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Ageu, Zacarias e Malaquias introdução e comentári comentárioo J.G J.G. Baldwin Baldwin

AGEU, ZACARIAS, MALAQUIAS Introdução e Comentário,  po  p o r  JOYCE G. BALDWIN, B.A., B.D. Deã das Mulheres, Trinity College, Bristol

SOCIEDADE RELIGIOSA EDIÇÕES VIDA NOVA E ASSOCIAÇÃO RELIGIOSA EDITORA MUNDO CRISTÃO

Título do original em inglês: HAGGAI, ZECHARIAH, MALACHI An Introdution and Commentary Copy Co pyrigh righ t

©

Joyce Joyc e G. Baldwin, 1972

Publicado pela Inter-Varsity Press, Inglaterra. SÉRIE TYNDALE COMMENTARY Tradu ção:

Hans Udo Fuchs

Primeira Edição: 5.000 exemplares

Publicado no Brasil com a devida autorização e com todos os direitos reservados pelas Editoras SOCIEDADE RELIGIOSA EDIÇÕES VIDA NOVA e ASSOCIAÇÃO RELIGIOSA EDITORA MUNDO CRISTÃO São Paulo, SP, Brasil

CONTEÚDO Prefácio do Autor Prefácio da Edição em Português Abreviaturas Principais Introdução Geral

4 5 7 10 AGEU

Introdução Análise Comentário

21 27 28 ZACARIAS

Introdução Análise Comentário

44 67 68 MALAQUIAS

Introdução Análise Comentário

176 183 184

PREFÁCIO DO AUTOR  Provavelmente é válido dizer que estes três últimos livros do cânon  profético recebem menos atenção do que merecem, em bora exista neles um tesouro, como em qualquer outro lugar da Escritura. Quanto a Zacarias, um labirinto de especulações sobre a data e a autoria dos diversos oráculos nos capítulos 9-14 tem levado a desvios que confudem tanto o leitor, que ele alegremente procura território mais familiar. Espero que este livro possa ajudar outros a entender Zacarias, como ajudou a mim, pelo discernimento de sua simetria e estrutura. Se isto é um traço intrínseco ao livro, seu propósito se torna claro e sua mensagem coerente. Ageu e Malaquias são mais fáceis de acompanhar para a mente ocidental, e suas palavras ainda são impor tantes, especialmente sempre que houver desânimo ou letargia. Minha dívida p ara com muitos livros e comentários ficará evidente nas notas de rodapé. Além disto eu tive grande proveito do estímulo e ânimo que as reuniões do Grupo de Estudo de Àntigo Testamento da Associação Tyndale representaram, a cujo presidente, Professor, D. J. Wiseman, eu devo o fato de ter começado a escrever comentários. O rev. N. Hilliyer, bibliotecário da Tyndale House Library em Cam bridge, e seu predecessor, A. R. Millard, sempre estiveram dispostos a suprir informações, e eu quero agradecer também ao rev. John B. Taylor, que revisou o manuscrito e deu muitas sugestões úteis, embora ele não deva ser considerado responsável pelas imperfeições ainda existentes. Que este comentário possa servir à causa daquele que em breve há de ser declarado Rei sobre toda a terra.  A dvento 1971

JOYCE BALDWIN

PREFÁCIO DA EDIÇÃO EM PORTUGUÊS Todo estudioso da Bíblia sente a falta de bons e profundos comen tários em portugu ês. A quase totalida de das obra s que existem entre nós  peca pela superficialidade, te ntando tratar o texto bíblico em poucas linhas. A Série Cultura Bíblica vem remediar esta lamentável situação sem que peque do outro lado por usar de linguagem técnica e de demasiada atenção a detalhes. Os C omentários que fazem parte desta coleção Cultura Bíblica  são ao mesmo tempo compreensíveis e singelos. De leitura agradável, seu conteúdo é de fácil assimilação. As referências a outros comentaristas e as notas de rodapé são reduzidas ao mínimo. Mas nem por isso são superficiais. Reúnem o melhor da p erícia evangélica (ortodoxa) atual. O texto é denso de observações esclarecedoras. Trata-se de obra cuja característica principal é a de ser mais exegé tica que homilética. Mesmo assim, as observações não são de teor acadêmico. E muito menos são debates infindáveis sobre minúcias do texto. São de grande utilidade na compreensão exata do texto e pro  porcionam assim o preparo do caminho para a pregação. Cada Comen tário consta de duas partes: uma introdução que situa o livro bíblico no tempo e no espaço e um estudo profu ndo do texto a p artir dos grandes temas do próprio livro. A primeira trata as questões críticas quanto ao livro e ao texto. Examina as questões de destinatários, data e lugar de composição, auto ria, bem como ocasião e propósito. A segunda analisa o texto do livro seção por seção. Atenção especial é dada às palavraschave e a partir delas procura compreender e interpretar o próprio texto. Há bastante “carne” para mastigar nestes comentários. Esta série sobre o V.T. deverá constar de 24 livros, de perto de 200  páginas cada. Os editores, Edições Vida Nova e M undo Cristão, têm

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 pro gramado a publicação de, pelo menos, dois livros por ano. Com  preços moderados para cada exem plar, o leitor ao completar a coleção, terá um excelente e profundo comentário sobre todo o V.T. Pretendem os, assim, ajudar os leitores de língua portuguesa a compreender o que o texto veterotestamentário, de fato, diz e o que significa. Se conseguir mos alcançar este propósito seremos gratos a Deus e ficaremos con tentes porque este trabalho não terá sido em vão.  Richard J. Stu rz

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ABREVIATURAS PRINCIPAIS  A N E P   A N E T   A T D  B A T  BDB BJ  B W A T   B Z A W  CB CBQ Chary  D O T T   EB  E T  Fohrer  GK 

The Ancient Near East in Pictures,  de J. B. Pritchard, 1954.  Ancie nt Near East Texts relating to the Old Testam ent2, de J. B. Pritchard, 1955.  Das A lte Testament Deutsch,  25,  Das Buch der Z w ö lf   Kleinen Propheten 6 ,  de Karl Eiliger, 1967.  Die Botschaft des A lten Testaments,  24,  Das Buch der   Kirche in der W eltewend,5 de H. Frey, 1963.  Hebrew-English Lexicon o f the Old Testament,  de F. Brown, S. R. Driver e C. A. Briggs, 1907.  Biblia de Jerusalém,  Ed. Paulinas, SP - 1981.  Beiträge zur Wissenschaft vom Alten Testament.  Beihefte zu r Zeitschrift fü r die alttestamentliche Wissens chaft. Cambridge Bible. Haggai and Zechariah, de T. T. Perowne, 1888;  Haggai, Zechariah and Malachi,  de W. E. Bar nes, 1917. Catholic Biblical Quarterly  Aggée-Zacharie Malachie, de Théophane C hary (Sources Bibliques), 1969.  Documents f ro m Old Testament Times,  editados por D. Winton Thomas, 1958.  Expositor’s Bible. The B ook o f the Twelve Prophets, de G. A. Smith, 1891.  Expository Times.  Introduction to the Old Testament,  de Georg Fohrer, tradução inglesa de 1970.  Hebrew Grammar,2  de W. Gesenius, E. Kautsch e A. E. Cowley, 1910.

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 H A T   IB  IC C   ID B Jansma  JB L  JJS   JN E S   JT S   K A T  Lamarche LXX mg Moffatt ms (s)  NCB

 Handbuch zum Alte n Testament.  14,  Die Z w ö lf Kleinen  Propheten, Nahum-M aleachi, 3 de Friedrich H orst,' 1964. The Interpreter’s Bible  VI, 1956.  International Critical Commentary. Haggai and Zechariah,  de H. G. Mitchell, 1912;  Malachi,  de J. M. Smith, 1912. The Interpreter's Dictionary o f the Bible,  4 volumes, 1962.  Inquiry into the Hebrew Text and the Ancie nt Versions of Zechariah IX-XIV,  de Taeke Jansma, 1949.  Journ al o f Biblical Literature*  Journal o f Jewish Studies.  Journal o f Near Eastern Studies.  Journal o f Theological Studies.  Kommenta r zum A lten Testament. Das Zwölfpro pheten buch übersetzt und erklärt, 3 de E. Sellin, 1930.  Zacharie IX -X IV , Structure Littéraire et Messianisme, de Paul Lamarche, 1961. A Septuaginta (tradução grega do A. T. de antes de Cristo). margem  A New Translation o f the Bible,  de James Moffatt, 1935. manuscrito (s) O Novo Comentário da Bíblia,  Edições vida Nova 1980.

 N D B

O Novo Dicionário da Biblia,  Edições Vida Nova 1979.

Petitjean

 Les Oracle du Proto-Zecharie, de Albert Petitjean (Études Bibliques), 1969.  Peake’s Commentary on the Bible  (edição revista), edi tado por M. Black e H. H. Rowley, 1962.  Peake’s Commentary on the Bible,  editado por A. S. Peake e A J. Grieve, 1919. The Minor Prophets  VIII,  Zechariah,  de E. B. Pusey, 1907. Edição Revista Atualizada no Brasil, da Sociedade Bí  blica do Brasil, 1969. Todas as citações bíblicas são desta tradução, salvo indicação em contrário.  Revue Biblique. Edição Revista e Corrigida da Imprensa Bíblica Brasi leira, 1956. Versão da Imprensa Bíblica Brasileira de acordo com os melhores textos em hebraico e grego, 1976.

r C B  2

 PCB Pusey RAB  R B RC RIB

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Soncino TBC TM TO TC VT Vulg Wright  Z N IV

Son cino Bo oks o f the Bible. The Twelve Prophets,  edi tado por A. Cochen, 1948. Torch Bible Commentary. Haggai, Zechariah and Malachi,  de D. R. Jones, 1962. Texto massorético. Tyndale Old Testament Commentary. Vetus Testamentum. Vulgata (Tradução da Bíblia pa ra o latim, de Jerônimo).  Zechariah and his Prophecies,  de C. H. H. Wright, 1879. Zeitschrift fü r die Neutestamentliche Wissenschaft.

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INTRODUÇÃO GERAL I. TRANSFUNDO DA RESTAURAÇÃO O horizonte dos profetas pré-exílicos estivera anuviado pela imi nência da destruição e do exílio. Eles não deixavam de reafirmar que no fim a causa de Deus triunfaria, mas a crise imediata da nação era tão grande que eles tinham de ser vigilantes, dand o alarme do perigo que se aproxim ava ( Jr 4:5; Ez 3:17; 33:4; Os 5:8; 8:1; J1 2:1; Am 3:6). Do tempo de Amós em diante as duas nações receberam uma mensagem de desgraça. O fogo destruiria Jerusalém (Am 2:5), e Samaria veria seu fim chegar (Am 3:15; 8:2), A população seria despedaçada e levada embora com o a presa pelo leão, e não haveria escape (Os 5:14; 13:7, 8). A luz tinha se apagado (Is 5:30), a terra fora devastada (Is 6:11), as águas subido até o pescoço (Is 8:7,8). A sentença foi sustada breve mente no tempo de Ezequias, em Judá, mas executada completamente em 587 a. C., quando cidade e templo foram saqueados e destruídos. Este desastre selou a morte da nação. Longe de registrar uma espiral ascendente de progresso constante de Moisés até Cristo, a Bíblia apresenta um ponto alto da revelação na época do êxodo, seguido de um declínio que reformas ocasionais foram incapazes de reverter. Toda esta trágica história pode ser resumida nesta seqüência: eleitos, privi legiados, arrogantes, rebeldes. A derrota e cativeiro dos dois reinos foi uma sentença divina da qual a nação nunca se recuperaria. A videira regada e ad ub ada com tan to cuidado se tornara silvestre (Is 5:2; Je 2:21), a árvore fora cortada (Is 6:13). As coisas nunca mais voltariam a ser como antes. O único acontecimento na história judaica que pode ser comparado com o exílio foi a destruição de Jerusalém em 70 d.C., que deu uma idéia de como seria o julgamento final nos últimos dias (Mt 24). O exílio foi uma amostra; foi o “dia do Senhor” para Israel e Judá.

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 IN T R O D U Ç Ã O Praticam ente um a vida separava as deportações de 597 do primei ro retorno em  538 a.C. Os exilados quase todos se sentiam como se estivessem mortos. Seus ossos tinham secado e sua esperança se esva necido (Ez 37:11). De um ponto de vista humano eles tinham razão. Teria sido difícil descobrir algum motivo razoável para ter esperança, mas Ezequiel teve uma visão de ressurreição. Deus haveria de recriar seu povo, reunir os dois reinos sob um líder davídico e estabelecer de uma vez para sempre seu santuário no meio deles (Ez 37). O incentivo dos capítulos 40 a 48 de Isaías deu nova ênfase à eleição e aliança. O grande Criador ainda considerava Israel seu servo e Jacó seu esco lhido (41:8), e por esta razão eles não precisavam ter medo. Ele tinha apagado suas transgressões “por amor de mim” (43:25), e planejara o seu retorn o a Jerusalém para que reconstruíssem o templo (44:28). Ciro foi designado como un gido do Senhor, para executar os seus planos. De repente havia um futuro glorioso à vista, porque eles tinham um Deus incomparável, rápido em perdoar o passado e planejar redenção. Até o céu e a terra testemunhariam a declaração: “o Senhor o amou” (48:14). Estes eram os pronunciamentos proféticos. A história judaica ini ciou um capítulo novo em 539 a.C., quando Ciro, depois de vinte anos de conquistas, estabeleceu-se como rei de um novo im pério mundial, ao entra r vitoriosamente em Babilônia. Desde a morte de Nab ucodonoso r em 562 o poder babilónico estivera em declínio. Os sucessores de  Nabucodonoso r desfizeram um governo estável até 556, quando Na bonido ascendeu ao trono, mas até ele provocou hostilidades e se retirou para a Arábia por volta de 552 a.C., deixando o governo  para seu filho Belsazar. Enquanto isto Ciro, príncipe de Ansã, tinha se apoderado do poder na Pérsia, e também se aproveitara de intrigas internas no Império da Média para assumir o governo desta nação. Com isto ela acrescentou, aos seus territórios além da Média, a Armênia e a C apadócia.1 De uma base tão ampla ele podia lançar operações militares pa ra o leste e para o oeste ao mesmo tempo . Depois de ocupar toda a Ásia Menor e encurralar a Grécia ele marchou para o leste, através da Pártia, até o Afeganistão. Não sabemos com exatidão até onde se estenderam seus domínios orientais, mas Ciro tinha formado o maior império que o mundo já tinha visto. 2 Qu ando o Elão e a região antes conhecida como Assíria se renderam a ele, Babilônia ficou só e incapaz de se defender. Em outubro de 539 a.C. caiu este último  bastião, e 0  império de Ciro estava completo. Os próximos anos, no tocante aos judeus, estão registrados em Esdras l:l:-4:5. Em primeiro lugar está escrito que Ciro dizia que o 1 Podemos ver a extensão do Império da Média no mapa 7,  ND B. 2 Veja o mapa 9 no  ND B   ou um mapa semelhante do Império persa.

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 A G EU, Z A C A R IA S , M A L A Q U I A S  Senhor, o Deus do céu, o tinha encarregado de lhe edificar um a casa em Jerusalém (Ed 1:2). O “cilindro de Ciro” lança luz sobre esta afirmação,  porque nele o rei registra como reedificou templos e restaurou deuses aos seus lugares de origem, depois de entrar vitorioso em Babilônia. S ua oração, “Possam todos os deuses que eu recoloquei em seus santuários receber uma oração diária em meu favor .. 3 revela sua motivação e sua concepção sincretista. Honrando todos os deuses ele pensava poder conta r com a ajuda de tod os eles. Por isto os judeu s foram incentivados a voltarem para Jerusalém para reconstruir o templo, e receberam de volta os utensílios sagrados que Nab ucodonosor tinha confiscado quan do da queda da cidade. Depois de uma longa lista dos que retornaram (Ed 2) temos um registro da edificação de um altar (Ed 3:1-6). O ritual de sacrifícios foi reiniciado em meio às ruínas do templo. Também fo ram tomadas providências para obter garantia oficial de fornecimento de cedros, prometido por Ciro (Ed 3:7), e no segundo ano houve uma cerimônia p ara dar graças pelo início da reconstrução do templo (3:8-13). O progresso, no entanto, foi de curta duração. O povo de origem mista que se apoderara da terra durante o exílio queria se identificar com os judeus, cooperando com seus projetos de construção. Provavel mente estas pessoas esperavam manter algum controle dos assuntos  políticos locais. Zorobabel e Josué ao que parece tiveram o apoio dos regressos ao rejeitarem todo e qualquer acordo com pessoas cuja reli gião superficial e moral leviana poderiam levar à apostasia. A hostili dade resultante fez a obra parar, e em 520 a.C., o templo ainda estava em ruínas (Ed 4:1-5). Ciro m orreu em 530 a.C., duran te uma b atalha, ao com bater tribos  bárbaras no nordeste da Pérsia, mas não antes de estabelecer um eficiente sistema de comunicação em todo o império, e um controle eficaz através de funcionários persas e médios, com o auxílio do exérci to. Sua liberalidade incomum com o governante é conhecida. D e acordo com Heródoto, os persas consideravam Ciro, o pai da sua nação  porque “na caridade do seu coração ele estava sempre ocupado com  planos por seu bem -estar”.4 Seu filho e sucessor, Cambises, em con traste, era um tirano, que temia qualque r ameaça aparente ao seu trono , e em segredo assassinou seu irmão Bardias, que era popular. O grande feito de Cambises foi acrescentar o Egito ao Império Persa, mas em  ju lh o de 522, voltando da Etiópia, ele teve notícias de que um usur  pador que dizia ser seu irmão Bardias tinha se apoderado do trono da 3  DOTT , pp 93, 94; cf ANET, pp 315, 316. Um registro útil do edito de Ciro à luz da evidência arqueológica pode ser encontrado em J. A. Thom pson, The Bible and Arch aeology   (Paternoster, 1962), pp 174-180. 4 Heródoto, III. 89 (Penguin Classics Edition, pg. 214).

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 IN T R O D U Ç Ã O  parte oriental do império. Os detalhes são obscuros, mas parece que Cambises pôs um fim à sua própria vida. Na ausência de um sucessor direto, Dario, filho do governador de Susã e oficial da corte de Cam  bises, reclamou o trono. Incidentalm ente a travessia da Palestina pelos exércitos de Cambises pode ter contribuído p ara a pobreza a que Ageu se refere (1:6,9: 2:16s). A morte de Cambises fez estalar rebeliões em diversas regiões do império. O primeiro desafio de Dario foi derrotar e executar o falso Bardias. Isto ele fez em fim de setembro de 522, mas ainda esperavam  por ele batalh as contra facções rebeldes em áreas tã o distantes uma da outra como o Irã no leste, a Ásia Menor no oeste e o Egito no sul. Dario faz referência a estas cam pan has nas famosas inscrições da rocha Beisto no Irã. No lado esquerdo vemos a figura de Dario com seu  pé sobre a figura prostrada de Gautam a (o falso B ardia s).5 Há di ferenças de opinião sobre o prazo que foi necessário para sufocar esta rebelião (veja o comentário sobre Zc 1:1), mas é provável que Dario tenha se firmado no trono em 520 a.C., o ano em que Ageu e Zacarias começaram a profetizar. Até que ponto estes profetas foram influenciados pelos aconteci mentos do mundo? C omo seus predecessores, eles pregaram sua m ensa gem em uma época crítica, mas se tíjstavam considerando uma revolta  política contra a Pérsia, como K. Elliger dá a ente nder,6 eles estavam atrasad os. Dezoito meses antes teria sido um mom ento favorável. Além disto não temos evidência de que houvesse um espírito belicoso entre os ouvintes de Ageu. O utras nações eram sacudidas po r um fervor nacio nalista, mas isto servia somente para colocar em destaque a desespe rança e impotência da pequena comunidade judaica em Jud á. O tumul to pelo qual passou o Império Persa pode ter despertado lembranças das profecias de terrem oto de Amós (8:8; 9:5). Iniciara-se o julgam ento das nações e as esperanças proféticas de um govenante davídico em  breve seriam cumpridas. E se ele viesse, breve o templo teria de estar  pronto para recebê-lo. Desta fo rma os acontecimentos mundiais contri  buíram para o to m de urgência da mensagem profética, mas a mensa gem em si não era nova. Ezequiel jà previra que o templo teria de ser reconstruído, porém agora chegara a hora de agir. O direito que os judeus tinham de edificar foi posto em dúvida  pelos governadores pró-Pérsia dalém do Eufrates, que apelaram a Dario, solicitando confirmação da autorização dada por Ciro. Foi descoberto um memorando oficial em Ecbatana, com base no qual 5  ANEP,  placas 249, 250. 6  A TD, pg. 83. Ele acha que os judeus se recusaram a pagar o tributo devido à Pérsia e usaram o dinheiro para construir o templo.

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 AGEU, Z A C A R IA S , M A L A Q Ü IA S  Dario proibiu intereferência na obra, e até ordenou que fosse dada ajuda material (Ed 5:6-6:12). É notável que Dario tenha se esforçado tanto,' especialmente se estava enfrentando ameaças no império. Além disto não há nenhum indício de que ele suspeitasse uma sublevação por  parte dos ju deus ou estivesse desconfiado da liderança de Z oro babel em Jerusalém naquela época. A falta de notícias sobre o destino de Zoro  babel, e o fato de aparentemente ele não ter tido sucessor, levou a conjecturas de que os persas tenham feito objeções à suas aspirações (Ag 2:21-23; Zc 4:6s), removendo-o e privando a casa de Davi das suas  prerrogativas.7 Seja o que fo r que aconteceu depois, parece que a construção do templo progrediu pacificamente até a conclusão em 516 a.C., e não há evidências de oposição persa oficial. “Não detec tamos nenhum a m udança de política e nenhum a atitude violenta contra os judeus, de um tipo que seria previsível se as aspirações de Zorobab el tivessem sido vistas com maus olhos.”8 Os registros bíblicos silenciam sobre os judeus depois da conclusão do templo. Não foi escrita nenhuma continuação dos livros de Reis e Crônicas, e somente os dois incidentes isolados descritos em Esdras 4:6-23 fornecem algumas informações sobre o período 515-458 a.C. Dois aspectos do reinado de Dario tinham implicações para as relações internacionais. Em primeiro lug ar ele organizou a construção de estra das que possibilitavam aos comboios imperiais cobrir em uma semana distâncias para as quais as caravanas precisavam de noventa dias (cf  os cavalos de Zacarias tinham patrulhado a terra). Em segundo lugar seu confronto com a Grécia desviou a atenção dos líderes do mundo  para o ocidente, para o povo que estava destinado a controlar o  próxim o im pério mundial. É verdade que houvera intercâm bio comecial entre a Grécia e o Oriente Próximo desde o segundo milênio a.C., mas os confrontos entre exércitos persas e gregos trouxeram muitos asiáticos à Grécia. Por isto não é surpreendente que a literatura bíblica faça referência a este país desta época em diante (c f   Zc 9:13). A história política do povo judeu, por ser um povo vassalo, auto maticamente está ligada à dos grandes impérios mundiais. Durante o quinto século ele estava sujeito aos funcionários de Samaria, que não simpatizavam com ele, impondo-lhes mais impostos do que podiam  pagar (Ne 5:4), e fazendo exigências pessoais exorbitantes deles (Ne 5:15). Sempre sob a ameaça de serem acusados diante do governo central, com o aconteceu sob o governo de Assuero (Ed 4:6) e Artaxer7 J. Bright,  Histdria de Israel   (Ed. Paulinas, 1978), pg. 505; Winton Tohmas,  IB,  VI, pg. 1039. 8 P. R. Ackroyd,  Exile and Restoration   (SCM Press, 1968), pg. 165.

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 IN T R O D U Ç Ã O xes (Ed 4:7-23),9 e sem nenhum meio para se defenderem, os judeus devem ter sentido profundamente sua impotência. Sem esperança no futuro, o moral baixou, até predominar a frouxidão religiosa e moral que a profecia de Malaquias pressupõe.  Não que os profetas tenham estado equivocados quando apresen taram seus quad ros gloriosos do que Deus haveria de fazer. Eles tinham recebido uma visão de alcance muito longo, que se estendia desde a vinda de Cristo como homem até sua segunda vinda para julgar e estabelecer seu reino definitivamente. O elemento que causava confusão era o tempo, e a maneira pela qual as profecias seriam cumpridas (I Pe 1:10-12). II. SIGNIFICADO TEOLÓGICO DO TEMPLO O fato de Ageu e Zacarias terem recebido a tarefa principal de incentivarem a construção do templo levanta a questão do seu lugar no  pensamento teológico da época. Nenhum pro feta iniciou a construção do templo de Salomão; Natã deu permissão, e não instruções ao su cessor de Davi para a sua construção (II Sm 7:12). Na opinião de Natã uma tenda era um símbolo mais apropriado da presença do Senhor do que um templo porque era móvel, dando liberdade para o relaciona mento vivo e dinâmico que caracteriza o contato de Deus com os homens (II Sm 7:6). Até onde concerne ao ritual, ele poderia ser executado tão bem no tabernáculo como em uma estrutura mais per manente. Além disto a eficácia do sacrifício tinha sido questionada muitas vezes. É característico dos profetas do oitavo século de que não poderia haver perdão de pecados sem confissão e arrependimento, evidenciado  por uma vida diária reformada (p.e.  Is 1:11-20). Na melhor das hipó teses os sacrifícios tratavam de pecados públicos, não com toda a gama de pecados da m ente e do coração. “Não é supreendente, então, que em Israel houvesse indivíduos que procuravam além do ritual do sistema sacrifical, com sua preocupação com atos externos, a possibilidade da reconciliação com Deus”.10 Indivíduos recebiam certeza de perdão sem a necessidade de sacrifícios (II Sm 12:13; SI 32:5), e alguns salmos chegam a ponto de afirmar que Deus não exige sacrifícios (SI 40:6; 51:16, 17). Acrescente-se a isto as afirmações proféticas de que Deus  poderia ser encontrado no exílio (Jr 29:12-14), sendo para eles um santuário (Ez 11:16) mesmo sem a possibilidade de oferecer sacrifícios, 9 Artaxerxes 1, 464-423 a.C. N o fim de seu reinado foi concluída a construção dos muros da cidade, motivo das reclamações (Ne 6:15; c/2:l). 10 I.  H. Marshall,  Kept by the Pow er o f G od   (Epworth, 1969), pg. 17.

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 A G EU, Z A C A R IA S , M A LA QU IA S  e torna-se óbvio que deve ter existido um a razão mais fundam ental p ara a reconstrução do templo do que a reinstituição do ritual." Todo um complexo de idéias tinha surgido ao redor do nome Sião, que aparece pela primeira vez na narrativa da conquista de Jerusalém  por Davi (II Sm 5:7). (a) O Monte Sião se tornou símbolo do trono do .rei davídico, cuja dinastia era para sempre (II Sm 7:16). Este tema é desenvolvido sob o título “Esperanças Messiânicas”, (b) O Senhor tinha escolhido Sião para seu lugar de descanso eterno (SI 132:13,14), e  por isso o santuário era “santificado para sempre” (II Cr 30:8). O Senhor escolheu “o monte Sião, que ele amava. Ele construiu o seu santuário durável como os céus” (SI 78:68, 69). Apesar de os céus dos céus serem muito pequenos para que Ele coubesse neles, o Senhor se dignou a chamar seu um pequeno monte na face da terra, e deixá-lo ser conhecido por Seu nome (Jr 7:11). Não é de se admirar que os contem  porâneos de Jerem ias não podiam crer que o templo um dia seria destruído (Jr 7:3). (c) As nações sabiam que o Senhor tinha escolhido o monte Sião, e mesmo assim elas permitiram que ele fosse profanado (Ez 7:21). Por implicação, o nome do'Senhor era blasfemado entre os ipagãos, pois eles não poderiam saber que sua glória tinha sido retirada antes que ele fosse destruído (Ez 11:23). Conclui-se que a honra do Senhor estava ligada à reconstrução do templo. As nações deveriam saber com certeza total que o Deus de Israel não deixara de existir quando os israelitas foram expulsos da sua terra. “As nações saberão que eu sou o Senhor que santifico a Israel, qu ando o meu sa ntuário estiver para sempre no m eio deles” (Ez 37:28). Israel precisava saber que Deus não volta atrás em sua eleição, por isto Zacarias reafirma: “Clama: Assim diz o Senhor dos Exércitos: com grande empenho zelando por Jerusalém e por Sião” (Zc 1:14); “Então o Senhor... de novo escolherá a Jerusalém” (Zc 2:12).  No pensamento de Ezequiel havia uma estreita relação entre o templo e a aliança. “Farei com eles aliança de paz; será aliança perpé tua. Estabelecê-los-ei e os multiplicarei, e porei o meu santuário no meio deles para sempre” (Ez 37:26). Enquanto o templo estava em ruínas não existia nenhum sinal externo da presença de Deus no meio da comunidade restaurada.. A julgar pela declaração de Ageu, expressa assim que a reconstrução iniciara: “Eu sou convosco, diz o Senhor” (Ag 1:13, 2:4), havia m uitas dúvidas sobre se Deus estava presente entre o povo, no final das contas, ou não. Ezequiel tivera um a visão de que a glória do Senhor retomaria a Jerusalém, mas também uma visão do templo que o receberia (Ez 43:1-5). Naquela ocasião a reconstrução foi 11 Os últimos dois versículos do Salmo 51, que refletem um ponto de vista diferente dos versículos 16 e 17, parecem ser uma oração acrescentada durante o exílio.

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 IN  I N T R O D U Ç Ã O feita por obra do Espírito de Deus, não por iniciativa humana (Zc 4:6). O Senhor controlara os acontecimentos mundiais (Zc 1:18-21) e mo tivou o povo através de Ageu e Zacarias. A conclusão do templo seria  pro  p rovv a de q ue Z acar ac aria iass f o r a seu inst in stru rum m en ento to (Zc,4: (Z c,4:9), 9), e com co m isto um sinal sin al de que aliança fora renvoada. O Senhor novamente estava com o povo como estivera com Moisés e Josué (Js 1:5), e assim a esperança nas antigas promessas era reavivada. Havia, por fim, uma razão escatológica que fazia o templo indis  pens  pe nsáv ável. el. A p rim ri m eira ei ra vez q ue M iqué iq uéia iass pred pr edis isse se a d estr es truu içã iç ã o de J e r u s a  lém (Mq 3:12), ele em seguida descreveu um novo templo, mais elevado que os montes, no qual todas as nações se congregariam para ouvir a  pal  p alav avra ra tra tr a n s f o r m a d o r a q u e tr t r a r ia p a z ao a o m u n d o (M q 4:1 4:1 -4; c / l s 2:2-4). Parece que a seqüência de acontecimentos seria esta: destruição, deso lação por algum tempo, e depois, estando a casa do Senhor recons truída, os “últimos dias” amanheceriam com suas esperanças messiâ nicas. Como em Isaías 40-55, assim que o castigo de Jerusalém estivesse completo (40:2) cidade e templo seriam reconstruídos (44:28), em meio a muita alegria. Aparentemente nada havia entre a restauração da cidade e experiências extáticas do reinado de Deus (Is 52:1, 2, 7). A reconstrução do templo era pré-requisito para o advento da era messiâ nica. Ageu deixou isto implícito (Ag 2:6-9) e Malaquias proclamou que o Senhor viria de repente para o seu templo (Ml 3:1). A reconstrução do templo era ao mesmo tempo um ato de dedi cação e de fé fé. Era um símbolo da con tinuidade tinuida de en tre presente e passado, e expressa expressava va os anelos anelos da comu co munidade nidade pela validade validade das antigas promesas, esperando que o exílio não as tivesse anulado. Dificilmente po demos esperar que os profetas entendessem o que o templo deveria simbolizar no propósito de Deus, porque Jesus disse que seu corpo era o templo (Mc 14:58, Jo 2:19) que, por sua vez, seria destruído. Ressus citado dos mortos ele seria a pedra fundamental de um templo santo feito de pedras vivas, crentes que seriam “morada de Deus no Espírito” (Ef 2:192:19-22, 22, 1 Pe 2:4 2:4,, 5), 5), um a igreja igreja que em esplend or seria seria aprese apr esentad ntad a a ele. A reconstrução do templo no tempo de Ageu e Zacarias era um  pre  p repp aro ar o ne nece cess ssár ário io p a r a tud tu d o isto. isto . III. ESPERANÇAS MESSIÂNICAS Temos evidências de que a esperança de salvação era uma carac terística de Israel desde os tempos mais remotos. Antes da monarquia, Israel já tinha experimentado salvação do Egito, e tinha entrado em uma terra prometida. Nas duras batalhas de conquista e ocupação da terra, “salvadores” tinham guiado o povo para libertação e vitória, hventos de salvação espetaculares inspiraram muitos salmos, como 17

 A G EU, Z A C A R I A S , M A L A Q U I A S  em Êx 15;1-18 e Jz 5:2-31, os quais, através de repetição regular por grupos corais, manteriam viva a memória dos grandes feitos de Deus em cada geração. Surgiram dois tipos especiais de transmissão da tradição: (1) crença em uma era futura de paz e plenitude, e (2) crença em um futuro governante sobrehumano, milagrosamente doado e do tado. A segunda esperança, incentivada pelo carisma  carisma  dos juizes e tam  bém  b ém d o rei S au aull (I S m 10:10), fo f o i iden id enti tifi fica cadd a c o m a casa ca sa real re al d e J u d á , desde o surgimento da dinastia davídica. A promessa de Natã: “A tua casa e o teu reino serão firmados para sempre diante de ti; teu trono será estabelecido para sempre” (II Sm 7:16) foi confirmada mais tarde e recebeu “status” de aliança (II Sm 23:5). Às vezes isto sem dúvida era interpretado em termos puramente nacionalistas, mas os salmistas se alegraram com a certeza de que o rei vindouro faria valer seu direito divino de domínio sobre as nações (SI 45:4-7, 72:1-4). Depois de ele ter vencido seus inimigos floresceriam paz e justiça, porque as condições  pa  p a r a q u e o rein re inoo de d e D e u s pud p udes esse se v ir esta es tari riaa m cu cum m p rid ri d a s. E n tão tã o a n a tu  reza proveria em abundância o alimento de que o homem necessita, e uma era de felicidade teria seu início (SI 72:3, 7,9-11, 16). Os profetas pré-exílicos não tinham conseguido despertar uma expectativa otimista em uma nação que não apresentava nenhum ves tígio de identificação com o Senhor que dizia servir, e mesmo assim queria gozar de todos os privilégios da aliança. A perspectiva imediata era o exílio, e somente depois que esta experiência humilhou Israel, levando-o a submissão e arrependimento, haveria chance de vir o dia da libertação. Além disto o futuro rei de que falavam estes profetas se tornava cada vez mais sobrehumano (Is 9:6), e todas as nações bus cariam caria m seu governo govern o im parcial (Is 11 11:1 :10) 0).. Pois os desprivilegiados teriam seus direitos e até os animais não matariam uns aos outros (Is 11:6,7). Jeremias, que não pôde trans m itir esperança esperança ao povo p or causa do falso falso otimismo dos seus contemporâneos, mesmo assim se referiu ao futuro rei davídico, o Rebento justo, cujo nome era “Senhor justiça nossa” (Jr 23:5, 6, 33:15, 16). Esta idéia do papel mediador deste rei seria desenvolvida depois dó exílio. Quando Ciro nomeou o “príncipe de Judá” para liderar as cara vanas dos que voltavam par a Jerusalém (Ed l:8s) l:8s),, e Zoroba bel, um neto de Jeoaquim (1 Cr 3:16-19), para dirigir a comunidade reinstalada, as esperanças na linhagem davídica foram reavivadas. Ageu proclamou que ele ele fora escolhido escolhido p or Deus, e tinha a utoridad e como um rei de fato fato (Ag 2:23). Para Zacarias ele não era simplesmente aquele que com  ple  p leta tarr ia a co conn stru st ruçç ã o d o tem te m p lo, lo , m as tam ta m b é m u m do doss un ungg ido id o s qu quee estava ao lado la do do Sen ho horr de toda a terra (Zc 4:14 4:14). ). O o utro era o su sumo moii sacerdote Josué, relacionado em 3:8 e 6:12 com a linhagem mediadora 18

 IN  I N T R O D U Ç Ã O de Jeremias. A parceria de príncipe e sumo sacerdote uniu dois ramos da tradicional trad icional liderança de Israel Israel e fez fez uma contribu ição criativa para o conceito messiânico. A única referência explícita ao rei vindouro nestes profetas pós-exílicos está em Zc 9:9,10. Este poema triunfante usa uma linguagem figurada emprestada das antigas Bênçãos de Jacó (Gn 49:11) e do Salmo 72. Ele não é como a maioria dos governantes humanos que gozaram de libertação e triunfo, mas “humilde”, identificando-se com os pobres da terra. O Senhor Senh or o garante, desa rma rm a as nações nações e lhe lhe confere confere domínio sobre a terra. Quando o rei é mencionado de novo ele é o Senhor que é rei sobre toda a terra (Zc 14:9). Esta esperança gloriosa, porém, não é o único tema de Zacarias 9-14. Ela é contrastada com cenas de batalhas, descritas com a lingua gem vivida da antiga poesia bélica. A libertação prometida implica em desastres catastróficos como a escravidão egípcia e o cativeiro babiló nico (Zc 10:8-12). Além disto o líder foi rejeitado (Zc 11:8), assassinado (Zc 12:10), de modo que a nação assustada não oferecia obstáculo aos seus adversár adve rsários ios (Zc 13 13:7 :7-9 -9). ). Mesmo M esmo assim ele ele ab abriu riu um caminh cam inhoo para pa ra o  per  p erdd ão e a p urif ur ific icaç ação ão p a r a aq aque uele less qu quee disses dis sessem sem “o S en enhh o r é meu me u Deus” (Zc 13:1, 9) através de sofrimento aceito voluntariamente. A vitória teria de ser obtida no coração das pessoas, e para isto armas militares eram inúteis e recursos humanos inadequados. Mas quando alcançada, teria chegado o fim da história. Ageu descreve um tremor cataclísmico, representado por um terremoto, mas incluindo o espaço sideral (Ag 2:21, 22), antes de Zorobabel ver a concretização da sua eleição. Zacarias prevê mudanças no panorama ao redor de Jerusalém, mas também faz referências a mudanças cósmicas, pois cessa a alter nância entre dia e noite. Somente a intervenção divina poderá trazer a tão esperada era de paz e prosperidade (Zc 14:3-9). Malaquias é o profeta do período de espera. Ele tinha certeza de que o fim estava próximo, e que haveria um mensageiro final que  pr  p r e p a ra ria ri a o cam ca m inh in h o p a r a a vin vi n d a d o S e n h o r, qu quee seri se riaa de açã aç ã o tão tã o drástica com o a potassa p otassa que os lavandeiros lavandeiros usavam para alvejar roup a e tão implácavel como o fogo (3:1-3). Não seria, portanto, suficiente  pe  p e r ten te n c e r ao p o v o d a a lia li a n ç a p o r na nasc scim imen ento to.. T od odos os q u e d eso es o b ed ede e cessem cessem a Deus seriam m ortos ort os (4:1) (4:1),, todas tod as as desordens desor dens morais m orais existentes em Ju d á e Jerusalém receberiam seu castigo castigo jus to (3:5) (3:5).. Som ente os que que se aliassem ao Senhor teriam sua libertação garantida (4:2). Por isso M alaquias corrigiu toda s as idéi idéias as puram ente nacionalista nacionalistas, s, e ao mesmo tempo deu a entender que não haveria paz e prosperidade antes que o Senhor interviesse pessoalmente na história. Deus reservava para si a 19

 A G EU, Z A C A R I A S , M A L A Q U I A S  execução de justiça em Israel e entre as nações, e a provisão de felici dade para os justos. O Antigo Testamen to termina com esta observação solene solene e ao mesmo tempo expectante, com sua expectativa baseada no cumpri mento de esperanças edificadas sobre milhares de anos de história e revelação. Não que estas esperanças estivessem claramente definidas ou assimiladas. assimiladas. As implicações implicações de algumas figuras eram suficientemente claras, mas uma interpretação abrangente permanecia confusa, e por isto a tendência do período inter-testamentário foi concentrar-se em aspectos que pareciam ser atraentes e sem duplo sentido. Somente fazendo um retrospecto alguém poderia compreender que Jesus de  Na  N a zaré za ré reu re u n ia em sua su a p esso es soaa as linh li nhas as dive di verg rgen ente tess d o en ensi sino no d o s p r o  fetas em relação à esperança messiânica.

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AGEU INTRODUÇÃO  No ano 520 a. C. Jerusalém estava em crise. Não era uma crise  percebida por todos, co mo p. ex. um a am eaça de invasão leva o povo tod o à ação, mas o estado perigoso de paralisia moral que aceita como normais condições que exigem mudanças drásticas. A não ser que um homem de visão e determinação pudesse intervir no tempo, não haveria esperança de recuperação. Os judeus que retorn avam de Babilônia tinham esperado que todo o deserto se tomasse um jardim florido (Is 35:1). Em vez disto eles encontraram um deserto que invadia seus campos e pomares à medida que um ano de seca sucedia ao outro. A conseqüente carestia e pobreza -baixara o moral dos que de o utra form a estariam ansiosos po r recons truir. Três séculos antes Amós tinha falado de condições climáticas adversas e colheitas frustradas (Am 4:6s), ensinando que tinham sido os sinais divinos de advertência, que Israel em sua autoconfiança não reconheceu. As circunstâncias eram outras, mas mesmo assim Ageu viu nas secas seguidas um repreensão divina. Diferente de Amós, ele estava confrontado com um povo que sabia das suas necessidades e estava preparado para admitir seu fracasso. Eles aceitaram o diagnós tico de Ageu como vindo de Deus, reorganizaram sua vida de acordo, e se puseram a trabalhar.

I. O PROFETA Parece que Ageu não precisava ser nem apresentado nem identifi cado (1:1), porque também em Ed 5:1 e 6:14 ele é simplesmente “o  profeta”, e a julgar pela repetição aramaica de Ed 5:1 — “os profetas, Ageu, o profet a.. — ele geralmente era chamado assim ( c /“Haba21

 A GEU  cuque, o profeta”, Hc 1:1). A ausência de ascendência pode significar que seu pai já caira no esquecimento, que havia poucos profetas e que  por isto “o pro feta ” era suficientemente específico, e que ele era bem conhecido na pequena comunidade judaica. Seu nome é, como muitos outros no Antigo Testamento, derivado da palavra hag,  “festa”: Hagi (Gn 46:16, Nm 26:15), Hagite (II Sm 3:4), Hagias (I Cr 6:30). Provavel mente ele nasceu num dia de festa, e por isto foi chamado de “minha festa” (em latim festus, em grego hilary). Também é possível que Ageu tenha sido um apelido.  Não devemos nos surpreender se um livro tão curto revela pouca coisa sobre a vida do profeta. Era ele um jovem que voltou com seus  pais em 538 a.C.? Se ele na ocasião ain da era criança, a ausência de seu nome na lista de Esdras 2 poderia ser explicada. Será que ele esteve mesmo em Babilônia? De acordo com a tradição judaica ele viveu a m aior parte de sua vida em Babilônia.12 Em parte com base nesta tradição e em parte baseado em Ageu 2:3 surgiu a opinião de que ele era um homem muito idoso quando profetizou, alguém que tinha visto o templo antes de’sua destruição, e foi incumbido da tarefa mais impor tante da sua vida pouco antes de morrer. A autoridade com que ele  pregou e esta única preocupação com o tem plç tendem a co nfirm ar isto. De acordo com uma tradição cristã antiga Ageu era um sacerdote, que foi sepultado com honras perto dos túmulos dos sacerd otes.13 O fato de nas versões antigas certos salmos serem atribuídos a Ageu pode  prestar ap oio à sua linhagem sacerdotal. A LXX, por exemplo, sobrescreve os salmos 138 e 146-149 com os nomes de Ageu e Zacarias, talvez indicando que eles eram responsáveis pela coletânea da qual foi feita a tradução grega. A tradição hebraica, por o utro lado, não concorda que Ageu tenha sido sacerdote, e o Rabi Eli Cashdan, do nosso tempo, escreve: “É evidente que ele não era da tribo sacerdotal, já que ele chamou a atenção dos sacerdotes de seu tempo para a impureza levítica” (ii. II ).14 Esta evidência, no entanto , dificilmente prova o arg u mento. A única coisa que podemos afirmar com certeza é que ele tinha uma paixão pela causa de Deus que o consumia, como os grandes  profetas antes dele. Assim como Elias confro ntou seus contemporâneos com uma decisão fundamental no Monte Carmelo, Ageu reconheceu que para sua geração tudo dependia da reconstrução do templo. Isto foi “de fato um tipo de encarn ação de tudo que Deus representava, exigia e  podia fazer por seu povo naquela época que estava por surgir”. 15 12 Rabi Eli Cashdan, The Twelve Prophets   (Soncino Press, 1948), pg 254. 13 H. G. Mitchell,  ICC,   pg 26, citando Dorotheus e Hesychius para provar sua afirmação. 14 Op. cit., pg 252. 15 J. B. Taylor,  Ezekiel  ( TOTC,  1969), pg 253.

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 IN T R O D U Ç Ã O Das informações precisas contidas no texto descobrimos que Ageu  pregou os sermões registrados em seu livro no espaço de quinze semanas durante o segundo ano de Dario I (521-486 a. C.). Tem sido possível, com a ajuda da evidência de mais de cem textos babilónicos, e de tabelas da lua nova calculados com informações astronômicas, sincronizar os antigo calendário lunar com o calendário juliano. Os resultados coin cidem quase com pletamente, com margem de erro de um d ia .16A tabela abaixo apresenta as datas que aparecem em Ageu e Zacarias, e seus equivalentes. A coluna quatro dá a data no calendário juliano em que houve lua nova em cada ano mencinado.

Referência Ag 1:1 Ag 1:15 Ag 2:1 Zc 1:1 Ag 2:10,20 Zc 1:7 Zc 7:1

Ano de Dario

mês

segundo

sexto

«4

44

U

sétimo oitavo nono 11.° nono

44 4« 44

quarto

Data da lua nova 29 ago 44

27 set 27 out 25 nov 23 jan 4 dez

data equivalente, dia a.C. 1.° 24.° 21.°  —

24.° 24.° 4.°

29 ago 520 21 set 520 17 out 520 — 

18 dez 520 15 fev 519 7 dez 518

 Não há nenhuma possibilidade de saber o que aconteceu a Ageu depois de 18 de dezembro de 520. Assim que a reconstrução do templo foi iniciada com seriedade sua missão estava cumprida, e ele se retirou do cenário, tendo em Zacarias um sucessor para continuar sua obra. II. SEU LIVRO  Neste curto livro foram registradas somente as partes essenciais das quatro mensagens do profeta. Se prestarmos atenção, poderemos no tar a distinção que há entre as palavras do profeta e a mo ldura em que elas foram colocadas. As introduções datadas (1:1, 2:1, 10, 20), a narrativa (1:12) e as intro duções abreviadas (2:13, 14) fazem referência a Ageu na terceira pessoa, dando a impressão que alguém, que não era o profeta, foi responsável pela coletânea das mensagens. Há muita probabilidade de que o livro foi editado logo depois de 520 a.C. Que Ageu estava tão vivo na memória das pessoas que não precisava ser apresentado já foi mencionado. 16 Material importante, junto com tabelas que incluem as datas em que os meses iniciavam, pode ser encontrado em R. A. Parker e W. H. Dubberstein, Babylonian Chronology   626 a.C. — 75 d.C. (Brown University Press, 1956).

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 A G E U  O. Eissfeld ficou impressionado com “os detalhes muito exatos e claramente confiáveis do relato”, que na sua opinião devem rem ontar as anotações do próprio profeta, par a destacar a impressão de total objeti vidade do seu relato, escolhendo por isso a terceira pessoa e não a  primeira”.17P. R. Ackroyd tem um ponto de vista totalm ente diferente. Ele acha qqe o editor foi responsável pela datação e arranjo dos oráculos, possivelmente um século, talvez até dois depois do tempo de Ageu. “No caso de Ageu podemos presumir que durante algum tempo os oráculos foram transmitidos oralmente, depois em forma escrita, até assumirem a forma atual. Não podemos determinar a duração deste  período, mas em vista das semelhanças já mencionadas entre as datas de Ageu e as de Crônicas podemos estimá-lo em não menor que um século, italvez tão extenso com o dois séculos.” 18 Recentemente W. A. M. Beucken argum entou que Ageu e Zacarias 1-8 foram editados “num ambiente cronístico”.'9Ele argumenta que o mesmo interesse destacado no templo, seu ritual e a comunidade da linhagem davídica dominam tanto estes profetas como os livros de Crônicas. Isto é verdade, mas se Beucken está querendo dizer que os editores selecionaram os temas que eles individualmente preferiam registrarj isto diminuiria a confiança nos livros na forma que chegaram até nós. Nós cremos que é mais provável e lógico que Ageu foi editado cedo, possivelmente antes de 500 a.C., e que ele, junto com Zacarias, moldou o pensamento dos que editaram os livros das Crônicas. Ageu, como seus predecessores, talvez tenha colocado seus orá culos em forma poética para torná-los o mais vívidos e memoráveis  possível. A incerteza surge porque a poesia hebraica não tinha rimas, e  passaria por prosa, como muitos poemas atuais, se não fosse escrita em versos; por isto nem sempre é possível identificar a poesia hebraica com certeza. Vemos um claro paralelismo (idéias iguais ou opostas coloca das em cláusulas paralelas) no versículo 6, e notamos um ritmo distinto até mesmo na tradução de 1:9-11.20 Quer tenha usado poesia ou prosa, Ageu era direto e franco. Ele desafiou seu ouvintes com as característi cas de Elias. Ninguém podia deixar de com preender sua mensagem, pois ele repetiu diversas vezes seus imperativos favoritos: “Considerai” (1:5, 17 O. Eissfeldt, The Old Testament An Introduction.   Trans. P. R. Ackroyd (Bla ckwell, 1965), pg. 428. 18 P. R. Ackroyd, “Studies in the Book of Haggai”,  JJS,   II, 4, 1951, pp. 163-176. 19 W. A. M. Beucken,  HaggaiSacharja 18  (Assen, 197), resenhado por R. J. Coggins em  JTS,   20, 1969, pp. 264-266. 20 Do is autores que acham que Ageu pronunciou suas mensagens em forma poética são A. Bentzen,  Introdução ao Antigo Testamento  (ASTE-SP), pg. 156; e H. G. Mitchell,  ICC,  pp 38 e 39.

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 IN T R O D U Ç Ã O 7, 2:15, 18), “sê forte”, traba lhai” (2:4). Citou com freqüência palavras de  profetas anteriores (p. ex.  1:6, c f Os 4:10, Mq 6:15; e 1:11, c f Os 2:9, etc).  Sabia até citar uma metáfora adequada (l:6e). Uma característica do estilo de Ageu é seu uso livre da “fórm ula do mensageiro”. Ele não se contenta em iniciar seus sermões com “Assim diz o Senhor dos Exércitos”, mas muitas vezes conclui com isto (2:7, 9, 23), ou inclui a frase em outra seqüência (2:4, 14, 23). Ele sabe que é  boca, voz de seu Deus, e se controla para não fazer aparecer sua própria  personalidade. Como “enviado do Senhor” (1:13) ele tem de to rnar a mensagem clara e fazer com que ela seja compreendida, e nenhum profe ta provocou uma reação tão imediata como ele. A estrutura do livro reflete isto. Primeiro ele acusa (1:1-11), depois vem a reação (1:12-14), seguida da garantia de sucesso no fim (2:1-9). A estrutura se repete: acusação (2:10-17), reação (2:18, 19), garantia do triunfo de Deus (2:20-23). A proporção do livro dedicada ao “discurso de julgamento” é da mesma extensão da dedicada ao “anúncio da salvação” . 21 Apesar de o livro ser tão curto surgiram divergências quanto à sequência do texto. A NEB afirma, em nota de rodapé a 1:13, que a sequência original deve ter sido 1:14,15,13; 2:15-19,10-14,1-9,20-23. A idéia de que 2:15-19 deveriam seguir o capitulo 1 surgiu com J. W. Tothstein ,22 e foi aceita principalm ente na Europa Continental, se bem que tam bém na Grã-Bretanha.23A d ata de v. 18 é om itida como glosa ou adaptada fazendo do “nono” o “sexto” (mês). A intenção é isolar os versículos 10-14 e possibilitar a identificação de “este povo” (v. 14) com os samaritanos. A transferência de 2:1-9 para depois de 2:20 põe no fim as duas profecias que contém elementos escatológicos. Esta deslocação altera o livro radicalmente, e não recebe apoio de qualquer texto ou versão conhecidos. A publicação do rolo dos Doze, das cavernas de Murabba ‘at, trouxe a público o manuscrito hebraico de Ageu mais antigo que conhecem os.24 Ele contém aproxim adam ente dois terços do livro (1:122:10 e 2:12-23), e dá m uito apoio ao TM , diferindo dele somente em dois lugares de menos importância. Como a ordem dos versículos é a mesma 21 Sobre estas expressões veja Claus Westermann, Basic Forms o f Prophetic Speech (Lutterworth, 1967), e Klaus Koch, The Growth o f the Biblical Tradition  (A. & C. Black, 1969). (N. Ed. Veja Klaus Homburg,  Introdução ao Antig o Testamento,   Ed. Sinodal) 23 “Juden und Samaritaner’ (BWAT.  3, 1908). 23 Exemplos de estudiosos do Continente: F. Horst,  HA ST,  K. Ellinger,  A TD: O. Eissfeldt,  Introduction,   pg 427. Da Grã-Bretanha: L. E. Brown,  Early Judaism   (CUP, 1920), pp 61s; D. Winton Thomas,  IB. 24 P. Benoit, J. T. Milik, R. de Vaux,  Les G rottesd e Murabba ‘at  (Oxford, 1961), pp 203-205.

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 AGEU  da maioria das nossas Bíblias, toda a evidência reunida anteriormente fica confirmada. III. SUA MENSAGEM Ageu era um homem de uma só mensagem. Ele representava o Deus que ele gostava de chamar de Senhor dos Exércitos, a fonte de todo poder, o senhor das potências militares, na terra e no céu (veja notas adicionais sobre “Senhor dos Exércitos”, pg 34). A conseqüên cia foi que sua palavra tinha autoridade; o clima obedecia às suas ordens (1:1), todo o universo estava ao alcance da sua mão, e um dia seria sacudido por ela (2:6,21). Este mesmo Deus era coerente em sua atitude para com as pessoas. Apesar de elas o desprezarem, ele nunca desistia delas. Quando elas deixaram de fazer sua vontade, ele lhes dificultou a vida, para que voltassem pa ra ele (1:5). Q uando elas se dedicavam ao seu serviço, ele se agradava disto e era glorificado (1:8). Ele mudou as atitudes das pessoas (1:14), e morou entre elas na pessoa de Seu Espírito (2:5). Ele transfor maria o trabalho delas por ele, e faria com que as nações trouxessem  presentes de ouro e prata, que pertenciam a ele por direito (2:8). Ageu não fez nenhuma lista de pecados graves. Parece que os  judeus que voltara m para Jerusalém nesta época obedeciam à lei, ainda impressionados com lembranças do exílio. Faltava certa insatisfação com o estado das coisas, e consequentes atitudes concretas. A resigna ção mata a fé. O esqueleto do templo em ruínas era como um cadáver que se decompunha em Jerusalém e contaminava tudo (2:10-14). Como esta ofensa podia ser retirada? Com um esforço conjunto de reconstru ção, o que seria prova e garantia de uma mudança de atitude da resignação para a fé. Assim que as prioridades estivessem na ordem certa a presença do Senhor entre o povo se tornaria evidente pela  prosperidade que acompanharia tanto a construção como a agricultura (2:9,19). Esta certeza da salvação do Senhor no presente e no futuro per meia a mensagem de Ageu e põe nele a marca do verdadeiro profeta. Ele é capaz de ver as paredes nuas do templo em seu estado momentâneo revestidas da prata e do ouro presenteados pelas nações (2:7-9). Zoro babel, responsável pela reco nstrução, é o governante davídico que estava por vir, ou pelo menos seu representante na cena do momento (2:21-23). O reino universal de Deus, no qual as nações em guerra enc ontrarão paz, capitulando diante dele (2:22, c/7-9), é a meta final da história, mas Ageu o vê surgindo em sua própria época à medida que  problemas pessoais e comunitários são submetidos ao controle de Deus.  Não que tu do vá term in ar bem no fim, mas que o Deus im utável está 26

 IN T R O D U Ç Ã O concretizando seu propósito já agora: “O meu Espírito habita no meio de vós; não temais” (2:5). D esta form a a obediência atual alinha o povo de Deus com seu propósito derradeiro, e seu Espírito o enche da certeza de que está experim entando em pequena medida “escatologia realizada”.

ANÁLISE I. AGOSTO DE 520: AGORA OU NUNCA (1:1-15) a. Desafio (1:1-11)  b. Reação (1:12-15) II. OUTUBRO de 520: ANIMEM-SE E TRABALHEM (2:1-9) III. DEZEMBRO DE 520: PROMESSA E PREDIÇÃO (2:10-23) a. De agora em diante, bênçãos (2:10-19)  b. Zorobabel, escolhido e precioso (2:20-23)

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COMENTÁRIO I. AGOSTO DE 520: AGORA OU NUNCA (1:1-15) a. Desafio (1:1-11) Ageu desafia seus compatriotas a relembrar suas experiências des de que tinham voltado para Jerusalém, e a aten tar para sua condição de  pobreza. A desilusão tinha se alastrado depois que a sensação inicial de aventura tinha se esvaído. 1. Este versículo intro du tório substitui o cabeçalho costumeiro (c /N a 1:1, Hc 1:1, etc). A d ata com que o livro começa deve ter tido grande imp ortância naquele mom ento, porque naquele dia a voz autên tica da profeccia se fez ouvir pela primeira vez na era pós-exílica. O  prim eiro dia do mês era o dia da lua nova no calendário lunar, e temos evidências de que era costume observar a lua nova como feriado ou, mais literalmente como dia santo (SI 81:3, Is 1:13,14, 66:23, Os 2:11, Am 8:5). Seria por isto uma oportunidade de alcançar a comunidade agrícola, porque haveria festividades em Jérusalém. O  sexto mês neste  período deve ter sido equivalente a agosto/setem bro,1a época do ano em que eram colhidas uvas, figos e romãs. 1 Veja as informações do quadro da pg 23. Os judeus adotaram o sistema babilóni co de datação durante o exílio, e desde então o ano novo caia na primavera. Temos evidências de que em tempos  pré-exílicos o ano terminava no outono, depois da colheita (Êx 23:16, 34:22); o assim-chamado Calendário de Gezer ( D O T T   pp 201-203) também fala de um ano novo no outono, apesar de iniciar com a colheita e não depois dela. A expressão “primeiras chuvas” (em outubro/novembro) e “últimas-chuvas” (março/abril) deixa claro que o a no no vo era comemorado no outono. Êx 12:2, por outro lado, falando da instituição da Páscoa, diz que o ano novo deveria cair na primavera. É possível que textos que falam do ano novo na primavera foram editados durante o exílio. II Rs 22-23 pressupõe que o ano inicia no outono proque a descoberta do livro da lei, as reformas e a Páscoa ocorreram no décimo oitavo ano de Josias (R. de Vaux, Ancient Israel,   Darton, Longman and Todd, 1961, pp 190-192). Outra possibilidade é que antes do exílio o ano1 civil e o ano agrário começavam no outono, e o cerimonial na primavera (cf NDB, “calendário”).

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1:1 Ageu são usados números para identificar os meses d  em Zacarias, Ester e Neemias, que usam nomes te o exílio os nomes pré-exílicos caíram em desuso, e relutou em adotar os nomes babilónicos, que eram tos pagãos. Sem dúvida até o quinto século a.C. a a sido esquecida. Ou Zacarias era mais novo que iservador, ou seu livro foi editado mais tarde. A tende a apoiar a afirmação de que o livro de Ageu foi editado primeiro (veja introdução, pg 24). A palavra do Senhor veio p o r interm édio  de Ageu (lit. “pela mão de”). Isto é uma expressão hebraica comum, que significa simplesmente que o profeta era o meio de transmissão. Mesmo assim ela é rara nos livros proféticos, pois só aparece ainda em Malaquias 1:1. A expressão comum é “a palavra do Senhor veio a . . { ' e t ) , e no rolo de Murabba ‘at consta ’el   em 2:1. A expressão “pela mão de" aparece muito para Moisés no Pentateuco, e para Moisés e outros nos livros históricos (Lv 8:36, 10:11, Nm 4:37,45, Js 14:2, I Rs 16:7, etc). Por esta razão é improvável que se possa lançar dúvidas sobre o grau de inspiração do profeta Ageu. Pode ser que a frase menos comum foi usada nesta sentença para evitar a repetição da palavra “a”. A primeira palavra era dirigida aos dois líderes, Zorobabel e Josué, mas do versículo 4 em diante fica claro que todos estão incluídos.  Zorobabel, neto d o rei Jeoaquim , que fora levado cativo para Babilônia em 597 a.C. (II Rs 24:15), parece que era considerad o herdeiro do tron o de Davi. De acordo com a genealogia de I Cr 3:19 Zorobabel era filho do terceiro filho de Jeoaquim, Pedaías; o mais velho, Sealtiel,  parece não ter tido filhos. O mais provável é que Sealtiel adotou seu sobrinho mais velho, que a partir de então seria chamado pelo seu nome; outra  possibilidade é que ele era filho d a viúva de Sealtiel através do levirato.2 Zorobabel, um nome babilónico, significa “Semente de Babilônia”, ou, de acordo com S. Mowinckel, “Tiro de Babilônia”.3 Governador de Judá.  O alcance do poder de Zorobabel tem sido questionado, porque havia um governador em Samaria, o centro da  província. Até a época de Neemias o relacionam ento entre os dois centros de governo ainda não estava esclarecido, e não sabemos se houve uma sequência de governadores em Jerusalém entre Zo robabel e  Neemias. Se o te rritório sujeito a Zorobabel não estava claramente delimitado é fácil encontrar nisto uma causa de conflitos em potencial entre Jerusalém e Samaria. Pehâ,  governador, é um a palavra empresta 2 Opinião de W. Rudolph, Chronikbücher (HAT,   1955). 3 S. Mowinckel,  He That Cometh.  Trans. G. W. Anderson (Blackwell, 1956), pg 119.

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1:1-2 da do acadiano, um lembrete de que Zorobabel fora nomeado por um rei persa.  Josué (Jesua em Ed-Ne;  Iesous,  ou seja, Jesus, na LXX) era filho de Jeozadaque (Jozadaque em Ed-Ne), que foi levado cativo em 587 (I Cr 6:15). Seu famoso nome signifca “Yahu (form a abreviada de Javé) é salvação”, e ele, como descendente de Zadoque, veio como sumo sacer dote,  responsável pelas atividades religiosas da comunidade em Jeru salém. Fora estas referências a ele na visão de Zacarias a única outra informação que temos dele é que alguns de seus descendentes casaram com mulheres estrangeiras no tempo de Esdras (Ed 10:18).  Não há motivo para duvidar da inferência de Ed 3:1-13 de que Zorobabel e Josué vieram a Jerusalém com a primeira caravana que chegou ainda no reinado de Ciro. As listas de Ed 2 e Ne 7 podem ser a soma de diversas listas de nomes, representando várias levas de repa triados, mas mesmo neste caso o fato de os dois nomes encabeçarem a lista sugere que Zorobabel e Josué foram os primeiros dois que lidera ram o retorno. É verdade que no relato legendário de I Esdras Zoro  babel está em Babilônia durante o reinado de Dario (I Esdras 3-4), mas de acordo com 5:65-73 ele estava ali também durante o reinado de Ciro. E o relato de Esdras é confiável, enquanto o de I Esdras não é. 2. Ageu falou em nome do Senhor dos Exércitos  (sebã'ôt em hebraico), título que enfatiza 0 poder imbatível que dá peso às ordens de Deus. (Veja a Nota Adicional na pg 34).  Este povo em vez de “meu  povo” já é uma repreensão. Será que Deus os tinha deserdado? Ele usa as próprias palavras deles:  Não veio ainda o te m p o ...  muito realistas,  por sinal. Havia muito por fazer, e eles eram muito poucos. Os homens capazes era requisitados para todos os tipos de serviço, e como pode riam eles recomeçar a vida agrícola e ao mesmo tempo reedificar o templo? Podemos imaginar alguns questionando se era justificável gas tar tanto com a reconstrução do templo, e se era de fato Deus quem o ordenava, ou som ente Ciro, o rei persa (Ed 1:2,3; mas cf Is 44:28, 45:13). Até houve quem dissesse que o templo seria restituído de forma mila grosa, porque Ezequiel “vira” o templo que lhe foi descrito (Ez 40-43). sem mencionar sua reconstrução. “Reconstruir era trair a esperança escatológica.”4 Este versículo apresenta algumas dificuldades, quan to ao hebraico.  Nossas versões tentam obter uma tradução mais suave, alterando o infinitivo do verbo vir (bo’), pa ra o pretérito veio (ba’)- A LXX suprime uma vez a palavra “tempo” (‘et), mas a repetição no hebraico pode estar reproduzindo exclamações do povo. 4 R. G. Hamerton-Kelly, “The Temple and the Origins of Jewish apocalyptic", VT. XX, I, 1970, pg 12.

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3. Para o leitor que espera agora ouvir um com entário sobre a atitude do povo, a repetição da fórmula do m ensageiro, neste versículo, é um anticlímax. Se, porém, o porta-voz do povo esteve enfrentando o  profeta, podem os compreender o por quê desta in trodução enfática. O que segue é a grande chamada à atenção que marcou aquele dia. O diálogo entre o Senhor e seu povo chegara ao clímax. 4. O  profeta coloca em dúvida as prioridades do povo. No he  braico o pronome vós -está repetido, para dar mais ênfase: “Acaso é tempo de vocês, sim, vocês, morarem em casas com telhados?” A resposta seria que é irracional exigir de alguém que viva em uma casa sem telhado, mas a intenção da pergunta é clara. Que valor eles esta vam dando a Deus se deixavam seu templo em ruínas? A palavra hebraica  sffpan  significa tanto “apainelar” (RAB) corno “colocar forro” (RIB), e é raiz da palavra “telhado”. É mais provável que Ageu esteja se referindo à conclusão das casas do povo, e não tanto ao luxo de painéis de madeira, mas talvez a residência do governador estava sendo reconstruída com um pouco da elegância do palácio de Salomão. Se este foi o caso, Ageu estava pensando diretamente em Zorobabel e Josué. O conflito entre despesas com luxo em casa e sustento condigno do trabalho do Senhor persiste até hoje entre nós. 5-7. Considerai é um a expressão característica de Ageu (duas vezes nestes versículos, e duas vezes em 2:15,18). A expressão “pensem em”, do Reino do Norte, inclui tanto um tom de repreensão como de adver tência, no original. Refletir sobre os acontecimentos à luz da palavra de Deus é indispensável para o povo de Deus, se quiser saber o significado da sua orientação providencial nas coisas do dia-a-dia. Assim Moisés reflete sobre os acontecimentos do êxodo em Dt 1-11, tirando conclu sões salutares de fracassos e desilusões passadas. Ageu não se surpreen de com a insatisfação que o povo sentia apesar de traba lha r tanto, e que o seu dinheiro se esvaía como farinha pela peneira. Deus estava falando com o povo através de coisas circunstanciais como preços altos e inflação.  Neste período já havia uma certa circulação de moedas cunhadas (Ed 2:69), mas não é provável que o trabalho de um operário fosse pago com moedas já tão cedo. Os sacos de dinheiro provavelmente conti nham pedaços e rodelas de cobre ou prata, de valor aprox imado. Mas como a fundição era conhecida, e os pedaços de metal freqüentemente eram lixados, era necessário pesar o valor de cada transação (c f  Zc 11:12, onde os siclos de prata ainda tinham de ser pesados). 8. A esta introdução segue a parte central da mensagem, com sua ordem de trazer madeira das montanhas para a construção. Não há referência específica a arrependimento, porém pela obediência o povo estará voltando as costas para a apatia e a indiferença, provando seu 31

1:8-12 arrependimento pela ação. A longo prazo o que importa são as ações (Mt 21:28-32). Não se fala de trazer pedras, talvez porque as havia por  perto, e madeira não. As montanhas de  Judá  tinham uma vegetação abundante nos tempos do Antigo Testamento, e de Ne 8:15 nós sa  bemos que havia oliveiras, palm eiras e outras árvores. Era costum e colocar camadas de madeira nos muros de pedra, para diminuir os  prejuízos dos terremotos (c/5:8); esta madeira, principalmente as toras maiores, que se estendiam de um a outro lado do templo para sustentar o teto, provavelmente tinha de ser importada (Ed 3:7). Salomão tinha introduzido o trabalho forçado para obrigar a população a talhar  pedras e transportá-las (1 Rs 5:13-18). Ageu queria que se apresen tassem voluntários.  Dela me agradarei.  Trabalho feito com a intenção de agradar a Deus também lhe dá glória. Serei glorificado  está mudando o sentido exato do hebraico, literalmente “farei com que eu seja glorificado”, e a relação às vezes feitas com Ez 10:18 e 43:4 com base nesta tradução não se justifica. 9. Revertendo as queixas econôm icas do povo Ageu insiste em que há uma ligação direta entre a pobreza e o abandono do templo (c f  Os 2:8, onde ouro, prata e também colheitas são presente direto de Deus). 10. Eles não podiam alegar ignorância, ao deixarem de ver a mão de Deus no malogro das suas colheitas. Espera-se deles que eles conhe çam e apliquem Am 4:6-10 (c f Ag 2:17), Os 4:10 e Mq 6:15. O céu e a terra obedecem seu Criador, mas seu povo não (ç/'Is 1:2,3 Jr 18:14-17). O orvalho  era importante, para evitar que o cereal maduro murchasse no calor. 11. Com o expediente simples de reter chuva ou orvalho, Deus  pode acabar com o orgulho e a auto-suficiência hum anas. Um jogo de  palavras opõe  seca (hõreb) com a “ruína" do templo (hãrêb , 1:4,9).  b. Reação (1:12-15) Apesar de tudo o impacto da pregação de Ageu foi tal que todos, unanimemente, decidiram retomar o trabalho no templo, mas de forma alguma isto lhe foi creditado. O Senhor o fizera. 12. Liderado por Zorobabel e Josué, todo o resto do povo  obede ceu. O “remanescente” foi um tema característico da profecia de Isaías.  Na visão do templo ele advertiu da destruição, à qual somente um  pequeno grupo sobreviveria (Is 6:11-13), e o nome de seu filho, Sear-Jasube (Is 7:3, “Um-resto-volverá”), se tornou representativo da sua  pregação (Is 7:3, 10:21, 11:11). Ageu e também Zacarias reconheceram 32

1:12-15 no pequeno grupo de judeus repatriados o cumprimento da profecia de Isaías, mas exigia-se mais deles do que simples presença física na terra em que eles deveriam cumprir as esperanças de Isaías. O verbo “retor nar” (süb) significa tam bém “arrepender-se” ( c /Z c 1:3), e é digno de no ta que Ageu aplica para o povo a palavra “resto” no mom ento em que ele atende à voz do Senh or seu Deus. Ninguém está pondo em dúvida a autoridade de Ageu (c f   1 Rs 22:24, M q 2:6). O povo temeu diante do Senhor. Este temor contrasta com a indiferença despreocupada que os  profetas pré-exílicos enfrentaram . Apatia diante das palavras de Deus é evidência de ateísmo na prática. Eles “temeram” no sentido de terem sido despertos pela voz de Deus. 13. Assim que o povo deixou clara sua intenção de executar as instruções de Ageu, recebeu o incentivo do Senhor:  Eu sou convosco. Deus endossa e confirma nossas decisões boas. Ageu pode ter se refe rido a Is 42:18:43-7, passagem em que o profeta repensa o passado de Israel e depois fala com palavras ardentes: “Não temas, pois, porque sou contigo" (v. 5). Se for este o caso, a referência a Ageu como enviado do Senhor   pode ter sido inspirada pela mesma frase em Is 42:19. Esta é a única passagem em que Ageu é chamado assim, porém nem por isto se trata de uma interpolação posterior. Explica-se a fraseologia pela associação de idéias. Israel, durante tanto tempo surdo e mudo, finalmente estava reagindo. A tradução de H. L. Ellison,5 “Então Ageu falou: o Anjo do Senhor está aqui com uma mensagem  para o povo, dizendo: Eu sou convosco, diz o Senhor”, é possível, e seria a maneira natural de entender o texto se o livro fosse Zacarias. Ageu em lugar algum fala como se existisse um mensageiro sobrena tural. 14. P or trás da reação disposta dos dois líderes e do povo estava a atuação silenciosa do Senhor, criando uma atitude aberta a Seu Espí rito (c f Zc 4:6). Chegara a h ora da mudança, e o trabalh o na casa do Senhor dos Exércitos  recomeçou. A preposição “em” (be) implica em que existiam ainda paredes em pé. 15. De acordo com a data citada aqui houve um espaço de vinte e três dias entre o começo da pregação e o reinicio do trabalho. Por este motivo houve quem sugerisse que o dia do mês foi erroneamente inserido de 2:10. Na opinião de J. W. Rothstein, 2:15-19 deveria seguir neste ponto, transferindo para o sexto mês a cerimônia que marcou o novo projeto de reconstrução6. É possível, no entanto, dar um bom sentido ao texto sem mudar sua seqüência. O  sexto mês  era mês de 5 H. L. Ellison,  Men Sp ake from God   (Paternoster Press, 1952), pp. 120 e 121. 6 Veja Introdução pg. 25 e o comentário sobre 2:14.

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 NOTA A D ICIO NA L: “O SE N H O R D O S E X É R C IT O S ’  colheita, com tarefas urgentes nos pomares e nas plantações. Em vinte e três dias este trabalho poderia ser concluído, e depois todo homem capaz poderia acorrer ao templo.  N ota adicional sobre “o Senhor dos Exércitos” Este título para Deus ocorre perto de 300 vezes no Antigo Testa mento, predominantemente nos livros proféticos (247 vezes), e com  proporção maior em Ageu (14 vezes), Zacarias (53 vezes) e Malaquias (24 vezes). Por esta razão é importante, em um estudo dos profetas  pós-exílicos, examinar o significado deste popular e tradicional nome de Deus. A palavra hebraica sebã’ôt (“exércitos”) tem um significado eminentem ente m ilitar (hostes de- soldados, em primeiro lugar), e em alguns contextos o Senhor é o Deus dos exércitos de Israel (1 Sm 17:45, SI 24:7-10). Mas há muitas passagens que falam da ajuda do Senhor na guerra sem que este título apareça (Dt 1:30, 7:18, 19, etc.), e uma interpretação meramente nacionalista não faz justiça à teologia nem de passagens históricas antigas. Nem sempre os exércitos de Israel foram vitoriosos, e até mesmo a arca da aliança do Senhor dos Exér citos foi capturada (I Sm 4:4-11), depois do que ela é chamada de “arca de Deus” (v. 13s). Certamente os profetas não estavam dispostos a ensinar que os exércitos de Israel poderiam esperar favores divinos quando em batalha, e não parece que eles tenham usado o título com isto em mente. O nome “Senhor dos Exércitos” não ocorre de Gênesis a Juizes: a primeira vez é I Sm 1:3, que relata como Elcana veio para “adorar e sacrificar ao Senhor dos Exércitos em Silo”. Aparece novamente na oração de Ana (1:11) e na descrição da arca (4:4). N ão foi possível ainda explicar por que o termo foi cunhado em Silo no século onze, mas é evidente que a ligação original era mais com culto que com batalhas, e neste caso os “exércitos” ou hostes seriam seres angelicais. O tradutor dos Salmos, na LXX, e o do rolo grego de Zacarias em Qumran entenderam o nome neste sentido, traduzindo-o kurios tõn dunameõn, “Senhor dos poderes celestiais”, apesar de a LXX preferir em Ageu e Zacarias o termo mais comum kurios pantokratõr, “Senhor Todo-poderoso”. Estas hostes angelicais foram simbolizadas pelos querubins de ouro que encimavam a arca, entre os quais o Senhor dos Exércitos estava entronizado (I Sm 4:4). Quando Davi transferiu a arca para Jerusalém ele abençoou o povo em nome do Senhor dos Exércitos (II Sm 6:18; c f v. 2), e em sua oraç ão pela construção do templo ele  pediu que fosse dito: “O Senhor dos Exércitos é Deus sobre Israel” (II Sm 7:26; c f   v. 27). A partir do tempo de Davi houve uma relação 34

 N OTA A DICIO NA L: “O SE N H O R DOS E X ÉR C ITO S'  especial entre este título e a cidade de Jerusalém, “a cidade do Senhor dos Exércitos” (SI 48:8). Isaías, que viu no templo “o Rei, o Senhor dos Exércitos” (Is 6:1-6), usou este nome com freqüência durante seu minis tério em Jerusalém. Há, desta forma, evidências de que este é o título peculiar da divindade em relação ao templo e ao culto, e sua ocorrência na antí fona do Salmo 24, proclamando que o rei da glória está entrando em seu santo lugar, daria apoio a este ponto de vista. Por outro lado  profetas que não estavam relacionados com Jerusalém também usaram o título. Elias, no Monte Carmelo, tinha sido “zeloso pelo Senhor, Deus dos Exércitos (I Rs 19:10,14); Eliseu pregou ao Reino do Norte em nome do Senhor dos Exércitos (II Rs 3:14), e Amós confrontou Israel com a palavra “do Senhor, o Senhor dos Exércitos”, que “toca a terra, e ela derrete” (A m 9:5), e estava prestes a julgá-los e condená-los ao exílio (Am 3:13, 4:12,13, 5:27, 6:14). Outra possibilidade é que as “hostes” em questão fossem as es trelas. Is 40:26 (c /G n 2 :l ) pode d ar apoio a esta idéia, e em 45:12,13 o C riador é claramente identificado com o Senh or dos Exércitos. Du rante e depois do exílio, q uan do a arca não existia mais e o templo estava em ruínas, é bem possível que tenha predominado uma referência cósmica. B. N. Wambacq7afirma que podemos acompanhar o desenvolvimento da idéia de uma associação militar inicial até o conceito cósmico dos  profetas. G. von R ad apresenta uma boa argume ntação con tra esta idéia de evolução, dizendo que temos de deixar de lado a tentativa de explicar racionalm ente um nome de Deus tão a ntig o ,8 e deixa implícito que o nome deve ter tido conotações diferentes para cada período e autor. Do argu mento de O. Eissfeldt9 tiramos conclusões bem diferentes. Ele diz que o plural “exércitos” é um plural abstrato intensivo, do que temos outros exemplos no hebraico. A tradução, então seria “Senhor de  poder” ou “S enhor poderoso”. Este ponto de vista, que está começando a se impor, poda os diversos significados possíveis da palavra “exér citos” e a generaliza de uma maneira que a faz perder as referências vívidas do original, com a tradução. Aquele em nome do qual os  profetas falavam era S enhor sobre todos os poderes, visíveis e invisíveis, no universo e no céu. 7  L ’É pithète Divine Jahvé Seba’ö t   (Bruges, 1947). 8 G. von Rad, Teologia do Antigo Testamento   (ASTE, SP) 1973, I, p. 335. 9 O. Eissfeldt, “Jahwe Zebaoth”,  Miscellanea Académica Berolinensia,  11, 2 (1950).

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2:1-5 II. OUTUBRO DE 510: ANIMEM-SE E TRABALHEM (2:1-9) Mais ou menos um mês depois do reinicio das obras, Ageu recebeu nova mensagem do Senhor. Podemos imaginar que nestas semanas a  principal tarefa fo ra limpar o local da construção dos entulhos, veri ficar quais pedras poderiam ser reaproveitadas, checar a firmeza das  paredes que ainda estavam de pé (sabem os que é surpreenden te quantas  paredes ain da ficam de pé mesmo depois de um bombardeio), e org a nizar os grupos de trabalhadores de acordo com suas tarefas. Atacar desta form a uma ruína de sessenta anos, sem auxílio mecânico, afetaria o ânimo de qualquer um; por isto o entusiasmo tinha de ser realimentado. Havia, no entanto, ainda outro fator. O trabalho pode ter sido interrompido no sétimo mês pelas festas, que não permitiam nenhuma atividade. Além dos dias de descanso sabático o primeiro dia do mês era a festa das trombetas, e o décimo o Dia da Expiação (Lv 23:23-32). No décimo-quinto dia começava a Festa dos Tabernáculos, quando toda a população morava durante uma semana em cabanas feitas de galhos, em memória à marcha do êxodo. Esta, portanto, era uma ocasião de regozijo durante a colheita, com a qual eles experimentavam a cada ano a fidelidade de Deus às suas  promessas (Lv 23:33-36, 39-44; D t 16.13-15). Seria compreensível que os que estavam entusiasmados e queriam trab alh ar estavam impacientes durante os dias santificados. 1, 2. Ageu pronunciou seu segundo sermão no último dia da Festa dos Tabernáculos, como que para animar estas pessoas. O vigésimo-segundo dia do mês era um dia de descanso solene (Lv 23:39). O  profeta recebeu instruções para falar a Zorobabel e Josué, cujos títulos oficiais novamente foram mencionados, porém desta vez o resto do  povo  está incluído (c f comentário sobre 1:12). 3. Os reverenciados anciãos que se lembravam do templo anterior devem ter falado muitas vezes saudosamente do seu esplendor. Alguns devem ter participado da ten tatia frus trada de reconstrução em 538 a.C. (Ed 3:8-13). Aquela desilusão os fizera pessimistas quanto ao presente e futuro. O novo templo jamais seria como o antigo; eles não tinham recursos para pagar profissionais do exterior, como Salomão tinha feito, e eles não podiam nem pensar em cobrir de ouro o interior (1 Rs 6:21-22). Apesar do seu esforço, não se via ainda muito progresso. Comparação desfavorável do presente com o passado estava lhes ti rando todo estímulo. 4, 5. Sê forte  (RAB; esforça-te,  RIB), foi a ordem que o outro Josué tinha ouvido muitas vezes (Dt 31:7, Js 1:6, 7, 9, 18), bem como Israel (Dt 31:6, Js 10:25), quando entrou na terra. Uma destas passa gens pode bem ter sido o texto da meditação no último dia desta 36

2:5-7 semana em que os acontecimentos do êxodo eram relembrados (v. 5).  Na ordem tríplice do v. 4 temos um eco da orató ria de Ageu. Todo o  povo da terra  significa aqui e em Zc 7:5 o povo comum, diferenciado dos líderes. Contraste isto com o significado da frase em Ed 4:4, onde ela se refere aos adversários de Judá e Benjamin (v. 1). Há um paralelo interessante entre a exortação de Ageu e as pala vras de Jesus em Mc 6:50: “Tende bom ânimo! sou eu. Não temais!” A presença pessoal do Senhor confere coragem, determinação, e a certeza de que ele não permitirá que seu objetivo fracasse. Se o exílio aparenteme nte tinha anulado a aliança, ago ra o povo era certificado de que Deus ainda estava entre eles em Espírito, como estivera durante todo o êxodo (Ex 29:45). O meu Espírito habita no meio de vós. “Habitou" também está certo; o particípio hebraico, que denota ação contínua, engloba tanto o passado como o presente. Deus estivera  presente mesmo no desastre aparente, e fazia sua presença ser n otada no momento em que eles se arrependiam. Alguns comentadores têm pensado que o v. 5a é uma adição. Algumas traduções, de fato, o omitem, seguindo a LXX. O texto hebraico quer dizer “o assunto sobre o qual o qual eu fiz um acordo com vocês, quando saíram do Egito”, mas não é esta a expressão costumeira, e além disto a frase interrompe o sentido, separando as afirmações paralelas “Eu sou convosco” e “O meu Espírito habita no meio de vós”. Uma referência marginal de um escriba a Êx 29:45,46  pode ter sido incorporada ao texto. 6, 7. O Sen hor passa a torn ar mais explícito o seu plano.  Ain da uma vez, dentro em pouco  não reproduz bem o sentido. O profeta está dizendo: “Esperam só mais um pouquinho”. Não dem orará mais muito até que o Senhor abale toda a criação. O verbo está no hifil particípio, o que quer dizer que o S enhor causará um a série de abalos. Terremotos  já tinham sido antes um símbolo da intervenção sobre natu ral de Deus,  principalm ente aquele do oitavo século, pelo qual a profecia de Amós é datada (Am 1:1), e que ele usou para ilustrar sua mensagem (Am 8:8, 9:15). Isaías (Is 2:23-21, 13:13, 29:6), Joel (J1 3:16) e Ezequiel (Ez 38:20) também o fizeram. Terremotos vêm sem aviso prévio, e não há como escapar ao terror que eles causam. Ageu antevê todo o universo em uma série de convulsões, que levarão inclusive as nações a se separarem das suas riquezas com prazer. Estas serão trazidas para o templo, para fazer com que ele seja cada vez mais belo, até que seu esplendor seja com  pleto. Culto sem pompa em épocas de dificuldade económica também tem seu lugar no p ropósito final de Deus (ç^Is 60:5-22). Deus nunca tem falta de recursos.  A s coisas preciosas de todas as nações. As traduções mais recentes abandonaram o singular da Vulgata (“a preciosidade”), com sua cono37

2:8-10 tação messiânica, porque no texto hebraico o verbo está no plural e exige um sujeito plural. Vemos que os gentios desempenham um papel no plano de Deus, trazendo-lhe seus tesouros como um tributo. 8. No tem po de Salom ão havia tanto ouro que a prata valia pouco (I Rs 10:21). No sexto século os persas tinham herdado a riqueza do mundo, mas um dia também eles teriam de entregá-la, e o derradeiro dono seria aquele que a fizera, o Senhor dos Exércitos. Já que tudo era seu, ele poderia transferir os tesouros para quem e quando quisesse.  Nesta época houve uma demonstração disto. Adversários que queriam fazer parar a construção tiveram de pagar todas as despesas do templo com o tributo real recolhido em seu próprio distrito tributário (Ed 6:8-12). Provavelmente esta decisão foi posta em prática logo depois de Ageu pregar que todas as riquezas eram de Deus, e que ele supriria as suas necessidades. Herodes, o Grande, e seus sucessores, muito mais tarde, haveriam de gastar fortunas com o templo. Partes da sua estru tura ainda existem, e podem ser identificadas pelas enormes pedras talhadas que foram usadas.10Seus pináculos reluziam de ouro p ara dar as boas-vindas àquele “que era maior que o templo”. 9.  A glória desta última casa será maior que a da primeira: isto se tornou realidade literalmente, sob os Herodes (Mc 13:1), mas principal mente porque o Senhor do templo veio (Mt 12:6) e super-excedeu-o (Jo 2:13-22).  E neste lugar (mãqôrí) eu darei paz (íãlôm ).  Uma vez que o nome Jerusalém significa “cidade da paz”, o profeta está fazendo um trocadilho, ligando ao mesmo tempo a palavra, por assonância, com m ã q ô n, lugar,  que às vezes tem um sentido cúltico (p. ex. Dt 12:5,14, 14:23, etc.; Ne 1:9: Jr 17:12; Ez 43:7). Sãlôm (até hoje usado como saudação — “paz seja contigo”) resume todas as bênçãos da era messiânica, quando a reconciliação com Deus e seu governo  ju sto assegurarão uma paz justa e duradoura. O templo era a fonte da qual todas as bênçãos haveriam de fluir (Ez47:l), fazendo de Jerusalém o centro do bem-estar mundial, a “cidade da paz”. Já que nos últimos dias a salvação estaria tão relacionada com o templo, sua reconstrução não podia ser adiada. III. DEZEMBRO DE 520: PROMESSA E PREDIÇÃO (2:10-23) a. De agora em diante, bênçãos (2:10-19) Antes de desenvolver com mais detalhes sua visão do futuro, Ageu recapitula seu sermão anterior (1:2-11). Ele olha para trás (2:10-18) para da r ênfase na m udança comp leta que poderá ser vista no pró prio dia em (0 André Parrot, The TempeI o f Jerusalem.   Trad. B. Hooke (SCM Press, 1957), pp. 76-96.

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2:10-12 que ele está falando. Para ser exato ele acrescenta a data. Cada ouvinte do profeta terá uma temp orada tão bem sucedida em sua plantação que será óbvio que Deus está abençoando. Alguns comentadores dividem esta passagem em duas seções e colocam os w 15-19 depois de 1:15 (c/In tro duçã o pg 25). A vantagem  pretendid a é que a promessa de bênção seguiria im ediatamente após o início das obras, en qua nto que com o o texto está a promessa é da da po r ocasião da plantação. A desvantagem é que neste caso os w 10-14 ficam sem qualquer explicação ou aplicação. Dizer que eles se referem aos samaritanos é uma suposição sem base. (Veja o comentário sobre o v. 14). Além disto esta variação da seqüência do texto é totalmente arbitrária. 10. A nova data (18 de dezembro, no nosso calendário) delimita um período de dois meses desde o sermão anterior de Ageu (2:1). As  primeiras chuvas caíram em meados de outubro nos arredores de Jeru salém, e assim que o solo estivesse suficientemente fofo ele era arado e semeado." Até meados de dezembro este trabalho estaria no fim, e todos passavam a esperar por um bom ano, sem secas e doenças. Exatam ente isto Deus estava planejando dar, por eles o terem colocado em primeiro lugar (v. 19). Zacarias tinha iniciado seu ministério em Jerusalém algumas se manas antes (Zc 1:1). 11. Ageu, sem dúvida pregando no templo, convoca os sacerdotes  para uma discussão aberta (tôrâ) so bre um assu nto de culto (cf Zc 7:3, Ml 2:7). Este uso da palavra tôrâ para uma instrução breve dos sacer dotes provavelm ente faz m ais jus ao seu sentido original, que se desen volveu até englobar toda a Lei de Deus, a Torá, o grupo de preceitos divinos para a vida humana. Mais tarde a Torá acabou sendo identi ficada com o que chamamos de Pentateuco. Por isto nossas versões trazem  pergunta agora aos sacerdotes, a respeito da lei.'2 12. A pergunta de Ageu não visa tanto uma resposta, mas mais  provocar interesse. Carne santificada  se tornava “santa” quando era destinada para algum sacrifício. O animal usado no sacrifício pelo  pecado era coisa “santíssima” (Lv 6:25). No fim do voto de um nazireu  parte do cordeiro da oferta, junto com porções da oferta de cereal, era movida num gesto de apresentação ao Senhor, “santo para o sacer dote” (Nm 6:20). Estas porções santas provavelmente os sacerdotes carregavam com freqüência nas dobras das suas roupas. D e acordo com 11 Temos evidências de que primeiro se semeava, depois se arava, em J. Jeremias, The Parables o f Jesus.  Trad. S. H. Hooke (SCM Press, edição revisada, 1963), pg. 11. 12 Sobre o significado da palavra Tôrâ veja R. de Vaux,  Ancien t Israel.   Trad. J. McHugh (Darton, Longman and Todd, 1961), pp. 353-7.

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2:13-16  Lv 6:27 a própria roupa seria santa, mas esta santidade não passaria  para nada que a roupa tocasse. A contaminação ritual, pelo contrário, era transmitida pelo 13 contato, como uma doença contagiosa (Lv 1:28, 22:4-7). 14  Assim é este povo. A aplicação é dupla. 1) Israel tin ha sid destinado para o Senhor, e por isto era santo (Êx 19:6), mas 2) a nação tinha se tornado impura, e tudo que tocasse, inclusive suas ofertas, se tornaria impuro. A ruína do templo, testemunha dos pecados por omissão, estava como um cadáver bem no meio deles. Como eliminar a impureza, se os próprios sacrifícios eram impuros? A lei levítica previa rituais para certas emergências, mas estas tratavam somente de impu reza externa, que seria eliminada pelo tem po e as abluções cerimoniais.  Não havia remédio conhecido para Israel. A única esperança era ser aceito pelo Senhor, e a bênção prometida (v. 19) deixa implícito que esta aceitação estava garantida. Acolhendo a repreensão do profeta e transformando boas intenções em ações Israel praticou sua fé e experi mentou graça salvadora. A mudança do texto, permitindo que “este povo” se refira aos samaritanos, está delineada na introdução, p 25, onde dissemos que nenhum texto conhecido foge à seqüência tradicional. A sugestão foi feita porque os samaritanos tinh am causado a primeira paralisação das obras (Ed 4:1-5), razão pela qual Ageu poderia ter se referido à oposi ção feita por eles. Se sua intenção, de fato, foi esta, por que ele não foi mais claro? Por que não os mencionou nominalmente e fundamentou seu argumento com um de seus imperativos favoritos? Além disto a expressão “este povo” foi usada por Jeremias para criticar os habitantes de Judá(Jr 6:19,21, 14:10,11), e pelo próprio Ageu (1:2) para criticar seus compatriotas. Não há indícios de que ele tenha usado esta expres são com outro sentido neste versículo. “Se a disputa com os sama ritan os subjaz Ag 2:10-14, isto é mais implícito que explícito. O peso da  pro va está com aqueles que o presumem.” 13 15.  Desde aquele dia.  A expressão hebraixa pode tanto se referir ao futuro como ao passado .14 Ela está como um a placa em um a encruzi lhada, apontanto tanto para a estrada já percorrida como para a que ainda está pela frente. Em primeiro lugar Ageu constatou que as coisas tinham ido de mal a pior desde que a obra no templo tinha sido adiada (Ed 4:24). A LXX acrescenta aqui “como vocês estavam?” 16  A ntes daquele tempo  (RAB), Quando (RIB) são tentativas de tradu zir um a expressão difícil, que os tradutores primitivos também não .

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13 Herbert H. May, ‘ “This People” and “This Nation” in Haggai’, VT, XVI11 (Abril de 1968), pg. 192. 14 BDB, pg. 751; veja também Addenda et Corrigenda, pg. 1125.

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2:16-19, N. ADIC: “O DIA EM QUE SE FUNDOU O TEMPLO DO SENHOR"  conseguiriam solucionar ad equadam ente (c/LX X no versículo anterior, traduzindo esta expressão). Durante anos os cereais tinham produzido somente 50% do normal, as uvas ainda menos. O lagar   (a palavra só aparece ainda em Is 63:3) inclui o lugar onde as uvas eram pisadas e o recipiente que recolhia o suco. 17.  Eu vos feri.  O Senhor da colheita tinha poder para reter e assim advertir quanto ao seu desagrado (Dt 28:22, Am 4:9). Ageu aqui está se referindo a Amós, e por isto é justificável que o verbo final defectivo (literalmente “e não vocês a mim”) seja complementado de Amós 4:9). 18. Depois de olh ar para trás, Ageu olha para a frente, desde este dia em diante. Ele faz uma declaração solene, data da com a precisão de um documento legal, afirmando que a semente recém-lançada dará muito fruto.  Desde o dia em que se f u n d o u ...  Mais uma vez Ageu considera a construção do templo de crucial importância. Sobre o significado desta observação, veja a nota a seguir. 19. A semente não estava mais no celeiro,  mas no solo; ninguém, no entanto, se atreveria a prever no meio do inverno a qualidade da colheita do ano seguinte. A coragem de Ageu mostra como ele tinha certeza de que sua mensagem era autêntica.  Nota adicional sobre “o dia em que se fundou o templo do Senhor” (2:18) Freqüentemente é dito que não temos evidência em Ageu de um outro lançamento de pedra fundamental, e que o único acontecimento deste tipo está registrado em Ed 3:10-13. Por isso argumenta-se que o v. 18 se refere a outro evento, de 520 a.C. Já que o livro de Ageu é considerado uma fonte histórica confiável, e a obra do cronista é tardia e evidencia interesses especiais (Esdras-Neemias geralmente é conside rado obra do cronista que escreveu I e II Crônicas), houve quem dissesse que o silêncio de Ageu prova que não houve lançamento de alicerces em 538 a.C. A palavra hebraica usada tanto em Ag 2:8 como em Ed 3:6 para“e se fundou” é o verbo yãsad, que em muitos contexto significa “lançar fundamentos”. Observe que o hebraico não tem substantivo  para a nossa palavra “alicerces” . Duas sentenças em que o cronista usa este verbo nos podem ser elucidativas: “Q u a n to ... à restauração da casa do Senhor” (II Cr 24:27), e, falando da coleta de dízimos, “no terceiro mês começaram a fazer os primeiro montões” (II Cr 31:27). Estas citações mostram que a palavra “ alicerces” não é fundam ental; ela nem aparece na tradução. Em uma sentença o verbo yãsad é trazudido “restaurar”, na outra “fazer”. 41

2:20-22 Da mesma forma seria correto em Ed 3:10,11, e menos enganoso, traduzir “Quando os edificadores começaram a restauração” (v. 10), e “porque a reconstrução da casa do Senhor tinha iniciado” (v. 11). Com preendido desta maneira o texto não apresenta contradição éntre o relato de Esdras e o de Ageu. O trabalho foi iniciado em 538, foi interrompido, e recomeçado em 520 por causa da profecia de Ageu. Esta interpretação explica por que a reconstrução foi concluída em qu atro anos e meio ,15 enquanto S alomão, com todos os seus recursos humanos e materiais, levara sete anos e meio (I Rs 6:37,38) para terminar o templo original. Longe de ter sido nivelado ao solo, muitas estruturas sobreviveram intactas ao fogo (II Rs 25:9). O que mais se  precisava era madeira (Ag 1:8), p ara substituir a que tinha se queimado.  Não se trata de lançar fundam entos.  b. Zoro babel, escolhido e precioso (2:20-32) As últimas palavras registradas de Ageu são dirigidas a um indi víduo, Zorobabel, o príncipe davidíco. Em linguagem escatológica tradicional, ele apresenta uma nova fase na história do mundo, em que tronos ruirão diante de exércitos vizinhos, e Zorobabel será o homem escolhido por Deus para o momento. É natura l que pensemos que Ageu (e Zacarias) esperavam que esta nova era viria ainda em seus dias, como resultado dos levantes do início do reinado de Dario. À medida que o tempo passou, e Zorobabel não foi honrado como eles esperavam, as esperanças messiânicas foram transferidas para seus descendentes. Como compreendeu o autor da carta aos Hebreus, neste adiamento da promessa havia um princípio importante, amplamente ilustrado no Antigo Testamento (Hb 11:13). Zorobabel poderia ter sido incluído na lista dos que, pela fé, ansiavam  por seu cumprimento. 20. Esta palavra veio a Ageu, e não “através” dele, o que contradiz o argumento de que o “através” menos comum não é tão importante. (C f   comentário sobre 1:1). Não há razão para duvidar que o profeta  poderia receber duas mensagens separadas no mesmo dia (c/2 :10). 21. Este abalo de céus e terra  não seria só um sinal para que as nações trouxessem suas riquezas (2:7-9), mas também uma indicação de que os últimos dias tinham chegado. 22. O profeta usa palavras tradicionais para a intervenção mila grosa de Deus. Como no êxodo, cavalos, carros e cavaleiros serão destruídos (Êx 15:1-5); reinos serão derrubados, como o foram Sodom a 15 Foi iniciada no sexto mês do segundo ano de Dario (Ag 1:1,24), e concluída no décimo-segundo mês (Adar) do sexto ano de Dario (Ed 6:15).

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2:23

e Gomorra (Dt 29:23, Is 13:19, Jr 20:16, Am 4:11); homens cairão um pela espada do outro  (Jz 7:22, Ez 38:21, Zc 14:13). O fato de Judá ser pequen o e indefeso não faz diferença quand o Deus diz Eu destruirei. Ele agirá, Judá não precisará lutar. 23. O vocabulário continua tendo um significado especial. Tomar-te-ei  (lãqah); o verbo é usado aqui no sentido de escolha especial (Êx 6:7, Js 24:3, II Sm 7:8). Zorobabel não é só governador (v. 21) mas também meu servo, um título usado para Davi (Ex 34:23, 37:24) e que é muito destacado em Is 40-55. Além disto “servo” e escolhido estão em  justaposição em Is 41:8, 42:1, 44:1. A trib o de Judá, o Monte Sião e Davi foram “escolhidos” de maneira semelhante (SI 78:68-70) para concretizar o plano de Deus. O avô de Zorobabel, Joaquim (Conias), aparentemente fora rejeitado: “Ainda que Jeconias... fosse o anel do selo da minha mão direita, eu dali o arrancaria” (Jr 22:24). Agora a sentença é anu lada. O anel do selo, em que estava gravada a m arca real, era usado para validar todos os documentos oficiais (c f Et 8:10). Ele era tão precioso que geralmente o rei o usava, para evitar que ele fosse roubado. Esta figura vívida confirma a renovada eleição da linhagem de Davi, representada por Zorobabel nos dias de Ageu. Ele também seria  preservado para cumprir o plano de Deus. Gerações posteriores tinham Zorobabel em alto conceito. Seu no me é incluído, ao lado de Josué, entre os homens famosos chamados de  pais de Israel (Eclesiástico 49:11), e até hoje ele consta do hino do Hanucá que conta as libertações que Deus operou: “Eu quase morri, quando o fim trazido por Babilônia se aproximou; através de Zoroba  bel eu fui salvo depois de setenta anos.” 16 Ageu continua conclamando o povo de Deus para o serviço. Entre ga que não é total não é entrega. Pensar que qualquer coisa contribui  para um serviço sério é errar o alvo completamente. Ele quer abençoar, mas não pode fazê-lo enquanto seu povo está apático e egocêntrico. E nesta situação eles só passarão por dificuldades, apesar de ele estar disposto a cobri-los de coisas boas. O remédio que Ageu receita para hoje, como o fêz em seu tempo, é um a igreja mobilizada para a ação; ele lhe diria: “Sê forte, trabalha, não temas”. O propósito de Deus para o futuro será concretizado e será mais glorioso no cumprimento do que na promessa, na mesma proporção que Jesus Cristo foi mais glorioso que o templo.

16  Daily Authorised Prayer Book o f the United Hebrew Congregations o f the  British Empire.  Nova tradução por Rev. S. Singer (London, 1891), pg. 275.

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Z A C A R I A S

INTRODUÇÃO Há um contraste marcante entre Ageu e Zacarias, seu contempo râneo. Se Ageu foi o construtor, responsável pela estrutura sólida do novo templo, Zacarias foi mais o artista, acrescentando vitráis colo ridos cheios de simbolismo, alegria e luz. Para ter certeza que seu simbolismo será compreendido corretamente, um anjo o guia, inter  pretando e às vezes acrescentando uma mensagem que vai muito além da que poderia ser deduzida das visões. A breve introdução (1:1-6) e os dois capítulos que tratam da importância dos dias de festa em que o  povo estava (7, 8) form am a moldura do “livro das visões”. Os últimos seis capítulos são muito diferentes. As afirmações cora  josas desapareceram , e em seu lugar há referências enigmáticas a ini migos de dias passados, batalhas cruentas, traições, lágrimas amargas, intercaladas de promessas de paz, prosperidade e vitória final. Jerônimo escreveu, provavelmente com estes capítulos em mente, o seguinte: . este livro muito obscuro do profeta Zacarias, e dos doze o mais l on go. . Apesar de algumas passagens serem obscuras, os capítulos 9-14 são a seção profética mais citada nas narrativas da paixão nos evangelhos2 e, junto com Ezequiel, Zacarias influenciou o autor do Apocalipse mais que qualquer outro autor do Antigo Testamento.3 Só por esta razão o livro já merece um estudo cuidadoso. Zacarias suplementa Ageu e Malaquias, mas faz também uma contribuição bem pessoal à profecia pós-exílica. Aqueles se baseiam 1 Citado por P. Lamarche,  Zacharie IX X IV . Structure Littéraire et Messianisme (Gabalda, Paris, 1961), pg. 7, obscurissimus liber Zachariae prophetae, et inter duodecim longissimus.. 2 P. Lamarche faz um quadro comparativo do número de citações de Is 40-55 e ZC 9-14 (pg. 9). 3 P. Carrington, The Meaning of Revelation   (SPCK, 1931), pp. 268-271.

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 IN T R O D U Ç Ã O firmemente em realidades presentes, porém Zacarias, apesar de estar ciente como eles das necessidades espirituais dos seus contemporâneos, vai além para introduzir conceitos de coisas como elas são de um  ponto de vista celestial. O Deus transcendente está pondo em prática seu propósito eterno p ara com Ju dá e Jerusalém, equipando o seu povo da aliança para que cumpra o papel espiritual para o qual ele o escolhera (Zc 1:7-6:15). O profeta vai além de colocar em palavras do dia-a-dia o tipo de vida que eles devem levar (7:1-8:23). Mas ele sabia que seria enganoso dar a impressão de que esta meta seria alcançada através de um simples processo evolutivo. Os últimos seis capítulos são domina dos por luta e tensão. No começo a batalha é local e vencida pelo povo de Deus, mas mais tarde a rejeição do bom pastor (11:4-17), tristeza 12:10-13:1) e o assassinato do bom pastor (13:7-9) intensificam a im  pressão de que as forças do mal estão em vantagem. No fim elas capturam Jerusalém, e este é o sinal para a intervenção do Senhor para estabelecer seu reino sobre toda a terra. O livro prepara o povo de Deus para a pior calamidade que ele enfrentará nesta terra: o triunfo do mal sobre o bem. Até mesmo o representante de Deus morre pelas mãos dos maus. No pensamento de Zacarias não há lugar para otimismo ingênuo, porém quando o mal tiver feito o que puder de pior, o Senhor permanece rei, e como tal será visto por todas as nações. I. AUTORIA a. Zacarias, o profeta O livro recebeu o nome de Zncdiúdis(2acharias,Qxn grego), “filho de Berequias, filho de Ido” em 1:1,7, mas só “filho de Ido” em Ed. 5:1 e 6:14. A explicação mais simples para esta divergência é que o autor de Esdras omitiu uma geração e usou a expressão “filho de” em vez de “neto de”, o que não é raro no Antigo Testamento. Falaremos mais sobre isto no com entário sobre 1:1. Sobre Berequias não sabemos nada, mas um Ido que poderia ser o avô do profeta aparece na lista de sacerdotes e levitas que acom panharam Josué e Zoro babel no primeiro retorno do exílio (Ne 12:4). Mais adiante no mesmo capítulo (v. 16) o nome Zacarias aparece como chefe da casa de Ido, no tempo do sumo sacerdote Joiaquim , que exerceu o cargo entre Josué e Eliasibe. Não há como saber as datas destes sumos sacerdotes; somente sabemos que Eliasibe foi sumo sacerdote em 445/4 (Ne 3:1), e se Josué o foi por volta da virada do século, Joia qu im pode ter exercido o cargo entre 500 e 460, aproximadamente. Em 520 Zacarias deve ter sido ainda bem jovem, tornando-se cabeça da família uns trinta ou quarenta anos mais tarde. 45

 Z A C A R IA S  É possível, até mesmo provável, identificar o profeta com o Za carias da família sacerdotal de Ido, porém, o fato de Zacarias ser um nome çomum, usado por mais de trinta personagens do Antigo Testa mento,4 nos mostra que devemos tomar cuidado com conclusões preci  pitadas. De qualquer form a, apesar de o profeta falar pouco de si memo em seu livro, há alguma evidência interna para a idéia de que ele era sacerdote. Havia o seu profund o interesse pela reconstrução do templo, e seu alto conceito das responsabilidades do sumo sacerdote, como mostra a quarta visão. Josué tinha acesso à presença de Deus (3:7); a culpa tinha sido anulada (3:4,9), e depois de um longo período sem templo ou sacerdote oficiante, Zacarias ainda estava convicto de que um sacerdote era indispensável para que as pessoas fossem conduzidas a um relacionamento vivo com o Senhor dos Exércitos. Quando ele teve uma visão do futuro glorioso ele falou em “ungidos” (4:14, lit. “filhos do óleo”), sacerdote e príncipe forma ndo u ma dupla de governo.5 Ele estava interessado também, como Ezequiel, na purificação da terra, na remoção da sua iniquidade (3:9, 5:3, 6-11). Das mensagens que acompanham as visões fica claro que Zacarias tinha influência na linguagem dos profetas pré-exílicos. Ele não cita simplesmente. Antes, assimilou a linguagem deles, qtie jorra dele sob a  pressão da mensagem que está dentro dele. Os im perativos que ele usa refletem um pouco as suas emoções: “Clama” (1:14), “Fugi” (2:6), ‘Salva-te” (2:7), “Canta e exulta” (2:10), “Cale-se... diante do Senhor” (2:13). Zacarias não é um observador passivo nestas visões, mas está completamente envolvido em tudo que acontece nelas, inserindo obser vações, perguntas, sugestões. Seu pedido de silêncio relembra Hc 2:20; outra citação quase exata é a referência ao tição tirado do fogo (3:2, c f  Am 4:11); o quadro de homens em paz sob sua figueira (3:10) lembra Miquéias 4:4 ( c /l Rs 4:25). M ais de vinte outras alusões a profetas préexílicos foram notadas por H. G. Mitchell6 incluindo diversas das duas partes de Isaías, de Oséias, Amós e Miquéias no oitavo século, de Jeremias e Ezequiel, seus predecessores imediatos. Se Zacarias é um sacerdote típico, parece que o fim das obrigações no templo tinha feito com que eles se concentrassem no estudo dos livros sagrados a eles entregues, equipando-os para o papel de professores e intérpretes da lei (Zc 7:3, c f   Dt 31:9-13). As datas citadas no texto relacionam o ministério de Zacarias com o de Ageu, fazendo-os coincidir em um mês (veja quadro na pg. 23). A 4 T. M. Mauch identifica trinta e uma pessoas com o nome de Zacarias:  IDB,  IV, pp 941-943. 5 G. von Rad, Teologia do Antigo Testamento   (ASTE), 1974, II, p. 278. 6  ICC,   pp 101, 102.

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 INT R O D U Ç ÃO última data mencionada (7:1) equivale a 7 de dezembro de 518 a.C. A situação histórica, então, é a mesma de Ageu, e a primeira tarefa de Zacarias foi ajudar Ageu a fazer com que os homens terminassem o templo. b. Zacarias e os capítulos 9-14  Na tentativa de reunir as inform ações que o livro fornece sobre seu autor, não fizemos referência aos capítulos 9-14. A razão é que os críticos pensam quase unanimemente que estes capítulos são de um outro autor. O nome de Zacarias aparece três vezes nos primeiros oito capítulos (1:1, 1:7, 7:1), mas nenhuma vez nos outros seis. Não há datas nem outras referências a eventos conhecidos, como a conclusão do templo, para localizar os capítulos na história. O fato de estes capítulos constarem em nossa Bíblia anexos ao livro de Zacarias poderia signifi car apenas que eles eram um escrito anônimo, reconhecidamente de natureza profética, acrescentados então ao rolo de um profeta para que não se perdessem, já que nada mais eram que um fragmento. Os rabinos  judaicos mencionam outros exemplos em que eles acham que isto ocorreu.7 Os argumentos contra uma só autoria se baseiam em três aspectos  principais: conteúdo, estilo e vocabulário, a) O propósito específico dos capítulos 1-8, isto é, a reconstrução do templo e da cidade, não aparece nos últimos seis. Além disto há quem afirme que a esperança de que a dinastia real seria restaurada também desaparece destes capítulos. O  personagem real de 9:9-10 não é um príncipe contemporâneo, e a esperança se concentra em personagens messiânicos, o bom pastor (11:4-14) e o traspassado (12:10-13:1). Onde antes o poder estivera dividido entre o príncipe e o sacerdote, agora só resta o último, apesar de esta interpretaçã o do pastor (11:8, 15-17) ser sugerida pela histó ria de Judá subsequente, e não pelo uso da figura do pastor pelos profetas, b)  Na parte final do livro não há visões. Portanto , não há anjo para interpretar, o anjo do Senhor nem aparece. Em vez disto há lampejos escatológicos aparen tmente desconexos. Os primerios oito capítulos são quase prosa (exceto 2:6-13 e 8:1-8); os capítulos 9-11 são poesia, exceto 11:4-16, e os últimos três são prosa, a não ser 13:7-9. De fato, há no livro prosa e poesia intercaladas, nas duas seções, c) As frases caracte rísticas dos primeiros oito capítulos, tal como “Assim diz o Senhor”, “Veio a mim a palavra do Senhor”, não ocorrem mais, e as palavras introdutórias dos capítulos 9 e 12, “Sentença pronunciada pelo Senhor   Baba Bathra   14b; Vayyiqra Rabba   XV. 2; T. B.  Maccoth   24b. Citado por W. H. 7 Lowe, The Hebrew St ude nt’s Com mentary on Zechariah   (Macmillan, 1882), pg 16.

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 Z A C A R IA S  c o n tr a .. . ” não aparecem na primeira parte. “O Senhor de toda a terra” aparece duas vezes na primeira parte do livro, mas nenhuma na se gunda, apesar de ser apropriado. H. G. Mitchell alista outras diferenças de vocabulário.8 c. Resumo de aspectos críticos 1)  Data.  É interessante que a questão da autoria de Zacarias dos capítulos 9-14 foi levantada pela primeira vez em defesa do Novo Testamento. Joseph Mede (1586-1638), um erudito de Cambridge e comentador de profecias, observou que em Mateus 27:9 está escrito que Jeremias é o autor da passagem seguinte. Esta é uma tradução livre de Zacarias 11:13, o que o levou à conclusão de que os capítulos 9-11 eram obra de Jerem ias, e por isto de antes do exílio.9 Nos princípios do século dezoito outros eruditos ingleses aderiram a este ponto de vista, apesar de o bispo Richard Kidder, por volta de 1700, ter atribuído todos os seis capítulos finais a Jeremias, e de William Whiston ter concordado com ele, em 1722. Mais perto do fim do século o arcebispo William Newcome, constatando que os capítulos 9-11 pressupunham que Efraim existia como povo separado e que os inimigos relacionados incluíam a Assíria e o Egito, datou-os no oitavo século, pouco antes da queda de Samaria. Os últimos três capítulos, que falam somente de Judá, foram datados no período entre 609 e 587, com base em que 12:11 fala da morte de Josias. A obra de Newcome, publicada em 1785, teve uma influência muito grande na Alemanha durante o século dezenove. L. Berthold datou os capítulos 9-14 no oitavo século, sugerindo que o autor poderia ter sido Zacarias, filho de Jeberequias (LXX Berequias) de Isaías 8:2. A d ata pré-exílica foi posta em dúv ida já em 1792 por H. Corrodi, um erudito alemão, o primeiro a dizer que os capítulos 9-14 foram escritos muito tempo depois da época de Zacarias, apesar de J. G. Eichhorn já ter aludido a uma ligação entre 9:1-8 e a conquista por Alexandre, na segunda edição de sua In troduction to the Old Testament  (1787). Em uma edição posterior (1824) ele atribui os capítulos 9 e 10 ao  período grego e o capítulo 14 a uma época pouco anterio r ao levante dos macabeus. Dois eruditos alemães que defenderam uma data dentro do período dos macabeus e em grande parte foram responsáveis pela  popularidade que este ponto de vista alcançou no século vinte foram K. 8  IC C , pg 236. 9 A menção que Jeremias faz de oleiros (Jr 18:1-3, 19:1) e a aquisição do terreno (32:6-15) mostram como ele foi associado ao texto.

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 IN T R O D U Ç Ã O Marti (1904) e B. Dunm(1911). Antes de 1935 ele praticamente não foi  posto em dúvida. Três argum entos principais foram apresentados em favor d a época dos macabeus: um linguístico, um teológico e outro histórico, e os três  juntos eram considerados quase que incontestáveis. A linguagem era recente, pois continha mais aram aísm os que os capítulos 1-8;10 supu nha-se que o gênero apocalíptico só tinha surgido durante o segundo século; e, o mais convicente de todos, os líderes macabeus e seu destino tinham inspirado a figura do pastor em 11:4-17 e 13:7-9, bem como o assassinato em 12:10. W. O. É. Oesterley, por exemplo, datou as sete secções em que ele dividiu estes capítulos entre 218 e alguma data  posterio r a 134 a. C ." S. Lasalle e M. Trèves são dois autores recentes que ainda defendem um a data do período dos macabe us.12 Em 1935 parecia que a data tinh a sido definitivamente estabelecida no tempo dos macabeus, mas pouco tempo depois a opinião dos erudi tos oscilou em outra direção. O. Eissfeldt, que aceitava este ponto de vísta na primeira edição em alemão da sua  Einleitung in das A lte Testament   (1934), defendeu mais tarde uma data do quarto século. “A opinião que passou a prevalecer é que 9-14 devem ser situados no fim do  período persa, ou no início do grego.” 13 De maneira semelhante A. Weiser mudou seu ponto de vista depois de 1930, não concordando mais com uma da ta m uito recente.14Os eruditos passaram a adm itir que não têm informações linguísticas suficientes para determinar a data do livro,15e apesar de ter sido costum e presum ir que idéias teológicas de vem se desenvolver dentro de um padrão evolutivo visível, sabe-se agora isto não precisa ser assim.16 Tampouco os traços apocalípticos necessa 10 G. A. Smith, The Book o f the Twelve Prophets, EB   (Hodder and Stoughton, 1901), pg 459. 11 W. O. E. Oesterley (e T. H. Robinason),  An Introduction to the Books o f the Old  Testament   (SPCK, 1934, pp 419-425:  H istory o f Israel,   II (Oxford, 1932), pp 212s, 242s, etc. 12 S. Lasalle, “Le Deutéro-Zacharie date du temps des Macchabées”,  Bulletin Reman,  87, 9162, pp 1-4; M. Trèves, “Conjectures Concerning the Date and Authorship of Zechariah 1X-X1V”, VT,  13, 1963, pp 196-207. 13 O. Eissefeldt, The Old Testament An Introduction.   Trans. P. R. Ackroyd (Brasil Blackwell, 1965), pg 436. 14 A. Wieser,  Introduction to the O ld Testament.   Trans. D. M. Barton (Darton, Longman e Todd, 1961), pp 273-275. 15 P. R. Ackroyd, “Criteria for the Maccabean Dating of the Old Testament Literature”. VT,  III, 1953, pg 121. Cf D. Winton Thomas em  Recor d a nd Revelation. Ed H. W. Robinson (Oxford, 1938), pg 386. 16 P.R. Ackroyd, op. cit.,  pg 121; G. W. Anderson em The Old Testament and   Modern Study.   Ed H. H. Rowley (Osford, 1951), pg 309.

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 Z A C A R IA S  riamente pertencem ao segundo século. As visões dos capítulos 1-6 contém elementos apocalípticos, e mesmo assim estes são datados de com um acordo no sexto século. Até mesmo a identificação dos pastores com os líderes macabeus não é unânime (veja o comentário a 11:4-17 e 12:10-14). Atualmente a maioria dos eruditos é a favor do período grego. O  poem a inicial (9:1-8) supostamente reflete o rápido avanço de Alexan dre o Grande em 332.17Nas passagens seguintes há referências ao Egito (9:11, 10:10-11, 14:18,19) e, de acordo com este ponto de vista, isto reflete situações do terceiro século, quando a Palestina era governada  pelos Ptolomeus. A referência à Grécia (Javã) em 9:13 é tida como indicação de que o Império Grego unido, encarado como o inimigo do futuro escatológico, já é coisa do passado. Entre a morte de Alexandre em 323 e a conquista da Palestina por Ptolomeu Lago em 301 a.C. houve duas décadas de instabilidade e guerras, que poderiam ter forne cido o pano de fundo bélico destes capítulos e dado ensejo a esperanças messiânicas. G. H. Box, K. Elliger, R. H. Pfeiffer, D. W. Thomas, Th. Chary, os editores da Bíblia de Jerusalém e outros são a favor do  período grego para todos ou quase todos os capítulos 9-14.18  Não podem os deixar de mencionar eruditos atuais que, mesmo sem se posicionarem em termos de autoria destes capítulos, datam-nos to dos, ou em parte, no começo do quinto século, dentro do provável pe ríodo em que o profeta viveu. M. Bic19 acha que a grosso m odo eles  pertencem à época de Zacarias. D. R. Jones data os capítulos 9-11 entre 500 e 450, e P. Lamarche sugere que Zorobabel era o personagem ao redor do qual as esperanças messiânicas destes capítulos se formaram, datando desta form a tod o o trecho antes de 500. 20 2) UN IDA DE. Desde que Joseph Mede atribuiu os capítulos 9-11 a Jeremias a unidade dos capítulos 9-14 foi posta em dúvida, e do que foi dito sobre as diversas datas fica claro que depois disto foram feitas muitas outras subdivisões. A subdivisão mais simples é 9-11 e 12-14, sendo ambas seções sobrescritas por “sentença pronunciada pelo Senhor cont ra . . com 17 M. Delcor, “Les Allusions à Alexandre le Grand dans Zacharie 9:1-8”, VT, I, 1951, pp 110-124. 18 G. H. Box,  Judaism in the Greek Period,  Clarendon Bible (Oxford, 1932), pg. 88; K. Elliger,  ATD,  pg. 143; R. H. Pfeiffer,  Introduction to the Old Testam ent   (A. & C. Black, 1952), pg. 1092; D. W. Thomas,  IB,  VI, pg. 611; Chary, pg. 137; JB, pg. 1139.Ö 19 M. Bic,  Das Buch Sacharja   (Berlim, 1964). 20 D. R. Jones, “A Fresh Interpretation of Zechariah 1X-X1V”, VT,  12, 1962, ppg. 241s; Lamarche, pg. 121.

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 IN TR O D U Ç Ã O que também Malaquias inicia. Durante muito tempo circulou a opinião de que este início denotava três livrinhos de profetas anônimos, dos quais dois foram acrescentados ao livro de Zacarias, e o terceiro se torn ou o décimo-segundo dos “Profetas menores”.21 Malaquias, porém, é muito diferente dos outros dois, que têm semelhanças entre si, e sem dúvida ele não faz parte do mesmo conjunto. A menção do pastor em ambos os trechos de Zacarias foi um dos elos mais óbvios entre eles. H. G. A. Ewald, escrevendo em 1840, colocou 13:7-9 logo depois de 11:17, reunindo trechos que na sua opinião tinham sido separados por engano. Alguns eruditos conti nuam seguindo Ewald nisto, inclusive os editores de uma tradução inglesa (a New English Bible), que rearranjaram o texto. Mas há fortes argumentos contra esta sugestão. K. Elliger mantém o texto como está  porque o pastor de 13:7 e sua função não se identificam nem com o bom  pastor nem com os maus pastores de 11:4-17.22 Eissefeldt diz que não é  possível provar a afirmação de Ewald,23 no que Fohrer concord a.24 Os três autores adotam a distinção entre os dois livrinhos, chamando-os de Dêutero e Tritozacarias, apesar de não quererem dizer com isto que só houve dois autores. Fohrer, por exemplo, diz que os últimos três capítulos são “mais parecidos com suplementos feitos por um ou mais autores do que com um a composição única” . 25 De acordo com diversos autores, o capítulo 14 apresenta características particulares que exigem que lhe seja atribuída uma origem diferente dos demais. Outra maneira de encarar estes capítulos é vê-los como um mosai co no qual muitas pessoas trabalharam. Esta é a opinião de Oesterley 26   e de diversos outros autores recentes. “É um conjunto desorga nizado de passagens possivelmente antigas”, diz a introdução a Zaca rias na B J.27 B. Otzen acha que os capítulos 9-14 devem ser colocados no período judaico , sendo que 9 e 10 no tempo de Josias, 11 pouco antes de 587, 12 e 13 no com eço do exílio e 14 no fim do exílio.28 J. Bright 21 Veja, por exemp lo, S. R. Driver,  An Introduction to the Literature o f the Old  Testament   (T. & T. Clark, 1898), pg. 355; G. Fohrer,  Introduction to the Old Testament. Trans. D. Green (SPCK, 1970), pg. 465. Trad, em português por Ed. Paulinas — S.P. 22  A TD,  pg. 175. 23 O. Eissfeldt, op. cit.,   pg. 438. 24 G. Fohrer, op. cit.,  pg. 468. 25  Ibid.,   pg. 467. 26 W. O. E. Oesterley (e T. H. Robinson),  Introduction,   pg. 419. 27 BJ, pg. 1139. 28  Studien über Deuterosacharja   (1964), resumidos por O. Eissefeldt, op. cit., pg. 762, e por G. Fohrer, op. cit.,   pg. 466.

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V A S 

considera estes capítulos uma antologia de pronunciamentos profé ticos.29 Os que ad otarem a teoria da antologia atrib uirão qualquer organização destes capítulos a um editor; na prática esta teoria resultou em estudo detalhado de pequenas secções isoladas, sem considerar o contexto. Durante a década de 60 pelos menos dois autores deixaram de lado a teoria da antologia. D. R. Jones é partidário da unidade da autoria,  pelo menos para os capítulos 9-11.30 Na sua opinião eles são a moldura  biográfica de um profeta que viveu em ou perto de Damasco, que assumiu responsabilidade pastoral pelos israelitas dispersos ao norte desta região. P. Lamarche é a favor da unidade dos capítulos 9-14,  baseado em que eles apresentam uma estrutu ra intencional e bem elaborada. Uma variedade tão grande pontos de vista deixa o leitor perdido, sem saber o que escolher. Só esta grande diversidade já põe em dúvida o método usado. Como diz P. R. Ackroyd, “devemos nos perguntar se a dataçã o dos trechos é a melhor m aneira de estudar o texto” .31 As alusões históricas são vagas e desafiam a imaginação dos eruditos que tentam relacioná-las a pessoas ou eventos específicos. Além disto o autor cita livremente suas fontes, que, seja qual for sua origem, se tornam um veículo para transmitir verdades duradouras. Se precisás semos conhecer a situação histórica para compreender a mensagem destes capítulos, teríamos de pô-los de lado como enigma insolúvel; mas esperamos chegar à mensagem e interpretar as alusões históricas mesmo sem poder determinar o exato momento cronológico. Por último, a principal pergunta que precisamos fazer é se Zacarias foi, afinal, ou não responsável pelos capítulos 9-14. W. E. Barnes, mesmo ac hando improvável que as duas metades do livro procedam do mesmo autor, afirmou que a segunda seguiu à primeira depois de um  breve intervalo.32 Ele m ostra que Jerusalém é o assunto central, a atitude complacente em relação a Efraim mesmo dando destaque a Davi — o que tamb ém aparece nas duas partes — e fala do “estreito elo de união que é o ponto de partida e a meta comum aos dois autores”, que ele chama de “Zacarias o profeta” e “Zacarias o discípulo”. H. G. 29 J. Bright,  A History o f Israel   (SCM Press, I960), pg. 417. (Trad, em português por Ed. Paulinas — S.P.) 30 “A Fresh Interpretation of Zecharian IX-XIV”, VT,  XII, 1962, pp. 241-259; TBC,  pp. 117-118. 31  PCB 2.  pg. 651. 32 CB,  ppg. XVIIls. 32 CB.  pp. XVMIs.

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 IN TR O D U Ç Ã O Mitchell pôde dizer que a métrica do verso em 13:7-9, que na sua opinião deveria seguir a 11:17, era semelhante à de 3:7, o que é “mais favorável que desfavorável à autoria de Zacarias ”.,3 Já foi dito muita coisa sobre as diferenças entre as duas metades do livro, mas há também muitas semelhanças. Nas duas partes profetas anteriores são citados e mencionados com freqüência. Frases caracte rísticas de 1-8 reaparecem em 9-14. Compare, por exemplo, 2:10 com 9:9, e 9:8 com 7:14. Este último exemplo é expressivo, pois mesmo séndo as frases traduzidas no pretérito em 7:14 e no subjuntivo em 9:8, no hebraico as palavras são idênticas, e a mesma frase não aparece em nenhum outro lugar do Antigo Testamento; o equivalente mais pró ximo é Ezequiel 35:7. Temos de olhar também para as semelhanças de estilo entre as duas metades. Há a idiossincrasia de morar sobre uma idéia, como em 6:10, 11, 13 (recebe... recebe, coroa, trono, trono); 8:4,5 (praças... praças); e em 11:17 (seu braço, seu olho direito, duas vezes); 14:5 (fugireis... fugireis como fugistes); 14:9 (um só será o Senhor, e um só será o seu nome). Mesmo algumas destas repetições sendo tiradas como glosas, restam exemplos suficientes para provar o argumento. Outra semelhança de estilo é dar ênfase mencionando pri meiro o todo e depois a parte, como em 5:4 (casa... casa... sua madeira e suas pedras) ou 12:11-13 (cada família, especificadas em 12, 13). Metáforas são seguidas de seu significado, como em 10:4. O incomum desdobramento quíntuplo de uma idéia está em 6:13 e em 9:5, 7.  Nas duas metades há um a tendência para o vocativo. Há também semelhanças de pensamento, como a necessidade de purificação (1:4, 3:4, 9, 5:1-11, 13:1, 9), a promessa de que as nações retornarão (2:6, 7, 8:7, 10:6-12), a derrota e conversão dos inimigos de Israel (1:21, 2:8, 9, 8:20-23, 9:1-8,- 12:4, 14:16) e a esperança p or um libertador e rei messiâ nico (6:12, 13, 9:9, 10). Os eruditos que afirmam que um discípulo de Zacarias escreveu a segunda parte admitem a força destas semelhanças, bem como eruditos como C. H. H. Wright, E. B. Pusey, W. H. Lowe, A. van Hoonacker e outrôs, que atribuíram todo o livro a Zacarias . 34  Em anos recentes W. F. Albright, E. J. Young, J. Ridderbos e R. K. Harrison também reconheceram a força dos argumentos favoráveis à unidade do livro . 35 33  ICC, pg.   235. 34 C. H. H. Wright, op. eit.,   pp. XXXV-XLII; E. B. Pusey, pp. 4-37; W. H. Lowe, op. cit,   pg. XIX; A. can Hoonacker,  RB,   XI (1902), pp. 61 ss. 35 W. F, Albright,  JBL,   61, 1942, pg. 121; E. J. Young,  An Introduction to the Old  Testament   (Tyndale press, 1949), pp. 271-273 ed. em português pela EVN (esgotado); J. Ridderbos,  De kleine profeten.   111, 1935: R. K. Harrison,  Introduction to the Old  Testament   (Tyndale Press, 1970), pg. 956.

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 Z A C A R I A S 

 Não é possível provar de maneira definitiva quem escreveu os capítulos 9-14, mas depois de considerarmos todos estes argumentos permanece o fato de que todos os catorze capítulos nos foram transmitidos como um só livro em todos os manuscritos descobertos até hoje. Mesmo o pe queno fragmento do manuscrito grego descoberto em Qumran, que contém o fim do capítulo 8 e o início do capítulo 9, não evidencia nada que indique que formam um livro separado . 36 Novamente citando P. R. Ackroyd, “Só o fato de que houve a unificação de 9-14 com 1-8 é evidência de idéias ou interesses comuns”. 37 Se o livro é analisado peça por peça, provavelmente este interesse comum não será notado. Neste comentário faremos uma tentativa de ver o livro como um todo artístico, com um plano geral e uma só mensagem. Em última análise é secundário se a unidade resultou da mente de um profeta ou da mão de um ou mais redatores. Importante é que o livro todo, depois de fragmentado por tanto tempo, deve nova mente ter um impacto total sobre a igreja. II. GÊNERO LITERÁRIO À primeira vista parece ser impossível descrever o gênero literário deste livro. Depois de uma introdução curta exortando ao arrepen dimento ( 1 : 1 - 6), uma série de oito visões, acompanhadas de mensagens explicativas, forma uma unidada fechada (1:7-6:15). A isto seguem dois capítulos de material de sermões, que chegam ao seu ponto culmi nante em 8:20-23, com o apelo às nações para que conheçam a Deus. Os capítulos 9-14 se dividem em duas partes, com traços apocalípticos que as visões, porém, também têm. Se for possível provar que todo o livro pode ser classificado como apocalíptico, teremos um fator uni ficador. O estilo apocalíptico, palavra que se origina da palavra grega que deu nome ao último livro da Bíblia, pode ser melhor definido pelo conteúdo deste, apesar de ter surgido antes dele uma livraria inteira de estilo semelhante, na qual se destaca o livro de Daniel, do Antigo Testamento. Daniel e Apocalipse, colocados lado a lado, fornecem as características do estilo apocalíptico que se aplica às Escrituras. Em todos estes livros o conteúdo está bem organizado, de maneira que não é difícil dividí-los em secções. Cada um inicia em uma certa data histórica. Os períodos a que se refere podem ser identificados e descritos, e mesmo assim o conteúdo dos capítulos tem aplicação uni36 Veja o comentário sobre texto, pp. 64 ss. 37

 PCBi   pg.

651.

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 IN TR O D U Ç Ã O versai. Em Daniel'as experiências de reis babilónicos confrontam-nos com o Deus da história que controla sua vida, seu reino e todos os reinos. No Apocalipse as sete igrejas da Ásia Menor representam a Igreja universal de todas as épocas. Além do mais, o livro progride do cenário local, Babilônia ou Ásia Menor, para o cenário mundial, par tindo de uma data na história e indo até o fim da história. Podemos dizer mu ita coisa sobre o “paralelismo progressivo” que W. Hendriksen aplica ao Apocalipse . 38 Em poucas palavras, esta maneira de encarar o Apocalipse vê a divisão principal no fim do capítulo 11 .0 paralelo entre as duas partes pode ser visto em que ambas cobrem todo o período entre a primeira e a segynda vindas de Cristo, só que na segunda parte a intensidade do conflito espiritual aumenta, como também a ênfase escatológica.  No Apocalipse esta form a literária foi bem desenvolvida, expres sando o estágio até o qual o estilo apolíptico já tinha progredido. Em Zacarias a mesma forma literária ainda se apresenta em um estágio rudimentar. Os capítulos 1-8   estão escritos para o tempo do profeta, com escatologia aparecendo em trechos como a sujeição das nações (1:21, 2:9, 8:20-23), a exaltação da Jerusalém (1:17, 2:4, 5, 10-12, 7:3), e a obra do Rebento (3:8, 6:12). Nos capítulos 9-14 o ponto de partida são episódios da história de Israel, mas a sujeição das nações e a exaltação do povo de Deus são apresentadas com profundas emoções e linguagem altamente poética, cheia de alusões. A idéia de conflito aparece diversas vezes na figura de batalhas, mas tem seu centro no bom  pasto r (11:4-14). Nos capítulos 12-14 ele faz o povo da terra se lam entar (12:10-4), e o pastor do Senhor é ferido à espada (13:7-9). Ódio intenso se concentra em uma pessoa, mas as últimas linhas do pequeno poema mostram homens em comunhão com Deus (13:9). O capítulo 14 fala do dia em que o Senh or reinará sobre toda a terra, e, portan to, do fim dos tempos (14:7). Visões são um traço característico do estilo apocalíptico. Daniel viu animais representando as nações, anjos que lhe revelaram o futuro da humanidade, e em uma ocasião ele viu a sala do trono de Deus. João, no Apocalipse, também viu estas coisas, além de muitos outros objetos simbólicos, tiradas da literatura do Antigo Testamento, princi  palmente de Isaías, Ezequiel e Zacarias. Amós-e Jeremias também tinham tido visões de estilo “impressionista” relativamente simples, quadros que transmitiam a sua mensagem. O contraste entre estes e as imagens de Ezequiel é um avanço claro em direção ao estilo apoca líptico. As visões de Zacarias são menos envolventes e evitam cenas 38  More than Conquerors   (Tyndale Press, 1962), pp. 34-36.

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 Z A C A R IA S  grotescas, mas por causa da necessidade de interpretação anjos têm um  papel im portante nos capítulos 1-6. As visões de Zacarias d ão um passo à frente dos seus antecessores declarando que o padrão do futuro retratad o está pronto. “Ele no tou que Javé tinh a ciúmes de Jerusalém e que já tinha preparado tudo para a sua vinda — tinha indicado seus representantes e planejado como vencer oposição e com plicações. . . De fato, até mesmo os eventos que necessariamente teriam de preceder a vinda do Reino de Deus — como, por exemplo, o afastamento do mal  — já aconteceram do ponto de vista do mundo lá de cima, antecipando o curso dos eventos na terra ” 39 Esta convicção de que Deus já elaborou seus propósitos no céu, de maneira que só faltava repetir na terra o mesmo padrão, haveria de dominar o estilo apocalíptico, e pode ser reconhecida tanto em Daniel como no Apocalipse. Símbolos animais (cavalos, chifres) e números simbólicos também são traços importantes dos capítulos 1-6. Os números 2, 4 e 7 se destacam, sendo também usados no Apocalipse, especialmente o 7, que ocorre 44 vezes. 40  Os quatro cavalos da primeira e da oitava visões reaparecem em Ap 6:1, bem como a pergunta “até qu ando?” (1:12), em Ap 6:10. A cidade é medida (2:1) duas vezes (Ap 11:ls, 21:15s). O candeeiro (4:2s) se torna símbolo da Igreja (Ap 1:20), e duas oliveiras e dois candeeiros estão diante do Senho r de tod a terra em Ap 11:4 (cf Zc 4:14). A mulher que representa a maldade, e chifres simbólicos apa recem em A p 17, e os sete olhos (Zc 3:9) representam os sete Espíritos de Deus em Ap 5:6. À medida que a “terceira dimensão ” da visão profética se tornava mais clara, estes símbolos poderosos passaram a expressar o significado da experiência humana diária. Até mesmo o material dos sermões destes capítulos apresenta tendências apocalípticas. A introdução (1:1-6) e os capítulos 7 e 8, com seu retrospecto histórico, querem m ostra r que no p adrão da história de Israel há sentido para o cativeiro de que acabavam de sair. Mas há também um futuro preparado para Israel, graças ao ciúme que Deus tem por Sião, e ao destino que ele preparou para ela (Zc 8:2s). Ela não  pereceu completamente. Tornar-se-á, de novo, forte numericam ente (8:4-8), a presença de Deus trará prosperidade sem precedentes (8:8-15), e as nações a procurarão (8:20-23). Uma junção de história e escatologia forneceu aqui as formas de pensamento para o profeta. A escatologia profética já tinha desenvolvido um vocabulário téc nico pró prio antes do tempo de Zacarias. No oitavo século a.C. Amós já estava proclamando um dia de julgamento infalível, com terremotos 39 G. von Rad, Teologia do Antigo Testamento,   II, pg. 179. 40 W. Hendriksen, op. cit.,   pg. 55.

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 IN T R O D U Ç Ã O (8 :8, 9:5), eclipse (8:9) e lamentos (8:10). Isaías tinha profetizado a destruição de Jerusalém (3:8), que, porém, seria salva no último mo mento (10:28-34; 29:1-8). No capítulo 34, Isaías pinta um quadro da festa do sacrifício do Senhor em que as vítimas são todas as nações; sua espada m ata os sacrifícios, encharcando a terra com seu sangue. A idéia da grande batalha tem relação íntima com isto. Às vezes as nações são nominalmente convocadas para a última grande batalha (Sf 2), mas Ez 38, 39 se dirige a Gogue, príncipe de terras legendárias dos confins da terra, e pinta um quadro aterrorizante de mal definidas hordas de invasores, que vêm para lutar contra a terra do Senhor. O Senhor intervém para julgá-las, salvar seu povo e glorificar seu nome. Todas estas imagens formam o material com que se faz o estilo apocalíptico. Zacarias 9-14 retoma o tema do terremoto (14:4-6), da intervenção milagrosa do Senhor (9:14, 12:3-4), da batalha final (12:1-9, 14:1-15) e da libertação de Jerusalém por Deus (9:8, 12:7, 14:1-8); dos lamentos (12:10-14), mas com alegria no fim (9:9, 14:16). O Apocalipse usa estes temas, entre outros, para retratar o fim da história.  Nos capítulos 1-8 Zacarias usa de visões para transm itir sua mensa gem, mas em 9:14 o estilo é profético-apocalíptico, um termo criado  por G. E. Ladd . 41  Este estilo já estava desenvolvido, e podemos reco nhecer suas figuras e vocabulário. Éste fato é que faz com que os exames analíticos dos capítulos 9-14 dêem resultados tão diferentes de testes semelhantes com os capítulos 1-8. Também é esta coloração apocalíptica que parece estranha ao leitor moderno, fazendo com que o livro não seja muito apreciado. “A linguagem é diferente, não som ente nas palavras mas também na forma de pensamento, e precisamos aprender as ler as duas, para nos- familiarizarmos com as formas de  pensamento e os ideais do autor e, o que é mais im portante, com suas  pressuposições inconscientes; porq ue enquanto não conseguirmos isto não teremos condições de julgar o livro.” Estas palavras de S. B. F r o s t 42  resumem a tarefa de compreender e interpretar este livro. III. ESTRUTURA Uma contribuição im portante dos eruditos m odernos à nossa com  preensão da Bíblia é a descoberta de que sua verdade é expressa pelas  palavras e pelas formas e estrutura s literárias. O “feitio” de um poem a, a formação artística de um livro são instrumentos que o Espírito Santo usa para transmitir sua mensagem. É uma grande vitória que muitas versões modernas da Bíblia usam os números de referência da maneira 41 “Por que não profético-apocalíptico?”,  JBL,  LXXVII, 1957, pp. 192 ss. 42 Old Teslament Apocaliptic   (Epworth, 1952), pg. 15.

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 Z A C A R IA S  mais discreta possível, revêem as divisões do texto, e se esforçam para manter a estrutura poética do original.43 As principais divisões de Zacarias estão bem à vista. À introdução seguem três blocos distintos: as visões (1:7-6:15); mensagens relacio nadas com jejum (7:1-8:23); e escritos escatológicos, divididos em duas  partes (9-11, 12-14). É óbvio que alguém organizou o material de maneira sistemática, partindo do conhecido para o desconhecido. Os versículos introdutórios fazem um apelo ao arrependimento no ano 520 a.C., e os últimos versículos antevêem o tempo em que todos os homens adorarão o verdadeiro Deus (c f Daniel e Apocalipse, com uma  progressão semelhante). A grande maioria dos eruditos concorda em que as partes que compõem o livro não são homogêneas, e se concen traram em pesquisar o transfundo de cada parte. Poucos tentaram tratar o livro como uma unidade, procurando um plano que domine as  partes, seja qual fo r a origem destas. Os capítulos 1-8  apresentam pouca dificuldade, porque a maioria dos eruditos estão dispostos à vê-los como coleção genuína das profecias de Zacarias. Problemáticos são os capítulos 9-14, que são creditados a muitas épocas diferentes, como ficou claro pela pesquisa sobre datas e autores sugeridos pelos eruditos. P. Lamarche analisou a segunda parte do livro de um novo ponto de vista .44  Seu ponto de partida foi o desejo de explicar a seqüência de eventos, aparentemente caótica, e a mudança abrupta de assunto, e ele encontrou uma explicação em uma unidade literária baseada em um  padrão quiástico. È compreensível que os eruditos resistam à idéia de aceitar rapidamente uma conclusão tão diferente do que foi afirmado durante 200  anos, mas estudos preliminares, mesmo não aceitando o novo conceito sem reservas, admitiram que ele contribui para a com  preensão do texto .45 43 Entre as versões em inglês se destacam a Jerusalem Bible e a New English Bible; entre as versões em português se destacam a Bíblia na Linguagem de Hoje e a própria Bíblia de Jerusalém. 44 P. Lamarche,  Zacharie IXXLV, Structure Littéraire et Messianisme ( Gabalda, Paris, 1961). 45 F. Buck, CBQ, XXIV, 1962, pp. 319, 320: “Nem todo leitor concordará com todas as respostas do autor... O estudo, mesmo assim, lança uma luz clara sobre estes capítulos obscuros e apresenta ao leitor a melhor literatura moderna sobre Zacarias.” W. Harrelson,  JBL, 1963, pg. 117, escreve: “Parece-me uma tese mais provável que um só autor seja responsável pelo marcante quadro messiânico que encontramos nestes capítulos, assim como este quadro é explicado por Lamarche, do que dizer que os seis capítulos derivam de um grupo profético ligado ao antigo profeta Zacarias. O autor das passagens messiâ nicas provavelmente foi um discípulo de Zacarias. Os seguidores deste discípulo podem ter reunido o material que permeia as passagens messiânicas. O padrão que Lamarche encontrou pode ser obra de um grupo de profetas.” Mesmo questionando a autoria, Harrelson não nega o padrão. H. H. Rowley,  ET,  74, 1962, pg. 94, comenta: “Devemos

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 IN TR O D U ÇÃ O O leitor que não esteja familiarizado com termos clássicos pode ter ficado confuso com a palavra “quiástico”, do substantivo “quiasmo”, mas a idéia que está por trás dela é simples. A letra grega chi  tem a forma de um “x”, e assim como a mão se move da esquerda para a direita e da direita para a esquerda ao escrevê-la, o ritmo ou padrão quiástico é a b b a.  Um exemplos simples é SI 51:1: “Compadece-te de mim, ó Deus, segundo a tua benignidade; e, segundo a multidão das tuas misericórdias, apaga as- minhas transgressões.” Charles Wesley mostra como dom ina esta form a com maestria na terceira estrofe do seu hino: “Jeus, Lover of my soul” (Jesus, Amante de minh’alma): Justo e santo é teu nome, Eu sou cheio de impureza; Pecador sou, e infame, Tu és retidão e graça. Aqui a estrofe toda é um quiasmo (Teu... sou... sou... tu), e cada dupla de versos também (Justo e san to. . . te u . . . eu . . . impureza;  pecador s o u ... tu és*.. graça ) . 46 Forma e conteúdo combinam muito  bem neste estrofe, pois o significado das palavras é explorado no confronto. O exemplo ilustra como é importante usar a estrutura de uma mensagem para expressar o que o autor quer dizer. E analisar a estrutura dos escritos bíblicos tem a mesma importância. Surge imediatamente a pergunta se os autores do Antigo Testa mento usavam esta forma. Já em Gn 9:6 temos um exemplo: “Se alguém derramar sangue do homem, pelo homem se derramará o seu.” A frase no hebraico tem seis palavras, 3 + 3 equilibradas exatamente no padrão a b c c b a.  Novamente a forma combina com o sentido, e confirma a justiça exata da retribuição. Um exemplo dos profetas (Os 5:3, 4) ilustra com que eficiência o quiasmo pode ser usado para contraste: a Conheço a Efraim,  e Israel não me está oculto; b porque agora te tens prostituído, ó Efraim, e Israel está contami nado. b O seu proceder não lhes permite voltar para o seu Deus, porque o espírito da prostituição está no meio deles. a e não conhecem ao Senhor. O Salmo 2 mostra em uma forma poética mais desenvolvida como uma dialética pode, em um processo de ida e volta, expressar revelação concordar que a evidência que ele apresenta impressiona. Ainda mais porque ele não precisa modificar o arranjo do texto pára fazê-lo encaixar-se em seu esquema, tratando-o como ele existe.” Veja também R. Toumay em  RB,   1962, pp. 588 s. 46 Devo estes exemplos a H. C. Oakley, ex-diretor do London Bible College. C f   Bernard Lord Manning, The Hymns of Wesley and Watts   (Epworth, 1942), pp. 21-23.

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 Z A C A R IA S  nova. A primeira das quatro estrofes revela a intenção subversiva dos reis das nações. A segunda contrapõe a isto a afirmativa de que o Senhor vai rir deles e constituir o seu Rei. O decreto da terceira estrofe  proclama sua vitória mundial, que, na quarta, obriga todos os reis rebeldes a se submeterem. O Salmo 1, com seu contraste entre o justo e o ímpio, termina em um resumo quiástico (v. 6). Creio que estes exemplos são suficientes para mostrar que, longe de ser estranho aos autores do Antigo Testamento, o quiasmo era uma forma que eles sabiam adaptar com grande versatibilidade ao que queriam dizer . 47 Seria possível escrever um livro, ou parte dele, neste esquema? Isaías 2-4 parece dar um exemplo de estrutura quiástica. A moldura, 2:2-4 e 4:2-6, fala da Jerusalém ideal. Isaías começa com um quadro utópico do monte Sião exaltado para ser o ponto em que toda a terra se concentra, e do templo como centro do governo justo de Deus sobre uma comunidade de nações eficiente. O restante do capítulo é uma m ostra d evastadora da Jerusalém da época, com sua idolatria, orgulho e materialismo, que seria tudo reduzido a pó quando o Senhor fosse exaltado em seu terror e majestade. 3:1-4:1 configura a queda dos que são especialmente responsáveis, os líderes e suas esposas. A última  parte, 4:2-6, term ina com a promessa da presença de Deus no monte Sião, mas não antes de ser aberto um caminho limpo de todo engano. O que sobrar depois será chamado santo. Desta maneira o quadro utó  pico que o profeta viu no começo tem chance de se concretizar. O  padrão geral é a b b a,  mas progredindo através de acusação, julga mento, até voltar à concretização do ideal, apesar de tudo .48 P. Lamarche acha que o au tor de Zacarias 9-14 fez uso do quiasm o ao elaborar seu estilo profético-apocalíptico. O padrão pode ser reco nhecido facilmente, no plano da próxima página. O primeiro assunto,  julgamento e salvação dos povos vizinhos (9:1-8), a, tem seu equilíbrio na conclusão, onde o tem a inclui todas as nações (14:16-21), a\. O restan te do material, dividido em duas p artes no fim do capítulo 1 1 , nos deixa distinguir três temas: b, o  rei, o pastor e o representante do Senhor, identificados como sendo a mesma pessoa; c, guerra e vitória de Israel; d,  julgamento dos ídolos. Estes temas seguem o seguinte padrão, no texto: b  (9:9,10), c (9:11-10:1), d   (10:2,3a), n (10:3b-l 1:3), b \ (11:4-17).

47 H. H. Rowley, em sua resenha do livro de Lamarche, afirma que A. Condamin anos atrás disse ter encontrado quiasmo na estrutura de muitos Salmos, bem como em Isaías e Jeremias. 48 J. Jeremias encontrou quiasmo também no Novo Testamento, que ele mostra em "Chiasmus in den Paulusbriefen",  ZNW ,  1958, pp. 145-156. Veja também J. C. Fenton, Sr.  Matthew   (Pelican Gosperl Commentaries, 1963), pp. 15s.

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 IN TR O D U Ç Ã O  Na segunda parte esta ordem se inverte: ci  (12:1-9), bi (12:10-13:1),d '  (13:2-6), b i (13:7-9), o (14:1-I5).49 PLANO DE ZACARIAS 9-14 (De acordo com P. Lamarche, pp 112-113) a  Julgamento e salvação dos  povos vizinhos (9:1-8)

a\  Julgamento e salvação de todas as nações (14:16-21)

b  Advento e descrição do rei (9:9-10)

C2  Guerra e vitória de Israel (12:1-9)

c  Guerra e vitória de Israel (9:11-10:1)

ci  Guerra e vitória de Israel (14:1-15)

d   Presença de ídolos;  julgamento (10:2,3a)

bi  Traspassado o representante de Javé; lamento e  purificação (12:10-13:1) -

b\  Os pastores rejeitados pelo  povo (11:4-17) ci Guerra e vitória de Israel ( 10:3 b -11:3)

bi  Morto o pastor; o povo é testado; purificação e volta para Deus (13:7-9) d\  eliminação dos ídolos e dos falsos profetas (13:2-6)

Assim como no exemplo de Isaías, o quadro glorioso (a vinda do rei) vem primeiro, enquanto a guerra inevitável e a destruição da idolatria vêem em segundo lugar. Quando o profeta se refere pela segunda vez ao pastor/rei ele é rejeitado. Nos capítulos 12-14 todo o tema é intensificado. Em primeiro plano está a guerra, e cada vez que ela vem Israel está mais fraco. A repetição constante do agourento 49 O plano é elaborado por Lamarche, pp 112 e 113. A única alteração é que os títulos foram traduzidos, com sua permissão.

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 Z A C A R IA S  “naquele dia” é terrível. O representante do Senhor é traspassado e a casa de Davi se arrepende e é purificada. No último poema do pastor, apesar do sofrimento do pastor e da morte de muitos, um remanescente se torna povo de Deus. Em cada crise Deus intervem para livrar, até que na última vez ele vem como Rei com um poder transformador que causa cataclismas. A profecia termina com todas as nações ado rando verdadeiramente em Jerusalém. No comentário adotamos o pa drão quiástico esboçado por Lamarche, apesar de interpretarmos o desenvolvimento um pouco diferente e colocarmos outros títulos (c f  a Análise, p. 67). Já surgiram perguntas sobre se as quatro passagens marcadas com b  podem ser colocadas lado a lado como paralelas, sem forçá-las. Sem dúvida 9:9-10 e 11:4-17, por exemplo, à primeira vista têm pouco em comum, mas Jr 23:1-8 põe os pastores e o rei davídico na m esma linha, e Ez 34:23,24 é ainda mais explícito. “Suscitarei para elas um só pastor, e ele as apa scentará ,. . . lhes servirá de pastor. Eu, o senhor, lhes serei por Deus, e o meu servo Davi será príncipe no meio delas.” Os que conhe cem os profetas anteriores não poderiam deixar de ver a ligação entre rei e pastor em Zacarias. Da mesma forma 13:7-9, mesmo bem diferen te de 11:3-17 quanto à forma, claramente declara guerra ao rei e ao  povo de Deus. O capítulo 12 centraliza-se na casa de Davi, e nisto nas entrelinhas fala de um rei davídico, apesar de ser verdade que o “tras  passado” não é identificado claram ente. O arranjo literário não difere de Is 40-55, onde temas maiores como o Servo são primeiro mencio nados, expandidos, revertidos, cada vez com novas ênfases e escla recimentos. A interpretação é muito enriquecida quando as passagens que falam do Servo são vistas como parte de um esquema literário global, e de maneira semelhante em Zacarias a progressão intensifica o desenvolvimento dramático dos três temas, até convergirem no clímax no fim do livro. Uma grande vantagem desta interpretação é que não é necessário rearranjar o texto, nem é preciso saber que evento histórico motivou a inspiração do profeta. As muitas referências ao passado de Israel suge rem que foi nele que o profeta descobriu seus principais temas. Medi tando sobre o passado ele viu a história “em miniatura”, o conflito entre  bem e mal em que o povo de Deus está envolvido, bem como to da a humanidade. Ele se expressa na linguagem colorida das cenas de bata lha do Antigo Testamento, contrastando com elas o cenário pastoral do camponês, que se tornou padrão do estilo apocalíptico. Jerusalém, a moradia de Deus na terra, é junto com seus arredores o centro da sua atenção. Este metrópole do universo espiritual haverá de sofrer mais e 62

 IN TR O D U Ç Ã O alegrar-se mais no fim da história, quando o mal tiver chegado à sua expressão pior . 50 É significativo que esta estrutura quiástica não se limita à segunda  parte do livro. As oito visões seguem o pad rão a b b c c b b a. tendo seu clímax teológico na quarta e na quinta. Há também uma  progressão, à medida que os propósitos de Deus com seu povo se cumprem e a terra é medida. Como é de se esperar, na primeira parte a ênfase escatológica é menos acentuada do que nos capítulos 9-14. A situação histórica de 520 a.C. localiza as referências e as limita a este  período principalmente. Intervenção divina acompanha a reconstrução do templo e da cidade, assombra as nações e purifica os pecados. Um líder prometido assumirá os papéis de sacerdote e príncipe. Suas ori gens divinas são reveladas, mas não se fala do seu sofrimento. Como em 9-14, as visões iniciam e terminam com as nações. Na primeira e na oitava visões elas estão sob o domínio de Deus, não há, no entanto, referência ao propósito que ele tem de salvá-las (mesmo assim, veja 2 : 11).

A exortação inicial de dar ouvidos às palavras do profetas anteriores (1:1-6) aparece novamente nos sermões 7:4-14 e 8:9-17, que também são  parte do padrão quiástico, como mostra a Análise. O ponto culm inante dos capítulos 1-8 se refere às nações (8:20-23), que se reúnem para ad or ar o Senho r dos Exércitos em Jerusalém , jun to com os judeus. Este é o lema de 14:16-29, apesar de a escatologia destes capítulos visar somente a mera sobrevivência das nações depois do julgamento. Po demos discernir um padrão quiástico nas perícopes das duas partes do livro. Estas são comentadas na parte do texto, mas alguns exemplos são: 1:14-17 (J eru sa lé m ... Sião, 14; S iã o .. . Jerusalém, 17); 8-9-13, iniciando e terminando com “sejam fortes as vossas mãos?”; 10 - 10 , 1 1 , Egito... Assíria; Assíria... Egito; 14:1-15, onde a lista de desafor tunados em 1-6 tem sua contrapartida nas alegrias de 7-14. O padrão quiástico está presente no livro todo, apesar de mais visível na segunda parte. Isto pressupõe intenção do editor, mas tendo em vista que a linguagem quiástica caracteriza o profeta Zacarias em suas mensagens, temos razões para crer que ou o profeta foi o editor, ou o editor conhecia profundamente o estilo do profeta e se ateve fielmente a ele, a não ser que devamos supor que o padrão quiástico foi imposto ao texto original por um editor (o que é muito improvável). O quiasmo 50 Veja H. Thielicke, Theological Ethics,   I (A & C Black, 1968), pg. 439: A história está implícita na queda, por natureza, isto é, em sua estrutura íntima. É por isto que ela não pode se livrar das próprias raízes e se aproximar do Reino de Deus. Pelo contrário, seu pontecial demoníaco nunca estará tão evidente como no fim.”

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 Z A C A R IA S  é um estilo que se adapta muito bem ao tema do profeta, quando ele fala de justiça, retribuição e do milagre da graça de Deus. Ele permite expressar equivalentes exatos e contrastes berrantes. Como padrão do livro, este estilo também funde o dia do profeta com o fim dos tempos. Os elos de ligação são a necessidade de arrependimento, a certeza do  julgamento, a contínua graça de Deus, e o personagem messiânico que cumpre seus propósitos. IV. TEXTO  No que concerne aos capítulos 1-8 o Texto Massorético está bem  preservado, apesar disto não excluir palavras duvidosas. Não que o vocabulário seja incomum, mas às vezes o sentido não é claro (p. ex. 2:8 e 5:6), ou parece faltar uma palavra (como no começo de 6 :6), ou haver uma a mais (como 1:7, onde a palavra “dizendo” não é apropriada). Infelizmente os MSS descobertos em Qumran incluem somente um fragmento de Zacarias (1:1-4), restando as versões antigas, portanto, como única fonte independente de informação sobre o texto original.  Nos capítulos 9-14 há muito mais versículos problemáticos, princi  palmente por causa da linguagem muito figurada e poética. Isto não quer necessariamente dizer que o texto é suspeito. Poesia tocante e vigorosa em nossa própria língua freqüentemente é difícil de interpretar. Varia ções no significado do hebraico, que aparecem nas primeiras traduções, sugerem que certos versículos sempre apresentaram dificuldades. Um exemplo clássico é 11:13, onde no hebraico está “oleiro”, no siríaco “tesouro”, e na LXX “forno” que Jerônimo traduziu “escultor”. Outro versículo modificado pelas versões é 12:10. A tendência foi enfraquecer o sentido, para fazer o significado ser mais aceitável. Por isto uma das regras da crítica textual diz que é provável que a frase mais difícil seja original,51 algo que devemos ter em mente quan do analisam os estes capítulos. Uma tradução mais fácil de entender não é necessariamente a mais próxima do hebraico. Quanto peso podemos dar a estas traduções antigas? A resposta a esta pergunta não é nada fácil. Tudo depende da exatidão do manus crito do qual a tradução foi feita e da compreensão do tradutor do hebraico e da sua fidelidade a ele. Geralmente quanto mais literal é a tradução, mais fácil é supor o hebraico que lhe subjaz, mas cada documento tem de ser definido sendo comparado com outras versões, e com variantes do TM. No caso de Zc 9-14, Jan sm a preparou algo muito 51 “Difficilior lectio potior”, regra formulada por J. A. Bengel (1687-1753).

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 IN T R O D U Ç Ã O útil, coletando para cada versículo as comparações das variações do texto hebraico, bem como das primeiras versões . 52  Ele apresenta as evidências sem levar em conta a exegese, trabalhando somente de acordo com os princípios da crítica textual. Esta obra erudita esclarece e facilita a grande quantidade de informações e de traba lho exigido se as evidência lingüística for levada em conta de maneira adequad a. As quatro  principais versões a que podemos recorrer são a Grega, a Siríaca, a Vulgata e os Targuns. A versão  grega  é a LXX, (“Septuaginta”), uma tradução iniciada no terceiro século a.C., podendo, portanto, dar evidências do texto hebraico pré-massorético. Às vezes ela se mantém bem próximo ao hebraico como o conhecemos, mas geralmente se trata de uma traduç ão livre. Número, tempo e modo dos verbos são alterados, metáforas adaptadas, diversas palavras gregas usadas para a mesma no hebraico,  podendo até ter mudado a vocalização do hebraico. Por essa razão nem sempre é possível, quando os textos divergem, saber se o manuscrito usado era diferente do nosso TM ou se o tradutor entendeu mal ou adaptou o texto. Fragmentos de uma tradu ção grega de Zacarias encon trados entre os rolos do Mar Morto servem de controle importante da LXX . 53  Eles estão muito mais próximos ao TM do que a LXX, e Barthélémy é da opinião que ela é uma revisão da LXX, tentando colocá-la mais na linha do texto hebraico. Por isso, onde os manus critos de Qumran diferem da LXX, é provável que eles estejam mais  próxim os do hebraico pré-massorético, e devem ser preferidos. A “Peshitta”  siríaca surgiu com a ajuda de cristãos judeus, para uso na igreja síria no primeiro ou segundo século d.C. Baseava-se no hebraico, mas com referências à LXX. T. Jansma afirma que “não existem diferenças essenciais entre M (TM) e o texto hebraico que subjaz S (a siríaca ),54  isto em Zc 9-14. A versão latina  de Jerônimo (quarto século), conhecida por “Vulgata”, também se baseou em um original hebraico, e foi pouco influencida pela Velha Versão Latina ou  pela LXX. Os Targuns  aramaicos, que surgiram como tradução orais, mesmo parafraseando e às vezes diferindo um pouco, ainda assim são uma fonte independente útil para determinar o significado do hebraico do qual foram traduzidos. É verdade, no en tanto, que apesar de os erros das versões serem numerosos, é difícil provar que o TM está errado. 52 T. Jansma,  Inquiry into the Hebrew Text an d the Ancient Versions o f Zechariah 1X-XIV (Brill, Leiden, 1949). 53 Publicado por D. Barthélémy,  Les Devanciers d ’A quila   (Brill, Leiden, 1963), pp. 170-178. Inclui estes versículos: 1:1, 3,4, 13,14, 2:2,7,16,17, 3:1,4-7, 8:19-21,23, 9:1-4. 54 T. Jansma, op. cit.,   pg. 23.

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 Z A C A R IA S , Toda a disciplina da filologia comparativa nas línguas semíticas desenvolveu-se durante os últimos trinta a quarenta anos, resultado da descoberta de grandes quantidad es de textos e inscrições. Com preensão melhor solucionou muitos problemas, e mostrou que nosso conheci mento do hebraico ainda é incompleto. Além do mais, apesar da importância das versões, que não devem ser negligenciadas, os eruditos hesitam em usá-las como base para corrigir o texto hebraico, a não ser que a evidência a seu favor seja muito forte. Correção deve ser o último recurso. “Esta recusa de corrigir o texto hebraico restauro u a reputação do TM — reputação que se tornou mais firme com o estudo das versões antigas, principalmente da LXX .” 55 No comentário será necessário fazer referências freqüentes a correções sugeridas, mas quase sempre o TM ■foi considerado confiável. Para o não especialista não se assustar com tudo isto, quero deixar claro que há concordância em grande escala entre todos os manuscritos. As variantes concernem a detalhes que na maioria dos casos não alteram o sentido. Tambérrt podemos dizer categoricamente que nenhum manuscrito apresenta evidência de transposição de uma seção, nem rearranja a ordem dos versículos. Nossa tarefa é interpretar o texto como ele Veio até nós, sem ter medo das dificuldades ao reconstruí-lo.

55 D. Winton Thomas, “The Language of the Old Testament” em  Recor d and   Revelation,   ed. H. W. Robison (Oxford, 1938), pg. 401.

 IN TR O D U Ç Ã O ANÁLISE I. II.

III.

IV.

PARTE I INTRODUÇÃO: A ALIANÇA AINDA É VÁLIDA (1:1-6) OITO VISÕES E OS ORÁCULOS QUE AS ACOMPANHAM (1:76:15) a) Primeira visão: Uma patrulha da terra presta relatório (1:7-17)  b) Seg unda visão: As nações são castigadas (1:18-21) (2:1-4 no hebrai co)  bi) Terceira visão: Jerusalém tem um prote to r divino (2:1-13) (2:5-17 no hebraico) c) Quarta visão: Reinvestidura do Sumo Sacerdote (3:1-10) ci) Quinta visão: Recursos divinos para o Sumo Sacerdote e o Príncipe (4:1-14)  b 2) Sexta visão: O mal é castigado (5:1-4)  b 3) Sétima visão: Jerusalém é purificada (5:5-11) ai) Oitava visão: As patrulhas de Deus medem a terra (6:1-15) MENSAGENS OCASIONADAS PELA PERGUNTA SOBRE O JE JUM (7:1-8:19) a) A pergunta (7:1-3)  b) O primeiro serm ão (7:4-14) c) Mensagens importantes (8:1-8)  bi) O segundo serm ão (8:9-17) ai) A resposta (8:18,19) CONC LUSÃO: O M UN DO INT EIRO AN SEIA PO R DEUS (8:20-23)

PARTE II I. INTERVENÇÃO TRIUNFANTE DO SENHOR: O SEU PASTOR É REJEITADO (9:1-11:17) a) Os triunfos do Senhor no norte (9:1-8)  b) A chegada do rei (9:9,10) c) Júbilo e prosperidade (9:11-10:1) d) Repreensão dos falsos líderes (10:2,3a) ci) Júbilo e restauração (10:3b-11:3)  bi) O destino do bom pasto r (11:4-17) II. INTERVENÇÃO FINAL DO SENHOR E O SOFRIMENTO QUE ISTO TRAZ (12:1-14:21) C2) Júbilo em Jerusalém (12:1-9)  b 2) Lamento pelo traspassado (12:10-13:1) di) Rejeição dos falsos líderes (13:2-6)  b 3) Morte do pastor, dispersão do povo (13:7-9) C3) Cataclisma em Jerusalém (14:1-15) ai) Adoração do Senhor como Rei sobre todos (14:16-21) 67

COMENTÁRIO

PARTE I I.

INTRODUÇÃO: A ALIANÇA AIN DA É VÁLIDA (1:1-6)

Esta introdução geral aos capítulos 1-8 quer levar ao arrependi mento e confissão. Se o tom de exortação, a lembrança do julgamento e a referência à ira do Senhor parecem ser pouco apropriados para incentivar um povo derro tado e levá-lo à ação, o propósito é lançar um fundamento sólido para as promessas que seguem. Sem o perdão de Deus elas não poderiam ser mais que um sentimento religioso. As  palavras-chave são: “Tornai-vos para mim, diz o Senhor dos Exércitos, e eu me tornarei para vós outros”. Era preciso saber disto, depois da disciplina. A nova geração era livre para fazer um novo começo (Ez 18:14ss); o Senhor estava retornando para eles, apesar de as gerações  passadas terem quebrado a aliança, mas só se eles retornassem para ele. 1. O oitavo mês do ano 520 a.C. começou em 27 de outubro (c/a tabela da pg 23), mas das sete datas que aparecem em Ageu e Zacarias somente esta omite o dia do mês. Isto levou à conjetura de que original mente constava o dia do mês, e de fato a versão siríaca tem: “No oitavo mês, no primeiro dia do m ê s.. . ”. Porém uma com paração entre esta e outras datas mostra que a siríaca não acompanha as outrs ao ordenar mês, dia, ano. As outras datas estão na ordem: dia, mês, ano, ou: ano mês, dia. Tendo em vista a tendência da siríaca de esclarecer, ampliar e harmonizar versículos, parecer ser provável que neste caso não constava o dia no original. A omissão favorece a genuinidade, porqu e qualquer um que fose inventar uma data sem dúvida a poria na mesma linha das outras. Veio a palavra do Senh or a . . . Esta frase introd utória é usada no  primeiro versículo de Oséias, Joel, Jonas (tam bém em 3:1), Miquéias e Sofonias, mas só no título, não quando os profetas anunciam uma mensagem. A expressão não ocorre em Amós, Naum e Habacuque, e Isaías muitas vezes começa diretamente com a mensagem; quando ele 68

1:1

usa um título, é: “Assim diz o Senhor”. Contrastando, a frase aparece trinta vezes em Jeremias e cinquenta vezes em Ezequiel . 1  A. Petitjean afirma que Zacarias usa o título da mesma forma que Ezequiel, ou seja, seguido de duas outras expressões: “P ortanto dize-lhes” e “Assim diz o Senhor ”.2  Compare, por exemplo, 1:1,3 com Ez 6:1,3,11:14,16,17. Por isso, originalmente a mensagem deve ter começado assim: “Veio a  palavra do Senhor a mim, dizendo”, como em 4:8, 6:9, 7:4 e 8:18; mas quando estas palavras trornaram-se o título do livro, “a mim” foi substituído por “ao profeta Zacarias”. O pro feta Zacarias.  Não há registro de nenhum outro profeta que se dê este título. Ele aparece no título de Habacuque e Ageu e em outras  passagens (p. ex.: Is 37-39, J r 20:2, 25:2, etc) sempre na terceira pessoa.  Filho de Berequias, filho de Ido. As mesmas pessoas da árvores genea lógica de Zacarias são mencionadas no v 7, mas Ed 5:1 e 6:14 diz que Zacarias é somente “filho de Ido”. Esta diferença é abordada de três maneiras: a) Alguns comentadores antigos dizem que ele era filho de Berequias segundo a carne, mas de Ido pelo espírito, isto é, foi educado  por Id o a ponto de adotar sua maneira de viver. Em outras palavras, há duas linhagens, um a física e outra espiritual. 3O hebraico, tod avia, deixa claro que se trata de três gerações, b) Outra explicação é que “filho de Berequias” é um acréscimo, sugerido por “filho de Jeberequias” de Is 8:2. Por esta razão a Bíblia de Jerusalém põe as palavras entre parên teses.4  Uma variante deste ponto de vista é popular entre eruditos europeus que dizem que dois Zacarias são responsáveis pelo livro. Os capítulos 1-8 seriam obra de Zacaras filho de Ido, e os capítulos 9-14 de um profeta anônimo que adotou o pseudônimo Zacarias filho de Bere quias. No título os dois nomes foram, então, fundidos .5 c) A explicação mais simples,, e que não faz necessária nenhuma alteração do texto original, é que Zc 1:1,7 menciona pai e avô, e que Esdras cita somente o avô, mais conhecido. Podemos encontrar um paralelo no caso de Jeú, que é chamado de “filho de Ninsi” em 1 Reis 19:16 e 2 Reis 9:20, mas “filho de Josafá, filho de Ninsi” em 2 Reis 9:2,14. Esdras omite o nome do pai, mas Zc 1:1 põe a genealogia completa, o que é natural em um 1 Petitjean, pg. 7, nota 3. 2 A. Petitjean, reconhecendo sua dívida com Ezechiel,  de W. Zimmerli, analisa o uso destas fórmulas em quarenta e sete seções de Ezequiel (pp 9,10). O padrão é tão uniforme que chama a atenção. 3 A tradução de Jerônim o seguiu esta interpretação, que é citada por S. Bullough,  A Calholic Com mentary on Holy Scripiure   (Nelson, 1953), pg. 689. 4 Veja também H. G. Mitchell,  ICC,  pg. 82; P. R. Ackroyd,  PCB2,   pg. 646: R. E. Higginson,  NCB, 1970, pg. 786, entre outros. 5 E. Sellin,  KAT,  pp. 478s; F. Horst,  HAT,  pg. 217: A. Petitjean, pg. 21.

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1:2 livro que traz o seu nome. Os comentadores ingleses se inclinam para esta explicação . 6 A ocorrência dos nomes Ido e Zacarias em Ne 12:4,16 já foi observada diversas vezes, mas precisamos ser cuidadosos quanto a achar que se trata das mesmas pessoas que em Zacarias. Por um lado, Ido é um nome de família em Ne 12:16,7apesar de ser possível que se trate da mesma família; por outro lado, Zacarias era um nome muito comum depois do exílio, principalmente entre sacerdotes e levitas .8 Mesmo havendo motivos para pensar que Zacarias era um sacerdote, as evidências não são suficientes para identificá-lo com o Zacarias deste versículo. 2. O Senhor se irou em extremo  (Heb qãsap).  Os autores do Antigo e do Novo Testamentos não hesitam em atribuir ira a Deus. Era a revolta de todo o seu ser contra a rebelião dos que ele tinha criado, e resultava em juízo. No caso do Dilúvio toda a humanidade viu-se envolvida (Gn 6:5-7), mas depois disto sempre que uma nação frustrava o propósito de Deus de salvar os homens, sua maldade provocava sua ira (SI 110:5, Zc 1:15). Foi, no entanto, a nação privilegiada de Israel que mais vezes se viu objeto do seu desagrado. A nação escolhida desviou seu rumo totalmente do propósito de Deus, injustiça social, apostasia e egoísmo se tornaram endêmicos, de maneira que não havia remédio (2 Cr 36:15,16). Destruição e exílio foram o resultado da ira de Deus (Is 6:10, Jr 21:5), ou, melhor, da ira do Senhor, porque a ira divina se volta con tra Israel em nome da aliança. H á uma ligação entre a ira de Deus e a aliança da eleição, que apesar de tudo ainda é válida. Deus ainda quer salvar, p or isto Zacarias exorta ao arrepend imento.” Porque Deus não nos destinou para a ira” (1 Ts 5:9). Além de uma ocasião em que Zacarias vê a ira de Deus voltada contra as nações (1:15), são seus  pais  que pecaram, como aqui (c f  7:12, 8:14). Nenhuma vez ele diz ao seus ouvintes que a ira de Deus se volta contra eles; eles ainda podem se arrepender. No Antigo Testa mento a ira de Deus sempre é contra pessoas, e não contra o pecado como algo abstrato, se é que existe algo assim. G. F. A. Knight mostra que este ensino bíblico “contradiz muitos mestres atuais, que dizem que Deus odeia o pecado, mas ama o pecador ”. 9 Outra coisa digna de no ta é 6  P. ex.:   D. R. Jones, TBC,  pg. 54; G. A. Smith,  EB,  pp. 264s; C. H. H. Wright, pg. XIV. 7 L. H. Brockington,  Ezra, Nehem iah and Esther, CB   (Nelson, 1969), pg. 200. 8 H. G. Mitchell,  ICC, pp. 107s: “Parece de fato ser o nome favorito do Antigo • Testamento, sendo usado por não menos que vinte e nove pessoas.” 9 G. F. A. Knight,  A Christian Theology o f the Old Testament ( SCM Press, segunda edição, 1964), pg. 122.

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1:3-6  que o profeta destaca o fracasso da geração p assada, mas vê razões para ter esperança na presente e na futura. 3.  Portanto, dize-lhes  é o início da mensagem do profeta ao seu  povo, e serve também de marco inicial de uma nova era. A mensagem não consiste mais em dizer que o julgamento é inevitável, como no tempo de Jeremias. Este tinha e xortado o povo a voltar (Jr 3:12, 14,22, 4:1, etc.), mas foi ignorado. Agora o convite é feito de maneira mais  pessoal: Tornai-vos para mim. Não à minha Lei, nem à minha maneira de viver, mas a mim, o seu Deus da aliança. Sem dúvida isto inclui arrependimento, que não pode faltar quando alguém se volta para Deus, mas a ênfase está em um relacionamento pessoal, como o do filho  perdido com seu pai (Lc 15:20), só aqui Deus to m a iniciativa. Ele faz o convite e garante que fará a sua parte: eu m e tornarei para vós outros. Esta é a mensagem de conversão do Antigo Testamento. O passado  pode ser apagado (Is 44:22), e a intimidade restabelecida. Malaquias cita este versículo em sua pregação (Ml 3:7). 4. Zacarias agora em presta de Jeremias, provavelm ente de 35:15, apesar de haver semelhança com 18:11 e 25:5. Aparece o mesmo verbo convertei-vos, heb. sub),  mas com a preposição de ele significa, prima riamente, converter-se de caminhos maus. O chamado do profeta foi completamente desprezado antes do exílio, e o lamento freqüente de Jeremias foi:  Mas não atenderam  (Jr 17:23, 6:19, 18:18, 23:18) ou ouviram  (6:10, 17, 23:18, 29:19, 36:31). Lembre-se que a autenticidade dos profetas antigos era confirmada pelo cumprimento das suas pro fecias e pelo que o Senhor diz através dos profetas posteriores. Os  profetas pré-exílicos já eram considerados “canônicos”.10 5. Não há referência às calamidades passadas. O exílio estava tão nítido na memória de todos que não era preciso mencioná-lo. Em vez disto duas perguntas chamam a atenção à brevidade da vida. Até os  profetas tinham desaparecido. 6 . Em contraste, as  palavras  dos profetas não tinham desapare cido, por serem palavras de Deus.  A s minhas palavras e os meus estatutos.  Os profetas estavam sempre falando dos termos da aliança, resumindo o que D eus exigia de Israel (Is 1:17,. J r 7:5-7, Os 6 :6 , Am 5:14, 15, Mq 6 :8). Jeremias fez referência à aliança (Êx 34:28, Dt 4:13) em 11:7,8 e 34:18, mas suas palav ras proféticas tam bém são palavras de Deus (3:12, 25:13, 36:4-32). Os “estatutos” eram exigências específicas da lei, e lembram os termos de Deuteronômio, junto com o verbo que eu prescrevi (Dt 4:5, 6:1, 7: 1 1 , etc.). É evidente que o profeta tem em mente todo o Israel de antes do exílio quando fala de vossos pais; 10 C f   K. Elliger,  ATD.   pg. 101.

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1:6  

a nação é solidária. “Em” seus pais todos eles tinham feito a aliança ( C f o  uso que Paulo faz do mesmo conceito, “em Adão”, “em Cristo”, 1 Co 15:22). Desde o êxodo, no entanto, cada geração tinha quebrado a aliança. Especialmente Ezequiel (20, 23) estava certo disto. As palavras de Deus, em confronto com a rebeldia, trouxeram maldição em vez de  bênção, de acord o com Dt 28, até que a maldição tinha extinto os  predecessores imediatos dos ouvintes de Zacarias. (/Is minhas palavras não alcançaram a vossos pais?)  Dt 28:15, 45 usa a mesma metáfora. Ali aparece o termo de caça “sobreviver” (hi&stg),  deixando implícito que a maldição de Deus persegue e encurrala o malfeitor até matá-lo. O exílio, que privou a nação dos seus líderes e destruiu suas instituições, foi sua morte (Ez 37:11). Sim, estes se arrependeram.  O verbo é o mesmo do v. 3, “tornar-se”, e isto parece contra dizer o versículo 4, o que levou os tradutores da Bíblia de Jerusalém a alterar o sentido para: “Isto os deixou tão confusos q ue . . O contexto sugere o significado: “Caíram em si”.  No exílio não era possível continuar na ilusão de que estavam certos. Os fatos os obrigaram a concordar que as palavras dos profetas tinham  provado serem certas, e a adm itir seu fracasso. O profeta está dizendo que a palavra do Senhor triunfara no passado, deixando, assim, claro que o mesmo se dará no futuro. Os que a estão ouvindo devem prestar atenção e compreender. Há, todavia, outra interpretação, se “estes” forem os ouvintes do profeta. Para ter um antecedente a que o sujeito  pudesse se referir R. Kittel, em sua  Bíblia Hebraica,  emendou o texto de “alcançaram a vossos pais” para “alcançaram-vos”, mas esta altera ção é arbitrária . 11 Outra sugestão é que o trecho iniciado por e disseram é parte de uma “confissão” conhecida e usada pelos seus “pais” antes do exílio, continuando a fazer parte da liturgia depois do exílio. Confissões longas em Ed 9, Ne 9 e Dn 9 mostram como gerações posteriores se solidarizavam com seus ancestrais e seus pecados desde o êxodo. A frase “Sim, estes se arrependeram, e disseram” tem um tom litúrgico, que dá margem a este ponto de vista. O restante do versículo reconhece o direito que Deus tem de tratá-los como fez. Ele não foi nem arbitrá rio nem injusto, mas completamente justo . 12 Resumindo esta mensagem introdutó ria, Zacarias está exortan do o  povo a aceitar de todo o co ração o convite do Sen hor de converter-se a ele. Tudo que acontecera em 587 a.C. estivera de acordo com o que os 11 K. Eiliger,  A TD,  pg. 95, e P. R. Ackroyd,  PCB2,   pg. 646, também adotam esta alteração. 12 A. Petitjean, pp. 50, 51, ex põe em detalhes com o 6b é característico de confissões litúrgicas do período pós-exílico. Ele cita W. Beuken,  Haggai, Sacharja IV lí l   (Assen, 1976), pp. 86-88, 103-110.

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1  6-7  

 profetas tinham predito. Deus não mudara, e seu julgamento não contradissera sua misericórdia. Nos mesmos termos do convite feito aos ancestrais, jovens e velhos estavam sendo convidados a voltar para Deus. Se eles o fizessem a aliança seria renovada, e a restauração espiritual acompanharia a restauração material do templo.

II. OITO VISÕES E OS ORÁCULOS QUE AS ACOMPANHAM (1:7-6:15)  Neste “livro das visões” os planos de Deus para Jerusalém e Judá são revelados. O relato das oito visões segue um padrão uniforme. Depois de algumas palavras iniciais o profeta descreve o que vê; depois ele pergunta ao anjo o que estas coisas significam, e o anjo as explica. Quatro visões são acompanhadas por um oráculo (1:14-17, 2:6-13, 4:6b-10a, 6:9-15), que as segue, exceto no caso da quinta, onde o oráculo está inserido.no meio da visão (4:6b-10a). Estas mensagens especificam o que a visão quer dizer, e provavelmente são resumos de sermões importantes que Zacarias pronunciou em ocasiões diferentes, como indica uma comparação de 1:14-17 com 8:1-8. Já foi dito (veja Intro dução, pg 63) que as visões foram agraupadas de acordo com um padrão quiástico. A primeira e a última são muito  parecidas, a segunda e a terceira e a sexta e a sétima são pares, a quar ta e a quinta formam o ponto alto, apresentando os líderes que Deus instituiu e revestiu de autoridade. As oito visões devem ser interpre tadas como um todo, porque cada uma contribui para formar um quadro geral do papel de Israel na nova era que se inicia.

a) Primeira visão: Uma patrulha da terra presta relatório (1:7-17) O personagem de destaque está montado em um cavalo vermelho,  parado entre murteiras, em um vale profundo. Atrás dele há três grupos de cavalos, agrupados pela cor. Provavelmente eles são montados por cavaleiros que prestam relatório (v. 1 1 ), apesar de não serem mencio nados. A existência de dois seres angelicais provoca um pouco de confusão. O homem que está m ontado no cavalo vermelho é o “anjo do Sen hor”, mas “o anjo que falava comigo” é o intérprete que acom panha o profeta em sua noite de visões (1:18, 2:3, 4:1,5, 5:5, 6:4), e por isso deve ser diferente daquele, 13  que só aparece de novo na quarta visão (3:1 ss). Cavalos não aparecem só nas visões, mas também no simbolismo da segunda parte do livro (9:10, 10:3, 5, 12:4, 14:15, 20, 21). Eles representam o domínio na batalha (10:3) e o prestígio (1 Rs 10:26). 73

1:7-8 P o r isso é próprio que o anjo do Sen hor tenh a cavalos à sua disposição (e carros, 6:1-3), para supervisionar o domínio mundial do Senhor. 7. Este versículo é uma segunda introdução, idêntico ao v. 1, exceto qu anto à d ata, o que sugere que originalm ente o livro das visões era uma seção à parte. Assume-se que a data, 15 de fevereiro de 519 a. C., se aplica a todas as visões. Três meses transcorreram desde a  primeira mensagem de Zacarias, e dois desde as últim as mensagens registradas de Ageu (veja Introdução, pg. 23). Sebate,  nome babiló nico do décimo primeiro mês adotado pelos judeus depois do exílio, aparece somente aqui no A ntigo Testamento (c f quisleu em 7:1). Consi derando que em Ageu e nas duas outras data s em Zacarias (1:1 e 8:18) 9 mês não é citado, pode ser que os nomes sejam insersões posteriores , 14 ou podem ser uma leve indicação de que Zc 1-8 deva ser datado no  período entre Ezequiel e Crônicas, já que Esdras e Neemias os usam com mais freqüência. Veio a palavra do Senhor ao pro feta Z acarias.. . dizendo. A impressão é que o Senhor está falando, mas o sentido é que o profeta começa seu sermão. Algumas versões tentaram deixar isto mais çlaro, traduzindo: “E Zacarias disse”, ou omitindo a palavra “dizendo”. Isto faz com que a segunda metade do versículo faça parte da introdução, e faz sentido. A visão que segue e sua explicação formam a “palavra” do Senhor. 8 . Olhei (RIB, heb. rã’iti) usado de maneira tão absoluta significa “eu recebi uma revelação” ((/Is 30:10). A visão veio de noite,  mas o  pro feta evita com cuidado dar a impressão de ter estado sonhando. Sua mente estava alerta, como provam suas perguntas e apartes {p. ex. 3:5). Há certo grau de mistério quanto ao “como” deste e de outros métodos de revelação, mas o profeta recebeu a visão e não a criou subjetivamente. A opinião de H.G . Mitchell, de que estas visões são meras “formas literárias em que o profeta colocou suas idéias” 15  faz injustiça às afirmações claras do profeta. Zacarias viu um homem   não identificado, apesar de suspeitarmos que seja um ser sobrehumano. O progresso da visão confirma isto. Ele m onta um cavalo vermelho, tecnicamente um baio, com a cor marrom -avermelhada dos cavalos. Tudo está quieto na visão: o cavaleiro e atrás 13 Muitos eruditos pensam que o “anjo do Senh or” é uma tentativa do redator de provocar mais reverência a um texto onde só constava “o homem” (v. 10), entre eles Chary, pg. 60, e H. G. Mitchell,  ICC,   pg. 87. D. Winton Thomas (IV,  VI, pg. 1062) acha que o certo seria “o anjo que falava comigo”. Estas alterações, são conjeturais. 14 Assim pensa H. G. Mitchell,  ICC,   pg. 116. 15  ICC,  pg. 117.

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1:9-11 dele os diferentes grupos de cavalos, com sua missão cumprida, pare cem estar esperando para serem dispensados para a noite. A questão do significado das cores e se houve originalmente quatro grupos de cavalos e não três é discutida na Nota Adicional sobre os cavalos de Zacarias (Pg- 112). O cenário é composto de murteiras,  arbustos cheirosos e sempre verdes que crescem bem na Palestina, principalmente na margem de rios. Elas eram usadas, entre outras árvores, para construir as cabanas  por ocasião da festa dos tabernáculos (Ne 8:15), mas não temos evi dências se a murta tinha algum significado litúrgico. O vale profund o  provavelmente é a parte mais baixa do vale do Cedrom, do lado de fora de Jerusalém, onde antes do exílio havia um jardim (2 Rs 25:4). Se isto  procede, o Senhor tinha voltado até os arredores da cidade mas, fa lando simbolicamente, ainda não tinha entrado porque o templo não estava ainda concluído. 16 9,10. O anjo-intérprete diz que vai explicar a visão, mas quem fala é o cavaleiro entre as murteiras. Há quem queira omitir “montado num cavalo vermelho” do versículo 8 , como se fosse um acréscimo, dizendo que nenhum cavalo é mencionado aqui. O redator que chamou o “homem” de “anjo do Senhor” (v. 11; veja nota de rodapé n.° 13 deste capítulo) também proveu um cavalo . 17  Mas não há base em ne nhum texto para omitir estas palavras. As tropas de cavaleiros eram emissárias do Senhor com uma missão mundial. Assim como os monarcas persas usavam mensageiros em cavalos velozes para manterem-se informados de tudo o que aconte cia em seu império, o Senhor sabia tudo sobre os países da terra, incluindo o grande Império Persa. 11. O profeta agora se refere ao “hom em” como anjo do Senhor. A palavra “anjo” (heb maVãk) significa “mensageiro”, e pode ser usada  para pessoas (c / Ag 1:13; veja nota de rodapé em Ml 1:1), este mensagei ro está acima dos homens, e é capaz de dar informações normalmente ocultas aos homens. Toda a terra está agora repousada e tranqüila.  O relatório levanta duas questões: a) Isto são boas ou más notícias? e b) a que período o relató rio se refere? a) À luz do v. 15 fica claro que a paz da terra era o 16 Th. Chary, pg. 57, adota um outro ponto de vista. Para ele o “vale” tem um transfundo mitológico, que ele relaciona com as “profundezas” (Êx 15:5, etc.).  Estas, no mito de Gilgamés ( A N E T',  pg. 90) e em um texto de Ugarit (W. F. Albright,  Archaeology and the religion of Israel4, Johns Hopkins Press, 1956, pg. 72), são a morada dos deuses. De acordo com esta interpretação Zacarias é levado para perto do lar da divindade. 17 H. G. Mitchell,  ICC,  pp. I28s.

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1:1112

resultado da injustiça e desumanidade: “Repousada” ( yosebet)  é usado em tom pejorativo para o Egito (Is 30:7), por não guardar tratados internacionais, “tranqüila” ( soqãtet ), “estabelecida”, que muitas vezes é usado no bom sentido, fala também da inatividade egoísta de Moabe (Jr 48:11) e de Samaria (Ez 16:49, “próspera tranqüilidade”). Este estado é o oposto do zelo do Senhor po r justiça (v. 14). É um a paz destinada a ser curta (1:21, c f   Ag 2:7,21). b) Dario conseguiu mesmo sufocar as revoltas que surgiram com a morte de Cambisses (veja Introdução, pg. 13)? Alguns acham que n ão,'s e H. G. Mitchell chega a afirmar que as três primeiras visões se referem ao período babilónico, qua ndo a força das tropas babilónicas manteve a paz . 19 Não há, porém, nenhuma indicação de que o profeta foi transportado no tempo, para trás. Além disto o relatório cabe no ano 519 a.C. Os contem porâneos de Ageu concordaram todos que a época não era apropriada para cons truir o templo (Ag 1:2). Precisavam de garantias do governo, que tinham sido pro metidas (Ed 6:4), mas a riqueza dos persas estava sendo usada em outras coisas. As potências mundiais eram como o antigo Egito, “Gabaro la que nada faz” (ls 30:7), preocupado com seus próprios interesses, que não honra as promessas feitas a um insignificante grupo de judeus dalém do Eufrates. Se as lutas internas tinham cessado ou não, não importa aqui. É bem claro que as revoltas de 521 não foram início de batalhas escatológicas adentrando a era messiânica. Dario controlava firmemente seu Império. 12. A intercessão do anjo do Senhor revela que a volta dos exi lados da Babilónia não era considerada, por si mesma, cumprimento da  profecia de J r 29:10.  Jerusalém e as cidades de Judá  precisavam ser reconstruídas. O templo não é mencionado, mas sua reconstrução é implícita. A interpretação dos  setenta anos  de Jeremias levanta perguntas. Ele disse que Jud á serviria ao rei de Babilónia durante setenta anos em 605 a.C. pela primeira vez (Jr 25:11, 12). Isto foi no ano da batalha de Carquemis, q uand o N abucodonosor II derrotou os egípcios às margens do Eufrates, empurrou-os até o Egito e declarou propriedade sua o território entre os dois, que incluía Jud á. Contando daquela data passa ram setenta anos, a grosso modo, até 539, quando os persas conquis taram a Babilónia. Jeremias, por outro lado, dá a impressão de que 18  P. ex.  H. G. Mitchell,  ICC, pg. 121: “Não é provável que os adversários de Dario estavam todos vencidos, e que o Império Persa estava em tranqüilidade completa em fevereiro de 519 a.C.” Veja J. Bright,  História de Israel   Ed. Paulinas, pg. 351 nota de rodapé, onde há uma lista de diferentes pontos de vista. 19  Ibid.,   pg. 122.

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1:12-14 conta os setenta anos a partir da devastação da terra (25:11), portanto de 587 até 517 a.C.; mas Judá não serviu aos babilônios todo este tempo.  Não é impossível que ele estivesse se referindo a) aos anos de domínio  babilónico e b) ao tempo em que a terra esteve desvatada. Tam bém  podemos considerar que setenta anos a grosso modo é a extensão de um a vida, e os ouvintes do profeta saberiam que eles não estariam vivos  para ver a reconstrução. Do Oriente Próxim o vem mais luz sobre a questão. O rei babilônio Esarh add on (681-669 a.C.) deixou um a inscrição em que diz que o deus Marduque deveria ter estado aborrecido com seu país durante setenta anos, mas teve misericórdia e reduziu o período a onze anos. 20 Tiro deveria ser devastada por setenta anos (Is 23:15,17), e o cronista inter  preto u os setenta anos como o descanso de um sábado da terra (2 Cr 36:21), ponto de vista que pode estar refletido em Dn 9:2. A conclusão de Lipinski é que setenta anos constituem o período de ira divina contra um a cidade ou um santuário. Era um período de penitência para aplacar a ira divina. Encerrado este período não haveria necessidade de conti nuar fazendo penitência; daí a delegação e sua pergunta em 7:3. A evidência mostra que o número é simbólico, e que queria ser considerado um número arredondado, o que não exclui um período histórico de setenta anos em que o templo de Jerusalém estaria desola do. O número pode ter sido sugerido por tradições religiosas populares, e mesmo assim o cumprimento da profecia foi notavelmente exato . 21 13. No versículo anterior o anjo do Senhor intercedeu, mas a resposta de Deus vem direto para o anjo-intérprete de Zacarias e deste  para o profeta, sendo finalmente proclamada ao povo. Este é um exemplo interessante do papel de mediadores no período pós-exílico.  Não fica claro se o anjo-intérprete passa adiante tu do o que ouve ou se ele tem uma função mais ativa de selecionar o que vai dizer. O profeta só destaca que foram palavras boas, palavras consoladoras (cf, Is 40:1, 2 ). 14. A visão tinha erguido o véu que cobre o mundo invisível, espiritual, para mostrar que Deus controla o mundo e age nele, mas o conforto não teria sido tão específico sem a mensagem oral do anjo20 E. Lipinski (VT,  XX, 1970, pp. 38s) cita traduções das palavras originais e dá detalhes da suas origens. 21 A afirmação de C. F. Whitley (“The Term Seventy Years Captivity”, VT,  1954, pp. 60-72), de que as palavras “estes setenta anos” aqui e em 7:5 são uma interpretação de um editor posterior, não tem fundamento. Devemos observar que Zacarias não fala de um “cativei«) de setenta anos”. Isto é sublinhado por A. Orr, VT,  1956, pp. 304-306. Veja também P. R. Ackroyd, “Two Old Testament Historical Problems of the Early Persian Period”,  JNES,  17, 1958, pp. 23-27.

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1:14 -intérprete (vv. 14b-17). Esta mensagem é essencial para elucidar as implicações da visão . 22 Depois de ter o privilégio e ter uma visão, o profeta é encarregado de proclamar uma mensagem. Clama,  o anjo lhe diz; ele não deveria ficar com o consolo para si. A m ensagem é surpreendente: Com grande empenho estou zelando por Jerusalém e por Sião.  O zelo divino está intimamente relacionado à ira divina (v. 2). Amor não correspondido envolvia Deus em profundas emoções, que o Espírito Santo não tinha receio de expressar em termos de emoções humanas: ira, ciúme (= zelo), amor. O Antigo Testamento nunca retrata Deus como insensível, indi ferente, desinteressado do nosso mundo .23 A extrema santidade do seu amor somente intensifica o sofrimento causado pela rejeição deste amor, e seu desejo de salvar os homens da morte para a qual estão indo é algo que distinguimos só vagamente (Ez 18:23, 31, 32). (Veja a Nota Adicional sobre o zelo divino, pg. 80). Talvez tenha surgido na mente do profeta a pergunta: Por que Deus interviria neste momento para salvar Jerusalém? Sim, por que Deus haveria de intervir em qualquer situação humana? Esperar que ele o faça seria arrogância egocêntrica, não fossem as promessas da aliança, que ele não pode quebrar porque são uma expressão do seu amor imutável (Os 2:19, 20, Jr 31:31-34, 2 Co 5:14, 15). Depois de escolher Jerusalém para pôr nela seu nome (1 Re 8:29), o Senhor não poderia simplesmente esquecê-la. Sua escolha da cidade ainda valia, apesar do fracasso dos homens, que o obrigara a destruí-la. Em 8:3 e 9:9  Jerusa lém e Sião  são sinônimos, mas parece que aqui o profeta quer fazer alguma distinção. Sião era o nome pré-israelita do monte que Davi captu rou (2 Sm 5:7), e muitas vezes é preferido em contextos religiosos e litúrgicos (1 Rs 8:1, 2 Cr 5:2, SI 84:5,7). Às vezes tam bém representa o  povo de Jerusalém com seu privilégio e sua responsabilidade religiosos (SI 97:8, ls 1:27, 33:5). Esta última pode ser a distinção feita aqui ( c / v .  17). 22 Principalmente eruditos europeus acham que originalmente a mensagem abran gia somente os vv. 14b e 15, pertencendo o restante a outra situação. Veja p. ex.  K. Elliger,  ATD,  pp. 116 s. Ele encerra a seção no v. 15 e toma as palavras introdutórias dos vv. 16e 17 com o indicação de que são uma mensagem separada, acrescentada mais tarde. F. Horst (HAT,  pp. 218-222) é de opinião semelhante, também P.R. Ackroyd,  PC B2, pp. 647s. A Petitjean refuta isto traçando muitos paralelos entre 14b-17 e 8:1-8, concluindo que se trata de duas versões da mesma profecia (pp. 73-88), a primeira mais abreviada que a segunda, mas mesmo assim formando uma unidade. Não parece haver nenhuma razão boa para não interpretar esta pequena seção como sendo um só discurso. 23 Isto não é negado pelo primeiro dos Trinta e Nove Artigos, que diz que Deus é “sem paixões”, um latinismo que quer salvaguardar o poder e a perfeição de Deus declarando-o “completamente diferente dos homens”. Ele não está sujeito a paixões e caprichos.

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1:15-17  15. A ira do Senhor não está mais voltada con tra Jud á, mas contra seus inimigos. Este lema é o assunto da segunda visão (vv. 18-21). A mudança de direção é devida ao quiasmo, e no hebraico temos para lelismo quiástico (quinn ê’ti. . . q iri â ged ôla weqesep gãd ôl. . . qõsêp).  A s nações que vivem confiantes  é uma expressão que precisa ser compreendida à luz do uso hebraico. O adjetivo “confiantes ( sa'anãn), é usado duas vezes para descrever a segurança futura de Jerusalém, dada por Deus (Is 32:18, 33:20), mas nas oito outras passagens em que ocorre tem um sentido pejorativo. Em A m 6:1 os que estão “à vontade” se sentem seguros mas não estão. A mesma palavra, como substantivo, aparece em 2 Rs 19:28 (= Is 37:29): “Por causa do teu fu ror contra mim, e porque a tua arrogância (confiança, descanso) subiu até aos meus ouvidos.” A Assíria tinha lutado com sucesso contra a Líbia e o Egito, e com autoconfiança arrogante presumiu que tomaria Jerusalém tam  bém. O zelo do Senhor (2 Rs 19:31) se levanta contra esta “confiança”. De maneira semelhante no SI 123:4 “os que estão à sua vontade” é  paralelo no sentido aos “soberbos”. As nações que Zacarias tinha em mente tinham fustigado Israel e Judá, principalmente os assírios, babi lônios e edomitas. A princípio eles tinham cumprido uma ordem divina ao castigar o povo escolhido, e tinham cumprido profecias divinas sem o saberem, mas eles tinham ido longe demais e agravaram o mal, “passaram dos limites” (c f Is 47:6). Não podiam com preender que Deus queria punir por algum tempo e depois mostrar grande compaixão (Is 54:7, 8), apesar de que seu propósito em m ostrar bond ade e severidade às nações era o de ganhar também a elas (Rm 11:22, 32). 1.6. Agora é a ho ra de serem com pensados os males que o povo de Deus sofreu no passado (c f Is 40:2). Não precisamos ver nas afirmações que seguem alguma contradição à situação implícita em Ageu. A cons trução tinha iniciado já há alguns meses, mas seria surpreendene se não houvesse necessidade de contínuos estímulos para manter o esforço e incentivar a perseverança, porqu e a meta incluía o templo e a cidade, e o cordel   não tinha nem medido ainda o esquema de reconstrução da cidade. De fato, levou outros oitenta anos até que os muros da cidade fossem reconstruídos (Ne 7:4, 11:1). Enquanto isto as palavras Volteime para Jerusalém lembram a visão de Ezequiel da partida do Senhor do templo (10:18,19, 11:23) e do seu retorno (43:5). Sua presença é garantia de que o templo seria concluído. Jeremias já tinha ligado a misericórida  do Senhor com a reconstrução da cidade (30:18), e esta misericórdia está com eles para completá-la. 17. A palavra outra vez, repetida q uatro vezes, dom ina este versí culo. Ele está cheio de esperança, não só para Jerusalém, mas também  para as “cidades ao redor da capital” , Com sua promessa tríplice de 79

1:17, NOTA ADICIONAL: "O ZELO DIVINO'   prosperidade, consolo e escolha ele term in a a primeira visão com um  ponto alto apropriado. Transbordarão de bens  é o sentido adotado pela maioria das versões e dos comentadores, apesar de o verbo  püs  quase sempre significar “espalhar na d errota” (p. ex. Ez 34:5, Zc 13:7).24 A idéia básica expressa pelo verbo é de uma força irresistível de efeito centrífugo, como um ciclone ou anticiclone, para o bem ou para o mal. A história humana sendo o que é, os efeitos são mais vezes maus (Gn 11:4, Nm 10:35, 1 Sm 11:11, Ez 34:5, 46:18), mas o sentido em Pv 5:16 onde um a fonte derrama água em todas as direções, é um paralelo adequado a este versículo. Jerusalém será como uma fonte, que transbordará  para levar a outros, vizinhos, todos os bens (heb tôti)  recebidos pela graça de Deus .25 O Senhor ainda consolará a Sião.  Durante o tempo de profundo desânimo que seguiu à destruição de Jerusalém não havia confortador (Lm 1:2,9,16,17,21). Promessas baseadas em experiências passadas (SI 22:4, 71:21, Is 12:1) não bastavam mais. Em contraste com um transfun do destes a proclamação de Isaías em 40:1 foi marca de um novo início, mas este consolo não estaria completo até que as cidades devastadas fossem reconstruídas (Is 51:3, 52:9, 54:11,12). A reconstrução está im  plícita nas palavras e ain da escolherá a Jerusalém. A eleição de Jerusa lém está em destaque nos textos históricos que falam da dedicação do templo, mas A. Petitjean lembra que Zacarias é o único profeta que trata da eleição da cidade (c f 2:12, 3:2).26 Nas palavras de Salomão, “A cidade que tu escolheste e a casa que edifiquei ao teu nome” (1 Rs 8:44, 48 2 Cr 6:6,3 4,3 8), vemos que a eleição de Jerusalém estava vinculada à  presença do templo nela, de modo que a futu ra eleição de Jerusalém implicava em sua reconstrução. O v 17, por isto, virtualmente repete a mensagem tríplice do v 16, e conclui muito bem o relato da primeira visão respondendo a pergunta feita no v 1 2 .

Nota Adicional sobre o zelo divino A palavra hebraica qina  é traduzida por “zelo”, “ciúme”, “ira”. Sua raiz provavelmente está relacionada com uma palavra árabe que 24 Alguns eruditos insistem que este é o significado aqui. O sentido seria, então: “Minhas cidades ainda estão roubadas em seus bens, ma s . . Este é o ponto de vista, por exemplo, de H. G. Rignell,  Die Nachtgesichte des Sacharja  (Lund, 1950), pg 53, e de Th. Chary, pg 63. A versão siríaca dá apoio a este sentido, e J. Calvino sentiu a dificuldade, apesar de traduzir: “As cidades se cansarão da abundância de bênçãos” (Calvin Translation Society, 1849), pg 50. 25 A. Petitjean dá mais detalhes do uso do verbo  pu s   (pp. 67-69). 26 Petitjean, pp 71 s.

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 NOTA A D IC IO N A L: "O ZELO D IV IN O ’  significa ficar muito vermelho (ou preto) com tinta, atraindo, assim, a atenção para a cor que uma emoção profunda provoca no rosto .27 O verbo  zêloõ,  “ter ciúme”, derivado de  zeõ,  “ferver”, também expressa sentimentos profundos. Nossas palavras “zelo” e “ciúme” são derivadas de ambas, mostrando que a emoção pode ser orientada para objetivos  bons e maus. Quando egoísta, seu resultado é ódio profundo, mas quando se volta para outros se torna uma força capaz de realizar os mais nobres atos. É significativo que Deus é chamado de “zeloso” pela primeira vez ao dar os dez mandamentos, base da aliança (Êx 20:5, 34:14, Dt 5:9), quando foi firmado o relacionamento especial entre o Senhor e seu  povo, Israel. P or serem dele eles não podem pertencer a ninguém mais, razão pela qual lhes é proibida a idolatria e seguem as ameaças ao terceiro mandamento; a isto se opõe “misericórdia até mil gerações daqueles que me amam e guardam os meus mandamentos” (Êx 20 :6). O zelo de Deus é igual ao amor que ele tem pelos que fizeram a aliança com ele. Este é tão grande que não pode ficar indiferente quando des  prezado pela desobediência ou to tal desinteresse. Refletindo sobre a aliança em Deuteronômio nos deparamos com advertências quanto ao esquecimento: “Porque o Senhor teu Deus é fogo que consome, é Deus zeloso” (Dt4:24, c/6:15, 29:18, 32:16,21). O fogo do zelo de Deus se manifesta em todo tipo de calamidade, culmi nando em derrota diante dos exércitos inimigos e em destruição completa (D t 29:20-28). Pior que esquecimento é arrog ância (D t 29:19), o pecado costum eiro de quem vive em um país que sabe da misericórdia de Deus. Este terrível estado de presunção, que leva ao endurecimento, é a aflição do autor aos Hebreus (Hb 6:4-6). Ezequiel, que profetizou quando as consequêncis da infidelidade estavam sobrevindo a Judá, interpretou as calamidades como expressão do zelo de Deus (5:13). Ele tinha noivado com Jerusalém (16:8-14), mas ela lhe fora infiel. O casamento representa a aliança entre o Senhor e seu  povo escolhido, e seu ciúme é como o de um marido por sua esposa adúltera (16:38,42, 23:35). Pòrém assim que as nações executaram o castigo o zelo do Senhor por seu povo passa a ser sua proteção (36:3-7, 38:19-23). Ele irromperá contra as nações, que verão sua santidade e reconhecerão que ele é o Senhor. O quadro de Is 40-66, que retra ta o Senhor como guerreiro (42:13), vingador (59:17), redentor ( g õ ’êl , 63:15,16), mostra seu zelo no mesmo contexto da aliança. O profeta coloca o zelo e o poder do Senhor ao 27 BDB, pg 888.

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1:18 lado da sua misericórdia, e ora que seu coração de Pai o faça retornar ao seu povo necessitado ) (c f J1 2:18). Em Zc 1:14-17 o Senhor zela por Jerusalém, a cidade que escolhe ra (v 17). Sua volta com misericórdia, sua promessa de consolo e sua nova escolha da cidade dão a impressão de uma nova aliança, que será feita pelo zelo do Senhor dos Exércitos. A passagem mais longa que trata deste assunto (8 : 1 -8) mostra de maneira ainda màis clara como o zelo do Senhor está relacionado com sua aliança .28  O amor de Deus nunca é passivo, m as sempre se expressa num incentivo positivo do que é certo, ou, quando ofendido, em castigo inconfundível, com a intenção de fazer com que o sofredor volte à razão, e a Deus. Seu amor é tão grande que não pode deixar de fazer isto.

b) Segunda visão: As nações são castigadas (1:18-21) (2:1-4 no hebraico) O significado desta visão é evidente. Forças hostis tinham, derrotado os reinos de Israel e Judá, e ainda eram assustadoramente fortes. Mas apesar de os exilados que tinham retornado serem vulneráveis, não tendo nem mesmo um muro para proteger sua cidade, qualquer nação que ameaçasse Judá seria derrotada. As palavras iniciais,  Levantei os meus olhos,  e vi, são usadas 18. na narrativa de três o utras visões (2:1, 5:1, 6:1). Elas dão a impressão de que o profeta estava absorto em seus pensamentos sobre o que tinha ouvido, até que outra visão chamava a sua atenção. Quatro chifres.  Chifres, o orgulho do touro jovem, são uma esco lha que claramente quer representar força invencível. J. M ellaart desco  briu que em alguns povoados da Idade da Pedra na Ásia M enor os chifres do gado eram guardados e usados para decorar cadeiras, ou talvez para servir de encosto para a cabeça .29 Como troféus de caça eles representavam vitória sobre força. De maneira semelhante na “Bênção de Moisés” José é um touro primogênito, “e as suas pontas são como as de um boi selvagem” (Dt 33:17). Os chifres podem ser exaltados na vitória ou cortados na derrota (SI 75:10). Quando usada neste sentido figurado a palavra tem a forma plural normal, e não a forma dual cíe coisas que existem normalmente aos pares. O mesmo vale para os chifres artificiais do altar, e da palavra usada neste versículo, O profeta viu quatro chifres isolados, provavelmente sobre a cabeça de animais vivos, porque podiam ser amedrontados (v 21). Como na primeira visão 28 A. Petitjean, a quem devo o argumento principal desta nota, afirma que o “zelo" divino é considerado causa das suas intervenções a favor de Israel somente depois do exílio (pg 80). Seu estudo do assunto abrange as páginas 79-81.

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1:19-21 os cavaleiros dos cavalos não foram mencionados, aqui a cabeça e o corpo dos animais são entregues à nossa imaginação. 19. Talvez o profeta tenha compreendido a visão sem muda, mas ele não dispensa a precaução de pedir uma interpretação. E tentador tentar identificar os chifres que dispersaram a Judá, a Israel e a Jeru  salém  com nações definidas, como fizeram comentadores patrísticos , 30 mas “quatro” representa aqui a oposição como um todo, assim como representa todas as direções nas oito visões (veja Introdução, pg. 56). A sequência “Judá, Israel, Jerusalém” é surpreendente, porque cronologi camente Israel foi dep ortad o primeiro. A LX X omite Israel, m as o texto hebraico tem apoio nos manuscritos de Qumran e deve permanecer. Zacarias tem em mente todo o povo disperso pelo exílio, assim como considera todo o mundo pagão responsável pela dispersão. 20. Os quatro ferreiros  correspondem claramente aos quatro chi fres. A palavra traduzida “ferreiro” é um termo geral que significa “operário”; o contexto determina a profissão em questão. Devemos admitir que não está muito claro como eles alcançarão seu objetivo, mas o martelo pesado de ferreiro é um instrumento adequado que complementa o quadro. 21. Desta vez o profeta não pergunta quem eles são, mas o que irão fazer. Os inimigos que tinham trazido o exílio já tinham sido vencidos e incorporados ao Império Persa. Os operários de Deus, com a aparência de soldados persas, tinham estado cortando chifres. “Aqueles chifres” são opostos a “estes ferreiros”. Que dispersaram a  Judá.  As versões gregas acrescentam “Israel”, alguns manuscritos “Je rusalém e Israel”. Na tentativa de harmonizar o texto com o v. 19, mas isto é arbitrário, pois a visão está progredindo do passado para o  presente. O último im pério mundial, Babilônia, representado por qua tro chifres, já foi derrotado pelos quatro operários, ou seja, o império mundial persa. É proclamado de maneira figurada que por mais for midável que seja o inimigo, há outro que pode superá-lo, particular mente se os filhos de Deus estão sendo ameaçados.  E ste s... vieram para os amedrontar,  ou “pôr em fuga” (heb hãrêd). O contexto mostra que as nações não foram só assustadas, mas 29 J. Mellaart, Çatal Hüytik   (Oxford University Press, 1967), pg 78. 30 A opinião comum é que os quatro chifres eram os assírios, os babilónicos, os medos e os persas. Teodoro de Mopsuéstia considerou isto fantasioso (Commentarius in  X IIpropheta s minores,   PG 66, col 513), citado por Th. Chary pg64. Jeronimo preferiu babilónicos, medo/persas, gregos e romanos. Veja E. B. Pusey, The Minor Prophets, VIII, pg. 65.

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2:1-4 derrotadas. 31  Inimigos em potencial, do futuro imediato ou distante, não serão exceção. O equilíbrio de poder entre as nações, e as guerras que irrompem quando o equilíbrio é alterado, executam o plano de Deus de derrotar os que levantaram os seus chifres (RIB) em desprezo e arrogância contra Deus, e de beneficiar seu povo. As tentativas ferozes de humilhá-lo continuam, mas eles verão os inimigos que tanto temem reduzidos a nada. De forma que a segunda visão acrescenta uma  promessa a mais às da primeira.

bi) Terceira visão: Jerusalém tem um protetor divino (2:1-13) (2:5-17) no hebraico) 1-5. Os inimigos de Jerusalém perderão seu poder, e a cidade será milagrosamente protegida por um muro de fogo sobrenatural. A segunda e a terceira visões juntas mostram claramente que não há lugar para timidez. Deus está agindo de acordo com o que seu povo precisa, e ele garante sua proteção. 1. Esta visão diz respeito a Jerusalém e não às nações, mas o  profeta ainda está fo ra da cidade quando vê um homem que tinha na mão um cordel de medir. Em 1:16 o profeta já tinha recebido a mensa gem de que o cordel dos construtores seria novamente estendido sobre Jerusalém. A questão era: Onde começar? Era seguro reedificar o templo e deixar a cidade sem defesa? Os que queriam reedificar pri meiro os muros talvez tivesem isto em mente. Neste caso, ou o homem representa o judeu cauteloso daqueles dias, ou ele está desafiando a Pérsia. 2. Ele quer demarcar os limites da cidade. Considerando a opo sição dos samaritanos (Ed 4:1-5), era necessário tomar certas precau ções, e a conclusão óbvia seria que fortificar a cidade era a vontade de Deus. 3. O raciocínio compreensível do agrimensor não o leva a per guntar pela vontade de Deus, que é declarada por outro anjo  (heb mal’ãk) ao anjo-intérprete de Zacarias. 4. A mensagem que o anjo traz é muito clara: Corre, fala a este  jovem .  Ele é chamado de jovem porque ainda não aprendeu que o raciocínio h um ano não pode discernir os caminhos de Deus. Os homens  podem raciocinar e precaver-se, mas neste ocasião seu plano era pe31 O verbo tou oxynai, da LXX, tem lançado alguma dúvida sobre o verbo hebraico harad,   que então seria hâdad,   “apontar’. Revendo o texto Gunkel chegou no significado “afiar machados”, mas não há muito a dizer sobre esta reconstituição. Uma versão inglesa (NEB) traz  par a unificálos,   aparentemente substituindo  yãhad,   mas não oferece expli cação.

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2 :4-5

queno demais. Jerusalém haveria de ser como as aldeias sem muros, aberta a todos que quisessem entra r (Ez 38:11), sem muros divisórios e  barreiras políticas, sem limite para o tamanho da sua população. Longe de ser exclusivista, Zacarias abre a cidade de Deus a uma multidão de homens e animais.  Ela não pode se tornar superpopulosa (c f Is 2:2, Zc 8 :20 , 22 ). Oitenta anos mais tarde, no tempo de Neemias, esta esperança de uma população transbordante estava tão longe da realidade que foi necessário tirar sortes e obrigar pessoas a morar na cidade (Ne 11:1,2, c f  7:4). É verdade que os muros de Neemias englobavam uma área maior que a cidade de Davi ,32  talvez para ter espaço para o esperado cresci mento da população, mas mais espaço sem mais pessoas só aumenta a impressão de vazio. A profecia estava mais próxima do cumprimento no tem po de Jesus, quan do em época de festa a cidade transbo rdava de  peregrinos de todas as partes do mundo conhecido.33 Mais significativa é a expansão da Igreja a todas as partes do mundo, mas mesmo assim ainda é necessário “obrigar pessoas a entrar” (Lc 14:23), porque ainda há lugar. S. Como a cidade era convidativa, era preciso ter muita coragem  para viver sem muros protetores, por isso a prom essa: Pois eu lhe serei.. um muro de fo g o ao redor. O eu é enfático, e o verbo também, que não expressa o uso comum do verbo ser no hebraico. Th. Chary vê aqui um a referência intencional a Êx 3:14, e traduz: “E éu, eu serei para ela EU SOU, mensagem do Senhor ”.34  Além disto o fo go e a  glória lembram o êxodo (Êx 13:22, 14:20, 40:34). Zacarias estava recebendo uma mensagem que provava a contínua validade da aliança feita du rante o êxodo. Diferente de Ezequiel, que viu a glória do Senhor retornando ao templo (43:2-5), Zacarias vê a sua glória se estender a toda a cidade, e mais tarde (2:2) a toda a terra (c f Zc 14:20,21). A segunda e a terceira visões garantem juntas a segurança de Jerusalém. Deus ao mesmo tempo lida com inimigos em potencial e  protege seu povo, da mesma maneira e com base na mesma aliança que ele fez durante o êxodo. Dito isto, segue uma mensagem que aplica de maneira prática as visões para os contemporâneos do profeta. 6-13. Nossas traduções não deixam transparecer que o restante do capítulo é poesia. Não só o  gênero  literário muda, mas também o 32 Três teorias diferentes sobre o tamanho da Jerusalém de Neemias são ilustradas em  IDB,  II, pg. 854, artigo “Jerusalém". Certo é que os muros da cidade de Neemias não foram edificaos sobre os muros dos jebuseus. Veja K.M. Kenyon, “Excavations in Jeru salém”,  BA,  XXVII, 2, 1964, pg 45. 3 J. Jeremias,  Jerusalem in the Time o f Jesus   (SCM Press, 1969), pp 58-84. 34 Chary, pg 67.

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2:6 

orador e a finalidade. Não é mais o anjo quem fala, mas Zacarias,  primeiro aos exilados em Babilônia e depois aos judeus em Jerusalém, e não há mais nada que sugira uma visão. O poem a pode sei dividido em duas estrofes iguais: w 6-9 e 10-13.35 Há três argumenos principais que favorecem esta divisão, a) As duas metades têm um a estrutura semelhante: um a ordem inicial, depois uma seção que com eça com: “p o r q u e . . ( w 6 , 10 ), e depois das palavras divinas o profeta comenta: “E sabereis.. (vv 9,11 c f 4:9, 6:15). b) Em cada metade há uma palavra do Sen hor e um a do profeta, c) Do ponto de vista das idéias as duas partes se complementam . A primeira trata da derrota dos inimigos, relacionando-se assim com a segunda visão, e a segunda declara a soberania do Senhor sobre Sião, relacionando-se com a terceira visão. Em resumo, o profeta está enfatizando as impli cações das duas visões. 6. Eh! Eh!  (Ah, ah! RIB). Esta exclamação, traduzida “Ai” em muitos contextos, inicia aqui e em Is 55:1 uma exortação que tem um toque de simpatia e compaixão .36 Ela é dirigida aos judeus que perma neceram no exílio, para que fujam agora da terra do norte e retornem,  para aju dar os que estão reconstruindo Jerusalém. Eles têm de escapar não tanto de restrições políticas, mas do perigo de se integrarem de maneira côm oda demais n a vida econômica dos seus países de adoção. “A terra do norte”, a expressão que Jeremias usava para indicar a direção de que viria a invasão (Jr 6:22, 10:22), e de onde os exilados retornariam (3:18, 16:15, 23:8, 31:8), faz paralelo com os quatro ventos e com a “filha de Babilônia” (v 7). De maneira semelhante em Is 43:5,6, 49:12 eles retornam de todas as direções. O “norte” deve ser entendido em seu sentido figurado. O chamado vale para os exilados onde quer que estejam.  Porque (kí) vos espalhei. Os judeu s foram espalhados por muitos outros países, além de Babilônia. A política da Assíria fora de depo rtar os israelitas e espalhá-los em uma ár ea que ia desde o rio Gozã, 320 km a oeste de Nínive, até a Média, 480 km a leste (2 Rs 17:6);  Nabucodonosor os deporta ra para Babilônia; mas além disto muitos fugitivos tinh am se asilado em Moabe, A mom e Edom ( Jr 40:11, 12), e Jeremias fora levado por um grupo ao Egito (Jr 43:7). 35 A RSV faz dos vv 6-12 um  parágrafo, deixando o v 13 à parte. Alguns comenta dores sugeriram que este versículo foi um acréscimo, para uso litúrgico. F. Horst, HAT, tem duas estrofes principais: 6-9 e 10-12, considerando 13 um acréscimo posterior (pp 225s). A. Petitjean dá um relato detalhado das teorias sobre a estrutura destes versículos em pp 89-94. 36 BDB, pp 222s.

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2:7-8 7. Se a RIB está certa, seguindo as versões e traduzindo:  Escapai  para Sião,  o significado é que as nações, apesar de sua aparente segu rança, passarão pelo julgamento, e judeus que permanecerem entre elas inevitavelmente participarão de seu destino. Por isso devem atender com urgência à ordem do profeta. Th. Chary vê uma referência ao êxodo nesta urgência (Êx 12:29, Dt 16:3), bem como na promessa de que eles saqueariam seus opressores (v 9 ).37  O hebraico, porém, tem somente: “Ei! Sião!”, falando aos exilados em Babilônia, como em Is 51:16 e 52:2. Por isso a RA B tem Eh! Salva-te, ó Sião. A expressão filha de Babilônia significa “os habitantes de” a cidade ou o reino de Babilônia (c f “filha de Sião”, v 10, 9:9; veja, porém , a n ota de rod apé em 9:9). Como a Babilônia epitomizava depois do exílio todo o sofrimento e injustiça por que Jud á passou duran te e depois da queda de Jerusalém, o nome pode representar todas as terras de exílio, não se limitando à área geográfica conhecida por Babilônia. 8 . Este é um dos versículos mais difíceis do livro. Para obter ele a  glória, enviou-m e  levanta pelo menos dois problemas. O primeiro é o significado e uso da palavra “para” (ahar), e o segundo o significado da  palavra” glória” (kãbôà).  “Para” pode ser traduzido “depois”, e o sentido pode ser expandido para “depois o Senhor, em sua glória, me enviou”. O profeta estaria se referindo a um a visão da glória quan do do seu chamado para pregar às nações . 38  Mas com frequência maior a  palavra tem sido traduzida como preposição. H. G. Mitchell, p. ex., traduz: “Depois da (visão da) glória ele me enviou ”.39  Se esta é a tradução certa o profeta estava dizendo, o que é meio obscuro, que esta mensagem lhe foi dada depois das visões. J á foi dito também que ’ahar  pode significar “com ”. 40  Isto daria um bom sentido em Ec 12:2: “antes que ... tornem a vir as nuves com  o aguaceiro” (t /È x 11:5: “da serva que está junto à mó”, e SI 73:24: “me recebes na  glória”). Th. Chary acha que aqui o sentido é este e, tomando kãbôd   em seu outro sentido, “peso”, ele chega a tradução: “Com insistência ele me enviou ”.41 Destas interpretações a última é a que mais faz sentido e é mais convincente. 37 Chary, pg 69. 38 A. Petitjean, que adota este significado, cita o texto hebraico de Lv 14:33, Jó  42:7, Jr 40:1, 41:16, onde ’ahar é   usado como conjunção. 39  ICC,   pg 142. T. C. Vriezen, “Two Old Cruces” em Oudtest. Studien   (Leyden, 1948), pp 80-91, sugere que para ob ter a glória  seja a nota de um escriba indicando que o que segue deveria vir depois de “glória” do v 5, mas ele mesmo admite que um comentário como este sobre a desordem no texto não tem paralelo. Veja Petitjean, pp 113s. 40 R. Y. B. Scott, “Secondary Meanings of 'ahar", JTS,   50, 1949, pp 178s; M. Dahood,  Biblica,   44, 1963, pp 292s. 41 Chary, pg 70.

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2:8-10 Este envio às nações lança mais um pouco de luz sobre a vocação de Zacarias. Ele foi enviado em primeiro lugar a Israel, mas sua mensa gem tem relação também com outras nações. Alguns pensam que esta mensagem foi pregada originalmente no exílio, antes de 538 a.C., o que faria com que ela fosse uma das partes mais antigas do livro . 42 Antes de pronunciar a mensagem divina o profeta faz referência à símile em Dt 32:10 (“guardou-o como a menina dos seus olhos”), outra alusão ao êxodo. Apesar da impressão de que o Senhor não se impor tara quando Jerusalém foi saqueada, o profeta cria que estes aconte cimentos de maneira alguma desacreditavam o amor divino. Relem  brando uma passagem (D t 32) que previa castigos, mesmo baseada na aliança, Zacarias deixa claro uma explicação para os sofrimentos do  povo e o próposito de amor por causa do qual eles tinham sido permi tidos. O assunto leva de maneira fácil à principal afirmação que segue. 9.  Eis é usado pelos profetas para iniciar uma afirmação parti cularmente enfática (c/Is 3:1, 65:17, Jr 1:15, 25:29, Zc 2:10, 3:8,9, Ml 4:1). Com um gesto o Senhor pode subverter a ordem das nações (ç/*ls 11:15, 19:16). Os judeus que tinham sido escravos haveriam de herdara  presa dos seus opressores, mas é im portante observar que Zacarias enfatiza que isto é obra do Senhor, não de homem. O mais certo que o  ju deu poderia fazer era reto rnar e preparar-se para este dia. Devemos fechar aspas depois de “serviram”, para deixar claro que a partir dali fala o profeta.  Assim sabereis vós que o Senhor dos Exércitos é quem me enviou. O cumprimento da predição prova que o mensageiro é autêntico. Esta afirmação não quer dizer necessariamente que seus ouvintes duvidaram dele ou o rejeitaram, mas reflete a convicção ina  balável do profeta de que suas palavras se cumpririam. Nesta ocasião ele não diz “me enviou a ti” (v 1 1 ; 4:9, 6:15), porque sabe que foi enviado às nações, 10. Canta e exulta. Imperativos iniciam a segunda parte do poe ma, como acontecera com a primeira (w . 6 e 7). Somente aqui estes dois imperativos estão lado a lado. Em diversas outras passagens hinos de louvor por libertação são iniciados por “cantai”, “regozijai-vos”, “exul tai”, etc. (Is 12:6, 44:23, 54:1, Jr 31:7). Com freqüência a razão do júbilo é o Senhor sendo entro nizado como rei em Sião (SI 84:2, 96, 98,132, Is 52:7-10, mas de maneira mais explícita em Sf 3:14,15), de modo que a alegria é associada com muitas passagens que celebram o reinado do Senhor em S ião (c / 9:9). Filha de Sião é  a cidade de Jerusalém (2:4, 5, 8:3), mas também a p opu lação ao seu redor (Sf 3:14), e por metonfmia uma multidão que excede bastante a população de Jerusalém, como mostram os próximos versículos.  Porque eis que venho. Assim como 42 Assim pensa G. A. Smith,  EB,  pp 259s.

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2 :10-12

nos w. 6 e 8 , a revelação importante é iniciada por “porque” (ki). E  habitarei no meio de ti.  O verbo “habitar” (sãkan,  do qual é derivado “shekiná”) lembra o tabernáculo: “Para que eu possa habitar no meio deles” (Êx 25:8). O mesmo propósito tinha o templo (1 Rs 6:13), e quando Ezequiel anteviu o novo templo, ele viu a glória do Senhor vindo (43:2,4), e o Senhor aceitando o templo como lugar do seu trono (v. 7) para sempre (v. 9). Tabernáculo e templo eram os símbolos visíveis da presença do Senhor Deus da aliança, que os tinha tirado do Egito (Êx 29:43-46). A construção do novo templo estava em anda mento, e esta prom essa da validade da promessa e do trono do Senhor em Sião era mais um motivo de ânimo. 11. A volta do Senhor ao seu trono em Jerusalém é o sinal às nações para que venham conhecê-lo. Isto pode ser visto também em diversos salmos (p. ex.  47:9, 96:1, 97:1, 98:4). O envio do profeta às nações (v. 8) não era só devido ao castigo anunciado no v. 9, mas incluía o plano do Senhor de a longo prazo incorporá-las em seu reino, formando um movimento enorme, universal, em direção ao templo. Elas se ajuntarão ao Senhor, aceitand o conscientemente suas condições, não fazendo as exigências dos seus deuses. Serão o meu povo   são  palavras da aliança, usadas com freqüência por Jerem ias, olhando para o dia em que a lei da aliança seria cumprida (Jr 31:33, 32:38). O povo de Deus deve ter semelhança com ele. É neste sentido que as nações serão o seu povo (c /Is 56:6-8, 60:3,21). A repetição da afirm ação de que o Senhor habitará entre as nações é prova de que ele exige delas justiça moral e religiosa. E também aqui, como nos w . 6-9, depois da afirma ção principal vem a afirmação do profeta: “Saberás que o Senhor dos Exércitos é quem me enviou”, só que desta vez ele acrescenta a ti. 12.  Então o Senhor herdará a Judá,  vindo, assim, “para o que é seu”. De fato, o povo de Judá. e Jerusalém é sua herança, não a área geográfica (Êx 34:9, Dt 32:9). O elo que .os liga com o Senhor é a aliança.  A terra santa é uma frase que aparece somente aqui no Antigo Testam ento. Ela é um a derivação d o “m onte sa nto” do salmista (SI 2:6, 15:1, 48:2, 99:9; c f T c  8:3). O lugar do santuário de Deus era “santo ” por definição, mas esta santidade excedia o templo, até mesmo a cidade, englobando a terra santa (1:17, c f   14:20, 21, onde objetos comuns se tornam santos porque são usados para o serviço de Deus).  E de novo escolherá a Jerusalém, porque nela se darão tod os os eventos religiosos decisivos do futuro: o templo será o lugar para onde Deus virá (v. 10), e de onde uma nova aliança, abrangendo as nações (v. 1 1 ), será procla mada. 13. Cale-se, toda a carne, diante do Senhor.  À luz das duas gran des revelações do profeta, de que o Senhor reverterá a prosperidade das 89

2:12 — 3:1 nações e retornará a Jerusalém, convém que toda carne (heb bãsãr, que dá ênfase a fraqueza do ser humano), reaja com temor, e fique em silêncio (c /H c 2:20, Sf 1:7). Ele se levantou, como alguém que desperta do sono (Zc 4:1), pronto para agir com todas as suas forças. Talvez o  pro feta teve em mente passagens como SI 44:23: “Desperta! Por que dormes, Senhor? Desperta, não nos rejeites para sempre,” ou Is 51:9: “Desperta, desperta, arma-te de força, braço do Senhor.” A resposta a estes pedidos é óbvia.  Da sua santa morada é o santuário celestial do qual o Senhor parte para Jerusalém. Em algumas passagens esta frase •tem em vista o templo (SI 26:8, 76:2), mas aqui o contraste é entre a morada permanente do Senhor no céu, e o lugar para o qual ele virá. 43 Este poema lírico trata em primeiro lugar da volta do exílio e da conclusão do templo, mas vai além assegurando que as nações verão o  poder de Deus e reconhecerão seu senhorio, fazendo, assim, uma nova aliança em Jerusalém. Todos os homens esperarão pela vinda do Se nhor para morar entre eles.

c) Quarta visao: Reinvestidura do Sumo Sacerdote (3:1-10) As três primeiras visões levaram o profeta de um vale fora da cidade até um lugar elevado de onde ele podia ver os contornos da Jerusalém antiga. N a q uarta e na quinta ele está nos pátios do templo, onde o Sumo Sacerdote oficiava e tinha acesso à presença de Deus. Estas duas visões tratam de Judá diante de Deus e dos seus privilégios espirituais. Certos traços das três primeiras visões não aparecem mais na quarta. Não há nada misterioso que motive perguntas no profeta, e o anjo-intérp rete n ão precisa dar explicações. Em vez disto desde o come ço sabe-se que se trata de Josué, e à medida que a visão se desenrola ela é explicada . 44 1.  Ele me mostrou  (RIB) podemos presumir que se refere ao anjo-intérprete que acompanha o profeta. A nova maneira de iniciar o relato da visão provavelmente é uma tentativa do profeta de evitar repetir sempre a mesma fórmula. O cenário é o pátio celestial, onde 43 Por esta razão, a afirmação de K. Elliger (A TD, pg. 119), de que isto é uma instrução litúrgica usada no templo, não procede. 44 Muitos eruditos europeus do continente, entre eles F. Horst (HAT,  pg. 210), K. Elliger (A TD, pg. 103) e Th. Chary (pg. 73), acham que originalmente havia somente sete visões, e que esta quarta, que não- se alinha com as outras, foi acrescentada mais tarde. Seja com o for, não temos nenhuma evidência de que ela esteve em algum outro contexto, e podemos mesmo mostrar que ela se encaixa com a quinta, no que a maioria dos •comentadores ingleses concorda.

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3:2-4 o anjo do Senhor,  chamado simplesmente de “Senhor” no v. 2, repre senta Deus como juiz, e  Josué, que representa os judeus, po r seu cargo oficial de sumo sacerdote, é prisioneiro no banco dos réus. O acusador é Satanás,  transliteração da palavra hebraica que significa “adversário”  No hebraico consta o artigo definido, e a palavra não é usada como nome próprio mas no sentido de “promotor” (c f Jó 1:6-12, 2:1-7, Ap 12:10), personagem necessário em um tribunal. Um maior desenvolvi mento da doutrina de um opositor pessoal e diabólico de Deus é característica do Novo Testamento. De qualquer forma, o papel de Satanás aqui também já tem um certo grau de maldade, opondo-se à vontade de Deus, o que vemos nas palavras que o Senhor diz para ele (v. 2 ). 2. O Senhor te repreende, ó Satanás! Quando o Senhor repreende ele não tolera resposta à sua palavra (SI 9:15; Is 17:13). O Senhor que escolheu Jerusalém.  A escolha de Jerusalém continua em destaque .(1:17, 2 : 12 ) e, na prática, constitui toda a diferença no tratamento que Deus lhe dá. A referência ao tição tirado do fogo  lembra Am 4:11; é evidente que isto é um provérbio que indica libertação privilegiada dos castigos da providência de Deus, a ponto de a escravidão no Egito ser chamada de fornalha de ferro (Dt 4:20; Jr 11:4), çodendo, portanto, ser uma referência específica ao êxodo. C onsiderando que Josu é representa tudo o que restou da fornalha do exílio, ele é duplamente precioso, objeto do amor eletivo de Deus. 3. As vestes sujas de Josué eram seus trajes de sumo sacerdote. O termo “sujo” já foi objeto de várias explicações, por exemplo que Josué talvez estivesse jejuando , e po r isso vestido de saco e cinza.45 A símile do v. 2  sugere que talvez as vestes tenham sujado na passagem pela forna lha, isto é, se contam inado no contato com os pagãos da Babilônia, mas as palavras de Josué indicam uma ligação das “vestes sujas” com “iniqüidade” (v. 4), não tanto impureza ritual nem o escândalo do templo inconcluso. De fato, se ele estava jejuando em sinal de arre  pendim ento nacional, isto leva a uma admissão de culpa pessoal e coletiva. Josué está diante do juiz sem poder se defender. 4. Seres angelicais não mencionados antes são chamados para retirar os trajes inadequados, e o anjo do Senhor explica o fato. A  palavra  Eis,  diferente da exclamação em 2:3,9,10, é literalmente “vê”. Ela chama a atenção para a contrapartida espiritual da retirada dos trajes sujos, tenho fe ito que passe de ti a tua iniqüidade. “Iniqüidade” (heb ’ãwôn)  é um termo geral para toda a disposição pecaminosa que leva a angústia e culpa. Josué, como sumo sacerdote, ouve a conde45 Bíblia de Jerusalém, in loco   nota marginal.

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3:4-7  nação de todo o povo, que incorreu na ira divina, sofreu a pena do exílio, e agora sabia que precisava voltar à presença do Deus santo. A visão mostra que Deus aceitou Josué, e com ele os que ele representa, removendo dele tudo o que ofendia sua santidade. Mas isto não é tudo.  Eu te vestirei de finos trajes promete vestes adequadas à corte celestial, que Josué não tinha condições de obter por si. 5.  E disse eu.  A cena era tão viva para Zacarias que ele não pôde deixar de sugerir que o turbante fosse acrescentado, para completar o traje cerimonial.46 A palavra usada para turbante (sãntp) não é a mesma usada em Êxodo e Levítico para a mitra do sumo sacerdote (c f  comen tário sobre 6:11), mas um sinônimo usado em contextos figurativos (Jó 29:14; Is 62:3). Tenham ou não as vestes sido as prescritas para o sumo sacerdote, o que importa é que elas simbolizavam aceitação na corte celestial (c /M t 22:11-13, Ap 19:8). A visão está relacionada com a repreensão em 1:1-6. A capacidade dos animais de tirarem o pecado ^o serem sacrificados é posta em dúvida. Mesmo sem explicação satisfatória a visão assegura aos que se arrependem ( 1 :6) de que o pecado foi tirado e que eles têm acesso a Deus. 6 , 7. Reiterando a missão de Josué o anjo do Senhor estabelece duas condições. Cumprindo-as o sumo sacerdote terá dois privilégios que não podiam ser explicados tão claramente aOs seus predecessores antes do exílio. Se andares nos meus caminhos implica em sujeição total ao caráter e às intenções de Deus, que são conhecidos, e, negativamente, em rejeitar qualquer coisa que pusesse em perigo esta sujeição.  E obser vares os meus preceitos  (heb. mismeret)  envolve seguir fielmente o ritual fixado para os sacerdotes (c/Nm 3, onde a palavra é usada nove vezes). Em resumo, ele deve cumprir tanto as exigências morais com o as rituais. O primeiro privilégio é autoridade exclusiva no templo e em seus pátios. Os reis tinham tido autoridade em assuntos de culto (1 Rs 2:27, 2 Rs 16:10-18, 22:3ss.), desta época em diante o direito do sumo sacerdote não poderá ser posto em dúvida. O verbo julgarás a minha casa (din) sugere funções judiciais (Dt 17:8-13), além da administração do ritual. O segundo privilégio é mais que somente entrar no santo dos santos: ele terá acesso direto à presença de Deus entre estes que aqui se encontram, isto é, os seres celestiais que o servem (v. 4). Esta alta honra estava prevista quando ele recebeu os finos trajes, que o faziam apto  para entrar na presença de Deus. 46 A versão alternativa de alguns manuscritos, “e ele disse”, se parece com uma adaptação ao sentido esperado, e por isso provavelmente não é original.

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3 :7-9

Em tudo isto a pessoa e obra do grande hom ônimo de Josué, Jesus, estão sendo antecipadas. O fiel sumo sacerdote da era pré-cristã entrava na presença de Deus da mesma forma que o cristão, “pela graça, através da fé”. O adversário o acusou (v. 1), mas o Senhor o reinvestiu e recomissionou, garantindo-lhe o direito que hoje em dia todos os que crêem têm, de chegar-se diretamente a Deus (Hb 4:14-16). 8 . Ouve, pois  nos faz esperar uma palavra especialmente impor tante (c f   Dt 6:4). Ela é dirigida a  Josué, sum o sacerdote, tu e os teus companheiros que se assentam diante de ti.  É evidente que Josué  presidia conferências de sacerdotes, assim como Ezequiel presidia reu niões de anciãos ou do povo (Ez 8:1, 14:1, 20:1, 33:31). Zacarias está falando a todos os sacerdotes, mesmo não estando todos presentes,  pois a frase seguinte vale para todos eles:  porque são homens de  presságio,  “portentosos” (R1B, heb. môpêt).  A palavra pode significar “uma demonstração especial do poder de Deus”, ou “um sinal de um evento futuro”, que é o caso neste versículo (c/Is 8:18). O fato de existirem sacerdotes fazia com que eles fossem um sinal do  Renovo  prometido (heb.  semah),  que também é chamado de meu servo (cf  o “servo” em Is 40-55, principalmente 52:13-53:12). Não há outra indi cação aqui de quem seja o Renovo, e deixaremos para comentá-lo quando Zacarias falar mais dele, em 6:12, 13. 9. A m udança abrup ta da metáfora de renovo para pedra foi para alguns tradutores motivo suficiente para rearranjar o texto. A Bíblia de Jerusalém coloca 9a depois de 7, a Nova Bíblia Inglesa depois de 10, dentro de um rearranjo drástico dos capítulos 3 e 4. Já que não há evidências textuais que apoiem estas mudanças, e critérios que as con trolem, elas reflete somente conjeturas pessoais de um ou mais eru ditos.  A pedra   (heb. ’e ben)  é uma pedra qualquer, comum ou preciosa. Poderia ser uma pedra da construção do templo (c f   a pedra de Is 28:16), mas seria difícil usar uma pedra com  sete olhos,  nas fundações ou no pináculo.  Eu lavrarei sua escultura  lembra algum tipo de pedra comemorativa, e já que os reis assírios e babilónicos colocavam pedras assim na base de prédios para perpetuar sua m emória47 alguns com enta dores acham que Zacarias tinha uma pedra deste tipo em mente.48O verbo “lavrar”, “esculpir”, “inscrever”, é usado para trabalho em metal,

47 R. S. Ellis, Foundation Deposits in Ancient Mesopotamia,   Yale N. E. Resear ches (2) (New Haven-London, 1968), pp. 26-29. Citado por E. Lipinski, op. cit.,   pg. 31. 48 C. H. H. Wright, pg. 73; A. Petitjean, pg. 185. W. E. Barnes (CB,  pg. 43) pensa que se trata do pináculo, mas não há evidência de que se fazia inscrições em pináculos.

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3:9  pedra ou madeira, e por isso não aju da a definir de que pedra se trata. A única outra passagem que menciona gravação em pedra que tem sacer dotes no contexto (Êx 28:9-12) diz que os nomes das tribos de Israel foram inscritos nas pedras de ônix que o sumo sacerdote usava, e nas  pedras do peitoral (vv. 21, 22). Não podem os descartar que se tratasse de uma pedra de construção, mas a evidência é mais para uma pedra  preciosa com significado simbólico .49  Além do mais este versículo dá ênfase na purificação da culpa da nação, com o lembra P. R! Ackroyd, e o turbante do sumo sacerdote, no qual ele acha que a pedra foi fixada, era relacionado com expiação (Êx 28:36 ss.). A pedra não foi dada a Josué, mas colocada diante de  Josué. Por isso é razoável supor que ela era maior que uma jóia normal. Sete olhos.  A palavra ‘ayin (olho) é muito versátil no hebraico. Além de significar o olho físico, ela aparece em contextos de metáforas conhe cidas para nós, como “a menina dos seus olhos” (Zc 2:8), “abriram-se os olhos de ambos” (Gn 3:7), “o seu olho será mesquinho para com...” (Dt 28:54, RIB). Em outros casos temos de ser mais literais na tradução, ou mudar a metáfora: o olho (face) da terra (Êx 10:5), o olho (apa rência) do maná (Nm 11:7), o olho (brilho) do vinho (Pv 23:31), e o olho (resplendor) do bronze (Ez 1:4). Não podemos ter certeza se “sete faces” seria a melhor tradução, apesar do precedente de Êx 10:5 e Nm 22:5. A palavra ‘ayin  pode, no entanto, também significar “fonte”, e E. Lipinski50  acha que este é o caso aqui e em 4:10. Uma tradução pos sível seria, então: “Eis a pedra que eu pus diante de Josué. Nesta única  pedra (na opinião de Lipinski talvez uma expressão igual a “ao mesmo tempo”) sete fontes! Eis que eu abro suas aberturas, diz o Senhor dos Exércitos, e tiro a iniquidade desta terra num só dia.”  A bro suas aber turas  adota o significado principal do verbo  pãtafr,  e mesmo sendo necessário revisar a pontuação, para chegar no significado “aberturas”, a LXX e outras versões concordam com isto. A tradução de Lipinski é atrativa porque unifica a mensagem dos vv. 8-10   a Josué e os sacer dotes. A “água viva” das fontes faz o Renovo brotar (v. 8), lava o  pecado (v. 9) e promete prosperidade (v. 10). A pedra, de acordo com

49 H. G. Mitchell (ICC.  pg: 157) e.P. R. Ackroyd ( P C B 2 .  pg. 648) favorecem esta interpretação. 50 VT,  XX, 1, 1970, pp. 25-29. Quanto ao gênero da palavra ele cita G. H. Dalman (Aramaischneuhebraisches Handwörterbuch,   1922, pg. 311b) como evidência de que a palavra, quando usada com o sentido “fonte”, normalmente é masculina, como em Zacarias. 51 Op. cit.,   pg. 29.

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3:10 — 4:1 esta tradução, não é mais uma jóia lavrada, mas é derivada da rocha em que Moisés bateu no deserto (Éx 17:6, c/Nm 20:7-11). Moisés usou sua vara para bater na rocha. O Senhor prom ete seu Renovo e, relacionado com a rocha, água viva. Mesmo em ou tras palavras, existe a conexão de idéias. O Renovo agirá como representante, como Moisés e Josué, removendo o pecado da terra, e trazendo prosperidade verdadeira. Não é impossível que Zacarias estava aglutinando os dois significados, fa zendo um jogo de palavras. 10.  Naquele dia.  E. Lipinski51 cita quatro autoridades que apóiam a tradução “no mesmo dia” desta antiga fórmula hebraica, que usual mente é tida como term o técnico para “o último dia”. “No mesmo dia” é claramente o significado em Gn 15:18. A ênfase nesta passagem é no momento decisivo da história, quando estas novas possibilidades come çarão a ter validade. O quadro proverbial de todos convidando  seu vizinho  (RIB)  para debaixo da vide e para debaixo da fig ueira  (1 Rs 4:25, 2 Rs 18:31, Ma 4:4) representa o auge de contentamento que o israelita desejava. Cada pessoa teria um lugar que poderia chamar de seu, e sua alegria seria repartí-lo com outros; solidão seria coisa do  passado. ci) Quinta visão: Recursos divinos pa ra o sumo sacerdote e o príncipe (4:1-14) O candelabro todo de ouro (Ex 25:31) estava no santo lugar, no tabernáculo. Não se ouve mais falar das dez lâmpadas que Salomão mandou fazer para o templo (1 Rs 7:49). Parece que depois do exílio elas foram substituídas por somente uma (1 Macabeus 1:21). Talvez o  pro feta até teve algo a ver com a confecção da nova lâmpada, e tinha sua estrutura em mente. A figura não é explicada, e a pergunta do v. 4 só é respondida no fim do capítulo. E m vez de dar um a resposta direta o anjo pronuncia uma mensagem para Zorobabel, que muitos comenta dores pensam ter sido parte de uma outra mensagem que originalmente não fazia parte deste capítulo. No meio do v. 10 ou no começo do v. 11 continua a narrativa interrompida pelo v. 6 , e com perguntas persis tentes o profeta finalmente obtém o significado das duas oliveiras. Elas representam dois líderes, equipados para sua tarefa por seu relacio namento com o Senhor (v. 14). Se pudermos encontrar o propósito  principal da visão antes de estu dar a passagem em seus detalhes, este seria talvez encorajar os dois líderes, Josué e Zorobabel, lembrando-os dos recursos que Deus coloca à sua disposição, e confirmar sua autori dade aos olhos da comunidade. 52 R. North inclui três páginas de diagramas de lâmpadas e uma de fotografias em “Zechariah’s Seven-Spout Lampstand”,  Bíblica,   51, 2, 1970.

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4:1-2 1. Detalhes do despertar do profeta só aparecem na quinta visão. Talvez esta era considerada especial, mas não devemos querer tirar demais do que talvez seja só um efeito de estilo. 2. Não foi difícil para o profeta ver que o objeto à sua frente era um candelabro; deve ter sido parecido com outros que ele conhecia. Já foram desenterradas muitas lâmpadas do período bíblico na Palestina, e elas nos ajudam a compreender a descrição do profeta. 52 O prim eiro fato importante revelado pela arqueologia, ao estudar as lâmpadas, é que o candeeiro de sete braços retratado no arco de Tito, em Roma, e ainda usado pelos judeus, o menôrâ, não é conhecido antes do primeiro século a.C. Traduções que pressupõem que aqui o modelo é este con fundem o assunto. C. H. H. W right reconstruiu o candelabro pelo que é é dito aqui, mas admitiu em notas de rodapé as dificuldades que encontrou . 53 Pedestais de lâmpadas desenterradas nas cidades da Palestina eram muito mais simples. Tinham uma forma cilíndrica, ôca, parecidas com um tronco de árvore. Geralmente eram feitos de barro, e tinham num lado um buraco, onde talvez era fixado o pavio . 54 Não só em Gezer, no sudoeste da Palestina, foram encontrados pedestais de lâmpadas, mas também em Taanaque, na extremidade meridional da planície de Esdraelon, e em 1969 em algum lugar alto perto de Dã, bem no norte. Fica evidente que este tipo de lâmpada era bastante usado . 55 O cande labro (menôrâ)  de Zacraias provavelmente era uma simples coluna cilíndrica, ficando um pouco mais fino no topo, onde havia um vaso. Inúmeros tipos de lâmpadas de barro providas de vaso mostram como as bordas deste eram coladas uma na ou tra para poder segurar o pavio. Quanto mais luz a pessoa queria, mais lugar para pavios ela providen ciava. Sete era o número preferido. O vaso da lâmpada encontrada perto de Dã, datada em c 900 a.C., tinha sete canudos, a de Tan aqu e também . Tenha ou não a lâmpada de Zacarias tido sete canudos, ela tinha  sele lâmpadas e sete tubos, um p ara cada uma das lâmpadas. O quadro representa sete pequenos vasos, cada um com espaço para sete pavios, colocados na borda do vaso maior . 56  Moshe Dothan encontrou em 53 Wright, pp. 48s. Veja também o diagrama, pg. 84. 54 As que R. North ilustra (op. cit., pg. 195, fig. 26 e 28) são de Gezer e datadas 1800-1400 ou 1400-1000 a.C. As outras têm até 60 cm de altura (a original pode ter sido maior) e talvez 16 cm de largura. 55 R. North, op. cit.,   figura oposta à pg. 192. A figura à direita mostra a lâmpada encontrada em Dã. 56 Um desenho da reconstrução sugerida por Kurt Galling foi reproduzido por  IDB,   III, pg. 66. R. North, no entanto, acha que cada uma destas sete lâmpadas tinha somente   uma luz.

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4:3-7  Acco, em 1954/58, um utensílio que se encaixa nesta descrição, mas que  provavelmente serviu para queim ar incenso, não como lâmpada. Ele o datou em 1750 a.C. N. Glueck não data lâmpadas de pedestal com sete bi cos antes do décimo século , 57  mas parece que este foi o padrão que a lâmpada do templo seguiu. Incomum seria um candelabro destes em ouro . 58  Com suas sete vezes sete luzes ele seria eficiente e impressio nante. 3.  Junto a este, duas oliveiras,  ou, o que seria mais exato, acima (‘al'),  fazendo-lhe sombra, estão em cada lado do vaso. Os pedestais tinham talvez a m esma a ltura do tronc o das oliveiras, uns dois metros, e os galhos estariam acima das luzes. 4. São as oliveiras que deixam o profeta confuso e o fazem per guntar (c/ vv. 1 1 e 20 ). 5. O anjo-intérprete adia sua resposta por duas vezes (c f v. 13),  para concentrar o interesse no últim o versículo do capítulo. 6 . Enquanto isto Zacarias recebe a palavra do Senhor a Zorobabel. Não há referência à visão nos próximos versículos, mas na linha de pensamento as duas oliveiras representam os dois líderes. Josué recebera uma palavra especial na visão anterior, por isso o personagem central agora é Zorobabel. As duas visões formam um todo. A construção do templo, que já está em andamento, será concluí da, mas não po r fo ça  fheb hayil), um termo militar para bravura, proeza humana, como o “exército” de operários que Salomão tivera para a construção (1 Rs 5:13-18), nem p or poder  (heb koah), termo usado para a “força” dos carregadores em Ne 4:10. Do ponto de vista, não havia mão-de-obra suficiente para a tarefa.  Mas pelo meu Espírito  (heb rüah), diz o Senhor dos Exércitos. O   sopro (rüah)  do Senhor agira na criação (Gn 1:2), abrira o M ar Vermelho e o fechara novam ente (Êx 15:8, 10, 2 Sm 22:16). Na visão de Ezequiel (37:1-14) o vento (rüah) fez um povo morto reviver. Era necessária esta intervenção para termi nar a reconstrução do templo? Sim, porque a obra, a maneira com que era feita, a provisão de recursos materiais, bem como o prédio pronto, tudo era um testemunho de Deus, o Senhor dos Exércitos. Somente quando seu Espírito governa cada detelhe o serviço pode glorificá-lo. 7. Quem és tu, ó grande monte?  Ou Zorobabel personificava os obstáculos, ou as principais dificuldades giravam em redor de obstru

57  Israel Albright Festschrift,   1969, citada por R. North, pg. 198. 58 Há uma fotografia de uma lâmpada de pires com sete lugares para pavio, de metal, mas datada do segundo século d.C., em D. J. Wiseman, lllustrationsfrom Biblical   Archaeology   (Tyndale Press, 1958), pg. 102.

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4:7-10 cionistas que queriam fazer as coisas da sua maneira (Ed 4:2, 4). O “grande monte” sem dúvida não deve ser limitado a montes de entulho que impediam a construção, nem devem as montanhas de Isaías ser entendidas literalmente (Is 40:4, 41:15). As montanhas de oposição à obra de Deus, práticas e pessoais, serão uma campina,  que não pode impedir o progresso (c /M c 11:23).  Ele colocará a pedra de remate  (RIB “pedra angular”, expressão hebraica que só aparece aqui e que significa “pedra de importância  primordial”). Já foi dito que se trata aqui d a pedra fundamental, porque nenhum texto antigo do Oriente Próximo menciona uma pedra de remate, enquanto que se sabe do lançamento de uma pedra fundamen tal, em uma cerimônia pública . 59  O argumento mais forte a favor de uma pedra que completa a construção é a exigência do sentido do contexto. O fundamento já foi lançado (v. 9), e agora se trata da  promessa de que a co nstrução será concluída. Tenha ou não sido costume ,60  neste caso haverá uma cerimônia de júbilo quando a última  pedra for colocada no prédio, porque não é um prédio comum . Súa conclusão é um símbolo de vitória pelo Espírito de Deus (v. 6), e por esta razão o povo exclama:  Haja graça e graça para ela!  A palavra hebraica Tjên, “graça”, “beleza”, chama a atenção para a atratividade do  prédio e a graça que Deus m ostrara e mostraria no futuro. 9. A segunda mensagem a Zorobabel diz a mesma coisa em 8,  palavras mais claras. Com certeza Zoro babel concluirá a obra, e o cumprimento desta profecia também provará a autoridade do profeta (c f   2:9-11, 6:15). Um comentário sobre lançaram os fund am en tos está na No ta A dicional sobre “o dia em que foram lançados os fundamentos do templo do Senhor”, pg 41. 10. Zacarias deixa claro, como Ageu, que os “realistas” na verdade estavam pessimistas quanto ao projeto de construção (Ag 2:3), assim desprezando o dia dos humildes começos.  Eles queriam ver o templo  pronto e ficaram felizes quando isto se deu, mas sua fé era pequena demais. Eles haveriam de ficar alegremente surpresos. O fim da frase é um anticlímax nas nossas traduções: Vendo o pru m o na mão de Zoro babel,  indica que ele supervisiona o trabalho. Esta tradução se baseia

59 A. Petitjean (pp. 243-251) resume as discussões sobre o significado da expressão e decide a favor da pedra fundamental. Veja também  ANET,  pp. 340s. 60 Th. Chary (pg. 96) cita duas passagens nas Crônicas Babilónicas em que o rei proclama ter levantado a “cabeça” (reshu)  do templo (Chronique de Nabopolassar, n.° 1, col. III, 24, 25; St. Langdon,  Neubabylortische Konigsinchriften,   pg. 65; Chronique de Nabonide, n.° 3, col. III, 8, 9; St. Langdon, ibid.,  pg. 241). Veja também SI 118:22, “a principal pedra, angular”.

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4:10-12 em antigas versões gregas, latinas e aramaicas, e não no hebraico, que não usa o termo técnico “prumo” , mas um a estranha justaposição de dois substantivos, “a pedra o estanho” (bedtl').  Em Nm 31:22 bedtl  é traduzido “chumbo”, mas “estanho” é correto, e já que estanho não é apropriado para ser usado como peso, “pru m o” não deve ser a tradução certa. Uma versão inglesa faz “a pedra chamada Separação”, que faz  paralelo com “a pedra chamada Posse” (v. 7). Isto se baseia na opinião de G. R. Driver, 61  tirada da versão siríaca. O verbo bãdal,  do qual se deriva o substantivo bedtl,  significa “separar”, e é evidente que os tradutores da Siríaca entenderam o termo como forma adjetiva deste verbo. A pedra, então, simbolizaria a natuTeza separada, “santa”, da comunidade judaica. Disto para “pedra escolhida”, como está na Bíblia de Jerusalém, é um passo curto. O sentido é o mesmo do v. 9, uma  pedra especialmente preparada, separada para um lugar especial nas  pedras de cobertu ra do templo. A pedra de Zoro babel não deve ser confundida com a de Josué em 3:9. A causa do júbilo, portanto, é a colocação desta última pedra cerimonial, a coroa de toda a obra deles, no alto dos muros do templo, por Zorobabel. Depois de dizer as palavras destinadas a Zorobabel o anjo volta à  pergunta que Zacarias tinha feito sobre o significado da visão. Aqueles  sete olhos são os olhos do Senhor,  mas quais “sete”? A maioria dos comentadores acha que isto é uma referência às sete lâmpadas (v 3), o que parece óbvio. De fato, o simbolismo do núm ero sete, que representa  perfeição, estar completo, faria as lâmpadas um símbolo adequado da  presença do Senhor no templo. Isto ensinaria que seus olhos vigiavam sobre os interesses do Israeh restaurado, mas ao mesmo tempo  per correm toda a terra. A dificuldade que esta interpretação enfrenta é que aparentemente o óleo flui das árvores para a lâmpada (v 12 ), isto é, os servos de Deus estariam suprindo-o de óleo, que não faz sentido. O outro antecedente possível é 3:9, assim traduzido: “Estas sete são as fontes do Senhor; elas se derram am sobre tod a a terra ”.62 As duas visões são interligadas, e antevêem uma renovação futura do povo de Deus (3:9), e, através deste, do mundo todo (4:10). 11,12. A pergunta do v 11 é repetida, torn an do -a mais específica, e introduzind o um novo detalhe. Existem dois raminhos de oliveira e dois tubos de ouro, que não foram mencionados antes. A palavra traduzida “tubos” não aparece em nenhuma outra passagem do Antigo Testa61 “Babylonian and Hebrew Notes”, em  Die Welt des Orients,   II, 1954, pg 22. 62 O verbo traduzido “percorrer” (heb sú[)  significa “andar em”, “correr de um lado para outro” (p. ex. Nm 11:8, Am 8:12, Dn 12:4), para o qual “fontes de água” é um sujeito melhor do que “olhos”.

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4:12-14 mento, de maneira que não é possível confirmar seu significado, mas  junto com as lâmpadas encontradas em Gezer havia tu bos de b arro que “cresciam” para d entro de umas aberturas ou canu dos .63 Isto talvez tenha servido para manter as lâmpadas supridas de óleo, e pode explicar os “tubos” do v 12. Caso eles transferiam óleo das oliveiras para o vaso de ouro da lâmpada, ou o óleo era posto em vasos, a lâmpada não pode representar o Senhor, porque ele supre tudo, e não é recipiente. Que vertem de si azeite dourado   é uma interpretação do hebraico “que esvaziam de si o ouro”. O óuro pode ser interpretado como a entrega, de Josué e Zorobabel pela comunidade, mas isto está mais perto da linha de pensamento do século vinte do que do ensino bíblico. Prova velmente o acréscimo “azeite” é correto. 13,14. São os dois ungidos (heb “filhos do óleo”). Por analogia com outros exemplos do emprego d a expressão “filho de”, o significado é: “cheios de óleo”; isto é uma referência à unção de reis e sacerdotes, como a visão sugere. Os dois “ungidos” eram Josué e Zorobabel. É duvidoso se Zorobabel foi ungido alguma vez, mas ele era o príncipe davídico por direito de herança. Estes dois assistem ou “servem” jun to ao Çal) Senhor de toda a terra, um título que aparece entre as designa ções oficiais de Nabucodonosor em Judite 2:5. Nabucodonosor e seu império tinham desaparecido para sempre, mas para o Deus de Israel este título sempre é apropriado. Depois de estuda r o texto do capítulo voltamos à sua interpretação O candelabro não representa o Senh or, mas o testemunho que o templo e a comunidade judaica dão dele. Assim a visão é interpretada de maneira simples e coerente. Josué e Zoro bab el servem o Deus invisível, que é a fonte da sua autoridade e do seu poder. Eles, por sua vez, se entregam para edificar o templo e a comunidade; através da vida e do culto diários o povo deve ser uma luz pa ra outros. A cidade em cima do monte não pode ser escondida (Mt 5:14). Se perguntarmos como isto  pode ser dito de um povo que antes fora exilado por causa dos seus fracassos, a resposta está no suprim ento de óleo através dos “ungidos”, que mantém as luzes acesas. Isto “pelo meu Espírito, diz o Senhor dos Exércitos” (v 6). No Apocalipse de João os sete candelabros de ouro representam igrejas (Ap 1:20), assim como a lâmpada de Zacarias representa a comunidade que adorava a Deus depois do exílio. No fim a única luz verdadeira era o próprio Senhor, m as ele se dispôs a fornecer luz ao m undo todo através da igreja do Antigo e do Novo Testamentos (Jo 8:1), particularmente através dos seus líderes. Eles fazem sua parte o melhor que podem , m as o que conta é sua receptividade ao óleo que flui 63 D. R. Jones, TBC, pg 76.

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das oliveiras para seus galhos, e através dele para iluminar outros. Po rque não pode haver substituto para a operação do Espírito de Deus,  por mais hábeis que sejam os líderes. O versículo-chave de to da a  passagem é o v 6 . Longe de ser algo à parte da visão, a mensagem para Zorobabel é indispensável para com preendê-la. A conclusão do reino de Deus é tão certa como a conclusão do templo. O Espírito de Deus flui através dos seus servos, que esperam que ele torne o dia das coisas humildes no dia do regozijo mundial, quando a última pedra viva for acrescentada à estrutura da qual o prórprio Jesus Cristo é a principal  pedra angular (E f 2:20). Os capítulos 3 e 4 têm clara importância messiânica. Mesmo falan do em primeiro lugar da reconstrução que era feita em Jerusalém em 519 a.C., a rocha (3:9), a pedra (4:7), o Renovo (3:8) e o templo, tudo tinha um significado além do imediato. Mesmo não sendo definido, este significado está ligado com os “filhos do óleo”, Josué e Zorobabel, sacerdote e príncipe davídico, que em conjunto são o meio pelo qual vem a nova esperança para a comunidade. Através do sumo sacerdote é  pro clamado o perdão dos pecados e feito possível o acesso à presença de Deus; através do príncipe é completado o templo e o candelabro feito  brilh ar para todo o mundo. Dois “messias” ou ungidos com papéis coordenados; nenhum é suficiente sem o outro. Têm dignidade e im  portância igual. Depois da morte de Zorobabel o sumo sacedote au mentou seu poder temporal, porque a importância dos governadores em Jerusalém foi diminuída, mas as promessas à casa de Davi não foram esquecidas. O povo de Qumran esperava dois messias, um sa cerdotal e outro davídico , 64  mas as duas funções foram unificadas na  pessoa e obra de Cristo.  b 2) Sexta visão: O mal é castigado (5:1-4) As duas próximas visões tratam da contínua desobediência às leis na terra. Uma função essencial do governante era administrar justiça (3:7, c /D t 17:9, onde isto era tarefa do sacerdote, e 2 Sm 15:2,3, onde o rei era juiz). Para qualquer pessoa que se dispõe a zelar pela justiça a tarefa é árdua, nunca cum prida de maneira adequada, com o os profetas deixavam claro pro meten do um juiz justo (Is 11:3-5, 32; 1, J r 23:5, etc.).  Nenhum juiz, por mais ju sto que fosse, pôde evitar que a maldade  proliferasse na terra, e isto motivou a mensagens destas duas visões, que são a segunda e a terceira em termos de brevidade e relativa simpli cidade. 64 I QSb, II, 12-14, traduzido por G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (Penguin Books, 1962), "The Mesianic Rule”, pg 121.

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5:1-3 1. A fórmula inicial é idêntica à da segunda e terceira visões. Ô  profeta agora vê um rolo, ,não enro lado em seu invólucro e guardado no arquivo para uso dos sacerdotes e escribas, mas volante,  aberto como uma faixa, para que .todos pudessem ler. O período pós-exílico veria uma grande preocupação com a educação religiosa, especialmente com o ensino da lei. 2. As dimensões deste rolo eram incomuns; seu comprimento era somente o dobro da largura, e suas proporções eram gigantescas. Um côvado tinha aproximadam ente 40 cm, e o rolo tinha, portan to, 8 por 4 metros, como um grande cartaz. Na tentativa de ver significado nas medidas o rolo foi com parado com o tabernáculo, que pode ser calculado, a partir dos dados fornecidos por Êx 26:15-28.65 Se as tábuas, como se  pensa, eram colocadas lado a lado para form ar um muro sólido, o santo lugar mediria 20   por 10   côvados, mas em tempos recentes esta supo sição tem sido posta em dúvida. As tábuas provavelmente formavam uma cerca aberta, não um muro sólido ,66  resultando numa estrutura maior do que se pensava. Também foi lembrado que o pórtico de Salomão do templo tinha estas medidas (1 Rs 6:3), mas não foi oferecida nenhuma razão aceitável para relacionar o pórtico com rolo. 3. Visões anteriores tinham prometido a intervenção de Deus em  benefício de Judá, mas certas condições morais precisavam ser cu mpri das, como as que haviam quando a aliança foi feita.  Esta é a maldição (heb 'alâ), “praga”. A palavra é usada diversas vezes em relação à aliança (Gn 24:41, 26:28, Dt 29:12, Ez 16:59, etc.).  Na lei estava implícito o ensino de que os que a guardassem prosperariam, enquanto os que a quebrassem cairiam em desgraça (daí as “bênçãos” e “maldições” de Dt 28). O rolo representa a lei, com suas maldições específicas para os infratores, agindo na  fa ce de toda a terra  (heb h ã ’ãres)  Podemos concluir que não se tra ta só da terra, mas dos que fizeram a aliança com Deus. Era vital que os judeus não fracassassem de novo em ser luz para as nações. Qualquer que furta r   é uma maneira enérgica de dizer “qual quer que fizer mal ao seu próximo”, e qualquer que jurar falsamen te (invocando o nome de Deus) apresenta desprezo descarado pela santi dade de Deus. O sétimo e o terceiro mandamentos representam as duas “tábuas” da lei, tratando da nossa responsabilidade para com o pró ximo e para com Deus. Será expulso  (heb niqqâ).  O verbo significa “expurgado” ou “isento” das obrigações impostas pela aliança”. Quem 65 H. G. Mitchell (ICC, pg 169) e C. H. H. Wright(pg 107) são dois que supõem que o santo lugar do tabernáculo sugeriu as medidas. 66  N D B, pg 1553, “Tabernáculo”, traz um diagrama de uma cerca egípcia para uma tenda com cortinas, Leia o artigo também.

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5:4-6  quebrasse a aliança n ão mais faria parte dela, e seria assim “expulso” da comunidade;  segundo a mesm a provavelmente se refere ao que estava escrito no rolo. 4. Diversas vezes parece que as palavras de Deus são personifi cadas e enviadas em missão (SI 147:15, Is 55:11). P or irem com sua autoridade elas têm poder para cumprir os planos dele, de maneira que, mesmo não havendo pessoas suficientes para ver que o mal é punido, a  palavra de Deus traz o seu próprio castigo à casa dos culpados, fazen do-os cair, de maneira imperceptíve mas fatal. Quer a família morra, quer se mude em desgraça, sua influência má será tirada de Judá.  Não há menção específica da nomeação de juizes em Jerusalém depôis do exílio antes do tempo de Esdras (Ed 7:25). A visão encorajava os que precisavam julgar, entre outras tarefas, e sabiam dos elementos maléficos na comunidade, sem poder se ocupar deles como deviam. A  palavra de Deus era um poder antigo; ninguém poderia continuar desobediente sem ser punido. Ela também achava seu caminho onde os mecanismos judiciais não podiam ir, punindo o mal cometido na  privacidade dos lares. Ninguém podia alegar ignorância, porque o rolo era tão grande que todos podiam vê-lo, e ninguém poderia fugir do seu  julgamento.

b3) Sétima visão: Jerusalém é purificada (5:5-11) Havia, no entanto, outro aspecto persistente do problema do mal na terra. Os exilados que tinham retornado viviam ao lado de pessoas dos mais diferentes padrões morais. Era inevitável que o estilo de vida destes representasse um alternativa menos exigente que a auto-disci plina requerida pela lei. Além disto o profeta deve ter vislumbrado que haveria poucos lares que a maldição (v 3) não consumiria. Seu apelo  por arrependim ento ( 1 :2 - 6) prova que ele sabia que todos precisavam de  perdão. O significado da sétima visão complementa o da sexta, mas as figuras não são parecidas, como no caso da terceira e da segunda. 5,6. O efa  era um barril grande usado para medir farinha (c / Rt 2:17, 1 Sm 1:24, etc.).  Era, portanto, uma medida muito usada, que equivalia a uns 22 litro s67. Mesmo se isto for uma estimativa tímida, dois efas não eram suficientes para que um ser humano coubesse neles. Na visão, todavia, ele pode ter sido aumentado, como foi o rolo. Isto é a

 NDB,  pg 1281,  IDB,  pg 834. O efa equivalia aproximadamente ao bato (Ez 67 45:11,14), e estimativas de capacidade baseadas em restos de duas medidas destas varia ram entre 20 e 50 litros.

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5:6-11 iniqüidade é uma emenda ao hebraico aceita por quase todos, pois este traz “este é o olho” . Como “olho” pode ser aplicado a um a variedade de conceitos no hebraico (veja nota em 3:9), esta parece ser a melhor interpretação, por três razões: a) As versões grega e siríaca lhe dão apoio, b) O texto consonantal exige somente a substituição de um waw  por um yôd, letras muito parecidas, c) O sentido melhora muito. O efa, mencionado por Amós em sua investida contra a medida pequena dos comerciantes (Am 8:5), simbolizava injustiça em toda a terra.  A vida da comunidade estava viciada de iniquidade, que infectava tudo (cf Ag  2:14). A baixeza que levava ao uso de medidas falsas era sintoma de uma perversidade que era causa de todas as ações e amizades más. 7. A perversidade é personificada, mas no caso a personificação é mais que literária. “É o pressentimento de que o Mal tem rosto ”, 68 um  pressentimento que o Novo Testamento iria confirm ar. A mulher que surge quando a tampa é levantada ainda é, como o mal que representa, geralmente oculta. 8 .  Isto é a impiedade  (heb rU’â),  uma palavra abrangente, usada com freqüência como antônimo de justiça (Pv 11:5, 13:6, Ez 18:20, 33:12), e incluindo infrações civis, éticas e religiosas. No hebraico a pala vra é feminina e por isso é personificada por um a mulher. Ela tenta fugir da prisão, mas o anjo, mais forte que ela, joga-a de volta ao efa. Os verbos deixam entrever que houve luta; o poder do mal deve ser levado a sério. 9. A Maldade fora subjugada pelo anjo, e depois foi ainda levada embora por duas mulheres com asas que eram como de cegonha. As asas compridas da cegonha são uma símile adequada, mas pode ser que o nome hebraico, ha sTdâ, “aquele que é fiel”, aum entava o seu signi ficado. Retirar a Maldade foi um ato da graça por parte do Deus que guarda (hasld) a aliança, como fora re tirar as vestes sujas de Josué (3:4). Além disto o vento früah)  estava em suas casas. Considerando o duplo significado da palavra hebraica (veja nota em 4:6), poderíamos dizer: “O Espírito estava em suas asas”, enfatizando que quem retira a Malda de é Deus. 10,11 A resposta do anjo à pergunta do profeta é irônica. Sinear  era o nome antigo da região onde ficavam as cidades de Babilônia, Ereque e Acade (Gn 10:10), desde seus prim órdios considerad as avessas aos caminhos de Deus (Gn 11:1-9). Lá, na terra em que Judá até há  pouco estivera cativo, eles iriam edificar àquela mulher uma casa. Outro templo seria construído, talvez um ziggurat como a torre de Babel, da qual a referência a Sinear lembra (Gn 11:2), mas a Maldade terá de esperar até que ele esteja pronto.  Ela será colocada ali em seu devido lugar. A  forma do verbo é incomum, um passivo intensivo que enfatiza 68 Th. Chary, pg 103, “C est le presentiment que le Mal a un visage”.

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5:11 — 6:1 que ela não pode se defender. A situação dos outros deuses da Babilônia era idêntica (Is 46:1,2). Lá ela seria adorada como um ídolo. Na opinião do profeta não podia haver nada em comum entre o culto ao Deus verdadeiro e a idolatria de Babilônia. Eram como poios opostos, por que os ídolos eram personificados sem poder se defender. Se o profeta estava preocupado com a persistência do mal na comunidade e nas pessoas, esta era a resposta de Deus. Ele, fiel à aliança, a rem ovia para tão longe como o oeste é do leste (SI 103:11, 12). Jeremias tinha ensinado a mesma mensagem, usando a figura de um coração novo, que seria sensível (Jr 32:39,40). O sacerdote Ezequiel falou de lavar as impurezas (Ez 36:25), e Zacarias viu na quarta visão como roupas sujas foram substituídas por limpas. Desta forma a ver dade de que Deus justifica o pecador era anunciada' aos homens da antiga aliança. Ao mesmo tempo a visão mostra que o mal é uma força que devemos levar em conta, que tem seu templo e seus adoradores, mas também firmemente controlada por Deus. Se o afastamento da Mal dade para Babilônia prepara a batalha final entre o bem e o mal, como sugere H. Frey ,69  a visão deixa dúvidas sobre o resultado. Deus tem o mal sob controle.

ai) Oitava visão: As patrulhas de Deus medem a terra (6:1-15) Esta última visão corresponde claramente à primeira, apesar de diferir em alguns detalhes. Na primeira havia cavalos, e não carros. Lá estavam vindo prestar relatório, aqui estão ansiosos por ir. A primeira cena era entre árvores, num vale; nesta o cenário são duas montanhas.  Nas duas os primeiros cavalos mencionados são os vermelhos, que nos dois casos parecem estar separados dos outros. Por outro lado, há diferenças estranhas quanto a seqüência e cor dos cavalos (veja a Nota Adicional, pg 112). Diversos eruditos europeus fazem uma sugestão atraente, no senti do de que a primeira visão ocorre ao anoitecer, e a última ao nascer do sol .70 Uma nova era está amanhecendo para Ju dá e o mundo, porque os  planos de Deus, expostos nas visões, estão por se cumprir. A mensagem sobre o Rebento (6:9-14) originalmente não fazia  parte da visão, mas suplementa a menção do Renovo em 3:8, e é importante no fim da série de visões porque Zacarias vê nele um  personagem-chave do glorioso templo fu tu ro , na construção do qual tomarão parte homens dos confins da terra (v 15). 69  BA T,   pg 90. 70  P. ex.  H. Frey,  BAT,   pp 52 e 91, F. Horst,  HAT, pp 218 e  236, G. von Rad, Teologia do Antigo Testamento,   II, pg 278.

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6:1-6  1. Os dois montes  representam o portão do céu (c f   v 5). Há diversas explicações para o fato de eles serem de bronze,  a) O sol nascente lhes conferia uma cor de bronze, b) Por trás da comparação está a mitologia babilónica, que retratava o deus-sol nascendo entre duas montanhas 71 c) As duas colunas de bronze que ladeavam a entrada do templo (1 Rs 7:13-22) cresceram na visão até atingirem o fabuloso tamanho de montanhas, guardando a presença de Deus. O bronze era usado para proteger-se de ataques, junto com o ferro (Jr 1:18), e a visão de Jeremias simboliza que ele era inconquistável. Este provavelmente é o significado do bronze nesta visão. Ninguém pode conquistar a mora dia celestial de Deus. 2,3. O que distingue os quatro carros é a cor dos cavalos atrelados a eles: Os primeiros são vermelhos, mas não há cavalos vermelhos entre os que são enviados (v 6).; pretos e brancos não ensejam comentário, mas os cavalos do quarto carro tem duas cores: “baios” e malhados” (RAB “fortes”), que se atrelam a carrofc diferentes, conforme o texto hebraico dos vv 6  e 7. As diferentes tentativas de mudança do texto abordaremos na Nota Adicional sobre os cavalos de Zacarias, pg 112. A palavra “carros” não aparece mais no original, somente a cor dos cavalos. Os carros form avam as trop as de choque nas batalhas antigas. Por isso eles simbolizam a iniciativa de Deus em assuntos internacionais. 4,5. O profeta precisa de uma explicação específica, e a recebe: literalmente, “Estes são os quatro ventos/espíritos (heb rühôt) do céu, que saem depois de se apresentarem ao Senhor de toda a terra”. Os cavalos são mensageiros de Deus, como os ventos (SI 104:4), e como estes percorrem a face de tod a a terra. Toda a terra pertence ao Senhor, quer os habitan tes reconheçam isto ou não, e ele dá ordens com respeito a tudo. No texto hebraico está faltando uma palavra ou frase, no co 6. meço do versículo, porque ele inicia com “que”. Como os cavlos ver melhos e o leste não são mencionados, pode ser que faltasse esta frase: “Os cavalos vermelhos saem para a terra do leste”.72 Os cavalos saem apropriadamente paa o norte, com suas implicações sinistras (Jr 1:14, 4:6, 6:22, Ez 1:4, etc.).  “Os brancos saem para a terra do oeste” é uma tradução mais provável que “após eles”. É necessário acrescentar so mente uma consoante ao texto hebraico, resultando em “após o mar”, que é “para o oeste”. Com os baios ou “malhados" destinados ao sul, todos os pontos cardeais estão preenchidos. 71 Ilustrado em H. Frankfort, Cylinder Seals   (Londres, 1939), pl XIXa, e  ANE P, n.°s 683 e 685. 72  Algumas traduções (BJ, NEB) incorporam esta frase ao texto, seguindo W.  Hertzberg, F. Horst, K. Elliger e outros.

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6 :7-11

7. Saem assim os cavalosforte s (tradu zido “com malhas” pela RIB no v 3). O significado da palavra é duvidoso. Parece que o adjetivo se aplica a todos os cavalos, pois não há indicação de ponto cardeal. Os cavalos batem com as patas até receber a ordem:  Ide, percorrei a terra, que resume a mensagem da visão. Do começo até o fim (1:10) o que acontece nas nações está sob o controle de Deus, não dos homens. É esta certeza que faz a profecia ser possível. 8 . A palavra do anjo tem um início incomum .  Ele clamou (RIB) é sinal de que será feita um a proclam ação im portante (c Jn 3:7); e de fato, o anjo revela sua identidade, porque fala como Senhor de toda a terra (c / 4:14). Ele proclama v itória sobre a tu rbulenta terra do norte, e conclui-se que se este inimigo foi vencido, então todos foram. Nada  pode im pedir que a salvação prometida seja term inada. Acontecimentos recentes tinham sido obra do Espírito de Deus, mas agora a obra está concluída, e os mensageiros para o norte fazem repousar o meu Espí rito.  Não há mais nada a fazer.  No v 15 está a côntinuação, mas o ponto cluminante da história é uma pessoa, e não um prédio. A inclusão dos vv 9-15 na última visão aponta para Aquele para quem o templo fora feito (Ml 3:1). 9. A fórm ula inicial, encontrada tam bém em 4:8, 7:4, 8:1,18 indica que segue uma mensagem profética. O profeta não está mais entre os seres misteriosos das visões, que faziam necessária uma interpretação sobrenatural, mas entre pessoas que ele conhece, num lugar que lhe é familiar. 10. Mais pessoas tinham chegado de Babilônia, provavelmente em uma caravana guiada pelos homens mencionados,com presentes para o grupo necessitado de Jerusalém. Da posição do verbo vieram, no fim da frase, concluímos que os quatro vieram juntos. Josias, filh o de Sofonias  aparentemente é o mais importante dos quatro, a julgar pela menção da sua linhagem e da sua casa. Os nomes dos outros três expressam um relacionamento com Deus, como mostra E. B. Pusey .73 Desta maneira a fé se expressava durante o exílio.  Recebe  subentende “os presentes”. O objeto direto não são os homens, porque antes de cada nome está um “de”. 11. Zacarias recebe a ordem de pedir po r uma parte da prata e do ouro enviados de Babilônia p ara çles.  Faze coroas (heb atãrôt). Há três explicações possíveis para o plural, que não se excluem, a) No Oriente

73 Pusey, pg 134: “Tobias — o Senhor é meu bem; Jedaias — Deus conhece ou cuida Josias — o Senhor ajudou; Sofonias — o Senhor escondeu; e Heldai, talvez — o mundo do Senhor”.

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6:11 as coroas eram diademas, que podiam ser usadas sozinhas ou uma em cima da outra (cf Ap 19:12). Havia pelo m enos dois diademas, um de  prata e outro de ouro. b) No hebraico não há a fo rma superlativa, e o  plu ral era usado para indicar excelência (c f   Elohim, “Deus, forma  plu ral seguida de verbo no singular). No v 14 o verbo depois de “coroas” está no singular, c) Existe uma terminação em ôi_   que é diferente do  plural (cf hokmôt,  “sabedoria”, em Pv 1:20, 9:1, 14:1). D. Kidner 74 apresenta evidências de que isto é ou uma forma fenícia do singular ou um plural hebraico. “Se este último for o caso, ele deve expressar intensidade e plenitude; e, como o plural Elohim (Deus), usa um verbo no singular (cf   9:1).” E. Lipinski 75  acha que o ôt é arcaico, dando um tom “antigo”, “sacro”, “místico”. A coroa tem este destaque sacro. Deveria ser o mais magnífica possível. As versões grega e latina manti veram o plural, mas a siríaca traduziu para o singular, admitindo assim que só havia uma coroa. No v 14 a versão grega também adota o singular.  Põe-nas na cabeça de Josué. A m uitos comentadores parece impro vável que Josué fosse coroado em lugar de Zorobabel. Desta conclusão surgiu a idéia de J. Wellhausen, amplamente aceita atualmente que no texto primitivo o coroado era Zorobabel. Dois argumentos levam a este raciocínio, a) A palavra ‘atãrâ  significa sempre a coroa do rei ou, em contextos figurados, um a coroa de esplendor ou honra. N unca é usada  para sacerdotes ,76  pois neste caso a palavra era nèzer,  “coroa de consagração” (daí nazireu — “consagrado”). Em 3:5 ainda outra pala vra é usada, que vale para reis e sacerdotes, mas significava mais um turbante do que uma coroa, b) Diz-se que a história subseqüente pode explicar a substituição do nome do sacerdote pelo do príncipe. Depois da morte de Zorobabel a linhagem davídica caiu em esquecimento, e o sumo sacerdote passou a governar. Um escriba, levando em conta a realidade, deve ter substituído o nome de Zorobabel pelo de Josué, dando mais credibilidade à profecia .77  Se puder ser provado que os escribas costumavam adaptar os textos que copiavam desta maneira, este argum ento teria mais peso, mas todas as evidências apo ntam para a

74  Provérbios (EVN),   pg 58, nota 3. 75 VT,  XX, I, 1970, pg 3415. 76 Isto pode ser verificado em BDB, pg 742. 77 Entre os comentadores que seguem este ponto de vista estão H. G. Mitchell, ICC, pp I85s; D. Winton Thomas,  IB,  6, pg 1080; F. Horst,  HA T,  pg 237; K. EIliger, A TD. pg 128; Th. Chary, pg 110. Veja também a nota de rodapé da Bíblia de Jerusalém, pg 1535 (i): “Nos vv 12-13 fica claro que o texto original trazia “Zorobabel”..."

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6:11-12 direção contrária .78  W. Eichrodt considera que a interpretação desta  passagem em favor de Zoro babel “é errônea, e só pode ser assegurada á custa de conjecturas grosseiras ”. 79 Nenhuma versão antiga tem o nome de Zorobabel neste versículo. Além disto, se a intenção do escriba era apagar toda referência ao príncipe davídico, ele não o fez no v 13. É melhor deixar o texto ficar como está, sendo Josué o coroado. Outra interpretação, adotada por P. R. Ackroyd e D. R. Jones, é que os dois, Josué e Zorobabel, foram coro ado s. 80 Ou foram feitas duas coroas, ou uma que foi colocada primeiro na cabeça de Josué, depois na de Zorobabel (veja o v 13, abaixo). 12. A mensagem do Senhor dos Exércitos, o Deus de poder,  Eis aqui o hom em cujo nom e é Ren ovo (heb semah), é dirigida a Josué, mas  parece se aplicar a Zorobabel. No hebraico isto é uma obscura frase de quatro palavras, sem artigos: “Eis, um homem, Renovo de nome.” Parece haver uma alusão ao nome de Zorobabel, que significa “Renovo de Babilônia”, e não há dúvida de que ele edificou o templo (4:9). Em Is 4:2 “Renovo do Senhor” é paralelo a “fruto da terra”. Tratase de um trecho muito figurado, que fala de purificação, e de nuvem e fogo protegendo Jerusalém. Jeremias usa o termo (23:5, 33:15) ligandoo com o a vinda do rei davídico, cujo nome será “Senhor justiça nossa”. Também aqui o pecado foi tirado antes. Na segunda referência vem depois do anúncio do Renovo de Davi uma afirmação de que não faltarão descendentes nem a Davi nem aos sacerdotes. Já em Jeremias o termo combina funções sacerdotais e reais. O aspecto sacerdotal corres  ponde à primeira vez que Zacarias usa o term o (3:8), porque Josué, depois de receber roupas limpas, recebe a missão de “julgar a minha casa”. A purificação do pecado é o tema da passagem (c f   3:9b). No capítulo 6 o profeta pode esperar que a com paração seja compreendida. Seus ouvintes estavam preparados para as funções sacerdotais e reais do Renovo, vendo que Josué e Zorobabel contribuím para a vinda do Renovo, já que nenhum dos dois o representava completamente, sozi

78 K. A. Kitchen,  Ancient Orient an d Old Testament   (Tyndale Press, 1966), pg 140, cita um exemplo da exatidão com que escribas egípcios “copiavam, revisavam, compa ravam e verificava sinal por sinal”. Ele diz que não há razão para crer que os hebreus fosem menos cuidadosos com sua literatura. 79 Theology of the Old Testament,   II (SCM Press, 1967), pg 343 nota. 80  PCB 2 , p g 649, TBC,  pg 92. Veja também P. R. Ackroyd,  Exile an d R estoration (SCM Press, 1968), pp 196s.

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6:12-13 nho .81  (Quando Isaías se referiu ao rei davídico como Renovo (11:1) ele escolheu a palavra nêser,  “Rebento”, e atribuiu-lhe todas as quali dades que um juiz justo precisava ter.)  Ele brotará do seu lugar é um trocadilho com a palavra “Renovo” : “o broto brotará de baixo”. Ele virá onde há pouca esperança de vida nova, inesperadamente, como a raiz em terra seca (Is 53:2). 13. Alguns consideram a repetição da afirma ção  Ele mesm o edi  ficará o templo do Senhor   um erro de escriba. De fato a siríaca omite a última parte do v 12, e a versão grega a primeira do v 13, mas esta diferença indica que ambas seguiram o mesmo texto hebraico. As duas corrigiram um aparente erro do manuscrito hebraico, que evidente mente continua a repetição. A. Petitjean afirma que duas unidades literárias distintas, 10-12 e 13-14, foram combinadas, resultando na afirmação dupla .82 Não foi prestado muita atenção à possibilidade de a repetição ser deliberada, para distinguir entre “ele” Josué e “ele” o Renovo, e também entre o templo da época e o futuro.  E será revestido de glória  (heb hôd). Justifica-se o acréscimo do adjetivo “real” para esclarecer o sentido de hôd,  palavra que muitas vezes significa a majestade do rei (SI 45:4, Jr 22:18), e a majestade de Deus (SI 96:6, 104:1, Is 30:30, etc), mas tam bém a beleza da oliveira (Os 14:6), o vigor do homem (Pv 5:9, Dn 10:8) e a força do cavalo (Zc 10:3). O Renovo será revestido de esplendor real, assentar-se-á  no seu trono e dominará. A palavra “trono” (heb kissè ’) aparece novamente na frase seguinte, e será sacerdote no seu trono. “No” não é a tradução normal de 'al, “sobre”, mas um trono para um sacerdote é tão incomum que faz o tradutor hesitar . 83  O significado do hebraico é “um sacerdote em seu trono”. Uma sugestão que encontrou bastante receptividade é que Josué e Zorobabel estavam amb os presentes na ocasião, assim com o no quadro da lâmpada e das duas oliveiras. Ao pronunciar o v 13 o profeta se volta  primeiro para Zorobabel, que edificará o templo, depois para Josué, que usará a gloriosa honra sacerdotal, depois novamente para Zoro  babel que governará de seu trono, e mais uma vez para Josué, que também dominará de seu trono. A última frase anuncia que ambos

81 J. G. Baldwin, "Semah como termo técnico nos profetas”, VT,  XIV, 1964, pp 9397. ' 82 Petitjean, pg 289. 83 Os primeiros tradutores gregos substituíram “em seu tron o” por “à sua direita” (R1B).

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6:13-14 trabalharão em perfeita harmonia .84  Neste caso não há necessidade de emendar o texto, e a interpretação leva em conta as referências entrela çadas a rei e sacerdote. Por outro lado é duvidoso se hôd, “glória real” ,  pode ser in terpretado como “glória sacra” (D. R. Jones); é mais natural atrib uir “e será revestido de glória” ao príncipe, de modo que parece que as três primeiras frases se referem ao príncipe, e somente a última ao sacerdote. Além disto, na terceira e qu arta frases o hebraico não repete o pron om e “ele” . P or isso é improvável que o au tor tinha em mente uma mudança de sujeito. A sugestão de Rignell é atraente, mas não enc ontra apoio no texto. A coroação simbólica e o enigmático termo “Renovo” faziam referência a um líder futuro, que preencheria com perfeição os cargos de sacerdote e rei, e construiria o templo futuro com todo o esplendor que ele merece (Ag 2:6-9). Assim os cargos de sacerdote e rei serão unificados. A antiga interpretação de que aqui se trata do Messias não está superada . 85  Nenhuma outra passagem do Antigo Testamento deixa tão claro que o rei davídico que virá será também sacerdote. Por esta razão este trecho foi posto tanto em dúvida. 14. As gerações futuras precisvam de um lembrete perm anente de um sitiai tão importante como a coração de um sumo sacerdote. A coroa simbólica colocada no templo era a) um memorial para os que representavam os doadores do ouro e da prata, os exilados em Babilô nia, e b) uma ajuda para os sacerdotes em seu ensino. Talvez os nomes estavam inscritos nela.  Helém é  a forma hebraica, não Heldai. Das  primeiras traduções a siríaca harmonizou os nomes com o v 10 e  preferiu Heldai. A repentina mudança de nome pode ter sido original. Pode ser que Heldai, “toupeira”, preferia usar seu nome mais digno, Helém, “força”, em situações oficiais, ou talvez os nomes podiam ser trocados (c f  Helede em 1 Cr 11:30, escrito Helebe em 2 Sm 23:29 e Heldai em 1 Cr 27:15). P or que o hebraico pôs Hem em lugar de Josias é mais difícil de saber, mas a chave pode estar no seu significado, “graça”, em relação a “Josias”, “salvador’. Uma possibilidade menos provável é que o original tinha “A coroa será... para graça/beleza e por memo rial”, sendo alterado por um escriba para ‘Hên  (graça), filho de Sofonias’, porque seus olhos voltaram momentaneamente ao v 10 .

84 Esta interpretação, que se originou com L. G. Rignell,  Die Nachtgesichte des  Sacharja   (Lund, 1950), pp 231s, foi adotada por P. R. Ackroyd,  PCB2, p g 649: D. R Jones, TBC   pg 92; A. Petitjean, pp 293 ss. 85 O Targum traduziu a palavra “Renovo” por “Messias”.

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6:15, NOTA ADICIONAL: "OS CAVALOS DE ZACARIAS"  15. Este versículo parece ser a continuação do v 8, mas por causa das boas razões de co locar a mensagem logo dep ois da visão, ele passa a ser o resumo que conclui todo o capítulo.  Aqueles que estão longe virão, e ajudarão no edificar o temp lo do Senhor. Dificilmente o templo em foco pode ser o de Zorobabel, porque este já estava a meio caminho da conclusão, e estes “que estão longe” não precisam necessariamente ser judeus da dispersão (cf 2:11, 8:22 ). O “livro das visões” não se limitava às construções em Jerusalém, mas valia para todas as nações. Como muitas outras passagens proféticas, ele estava voltado para o  ponto central de to da a história, a vinda do rei davídico, que transfor maria os conceitos de templo e liderança. O profeta termina com uma de suas frases características (c f 2:9, 4:9), e um a advertência de que, apesar de o cump rimento da profecia ser certo, a integridade moral da comunidade é esencial. Esta ênfase ética harmoniza com toda a história da salvação (Êx 15:26, Dt 7:12-16, 28:114). Como a profecia será cumprida se não houver obediência moral, ele não diz.  N ota adicional sobre os cavalos de Zacarias Há três traços não muito claros relacionados com os cavalos da  prim eira e da oitava visões, a) O significado dos adjetivos que os descrevem; b) P or que as cores não são iguais nas duas listas (1:8, 6:2, 6, 7); c) Por que não são mencionados os quatro pontos cardeais em 6:6 . Teremos de recorrer ao texto hebraico como base do nosso estudo, considerando as diferenças e emendas que há nas traduções: a) Em 1:8 o único adjetivo que apresenta alguma dificuldade é  s eruqim, “vermelho” (marrom avermelhado). As primeiras versões lati na e siríaca tinham “malhado”. A grega usa dois adjetivos que signifi cam “com manchas” e “com m uitas cores”. Em 6:3 a hesitação é quanto a beruddim, “cinza”, “malhado”, e a palavra que aompanha, 'a mussím, “baio”, aparentemente da raiz “ser forte”. Para beruddiêm, que é trad u zido “salpicado” em Gn 31:10, as versões tinham “multicor’ e “pálido”. A siríaca omite o segundo adjetivo, “baio”. A tradução “forte” que ’a mussím  recebe, nas versões latina, de Áquila e RAB, não deve estar certa. Não há razão pa ra um grupo de cavalos ser destacado dos demais com este adjetivo. Um a cor é muito mais provável, mas até o momento não foi apresentada nenhuma alternativa satisfatória. A grega “malha do” e a aramaica “de cor clara” são as mais próximas.  b) Os que pensam que a primeira visão se deu no por do sol e a oitava na alvorada 86 explicam as diferenças entre 1:8 e 6:2  em term os de cores relacionadas com anoitecer e alvorecer. Em 1:8 vermelho, baio e 86 Veja comentário sobre 6:1-15, pg 130.

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 N O TA A D IC IO N A L: "O S C A V A L O S D E Z A C A R IA S   branco são as cores do por do sol, e em 6:2  preto, branco e malhado são cores da madrugada. (O primeiro carro, com o o primeiro cavalo em 1 :8 , é uma categoria à parte). Outros comentadores crêem que original mente as cores eram idênticas nas três listas, e tentam reconciliar as diferenças. W. D. McHardy 87  segue uma sugestão de G. R. Driver de que os textos antigos talvez usassem abreviaturas, assim como nós usamos iniciais, para não perder tempo com expressões repetidas que eram familiares, ou que ocorriam mais vezes no mesmo livro. Nete caso as cores estavam só indicadas com iniciais, no original, que copistas  posteriores entenderam de diversas maneiras. W. D. McHardy está estudando esta suposição e conseguiu reconstruir um texto em que as mesmas quatro cores são mencionadas cada vez que os cavalos apa recem. Em 1:8 sua seqüncia é vermelho, amarelo, preto e branco; em 6:2 vermelho, preto, branco e amarelo; em 6:6,7 preto, branco amarelo e vermelho. Amarelo substitui a tradução insatisfatória de 'a mussim que discutim os acima. Se no texto som ente as consoantes ’m representavam este adjetivo, a palavra poderia ter sido ’amanâ, que no grego é chrysorroas,  “dourado”. De acordo com R. H. Charles 88 chlõros em Ap 6:8  e provavelmen te em Zc 1:8 exige a tradução “amarelo claro”. Aqui o segundo adjetivo tem a mesma letra inicial ’ã leph,  podendo “vermelho” ser substituído por “amarelo”. As outras mudanças foram feitas de maneira semelhante. Preto (inicial s) substitui baio (inicial s) em 1 :8 . A reconstrução é engenhosa, mas comprometida. Um pad rão lógi co satisfaz nossa mente ocidental, mas temos de cuidar para não presu mir que os autores antigos precisavam ter todos os detalhes coorde nados, como se estivessem escrevendo uma tese científica. Não temos como saber se as cores dos cavalos lembravam países em particular, como muitos comentadores antigos pensavam, 89  ou se os detalhes simplesmente formavam o cenário, o que é mais provável. O texto não constrói nada sobre as cores dos cavalos, e apesar de ser essencial esforçar-se para descobrir o sentido exato do texto, podemos estar errados ao concluir que o profeta procurava compatibilidade.

87  BZA W, “Os cavalos em Zacarias” em  Memoriam Pau /  Kahle (M ír tá  Topelmann, 1968), pp 174-179. 88  Revelation o f St. John, I (ICC,  1920), pg. 169. 89 J. Calvino, op. cit., pg. 140; o editor cita em nota de rodapé Jerôn imo, Cirilo, Kimchi, entre outros, que adotam um ponto de vista alegórico. Calvino também tinha opinião semelhante (11 142s).

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 N O T A A D IC IO N A L : “OS CA VA LO S D E Z A C A R IA S ” c) Já apresentamos um a maneira de reconstruir o texto para in cluir os qu atro pontos cardeais qua ndo com entamos 6:6 . O utro m étodo é semelhante ao adotado pela RIB. Em vez de inserir a frase sobre os cavalos vermelhos na suposta lacuna no início do versículo, os pretos  permanecem os primeiros, os brancos vão para o oeste, os malhados  para o sul, e os baios para o leste. A últim a frase foi preenchida com uma reconstrução provável. W. D. McHardy segue esta ordem, mas substitui “m alhados” por “amarelos”. Há variantes tamb ém do início do v. 7, suspeitando do presente texto e questionando se não seria possível adaptá-lo para “para a terra do leste”.  Não devemos esquecer que isto são tentativas de reconstrução. No que tange à m ensagem do profeta, só é impo rtante o grupo que vai para o n orte (norte e leste, subentendido), onde d urante séculos foi o cenário da luta pelo domínio mundial. O Egito ainda era um a potência, por isso o sul é mencionado, mas no oeste não havia nada que merecesse atenção. Do ponto de vista do estilo o profeta ganha, deixando as outras duas direções em aberto. É suficiente saber que o Senhor triunfa sobre as  potências mundiais do momento. As menores estão incluídas nas itíaiores.

III. MENSAGENS OCASIONADAS PELA PERGUNTA SOBRE O JEJUM (7:1-8:19) A última seção principal da primeira p arte do livro inicia com uma nova data, em que chegou em Jerusalém uma delegação com uma  pergunta sobre o calendário litúrgico. Os judeus em Babilônia queriam continuar guardando os mesmos dias santos que a comunidade de Jerusalém. Temos a resposta em 8:18, 19, mas os sermões e ditos coletados nos versículos anteriores têm todos algo a dizer sobre o assunto, mesmo não sendo necessariamente pronunciados na ocasião. O primeiro serm ão (7:5-14) apresenta o assunto à nação. A coletânea de frases talvez já conhecidas ( 8 : 1 -8), uma vez que o profeta as repete diversas vezes, enfoca o presente e o futuro, enquanto predomina no segundo sermão o fato de que Deus já começou a abençoar. Por esta razão não é hora de jejuns, mas de festas. a) A pergunta (7:1-3) 1. A data, 7 de dezembro de 518 a. C. (veja a tabela na pg. 23), serve de título à seção tod a. A julgar pelo uso d a terceira pessoa, ela foi acrescentada pelo editor, qye evita repetir com exatidão a seqüência das outras datas (1:1, 7). Considerando que só no tempo de Neemias (445 114

7:1-2 a.C.) os nomes babilónicos dos meses começaram a ser usados, a frase que é quisleu  diversas vezes já foi considerada um acréscimo explica tivo .90  A Bíblia de Jerusalém colocou-a entre parênteses, junto com veio a palavra do Senhor a Zacarias,  também considerada acréscimo  posterior. É m uito difícil descob rir qual é a maneira certa de traduzir este 2. versículo. Os problemas se concentram a) no sujeito do verbo “en viar” e b) no objeto do verbo. a) No hebraico a ordem das palavras é: “Enviar Betei Sarezer e Régen-M eleque e seus hom ens”. Não há sinal para indicar se “Sarezer” é o objeto direto do verbo, e por isso ele pode ser parte do sujeito. Há três sugestões de sujeitos: Betei, ele (referindo-se a Dario, v. 1) e Betel-Sarezer. 1) Betei é a cidade que fora centro do culto do reino do norte desde o reinado de Jeroboão I (1 Rs 12:19). Ficava uns 20 km ao norte de Jerusalém. Escapou da destruição quando da conquista babilónica, mas foi destruída “durante uma guerra na parte final do período neo-babilônico, ou talvez durante o começo do período persa ”. 91 Sempre asso ciada ao culto sincretista, a nova Betei pode ter encontrado afinidades religiosas com os samaritanos. D. Winton Thomas acha que Zacarias repeliu a delegação por esta razão . 92  223 judeus leais, porém, tinham retornado de Babilônia, pertencentes a Betei (Ed 2:28); sua influência seria considerável em um pequeno povoado. Betei, Lode e Ono são as cidades mais setentrionais mencionadas na lista de Esdras. Os que tinham voltado provavelmente se voltariam p ara Jerusalém, e não para Samaria. Seja como for, temos boas razões para crer que a delegação não veio de Betei. 2) Foi sugerido que o rei Dario, citado no v. 1, tenha enviado a delegação. E. Lipinski 93 chegou a esta conclusão omitindo como acrés cimo “veio a palavra do Senhor a Zacarias”, fazendo, assim, “foram enviados” retroceder até Dario, o sujeito antecedente. O motivo de Dario seria verificar se suas contribuições p ara o templo estavam sendo usadas da melhor maneira. É improvável que Dario seja o responsável  pelo envio da delegação, e além disto não há motivos para omitir a frase do v. 1 , o que anula esta interpretação.

90 H. G. Mitchell,  ICC,  e diversos teólogos europeus do continente. 91 W. F. Albright,  Archa eology and the Religion o f Israel* (Johns   Hopkins Press, 1956), pg. 172. 92  IB,  pg. 1083.

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7:2

3) A solução mais provável é tom ar  Betel-Sarezer   como nome  próprio e torná-lo sujeito do verbo. Um composto semelhante, Nergal-Sarezer, é registrado em Jr 39:3, e nomes compostos com Betei são conhecidos a partir do quinto século a.C. dos pap iros de Elefantine e de textos cuneiformes neo- babilónicos. 94  O equivalente babilónico de Betel-Sarezer ocorre em um texto datado de 541-540, suficientemente  próxim o da data de Zacarias para ser inclusive a pessoa mencionada aqui. 95  Para podermos traduzir assim precisamos omitir um “e”, sem alterar mais nada do texto hebraico. É muito provável que a delegação veio de Babilônia, a primeira prova disto é o intervalo de três meses e meio entre o jejum e a sua chegada. Este era aproxim adam ente o tempo  preciso para fazer a viagem de Babilônia até Jerusalém (Ed 7:7-9). A demora seria inexplicável se os homens tivessem vindo somente de Betei, além do mais não haveria nada de especial num a delegação vindo de um lugar tão próximo p ara com emorar a data. P or o utro lado, uma delegação que fez a cansativa viagem de Babilônia, estabelecendo o  precedente de consultar os profetas e Sacerdotes de Jerusalém antes de fazer mudanças litúrgicas, bem pode ter sido registrada nos anais.  b) O objeto direto,  Régen-M eleque,  geralmente é tido por nome  próprio. Para comparar podem ser citados nomes semelhantes no Anti go Testamento (p. ex.  N atã-Meleque em 2 Rs 23:11, Regém em 1 Cr 2:47, Ebede-Meleque em Jr 38:7). A expressão, todavia, ocorre em Ugarit como título do porta-voz ,96 e na tradução siríaca a forma Rabe-M ague (Jr 39:3, 13) provavelmente é derivada de um a expressão assíria  para um oficial real em missão militar ou diplomática. As versões gregas também são a favor do título de um funcionário real. Se isto for correto, o líder da delegação vinha com autoridade real. Sua chegada  pode ter sido um acontecimento oficial, e seus homens  adidos oficiais.  Não é de adm irar que a ocasião tenha sido lembrada. A situação agora se torna mais clara. Judeus que tinham ascendido a posições de liderança em Babilônia, ou possivelmente líderes persas que tinham se tornado prosélitos, estavam perguntando se era necessá rio con tinuar guardand o os jejuns que comemoravam a qued a de Jeru salém, agora que o templo estava quase reconstruído. Mudanças nos

93 “Recherches sur le livre de Zacharie”, VT,  XX, I, 1970, pg. 37. 94 As evidências são reunidas de maneira convincente por W. F. Albright, op. eit.. pg- 169. 95 J. P. Hyattt, “A Neo-Babylonian ParaleU to BETHEL-SAR-EZER Zech 7 2"  JBL, 56, 1937, pp. 387-394. ’ ’ 96 C. H. Gordon, Ugaritic Textbook  (Rome, 1965), 1010, linhas 1 e 2.

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7  2-5 

ritos religiosos só podem ser feitas pela autoridade dos sacerdotes e  profetas em Jerusalém, indicados por Deus, de maneira que uma pessoa de destaque na corte é escolhido para liderar a delegação. Talvez eles viessem com a esperança de solucionar um dos problemas de integração com empregadores e empregados persas, reduzindo a quatro (8:19) o número dos dias santos judeus obrigatórios. Vieram, portanto,  para  suplicar o fa vor do Senhor   (8:21, 22), expressão comum para o sacrifí cio e o culto oferecido no templo. A situação litúrgica é clara em Ml 1:9, e provavelm ente está implícita em outros contextos (2 Cr 33:12, Jr 26:19, Dn 9:13). 3. A pergunta é feita na prim eira pessoa do singular, porque o que  pergunta representa a comunidade. O jejum do quinto mês lembrava a destruição trágica do templo, no décimo-sétimo dia (2 Rs 25:8). Os outros assuntos secundários estavam inclusos neste maior (c f   8:19): o nono dia do quarto mês é lembrado como a data em que foi aberta a  brecha dá cidade (Jr 39:2); o jeju m do sétimo mês comemorava o assassinato de Gedalias (2 Rs 25:25, J r 41:1 s), e o décimo dia do décimo mês marcava o início do cerco de Nabucodonosor à cidade (2 Rs 25:1, 2; Jr. 39:1). Estes dias especiais tinham sido santificados pela observância durante mais de sessenta anos. O início das palavras do profeta no v. 5 mostra que o que segue não era uma resposta direta à delegação. Na verdade não temos o registro da resposta direta, pois mesmo em 8:19, onde o assunto é resumido, a mensagem não é para a casa de Judá. Não há dúvida que a chegada da delegação levantou a questão. As palavras de Zacarias registradas aqui são seu ensino espiritual sobre o assunto, válido para qualquer época.

b) O primeiro sermão (7:4-14) À primeira vista a divisão no v. 8 parece indicar uma junção de dois sermões, m as as duas partes formam um todo. Há um só objetivo, que é fazer o jejum voltar ao seu propósito. 4. A fórm ula inicial na primeira pessoa traz o “autógrafo” de Zaca rias (c f   4:8, 6:9, 8:18). 5. A ordem de falar a todo o povo desta terra se refere aos judeus que moravam em Jerusalém, ao seu redor e em Judá (c f Ag 2:4), e não aos elementos hostis, como em Ed 4:4. Zacarias também se dirige aos sacerdotes, que ensinavam a lei e tom avam decisões sobre assuntos do ritual (Ag 2:11), mas dependiam d o profeta quanto a uma palavra do Senhor em novas situações. Eles não recebem uma resposta pronta,  porque Zacarias cria no envolvimento de grupo como método de en sino. Qual fora a motivação do seu jejum? Sua pergunta é muito bem 117

7:5-8 form ulada, e repete as principais palavras. Seu jejum era par a o Senhor, somente para o Senhor?  Estes setenta anos  são comentados em 1:12. Considerando que os eventos com emorados pelos jejuns não ocorreram antes de 587 a.C., Zacarias deve estar co ntan do os setenta anos daquela data em diante, neste versículo. 6.

Esta pergunta tem como resposta óbvia que o interesse em si mesmos motivava seu jejum, assim como comiam e bebiam por neces sidade própria. Nada mais era que auto-comiseração. Em Is 58:3 há um a acusação semelhante, seguida do ensino de que o jejum deve resul tar em cuidado renovado pelos necessitados e generosidade. Será que Zacarias está se referindo a esta passagem no v. 7? Este tema dificil mente aparece nos profetas geralmente datados antes do exílio (mas c f  SI 34:18; J1 1:14, 2:12). 7. Zacarias presumia em seus ouvintes certo conhecimento do ensino ético de profetas anteriores (c f   1:4). Se Judá lhes tivesse dado ouvidos antes que fosse tarde demais! As cidades e o interior estariam, então, cheios de vida e prosperidade. Prédios vazios e em ruínas eram em todo lugar uma lembrança da ausência de população. O  sul   (heb negeb, seco) designa um a área ao sul de uma linha que vai de Gaza até o Mar Morto, passando por Berseba, e formando um triângulo com Cades-Barnéia como vértice meridional. Apesar do nome, em tempos  bíblicos a área não era deserta, a não ser depois de ser devastada por uma guerra. A campina  (heb í epêlâ)  eram os contrafortes entre as montanh as de Judá e a costa. As partes mais altas produ ziam oliveiras e figueiras, e os vales produziam muito cereal, desde que houvesse cam  poneses para cultivá-los. A terceira divisão geográfica, as montanhas, nunca eram cultivadas, e por isso não são mencionadas. O que fica bem claro é que o país precisava desesperadamente de pessoas para recons truir as cidades e restaurar as plantações. Não é feita menção do território do reino do norte. O con traste entre os w . 7 e 14, que registra o resultad o da insen sibilidade moral das gerações anteriores, que pediram que o castigo de Deus viesse sobre eles, levanta a questão da suscetibilidade religiosa dos ouvintes do profeta. Como eles resistiam à comparação com os padrões estabelecidos pelos profetas pré-exílicos? As citações livres que seguem o v. 8  resumem o ensino do profeta.

8.

Este versículo quebra o sentido, e é difícil justificá-lo neste contexto. Parece que um editor pensou que as palavras “Assim falara o Senhor dos Exércitos” iniciavam uma nova mensagem, e inseriu este cabeçalho de acordo. 118

7:9-10 9. O p rofeta escolhe quatro preceitos para resum ir os padrões que deveriam caracterizar a vida social de Israel. A ordem positiva executai juízo verdadeiro resume a importância que sempre foi dad a à justiça n a com unidade, desde o tempo de Moisés (Êx 18:19-23). O verbo “julgar” (Sãpat) inclui pron unciar sentenças, mas é usado no sentido mais amp lo de restaurar harm onia e paz onde houve conflitos e injustiça. Cada membro da comunidade tinha responsabili dades diante dos outros, em seu relacionamento social, e não só os  juizes. De maneira semelhante o substantivo cognato “ju stiça” (mispãt) indica os princípios que devem regular o relacionamento entre as pes soas e unir a sociedade, como une o homem a Deus (SI 9:8b, 76:9; Is 30:18), especialmente dentro da aliança (Os 2:19). O adjetivo “verda deiro” é um lembrete de que é muito possível julgar de acordo com a letra d a lei, e deixar completamente de decidir o que é justo . V erdadeira  ju stiça incluía preocupar-se com o indivíduo, especialmente com o justo oprimido (Is 42:3, 59:14, 15), além de generosidade (Ez 18:8) e humil dade (SI 25:9, 10). Ela era derivada do próprio Deus. O segundo preceito positivo completa o primeiro.  Misericórdia (heb hesed) era uma atitude de amor e lealdade que deveria marcar certos relacionamentos humanos: aqueles dentro da família, especial mente no casamento (Gn 20:13); entre amigos (1 Sm 20:15, 2 Sm 16:17) e entre aliados (2 Sm 10:2). Deveria ser a resposta a bondade recebida (Gn 40:14, Js 2:12).  Ifesed  unia as duas partes que tinham feito um  pacto (G n 20:12, 1 Sm 20:15), por isso a palavra é usada quando se fala das alianças divinas. Profetas anteriores tinham atribuído o fim da ordem na sociedade à falta de verdade, hesed e conhecimento de Deus (Os 4:1-3), enquanto Deus, em con traste, guardav a a aliança (Os 2:19), e exigia de seu povo que “guardasse o amor ( hesed) e o juízo” (Os 12:6). É provável que Zacarias tam bém tinh a em mente Mq 6 :8 , com seu apelo aos homens para que “pratiquem a justiça, amem a misericórdia (hesed) e andem humildemente com o seu Deus”. A generosidade e o calor que caracterizam a verdadeira amizade deveriam permear todòs os tipos de relacionamento. 10. Explorar fraquezas não combina com praticar justiça, bon dade e misericórdia. Isto é deixado bem claro em Êx 22:21-24, e os  profetas voltaram muitas vezes a este ponto (Is 1:17, 23; J r 7:6, 22:3, 49:11; Ez 22:12). A viúva e o órfão, sem arrimo e defensor, estavam em situação financeira e social fraca, e por isso eram fáceis de enganar e grosseiramente explorados pelos inescrupulosos (Mq 2:9). O estran geiro, ou residente temporário, estava em desvantagem simplesmente  por ser “diferente”. O  pobre não tinha poder de barganha e estava à 119

7:10-12 mercê dos ricos (Am 4:1). Diferenças de classe e ganância devem dar lugar a genorsidade, gentileza e auxílio, entre o povo de Deus. Isto é “justiça” do ponto de vista dele. O quarto preceito do resumo de Zacarias também está em forma negativa, e proíbe até pensar em fazer mal a outros. Em 8:16, 17 Zacarias usa a mesma frase, intentar o mal, em contexto legal, dando a impressão de que também pode significar “acusar falsamente em juízo ”. Se este for o caso, temos um padrão quiástico nos vv. 9 e 10: O primeiro  preceito corresp ondente ao quarto, e o segundo ao terceiro. Estes padrões m orais deveriam o cupar os que queriam jejuar,  porque a queda de Judá fo ra causada por desobediência a eles. 1 1 . Os ancestrais deles tinham se recusado a dar ouvidos a este ensino (Is 6:1-). Atender é mais que ouvir (heb qãsab); significa levar as  palavras tão a. sério a ponto de praticá-las nas experiências que se apresentam . Desta maneira qualquer pessoa pode ver se são verdadeiras e sábias. Em vez disto os israelitas rebeldes me deram as costas,  como um animal que firma todos os músculos no esforço para se livrar do  jugo (Êx 32:9, D t 9:6, 13, 27, 2 Rs 17:14, Jr 7:26, etc).  A palavra entrava pelo ouvido, e assim eles deliberadamente endureceram seus ouvidos (literalmente “fizeram-nos pesados”). 12. A palavra deveria penetrar no coração, mas n ada pode furar o diamente.  Zacarias, em sua originalidade, evitava clichês fazendo  esta comparação do seu coração duro (Jr 7:24, 9:14, Ez 36:26) com dia mante, símile somente usada ainda em Ez 3:8, com outro sentido. Está em discussão se a lei (heb tôrâ)  é usada aqui em seu sentido técnico como parte da “lei e dos Profetas”, ou se palavra significa simplesmente “instrução”. As lições básicas do profeta (vv. 9 e 10) foram tiradas da lei, e é provável que ele esteja se referindo ao Pentateuco.  A s palavras que o Senhor dos Exércitos enviara pelo seu Espírito mediante os profetas que nos precederam.  Esta marcante doutrina do Espírito Santo como mediador da palavra de Deus aos profetas, que também eram mediadores, não tem paralelo nos livros proféticos. Em Is 42:1 e 61:1 outra pessoa que não o profeta recebe o Espírito de Deus. O paralelo m ais próxim o é Ne 9:30, passagem que pode ter sido parte da liturgia pré-exílica em dias de lamento nacional .97 Um salmo conhecido  pode estar servindo de base a Ne 9:30 e Zc 7:12, o que explicaria as semelhanças entre as duas passagens. Ainda permanece o fato, no

97 A. Petitjean, pp. 348s, adota este ponto de vista, e para apoiá-lo cita, entre outros cujas obras não são tão acessíveis, Y. Kaufmann, The Religion o f Israel.   Trans. M. Greenberg (Allen and Unwin, 1960), pg. 210, nota 17.

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7:12-13 entanto, de que Zacarias é o primeiro a registrar este aspecto da doutrina do Espírito. Depois d o resumo das exigências de Deus e da recusa de Israel em obedecer jegue a ira  divina. Este tema não precisava ser trabalhado,  porque sua manifestação no ano 587 e em to do o sofrim ento que lhe seguiu o tinha escrito em letras tão grandes que até as nações podiam vê-lo. 13. A form a quiástica, eu, eles, eles, eu expressa m uito bem a idéia da retribuição justa. Nossas traduções corrigiram o texto hebraico, seguindo a versão siríaca: eu clamei.  O hebraico tem “ele clamou”. A mudança de pessoa da terceira no começo para a primeira no fim da sentença não é incomum nos profetas. O profeta estivera usando a terceira pessoa nos versículos anteriores, e continua fazendo-o até de repente ver-se repetindo as próprias palavras do Senhor, tão viva a mensagem está em sua mente. Isto também explica o tempo futuro (incompleto, no hebraico). Quando o julgamento foi formulado a situa ção ainda era futura: 14.  A tragédia foi dupla. A população foi espalhada,  “soprada aos quatro ventos “como por um tufão, que deixou a terra de sejá vel.. . assolada. As nações que eles não conheceram,  em primeiro lugar Ba  bilônia e Egito, mas incluindo as terras da dispersão mais am pla, estavam fora da aliança, dedicadas a um estilo de vida repugnante  para Israel (SI 137:4). Enquanto isso a “terra desejável”, pro metida como parte do presente de Deus quando da aliança (Gn 15:18, D t 34:4), e que deveria ser abunda ntem ente frutífera (Êx 3:8), estava desvastada, vazia. A aparente retirada dos presentes de amor da aliança, por parte de Deus, era a parte mais dura do castigo. O sermão não menciona os dias de jejum, mas Zacarias tinha ido ao fundo do problema. Era fácil jejuar durante dias, lamentando as  perdas, mas difícil cum prir as contínuas exigências de Deus. Estavam eles mais preparados que seus pais para viver na vida diária o espírito da lei de Deus? O propósito dos dias de jejum era dar-lhes um novo incentivo para isto, através de renovadas experiências de confissão,  perdão e esperança. c) Mensagens importantes (8:1-8) Sem transição o profeta passa das consequências da ira de Deus à reafirmação do seu amor. Os provérbios rítmicos, curtos e fáceis de lembrar que seguem podem ter sido os “textos” de diversos sermões, agrupados de propósito para ter este efeito cumulativo. Destruição e desolação não eram o fim da história. 121

8:1-4 1. Na fórm ula inicial falta a palavra a mim,  no original, o que sugere que Zacarias estava repetindo palavras que ele já tinha dito antes, e não trazendo novas revelações. 2. O divino  zelo  de Sião já foi afirmado em 1:14, e o costume do Antigo Testamento nos ensina que o Zelo de Deus deve ser entendido em sua relação com a aliança (veja Nota Adicional sobre o zelo divino,  pg 80). O argumento é confirm ado por esta passagem (c f v 8). É como se Deus não pudesse mais suportar a separação de seu povo, causada  pela teimosia deste. Nem naquela hora eles o estavam buscando verda deiramente, nem em seus jejuns, mas a profundidade do seu sentimento  por eles transborda em ação a seu favor. Ezequiel viu claramente que a restauração era somente devida à iniciativa e à graça de Deus (Ez 36:21, 22,32). No mesmo capítulo (36:6) Ezequiel põe lado a lado o zelo de Deus e sua ira (cf 5:13, 16:38,42, 23:25 e Is 59:17,18, Na 1:2) em uma  passagem que pro clama um novo começo para o povo e a terra de Israel, como Zc 8 . Em outras passagens o zelo e a ira de Deus são con tra Israel, mas em Zacarias eles o ajudam, e a palavra “ira” seria melhor traduzida “fervor”. No original hebraico a ordem das palavras forma um quiasmo: Zelo por Sião com grande zelo, com grande fervor zelo por ela. O zelo com que Deus executara seu castigo em Israel, e depois nas nações (1:15,21), estava ardendo agora para restaurar o elo da aliança. 3. O segundo provérbio também lembra l:14b-16, e tem ligação com 2:10. As três passagens esperam a vinda do S enhor a Jerusalém para dar início á nova era. O templo será sua moradia, sua presença contínua assegurará que desta vez Israel seja fiel à aliança. Jerusalém será cham a da de cidade fie l (c fl s 1:26, onde “cidade de justiça” e “cidade fiel” são sinônimos). Desta m aneira o círculo vicioso da apostasia q ue é seguida de castigo é quebrado. À luz do v 8 talvez não seja demais dizer que a  justiça e a fidelidade são de Deus, im putadas por ele em seu povo, e feitas funcionar em sua vida. O m onte santo, novamente coroado com o templo, é chamado de “santo” porque o senhor decidiu novamente morar nele. Sua presença é a chave para as bênçãos que seguirão. 4. Os idosos sofreram muito com os desastres de 587, além dos  jovens e dos guerreiros (Lm 2:21). Provavelm ente poucos velhos se tinham disposto a fazer a viagem de três meses de Babilônia para Jerusalém, e sentia-se falta do seu conselho sábio e da estabilidade que davam à comu nidade, nas praças (heb rehõbôt ) de Jersualém. A bênção da vida longa restaurará o equilíbrio das idades, quando a nova era alvorecer. 122

8:5-9

5.  Crianças são uma parte importante do quadro que o profeta  pin ta de uma população numerosa. Ele quer ver as praças da cidade cheias de meninos e meninas, não porque podem traba lhar e contribuir  para a prosperidade nacional, mas por causa delas, pelo que são para a comunidade. A vida familiar não será limitada por pobreza ou guerras. 6. O qu arto provérbio adverte quanto a permitr que a razão huma na decida o que Deus deve fazer. Dois versículos semelhantes (Gn 18:14 e Jr 32:25) registram incredulidade diante de promessas maravilhosas. É tão dfícil crer em promessas como levar a sério ameaças de julga mento. Evidentemente a população era tão pequena que a idéia de numerosas pessoas de todas as idades parecia ser boa demais para ser verdade. Crescimento natural não era o ideal. Somente a intervenção do Senhor aumentaria rapidamente seu número. 7. Salvarei o meu povo.  O verbo  salvar   (heb hôsia1) significa aqui “libertar do cativeiro”, como Jr 30:7-11, 31:7, e em Is 43:1-7 (c f  10-6). Assim é que será resolvido o problema populacional, porque virão  pessoas do oriente e do ocidente. Novamente duas direções representam as quatro (cf 6 :6 , RIB). Zacarias evita um estilo elaborado. 8 Os que estiverem bem longe serão trazidos direto p ara d entro d a cidade de Jerusalém, onde o Senhor decidiu morar (v 3), e a promessa da aliança lhes é reno vada, o que é o melhor de tudo (Êx 19:5, 29:45, Lv 26:12, Jr 31:33). Assim a libertação e a restauração da terra de Judá dependem da eleição e das promessas da aliança, como quando do êxodo. Quando ele os chamar de “meu povo” e eles o aceitarem como Deus a  ju stiça  de Israel provará a verdade  das afirmações dele.

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bi) O segundo sermão (8:9-17) O primeiro sermão tirou sua lição do passado; no segundo o  pro feta contrasta o passado com o presente. Em am bos h á m uita ênfase na ética (c f   7:9,10 com 8:16,17). Este sermão se divide em duas partes: vv 9-13 e 14-17. As duas começam com uma referência ao passado infeliz, primeiro o imediato, depois o distan te (v 14). Nas duas vezes a intenção é enfatizar a mudan ça que ocorreu. “Mas agora” (v II) e “assim de novo” (v 15) são as expressões-chave. 9. A expressão Sejam fortes as mãos de todos vós,  muitas vezes usada como incentivo para a luta (Jz 7:11, 2 Sm 2:7, 16:21), aqui indica que é preciso ter coragem para assumir uma tarefa difícil, ou, melhor, continuá-la até que esteja concluída. A expressão correspondente em Ageu é “sê forte” (2:4). A base do incentivo era o ensino dos profetas, mas que profetas? Zacarias geralmente é específico (1:4, 7:7,12), e aqui 123

8:9-12 ele os define dizendo que pregaram quando começou a reconstrução do templo (a versão grega tem “desde o d i a .. . ”). Ed 3 não faz menção de  profetas, e este é o relato da primeira tentativa de começar a trabalhar no templo. Sabemos somente que Ageu e o próprio Zacarias estiveram em ação em 520/519 a.C., e por isso a referência parece ser às palavras de Ageu (1:6-11, 2:15-19). 10.  Aqueles dias  são o período antes de o trabalho no templo ser iniciado de maneira séria. Era importante lembrar a pobreza e inse gurança havida naquele templo, para que eles apreciassem as melhoras que viam. Assim como homens e animais tinham sofrido na destruição sob os babilônios (Jr 7:20, Ez 14:13), toda a natureza continuava presa às experiências da humanidade (Ag 1:11). Prosperidade agrícola depen dia do relacionamento certo com Deus, bem como paz e estabilidade. Quem era o inimigo  entre 537 e 520? Os samaritanos se tornaram inimigos depois que sua o ferta de aju da foi rejeitada (Ed 4:1-5), caso já não o tenham sido antes, mas A. Petitjean sublinha 98 que a palavra sãr  nos profetas se aplica a nações estrangeiras hostis a Israel, especialmente as que profanaram e destruíram o santuário e exilaram os judeus (Is 63:18, Jr 30:16, 50:7, Ez 39:23). Eles molestavam o que entrava e o que  saía,  expressão que muitas vezes tem significado militar {p. ex. Nm 27:17, 14:11, 1 Sm 29:6), mas que neste versículo se refere a idas e vindas normais (c f   Lm 4:18). Talvez não eram tanto as forças de ocupação responsáveis pelos ataqu es, mas velhos inimigos que tinham se ha bitua do a consid erar seu o território de Jud á (Ed 3:1). M alentendidos, ressen timen tos e irritabilidade caracterizavam também a sociedade judaica, de acordo com a última frase deste versículo. Quando Deus retém suas  bênçãos os sintomas são pobreza, insegurança, relações interrompidas. 11.  Mas agora este tempo passou. O po nto decisivo tinha sido uma entrega total à causa de Deus, que era a edificação do templo. Somente com base nisto Deus agora os trata de maneira diferente. Como o arrependimento é básico! 12. A herança prometida é expressa em termos de  sementeira, vide, terra, céus.  A sementeira será em   paz, isto é, em circunstâncias favoráveis (heb  sãlôm).  Nossas traduções, interpretando a primeira  parte da promessa de maneira fig urada,99diferenciam-na das outras três  partes. Ageu tinha prometido prosperidade de uma certa sementeira em diante (2:19), mostrando assim que os dias da desaprovação de Deus

98 Petitjean, pp 392s. 99 Também H. G. Mitchell,  ICC,  pg 214. Ele dá um resumo das correções e traduções sugeridas, e aceita a de J. Wellhausen,  Die Kleinen Propheten,   pp 45, 187.

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8:12-14 tinham terminado assim que a construçãodo templo começou. No restante do versículo Zacarias dá sua versão das bênçãos da aliança  prometidas no Pentateuco (Lv 26:3-13, D t 28:11,12) e nos profetas, especialmente Ez 34:25-27. Podemos presumir, todavia, que sua prin cipal referência foi seu contemporâneo Ageu, que observou a falta de orvalho ( 1 : 10 ) e chuva ( 1 : 1 1 ) que causavam as magras colheitas, e que anu nciou mais tarde que a vide e todas as árvores frutíferas dariam bons frutos (2:19). Da mesma forma que a terra foi prometida a Josué como presente de Deus (Js 1:11), Deus fará que o resto deste povo herde tudo isto. Os necessitados contemporâneos do profeta haveriam de ser descendentes espirituais de Josu é, ao qual repetidas vezes foi dito que “fosse forte” (Js 1:6,7,9,18 c f   8:13b), e que triunfou.

13.  O contraste entre o passado e o futuro, que foi o assunto da  passagem , é repetido em poucas palavras neste versículo final. A cons trução “a ss im .. . assim”, usada em 1:6 e 7:13 para fazer uma com para ção, é usada aqui e nos versículos seguintes para expressar uma forte antítese. “No passado fostes maldição, mas de agora em diante sereis  bênção.”  Maldição.  Depois que foram expulsos, “malditos” por seu Deus, os judeus tinham se tornado objeto de zombaria e desprezo das nações. Jeremias já considerara o exílio iminente uma maldição de Deus (24:9, 25:18, 29:22).  Assim vos salvarei das nações (c f v 7), e sereis benção, isto é, abençoados p or Deus (c f v 12), e ativamente um a bênção às nações (vv 20s). Zacarias inclui nesta promessa Judá e Israel, mas não como Jeremias, que põe Israel primeiro quando os menciona (5:11, 11:10,17). Zacarias está em dúvida quanto à prioridade de Judá na restauração. Ele via, como Ezequiel (37:15-22), que a reunificação dos dois reinos era essencial, e que Jerusalém seria a única capital. Ezequiel não cita a cidade pelo nome, a não ser em 48:35, mas Zacarias o faz (1:17, 2 :2 ,etc), e a exalta como centro religioso de todas as nações (2 : 10 12, 6:15 , 8:20-23).  Não temais não é mero apoio moral, porque na segurança da nova aliança positivamente não há ocasião para ter medo. Em vez disto, as mãos devem ser fo rtes; as energias devem ser concentradas no traba lho, p ara transform ar as prom essas em fatos históricos (c /F p 2:12,13). A segunda parte d o sermão reitera o que Deus vai fazer (vv 14 e 15) e o que ele espera do seu povo (vv 16 e 17). 14.  Fora Jeremias quem vira que o exílio era plano de Deus (Jr 4:28, 51:12, Lm 2:17). Zacarias também tem certeza de que Deus dirige a história do seu povo de acordo com leis imutáveis. 125

8:15-18 15. Agora que ele  pensou.. . em fazer bem (e Zacarias acaba de definir este “bem”, vv 12,13 cf Jr 32:40,41, Ez 36:11), a realização deste  plano é certa. Por isso a repetição de não temais. 16. Zacarias mantém a sequência da revelação bíblica, pois come ça com o que Deus fez, só depois se voltando para as obrigações do homem à luz da grande bondad e de Deus. P rimeiro Deus livrou os israe litas da escravidão no Egito, depois lhes deu sua lei (Êx 20:2,3); pri meiro a graça, depois a lei, porque a lei é uma manifestação da graça. Os preceitos que seguem resumem o caráter dos que fizeram a aliança com o Senhor dos Exércitos. O curto código legal se parece com o de 7:9,10. A estrutura é semelhante: a duas prescrições positivas seguem duas negativas, e seu conteúdo é semelhante: exige-se juízos verdadeiros, e condena-se maus  pensamentos sobre outros. Na vanguard a está a ordem : Falai verdade cada um com o seu próximo (cf   8:3,8 onde verdade,  R1B, heb ’emet, caracteriza Jerusalém e a maneira de Deus lidar com ela). Relações francas e confiabilidade são o fundamento de uma sociedade estável.  Nas cortes nas portas (Dt 21:19, Rt 4:1-12, Is 29:21, Am 5:10s) devem ser tomadas decisões segundo a verdade, em favor da paz. O  pro feta sai do seu estilo para enfatizar que é necessário seguir o espírito da lei, e não a letra, para que as decisões tomadas pareçam justas e certas a todos, promovendo a paz e a estabilidade. Isto, por sua vez, leva à prosperidade que Deus promete, que faz parte da paz (heb sãlôm). 17. Da mesma forma, vingatividade, ódio, provas falsas levam à falência da confiança mútua. O Senhor diz que, além de estas coisas estarem erradas, ele as odeia (cf  M 1 2:16). P or esta razão devemos guardar a lei de Deus. Ela é uma expressão do seu caráter e da sua vontade, e seus filhos a guardam para agradar-lhe (Jo 8:29). Aqui temos a base teológica da ética.

ai) A resposta (8:18,19) Depois de tudo o que o profeta disse do passado e do presente, a  pergunta original de 7:3 está respondida por si mesma. À luz das coisas novas que Deus iria fazer, todas as quais provavam que o tempo de lamentos tinha passado, qual a vantagem de permanecer no passado? A delegação levantara uma questão que possibilitou ao profeta dizer aos exilados e aos que já tinham voltado que um novo dia raiara. Era hora de fazer um novo começo, com novas atitudes e novas esperanças. 126

8:19-22 19. As quatro datas de jejum (o significado de cada uma está no comentário sobre 7:3) deveriam se tom ar regozijo, alegria e festividades solenes. Jeremias tinha predito que seria assim (31:10-14); e vira que a alegria não seria em prazeres passageiros: “Meu povo se fartará com a minha bondade, diz o Senhor” (Jr 31:14b). Este poço de alegria não  pode se to rnar amargo ou secar, porq ue o Senhor é a sua fonte. P or isso o profeta lembra que eles devem amar a verdade e a paz, que são as qualidades que ele ama (cf v 17). A ordem para amar não ocorre com frequência no Antigo Testamento, 100 mas subjaz a to da a aliança, e por isso também a ética desenvolvida sob a aliança como condição para as  bênços.

IV. CONCLUSÃO: O MUNDO INTEIRO ANSEIA POR DEUS (8:20-23) O profeta retoma o anúncio feito em 2 : 1 1 , de que muitas nações se unirão ao Senhor, e o expande para com ele formar a conclusão desta  parte do livro. Jerusalém será lugar de encontro de longas procissões, que estão procurand o o segredo da alegria e d a felicidae, da verdade e da paz, que os jud eus têm. Passagens proféticas semelhantes são Is 2:2-4 (c /M q 4:1-5) e Is 66:18-21. Esta visão das nações proc urand o por Deus completa o propósito do chamado de Abrão (Gn 12:3), que nele todas as nações da terra seriam benditas. A ira do Sen hor tinh a se voltado contra os que tinham devastado Judá e Jerusalém (1:15,21), mas o profeta vê que o plano de Deu é salvá-los. 20. Os povos são outras raças e nacionalidades, como mostram os versículos seguintes. 2 1 . Os habitan tes de cidades distantes se encorajam m utuam ente a  procurar Deus, e assim servem de evangelistas. Eles sentem que sua viagem é urgente: Vamos depressa, e dão o exemplo: eu também irei.  Suplicar o favor do Senhor  indica que os povos participarão da liturgia do templo para se aproximar do Senhor (cf o comentário sobre 7:2). Eles fazem parte da nova aliança (2:11). 22. A resposta está na ordem inversa do convite, formando um quiasmo, e evitando que o estilo se torne monótono.

100 Além dos dois grandes mandamentos (Lv 19:18,34, Dt 6:5, repetidos mais vezes em Deuteronônio), somente em Am 5:15 há uma ordem para amar, apesar de haver no SI 31:23 uma exortação a amar o Senhor. A frequência ou pouca frequência com que uma verdade ocorre na Escritura não é determinante para a sua importância.

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8:22-23  No começo Zacarias tinha uma mensagem de condenação para as nações (1:15,21, 2:9), mas Deus tem a intenção de salvar também a elas (2:11). O retorno de Israel para Jerusalém faz todos os olhos se volta rem para esta cidade e abre o caminho para que muitos povos e  poderosas nações o sigam ansiosos em sua pro cura por. Deus. Jerusalém é descrita como centro do mundo, e isto não é mera auto-glorificação nacionalista por parte de Judá. Se o Senhor decidiu fazer de Jerusalém sua morada, é para lá que as nações têm de ir para encontrá-lo. Isto os sábios do oriente sabiam (Mt 2:1). 23.  Naquele dia  não é tão comum como “nestes dias” (vv 9,15). Esta cosmovisão que inclui no reino de Deus pessoas de todas as línguas das nações (cf At 2:5), não poderia ser mais compreensível. Dez homens  para cada judeu antecipa os milhares de milhares de Ap 5:11. O número dez é regularmente usado na Bíblia para quando uma quantidade está completa (p.ex. G n 31:7 Lv 26:26, Jz 17:10, Rt 4:2, 1 Sm 1:8, Jr 41:8). A intensidade do seu desejo por Deus transparece no verbo  pegar,  que só ocorre duas vezes no hebraico: q uan do Moisés pega as cobras pelo rabo (Ex 4:4), e quando Davi pega o leão pela juba (1 Sm 17:35). Eles não  podiam se arriscar a soltar! A orla da veste era um símbolo da p roteção do casamento (Rt 3:9, Ez 16:8), e segurar a orla da veste de Samuel foi um pedido de reconciliação de Saul (1 Sm 15:27). É evidente que sua intenção era serem aceitos na aliança, junto com os judeus. A palavra  ju deu,  usada em destaque de todas as outras nações, ocorre pela pri meira vez em Jr 34:9, e segunda vez somente aqui. Em Esdras e Neemias ela é freqüente. Estas pessoas de outras nacionalidades pedem pelo favor de recebe rem permissão pa ra acom panhar os judeus e assim enco ntrar Deus. Sua ansiedade demonstra sua fé.  Deus está convosco  relembra as palavras de Abimeleque a Abraão (Gn 21:22), a promessa divina a Isaque (Gn 26:3,24), Moisés (Ex 3:12), Josué (Js 1:5), e a conclusão a que chegaram as outras nações em Is 45:14: “Só contigo está Deus”. A aliança reno vada depois do exílio (8:12) inclui as nações, que aceitariam o Senhor como seu Deus, como Ezequiel viu (36:23), quando ele mostrasse sua santidade, através do novo Israel. Verdadeira santidade atrai outros a ele (1 Co 14:25), e é um fator que Deus usa para completar o número dos seus filhos.

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PARTE II

I. INTERVENÇÃO TRIUFANTE DO SENHOR: REJEIÇÃO DO SEU PASTOR (9:1-11:17) a) Os triunfos do Senhor no norte (9:1-8) Profetas anteriores tinham previsto insvasões de inimigos a partir do norte (Is 41:25, Jr l:14s Ez 26:7); agora é o Senhor que conquista cada cidade e cada pessoa, à medida que avança pa ra o sul, para m ontar acampamento em Jerusalém. A figura conhecida da guerra santa retrata a humilhação de cada força que se opõe ao grande poder do Senhor, quando ele toma posse da sua terra. Originalmente a costa do Mediter râneo fora designada território de Israel (Nm 34:5,6), apesar de nunca ser possuída por Israel. Agora o Senhor irá exigí-la. A situação histórica da passagem já foi atribuída aos mais diferen tes períodos. No século passado a preferência era por uma data do sétimo ou oitavo séculos a.C. para os capítulos 9-11; desde então a tendência é mais em favor de uma data pós-exílica (c f  Introdução,  pg 50). Dura nte a última década pequenas unidades foram estudadas separadamente, na suposição de que cada uma surgiu independente mente, e alguns destes versículos novamente tem sido atribuídos ao  período pré-exílico. 101 Renovado interesse em uma possível data do oitavo século se concentra em 2 Rs 14:28, onde diz que Jeroboão II “reconquistou Damasco e Hamate, pertencentes a Judá, para Israel”. Sargão II (722705 a. C.) conquistou estas duas cidades, mas Hamate ainda era impor tante no período grego, e área de disputas no tempo dos macabeus (1 Macabeus 12:25). Sem dúvida Damasco era muito mais importante entre o décimo e o oitavo séculos a.C. do que nos períodos persa e grego. Tiro floresceu depois do tempo de Salomão, e sobreviveu à

101  P. ex.  Tadmor (“Azriyau of Yaudi”,  Studies in lhe Bible  (Scripta Hierosolymitana VIII), Jerusalém, 1961, pp 262-270) afirma que os vv 1-6,10 pertencem à época de Uzias, por volta de 739 a.C. B. Otzen (Studien Uber Deuterosacharje)  (Acta Theologica Danica VI), Copenhagn, 1964, pp 62-113) data 9:1-8 no tempo de Josias. E. Lipinski (“Recherches sur le livre de Zacharie”, VT   XX, I, 1970, pp 46-50) atribui os vv I e 2 ao reinado de Uzias.

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9:1 captura por quatro grandes potências, mas depois da derrota diante dos gregos não se recuperou mais. A cidade de que fala esta passagem  poderia pertencer a qualquer período entre 1000 e 332 a.C. Quanto às cidades filistéias, elas perderam sua independência e sua cultura distinta depois que foram capturadas por Nabucodonosor, e por isso as predi ções do vv 5 e 6  sugerem uma data pré-exílica. A conclusão mais satisfatória é que o autor não está se fixando em nenhuma situação histórica particular, mas está simplesmente usando acontecimentos do passado para exemplificar um evento futuro extre mamente importante, o que faz parte do estilo apocalíptico. Assim como sucessivos exércitos estrangeiros passaram po r Síria e Palestina e reclamaram o direito por estes territórios, assim no fim o Senhor verá cada cidade orgulhosa capitular diante dele. Já foi levantada a pergunta qu anto à unidade desta passagem. 102 E. Lipinski destaca que o ritmo dos vv 1,2 é 2+2, e dos vv 3-8 3+3. Com  base nisto ele separa o trecho em dois . 103 A estrutura literária dos vv 1-8, todavia, defende sua unidade, como P. Lamarche mostra . 104  As duas metades do poema estão exatamente equilibradas: os vvl-4 tratam do norte, os vv 5-8 do sul, 1,2 e 7b ,8 falam de salvação, enquanto a secção central proclama julgamento, de maneira que o padrão é a b b a. Um  pequeno detalhe que confirm a a estrutu ra quiástica é o tem a dos “olhos do Senhor” no v 1 (veja o comentário abaixo) e no fim do v 8 . 1.  A sentença.  Esta tradução da palavra hebraica massa’ “ carga”, não consegue captar todo o sentido do original. Além disto os acentos no texto hebraico ligam massa com o que segue,  pronunciada pelo Senhor, literalmente' “a palavra do S enhor” (RIB), e po r isso não  perm item que a primeira palavra seja usada como título. Esta expressão só ocorre três vezes no Antigo Testamento, aqui, em 12:1 e em Ml 1:1. Sobre uma breve visão geral dos possíveis significados veja a Nota Adicional, pg 133.  A terra de Hadraque  é a localidade mencionada que fica mais ao norte. Ela não aparece em nenhuma outra passagem do Antigo Testa mento, mas seu nome é conhecido de inscrições cuneiformes assírias, como Hatarica, cidade e país contra que os assírios combateram em meados do oitavo século a.C . 105 Fica ao norte de Hamate. No hebraico

102 Veja pg 129, nota 101. 103 VT,  XX, I, 1970, pg 46. 104 Lamarche, pg 42. 105  A N ET,  pp. 282s.

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9:1-3 não há verbo, e a frase poderia ser: “A carga da palavra do Senhor sobre Hadraque, e seu lugar de descanso Damasco”, como se o profeta estivesse observando sua expansão até que chegou em Damasco, onde  parou.  Dam asco  era a capital da Síria, inimigo tradicional de Israel, tendo causado m uito sofrimento atroz (Am 1:3). Não fica claro se a “palavra” é de repreensão ou incentivo. A afirmação central é que a Síria se submeterá ao Senhor. O restante do versículo é explicativo, e há muitas disputas quanto ao seu sentido.  A rã  (Síria, RIB) e homem (heb adam,  RAB) são muito semelhantes no hebraico, e às vezes confundidos na transmissão do texto. Esta é a razão d a diferença entre RIB e RAB. A outra diferença é a substituição das palavras cidades de  (heb ‘ârê’,  RIB) por olhos de (heb 'èyn,  RAB), para o que não há base no texto. É possível aceitar “Arã”, mas não “cidades de”, traduzindo: “o Senhor põe os seus olhos sobre a Síria”, ou: “O olho da Síria está voltado para o Senhor”. Há a sugestão de que o “olho da Síria” seja um nome popular para Damas co . 106 No fim das contas, é provavelmente melhor ficar com a tradução mais dificíl: “Porque o Senhor põe os seus olhos sobre todos os homens e sobre as tribos de Israel” (c/l: 8d). A alternativa: “ O olho do hom em e de todas as tribos de Israel está voltado para o Senhor” é menos  provável, porque a) somente o profeta teve esta visão, e b) é um dos erros mais constantes das pessoas recusar-se a olhar para o Senhor . 107 Desde o começo vemos que o plano de Deus abrange o mundo todo. 2.  Ham aíe,  no rio Orontes, em algumas passagens é identificada com o limite da terra prometida (p. ex.  Nm 13:21, Js 13:5, Jz 3:3). No tempo de Amós foi lembrada como cidade grande (6:2), e sobrevive até hoje como Hama, na estrada principal entre Alepo e Damasco. Tiro e Sidom,  cidades da Fenícia, também são consideradas do Senhor. Há uma discrepância entre o sujeito plural e o verbo singular, “é sábio” Preservamos o sentido sem mudar o texto se colocarmos um ponto depois de Sidom e “Porque é muito sábia” como início da sentença seguinte, no versículo seguinte . 108  Tiro era famosa por sua astúcia em negociações comerciais e políticas. 3. Em sua sabedoria Tiro edificou para si fortalezas. O breve jogo de palavras no hebraico,  sôr mâsôr   (Tiro fortalezas), expressa muita ironia. As “fortalezas” eram um quebram ar de 750 m de com prim ento e 8 de largura, construído no tempo de Hirão, rei de Tiro, amigo de Davi 106 R. C. Dentan,  IB.  VI, pg. 1093. 107 C f   E. Zolli, “ ‘EIN’ ADAM”, VT,  V, 1955, pp. 90-92. 108 C f   Lamarche, pg. 37.

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9:3-6  e Salomão, para defender as fortificações da ilha. Israel tinha tirado muito proveito dos conhecimentos de construtores e marinheiros de Tiro, cuja superioridade técnica e comercial, descrita em Ez 27, resultou em riqueza e poder fabulosos. A arrogância de Tiro, todavia, levou os  profetas a proclamarem sua desgraça (ls 23:8,9, Ez 28:2ss). 4. Tiro parece ser poderosa e inconquistável, mas sua destruição se aproxima.  E precipitará no mar a sua força.  O hebraico é passível de mais de uma interpretação, porque “força” (hayil) tem outros sentidos, inclusive “riqueza”, “eficiência”, “exército”,, e a preposição pode ter o sentido de “para dentro”, e “sobre”. Por isso a tradução “e ferirá o seu  poder no mar” (RIB) não está errada. Na terrível derrota o que não for vitimado pelo mar será consumido pelo fogo (cf Am 1:10). Os assírios conquistaram Tiro em 722 a.C. depois de um cerco de cinco anos, e N abucodon osor a sitiou por treze anos, antes de se retirar, sem nada conseguir, em 572 a.C. (Ez 29:18). Os persas, por sua vez, tomaram a cidade, mas foi Alexandre o Grande quem québrou a resistência de Tiro, construindo um molhe da terra até a ilha. Quando a cidade capitulou ele foi cruel com a população, matando seus líderes e vendendo muitos como escravos. Mesmo sobrevivendo a este trata mento, Tiro nunca mais floresceu a ponto de voltar a ser como era antes da derrota por Nabucodonosor. 5-7. Os filisteus ficam alarmados com as notícias da destruição de Tiro, e com razão, especialmente  Ecrom a mais setentrional das quatro cidades, que seria primeira a sofrer. Parece que o profeta teve Am 1:8 em mente, apesar de ad ap tar as palavras livremente às suas necessidades. Desta vez Gaza  perderá seu rei, e não  Ascalom,  que perderá seus habitantes, em vez de Asdode. Os nomes no v. 5 formam um padrão quiástico: a b c b a. Asdode terá uma po pulação mista, como aconteceu depois do exílio (í/ N e 13:24). Durante o período persa um a divisão da quinta sa trapia persa assumiu o nome da cidade, fazendo fronteira com as divisões Samaria, Jeúde e Iduméia.  No meio do v. 6  há uma mudança da terceira para a primeira  pessoa. O Senhor passa a explicar o que vai fazer. Ele vai transform ar os filisteus, quebrando seu orgulho teimoso, tirando seus rituais repug nantes, e integrando-os no “remanescente” do seu povo. Assim como o sangue era alimento proibido para os israelitas, também o será para eles. Os que ofereciam sacrifícios ilegais e comiam carne proibida num tipo de fermentação m ágica (Is 65:4, 66:3, 17) nunca poderiam particip ar de um a refeição com o povo de Deus. M as o Senh or tiraria estes hábitos e a culpa que tinham acumulado, por isso os filisteus seriam incorpo rados no povo de Judá. As cidades de Ecrom, Asdode e Gaza no 132

9:7-8  princípio tinham sido destinadas a Judá (Js 15:45-47).  Ecrom será como jebuseu lembra que Davi não exterminou os habitantes jebuseus quando conquistou Jerusalém, mas permitiu que Judá os absorvesse. Os assírios atacaram as cidades filistéias diversas vezes, entre 73 4  e 701 a .C., Nabucodonosor deportou líderes e gente comum , queb rando a independência dos filisteus para sempre. Depois do exílio a população das cidades foi-se misturando, mas ainda podia ser chamada de filistéia (veja o parágrafo introdutório, pg 130). Uma concretização da profecia de Zacarias está em At 8:26-40, onde Filipe passou pelas cidades da  planície dos filisteus, depois de falar com o etíope. Azoto (A t 8:40) era o nome romano de Asdode. Finalmente a palavra do Senhor alcança Jerusalém, em sua 8. marcha triunfante.  Minha casa  pode ser o templo, mas provavelmente se aplica a toda a terra, como em Jr 12:7ss e Os 8:1, 9:15. Exércitos estranhos n ão passarão m ais pelo território de Jud á, porque o Sen hor a  protegerá (c f  Zc 2:5), e ele não será mais ocu pado pelas potências,  porq ue ele vigia (c f no ta no v 1 ). Dois elos entre este versículo e os capítulos 1-8 são dignos de nota.  Para que ninguém passe nem volte  em hebraico é igual a “ninguém  passava por ela, nem voltava”, em 7:14, e a menção aos olhos do Senhor volta para a expressão “os olhos do Senhor que percorrem toda a terra”, em 4:10b. Nos dois contextos os olhos do Senhor, que vêem tud o, têm o propósito de defender seu povo e prov idenciar o que lhe falte. A primeira seção desta segunda parte do livro desde o começo estabelece dois fatos importantes: A vitória do Senhor é certa, e ele tenciona trazer de volta para si povos longe dele há muito tempo. Estas duas verdades subjazem a tud o que segue, e têm seu ponto alto no culto universal ao Rei, o Senhor dos Exércitos, em 14:16-19.

 Nota Adicional a 9:1 A carga da palavra do Senhor  Um problema com que todo tradutor se defronta é a impossi  bilidade de encontrar em outra língua equivalentes exatos para algumas  palavras que ele tem de traduzir. A palavra hebraica massa é um destes casos. Ela vem da raiz nãsã* que significa “erguer”, “carre gar um a carga”, e por isso alguma versões traduzem “a carga da palavra do Senhor”. Isaías usou a palavra como título para suas profecias às nações (Is 13 ;23), e RAB tradu z “sentença”, RIB “oráculo” ou “pala vra”. A palavra “oráculo” é a que mais faz sentido, tam bém em Zc 9:1. 133

 N. A D IC IO N A L: “A CARGA DA PA LA VR A DO SENHO R Aqui, no entanto, há uma dificuldade a mais, porque dizer “oráculo da ‘palavra’ do Senhor” é uma repetição, porque dãbãr,  “palavra”, também pode significar “oráculo”. Por esta razão, apesar dos acentos que relacionam as duas palavras, massaitm  sido separada para form ar um título, na maioria das traduções: “Um Oráculo”. “A palavra do Senhor” passa a ser o início da frase. RIB simplesmente deixa fora a  palavra difícil, e RAB transform a “palavra” em verbo, tentando har monizar as duas. P. B. H. de Boer 109  fez um estudo detalhado da palavra massã examinando as sessenta e tantas ocorrências no Antigo Testamento, consultando as versões antigas para ver como os tradutores daquele tempo a entendiam, até chegar a um conclusão, depois de considerar exemplos modernos de exegese. Apesar de dicionários e tradutores terem distinguido dois significados, “carga” e “oráculo”, de Boer não encontra evidências para tal distinção. Ele descobriu que a etimologia e o uso da palavra do Antigo Testamento e nas traduções antigas indi cam um só significado.  Massã'   é uma carga, “colocada por um senhor um déspota ou uma divindade, sobre os que lhe são subordinados, animais, pessoas ou coisas ” . 110 Pode ser aplicada à liderança do povo de Deus, a uma obrigação litúrgica ou um julgamento de Deus. Quando usada em profecias ela adquire um sentido agourento, ligado à natureza catastrófica de muitas profecias. Nos títulos de mensagens proféticas massã' significa “carga imp osta s o b r e .. .”, que pesa no coração do  profeta. Como term o técnico ela inicia o tema da passagem a seguir, indicando o caráter da profecia. Mesmo continuando a usar a palavra “oráculo” ou “sentença”, na falta de um term o mais adequado, se a tese de de Boer for aceita há mais conteúdo neste título do que a palavra sugere. Ela sublinha o senso de compulsão do profeta ao proclamar a mensgem que segue. Ele não foi voluntário para fazê-lo, mas não tem opção ( c / Jr 20:9, Lc 12:49, 50). Ela foi colocada sobre ele, e ele tem de aceitá-la e cumprir sua obrigação com se fosse um estivador. Ele tem de entregar a mensagem como um embaixador, que mesmo que não concorde com ela não pode alterá-la; nisto está o aspecto pesado da sua vocação. Devemos, po rtanto, acrescentar ao termo mais neutro “oráculo” a idéia de compulsão, premência, medo; se ele pudesse, o profeta esca  paria do que para ele é compreensivelmente um “peso” .

109  An inquiry into the Meaning o f the Term Mas sa‘(Bnll,   Leiden, 1948). 110 Op. cit.,  pg. 214.

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9:9

b) A chegada do rei (9:9, 10) Gritos de alegria haveriam de saudar o rei de Jerusalém. Prim eiro o  profeta descreve seu caráter, depois os seus feitos. Quem é este rei? O tema d o rei é um tom dom inante n a profecia pré-exílica, e não tan to da  pós-exílica, e é característica particular do oitavo século (Is 9:6,7 11:1-5, 32:1-8, Os 3:4,5, Am 9:11,12, Mq 5:2-4). A maioria dos comentadores concorda que nesta passagem é dado um vislumbre do rei messiânico. O  poem a de doze linhas poderia estar isolado sem problemas, mas ele continua o tema triunfante e a estrutura poética da seção anterior, voltando ao ritmo 2+2   com que o capítulo iniciou. Há muitas semelhanças com literatura bíblica mais antiga. R. C. Dentan sem dúvida está certo ao ver certa relação com “o misterioso quadro pintado em Gn 49:10-11”.111  Outros vêem certa preocupação  para com o povo . 112 Com o pode-se esperar, este tema é m uito frutífero,  porque Davi é antes de todos um protó pip o do Messias. Há ecos de Mq 5:10 na descrição dos seus feitos reais, e a extensão do seu reino “de m ar a mar, e desde o Eufrates até às extremidades da te rra” é um a citação de SI 72:8, para mencionar somente as referências mais óbvias. Mateus e João se referem a estes versículos em seu relato da entra da triunfal de Jesus em Jerusalém, mas nenhum dos dois cita exatamente as palavras do profeta. Mateus (21:5) tira suas primeiras palavras de Is 62:11, e depois segue o texto hebraico, enquanto João (12:15) faz um resumo livre, iniciando com “não temais”. Já que uma multidão na  páscoa reconheceu na viagem de um homem para Jerusalém, m ontado num jumento, o cumprimento da profecia, vemos que a passagem era familiar para o judeu comum do tempo de Jesus. Porque isso eles viam todo dia. Talvez estes versículos faziam parte de uma coleção de “Testemunhos”, ensinados ao povo como informação sobre o rei que viria. "3 Mesmo vendo o cumprimento do v 9, os evangelistas não conti nuaram citando o v 10 , o que pode indicar que eles sabiam estar  presenciando somente um cumprimento parcial. Até mesmo da vitória havia poucos vestígios naqueles dia, o qu e pode ter feito Jo ão deixar de

111  IB,  VI, pg 1096. 112  P. ex.   D. R. Jones, TBC,  pp 130s. 113 A hipótese foi formulada pela primeira vez por Rendei Harris e publicada em forma de livro com o título Testimonies (1916, 1920). Mais tarde ela foi retomada por C. H. Dodd em  Segundo as Escrituras (Ed. Paulinas).   Na literatura de Qumran há uma possível referência a Zc 9: 9 ,1 QM 12.12, traduzida por Y. Yadin: “Sião, alegra-te muito e brilha adiante com cânticos de alegria, ó Jerusalém, e regozijai-vos, todas as cidades de Judá”. Esta referência ajuda a confirmar a opinião de que a predição era bem conhecida.

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9:9 falar dela. Ainda é muito visível que o desarmamento de Jerusalém e a  paz entre as nações são detalhes ain da não cumpridos. 9.  Alegra-te m u ito . . . exulta. Um convite semelhante em Sf 3:14 é relacionado com a proclamação da presença do “Rei de Israel, o Se nh or” (3:15) na cidade. Em Zc 2:10 também há um convite ao canto e à alegria porque o Senhor prometeu vir morar em Jerusalém. Agora sua vinda deverá ser acompan hada de grande alegria. “Filha S iã o .. . filha Jerusalém” pode ser uma tradução mais próxima do original do que a que temos nas versões em português . " 4  No hebraico os nomes de cidades são femininos, por isso “filha” é apropriado. A mudança de ênfase, freqüente em Lamentações e Isaías, e ocasional em Salmos, Jeremias, Miquéias e Sofonias, chama a atenção para o relaciona mento pessoal do Senhor com seu povo. A expressão é usada até mesmo para Tiro (SI 45:12), Társis (Is 23:10), Sidom (Is 23:12), Babi lônia (SI 137:8, Zc 2:7), cidades sobre as quais o Senhor reclama direitos de “parentesco”. Geralmente “filha” ocorre em contextos que falam de relações rompidas (p. ex.  Is 1:8, Jr 4:31, 6:2, Lm 2:1); o contraste neste versículo é arrebatador. Agora a ênfase passa para o caráter do rei. Ele é “justo” (heb  saddtq), como Isaías insistira em sua descrição (Is 9:7, 11:4,5 32:1), mas isto não é um a qualidade estática. Em cada passagem se vê a justiça na atividade do rei, governando, julgando, incentivando o que é certo. Quando os malfeitores sempre conseguem escapar impunes, enquanto  pessoas inocentes sofrem e não têm a quem recorrer, a promessa de que a  ju stiça triu nfará, e que os justos prevalecerão, provoca grande alegria. Em Is 40-55 o termo  sedeq,  prevalecer, está por trás da tradução triunfante. Nestes capítulos de Isaías diversas vezes as idéias-gêmeas de  ju stiça e salvação aparecem junta s (P. ex Is 45:8, 46: 13, 51:4,5), e ao Servo do Senhor é garantido que ele prevalecerá no fim (49:4, 50:8, 53:12). Este elo com o Servo ajuda a interpretar o segundo adjetivo, nôsã‘,  “salvo”, “liberto”. O rei passou por alguma provação em que experimentou libertação do Senhor, e por isso é vitorioso,  mas “Ele é vitorioso, não por si ou alguma coisa que ele comanda pessoalmente, mas pela graça e o poder do Deus de Israe l. . . Seu triunfo, por isso, é o triunfo da fé do Servo de Javé . 115 114 Veja N. H. Snaith,  Study Notes on Bible Books. Am os II   (Epworth, 1946), pg 82, que acha que as palavras são apostos, e não construtos, como geralmente se pensa. 115 H. G. Mitchell,  ICC, pg 273. A salvação de pessoa pela vida justa e pela morte substitutiva dt Cristo, e garantida pela ressurreição, é, sem dúvida, o tema da epístola de Paulo aos Romanos.

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9:9-10 Com isto em mente não nos surpreendemos ao ler que o rei é humilde (heb ‘átít). Esta palavra é mais vezes usada no sentido de “po bre” (c /Z c 7:10, 11:7,11) ou “aflito” (Is 14:32, 51:21, 54:11). Em Is 53:7, on de o Servo é descrito como “hum ilhado”, é usada ou tra palavra, mas mesmo assim aqui correspondem as idéias entre Servo e Rei.  Montado em jumento.  No tempo dos juizes não havia nada de incomum quando príncipes cavalgavam jumentos (Jz 5:10, 10:4, 12:14),  porque este era seu veículo de locomoção mais comum . Quando Davi fugiu de Jerusalém, providenciaram jumentos para ele (2 Sm 16:2). E. Lipinski chega a afirmar que o jumento era a montaria real por exce lência no Oriente Médio, e isto pode ser verdade, apesar de ele tirar suas evidências de um período do segundo milênio a.C. em Ur e M ari.1,60 cavalo era a montaria normal dos príncipes, de acordo com a esteia Barkal erigida po r Tutmósis III (c 1490-1437), que fala de 330 príncipes aprisionados p erto de Megido, “Que todos v oltaram em jumentos, para eu, poder ficar com seus cavalos ” 117  Sabemos que no período persa a montaria do rei persa Assuero era um cavalo (Et 6 :8), mas o escárnio dos profetas da confiança em cavalos de guerra (v 10, cf Is 2:7, 31:1, Mq 5:10, Ag 2:22) pode ter favorecido o uso de jumentos em Israel. O  ju m ento era a m ontaria ideal para alguém que vinha em missão de paz.  Num jumentinho, cria de jumenta. O paralelismo é sugerido por Gn 49:11, parte do misterioso discurso de Jacó em seu leito de morte, sobre Jud á, onde o governante de Jud á “am arrará o seu jum entinh o à vide, e o filho da sua jum enta à videira mais excelente”. A expressão “filho de  ju m enta” também aparece em M ari, 118 com o sentido de “puro-sangue”, isto é, um jum ento adulto, não nascido de m ula, mas de jum etna. Isto o qualificaria como m ontaria real. Trata-se do mesmo animal, apesar de Mt 21:7. 10. Três linhas que falam de desarm amento com pleto têm sua contrapartida em três linhas sobre o reino por vir. A mudança para a  primeira pessoa deixa claro que a iniciativa é do Senhor, e não do rei. 119 A menção de  Efraim e Jerusalém lembra que os reinos do n orte e do sul serão reunificados, mas não serão os únicos beneficiados, porque a paz será declarada a todas as nações, e garantida pela presença do rei justo a governar sobre um império mundial. Os carros, os cavalos e o arco de  guerra e seus equivalentes modernos serão “exterminados” (RIB), por

116 “Recherches sur le livre de Zacharie”, VT,  XX, I, 1970, pg 51. 117  A N ET,   pg 238. 118  ANET,  pg 482, nota 6: “Fiz com que um filho de jumenta fosse morto". 119 As versões gregas mantém a terceira pessoa, “ele destruirá”.

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9:10-11 que estão completamente descolocados do amb iente em que um gover nante competente “zela pelo bem-estar” de todas as nações . 120A citação nas últimas duas linhas do poema do Sl 72:8 é reminiscente do terri tório ideal conferido a Israel (mas poucas vezes possuído integral mente), do M ar Vermelho ao M editerrâneo e do deserto do Sinai até ao Eufrates (Ex 23:31, 1 Rs 4:21). O salmista omitiu as fronteiras po rque falava d o rei que todos esperavam inconscientemente, e a quem todos se submeteriam. Acima de tudo, sua vinda é certa, pelas afirmações enfá ticas de p rofeta e salmista. A té hoje as únicas esperanças realistas de paz mundial se centralizam neste rei. Ao profeta pode ter parecido apropriado encerrar seu livro com este tom de triunfo, mas ele foi encarregado de falar outras verdades não tão saborosas, que também faziam parte de sua incumbência, como vemos em 11:4-17. c) Júbilo e prosperidade (9:11-10:1) As opiniões sobre onde esta seção deveria terminar divergem, mas com o 10:2 inicia o tem a do “p asto r”, a divisão foi feita depois de 10:1. A situação histórica se torna mais clara. Os exilados estão morrendo de sede no deserto, qu ando poderiam estar gozando de comida farta e terra  próspera, com sua segurança futu ra assegurada. Esta é a razão das  promessas e exortações entusiásticas, e da linguagem muito colorida, tirada do ambiente guerreiro, para descrever a intervenção dramática do Senhor. Em parte por causa das alusões e metáforas incomuns algumas traduções corrigiram o texto hebraico, para obter um texto mais fluente. Estas correções, geralmente identificadas na margem, às vezes se baseiam em uma das versões antigas. 11. A expressão Quanto a ti une intimamente o novo tema com o que acaba de ser tratado. O Senhor descreve a nova era no que ela vai afetar o povo da sua aliança. O sangue da tua aliança.  A aliança foi ratificada com sacrifício de sangue, desde o começo com Abraão (Gn 15:9-11), a ampliação com Moisés (Êx 24:5-8), e sua renovação con tínua com os sacrifícios diários no templo (Êx 29:38-46). Somente em Êx 24:8 o “Sangue da aliança” é mencionado expressamente no Antigo Testamento, além da presente passagem. A associação das duas pala vras se tornou familiar pela fórmula que Jesus usou na instituição da ceia (Mc 14:24), e com sua morte assumiu seu significado pleno. Tirei os teus cativos. O hebraico está no templo completo, como é frequente nas profecias, indicando a iminência da ação divina, que

120 Um comentário sobre  p a z   (heb sãlôm ) está em Ag 2:9.

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9:12-13 transcenderia o retorno dos exilados (Rm 6:16s). As palavras da cova em que não havia água  (heb bôr)  são consideradas por alguns como sendo um acréscimo, 121  mas nenhuma versão antiga as omite, e elas fazem sentido. Ser tirado de um abismo onde não havia água potável era passar da morte para a vida. 12. Em primeiro lugar os prisioneiros são exortados a voltar à  fortaleza,  “cidade murada” {cf Zc 2:5), ópresos de esperança,  isto é, os que crêem no rei prometido e por isso esperam por ele. O texto hebraico é difícil, e diversos comentadores sugeriram muitas correções, o que levou a NEB a considerar a frase toda um acréscimo. As versões gregas também a interpretam em outro sentido: “Ficareis em vossas fortalezas, ó prisioneiros da congregação”, presume-se enquanto esperavam pela libertação . 122 Nossas tradu ções tran smitem o significado do hebraico de maneira satisfatória. Vos restituirei em dobro.  Ele está novamente falando com a nova Sião. Porção dupla de alegria será a recompensa  pelas tristezas passadas (Is 61:7, onde porção dupla é privilégio do  prim ogênito, Dt 21:18); talvez a idéia seja duplicação da população. 13. O profeta retrata as armas do Senhor numa audaciosa metá fora. Ele não está desarmado. Apesar da dispersão os reinos do norte e do sul são seu arco e flecha,  um essencial para o uso do outro. Ele também o usará como espada de um valente, que era usada depois que a  batalh a estava ganha. Não devemos, todavia, in terpretar estas armas em termos de guerra, assim como figuras semelhantes aplicadas ao Servo não implicavam em luta literal (Is 49:2). Precisamos retratar o Senhor tão no controle dos acontecimento em Israel e Judá que ele  pode manuseá-los como um soldado experiente faz com suas armas. Contra os teus filho s, ó Grécia é  omitido por algumas traduções, por sobrecarregar a métrica, porque as primeiras duas linhas formam uma dupla, a que deveriam corresponder duas linhas, e não três . 123  Geral mente os ‘filhos da Grécia” são considerados inimigos que precisam ser vencidos, e que a frase foi acrescentada no tempo dos macabeus para dar importância atual à profecia. Mas em Gn 10:2,4 e Is 66:19 o termo  Javã é  aplicado a povos distantes e desconhecidos, na margem da 121 Veja H. G. Mitchell,  ICC,   pg 282. As razões que ele dá são: “1) Perturba a métrica. 2) Acrescenta uma idéia estranha a este contexto. 3) Pode facilmente ser explica do como reminiscências de Gn 37:24 ou Jr 38:6 provavelmente, desde que os judeus interpretavam bôr   como sendo o Egito, o anterior. Não passa de um exemplo de aprendizado rabinico mal aplicado”. 122 T. Jansma considera o grego uma má tradução do hebraico (pg 73). 123 Assim diz H. G. Mitcheel,  ICC,  pg 279. Para uma opinião contrária veja R. C. Dentan,  IB,  VI, pg 1097.

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9:13-15 civilização, e provavelmente é usado no mesmo sentido neste contexto escatológico. 124  O fato de a versão grega incluir as palavras prova que elas faziam parte do texto quando ela foi feita . 125  Nossas traduções reproduzem o significado do texto hebraico. O povo de Deus deve  participar exultante da vitória universal do Senhor. 14. A linguagem agora claramente é uma teofania (cf 2  Sm 22:818, SI 29, Hc 3:3,11), descrita como um a tempestade. O trovão é a trombeta  do Senhor (heb  sôpãr),  instrumento usado para qualquer sinal, na guerra e em ocasiões religiosas e rituais, como o início do sábado. Em passagens apocalípticas como esta (o/ Is 27:13) a trom beta é usada pelo Senhor para chamar seu povo ao culto.  Redemoinhos do  sul.  Porque o Sinai, no sul, tinha sido o lugar da teofania (Êx 24:9, 10, 15,18) e da revelação de Deus na cerimônia da aliança, a poesia do Antigo Testamento muitas vezes diz que o sul é o lugar onde o Senhor mora (Jz 5:4, 5, Hc 3:3). Tempestades de areia são características do clima desta área desértica (Is 21:1). I2? 15. À prim eira vista este versículo parece en trar em conflito com a interpretação que seguimos até aqui, apresentando o cenário de uma  batalha. 127  Por outro lado, o próximo versículo, longe de continuar a cena guerreira, é idílico. O profeta está expressando em uma metáfora viva a exuberante despreocupação de Israel depois da vitória.  Devora rão os fundibulários e os pisarão.  O verbo devorar   (heb ’ãkal) é a  palavra comum “comer”, e assim o sentido pode bem ser: “Eles come rão” — o banquete da vitória, subentendido. As pedras atiradas pelas fundas (que é o sentido do hebraico) e que estão por todo lado serão tão inúteis como as outras armas. Nossas traduções continuam sua inter  pretação sanguinária, tirada da versão grega, também beberão deles o  sangue como vinho,  enquanto o hebraico quer dizer: “Farão barulho como se estivessem bêbados.” Neste banquete de vitória, no entanto, a exuberância não é sinal de embriaguez, mas tem uma explicação totalmente diferente (£/'5:18), e não tem limites, porque estarão “en-

124 Veja D. R. Jones, “A Fresh Interpretation of Zechariah IX-XIV”, VT,  XII, 1962, pg 248. “Neste tipo de retórica Javã é apropriadamente contraposto a Sião, como símbolo das nações. O quadro é semelhante ao de Is 49:22, onde Javé fala às na çõ es .. . (cf   Is 60:4,9). 125 Isto é, certamente antes do fim, provavelmente em meados do segundo século a.C., de acordo com J. W. Wevers (IDB, IV, pg 276). 126 D. Baly, The Geography of the Bible   (Lutterworth, 1957), pp. 65s. 127 Para uma interpretação como esta veja H. G. Mitchell,  ICC,  pg. 280.

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9:16 — 10:2 sopados”, como as bacias cheias de sangue dos sacrifícios, que eram derramadas à base do altar (Lv 4:7, etc.). 16. Agora a figura muda. O rebanho do Senhor está a salvo em sua terra, e lhe é tão precioso, que lhe parece resplandecer   como  pedras de uma coroa,  ao redor dos montes. 17. O profeta fica satisfeito com o que antevê: jovens crescendo em uma terra de paz e de colheitas abundantes. 10:1. Esta transform ação da natureza está muito ligada a chuvas, um presente aos homens,  isto é, à humanidade em geral, dado pelo Senhor,  que controla as nuvens de chuva  sempre bem-vindas. Atual mente os homens conseguem fazer chuva, pelo menos em pequena escala, e a altos custos. Longe disto, um versículo como este nos leva muito facilmente a pensar no tempo e esquecer o que o profeta tinha em mente. Seu assunto ainda é salvação (9:16), descrita em palavras apropriadas a uma sociedade rural, que pensa em ovelhas, colheitas, e em chuva acima de tudo, pois tudo depende dela. Podemos perguntar se todo o conhecimento moderno fez os homens menos dependentes da chuva, e com isto de Deus. Quando chegamos a necessidades mais  profundas, espirituais, das quais a chuva é símbolo, só há auxilio em Deus . 128 A seção poética foi iniciada com a referência à “cova em que não havia água” (9:11), que pode representar o exílio. A abun dância prom e tida representa a concretização espiritual do reino de Deus. O profeta,  porém, não estava pensando em term os “do outro mundo”. Ele cria realmente que a vitória de Deus se extendia à agricultura também. Para ele a escassez era coisa do passado (c f Dt 11:13,14), e não existiam  problemas de distribuição de alim entos, porq ue cada um teria abun dância em seu próprio campo. Utopias humanas se concentram em igualdade material; a promessa de Deus é abundância para todos e, o que é ainda mais satisfatório, abundância de alegria, transformando a  personalidade humana.

d) Repreensão dos falsos líderes (10:2,3a)  Numa transição repentina o profeta está no presente, percebendo o contraste entre o futuro ideal e a situação contemporânea. 2. As qu atro linhas iniciadas com  Porque (heb kf) apontam para o resultado, iniciado com  po r isso.  Porque os líderes procuravam uma  base para conselhos na direção errada, eles não conseguiam ser bons líderes, e o povo vagueava sem destino . Os ídolos do lar  (Gn 31:19) eram

128 K. Elliger ( A T D ,  pg 154) interpreta a chuva aqui como sinal da salvação.

141

10:2-3 usados no tempo dos juizes em adivinhação (Jz 17:5, 18:5), foram condenados na época de Saul (1 Sm 15:23), mas até o oitavo século ainda estavam em uso (Os 3:4).  Adivin hos  interpretavam sinais para  predizer o fu turo , mas tinham sido expulsos de Israel, junto com uma lista inteira de profissionais duvidosos, substituídos pelos profetas (Dt 18:10 ss). Sonhos. Às vezes Deus tinha falado através dos sonhos, como com Jacó (Gn 28:12), José (Gn 37:5-9); Nabucodonosor (Dn 2), mas havia profetas falsos que diziam ter sonhos divinos e enganavam muitos com suas mentiras (Jr 23:22, 27:9,10). Passado o exílio, Israel deveria ter deixado para trás, há m uito, método s ilegais e inadequados de tom ar decisões, mas esta era a alternativa de aceitar o caminho de Deus. revelado pelos profetas. Um paralelo moderno é o renovado interesse em magia, espiritismo e outras reminiscências dos tempos primitivos. O equivalente atualmente mais conhecido é ignorar Deus totalmente e dizer que não há nenhum problema que o homem não possa resolver. O povo anda como ovelhas.  O verbo significa “partir para uma viagem”, mas por terem sido mal orientadas elas se perdem e estão aflitas;  elas sofrem porque estão à mercê de homens poderosos e inescrupulosos. As palavras são muito parecidas com Ez 34:6-8.  Porque não há pastor.  “Pastor” foi usado como símbolo do governante antes de aparecer com este sentido na Bíblia, no Oriente Médio. Um texto egípcio, “As advertências de IPU-WER”, datado de antes de 2000 a.C., descreve um deus-rei que livrará o Egito: “Dirão que ele é o pastor de todos os homens .” 129  Hamurabi se identificou assim no prólogo às suas leis: “Hamurabi, o pastor, chamado por Enlil, sou eu ”. 130 De modo que, quando Jacó chamou Deus de “Pastor” (Gn 49:24) e Moisés orou  por um sucessor, “para que a congregação do Senhor não seja como ovelhas que não têm pastor” (Nm 27:17), ambos estavam fazendo uso de uma figura de linguagem conhecida. Na poesia de um salmista e de diversos profetas o conceito foi desenvolvido para expressar o desejo  por Deus (SI 23, Is 40:11), e anseios por um rei justo (Is 44:28, J r 23:2-4, Mq 5:4). Ezequiel construiu com seu dom para metáforas e alegorias um capítulo inteiro em redor do tema, no curso do qual ele reuniu o rei davídico que viria e o pastor ideal (Ez 34:23,24). Quando Zacarias usou o termo “pastor”, a palavra já tinha adquirido um significado que o leitor ocidental pode facilmente deixar de notar. 3a. O julgamento esperado é pronunciado. No hebraico a ênfase está nas palavras contra os pastores,  assim chamados, e os líderes,

129  A N ET,  pg 443. 130  A N ET,  pg 164.

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10:3 literalmente “bodes-guias”, uma extensão paralela da mesma figura  pasto ral (Ez 34:10,17). Estes líderes tiram vantagem da fraqueza dos outros, e forçavam o seu caminho com ameaças. “Pastor” geralmente equivale a “rei”, mas inclui todas as posições de autoridade, sejam elas ocupadas por israelitas ou por estangeiros que moram na terra. “O Senhor visitará com castigo os líderes do rebanho” é uma tradução bem  pró xim a do texto hebraico. Lamarche divide estas oito linhas em duas estrofes, A primeira contendo as razões da condenação, a segunda pronunciando a sentença. A estrutur a dá a idéia de correspondência exata entre a retribuição e o mal feito . 131 ci) Júbilo e restauração (10:3b-ll:3) O profeta retoma agora o tema da vitória, em 9:11-10:1. As mes mas figuras reaparecem: ba talha, alegria como que causad a por vinho, e rebanho e pastor, em contraste. Só que na passagem anterior a ênfase era na transformação das circunstâncias, e agora é em fortalecer Israel  para agir. O cenário também é de certa forma limitado, de uma pers  pectiva mundial para um a do Oriente Próxim o. O poema se divide em duas partes iguais, no fim do v 9. A primeira tra ta de restauraç ão dos dois reinos, e o v 6  é o pon to central; a segunda metade apresenta as ou tras nações envolvidas, e tem seu ponto alto no v 1 2 . O verbo “fortalecer” (heb gibbêr) é usado duas vezes ( 6 a, 12 a), mas mesmo assim na tradução não transparece a relação com “valente’ (vv 5,7), que é da mesma raiz. Outra faceta do estilo é o padrão quiástico nos w 10,11 (Egito, Assíria, Assíria, Egito) e a estru tura repetitiva das sentenças em 10:4 e 11:23.132 3b.  Mas o Senhor dos Exércitos tomará a seu cuidado o rebanho. O único que pode fortalecer seu povo visitará seu rebanho  (RIB). Tradu zindo o hebraico literalmente RIB mantém aqui a relação do original com “visitarei com castigo” em 3a, só que desta vez a “visita” é  para libertação. Este versículo chama a atenção para a polarização do sentido do verbo pãqad, quando usado para o que o Senho r faz entre seu povo. Ele expressa basicamente a convicção d e que ele os observa de perto e cuida deles, a p onto de intervir na história a seu favor. Jos é estava convicto de que Deus “visitaria” os israelistas no Egito pa ra livrá-los (Gn 50:24). No tempo de Moisés esta esperança se concretizou. O Senhor os “visitou” 131 Lamarche, pg 54. 132 P. Lamarche detalha o padrão estilístico nas pp 62s.

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10:3-4 em misericórdia e redimiu da escravidão sob Faraó (Êx 3:16, 4:31, 13:19). Mas quando eles desprezaram as suas ordens, depois de terem  passado por esta libertação, ele os visitou com julgamento (Ê x 32:34, heb pãqadal). Em Am 3:2 observamos a mesma sequência de eventos. O Senhor fizera de Israel sua nação da aliança, privilegiada, mas eles tinham abusado do privilégio, e a rejeição era inevitável. Em nosso texto a sequência é inversa. Depois de visitar os líderes irresponsáveis com castigo (pãqad ‘al,  3a), o Senhor está visitando seu povo para demonstrar com a vitória deles que eles são seus. A metáfora volta ao tema da salvação de 9:16.  A casa de Judá. H. G.  Mitchell diz que “estas palavras são clara mente um acréscimo errôneo, que não combina com vv 6f, onde Efraim é objeto do favor divino tanto como Judá .” 133  Uma vez que reconhe cemos a estrutura literária do poema as palavras parecem ser parte essencial do texto, porque esclarecem que Judá é o sujeito na primeira estrofe (vv 3b-5). Efraim será o sujeito da segunda estrofe (vv 7-9).  Uma rápid a sucessão de metáforas descreve o papel de Judá. Primeiro Ju dá é chamado de “seu rebanho”, depois de repente é comparado a um majestoso cavalo na peleja (RIB). As pessoas que são como ovelhas em sua submissão ao Senhor serão invencíveis como cavalos de guerra a seu serviço. As metáforas se amontoam, enfatizando iniciativa com estabili 4. dade na liderança: cavalo de guerra, pedra angular, estaca da tenda, arco de guerra,  todas figuras de linguagem usadas antes por outros autores.  Dele,  palavra que inicia cada linha, indica a repetição no original. A referência pode ser a Judá, mas é mais provável que seja ao Senhor.  Pedra angular   (Jó 38:6, Is 28:16) simboliza a força permanente de que um edifício inteiro pode depender. É usado em sentido figurado de “governante” em Jz 20:2 (heb), 1 Sm 14:38 (heb), Is 19:13, e no SI 118:22, que fala da pedra rejeitada que se tornou pedra angular, a rejeição do governante está implícita. Este tema o profeta desenvolverá na seção seguinte.  Estaca da tenda. Provavelmente este é o sentido aqui, apesar de o hebraico  yãtêd   significar também “estaca para pendurar coisas”, como em Is 22:23: “estaca em lugar firme”, que se aplica a um futuro líder de Judá. Nos dois casos a figura retrata muito bem a  perseverança que um líder deve ter quando sob pressão. O arco de  guerra  representa conquistas, e já tinha sido declarado obsoleto no reino universal, mas serve para simbolizar iniciativa destemida na causa do Senhor (2 Rs 13:17, Ap 6:2). A última linha diz simplesmente: dele  sairão todos os cfiefes; Judá será a tribo que no futuro suprirá toda a 133 H. G. Mitchell,  IC C , pg 288.

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10:4-7  liderança. O Targum interpreta este versículo como referência ao Mes sias. “Chefe” (heb nôgés)  tinha o sentido de “opressor” em 9:8, mas aqui é usado no bo m sentido; lembra um homem de ação, determinado a alcançar seu objetivo. A afirmação de muitos comentadores de que este versículo é um acréscimo não tem apoio no texto . 134 5. Algumas traduções transferem a palavra juntos do v 4 para o v 5; apoiando-se na versão siríaca. Toda a casa de Judá será como valentes  (heb  gibborím),  guerreiros valorosos, pisando aos pés os seus inimigos na lama das ruas. Nossas traduções não dão indicação de que as palavras “seus inimigos” foram acrescentadas para completar o sentido, seguindo Mq 7:10. Nenhum exército pode evitar de pisar sobre os mortos se quiser forçar a vitória na batalha, mas não é provável que o autor tenha diante dos olhos carnificina, aqui. As versões grega e latina não têm a preposição “em”, resultando na tradução: “que pisam aos pés a lama das ruas na batalha”. A símile quer desçrever conquista triunfante, ape sar da grande desvantagem, infantaria con tra cavalaria. O fato de eles terem lutado o quanto podiam, sem bater em retirada, só tem uma explicação: o Senhor está com eles. Agora o próprio Senhor proclama o que ele vai fazer (c f  9:6). Este versículo-chave começa com uma promessa dupla, que na sequên cia das palavras no hebraico segue um padrão quiástico: “Fortalecerei a casa de Judá E a casa de José salvarei”.  Judá e José representam os reinos do sul e do norte com o um todo; todos os que ainda viviam longe “da terra” seriam fortalecidos e liber tados, e trazidos para casa . 135  Eu os ouvirei  subentende oração por libertação, que foi ouvida e está para ser respondida, porq ue o período de disciplina está no fim. 7. Efraim será como um valente  (heb  gibbôr),  como Judá, e se alegrará conscientemente nesta força. Famílias e gerações inteiras verão os feitos de Deus e exultarão, cheios de alegria. N o Senhor sua história faz sentido e encontra seu objetivo. 6.

134  P. ex.  H. G. Mitchell (ICC, pg 289): K. Elliger (A TD, pg 155) e F. Horst (HAT, pg 248) consideram somente a última linha como acréscimo. 135 O verbo hebraico é com posto, com binando “retornar” com “reinstalar”. É possí vel que o texto hebraico é conjugado para perpetuar duas tradições, das quais uma é preservada pela versão grega,a outra pela siríaca, enquanto a latina e o Targum talvez se baseiem em ambas. Veja Jansma, pg 87.

145

10:8-10 8,9. No caso de Judá o peso principal da mensagem dizia respeito à liderança, mas no caso de Efraim o tema dominante é o retorno dos seus exilados. O colapso anterior do reino do norte (722, contra 587 a.C.), e a dispersão mais deliberad a da população, que era a política dos assírios (2 Rs 17:6), tornava remota qualquer esperança de reunir seus descendentes. Mas o Senhor diz: “Eu vou sinalizar para eles”. Isto na tradução grega, pois o texto hebraico é mais pitoresco:  Eu lhes assobiarei. Este é o pastor, que sabe onde estão suas ovelhas porque foi ele quem as espalhou, e que as chama de volta com seu assobio caracte rístico.  Porque os tenho remido, ou “resgatado”. A idéia é que eles foram tirado s da escravidão (
136 O grego tem “eles criarão (ensinarão) seus filhos”. 137 Os que datam estes capítulos no período grego sublinham a ascensão de judeus a posições importantes no Egito nesta época. Eles lembram que fortunas mudaram de mãos no tempo de Ptolomeu III (247-222 a.C.), e que “este é o período a que a profecia aqui registrada pertence” (H. G. Mitchell,  ICC,  pg 293). A menção da Assíria não contradiz necessariamente uma data no período grego, porque diversas vezes o nome é usado para potências que ocuparam o território antes pertencente à Assíria. No terceiro século ele poderia se referir aos selêucidas, de acordo com H. G. Mitchel, ibid.,  pg 294.

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16:11 — 11:1 tão grande que não terão espaço suficiente nem quando lhes pertencer Gileade, que representa todo o território a leste do Jordão. 11.  Muitas correções já foram sugeridas para as palavras iniciais, que no hebraico estão assim: “Ele passará pelo mar da aflição”. Como no versículo anterior Efraim está no plural, o singular “ele” é inespe rado, e nossas traduções adotam o plural da versão grega. Uma alter nativa seria entender com “ele” o Senhor, como se o profeta estivesse interpondo uma sentença na terceira pessoa, mas há relutância com  preensível em aceitar que o Senhor passa por aflição, razão pela qual o grego traduz o “mar de aflição” por “mar estreito”. Uma correção  popular é “m ar do Egito”, que faz sentido mas não tem fu ndamento no texto. É melhor ficar com o texto hebraico, mais difícil mas mais sugestivo. O profeta declara em linguagem figurada que efraimitas pas sarão pelo caminho aberto para eles pelo Senhor, que vai na frente deles através de todas as barreiras que há entre eles e sua terra. Eles verão triunfos como êxodo. Nas últimas duas linhas a assonância entre  Assí ria ÇasSür) e  se retirará (yãsür)  mostra de maneira muito inteligente o escárnio do profeta sobre Assíria e Egito, que representam todas as nações que se opõem ao domínio de Deus. 12. Este versículo é o centro da segund a metade do poem a como o v 6  foi da primeira, e repete a promessa fortalecerei.  Quatro palavras hebraicas em arranjo quiástico sucinto constituem a mensagem: a)  Eu os fortalecerei, b) no Senhor,  bi) no seu nome,  ai) andarão.m 11:1-3. Este curto poema lírico, dirigido ao Líbano e a Basã, que representam as nações com que começou a segunda metade do poema (10:10), encerra a seção. Diversas vezes os profetas ligaram estas duas terras (Is 2:13, J r 22:20, Ez 27:5,6), e Zacarias tira o cenário de profecias anteriores. Cedros. O cedro era usado como simbolo da casa real de Ju dá em Ez 17:3,4,12s. C om o rei das árvores às vezes ele representa o orgulho (Is 2:13), que pod ia ser reduzido a nada com alguns golpes de mach ado (Is 10:33,34). Era um símbolo muito bem escolhido para potências estran geiras que tinham a arrogância de dizer-se independentes de Deus (c f Ez 31, onde os reis de Egito e Assíria foram enquadrad os nesta categoria). As florestas mais baixas de ciprestes e carvalhos  têm motivo para se lamentar se os cedros já caíram. Ao mesmo tempo a figura é de difícil interpretação, porque, como parece, os cedros representam as grandes  potências, mas então o que é o Líbano, onde os cedros cresciam? Provavelmente a metáfora não queria ser aplicada a nações específicas;

138 A versão grega tem “glorificarão” e é seguida pela BJ.

147

11:1-3 os diferentes tipos de árvores representam nações grandes e pequenas. Menção a um denso bosque em  Basã supreende, p orque esta terra era famosa como planalto para criação de gado, a norte e leste do Lago da Galiléia. De acordo com D. Baly, trata-se de “grupos de árvores e não de florestas contínuas ”.139  O adjetivo (bãsür) é obscuro. Na verdade ele significa “fortificado”, e não “denso”, e talvez se referisse às cidades da região em que estavam as árvores. Ainda asim a figura não está clara; há destruição pelo fogo e árvores derrubadas, o que levou H. G. Mitchell, entre outras considerações, a duvidar da genuinidade do v 2 , 140 A metáfora mista, porém, não obscurece o texto. O versículo 3, inspirado em Jr 25:34-37, se refere a reis estranhos como pastores  que lamentam o fim da sua glória,  mas enquanto Jere mias manteve a metáfora, “o Senhor está destruindo o pasto deles” (v 36), em Zacarias o quadro é interpretado. O poema se torna ainda mais  profético:  Eis o bramido dos filhos de leões; a metáfora se aplica a reis em Jr 50:44 e Ez 19:1-9. Os leões perderam suas tocas e estão à solta,  perigosos e am eaçadores. Eles saíram da  soberba do Jordão,  densa confusão de tamarguerias e outros arbustos que se estendem dos dois lados do rio tortuoso, e cobrem a área que as águas da cheia inundam quando as neves do Hermom derretem na primavera . 141  “Soberba”, às vezes traduzido “selva”, significa melhor “majestade” (heb  g ã ’ô n); o  pro feta continua destacando a queda dos arrogantes. Há certa ironia neste lamento de árvores, pastores e leões sobre a devastação que os afeta. A mistura de metáforas é possível porque todas são tiradas de detalhes geográficos do vale do Jordão e da Transjordânia.  Neste ponto term ina o poem a, para reaparecer m ais duas vezes, em seções curtas (11:17, 13:7-9). O fator unificador tem sido a vinda do Senho r em triunfo, en qua nto seu povo vai ao seu encontro exu ltando de alegria. O ponto culminante é a chegada do rei para estabelecer seu reino universal, mas primeiro ele precisa vencer a resistência; por isso o quadro também tem lados escuros.

bi) O destino do bom pastor (11:4-17) Sem fazer um julgam ento prem aturo desta passagem difícil, pode mos dizer, como ponto de partida, que o assunto central é liderança. 139 D. Baly, The Geography of the Bible,   pg 220. 140  ICC,   pp 296s. 141 Uma fotografia do mato rasteiro pode ser vista em D. Baly, op. cit.,   pg 200. A extensão da floresta, que ainda abriga javalis, é ilustrada em L. H. Grollenberg,  Atlas o f  the Bible   (Nelson, 1956), pg 17.

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11:4-5 Muitas vezes é dito que se um país enc ontrar um governante totalmente dedicado ao bem do povo, que limpar o país da injustiça e enconrajar tudo que prom ove a harmon ia; a paz e felicidade dom inarão. Uma das conclusões do profeta é que um governante como este não só não seria aceito, como seria até odiado e rejeitado. A figura de pastor e rebanho já permeou a poesia (9:16, 10:2,3,8s, 11:3), quase como o tema do Servo prodomina em Is 40-55. Agora,  porém, como nos cânticos do Servo, o profeta esclarece seu tema, concentrando-se nele para elucidar as implicações de liderança divina. O rebanho em questão sem dúvida é Israel, e o pastor pertence a Israel. P or algum tempo perde-se a visão mundial, e a ênfase é em uma  pessoa e um país, com excessão do indício de um cataclisma universal no v. 6. Há três divisões patentes: a) O Senhor dá uma última chance (w 46). b) O bom pastor é rejeitado (vv 7-14). c) Um pasto r indigno o substitui (w 15-17). Aqui não há pad rão quiástico. Nos vv 4-6 esboça-se um a alternativa simples, e as duas possibilidades são desenvolvidas no se gundo e no terceiro parágrafos. 4. O Senhor meu Deus. O  profeta está falando agora . 142 Ele deixa claro desde o princípio que ele está o mais perto possível de Deus. Como seu representante ele deveria apascentar as ovelhas. Será que o  profeta recebera a ordem de representar a cena, como outros profetas? Parece mais provável que aqui lidamos com uma alegoria, e não com uma parábola apresentada, e uma justificativa pode ser o número de  pessoas que aparecem no capítulo.  Destinadas para a matança. Estas ovelhas estão sendo criadas para corte, e em breve serão vendidas no mercado, de onde seguirão para o matadouro. Só que as ovelhas são homens e mulheres, sofrendo oprimidos. Mesmo os que as alimentaram ajudam a encher os bolsos dos comerciantes, que conseguem um preço melhor pelas ovelhas bem engordadas. Uma tradução boa seria: “En gorda as ovelhas para o corte”, só que nela não aparece a palavra-chave “pastor” (o verbo significa literalmente “torna-te pastor”). 5.  Aqueles que as compram são potências de ocupação, que es  peram tirar proveito financeiro dos seus cativos. “As” ovelhas é femi nino, m ostrando que se trata de ovelhas para criação, e não para corte. Os que as vendem são seus pastores, líderes judeus que passaram a colab orar com as autoridades para proveito seu, sem se im po rtar com o sofrimento que causavam. Sabemos que o suborno tinha corrom pido as 142 D. R. Jones (‘A Fresh Interpretation of Zecharie IX-XI”, VT, X II, 1962, pg 252) argumenta a favor de uma moldura autobiográfica destes três capítulos, encontrada em 9:1,8, 11:4,7,8,13,15.

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11:5-8 cortes judiciárias durante séculos; desde Salomão os reis tinham decre tado impostos para os pobres e se enriquecido, e no tempo dos macabeus era preciso comprar o cargo de sumo sacerdote dos reis selêucidas em Antioquia.  Louvado seja o Senhor, porque m e tornei rico  é amarga ironia. Riquezas não são prova do favor de Deus (Mc 10:23), muito menos quando obtidas de maneira fraudulenta. 6 . Desde o princípio fica claro que os esforços do pastor para salvar o rebanho fracassarão. Será que Jesus meditou sobre esta pas sagem, quando pensava em sua missão? Chegou a h ora de o egoísmo ser recompensado, como quando da queda de Jerusalém (Jr 13:10,14). Cada um na mão do seu próximo, e nas mãos do seu rei.   Algumas traduções têm “pasto r” em lugar de “próx imo”, mas isto coincidiria com o sentido de “rei”.  Eles ferirão a terra; não fica claro se a referência é ao solo ou ao mundo todo. 7. O segundo parágrafo começa com a obediência do profeta em assumir o papel de pastor “por aqueles que comerciavam com as ovelhas”, e não como está nas versões antigas, as pobres ovelhas do rebanho.  O grego tomou as consoantes hebraicas que significam “co merciantes”, literalmente “cananeu s”, mas é provável que originalmente a palavra significava um a classe de comerciantes e não um povo .143 Esta tradução foi aceita por quase todos. As duas varas  indicam os princí  pios sobre os quais se baseia a liderança do pastor. Graça (Tieb nÕ‘am) ou talvez “beleza”, “favor”, é uma característica de Deus (p. ex.  SI 27:4, 90:17); União é o resultado pretendido da liderança com graça. A idéia das duas varas vem talvez dos dois pedaços de pau de Ezequiel, que ele  ju ntou para representar a futu ra reunificação dos reinos do norte e do sul (Ez 37:15-23). 8.

 Dei cabo dos três pastores n um mês. Talvez estas palavras sejam as mais enigmáticas em todo o Antigo Testamento. Foram sugeridas  pelo menos 40 interpretações para os pastores, 144 desde Moisés, Arão e Míriã, po r todos os líderes conhecidos de Israel até os fariseus, saduceus e essênios do período romano.  Dei cabo pode soar um pouco forte para um verbo que pode significar “depor”. Um mês é  interpretado livre mente pela maioria dos comentadores, no sentido de: a) pouco tempo,  b) trin ta anos, ou c) um período mais ou menos longo, aumentando grandemente o número de possibilidades de interpretação. A ênfase do

143  IDB, I,  pg 494,   “Canaanites”. 144 Veja,  p. ex.   H. G. Mitchell,  ICC,  pg. 306. Como há tantos pontos de vista, limitaremos as notas de rodapé a obras escritas neste século e disponíveis em inglês, sendo a única exceção o comentário de C. H. H. Wright, que foi escrito em 1879.

150

11:8 hebraico no artigo incentiva a especulação para saber quem eram estes três líderes. Os que datam a passagem antes do exílio geralmente pensam nos três últimos reis de Judá: Jeoaquim, Joaquim e Zedequias. 145  De 1870 em diante a maioria dos eruditos escolheu o período dos selêucidas, e este ponto de vista aind a é defendido As tabelas abaixo alistam os reis e sumo-sacerdotes da época cujos nomes aparecem nas várias teorias.

O PERÍODO SELÊUCIDA NA JUDÉIA, 198-140 a.C.  Reis em Antioquia Antíoco III (o Grande) Seleuco IV (Filopator)  Heliodoro, assassino de Seleuco deposto  Demétrio,  filho de Seleuco, refém em Roma Antíoco IV (Epifânio) Antíoco V (Eupator) Demétrio I Alexandre Balas Demétrio II (Nicator)

223-187 a.C. 187-175 175 175 175 175-163 163-162 162-150 152-145 146 147-139 146

145  P. ex.  W. E. Barnes, CB   (edição de 1917), pg. 86. 146 A superposição de datas é correta, e representa o período em que os dois governantes se hostilizaram.

151

11:8 Sumo Sacerdotes em Jerusalém Onias III (zadoquita leal) c  198-174 a.C. Jasão (zadoquita, mas expulso por  seu irmão Onias. Nomeado pelos selêucidas) 174-171 Menelau (não era zadoquita; su  bornou) 171-161 Lisímaco (seu irmão e delegado, morto durante uma revolta) bre vemente em 161 Alcimo (aronita, nomeado pelos se lêucidas) 161-159 Interregno 159-152 Jônatas, asmoneu 152-143 Simão, asmoneu 143-140

Os três reis selêucidas mais vezes considerados os três pastores que foram depostos são Seleuco IV, Heliodoro e Demétrio, porque os três foram desalojados do poder no mesmo ano. 147  Uma segunda possibi lidade, considerada um pouco mais provável por H. G. Mitchell, é Antíoco III, Seleuco IV e Heliodoro. Alguns favorecem Antíoco IV, Antíoco V e Demétrio. 148 Os “pastores” bem podem ter sido também sumo-sacerdotes, que eram governantes locais em Jerusalém durante o segundo século a.C. Uma interpretação é que o bom pastor era Onias III (c/2 Maca beus 4:lss), e os três depostos seriam os que obtiveram o cargo com suborno: Jasão , M enelau e Alcimo . 149 Outro po nto de vista é que os três  pastores são Jasão, Menelau e Lisímaco. M. Trèves 150  recentemente

147 H. G. Mitchell (ICC,  pg. 307) acha que esta é a identificação mais provável. 148  P. ex. C.  H. H. Wright,  Zechariah and his Prophecies  (Hodder and Stoughton, 1879), pg. 313. 149 Assim diz W. O. E. Oesterley,  A History o f Israel,  II (Oxford, 1932), pp. 258s. R. H. Kennett (“Zechariah”,  PCB, 1919 edn, pg. 581) identifica o bom pastor com Onias III, mas mostra como os três pastores podem ter Sido os filhos de Tobias mencionados por Josefo ( Wars,  I. i). 150 “Conjectures Concerning the Date and Authorship of Zechariah IX-XIV”, VT, XIII, 1963, pp. 196-207.

152

11:8 defendeu uma data macabéia e afirmou que o bom pastor é Judas Macabeu, que pode ter deposto sacerdotes apóstatas quanto libertou Jerusalém, além de alguns oficiais leais ao gregos (1 Macabeus 4:42, cf 7:24). Ele acha plausível que o pastor indigno seja identificado com Alcimo. Judas era líder de judeus leais, e pode ser considerado quali ficado para o papel de bom pastor. A certeza de que esta passagem pertence ao segundo século, porém, não se manteve. Não há nenhuma evidência decisiva, como prova a grande quantidade de identificações, e à luz de estudos recentes reco menda-se cuidado em classificar literatura bíblica no tempo dos maca  beus. 15t É possível que o versículo seja um acréscimo ao texto, talvez feito no período dos macabeus, para da r à profecia importância para a época , 152  mas isto é mera suposição. Como não sabemos praticamente nada sobre a história dos judeus entre 350 e 200 a.C., existe a possi  bilidade de os referidos “pastores” terem vivido durante este perío do. 153  Outros comentadores são mais cautelosos e admitem que é impossível reconhecer a situação histórica. 154 Em face de uma diversidade de opiniões tão grande, é impossível saber com certeza a identidade dos três pastores, e como nenhuma sugestão foi convincente, mais especulação sobre possíveis candidatos não vai ter proveito. Há, todavia, mais uma consideração a fazer. O estilo apocalíptico usa os números simbolicamente. Será que o número três é usado desta maneira aqui ( c f D n 7:8,24), significando um número completo? Se for este o caso, o bom p astor teria retirado do cargo todos os líderes indignos que tinham frustrado seu trabalho.  Porque me enfadei deles (RIB). Na alegoria o pastor chega ao fim da paciência; quase a mesma reação é atribuída ao Senhor por Isaías (1:13s). Também eles se enfastiaram de m im  (RIB). Todo um povo não gostou do melhor dos pastores. O verbo hebraico, que ocorre somente

151 P. R. Ackroyd, “Criteria for the Maccabean dating of the Old Testament Literature”, VT,  III, 1953, pp. 113-132. 152 Assim diz R. C. Dentan,  IB, VI, pg. 1104. H. G. Mitchell também considera este versículo um acréscimo ( pg. 306), e acha que no contexto original o “pastor” represen tava Ptolomeu III (247-221 a.C.), e o pastor indigno Ptolomeu IV (221-203 a.C.). 153 R. C. Dentan (IB,  VI, pg. 1102) escreve: “É tentador seguir muitos comenta dores que colocam a alegoria no tempo das guerras macabéias, mas é muito improvável que a passagem tenha uma data tão tardia. É muito mais provável que a situação seja do período ptolomeu.” 154  P. ex.   P. R. Ackroyd,  PCB 2, pg. 653.

153

11:9-12 aqui no Antigo Testamento, expressa repugnância. A escuridão se ressente da luz e a odeia. 155 9. Deixando de liderar, o pastor entregou as pessoas às conse qüências da sua rejeição: morte, e destruição mútua. Ele simplesmente deixou as coisas tomarem seu curso normal. 10. Quebrar a vara “Graça” simboliza o fim de um governo bem intencionado. Este rei tinha feito uma aliança com seu povo, como os melhores reis de Judá tinham feito, aceitando responsabilidades sobre eles (c/ Dt 17:14-20, 2 Sm 5:3, 2 Rs 11:17). Com todos os povos se apliça evidentemente às colônias judias espalhadas entre as nações, como em 1 Rs 22:28 e J1 2:6, apesar de esta expressão geralm ente se referir a nações gentias. 11. Como no v. 7, a versão grega muda as pobres do rebanho  para “os que comerciavam com as ovelhas”. Os mercadores, atentos,  perceberam o que estava acontecendo, e reconheceram que isto era  palavra do Senhor.  O que o pastor tinha feito por ordem de Deus era exatamente o que os mercadores queriam que fosse feito. Eles queriam se ver livres do pastor. Mais uma vez a providência de Deus parecia favorecê-los (c f v. 5). 12. Na alegoria o pastor era responsável diante dos mercadores, que lhe pagavam salário, mas ao renunciar ao seu cargo o pastor só  podia exigir o pagamento final a que tinha direito.  Pesaram.  Moedas cunhadas de valor garantido aind a não estavam em uso popular, ou não teria sido necessário pesar o dinheiro (veja comentário sobre Ag 1:6). Durante o período grego as moedas já eram comuns na Palestina, por isso isto é uma prova circunstancial para uma data durante o período  persa. Trinta moedas de prata.  Isto não é uma soma pequena. Gover nadores persas antes de Neemias tinham cobrado quarenta moedas de  prata como im posto (por ano, presume-se), e Ne 5:15 diz que a soma era  pesada. O fato de a lei mosaica (Ex 21:32) determ inar trinta moedas de  prata como indenização pela morte de um escravo indica o alto valor conferido à vida hum ana. 156 Conclui-se que os mercadores não p odiam oferecer menos. Mateus se referiu claramente a este incidente usando a  palavra “ pesaram” (M t 26:15), mas RAB obscurece a alusão tradu zindo “pagaram”. 155 Comentadores que identificam o bom pastor com um rei ou sumo sacerdote histórico tomam este versículo como uma mudança de atitude dele. Ele se tornaria culpado de negligência e seria odiado e rejeitado com razão pelo povo. 156 A Lei de Hamurabi distinguia o status do homem morto e mandava compensar de acordo. Se um boi chifrasse e matasse um membro da aristocracia, o dono teria de pagar meia mina de prata; se um escravo, um terço de mina. U ma mina provavelmente era cinqüenta moedas.  DOTT ,  pg. 35;  A N ET,  pg. 175.

154

11:13-14 13.  Arroja isso ao oleiro  (heb  yôsèr).  A palavra é muito parecida com “tesouro” (ôsãr),  e os dois significados são apropriados em Mt 27:6-9. O tesouro do templo guardava não só os dízimos e objetos  preciosos dedicados ao Senhor (Js 6:24; Ed 2:69; Ne 7:70), mas também servia de “banco” para as pessoas (2 Macabeus 3: IOss). Oleiros estavam relacionados com o templo porque o ritual de sacrifícios fazia necessá rio um suprimento constante de vasos novos (Lv 6:28). Um sindicato de oleiros pode ter ocupado cargos inferiores no templo. Sem dúvida Jeremias podia apontar para o oleiro em seu trabalho, enquanto pre gava (Jr 18:6), e comprar um vaso de barro perto do templo (19:1). P or isso as duas versões têm significado, mas nenhuma consegue tran s mitir a ironia que o contexto exige, com sua referência ao magnífico  preço em que'fui avaliado po r eles. As versões apresentam muitos significados. A tradução “tesouro” vem do siríaco, o que parece ser resultado da ingenuidade de um escriba, colocando no texto o que pensava ser o sentido . 157  A versão latina de Jerônimo sugere “escultor”, mas isto seria um uso raro da  palavra hebraica. O grego entende “fundid or”, significado explorado  por C. C. Torrey , 158  e adotado por K. Elliger . 159  M. Delcor liga o versículo com Jz 17:4, onde duzentas moedas de prata foram fundidas em uma imagem. Comparando, trinta moedas não dariam uma imagem muito grande, e nisto, ele acha, está a ironia. Se eles não querem que o  pasto r do Senhor os governe, a única alternativa é te r um pequeno deus feito com a prata (ç/E z 16:17, Os 2:8). A explicação soa verdadeira e faz um texto difícil ter sentido. A palavra  yôsèr   se aplica tanto a alguém que trabalha com metais como a alguém que trabalha com  barro. Ainda é verdade que se o homem não deixa Deus dirigir seus negócios, dependerá de conveniência financeira que o guie.  Na casa do Senhor.  Se havia uma fundição na casa do Senhor, C. C. Torrey acha que seria com o propósito de derreter presentes de  prata e ouro, para estocar o metal em vasos de barro, como faziam os  persas . 160 14. Outro resultado inevitável da rejeição do pastor do Senhor era desunião, por isso a segunda vara foi quebrada. Deve ser mencionado

157 Assim diz M. Delcor, “Deux Passages Difficiles: Zacharie 12:11 et 11:13, VT, III, 1953, pg. 74. “En outre, 'osar   parait bien être une leçon facilitante." 158 “The Foundry of the Second Temple”,  JBL,   LV, 1936, pg, 256. 159  ATD,  pg. 160. 160 Herôdoto III, 96.

155

11:14-17  que K. Elliger 161 vê neste ato uma referência ao cisma samaritano, assim chamado porque por volta de 325 a.C. os samaritanos, que habitavam, o território do antigo reino do norte, se separaram da comunidade de Jerusalém , e estabeleceram seu pró prio templo rival no m onte Gerizim. Uns duzentos descendentes deles ainda vivem no sopé deste monte. A teoria de K. Elliger, todavia, é altamente conjetural. 15. Na terceira parte da alegoria o profeta recebe do Senhor a ordem de representar um pastor insensato, isto é, moralmente corrupto e indiferente às exigências de Deus. Não tentaremos identificar esta  pessoa. “Desta vez o papel do pasto r não tem referência a Javé, mas aponta para a lição moral que se Javé não é aceito como P astor, outro será, e este outro será o que traz a desgraça.” 162 16. Os lados negativos deste pastor são descritos em linguagem  pastoral, e lembra Ez 34:3,4. Falta-lhe juízo: “Ele não sentirá falta das que se perderam nem procurará as que se desagarraram.” Os manus critos hebraicos têm quatro leituras diferentes, mas as versões confir mam “desgarradas”, e esta é a versão mais aceita de hoje em dia. Este  pasto r deixará de cumprir suas obrigações óbvias, esquecendo-se das doentes e feridas. Ele se regalará com a melhor carne, e “jogará fora seus ossos quebrados”, tradução mais livre do que lhes arrancará até as unhas,  que é mais literal. 17. Um pequeno poema conclui a seção, e encerra a primeira metada da segunda parte do livro. 163 A i d o . . ou, melhor, “O pastor inútil vai enfrentar problemas”, prediz e ao mesmo tempo pronuncia o  julgamento do pastor incompetente que negligencia seu rebanho. Ritmo e assonância no original intensificam a mensagem. Sem poder usar  braço e olho direito, o líder não poderá lutar, nem mesmo sé defender dos seus inimigos. Apesar das dificuldades do texto e de não ser possível localizar o incidente na história, a mensagem deste capítulo é clara. A responsa  bilidade pelo caos no mundo está totalm ente sobre as costas dos ho mens. Deus ofereceu seu pastor aos homens, mas eles o rejeitaram, para seu próprio prejuízo irreparável. O que esta rejeição custou ao pastor é

161  A T D.   pg. 163. Veja a nota marginal “m” da Bíblia de Jerusalém. 162 S. B. Frost, Old Testament Apocaliptic   (Epworth, 1952), pg. 132. 163 H. G. A. Ewald sugeriu que 13:7-9 deveriam vir depois de 11:17 (veja introdu ção, pg. 51), o que não adotamos, apesar de ser amplamente aceito. Não há justificativa textual para tirar a poesia do capítulo 13, pelo contrário, o profeta a colo cou ali com boas razões, como mostra a análise (pg. 67). Além disto D. R. Jones mostra de maneira convincente (VT,  XII, 1962, pg. 251) que 13:7-9 “pertence ao seu contexto de maneira inseparável e concludente”.

156

11:17  — 12:1 dito mais tarde (13:7 (13:7). ). Po r trás da afirmação do pró prio Jesus de que ele ele era o bom pastor (Jo 10:11-18) está esta profunda compreensão profé tica da natureza humana e da história.

II. INTERVENÇÃO FINAL DO SENHOR E O SOFRIMENTO QUE ISTO TRAZ (12:1-14:21) . Uma Um a volta rá pida à análise análise (p. 67 67)) m ostrará que os temas de que' trataram os capítulos 9-11 reaparecem nos capítulos 12-14, mas com mais intensidade, à medida que avançam em direção, “àquele dia”. A expressão “naquele dia” é repetida dezesseis vezes nestes três capí tulos, com propósito de recordação. Finalmente, no capítulo 14, os acontecimentos “daquele dia” são descritos em linguagem figurada, típica do estilo apocalíptico, levando até o estabelecimento do reino universal de Deus, quando todas as nações lhe prestarão culto. Cí)  Júbilo em Jerusalém (12:1-9) O tem a de gu erra e vitória com o qual o profe ta começa, tem tem como cenário Jerusalém, porque os exilados dispersos já retornaram. A ci dade é sitiada por todas as nações, e por isso sua população diminuiu desesperadamente. Até mesmo Judá abandonou a capital em sua luta desigual, isto é, desigual até o Senhòr intervir. A vitória sobre o inimigo é tão decisiva que todos reconhecem que Deus está defendendo a cidade, e que a vitórià final será dele. A abrangência universal, a intervenção milagrosa de Deus para salvar Jerusalém, e a impressão de fim fim são características características do estilo estilo apocalíptico; a interpretação interpre tação dev devee levar levar isto em conta.  Nas  N as no noss ssas as tra tr a d u ç õ es tem te m os p rosa ro sa,, o qu quee é co corr reto re to,, m as o orig or igin inal al tem prosa poética. P. Lamarche distingue pequenas unidades literárias e lógicas, que ele chama de estrofes. 164  Ele descobriu que elas se agrupam em duplas: vv, 2, 3; 4+5, 6; 7, 8 . O versí versícul culoo 1 forma a introdução e o v. 9 a conclusão. 1. Uma observação sobre o título foi incluída no com entário sobre 9:1 9:1. Veja tam bém a N ota ot a Adicional Ad icional pg. 133. Contra Isra el é inesperado,  pois  po is o inte in tere ress ssee esta es tavv a se c o n c e n tra tr a n d o em J u d á e Jeru Je rusa salé lém m , m as a dificuldade desaparece se tomarmos “Israel” para o povo todo, e não só  pa  p a r a o rein re inoo d o n o rte rt e , co com m o em 11:4. 11:4. O co conn flit fl itoo en entr tree Isra Is rael el e Ju J u d á n ão é trazido para os capítulos 12-14. O Senhor, o que estendeu o céu...

164 164 Lamarche, Lamarc he, pg. 74. R. C. Denta De ntan n (IB,  VI, pg. 110 1106) 6) descreve descr eve os vv. 2ss como “um breve hino em estilo litúrgico”.

1577 15

12:1-5 Esta referência ao poderoso Criador do universo, da terra e do homem, que lembra Is 42:5, é uma introdução adequada a estes capítulos, que apontam para a consumação de todas as coisas no Senhor, o Rei (14:17). 2, 3. As frases paralela par alelass nestes dois versículos m ostra os tram m que eles eles são uma unidade: “Jerusalém um cálice de tontear” corresponde a “Jerusalém uma pedra pesada”; as palavras “todos os povos” são repe tidas; a idéia de cerco é repetida. Por alguma razão todas as nações querem con quistar quista r Jerusalém, como em 14:2 mas elas elas acabaram acab aram recebendo mais do que esperavam.  Jeru  Je rusa salé lém m u m cálice d e tont to ntea ear. r. O “cálice” simboliza o tipo de vida que Deus planejara para o homem. Pode ser um “cálice de salvação” (SI 116:13), um cálice transbordante de bênçãos (SI 23:5), mas com mais freqüência o cálice estava cheio da ira de Deus, por causa da maligna incredulidade dos homens. Este Jerusalém tivera de beber até o fundo (Is 51:17, c/25:17, 18), mas agora ele foi tirado (Is 51:22), e chegou a hora de as nações o beberem. Elas ficarão tão bêbadas que não poderão fazer mais nada. A palavra  sap, “cálice”, também pode significar “soleira da porta”, mas daí o signifi cado da frase ficaria bem diferente. hebraico não n ão faz m uito sentido na segunda  E tam ta m b é m pa p a ra Ju Judá dá.. O hebraico metade do v. 2, e as versões antigas não ajudam a elucidá-lo. A tradução  po  p o d e ser se r esta: es ta:  Ju era contra contra  J u d á tom to m a rá pa p a rte rt e do sítio sí tio de Jeru Je rusa salé lém m . Jud á era Jerusalém, ou por decisão própria ou por coação das forças superiores dos inimigos.  Jeru  Je rusa salé lém m u m a p e d r a pe pesa sada da..   O quadro representa um grupo de  po  p o rtei rt eiro ross qu quee ten te n tam ta m j u n to s lev le v an anta tarr u m a p ed edra ra.. A p e sar sa r de sua su a forç fo rçaa conjunta (todas as nações), eles se ferem, e são forçados a desistir do plano. 5. O quadro qu adro m uda novamente. A gora a cavalaria cavalaria faz um a carga 4, contra a cidade, que parece estar paralisada e desamparada. Nos dois versículos anteriores as nações sofreram como que em conseqüência da sua própria decisão, mas aqui o Senhor intervém ativamente. Nova mente há repetições: “ferirei a todos os cavalos”; de espanto,  espanto,  como na  ba  b a talh ta lh a de B araq ar aque ue c o n t r a Síse Sí sera ra (Jz (J z 5:22), 5:22 ), e de loucura os que os montam.  montam.  Na lista de desastres que haveriam de seguir à apostasia (Dt 28:28) a loucura é ligada a cegueira. Sob Sobre re a casa casa de Jud á abrirei abrirei os os meus olhos.  olhos.   Pela quarta vez há uma referência aos olhos do Senhor (3:9, (3:9, 4:10, 4:10, 9:8) 9:8),, e eles eles planejam planeja m po up ar e salvar no dia do julgam julg am ento. ento . O

165 165 O profeta prof eta presume que Jerusalém é o centro cent ro da terra terra (Ez 5:5, 5:5, 38:12). Veja VT,  XX, 1970, pp. 315-338. S. Terrien, “The Omphalos Myth and Hebrew Religion”, VT,

158

12:6-10

fato de Deus ter intervido em favor de Jerusalém faz com que Judá tente a sorte ao seu lado. 6.

Nov amente Novamen te quem age é o Senhor:  Porei  oss chefes  Po rei o chefes de Judá como com o um braseiro ardente debaixo da lenha... lenha. .. Ele tira vantagem do fato de Judá estar entre os inimigos. Com a mesma rapidez com que uma fagulha incendeia folhas e madeira seca, Judá devastará o inimigo enquanto Jerusalém observa. 7,8 7,8- A rivalidade riv alidade entre a casa ca sa de Davi em Jerusalém Jeru salém e o restan restante te de Judá será resolvida pela promessa de vitória que Deus faz primeiro a Jud á. C ada um precisa precisa do o utro e nenhum de dele less é senhor sobre o outro. O escudo  escudo   do Senhor protegerá os habitantes de Jerusalém, e seu poder dará da rá aos fracos a expressão de Davi. A esperança esperança aind a se se concentra conc entra na casa de Davi,  Davi,  que será como Deus,  Deus,  uma afirmação corajosa, modi ficada na frase seguinte: como com o o anjo do Senhor. Senhor. Davi fora chamado de “como o anjo do Senhor” por pessoas que vinham suplicar algo dele (1 Sm 29:9, 2 Sm 14:17, 20, 19:17). Isto era um título honorífico, exagerado conscientemente. O cumprimento em Jesus mostrou estar subentendido. 9.

O versículo final resume em palavras bem diretas o assunto  prin  pr inci cipp al d a pa pass ssag agem em:: o S e n h o r  pro  p rocc u rará ra rá de dest stru ruir ir tod to d a s as na naçõ ções es que vierem contra Jerusalém.  Jerusalém.   Subentende-se um conflito mundial e a vitória final de Jerusalém é certa, seja literal ou figurada.  b 2) Lam La m en ento to pelo traspa tras passa ssado do (12:10 (12:10-13 -13:1) :1) O contraste entre esta seção e a anterior é patente. O júbilo pela vitória é diminuído pelo choro. A casa de Davi e os habitantes de Jerusalém, que há po uco recebiam recebiam um a palavra de incentiv incentivoo do Senhor, não estão presentes. Eles precisam de um espírito novo (12:10) e de  puri  pu rifi ficc a ção çã o (13:1), (13:1) , o qu quee tem te m alg al g u m a rela re laçã çãoo co com m o p r o f u n d o lam la m en ento to  po  p o r u m ho hom m em qu quee foi fo i m o r to n a cidad cid ade. e. 10.  Espí  Es píri rito to de graç gr açaa e d e súplic súp licas as..  A fonte desta nova atitude do coração é o Senhor: derramarei. Graça  Graça   (heb hên)  hên)  neste contexto de monstra arrependimento por um assassinato cometido. Algumas tradu oiktirmou,  por súplicas, mas o ções traduzem “compaixão”, do grego oiktirmou,  tahanünim   significa “procurar graça”, ou seja, “súplicas”. hebraico tahanünim   (RIB). Os primeiros tradu  E olha ol harã rãoo para pa ra aq aque uele le a q u e m tras tr aspa passa ssaram ram (RIB). tores evidentemente ficaram confusos com este versículo, porque apre sentam diferenças marcantes do hebraico. Traspassaram na Traspassaram na versão grega passa a ser “tratado com desprezo”, “insultado”, e na aramaica “rejeitado”.  Aq  A q u e le  le   está em alguns manus 1599 15

12:10

critos hebraicos, mas não nos mais confiáveis. As versões grega, siríaca, aramaica e latina seguem os melhores manuscritos hebraicos e trazem  pa  p a ra m im   (RAB). É evidente que alguns copistas daquele tempo con cluíram que o profeta não podia estar pondo na boca do Senhor esta aparente contradição de que ele foi morto, e por isso mudaram o  pro  p ronn o m e. O tex te x to m ais ai s difíci dif ícill tem t em m ais ai s p ro b a b ilid il idad adee s de ser se r o orig or igin inal al,, e deve ser mantido. É possível manter os dois pronomes: Olharão para mim, aquele a quem traspassaram.  traspassaram.   Isto envolve pequenas alterações de consoantes e vogais hebraicas, e só encontra apoio em uma tradução grega tardia (Theodócio, segundo século d.C.), que pode ter sofrido influência de Jo 19 19:3 :377. A citação que Jo ão faz do versículo versículo não pode pod e ser ser tomada como evidência porque os autores do Novo Testamento usa vam o Antigo Testamento muito livremente (c ( c f o f o com entário sobre Zc 9:9, como usado pelos evangelistas); talvez sua intenção tenha sido somente transmitir o sentido geral. Se aceitarmos o original como sendo “para mim”, no que isto implica? Três interpretações típicas mostrarão o quanto os comenta dores diferem entre si. Muitos pensam que o profeta tinha em mente algum personagem histórico como Onias III, assassinado em 170 a.C., ou Simão macabeu, assassinado em 134 a.C . ; 166  mas nenhum persona gem histórico conhecido satisfaz completamente as exigências, mesmo se fosse possível datar a passagem neste período. Um ponto de vista que contrasta com este é o de A. E. Kirkpatrick: “É Jeová quem foi traspassado, na pessoa do seu representante.” 167  Mas como duas pes soas soas diferen diferentes tes podem m orrer na m orte de um de dele les? s? Kirkpa trick adm i te que “a passagem é um enigma insoluto”. Para J. Calvino a morte é figurada. “Agora Deus fala... com os homens, dizendo que foi ferido  pelo  p eloss p ecad ec adoo s d o seu p ov ovo, o, esp es p ecia ec ialm lm en ente te pe pela la o p o siçã si çãoo teim te im o sa à sua su a  pa  p a lav la v ra, ra , assi as sim m co com m o um h o m em m o rta rt a l é m o rta rt a lm e n te feri fe rido do q u a n d o seu coração é atingido.” 168 Antes de passarmos para outras sugestões é bom analisar o con texto. O restante do capítulo se con concentra centra no lamento que segue segue a morte m orte do traspassado, pranto tão grande como por um f um  fii l h o ú n ico ic o   (RIB). Em Gn 22:2, Jr 6:26, e Am 8:10 a versão grega traduz o adjetivo “único” por “amado” (agapêtos), (agapêtos),   quer esteja se referindo a um indi víduo (Isaque), quer ao povo todo, como em Jeremias e Amós. Do

is toryy o f Israel,   II, pg. 269. 166 Assim diz W. O. E. Oesterley,  A H istor

167 A. F. Kirkpatrick, The Doctrine of the Prophets   (Macmillan, 1906), pg. 472. 168 J. Calvino, Commentary on the Gospel According to John,   II (Calvin Trans lation Society, 1847), pg. 242.

1600 16

12:11

mesmo modo o  prim ogênito  era um filho especialmente precioso em cada família judia. Já no tempo do êxodo Israel era chamado de  prim ogênito do Senhor (Êx 4:22). P or isto há certa base para uma interpretação coletiva para o traspassado, como na tradução de D. R. Jones: “Olharão para m im (Javé) tocan do (aqueles) que (elas, as nações) traspassaram” ou “mataram na batalha”. 169  Ele acha que se trata dos mártires de Ju dá, cuja morte na última batalh a é o preço da salvação de Jerusalém. Ele também chama a atenção para o tema de Is 52:13-53:12,170 muito parecido, onde ele o Servo tam bém é um subs tantivo “coletivo”. É possível encarar o sofrimento substitutivo de alguns da nação como redenção, mas que ligação há entre a morte destes mártires e a purificação do pecado que veio depois do pranto (13:1)? A interpretação não convence. 11. Segue uma com paração enigmática: pra nto  grande como o  pranto de Hadadrimom no vale de Megido.  Nossas traduções dão a impressão de que se tratava de uma pessoa, mas pode ter sido também um lugar, opinião mais antiga, remontando a Jerônimo, que o identi ficou como um lugar conhecido co mo Rum ané, perto de Jezreel. Ele viveu muitos anos em Belém e deve ter encontrado razões para esta identi ficação, mas depois dele outras foram sugeridas. Rimom é o nome de um lugar em Js 15:32, 19:7 e Zc 14:10, mas tam bém o nome de um deus (2 Rs 5:18). Muitos comentadores modernos abandonaram a interpre tação antiga por uma mais litúrgica e mitológica. Hadadrimoni foi considerado outro nome para o deus babilónico Tamuz , 171  ou como divindade da fertilidade semelhante a Tamuz, com rituais anuais como o pran to por Tam uz denunciado po r Ezequiel (Ez 8:14).172 Os tabletes de Ras S ham ra lançaram luz sobre as práticas religiosas dos cananeus, e talvez também sobre este versículo, pensava H. H. RowleyJ 173 Hadade é o antigo deus semita da tempestade (c/H adad ezer, que significa “Hadade é minha ajuda”, em 2 Sm 8:3, et al). Na mitologia cananita antiga, Hadade, pai de Alein, pranteou a morte de seu filho

169 D. R. Jones, TBC,  pg. 161. Ele interpreta o sinal do acusativo do hebraico no sentido de “relativo a” (BDB, pg. 85). 170 Sublinhado também por H. G. Mitchell,  ICC ,  pg. 331. 171 Opinião de W. O. E. Oesterley e T. H. Robinson,  Introduction to the Old  Testament   (SPCK, 1934), pg. 424. 172 Destacado por J. Pedersen,  Israel,  II (Oxford University Press, 1940, pg. 475, e por F. F. Bruce, This is That   (Paternoster Press, 1968), pg. 1)1. 173 H.  H.   Rowley, The Rediscovery o f the Old Testament   (James Clarke, 1945), pg. 49. Veja também  DOTT,  pg. 133.

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 por mãos de M ot (nome ligado com a palavra hebraica “m orte”). Mais tarde o assassinato foi vingado, e Alein e Mot ressuscitaram. Se esta foi a base de um ritual encenado anualmente, isto deve ter influenciado idéias populares em Israel, e servido de comparação para o arrependi mento de que o profeta fala. É possível que alguns destes costumes tenham sobrevivido até depois do exílio, junto com as comemorações de acontecimentos his tóricos importantes para Israel, como a morte de Josias, sugerida pela menção de Megido (2 Rs 23:29). A nossa festa de Natal surgiu de uma fusão semelhante de festas pagãs e cristãs. Sabemos que o lamento por Josias ainda era programado anualmente quando os livros das Crô nicas foram editados (2 C r 35:25). Pode ser que os judeu s conjeturavam . que se o piedoso J osias não tivesse sido morto o exílio poderia ter sido evitado. Uma tradução antiga como a aramaica já mostra que havia difi culdades em compreender o texto. T. Jan sm a trad uz este texto: “Como o lamento por Acabe, filho de Onri, que Hadadrimon, filho de Tabrimom, matou, e como o lamento por Josias, filho de Amom, que o faró Agira (o Manco) ma tou ”. 174 Esta terceira interpretação de Hadadrimom faz dele um personagem histórico, responsável pela morte de Acabe, desconhecido para nós (1 Rs 22:34), mas a explicação não é satisfatória  porque o lamento é p or Hadadrimom, e não por Acabe. M. Delcor, que acha a idéia de comparar lamento por uma divindade pagã com la mento diante do Senh or repugnante, extrai a palav ra “Am om ” do texto aramaico, pois acha que suas consoantes foram confundidas com as de Rimom. A tradu ção resultante dá um bom sentido: “O lamento daquele dia será como o lamento pelo filho de Amom (que é Josias) n a planície de Megido .” 176  Mas como é baseada na correção de uma versão, esta interpretação deve ser considerada altamente conjetural. Os nomes dos que lamentam novamente nos levam até Davi ( c f  v. 10, 13:1), que lamentou profundamente a morte de Saul e Jôna tas, e de Absalão (2 Sm 1:19-27, 18:33). F. F. Bruce, observando as refe rências a Davi, conclui que as palavras da mensagem “podem ter sido tiradas da liturgia nacional, particularmente da parte executada pelo rei”. 177  Além disto P. R. Ackroyd questiona se talvez não houve um

175 T. Jansma, pg. 118. 176 M. Delcor, “Deux passages difficiles: Zacharie 12:11 et 11:13” VT, III   1953 pp. 67-73. 177 F. F. Bruce, This is That,  pg. 112.

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culto a Absalão, ao qual alguns detalhes desta mensagem no fundo  podem ser atribuídos. Isto ele relaciona com o lamento excessivo de Davi p or Absalão . 178 Falta, ago ra, descobrir evidências destas liturgias. Depois desta confusão de pontos de vista, como haveremos de interpretar os vv. 10 e 11? Em Jerusalém um homem foi assassinado, que de alguma forma é identificado com o Senhor, e os habitantes da cidade são responsáveis por sua morte. Depois de consumado o fato,  bateu-lhes a consciência, e em sua pro funda tristeza eles encontraram dentro de si o presente de um novo espírito de arrependim ento e súplica  por perdão, que é seguido de perto por um a promessa de purificação com a água de uma nova fonte (13:1, c f  Ez 36:25, 26). A palavra “traspassado” em Is 53:5 é diferente da que é usada aqui no v. 10, mas mesmo assim Lamarche sem dúvida está certo em ver significado no fato de que os dois autores expressam a mesma idéia: o perdão dos  pecados está relacionado com a morte do mensageiro do Senhor. Za carias, no entanto, não identifica seu traspassado nem com o Servo, nem com o rei. 12-14. O profeta diz que toda a terra pranteará,  mas ele se con centra em Jerusalém, particularmente com a linhagem real, como Davi no seu lamento. Quan do a família real chora, todo s os cidadãos choram com ela. Davi tinha um filho Natõ (2 Sm 5:14, c f Lc 3:31), Levi um filho Simei  (Nm 3:18). A família real e a sacerdotal são escolhidas, por seu envolvimento no crime; talvez este foi motivado por sua ambição e inveja. A repetição  sua fam ília à parte e suas mulheres à parte   tem a intenção de su blinhar a sinceridade do arrepend imento. i78Ninguém está meramente sendo influenciado pelas lágrimas dos outros, nem agindo de maneira hipócrita, como as carpideiras, que choravam por profissão. Verdadeiro arrependimento continua sendo um dom do Espírito de Deus (v. 10). 13:1. Seja qual tenha sido o motivo do crime, o que não é men cionado pelo texto, ele fora deliberado e premeditado. Mais importan te do que isto, haverá uma fo n te a b er ta ... para remover a impureza. Esta purificação era desconhecida na era pré-cristã, apesar de prome tida por Ezequiel (Ez 36:25) e ilustrada por Zacarias, quando as roupas sujas de Josué foram tiradas (Zc 3:4, 9). Esta fonte purificaria até mesmo da culpa de ter assassinado o representante do Senhor; na

178 P. R. Ackroyd, “Criteria for the Maccabean Dating of the Old Testament Literature”, VT.  Ill, 1953, pg. 130, nota 4. 179 O M ishna ensinava que no lam ento homens e mulheres deviam estar separados: Sucote 51b, 52a.

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13 1-2

verdade o crime era relacionado com a possibilidade de ser limpo, ensina esta curta passagem (compare “naquele dia... pranto”, em 12:11, com “naquele d i a . .. fonte”, 13:1).  Pecado  (heb hatta ’t)  é o termo geralmente usado para as más ações das pessoas, enquanto impureza o é para (heb niddâ) iniqüidade ritual e sexual; esta última é uma palavra favorita de Ezequiel (p. ex. Ez 36:17, 25), que, como outros profetas, incluía idolatria no conceito de adultério. Esta palavra pode, por esta razão, ter motivado o próxim o tema do profeta (vv. 2-6). Se “aspergir com água” em Ezequiel lembra a fonte de purificação, o rio (Ez 47), que sai debaixo do santuário e traz cura, também deveria ser citado (Zc 14:8), para simbolizar o milagre do  perdão, da purificação, da restauração, para o mundo cheio de culpa. di) Rejeição dos falsos líderes (13:2-6) Em Israel ninguém escapou da condenação do Senhor através dos  profetas, nem os próprios profetas. Jereímias e Ezequiel receberam a ordem de acusar colegas profetas de estarem corruptos até a alma (Jr 23:9ss, Ez 13). Era de se esperar oposição aos que traziam a mensa gem malvinda, mas a palavra exercia sua própria autoridade, que haveria de ser estabelecida sem vacilação depois da queda de Jerusalém. Depois do exílio continuou havendo profetas falsos, na verdade a  palavra “profeta” neste capítulo só tem um sentido rebaixador. A mensagem é que virá o dia em que os que se diziam profetas temerão tanto a revelação que negarão alguma vez terem dito que o fossem. Dizer coisas que incentivem o mal “em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo” é a maior blasfêmia. 2. O trecho anterior que tra tou dos falsos líderes (10:2-3a) tinha anunciado a oposição ativa do Senhor a eles. Agora eles serão des mascarados e expulsos para sempre. Um passo inicial importante na auto-revelação de Deus é a descoberta do mal.  Elim inarei da terra os nom es dos ídolos significa que os homens não atrib uirão poderes sobre naturais a meros objetos, nem adorarão como se fossem divinos. O “nome” implicava em existência e personalidade, que os devotos atri  buíam aos ídolos, como uma criança reveste uma boneca de personsalidade, apesar de ela somente ser uma “forma” feita por homens. Esta era a ilusão básica que estava por trás da liderança falsa. O “jogo do  poder” ainda tem seus nomes e seus deuses preciosos. Os profetas e o espírito imundo.  Qualquer inspiração que estes profetas diziam ter incentivava influências más no país, que claramente não provinham do espírito de Deus. “Pelo seus frutos os conhecereis” (Mt 7:20). A expres são “espírito imundo”, tão conhecida dos evangelhos, ocorre somente aqui no Antigo Testamento. 164

13:3-6  3. A persistência da falsa profecia na sua própria época leva Za carias a prever sua possível reocorrência, mesmo depois de o Senhor ter lidado com ela. A ressalva é que a opinião pública não tolerá estes  profetas. Sua própria família os co ndenará à morte, por blasfêmia, de acordo com Dt 13. Este capítulo ordena a morte por apedrejamento, mas neste caso seus pais “o traspassarão”. O verbo é o mesmo de 12 : 10 , o que faz surgir no leitor a pergunta se a “caça às feiticeiras” não passou dos limites, e exterminou o verdadeiro com o falso. 4. A reação do profeta profissional é previsível. Em face da impo  pularidade ele nega qualq uer ligação com o movimento profético. O manto de pelos,  roupa característica de Elias (2 Rs 1:8) e que identi ficava os profetas, é tirado, porque o trai. 5. Em vez de ter vivido como profeta, ele diz ter traba lhado a terra desde a infância. O sentido das palavras é claro, mas o versículo todo não, como indica a diversidade de traduções: “mandaram-me cuidar do gado”, f u i comprado  (RAB), tenho sido escravo  (RIB). Uma correção que tem sido bem aceita é: “a terra tem sido o meu quinhão.” 6 . Que feridas são essas nos teus braços?  A tradução literal seria: “entre tuas mãos”, isto é, no corpo todo (c f   2 Rs 9:24); “braços” também é certo . 180 Assim como as mãos do camponês são rachadas pelo trabalho, seu corpo apresenta feridas que parecem ter sido feitas por ele mesmo em m om ento de êxtase profético (1 Rs 18:28), mas que ele explica serem resultado de uma briga na casa dos meus amigos. A história é improvável, não sem ironia, e com implicações sinistras. Os amigos podiam ser “amantes”, isto é, cúmplices em práticas idóla tras, o que é uma conotação comum da palavra (p. ex.  Os 2:7, 10 ss, Ez 23:5, 9). De acordo com o v. 2, o homem não menciona o nome dos ídolos.  b 3) Morte do pastor, dispersão do povo (13:7-9) Este poem a surpreenden te resume o tema do p astor do capítulo 11, apesar de que nos capítulos 12 e 13 o assunto da liderança nunca esteve longe dos pensamentos do profeta. O Senhor chama a espada pa ra que mate o pastor. O rebanho sem líder se dispersa, passa por muitas dificuldades e perdas, o que resulta em certeza maior da sua identidade como povo do Senhor. S. B. Frost encara esta “pequena jóia com pleta e independente” como o ponto culminante dos capítulos 12 e 13.181 180 A expressão ocorre tm^ANET,  pg. 131, “Ugaritic Myths and Legends”, 2 III AB A: “Batam nas costas do príncipe Yamm, entre os braços do juiz Nahar.” 181 S. B. Frost, Old Testament Apocalypitc,   pp. 135s.

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13:7-9 Quanto à posição deste poem a em relação a 13:2-6, D. R. Jones crê que seu lugar é este, e que não deveria ser transferido para depois de 11:17. “Ele está ligado a 13:1-6 da seguinte maneira: O que Deus exige do seu povo em sua lei (Dt 13) em termos de severidade inflexível em relação aos falsos profetas (passando por cima de alegações de boa amizade e parentesco), ele mesmo praticará em relação ao seu próprio  pastor. Podem os dizer que em 13:7-9, comparado com 13:1-6, Deus obedece à sua própria lei .” 182 7.  Desperta, ó espada, contra o meu pastor.  Estas palavras são citadas no D ocumento Z adoquita da Aliança, de D am asco183, identifi cadas como sendo de Zacarias, em um contexto que trata do tempo em que Deus vier visitar a terra para julgar os maus.  Meu pa sto r  indica que não se trata de um líder comum, mas que foi dado por Deus ao seu  povo. Com vogais diferentes (o hebraico é escrito somente com as consoantes) a palavra ro  Tpode significar “companheiro”, mas o con texto mostra que deve ser “pastor”; de qualquer forma pode haver um  jogo de palavras com o paralelo com “o homem que está mais perto de mim”. Esta expressão aparece somente ainda em Lv 6:2 e 18:20, onde significa “vizinho próximo”; assim também o pastor mora ao lado do Senhor, igual a ele. É marcante que o Senhor ordena à espada fere o  pastor, mas há um paralelo em Is 53:10: “Todavia, ao Senhor agradou moê-lo”. As ovelhas são o povo de Deus, como em Ez 34. Elas estarão sem líder como no tem po do exílio, e por isso ficarão dispersas, e a mão do Senhor será contra os pequeninos.  A idéia é que os humildes e indefesos sofrerão, como ocorreu com os amigos fiéis do Senhor quan do da crucificação (Lc 2:35), e em outras passagens há indicações de que a igreja sofrerá severamente, a ponto de quase ser extinta, antes da intervenção final do Senhor (Mc 13:19, 24, Ap 11:3-10). Alguns comen tadores interpretam a última linha de maneira diferente, como um gesto que protege os indefesos. 184 8. Em alguma catástrofe terrível dois terços da população da terra de Israel serão mortos (c f Ez 5:2, 12), mas com isto o sofrim ento ainda não terminou. 9. A terça parte restante o Senhor fará passar pelo fogo (cf  3:2, “um tição tirado do fogo”; e Ez 5:4, Ml 3:3), uma figura trad icional para remover impurezas (Pv 17:3, Is 1:22, 25, Jr 6:29s, Ez, 22:20-22).  Prata

182 D. R. Jones, VT,  XII, pg. 251. 183 CD 19.5-9 (MS B), citado por F. F. Bruce, This is That,  pg. 103. 184 Lamarche, pg. 92.

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e ouro derretidos separam qualquer liga ou impureza, e por isso o fogo é usado para obter o metal mais puro. Deste ponto de vista o sofri mento tem um propósito construtivo.  Ele invocará o meu nome.  Por tudo que eles passaram eles descobrem sua identidade verdadeira no relacionamento com o Senhor, por isso clamam a ele, e eles os aceita. As últimas quatro linhas do versículo têm uma estrutura quiástica apropriada — ela, eu, eu, ela — refletindo que qualq uer relacionam ento tem dois lados, mesmo entre Deus e os homens. Quem é o pastor? O profeta não é claro. Se quisesse poderia ter reunido o tema davídico com o pastoral, mas ele não o fez. Também não identificou o pastor com o Servo de Is 53, mesmo sendo provável que ele tinha esta passagem em mente. O próprio fato de a passagem ser até certo ponto enigmática é um convite a meditar sobre ela, e há indícios de que ela influenciou a idéia de Jesus mais que qualquer outra  passagem pastoral do Antigo Testam ento 185 (c f  Jo 10, que repete a ênfase no pastor que dá a sua vida pelas ovelhas, e na dispersão das ovelhas). C3) Cataclisma em Jerusalém (14:1-15) O tema de guerra e vitória agora atinge sua fase final. O capítulo inicia com Jerusalém derro tada, p rivada de posses e hon ra, submetida a todas as indignidades que o con quistador lhe impõe. O inimigo compõe-se de “todas as nações”, po r isso esta de rrota da cidade san ta possibilita o estabelecimento do governo mundial, uma federação de nações opos ta a Deus. Os conquistadores se regalam com sua presa, mas deixam metade da população na cidade, levando somente a metade para o exílio. Os que ficam sofrem ainda mais, mas no fim eles presenciam a intervenção do Senhor. O drama humano se aproxima do fim. A  palavra terremoto é inadequada para descrever as mudanças geográ ficas em e ao redor de Jerusalém, porque a cidade se erguerá para dominar sobre toda a terra, enquanto os montes vizinhos diminuem, transformando-se em planície (v. 10). A própria alternância de dia e noite e as características das estações desaparecerão. Deus mesmo reinará como rei em Jerusalém. Todos os seus inimigos entregarão suas riquezas antes de sucumbir a pragas, pânico e morte. Sua con versão não é visada. A estrutura quiástica desta seção expressa bem a dramática mu dança de derrota para vitória, os vv 1-6 começam com Jerusalém abatida pela derrota. “O dia do S en h o r.. . é dia de trevas, e não de luz” 185 107ss.

C f   R. T. France,  Jesus and the Old Testament   (Tyndale Press, 1971), pp. 103s,

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14:1-3 (A m 5:18), e coisas horríveis continuam acontecen do à cidade, mas tudo se caminha p ara um dia em particular, que o Senhor conhece (v 7). Este é o ponto decisivo. D este dia em diante Jerusalém se torna fonte de luz e vida. O Senhor estabelece nela seu governo mundial, e todas as nações que antes espoliaram Jerusalém agora financiam o reino de Deus. No começo o povo de Deus sofreu; no fim seus inimigos sofrem e morrem. Unidade no Senhor é a única unidade permanente. Sua posição real é colocada em destaque, por isso os que se lhe opõem têm de cair. O texto tem novamente trechos obscuros, e a, RSV e a RAB nem sempre têm a tradução mais provável. 1.  Eis que vem o dia do Senhor.  Uma tradução mais literal do hebraico seria: “Um dia está vindo p ara o Senhor”, o que chama mais a atenção porque é incomum, e dá ênfase no “Senhor”, não no “vem”. Está subentendida mais uma ameaça que uma promessa ( c f J1 1:15). Assim como os profetas tinham ensinado que a queda de Jerusalém em 587 a.C. fora obra de Deus, assim agora a primeira parte dos eventos “daquele dia” tratam da cidade conquistada (c f Ap 11:3, 7-10). O povo de Deus nunca merece seu favor, apesar de geralmente achar que sim. Julg am ento sempre começa com eles (Jr 25:29, Ez 9:6, 1 Pe 4:17): Os vencidos observam indefesos seus bens serem distribuídos entre as tropas inimigas. O uso da segunda pessoa, teus, no meio de ti, torna inevitável a aplicação pessoal a Jerusalém. 2. Somente depois de destacar a derrota de Jerusalém o profeta revela a extensão do conflito. É até cômico que todas as nações pelejam contra a cidade. O lucro material seria desprezível, e de qualquer forma as cifras envolvidas fariam isto ser impossível. A única explicação é que isto é um conflito ideológico para afasta r um elemento que não coopera e bloqueia a concretização de u ma organização m undial. A vitória seria fácil, com recursos muito superiores; seguem saque e roubo, e depois metade dos habitantes são depo rtados. Considerando 13:8, se isto acon  teceu antes, somente haveria no momento um sexto da população inicial. 3. O Senhor pelejará contra essas nações. A preposição “contra” é ambígua (heb b e), porque geralmente significa “em”, dando a impressão de que o Senhor luta com os inimigos, contra Israel. Por outro lado, quando junto com o verbo “pelejar”, geralmente significa “contra”. A mesma construção da frase aparece no v 14, onde o sentido m ostra que Judá está lutando em Jerusalém e não contra ela. Os antigos pais da Igreja, Cirilo, Teodoreto e Eusébio, entenderam que o versículo quer dizer que o Senhor luta contra Jerusalém, mas a grande maioria dos comentadores modernos concluem que ele intervém do lado de Israel, 168

14:3-5 contra as nações. O argum ento de que a construção deve ser igual à do v 14 não é conclusivo. O que importa é o sentido. Sem dúvida a cidade seria aniquilada pelos exércitos do mundo sem a presença do Senhor dentro dela. Po r isso é mais provável que a interpretação mais moderna seja correta. O Senhor intervém do lado do seu povo, como pelejou no dia da batalha.  A comparação é um lembrete de que a linguagem é figurada, e o estilo apocalíptico. O exemplo máximo de um dia de  batalha deste tipo foi a travessia do M ar Vermelho, quando os israelitas indefesos viram o Senhor agindo por eles; quando eles pararam, quie tos, eles “viram a salvação do Senhor” (Êx 14:13,14). Não precisaram lutar, e o Senhor também não usou armas literais. 4.  Os traços apocalípticos predominam, agora. O Senhor desce sobre o  M onte das Oliveiras,  que é mencionado pela primeira vez na ' Bíblia a qu i, 186 e não sobre o monte Sião, que está ocupado pelo inimigo. Ezequiel falou do “monte que está no oriente da cidade” (Ez 11:23), mas na verdade ele não é um monte redondo, mas alongado, com uns 5 km de comprimento, extendendo-se de norte a sul, do lado leste da cidade, separado de Jerusalém pelo profundo vale do Cedrom. Ele é mais alto que o monte do templo, e por isso bloqueia qualquer visão  para o oriente, e é muito íngreme, não servindo de caminho de fuga da cidade. A abertura de um vale muito grande  neste monte alongado removeria a barreira e ao mesmo tempo seria uma evidência dramática da vinda do Senhor em poder. Jesus provavelmente tinha este versículo em mente ao falar da remoção “desta mon tan ha” (Mc 11:23).187 A ascensão do Senhor no Monte das Oliverias, particularmente a pro messa do anjo quanto à sua volta (At 1:11), chamam a atenção para o significado desta profecia, e sugerem um cumprimento literal. 5. Ambiguidades no texto dificultam sua compreensão. A versão massorética tradicional traz fu gireis como primeiro verbo, m as a grega e a aramaica usaram as mesmas consoantes para dizer “parareis”. Para tornar o problema ainda mais complicado o mesmo verbo é repetido mais duas vezes no versículo. O TM tem “fugireis” nas três vezes; a versão grega tem “parareis” nas três vezes; a aramaica tem o verbo “parar” na primeira e “fugir” nas outras. Esta é a opção que mais faz sentido . 188  A tradução ficaria assim O vale dos meus montes será bloqueado. “Meus montes” provavelmente são o M onte Sião e o monte

186 Em 2 Sm 15:30 o nome é “encosta das Oliveiras”. 187 W. Manson (Jesus the Messiah (H oâ âtr  and Stough ton, 1943), pp 29s) diz que o incidente teve lugar perto do Monte das Oliveiras, e que Jesus se lembrou de Zc 14:4. 188 Para mais detalhes veja Jansma, pg 131.

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14:5 das'Oliveiras, e neste caso o vale bloqueado é o Cedrom. As mont.anhas formadas pelo novo vale que corta o Monte das Oliveiras o bloqueiam. Por outro lado, os que preferem traduzir o primeiro verbo por “fugi reis” acham que “meus m ontes” são os que o novo vale forma. Diversas correções foram sugeridas, como a de J. Welhausen: “E o vale do Hinom será bloqueado ,” 189ado tada também por R. C. D entan . 190 Como o vale do Hinom fica a sul e oeste da cidade, isto dificilmente procede. H. G. Mitchell191  argumenta que o verbo “bloquear” quase sempre é usado para fontes (p. ex. Gn 26:15,18) e insiste que o mesm o vale para este caso. A fonte poderia ser Giom, no vale do Cedrom. Giom e o hebraico de “vale dos meus montes” começam da mesma maneira, de modo que um escriba poderia ter se confundido. Outros comentadores não seguiram H. G. Mitchell aqui. O vale dos mo ntes chegará até Azei. Se isto é um nome próprio, o lugar não é conhecido. Seria algum lugar a leste de Jerusalém, limite oriental do vale. É impossível saber como era o texto original, mas o sentido está claro. Os movimentos sísmicos que abrem um vale ém direção ao oriente também bloqueiam o vale do Cedrom, criando um a rota de fuga fácil de Jerusalém. O terremoto nos dias de Uzias, pelo qual o livro de Amós é datado (Am 1:1), deve ter ocorrido em meados do oitavo século a.C. Ele deve ter sido tão terrível que ficou legendário . 192  O próprio Amós usou pela primeira vez a figura do terremoto na escatologia (Am 6:11,8:8,9:1-5).  Então virá o Senhor meu Deus. O texto grego tem “seu Deus”, de onde também é tirado com ele,  pois o TM diz “contigo”. É muito melhor ficar com o texto hebraico, porque mesmo quando uma outra versão faz mais sentido, isto em si já é uma advertência, porque a tendência é que os escribas racionalizam o texto. Os profetas estão cheios de exemplos de mudanças repentinas da terceira para a segunda  pessoa do verbo ( c / 2 :8). O profeta vê os incidentes, como se estivessem acontecendo diante dos seus olhos, e transforma sua descrição em oração pelo cumprimento da visão. Quando o Senhor vier com os seus  santos,  seus assistentes celestiais (SI 89:5,7), a história terá chegado ao seu fim. 189  Die kleinen Propheten Übersetzt und Erklärt   (ed 3, 1898). 190 R. C. Dentan,  IB,  pg II11. 191  ICC,  pg 343. 192 “Terremotos grandes ocorrem mais ou menos a cada cinqüenta anos na Pales tina; terremotos menores são bem mais freqüentes” (D. Baly, The G eography o f the Bible, pg 22).

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14:6-10 6.

O signflcado deste versículo é incerto. O texto hebraico começa naquela dia não haverá luz. As outras duas palavras podem significar: “as (estrelas) esplêndidas congelam”, isto é, perdem seu brilho. RAB, RIB e BJ adaptam uma ou outra das versões antigas e concordam que  ps extremos de tem peratu ra desaparecerão. Seja qual for a versão certa, trata-se de mudanças cósmicas. 7. O tempo não será mais medido em dias, porque não anoitecerá mais. O dia singular   será contínuo (Is 60:19,20, Ap 21:25, 22:5), e sua luz não dependerá de sol, lua e estrelas. Não há contradição entre este versículo e o anterior, se interpretarmos aquela como luz do sol. 8.

O sonho de abundância de água em Jerusalém se tornará reali dade. Em lugar da fonte Giom, cuja água corria “brandamente” até o tanque de Siloé (Is 8 :6), e nunca supria totalmente as necessidades da cidade, surgirão, em Jerusalém rios independentes das chuvas das esta ções, jorrando para leste e oeste até o Mar Morto e o Mediterrâneo. Em Ez 47:1-12 um só rio corria em direção leste. Ezequiel falou muito da fertilidade resultante; Zacarias deixa para a imaginação as trans formações que água abundante faria em uma terra seca e pedregosa. A referência que Jesus faz de uma passagem bíblica que promete “água viva” (Jo 7:38) pode ser principalmente a este versículo . 193 9. Durante gerações os israelitas tinham can tado “O Sen hor reina” (SI 93, 97, 99), mas isto fora uma declaração de fé. Quando “aquele dia” vier todos o verão como Rei em seu reino mundial. Afirmações como esta explicam o impacto das primeiras pregações de Jesus: “O tempo está cumprido, e o reino de Deus está próximo” (Mc 1:15). Um só será o Senho r   aparentem ente é uma mensagem supérflua, repeti da pelos judeus no Shema’   “O Senhor nosso Deus é o único Senhor” (D t 6:4). O que é novo é que todos reconhecerão que ele é o único Deus.  E um só será o seu nom e. Javé, o nome de Deus, expressa tudo o que ele sempre foi e sempre será (Êx 3:13-17). “O S enhor é Deus; nenhum ou tro há senão ele” (D t 4:35, 39); “Eu sou o Senhor, e não há o utro” (Is 45:5). Claramente este único nome não é um problema de lingüística, mas de teologia. Quando todas as nações se submeterem ao Senhor estarão admitindo que todos os lampejos de verdade que elas tinham antes vinham deste único Deus. 10. As montnhas ao redor de Jerusalém escondem-na e protegem-na (SI 125:2), mas com o não serão m ais necessárias com o proteção elas serão niveladas, para que a cidade domine a terra, como cabe à capital 193 R. H. Lightfoot,  St. John’s Gospel, A Com mentary   (Oxford, 1956), pg. 183.

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14:10-14 do Rei de toda a terra. Geba estava localizada uns 100 km a noroeste de Jerusalém, e formava a fronteira norte de Judá (1 Rs 15:22, 2 Rs 23:8).  Rim om   ou En-Rimom (Ne 11:29, c f Js 15:32, onde os nomes Aim e Rimom provavelmente devem ser unidos, form ando En-Rimom ), “bro  to de romeira”, é Khirbet Umm et-Ramâmim, uns 50 km a sudoeste de Jerusalém, onde o relevo montanhoso de Judá vai se aplanando para dentro do deserto do Neguebe ou  sul.  A porta de Benjamim,  que leva ao território de Benjamim, prova velmente, estava na esquina nordeste do muro ou perto dela (Jr 37:12, 13). O lugar da primeira porta   é desconhecido, mas como a porta da esquina formava o limite ocidental, a anterior provavelmente ficava no muro norte.  A torre de Hananeel   (Ne 3:1, 12:39) era o ponto mais setentrional do muro, perto do tanque do rei (Ne 2:14) e do jardim do rei (Ne 3:15). Assim nomes de acidentes conhecidos no leste, oeste, norte e sul sublinham que toda a cidade está incluída. 11.  Habitarão nela. Sabemos que depois do exílio a população da cidade era pequena (Zc 2:4, 8:5,6). Mesmo no tempo de Neemias era necessário fazer pressão p ara fazer os judeus m orar na cidade (Ne 7:4 ss, 11:1, 2). Aqui a idéia é que a cidade nunca mais ficará vazia por causa de maldição  ou “interdição” (heb hêrem).  Foi de acordo com esta interdição que as cidades cananéias foram totalmente destruídas no tempo da conquista por Josué (Js 6:17, 18). A perda de vidas e a deportação, quando a cidade foi destruída, também foram interpre tadas como maldição (Is 43:28). O profeta indicou que virão mais experiências como estas (Zc 13:8, 9, 14:1, 2), mas depois que o Senhor vier como rei nunca mais haverá estas ameaças.  Jerusalém habitará  segura,  com ou sem muros, quando o Senhor for a glória 'dentro da cidade (Zc 2:5). 12. Depois de relatar em prosa a terrível vinda de Deus como Rei, e as mudanças misteriosas que haverá na paisagem em e ao redor de Jerusalém, o profeta volta aos que se opõem ao seu domínio. Em linguagem figurada, talvez sugerida pela epidemia que vitimou o exér cito de Senaqueribe diante de Jerusalém, no tempo de Ezequias (2 Rs 19:35), ele vê todos os exércitos das nações inutilizados por uma doença devastadora. 13. A praga e o pânico subseqüente são do Senhor. Causas secun dárias não estão excluídas, mas são muito insignificantes para serem citadas, porque chegou o dia do julgamento de Deus. A experiência é tão terrível que eles se matam mutuamente, na tentativa de fugir (Ag 2:22, Zc 11:9). 14. Também Jud á pelejará em Jerusalém. Veja a nota em 14:3. Faz muito mais sentido traduzir a preposição b e “em”, como RAB, do que 172

14:15-16  “contra", como R IB .w U ma rápida olhada para Jerusalém mostra que toda a presa do campo de batalha fica para ela, inclusive suas próprias  posses que o inimigo tinha tom ado (14:1, 2). O verbo hebraico ’asap significa “ajun tar” e também “tir ar”; pode-se traduzir: “S erão tiradas as riquezas das nações circunvizinhas”; mas a tradução mais usada traduz o sentido mais provável. 15. Ao pensar nas riquezas apreendidas o profeta se lembra dos animais deixados nos acam pam entos dos inimigos. Eles também sofrem da epidemia, e po r isso não podem ser usados para fugir. A linguagem é simbólica, mas isto não exclui um cumprimento literal. Ninguém con segue escapar ao julgamento, a não ser escolhendo o caminho da conversão implícito nos últimos versículos. ai) Adoração do Senhor como Rei sobre todos (14:16-21) Há semelhança entre o último parágrafo da Parte I do livro (8:20-23) e esta seção final. Haverá sobreviventes entre as nações, que vivem para adorar o Senhor dos Exércitos. “A maneira objetiva em que esta conversão é descrita não deve fechar nossos olhos para a sublimidade da idéia .” 195  Esta conversão é expressa em termos do Antigo Testa mento, é claro, mas é significativo que não é dito que as nações se submetem à circuncisão, nem mesmo que cumprem a lei de Moisés. O que importa é que elas cultuam o único Rei e Deus. Finalmente, quando Deus reinar, todos os aspectos da vida serão santos. 16. Todos os que restarem de todas as nações.  O versículo anterior não deu a impressão de que havia sobreviventes da praga, m as o relato é em termos figurados. Alguns de todas as nações se convertem, e assim são poupados. A festa que une todas as nações no culto é a festa dos tabernáculos,  que provavelmente era a mais antiga festa para a qual todos peregrinavam para Jerusa lém (Jz 21:19, 1 Sm 1:3), e na qual era celebrada a soberania do Senhor, que dá a colheita (Dt 16:13-17). Estava aberta a todos, inclusive os “estrangeiros”, e continuou tendo importância também depois do exílio (Ed 3:4, Ne 8:14-18). A referência em Neemias mostra que a festa era mais que ação de graças pela colheita, uma ocasião em que a lei era lida. Em outras palavras, a aliança era renovada. No reino de Deus os gentios serão integrados na aliança, quando vierem adorar no templo o Rei, o Senhor dos Exér citos,  que agora recebe todo seu título majestático (c/Is 6:5, SI 24:10).

194 Assim pensam também S. R. Driver, CB.  pg. 279; T. T. Perowne, CBSC  (edição de 1888), pg. 146; C. H. H. Wright, pg. 502. 195 R. C. Dentan,  IB,  VI, pg. II13.

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14:17-20 17. O simbolismo de seca e chuva aparece na seção c  (9:11-10:1), onde chuva suficiente é relacionada com a prosperidade da era messiâ nica. Em 13:1 um a fonte lava do pecado, e os rios de 14:8 fazem parte da transform ação escatológica de Jerusalém. Seria estranho se devêssemos tomar chuva literalmente. Cerimônias de aspersão de água faziam parte do ritual da festa dos tabernácu los depois do exílio, e pensa-se que Jesus tirou disto su a promessa de água viva (Jo 7:38). Os sacerdotes levavam água do tanque de Siloé para o templo em procissões solenes, e a derramavam como oferta sobre o altar. Orações por chuva podem ter acompanhado o ritual, depois do longo verão sem chuva. Desde quan do este ritual é obedecido não sabemos. Só temos indícios dele, do Mishna . 196  O profeta está ansioso para dizer que o culto das nações continuará, e a chuva simboliza a essência da vida, que as nações aprenderam a receber do Senhor. Ao interromperem a adoração eles sentirão falta disto e assim a apostasia será evitada. 18. O Egito era uma exceção entre as nações, porque não dependia da chuva para receber sua água, mas do Nilo. O Egito tinha passado  pelas pragas no tempo do êxodo, e através delas reconhecido a sobe rania de Deus, e por isso praga  era um símbolo adequado para desas tre, na nova era. O texto hebraico é obscuro, e nossas traduções seguem as versões grega e siríaca, que provavelmente transmitem o sentido do texto. 19. O Egito não é separado sozinho para sofrer o castigo. Qual quer nação que não cultuar a Deus sofrerá desastre. A repetição, que não subirem a celebrar a festa,  pode ser um erro de escriba, mas também pode ser insistência intencional na suprema importância do culto. 20. Santo ao Senhor   era inscrito na plaqueta de ouro que o sumo sacerdote usava no seu turbante (Êx 28:36) como expressão e lembran ça da sua consagração, mas o sentido era que todo Israel deveria ser santo (Êx 19:6, Jr 2:3). Depois que o reino de Deus for estabelecido a santidade caracterizará também os animais, além das pessoas. Os cava los  não serão mais necessários para a guerra, e trarão a inscrição nos seus arreios anteriores tilitantes, transportando peregrinos.  A s panelas na casa do Senhor   são utensílios usados pelos peregrinos para cozinhar a carne dos sacrifícios pacíficos destinados para eles (Lv 7:15s). Nos  pátios do templo havia instalações para que as famílias pudessem  participar destas festas de comunhão (c /E z 46:21-24). Os caldeirões usados para cozinhar serão tão santos como as bacias  usadas para aspergir o sangue dos sacrifícios sobre o altar. 196 Sucá 4:9. Para mais detalhes veja  IDB,  I, pp. 455s.

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14:21

21. Todos os utensílios de cozinha serão, de fato, santos ao Senhor  dos Exércitos.  Não haverá distinção entre coisas sagradas e seculares, e assim não haverá falta de utensílios para uso no templo. Isto pode nos levar a concluir que no tempo do profeta havia escassez, em particular em dia de festa, e que os preços subiam de acordo. Ressentimento  pro fundo pode ter motivado a última sentença:  Naquele dia já não haverá mercador na casa do Senhor dos Exércitos. Mercador   literal mente é “cananeu” (RIB; vej anota em 11:7). Neste contexto a palavra nao se aplica a uma nacionalidade específica, mas aos que tiram lucros extraordinários dos que vêm para adorar. Depois que o Rei vier os  pátios do templo não serão mais usados para ganhar dinheiro, nem a ganância de comerciantes tirará a alegria de dar sacrifícios (c f  Mt 21:12,13 e passagens paralelas). Usando termos simbólicos, o profeta ainda está retratando uma “U topia”. Pa ra ele é essencial que Deus será Rei, não só na vida de cada um, mas de toda a raça humana. Estando cumprida esta condição, a vida diária será “santa para o Senhor”, e todos os problemas humanos estarão resolvidos.

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MALAQUIAS INTRODUÇÃO A maior parte dos profetas viveu e profetizou em dias de mudança e inquietação política, mas Malaquias e seus contemporâneos viveram em um período de espera, em que nada acontecia e Deus parecia ter esquecido seu povo que sofria de pobreza e da dominação estrangeira na pequena província de Judá. Zorobabel e Josué, que Ageu e Zacarias tinham destacado como homens escolhidos de Deus para a nova era, tinham morrido. O templo tinha sido concluído, sim, mas nada de ex traordinário tinha acontecido que indicasse que a presença de Deus tinha voltado para enchê-lo de glória, como Ezequiel tinha dito que aconteceria (Ez 43:4). O tempo dos milagres tinha passado com Elias e Eliseu. A rotina das cerimônias religiosas era continuada, mas sem entusiasmo. Onde estava o Deus de seus pais? Importava mesmo serví-lo ou não? Gerações estavam passando sem receber as promessas (c /H b 11:13), e muitos estavam perdendo a fé. A profecia de Malaquias é particularmente importante para os muitos períodos de espera na história humana, e na vida de cada um. Ela nos ajuda a reconhecer as pressões e tentações destes períodos, o desgaste imperceptível da fé, que termina em cinismo porque perdeu o contato com o Deus vivo. Ainda mais importante, ela mostra o ca minho de volta para uma fé genuína e firme no Deus que não muda (Ml 3:6), que convida os homens a voltar para ele (3:7) e nunca se esquece dos que atendem (3:16).

I. O PROFETA  Não sabemos quem foi Malaquias. Seu nome também pode ser traduzido “meu mensageiro” ou “meu anjo”, como em Zc 1:9, 11, etc., apesar de poderm os pô r de lado o segundo significado, neste caso. Malaquias, então, poderia ser um pseudônimo ou o título de um editor  176

 M A L A Q U I A S   para um livro anônim o, tirado de 3:1, o que é mais fácil. O profeta não se identificou com este mensageiro que virá, e por isso esta teoria não é muito convincente. Além do mais, já que o restante d a sentença está na terceira pessoa, a passagem exigiria: “A palavra do Senhor... através do seu mensageiro”, uma alteração que os tradutores da LXX fizeram, tomando a palavra por substantivo comum. Isto, todavia, somente serve para reforçar a originalidade do TM. O nome Malaquias não ocorre em nenhum outro lugar do Antigo Testamento, mas há nomes semelhantes, que terminam em “i”, como Etni, “meu presente” (1 Cr 6:41), Beeri, “meu poço” (Gn 26:34, Os 1:1). Às vezes duas formas do mesmo nome sugerem que a terminação “i” espera que lhe seja acrescentado “as” {p. ex.  Abi, “meu pai” em 2 Rs 18:2 aparece com o Abias, “o Sen hor é meu Pai” em 2 Cr 29:1), mas não há estas formas mais longas para Etni e Beeri. Por isso não é necessariamente certo que Malaquias seja igual a “ías é meu mensa geiro”, significado descartado como não apropriado . 1 Os argum entos que mais convencem os com entadores modernos de que Malaquias não é um nome são: a) o fato de que ele não aparece em outra passagem do Antigo Testamento (só que Jonas e Habacuque também não); b) a ausência de qualquer descrição dele, como “filho d e . . . ” ou “o p rofeta” (mas o mesmo vale para Obadias); c) porque em Zc 9:1 e 12:1 as palavras “sentença pronunciada pelo Senhor” geralmente são interpretadas como sinal de anonimato. Se, porém, como foi defendido neste comentário, os últimos seis capítulos de Zacarias são parte integrante do seu livro e não anônimos, este argumento cai por terra. O Targum traz evidências de que os tradutores aramaicos enten diam que Malaquias era um nome ou título de Esdras, o escriba, ponto de vista adotado por Jerônimo e o rabi Rashi (1040-1105). Calvino estava inclinado a pensar que Malaquias era o apelido de Esdras .2  Não há nenhuma evidência de que Malaquias deva ser identificado com Esdras, e a tradição de que Malaquias é um nome próprio é forte; na ausência de argumentos convincentes contrários, é lógico acreditar que o profeta se chamava Malaquias . 3

1  P. ex.   W. Neil,  IDB,  III, pg. 229, que diz que esta forma do nome é “uma idéia impossível”. 2 J. Calvino, Twelve Minor Prophets,   V (Edinburgh, 1849), pg. 459. 3 Esta é a conc lusão a que chego u Chary (pp. 223,23 3), e ele cita A. van Hoonacker, H. Junker e A. Deissler como sendo da mesma opinião.

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 IN T R O D U Ç Ã O O editor não indica uma data para o livro, mas é possível deduzir de evidências internas a data aproximada da profecia. Que ele é pósexílico sabe-se pela menção de um governador (heb  pehâ) em 1 :8 ,  palavra usada em Ag 1:1 para Zorobabel, e em Ne 5:14 para indicar a  posição de Neemias; o term o quase só existe em literatu ra pós-exílica. A ausência de qualquer referência à reconstrução, e o fato de o culto ter degenerado p ara mera ro tina sugere que passou um tempo considerável desde a reconstrução. As condições sociais lembram o tem po de Esdras e Neemias. Há a mesma indisposição em relação a contribuir com dinheiro p ara a caixa do templo (Ml 3:8, c /N e 10:23-39, 13:10); os  pobres e oprimidos eram explorados (M l 3:5, c /N e 5:1-5); e, o que é mais característico, casamento com pessoas não-judias estava amea çando a sobrevivência da fé da aliança (Ml 2:10, 11, c f   Ed 9:1,2 Ne 13:1-3, 23s). Esta evidência paralela provou ser convincente, e há con senso em relação a que Malaquias pertence aproximadamente ao mes mo período que Esdras e Neemias. Somente quando são feitas tentativas para datar Malaquias de forma mais precisa surgem diferenças de opinião, para as quais contri  bui a incerteza quanto à data da chegada em Jerusalém de Esdras e ao seu relacionamento com Neemias. A ausência em Malaquias de legis lação recente como a introduzida por Esdras e Neemias (Ed 10:3,  Ne 13:13, 23-27) sugere que Malaquias os precedeu no tempo. Se Esdras chegou em Jerusalém em 458 a.C., M alaquias pode pertencer à década anterior. Isto explicaria a reação que de outra forma seria estranha, ao dia de arrepen dimento e jejum, antes que ele tivesse opo rtunidade de  pregar (Ed 9:1-10:5). As palavras de Malaquias já tinham despertado a consciência pública. Os que pensam que Esdras veio depois de Neemias datam Malaquias um pouco mais tarde, algum tempo antes de 445, ou entre as duas visitas de Neemias, isto é, depois de 433 a.C. Não é  possível ser mais específico. II. SEU LIVRO Deve haver poucas dúvidas sobre a unidade deste livro em essên cia, porque ele é marcado po r detalhes distintos que estão presentes em todo ele, dos quais o que mais se destaca é o método de discussão, que  pode ser observado no início de cada seção. O método não era novo. Alguns o encontram em Am 5:18-20; ele subjaz Mq 2:6-11, onde o  pro feta cita seus opositores; e Jeremias faz referências freqüentes a diálogos com seus contemporâneos (Jr 2:23-25, 29ss, 35s, 8 :8, 9). O mesmo vale para Is 40:27, 28 e Ez 12:21-28.4 Malaquias revela a mesm a 4 C. Westermann,  Basic Forms o f Prophetic Speech   (Lutterworth, 1967), pg. 201, inclui uma seção sobre “A Discussão”.

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 M A L A Q U 1A S  sensibilidade para os pensamentos e sentimentos dos seus contemporâ neos como seus predecessores. E muito improvável que as palavras que ele  põe na boca dos seus opositores foram de fato pronunciadas. Obser vações como: “Em que nos tem amado?” (1:2), “Em que havemos de tornar?” (3:7) e “Inútil é servir a Deus” (3:14) são difíceis de serem ouvidas em debate público. Malaquias conclui das atitudes do seu povo e por intuição coloca seus pensamentos em palavras, captando sua atenção antes de pronunciar sua palavra do Senhor. Malaquias não usou este método de apresentar sua mensagem em certa ocasião, mas regular e sistematicamente. Ela relembra uma afir mação antiga; a resposta dos seus ouvintes é oposta a esta e às vezes eles  perguntam mais uma vez (p. ex.  1:7), antes de ele apresentar suas acusações ou promessas. As sentenças curtas e o estilo direto são características de Malaquias e marcas da palavra falada, de modo que temos a impressão de que foram registradas de fato as palavras do  profeta, mesmo dando espaço para um certo rearra njo editorial. Diferente de Zacarias, Malaquias nã o emprega nenhum a estrutura literária em particular, para veicular sua mensagem. Os assuntos trata dos p or ele seguem um ao o utro aparentem ente por acaso; mesmo assim há uma certa progressão, desde eleição e privilégio (1:2-5) até o julga mento inevitável (3:13-4:3). Os últimos três versículos, que formam uma conclusão adequada d o nosso Antigo Testamento e antecipam o Novo, são geralmente tidos como acréscimo ao livro depois do tempo de Malaquias. . Antes da edição definitiva da coletânea profética ninguém  poderia saber que Malaquias seria o concluente, e além disto a LXX  põe estes versículos em outra seqüência: 5, 6 , 4. Mas se eles foram acrescentados mais tarde como um apêndice, eles se alinham com o estilo conciso e exortatório do restante do livro, e podem ter saído da mão da Malaquias. A alteração na LXX reflete antes uma tentativa de encerrar o livro com um tom menos ameaçador, do que um a seqüência original diferente. O destaque para a lei de Moisés (4:4) e Elias (4:5, 6) resume tudo  pelo que os servos de Deus lutaram através dos séculos. Quando a lei e os profetas foram reunidos em uma coleção de textos sagrados, esta referência dupla apontava para a concretização do propósito para o qual ambos foram dados. Outros versículos às vezes considerados acréscimos posteriores ao texto são 2:1 l-13a, 3:1b, e James Moffatt põe de fato parênteses nestas  pequenas seções para m ostrar que ele as considera adições do editor  179

 IN TR O D U Ç Ã O ou acréscimos posteriores. A estes podem ser acrescentados 1:11-14 ou  pelo menos parte, que alegadamente ensina um universalismo que contradiz o particularismo de outras passagens do livro (p. ex. 2 : l l ).5 Estes versículos, todavia, não ensinam universalismo nem conflitam com o restante da mensagem de Malaquias (veja o comentário sobre estes versículos). As evidências para considerar os outros versículos mencionados como acréscimos posteriores são tão fracas e subjetivas que é melhor aceitar o texto como ele está em nossas traduções. Dois versículos (2:15,16) mostram sinais de uma tentativa de uma época bem antiga, antes da tradução para as versões, de tornar seu significado mais atraente (veja o comentário). N o mais o texto hebraico  parece ter sido bem preservado. Eru ditos alemães tentaram traduzir Malaquias como poesia, pensando que a mensagem original estava escrita em estilo poético, o que é possível verificar no original .6 Nossas traduções mantiveram a prosa em que está o texto hebraico que temos. Os manuscritos encontrados em Qumram não lançam luz direta sobre o texto hebraico. A LXX geralmente se mantém tão próxima do hebraico, traduzindo literalmente mesmo quando o grego tinha uma  palavra mais apropriada, que dá um bom apoio ao texto hebraico, e onde a Antiga Versão Latina se distancia da LXX ela se mantém ainda mais próxima do hebraico. III. SUA MENSAGEM Tem sido prática comum desacreditar Malaquias e diminuir sua mensagem, dizendo que o período criativo da profecia já tin ha passado, e que ele se parecia mais com um escriba ou um sofista do que com um  profeta, interessado somente em detalhes do ritual e em aplicar a letra da lei. Homens como Amós, Isaías e Jeremias, em contraste, perten ciam ao primeiro escalão de profetas .7  O critério para este tipo de  julgam ento não é revelado, e é questionável se comparações entre um  profeta e outro têm sentido. É verdade que Malaquias pertence ao fim da era profética, mas cada profeta desem penhou um papel específico em sua situação histórica, e é mais importante verificar como ele cumpriu sua obrigação e estudar, meditar e aplicar sua mensagem, do que 5 K. Eiliger (A TD, pg. 189) e F. Horst (HA T, pg. 261) acham que os w . 11-14 são de outro autor; Chary questiona somente o v. 14 (pg. 226). 6  P. ex.   K. Eiliger,  ATD,  pg. 189; F. Horst,  HAT,   pp. 264-274; H. Frey  B A T  pp. 140-180. 7 W. Neil,  IDB,   111, pg. 231, R. C. Dentan,  IB,  VI, pg. 1120, entre outros.

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 M A L A Q U I A S  classificá-lo na lista dos profetas. R. W. Funk diz acertadamente: “A  palavra de Deus, como uma grande obra de arte, não está sob ju lg a mento .” 8  No ensino de Malaquias é fundamental o conceito de aliança.  No tema inicial já fica claro que Deus am a Israel (1:2-5), e o livro termina com um apelo para cumprir as exigências da aliança expressas na lei (4:4). O Senhor, que fez a aliança e de quem ela depende, é o  personagem central e o principal orador. Dos 55 versículos 47 registram na primeira pessoa a palavra do Senhor para Israel (as exceções são 1:1, 2:11-15, 17, 3:16). Este uso da primeira pessoa promove um encon tro vívido entre Deus e o povo, que nenhum outro livro profético consegue igualar. Em virtude do relacionamento que a aliança estabelece, o Senhor se chama de Pai, e trata Israel como seu filho (1:6, 3:17, c/2:10). Ele quer abençoar seu filho com tod as as coisas boas (3:10-12). Ele quer que seu filho seja feliz e como o sacerdote ideal retratado em 2:5-7, que recebe diariamente seu presente de vida e paz, retribuindo com reve rência o privilégio de pertencer a ele, e passando a outros as coisas boas que recebe. Um relacionamento vivo com o Senhor é extremamente essencial se o destino que a aliança prevê para Israel quiser ser cum  prido. O principal pecado de Jacó foi negligenciar este relacionamento. Duas vezes Malaquias define o pecado como quebrar a aliança: os sacerdotes corrom peram a aliança de Levi (2:8), e o povo como um todo  profanou a aliança de seus pais (2:10). Longe de corresponderem com calor e espontaneidade o amor pessoal que lhes foi demonstrado, sacer dotes e povo estavam apáticos, enjoados do culto (1:13) e reticentes em dar (3:8). Em poucas palavras, desprezavam o Senhor (1:6), enganando-o nos votos e roubando-o no que lhe era devido (1:14, 3:8). Deixando de amar a Deus, deixavam também de amar seu próximo. Relações cortadas com Deus cortam também as relações na sociedade humana, e casamento misto e divórcio são os exemplos de infidelidade apresenta dos por Malaquias. A objeção ao casamento misto não tinha base racial, mas religiosa. As nações ao redo r adoravam “um deus estran ho” (2 : 1 1 ), e por esta razão casar com eles era ao mesmo tempo ser infiel à aliança com Deus (2:10). Da mesma form a o divórcio era odioso a Deus  porque implicava em quebrar uma aliança. A descrição que Malaquias faz do casamento com a mulher da mocidade como companheirismo

8 pg. U.

R. W. Funk,  Language, Herm eneutic an d Word o f G od  (Harper and Row, 1966),

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 IN TR O D U Ç Ã O (2:14) fala do alto conceito de vida familiar que ele tinha, baseado em uma vida longa de convivência de um homem com uma mulher. A mulher é valorizada p or causa do valor da su a própria personalidade, e não só por seus atrativos físicos. A criação dos filhos é responsa  bilidade dos dois (2:15), e os filhos devem honrar os dois pais (Êx 20:12). Desta forma a vida familiar ilustra amor e lealdade, e fazia a aliança divina ser compreensível ao homem, enquanto o divórcio, em contraste, tipifica a fé quebrada e relações rompidas. Para que o conceito de Deus como Pai não seja mal usado, Malaquias coloca ao seu lado o direito de Deus como Senhor e Rei (1:6, 14). O qu adro composto guarda contra a fam iliaridade exagerada de um lado e de uma sujeição muito distante do outro. A observação sobre o julgamento quer advertir todos que não baseiem suas espe ranças de salvação em falsa confiança, mas estejam preparados para o fogo do teste que mesmo os fiéis teriam de enfrentar (3:3). O Deus da  ju stiça (2:17) faria algo novo. Sua intervenção fará com que de alguma forma as nações venha adorá-lo ( 1 : 1 1 ), ele virá para o seu templo (3:1), apropriadamente anunciado por um arauto, e ali cumprirá seu  papel duplo: refinar e julg ar (3:2-5). No fim tu do o que não quiser  passar pelo processo de refino será queim ado (4:1). Esta previsão escatológica não era apresentada como uma meta distante, mas como acontecimento iminente, servindo destarte como incentivo poderoso ao arrependimen to e mudança de vida, como preparação para “o grande e terrível dia do Senhor” (4:5). Malaquias não tem nada a dizer sobre o julgamento das nações. Sua preocupação é manter acesa a fé em Israel, e as nações não se enquadram em sua missão (1:1). Isto não quer dizer que ele era indi ferente ao mundo exterior. Ele sabia que o Senhor dominava também fora de Israel (1:5), e que todas as nações veriam a intervenção do Senhor, que o reconheceriam e o temeriam (1:14, 3:12), Até mesmo lhe trariam uma oferta pura, ultrapassando, os sacrifícios levíticos, que nunca foram assim descritos (veja o comentário sobre 1 : 1 1 ), mas en quanto isto sua tarefa era exortar Israel a ser fiel à aliança, senão a história acabaria lhes trazendo destruição, em vez de bênção. Que Malaquias não estava ensinando uma doutrina de boas-obras fica claro pela maneira com que ele trata a objeção de que é inútil servir a Deus (3:14). Os que são poupados não mereceram um favor especial. Foram agraciados porque “temem ao Senhor e se lembram do seu nome” (3:16). Assim também é errado dizer que neste livro encon tramo s “grande ênfase no legalismo e na litur gia. . . po r isso, no fundo, 182

 M A L A Q U IA S  Malaquias é meramente um precursor do judaismo posterior”,« se com isto se quer dizer que M alaquias se preocupava com a letra da lei, e não com o espírito do que ela queria que fosse cumprido. Longe de ser legalista, Malaquias penetrou no fundo da lei e dos profetas. Seu único grande apelo é um relacionamento pessoal com o Deus vivo, que  pro cura pessoas que “andem com ele” (2 :6). O marcante impulso ético de Malaquias ainda não perdeu o ím  peto, com o passar do tempo. Seu ensino, negativo e positivo, fere o coração do cristão nominal e descompromissado, como fez com o  judeu. Pode-se desacreditar um livro porque “Com o homem como filtro através do qual a palavra tem de passar, ou, se preferir, árb itro do significado da palavra, é inevitável que ele censure o que ele não quer ouvir e registre somente o que está predisposto a ouvir ? ” 10

ANÁLISE I. TÍTULO (1:1) II. UM POVO PRIVILEGIADO (1:2-5) III. UM SACERDÓCIO PRIVILEGIADO (l:6-2:9) a) Acusação (1:6-14)  b) Julgamento (2:1-9) IV. A IMPORTÂNCIA DA VIDA FAMILIAR (2:10-16) V. O SENHOR VEM COM JUSTIÇA (2:17-3:5) VI. O SENHOR QUER ABENÇOAR (3:6-12) VII. O JULG AM EN TO DE DEUS SERÁ FINA L (3:13-4:3) (3:13-21 no hebraico) VIII. EXORTAÇÃO FINAL (4:4-6) (3:22-24 no hebraico)

9 C. Kuhl, The Prophets of Israel.   Traduzido por R. J. Ehrlich e J. P. Smith (Oliver & Boyd, 1960), pg. 169. 10 R. W. Funk, op. cit.,   pg. 11.

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COMENTÁRIO I. TÍTULO (1:1) Cada palavra desta resumida sentença de abertura precisa ser comentada. Sentença pronunciada pelo Senhor.  A primeira palavra hebraica, massã’,  que aparece também em Zc 9:1 e 12:1 e às vezes é tratada como título, aqui é parte integrante da frase (no hebraico está no construto, significando “sentença de” ou “oráculo de” (o signifi cado de masiã’   foi comentado na Nota Adicional sobre a carga da  palavra do Senhor, pg. 133). A mesma palavra inicia mensagens contra as nações em Is 13:23, capítulos caracterizados por julgam entos escatológicos. Os seis capítulos finais de Zacarias são profundamente èscatológicos; Malaquias não pode ser enquadrado na mesma categoria literária, m as reparte com eles a convicção de que está iminente a vinda de Deus pa ra julgar o mundo. A “carga” que pesa sobre o profeta deve  pesar também sobre a consciência das pessoas, até que se preparem para “aquele dia”.  Israel   por um tempo foi usado como nome do reino d
1:2

sermão é importante. O am or hum ano atrofiado n a comunidade (2:13-16) enfraqueceu a confiança no amor divino; e a soberania provi dencial com que Deus possibilitou o retorno a Jerusalém e a recons trução do templo não é reconhecida. Geralmente as pessoas pensam que o am or de Deus foi revelado 2. somente no Novo Testamento, mas isto está longe de ser verdade. Desde o princípio ele está nas entrelinhas, especialmente desde a alian ça com Abraão (Gn 12:1-3, 17:1-8). Ele se torna bem claro em Deuteronômio, um livro que registra reflexões teológicas sobre as implicações da aliança sobre os acontecimentos do êxodo, e que destaca o sentido eletivo do verbo amar   (heb ’ã hsb)  (Dt 4:37, 7:7, 8, 10:15) e ensina que Israel deve corresponder ao amor de Deus (Dt 5:10, 6:5, 11:1, 13). Que Deus ama homens e mulheres sem dúvida é uma das coisas mais difíceis de serem compreendidas, mesmo sendo pregado tantas vezes.  Em que nos tem amado?  expressa incredulidade, se não cinismo, e se com para com a assertiva moderna de que afirmações como “Deus ama as pessoas” acabam com mil qualificações. Os que pensam menos filoso ficamente as rejeitam como fé em alguma coisa que a gente queira que seja verdade, e mero sentimento. O profeta reconheceu que a evidência histórica é necessária à fé. Sua pergunta:  Não fo i Esaú irmão de Jacó?, que esperava a resposta de que não eram só irmãos, mas gêmeos, dá ênfase na oportunidade igual que eles tinham como filhos de Isaque de herdar as bênçãos da aliança feita com Abraão. Esaú, por ser o mais velho, estava em vantagem. Todavia amei a Jacó.  Em nenhum lugar o Antigo Testamento ensina que Jacó era mais digno de ser amado do que Esaú, ou que agradava mais a Deus, m as é um a realidade que Esaú deu tão pouco valor ao seu direito de primogenitura, a ponto de vendê-lo ao seu irmão malandro (Gn 25:29-34). Não pode ser encontrada explicação mais completa para a escolha de Jacó para ser amado, do que a que Deus tinha prazer em am á-lo (D t 10:15), apesar da sua insignificância (D t 7:7, 8). O preço que Jac ó (Israel, Gn 32:28) pagou por esta graça foi alto. Deus nunca esteve satisfeito com a atitude de Jacó em relação a ele, que por isso teve de  passar pela arrasadora experiência do exílio, pela qual Esaú, pai dos edomitas (Gn 36:1) não teve de passar. Quando Jerusalém capitulou diante dos babilônios os edomitas estavam do lado dos invasores, trabalhando como informantes, procurando e cortando os caminhos de fuga (Ob 10-14), e depois se mudaram para o território vazio de Judá, aparentemente levando a melhor sobre seus inimigos.  Porém aborreci a Esaú.  O verbo “aborrecer”, “odiar”, deve ser compreendido à luz do amor eletivo de Deus, o fato de Jacó ser  185

1:2-5 escolhido, “amado”, significava que Esaú fora rejeitado, “odiado”, o que faz parte do direito de escolha. Não se trata de hostilidade contra Esaú. Mas este e seus descendentes, alimentando ressentimentos e mos trando hostilidade con tra Jacó, a traíram o julgamento de Deus sobre si.  No tempo em que Malaquias escreveu, Jerusalém já tinha sido restaurada e o templo reconstruído há sessenta ou setenta anos (veja a Introdução). Enquanto isto os nabateus, invasores do deserto (1 Maca beus 5:25), tinham varrido o território edomita, obrigando sua popu lação a se refugiar no Neguebe, ao sul de Judá. Seu país, mais tarde conhecido como Iduméia (1 Macabeus 4:29, 5:65, Mc 3:8), tinha por capital Hebrom . 1 Q uando ocorreu a invasão dos nabateus não sabemos, mas pode ter sido já no sexto século ,2  e portanto antes do tempo de Malaquias. Os nabateus construíram Petra, a cidade nas rochas, cuja construção parece ter sido iniciado durante o quarto século a.C. O tempo mostrou que Edom não ficou impune por ter tirado vantagens de Judá . A maneira com que Deus organizou a seqüência dos acontecimentos prova a sua justiça. 4.  Caso os edomitas estejam confiantes em sua capacidade de retorn ar e reconstruir suas cidades em seu próp rio território tradicional, como Judá tinha feito, o profeta está abalando suas ilusões. Deus pode conceder este privilégio ou tirá-lo, e Edom não o terá. Judá deve  perceber e se alegrar em seu privilégio, em vez de lamentar sua sorte. O nom e com que Edom será conhecido, terra de perversidade, contras ta com o nome que Zacarias deu a Judá, “a terra santa” (Zc 2:12). Judá seria purificado (Zc 5:5-11), mas Edom seria o  povo contra quem o Senhor está irado para sempre,  um julgamento terrível, que deveria levar Judá a ser grato a Deus por amá-lo, em toda humildade. Não há dúidas de que Malaquias conhece a profecia de Ezequiel sobre Edom (Ez 35), que tem “desolação” (heb sem ãmâ) como palavra-chave. M ala quias usa a mesma palavra no v. 3: f i z dos seus m ontes uma assolação, e “desolações perpétuas” (Ez 35:9) lembra a rejeição “para sempre” no fim deste versículo. Sobre o Senhor dos Exércitos  veja a Nota Adicional da pg. 34). 5. Malaquias escolhe como provas do amor de Deus evidências que Israel pode verificar, com seus próprios olhos. Poderiam ter visto isto antes, mas a preocupação com as próprias dificuldades internas

1 Isto na opinião da maioria das autoridades no assunto, mas M. Noth mostra que Laquis era a capital. The H istory o f Israel.  Trans. S. Godman (A. &  C. Black, 1958), pg- 343. 2 S. Cohen,  IDB,  III, “Nabateans”, pg. 491.

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1:5-6 

tinha bloqueado a visão mais ampla de como Deus lidava com a ou tra nação. A soberania do Senhor não se limita a Israel, diz Malaquias com ironia. Se Israel olhasse mais ao seu redor conheceria melhor o am or de Deus, e veria como Deus fora maravilhoso com eles, em contraste com as experiências de outras nações. Se o objeto do amor de Deus não vê que Deus o ama, pouco pod e dizer às nações (Gn 28:14). P or isso Mala quias espera ver uma “conversão” da apatia para novas convicções, e pode bem ser que ele esperava por um acontecimento escatológico que demonstrasse de um a vez por todas o domínio universal do Senhor. III. UM SACERDÓCIO PRIVILEGIADO (l:6-2:9) Malaquias era um homem corajoso ao tentar mostrar à influente classe dos sacerdotes as deficiências do seu serviço. Quem haveria de assumir a responsabilidade de falar em nome do Senhor dos Exércitos, se os sacerdotes já eram seus mensageiros (2:7)? Somente com a pro funda convicção de que Deus lhe conferira a autoridade ele poderia se arriscar a falar como o fez, especialmente se ele era um “leigo”, e a maneira com que ele se dirige aos sacerdotes ( 1 :6 , 2 : 1 ) sugere que ele não se considerava um deles. Ao sujeitar todos que tinham autoridade em Israel, a família real, os profetas e os sacerdotes, a críticas de “intrusos”, Deus estava exercendo sua autoridade suprema, e salvando Israel das influências corruptoras do poder absoluto de que estava investido algum grupo particular. Depois de ter falado à nação toda o profeta se volta para os que foram separados para o serviço de Deus, que tinham mais responsa  bilidades e com isto mais do que prestar contas (Lc 12:48). Como os carrascos em Ezequiel (Ez 9:6), ele começa no santuário do Senhor. a) Acusação (1:6-14) De maneira inteligente Malaquias conquista a atenção dos seus 6. ouvintes antes de começar a acusá-los. A m aioria dos sacerdotes deveria ter filhos, e como todos conheciam a lei de Moisés, devem ter concor dado de todo o coração com a primeira afirmação: O filh o honra o pai. Esta recordação d o quinto mandam ento p unh a as exigências da aliança com Deus em destaque. O servo  honrava ao  seu senhor   porque per tencia a ele por direito de compra, e não tinha outra opção senão obedecer. A qu estão que o profeta coloca é se os sacerdotes consideram o Senhor dos Exércitos seu pai ou seu empregador. Seja qual for a escolha, há obrigações de que eles não podem escapar. Quando Israel foi tirado do Egito teve o primeiro indício de que Deus era seu pai e os tratava como a filhos: “Assim diz o Senhor: 187

1:6-8

Israel é m eu primogênito” (Êx 4:22). Oséias considerou Israel um filho ingrato (Os 11:1), e a profecia de Isaías começa com um a reclamação do  pai celestial contra seus filhos rebeldes (Is 1:2). Malaquias compreen deu, como os profetas antes dele, que o centro do problema que ele estava enfrentando era um relacionamento rompido com Deus. Em vez de afeição e confiança havia antipatia à natureza e à vontade de Deus. É por isso que os sacerdotes não o honravam com sacrifícios dignos. Malaquias não estava preocup ado com minúcias do culto, mas com a recusa em respeitar o Pai e obedecer o Senhor que era grande “além das fronteiras de Israel”.  Em que desprezamos nós o teu nome? Atitudes pecaminosas mui tas vezes são “pecados ocultos”, isto é, ocultos da consciência do  pecador, o que não o  isenta de culpa. 7. Ofereceis sobre o meu altar pã o imund o (RIB pro fano).  Trata-se de sacrifícios animais, como prova o v. 8 , e o verbo oferecer  (heb niggaí) é  a palavra característica de Malaquias para oferecer sacrifícios (1:8, 11, 2:12, 3:3).  Im undo (heb megoal) tem antes de tudo um significado ritual (Ed 2:62, “tidos por imundos”), mas estes sacri fícios são imundos em primeiro lugar por caüsa da atitude dos ofertantes, e só em segundo lugar p or causa de imperfeições rituais. Em que havemos profanado? O texto hebraico, “te havemos profanado” (segui do pela versão siríaca e pela Vulgata) deve ser original, mas a expressão ofendia os ouvidos dos gregos, e assim a LXX traduziu “o havemos  profanado”, no que é seguida pela Antiga Versão Latina. Mas quando os israelitas falavam do nome de Deus, estavam falando dele mesmo. Se o nome de Deus era desprezado ou profanado, ele era profanado.  A mesa do Senhor (cf v. 12) é um a expressão u sada somente por Malaquias no Antigo Testamento, m esmo se a idéia já estava presente em SI 23:5 e Ez 44:16. O profeta não estava falando da mesa para os  pães da proposição (Êx 25:23), porq ue tinha em mente sacrifícios de animais, mas das mesas mencionadas por Ezequiel (Ez 40:39-43, c f  44:16). Estas estavam dispostas ao lado das portas do pátio interno,  para que nelas fossem mortos os anim ais, mas o sacerdote zadoquita entrava no santuário e se aproximava da “minha mesa” (Ez 44:16).  Não há dúvida de que para o pro feta todas estas mesas eram “do Senhor”.  É desprezível.  O profeta nunca teria dito que é permissível desprezar a mesa do Senhor; Malaquias está tentando trazer à tona atitudes inconscientes, destacando as implicações de ações indignas. 8.

Nem sempre vemos nossas atitudes, mas as ações a que elas levam são visíveis para todos. Os animais para o sacrifício deveriam ser sem defeito (Êx 12:5, Lv 1:3, 10, etc.), e a lei proibia expressamen te que 188

1:8-10

fossem oferecidos animais cegos, coxos ou enfermos  (Lv 22:18-25, Dt 15:21). Um raciocínio simples mostra que animais com defeito não  poderiam ser oferecidos a um governador   humano (Ag 1:1, 14, 2:2, 21,  Ne 10:1), muito menos a Deus. Malaquias prefere este argumento da vida humana do que dar uma base lógica ao sacrifício. 9. As palavras do profeta são irônicas: Suplicai o fa vo r de Deus, a mesma expressão usada por Zacarias (veja o comentário sobre Zc 7:2), que nos conceda a sua graça.  O ofertante na páscoa dá seus  presentes não só para reconhecer favores recebidos, mas também para assegurá-los para o futuro (Pv 18:16), mas oferecer presentes indignos é procurar problemas. Com tais ofertas nas vossas mãos é  uma inter  pretação da expressão enigmática hebraica (lit “da sua mão era isto”) à luz do assunto principal, oferendas. RlB tem “com tal oferta da vosa mão”, e algumas traduções interpretam com mais liberdade: “Isto é vossa culpa”, “Isto é obra vossa”. Alguns comentadores interpretam o v. 9 como um genuíno apelo ao arrep endim ento^ mas a interpretação irônica con cord a m elhor com o texto. Oferecer sacrifícios não garante o favor de Deus (SI 40:6-8). 10. Malaquias fala sério qua ndo diz que é melhor fechar as porta s do que continuar oferecendo cultos sem valor. Ele está indignado com que a s pessoas pensassem que estes rituais tivessem algum valor, m oti vando falsa confiança. É melhor que todos saibam que o Senhor não tem prazer   (heb hêpes)  neles. Algumas passagens dizem que o Senhor tem prazer {hêpes) em alguém (SI 22:8, 41:11, c/Is 53:10) ou na terra (Is 62:4, c f   Ml 3:12), mas é surpreendente ler que Ciro, um rei pagão, cumprirá o plano (hêpes)  de Deus (Is 44:28). O co ntraste entre a falta de obediência de Israel e os feitos dos que não fazem parte da aliança pode  já estar nos pensamentos do profeta (c f  v 12 ). As  porta s  provavelmente são os acessos ao pátio dos sacerdotes, onde estavam as mesas dos sacrifícios (Ez 40:39-41). Com estas portas fechadas não poderiam ser oferecidos sacrifícios. Na prática ninguém tinha coragem para tom ar esta atitude.  Acender debalde o fo g o do meu altar   se refere às funções dos sacerdotes no culto, não à morte dos animais, que era levada a cabo pelo ofertante (Lv 1:5, 3:2, 4:24, 29): o  pro feta nesta passagem está pensando na responsabilidade dos sacer dotes. A com unidade de Qu mran se refere a este versículo, e o tom a por 

3 inclusive os comentadores judeus Abraham Ibn Ezra (1092-1167) e David Kimchi

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1:11

 base para rejeitar a validade do sistem a de sacrifícios em Jerusalém .4 11. Estas palavras tão citadas não são nada fáceis de interpretar. Poucos eruditos negaram que elas pertençam ao livro original, 5  com  base em que o profeta contradiz o que já disse, ao minim izar a necessi dade do culto no templo. Horst acha que 1:11-14 vale para leigos que foram elevados à categoria de sacerdotes. Contra este argumento deve ser dito que a palavra inicial “mas” liga o versículo com o que foi dito antes, e o contraste entre “as nações” e “vós” (v 12 ) o liga com o que segue .6  Não há motivos para negar validade a este versículo, ou dizer que ele não está mais falando aos sacerdotes. A passagem é importante pelo aval que parece dar à idéia popular no século vinte de que qualquer culto, independente do deus a que seja feito, na realidade é dado ao Deus de toda a terra. O falecido Rabi Principal comentou: “mesmo as nações pagãs que adoram os exércitos celestiais pagam tributo ao Ser Supremo, e desta forma honram seu nome; as ofertas que assim fazem a Mim (indiretamente) são motivadas  por um espírito puro, e Deus olha para o oração do ofertante. Este  pensm ento maravilhoso foi desenvolvido mais pelos rabis, e é caracte rístico do universalismo dentro do judaísmo.”7  W. Neil apresenta um com entário semelhante do pon to de vista cristão: “Devemos ser gratos a este autor desconhecido... por seu reconhecimento corajoso e, para aquele tempo, surpreendente de que qualquer culto, dado em since ridade e verdade, sob os auspícios de qualquer religião, não im portand o o que é ofertado, no fundo visa o único Deus verdadeiro (c f At 10:35.)s Se esta, no entanto, é a interpretação cor reta das palavras de Malaquias ele é o único autor bíblico a expressar a idéia de que sacrifícios pagãos  podem ser considerados como oferecidos a Deus.  Desde o nascente do sol até ao poente   não poderia ser mais com  preensível em seu alcance. Uma expressão semelhante aparece duas vezes nos salmos (S l   50:1 e 113:3) e duas vezes em Isaías (45:6 e 59:19), 4 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English   (Penguin, 1962), “The Damascus Rule”, VI, pg 103. “Ninguém que faz parte da aliança entrará no templo para acender o altar em vão. Fecharão a porta, porque Deus disse: “Quem dentre vós fechará a sua  porta?" E: “Não acendereis o fogo do meu altar em vão"." 5 F. Horst,  HAT,   pp 265-267; K. Eiliger,  A TD ,  pp 194s; C. Kuhl, The Prophets o f   Israel.   Trans. R. J. Ehrlich a J. P. Smith (Oliver &   Boyd, 1960), pp 167s. 6 Chary, pg 241. 7 J. H. Hertz, The Pentateuch and Haftorahs,   I (Oxford University Press, J929), pg  474. 8 W. Neil,  IDB,   III, “Malachi”, pg 232.

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1:11

sempre para expressar a universalidade do reino de Deus e a iminência da sua auto-revelação às nações como Criador, Rei, Redentor. Th. Chary observa que isto orienta o texto de Malaquias para o futuro .9  Não é provável que o profeta usasse esta expressão se ele tivesse em mente o culto dos judeus n a dispersão ou os prosélitos, 10 porque destes não se poderia dizer que foram dispersos sobre a terra, mesmo levando em conta a geografia limitada da época. O meu nome é grande entre as nações.  Quatro vezes o profeta descreve Deus como  grande neste capítulo (vv 5,14 e duas vezes aqui),  porque ele que ter certeza de que seus ouvintes não se esquecerão disto.  No hebraico não há necessidade de verbo, e o tempo, presente ou futuro, depende do verbo da frase seguinte.  Em todo lugar.  “Lugar” (heb mãqôm) pode significar “santuário” (c/Gn 12:6, Dt 12:5,14, etc). É  queimado incenso reproduz uma expressão hebraica difícil, constituída de dois particípios, que nossas traduções solucionam tomando o segun do como substantivo, “incenso ” 11  (“o que é feito fumegar”). O outro, também passivo e causativo, signfica “é feito ser oferecido”; o tempo é flexível, e não necessariamente presente . 12 O contexto é o fator decisivo. Mesmo se usarmos o futuro o sentido será “está para ser oferecido”, indicando que o acontecimento é iminente e garantido. Há, portanto, um elemento escatológico neste versículo. O fato de o profeta dizer que o nome do Senhor é grande entre as nações é significativo, tendo em vista a importância especial que os autores bíblicos dão a nomes, ao nom e divino em particular. N o Antigo Testamento o nome denota a essência do ser. “Em ti confiam os que conhecem o teu nome” (SI 9:10). Uma mudança de nome indica uma mudança de caráter (p. ex  Gn 32:28). O nome Baali, que significava simplesmente “meu senhor ou marido”, não podia ser tolerado por Oséias (Os 2:16) porque estava ligado a cultos falsos. Por isso não é imaginável que um profeta diga que as nações do seu tempo estavam

9 Chary, pg 242. 10 J. M. P. Smith,  ICC,   conclui que o profeta provavelmente estava aludindo à comunidade judaica dispersa (pg.   31). D. R.  Jones, TBC e   W. R. Barnes, CB,  também pensam que os prosélitos estão em vista. 11 Veja BDB, muqtar,   pg 883. 12 Um exemplo claro de um particípio hofal com sentido futuro está em 2 Sm 20:21: “te será lançada”. Cf GK, §116 p. Veja também William F. Steinspring, “The Participle of  the Immediate Future ond Other Matters Pertaining to Correct Translation of the Old Testament” em H. Y. Frank e W. L. Reid (Ed), Translating and Understanding the Old  Testament   (Abingdon, 1970), pp 64-70.

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1:11 adorando o Senhor com outro nome (Is 42:8). Pelo contrário, ele está  proclamando que as nações conhecerão o Deus revelado pela Escritura. O vocabulário de sacrifícios deste versículo também precisa ser examinado. Já foi dito que o profeta optou por uma palavra incomum  para “oferecer incenso” . Literalmente “o que é feito fumegar” também  podia ser a oferta queimada, mas o particípio do verbo, usado aqui somente, é muito parecido com a forma miqtãr, usada em Ex 30:1 para o altar do incenso. A conclusão é que o profeta estava pensando no ritual sagrado de oferecer incenso que era prerrogativa especial do sumo sacerdote (Nm 16), e não em sacrifícios de animais. Ofertas puras. A  palavra oferta  (heb minhâ)  é o termo mais comum para oferta de qualquer tipo, e quando usada junto com outras ofertas equivale à oferta de cereais (p. ex.  Êx 30:9, 40:29, Lv 7:37). O adjetivo puro é tãhôr,  palavra não usada em outras passagens para sacrifícios. O adje tivo comum é tãmím,  “sem defeito”, isto é, cerimonialmente puro, enquanto tãhôr é, além disto, p uro moral e fisicamente. P ara seu bem os sacrifícios levíticos nunca foram descritos nestes termos (muito menos as ofertas defeituosas dos sacerdotes do tempo de Malaquias), mas não é possível manter a opinião de que pagãos poderiam oferecer sacrifícios  puros a Deus, sé nem os sacrifícios prescritos por Deus recebiam este adjetivo. Por isso não é possível aceitar o ponto de vista de que Malaquias está usando de retórica e afirmar que ofertas de pagãos, embora desprezíveis, são relativamente  puras. O profeta não tinha ilusões sentimentais quanto aos padrões morais dos vizinhos de Israel (Ml 1:1-5, 2:11). Resumindo este estudo mais detalhado, observamos a) que o pro feta espera ver o nome de Deus honrado entre as nações; elas conhe cerão a Deus. Esta idéia não era nova, porqu e Isaías tinha previsto esta conversão (Is 2:2-4, 11:10, c f 42:6, 49:6, 55:3-5, 66:18-21), e Ezequiel repete com frequência em sua profecia sobre a restauração que “as nações saberão que eu sou o Senhor” (Ez 36:23, 37:28, 38:23, 39:7). b) Malaquias foi mais longe que seus predecessores em ver que este culto de alcance mundial não dependeria dos sacrifícios levíticos oferecidos em Jerusalém (contraste com Is 66:18-21, Zc 14:21). c) O contexto ex.ige que o particípio “trazidas ofertas” (o único verbo da sentença) seja compreendido como futuro iminente. Assim como Malaquias espera a vinda repentina do Senhor ao seu templo, assim ele tem em mente a transformação de sacrifícios imperfeitos em ofertas puras que trans cenderão todas as ofertas anteriores em dignidade e eficácia. Ele não diz quem as ofertará, mas usa o passivo, “estão para ser trazidas ofertas”. Assim a falácia do sistema de sacrifícios, que tantos probelmas tinha trazido aos profetas, foi reconhecida por Malaquias como sendo pas192

1:12-14 sageira, o que foi alcançado no sacrifício dé Jesus Cristo. Através deste sacrifício os que eram estranhos à aliança da promessa seriam reconci liados com Deus (Ef 2:11-22). 12. Em contraste com o que haveria de acontecer, Malaquias se volta p ara os sacrifícios oferecidos pelos sacerdotes do seu tempo: o vós é  enfático. Malaquias não se deixa enganar e diz em liguagem franca onde ele vê a motivação: vós dizeis: a mesa do Senhor é imunda, ou  profa na (R1B); a frase é paralela a a sua comida é desprezível. Esta é a constatação das suas intenções, por parte do Senhor. 13. Ele viu que eles estavam enjoados com o ritual (e o cristão tem muito menos razões para se enfastiar do culto), e em conseqüência me lançais muxoxos, isto é, “olhais com desprezo para m im” (C/R IB ). Como em 1:7 “para mim” deve ser original, e não “o” (RIB), menos desafiador . 13  Nós diríamos “vocês voltaram as costas para mim” ou “torcem o nariz p ara mim”. Qua ndo alguém acha que merece o favor de Deus, este é o resultado. É a idéia de “graça barata”, formulada antes que ficasse famosa nas palavras de Heine: “Deus me perdoará; é sua  profissão ”. 14 O primeiro dos sacrifícios indignos que Malaquias cita é o dilace rado.  O hebraico  gãzül   significa o que “foi tom ado po r violência”, isto é, caçado e m utilado p or um animal selvagem (Daí RIB, “rouba do”. C f  18, onde os cegos são mencionados primeiro). Animais mortos não eram considerados comestíveis pelos hom ens, e deveriam ser jogado s aos cães (Ex 22:31). Oferecê-los a Deus era um insulto descarado. Além disto animais com defeito eram inúteis como sacrifício, porque não seriam aceitos (Lv 22:20,25). Somente quando os sacrifícios representavam  penitência e fé eles tinham valor para Deus ou proveito para o homem. Às vezes é argumentado que a culpa é das pessoas que os traziam, mas ainda era obrigação dos sacerdotes rejeitar estes animais. 14. O exemplo dado neste versículo é a oferta voluntária, prome tida em alguma situação difícil em gratidão se Deus desse libertação (Gn 28:20-22, Nm 30:2, Jn 2:9). Lv 22:19 especifica que neste caso o anim al oferecido deve ser macho. Sacerdotes, o povo em geral e estran geiros que moravam entre eles podiam fazer votos (Lv 22-18), e todos estavam sujeitos à tentação de oferecer um substituto barato quando

13 “Esta passagem é um dos dezo ito Tikkune Sopherim  enumerados pelos rabis, ou seja, correções dos escribas judeus para evitar uma expressão que parece se aproximar de blasfêmia.” E. Cashdan,  Soncino Commentary,   pg 341. 14 Princess delia Rocca,  Souvenirs de la vie intime de Henri Heine   (Paris, 1881), pg 125. “Dieu me pardonnera: c’est son métier.”

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1:14

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2:2

chegava o dia de cumpri-los (c f   SI 76:11, “Fazei votos, e pagai-os ao Senhor vosso Deus”). A separação de pastagens para os levitas nas cercanias das suas cidades (Nm 35:3, Js 21:2) indica que os sacerdotes e levitas tinham animais próprios. 15 O enganador   que tentasse lograr a Deus ao pagar seus votos era maldito.  Recitar a bênção e a maldição fazia parte d a cerimônia de renovação da aliança em Js 8:34 (c /D t 27, 28, 2 Rs 22:13). A palavra maldito  (heb ’ãrür)  é usada nas maldições rituais de Dt 27:15-26, e como elas se concretizariam está explicado em Dt 28:15-68. Ser maldito não era uma ameaça sem fundamento, por tanto, mas levava à morte, enq uan to a bênção prom etia vida (Dt 30:19). Quem zombasse de Deus n ão ficaria impune, mas açabaria descobrindo que ele é um grande rei,  além de pai e senhor (v 6), que não poupa os que desprezam sua majestade. Entre as nações onde o nome do Senhor era conhecido há evi dências de pessoas que o temiam.  Raabe mostrou temer o Senhor (Js 2:9-11); a moabita Rute reconheceu seu direito sobre ela (Rt 1:16); os ninivitas atenderam à pregação de Jonas (Jn 3:5-9), como os mari nheiros aterrorizados já tinham feito (Jn 1:16); reis babilônios e persas aprenderam que o Senhor era o Deus dos deuses, como acontecera com faraó antes deles (Dn 2:47, 3:28, 4:37, 6:26,27 c f Ez 1:2) . 16 Contrastan do com isto, aqui e em v 11 Malaquias estava se referindo à iminente conversão das nações, que viriam ao grande rei, talvez para prestar homenagem.  b) Ju lg am ento (2:1-9) 1. Mesmo se a acusação incluiu outras pessoas, além dos sacer dotes, o julgam ento é pron unciado som ente sobre eles. O tom inicial, o  sacerdotes,  lembra sombriamente as sentenças pronunciadas antes do exílio (p. ex.  Os 5:1, Am 3:1, Mq 1:2).  Este mandamento  (heb miswâ) indica que não se pode recorrer do castigo que será pronunciado. 2. Se o não ouvirdes. A  sentença começa como co ndição, mas o fim do versículo revela que a chance de fugir ao castigo está terminando, o  período de paciência está chegando ao seu fim. A construção da frase  pode ter sido sugerida por D t 28:15, uma passagem familiar de que o 15 A confiança na historicidade das cidades levíticas foi restaurada em grande parte. Veja W. F. Albright,  Archaeology an d the Religion o f Israel  (Johns Hopkins Press, 1942), pp 121-124, e G. Henton Davies,  IDB,  III, “Levitical Cities”, pg 116. 16 Seja qual for o ponto de vista sobre como este reconhecimento se expressa, permanece o fato de que estes reis pagãos cumpriram o propósito de Deus, e desta forma lhe “obedeceram”, mesmo que sem o saberem.

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2:2-4  profeta deve te r se lembrado pela palavra maldição,  que o Senhor enviará.  Este verbo está na forma intensiva e pode ser traduzido “sol tar”, “arremessar”; a maldição atingirá irremediavelmente seu alvo,  porque uma vez pro nunciada ela se concretiza, e é irreversível, como a  bên ção (Gn 4:11-14, 27:37).  Amaldiçoarei as vossas bênçãos  tem sido interpretado de duas maneiras. Por um lado “bênçãos” pode significar os recursos naturais, os bens pessoais, que os sacerdotes recebiam em forma dos dízimos do povo (Nm 18:21); por outro lado, pode ser o  privilégio dos sacerdotes de pronunciar as palavras da bênção (Nm 6:24-26). Nos dois casos as bênçãos recairiam sobre eles como maldição; Malaquias até diz que o Sen hor já concretizou a ameaça porque vós não  propondes isso no coração.  A expressão é semelhante ao “considerai” de Ageu (Ag 1:5,7, 2:18). 3. Agora Malaquias explica no que a maldição implicará.  Eis que vos reprovarei a descendência  (lít  semente).  Esta palavra é passível de muitas interpretações: Pode ser que as colheitas serão fracas, fazendo os dízimos e as outras ofertas diminuírem. Pode significar a posteridade (c f Jr 31:27). Outros exegetas mudaram as vogais para chegar no sentido de “parar o braço”, isto é, tirar sua capacidade de oficiar como sacerdotes (1 Sm 2:31, SI 10:15, c f  1 Rs 13:4). O hebraico, porém, com seu duplo sentido, tem boas razões para ficar como está. Uma diminuição contí nua de pessoas e colheitas era menos dramática, mas não menos eficaz, como meio de infligir o julgamento de Deus.  Atirarei excremento aos vossos rostos, excremento dos vossos  sacrifícios. O esterco dos anim ais do sacrifício deveria ser removido do santuário e queimado (Êx 29:14, Lv 4:11, etc),  mas para Deus os que ofereciam sacrifícios sem valor eram tão revoltantes que eles e seus sacrifícios deveriam acabar no depósito de esterco, longe da presença de Deus. Não é surpreendente que o Targum dispensou a metáfora e traduziu: “F arei visível em vossos rostos a vergonha dos vossos crimes”. A imagem era um a ofensa para quem p or nascença e treiname nto tinha sido separado para tarefas sagradas, e não há dúvida de que o efeito foi este. Em comparação, as investidas dos profetas do oitavo século contra o culto (Is 1:11-15, Os 4:6-10, Am 4:4,5, 5:21-23, Mq 6 :6-8) eram bem educadas. 4. O texto hebraico e todas as versões concordam que o manda mento foi dado  para que a minha aliança continue com Levi,  isto é, deve levar ao arrependimento e assim possibilitar a continuidade da aliança com Levi. Todas as advertências da Bíblia são assim positivas (Ez 18:32). Algumas versões modernas, todavia, introduziram a negativa: “Eu vos dei esta advertência da m inha intenção de anular m inha aliança 195

2:4 com Levi”; “minha aliança com Levi venceu”. Esta “correção” implica na mudança de uma letra (heb m ih eyô t   em vez de liheôt; c f 1 Sm 15:26),17 mas não é certo que este seja o sentido aqui, apesar de os seus parti dários citarem 1 Sm 2:31 em apoio, onde é pronu nciado julgamen to sobre a casa de Eli, e também a suposta tentativa de exaltar o sacer dócio em Zc 3 e 6:9-14. Se houve uma alteração no hebraico, esta foi feita antes das versões, com o propósito de tirar a am eaça à autorida de dos sacerdotes.  Não há menção formal à aliança de Levi no Antigo Testamento.  Na verdade não há elogios a Levi em Gênesis (Gn 29:34, 34:25, 26, também não no poema de Jacó, 49:5-7). Por Moisés e Arão serem da tribo de Levi (Èx 2:1S, 4:14) ela ficou em evidência, e foram levitas que executaram as ordens de Moisés depois do incidente com o bezerro de ouro (Êx 32:26-29, ç^Dt 33:8-11). A “aliança da paz” de Nm 25:11-13 está relacionada com Finéias, o aronita, e não com os levitas como um todo, de maneira que a primeira menção de uma aliança com eles está em Jr 33:21 (c/Ne 13:29), que pressupõe uma aliança antiga com eles. As bênçãos de Moisés sobre a tribo de Levi (Dt 33:8-11) os comissio nam para a tarefa de dar orientação através do Urim e do Tumim, ensinar e oficiar no culto, mas isto não é chamado de aliança. A  passagem do tempo, com a experiência da constância do plano salvífico de Deus e apreço com o trabalho dos levitas “faz surgir a promessa divina a Levi do seu contexto particular e limitado e a transforma em outro exemplo do cuidado de Deus da aliança para com todo seu  povo ”.18 Ao determinarmos o sentido deste versículo a questão vital é se  pode ser que Malaquias tenha dito que Deus q uebraria sua aliança, seja com Abraão, Davi ou Levi. Das muitas referências ao rompimento da aliança nos profetas, sempre o homem é o causador (p. ex.  Is 24:5, 33:8, Jr 11:10, 31:32, Ez 44:7); Deus jurou que jamais quebraria a aliança (Lv 26:44, Jz 2:1). É contra este pano de fundo que as palavras de Jeremias em 33:20, 21 devem ser entendidas. A aliança com Davi aparentemente fora quebrada (Jr 22:30), mas o profeta sabia que isto não poderia acontecer porque as alianças de Deus ficam tão firmes como as leis da natureza (Gn 8:22). Considerando esta afirmação po

17 Esta correção, sugerida por Budde e adotada por Bulmerincq, é citada por F. Horst,  HAT,   pg. 266. Raras vezes o nifal hâyã   pode ter o sentido de “chegar ao fim” (Dn 2:1, 8:27), mas aqui o verbo não está no nifal, e por isso o TM não implica nesta tradução. 18A W. Eichrodt, Theologv of the Old Testamenl,   1. Trans. J. A. Baker (SCM Press, 1960), pg. 65.

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2:4-7  sitiva em todo o Antigo Testamento, de que Deus nunca quebra a sua  palavra, é melhor fica com o TM. Todos os sacerdotes maus deveriam se arrepend er ou ser expulsos do san tuário, p ara que a aliança com Levi  pudesse permanecer. 5. Ao escolher Levi o propósito de Deus fora fazer com ele uma aliança de vida e de paz,  expressão que só ocorre aqui. Deuteronôm io dá ênfase especial em que um a entrega total a Deus leva a uma vida plena (Dt 4:40, “para que prolongues os dias na terra”, 6:2, 30:15-20, c f  21:8), mas o po nto culminante está nos Salmos (SI 1:3, 5:11, 12, 16:11, 21:4, etc)  e nos Provérbios (Pv 3:2, onde vida e paz seguem o homem de coração obediente, 4:10, 22, 6:23, etc).  Estas  bênçãos foram dadas a Levi  para que temesse (cf   1:6). Malaquias conhecia de experiência própria a terrível consciência das bênçãos de Deus, que se expressa em profunda reverência a Deus. Esta reação de tremor   diante do nome  de Deus estava bem distante da insolência dos que ofereciam o que não lhes custava nada (1:13), e mesmo assim tinham grande confiança em si mesmos ( 1 :6c). 6.

O homem cuja reverência a Deus se evidencia em meticuloso cuidado no culto externo tem uma qualificação básica: ele dá verda deira instrução  (heb tôrâ).  Fica claro que o ensino envolvia mais que conhecimento intelectual, porque até este exige que o professor seja íntegro. O sacerdote escolhido por Deus, além de conhecer a lei de Deus, vivia-a (cf  Ed 7:10).  A injustiça não se achou nos seus lábios Um dos temas dominantes da Escritura é que as palavras são uma amostra do caráter (SI 15:2, 3, Pv 12:17ss, 18:4), especialmente no Novo Testamento (Mt 12:33-37, Lc 6:45, Tg 1:26, 3:2-12).  A ndou comigo, expressão que denota comunhão íntima com Deus, mas usada com avareza (Gn 5:22, 6:9), em paz e em retidão, isto é, gu ardand o a aliança e se alegrando nela. Um homem assim influenciava para o bem, da iniqüidade apartou a muitos (Ml 4:6), tanto pelo exemplo como pelas  palavras. 7. Conhecimento  da lei de Deus era parte tradicional do treina mento de um sacerdote (Dt 17:9, 33:10), e Oséias lamentou que os sacerdotes do seu tempo o tinham esquecido (Os 4:6); por outro lado, no tempo de Josafá príncipes, sacerdotes e levitas cumpriam um pro grama de ensino itinerante (2 Cr 17:7-9), e no tempo de Esdras levitas o ajudavam a explicar a lei (Ne 8:7, 8 , 11). Malaquias confere ao sacer dote o papel de conselheiro, procurado por pessoas que precisavam de orientação em situações especiais, e para isto era essencial ter uma experiência pessoal com Deus e conhecimento da sua lei.  Ele é mensa  geiro do Sen hor dos Exércitos, que esteve na sua presença e po r isso tem 197

2:7-9 uma mensagem dele a transmitir. Esta é a primeira vez em que um sacerdote é chamado de “mensageiro”. Ageu, o profeta, já fora cha mado assim (Ag 1:13, c f Is 42:19). O próprio nome de M alaquias pode ter sugerido a descrição. A quarta visão de Zacarias mostrava que o sumo sacerdote , tem acesso à presença de Deus, desta m aneira ten do condições de ser um mensageiro (Zc 3:7). 8 . Voltando à realidade do seu tempo, Malaquias traça a compa ração do seu declínio de tão alta vocação. O fracasso tinha seu início na vida pessoal dos sacerdotes, quando eles  se desviaram do caminho, uma expressão que mostra que a piedade é uma entrega total da vida (c f At 9:2, 19:9, etc).  Depois que eles abandonaram este caminho seu ministério público sofreu, e em vez de levarem as pessoas pa ra longe do mal,  fizeram muitos tropeçar   interpretando mal a palavra de Deus (heb tôrâ).  Deus estava mal representado, primeiro por suas vidas indignas, e depois por seu ensino errado. Esta terrível possibilidade de fazer outros errar o caminho levou Jesus a pron unciar um a de suas mais sérias advertências (Mt 18:5,6), e os que estão em posição de liderança estão em maior perigo de desviar os outros. Isto fez Tiago recomendar, com humor: “Não vos torneis, muitos de vós, mestres” (Tg 3:1). Finalmente, Malaquias viu que a aliança de Levi  fora violada; o verbo significa “corromper moralmente” (Gn 6:12), “destruir” (Ml 3:11), e só nesta passagem se aplica a uma aliança. J á dissepios que Deus nunca viola uma aliança, e por isso Malaquias nã o pode estar querendo dizer que a aliança com Levi foi anulada, mesmo se os sacerdotes a violaram. Como no caso de Israel, que violou a aliança que DeUs fizera com o povo, o julgamento atinge os infratores da aliança, mas esta  permanece. 9. Os que desprezaram (1:6) o nome de Deus recebem a justa retribuição: eles são feitos desprezíveis.  Eles tentaram obter popula ridade modificando para alguns as exigências de Deus, mas acabam sendo indignos,  humilhados. O povo comum reconhece a, verdadeira  piedade quando a vê, e não tardou em zombar da hipocrisia de sacer dotes flexíveis. No fim das contas o discernimento e suas conseqüências vinham de Deus, que disse:  Eu vos fiz desprezíveis (c /M t 7:2, Lc 6:37, 38). O profeta encerra a seção reiterando os dois erros dos represen tantes de Deus: deixaram de andar com Deus e quiseram lisonjear os homens. IV. A IMPORTÂNCIA DA VIDA FAMILIAR (2:10-16)  Nesta seção podem ter sido reunidos temas de três sermões dife rentes, porque o profeta começa (v. 10 ) com u m a pergunta que trata a 198

2 :10-11

nação como uma família. Ele continua (vv. 11, 12) encarando a nação como família espiritual, espiritual, e nos restantes qu atro versículos versículos se vo volta lta par a a vida fam iliar iliar individual individual den dentro tro da nação. C omo alternativa alternativa o tema pode ter sido lealdade à aliança, sendo o sermão motivado pelos exemplos específicos de infidelidade a que o profeta faz referência. 10.  Nã  N ã o tem te m o s nó nóss tod to d o s o m e sm o Pai? Pai ? O contexto tem de deter aliança de nossos pais minar o significado desta pergunta. A menção à aliança indica que este  pa  p a i   poderia ser um dos patriarcas, Abraão ou Jacó (Israel). Há um precedente na Escritura para “vosso pai Abraão” (Is 5:2), e Jerônimo e Calvino são a favor desta interpretação. Malaquias menciona Jacó com freqüência (1:2, 2:12, 3:6), de quem as doze tribos (pais) descendem. Não deve haver dúvidas de que para Malaquias n ó s  são seus compatriotas judeus, de modo que, mesmo que Deus fosse este Pai, ele não estava pensando na “fraternidade universal do ho mem”. Ele estava se preocupando com a lealdade fraternal dentro da nação de Israel.  Nã  N ã o n o s crio cr iouu o m e sm o Deus? De us?   As duas idéias, pater nidade nid ade e criação, criação , estão e stão junta ju ntass em D t 32:6 32:6 e Is 63:16, 63:16, 64 64:8 :8 ( c /M l 1:6), mas sempre com Israel em mente, porque a nação deveria refletir o caráter do Pai, que lhe ensinava a andar em seu caminho (Os 11:1). indica um a tendência generali generalizada zada de  Po  P o r q u e sere se rem m os d esle es leaa is. is . . . ? indica desrespeitar promessas e acordos de todos os tipos, nos negócios, no casamento ou no relacionamento social em geral (Is 24:16). Compare com o justo, que nunca desampara seu vizinho (SI 15:4c). Comporta mento irresponsáve irresponsávell pro fanav a a aliança nacional. nacional. O verbo é diferente diferente do usado no v. 8 , mas o sentido é semelhante: outra aliança tinha sido violada. 11. Passando do geral para o particular, o profeta se volta agora para um hábito que durante os séculos minara a vida espiritual em Israel, que é casamento com alguém de uma família com uma religião e uma cultura diferentes. Não há objeções a casamentos mistos em termos raciais. Uma multidão mista saiu do Egito com os israelitas (Êx 12:38), mas ao se submeterem à circuncisão e cumprirem a páscoa eles se compromissaram com o Deus de Israel (Êx 12:48, Nm 9:14). Boaz casou com a moabita Rute, mas ela tinha esquecido Camos pelo Deus de Israel (Rt 1:16). Malaquias põe o dedo na objeção crucial, dizendo:  Ju  J u d á se ca caso souu co com m a f i l h a de D e u s estr es traa nh nhoo  (RIB). “Filha de” significa significa “ter o mesmo caráter” ca ráter” de um a divindade diam etralmente etralme nte opos ta à justiça do Deus de Israel, e como um casal precisa chegar a um acordo para poder viver feliz, um ou outro teria de ceder em termos de religião. A experiência de Israel provou que na prática o padrão menos exigente predomina (1 Rs 11:1-8, 16:31, Ne 13:23-27), e que a apostasia 1999 19

2:11-14 logo imperava. Como a apostasia tinha sido responsável pelo exílio, não era permissível pôr toda a comunidade novamente em risco. rael  el m O uso dos nomes J nomes  Juu d á  e Is  e Isra m ostra que aos olhos do profeta os habitantes de Judá depois do exílio eram os herdeiros das promessas antigas. Mas eles tinham cometido uma abominação,  abominação,   uma palavra forte usada para ídolos e as práticas relacionadas com o culto a eles (Dt 32:16, Is 44:19). Mesmo nações como o Egito se separavam de uma cultura diferente da deles (Gn 43:32, 46:34), e povos que adoravam deuses feitos por homens não os abandonavam (Jr 2:11), mas  Ju  J u d á  pr  p r o fa n o u o san sa n tuá tu á rio ri o do Se Senn h o r,  r,   permitindo cultos idólatras e depois chegando à sua presença. No tempo de Esdras sacerdotes e levitas tinham feito casamentos mistos com mulheres de povos pagãos (Ed 9:1, 2), e Malaquias parece incluí-los ao citar o santuário. Alguns comentadores, no entanto, entenderam sa entenderam  sann tuá tu á rio ri o  (heb qõdel, “santida qõdel, “santida de”) com o um u m a referência ao povo, pov o, a “santa “san ta semente” (Is 6:13 6:13,, Ed 9:2), 9:2), a  po  p o rçã rç ã o do S e n h o r ( D t 32:9). Sem Se m d ú v ida id a são sã o estes est es qu quee ele ama,  ama,  e por isso esta interpretação pode ser preferida. 12. Malaquias 12. Ma laquias o ra que o Senho Se nho r tire o mal da terra, terra, impedind o os transgressores de terem filhos filhos.. Seja  é uma um a expressão de sentido Seja quem fo r  é incerto, e por isso com diversas interpretações. Uma é que a metáfora surgiu da rotina de aprendizado do discípulo do seu professor ( c f  Vulgata: o m estre e o aluno)' refletida na RIB, o que aluno)',, ou tra, refletida qu e vela, vela, e o que tem em vista vista um um costume dos nômad es de m on tar guarda guar da em em responde, tem redor das tendas à noite; isto concorda com a menção às tendas de  Jacó  Ja có;; n ô m a d e s  se baseia no arábico. O Targum mais interpreta do que traduz, com a paráfrase “filho e neto”, mas este é o sentido que o  pro  p ro f e ta qu quis is tra tr a n sm itir it ir.. O idó id ó latr la tra, a, d e ixa ix a d o sem nin ni n g u ém em sua su a ve velh lhi i ce, ce, estaria tão obviamente obviamen te sem bênção que outra s pessoas seriam desin desin centivadas a seguirem o seu exemplo, e não haveria filhos seus que continuassem o seu pecado. 13. O profeta agora chama a atenção de outro exemplo flagrante de infidelidade:  Ain ele faz um com entário  A in d a fa z e i s isto. Mas primeiro el sobre a apelação excessiv excessivaa a emoções, emoções, aparentem ap arentem ente com a intenção de fazer com que Deus garanta a resposta a orações feitas há muito. Como os leigos não tinham acesso ao altar, há quem diga que as  pal  p alaa v ras ra s são sã o fig fi g u rada ra das, s, m as se h av avia ia sace sa cerd rdot otes es cu culp lpad adoo s este est e p rob ro b lem le m a desaparece. A inferência do Targum, seguida por Jerônimo, de que quem chorava eram as mulhere mulheress expuls expulsas, as, não po de ser m antida porque elas ainda não foram mencionadas. 14. C hora r e lam entar não conse consegue gue ob obter ter nada, p orque o pecado moral impedia o acesso a Deus: os laços do casamento tinham sido 200

2:14-15 rompidos. A lei de Hamurabi decretava que o casamento era um contrato legal que precisava ser feito com os documentos apropria aliança  da qual o Senhor era d o s , 19  mas para os israelitas ele era uma aliança  testemunha  testemunha   (Gn 31:50, Pv 2:17), e por isso era mais comprometedor ainda. Esta dim ensão espiritual deve deve ter con contribuído tribuído p ara a estabilidade estabilidade da vida familiar. A lealdade de cada conjugue ao Deus da aliança era um elo unificador que criava um companheirismo permanente entre eles. A palavra companheira, muitas veze vezess usada usad a no masculino pa para ra um amigo íntimo, com quem se reparte bons ou maus interesses (SI 119:63, Pv 28:24, Ct 1:7, 8:13, Is 1:23, Ez 37:16, Dn 2:17), é usada somente aqui em relação à mulher. Malaquias também é testemunha de um casa mento feliz, que começou na mocidade mas não se torna enfadonho com o tempo. É verdade que insistir no caráter comprometedor da cerimônia legal e negar a oportunidade de divórcio não pode criar este companheirismo, mas há uma relação estreita entre lealdade e fideli dade como traço de caráter e a form arão da confiança mú tua essenc essencia iall a um casamento estável. Malaquias estava acusando seus contemporâ neos de estarem traindo esta confiança. 15. 15. Aqui Aq ui o tex to se torn to rnaa difíci difícil. l. Talvez ele ele ten ha sofrido às mãos dos escribas que não concordaram com seu ensino. Um guia à inter  pre  p reta taçç ã o é q u e ele tem te m d e co c o n c o rd a r co c o m a in i n ten te n ção çã o c lar la r a de M alaq al aquu ias, ia s, expressa no fim do versículo, que incentiva os maridos a continuarem fiéis à sua primeira esposa. É impossível tirar algum sentido do hebrai co como ele está, e por isso todas as traduções, inclusive as versões antigas, contém um elemento de interpretação. O problema em parte é que a palavra pa lavra “um” pode po de ser entendida de diver diversas sas maneiras. maneiras. Po de ser o sujeito do verbo “fazer” — um Deus,  Deus,   ou objeto do verbo, subenten dendo o sujeito (Deus):  E nã nãoo fe f e z ele so m e n te um ?   (RIB), isto é, uma carn e (G n 2:24).2 2:24).20 A interpr inte rpretaç etação ão da frase seguinte, “ain da que q ue lhe sobejava vida (ou espírito)” depende de como a primeira frase foi entendida, mas nenhuma maneira satisfaz. Uma correção sugerida que envolve a mudança de um sinal de vogal (seer)  (seer)   em vez de í e ’ãr), ãr),

19  AN  A N E T ,  pg. 171, n.° 128. C f   os contratos de casamento encontrados entre os  A N E T ,  pp. 222s. papiros de Elefantine,  AN 20 Outra possibilidade, f avorecida pelos intérprete intérpretess judeus, judeus, é que este “um” se refi refira ra a Abraão ( c f   2:10), que, protestaram alguns, casou com Agar e assim estabeleceu um precedente para tomar uma segunda esposa. O profeta então teria respondido que a motivação de Abraão era outra. Ele queria uma semente prometida (RAB). R. Cashdan,  Sonc  So ncin inoo C om m entar en tary, y,   desenvolve este ponto de vista e outros semelhantes. A desvan tagem desta interpretação é que eles não deixam para o profeta um caso que fortaleça seu argumento principal.

2011 20

2:15-17  torna a palavra “sobejar” em “carne”, mas não a mesma usada em Gn 2:24 (bãsãr  (bãsãr ). ) . Isto resultaria na tradução: “Não criou ele um só ser que tem carne e sorpo de vida?” ou “carne e espírito?” Faz algum sentido. Deus fez de dois seres humanos um, com o propósito declarado de lhes piedosa   (RIB). dar descendência piedosa  Somente quando os pais permanecem fiéis aos seus votos de casa mento eles podem dar a seus filhos a segurança que serve de base para uma vida piedosa. A família deveria ser a escola em que a vida como Deus a imaginava deveria ser aprendida e praticada (Êx 20:12, Dt II : 19). M alaqu ias insistiu que ninguém seja seja infiel para com a mu lher da  sua  su a m o c ida id a d e   porque esta instituição divina estava sendo ameaçada. 16. 16. Mas Ma s há ou outro tro fato r constrangedor:  Po  P o rqu rq u e o S e n h o r d iz q u e odeia o repúdio.  repúdio.  O texto hebraico diz: “odeia mandá-la embora”, mas divórcio  (RIB), no que também concordam as está claro que se trata de divórcio (RIB), versões antigas. Está evidente que o texto tex to sofreu cedo às mãos mão s de alguns que queriam harmonizar o ensino de Malaquias com Dt 24:1, que  pe  p e rm itia it ia o divó di vórc rcio io.. E sta st a m u d an ançç a p o r ia a p e rder rd er tud tu d o o qu quee o p rof ro f eta et a  D e u s d e Israel, I srael, nome está tentando transmitir.  De  nome usado somente aqui por M alaquias, é apropr apr opriado iado,, porqu p orquee o assunto assun to é o futuro da raça escolhida. escolhida. vestes,   uma Para ele o divórcio é igual a cobrir de violência as suas vestes,  expressão que configura todo tipo de injustiça grosseira que deixa marcas que todos podem ver, como o sangue de uma pessoa assassi nada. A Bíblia de Jerusalém reproduz o sentido da última frase muito  bem:  be m: “ P o r t a n t o resp re spei eite te a sua su a p r ó p r ia vida vi da,, e n ã o qu quee b re assim ass im a sua su a fé”. É do interesse de cada um e da sociedade que o divórcio não separe as famílias. O apelo de Malaquias prepara o caminho para o ensino de Jesus (Mt 5:31, 32, 19:4-9). V. O SENHOR VEM COM JUSTIÇA (2:17-3:5) O antigo problema da aparente prosperidade do homem mau também era bem vivo no tempo de Malaquias. Parecia que Deus favorecia aos maus, e tanto Jeremias (Jr 12:1) como Habacuque (Hc 1:2-4) puseram em dúvida a providência divina, enquanto ao mesmo tempo mantinham sua fé na justiça final de Deus. Os contemporâneos de Malaquias, por sua vez, tinham se tornado cínicos e incrédulos, e  po  p o rq u e tin ti n h a m de desi sist stid idoo de leva le varr o be bem m e o m al a séri sé rioo o p rof ro f e ta os coloca diante do julgamento vindouro. É digno de nota que ele tenta apresentar um a do utrina da justiça divina, divina, p ara justifi justificar car as atitudes atitudes de Deus. Isto falaria somente à mente, e o profeta sabia que precisava reavivar a consciência. 202

2:17 — 3:1 17. 17. Desilusão Desilusão seguira a reconstrução reconstruçã o do templo, porque porq ue nenhum acontecimento sobrenatural marcara o retorno do Senhor a Sião, e passa va décad d écad a depois de década. A té ond e ele eless podiam ver, os judeus tin ham feito a sua parte, mas Deus deixara de cumprir suas promessas ( c f  Zc 8:3) 8:3).. Sua dem ora estava sendo us ada como desculpa para o ateí ateísmo. smo. A pergunta Onde está o D eus do juízo? era a m esma coisa que duvidar d uvidar da sua existência. É porque tinham deixado de crer, que eles enfa davam o Senhor Senho r com suas palavras palavras;;   ele nunca fica enfadado com as orações e perguntas dos homens, mas somente com o pecado deles (Is 43:24). 3:1, O próprio Senhor responde ao desafio contido na pergunta.  Eis  Ei s é literalmente “Olhem para mim”, “Aqui estou eu, enviando o meu mensageiro”. No fim ninguém poderá deixar de enfrentar Deus, e ele adverte sobre aquele dia p orque orq ue é bom. Assim Assim como um a procissão real real é preparada com antecedência, a vinda do Senhor será anunciada por um precursor, para indicar o caminho (Is 40:3) e conclamar o povo a repp a rar ra r o encher as ruas e retirar os obstáculos (Is 57:14, 62:10), isto é, p é, pre caminho.  caminho.   Malaquias deixa a aplicação da metáfora para cada um. Quem é meu mensageiro n ão é revelado. revelado. Com C omoo estava ten tan do levar as mensageiro  não  pess  pe ssoa oass a o a rre rr e p e n d im en ento to,, M alaq al aquu ias ia s p o d ia e sta st a r cô côns nsci cioo d o pa pape pel,l, mas os outros profetas também estavam. É improvável que ele tivesse  pe  p e n sad sa d o em si m esm es m o; ele t i n h a em v ista is ta algu al guém ém co com m a m issão iss ão ú nica ni ca de  pr  p r e c u rso rs o r ( c f 4:5 ), que qu e deve ser distingu d istinguido ido do  A n jo da A lian f  4:5), li ança ça.. Quando os preparativos estiverem concluídos de repente virá ao  seu  se u tem te m p lo o S e n h o r  (heb   (heb ’ãdôrí). 21  Esta promessa reforça a impressão de que 0   desapontamento com o segundo templo era contínuo, apesar das palavras de ânimo de Ageu e Zacarias (Ag 2:7, Zc 2:10, etc), e era uma reação saudável olhar para Deus e vê-lo fazer coisas maiores do que eles tinham visto. Quando o Senhor retornar, a visão de Ezequiel (Ez 43:1-5) da glória que enche a casa se cumprirá, bem como o  pro  p ropp ó s ito it o d a rec re c o n stru st ruçç ã o do tem te m p lo. lo . M as qu quem em é o  A n jo d a A lian li ança ça?? O  título só ocorre aqui, de modo que nada nad a ajuda a interpretação, a não ser seu contexto. Ele vem ao mesmo tempo que o Senhor, mas não é a mesma pessoa, o que encoraja uma interpretação messiânica, à luz do  Nov  N ovoo T esta es tam m e n to. to . O p rof ro f eta, et a, tod to d av avia ia,, p o d e ter te r en ente tenn d ido id o isto; ist o; j á q u e o Anjo do Senhor era o instrumento para estabelecer a aliança mosaica (Êx 3:2, c f   f   Is 63:9), provavelmente ele seria necessário para instituir a nova aliança ( Jr 31 31:3 :31, 1, Ez 37 37:2 :26) 6).. Alguns com entadores judeu s 0 identi-

21 terra”.

Versículos com o Zc 4:14 e 6:5 provam que 'adôn eqüivale a Javé: Javé: '"adôn de toda a

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3:1-5 ficam ficam como o anjo que tem a função função de vingar qualqu er transgress transgressão ão da aliança, ou com Elias . 22  A q u e m vó vóss deseja des ejais is   provavelmente tem um tom irônico. Amós teve de dizer que o dia do Senhor seria cheio de trevas, e não de luz (Am 5:18 5:18), ), e assim assim este este Anjo d a aliança não n ão seria nad a bemvindo bem vindo depois que as implicações da sua vinda tiverem ficado claras. O fato de ele vir de repente  repente   é mau sinal, porque está palavra geralmente está ligada a ex.  Is 47:11, 48:3, Jr 4:^0, etc). uma calamidade {p. ex.  2. Quem pode suportar...? suportar. ..? A pergunta implica em uma investi gação divina, e a segunda pergunta, e quem subsistir?  subsistir?   é um termo de guerra (2 Rs 10:4, Am 2:15) e significa “quem pode manter posição?” O profeta deixa claro que ninguém poderá passar pelos testes do Senhor. O propósito do ourives,  ourives,  no entanto, era purificar, e não des truir, e a p a poo tas ta s sa d o s lava la vand ndei eiro ross  (sabão como nós o conhecemos ainda não estava estava em uso) uso) servia servia pa para ra bra nqu ear a roupa. De acordo com estas estas figuras o sofrimento tem um propósito divino de remover impurezas do caráter. O ourives aparece diversas vezes nos profetas (Is 1:25, 48:10, Jr 6:29, 30, Ez 22:17-22). “A beleza deste quadro é que o ourives olha  pa  p a r a d e n tro tr o d a for fo r n a lha lh a a b e rta rt a , e sabe sa be q u e o p roce ro cess ssoo d e p u rifi ri fica caçã çãoo terminou e a impureza está toda queimada quando ele pode ver sua imagem refletida de maneira bem clara no metal derretido .” 23 3. O ourives que se assenta e se concentra no metal na fornalha tem algo a dizer dizer sobre a preocupação do S enhor com a santidade do seu if ic a n d o os f  pov  p ovo. o. Ele El e co com m eça eç a no s a n tuá tu á r io (Ez 9:6), p 9:6), puu r ific os fii l h o s d e L e v i até que tragam ju tragam ju s ta s ofert of ertas, as,   ou, o que é mais literal, ofertas ofertas de justiça (RIB). Os dois sentidos são necessários. Depois que o caráter estiver minhâ)  serão dignas e ofe transformado e purificado, as ofertas (heb minhâ)  recidas no espírito certo. 4. Somente então o restante da população, que sem dúvida tam  bém  b ém p a sso ss o u p elo el o pro pr o cess ce ssoo d e p urif ur ific icaa ção çã o , p o d e r á ofer of erec ecer er o q u e for fo r agradável ao Senhor, como nos dias antigos.  antigos.   A última frase não é definida, podendo se referir tanto ao tempo de Moisés (Is 63:9, 11, Mt 7:14), como de Davi (Am 9:11). Malaquias quase com certeza está  pe  p e n sa n d o no tem te m p o de M oisé oi séss co com m o a e r a idea id eall ( J r 2:2, 3), q u a n d o os israelitas dependiam diretamente de Deus. 5. O que para alguns será processo de refino para outros será  ju  j u íz o . A com co m unidade está sendo refinada, e os elementos maus precisam

22 R. Cashdan,  Sonc  So ncin inoo Com Co m menta me ntary, ry,   pg. 349. 23 J. Neil,  Eve  E very ryda dayy Life Li fe in the th e H oly ol y L an d   (Church’s Ministry among the Jews, 1913), pg. 163.

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3:5-6  ser removidos, com o no caso do metal. O Senhor é testemunha e juiz na sessão de julgamento para os que se recusaram a aceitar correção e por isso serão condenados “naquele dia”. Não há necessidade de outra testemunha, e ninguém poderia sê-lo (2:14, c f Jr 29:23). A palavra veloz seria melhor traduzida “especialista”. A velocidade é resultado de trei namento. Compare com Ed 7:6, onde “versado” é da mesma raiz. Malaquias é o pastor fiel que co nfronta seu povo com a possibilidade de rejeição, no fim, mas sempre espera conquistá-los todos. Com a excessão possível dos feiticeiros,  que perpetuavam supers tições antigas, todos os mencionados eram responsáveis por males sociais. Malaquias lidou detalhadamente com os que juram falsamen te em seu sermão sobre a infidelidade (2:10-16), e provavelmente teria considerado entre os adúlteros os que tinham se divorciado. No tempo de Malaquias o assalariado era “oprimido” por ser mal pago ou ter de esperar por seu salário (c f Lv 19:13, Dt 24:14, 15), e a viúva e o órfão, que não tinham ninguém para protegê-los, estavam à mercê dos inescrupulosos (c f Zc 7:10). Com estes todos o Senhor sempre se preocupou de maneira especial (Êx 22:22-24, Lv 19:10). O estrangeiro  daquele tempo era o nômade ou o imigrante. Este também tinha seus direitos, e Deus julgará o homem que o privar deles. Todos os que tratam mal outras pessoas revelam que não temem  o Senhor dos Exércitos. Mas quando ele “se chegar para juízo” a pergunta “Onde está o Deus do  juízo?” (2:17) será respondida. VI. O SENHOR QUER ABENÇOAR (3:6-12) Há uma ligação íntima entre estes versículos e o assunto ante cedente. Eles formam um parênteses entre dois sermões sobre a justiça de Deus, e a linha de pensamento é que Israel tem a oportunidade de questionar sua justiça somente porque ele é imutável em sua paciên cia de providenciar sempre de novo oportunidades para arrependimento. O profeta faz uma sugestão de como o povo todo pode experimentar que isto é verdade. O que ele tem em mente é tão importante para os seus bolsos, que seu arrependimento custará caro, e por isso será genuíno. A resposta do Senhor a este arrependimento poderá ser me dida em termos materiais, mesmo se as colheitas imediatas forem fracas, e o homem que puser suas posses à disposição de Deus terá evidências  palpáveis que provem que Deus aceita e abençoa o ofertante. 6.

As duas metades desta sentença equilibram-se. O hebraico diz: Porque eu, o Senhor, não mudo, e vós, filhos de Jacó, não cessastes.” É fácil ver porque nossas traduções geralmente traduzem o último verbo não sois consumidos, que é um dos significados do verbo. Pode205

3:6-8 -se traduzir também: “Eu sou o Senhor, que não mudo; vós, também, não cessastes de ser filhos de Jacó”, isto é, cabeçudos. Fato é que nem Deus, nem Israel mudaram. Deus sempre tratou o povo da mesma forma. Ele amou a Jacó (1:2), e não deixou de amar os seus filhos, apesar de eles puxarem pelo pai, logrando e enganando (Gn 27:36, c f  Ml 3:5). O paralelismo antitético acentua a bondade de Deus. 7. Malaquias está longe de idealizar gerações passadas (cfEá 9:7, Zc 1:2). Todas tinham tido a mesma atitude rebelde contr a os estatutos de Deus, através dos quais ele revelara sua vontade (Dt 4:4-7). O apelo ao arrependimento é expresso nas palavras de Zacarias (Zc 1:3), mas ele não é respondido, porque eles não sentem falta de nada. 8.

O método de Malaquias de acordar a consciência e convecê-la do pecado consiste em destacar uma ou mais manifestações de atitudes indignas.  Roubará o homem a Deus? O verbo traduzido “rou bar” (heb qãba“) é raro no Antigo Testam ento, m as bem conhecido na literatura talmúdica como “tomar à força ”.24 Alguns eruditos modernos pensam em transpor as consoantes para obter o verbo ’ãqab,  “lograr”, “tirar vantagem de”, de cuja raiz é formado “Jacó” (v. BJ e NEB). A LXX aceita esta correção. Atraente é o jogo de palavras com o nome Jacó, mas o texto hebraico, com o apoio da Vulgata, tem como vantagem uma franqueza que soa real, e deve ser conservado.  Nossa palavra dízimo  significa “décimo”. A prática de dar dez por cento das posses a alguém superior é antiga, pois já é mencionada no Gênesis, onde Abraão deu um décimo da presa de guerra a Melquisedeque (Gn 14:20), e Jacó fez seu voto em Betei (Gn 28:22). A lei decretou que um décimo de tudo que era produzido era “santo para o Senhor” (Lv 27:30), destinado aos levitas (Nm 18:24), que davam um déci mo pa ra os sacerdotes (Nm 18:28). Da legislação de Deuteronô mio fica claro que outras pessoas também se beneficiavam disto, e que a cada três anos era realizada uma festa da comunidade n a época da recolha do dízimos, para a qual eram convidados os necessitados e os levitas (Dt 14:28, 29). Q uando os dízimos não eram pagos sofriam também a viúva, os órfãos e os estrangeiros (c f v 5). Ofertas eram as partes dos sacrifícios separadas para os sacerdotes (Êx 29:27,28, Lv 7:32, Nm 5:9), e as ofertas voluntárias com uma finalidade especial (Êx 25:2-7). Uma das tarefas de Neemias foi garantir que os suprimentos destinados ao serviço do templo não faltassem, como ocorreu durante sua ausência (Ne 13:10-13). Quando ninguém

24 R. Cashdan, Soncino Commentary, pg 351.

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3:9-12 trazia ofertas os levitas não tinham outra opção senão desistir do seu ministério e ganhar o seu sustento na agricultura. 9. Um provérbio ensina que o homem que dá fica sempre mais rico, enquanto o que retém o que deveria dar acaba perdendo (Pv 11:24). Este era o efeito da m aldição sobre o avaren to, porqu e Deus não  pode abençoar pessoas, igrejas ou nações que não lhe dedicam nada. Além disto Deus se identifica com seus servos que sabem que deixar de dar para ele é roubar dele. 10. Que os que estavam duvidando da existência de Deus come cem a levar a sério as suas exigências, e o honrem com ofertas substan ciais, porque os dízimos lhes custavam pelo menos tanto como um décimo de um salário, hoje em dia, para que haja m antimento na minha casa.  Se a dispensa de Deus está vazia, seus filhos devem se enver gonhar; eles estão ao mesmo tempo privando-se de um dos direitos mais gratificantes dos seus servos, que é participar da sua obra. Também  perdem a descoberta pessoal de que Deus derrama bênçãos sem medida, não proporcionais às ofertas da pessoa.  A s janelas do céu,  que se abriram para a chuva durante o dilúvio (Gn 7:11), “choverão” uma seqüência superabundante de presentes, quando Deus mandar. 11. Os profetas sempre prom eteram as bênçãos de Deus em termos de fru to da terra (c f   Ag 2:19, Zc 8:12). Malaquias acrescentou que este seria protegido do devorador,  provavelmente um tipo de gafanhoto, apesar de a palav ra ser tão geral no hebraico com o é no português. H á três tipos de gafanhotos prejudiciais,25  e eles eram muito temidos por causa das suas qualidades destrutivas (J1 1:4). A vide no campo, a mais imp ortante das árvores frutíferas, também p rodu ziria sem falhar (c f Ag 2:16). 12. Só boas colheitas, no entanto, não fazem com que uma terra seja feliz.  Os profetas falavam em termos materiais, mas os frutos do solo tinham sua contrapartda espiritual. Não que as bênçãos materiais sejam totalm ente espiritualizadas. Deus p rom ete literalmente fazer pros  perar a quem dá com liberalidade (Lc 6:38, 2 Co 9:6-11), mas o bene fício para a personalidade do que dá não tem preço (Pv 11:25). O que vale para o indivíduo vale também para a comunidade. Contraste isto com a ganância, que qu er tudo e não quer dar nada. Isto leva à pobreza (Pv 11:24).

25 G. S. Cansdale,  Animals o f Bible Lands   (Paternoster Press, 1970), pp 240 s.

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3:13-14 VII. O JULG AM EN TO D E D EU S SER Ã FIN A L (3:13-4:3) (3:13-21 no hebraico) Agora o profeta retorna para o assunto do julgamento, mas num nível mais profund o que em 2:17-3:5. Ele mostra que h á um a diferença fundam ental entre alguém que serve a Deus e alguém que não serve, não só aq ui e agora, mas também no dia do grande tribun al de Deus, o que é ainda mais significante. Injustiças e desigualdades serão estudadas à luz do julgamento final, quando inocência e culpa serão reveladas e as oportunidades para arrependimento terão terminado. Malaquias está virtualmente dizendo: Vivam às vistas daquele dia. 13. Malaquias começa, como de costume, com a acusação de Deus contra um a parte da comunidade que desanimou de servir a Deus, e que falara, ao que parece, inconscientemente, palavras duras (RIB agressivas) contra ele. Conversas irrefletidas tinham minado a moral. 14. As opiniões dos comentadores diferem quanto a se o profeta está falando aos “justos” ou aos “ímpios” aqui, assumindo que sempre há um a linha divisória clara entre eles. À atitude a qui descrita os servos de Deus estão particularmente sujeitos quando os tempos são difíceis, e eles não estão mais no prim eiro ím peto do entusiasm o juvenil. As pessoas a que Malaquias se dirige estavam  guardando os seus  preceitos,  isto é, vivendo de acordo com os mandamentos de Deus. A expressão é usada para todas as exigências da aliança (Js 22:2,3), embora, às vezes, mais especificamente para as obrigações dos sacer dotes (Lv 8:3,5, Zc 3:7). Seria compreensível se se trata sse de levitas que tinham sofrido diretamente com a ausência dos dízimos (3:8). Eles tinham como que andado de luto diante do Senhor,  em arrependi mento, como se eles tivessem pecado, mas a carestia tinha continuado.  Não há muita certeza quanto ao significado da expressão “de luto” (heb qedorannil),  porque a palavra só aparece aqui no Antigo Testa mento. Os tradutores geralmente têm relacionado a palavra com o verbo “ser escuro” (heb qãdar), daí a idéia de luto. Mas há outro verbo (heb qãdad),  “inclinar-se”, indicando uma atitude de reverência, mas isto envolve uma correção do texto, apesar de pequena. D. Winton Thomas 26  obtém um significado semelhante, no entanto, derivando a  palavra do arábico qadara, “medido”, que significa “moderado, temperante”, “discreto”, como “modesto” é derivado do latim “modus”. Nesta “afirmação de virtude” deve-se preferir a expressão mais enérgica.

26 “The Root sri   in Hebrew, and the meaning of qedoranriit  in Malachi III: 14”, JJS, I (1948-49), pp 182-188.

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3:15

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4:1

15. O desânimo é genuíno, pois os que desafiam a Deus, os  so berbos,  parecem estar em segurança. O salmista enfrentou a mesma dificuldade (SI 73:2-14): “Pois eu invejava os arrogantes, ao ver a  pro speridade dos perversos” (v. 3), que perguntam : “Como sabe'Deus?” (v 1 1 ). O que escandalizava é que os partidários do mal andavam em seus próprios caminhos, e Deus parecia permitir seus crimes. Eles tentam ao Senhor,  vendo até onde podiam ir com suas maldades. Contraste isto com o desafio de Deus no v 10 para ver até onde ele iria com suas bênçãos. Os profetas antes do exílio tinham a certeza deste para pregar, como incentivo para o arrependimento. O salmista se consolou com a ação justa da providência de Deus (SI 73:17-28). Malaquias tem sua  própria maneira característica de expressar a resposta que Deus lhe deu. 16. Em poucas palavras, seu conforto é que Deus sabe, e cuida. Os que temiam ao Senhor   não são necessariamente pessoas diferentes das que estavam se lamentando, mas pelo menos são as que aceitaram a repreensão, e começam a se encorajar mutuamente a renovar a fé. O Senhor atentava e ouvia  para estas apalpadelas por fé. O memorial  escrito  não registrava atos de justiça, como as crônicas dos reis persas (Et 6 :1,2), mas o nome dos que temem ao Senhor  e se lembram do seu nome. Eles acreditavam em Deus como Abraão (Gn 15:6), e isto lhes foi imputado como justiça (v 18). A idéia de que o Senhor mantém um registro dos nomes dos seus é tão antiga quando o êxodo (Ex 32:32,33, c /S l 69:28, 87:6, Dn 12:1), mas só Malaquias o chama de “memorial”. Seu pensamento é que Deus não esquece ninguém que crê. 17. O privilégio de que Deus os fará desfrutar é torná-los proprie dade sua.  M eu é  enfático no hebraico, e particular tesouro confirma a afirmação. Estas palavras, citadas de Ex 19:5, onde foi feita a aliança, e que são referidas mais vezes (D t 7:6, 14:2, 26:18, SI 135:4), cham am a atenção para a primeira escolha de Israel. O propósito com o qual Deus tinha escolhido um povo está quase cumprido no último profeta. A comparação pai-filho dá ênfase à compaixão de Deus pelo menor dos seus servos (c f  1 :6). 18. Aqui o paralelismo identifica o jus to com o que serve a Deus e o perverso com o que não o serve. O justo não tem nenhum mérito, mas foram “poupados” (v 17). O julgamento final se baseia no relaciona mento de cada um com Deus, e este é determinado por sua resposta ao convite de Deus para “tornar-se” (3:7). 4:1 Malaquias tinha usado a figura do fogo refin ador (3:2), mas agora fala do fogo destruidor. O dia  trará calor tropical, em que a 209

4:1-4 vegetação ressequida de repente pega fogo, e campos secos se trans formam numa grande fornalha, em que até as raízes das plantas são reduzidas a cinzas. Todos os soberbos, e todos que cometem perver  sidade,  que se recusam a se arrepender, não terão como fugir. 2. Agora a metáfora muda. O Senhor fala pessoalmente com vós outros que temeis o meu no me (c f 3:16), isto é, os que se arrepend eram e anseiam por ver a causa dele prevalecer e a justiça triunfar. Para eles o sol que com seu calor provocou o fogo (v 1 ) será o sol da justiça,  que traz saúde e cura aos que amam a justiça (Is 57:18,19). Como bezerros que foram soltos da estrebaria pa ra a luz do sol, eles saltarão de alívio e  jú bilo por verem que a justiça triunfou. Em tod a a Bíblia o term o “sol de justiça” só aparece aqui, e a figura de asas representan do os raios do sol lembra o disco solar com asas que aparece em muitos monumentos do Oriente Próximo 27  A figura é  particularm ente apropriada para o Senhor dos Exércitos quando ele se revela como juiz em todo seu poder. 3. A troca marav ilhosa em que os m aus não existem mais é melhor recebida pelos justos, que sofreram com eles. Como não podiam se vingar (Dt 32:35, Pv 20:22), eles suportaram tudo sem a esperança de alívio. Em todas as épocas crentes perseguidos ansiaram pelo desfecho dram ático em que a ordem eterna de Deus será estabelecida. O profeta deseja que esta seja precedida por arependimento mundial, mas se isto não ocorrer, a alternativa, que é a destruição dos impenitentes, é inevitável. VIII. EXORTAÇÃO FINAL (4:4-6) (3:22-24 no hebraico) Os últimos três versículos de Malaquias formam uma conclusão adequada do livro, que, por sua vez, completa o “Livro dos Doze”. A Bíblia hebraica terminava com os Escritos e não com os Profetas, mas este final também é apropriado para o nosso Antigo Testamento, que segue a seqüência dos livros das versões grega e latina. Com sua referência à lei de Moisés e a Elias, o profeta, com quem Jesus con versou no monte da transfiguração (Mt 17:4 e passagens paralelas), há um a olhad a para trás, p ara as exigências da aliança, e um vislumbre do futuro, de alguém que vai se empenhar pela sua concretização. A

27 Pelo menos dezesseis placas de Egito, Síria e Assíria, em ANEP, retratam o disco solar com ásas presidindo sobre o acontecimento registrado. Às vezes ele é estilizado, como na esteia de Merneptá (342) e no obelisco negro de Salmanassar (351), mas outras vezes bem realista, com em 477 de Biblos.

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4:4-5  promessa da vinda de “Elias” assegurava mais uma voz profética antes que viesse o fim. Marcantes como são estes últimos versículos, frequentemente se diz que eles são dois acréscimos posteriores ao livro (veja Introdução,  pg 179). A continuidade da ênfase ética, no entanto , e o estilo do texto estão alinhados com o restante do livro, e apontam para Malaquias como autor provável. Desde tempos antigos foram feitas tentativas de evitar o final abrup to do livro. Manuscritos gregos colocaram o versículo 4 depois do 6 , e o uso litúrgico do hebraico levou ao costume de repetir o versículo 5 depois do 6, continuado inclusive pelas Bíblias hebraicas. 4. Todo o Pentateuco está resumido neste versículo, dito em ter mos deuteronômicos. A exortação  Lem brai-vos,  usada treze vezes no Deuteronômio para chamar a atenção diretamente sobre experiências de ato salvadores de Deus, chama agora todo o Israel  a observar a lei de  Moisés.  Este termo se refere antes de tudo às obrigaçõs assumidas' quand o foi feita a aliança (Js 8:32, 23:6, 1 Rs 2:3), mas mais tarde é usado para o Pentateuco, no todo ou em parte (2 Cr 23:18, 30:16, Ed 6 : 18, 7:6, Ne 8:1).  Estatutos e juízos,  estritamente a lei geral e a lei específica, é uma maneira muito comum de se referir a toda a lei (Lv 26:46, Dt 4:1,5, etc,  Ed 7:10,11, Ne 1:7, SI 147:19). O aome  Horebe como alternativa para Sinai muitas vezes é considerado deuteronômico, mas já ocorre em Ex 3:1, 17:6 e 33:6, e Sinai ocorre em D t 33:2. Se Israel não der ouvidos à pregação de Malaquias, deve se lembrar que a lei de Deus foi prescrita,  e as ordens de um grande Rei não são desprezadas impunemente. 5. Depois de olhar para trás, para o que foi ordenado, M alaquias agora olha para a frente, para o grande e terrível dia do Senhor,  uma expressão usada em J1 2:31. Haverá, todavia, u ma advertência antes. A escolha de  Elias  para tipificar o profeta que ainda virá pode ter sido sugerida pela menção de Horebe, porque, como Moisés,.ele teve uma revelação de Deus ali (1 Rs 19:8-18). Novamente Elias serve de catali sador m oral da nação. Nenhum outro profeta mudou a atitude dos seus contemporâneos de maneira tão dramática, nem influenciou tanto o destino d a nação. Se Malaquias tinh a em mente o mensageiro de 3:1-3, Elias tinha mandado descer fogo do céu (1 Rs 18:38), visto o vento, o terremoto e o fogo do Senhor no Horebe (1 Rs 19:11,12), e subira ao céu num carro de fogo diante de Eliseu. O fato de ele não ter passado  pela morte sugeriu que ele ainda vivia para terminar seu trabalh o (<•/' 2 Cr 21:12). 211

4:6  6.

O futuro ministério do profeta que haveria de vir é descrito em termos de terminar com o conflito das gerações. O quinto man dam ento deixava subentendido que o lar era essencialmente a escola da vida em comunidade. Ali, num “mundo em m iniatura”, autorida de e submisão, amor e lealdade, obediência e confiança podiam ser aprendidos como em nenhum outro lugar, e a sociedade seria mudada, com a palavra de Deus como guia nos lares. A alternativa nada atraente é a última  palavra de Malaquias, a maldição  de Deus (heb hêrem).  A palavra “maldição”, ligada à idéia de santidade, representa o tabu que separava  para a destruição qualq uer pessoa que interferisse em qualq uer coisa que tenha sido prometida a uma divindade è por isso era “santo”, excluída do uso secular (Js 7:11-15). As cidades e a população de Canaã que antes tinham seguido a outros deuses, também fo ram colocadas sob a maldição e deviam ser exterminadas (Dt 13:12-18, 20:16s). Este desti no inapelável mais tard e foi associado ao terro r do julgam ento final, ser livre do qual era o ponto alto da bênção (Zc 14:11, Ap 22:3). Palavras deste versículo são citadas por Ben Siraque (Eclesiástico 48:10) em sua descrição de Elias, e em Lucas no registro da mensagem do anjo para Z acarias, pai de João Batista (Lc 1:17). Jesus identificou o mensageiro de Ml 3:1 como João Batista (Mt 11:10), e Elias também (Jo 1:21). J. A. T. Ro binson acha que Joã o B atista deve ter pensado que Jesus era o hom em do fogo (M t 3:12, Lc 3:17).28 Qualquer que tenha sido a verdade sobre como Jo ão entendeu seu  papel, ele tinha certeza de que a era messiânica estava começando, e que somente passando por um teste de fogo alguém poderia escapar do  julgam ento final (M t 3:11,12). Sem dúvida ele conhecia a mensagem de Malaquias e foi profundamente influenciado p or ela. Na vida de Jesus a esperança de Joã o não foi cumprida. Um intervalo separou a primeira e a segunda vindas, e o dia da graça foi alongado, para adiar o julga mento final. Isto, no entanto, não significa que ele foi cancelado. A advertência que encerra o An tigo Testamento não está ausente do Novo (Ap 22:10-15), com a diferença que neste a última palavra é graça (Ap 22 :21 ).

28 J. A. T. Robinson, Twelve New Testament Studies   (SCM Press, 1962), pp 28-52.

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