jonas e Habacuque também não); b) a ausência de qualquer descrição dele, como “filho de. . . ” ou “o profeta” (mas o mesmo vale para Obadias); c) porque em Zc 9:1 e 12:1 as palavras “sentença pronunciada pelo Senhor” geralmente são interpretadas como sinal de anonimato. Se, porém, como foi defendido neste comentário, os últimos seis capítulos de Zacarias são parte integrante do seu livro e não anônimos, este argumento cai por terra. O Targum traz evidências de que os tradutores aramaicos enten diam que Malaquias era um nome ou título de Esdras, o escriba, ponto de vista adotado por Jerônimo e o rabi Rashi (1040-1105). Calvino estava inclinado a pensar que Malaquias era o apelido de Esdras . 21  Não há nenhuma evidência de que Malaquias deva ser identificado com Esdras, e a tradição de que Malaquias é um nome próprio é forte; na ausência de argumentos convincentes contrários, é lógico acreditar que o profeta se chamava Malaquias. 3

1  P. ex.  W. Neil,  IDB,  III, pg. 229, que diz que esta forma do nome é “uma idéia impossível”. 2 J. Calvino, Twelve Minor Prophets,  V (Edinburgh, 1849), pg. 459. 3 Esta é a conclusão a que chego u Chary (pp. 223,2 33), e ele cita A. van Hoonacker, H. Junker e A. Deissler como sendo da mesma opinião.

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 IN T R O D U Ç Ã O O editor não indica uma data para o livro, mas é possível deduzir de evidências internas a data aproximada da profecia. Que ele é pósexílico sabe-se pela menção de um governador (heb  pehâ) em 1 :8 ,  palavra usada em Ag 1:1 para Zorobabel, e em Ne 5:14 para indicar a  posição de Neemias; o termo quase só existe em literatura pós-exílica. A ausência de qualquer referência à reconstrução, e o fato de o culto ter degenerado para mera rotina sugere que passou um tempo considerável desde a reconstrução. As condições sociais lembram o tempo de Esdras e Neemias. Há a mesma indisposição em relação a contribuir com dinheiro para a caixa do templo (Ml 3:8, cf  Ne 10:23-39, 13:10); os  pobres e oprimidos eram explorados (Ml 3:5, c/N e 5:1-5); e, o que é mais característico, casamento com pessoas não-judias estava amea çando a sobrevivência da fé da aliança (Ml 2:10, 11, cf   Ed 9:1,2 Ne 13:1-3, 23s). Esta evidência paralela provou ser convincente, e há con senso em relação a que Malaquias pertence aproximadamente ao mes mo período que Esdras e Neemias. Somente quando são feitas tentativas para datar Malaquias de forma mais precisa surgem diferenças de opinião, para as quais contri  bui a incerteza quanto à data da chegada em Jerusalém de Esdras e ao seu relacionamento com Neemias. A ausência em Malaquias de legis lação recente como a introduzida por Esdras e Neemias (Ed 10:3,  Ne 13:13, 23-27) sugere que Malaquias os precedeu no tempo. Se Esdras chegou em Jerusalém em 458 a.C., Malaquias pode pertencer à década anterior. Isto explicaria a reação que de outra forma seria estranha, ao dia de arrependimento e jejum, antes que ele tivesse oportunidade de  pregar (Ed 9:1-10:5). As palavras de Malaquias já tinham despertado a consciência pública. Os que pensam que Esdras veio depois de Neemias datam Malaquias um pouco mais tarde, algum tempo antes de 445, ou entre as duas visitas de Neemias, isto é, depois de 433 a.C. Não é  possível ser mais específico. II. SEU LIVRO Deve haver poucas dúvidas sobre a unidade deste livro em essên cia, porque ele é marcado por detalhes distintos que estão presentes em todo ele, dos quais o que mais se destaca é o método de discussão, que  pode ser observado no início de cada seção. O método não era novo. Alguns o encontram em Am 5:18-20; ele subjaz Mq 2:6-11, onde o  profeta cita seus opositores; e Jeremias faz referências freqüentes a diálogos com seus contemporâneos (Jr 2:23-25, 29ss, 35s, 8 :8, 9). O mesmo vale para Is 40:27, 28 e Ez 12:21-28.4Malaquias revela a mesma 4 C. Westermann,  Basic Forms o f Prophetic Speech  (Lutterworth, 1967), pg. 201, inclui uma seção sobre “A Discussão”.

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sensibilidade para os pensamentos e sentimentos dos seus contemporâ neos como seus predecessores. E muito improvável que as palavras que ele  põe na boca dos seus opositores foram de fato pronunciadas. Obser vações como: “Em que nos tem amado?” (1:2), “Em que havemos de tornar?” (3:7) e “Inútil é servir a Deus” (3:14) são difíceis de serem ouvidas em debate público. Malaquias conclui das atitudes do seu povo e por intuição coloca seus pensamentos em palavras, captando sua atenção antes de pronunciar sua palavra do Senhor. Malaquias não usou este método de apresentar sua mensagem em certa ocasião, mas regular e sistematicamente. Ela relembra uma afir mação antiga; a resposta dos seus ouvintes é oposta a esta e às vezes eles  perguntam mais uma vez (p. ex. 1:7), antes de ele apresentar suas acusações ou promessas. As sentenças curtas e o estilo direto são características de Malaquias e marcas da palavra falada, de modo que temos a impressão de que foram registradas de fato as palavras do  profeta, mesmo dando espaço para um certo rearranjo editorial. Diferente de Zacarias, Malaquias não emprega nenhuma estrutura literária em particular, para veicular sua mensagem. Os assuntos trata dos por ele seguem um ao outro aparentemente por acaso; mesmo assim há uma certa progressão, desde eleição e privilégio (1:2-5) até o julga mento inevitável (3:13-4:3). Os últimos três versículos, que formam uma conclusão adequada do nosso Antigo Testamento e antecipam o Novo, são geralmente tidos como acréscimo ao livro depois do tempo de Malaquias. . Antes da edição definitiva da coletânea profética ninguém  podería saber que Malaquias seria o concluente, e além disto a LXX  põe estes versículos em outra seqüência: 5, 6 , 4. Mas se eles foram acrescentados mais tarde como um apêndice, eles se alinham com o estilo conciso e exortatório do restante do livro, e podem ter saído da mão da Malaquias. A alteração na LXX reflete antes uma tentativa de encerrar o livro com um tom menos ameaçador, do que uma seqüência original diferente. O destaque para a lei de Moisés (4:4) e Elias (4:5, 6) resume tudo  pelo que os servos de Deus lutaram através dos séculos. Quando a lei e os profetas foram reunidos em uma coleção de textos sagrados, esta referência dupla apontava para a concretização do propósito para o qual ambos foram dados. Outros versículos às vezes considerados acréscimos posteriores ao texto são 2:1 l-13a, 3:1b, e James Moffatt põe de fato parênteses nestas  pequenas seções para mostrar que ele as considera adições do editor  179

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ou acréscimos posteriores. A estes podem ser acrescentados 1:11-14 ou  pelo menos parte, que alegadamente ensina um universalismo que contradiz o particularismo de outras passagens do livro (p. ex. 2 : 1 1 ) . 5 Estes versículos, todavia, não ensinam universalismo nem conflitam com o restante da mensagem de Malaquias (veja o comentário sobre estes versículos). As evidências para considerar os outros versículos mencionados como acréscimos posteriores são tão fracas e subjetivas que é melhor aceitar o texto como ele está em nossas traduções. Dois versículos (2:15,16) mostram sinais de uma tentativa de uma época bem antiga, antes da tradução para as versões, de tornar seu significado mais atraente (veja o comentário). No mais o texto hebraico  parece ter sido bem preservado. Eruditos alemães tentaram traduzir Malaquias como poesia, pensando que a mensagem original estava escrita em estilo poético, o que é possível verificar no original.6 Nossas traduções mantiveram a prosa em que está o texto hebraico que temos. Os manuscritos encontrados em Qumram não lançam luz dirçta sobre o texto hebraico. A LXX geralmente se mantém tão próxima do hebraico, traduzindo literalmente mesmo quando o grego tinha uma  palavra mais apropriada, que dá um bom apoio ao texto hebraico, e onde a Antiga Versão Latina se distancia da LXX ela se mantém ainda mais próxima do hebraico. III. SUA MENSAGEM

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Tem sido prática comum desacreditar Malaquias e diminuir sua mensagem, dizendo que o período criativo da profecia já tinha passado, e que ele se parecia mais com um escriba ou um sofista do que com um  profeta, interessado somente em detalhes do ritual e em aplicar a letra da lei. Homens como Amós, Isaías e Jeremias, em contraste, perten ciam ao primeiro escalão de profetas.7  O critério para este tipo de  julgamento não é revelado, e é questionável se comparações entre um  profeta e outro têm sentido. É verdade que Malaquias pertence ao fim da era profética, mas cada profeta desempenhou um papel específico em sua situação histórica, e é mais importante verificar como ele cumpriu sua obrigação e estudar, meditar e aplicar sua mensagem, do que 5 K. Elliger (A TD, pg. 189) e F. Horst (HA T, pg. 261) acham que os w . 11-14 são de outro autor; Chary questiona somente o v. 14 (pg. 226). 6  P. ex.  K. Elliger,  AT D,  pg. 189; F. Horst,  HAT,   pp. 264-274; H. Frey  BAT  pp. 140-180. ’ 7 W. Neil,  IDB,  111, pg. 231, R. C. Dentan,  IB,  VI, pg. 1120, entre outros.

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classificá-lo na lista dos profetas. R. W. Funk diz acertadamente: “A  palavra de Deus, como uma grande obra de arte, não está sob julga mento .” 8  No ensino de Malaquias é fundamental o conceito de aliança.  No tema inicial já fica claro que Deus ama Israel (1:2-5), e o livro termina com um apelo para cumprir as exigências da aliança expressas na lei (4:4). O Senhor, que fez a aliança e de quem ela depende, é o  personagem central e o principal orador. Dos 55 versículos 47 registram na primeira pessoa a palavra do Senhor para Israel (as exceções são 1:1, 2:11-15, 17, 3:16). Este uso da primeira pessoa promove um encon tro vivido entre Deus e o povo, que nenhum outro livro profético consegue igualar. Em virtude do relacionamento que a aliança estabelece, o Senhor se chama de Pai, e trata Israel como seu filho (1:6, 3:17, c/2:10). Ele quer abençoar seu filho com todas as coisas boas (3:10-12). Ele quer que seu filho seja feliz e como o sacerdote ideal retratado em 2:5-7, que recebe diariamente seu presente de vida e paz, retribuindo com reve rência o privilégio de pertencer a ele, e passando a outros as coisas boas que recebe. Um relacionamento vivo com o Senhor é extremamente essencial se o destino que a aliança prevê para Israel quiser ser cum  prido. O principal pecado de Jacó foi negligenciar este relacionamento. Duas vezes Malaquias define o pecado como quebrar a aliança: os sacerdotes corromperam a aliança de Levi (2:8), e o povo como um todo  profanou a aliança de seus pais (2:10). Longe de corresponderem com calor e espontaneidade o amor pessoal que lhes foi demonstrado, sacer dotes e povo estavam apáticos, enjoados do culto (1:13) e reticentes em dar (3:8). Em poucas palavras, desprezavam o Senhor (1:6), enganando -o nos votos e roubando-o no que lhe era devido (1:14, 3:8). Deixando de amar a Deus, deixavam também de amar seu próximo. Relações cortadas com Deus cortam também as relações na sociedade humana, e casamento misto e divórcio são os exemplos de infidelidade apresenta dos por Malaquias. A objeção ao casamento misto não tinha base racial, mas religiosa. As nações ao redor adoravam “um deus estranho” (2 : 1 1 ), e por esta razão casar com eles era ao mesmo tempo ser infiel à aliança com Deus (2:10). Da mesma forma o divórcio era odioso a Deus  porque implicava em quebrar uma aliança. A descrição que Malaquias faz do casamento com a mulher da mocidade como companheirismo

8 R. W. Funk,  Language, Hermeneutic and Word o f God  (Harper and Row, 1966), pg. 11.

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(2:14) fala do alto conceito de vida familiar que ele tinha, baseado em uma vida longa de convivência de um homem com uma mulher. A mulher é valorizada por causa do valor da sua própria personalidade, e não só por seus atrativos físicos. A criação dos filhos é responsa  bilidade dos dois (2:15), e os filhos devem honrar os dois pais (Êx 20:12). Desta forma a vida familiar ilustra amor e lealdade, e fazia a aliança divina ser compreensível ao homem, enquanto o divórcio, em contraste, tipifica a fé quebrada e relações rompidas. Para que o conceito de Deus como Pai não seja mal usado, Malaquias coloca ao seu lado o direito de Deus como Senhor e Rei (1:6, 14). O quadro composto guarda contra a familiaridade exagerada de um lado e de uma sujeição muito distante do outro. A observação sobre o julgamento quer advertir todos que não baseiem suas espe ranças de salvação em falsa confiança, mas estejam preparados para o fogo do teste que mesmo os fiéis teriam de enfrentar (3:3). O Deus da  justiça (2:17) faria algo novo. Sua intervenção fará com que de alguma forma as nações venha adorá-lo ( : ), ele virá para o seu templo (3:1), apropriadamente anunciado por um arauto, e ali cumprirá seu  papel duplo: refinar e julgar (3:2-5). No fim tudo o que não quiser  passar pelo processo de refino será queimado (4:1). Esta previsão escatológica não era apresentada como uma meta distante, mas como acontecimento iminente, servindo destarte como incentivo poderoso ao arrependimento e mudança de vida, como preparação para “o grande e terrível dia do Senhor” (4:5). 1

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Malaquias não tem nada a dizer sobre o julgamento das nações. Sua preocupação é manter acesa a fé em Israel, e as nações não se enquadram em sua missão (1:1). Isto não quer dizer que ele era indi ferente ao mundo exterior. Ele sabia que o Senhor dominava também fora de Israel (1:5), e que todas as nações veriam a intervenção do Senhor, que o reconheceríam e o temeríam (1:14, 3:12). Até mesmo lhe trariam uma oferta pura, ultrapassando, os sacrifícios levíticos, que nunca foram assim descritos (veja o comentário sobre : ), mas en quanto isto sua tarefa era exortar Israel a ser fiel à aliança, senão a história acabaria lhes trazendo destruição, em vez de bênção. 1

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Que Malaquias não estava ensinando uma doutrina de boas-obras fica claro pela maneira com que ele trata a objeção de que é inútil servir a Deus (3:14). Os que são poupados não mereceram um favor especial. Foram agraciados porque “temem ao Senhor e se lembram do seu nome” (3:16). Assim também é errado dizer que neste livro encon tramos “grande ênfase no legalismo e na liturgia... por isso, no fundo, 182

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Malaquias é meramente um precursor do judaísmo posterior”,»se com isto se quer dizer que Malaquias se preocupava com a letra da lei, e não com o espírito do que ela queria que fosse cumprido. Longe de ser legalista, Malaquias penetrou no fundo da lei e dos profetas. Seu único grande apelo é um relacionamento pessoal com o Deus vivo, que  procura pessoas que “andem com ele” (2 :6). O marcante impulso ético de Malaquias ainda não perdeu o ím  peto, com o passar do tempo. Seu ensino, negativo e positivo, fere o coração do cristão nominal e descompromissado, como fez com o  judeu. Pode-se desacreditar um livro porque “Com o homem como filtro através do qual a palavra tem de passar, ou, se preferir, árbitro do significado da palavra, é inevitável que ele censure o que ele não quer ouvir e registre somente o que está predisposto a ouvir ? ” 910

ANÁLISE I. TÍTULO (1:1) II. UM POVO PRIVILEGIADO (1:2-5) III. UM SACERDÓCIO PRIVILEGIADO (l:6-2:9) a) Acusação (1:6-14)  b) Julgamento (2:1-9) IV. A IMPORTÂNCIA DA VIDA FAMILIAR (2:10-16) V. O SENHOR VEM COM JUSTIÇA (2:17-3:5) VI. O SENHOR QUER ABENÇOAR (3:6-12) VIL O JULGAMENTO DE DEUS SERÁ FINAL (3:13-4:3) (3:13-21 no hebraico) VIII. EXORTAÇÃO FINAL (4:4-6) (3:22-24 no hebraico)

9 C. Kuhl, The Prophets o f Israel.  Traduzido por R. J. Ehrlich e J. P. Smith (Oliver & Boyd, 1960), pg. 169. 10 R. W. Funk,  op. cit.,  pg. 11.

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COMENTÁRIO I. TÍTULO (1:1) Cada palavra desta resumida sentença de abertura precisa ser comentada. Sentença pronunciada pelo Senhor.  A primeira palavra hebraica, massã’,  que aparece também em Zc 9:1 e 12:1 e às vezes é tratada como título, aqui é parte integrante da frase (no hebraico está no construto, significando “sentença de” ou “oráculo de” (o signifi cado de masiã’  foi comentado na Nota Adicional sobre a carga da  palavra do Senhor, pg. 133). A mesma palavra inicia mensagens contra as nações em Is 13:23, capitulos caracterizados por julgamentos escatológicos. Os seis capítulos finais de Zacarias são profundamente èscatológicos; Malaquias não pode ser enquadrado na mesma categoria literária, mas reparte com eles a convicção de que está iminente a vinda de Deus para julgar o mundo. A “carga” que pesa sobre o profeta deve  pesar também sobre a consciência das pessoas, até que se preparem para “aquele dia”.  Israel  por um tempo foi usado como nome do reino dq norte, mas nunca deixou de ser aplicável a toda a nação, representada pelos  poucos que tinham voltado para Judá.  Malaquias geralmente tem sido encarado como nome próprio, com exceção de Moffatt, que traduz “por intermédio de seu mensageiro”. Os argumentos a favor e contra o anonimato foram enumerados na Introdução (pp. 176 s), mas não há nenhuma razão convincente para não aceitar Malaquias como o nome do profeta. Não podemos fugir da impressão de que estes capítulos foram levados menos a sério do que merecem em parte por causa da opinião tão difundida de que seu autor é desconhecido. UM POVO PRIVILEGIADO (1:2-5) Já que o ministério de Malaquias é a Israel (v. 1), é adequado que seu livro comece com uma afirmação de que Deus continua amando o  povo da sua aliança. O ceticismo com que ele é recebido indica que o 184

1:2

sermão é importante. O amor humano atrofiado na comunidade (2:13-16) enfraqueceu a confiança no amor divino; e a soberania provi dencial com que Deus possibilitou o retorno a Jerusalém e a recons trução do templo não é reconhecida. Geralmente as pessoas pensam que o amor de Deus foi revelado somente no Novo Testamento, mas isto está longe de ser verdade. Desde o princípio ele está nas entrelinhas, especialmente desde a alian ça com Abraão (Gn 12:1-3, 17:1-8). Ele se torna bem claro em Deuteronômio, um livro que registra reflexões teológicas sobre as implicações da aliança sobre os acontecimentos do êxodo, e que destaca o sentido eletivo do verbo amar   (heb ’ãhsb) (Dt 4:37, 7:7, 8 , 10:15) e ensina que Israel deve corresponder ao amor de Deus (Dt 5:10, 6:5, 11:1, 13). Que Deus ama homens e mulheres sem dúvida é uma das coisas mais difíceis de serem compreendidas, mesmo sendo pregado tantas vezes.  Em que nos tem amado?  expressa incredulidade, se não cinismo, e se compara com a assertiva moderna de que afirmações como “Deus ama as pessoas” acabam com mil qualificações. Os que pensam menos filoso ficamente as rejeitam como fé em alguma coisa que a gente queira que seja verdade, e mero sentimento. 2.

O profeta reconheceu que a evidência histórica é necessária à fé. Sua pergunta:  Não fo i Esaú irmão de Jacó?, que esperava a resposta de que não eram só irmãos, mas gêmeos, dá ênfase na oportunidade igual que eles tinham como filhos de Isaque de herdar as bênçãos da aliança feita com Abraão. Esaú, por ser o mais velho, estava em vantagem. Todavia amei a Jacó.  Em nenhum lugar o Antigo Testamento ensina que Jacó era mais digno de ser amado do que Esaú, ou que agradava mais a Deus, mas é uma realidade que Esaú deu tão pouco valor ao seu direito de primogenitura, a ponto de vendê-lo ao seu irmão malandro (Gn 25:29-34). Não pode ser encontrada explicação mais completa para a escolha de Jacó para ser amado, do que a que Deus tinha prazer em amá-lo (Dt 10:15), apesar da sua insignificância (Dt 7:7, 8). O preço que Jacó (Israel, Gn 32:28) pagou por esta graça foi alto. Deus nunca esteve satisfeito com a atitude de Jacó em relação a ele, que por isso teve de  passar pela arrasadora experiência do exílio, pela qual Esaú, pai dos edomitas (Gn 36:1) não teve de passar. Quando Jerusalém capitulou diante dos babilônios os edomitas estavam do lado dos invasores, trabalhando como informantes, procurando e cortando os caminhos de fuga (Ob 10-14), e depois se mudaram para o território vazio de Judá, aparentemente levando a melhor sobre seus inimigos. Porém aborrecí a Esaú.  O verbo “aborrecer”, “odiar”, deve ser compreendido à luz do amor eletivo de Deus, o fato de Jacó ser  185

1:2-5

escolhido, “amado”, significava que Esaú fora rejeitado, “odiado”, o que faz parte do direito de escolha. Não se trata de hostilidade contra Esaú. Mas este e seus descendentes, alimentando ressentimentos e mos trando hostilidade contra Jacó, atraíram o julgamento de Deus sobre si.  No tempo em que Malaquias escreveu, Jerusalém já tinha sido restaurada e o templo reconstruído há sessenta ou setenta anos (veja a Introdução). Enquanto isto os nabateus, invasores do deserto (1 Maca beus 5:25), tinham varrido o território edomita, obrigando sua popu lação a se refugiar no Neguebe, ao sul de Judá. Seu país, mais tarde conhecido como Iduméia (1 Macabeus 4:29, 5:65, Mc 3:8), tinha por capital Hebrom. 1 Quando ocorreu a invasão dos nabateus não sabemos, mas pode ter sido já no sexto século, 21  e portanto antes do tempo de Malaquias. Os nabateus construíram Petra, a cidade nas rochas, cuja construção parece ter sido iniciado durante o quarto século a.C. O tempo mostrou que Edom não ficou impune por ter tirado vantagens de Judá. A maneira com que Deus organizou a seqüência dos acontecimentos prova a sua justiça. 4.  Caso os edomitas estejam confiantes em sua capacidade de retornar e reconstruir suas cidades em seu próprio território tradicional, como Judá tinha feito, o profeta está abalando suas ilusões. Deus pode conceder este privilégio ou tirá-lo, e Edom não o terá. Judá deve  perceber e se alegrar em seu privilégio, em vez de lamentar sua sorte. O nome com que Edom será conhecido, terra de perversidade, contras ta com o nome que Zacarias deu a Judá, “a terra santa” (Zc 2:12). Judá seria purificado (Zc 5:5-11), mas Edom seria o  povo contra quem o Senhor está irado para sempre,  um julgamento terrível, que deveria levar Judá a ser grato a Deus por amá-lo, em toda humildade. Não há dúidas de que Malaquias conhece a profecia de Ezequiel sobre Edom (Ez 35), que tem “desolação” (heb semãmâ) como palavra-chave. Mala quias usa a mesma palavra no v. 3: fiz dos seus montes uma assolação, e “desolações perpétuas” (Ez 35:9) lembra a rejeição “para sempre” no fim deste versículo. Sobre o Senhor dos Exércitos  veja a Nota Adicional da pg. 34). 5. Malaquias escolhe como provas do amor de Deus evidências que Israel pode verificar, com seus próprios olhos. Poderíam ter visto isto antes, mas a preocupação com as próprias dificuldades internas

1 Isto na opinião da maioria das autoridades no assunto, mas M. Noth mostra que Laquis era a capital. The History o f Israel.  Trans. S. Godman (A. &  C. Black, 1958), pg- 343. 2 S. Cohen,  IDB,  III, “Nabateans”, pg. 491.

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1:5-6

tinha bloqueado a visão mais ampla de como Deus lidava com a outra nação. A soberania do Senhor não se limita a Israel, diz Malaquias com ironia. Se Israel olhasse mais ao seu redor conhecería melhor o amor de Deus, e veria como Deus fora maravilhoso com eles, em contraste com as experiências de outras nações. Se o objeto do amor de Deus não vê que Deus o ama, pouco pode dizer às nações (Gn 28:14). Por isso Mala quias espera ver uma “conversão” da apatia para novas convicções, e pode bem ser que ele esperava por um acontecimento escatológico que demonstrasse de uma vez por todas o domínio universal do Senhor. III. UM SACERDÓCIO PRIVILEGIADO (l:6-2:9) Malaquias era um homem corajoso ao tentar mostrar à influente classe dos sacerdotes as deficiências do seu serviço. Quem havería de assumir a responsabilidade de falar em nome do Senhor dos Exércitos, se os sacerdotes já eram seus mensageiros (2:7)? Somente com a pro funda convicção de que Deus lhe conferira a autoridade ele podería se arriscar a falar como o fez, especialmente se ele era um “leigo”, e a maneira com que ele se dirige aos sacerdotes ( 1 :6 , 2 : 1 ) sugere que ele não se considerava um deles. Ao sujeitar todos que tinham autoridade em Israel, a família real, os profetas e os sacerdotes, a críticas de “intrusos”, Deus estava exercendo sua autoridade suprema, e salvando Israel das influências corruptoras do poder absoluto de que estava investido algum grupo particular. Depois de ter falado à nação toda o profeta se volta para os que foram separados para o serviço de Deus, que tinham mais responsa  bilidades e com isto mais do que prestar contas (Lc 12:48). Como os carrascos em Ezequiel (Ez 9:6), ele começa no santuário do Senhor. a) Acusação (1:6-14) De maneira inteligente Malaquias conquista a atenção dos seus 6. ouvintes antes de começar a acusá-los. A maioria dos sacerdotes deveria ter filhos, e como todos conheciam a lei de Moisés, devem ter concor dado de todo o coração com a primeira afirmação: Ofilho honra o pai. Esta recordação do quinto mandamento punha as exigências da aliança com Deus em destaque. O servo  honrava ao seu senhor   porque per tencia a ele por direito de compra, e não tinha outra opção senão obedecer. A questão que o profeta coloca é se os sacerdotes consideram o Senhor dos Exércitos seu pai ou seu empregador. Seja qual for a escolha, há obrigações de que eles não podem escapar. Quando Israel foi tirado do Egito teve o primeiro indício de que Deus era seu pai e os tratava como a filhos: “Assim diz o Senhor: 187

1 6-8  :

Israel é meu primogênito” (Êx 4:22). Oséias considerou Israel um filho ingrato (Os 11:1), e a profecia de Isaías começa com uma reclamação do  pai celestial contra seus filhos rebeldes (Is 1:2). Malaquias compreen deu, como os profetas antes dele, que o centro do problema que ele estava enfrentando era um relacionamento rompido com Deus. Em vez de afeição e confiança havia antipatia à natureza e à vontade de Deus. É por isso que os sacerdotes não o honravam com sacrifícios dignos. Malaquias não estava preocupado com minúcias do culto, mas com a recusa em respeitar o Pai e obedecer o Senhor que era grande “além das fronteiras de Israel”. Em que desprezamos nós o teu nome? Atitudes pecaminosas mui tas vezes são “pecados ocultos”, isto é, ocultos da consciência do  pecador, o que não o isenta de  culpa. 7. Ofereceis sobre o meu altar pão imundo (RIB profano).  Trata -se de sacrifícios animais, como prova o v. 8, e o verbo oferecer  (heb niggaí) é   a palavra característica de Malaquias para oferecer sacrifícios (1:8, 11, 2:12, 3:3).  Imundo  (heb megoal) tem antes de tudo um significado ritual (Ed 2:62, “tidos por imundos”), mas estes sacri fícios são imundos em primeiro lugar por caüsa da atitude dos ofertantes, e só em segundo lugar por causa de imperfeições rituais. Em que havemos profanado? O texto hebraico, “te havemos profanado” (segui do pela versão siríaca e pela Vulgata) deve ser original, mas a expressão ofendia os ouvidos dos gregos, e assim a LXX traduziu “o havemos  profanado”, no que é seguida pela Antiga Versão Latina. Mas quando os israelitas falavam do nome de Deus, estavam falando dele mesmo. Se o nome de Deus era desprezado ou profanado, ele era profanado.  A mesa do Senhor (cf v. 12) é uma expressão usada somente por Malaquias no Antigo Testamento, mesmo se a idéia já estava presente em SI 23:5 e Ez 44:16. O profeta não estava falando da mesa para os  pães da proposição (Êx 25:23), porque tinha em mente sacrifícios de animais, mas das mesas mencionadas por Ezequiel (Ez 40:39-43, cf  44:16). Estas estavam dispostas ao lado das portas do pátio interno,  para que nelas fossem mortos os animais, mas o sacerdote zadoquita entrava no santuário e se aproximava da “minha mesa” (Ez 44:16).  Não há dúvida de que para o profeta todas estas mesas eram “do Senhor”. É desprezível.  O profeta nunca teria dito que é permissível desprezar a mesa do Senhor; Malaquias está tentando trazer à tona atitudes inconscientes, destacando as implicações de ações indignas.

. Nem sempre vemos nossas atitudes, mas as ações a que elas levam são visíveis para todos. Os animais para o sacrifício deveríam ser sem defeito (Êx 12:5, Lv 1:3, 10, etc.), e a lei proibia expressamente que 8

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1 8-10 :

fossem oferecidos animais cegos, coxos ou enfermos  (Lv 22:18-25, Dt 15:21). Um raciocínio simples mostra que animais com defeito não  poderíam ser oferecidos a um governador   humano (Ag 1:1, 14, 2:2, 21,  Ne 10:1), muito menos a Deus. Malaquias prefere este argumento da vida humana do que dar uma base lógica ao sacrifício. 9. As palavras do profeta são irônicas: Suplicai o favo r de Deus, a mesma expressão usada por Zacarias (veja o comentário sobre Zc 7:2), que nos conceda a sua graça.  O ofertante na páscoa dá seus  presentes não só para reconhecer favores recebidos, mas também para assegurá-los para o futuro (Pv 18:16), mas oferecer presentes indignos é procurar problemas. Com tais ofertas nas vossas mãos é   uma inter  pretação da expressão enigmática hebraica (lit “da sua mão era isto”) à luz do assunto principal, oferendas. RlB tem “com tal oferta da vosa mão”, e algumas traduções interpretam com mais liberdade: “Isto é vossa culpa”, “Isto é obra vossa”. Alguns comentadores interpretam o v. 9 como um genuíno apelo ao arrependimento^ mas a interpretação irônica concorda melhor com o texto. Oferecer sacrifícios não garante o favor de Deus (SI 40:6-8). 10. Malaquias fala sério quando diz que é melhor fechar as portas do que continuar oferecendo cultos sem valor. Ele está indignado com que as pessoas pensassem que estes rituais tivessem algum valor, moti vando falsa confiança. É melhor que todos saibam que o Senhor não tem prazer   (heb hêpes)  neles. Algumas passagens dizem que o Senhor . tem prazer {hêpes) em alguém (SI 22:8, 41:11, c/Is 53:10) ou na terra (Is 62:4, c f   Ml 3:12), mas é surpreendente ler que Ciro, um rei pagão, cumprirá o plano (hêpes) de Deus (Is 44:28). O contraste entre a falta de obediência de Israel e os feitos dos que não fazem parte da aliança pode  já estar nos pensamentos do profeta {cf  v ). 12

As portas provavelmente são os acessos ao pátio dos sacerdotes, onde estavam as mesas dos sacrifícios (Ez 40:39-41). Com estas portas fechadas não poderíam ser oferecidos sacrifícios. Na prática ninguém tinha coragem para tomar esta atitude.  Acender debalde o fogo do meu altar   se refere às funções dos sacerdotes no culto, não à morte dos animais, que era levada a cabo pelo ofertante (Lv 1:5, 3:2, 4:24, 29): o  profeta nesta passagem está pensando na responsabilidade dos sacer dotes. A comunidade de Qumran se refere a este versículo, e o toma por3

3 inclusive os comen tadores judeus Abraham Ibn Ezra (1092-1167) e David Kimchi (1160-1235).

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1:11

 base para rejeitar a validade do sistema de sacrifícios em Jerusalém.4 11. Estas palavras tão citadas não são nada fáceis de interpretar. Poucos eruditos negaram que elas pertençam ao livro original , 5  com  base em que o profeta contradiz o que já disse, ao minimizar a necessi dade do culto no templo. Horst acha que 1:11-14 vale para leigos que foram elevados à categoria de sacerdotes. Contra este argumento deve ser dito que a palavra inicial “mas” liga o versículo com o que foi dito antes, e o contraste entre “as nações” e “vós” (v 12 ) o liga com o que segue.6  Não há motivos para negar validade a este versículo, ou dizer que ele não está mais falando aos sacerdotes. A passagem é importante pelo aval que parece dar à idéia popular no século vinte de que qualquer culto, independente do deus a que seja feito, na realidade é dado ao Deus de toda a terra. O falecido Rabi Principal comentou: “mesmo as nações pagas que adoram os exércitos celestiais pagam tributo ao Ser Supremo, e desta forma honram seu nome; as ofertas que assim fazem a Mim (indiretamente) são motivadas  por um espírito puro, e Deus olha para o oração do ofertante. Este  pensmento maravilhoso foi desenvolvido mais pelos rabis, e é caracte rístico do universalismo dentro do judaísmo.” 78W. Neil apresenta um comentário semelhante do ponto de vista cristão: “Devemos ser gratos a este autor desconhecido. . . por seu reconhecimento corajoso e, para aquele tempo, surpreendente de que qualquer culto, dado em since ridade e verdade, sob os auspícios de qualquer religião, não importando o que é ofertado, no fundo visa o único Deus verdadeiro (c f At 10:35.)s Se esta, no entanto, é a interpretação correta das palavras de Malaquias ele é o único autor bíblico a expressar a idéia de que sacrifícios pagãos  podem ser considerados como oferecidos a Deus.  Desde o nascente do sol até ao poente  não poderia ser mais com  preensível em seu alcance. Uma expressão semelhante aparece duas vezes nos salmos (SI 50:1 e 113:3) e duas vezes em Isaías (45:6 e 59:19), 4 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English  (Penguin, 1962), “The Damascus Rule”, VI, pg 103. “Ninguém que faz parte da aliança entrará no templo para acender o altar em vão. Fecharão a porta, porque Deus disse: “Quem dentre vós fechará a sua  porta?" E: “Não acendereis o fogo do meu altar em vão"."

 5  F. Horst,  HAT,   pp 265-267; K. Elliger,  ATD ,   pp 194s; C. Kuhl, The Prophetsof   Israel.  Trans. R. J. Ehrlich a J. P. Smith (Oliver &  Boyd, 1960), pp 167s. 6 Chary, pg 241. 7 J. H. Hertz, The Pentateuch and Haftorahs,  I (Oxford University Press, 1929),  pg 474. 8 W. Neil,  IDB,  III, “Malachi”, pg 232.

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1:11

sempre para expressar a universalidade do reino de Deus e a iminência da sua auto-revelação às nações como Criador, Rei, Redentor. Th. Chary observa que isto orienta o texto de Malaquias para o futuro.9  Não é provável que o profeta usasse esta expressão se ele tivesse em mente o culto dos judeus na dispersão ou os prosélitos,101porque destes não se poderia dizer que foram dispersos sobre a terra, mesmo levando em conta a geografia limitada da época.

O meu nome é grande entre as nações.  Quatro vezes o profeta descreve Deus como grande neste capítulo (vv 5,14 e duas vezes aqui),  porque ele que ter certeza de que seus ouvintes não se esquecerão disto.  No hebraico não há necessidade de verbo, e o tempo, presente ou futuro, depende do verbo da frase seguinte. Em todo lugar.  “Lugar” (heb mãqôm)  pode significar “santuário” (c/Gn 12:6, Dt 12:5,14, etc). É  queimado incenso reproduz uma expressão hebraica difícil, constituída de dois particípios, que nossas traduções solucionam tomando o segun do como substantivo, “incenso” 11 (“o que é feito fumegar”). O outro, também passivo e causativo, signfica “é feito ser oferecido”; o tempo é flexível, e não necessariamente presente.12O contexto é o fator decisivo. Mesmo se usarmos o futuro o sentido será “está para ser oferecido”, indicando que o acontecimento é iminente e garantido. Há, portanto, um elemento escatológico neste versículo. O fato de o profeta dizer que o nome do Senhor é grande entre as nações é significativo, tendo em vista a importância especial que os autores bíblicos dão a nomes, ao nome divino em particular. No Antigo Testamento o nome denota a essência do ser. “Em ti confiam os que conhecem o teu nome” (SI 9:10). Uma mudança de nome indica uma mudança de caráter (p. ex   Gn 32:28). O nome Baali, que significava simplesmente “meu senhor ou marido”, não podia ser tolerado por Oséias (Os 2:16) porque estava ligado a cultos falsos. Por isso não é imaginável que um profeta diga que as nações do seu tempo estavam

9 Chary, pg 242. 10 J. M. P. Smith,  ICC,  conclui que o profeta provavelmente estava aludindo à comunidade judaica dispersa (pg.  31). D. R.  Jo nes, TBC c  W. R. Barnes, CB,  também pensam que os prosélitos estão em vista. 11 Veja BDB,  muqtar,   pg 883. 12 Um exem plo claro de um particípio hofal com sentido futuro está em 2 Sm 20:21: “te será lançada”. ÇyGK, §116 p. Veja também William F. Steinspring, “The Participle of  the Immediate Future ond Other Matters Pertaining to Correct Translatton of the Old Testament” em H. Y. Frank e W. L. Reid (Ed), Translating and Understanding the Old  Testament  (Abingdon, 1970), pp 64-70.

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1:11

adorando o Senhor com outro nome (Is 42:8). Pelo contrário, ele está  proclamando que as nações conhecerão o Deus revelado pela Escritura. O vocabulário de sacrifícios deste versículo também precisa ser examinado. Já foi dito que o profeta optou por uma palavra incomum  para “oferecer incenso”. Literalmente “o que é feito fumegar” também  podia ser a oferta queimada, mas o particípio do verbo, usado aqui somente, é muito parecido com a forma miqtãr, usada em Ex 30:1 para o altar do incenso. A conclusão é que o profeta estava pensando no ritual sagrado de oferecer incenso que era prerrogativa especial do sumo sacerdote (Nm 16), e não em sacrifícios de animais. Ofertas puras. A  palavra oferta  (heb minhâ)  é o termo mais comum para oferta de qualquer tipo, e quando usada junto com outras ofertas equivale à oferta de cereais (p. ex.  Ex 30:9, 40:29, Lv 7:37). O adjetivo  puro é tãhôr, palavra não usada em outras passagens para sacrifícios. O adje tivo comum é tãmím,  “sem defeito”, isto é, cerimonialmente puro, enquanto tãhôr  é, além disto, puro moral e fisicamente. Para seu bem os sacrifícios levíticos nunca foram descritos nestes termos (muito menos as ofertas defeituosas dos sacerdotes do tempo de Malaquias), mas não é possível manter a opinião de que pagãos poderíam oferecer sacrifícios  puros a Deus, sé nem os sacrifícios prescritos por Deus recebiam este adjetivo. Por isso não é possível aceitar o ponto de vista de que Malaquias está usando de retórica e afirmar que ofertas de pagãos, embora desprezíveis, são relativamente  puras. O profeta não tinha ilusões sentimentais quanto aos padrões morais dos vizinhos de Israel (Ml 1:1-5, 2:11). Resumindo este estudo mais detalhado, observamos a) que o pro feta espera ver o nome de Deus honrado entre as nações; elas conhe cerão a Deus. Esta idéia não era nova, porque Isaías tinha previsto esta conversão (Is 2:2-4, 11:10, cf   42:6, 49:6, 55:3-5, 66:18-21), e Ezequiel repete com frequência em sua profecia sobre a restauração que “as nações saberão que eu sou o Senhor” (Ez 36:23, 37:28, 38:23, 39:7). b) Malaquias foi mais longe que seus predecessores em ver que este culto de alcance mundial não dependería dos sacrifícios levíticos oferecidos em Jerusalém (contraste com Is 66:18-21, Zc 14:21). c) O contexto exige que o particípio “trazidas ofertas” (o único verbo da sentença) seja compreendido como futuro iminente. Assim como Malaquias espera a vinda repentina do Senhor ao seu templo, assim ele tem em mente a transformação de sacrifícios imperfeitos em ofertas puras que trans cenderão todas as ofertas anteriores em dignidade e eficácia. Ele não diz quem as ofertará, mas usa o passivo, “estão para ser trazidas ofertas”. Assim a falácia do sistema de sacrifícios, que tantos probelmas tinha trazido aos profetas, foi reconhecida por Malaquias como sendo pas 192

1:12-14

sageira, o que foi alcançado no sacrifício dé Jesus Cristo. Através deste sacrifício os que eram estranhos à aliança da promessa seriam reconci liados com Deus (Ef 2:11-22). 12.  Em contraste com o que havería de acontecer, Malaquias se volta para os sacrifícios oferecidos pelos sacerdotes do seu tempo: o vós é enfático. Malaquias não se deixa enganar e diz em liguagem franca onde ele vê a motivação: vós dizeis: a mesa do Senhor é imunda, ou  profana (R1B); a frase é paralela a a sua comida é desprezível. Esta é a constatação das suas intenções, por parte do Senhor. 13. Ele viu que eles estavam enjoados com o ritual (e o cristão tem muito menos razões para se enfastiar do culto), e em conseqüência me lançais muxoxos, isto é, “olhais com desprezo para mim” (Cf RIB). Como em 1:7 “para mim” deve ser original, e não “o” (RIB), menos desafiador.13 Nós diriamos “vocês voltaram as costas para mim” ou “torcem o nariz para mim”. Quando alguém acha que merece o favor de Deus, este é o resultado. É a idéia de “graça barata”, formulada antes que ficasse famosa nas palavras de Heine: “Deus me perdoará; é sua  profissão”. 14 O primeiro dos sacrifícios indignos que Malaquias cita é o dilace rado.  O hebraico gãzúl significa o que “foi tomado por violência”, isto é, caçado e mutilado por um animal selvagem (Daí RIB, “roubado”. C f  18, onde os cegos são mencionados primeiro). Animais mortos não eram considerados comestíveis pelos homens, e deveríam ser jogados aos cães (Ex 22:31). Oferecê-los a Deus era um insulto descarado. Além disto animais com defeito eram inúteis como sacrifício, porque não seriam aceitos (Lv 22:20,25). Somente quando os sacrifícios representavam  penitência e fé eles tinham valor para Deus ou proveito para o homem. Às vezes é argumentado que a culpa é das pessoas que os traziam, mas ainda era obrigação dos sacerdotes rejeitar estes animais. 14. O exemplo dado neste versículo é a oferta voluntária, prome tida em alguma situação difícil em gratidão se Deus desse libertação (Gn 28:20-22, Nm 30:2, Jn 2:9). Lv 22:19 especifica que neste caso o animal oferecido deve ser macho. Sacerdotes, o povo em geral e estran geiros que moravam entre eles podiam fazer votos (Lv 22-18), e todos estavam sujeitos à tentação de oferecer um substituto barato quando

13 “Esta passagem é um dos dez oito Tikkune Sopherim  enumerados pelos rabis, ou seja, correções dos escribas judeus para evitar uma expressão que parece se aproximar de blasfêmia.” E. Cashdan, Soncino Commentary,  pg 341. 14 Princess delia Rocca, Souvenirs de la vie intime de Henri Heine   (Paris, 1881), pg 123. “Dieu me pardonnera: c’est son métier.”

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1:14 ~

2:2

chegava o dia de cumpri-los (cf SI 76:11, “Fazei votos, e pagai-os ao Senhor vosso Deus”). A separação de pastagens para os levitas nas cercanias das suas cidades (Nm 35:3, Js 21:2) indica que os sacerdotes e levitas tinham animais próprios.15O enganador   que tentasse lograr a Deus ao pagar seus votos era maldito.  Recitar a bênção e a maldição fazia parte da cerimônia de renovação da aliança em Js 8:34 (c/Dt 27, 28, 2 Rs 22:13). A palavra maldito  (heb ’5rür)  é usada nas maldições rituais de Dt 27:15-26, e como elas se concretizariam está explicado em Dt 28:15-68. Ser maldito não era uma ameaça sem fundamento, por tanto, mas levava à morte, enquanto a bênção prometia vida (Dt 30:19). Quem zombasse de Deus não ficaria impune, mas açabaria descobrindo que ele é um grande rei,  além de pai e senhor (v 6), que não poupa os que desprezam sua majestade. Entre as nações onde o nome do Senhor era conhecido há evi dências de pessoas que o temiam.  Raabe mostrou temer o Senhor (Js 2:9-11); a moabita Rute reconheceu seu direito sobre ela (Rt 1:16); os ninivitas atenderam à pregação de Jonas (Jn 3:5-9), como os mari nheiros aterrorizados já tinham feito (Jn 1:16); reis babilônios e persas aprenderam que o Senhor era o Deus dos deuses, como acontecera com faraó antes deles (Dn 2:47, 3:28, 4:37, 6:26,27 c f Ez  1:2).1 16Contrastan 5 do com isto, aqui e em v 11 Malaquias estava se referindo à iminente conversão das nações, que viriam ao grande rei, talvez para prestar homenagem.  b) Julgamento (2:1-9) 1. Mesmo se a acusação incluiu outras pessoas, além dos sacer dotes, o julgamento é pronunciado somente sobre eles. O tom inicial, o' sacerdotes,  lembra sombriamente as sentenças pronunciadas antes do exílio (p. ex.  Os 5:1, Am 3:1, Mq 1:2).  Este mandamento  (heb miswâ) indica que não se pode recorrer do castigo que será pronunciado. 2. Se o não ouvirdes. A  sentença começa como condição, mas o fim do versículo revela que a chance de fugir ao castigo está terminando, o  período de paciência está chegando ao seu fim. A construção da frase  pode ter sido sugerida por Dt 28:15, uma passagem familiar de que o

15 A confiança na historicidade das cidades levíticas foi restaurada em grande parte. Veja W. F. Albright, Archaeology and lhe Religion o f Israel (Johns Hopkins Press, 1942), pp 121-124, e G. Henton Davies,  IDB,  III, “Levitical Cities”, pg 116. 16 Seja qual for o ponto de vista sobre como este reconhecimento se expressa, permanece o fato de que estes reis pagãos cumpriram o propósito de Deus, e desta forma lhe “obedeceram”, mesmo que sem o saberem.

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2:2-4

 profeta deve ter se lembrado pela palavra maldição,  que o Senhor enviará.  Este verbo está na forma intensiva e pode ser traduzido “sol tar”, “arremessar”; a maldição atingirá irremediavelmente seu alvo,  porque uma vez pronunciada ela se concretiza, e é irreversível, como a  bênção (Gn 4:11-14, 27:37).  Amaldiçoarei as vossas bênçãos tem sido interpretado de duas maneiras. Por um lado “bênçãos” pode significar os recursos naturais, os bens pessoais, que os sacerdotes recebiam em forma dos dízimos do povo (Nm 18:21); por outro lado, pode ser o  privilégio dos sacerdotes de pronunciar as palavras da bênção (Nm 6:24-26). Nos dois casos as bênçãos recairíam sobre eles como maldição; Malaquias até diz que o Senhor já concretizou a ameaça porque vós não  propondes isso no coração. A expressão é semelhante ao “considerai” de Ageu (Ag 1:5,7, 2:18). 3. Agora Malaquias explica no que a maldição implicará.  Eis que vos reprovarei a descendência (lit semente). Esta palavra é passível de muitas interpretações: Pode ser que as colheitas serão fracas, fazendo os dízimos e as outras ofertas diminuírem. Pode significar a posteridade ( c f Jr 31:27). Outros exegetas mudaram as vogais para chegar no sentido de “parar o braço”, isto é, tirar sua capacidade de oficiar como sacerdotes (1 Sm 2:31, SI 10:15, c f  1 Rs 13:4). O hebraico, porém, com seu duplo sentido, tem boas razões para ficar como está. Uma diminuição contí nua de pessoas e colheitas era menos dramática, mas não menos eficaz, como meio de infligir o julgamento de Deus.  Atirarei excremento aos vossos rostos, excremento dos vossos sacrifícios. O esterco dos animais do sacrifício deveria ser removido do santuário e queimado (Êx 29:14, Lv 4:11, etc),  mas para Deus os que

ofereciam sacrifícios sem valor eram tão revoltantes que eles e seus sacrifícios deveríam acabar no depósito de esterco, longe da presença de Deus. Não é surpreendente que o Targum dispensou a metáfora e traduziu: “Farei visível em vossos rostos a vergonha dos vossos crimes”. A imagem era uma ofensa para quem por nascença e treinamento tinha sido separado para tarefas sagradas, e não há dúvida de que o efeito foi este. Em comparação, as investidas dos profetas do oitavo século contra o culto (Is 1:11-15, Os 4:6-10, Am 4:4,5, 5:21-23, Mq 6:6-8) eram bem educadas. 4. O texto hebraico e todas as versões concordam que o manda mento foi dado  para que a minha aliança continue com Levi,  isto é, deve levar ao arrependimento e assim possibilitar a continuidade da aliança com Levi. Todas as advertências da Bíblia são assim positivas (Ez 18:32). Algumas versões modernas, todavia, introduziram a negativa: “Eu vos dei esta advertência da minha intenção de anular minha aliança 195

2:4

com Levi”; “minha aliança com Levi venceu”. Esta “correção” implica na mudança de uma letra (heb m ih eyô t  em vez de liheôt; cf 1 Sm 15:26),17 mas não é certo que este seja o sentido aqui, apesar de os seus parti dários citarem 1 Sm 2:31 em apoio, onde é pronunciado julgamento sobre a casa de Eli, e também a suposta tentativa de exaltar o sacer dócio em Zc 3 e 6:9-14. Se houve uma alteração no hebraico, esta foi feita antes das versões, com o propósito de tirar a ameaça à autoridade dos sacerdotes.  Não há menção formal à aliança de Levi no Antigo Testamento.  Na verdade não há elogios a Levi em Gênesis (Gn 29:34, 34:25, 26, também não no poema de Jacó, 49:5-7). Por Moisés e Arão serem da tribo de Levi (Èx 2:1S, 4:14) ela ficou em evidência, e foram levitas que executaram as ordens de Moisés depois do incidente com o bezerro de ouro (Êx 32:26-29, ç^Dt 33:8-11). A “aliança da paz” de Nm 25:11-13 está relacionada com Finéias, o aronita, e não com os levitas como um todo, de maneira que a primeira menção de uma aliança com eles está em Jr 33:21 (c/Ne 13:29), que pressupõe uma aliança antiga com eles. As bênçãos de Moisés sobre a tribo de Levi (Dt 33:8-11) os comissio nam para a tarefa de dar orientação através do Urim e do Tumim, ensinar e oficiar no culto, mas isto não é chamado de aliança. A  passagem do tempo, com a experiência da constância do plano salvífico de Deus e apreço com o trabalho dos levitas “faz surgir a promessa divina a Levi do seu contexto particular e limitado e a transforma em outro exemplo do cuidado de Deus da aliança para com todo seu  povo”.18 Ao determinarmos o sentido deste versículo a questão vital é se  pode ser que Malaquias tenha dito que Deus quebraria sua aliança, seja com Abraão, Davi ou Levi. Das muitas referências ao rompimento da aliança nos profetas, sempre o homem é o causador (p. ex.  Is 24:5, 33:8, Jr 11:10, 31:32, Ez 44:7); Deus jurou que jamais quebraria a aliança (Lv 26:44, Jz 2:1). É contra este pano de fundo que as palavras de Jeremias em 33:20, 21 devem ser entendidas. A aliança com Davi aparentemente fora quebrada (Jr 22:30), mas o profeta sabia que isto não poderia acontecer porque as alianças de Deus ficam tão firmes como as leis da natureza (Gn 8:22). Considerando esta afirmação po

17 Esta correção, sugerida por Budde e adotada por Bulmerincq, é citada por F. Horst,  HAT,  pg. 266. Raras vezes o nifal  hâyã   pode ter o sentido de “chegar ao fim” (Dn 2:1, 8:27), mas aqui o verbo não está no nifal, e por isso o TM não implica nesta tradução. 18A W. Eichrodt, Theologv of the Old Testamenl,   1. Trans. J. A. Baker (SCM Press, 1960), pg. 65.

196

2:4-7

sitiva em todo o Antigo Testamento, de que Deus nunca quebra a sua  palavra, é melhor fica com o TM. Todos os sacerdotes maus deveríam se arrepender ou ser expulsos do santuário, para que a aliança com Levi  pudesse permanecer. 5. Ao escolher Levi o propósito de Deus fora fazer com ele uma aliança de vida e de paz,   expressão que só ocorre aqui. Deuteronômio dá ênfase especial em que uma entrega total a Deus leva a uma vida plena (Dt 4:40, “para que prolongues os dias na terra”, 6:2, 30:15-20, c f  21:8), mas o ponto culminante está nos Salmos (SI 1:3, 5:11, 12, 16:11, 21:4, etc)  e nos Provérbios (Pv 3:2, onde vida e paz seguem o homem de coração obediente, 4:10, 22, 6:23, etc).  Estas  bênçãos foram dadas a Levi  para que temesse (cf   1:6). Malaquias conhecia de experiência própria a terrível consciência das bênçãos de Deus, que se expressa em profunda reverência a Deus. Esta reação de tremor   diante do nome de Deus estava bem distante da insolência dos que ofereciam o que não lhes custava nada (1:13), e mesmo assim tinham grande confiança em si mesmos (1:6c). 6. O homem cuja reverência a Deus se evidencia em meticuloso cuidado no culto externo tem uma qualificação básica: ele dá verda deira instrução  (heb tôrâ).  Fica claro que o ensino envolvia mais que conhecimento intelectual, porque até este exige que o professor seja íntegro. O sacerdote escolhido por Deus, além de conhecer a lei de Deus, vivia-a (c f  Ed 7:10).  A injustiça não se achou nos seus lábios Um dos temas dominantes da Escritura é que as palavras são uma amostra do caráter (SI 15:2, 3, Pv 12:17ss, 18:4), especialmente no Novo Testamento (Mt 12:33-37, Lc 6:45, Tg 1:26, 3:2-12).  Andou comigo, expressão que denota comunhão íntima com Deus, mas usada com avareza (Gn 5:22, 6:9), em paz e em retidão, isto é, guardando a aliança e se alegrando nela. Um homem assim influenciava para o bem, da iniquidade apartou a muitos (Ml 4:6), tanto pelo exemplo como pelas  palavras. 7. Conhecimento   da lei de Deus era parte tradicional do treina mento de um sacerdote (Dt 17:9, 33:10), e Oséias lamentou que os sacerdotes do seu tempo o tinham esquecido (Os 4:6); por outro lado, no tempo de Josafá príncipes, sacerdotes e levitas cumpriam um pro grama de ensino itinerante (2 Cr 17:7-9), e no tempo de Esdras levitas o ajudavam a explicar a lei (Ne 8:7, 8, 11). Malaquias confere ao sacer dote o papel de conselheiro, procurado por pessoas que precisavam de orientação em situações especiais, e para isto era essencial ter uma experiência pessoal com Deus e conhecimento da sua lei.  Ele é mensa geiro do Senhor dos Exércitos, que esteve na sua presença e por isso tem 197

 2 : 7 - 9

uma mensagem dele a transmitir. Esta é a primeira vez em que um sacerdote é chamado de “mensageiro”. Ageu, o profeta, já fora chamado assim (Ag 1:13, c f Is 42:19). O próprio nome de Malaquias pode ter sugerido a descrição. A quarta visão de Zacarias mostrava que o sumo sacerdote , tem acesso à presença de Deus, desta maneira tendo condições de ser um mensageiro (Zc 3:7). 8. Voltando à realidade do seu tempo, Malaquias traça a comparação do seu declínio de tão alta vocação. O fracasso tinha seu início na vida pessoal dos sacerdotes, quando eles se desviaram do caminho, uma expressão que mostra que a piedade é uma entrega total da vida (cf At 9:2, 19:9, etc).  Depois que eles abandonaram este caminho seu ministério público sofreu, e em vez de levarem as pessoas para longe do mal,  fizeram muitos tropeçar   interpretando mal a palavra de Deus (heb tôrâ).  Deus estava mal representado, primeiro por suas vidas indignas, e depois por seu ensino errado. Esta terrível possibilidade de fazer outros errar o caminho levou Jesus a pronunciar uma de suas mais sérias advertências (Mt 18:5,6), e os que estão em posição de liderança estão em maior perigo de desviar os outros. Isto fez Tiago recomendar, com humor: “Não vos torneis, muitos de vós, mestres” (Tg 3:1). Finalmente, Malaquias viu que a aliança de Levi  fora violada; o  verbo significa “corromper moralmente” (Gn 6:12), “destruir” (Ml 3:11), e só nesta passagem se aplica a uma aliança. Já dissepios que Deus nunca viola uma aliança, e por isso Malaquias não pode estar querendo dizer que a aliança com Levi foi anulada, mesmo se os sacerdotes a violaram. Como no caso de Israel, que violou a aliança que Deiís fizera com o povo, o julgamento atinge os infratores da aliança, mas esta  permanece. 9. Os que desprezaram (1:6) o nome de Deus recebem a justa retribuição: eles são feitos desprezíveis.  Eles tentaram obter popularidade modificando para alguns as exigências de Deus, mas acabam sendo indignos, humilhados. O povo comum reconhece a, verdadeira  piedade quando a vê, e não tardou em zombar da hipocrisia de sacerdotes flexíveis. No fim das contas o discernimento e suas conseqüências vinham de Deus, que disse:  Eu vos fiz desprezíveis (c/M t 7:2, Lc 6:37, 38). O profeta encerra a seção reiterando os dois erros dos representantes de Deus: deixaram de andar com Deus e quiseram lisonjear os homens.

IV. A IMPORTÂNCIA DA VIDA FAMILIAR (2:10-16)  Nesta seção podem ter sido reunidos temas de três sermões diferentes, porque o profeta começa (v. 10) com uma pergunta que trata a 198

2 10-11 :

nação como uma família. Ele continua (vv. 11, 12) encarando a nação como família espiritual, e nos restantes quatro versículos se volta para a vida familiar individual individual dentro da nação. Como alternativa al ternativa o tema pode ter sido lealdade à aliança, sendo o sermão motivado pelos exemplos específicos de infidelidade a que o profeta faz referência. 10.  Não temos nós todos o mesm me smo o Pai? Pai? O contexto tem de deter minar o significado desta pergunta. A menção à aliança aliança de nossos pais  p ai   podería ser um dos patriarcas, Abraão ou Jacó indica que este  pai (Israel). Há um precedente na Escritura para “vosso pai Abraão” (Is 5:2), e Jerônimo e Calvino são a favor desta interpretação. Malaquias menciona Jacó com freqüência (1:2, 2:12, 3:6), de quem as doze tribos (pais) descendem. Não deve haver dúvidas de que para Malaquias nós são seus compatriotas judeus, de modo que, mesmo que Deus fosse este Pai, ele não estava pensando na “fraternidade universal do ho mem”. Ele estava se preocupando com a lealdade fraternal dentro da me smo o Deus? Deus? As duas idéias, pater nação de Israel.  Não nos criou o mesm nidade nida de e criação, criaç ão, estão junta jun tass em Dt D t 32:6 e Is 63:16 63:16,, 64: 64:88 ( c / M l 1:6), :6), mas sempre com Israel em mente, porque a nação deveria refletir o caráter do Pai, que lhe ensinava a andar em seu caminho (Os 11:1). indica uma tendência generalizada generalizada de Por que seremos desleais. . . ? indica desrespeitar promessas e acordos de todos os tipos, nos negócios, no casamento ou no relacionamento social em geral (Is 24:16). Compare com o justo, que nunca desampara seu vizinho (SI 15:4c). Comporta mento irresponsável profanava a aliança nacional. O verbo é diferente do usado no v. 8, mas o sentido é semelhante: outra aliança tinha sido violada. 11. Passando do geral para o particular, o profeta se volta agora para um hábito que durante os séculos minara a vida espiritual em Israel, que é casamento com alguém de uma família com uma religião e uma cultura diferentes. Não há objeções a casamentos mistos em termos raciais. Uma multidão mista saiu do Egito com os israelitas (Êx 12:38), mas ao se submeterem à circuncisão e cumprirem a páscoa eles se compromissaram com o Deus de Israel (Êx 12:48, Nm 9:14). Boaz casou com a moabita Rute, mas ela tinha esquecido Camos pelo Deus de Israel (Rt 1:16). Malaquias põe o dedo na objeção crucial,  Ju dá se casou casou com a filh fi lha a de Deus estranho (RIB). “Filha de” dizendo:  Judá significa “ter o mesmo caráter” de uma divindade diametralmente opos ta à justiça do Deus de Israel, e como um casal precisa chegar a um acordo para poder viver feliz, um ou outro teria de ceder em termos de religião. A experiência de Israel provou que na prática o padrão menos exigente predomina (1 Rs 11:1-8, 16:31, Ne 13:23-27), e que a apostasia 199 199

2:11-14

logo imperava. Como a apostasia tinha sido responsável pelo exílio, não era permissível pôr toda a comunidade novamente em risco. O uso dos nomes  Judá  Ju dá e Israel mostra que aos olhos do profeta os habitantes de Judá depois do exílio eram os herdeiros das promessas antigas. Mas eles tinham cometido uma abominação,  uma palavra forte usada para ídolos e as práticas relacionadas com o culto a eles (Dt 32:16, Is 44:19). Mesmo nações como o Egito se separavam de uma cultura diferente da deles (Gn 43:32, 46:34), e povos que adoravam  Ju dá deuses feitos por homens não os abandonavam (Jr 2:11), mas  Judá  profa  pro fano nou u o santuário do Senhor,  permitindo cultos idólatras e depois chegando à sua presença. No tempo de Esdras sacerdotes e levitas tinham feito casamentos mistos com mulheres de povos pagãos (Ed 9:1, 2), e Malaquias parece incluí-los ao citar o santuário. Alguns comentadores, no entanto, entenderam santuário (heb qõdel, “santida de”) como uma referência ao povo, a “santa semente” (Is 6:13, Ed 9:2), a  porção  porçã o do Senhor Senh or (Dt (D t 32:9) 2:9).. Sem dúvida dúv ida são estes estes que ele ama,  e por isso esta interpretação pode ser preferida. 12. Malaquias ora or a que o Senhor Sen hor tire o mal da terra, terra , impedindo os Seja quem fo r  é transgressores de terem filhos. Seja  é uma expressão de sentido incerto, e por isso com diversas interpretações. Uma é que a metáfora surgiu da rotina de aprendizado do discípulo do seu professor (c f  Vulgata: o mestre e o aluno)', outra,  o utra, refletida na RIB, o que vela, e o que responde, tem em vista um costume dos nômades de montar guarda em redor das tendas à noite; isto concorda com a menção às tendas de  Jacó; nômades nômad es se baseia no arábico. O Targum mais interpreta do que traduz, com a paráfrase “filho e neto”, mas este é o sentido que o  profeta  pro feta quis transmiti tra nsmitir. r. O idólatra, id ólatra, deixado deixad o sem sem ninguém em sua velhi velhi ce, estaria tão obviamente sem bênção que outras pessoas seriam desincentivadas a seguirem o seu exemplo, e não haveria filhos seus que continuassem o seu pecado. 13. O profeta agora ago ra chama a atenção atençã o de outro exemplo flagrante flagrante  Ai nda a faze fa zeis is isto. isto. Mas primeiro de infidelidade:  Aind primeir o ele ele faz um comentário sobre a apelação excessiva excessiva a emoções, emoções, aparentement apare ntementee com a intenção de fazer com que Deus garanta a resposta a orações feitas há muito. Como os leigos não tinham acesso ao altar, há quem diga que as  palavras são figuradas, fi guradas, mas se havia sacerdotes culpados culpa dos este este problema desaparece. A inferência do Targum, seguida por Jerônimo, de que quem chorava eram as mulheres expulsas, não pode ser mantida porque elas ainda não foram mencionadas. 14. Chorar Cho rar e lamentar não conseg consegue ue obter nada, porque porqu e o pecad pecado o moral impedia o acesso a Deus: os laços do casamento tinham sido 200 200

2:14-15

rompidos. A lei de Hamurabi decretava que o casamento era um contrato legal que precisava ser feito com os documentos apropriados, do s,119 mas par p araa os israelitas israelitas ele ele era uma um a aliança da qual o Senhor era testemunha  (Gn 31:50, Pv 2:17), e por isso era mais comprometedor ainda. Esta dimensão espiritual deve ter contribuído para a estabilidade da vida familiar. A lealdade de cada conjugue ao Deus da aliança era um elo unificador que criava um companheirismo permanente entre eles. A palavra companheira, muitas vezes usada no masculino para um amigo íntimo, com quem se reparte bons ou maus interesses (SI 119:63, Pv 28:24, Ct 1:7, 8:13, Is 1:23, Ez 37:16, Dn 2:17), é usada somente aqui em relação à mulher. Malaquias também é testemunha de um casamento feliz, que começou na mocidade mas não se torna enfadonho com o tempo. É verdade que insistir no caráter comprometedor da cerimônia legal e negar a oportunidade de divórcio não pode criar este companheirismo, mas há uma relação estreita entre lealdade e fidelidade como traço de caráter e a formarão da confiança mútua essencial a um casamento estável. Malaquias estava acusando seus contemporâneos de estarem traindo esta confiança. 15. Aqui o text te xtoo se torn to rnaa difícil difícil.. Talvez ele ele tenha ten ha sofrido sofrid o às mãos dos escribas que não concordaram com seu ensino. Um guia à inter pretação  preta ção é que ele ele tem de concordar concor dar com a intenção clara clar a de Malaquias, Malaquias, expressa no fim do versículo, que incentiva os maridos a continuarem fiéis à sua primeira esposa. É impossível tirar algum sentido do hebraico como ele está, e por isso todas as traduções, inclusive as versões antigas, contém um elemento de interpretação. O problema em parte é que a palavra “um” pode ser entendida de diversas maneiras. Pode ser o sujeito do verbo “fazer” — um Deus,  ou objeto do verbo, subentendendo o sujeito (Deus):  E não f e z ele somente somen te um? (RIB), isto é, uma carne (Gn 2:24).2 2:24).20 A interpretação interpret ação da frase seguinte, seguinte, “ainda que lhe sobejava vida (ou espírito)” depende de como a primeira frase foi entendida, mas nenhuma maneira satisfaz. Uma correção sugerida que envolve a mudança de um sinal de vogal (seer)  em vez de Se’ãr),

19  ANE T,  pg. 171, n.° 128. C f  os con tratos de ca samento enco ntrados entre os  ANE T,  pp. 222s. papiros de Elefantine,  ANET, 20 Outra possibilid ade, favor f avorecida ecida pelos pelo s intérpretes judeus, é que este “um” se refi refira ra a Abraão (c f   2:10), que, protestaram alguns, casou com Agar e assim estabeleceu um precedente para tomar uma segunda esposa. O profeta então teria respondido que a motivação de Abraão era outra. Ele queria uma semente prometida (RAB). R. Cashdan, Soncino Commentary,  desenvolve este ponto de vista e outros semelhantes. A desvan tagem desta interpretação interpretação é que eles não deixam d eixam para o profeta profeta um caso que fortaleça seu argumento principal.

201

2:15-1 -17

torna a palavra “sobejar” em “carne”, mas não a mesma usada em Gn 2:24 (bãsãr ). ). Isto resultaria na tradução: “Não criou ele um só ser que tem carne e sorpo de vida?” ou “carne e espírito?” Faz algum sentido. Deus fez de dois seres humanos um, com o propósito declarado de lhes dar descendênc descendência ia piedo p iedosa sa  (RIB). Somente quando os pais permanecem fiéis aos seus votos de casa mento eles podem dar a seus filhos a segurança que serve de base para uma vida piedosa. A família deveria ser a escola em que a vida como Deus a imaginava deveria ser aprendida e praticada (Êx 20:12, Dt II: 19). Malaquias insistiu que ninguém seja infiel para com a mulher mulh er da sua mocidade  porque esta instituição divina estava sendo ameaçada. 16.

Mas há outro outr o fator fato r constrangedor: Porque o Senhor diz que odeia o repúdio. O texto hebraico diz: “odeia mandá-la embora”, mas está claro que se trata de divórcio (RIB), no que também concordam as versões antigas. Está evidente que o texto sofreu cedo às mãos de alguns que queriam harmonizar o ensino de Malaquias com Dt 24:1, que  permitia o divórcio. Esta mudança po poria ria a perder tudo o que o profeta pro feta está tentando transmitir.  Deus de Israe Israel, l, nome usado somente aqui por Malaquias, é apropriado, porque o assunto é o futuro da raça escolhida. Para ele o divórcio é igual a cobrir de violência as suas vestes,  uma expressão que configura todo tipo de injustiça grosseira que deixa marcas que todos podem ver, como o sangue de uma pessoa assassi nada. A Bíblia de Jerusalém reproduz o sentido da última frase muito  bem:  bem: “Por “P ortan tanto to respeite respeite a sua própri pró priaa vida, e não n ão quebre assim assim a sua fé”. É do interesse de cada um e da sociedade que o divórcio não separe as famílias. O apelo de Malaquias prepara o caminho para o ensino de Jesus (Mt 5:31, 32, 19:4-9). V. O SENH SE NHOR OR VEM COM JUST JU STIÇ IÇA A (2:17 (2:17-3:5 -3:5)) O antigo problema da aparente prosperidade do homem mau também era bem vivo no tempo de Malaquias. Parecia que Deus favorecia aos maus, e tanto Jeremias (Jr 12:1) como Habacuque (Hc 1:2-4) puseram em dúvida a providência divina, enquanto ao mesmo tempo mantinham sua fé na justiça final de Deus. Os contemporâneos de Malaquias, por sua vez, tinham se tornado cínicos e incrédulos, e  porque  porq ue tinham tinha m desistido desistido de levar levar o bem e o mal a sério o profeta profe ta os coloca diante do julgamento vindouro. É digno de nota que ele tenta apresentar uma doutrina do utrina da justiça divina, divina, para justificar justificar as atitudes atitudes de Deus. Isto falaria somente à mente, e o profeta sabia que precisava reavivar a consciência. 2022 20

2:17 — 3:1

17. Desilusão Desilusão seguira a reconstrução reconstruç ão do templo, porque porqu e nenhum acontecimento sobrenatural marcara o retorno do Senhor a Sião, e passa va décad dé cadaa depois de de década. Até onde eles eles podiam podia m ver, ver, os judeus tinham tin ham feito a sua parte, mas Deus deixara de cumprir suas promessas (c/ Zc 8:3 8:3). Sua demora demor a estava sendo usad u sadaa como desculpa desculpa para o ateísmo. ateísmo. A pergunta Onde está o Deus do juízo? juízo ? era a mesma coisa que duvidar da sua existência. É porque tinham deixado de crer, que eles enfa davam o Senhor com suas palavras;  ele nunca fica enfadado com as orações e perguntas dos homens, mas somente com o pecado deles (Is 43:24). 3:1, O próprio Senhor responde ao desafio contido na pergunta.  Eis é literalmente “Olhem para mim”, “Aqui estou eu, enviando o meu mensageiro”. No fim ninguém poderá deixar de enfrentar Deus, e ele adverte sobre aquele dia porque porq ue é bom. Assim Assim como uma procissão real real é preparada com antecedência, a vinda do Senhor será anunciada por um precursor, para indicar o caminho (Is 40:3) e conclamar o povo a encher as ruas e retirar os obstáculos (Is 57:14, 62:10), isto é, preparar o caminho.  Malaquias deixa a aplicação da metáfora para cada um. Quem é meu mensageiro não  nã o é revelado. revelado. Como estava tentand tenta ndoo levar as as  pessoas  pessoas ao arrependimento, arrependim ento, Malaquias podia estar cônscio cônscio do pap papel, el, mas os outros profetas também estavam. É improvável que ele tivesse  pensado em si si mesmo; mesmo; ele tinha tinh a em vista alguém com a missão missão única de  precursor  precur sor ( c f   4:5), que deve ser distinguido do  Anjo  An jo da Aliança. Quando os preparativos estiverem concluídos de repente virá ao seu templo o Senhor  (heb   (heb 'ãdôri).  Esta promessa reforça a impressão de que  desapontamento com o segundo templo era contínuo, apesar das palavras de ânimo de Ageu e Zacarias (Ag 2:7, Zc 2:10, etc), e era uma reação saudável olhar para Deus e vê-lo fazer coisas maiores do que eles tinham visto. Quando o Senhor retornar, a visão de Ezequiel (Ez 43:1-5) da glória que enche a casa se cumprirá, bem como o  propósit  prop ósitoo da reconstrução reconstruç ão do templo. Mas quem é o Anjo  An jo da Aliança? Aliança? O título só ocorre aqui, de modo que nada ajuda a interpretação, a não ser seu contexto. Ele vem ao mesmo tempo que o Senhor, mas não é a mesma pessoa, o que encoraja uma interpretação messiânica, à luz do  Novo Testamento. O profeta, todavia, pode ter entendido entend ido isto; isto; já que o Anjo do Senhor era o instrumento para estabelecer a aliança mosaica (Êx 3:2, c f  Is   Is 63:9), provavelmente ele seria necessário para instituir a nova aliança (Jr 31:31, Ez 37:26). Alguns comentadores judeus  identi-2  identi-12 21

0

0

21 terra”.

Versículos com o Zc 4:14 e 6:5 provam que 'adôn equivale a Javé: "’adô ad ôn de toda a

203

3:1-5

ficam como o anjo que tem a função de vingar qualque qua lquerr transgressão da aliança, alian ça, ou com Elias El ias.2 .22  A quem vós desej desejais ais   provavelmente tem um tom irônico. Amós teve de dizer que o dia do Senhor seria cheio de trevas, e não de luz (Am 5:18 5:18), ), e assim este este Anjo da aliança não n ão seria nada n ada bemvindo depois depois que as implicações da sua vinda tiverem ficado claras. O fato de ele vir de repente  repente  é mau sinal, porque está palavra geralmente está ligada a uma calamidade {p. ex.  ex.  Is 47:11, 48:3, Jr 4:20, etc). 2. Quem pode suportar.. .? A pergunta implica em uma investi gação divina, e a segunda pergunta, e quem subsistir? é subsistir? é um termo de guerra (2 Rs 10:4, Am 2:15) e significa “quem pode manter posição?” O profeta deixa claro que ninguém poderá passar pelos testes do Senhor. O propósito do ourives,  ourives,  no entanto, era purificar, e não des truir, e a potas a potassa  (sabão como nós o conhecemos ainda sa dos lavandeiros lavandeiros (sabão não estava em uso) uso) servia servia para pa ra branquea bra nquearr a roupa. De acordo com esta estass figuras o sofrimento tem um propósito divino de remover impurezas do caráter. O ourives aparece diversas vezes nos profetas (Is 1:25, 48:10, Jr 6:29, 30, Ez 22:17-22). “A beleza deste quadro é que o ourives olha  para  pa ra dentro dent ro da fornalha forn alha aberta, aber ta, e sabe que o processo de purificação terminou e a impureza está toda queimada quando ele pode ver sua imagem imagem refletida de maneira man eira bem clara no metal derret d erretido.” ido.” 23 3. O ourives que se assenta e se concentra no metal na fornalha tem algo a dizer sobre a preocupação do Senhor com a santidade do seu  povo. Ele começa no santuário santu ário (Ez (Ez 9:6) 9:6),, purifica  pur ificando ndo os fi os filh lho o s de Levi Lev i até que tragam jus tragam justas tas oferta ofertas, s,   ou, o que é mais literal, ofertas de justiça justiç a (RIB). Os dois sentidos são necessários. Depois que o caráter estiver transformado e purificado, as ofertas (heb minhâ)  minhâ)  serão dignas e ofe recidas no espírito certo. 4. Somente então o restante da população, que sem dúvida tam  bém passou pelo processo de purificação, poder po deráá oferecer o que for agradável ao Senhor, como nos dias antigos.  antigos.  A última frase não é definida, podendo se referir tanto ao tempo de Moisés (Is 63:9, 11, Mt 7:14), como de Davi (Am 9:11). Malaquias quase com certeza está  pensando  pens ando no tempo de Moisés como como a era ideal (Jr (J r 2:2, 2:2, 3), quan q uando do os israelitas dependiam diretamente de Deus. 5. O que para alguns será processo de refino para outros será comunidad e está sendo refinada, e os os elementos elementos maus precisam  juízo.  juí zo. A comunidade

22 R. Cashdan, Soncino Commenlary,  pg. 349.

 Eve ryday Life in the Holy Hol y Land  La nd   (Church’s Ministry among the Jews, 23 J. Neil,  Everyday 1913), pg. 163.

204 204

3:5-6 

ser removidos, como no caso do metal. O Senhor é testemunha  e juiz na sessão de julgamento para os que se recusaram a aceitar correção e por isso serão condenados “naquele dia”. Não há necessidade de outra testemunha, e ninguém poderia sê-lo (2:14, c f Jr 29:23). A palavra veloz seria melhor traduzida “especialista”. A velocidade é resultado de trei namento. Compare com Ed 7:6, onde “versado” é da mesma raiz. Malaquias é o pastor fiel que confronta seu povo com a possibilidade de rejeição, no fim, mas sempre espera conquistá-los todos. Com a excessão possível dos feiticeiros,  que perpetuavam supers tições antigas, todos os mencionados eram responsáveis por males sociais. Malaquias lidou detalhadamente com os que juram falsament* em seu sermão sobre a infidelidade (2:10-16), e provavelmente teria considerado entre os adúlteros os que tinham se divorciado. No tempo de Malaquias o assalariado era “oprimido” por ser mal pago ou ter de esperar por seu salário (cf Lv 19:13, Dt 24:14, 15), e a viúva e o órfão, que não tinham ninguém para protegê-los, estavam à mercê dos inescrupulosos (cf Zc 7:10). Com estes todos o Senhor sempre se preocupou de maneira especial (Êx 22:22-24, Lv 19:10). O estrangeiro  daquele tempo era o nômade ou o imigrante. Este também tinha seus direitos, e Deus julgará o homem que o privar deles. Todos os que tratam mal outras pessoas revelam que não temem  o Senhor dos Exércitos. Mas quando ele “se chegar para juízo” a pergunta “Onde está o Deus do  juízo?” (2:17) será respondida. VI. O SENHOR QUER ABENÇOAR (3:6-12)

Há uma ligação íntima entre estes versículos e o assunto ante cedente. Eles formam um parênteses entre dois sermões sobre a justiça de Deus, e a linha de pensamento é que Israel tem a oportunidade de questionar sua justiça somente porque ele é imutável em sua paciên cia de providenciar sempre de novo oportunidades para arrependimento. O profeta faz uma sugestão de como o povo todo pode experimentar que isto é verdade. O que ele tem em mente é tão importante para os seus bolsos, que seu arrependimento custará caro, e por isso será genuíno. A resposta do Senhor a este arrependimento poderá ser me dida em termos materiais, mesmo se as colheitas imediatas forem fracas, e o homem que puser suas posses à disposição de Deus terá evidências  palpáveis que provem que Deus aceita e abençoa o ofertante. 6. As duas metades desta sentença equilibram-se. O hebraico diz: Porque eu, o Senhor, não mudo, e vós, filhos de Jacó, não cessastes.” É fácil ver porque nossas traduções geralmente traduzem o último verbo não sois consumidos, que é um dos significados do verbo. Pode205

 3 : 6 - 8

-se traduzir também: “Eu sou o Senhor, que não mudo; vós, também, não cessastes de ser filhos de Jacó”, isto é, cabeçudos. Fato é que nem Deus, nem Israel mudaram. Deus sempre tratou o povo da mesma forma. Ele amou a Jacó (1:2), e não deixou de amar os seus filhos, apesar de eles puxarem pelo pai, logrando e enganando (Gn 27:36, c f   Ml 3:5). O paralelismo antitético acentua a bondade de Deus. 7. Malaquias está longe de idealizar gerações passadas (ç^Ed 9:7, Zc 1:2). Todas tinham tido a mesma atitude rebelde contra os estatutos de Deus, através dos quais ele revelara sua vontade (Dt 4:4-7). O apelo ao arrependimento é expresso nas palavras de Zacarias (Zc 1:3), mas ele não é respondido, porque eles não sentem falta de nada. 8. O método de Malaquias de acordar a consciência e convecê-la do pecado consiste em destacar uma ou mais manifestações de atitudes indignas.  Roubará o homem a Deus? O verbo traduzido “roubar” (heb qãba *) é raro no Antigo Testamento, mas bem conhecido na literatura talmúdica como “tomar à força”.24Alguns eruditos modernos pensam em transpor as consoantes para obter o verbo ’ãqab,  “lograr”, “tirar vantagem de”, de cuja raiz é formado “Jacó” (v. BJ e NEB). A LXX aceita esta correção. Atraente é o jogo de palavras com o nome Jacó, mas o texto hebraico, com o apoio da Vulgata, tem como vantagem uma franqueza que soa real, e deve ser conservado.  Nossa palavra dízimo  significa “décimo”. A prática de dar dez por cento das posses a alguém superior é antiga, pois já é mencionada no Gênesis, onde Abraão deu um décimo da presa de guerra a Melquisedeque (Gn 14:20), e Jacó fez seu voto em Betei (Gn 28:22). A lei decretou que um décimo de tudo que era produzido era “santo para o Senhor” (Lv 27:30), destinado aos levitas (Nm 18:24), que davam um déci mo para os sacerdotes (Nm 18:28). Da legislação de Deuteronômio fica claro que outras pessoas também se beneficiavam disto, e que a cada três anos era realizada uma festa da comunidade na época da recolha do dízimos, para a qual eram convidados os necessitados e os levitas (Dt 14:28, 29). Quando os dízimos não eram pagos sofriam também a viúva, os órfãos e os estrangeiros (c f v 5). Ofertas eram as partes dos sacrifícios separadas para os sacerdotes (Êx 29:27,28, Lv 7:32, Nm 5:9), e as ofertas voluntárias com uma finalidade especial (Êx 25:2-7). Uma das tarefas de Neemias foi garantir que os suprimentos destinados ao serviço do templo não faltassem, como ocorreu durante sua ausência (Ne 13:10-13). Quando ninguém

24 R. Cashdan, Soncino Commentary, pg 351.

206

 3 : 9 - 1 2

trazia ofertas os levitas não tinham outra opção senão desistir do seu ministério e ganhar o seu sustento na agricultura. 9. Um provérbio ensina que o homem que dá fica sempre mais rico, enquanto o que retém o que deveria dar acaba perdendo (Pv 11:24). Este era o efeito da maldição sobre o avarento, porque Deus não  pode abençoar pessoas, igrejas ou nações que não lhe dedicam nada. Além disto Deus se identifica com seus servos que sabem que deixar de dar para ele é roubar dele. 10. Que os que estavam duvidando da existência de Deus come cem a levar a sério as suas exigências, e o honrem com ofertas substan ciais, porque os dízimos lhes custavam pelo menos tanto como um décimo de um salário, hoje em dia, para que haja mantimento na minha casa. Se a dispensa de Deus está vazia, seus filhos devem se enver gonhar; eles estão ao mesmo tempo privando-se de um dos direitos mais gratificantes dos seus servos, que é participar da sua obra. Também  perdem a descoberta pessoal de que Deus derrama bênçãos sem medida, não proporcionais às ofertas da pessoa.  As janelas do céu,  que se abriram para a chuva durante o dilúvio (Gn 7:11), “choverão” uma seqüência superabundante de presentes, quando Deus mandar. 11. Os profetas sempre prometeram as bênçãos de Deus em termos de fr uto da terra (c f   Ag 2:19, Zc 8:12). Malaquias acrescentou que este seria protegido do devorador,   provavelmente um tipo de gafanhoto, apesar de a palavra ser tão geral no hebraico como é no português. Há três tipos de gafanhotos prejudiciais,25 e eles eram muito temidos por causa das suas qualidades destrutivas (J1 1:4). A vide no campo, a mais importante das árvores frutíferas, também produziría sem falhar (cf Ag 2:16). 12. Só boas colheitas, no entanto, não fazem com que uma terra seja feliz.   Os profetas falavam em termos materiais, mas os frutos do solo tinham sua contrapartda espiritual. Não que as bênçãos materiais sejam totalmente espiritualizadas. Deus promete literalmente fazer pros  perar a quem dá com liberalidade (Lc 6:38, 2 Co 9:6-11), mas o bene fício para a personalidade do que dá não tem preço (Pv 11:25). O que vale para o indivíduo vale também para a comunidade. Contraste isto com a ganância, que quer tudo e não quer dar nada. Isto leva à pobreza (Pv 11:24).

25 G. S. Cansdale,  Animais o f Bible Lands  (Paternoster Press, 1970), pp 240 s.

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3:13-14

VII. O JULGAMENTO DE DEUS SERÁ FINAL (3:13-4:3) (3:13-21 no hebraico) Agora o profeta retorna para o assunto do julgamento, mas num nível mais profundo que em 2:17-3:5. Ele mostra que há uma diferença fundamental entre alguém que serve a Deus e alguém que não serve, não só aqui e agora, mas também no dia do grande tribunal de Deus, o que é ainda mais significante. Injustiças e desigualdades serão estudadas à luz do julgamento final, quando inocência e culpa serão reveladas e as oportunidades para arrependimento terão terminado. Malaquias está virtualmente dizendo: Vivam às vistas daquele dia. 13. Malaquias começa, como de costume, com a acusação de Deus contra uma parte da comunidade que desanimou de servir a Deus, e que falara, ao que parece, inconscientemente, palavras duras (RIB agressivas) contra ele. Conversas irrefletidas tinham minado a moral. 14. As opiniões dos comentadores diferem quanto a se o profeta está falando aos “justos” ou aos “ímpios” aqui, assumindo que sempre há uma linha divisória clara entre eles. À atitude aqui descrita os servos de Deus estão particularmente sujeitos quando os tempos são difíceis, e eles não estão mais no primeiro ímpeto do entusiasmo juvenil. As pessoas a que Malaquias se dirige estavam guardando os seus  preceitos,  isto é, vivendo de acordo com os mandamentos de Deus. A expressão é usada para todas as exigências da aliança (Js 22:2,3), embora, às vezes, mais especificamente para as obrigações dos sacer dotes (Lv 8:3,5, Zc 3:7). Seria compreensível se se tratasse de levitas que tinham sofrido diretamente com a ausência dos dízimos (3:8). Eles tinham como que andado de luto diante do Senhor,  em arrependi mento, como se eles tivessem pecado, mas a carestia tinha continuado.  Não há muita certeza quanto ao significado da expressão “de luto” (heb qedorannil),  porque a palavra só aparece aqui no Antigo Testa mento. Os tradutores geralmente têm relacionado a palavra com o verbo “ser escuro” (heb qãdar), daí a idéia de luto. Mas há outro verbo (heb qãdad),  “inclinar-se”, indicando uma atitude de reverência, mas isto envolve uma correção do texto, apesar de pequena. D. Winton Thomas 26obtém um significado semelhante, no entanto, derivando a  palavra do arábico qadara, “medido”, que significa “moderado, temperante”, “discreto”, como “modesto” é derivado do latim “modus”. Nesta “afirmação de virtude” deve-se preferir a expressão mais enérgica.

26 “The Ro ot  srí  in Hebrew, and the meaning of qedõranríit in Ma lachi III: 14”, JJS, I (1948-49), pp 182-188. ' '

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3:15 — 4:1

15. O desânimo é genuíno, pois os que desafiam a Deus, os so berbos,  parecem estar em segurança. O salmista enfrentou a mesma dificuldade (SI 73:2-14): “Pois eu invejava os arrogantes, ao ver a  prosperidade dos perversos” (v. 3), que perguntam: “Como sabe'Deus?” (v 11). O que escandalizava é que os partidários do mal andavam em seus próprios caminhos, e Deus parecia permitir seus crimes. Eles tentam ao Senhor,  vendo até onde podiam ir com suas maldades. Contraste isto com o desafio de Deus no v 10 para ver até onde ele iria com suas bênçãos. Os profetas antes do exílio tinham a certeza deste para pregar, como incentivo para o arrependimento. O salmista se consolou com a ação justa da providência de Deus (SI 73:17-28). Malaquias tem sua  própria maneira característica de expressar a resposta que Deus lhe deu. 16. Em poucas palavras, seu conforto é que Deus sabe, e cuida. Os que temiam ao Senhor   não são necessariamente pessoas diferentes das que estavam se lamentando, mas pelo menos são as que aceitaram a repreensão, e começam a se encorajar mutuamente a renovar a fé. O Senhor atentava e ouvia  para estas apalpadelas por fé. O memorial escrito não registrava atos de justiça, como as crônicas dos reis persas (Et 6:1,2), mas o nome dos que temem ao Senhor  e se lembram do seu nome. Eles acreditavam em Deus como Abraão (Gn 15:6), e isto lhes foi imputado como justiça (v 18). A idéia de que o Senhor mantém um registro dos nomes dos seus é tão antiga quando o êxodo (Ex 32:32,33, c /S l 69:28, 87:6, Dn 12:1), mas só Malaquias o chama de “memorial”. Seu pensamento é que Deus não esquece ninguém que crê. 17. O privilégio de que Deus os fará desfrutar é torná-los proprie dade sua.  Meu é   enfático no hebraico, e particular tesouro confirma a afirmação. Estas palavras, citadas de Ex 19:5, onde foi feita a aliança, e que são referidas mais vezes (Dt 7:6, 14:2, 26:18, SI 135:4), chamam a atenção para a primeira escolha de Israel. O propósito com o qual Deus tinha escolhido um povo está quase cumprido no último profeta. A comparação pai-filho dá ênfase à compaixão de Deus pelo menor dos seus servos (cf   1:6). 18. Aqui o paralelismo identifica o justo  com o que serve a Deus e o perverso com o que não o serve. O justo não tem nenhum mérito, mas foram “poupados” (v 17). O julgamento final se baseia no relaciona mento de cada um com Deus, e este é determinado por sua resposta ao convite de Deus para “tornar-se” (3:7). 4:1 Malaquias tinha usado a figura do fogo refinador (3:2), mas agora fala do fogo destruidor. O dia  trará calor tropical, em que a 209

4:1-4

vegetação ressequida de repente pega fogo, e campos secos se trans formam numa grande fornalha, em que até as raízes das plantas são reduzidas a cinzas. Todos os soberbos, e todos que cometem perver sidade,  que se recusam a se arrepender, não terão como fugir. 2. Agora a metáfora muda. O Senhor fala pessoalmente com vós outros que temeis o meu nome (cf 3:16), isto é, os que se arrependeram e anseiam por ver a causa dele prevalecer e a justiça triunfar. Para eles o sol que com seu calor provocou o fogo (v 1) será o sol da justiça,  que traz saúde e cura aos que amam a justiça (Is 57:18,19). Como bezerros que foram soltos da estrebaria para a luz do sol, eles saltarão de alívio e  júbilo por verem que a justiça triunfou. Em toda a Bíblia o termo “sol de justiça” só aparece aqui, e a figura de asas representando os raios do sol lembra o disco solar com asas que aparece em muitos monumentos do Oriente Próximo27 A figura é  particularmente apropriada para o Senhor dos Exércitos quando ele se revela como juiz em todo seu poder. 3. A troca maravilhosa em que os maus não existem mais é melhor recebida pelos justos, que sofreram com eles. Como não podiam se vingar (Dt 32:35, Pv 20:22), eles suportaram tudo sem a esperança de alívio. Em todas as épocas crentes perseguidos ansiaram pelo desfecho dramático em que a ordem eterna de Deus será estabelecida. O profeta deseja que esta seja precedida por arependimento mundial, mas se isto não ocorrer, a alternativa, que é a destruição dos impenitentes, é inevitável. VIII. EXORTAÇÃO FINAL (4:4-6) (3:22-24 no hebraico) Os últimos três versículos de Malaquias formam uma conclusão adequada do livro, que, por sua vez, completa o “Livro dos Doze”. A Bíblia hebraica terminava com os Escritos e não com os Profetas, mas este final também é apropriado para o nosso Antigo Testamento, que segue a seqüência dos livros das versões grega e latina. Com sua referência à lei de Moisés e a Elias, o profeta, com quem Jesus con versou no monte da transfiguração (Mt 17:4 e passagens paralelas), há uma olhada para trás, para as exigências da aliança, e um vislumbre do futuro, de alguém que vai se empenhar pela sua concretização. A 27 Pelo menos dezesseis placas de Egito, Síria e Assíria, em ANEP, retratam o disco solar com ásas presidindo sobre o acontecimento registrado. Às vezes ele é estilizado, como na esteia de Merneptá (342) e no obelisco negro de Salmanassar (351), mas outras vezes bem realista, com em 477 de Biblos.

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4:4-5

 promessa da vinda de “Elias” assegurava mais uma voz profética antes que viesse o fim. Marcantes como são estes últimos versículos, frequentemente se diz que eles são dois acréscimos posteriores ao livro (veja Introdução,  pg 179). A continuidade da ênfase ética, no entanto, e o estilo do texto estão alinhados com o restante do livro, e apontam para Malaquias como autor provável. Desde tempos antigos foram feitas tentativas de evitar o final abrupto do livro. Manuscritos gregos colocaram o versículo 4 depois do 6, e o uso litúrgico do hebraico levou ao costume de repetir o versículo 5 depois do 6, continuado inclusive pelas Bíblias hebraicas. 4. Todo o Pentateuco está resumido neste versículo, dito em ter mos deuteronômicos. A exortação  Lembrai-vos,  usada treze vezes no Deuteronômio para chamar a atenção diretamente sobre experiências de ato salvadores de Deus, chama agora todo o Israel a observar a lei de  Moisés.  Este termo se refere antes de tudo às obrigaçõs assumidas' quando foi feita a aliança (Js 8:32, 23:6, 1 Rs 2:3), mas mais tarde é usado para o Pentateuco, no todo ou em parte (2 Cr 23:18, 30:16, Ed 6: 18, 7:6, Ne 8:1).  Estatutos e juízos,  estritamente a lei geral e a lei específica, é uma maneira muito comum de se referir a toda a lei (Lv 26:46, Dt 4:1,5, etc, Ed 7:10,11, Ne 1:7, SI 147:19). O aome  Horebe como alternativa para Sinai muitas vezes é considerado deuteronômico, mas já ocorre em Êx 3:1, 17:6 e 33:6, e Sinai ocorre em Dt 33:2. Se Israel não der ouvidos à pregação de Malaquias, deve se lembrar que a lei de Deus foi prescrita, e as ordens de um grande Rei não são desprezadas impunemente. 5. Depois de olhar para trás, para o que foi ordenado, Malaquias agora olha para a frente, para o grande e terrível dia do Senhor,  uma expressão usada em J1 2:31. Haverá, todavia, uma advertência antes. A escolha de  Elias  para tipificar o profeta que ainda virá pode ter sido sugerida pela menção de Horebe, porque, como Moisés,.ele teve uma revelação de Deus ali (1 Rs 19:8-18). Novamente Elias serve de catali sador moral da nação. Nenhum outro profeta mudou a atitude dos seus contemporâneos de maneira tão dramática, nem influenciou tanto o destino da nação. Se Malaquias tinha em mente o mensageiro de 3:1-3, Elias tinha mandado descer fogo do céu (1 Rs 18:38), visto o vento, o terremoto e o fogo do Senhor no Horebe (1 Rs 19:11,12), e subira ao céu num carro de fogo diante de Eliseu. O fato de ele não ter passado  pela morte sugeriu que ele ainda vivia para terminar seu trabalho (
4:6

O futuro ministério do profeta que havería de vir é descrito em 6. termos de terminar com o conflito das gerações. O quinto mandamento deixava subentendido que o lar era essencialmente a escola da vida em comunidade. Ali, num “mundo em miniatura”, autoridade e submisão, amor e lealdade, obediência e confiança podiam ser aprendidos como em nenhum outro lugar, e a sociedade seria mudada, com a palavra de Deus como guia nos lares. A alternativa nada atraente é a última  palavra de Malaquias, a maldição  de Deus (heb hêrem).  A palavra “maldição”, ligada à idéia de santidade, representa o tabu que separava  para a destruição qualquer pessoa que interferisse em qualquer coisa que tenha sido prometida a uma divindade è por isso era “santo”, excluída do uso secular (Js 7:11-15). As cidades e a população de Canaã que antes tinham seguido a outros deuses, também foram colocadas sob a maldição e deviam ser exterminadas (Dt 13:12-18, 20:16s). Este desti no inapelável mais tarde foi associado ao terror do julgamento final, ser livre do qual era o ponto alto da bênção (Zc 14:11, Ap 22:3). Palavras deste versículo são citadas por Ben Siraque (Eclesiástico 48:10) em sua descrição de Elias, e em Lucas no registro da mensagem do anjo para Zacarias, pai de João Batista (Lc 1:17). Jesus identificou o mensageiro de Ml 3:1 como João Batista (Mt 11:10), e Elias também (Jo 1:21). J. A. T. Robinson acha que João Batista deve ter pensado que Jesus era o homem do fogo (Mt 3:12, Lc 3:17).28 Qualquer que tenha sido a verdade sobre como João entendeu seu  papel, ele tinha certeza de que a era messiânica estava começando, e que somente passando por um teste de fogo alguém poderia escapar do  julgamento final (Mt 3:11,12). Sem dúvida ele conhecia a mensagem de Malaquias e foi profundamente influenciado por ela. Na vida de Jesus a esperança de João não foi cumprida. Um intervalo separou a primeira e a segunda vindas, e o dia da graça foi alongado, para adiar o julga mento final. Isto, no entanto, não significa que ele foi cancelado. A advertência que encerra o Antigo Testamento não está ausente do Novo (Ap 22:10-15), com a diferença que neste a última palavra é graça (Ap 22:21).

28 J. A. T. Rob inson, Twelve New Testament Studies   (SCM Press, 1962), pp 28-52.

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