03 Loza Vera, José - Introducción al Pentateuco. Génesis.pdf

1. El mundo de la Biblia 2. La Biblia, libro sagrado 3. Introducción al Pentateuco. Génesis 4. Éxodo y Levítico. Números y Deuteronomio 5. Historiografía deuteronomista: Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes 6. Historiografía postexílica: 1 y 2 Crónicas, Esdras, Nehemías, 1 y 2 Macabeos 7. Introducción al profetismo. Isaías 8. Jeremías y Ezequiel 9. Profetas menores y Daniel 10. Salmos. Cantar de los Cantares. Lamentaciones 11. Introducción a la literatura sapiencial. Job, Qohelet, Proverbios, Sabiduría, Eclesiástico 12. Narraciones: Ester, Judit, Rut, Tobías. Apócrifos del Antiguo Testamento 13. El mundo del Nuevo Testamento 14. Introducción al Nuevo Testamento y los Apócrifos del Nuevo Testamento 15. Marcos. Mateo 16. Lucas. Hechos 17. Evangelio y Apocalipsis de san Juan 18. Introducción a Pablo. Romanos y Gálatas 19. 1 y 2 Corintios. 1 y 2 Tesalonicenses 20. Efesios, Filipenses, Colosenses, Filemón. Pastorales: 1 y 2 Timoteo, Tito 21. Hebreos y Cartas Católicas: Santiago, 1 y 2 Pedro, 1, 2 y 3 Juan, Judas

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o que pretendemos mediante las páginas de Introducción al Pentateuco es ayudar al lector a la comprensión de los cinco primeros libros del Antiguo Testamento: cómo se presentan y qué características tienen, qué problemas presentan también a quien los estudia y cómo los resuelve la exégesis crítica moderna. Más importante es para nosotros, si consideramos esos libros como Escritura, comprender cuál es el mensaje del Pentateuco, sea dentro de las coordenadas del Antiguo Testamento o como preparación de la palabra definitiva de Dios a los hombres en Jesucristo: «la ley fue dada por Moisés, pero la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo» (Jn 1,17).

La Biblioteca Bíblica Básica está formada por guías de lectura y estudio sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento realizadas por profesores de Sagrada Escritura de Latinoamérica, especialmente de México, con su propio estilo hermenéutico.

3 El comentario del Génesis quiere ofrecer un conocimiento serio de este libro fundamental de la revelación. Proporciona una explicación que, al mismo tiempo que sigue la actual investigación sobre este libro sagrado, hace ver la vigencia de su mensaje. El libro ofrece en su primera parte una antropología desde el punto de vista de la revelación divina. En su segunda parte, muestra la misión del pueblo elegido vista a través de tres grandes antepasados de Israel: Abrahán, Jacob y José. Israel recibió de Dios el encargo de mostrar a la humanidad cómo se puede vivir en favor de los demás.

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3 José Loza Vera, O.P. (San Miguel el Alto, Jalisco, México, 1942), realizó estudios de Filosofía en León, Guanajuato, y de Teología en Ottawa (Canadá). Ordenado sacerdote en 1969, se especializó en Sagrada Escritura en la École Biblique et Archéologique Française de Jerusalén. Ha sido profesor en centros universitarios y de estudios eclesiásticos, y consultor de la Pontificia Comisión Bíblica. Desde 1983 enseña Hebreo bíblico y Pentateuco en la École Biblique de Jerusalén. Es autor de varios libros y de artículos en publicaciones periódicas y volúmenes colectivos en varios países de Europa, América e Israel.

Introducción al Pentateuco Génesis BIBLIOTECA BÍBLICA BÁSICA

Colección dirigida por Carlos Junco Garza y Ricardo López Rosas:

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Introducción al Pentateuco Génesis

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José Loza Vera y Raúl Duarte Castillo

José Loza Vera

Raúl Duarte Castillo

Raúl Duarte Castillo (1941) estudió Filosofía en el Seminario de Zamora, Michoacán, México. Se licenció en Teología en la Universidad Gregoriana de Roma y en Ciencias bíblicas en el Pontificio Instituto Bíblico, y estudió también en la École Biblique de Jerusalén. En 1966 fue ordenado sacerdote en Roma. Desde 1982 es profesor de la Universidad Pontificia de México, donde desempeñó el cargo de rector, y actualmente es rector del Seminario de Zamora. Fundador de las revistas Efemérides mexicana y Qol, es miembro de algunas instituciones nacionales e internacionales dedicadas a la Biblia. Ha editado unos diez libros sobre temas bíblicos y colabora en diversas revistas.

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JOSÉ LOZA VERA, O.P., Y RAÚL DUARTE CASTILLO

INTRODUCCIÓN AL PENTATEUCO GÉNESIS Biblioteca Bíblica Básica 3

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Diseño de cubierta: Francesc Sala © José Loza Vera y Raúl Duarte Castillo © Editorial Verbo Divino, 2007 Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Navarra) © De la presente edición: Verbo Divino 2013 ISBN pdf: 978-84-9945-773-4 ISBN (versión impresa): 978-84-8169-242-6

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).


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CONTENIDO

Presentación de la colección por los directores .....................

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PRIMERA PARTE: INTRODUCCIÓN AL PENTATEUCO José Loza Vera, O.P. Presentación ...........................................................................

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CAPÍTULO I. NOMBRES Y CONTENIDO III. Nombres ...................................................................... 1. Del conjunto de los libros ....................................... 2. De los libros en particular ....................................... III. Contenido ................................................................... 1. Génesis .................................................................... a) La prehistoria bíblica .......................................... b) Los antepasados del pueblo ................................. Abrahán .............................................................. Isaac ..................................................................... Jacob .................................................................... José y sus hermanos ............................................. 2. Éxodo ....................................................................... a) Estancia en Egipto y éxodo ................................. b) Caminata por el desierto ..................................... c) Revelación en el Sinaí: alianza y don de la ley ... 3. Levítico .................................................................... 4. Números ..................................................................

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INTRODUCCIÓN AL PENTATEUCO. GÉNESIS

5. Deuteronomio ......................................................... a) Primer discurso de Moisés ................................... b) Segundo discurso de Moisés ................................ c) Tercer discurso de Moisés ................................... d) Apéndices ............................................................ CAPÍTULO II. LA PROBLEMÁTICA LITERARIA Y SUS CONSECUENCIAS III. Breve historia de la interpretación ............................. 1. La interpretación tradicional .................................. 2. La interpretación crítica moderna .......................... a) A partir del Renacimiento .................................. b) Las primeras hipótesis críticas ............................. c) La nueva hipótesis documentaria ....................... Las fuentes ........................................................... La reunión de las fuentes .................................... Resumen de fuentes y redacciones ..................... d) Actitud de la Iglesia católica .............................. 3. «Historia de la formas» y perspectivas literarias sobre los textos ........................................................... a) Los relatos ........................................................... b) Las leyes ............................................................... 4. La situación actual .................................................. III. Resultados y problemas no resueltos ........................... CAPÍTULO III. SENTIDO RELIGIOSO DE LOS TEXTOS III. Relatos sobre los orígenes ........................................... III. Los antepasados y las promesas de Dios ...................... III. Moisés y los orígenes de Israel como pueblo de Yahvé IV. La ley y los conjuntos de leyes .................................... 1. Aspectos generales .................................................. a) Carácter religioso de la legislación ..................... b) Leyes variables conforme a la situación ............. c) Leyes en relación con las de otros pueblos ......... 2. El decálogo .............................................................. 3. Los códigos legislativos ........................................... a) El código de la alianza ......................................... b) El código deuteronómico .................................... c) El código sacerdotal ............................................ IV. Elección, promesa, alianza .......................................... 1. Elección y promesa ..................................................

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CONTENIDO

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2. Alianza .................................................................... 3. Resumen .................................................................. VI. Reinterpretación cristiana del mensaje del Pentateuco

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Bibliografía básica ...................................................................

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SEGUNDA PARTE: GÉNESIS Raúl Duarte Castillo Introducción ...........................................................................

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CAPÍTULO I. LA HISTORIA PRIMITIVA (Gn 1-11) .......... III. Introducción ................................................................ III. Comentario ................................................................. 11. La creación: 1,1-2.4a ............................................. 12. Grandeza y limitación humana: 2,4b-3,24 ........... 13. Caín: la violencia en la humanidad: 4,1-16 ......... 14. Origen de la cultura: 4,17-26 ................................ 15. El hombre se expande: 5,1-32 ............................... 16. Hijos de Dios e hijas de los hombres: 6,1-4 .......... 17. El diluvio: 6,5-9,17 ................................................ 18. El respeto a los que se van: 9,18-29 ...................... 19. La tabla de las naciones: 10,1-32 .......................... 10. La ambición de la fama: 11,1-9 ............................ 11. Genealogía de Sem: 11,10-32 ............................... 12. A manera de recapitulación ..................................

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CAPÍTULO II. EL CICLO PATRIARCAL (1). ABRAHÁN: 12,1-25,18 ............................................................................... III. Introducción: el ciclo patriarcal (12-50) .................... 1. Ciclos patriarcales ................................................... 2. La media luna creciente .......................................... 3. Tiempo ..................................................................... 4. La tradición ............................................................. 5. La narración ............................................................ 6. ¿Qué clase de historia? ............................................ III. Comentario: el ciclo de Abrahán: 12,1-25,18 ............ 1. Vocación y promesa: 12,1-20 ..................................

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2. Ante una elección: 13,1-18 .................................. 3. Abrahán guerrero: 14,1-24 .................................... 4. Un hijo de ti: 15,1-21 ........................................... 5. La promesa empieza a ser realidad: 16,1-16 .......... 6. Alianza incondicionada: 17,1-27 .......................... 7. Una visita divina: 18-19 ....................................... 8. Sara en peligro: 20,1-18 ........................................ 9. Nacimiento de Isaac. Agar e Ismael. Abimélec: 21,1-33 .................................................................. 10. Ofrecimiento de la esperanza: 22,1-24 ................. 11. Muerte de Sara: 23,1-20 ........................................ 12. Matrimonio de Isaac con Rebeca: 24,1-67 ........... 13. Muerte y descendencia de Abrahán: 25,1-18 ....... 14. Conclusión ............................................................

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CAPÍTULO III. EL CICLO PATRIARCAL (2). JACOB: 25,19-36,43 ........................................................................ III. Introducción: Jacob ..................................................... III. Comentario ................................................................. 11. Descendencia de Isaac: 25,19-34 .......................... 12. Vicisitudes de Isaac: 26,1-34 ................................. 13. La bendición robada: 27,1-46 ............................... 14. Jacob peregrino: 28,1-9 ......................................... 15. Jacob en Betel: 28,10-21 ....................................... 16. Jacob encuentra a Raquel: 29,1-30 ....................... 17. Hijos de Jacob: 29,31-30,24 .................................. 18. Jacob engaña a Labán: 30,25-43 ........................... 19. Huida y encuentro: 31,1-54 .................................. 10. Regreso de Jacob a Palestina: 32,1-22 .................. 11. Jacob lucha con Dios: 32,23-33 ............................ 12. Encuentro de Jacob con Esaú: 33,1-20 ................. 13. El rapto de Dina: 34,1-31 ...................................... 14. Jacob en Betel: 35,1-29 ......................................... 15. Descendencia de Esaú: 36,1-43 .............................

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CAPÍTULO IV. EL CICLO PATRIARCAL (3). JOSÉ: 37-50 . III. Introducción. José: el soñador ..................................... III. Comentario ................................................................. 1. Los sueños y sus alcances: 37,1-36 .......................... 2. Judá y Tamar: 38,1-30 ............................................. 3. José en casa de Putifar: 39,1-23 ..............................

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14. Los sueños de dos ministros: 40,1-23 .................... 15. Los sueños del faraón: 41,1-57 .............................. 16. Primer encuentro de José con sus hermanos: 42,1-38 17. Segundo viaje a Egipto: 43,1-34 ........................... 18. Detención de Benjamín: 44,1-34 .......................... 19. José se da a conocer: 45,1-28 ................................ 10. Jacob viaja a Egipto: 46,1-34 ................................ 11. Jacob en Egipto: 47,1-31 ....................................... 12. Efraín y Manasés: 48,1-22 ..................................... 13. Bendición a las tribus: 49,1-32 ............................. 14. Sepultura de Jacob y muerte de José: 50,1-26 ......

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Bibliografía selecta en español sobre el Génesis ....................

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APÉNDICE. VOCABULARIO BÍBLICO SELECTO .............

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Índice de actividades de asimilación/aprendizaje ..................

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Índice de recuadros .................................................................

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PRESENTACIÓN DE LA COLECCIÓN POR LOS DIRECTORES

En nuestras comunidades latinoamericanas hemos constatado hambre de la Palabra de Dios. Si, durante siglos, la Biblia había estado prácticamente ausente de nuestra tradición católica, a raíz de las reformas impulsadas por el Concilio Vaticano II se ha iniciado un serio y fructífero acercamiento a la Palabra. De ello dan testimonio los cristianos y cristianas que participan en las asambleas eucarísticas diarias y dominicales, tantas personas que siguen cursos bíblicos en centros parroquiales o diocesanos, y todas las que, de una u otra forma, buscan en la Palabra de Dios la fuente inspiradora de su ser y actuar en la Iglesia al servicio del mundo. Poco a poco la pastoral de la Iglesia se va viendo fundada, impulsada y animada por la Sagrada Escritura. Descubrimos la necesidad de no quedarnos en una pastoral bíblica, como otra de las muchas pastorales que deben estar presentes en nuestra comunidad eclesial, sino como la animadora de toda la vida eclesial. En efecto, la vida y actividad de toda la Iglesia deben estar impregnadas de los criterios y valores proclamados por la Palabra de Dios escrita. Estas realidades urgen a un estudio más serio de la Biblia. A esta necesidad quiere responder esta nueva colección: Biblioteca Bíblica Básica (BBB). Están planeados 21 libros que ayuden a estudiar, comprender, saborear y vivir mejor la Palabra de Dios escrita. En su mayoría estarán escritos desde México por biblistas originarios o residentes en estas tierras, pero también colaborarán estudiosos de otras latitudes. Pluralidad de autores significa pluralidad de visiones y enfoques, de presentaciones y perspectivas, de métodos y acercamientos, de interpretaciones y actualizaciones. Esto,


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como en las mismas Letras Sagradas, enriquece nuestra mente y no la reduce a uniformidad estrecha y estéril. Estos libros están destinados a quienes ya tienen una iniciación bíblica fundamental y quieren profundizar en la Palabra de Dios. Laicos y laicas, en especial los de nuestras escuelas e institutos bíblicos. Religiosos y religiosas, ávidos por el contacto con la Palabra de Dios. Seminaristas y sacerdotes que deseen seguir adentrándose en el mundo maravilloso de las Escrituras. La colección no pretende ser un comentario más, sino una guía de lectura y estudio para entrar en contacto con el texto sagrado, y, a través de él, con nuestro Dios en el seno de la comunidad eclesial. Un instrumento que ofrezca pistas de la relación que se ha de establecer entre la Palabra de Dios escrita profundizada y nuestra vida concreta, personal y social. La Biblia debe conservar el frescor y vitalidad de la palabra interpelante que nos llama a vivir, con la fuerza del Espíritu, como seguidores y seguidoras de Cristo Jesús, construyendo entre nosotros el Reinado de Dios. Este volumen, el 3 de la BBB, presenta la Introducción al Pentateuco escrita por José Loza Vera y el comentario al Génesis, obra de Raúl Duarte Castillo. Sus páginas nos colocan ante el fundamento de la Biblia hebrea. En efecto, el Pentateuco, o para usar una expresión más hebrea, la Tôrâh, la Ley, es para el judío lo que los evangelios son para el cristiano. En ella se descubre la esencia de la fe de Israel. Sus narraciones y sus leyes nos muestran el designio salvador y la voluntad de Dios para su pueblo. En la Ley se basaron quienes narraron, desde la perspectiva de la fe, la historia del pueblo elegido, al igual que los profetas, quienes transmitieron la palabra viva de Dios a los suyos. Sobre la Tôrâh los sabios de Israel reflexionaron y los salmistas cantaron alabanzas. Los escritores del Nuevo Testamento contemplaron bajo su prisma la persona y misión de Jesús, que no vino a abolir la Ley y los Profetas, sino a darles su cumplimiento. La introducción al Pentateuco nos acerca al contenido de estos cinco libros, presenta las teorías de diversas épocas sobre su formación literaria, toma en cuenta la dimensión religiosa de los textos y nos abre al sentido cristiano que tienen estos libros para todos los creyentes en Jesús. El comentario a los primeros once capítulos del Génesis nos sitúa frente a la reflexión de signos hecha por varios autores sobre la


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PRESENTACIÓN DE LA COLECCIÓN POR LOS DIRECTORES

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realidad del ser humano, de grandiosa actualidad para cada uno de nosotros. El análisis de los relatos patriarcales nos introduce al mundo de los antepasados de Israel, nuestros mayores en la fe. Ellos, alentados por las promesas y bendiciones de Dios que guiaba su camino arduo, supieron darle una respuesta positiva en medio de la oscuridad. Su vida y peregrinar de fe van apuntando, sin saberlo ellos, a la plenitud de las promesas y bendiciones que llegan a Israel y a todos los pueblos por la mediación de uno de sus descendientes, de Jesucristo, el hijo de David, el hijo de Abrahán. Los directores: Carlos Junco Garza Ricardo López Rosas Representante de la Editorial: Julián Fernández de Gaceo, SVD


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PRIMERA PARTE

INTRODUCCIÓN AL PENTATEUCO José Loza Vera, O.P.


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PRESENTACIÓN

Las obras de iniciación a la lectura de los libros de la Biblia, del Antiguo Testamento en particular, aunque con diferentes características o situándose a muy diversos niveles, se han multiplicado recientemente. Lo que aquí pretendemos para el Pentateuco, para los libros del Génesis al Deuteronomio, es ofrecer una visión de conjunto seria y sistemática en cuanto al fondo, sencilla y breve en cuanto a la forma. Si no es fácil lograr ambas cosas, lo que el autor ha pretendido es ofrecer al lector los datos susceptibles de ayudarlo en su esfuerzo encaminado a lograr la mejor comprensión de los cinco primeros libros del Antiguo Testamento. La presentación de ciertos datos en forma esquemática quiere ser una ayuda para visualizar claramente lo más importante. José Loza Vera, O.P.


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CAPÍTULO I

NOMBRES Y CONTENIDO

I. NOMBRES Si de nombres se trata, la cuestión exige una doble respuesta: los del conjunto de libros, los de los libros en particular. 1. DEL CONJUNTO DE LOS LIBROS En la época de Jesús y de los apóstoles, como nos consta por el Nuevo Testamento, el nombre del grupo de libros que nos ocupa no es siempre el mismo. Predomina el de Ley (Instrucción/Revelación, en hebreo tôrâh), como cuando el conjunto de la Escritura (el Antiguo Testamento) se describe como «la Ley y los Profetas» (Mt 5,17; 7,12; 11,13; 22,40; Lc 16,16; Jn 1,45; 7,19.27; 8,5; Hch 28,33), aunque se puede ser algo más preciso y sugerir la tercera parte de las Escrituras, como en Lc 24,44, que añade los Salmos al binomio LeyProfetas. No hay allí ninguna novedad, pues se conforma con la división de la Escritura en el judaísmo. Posiblemente el prólogo del traductor griego del Eclesiástico (hacia fines del s. II a.C.) es el testimonio más preciso sobre la división tripartita: las Escrituras comprenden la Ley (Tôrâh), los Profetas y los (otros) Escritos. Para los «Profetas» se precisará que hay dos grupos de libros: los «Profetas anteriores» son los libros de Josué, Jueces, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes; los «Profetas posteriores» son los libros proféticos propiamente dichos, Isaías, Jeremías, Ezequiel y los doce «profetas menores». De lo anterior se desprende una diferencia apreciable entre la tradición judía y la tradición cristiana (aunque la Reforma protes-


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INTRODUCCIÓN AL PENTATEUCO

tante vuelve en principio al canon judío para los libros del AT), por lo que al nombre y a los libros de cada parte de la Escritura se refiere; la podemos visualizar así: DIVISIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO Judaísmo

Cristianismo de los comienzos (actualmente católicos y ortodoxos)

Escrituras formadas por: 1. Ley (tôrâh) 2. Profetas a) Anteriores b) Posteriores 3. Escritos

Antiguo Testamento dividido en: 1. Pentateuco 2. Libros «históricos» o narrativos 3. Libros poéticos y sapienciales 4. Libros proféticos

Para aclarar la presentación esquemática, debemos añadir que la visualización global debe precisarse mediante la enumeración. Así se aclaran algunos datos, sobre todo los dos siguientes: 1) Nuestros «déutero-canónicos» se añaden a la lista de libros por la que el judaísmo rabínico se decide hacia finales del siglo II de nuestra era. 2) Nuestra enumeración de los libros canónicos separa los libros histórico-narrativos de los proféticos, pero desplaza a los profetas hasta el final, y, además, resitúa bastantes de los libros de la tercera parte («Escritos»), pues aparecen entre los histórico-narrativos o entre los profetas. El sentido e implicaciones de las listas se precisa al estudiar el problema del canon bíblico. Si «Moisés escribió en la Ley», según leemos en Jn 1,45, «Ley de Moisés» equivaldría a «Libro de la Ley de Moisés». Pero estas expresiones tienen su historia. En principio podríamos pensar que «Ley de Yahvé» (por ejemplo Ex 13,9) es la expresión que mejor nos dice su origen: la tôrâh es la ley/instrucción/doctrina/revelación que procede de Yahvé. Los preceptos/mandamientos particulares dirían su voluntad sobre tal o cual punto específico (ver por ejemplo Nm 31,21); son las «leyes de Dios» (Ex 18,16) y el libro que las reúne podrá llamarse «Libro de la ley de Yahvé» (2 Cr 17,9).


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NOMBRES Y CONTENIDO

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Ahora bien, si hay una tradición sobre las tablas de piedra escritas por Dios mismo (Ex 24,12; 31,18; 32,15-16; etc.), en su fondo primitivo la tradición parece relacionarse con algo particular, un texto preciso y claramente delimitado, como unas «palabras», y estas palabras en Ex 34,27s (comparar con 24,4: Moisés escribe las «palabras»; serán luego un libro, exactamente el «libro de la alianza», v. 7) las escribe Moisés en las tablas por orden de Yahvé; si el dato parece contradecir los preparativos de 34,1-4, ello se debe probablemente a una ampliación de los vv. 1 y 4 en función de la tradición de las «tablas» de 24,12 y 32,15-16, que acababan siendo destruidas por Moisés (Ex 32,19); así la tradición propia de 34,14.27-28 se convierte en el modo de reemplazar las tablas destruidas por Moisés en 32,19. La tradición sobre la conclusión de la alianza en el Sinaí (sobre todo Ex 24,3-8 y 34,1-4.27-28) está relacionada con la transmisión de unas «palabras» al pueblo mediante Moisés. No se trata de aceptar la «Ley de Yahvé» a secas: esa expresión se refiere a algo más amplio, aunque, por supuesto, también se afirma en el AT que Israel acepta la ley de Yahvé. Eso no quiere decir que siempre se hable exactamente de lo mismo. A grandes rasgos, si no entramos en detalles y matices, si se llega a precisar que la Ley de Yahvé forma (o está en) un libro, las implicaciones concretas no son las mismas en todos los casos. Probablemente hay que distinguir dos connotaciones entre las que hay una diferencia significativa: Lee Ex 24,3-8 y 34,27-28: ¿Cuál de los dos textos describe un rito de conclusión de la alianza y cuáles son las partes principales del rito?

a) La que habla de un rollo o libro de la ley descubierto en tiempo del rey Josías. Ese libro, motor de su reforma religiosa (2 Re 22,323,27; 2 Cr 34,8-35,19; comparar con expresiones del Dt mismo sobre todo en capítulos finales, del 27 en adelante), parece ser exactamente el Deuteronomio o, mejor, una forma inicial de la legislación que contiene. La exégesis moderna dirá que se trataba del «Deuteronomio primitivo». b) La que, sobre todo en libros tardíos, como 1-2 Cr, Esd, Neh, Eclo, Sab y 1-2 Mac, parece describir un conjunto amplio de legis-


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lación, si no el conjunto narrativo-legal que conocemos como Pentateuco. En este caso se comprende que, a diferencia del «libro de la ley» descubierto en tiempo de Josías, que podía leerse en un rato (2 Re 22,10; 23,2), sea necesario reunir a todo el pueblo durante toda una semana (Neh 8,18), la de la fiesta de las Tiendas o Cabañas, tal vez como se precisa inicialmente, «desde el alba hasta mediodía» (Neh 8,3). Aunque se tratara de una lectura «comentada» (Neh 8,8-9), pues se proclamaba el texto y se aclaraban las dudas que pudieran surgir en torno a él, todo parece indicar que estamos ante algo más extenso. Hasta las complicaciones de un título como el de Neh 8,1, «el libro de la ley de Moisés que Yahvé había prescrito a Israel», parecen obedecer al deseo de aclarar cada detalle en torno a su origen. Tanto en 2 Re 22-23 como en Neh 8 se relaciona a Moisés con el origen de la Ley: la tôrâh viene de Yahvé, pero él instruye a Israel mediante Moisés (Ex 18,16.20). Se sobrentiende que Moisés habría sido el responsable de poner por escrito la tôrâh. Es raro que se mencione algún otro personaje humano en relación con ella. Tal sucede particularmente con Josué (Dt 27,3.8.26; Jos 24,26), aunque se puede pensar que, como en el caso del rey (Dt 17,18-19), de lo que se trata es de hacer una copia de la ley para uso personal: en cuanto responsable del pueblo él, primero que nadie, debe leerla con frecuencia para conocerla. Por lo demás, el papel de Moisés es subrayado de diversa manera en diferentes textos (Dt 31,9; Jos 8,31-32; 23,6; 2 Re 14,6...). Si la Ley viene de Yahvé mediante Moisés, aparentemente no se trata todavía de afirmar ante todo que Moisés sería el autor literario (la cuestión nos ocupará luego); las expresiones de Dt 4,44 o de 2 Cr 34,14 ponen en orden las cosas: Moisés fue el intermediario escogido por Dios para manifestar y exponer su ley a los israelitas, «la Ley fue dada por medio de Moisés» (Jn 1,17). Que él la escribiera (Jos 8,31...) sería parte del servicio de la Ley que Dios le pidió, como pudo escribir las «palabras» en Ex 24,4; 34,2728, fuera en un «libro» (Ex 24,7) o en unas tablas de piedra (Ex 34,27-28). 2. DE LOS LIBROS EN PARTICULAR Si hablar de Ley (tôrâh) subraya la unidad, otro título, el de Pentateuco, que solemos utilizar hoy, aunque su uso comienza desde los Padres de la Iglesia, dice más exactamente que se trata de un con-


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junto de cinco libros. El título pudiera ser el equivalente de la expresión de los rabinos, que hablan de «los cinco quintos de la Ley». En todo caso, cuando se toma en cuenta esta división del conjunto en cinco libros resulta pertinente la cuestión de los nombres particulares. Mejor que muchas explicaciones, el cuadro siguiente nos ofrece los datos esenciales y nos explica la diferencia entre la tradición de los rabinos judíos y la de la Biblia griega de los «Setenta»: NOMBRES DE LOS LIBROS DEL PENTATEUCO a. Biblia hebrea: Ley (de Moisés) o «cinco quintos de la Ley» = nombres tomados de la(s) palabra(s) inicial(es) del libro: Bereshît, «En el principio» Shemôt, («Éstos son los) Nombres» Wayyiqrâ’, «Y llamó» Bemidbâr, («...) en el desierto» Debarîm, («Éstas son las) Palabras»

b. Biblia griega: Pentateuco* = nombres particulares descriptivos del contenido de la parte inicial: Génesis o Libro de los comienzos Éxodo o Libro de la salida de Egipto Levítico o Libro de los levitas Números, por el censo inicial (1-4) Deuteronomio o «Segunda Ley».

* de pénte, cinco, y teujós, libro, rollo: el Pentateuco es una obra en cinco libros porque en la antigüedad se dividió en cinco rollos para hacerla más manejable. Obras más breves, Samuel o Reyes, también se dividieron.

En una palabra, si precisamos el significado de los títulos de la Biblia griega (LXX) que, ligeramente transformados, han llegado hasta nosotros, tenemos que: a) El nombre de Génesis se debe al hecho de que el libro comienza por los relatos de la creación del mundo y del hombre (Gn 1-2), aunque «libro de los orígenes» (comienzos) se pudiera ampliar para abarcar el conjunto de la prehistoria bíblica (Gn 1-11) y hasta los relatos sobre los antepasados de Israel (Gn 12-50). b) El título del segundo libro, Éxodo, describe el contenido de su primera parte (Ex 1,1-15,21), pues relata cómo la descendencia de Jacob llegó a encontrarse sujeta a ruda servidumbre en Egipto; sólo una serie de intervenciones de Yahvé hace posible que los «hijos de Israel» queden libres de la opresión y puedan salir de Egipto. c) Con los levitas, o específicamente con los sacerdotes de la tribu de Leví, están relacionados el ritual de sacrificios (Lv 1-7) y los


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ritos de investidura u ordenación de los sacerdotes (Lv 8-10), las secciones iniciales del Levítico. d) El nombre de Números tiene que ver con los datos de un censo que Moisés, por orden de Yahvé, habría hecho en el desierto (Nm 1-4), más precisamente antes de la partida del desierto/monte Sinaí (ver Nm 10,11-28). e) El nombre de Deuteronomio o «Segunda Ley» parece depender de una interpretación de Dt 17,18, que sólo habla de hacer una copia del libro de la Ley para uso del rey. Para el nombre puede haber jugado un papel, además, el considerar que las determinaciones legales recibidas en las estepas de Moab (cf. Dt 4,45-46...) serían un complemento respecto a la revelación y a la alianza del Horeb (Dt 5,2; 28,69).

II. CONTENIDO Es lógico pasar de los nombres al contenido de los libros, pero antes debemos señalar la perspectiva en que nos situamos. ¿Por qué? Son posibles (e interesantes) dos perspectivas en el punto de partida: una toma los libros como se presentan y visualiza a grandes rasgos de qué hablan; otra sólo haría tal consideración después de una reflexión preliminar sobre las características de los textos, en los que se reconocen dos vertientes fundamentales, pues en los cinco libros encontramos principalmente textos narrativos y textos legales, relatos sobre personajes del pasado y leyes sobre las más diversas materias que Dios habría dado a conocer al grupo salido de Egipto a través de Moisés. Si la segunda perspectiva permite mayor precisión, supone, al menos en parte, la respuesta a problemas críticos, de los que comenzamos a ocuparnos sólo en el siguiente capítulo. Aquí indicamos de modo global de qué hablan los cinco libros del Pentateuco, dando mayor importancia a las narraciones que a las leyes. Si los demás libros se habrán de dividir por razones internas, ya que forman un arco desde la situación de servidumbre de la descendencia de Jacob en Egipto y el nacimiento de Moisés (Ex 1-2) hasta su muerte al otro lado del Jordán (Dt 34), el Génesis es un libro más complejo: antes de ocuparse de los antepasados (Gn 12-50) nos ofrece un cuadro de los «comienzos» (Gn 1-11) mediante unos cuantos relatos y unas genealogías que nos conducen de Adán a Abrahán.


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1. GÉNESIS a) La prehistoria bíblica El Génesis comienza por la «prehistoria» bíblica (Gn 1-11). La expresión debe tomarse de la manera más neutra posible: con los relatos de Gn 1-11 estamos «antes de Abrahán». El término prehistoria o la expresión antes de Abrahán no deben tomarse en el plano de la historia como ciencia moderna; lo que en un momento dado habremos de decir sobre el «problema histórico» aconseja la prudencia para no dar por asentado que se podrían hacer afirmaciones precisas sobre los personajes y sobre los acontecimientos tomando como punto de partida la ciencia histórica moderna. GÉNESIS 1-11: LA PREHISTORIA BÍBLICA 1. Dios crea el mundo 2. Intermedio: puente entre Adán y Noé 3. El diluvio 4. Intermedio: puente entre el diluvio y Abrahán → Abrahán

a. La «obra de los seis días» (1,1-2,4a) b. Formación de hombre y mujer; el paraíso (2,4b-3,24) a. relatos y anécdotas (4; 6,1-4) b. genealogías (5) 6,5-9,17 a. Relatos y anécdotas (9,18-29; 11,1-9) b. Genealogías (10,11-11,32)

La «prehistoria bíblica» es, ante todo, el relato de dos acontecimientos, la creación del mundo y del hombre por Dios y el diluvio. Lo demás es la transición del primero al segundo o del diluvio a los antepasados, a Abrahán. La afirmación del origen de todo lo visible en Dios («Al principio creó Dios el cielo y la tierra», 1,1) es fundamental, pero tenemos en realidad un doble relato, la obra de los «6 días» (1,1-2,4a) y el relato de la formación del hombre y la mujer con el relato del paraíso (2,4b-3,24); en el segundo juega un papel fundamental la desobediencia del hombre y de la mujer. Expulsada del paraíso a causa de su desobediencia, la primera pareja comienza a multiplicarse y las generaciones se suceden, pero crece también el pecado humano: fratricidio de Caín (4,1-16),


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crueldad de Lamec (4,23-24), uniones indebidas de los «hijos de Dios» con las hijas de los hombres (6,1-4). El pecado de los hombres es la justificación del diluvio (6,5-13). Pero el castigo ejemplar, si lleva a la promesa de Dios de que no habrá otra destrucción mediante las aguas del diluvio (8,21-22; 9,8-16), no significa la desaparición del pecado. Prueba de ello es el relato de la torre de Babel (11,1-9).

EL PROBLEMA DE LA HISTORIA El término historia es básico, si una parte de una Biblia cristiana recibe el nombre de Libros históricos o si, para muchos, sería normal el término historia de la salvación. En esta sección, además, usamos el término prehistoria bíblica. Pero también ha sido necesario tomar ciertas precauciones, por ejemplo al referirnos al «problema histórico» y advertir que los parámetros no son los de la historia como ciencia moderna. Por ello también más adelante en más de un caso usamos el término historia poniéndolo entre comillas. Y, aunque se antojaría fundamental y hasta utilicé hace un momento el término, evito a lo largo de estas páginas hablar de historia de la salvación. ¿Por qué tantas precauciones? ¿Tiene algo de malo el término historia? El problema, por supuesto que lo hay, sería que entendiéramos el término historia de un modo preciso y aplicáramos indebidamente ese concepto a los textos bíblicos. Comencemos por unas acotaciones básicas sobre el uso del término en nuestra lengua: prescindiendo de usos cualificados, precisados usualmente por un adjetivo o por un genitivo (como «Historia sagrada» o «Historia de la ciencia»), se puede usar el término en sentido estricto y en sentido figurado: no es lo mismo «Narración verdadera y ordenada de acontecimientos pasados» que «Narración de cualquier aventura o suceso, aunque sea de carácter privado», llegando aquí a tener el sentido de «fábula», «cuento», «chisme» (datos según J. Casares, Diccionario ideológico de la lengua española, Barcelona, 1988). De tomar el término en sentido propio, debería ser evidente que las preocupaciones de los autores bíblicos, los del Pentateuco en particular, cuando hablan del pasado, no son forzosamente las del historiador moderno. Y caben orientaciones muy diferentes: frente al intento de contar la verdad desnuda, «lo que pasó y tal como paso», que reduce la historia a un elenco de hechos, también se puede sostener que «la historia es interpretación»: se calibran las consecuencias de los hechos, especialmente en relación con el presente.


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Toda una serie de afirmaciones teológicas fundamentales, como «la revelación se realiza en la historia», «la salvación de Dios aparece en la historia» o «el anuncio de la salvación se refiere a una historia en la que Dios se manifestó como Salvador», supone la historia, pero ¿de qué historia hablamos? Es globalmente la vida de un pueblo como lugar donde Dios se manifestó. Eso no quiere decir que, por necesaria que sea la referencia al pasado, tenga que hacerse en los términos de la ciencia moderna de la historia. Las preocupaciones de los autores bíblicos al hablar del pasado del pueblo, al relatar lo que habría pasado, no se limitan a las coordenadas de los hechos, pues importa su interpretación; ésta, si ve a Dios presente en los acontecimientos, es esencialmente una interpretación teológica. Vayamos por partes. Puede haber cierta tendencia a lo factual. Al relatar sucesos pasados nos puede constar que se inventa la historia en función de un mensaje, como ocurrió en ciertos relatos bíblicos –Rut, Ester, Tobías y Judit, principalmente, pero en muchos otros casos la base de los relatos son relatos tradicionales; en cuanto se refieren a un pasado relativamente lejano, es obvio que tendrán que calificarse de legendarios–. En muchos casos se podrá presumir que el autor y sus primeros lectores consideraron lo narrado como «historia verdadera»; en principio las cosas habrían pasado como se cuentan. Pero, como mínimo, hay un margen de libertad –además de lo ya señalado, la utilización de lo que pudo transmitir la tradición oral viva–. Suponiendo que la base de lo narrado sea la tradición oral, ésta no puede cambiar de estatuto para convertirse en «historia» en el sentido moderno y científico de la palabra. Que hubiera un margen de libertad se deduce, entre otras cosas, de los varios estadios por los que pasan los relatos, que se revisaron varias veces; ahora bien, la revisión no sólo implica adición de nuevos detalles para que el cuadro del acontecimiento sea más completo o pormenorizado, sino que la presentación del hecho puede ser alterada de modo substancial entre una etapa y otra. Además, los acontecimientos narrados en la Biblia normalmente se reinterpretan. La interpretación ocurre en función de postulados teológicos, aunque no sea una exclusiva. De allí podemos deducir que no importa sólo o primariamente el hecho en sí, sino la intervención de Dios: él es actor de la historia humana, interviene en ella. La intervención de Dios en la historia no se ve de modo uniforme, no es algo fijo y siempre igual, pues sucesivas generaciones o diferentes medios han podido verla de modo diferente. Que un acontecimiento se interprete de modo muy distinto, que eventualmente se llegue a una verdadera «epopeya», en que importa acumular elementos para subrayar la intervención de Dios, su actuación, es cosa que particularmente nos enseña el relato de las «plagas de Egipto»: no sólo tenemos varias etapas y con diferentes características en Ex 7,8-13,16, sino que otros tex-


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tos, principalmente Sal 78 y 105; Sab 11,14-20; 16-18, presentan una enumeración distinta de esas «plagas» o señalan algunas nuevas. Mucho habría que añadir si se quiere precisar el problema de la «historia» en cada caso particular. A más de lo dicho, parece importante «saber discernir el género literario» para que así no nos ocurra «tomar por historia en sentido moderno lo que no lo es» (J. Loza Vera, Los comienzos de la salvación, México, 1998, p. 20).

b) Los antepasados del pueblo Con características literarias diversas, los relatos a partir de Gn 12 se ocupan de los antepasados del pueblo de Israel (Gn 12-50), de aquellos que en el Éxodo son llamados «israelitas» o «hijos de Israel» y se encuentran en Egipto en situación de servidumbre, por lo que será necesaria la intervención de Dios mediante Moisés para alcanzar su liberación. Si los relatos distinguen 4 generaciones sucesivas, su extensión es desigual, tanto que la «historia» de Isaac apenas se puede separar de la de Jacob; además, la parte final de la «historia» de éste se encuentra luego en lo que será la «historia» de José y sus hermanos. GÉNESIS 12-50 Antepasado/s 1. Abrán/Abrahán (Abraham) 2. Isaac 3. Jacob 4. José y sus hermanos, con final de la historia de Jacob

Sección del Génesis que habla de él/ellos Gn 12,1-25,18 (ver 11,27-32) Gn 25,19-27,46 Gn 28,1-37,1

Gn 37,2-50,26

Abrahán Si el Génesis, sobre todo la «historia de los antepasados», está centrado en las promesas de Dios, esto vale sobre todo para Abrahán. Él emigra a Canaán por orden de Yahvé (12,1.4) y recibe de antemano una promesa de bendición divina que incluye una descendencia numerosa (12,2-3); a esta promesa se añade pronto la


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promesa de la tierra (12,7). Pero ésta se refiere a un futuro indeterminado: Dios dará la tierra a su descendencia, no a él mismo. (Sólo en el cap. 23 pudiera verse una anticipación del don.) Porque la tierra se promete sólo a la descendencia de Abrahán, podemos suponer que para el patriarca tendrá particular importancia la promesa de descendencia, sobre todo porque constatamos que, a pesar de la solemnidad con que Dios la reitera en algún momento, como cuando la separación de Lot (13,14-17), el tiempo pasa y nada sucede: no tiene un solo hijo. La queja de Abrahán en 15,2-3 es comprensible y el relato da particular solemnidad a la reiteración de la doble promesa, verdadera «alianza» en lo referente al don de la tierra a la descendencia de Abrahán (15,18), pero ni así cambia el curso de las cosas. Si el drama de Abrahán fue por bastante tiempo no tener un solo hijo, se puede pensar que la promesa de una descendencia numerosa es un desarrollo a partir de la promesa de un hijo. Lo cierto es que llega un momento en que Saray (Sara) toma la iniciativa y propone a Abrahán que se una a su esclava egipcia Agar; dice textualmente: «quizá podré tener hijos de ella» o mediante ella (16,2). La propuesta es comprensible en función del derecho vigente en el antiguo Oriente, pero el relato pone en claro que no será la iniciativa humana la que debe encontrar el modo de realización de la promesa divina: si Agar huye (16,6), aunque la separación decisiva deba venir más tarde (21,8-20), desde ahora es claro que el hijo de la esclava recibe una promesa, pero no es el beneficiario de la gran promesa de la tierra hecha a la descendencia de Abrahán (16,10-12). La realización de la promesa de un hijo ocurre cuando parecía humanamente imposible por la edad de Abrahán y de Sara (ver 17,1 y 17; 18,11). No es de extrañar que la reacción ante el anuncio del próximo nacimiento fuera la incredulidad, la de Abrahán (17,17) o la de Sara (18,12-13): uno y otro «ríen» frente a la promesa de Dios, así fuera sólo en su interior (17,17; 18,12). En la expresión bíblica hay el fenómeno del «doble entender»: si Abrahán o Sara efectivamente ríen, su risa no es sólo la expresión de su falta de fe; también es la anticipación del nombre del hijo, pues su nombre (Isaac) dice tanto como «él ríe». Si se quiere, los textos bíblicos son tributarios de una etimología popular (ver 21,6). Isaac es el heredero de la promesa, pero Abrahán será sometido a una última prueba cuando Dios le pide que se lo ofrezca en holocausto y sólo le impide proseguir cuando está por degollar a su hijo (22,1-14).


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La transición, si Abrahán y Sara eran muy viejos cuando nació Isaac, ocurre rápidamente: Sara muere y Abrahán consigue de los hijos de Het la gruta de Macpelá en Hebrón para enterrarla (cap. 23). Ese monumento funerario es la primera concretización de la promesa de la tierra. Por otra parte, Abrahán se preocupa por dar una esposa a Isaac y da instrucciones a un servidor de confianza (24,1-9); cuando el servidor vuelve trayendo a Rebeca, su amo es Isaac (24,62-67), aunque un pasaje posterior, 25,7-10, relata la muerte de Abrahán y cómo lo enterraron sus hijos Isaac e Ismael en la gruta de Macpelá; 25,11 parece el intento por hacer coincidir los datos con los del cap. 24. Como de Ismael y su descendencia no se hablará más, un breve pasaje hace de resumen: descendientes, lugares que habita, años de vida (25,12-18). Isaac Lo que el Génesis nos relata sobre Isaac es breve y una parte de lo relatado en el cap. 26 cuenta de él cosas parecidas a las que conocemos por los relatos sobre Abrahán. PARALELOS ENTRE LOS RELATOS SOBRE ABRAHÁN E ISAAC 1. El patriarca, atendiendo a su seguridad personal, presenta a su esposa como hermana: Abrahán en Egipto Abrahán en Guerar Isaac en Guerar (Gn 12,10-20) (Gn 20,1-18) (Gn 26,7-14) 2. Alianza de un patriarca con Abimélec: los pozos de Guerar y Berseba: Abrahán (Gn 21,22-33) Isaac (Gn 26,15-33)

Jacob Fuera de lo anterior (aunque haya diferencias en cuanto a los detalles), sólo queda la historia de la rivalidad entre los hijos de Isaac, Esaú y Jacob. El patriarca, en efecto, engendra hijos gemelos y la lucha entre ambos comienza desde el vientre de su madre, Rebeca. Cuando han crecido, Esaú se dedica a la caza; en una de ésas, sien-


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do el primogénito, vende su derecho de primogenitura a su hermano por un plato de lentejas al llegar hambriento de una de sus correrías. Rebeca toma el partido de Jacob y, llegado el momento, lo ayuda a usurpar la bendición paterna: prepara unos cabritos como si fueran animales cazados por Esaú y hace que Jacob se presente a su padre con el guiso. Su padre lo bendice como si fuera su primogénito Esaú. Cuando éste llega, después de muchos ruegos, obtiene también una bendición que hace de él el que tiene que vivir alejado de la grosura de la tierra (25,19-34; 27,1-40). Como resultado de ello, la convivencia entre los dos hermanos se vuelve imposible, pues Esaú decide vengarse de Jacob una vez que muera su padre (27,41). Así, sea por consejo de su madre ante los propósitos de Esaú (27,42-45), sea por recomendación de su padre, que no quiere que se case con mujeres del país como lo hiciera Esaú (27,46-28,5), Jacob se ve obligado a encaminarse a Jarán y a refugiarse con Labán, el hermano de su madre, Rebeca. Durante el camino un suceso es importante: el sueño de Betel (28,10-22). En qué consiste el sueño es bien conocido: una noche se acuesta en un lugar, tomando una piedra para reclinar su cabeza. Mientras duerme ve una escalera que llega al cielo; los ángeles suben y bajan por ella y en su cima está Yahvé. Él le habla: promete aquella tierra a su descendencia, que será bendición para todos los linajes de la tierra; Jacob podrá contar con la protección de Yahvé hasta volver a esa tierra prometida a su descendencia. Su comentario en el sentido de que aquel lugar sólo puede ser «casa de Dios» explica el nombre que recibirá el lugar, pues Betel suplanta el anterior nombre de Luz (28,17.19). Lo que hace Jacob convierte el lugar en santuario, pues erige como estela la piedra que le sirviera de cabezal y derrama aceite sobre ella (v. 18). Pronuncia allí un voto: si Yahvé le cumple lo prometido, por su parte se compromete a hacerlo su Dios y darle el diezmo de todo lo que adquiera (vv. 20-22). Jacob llega con Labán y, antes, encuentra a su hija Raquel junto a un pozo en el campo; el pozo está tapado, pero comienzan a juntarse en torno a él varios rebaños. Es que sólo cuando todos se han reunido se procede a abrevarlos. Hablando con los pastores Jacob se entera de cómo proceden para abrevar los rebaños y de que ha llegado al término de su viaje: entre los pastores se encuentra Raquel, hija de Labán, que llega con el rebaño de su padre. Jacob abreva los rebaños y se da a conocer a Rebeca y luego a Labán (29,1-14). Jacob se ocupa de los rebaños de Labán; cuando éste le indica que


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puede señalarle el salario que desea recibir por su trabajo, él le dice que le servirá siete años por su hija Raquel, la más joven, a la que ama. Pasados los siete años, Jacob pide su paga. Labán reúne a los lugareños y celebra un banquete; por la noche lleva a Lía, su hija mayor, a Jacob, que se une a ella. Sólo por la mañana se da cuenta del engaño y le reclama a Labán. Él le explica que no se acostumbra dar en matrimonio a una hija menor antes que a otra mayor, pero que le dará a Raquel al término de una semana por otros siete años de servicio (29,25-30). Jacob no amaba a Lía, pero Yahvé la hace fecunda; Raquel la amada, por el contrario, era estéril (29,31). Tal es el presupuesto para el relato del nacimiento de los hijos (29,31-30,24). Jacob es inicialmente padre de cuatro hijos de Lía (Rubén, Simeón, Leví y Judá). Viendo Raquel que ella no daba ningún hijo a su esposo, se queja y decide darle a Bilhá, su criada; de ella nacen Dan y Neftalí. Lía, a su vez, como había cesado de dar hijos a Jacob, le da a su criada Zilpá, de la que nacen Gad y Aser. Entretanto ha crecido Rubén y una vez lleva del campo unas mandrágoras a su madre. Raquel quiere obtenerlas a cualquier precio; Lía se las da a cambio de los derechos a su marido por aquella noche. Lía concibe entonces a Isacar y luego a Zabulón; también da a luz después a una hija, que recibe el nombre de Dina. Sólo después también Raquel concibe un hijo; el nombre de José es la expresión del deseo de otro, más aún la petición a Dios de que se lo conceda. El texto bíblico no dice cuánto tiempo ha podido pasar; la transición es que, después del nacimiento de José, Jacob pide permiso para regresarse. Labán reconoce que se ha enriquecido desde que Jacob se ocupa de sus ganados y quiere que permanezca; por supuesto que puede fijar su salario. Si no es perfectamente claro por el relato (30,29-43) cómo consigue enriquecerse, incluso a pesar de que Labán le habría cambiado el salario una docena de veces (31,7), un hecho es evidente: Jacob llega a ser rico y los hijos de Labán lo acusan de lograrlo a costa de la hacienda de su padre. Jacob, de acuerdo con sus mujeres (y por orden de Dios, 31,3), decide entonces huir con toda su familia y sus pertenencias; Raquel roba los ídolos familiares o terafîm de Labán (31,1-21). Labán se entera de lo ocurrido tres días después y, tomando consigo a un grupo de parientes, decide dar alcance a Jacob, lo que consigue en la montaña de Galaad. Pero un sueño le advierte que desista de castigar a Jacob como se lo proponía. El encuentro efectivo da lugar a las que-


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jas mutuas de ambos hombres, pero se avienen a enterrar sus rencillas y a hacer una alianza, verdadero pacto de no agresión (31,52); se concluye efectivamente después de juntar un majano o montón de piedras, de elevar una estela y de ofrecer un sacrificio, sin duda pacífico, por lo que juntos participan en una comida. Sólo después se separan: Labán y los suyos se regresan y Jacob podrá proseguir su camino (31,1-32,3). Jacob prepara entonces el encuentro con su hermano Esaú mediante el envío de mensajeros y, una vez que sabe que viene a su encuentro, disponiendo el orden de su campamento y mandando un regalo espléndido por delante en previsión de lo peor (32,4-22). En la noche, después de pasar el Yaboc, lucha con alguien. Su oponente, viendo que no podía vencerlo, le disloca el fémur. Al acercarse el alba, el ser misterioso quiere retirarse, pero Jacob se niega a soltarlo si no le otorga su bendición. El «otro» le cambia el nombre de Jacob en Israel por haber sido «fuerte contra Dios». Si bendice a Jacob, se niega, por el contrario, a revelar su nombre. Para Jacob lo ocurrido (lo expresa en el «He visto a Dios cara a cara», 32,31) es la razón para dar el nombre de Penuel a aquel lugar (32,23-33). El encuentro con Esaú, a pesar de que venía con 400 hombres, se produce en términos más amigables de lo que Jacob esperaba (33,1-11). Pero no se deja llevar por la euforia del momento. No acepta que su hermano con sus hombres lo acompañe y proteja, so pretexto de que es necesario caminar despacio a causa de los niños pequeños y para no dañar los ganados (33,12-17). Así, mientras su hermano regresa a Seír-Edom, él continúa su camino hasta llegar a Siquén; acampa frente a la ciudad e invoca a El, Dios de Israel (33,18-20). Allí ocurre el rapto de Dina por Siquén, hijo de Jamor, jefe de la ciudad. Jamor habla con Jacob y le propone un pacto: podrán quedarse y circular libremente, si aceptan dar sus hijas a los habitantes de la ciudad, cuyas hijas podrán tomar en matrimonio. Se les exige a cambio la circuncisión, que aceptan. Simeón y Leví aprovechan que los hombres están postrados después de ella para entrar armados en la ciudad y matar a todos los varones. La queja del patriarca ante sus hijos es que esa acción indispone a los «habitantes del país» (34,1-31) en contra de él y de los suyos. Dios le pide entonces que vaya a Betel. Jacob exige a los suyos purificarse y despojarse de los «dioses extraños»; son enterrados junto a una encina en Siquén. Un terror divino se apodera de los habitantes, que no hacen nada contra ellos mientras se encaminan a


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Betel. Allí erige un altar al Dios que se le había aparecido cuando huía de su hermano. Dios se le manifiesta bajo el nombre de El Sadday, le ordena multiplicarse y reitera la promesa de la tierra a su descendencia. La estela erigida, la libación de aceite y el nombre de Betel dado al lugar (35,14-15) corresponden a lo hecho por Jacob cuando huía para escapar de la venganza de Esaú (35,1-15). Completado el círculo, de Betel a Betel, sólo queda por redondear la historia con unas cuantas noticias, anécdotas y listas, en buena parte referentes a Esaú. En torno a Jacob se cuenta el nacimiento de Benjamín y la muerte de su madre, Raquel, enterrada en el lugar en que muere, Efratá (35,16-20), el incesto de Rubén (vv. 21-22a) y la muerte de Isaac (vv. 27-29). Los vv. 22b-26 ofrecen la lista completa de los hijos de Jacob. De Esaú (y su descendencia) se ocupa la sección que va de 36,1 a 37,1: mujeres e hijos (36,1-5), su emigración, etc. Hay una parte de repetición entre las listas de hijos y las de jefes, caudillos o reyes de Edom.

José y sus hermanos La parte final del Génesis relata la «historia de José y sus hermanos» (37,2-50,26), aunque los datos se mezclan, al final, con la conclusión de la «historia de Jacob». La intriga de la historia de José y sus hermanos surge del enfrentamiento de los demás con José; el relato cuenta los pormenores, las consecuencias del enfrentamiento (37,2-36). ¿Por qué la oposición de sus (medio) hermanos a José? Las razones pueden ser varias y el relato las enumera: José es el soplón que cuenta a su padre todo lo malo que hacen sus hermanos, particularmente los hijos de las concubinas (v. 2). Además, siendo el hijo mayor de Raquel, la bienamada, él es también el preferido de su padre; prueba de ello es la túnica que le regala (vv. 34). Por si fuera poco, sus sueños echan leña al fuego (vv. 5-11). Así las cosas, Jacob envía a su hijo a Siquén, donde pastorean el rebaño sus demás hijos; cuando los busca en vano por la región, alguien le informa de que se han ido a Dotán. Ni tardo ni perezoso se dirige allá. Sus hermanos lo ven venir desde lejos y traman quitarle la vida. Lo salva de momento la intervención de Rubén y/o Judá: lo ponen en una cisterna vacía. La parte final del relato contiene elementos irreconciliables o tradiciones diversas: José es vendido por sus hermanos a unos ismaelitas que iban de Galaad a Egipto o lo


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descubren casualmente en la cisterna unos madianitas, que lo suben del pozo y se lo llevan. Comoquiera que sea, José termina en Egipto (37,36 y 39,1). Un intermedio es la historia de Judá y Tamar (cap. 38). Judá se prenda de una cananea de Adulán que le da tres hijos. Pasa el tiempo y Judá casa a su primogénito Er, con una mujer llamada Tamar. Pero Dios lo hace morir por su maldad: no se precisa su naturaleza. Incumbe así a Onán, segundo de los hijos, unirse a la viuda para suscitar una descendencia a su hermano. Pero él, porque aquella descendencia no llevaría su nombre, evita fecundarla. Dios también lo hace morir en castigo de su pecado. Entonces Judá da largas a la exigencia de casarla también con su hijo más pequeño: le dice que espere en casa de su madre a que Selá haya crecido. Pasa el tiempo, muere la esposa de Judá y crece Selá, pero Tamar espera en vano. La ocasión se le presenta cuando sabe que su suegro vendrá a Adulán para el trasquileo de las ovejas. Entonces se despoja de sus ropas de viuda y se pone a la vera del camino. Judá la ve y se une a ella, tomándola por una prostituta. Tamar toma en prenda del pago que le ha de ser enviado algunas pertenencias de Judá, como el sello y el bastón. Judá envía el pago (un cabrito), pero nadie lo reclama ni devuelve las prendas. Unos tres meses más tarde se avisa a Judá de que su nuera se ha prostituido; tanto es así que se encuentra encinta. Judá exige que sea sacada para quemarla públicamente. Ella se las ingenia entonces para hacer saber a Judá que el padre del hijo que espera es el dueño de aquellas prendas. Él reconoce lo suyo y que la justicia la asiste; en su momento dará a luz unos mellizos, Peres y Zéraj. Vendido por sus hermanos o robado, José va a parar a Egipto y es vendido a Putifar, eunuco del faraón y jefe de guardias (37,36; 39,1). Yahvé asiste a José y, como todo lo que hacía prosperaba, su dueño lo nombra intendente de todos sus bienes (39,2-6). José era de buen parecer y la mujer de su amo se fija en él. José no escucha sus ruegos. La ocasión se presenta a la mujer una vez que José anda por la casa a causa de su trabajo. Ella, tomándolo de la ropa, le hace la consabida petición de acostarse con ella; él sale huyendo, pero dejando (parte de) su ropa en manos de la mujer. Ella sale con la ropa y a voz en grito acusa a José de haber querido abusar de ella; la misma acusación presenta luego a su marido. Así José termina en la cárcel (39,7-20). Ya allí se gana la confianza del alcaide (vv. 21-23). Llegan a dicha cárcel, entre otros, el escanciador mayor (copero) y el repostero del faraón. Uno y otro tienen un sueño en la mis-


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ma noche. Se levantan cabizbajos y preocupados a la mañana siguiente hasta que José interpreta su sueño respectivo. El del jefe de escanciadores significa que su prisión va a terminar y volverá a su cargo anterior; el del jefe de panaderos no anuncia un final feliz, pues implica que será ajusticiado. Efectivamente, al tercer día, que es el natalicio del faraón, ambos son sacados de la prisión con el resultado anunciado por José (40,1-23). El copero se olvida de interceder por José y, de no ser por los sueños del faraón, su tiempo en la cárcel se habría prolongado. El caso es que el faraón tiene dos sueños: primero ve cómo salen del Nilo siete vacas gordas y hermosas; las siguen luego otras flacas y macilentas; las segundas se comen a las primeras. Luego observa cómo una planta de trigo tiene siete espigas lozanas y hermosas. Pero brotan también otras siete espigas asolanadas y desmedradas. También las últimas devoran a las primeras. A la mañana siguiente quiere comprender el sentido de los sueños, pero los magos y sabios de Egipto no son capaces de interpretarlos. El copero mayor recuerda entonces a José y cómo interpretó su sueño y el del repostero mayor. José es llamado y hace saber al faraón que ambos sueños significan una misma cosa: habrá siete años de gran abundancia; serán seguidos por otros siete de carestía. Por ello se ha de encomendar a un hombre sabio que haga acopio durante los años de abundancia, exigiendo el quinto del trigo que se produzca. Así Egipto será capaz de hacer frente a los años de carestía (41,1-37). El faraón declara que no hay nadie más sabio que quien pudo interpretar su sueño. José es declarado visir y puesto al frente de Egipto; casa a José con Asnat, hija de Poti Fera, sacerdote de On. Durante los años de abundancia José junta una cantidad incalculable de trigo (41,3749). Asnat le da dos hijos, Manasés y Efraín (vv. 50-52). Llega el período de hambre; los egipcios recurren al faraón, que los manda a José. Porque el hambre también azota duramente a otros países, muchos van a Egipto en busca de víveres (41,53-57). Entre ellos se encuentran los hermanos de José, enviados por Jacob (cap. 42); sólo Benjamín se queda con su padre mientras los otros diez van a Egipto en búsqueda del trigo que les falta. José los reconoce, pero no ellos a él, y los acusa de ser espías. Ellos tratan de disculparse diciendo quiénes son y dando pormenores familiares sobre el padre anciano, el hijo que el padre ha perdido y el pequeño que se quedó con él. José acepta que todos vayan a llevar a su familia los víveres que necesita, con una condición: que uno se quede como re-


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hén y garantía de que volverán con su hermano menor para probar la verdad de lo que dicen. José, por supuesto, manda que les llenen de grano sus costales o talegas, pero que pongan arriba el dinero con que compran el trigo; uno de ellos lo descubre fortuitamente en el camino de regreso y todos cuando llegan con Jacob. Jacob se queja de que le quiten a Benjamín (como lo hiciera cuando le contaron el asunto en 42,34.36-38), pero la necesidad los obliga a volver a Egipto y sólo pueden ir allá llevando a Benjamín, por lo que Jacob se decide (43,1-34). Deben llevar el doble de dinero, por si hubo equivocación en su devolución, así como regalos valiosos («de lo fino del país») para el administrador del faraón. Cuando llegan donde José, él ordena a su mayordomo que los lleve a su casa. Piensan que puede ser una trampa y que van tal vez a quedar reducidos a la esclavitud y tratan de explicarse con el mayordomo de José. Las palabras alentadoras del mayordomo, el encontrar a Simeón y las muestras de hospitalidad no logran calmarlos. A mediodía comen con José: le presentan su regalo y responden a sus preguntas sobre Jacob y Benjamín. El encuentro con éste por poco lo delata, pero sale a llorar y regresa luego de lavarse para no mostrar que había llorado. La comida es servida y bien se manifiesta la preferencia de José por Benjamín en la porción que le destina. Al día siguiente por la mañana deben partir (cap. 44). El mayordomo, siguiendo las instrucciones de José, devuelve a cada uno su dinero como la primera vez, pero pone en el saco de Benjamín la copa de plata de José. No han hecho mucho camino, cuando José manda al mayordomo que les dé alcance y los acuse de devolver mal por bien robando la copa de José. ¿Será posible que se piense tal cosa de ellos, si devolvieron el dinero encontrado en los sacos con el trigo? Pero, qué valen las palabras frente a los hechos: la copa incriminatoria se encuentra en el saco de Benjamín. Tienen que volver a presentarse ante José. Siendo culpables, quedan como esclavos de José. Pero él no quiere ser injusto: sólo merece tal suerte aquel en cuyo saco se encontró la copa. Judá interviene largamente (vv. 18-34) para hacer ver lo terrible que sería para su padre volver sin Benjamín: sería hacerlo bajar en su ancianidad con tristeza al Sheol. Él, Judá, ha traído a Benjamín bajo palabra de velar por él. ¿No sería posible que él, Judá, se quedara en lugar de Benjamín? Entonces José no resiste más (45,1-15): manda hacer salir a cuantos le asistían y se queda a solas con sus hermanos y descubre ante ellos quién es: «Yo soy José». Ante su si-


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lencio les declara que el haberlo vendido ha sido un hecho providencial, permitido por Dios, pues ahora desde Egipto él les salva la vida en tiempo de hambre. Sólo falta que suban una vez más para conducir a Jacob con todos los suyos a Egipto; nada les faltará mientras pasan los años de hambre. José abraza y besa a sus hermanos, comenzando por Benjamín. La noticia del encuentro de José con sus hermanos llega al faraón, que también propone que se haga venir a Jacob y a las familias de todos ellos a Egipto (45,16-20). Para que lo hagan con comodidad, José los provee de carretas, además de hacer un regalo a cada hermano; por supuesto, el de Benjamín es especial. Cuando han regresado, Jacob los escucha y se resiste a creer, pero las pruebas son tantas que tiene que rendirse a la evidencia: ya puede morir en paz, pues habrá visto otra vez a José (45,21-28). Jacob sale, pues, rumbo a Egipto (46,1-7). Dios le habla en visión nocturna en Berseba para asegurarle que no debe temer bajar a Egipto: es allá donde su descendencia llegará a ser una gran nación. Lo acompañará también allá y un día lo hará volver, o hará lo propio con su descendencia. Jacob baja, pues, a Egipto con los suyos, cuya lista completa se ofrece (46,8-27), y sus posesiones. Jacob manda a Judá por delante para avisar a José de su llegada, y José lo encuentra y va a anunciar al faraón la llegada de su familia, conviniendo con su padre y hermanos que se presenten como pastores para que los dejen en el país de Gosen (46,28-34). El encuentro con el faraón (47,1-5a.6b) ocurre aproximadamente como se había previsto. A diferencia de lo anterior, otro relato (47,5b-6a.7-12) del encuentro de José con Jacob y toda su familia indica que se les instala en el país de Ramsés (Ex 1,11 hablará más adelante de la participación de los israelitas en la construcción de una ciudad de Ramsés) y que José provee el sustento de toda la familia. Un largo pasaje describe la política agraria de José (47,13-26). Supuestamente en aquella situación de hambre José les vende inicialmente el trigo por dinero. Cuando éste se agota, José les da los víveres necesarios a cambio de sus ganados. El año siguiente aceptan dar por el grano sus propios campos y sus personas, con tal que se les dé el grano necesario para sembrar. Así, salvo las tierras de los sacerdotes, todo habría llegado a ser pertenencia del faraón. Los egipcios recibirán la simiente y, porque las tierras ya no les pertenecen, darán la quinta parte al faraón. Jacob y sus descendientes, establecidos en Gosen, se multiplican allá (47,27-31). Cuando Jacob presiente que el fin de sus días se


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acerca, llama a José para pedirle que no lo sepulte en Egipto, sino que lo haga sepultar en Canaán, en el sepulcro de sus antepasados; José se lo jura. Por otra parte, Jacob bendice y adopta a los dos hijos de José, Efraín y Manasés, aunque da el privilegio del primogénito al menor (48,1-22). Las llamadas «bendiciones de Jacob» a sus hijos (49,2-27) son como oráculos que anuncian a cada uno de los hijos lo que llegaría a ser su descendencia (49,1). Se han descrito como «dichos tribales»: describen en forma sumaria las características del grupo humano (tribu), las más de las veces mediante alguna comparación; no son raras las aliteraciones y los juegos de palabras. Sobresalen los relativos a Judá (vv. 8-12) y a la «casa de José» (Efraín y Manasés, vv. 22-26). El dicho mesiánico (se entienda en el sentido veterotestamentario o en el sentido cristiano) sobre Judá (v. 10) implica como mínimo el inicio de la dinastía de David. Muere Jacob, después de unas últimas recomendaciones (49,2933), y José, después de que le ha embalsamado, procede a llevarlo a enterrar como se lo había pedido (50,1-14). Muerto su padre, sus hermanos temen que haya llegado para José el momento de la venganza y tratan de precaverse recurriendo a una supuesta última voluntad de Jacob antes de morir (50,15-21). José los invita a desechar todo temor y les reitera que lo que un día hicieran ha resultado providencial porque Dios lo ha querido o permitido. A José le llega el turno de morir en avanzada edad (50,22-26). Entonces comunica a sus «hermanos» la seguridad de la protección divina: Dios los visitará y los hará volver («subir», como venir a Egipto ha sido «bajar») a la tierra prometida. El favor que les pide es que lleven allá sus restos.

2. ÉXODO a) Estancia en Egipto y éxodo El Éxodo nos sitúa algún tiempo después de la muerte de José. El libro repite los nombres de los hermanos de José y recuerda que se instalaron en Egipto y allí se multiplicaron (Ex 1,1-7), pero no precisa cuánto tiempo ha podido pasar y sólo afirma que la opresión comienza con un nuevo rey (o faraón) «que no había conocido a José»


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(v. 8). Si la expresión se toma a la letra, no ha podido pasar mucho tiempo. De hecho Gn 15,16 hablaba anticipadamente de cuatro generaciones antes de volver de Egipto a Canaán, aunque el dato allí mismo está en oposición con los 400 años (v. 13), por no decir nada de los 430 de Ex 12,40-41, que habría durado la estancia en Egipto. Que los israelitas hubiesen llegado a ser, como dice el faraón, «más numerosos y fuertes que nosotros» (Ex 1,9) sólo sería posible si hubiera pasado un tiempo considerable. La insistencia en la multiplicación de los israelitas en Egipto respondería a razones teológicas: permite constatar que la promesa divina de una descendencia numerosa se ha cumplido. Pero los «hijos de Israel» no habitan en la tierra prometida a sus antepasados ni pueden volver allá porque los trabajos forzados, en la construcción de ciudades (v. 11) o en labores del campo (v. 14), a que los somete el faraón les impiden disponer libremente de sí mismos. Si el problema es la multiplicación de los «hebreos», la orden a las parteras, y hasta a todo el pueblo (vv. 15-22), trata de impedir la multiplicación. LA ESTELA DE MERNEFTAH Y EL ÉXODO Mucho se ha discutido la primera mención de «Israel» en la estela de Merneftah; las varias preguntas no han sido resueltas de modo satisfactorio, por lo que no se puede tomar como prueba, por ejemplo en relación con la fecha del éxodo. Merneftah (hacia 1224-1204 a.C.) es el sucesor de Ramsés II (ca. 1290-1224 a.C.); la estela, del año quinto de su reinado, es un canto de victoria. Por supuesto, es la primera mención de Israel fuera de la Biblia. Ahora bien, el contexto de la parte final es a la vez significativo y decepcionante. Significativa es por sí misma la mención de «Israel», a lo que debemos añadir que, a diferencia de otros nombres del pasaje, se precisa mediante el determinativo «pueblo», no el de «nación/país». También lo es la relación con otros nombres del pasaje: se nombran a renglón seguido Canaán, Ascalón, Guézer y Yanoam. Ahora bien, si el primero, como Huru (o Hurru), se toma como genérico y los otros, mencionados en ese orden antes de Israel, parecerían señalar un camino de sur a norte, el «pueblo» de «Israel» tendría que buscarse hacia el norte, tal vez en Galilea. Hacia 1220 a.C. había en alguna parte de Canaán un «pueblo» de «Israel». Pero ahí comienza la parte decepcionante, no podemos situar en el mapa a ese pueblo y, supuesta –pero no probada– la relación con el Israel bíblico, no podemos decir que se trate del «grupo de Moisés», de aquellos que habrían sufrido la servidumbre egipcia y a quienes


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Moisés, gracias a la intervención formidable de Yahvé, sacó de Egipto. Si no se puede identificar al «Israel» de la estela con el pueblo de la Biblia, tampoco se puede tomar como indicio o como prueba de que ya entonces había ocurrido el éxodo, la salida de Egipto, del grupo conducido por Moisés, fuera o no un acontecimiento reciente. Que fuera reciente es lo que supone la datación de la salida de Egipto a fines del s. XIII a.C. Por el contrario, no sería tan reciente si el éxodo datara de la época de El Amarna (s. XIV a.C.).

Moisés nace en esas circunstancias (2,1-10). Sus padres no se deshacen de él al nacer; lo guardan en casa por unos meses, pero llega el momento en que eso es imposible. Entonces recurren a la estratagema de ponerlo en una cesta calafateada sobre el Nilo. Su hermana vigila a distancia e interviene oportunamente para lograr, cuando lo ha salvado la hija del faraón, que su propia madre cuide del niño como nodriza. Cuando ha crecido, cierta vez Moisés decide visitar a los de su raza (2,11-22). Ve que un egipcio golpea a un hebreo; espontáneamente interviene, mata al egipcio y esconde el cadáver. Pero al día siguiente, al querer separar a dos hebreos que riñen, se da cuenta de que se conoce lo que hizo al egipcio, por lo que huye a Madián antes de que intervenga la justicia. Junto a un pozo ocurre el encuentro con las siete hijas de un sacerdote de Madián, Reuel; incluso interviene quijotescamente en su favor y las ayuda a abrevar el ganado, por lo que regresan más temprano que de ordinario. Su padre las interroga sobre el particular, hospeda a Moisés y le da a Séfora por esposa. Como Jacob, Moisés apacentará el rebaño de su suegro (3,1). El final del cap. 2 (vv. 23-25) afirma que Dios va a intervenir para cambiar el curso de la historia. ¿Cómo lo hace? Si interviene, su primera intervención consiste en llamar a Moisés (3,1-17-4,17; 6,2-7,7). La «vocación» de Moisés es compleja: hay diversas tradiciones e incluso intervienen varias en el primero de los pasajes, como lo muestran las repeticiones, por ejemplo en los vv. 7-10, o las diferencias de perspectiva. El breve relato de la zarza que arde sin consumirse (vv. 1-6) introduce al diálogo en que Dios hace saber a Moisés que debe volver a Egipto para anunciar a los israelitas lo que va a hacer o poner todo en obra para hacer salir a los israelitas de la opresión de Egipto (vv. 7-20 + 4,1-17). Es fundamental la revelación del nombre de Yahvé, pero ocurre porque Moisés quiere saber el nombre de quien le envía (3,13-15) o porque Dios mismo establece la continuidad con el pasado y hasta relaciona un


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nombre particular con cada etapa de sus intervenciones salvíficas (6,2-3). Pero la revelación del nombre de Yahvé a Moisés no es común al conjunto de la tradición; tanto es así que aquí, como en otros textos a partir de Gn 2,4b, se llama Yahvé a Dios. (Luego precisaremos los datos críticos por la importancia que han tenido para la hipótesis de las fuentes.) Una parte de la tradición hace de Aarón el colaborador de su hermano Moisés (4,10-17; 6,12 + 7,1-5). Moisés vuelve a Egipto (4,18-23). Un episodio sobre lo sucedido en el camino de regreso (vv. 24-26) parece relacionar con él el origen de la circuncisión (a diferencia de Gn 17, que la hace remontar a Abrahán). Lo recibe Aarón, a quien Dios hace ir a su encuentro; ambos van ante los «ancianos» (autoridades) del pueblo (4,27-31) y, luego, ante el faraón (5,1-6,1). Pero su primera intervención ante el faraón tiene un efecto contraproducente, por no decir que es un fracaso: en vez de dejarlos partir, el faraón decide añadir a su carga de trabajo para que, abrumados por sus ocupaciones, no hagan caso de palabras mentirosas. Si la primera entrevista es un descalabro, pone en claro que, si ha de haber una liberación, no será el resultado del solo esfuerzo de los hombres. Tenemos así el presupuesto de las intervenciones divinas en el relato de las «plagas de Egipto» (7,8-13,16). La comparación con otros textos, sobre todo Sal 78 y 105 y Sab 11,14-20 y 16-18, indicaría que se atribuyen a Dios los más variados signos (milagros). Si unos son comunes, la lista de un texto dista de ser igual a la de otro (u otros). En la perspectiva final del relato del Éxodo tenemos diez «plagas», si el bastón convertido en serpiente (7,8-13) queda como signo preliminar. Por otra parte, la extensión y características de los relatos son muy desiguales, lo que nos pone en la pista de problemas críticos. Incluso cuando el signo es común, las características y la lógica de lo que se cuenta es, o puede ser, diversa. Baste señalar aquí cómo a veces intervienen Moisés y Aarón mientras en otros pasajes sólo aparece el primero. También se debe prestar atención a las características del fenómeno en turno: lo anuncia Moisés como algo que procede de Dios o tiene que producirlo, sea él solo o con Aarón. Pero no entraremos aquí a todos los detalles que una perspectiva crítica permite ver. Si hay «diez plagas», las nueve primeras no consiguen el resultado de la liberación de los israelitas. La décima plaga, por su parte, se complica porque no hay un relato seguido y por primera vez encontramos en Ex 12,1-13,16 varios pasajes de carácter legislativo en torno a la Pascua, los Panes Ácimos y los Primogénitos. Por eso,


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antes de hablar de la décima plaga y de las leyes que acompañan el relato, presentamos sintéticamente el conjunto: LAS PLAGAS DE EGIPTO Número de orden Signo previo Primera Segunda Tercera Cuarta Quinta Sexta Séptima Octava Novena Décima

Fenómeno El bastón convertido en serpiente El agua convertida en sangre Las ranas Los mosquitos Los tábanos Muerte de los ganados Las úlceras La granizada Las langostas Las tinieblas Muerte de los primogénitos

Pasaje del Éxodo 7,8-13 7,14-25 7,26-8,11 8,12-15 8,16-28 9,1-7 9,8-12 9,13-35 10,1-20 10,21-29 11,1-13,16 (parte)

Muchos han sido los signos, pero no se ha conseguido nada, aunque hay algún avance en lo que el faraón está dispuesto a otorgar después de algunas de las plagas. Pero llegamos a un callejón sin salida, si el faraón amenaza a Moisés si vuelve a presentarse ante él (10,28-29). Estamos como al principio, si falta la intervención decisiva. Interviene así el anuncio de la décima plaga (11,1-8). Pero la última plaga exige preparativos e interviene el primer conjunto legislativo. La razón para ello no escapa al lector. La décima plaga consiste en la muerte de los primogénitos y debe ser precedida por la cena pascual, con la que se inicia la semana de los panes ácimos. Eso explica que la legislación se refiera exactamente a la celebración de la Pascua, a los Ácimos y a los Primogénitos. Que los israelitas deban comenzar por la celebración de la Pascua tiene una razón: así no serán alcanzados por la plaga (o por el «Exterminador»; ver 12,23). En Ex 12,1-13,16 la parte de relato es relativamente modesta (principalmente 12,29-42); el resto del texto es de carácter legislativo: – Pascua (12,1-14.21-23.24-27a.43-51); – Ácimos (12,15-20; 13,3-10); – Primogénitos (13,1-2.11-16).


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Si no todo en el pasaje es igual, se notará la importancia del padre de familia: es quien debe explicar ritos y prácticas a su hijo pequeño mediante una verdadera «catequesis» familiar (Ex 12,2627a; 13,8-9.14-16). No es ésta la única expresión del AT: algo similar ocurre con la explicación del sentido de la ley de Yahvé (Dt 6,20-24) o con la de un monumento conmemorativo, el del paso del Jordán (Jos 4,6-7.20-24). Si la décima plaga permite a los israelitas salir de Egipto, pues el faraón les da el ansiado permiso (12,32) y los egipcios los apresuran (v. 33), poco dura el gusto y lo decisivo será el «milagro del mar» (13,17-15,31). El pasaje es por momentos repetitivo y hay buenas razones para considerar que el texto actual resulta de la mezcla de al menos dos versiones del acontecimiento. Pero no se trata aquí de dar razón de los problemas críticos. El relato explica que el faraón y sus servidores se arrepienten de dejar partir a los israelitas y se ponen en su persecución. Les dan alcance durante la noche, pero no pasa nada porque Dios, mediante un «ángel» o mediante una columna de nube, impide que entren en contacto ambos grupos, los israelitas y el ejército egipcio que los persigue. La liberación ocurre a continuación y es obra de Dios. Los egipcios perecen ahogados, sea porque queriendo huir ante Israel al ver a Dios combatiendo en su favor van a dar en el mar, que está donde ellos no creían (Yahvé lo había cambiado mediante el viento solano), sea porque hay «paso» del mar, y los egipcios no han acabado de pasarlo cuando Moisés extiende su brazo, una vez que los israelitas están ya en la otra orilla, y las aguas vuelven a su lugar y los ahogan. El «milagro del mar» es la gran liberación, el «acontecimiento fundante» del AT. No es de extrañar que, como en muchos salmos, aquí intervenga la celebración del éxodo, tanto en el breve estribillo del cántico de Miriam (15,20-21) como en el más amplio cántico de Moisés (15,1-18). Sí, se celebra a Yahvé porque «caballo y carro arrojó al mar» (15,1.21) e Israel se vio libre de los egipcios que lo perseguían. Así podrá seguir su camino sin impedimento.

b) Caminata por el desierto Unos cuantos relatos nos conducen al Sinaí; como en parte de los relatos de Números, estamos en la tradición de la marcha por el desierto. En el supuesto de que era un grupo numeroso (ver 12,37-


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38), el problema fundamental era cómo procurarse en el desierto la comida y bebida de las personas y de sus ganados. No es de extrañar que una parte de la tradición sean los milagros mediante los que se obtiene el agua (saneamiento de las aguas amargas de Mará en 15,22-27, el manantial que brota de la roca en 17,1-7) o el alimento necesario (el maná y las codornices en 16,1-36). En el desierto existe también el peligro de ataque por quienes lo habitan; es lo que ilustra el episodio de la batalla contra Amalec (17,8-16). Un relato diferente es el de la visita del suegro de Moisés (18,1-27). Supuestamente enterado de lo que Dios había hecho en favor de Israel, viene trayendo a Séfora, su hija, esposa de Moisés (el dato se opone a lo relatado en 4,18-26, donde Moisés la había llevado consigo a Egipto). Comoquiera que sea, por consejo de su suegro, Moisés habría nombrado jueces para ayudarlo en su labor de guiar al pueblo.

c) Revelación en el Sinaí: alianza y don de la ley Si la «perícopa del Sinaí» es amplísima tomando como indicador los datos extremos de la llegada (Ex 19,1-2) y de la partida (Nm 10,11-12.33-34), las cosas se simplifican parcialmente porque la parte narrativa es limitada; los textos legales son numerosos y amplios. Hemos de hablar de las leyes más adelante, por lo que me limito a resumir aquí el relato de lo supuestamente ocurrido en el Sinaí y a señalar la relación que los conjuntos de leyes parecen guardar con el relato. Una aclaración parece pertinente desde ahora: los pasajes dan diferente nombre al monte; si unos lo llaman Sinaí, aunque ya vimos que también se habla de un desierto del Sinaí (19,1-2), en otros el nombre es «monte de Dios»; que otros pasajes hablen del monte a secas ocurre después de que uno u otro nombre ha sido usado; en el Deuteronomio el monte es conocido como Horeb. Apenas llegados al Sinaí (desierto o monte, 19,1-2), Moisés sube al monte por orden de Yahvé (19,3-8). Las palabras que Moisés escucha son importantes en cuanto describen la situación de Israel ante Yahvé y entrañan la propuesta de una alianza o pacto bilateral (aunque lo más cercano es la exigencia señalada a Israel de «guardar la alianza»). Moisés regresa, expone al pueblo que Dios le ha dicho y el pueblo expresa su sumisión. Otra instrucción de Dios (19,10-15) exige que el pueblo se purifique y prepare para algo muy importante que habrá de ocurrir al


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tercer día. El suceso venidero era la teofanía o manifestación de Yahvé (vv. 16-20). Si los israelitas no deben pasar unos límites previamente fijados por Moisés (v. 12), lo deben acompañar hasta el pie del monte (v. 17); lo relatado en 20,18-21 se explicaría en esa situación, cuando Moisés se encuentra todavía con el pueblo, antes de subir al monte. La descripción de la teofanía (comparar vv. 16 y 18) incluye elementos irreconciliables, lo que supone diversas tradiciones. Los vv. 21-25 quedan incompletos y no tienen relación con lo anterior; podrían estar relacionados con 24,1-2.9-11. Si Moisés terminaba por subir al monte y Dios le habla (19,1920), 24,3-8 parece la continuación lógica: Moisés regresa del monte y anuncia al pueblo unas «palabras de Yahvé» (v. 3: y «todas sus normas» sería una adición, pues el pasaje no las vuelve a mencionar). El pueblo se compromete a cumplirlas y Moisés las escribe en un libro. Al día siguiente eleva al pie del monte un altar y doce estelas simbólicas (por supuesto, representan a las doce tribus) y hace ofrecer a Yahvé holocaustos y sacrificios de comunión. La sangre no se ofrece en su totalidad sobre el altar: una mitad se reserva en vasijas. Lee entonces al pueblo el «libro de la alianza» (las «palabras» que había escrito, v. 4), el pueblo se compromete a observarlas y entonces Moisés lo rocía con la sangre de las vasijas y pronuncia las palabras que declaran el sentido del rito: «Ésta es la sangre de la alianza que Yahvé ha hecho con vosotros, de acuerdo con todas estas palabras» (v. 8). Extraña que los sacrificios pacíficos en una ocasión tan solemne no den lugar a una comida. Puede ser que el dato haya sido desplazado al final del v. 11, tal vez por la importancia de la comida ritual cuando la transgresión de 32,1-6 (v. 6). La pregunta que el breve relato nos hace plantearnos es la de saber a qué texto se hace referencia. Todo indica que se trata del decálogo (Ex 20,2-17). En efecto, la introducción (v. 1) lo presenta exactamente como «palabras» de Yahvé. El punto de vista es similar al de la tradición deuteronómica (Dt 5,2-3.22). Por cierto, es en el Deuteronomio donde las «palabras» son exactamente diez (Dt 4,13; 10,4; ver Ex 34,28b). ¿Qué relación hay entonces con lo que la exégesis moderna llama «código de la alianza», con Ex 20,2223,19 (23,20-33 es como un apéndice)? El título deriva de Ex 24,7a, pero se trata de un contrasentido por cuanto, como vimos, el pasaje habla del decálogo. La única referencia a 20,22-23,19 en el pasaje es la adición de las «normas» en el v. 3, pues es el título genérico de esa legislación en 21,1.


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En la parte final del cap. 24 (vv. 12-18) tenemos dos cosas: a) El anuncio de una nueva subida de Moisés al monte para recibir unas «tablas de piedra». Porque estará ausente por algún tiempo, pone a Aarón y Jur al frente de los israelitas (probablemente vv. 1215a.18b). Todo indica que estos datos preparan el relato del cap. 32. b) Otro pasaje insiste en la gloria de Yahvé, que baja sobre el monte, pero que la nube oculta a los israelitas (vv. 15b-18a). Esto parece relacionarse con la larga instrucción sobre la construcción del santuario móvil (la tienda de la reunión) y su ejecución por Moisés (Ex 25-31 y 35-40). Las correspondencias con el final son indudables: una vez que el santuario portátil ha sido construido, la «gloria» vendrá a habitarlo, pero permanece inaccesible porque la nube cubre ahora la tienda (ver Ex 40,34-35). El relato del «becerro de oro» viene a decirnos que el compromiso con Yahvé (24,7), a pesar de ser sellado con una «alianza» solemne (v. 8), fue inmediatamente roto por Israel. Pero el relato actual es complejo y tenemos la impresión de que el acontecimiento fue releído en varias direcciones. Indicio de ello es que se hable de perdón incondicional como respuesta a la intercesión de Moisés (vv. 11-14), de castigo que queda como amenaza para un futuro indeterminado (v. 34) y de castigo inmediato por mano de los levitas (vv. 25-29), sin contar con que desmenuzar el ídolo reduciéndolo a polvo que se pone en agua y se da a beber (v. 20) parece una ordalía (comparar con Nm 5,11-31); su resultado estaría en lo que dice el v. 35. Si perdón incondicional o amenaza para el futuro fueran «relecturas» para insistir en la misericordia de Dios que perdona, ordalía y castigo por mano de los levitas se oponen por ser dos formas de castigo inmediato. Pero el pasaje sobre los levitas no contiene nada que se refiera a las circunstancias específicas e insiste principalmente en que alcanzaron la investidura sacerdotal por un acto de celo por Yahvé (v. 29), por lo que la ordalía parece ser el castigo de que habla propiamente el relato. Así en 24,3-8 y el fondo primitivo del cap. 32 tendríamos finalmente una declaración de la infidelidad de Israel a la alianza con Yahvé. Son relecturas las que insisten en la misericordia de Dios que perdona los pecados del pueblo y accede a acompañarlo en su marcha hacia la tierra prometida (Ex 34,714.30-34; 33,1-6.12-23; 34,5-9). Otra trama narrativo-legal parece estar presente en 34,1-4.1028. Es difícil saber si y cómo la precedía algo anterior, por ejemplo alguna de las variantes sobre la teofanía (19,16-20 + 20,18-21). La


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base es un pasaje legal (vv. 10-26), en parte comparable al decálogo o al «código de la alianza», pero está encuadrado mediante una breve introducción (vv. 1-4) y la correspondiente conclusión (vv. 27-28). La introducción parece indicar que Yahvé escribirá las palabras en las tablas de piedra, pero la conclusión afirma que confía esa tarea a Moisés. Probablemente la diferencia se explica porque una tradición alternativa se ha utilizado como reemplazo de las tablas destruidas por Moisés en 32,19-20. Para dar esa impresión habrá bastado añadir «como las primeras» en los vv. 1a y 4 y la explicación del v. 1b. Que Moisés escriba las palabras (34,27-28) en que se basa la alianza es un dato comparable al de 24,4, aunque aquí Yahvé afirma la relación entre las palabras y la alianza y no hay rito de conclusión de la alianza, a diferencia de 24,3-8. Una última anotación antes de dejar el libro del Éxodo: si ya se notó algo sobre la amplia instrucción de Yahvé en relación con la construcción del santuario portátil de la tienda de la reunión (cap. 25-31) y cómo Moisés ejecuta cuanto Yahvé le prescribe (cap. 3540), es evidente que un pasaje del cap. 33 (vv. 7-11) es otra versión de lo mismo. Pero hay una diferencia significativa: según este pasaje, la tienda estaba afuera y a distancia del campamento, no en medio de él. Que fuera más simple es la evidencia misma: no se señala ningún mobiliario y, en vez de necesitar muchos sacerdotes y levitas presididos por Aarón, una sola persona, Josué, del que no se dice que fuera sacerdote y sólo se precisa que era un joven ayudante de Moisés, basta para cuidar la tienda (v. 11).

3. LEVÍTICO El Levítico se ocupa de reglamentar diferentes materias. Comienza por un elaborado ritual de sacrificios (cap. 1-7). Después de enumerar sus varias clases, se señala la relación de los sacerdotes con los sacrificios. El núcleo de los caps. 8-10 está en los ritos de investidura (ordenación) de los sacerdotes, tema del que ya se había hablado en Ex 25-31 y 35-40. Una tercera sección es la serie de normas relativas a lo puro y lo impuro (11-16). Si se comienza señalando los animales puros e impuros, más importante es determinar en qué circunstancias y cómo interviene la impureza en la vida humana. Si hay muchas cosas que pueden alejar al hombre de Yahvé,


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el Dios santo, la tarea del hombre consiste en purificarse para hacerse digno de él (ver 11,44-45 y 19,2). Los caps. 17-26 (27 es un apéndice) serían uno de los códigos o conjuntos amplios de leyes (ya hablamos del «código de la alianza», Ex 20,22-23,19; el tercer código es el «código deuteronómico», Dt 12,1-26,15). El término código deja que desear; su utilización no nos debe inducir a pensar que allí encontraremos el equivalente de un código moderno. Todo lo que dice el nombre es que se trata de un conjunto de leyes varias; que su orientación sea religiosa y que las leyes procedan de Yahvé es lo que afirma la tradición bíblica. Por supuesto, la mayor extensión permite hablar, incluso ampliamente, de cosas que ni siquiera se tocaban en el «código de la alianza»; de hecho hay relaciones más obvias de estos capítulos con el «código deuteronómico», como cuando se constata que la «ley de santidad» y el código del Deuteronomio tienen una conclusión similar: una serie de bendiciones y maldiciones, bendiciones para quienes observen las leyes, maldiciones para quienes las quebranten. El cap. 19 puede considerarse como el centro del código: en otra formulación se repiten las normas morales del decálogo; hay una profundización porque la justificación última de la exigencia de la «santidad» humana está en la santidad de Dios (v. 2) y porque hay casos de traducción positiva de las exigencias de antiguas prohibiciones. Así, no basta el «no matarás» del decálogo (Ex 20,13; Dt 5,17); se reemplaza por la exigencia de esforzarse en eliminar el odio y la venganza de las relaciones con el prójimo y el texto llega a exigir que se «ame» al prójimo (Lv 19,17-18). Es verdad que «prójimo» en el contexto es el otro israelita; a lo más que llega el AT es a asimilar con el israelita al extranjero residente, al que vive en medio de Israel (Lv 19,33-34).

4. NÚMEROS Números (la caracterización no se puede limitar a los capítulos iniciales) parece el lugar para poner todo lo que no cabe en otra parte; algunos materiales son complementos de Ex 25-31.35-40 o de alguna sección del Levítico. Hasta 10,10 (o 10,36) los conjuntos son bastante breves; de allí en adelante no acaba uno de percibir qué criterio preside a la sucesión de relatos y leyes. El libro comienza (es la justificación del nombre griego) con el reporte de un censo que


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se habría realizado antes de partir del Sinaí (caps. 1-4). Luego vienen algunas leyes, entre las que sobresalen la de la oblación por los celos (5,11-31) y la del nazireato (6,1-21). Es muy bella la bendición conclusiva de la breve sección (6,22-27) y que debían pronunciar Aarón y los sacerdotes sobre el pueblo de Israel. Luego se han juntado (caps. 7-8) la ofrenda de los jefes y la consagración de los levitas que no acceden al sacerdocio. Finalmente (cap. 9-10) se nos presentan algunos pormenores en torno a la celebración de la Pascua y datos que son preparativos para la partida. Una vez que los israelitas han partido del Sinaí (10,11-12.3336), pareciera que lo que se nos presenta son las etapas del itinerario. Así comienza el relato haciendo de Taberá la primera etapa (11,1-3); otras irán añadiéndose (11,34-35; 12,16...). Apenas partidos de Taberá comienzan las dificultades; se manifiestan en las quejas de los israelitas (11,4-6). Que siga la intercesión de Moisés (vv. 10-15), si hay pecado de Israel por su falta de confianza en Yahvé, es comprensible. En cambio se nos escapa la relación que pudiera haber entre el envío de las codornices (los israelitas se quejaban por falta de carne, v. 4) y la donación del «espíritu de Yahvé» (vv. 1634), sobre todo cuando aquí parece haber una justificación del profetismo carismático (v. 29). Por otra parte, asistimos a las quejas de Aarón y Miriam contra Moisés (cap. 12). Pero, si había dos culpables, ¿por qué Dios sólo castiga a Miriam? Si otra vez tenemos un episodio en que intervienen las codornices, parece haber repetición respecto al relato que encontrábamos en el Éxodo. De hecho, los datos sobre la marcha por el desierto, en forma precisa el subtema «comida y bebida en el desierto», estaría sujeto a una serie de variaciones.

COMIDA Y BEBIDA EN EL DESIERTO (paralelos entre Éxodo y Números) Éx 15,22-18,27 Agua

Codornices y maná

Nm 11ss (Mará, Éx 15,22-25a) (Elim, Éx 15,27) Masá/Meribá (Éx 17,1-7) Éx 16,1-36

Nm 20,1-13 Nm 11,4-25


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El relato de los enviados a explorar el país de Canaán (caps. 13-14) es un momento de crisis particularmente importante. Si los datos no son tan evidentes y puede haber tradiciones diversas (hay preguntas que quedan sin respuesta, por ejemplo, ¿los doce enviados van sólo hasta Hebrón, en el sur, o hasta Rejob y Jamat, muy al norte de Canaán?, vv. 21-22). La mayoría (el reporte minoritario es el de Caleb, o de Josué y Caleb) ofrece un negro panorama de la tierra prometida: no es posible ir allá, conquistar el país. Eso provoca la rebelión de los israelitas. La sentencia final de Yahvé, a pesar de la intercesión de Moisés, es que ninguno de los que se rebelaron alcanzará la tierra prometida; todo el pueblo debe andar errante durante cuarenta años hasta que mueran todos los que lo desobedecieron. Es vano el intento de penetración por el sur y los israelitas son derrotados ante Jormá (14,3945), si bien el relato no se lleva bien con datos posteriores (21,1-3). Los caps. 15-19 son un conjunto legislativo referente a varias cuestiones en torno al sacerdocio, los sacrificios o el culto en general. Sólo se interrumpe esa serie de normas «litúrgicas» para hablar de la rebelión de Coré, Datán y Abirón en contra de Moisés y del castigo que reciben ellos y sus secuaces (cap. 16). Los relatos de la marcha por el desierto, sobre el fondo del itinerario seguido, prosiguen en el cap. 20. Pronto ocurre la transición de la «marcha por el desierto» a la «conquista». Cadés es la nueva etapa (20,1). Con esa etapa se relacionan las aguas de Meribá (vv. 3-13). Moisés y Aarón dudan de Yahvé; en castigo no entrarán en la tierra prometida. Que la atención se dirija más claramente hacia la «tierra prometida» es evidente, aunque no todo será fácil. Un ejemplo es que Edom niega el paso por su territorio (Nm 20,14-21). Los datos del cap. 21 (sobre todo vv. 10ss) están relacionados con la conquista de Transjordania. Un episodio un tanto especial es el recurso de Balac, rey de Moab, a Balaán para que vaya al encuentro de los israelitas y los maldiga (22,2-24,25). Bien sabido es que tiene que desistir cuando su burra se niega a obedecerlo y hasta habla; tiene que bendecir a los israelitas en vez de maldecirlos. Y sus oráculos, especialmente los del cap. 24, tienen carácter mesiánico (en el sentido del AT). El contacto con Canaán representa el riesgo de seguir sus costumbres paganas, como lo muestra el episodio de Baal Peor (cap. 25). En los caps. 26-30 tenemos un nuevo conjunto legal, en que sobresalen posiblemente los «complementos» sobre el ritual de sacrificios (28-29). Los capítulos finales del libro completan cuanto se refiere a la conquista de Transjordania, pero también resumen lo


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que ha sido la marcha por el desierto o están relacionados con la entrada en Canaán. Tenemos así el reporte de la guerra santa contra Madián y el reparto del botín subsiguiente (cap. 31), así como el reparto de Transjordania entre los descendientes de Rubén, Gad y parte de la tribu de Manasés (cap. 32). En 33,1-49 la mirada es retrospectiva, pues se hace un recuento de las etapas del camino seguido; la parte final del capítulo (33,50-56), en cambio, parece una anticipación de datos más amplios del Deuteronomio: Dios ordena apoderarse de Canaán y repartir y habitar el país. A ese propósito se habla de las fronteras de Canaán (34,1-15) o de los personajes importantes de cada tribu a quienes se confía la repartición del país (34,16-29). Las secciones finales se ocupan respectivamente de la parte de los levitas (35,1-8), de las ciudades de asilo (35,9-34) y de la herencia de la mujer casada (36). 5. DEUTERONOMIO El Deuteronomio no se reduce a un conjunto (código) de leyes, pero éstas son el núcleo del libro, tanto que la división podrá hacerse en función del código, por lo que habrá una parte introductoria y una parte conclusiva que lo precede o lo sigue. Pero la visualización del libro puede privilegiar la consideración de que casi todo el libro es una serie de discursos de Moisés. ESTRUCTURA DEL DEUTERONOMIO A. Naturaleza de los materiales (Biblia de Jerusalén) I. Discursos introductorios (1,1-11,32)

II. Código deuteronómico (12,1-26,15) III. Discurso conclusivo (26,16-30,20) IV. Últimos hechos y muerte de Moisés (31,1-34,12)

B. Características de los materiales I. Primer discurso de Moisés (1,1-4,43) II. Segundo discurso de Moisés (4,44-28,68) Parénesis introductoria Código legal (12,1-26,15) Conclusión (26,16-28,68) III. Tercer discurso (28,69-30,20) IV. Apéndices (31,1-34,12)


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a) Primer discurso de Moisés El primer discurso de Moisés (1,1-4,43) es principalmente una mirada retrospectiva. La perspectiva es importante: se contemplan acontecimientos del pasado reciente, de la revelación del Horeb en adelante. Nótese que Horeb es aquí el nombre del monte de Dios o Sinaí de Ex 19-24.32-34. La perspectiva de la mirada retrospectiva es importante: de lo que se trata es de sacar lecciones para el presente y el futuro. Así el envío de exploradores para ver cómo era el país y lo que ocurre a su vuelta son el momento de la gran infidelidad; tiene como consecuencia la larga estancia en Cadés (1,19-46). La infidelidad de Baal Peor es la ocasión para insistir en las exigencias de la revelación del Horeb, sobre todo en la adhesión exclusiva a Yahvé (4,1-20). b) Segundo discurso de Moisés El segundo discurso de Moisés, si se extiende de 4,44 a 28,68, es muy extenso. Pero, fuera de que se puede separar la parte final por no ser la estricta continuación de los materiales legales, es indudable que el código legal empieza sólo en 12,1; lo anterior (4,4411,32) se puede describir como una exhortación a la fidelidad a Yahvé. En esa primera gran sección la diferenciación más clara parece ser la que distingue entre «secciones históricas» y «secciones parenéticas». La distinción no implica que lo parenético esté ausente de las «secciones históricas», pero es cierto que, frente al tono de exhortación a la fidelidad a Yahvé y a sus mandamientos que predomina en la mayor parte del conjunto, dos secciones (5,1-31 y 9,710,11) se parecen más a los capítulos iniciales. La primera recuerda la alianza de Dios con Israel en el Horeb y cómo, por haber escuchado directamente la voz de Yahvé que le transmitió el decálogo, el pueblo –por miedo a morir si Yahvé le hablara otra vez directamente– pide y obtiene que Moisés sea el intermediario para cualquier palabra que Dios quiera comunicarle en el futuro; la otra reflexiona sobre la gran infidelidad de Israel en el Horeb al hacerse el becerro de oro y sobre algunos acontecimientos posteriores. La parénesis, por su parte, insiste en todos los tonos posibles en la fidelidad a Yahvé. Como motivación de la fidelidad se insiste repetidamente en la bondad y fidelidad de Dios: él ha mostrado su amor gratuito al elegir a Israel y al acompañarlo actuando en su favor. La


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promesa de su asistencia continuada está condicionada a la fidelidad de Israel. No es fácil presentar en unas líneas el código deuteronómico. En primer lugar, si es un conjunto amplio de leyes, no por ello se abandona el tono de la exhortación parenética; con razón se ha podido describir el Deuteronomio, no como ley a secas, sino como «ley predicada». Empieza por la ley sobre el santuario (cap. 12), como lo hacía también el «código de la alianza», pero hay una diferencia notable entre la facultad de construir un santuario en cualquier lugar en que Yahvé haga memorable su nombre (Ex 20,24-25) y la insistencia en el único «lugar escogido por Yahvé para poner allí su nombre/para morada de su nombre» (Dt 12,5.11; etc.). El presente «código» es más amplio y, por consiguiente, ofrece el espacio necesario para legislar, incluso ampliamente, sobre temas apenas mencionados en el «código de la alianza». Es prácticamente nueva, por ejemplo, la legislación sobre las personas (16,18-20; 17,8-28,22). También se puede constatar que los breves datos de Ex 21-23 con frecuencia se amplían. Así sucede en el caso de las ciudades de refugio: la rápida mención de Ex 21,13-14 (que no ofrece ningún detalle concreto) se convierte en un conjunto detallado y coherente en Dt 19,1-13. El caso de la violación de una joven virgen (Ex 22,15-16) permite constatar que, además de que se cambian en forma significativa las prescripciones en Dt 22,28-29, se amplía mucho en cuanto se señalan otros casos relacionados con el mismo tema (Dt 22,22-27; ver vv. 13-21). Si el discurso de Moisés sólo termina en 28,68, la parte final no es de carácter legal. Para poner en práctica esas leyes es necesario su conocimiento. Es lo que explica la orden de construir un monumento junto a los montes Ebal y Garizim, en torno al cual se han de congregar las tribus. Allí los levitas pronunciarán una serie de maldiciones, doce en el texto actual, contra aquellos que cometan faltas graves (cap. 27). Probablemente, dado que para la mayoría hay una sanción grave, aquí se contemplan las faltas cometidas en secreto, aquellas de que nadie sabe. En efecto, la idolatría de que se trata es la de quien coloca en secreto un ídolo para adorarlo (v. 15); de modo semejante no se maldice a cualquier asesino, sino al que quita la vida a su prójimo de modo que su fechoría no sea descubierta (v. 24). Diferentes de estas maldiciones rituales por faltas específicas es la larga lista de bendiciones y maldiciones del cap. 28 (comparar con Lv 26): bendiciones por si hubiera fidelidad a la ley


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(28,1-14), maldiciones en caso de inobservancia de la ley (vv. 1568). En caso de infidelidad, puesto que el castigo consistirá en sufrir los rigores de la guerra y hasta en ser vencidos por enemigos más poderosos, que luego de vencerlos los desterrarán, se supone que la parte final (vv. 47-68) se situaría después de la conquista de Judá por los babilonios. c) Tercer discurso de Moisés El tercer discurso de Moisés (28,69-30,20) es un brevísimo resumen de la situación pasada (29,1-8) frente al momento solemne de entrar en alianza con Yahvé (29,9-20). Ese compromiso no asegura la fidelidad de Israel, porque depende de la libre voluntad del pueblo. Si algo es previsible es más bien la infidelidad y el castigo divino del destierro (29,21-28), aunque el castigo no sea la última palabra de Yahvé, pues se prevé la restauración ulterior (30,1-14). El carácter totalmente condicional de la relación bilateral y del don de Canaán, en cuanto depende de que el pueblo quiera someterse a Yahvé y obedecer a sus mandamientos, se pone bien en claro mediante el pasaje conclusivo sobre los «dos caminos» (30,15-20). d) Apéndices El apéndice relata los últimos hechos de Moisés, principalmente la designación de Josué como sucesor para introducir a los israelitas en Canaán pasando el Jordán (31,1-8.14-18) y su cántico final (31,28-32,34), al que se añaden las bendiciones de las tribus (33,129). Su muerte se anuncia (32,48-52) y se constata (cap. 34). El pasaje sobre la lectura ritual de la ley (31,9-13) o sobre la conservación del libro en que está escrita (vv. 24-27) podrían relacionarse con datos ya ofrecidos por los capítulos anteriores. Cada quien, puesto a hacerlo, daría razón a su manera de la riqueza del conjunto del Pentateuco, sin duda insistiendo en lo que considera más importante o más le llama la atención; ojalá que las páginas precedentes sean una invitación a releerlo para conocerlo mejor en todos sus detalles.


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CAPÍTULO II

LA PROBLEMÁTICA LITERARIA Y SUS CONSECUENCIAS

Es necesario detenernos un momento en los problemas en torno al origen y las características literarias de los textos del Pentateuco. Abordamos el problema como se fue planteando históricamente. I. BREVE HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN El reciente documento de la Pontificia Comisión Bíblica El pueblo judío y sus Escrituras sagradas en la Biblia cristiana (Ciudad del Vaticano, 2001) nos ha recordado que el cristianismo hereda del judaísmo unos libros reconocidos como Escritura y, parcialmente, una manera de situarse frente a ellos, de interpretarlos. No se trata sólo de técnicas definidas, de «métodos» de interpretación (el documento citado, I parte, sección D, describe los métodos de interpretación judía que utilizan los textos del NT), sino también de una idea de base sobre el origen de los libros que condiciona su lectura y/o su interpretación. Tal sucede con la afirmación genérica de que Moisés sería el autor literario de los cinco libros. Los principales datos se adujeron a propósito de los nombres en la sección anterior y no vamos a repetirlos. Lo que aquí hay que señalar es que la afirmación «Moisés es el autor del Pentateuco» condiciona la comprensión de los libros: nos hace considerarlos como unidad literaria y no pensamos que sea poco probable que Moisés escribiera el relato de su muerte antes de que ocurriera (Dt 34) o que haya datos que se opongan a la afirmación que hace de él el autor del conjunto. Hay en los textos diferencias de estilo, o más ampliamente de características literarias, y de contenido, de enseñanzas doctrinales.


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1. LA INTERPRETACIÓN TRADICIONAL La interpretación tradicional acepta sin problema que Moisés es el autor del Pentateuco, pero –en otro orden de ideas– tiene que tomar sus distancias frente a los textos, aunque sin dejar de considerarlos como Escritura. ¿Por qué? Porque la revelación definitiva de Dios a los hombres no es la comunicación de la ley mediante Moisés: «la Ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo» (Jn 1,17). Si Jesús, Palabra definitiva del Padre a los hombres (ver Jn 1,1-18), viene al mundo en la plenitud de los tiempos (Gál 4,4), si la Ley de Moisés sólo era el pedagogo para conducirnos a Cristo, de no rechazar el AT, sólo era posible retenerlo como Escritura a través de un complejo proceso de «relectura». La Iglesia condenó a Marción por rechazar el AT; por el contrario, hizo suya la perspectiva de Pablo: «Todo esto les aconteció en figura, y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos» (1 Cor 10,11). El contexto (vv. 1-13, sobre todo 1-4) es importante: sin desvirtuar los hechos de que hablan los textos, hay que comprender su misteriosa relación con Cristo y su significación para nosotros los cristianos.

MARCIÓN Y EL ANTIGUO TESTAMENTO En algún momento diremos que «por su misma naturaleza el Pentateuco queda abierto hacia el futuro». Que alcance hasta el NT nos lo diría la frecuente referencia que éste hace de personajes, acontecimientos o textos específicos. Marción (s. II), sin embargo, pretendió que el AT no tiene ya ningún valor para los cristianos, que no debemos considerarlo como Escritura sagrada. En cierto modo Marción parece estar relacionado con Pablo y su relativización de la ley, pero se ha podido afirmar con razón que «Pablo se habría horrorizado de las afirmaciones proferidas por Marción» (J. Trebolle Barrera, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Madrid, 1993, p. 557). Marción opone el Dios bueno de los cristianos, Padre de nuestro Señor Jesucristo, al Dios justo de la Ley y de los judíos. La exégesis literal (o literalista) del AT que propugna es la manera de poner de relieve lo burdo y anticuado de sus leyes. Pero no sólo rechaza como Escritura el AT, pues «al mismo tiempo aplicaba al NT el método crítico que los poetas utilizaban en el estudio de los clásicos, llegando a declarar que numerosos pasajes del NT habrían sido interpolados» (J. Trebolle Barrera, ibid.). Así, si uno puede rechazar lo que no le parezca, no queda en pie ningún criterio


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objetivo. De hecho Marción incurrió, y se lo reprocha Tertuliano en su refutación (Adversus Marcionem, 4,7), en las críticas a veces dirigidas a los críticos modernos: están dispuestos a declarar que tal pasaje es interpolado en vez de tratar de interpretarlo, o de aceptarlo, si los incomoda. Por eso desde la antigüedad hubo una respuesta a sus puntos de vista: el mártir y apologista san Justino, siguiendo principalmente a Pablo, sienta las bases de una lectura orientada a las realidades futuras, las del NT, aunque el peligro pudiera entonces consistir en el descuido del sentido literal como sentido primario y primero.

No extraña entonces que haya una dialéctica entre el «sentido literal» y el «sentido espiritual», entre el que comunica la «letra» del texto bíblico y el que sólo es perceptible en el Espíritu. Si, en principio, el sentido literal es fundamental, eso no excluye el buscar un sentido más profundo, «espiritual», que nos hace ir más allá de la letra, no forzosamente tomando pie en la oposición de 2 Cor 3,6, «la letra mata mas el Espíritu da vida», entendida materialmente. SENTIDO LITERAL Y SENTIDO ESPIRITUAL La bipolaridad inicial del sentido de la Biblia puede explicarse teniendo en cuenta la doble dimensión de los textos de la Escritura. Los libros de la Escritura son obras plenamente humanas, pues en ellos se expresan hombres de carne y hueso que, situados en un momento dado de la historia del pueblo de Dios, tenían sus particulares puntos de vista. Pero lo que todos ellos escribieron, trátese de autores conocidos o de anónimos, es, para los creyentes, la palabra de Dios escrita. Así, por la fuerza de las cosas, tendremos una dualidad: – si el sentido queda delimitado por lo que tal autor, conocido por su nombre o no, intentó expresar y de hecho expresó en lo que escribió, tendremos el sentido literal; responde a la intención del autor humano de cada texto de la Escritura; – si el sentido se define por lo que Dios quería que quedara expresado mediante tal texto preciso, habrá, o puede haber, un «más»; Dios puede depositar una riqueza ni siquiera entrevista por el autor humano; estará presente en lo escrito, aunque sea como semilla destinada a nacer y crecer luego, a mostrar con el tiempo unas virtualidades, una riqueza de sentido que va más allá de la intención del autor humano. El sentido inmediato, lo expresado por el autor humano en su obra se llamará «literal». No debe confundirse con lo que pretendería una


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exégesis literalista: un poeta puede usar un lenguaje simbólico o recurrir a imágenes para sugerir una realidad en vez de expresarla en términos directos. Lo expresado mediante símbolos y lo sugerido por las imágenes forma parte del sentido literal. El sentido querido por Dios, autor de la Escritura en cuanto tal, es aquel que se desprende del conjunto de la revelación. Dios mismo se encarga de manifestarlo, por ejemplo cuando da a entender mediante el NT que hay una plusvalía, un «más», respecto al sentido literal de los textos del AT. Por manifestarlo el Espíritu Santo y por ir más allá de lo que tenía en mente el autor humano, es un sentido «espiritual». (De las formas de ese sentido nos ocupamos luego, al tratar del mensaje del Pentateuco.)

La naturaleza y justificación de la «exégesis espiritual» han podido variar en casi veinte siglos de cristianismo. La tensión de los primeros siglos en Oriente entre las escuelas de Antioquía y Alejandría pudiera considerarse característica. La dimensión escondida en los textos del AT, el «más» que el Espíritu Santo permite descubrir a la luz del misterio de Cristo, depende de la consideración precisa de una relación. ¿Cuál? Si la relación se establece entre una «figura», typos (acontecimiento, persona o realidad), y el aspecto así iluminado de la revelación definitiva, tendremos una «lectura tipológica» a la manera de la escuela de Antioquía; si el texto bíblico del AT es como la «alegoría» de las realidades que habrían de venir, estamos ante algo comparable a la «lectura alegórica» de Orígenes y de la escuela de Alejandría, aunque –a grandes rasgos– nos pueda parecer más justificada la lectura tipológica que la alegórica: en la segunda por momentos es difícil ver si y cómo obedecería a criterios objetivos. Comoquiera que sea, la exégesis bíblica tradicional, que no se limita a las épocas de la patrística y del Medioevo, es una exégesis en que importan más los contenidos que la forma de expresarlos. Cierto, no podemos decir que haya habido un total desconocimiento de los aspectos literarios y hasta retóricos del lenguaje, aunque tienen particular relieve cuando la manera de hablar/escribir implica un uso no literal del lenguaje, por ejemplo en el caso de una parábola. Por ser palabra de Dios importan sus enseñanzas, no la forma en que se expresan. Sólo en la época moderna cambiarán significativamente las cosas. Para el Pentateuco en particular bastarán unas cuantas afirmaciones: que proceda de Moisés se puede considerar un hecho secundario frente a los dos que importan: a) los principales acontecimientos de los orígenes (creación, diluvio) o de los personajes (antepasados, Moisés y los israelitas) pueden prefigurar de algún modo


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las realidades definitivas de la salvación, el misterio de Cristo; b) las leyes, salvo cuando expresan los grandes principios morales, que la revelación definitiva no altera (aunque sí profundiza), valían por un tiempo o eran el pedagogo que debía conducir a Cristo, como expresa particularmente Pablo en el NT (sobre todo en Gál y Rom). 2. LA INTERPRETACIÓN CRÍTICA MODERNA a) A partir del Renacimiento Algunas observaciones puntuales similares a las de los críticos modernos pueden ser anteriores al Renacimiento. Se encuentran probablemente más en medio judío que en medio cristiano, por ejemplo en Ibn Ezra. Pero sólo a partir del Renacimiento se reúnen las condiciones necesarias para valorar los aspectos literarios de la Biblia o para que de allí se saquen conclusiones, por hipotéticas que puedan parecer, que atribuyen gran importancia al modo de expresar las cosas en la Biblia y no sólo a los contenidos de la revelación divina. ¿Por qué es el Renacimiento el momento de un cambio significativo? Al desaparecer el Imperio bizantino (1453), sabios bizantinos emigran a Occidente y son portadores de manuscritos de una parte de la cultura clásica, la griega, y de una manera de interpretar los textos. El Renacimiento es, antes que nada, recuperación de los clásicos. Los grandes textos antiguos, además, podrán ser puestos en manos de muchos, gracias a la invención de la imprenta por Gutenberg. Es significativo que el primer libro impreso haya sido la Biblia. Pero la edición de la Biblia, ya se trate de los originales del AT y del NT o de las principales versiones, no es tan evidente como pareciera en primera instancia. A diferencia de los clásicos, hay muchos manuscritos; ahora bien, basta comparar entre sí unos cuantos para ver que no son idénticos. Si se trata de reproducir un texto fidedigno, incluso el más fiel o más cercano posible a los originales, ¿cómo recuperarlo a través de las variantes de la tradición manuscrita? Si disponer de un texto bíblico fiable es una necesidad, será necesario estudiar a fondo las tradiciones textuales para tratar de establecerlo. La tarea es importante, pero cinco siglos no han sido suficientes para llevarnos a resultados definitivos: nos podríamos felicitar de poseer el texto salido de manos de los autores, si la «crítica textual» ya hubiera logrado establecerlo. Por otra parte, el estudio de la for-


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mulación de los textos lleva rápidamente a consideraciones de carácter literario y estilístico. Por último, la Reforma protestante implica la vuelta a la Escritura: se intenta ponerla en manos de cada creyente. No es de extrañar que en los siglos XVI-XVII hubiera bastantes autores de diferentes tendencias que fueron los pioneros de las hipótesis críticas modernas: hay un cambio significativo de la mentalidad dominante. En relación con el origen del Pentateuco, dos cosas parecen ocupar a los biblistas de la época, a pesar de las varias tendencias: las observaciones sobre diferencias estilísticas y las anotaciones puntuales que contradicen la atribución tradicional de los cinco libros a Moisés. Para que todo lo que sigue resulte menos teórico y se vean las implicaciones de la «crítica literaria» y de las varias hipótesis críticas en relación con los textos, realiza las tres actividades siguientes: 1. Si los criterios de que se sirve la «crítica literaria» son sobre todo las repeticiones indebidas y las tensiones-oposiciones-contradicciones, lee detenidamente el relato del diluvio, Gn 6,5-9,17, o el del «milagro del mar, Ex 13,17-14,31, y señala las que descubres. 2. La historia de un texto se puede palpar al comparar las versiones paralelas, si las hay, para ver quién y por qué corrige a quién. Lee el decálogo, Ex 20,1-17 y Dt 5,6-21, encuentra las variantes significativas, di quién corrige a quién y por qué. 3. Los nombres divinos jugaron un papel importante en las hipótesis críticas, comenzando por los nombres. Compara Gn 4,26, Ex 3,13-15 y 6,2-3: ¿dónde está la mayor diferencia? Además, ¿por qué los textos respectivos son como el enunciado de base de tres fuentes distintas, respectivamente la yahvista, la elohísta y la sacerdotal?

b) Las primeras hipótesis críticas Saber si Moisés es o no el autor de los cinco libros se convierte así en cuestión central. El período entre 1700 y 1850 es la época de las primeras hipótesis críticas. Ya no basta con decir que Moisés no es (o parece no ser) el autor del Pentateuco; hay que explicar qué origen tendría el conjunto de los libros. Las tres hipótesis se suceden bastante rápidamente:


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PRIMERAS HIPÓTESIS SOBRE EL ORIGEN DEL PENTATEUCO Hipótesis (nombre) Idea del Pentateuco que propugna 1. «documentaria antigua» varios documentos con características distintas, entre ellas el nombre divino usual, Yahvé o ’Elohîm 2. «de los fragmentos» cada relato o ley es un «fragmento» respecto al todo 3. «de los suplementos» un documento de base varias veces ampliado mediante suplementos

1) El primer intento de explicación del origen del Pentateuco es la Hipótesis documentaria antigua («antigua» para distinguirla de la «clásica»); surge con H. B. Witter (cuya obra se perdió), J. Astruc, J. G. Eichhorn y K. D. Ilgen. El punto de partida es el uso bastante sistemático de los nombres divinos, Yahvé (Yahweh, al que con la tradición con frecuencia se da el equivalente de «Señor») y ’Elohîm (el nombre común, Dios) y, aunado a la observación de diferencias estilísticas y teológicas, lleva a suponer que los cinco libros serían el resultado de la unificación de varios documentos (o fuentes); por el nombre divino usado se pueden repartir en «yahvistas» y «elohístas». A diferencia de lo que luego veremos (en la Hipótesis documentaria clásica), el número de documentos o fuentes es bastante elevado.

NOMBRES DIVINOS: YAHWEH (YAHVÉ, EL SEÑOR) Y ’ELOHÎM (DIOS) 1. Uso con frecuencia sistemático: uno u otro según los textos. El uso del nombre parece tener características literarias y teológicas específicas. 2. No es mera casualidad: – Ex 3,13-15 y 6,2-3: el nombre de Yahvé sólo fue revelado a Moisés. – Gn 4,26: Yahvé conocido/invocado con ese nombre desde antes del diluvio, si el primero en hacerlo fue Enós, hijo de Set. 3. Consecuencia: al menos hasta Ex 3,13-15 y 6,2-3 se podrían seguir los textos «yahvistas» y «elohístas»; en principio no sucede lo mismo después, aunque fácil es constatar que se sigue utilizando a veces el nombre común, lo que es más comprensible en las fuentes «elohístas» que en la «yahvista».


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2) A continuación, y con cierta lógica, surge la Hipótesis de los fragmentos. Si pudo haber 8, 11 o quién sabe cuántos «documentos», aunque formando un grupo «yahvista» y otro «elohísta», si la tendencia va en el sentido de multiplicar su número, otros autores, a finales del siglo XVIII o principios del XIX, como A. Geddes, J. S. Vater y W. M. L. de Wette, dirán que cada texto es un «fragmento» frente al todo: fue compuesto por sí mismo y sin tener en cuenta nada de lo que le precede o le sigue. Lo que los textos tienen en común, cualquiera que haya sido su origen, es el haber sido utilizados para componer los cinco libros tal como nos lo ha transmitido la tradición. 3) Pronto se percibe, con W. M. L. de Wette y, sobre todo, H. Ewald, que la hipótesis anterior, so pretexto de respetar la autonomía de los textos, a lo que llega es a negar que exista un hilo conductor reconocible, un principio de unidad. ¿Dónde estaría éste? Algún grupo de textos, sean «yahvistas» o «elohístas», ha de considerarse como «escrito de base»; los demás le sirven de «suplementos»; así tenemos la Hipótesis de los suplementos. Para H. Ewald el documento de base sería elohísta; era un documento básicamente narrativo, aunque habría comprendido el decálogo (Ex 20,1-17) y el llamado «código de la alianza» (Ex 20,22-23,19). c) La nueva hipótesis documentaria Si la sucesión de las hipótesis es rápida (apenas un siglo entre J. Astruc, 1753, y el inicio de la «nueva hipótesis documentaria»), se subrayan unos datos importantes, que retomará la hipótesis documentaria clásica: 1) La distinción inicial entre textos yahvistas y elohístas. 2) Si es inadecuada la multiplicación de fuentes en unos y otros textos, cobra importancia lo observado por K. D. Ilgen: en los textos elohístas hay dos grupos característicos por su orientación y teología. Es el principio de distinción entre la fuente elohísta (E) y la fuente sacerdotal (P). 3) Cualquiera que sea la hipótesis sobre el origen de los textos que intervienen en los libros de Génesis a Números, el Deuteronomio es un caso aparte. Así se da razón a W. M. L. de Wette, que establece una relación precisa entre el Deuteronomio y el «Libro de la ley» que, encontrado en tiempo de Josías (2 Re 22-23), es la base de su reforma religiosa.


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En las décadas entre 1850 y 1870 se formula con una precisión cada vez mayor la «nueva hipótesis documentaria», también llamada «hipótesis documentaria clásica» o «hipótesis de Graf-Wellhausen». No hablaremos con detalle de los varios autores y de sus aportaciones específicas. Se pueden añadir muchos otros a los nombres de K. H. Graf y J. Wellhausen. Nos limitaremos a lo esencial. HIPÓTESIS DOCUMENTARIA CLÁSICA: LAS CUATRO FUENTES DEL PENTATEUCO Fuente (sigla) Yahvista (J)* Elohísta (E) Deuteronómica (D) Sacerdotal (P)*

Nombre divino** Yahvé ’Elohîm***

Materiales predominantes

Época (a.C.)

Narrativos, salvo Ex 34 s. IX Narrativos, salvo Ex 20-23 ss. IX-VIII

(Yahvé) Parenético-legales (’Elohîm)*** Genealógico-legales

ss. VII-VI ss. VI-V

*** La sigla no responde al nombre en nuestra lengua, porque la nomenclatura de las fuentes procede de la exégesis alemana. *** Importa cuando de él procede el nombre. *** En principio hasta Ex 3,13-15 (E) o 6,2-3 (P) respectivamente.

Las fuentes Según la hipótesis documentaria clásica, el Pentateuco resulta de la unificación redaccional de cuatro fuentes distintas. Esas fuentes fueron autónomas: cada una habría surgido en un medio y una época dados y, además, tendría algunas características propias gracias a las que se podrían reconocer sus textos con relativa seguridad. El orden cronológico probable inicialmente supuesto sitúa al inicio del proceso a un Elohísta primero (aunque algunos autores, inclusive Wellhausen cuando ya se la sitúa como la fuente más reciente, prefieren hablar de la fuente, Quelle, sigla Q), luego vendrían el Yahvista y el Elohísta segundo; el Deuteronomio, el «libro de la ley» de la época de Josías, sería la fuente más reciente. Un cambio significativo interviene rápidamente: el supuesto Elohísta primero, situado al inicio del desarrollo por ofrecer el marco cronológico (cronología relativa) y genealógico, se verá como término del proceso: es en el último estadio de la formación del Pentateuco cuando la escuela sacerdotal ofrece la casi totalidad de los


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datos genealógicos y cronológicos. Para evitar tener que distinguir entre dos fuentes con igual nombre, se dará a esa fuente el nombre de «Sacerdotal» (la sigla P deriva del nombre germánico, Priesterkodex o Priesterschrift, código o escrito sacerdotal). En otras palabras, la secuencia P J E D se cambia por J E D P, si damos a cada fuente la sigla del nombre definitivo. Pero no es sólo el origen de las fuentes autónomas lo que explica el Pentateuco; las fuentes se conservan sólo mediante un proceso redaccional que las integra, en forma probablemente parcial, y hace de ellas un todo más amplio. El punto fijo para la cronología de las fuentes es el Deuteronomio: si es el «libro de la ley», supuestamente encontrado en el año 18 del reinado de Josías y base de su reforma religiosa (2 Re 22-23), las demás fuentes se considerarán anteriores o posteriores por comparación con él. ¿Qué decir del Deuteronomio? Aparentemente aquello de que habla el texto citado es el comienzo de un proceso: el Deuteronomio primitivo habría sido esencialmente un conjunto de leyes; se amplió a continuación (a partir del s. VI) mediante secciones «históricas» y parenéticas. Será usual distinguir entre los estadios de desarrollo reservando «deuteronómico» para cuanto se refiere al Deuteronomio primitivo y prefiriendo el calificativo de «deuteronomista» para las adiciones al libro, así como para cuanto se añade a los otros libros del Pentateuco o los de relatos posteriores (de Josué, Jueces, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes) en el sentido del Deuteronomio. Lo «deuteronómico» (sigla D) y lo «deuteronomista» (sigla dtr) forman una verdadera escuela: hay continuidad terminológica y teológica. Si la fuente propiamente dicha es el «Deuteronomio primitivo», la pregunta obligada es la de su origen. El relato de 2 Re 22s afirma que el «libro de la ley» fue encontrado por casualidad mientras se hacían obras (no especificadas) de restauración en el templo de Jerusalén (2 Re 22,8-10). Todo consiste en saber cómo valorar el dato. Para algunos el Deuteronomio primitivo sería obra de Josías, rey reformador; presentarlo como encontrado en el templo es la manera de dorar la píldora al pueblo o surge de la necesidad de adecuarse a una tradición que se formaba y según la cual todas las leyes proceden de Yahvé y fueron comunicadas a Israel mediante Moisés. Otros, en cambio, han pensado que el encuentro fortuito pudiera ser un hecho real. Se ha reconocido cierto parentesco entre las tradiciones del Deuteronomio y lo que conocemos del reino de Israel (reino del norte en cuanto distinto de Judá) mediante Oseas, único profeta originario del reino de Israel que predica allá (Amós procede de Judá), o mediante el


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Elohísta, aunque la existencia de una fuente autónoma E resulta cada vez más hipotética. ¿Cómo explicar el parentesco? Algunos supondrán un origen nórdico del Deuteronomio, aunque se tratara de tradiciones que pasaron a Judá en torno a la destrucción de Samaría y la desaparición del reino de Israel. También se ha supuesto que un grupo reformador, tal vez de levitas (que bien podían proceder del reino de Israel), ideó el conjunto de leyes durante el largo reinado del idólatra Manasés. No siendo posible siquiera pensar en promover la aplicación de tales leyes, las habrían depositado en el templo en espera de tiempos mejores. Pero es discutido saber si hay que tomar a la letra el dato sobre el encuentro casual del «libro de la ley». Yahvista y Elohísta serían las fuentes más antiguas, anteriores al Deuteronomio. Ambas son fundamentalmente narrativas y, si algo pudiera caracterizarlas en forma genérica, sería cierto parentesco con la tradición profética: Wellhausen las describió como «narrativa profética». A decir verdad, no se trataría de un parentesco general con todos los profetas, sino de una relación particularmente estrecha con los profetas del siglo VIII a.C., Amós y Oseas en Israel, Isaías y Miqueas en Judá. La Yahvista (J) pudiera ser la más antigua de estas fuentes, aunque su datación pudo variar entre los autores. El nombre obedece al hecho de utilizar el nombre de Yahvé desde el principio; Gn 4,26 incluso afirma que Dios, conocido con el nombre de Yahvé, fue invocado desde la época de Enós (antes del diluvio). Originaria del reino del sur, de Judá, la datación precisa nunca alcanzó un consenso significativo, pero lo usual era proponer una fecha entre 850 y 750 a.C. La datación más antigua de G. von Rad, que hizo de J la obra de un solo autor de la época de la «Ilustración» salomónica (hacia mediados del s. X a.C.), no es ajena a la datación tardía por aquellos que siguen suponiendo su existencia como conjunto literario autónomo. Como fuente narrativa, el Yahvista comienza desde los relatos de la prehistoria bíblica (creación y paraíso, diluvio, etc.) y sería particularmente importante en la «historia de los antepasados», en los relatos patriarcales y la historia de José; su importancia disminuye un tanto en las tradiciones sobre Moisés en Éxodo y Números: estancia en Egipto y liberación, marcha por el desierto, Sinaí, prosecución de la marcha por el desierto, «conquistas» en Transjordania. El único pasaje legal suyo sería Ex 34,10-26, aunque el pasaje ha sido ampliado por los deuteronomistas. La fuente Elohísta (E) es contemporánea o poco posterior a la Yahvista y pudiera situarse en torno a 750 a.C.; en cualquier hipótesis, si


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procede del reino del norte (Israel), sería anterior a la desaparición del reino mediante las conquistas de los asirios. El nombre está relacionado con el hecho de que el nombre de Yahvé sólo habría sido manifestado a Moisés (Ex 3,13-15). Por ello todos sus relatos hasta ese momento utilizan el nombre común ’Elohîm; este nombre incluso se utiliza con frecuencia después de la revelación del nombre de Yahvé a Moisés. E comienza sólo con los relatos patriarcales (usualmente se afirmaba que intervendría por primera vez en Gn 15, aunque se ha cuestionado la afirmación, lo que nos haría buscar su comienzo en Gn 20-22). Por supuesto, la historia de los orígenes del pueblo bajo Moisés tiene particular importancia; entre los textos legales sólo se le podrían atribuir el decálogo (Ex 20,1-17) y el llamado «código de la alianza» (Ex 20,22-23,19-los vv. 20-33 son un apéndice parenético). Si fue conservada tal fuente de origen nórdico (o una parte de ella), sería porque las tradiciones de Israel pasaron a Judá en el momento de la desaparición del reino del norte. La tradición post-deuteronómica del Pentateuco estaría representada por la fuente Sacerdotal (sigla P, de Priesterschrift o Priesterkodex, escrito o código sacerdotal). Representaría los puntos de vista del sacerdocio de Jerusalén en el siglo VI a.C. Puesto que los babilonios deportaron a las clases altas de la población, entre las que contaban los sacerdotes del templo de Jerusalén (ver 2 Re 24,12-16 y, sobre todo 25,18), P habría surgido entre los sacerdotes deportados; vendría a ser un proyecto de reforma que, en cuanto ampliamente ideal en razón del alejamiento del país y del templo, requerirá la necesaria puesta al día en la época persa, cuando las leyes son llevadas a Judá por quienes regresan del exilio; entonces se proclaman a los «habitantes del país» y entran efectivamente en vigor (cf. Esd 8). P es principalmente un amplio conjunto de leyes; comprende todas las del Éxodo –si exceptuamos lo hasta ahora señalado (Ex 20,1-17; 20,22-23,19; 34,10-26) y añadimos que en Ex 12-13 puede haber algún fragmento no sacerdotal–, el Levítico en su totalidad y los materiales legales de Números. Todas esas leyes, a pesar de la predominancia de las relativas al culto, no forman un conjunto perfectamente definido. Además de que muchas cosas pudieron añadirse por la necesaria puesta al día en Judá, ya mencionada, ha sido usual considerar como un conjunto autónomo la «Ley (o código) de santidad» (Lv 17-26); para este conjunto se suele utilizar la sigla H (del alemán Heiligkeitsgesetz, ley de santidad) o PH. Pero la diferencia de perspectiva no es muy grande: también la «ley de santidad» procede de la escuela sacerdotal.


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El material narrativo de P, por el contrario, no es abundante, aunque P nos ha legado relatos completos, como el de la obra de los seis días (Gn 1,1-2,4a), el de la alianza de la circuncisión (Gn 17) o el de la compra de la gruta de Macpelá (Gn 23), entre otros ejemplos posibles. Lo más común será que P, fuera de genealogías (y listas varias), se limite a algunas adiciones a los relatos anteriores; en ellas se señala la edad de un personaje en tal momento o se comenta (y resume) el relato subrayando algún aspecto particular. Los datos que suponen materiales anteriores difícilmente se explican en el caso de una fuente autónoma y se aclaran mejor si fueran parte del proceso redaccional por el que surge el conjunto del Pentateuco a partir de elementos de origen diverso. La reunión de las fuentes El elemento redaccional que unifica varias fuentes o conjunta una fuente más reciente con el todo resultante anterior constaría de tres etapas principales: 1) La unificación de J y E, más bien de una parte de una y otra fuente que de su totalidad, mediante el Yehovista (sigla RJE). Posterior a una y otra fuente, no resulta tan simple determinar su situación histórica. La datación de Wellhausen hacia 700 a.C., después de que E pasara a Judá, es lógica, pero otros suponen una fecha más tardía. Por otra parte, ese redactor por momentos sería verdadero autor: añade por su cuenta y no se limita a seleccionar lo que le interesaba de las fuentes anteriores, J y E. 2) Ya dijimos que la ampliación del «Deuteronomio primitivo», el proceso gracias al que el código legal llega a estar precedido y seguido de secciones parenéticas e «históricas», parecería situarse principalmente en el siglo VI: durante las generaciones que siguen a la reforma de Josías. Entre D y sus ampliaciones se puede comprobar que hay acuerdo en lo principal, que estamos ante una obra de escuela. Lo cierto es que una redacción deuteronómica (sigla RD), si no varias, amplían el código de leyes inicial. Más discutido es saber en qué medida una redacción deuteronomista interviene en los otros libros del Pentateuco. 3) También queda dicho cómo hay una continuidad entre una fuente P (incluyendo la Ley de santidad, Lv 17-26) y una redacción de la misma escuela sacerdotal y señalábamos el aspecto problemático de P: ¿cómo hablar de fuente autónoma si normalmente supone textos anteriores que amplía y comenta en algún sentido? Co-


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moquiera que sea, con la escuela sacerdotal y la redacción sacerdotal (RP) del Pentateuco está relacionada la redacción final del Pentateuco. Dicho de otra manera, difícilmente se puede distinguir entre RP y la redacción final del conjunto de los cinco libros. Resumen de fuentes y redacciones Los datos sobre fuentes y redacciones; si añadimos las tradiciones en que se basarían, se pueden resumir en el siguiente cuadro esquemático: ESQUEMA DE LAS FUENTES Y REDACCIONES DEL PENTATEUCO Tradiciones:

Orígenes

Patriarcas

Moisés

J

hacia 850-750 a.C.

hacia 800-750 a.C.

E

RJE

hacia 700 a.C. (¿o después?)

hacia 623/2 a.C. (¿o antes?)

D

RD (Dtr)

siglos VI-V a.C.

hacia 587-500 a.C.

hacia 500-400

P (+ H, Lv 17-26)

Suplementos a P (PS), RP

Lo que nos conservan de las fuentes las redacciones sucesivas es lo que en cada caso da lugar al «sedimento» del Pentateuco, aunque sólo la última nos lo transmite aproximadamente en el estado en que lo conocemos.


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d) Actitud de la Iglesia católica Si, a grandes rasgos, tal ha sido el desarrollo de la exégesis moderna del Pentateuco hasta la hipótesis documentaria clásica, ¿cuál ha sido y es el punto de vista de la Iglesia católica? Aunque hubo católicos entre los precursores de la exégesis crítica moderna o entre quienes formularon las primeras hipótesis sobre el origen del Pentateuco, en el siglo XIX hay una desconfianza fundamental ante la exégesis crítica, en parte por el racionalismo que la acompaña. En 1893 León XIII mediante la encíclica Providentissimus Deus pretende impulsar el estudio de la Biblia entre nosotros; es también la razón para la institución de la Pontificia Comisión Bíblica en 1903. Pero a principios del siglo XX se ve en el modernismo un grave peligro para la fe; la Comisión Bíblica, a través de su «respuesta» del 27 de junio de 1906, insistirá en que se deben mantener los puntos de vista tradicionales, comenzando por afirmar que Moisés sería el autor del Pentateuco. Las décadas que siguen serán difíciles, pero el cincuentenario de la Providentissimus Deus es la ocasión para la Divino afflante Spiritu de Pío XII. Si el Pontífice no entra en afirmaciones específicas sobre el origen de los textos, la perspectiva es más irénica y positiva y, entre otras cosas, se reconoce la aportación decisiva de la exégesis moderna a la mejor determinación del sentido literal de los textos mediante un mejor conocimiento de los modos de decir y de los géneros literarios. Que haya allí, indirectamente si se quiere, la invitación a tomar y valorar las ideas críticas en torno al origen de los textos es evidente. La respuesta del P. Vosté, secretario de la Comisión Bíblica, al cardenal Suhard (16 de enero de 1948) saca las consecuencias para el Pentateuco. El Vaticano II en la Dei Verbum no habla de aspectos particulares, pero señala el papel de la crítica en el discernimiento del sentido de los textos bíblicos (n. 12). Desde hace cuarenta años ya no se puede ver la exégesis crítica en términos confesionales como un fenómeno protestante o, en todo caso, a-católico. No se podrá decir ya de los varios métodos de interpretación o modos de leer la Escritura, de que habla el documento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993), con motivo del centenario de Providentissimus Deus y del cincuentenario de Divino afflante Spiritu, que sean «confesionales»: si cada método tiene sus ventajas (puntos fuertes a favor) y desventajas, cada uno tiene que valorar los pros y los con-


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tras; en cierto modo, el método ideal tendría que ser la suma de lo mejor que tiene cada uno de ellos. 3. «HISTORIA DE LAS FORMAS» Y PERSPECTIVAS LITERARIAS SOBRE LOS TEXTOS

No se puede ni debe reducir la exégesis del Pentateuco durante el último siglo y medio al surgimiento de la hipótesis documentaria clásica y a su ulterior demolición en las últimas tres décadas. Como aportación independiente y menos problemática hay que considerar la «Historia de las formas» o Formgeschichte. La Historia de las formas surge en el ámbito de la exégesis bíblica gracias principalmente a la aportación de H. Gunkel y de su escuela. Si la labor de Gunkel es decisiva para los Salmos, en el caso del Pentateuco mostró la importancia de la aplicación de criterios semejantes de análisis a los relatos, sobre todo del Génesis; algunos discípulos amplían y dan un alcance más general a su labor al mostrar la riqueza de los resultados obtenidos mediante la aplicación de un análisis similar a las leyes. El punto de partida de Gunkel, que una tradición oral precede a la literatura escrita y que, además, los «tipos» de formulación son los de una literatura oral, puede parecer discutible y hará saltar a muchos exegetas actuales: si no quieren oír nada de la supuesta antigüedad (por relativa que sea) de los textos, menos dispuestos estarán a admitir que algo los precedió, como sería en este caso la tradición viva. Sí, todo lo que se oponga a la idea de que todo es «creación» tardía en torno a las escuelas deuteronómico-deuteronomista y sacerdotal hace esbozar una sonrisa de desdén; sólo una parte de los textos de los profetas de los siglos VIII-VI parece escapar a la idea de que todo es tardío. Se trate o no de lo característico de la tradición oral anterior a las obras escritas, es indudable que la Historia de las formas ha permitido detectar y describir las características de las formas de expresión literaria, de los «géneros literarios» en el caso de esquemas amplios de expresión. En el Pentateuco hay dos grandes ámbitos, el de los relatos y el de las leyes. Fuera de ellos quedarían agrupaciones menores, como las listas, por ejemplo genealógicas, y los géneros provenientes de otros ámbitos, si –por señalar este ejemplo– encontramos algo comparable a un salmo en Ex 15,1-19 o Dt 32.


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La «Historia de las formas» despierta nuestra sensibilidad a las características de los textos y, en principio, nos hace percibir si son las de la literatura escrita o las de la literatura tradicional, oral. Según los casos, descubriremos la expresión característica (idiomática), la forma de decir algo según el genio propio de la lengua, los esquemas que forman un «género literario». Para entender mejor lo que sigue, compara algunos textos: 1. Gn 12,10-20; 20,1-18 y 26,7-14 relatan algo similar. ¿Cómo describirías esos tres relatos, cuál sería su esquema? Si hay semejanzas, ¿dónde están las principales diferencias? 2. ¿Qué tienen en común, si de formulación literaria se trata, Ex 21,18-19; 21,37 y 22,15-16; Dt 22,28-29? 3. ¿Y qué es lo común entre Ex 21,12.15-17; 22,18?

a) Los relatos Gunkel se ocupó más de los relatos que de las leyes; sus observaciones, limitadas al Génesis, serán ampliadas por algún discípulo, como H. Gressmann, que trata de abarcar un material narrativo más amplio, no limitándose siquiera al Pentateuco. Ahora bien, para uno y otro la categoría fundamental en relación con los relatos bíblicos sería la de «saga». Tal vez desconocemos las implicaciones del término; habrá quien prefiera hablar de «leyenda». Bien miradas las cosas, ambos términos distan mucho de ser equivalentes. Leyenda (legenda, ‘lo que se ha de leer’) viene del latín medieval y, si el uso le da un sentido muy distinto, inicialmente el término tiene que ver con el relato edificante de la vida de un santo que se leía en los maitines. Saga, por el contrario, es un término germánico/escandinavo y, según Gunkel, se refiere a «narraciones populares, de carácter poético y de antigua tradición, que tratan de personajes y acontecimientos del pasado», de un pasado bastante lejano. Para que se entienda mejor el término, el autor recurre a la comparación con el «mito» y con la «historia». El mito propiamente dicho no se encontraría en la Biblia, ni siquiera en el Génesis; la historia podrá surgir más adelante como «género» de literatura escrita. No estamos ante algo que podamos calificar sin más de «historia» y el interés no se encuentra en lo que efectivamente sucedió y tal como sucedió, hecho tanto más llamativo cuanto que parece indudable que se trata de una literatura popular en que el narrador des-


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pliega ante sus oyentes lo que consideraban, uno y otros, como una «historia verdadera». La saga no opera con grandes conjuntos, sino con narraciones autónomas relativamente cortas. De ahí el principio de que, mientras más independiente sea un relato, mientras menos suponga como antecedente o como continuación, más seguros estaríamos de una conservación conforme a su carácter tradicional. Cuando es necesario concluir que tenemos una historia seguida, pues un relato particular no tiene sentido sino como parte de un todo amplio, como sucede en la «historia de José y sus hermanos» (Gn 37.39-50), más seguros estamos de que hemos abandonado el campo de la «saga» tradicional. Si casi todo en los relatos del Pentateuco se puede describir genéricamente como «saga», no todos los relatos son iguales ni tienen características literarias idénticas o semejantes. Por lo menos se deben distinguir dos bloques en los relatos del Pentateuco, si omitimos los relatos de la «prehistoria bíblica» (Gn 1-11). Uno es el de los relatos sobre los antepasados en el Génesis, que representarían principalmente la «saga tribal» o «saga del héroe»; muchos de los relatos de los libros siguientes, en cambio, pudieran describirse como «saga histórica». En el segundo caso la descripción requeriría particularmente otras precisiones, pero en ambos casos el material es amplio y la descripción genérica debe precisarse para cada texto particular. Con frecuencia será evidente un elemento explicativo o etiológico: se establece la relación entre dos realidades, un hecho dado y un nombre. Así Gn 28,10-22 sería una «leyenda cultual»: el sueño de Jacob explica la santidad del lugar, como él lo declara (vv. 16s). En ese lugar sagrado hay una estela, y derramar aceite (v. 18) sobre ella sería una de las prácticas del santuario. El nombre del lugar, Betel, se explica también por lo que dice Jacob: el lugar tiene que ser «casa de Dios» (vv. 17 y 22) y eso es razón para el cambio de nombre del lugar (v. 19). La «leyenda cultual» incluye, por consiguiente, una «etiología etimológica». b) Las leyes Los textos legales, la legislación israelita de todos los tipos presente en el Pentateuco, se presta a observaciones similares; la exégesis bíblica posterior ha precisado y continuado las observaciones de A. Alt al respecto. Las leyes israelitas manifestarían una doble vertiente, el derecho «casuístico» y el «apodíctico»:


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1) El derecho casuístico, como su nombre indica, es un derecho que presenta un caso y su solución. La formulación, por consiguiente, consta de dos partes bien definidas: la descripción del caso mediante una condicional (o una serie de ellas) y la solución que recibe. Así ocurre, entre otros, en Ex 21,2-11.13.18-37; 22,1-16. Por comparación con los códigos del antiguo Oriente, por ejemplo el de Hammurabi de Babilonia, se puede afirmar que el derecho casuístico es el derecho consuetudinario tradicional del antiguo Oriente; se formula así el derecho penal, aunque parte de sus estipulaciones sean propias del derecho civil.

DERECHO BÍBLICO Y DERECHO ORIENTAL Se podrían dar bastantes ejemplos de coincidencia o semejanza entre leyes bíblicas y textos legales del antiguo Oriente. Aquí sólo se darán unos cuantos ejemplos en que se puede comparar tal determinación legal bíblica con el Código de Hammurabi (s. XVIII a.C.; cito la traducción de F. Lara Peinado, Madrid, 1982; en otro lugar hacemos una breve presentación del código): Consecuencias de una riña (Ex 21,18-19): «Si un hombre (libre) ha golpeado a (otro) hombre (libre) en una riña y le ha causado una herida, ese hombre (libre) jurará ‘No le golpeé deliberadamente’; y pagará también el médico» (§ 206, p. 114). Depósito de bienes en casa de otro (Ex 22,6-9): «Si un señor depositó su grano en almacenamiento en la casa de (otro) señor y ocurre una pérdida en el granero o el propietario de la casa abrió el lugar del almacenamiento y cogió grano, o negó completamente (haber recibido) el grano almacenado en su casa, el propietario del grano efectuará delante del dios la declaración oficial de su grano. Entonces el propietario de la casa dará al propietario del grano el doble del grano que tomó» (§ 120, p. 104; ver §§ 121-126). Esclavitud en fianza por deudas (Ex 21,2-11; Lv 23,39; Dt 15,12-18): «Si un señor ha sido apremiado por una deuda y (si éste) ha dado por la plata (de su deuda) y entregado a servicio a su esposa, su hijo y su hija, durante tres años trabajarán en la casa de su comprador y acreedor; al cuarto año recobrarán su libertad» (§ 117, p. 103). Falso testimonio (Ex 20,16; 23,1-3; Dt 5,20; 19,16-20): «Si un señor aparece en un proceso para (presentar) un falso testimonio y no puede probar la palabra que ha dicho, si el proceso es un proceso capital tal señor será castigado con la muerte» (§ 3, p. 91; ver §§ 1-2 y 4).


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Golpe a mujer encinta haciéndola abortar (Ex 21,22-23): «Si un señor ha golpeado a la hija de (otro) señor y motiva que aborte, pesará diez siclos de plata» (§ 209, p. 115). Ley del talión (Ex 21,24-25; Lv 24,20; Dt, 19,21; ver Mt 5,38-42): «Si un señor ha reventado el ojo de (otro) señor se le reventará su ojo» (§ 196, p. 114; hay varias aplicaciones puntuales más a lo largo del código). Personas allegadas al culto y prostitución (Lv 20,14; 21,9): «Si una sacerdotisa, una sacerdotisa principal, que no vive en el claustro, ha abierto una taberna o entra allí para beber, esa mujer será quemada» (§ 110, p. 102). Rapto de personas (Ex 21,16; Dt 24,17; también sentido original probable de Ex 20,15; Dt 5,19; ver Gn 40,15): «Si un señor roba el niño menor de (otro) señor, recibirá la muerte» (§ 14, p. 93). Relaciones sexuales con una desposada (Dt 22,23-27): «Si un señor ha dominado a la esposa de (otro) señor, que no había conocido varón y que vivía aún en la casa de su padre, y yació en su seno y le han (sor)prendido, ese señor recibirá la muerte; la mujer quedará en libertad» (§ 130, p. 105). Las diferencias en el tenor de la ley pueden ser más o menos significativas. Como ejemplos de diferencia sensible, valgan los dos siguientes: 1) el caso de adulterio; prohibido en forma tajante por el decálogo (Ex 20,14; Dt 5,18; ver Lv 18,20), se pronuncia pena de muerte para los adúlteros (Lv 20,10; Dt 22,22); el Código de Hammurabi, si coincide en el castigo, admite la posibilidad de perdón: «Si la esposa de un señor es sorprendida acostada con otro hombre, los ligarán (uno a otro) y los arrojarán al agua. Si el marido desea perdonar a su mujer, entonces el rey puede (a su vez) perdonar a su súbdito» (§ 129, p. 105). 2) Cuando se sospecha que la mujer es adúltera, Nm 5,11-31 prevé una «oblación por los celos», complicado rito cuando el marido sospecha que su esposa es infiel, pues es Dios quien muestra si es culpable o no, como la prueba del río en el Código de Hammurabi: «Si la esposa de un señor es señalada con el dedo por culpa de otro varón, pero no ha sido (sor)prendida cohabitando con el otro hombre por su marido, ella se arrojará al río*» (§ 132, p. 105). * «río» (el Éufrates): ordalía a que se someten los sospechosos de culpabilidad; el río no hará nada a los inocentes, los culpables perecerán en sus aguas.

2) El derecho apodíctico es un derecho de principios generales, no de casos particulares. Podrá haber sanción, como en Ex 21,12, pero no se trata de sancionar un caso particular, sino de determi-


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nar el principio conforme al que se juzgará toda acción de esa naturaleza. Alt juzgaba que este tipo de derecho sería típicamente israelita. No es un todo uniforme; tres vertientes principales son de notar: – listas de maldiciones, como Dt 27,15-26: la maldición, palabra eficaz, interviene cuando las faltas son secretas, como expresamente se nota en los vv. 15 y 24; – casos en que se decreta la pena de muerte por una falta grave, como en Ex 21,12.15-17; 22,17-19, donde lo más característico es el caso en que se afirma que el culpable de la falta «morirá sin remedio»; – listas de prohibiciones, eventualmente con algún precepto positivo (aunque el precepto sería un desarrollo reciente). Entre esas listas cabe señalar el decálogo (Ex 20,2-17 y Dt 5,6-21), la de faltas que se han de evitar en la administración de la justicia (Ex 23,1-3.6-9) y la que enumera las uniones sexuales indebidas (Lv 18). 3. Derecho casuístico y apodíctico no cubren el derecho bíblico en su totalidad. Basta leer Ex 12,1-20 o Lv 11-16 para que espontáneamente pensemos que allí hay algo que no responde ni a uno ni a otro. Señalar en forma meticulosa cómo hay que proceder se ha descrito como «instrucción (tôrâh) sacerdotal». Los sacerdotes tenían la encomienda de enseñar a los demás; en Jr 18,18 la tôrâh es a los sacerdotes, lo que la palabra al profeta o el consejo al sabio. Es comprensible que su «instrucción» tuviera que ver principalmente con el culto o las prácticas relacionadas con él. La tôrâh pudiera ser el contexto de origen del precepto, del que decíamos que es un desarrollo posterior en listas de prohibiciones como el decálogo, pues en textos medianamente antiguos la «instrucción» puede limitarse al precepto de participar, por ejemplo yendo en peregrinación a un santuario para celebrar las tres grandes fiestas del ciclo agrícola (Ex 23,14-17; 34,18.22-23).

GÉNEROS LITERARIOS La Divino afflante Spiritu (1943) de Pío XII es el primer documento del magisterio ordinario de la Iglesia en que se señala el gran desarrollo habido en este tema y que consiste en que «se han ilustrado con innumerables ejemplos los modos de hablar, de narrar y de


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escribir de los antiguos» (EB4, ed. ampliada 1965, n. 546) y se dice algo de su importancia (nn. 558-560). En efecto, es un criterio para el discernimiento del sentido primario, literal, y ello porque «Los antiguos orientales, para expresar lo que tenían en mente, no siempre usaron las mismas formas o los mismos modos de decir de que nos servimos ahora, sino que usaron los que estaban en uso en aquellos tiempos y lugares. Cuáles sean, el exegeta no lo puede determinar de antemano, sino por la adecuada investigación de las literaturas del antiguo Oriente» (n. 558). Por supuesto, esa diferencia de «géneros» se ha de tener en cuenta en los diferentes ámbitos, poético, legal, narrativo, etc. Eso impone al biblista católico la exigencia de tomar en cuenta cuál sea la forma o el «género literario» que el escritor sagrado utilizó; sería indispensable para la genuina interpretación del texto. El «género literario» es algo así como el esquema que permite la expresión de tales o cuales pensamientos de la forma más adecuada. Por ejemplo, hay salmos de alabanza, de acción de gracias, de petición. Un género literario representa siempre la síntesis armónica entre un contenido y una forma de expresión literaria. En el Pentateuco hay un doble ámbito fundamental, los géneros narrativos, los que cuentan lo supuestamente sucedido a los personajes, los principales (Abrahán, Isaac, Jacob, José y Moisés principalmente) o los menos importantes de que se ha juzgado oportuno hablarnos, y los géneros legales (legislativos), los grupos más o menos grandes de estipulaciones relativas a la vida individual y colectiva; abarca los ámbitos religioso, moral y litúrgico, pero no sólo eso, pues se incluyen, siempre como expresión de la voluntad de Yahvé, las normas que rigen a la sociedad y hasta el derecho criminal. A propósito de los relatos y de las leyes se ofrecieron en las páginas que preceden las aclaraciones de base y se señalaron incluso las divisiones fundamentales, aunque el intento no era ofrecer una enumeración amplia ni describir cada género en particular. Menos propia es la utilización de géneros procedentes de otros ámbitos, como las listas, por ejemplo genealógicas, o los textos poéticos. En el caso de éstos hay bastante variedad: dichos poéticos o cuasipoéticos aislados (Gn 1,27; 2,23; 3,14-19; 4,23-24; 8,22; 9,6.25-27, entre otros), poemas en torno a las tribus (Gn 49,2-27; Dt 33,2-29), composiciones de carácter sálmico (Ex 15,1-18.21; Dt 32,1-43), oráculos de tipo profético (Nm 23-24), etc. La conservación de algunos trozos poéticos antiguos puede plantear problemas (como en Gn 49), pero también reflejar el ámbito profano, como en Nm 21,17-18 y 27-30.


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4. LA SITUACIÓN ACTUAL Si durante el siglo (o poco más) en que la hipótesis documentaria clásica fue la explicación predominante del origen de los textos del Pentateuco pudo haber algún rechazo ocasional, diversamente justificado, desde hace unos 30 años se diría que el ataque frontal y el rechazo sistemático se han convertido en la regla, son lo normal. El predominio anterior de la hipótesis documentaria ha terminado como resultado de tres tendencias que parecen haberse aunado para echar por tierra los supuestos logros del trabajo anterior. Sí, «supuestos», porque no resistirían el examen crítico. Las tres tendencias son: – el rechazo genérico de todo método de tipo diacrónico y la propuesta de explicación de los textos bíblicos en términos exclusivamente sincrónicos por una parte significativa de la exégesis reciente, que se apoya en importantes teorías literarias; – la tendencia a la datación tardía de los textos que habrían pertenecido a las supuestas fuentes antiguas, la Yahvista y la Elohísta, de la hipótesis documentaria; – el rechazo del modelo de explicación del origen de los textos que proponía la hipótesis documentaria; su lugar será ocupado por modelos diversos, como el que habla de redacciones o recopilaciones sucesivas. No vale la pena detenerse a más consideraciones sobre el particular o hacer muchos comentarios al respecto. El origen de los textos es probablemente más complejo de lo que suponía la hipótesis documentaria. Esa complejidad, es cierto, en parte depende de «correcciones» indebidas, si no de algún «olvido» muy significativo. Ejemplo de «corrección» indebida es el conocido intento de G. von Rad consistente en hacer del Yahvista la obra de un (único) gran autor de la «Ilustración salomónica»; así la del Yahvista ya no es una obra de escuela, por cierto algo posterior en la historia de Israel. La parte de «olvido» está relacionada con el papel importante que Wellhausen atribuía a las «redacciones» y que con frecuencia, si no se negaba, sólo se afirmaba en forma vaga, sin justificación o precisión alguna. Que muchos textos, incluso con frecuencia atribuidos al Yahvista o al Elohísta, sean bastante más recientes de lo que haría suponer esa atribución, si se datan ambas hacia los siglos IX-VIII a.C., es cosa que se puede constatar mediante una comparación; indudable-


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mente el punto fijo para ella son los textos genuinos de los profetas antiguos. Pero que haya textos «yahvistas» recientes no es razón suficiente para decretar que todo texto yahvista del Pentateuco es tardío; la distancia de una cosa a otra es considerable, aunque muchos no lo juzgan así. ¿Habrá que renunciar a la hipótesis documentaria o es posible mantenerla, aunque sea en forma muy sensiblemente modificada? Cada uno debe hacerse una idea personal, ya que, como resultado de las varias tendencias, pareciera que nos encontramos como en la época de los jueces: «En aquel tiempo no había rey en Israel y cada uno hacía lo que le parecía bien» (Jue 17,6 y 21,25; ver 18,1; 19,1).

II. RESULTADOS Y PROBLEMAS NO RESUELTOS ¿Qué consecuencias tiene todo esto para la interpretación del Pentateuco? Sólo podemos aquí, a modo de conclusión del capítulo, señalar lo más importante en la medida en que condiciona la manera de leer los textos. Una determinada solución del problema literario ofrece una imagen del origen de los textos que será diferente de otra y tiene consecuencias de tipo histórico y teológico. 1. Hace apenas unas décadas se podían considerar prácticamente resueltos los problemas en torno al origen de los textos mediante la hipótesis documentaria. Cierto, era posible precisar mejor las cosas, sobre todo en la medida en que la presencia de las grandes fuentes podía no explicar todo en un texto dado y era necesario prestar mayor atención al complejo problema redaccional. La situación es hoy más compleja por la tendencia a la negación de la diacronía o porque se resuelve de modo distinto el origen literario de los textos. Se podrá mantener la importancia de la «diacronía» junto con la negación radical de la hipótesis documentaria como modelo de solución al problema del origen literario de los textos. En términos generales predomina la tendencia a la datación tardía de los textos. Tenemos así soluciones muy distintas del problema literario; la hipótesis documentaria se negará o porque se rechaza por completo la «diacronía» o porque se recurre a otros modelos. A veces, curiosamente, pareciera que volvemos a las hipótesis anteriores («fragmentos» y «suplementos») o a una mezcla de ellas con algo de la hipótesis documentaria. Ésta no se podría mantener sino sometiéndola a una modificación profunda.


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DIACRONÍA Y SINCRONÍA Vistas las cosas en términos de la significación de las palabras, si el factor «tiempo» (jronos) interviene en ambos términos, las partículas nos dicen cómo: «a través» (dia) o «con» (syn). Si el tiempo queda sin-copado, lo que se hace prácticamente es eliminarlo, cuando el proceso es sin-crónico; por el contrario, importa el proceso en su desarrollo mismo, hasta dónde sea posible visualizar para un texto dado que habría elementos que sólo se explicarían contando con el paso del tiempo. La diacronía supone una historia en la formación de un texto dado; el proceso es complejo entre el inicio absoluto de la formulación, que puede haber ocurrido en una etapa de tradición oral (por definición anterior al momento en que hay una primera fijación por escrito) y el término del proceso, que es la fijación definitiva en tal página de la Escritura. Es importante el proceso en cuanto permite, así sea en forma hipotética e incompleta, detectar varios estadios distintos; no sólo influyen en la significación final, sino que cada uno tendría por sí mismo una significación. Por ello la Pontificia Comisión Bíblica en el documento de 1993 da una prioridad al método histórico-crítico, lo considera indispensable y establece su valor fundamental consistente en que permite detectar «el sentido expresado por los autores y redactores» (La interpretación de la Biblia en la Iglesia, I. A; la cita al final). Pero hay métodos literarios que hoy prescinden de la diacronía y hasta pretenden alcanzar la sincronía absoluta: para que yo lea un texto dado, lo importante no es saber la respuesta a varias preguntas en torno al texto, por ejemplo quién y cuándo lo escribió, ni precisar su posible historia. La historia o las preguntas en torno a él hasta serían perjudiciales: lo realmente importante es que se produzca el encuentro entre el texto y su lector, que el lector haga propio el texto a través de la lectura. En este caso, la Pontificia Comisión Bíblica en el documento citado nos diría que, así como el peligro de la diacronía puede ser un historicismo de mala ralea, positivista, el de una sincronía a ultranza sería el olvido de la historia, dimensión fundamental de la revelación bíblica. Dios no nos habla en abstracto, sino mediante hombres del pasado; en el caso del AT, Heb 1,1 es fundamental: «Dios nos habló», sí, pero «muchas veces y de muy diferentes maneras»; lo hizo, además, «en el pasado», por tanto con palabras que eran las destinadas a personas del pasado y teniendo en cuenta su mentalidad; no nos llega a nosotros directamente y teniendo en cuenta nuestra propia mentalidad.


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2. Que la solución del problema literario tenga consecuencias «históricas» es evidente. Si predomina la tendencia a la datación tardía de los textos (al menos de la gran mayoría), si, además, raramente se afirma que los textos estén relacionados con una tradición previa (y una tradición de la que se pudiera afirmar que es fiable), en cierto modo sería la evidencia misma de que los textos del Pentateuco no ofrecen una base sólida para la reconstrucción de la historia. No es de extrañar que sea muy debatido el problema de los orígenes de Israel y que sea muy diversa la respuesta al problema de saber en qué época comienza la historia de Israel en cuanto podemos reconstruirla con cierta seguridad desde el punto de vista de la ciencia histórica. 3. En cuanto a la significación religiosa de los textos (que este aspecto tenga aquí mayor importancia para nosotros es evidente: es el tema del siguiente capítulo), es necesario procurar que la interpretación teológica no dependa de una solución determinada y precisa del problema literario. La exégesis «crítica» habrá sido importante: ya no podemos leer los textos como si no plantearan problemas serios de diversa índole (literaria, histórica, etc.). Tampoco debemos olvidar que la solución de los problemas críticos puede ayudarnos a comprender mejor el sentido de los textos. No obstante, nunca se podrá considerar una determinada solución al problema crítico como un fin; por consiguiente, tampoco se debe hacer depender el mensaje de una solución precisa de los problemas literarios.


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CAPÍTULO III

SENTIDO RELIGIOSO DE LOS TEXTOS

Puesto que estos libros nos interesan en cuanto parte de la Palabra de Dios escrita, debemos ahora considerar los aspectos más importantes del mensaje de los libros del Pentateuco. I. RELATOS SOBRE LOS ORÍGENES Los relatos de la «prehistoria bíblica», Gn 1-11, tienen un carácter especial. Narran los orígenes del mundo y del hombre; para ello recurren a un lenguaje a la vez sencillo y figurativo, simbólico. El lenguaje se acomoda a la mentalidad de un pueblo remoto en la historia, pero es el vehículo de transmisión de algunas verdades fundamentales. Se afirma principalmente que Dios creó al mundo y los seres que lo pueblan, incluidos el hombre y la mujer. Por lo que al hombre se refiere, se establece la unidad del género humano, si hay una primera pareja de la que procede toda la humanidad. Por otra parte, en los remotos orígenes ocurre la desobediencia fundamental del hombre y de la mujer a Dios, hecho que condiciona la situación posterior –actual– de la humanidad volviéndola trágica. La situación inicial supone una degradación progresiva: se añaden pecados, individuales y sociales, a la desobediencia de la primera pareja. Algunos de los relatos más característicos de Gn 1-11, la desobediencia del hombre y la mujer en el paraíso (3,1-24), Caín y Abel (el primer fratricidio, 4,1-16), el castigo divino del diluvio (6,5-9,17) a causa de la perversión de la humanidad (6,1-4 es más la culminación que un caso particular) y la torre de Babel (11,1-9), se desenvuelven según un esquema similar: los hombres manifiestan en su comporta-


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miento sus pretensiones desmedidas, contrarias al plan de Yahvé; él interviene para castigar y, mediante el castigo, hace volver al hombre a la conciencia de su doble limitación ante Dios: es creatura frente a su Creador, es creatura pecadora frente al Dios-amor que se preocupa por su bien. Gn 1,26-29 y 2,7.18-24 relatan, cada uno a su manera, la creación del hombre y de la mujer. Señala algunas diferencias importantes entre ambos pasajes en cuanto al mensaje.

EL «PROTOEVANGELIO» (GN 3,15) Desde san Ireneo de Lyon (s. II), las palabras de Yahvé a la serpiente se han considerado como el primer anuncio de la salvación: la lucha entre la descendencia de la mujer y la de la serpiente se prosigue hasta la venida de un descendiente privilegiado, Jesús, el Hijo de María, que vence definitivamente a Satán, le aplasta la cabeza. Hay, por tanto, una interpretación cristológica y hasta mariológica del pasaje del Génesis. ¿Es justificada esa lectura «mesiánica» (luego hablaremos de otros textos mesiánicos del Pentateuco)? No parece evidente, si transforma la «descendencia» en un «descendiente» y no considera que las palabras a la serpiente son una maldición, lo contrario de una «buena nueva/ noticia». Pero un texto –la Biblia es un caso especial– no es un todo cerrado en que sólo cuenta el sentido literal inmediato, definido por lo que el primer autor expresó; siempre hay un «más» en lo que el lector comprende, sobre todo cuando media gran distancia temporal entre el autor y el lector. En este caso, si el criterio de verificación fuera que el NT cite el texto o se refiera a él en forma suficientemente directa, podemos pensar que Ap 12 es una relectura simbólica de Gn 3,15. Así, la «relectura» cristiana del pasaje tiene una base en la misma Escritura.

La desobediencia inicial y la situación de pecado del hombre son el prólogo y el presupuesto de la intervención salvadora de Dios. Hasta se puede señalar una línea precisa que pasa de la situación de pecado a aquella en que los hombres alcanzan nuevamente la «bendición» de Dios.


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DE LA «MALDICIÓN» DE LA TIERRA A CAUSA DEL HOMBRE A LA «BENDICIÓN» Gn 3,17-19 Yahvé «maldice» la tierra a causa de la desobediencia del hombre Gn 8,21 Yahvé se compromete a no volver a «maldecir» a la tierra, pero se trata de la «maldición» específica del diluvio Gn 12,2-3 Según las palabras de Yahvé a Abrahán, en él, primero en alcanzar su «bendición», también obtendrán la «bendición» de Yahvé «todos los linajes de la tierra» N. B.: 1) En los tres casos el término hebreo es ’adâmâh, «suelo cultivable». 2) Nótese la relación indisociable con ’âdâm, el hombre formado del «suelo» (Gn 2,7) y que volverá a él (3,19).

Las tradiciones bíblicas sobre los orígenes son la exposición de unas cuantas verdades fundamentales relacionadas con el dogma; su veracidad, para el creyente, está garantizada por Dios. Allí se encuentra, además, la respuesta a los grandes interrogantes del hombre, incluso de quien prescinde de la revelación: de dónde venimos, quiénes somos, adónde vamos. Afirman hechos y, si son ciertas las verdades afirmadas en los primeros capítulos del Génesis y en los textos bíblicos que les hacen eco, los hechos presupuestos son reales, aunque sea difícil delimitar su contorno preciso en razón de su expresión mediante un lenguaje mítico o simbólico. El lenguaje es el propio de una época y cultura. Eso ocurre en todas las culturas en relación con los orígenes. El testimonio es importante, pero no delimita, no precisa el contorno exacto de las afirmaciones que son objeto de nuestra fe. II. LOS ANTEPASADOS Y LAS PROMESAS DE DIOS Gn 12-50 es una historia de familia, la de los antepasados. La extensión de lo que se tiene que decir a propósito de las cuatro generaciones que intervienen, las de Abrahán, Isaac, Jacob, José y sus hermanos, es desigual. En los 39 capítulos se deben, además, distinguir los relatos patriarcales propiamente dichos, Abrahán, Isaac y Jacob (Gn 12,1-37,1), y la historia de José y sus hermanos (37,250,26); con la segunda encontramos también el final de los relatos


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sobre Jacob. Esa historia de familia tiene los rasgos de lo popular. Si se relatan los grandes acontecimientos de la vida de las personas, la preocupación no suele extenderse más allá del círculo familiar. El jefe de familia será siempre el personaje principal, aunque el peso de tal pasaje en un relato dado pueda recaer sobre algún otro miembro de la familia. Cierto, no hay una limitación completa al círculo familiar; hay personas ajenas que entran en contacto con los grandes personajes de los relatos, aunque eso ocurra como de pasada y ocasionalmente. Parece extraño que no importen las coordenadas que maneja el historiador, que las indicaciones relativas al lugar y al tiempo sean casi siempre muy genéricas. No es raro el caso en que lo que mejor se precisa en un texto dado, como la hora del día en Gn 18,1b, si tiene su razón de ser en función de la hospitalidad, no es lo que uno esperaría para comprender los personajes que entran en escena, lo que nos prepara de mejor manera para entender a quienes intervienen en el relato. Los extraños, incluso personas en apariencia tan importantes como el faraón en Gn 12,10-20; 39-50 (y Ex 1-14), pueden quedar en el anonimato. Sí, no se detallan las coordenadas de tiempo y lugar o las indicaciones son muy vagas. En lo relativo al tiempo, a lo más que se suele llegar, y los datos son generalmente los de las tradiciones más recientes, sacerdotales (P), es a tal o cual indicación de cronología relativa, como la edad de los personajes en un momento decisivo de su vida, Gn 12,4b; 17,1.17.24; 21,5. Esa historia de familia es, además, una historia religiosa: Dios la dirige y podemos afirmar que está presente a cada paso, que no sucede nada importante si no es porque él lo decide o lo permite. Su providencia, por consiguiente, es determinante para la vida del grupo familiar. Él dirige los acontecimientos hasta cuando los hombres parecen querer desentenderse de él; sí, él es quien «escribe derecho con renglones torcidos», como son con frecuencia los humanos. Y si Dios tiene la iniciativa de lo que sucede, hasta podemos tener la impresión de que se descuida la libertad del hombre o que no se le concede la importancia que efectivamente tiene. Los relatos proceden de un tiempo y de una cultura que no son los nuestros y, tomados muy a la letra, difícilmente permiten afirmar, como lo haríamos nosotros hoy, que el hombre es, o debe ser, el artífice de su historia en la medida en que interviene él, pone en juego su libertad. No por ello reina una visión fatalista, como si el hombre tuviera simple-


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mente que acomodarse a un destino que no determina él mismo; lo que campea en los relatos bíblicos es más bien una perspectiva providencialista, la afirmación de la presencia de Dios como factor decisivo en la vida de las personas y del grupo humano. Dios está presente en la vida de las personas porque la dirige. Podría hacerlo de muy diferentes modos, pero el gran motor que efectivamente imprime la dirección y el dinamismo que él quiere son su bendición y sus promesas. La vida de Abrahán, lo que de ella se nos cuenta, arranca con la orden divina de emigrar de su país para irse al que le será indicado, el de Canaán (12,1). La orden se acompaña de la promesa de asistencia; Yahvé le asegura que contará con su bendición y que tendrá una descendencia (vv. 2-3). La bendición de que se habla, que hasta alcanzará a todas las familias de la tierra, no parece reducirse al don de la fecundidad por el que el hombre y la mujer, como los demás vivientes, transmiten la vida a seres de su misma especie (cf. 1,22.26s; 9,1). El contexto haría pensar que hemos de comprender el término poniendo en él toda la riqueza del concepto bíblico de paz: no hay bendición que no vaya acompañada de riqueza-prosperidad, de felicidad y de larga vida. Si las palabras iniciales a Abrahán le aseguraban que contaría con la deseable descendencia, apenas llegado a Canaán, Yahvé añade otra promesa, la de que su descendencia poseerá el país al que llega (v. 7). Que la doble promesa, descendencia y don del país, sea el eje teológico de las tradiciones patriarcales, sobre todo del ciclo de Abrahán, es la evidencia misma para quien lee los textos. Entre las dos promesas, no obstante, la relativa a la descendencia tiene un papel más decisivo, al menos en cuanto la posesión del país se otorgará sólo en el futuro a la descendencia; no es algo de lo que se diga a Abrahán, Isaac o Jacob que ellos mismos estarían llamados a verificar si se realiza o no. Por otra parte, la promesa de descendencia reviste dos dimensiones, interrelacionadas pero distintas: una cosa es prometer a Abrahán que tendrá un hijo y otra asegurarle que su descendencia llegará a ser numerosa, tan numerosa, por ejemplo, como las estrellas que puede contemplar en el cielo por la noche (15,5). Pero el orden entre ellas sí tiene su importancia. Ahora bien, el fondo y fundamento de la promesa de descendencia es la promesa de un hijo. En la historia de Abrahán es el problema crucial (15,2-3; 16,1); el drama de no tener ni siquiera un solo hijo se resuelve tardíamente, cuando toda esperanza de que dos viejos tuvieran una descendencia


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(18,9-15) parecía quedar radicalmente excluida. Por ello la reacción a la promesa de un hijo, tanto la de Abrahán (17,17) como la de Sara (18,12), fue la risa. Hay «doble entender» porque se sugiere de antemano el nombre de Isaac (21,6-7) sin que por ello deje de haber en el uno y en la otra una expresión de incredulidad; tanto es así que Yahvé se preocupa por hacer admitir a Sara que ha reído (18,13-15); ella lo negaba, y el narrador explica lo bien fundado, humanamente, de su risa: si se ríe «para sus adentros» (v. 12), nadie de este bajo mundo podía estar al tanto de lo que hizo. Actualmente se considera que la doble promesa recibió tardíamente una atención especial; es debida a las circunstancias que vivieron quienes creían ser la descendencia prometida a Abrahán, Isaac y Jacob. Porque la existencia histórica del grupo que se consideraba descendiente de los patriarcas, especialmente al término de la existencia histórica del reino de Judá, cuando se vio amenazada la existencia histórica del grupo humano por el expansionismo de los babilonios, se llegó a dar a la doble promesa una importancia que no tenía tradicionalmente. Es lo que confirma la adición de importante discursos divinos, como 13,14-17 y 22,15-18, tal vez 12,23 y 15,1ss (entre otros); esos discursos subrayan solemnemente la doble promesa. Los relatos se redactan en una perspectiva definida y para demostrar una tesis religiosa: Yahvé, Dios de Israel, es quien formó al pueblo y le dio la tierra de Canaán. La doble promesa divina tiene un valor permanente, pero su actualidad se descubre paradójicamente o, al menos, se desarrolla cuando las circunstancias vividas parecían desmentirla. Algunos textos de promesa, como vimos, tienen particular importancia. Relee Gn 12,2-3; 13,14-17; 22,15-18; 26,2-6; 28,13-15 y escribe una página para explicar en qué consiste la doble promesa de Yahvé a los antepasados.

III. MOISÉS Y LOS ORÍGENES DE ISRAEL COMO PUEBLO DE YAHVÉ Dejamos para más adelante el ocuparnos de la legislación y tratamos por ahora de las narraciones. El nexo entre los relatos patriar-


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cales y el éxodo de Egipto lo forma la «historia» de José y sus hermanos. Una carestía, anunciada por José en Egipto al interpretar los sueños del faraón, obliga a Jacob en Canaán a enviar a sus hijos a buscar víveres en Egipto; José era el administrador del faraón y tenía la encomienda de repartir el grano acumulado en los años de abundancia, como la había tenido de formar aquellas reservas durante los años de «vacas gordas». Así, los hijos de Jacob tienen que acudir a él. José reconoce a sus hermanos, pero no ellos a él; después de algunas peripecias, se da a conocer y hace que su padre y toda su familia sean llevados a Egipto mientras dura la carestía. José instala a Jacob y a los suyos en la región de Gosen, al este del delta del Nilo. Pasa algún tiempo –el relato bíblico no precisa cuál pudo ser su duración– y comienza la opresión «con un nuevo rey, que no había conocido a José» (Ex 1,8). ¿Habrá que entender el dato a la letra, lo que supone que estamos poco después de la muerte de José? Pero, si así fuera, ¿cómo ha podido multiplicarse tanto la descendencia de Jacob para que el nuevo rey afirme que «el pueblo de Israel es más numeroso y fuerte que nosotros» (v. 9)? Como se ve, el relato bíblico plantea sus problemas. A partir de ahora Moisés será la figura central de los relatos, que forman un arco desde la servidumbre en Egipto (Ex 1) hasta cuando el pueblo, a la muerte de Moisés (Dt 34), está por pasar el Jordán, se encuentra en los umbrales de Canaán. A lo largo del Éxodo, de las secciones narrativas de Números y de algunos capítulos al inicio y al final del Deuteronomio, leemos el relato de la opresión en Egipto y de la liberación, de la marcha hacia el Sinaí y de lo que allí ocurre, del camino hacia Cadés y, luego, a través de Transjordania. Parte de los acontecimientos en Transjordania se relacionan con la «conquista», que proseguirá Josué para Cisjordania. Si omitimos las leyes, se puede visualizar el conjunto mediante el siguiente cuadro:

DE EGIPTO A LA TIERRA PROMETIDA Momentos/etapas Éxodo: de la servidumbre a la plena liberación Marcha por el desierto: I. hasta el Sinaí Alianza y don de la ley en el Sinaí

Sección del Pentateuco Ex 1,1-15,21 Ex 15,22-18,27 Ex 19-24.32-34 (Ex 19,1-Nm 10,32)* Dt 5,2-31; 9,7-10,5


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Marcha por el desierto: II. desde el Sinaí

Nm 10,33-14,45; 20,1-21,20 (Nm 10,33-21,20)* Conquistas y hechos varios en Transjordania Nm 21,21-25,18; 31-36 (Nm 21,21-36,13)* Dt 1,19-4,8 * Entre paréntesis = el conjunto en su totalidad, incluyendo las leyes.

Que los relatos, tanto éstos como los que los preceden en el Génesis, reflejen algo de los orígenes del pueblo, es algo que podemos suponer. Lo que se refleja en el Génesis es la historia de los antepasados, sus orígenes, su migración hacia Canaán, su modo de vida como pastores no sedentarizados. Algo semejante ocurre con los relatos que ahora, del Éxodo al Deuteronomio, nos conducen desde la servidumbre en Egipto hasta el momento en que está por ocurrir el paso del Jordán. Pero si los textos reflejan algo sobre los orígenes del pueblo, sobre su vínculo geográfico y étnico y sobre su modo de vida, estamos muy lejos de poder afirmar la historicidad de las narraciones actuales. Mucho menor será, por consiguiente, la seguridad respecto a la exactitud material de los detalles de los relatos bíblicos. Ello se debe al largo tiempo transcurrido entre la época de que probable o posiblemente hablan y aquella en que se ponen por escrito. Pero también se debe al carácter de las tradiciones: son relatos populares, no el testimonio contemporáneo de quien tuviera la intención de contar lo que sucedió y exactamente cómo sucedió. Los descubrimientos de la historia y de la arqueología pudieran eventualmente permitir situar los sucesos dentro de coordenadas espacio-temporales hoy mejor conocidas, pero no son (ni pueden ser) la prueba decisiva de su historicidad. Como parte de la Escritura, además, su enseñanza primera es religiosa; no ha de buscarse en el terreno de la historia como disciplina científica moderna. Esto quiere decir que la problemática de los relatos no es simple. Pudiera uno contentarse con una delimitación de principio, y hasta hacerlo en la forma negativa a que recurre la Biblia de Jerusalén: «Si se niega la realidad histórica de estos hechos y de la persona de Moisés, se hace inexplicable la historia posterior de Israel, su fidelidad al yahvismo, su adhesión a la ley» (nueva edición revisada y aumentada, Bilbao, 1998, p. 9). Como mínimo es necesaria una aclaración complementaria: la afirmación de principio no precisa cómo o de qué manera


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se podría hablar de la historicidad de los hechos. Resulta difícil pensar que el pueblo de la Biblia se inventara un pasado de servidumbre, pero el relato bíblico no nos ofrece los datos necesarios para relacionar los hechos con la historia general, menos para situarlos en ella en forma precisa. El dato más positivo sería la mención de la construcción de las ciudades de Pitom (casa de Atón) y Ramsés (Ex 1,11; comparar con 12,27 y Gn 47,11). Se ha supuesto que el segundo nombre reflejaría el de Pi-Ramsés (casa de Ramsés), nombre dado por Ramsés II (ca. 12901224 a.C.) a la antigua Tanis, de la que hace su residencia a causa de sus campañas asiáticas. La ciudad estaba al oriente del delta del Nilo, en Gosen, donde Jacob y los suyos fueron instalados por José. Que la solución del problema histórico no sea simple nos lo dice, además, el hecho de que el relato popular, sobre todo en el caso de las «plagas de Egipto» o del milagro del mar, tiene los rasgos de la epopeya: los relatos bíblicos son una gesta heroica, como los inicios de tantos pueblos; se sitúan antes de la aparición de testimonios que pudiéramos considerar como históricos, antes de que surgiera la preocupación histórica en el sentido moderno de la palabra. Por otra parte, el interés de los relatos está centrado en el origen de la fe en Yahvé, como también en el del culto (fiestas y demás prácticas religiosas y cultuales) que se le rinde y en el de la ley dada por él a Israel mediante Moisés para hacerle saber sus exigencias. Tales intereses son perceptibles aquí y allá en los relatos, por ejemplo cuando la revelación del nombre de Yahvé (Ex 3,1-4,17; 6,2-7,7) o en el relato y las leyes en torno a la décima plaga (Ex 11,1-13,16) y no sólo en los textos directamente legislativos. Se ha buscado ilustrar, si no confirmar, lo que encontramos en los relatos del Éxodo mediante datos conocidos por la historia general. Tal recurso puede efectivamente arrojar alguna luz sobre los hechos. Un ejemplo pudiera ser lo que sabemos de la instalación en Egipto de grupos semíticos. Sabido es que iban allá en busca de lo necesario para subsistir cuando las condiciones de vida, precarias en zonas desérticas o semi-desérticas aledañas a Egipto, se volvían particularmente difíciles. Pero la constatación de cierta semejanza de situaciones no es la confirmación precisa de la historicidad del relato bíblico. Más importante parecería la mención de «Israel» en la estela de Merneftah, sucesor de Ramsés II (por tanto a fines del s. XIII a.C.). Pero, por significativa que parezca esta primera mención de «Israel» fuera de la Biblia, no es tan evidente que se pueda relacionar y hasta identificar sin más el «Israel» de la estela con el grupo que Moisés sacó de


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Egipto. ¿Por qué tal dificultad? Porque la estela aparentemente habla de un pueblo situado al norte de Canaán, tal vez en Galilea. La vocación de Moisés consiste en «sacar» o «hacer subir» a los israelitas de Egipto. ¿Qué implican ambas expresiones en textos como Ex 3,7-17; 20,2; Dt 5,6?, ¿quién realiza la acción?

Los relatos bíblicos sobre la estancia en Egipto (y la situación de los «hijos de Israel» en Egipto), sobre el éxodo, la marcha por el desierto y la conquista de una parte de Transjordania, tienen una importante dimensión religiosa: Yahvé, que había hecho a Abrahán, Isaac y Jacob importantes promesas de descendencia y había asegurado que esa descendencia llegaría a poseer el país de Canaán, está por cumplir la segunda parte de la promesa. Pero esas narraciones, incluso suponiendo que se basen en una tradición bien asentada, no ofrecen datos suficientes al historiador moderno. Tampoco podemos pretender que la historia general o la arqueología pudieran encargarse de clarificar todo aquello que quedaría impreciso si sólo se toman en consideración los datos de los relatos bíblicos. Si se ha podido pensar que la correlación de la servidumbre egipcia y del éxodo con Ramsés II y sus sucesores inmediatos y la de la entrada en Canaán (o «conquista») con la transición cultural y étnica entre las edades del Bronce y del Hierro sería la posibilidad más verosímil, no se puede dar por asentada.

IV. LA LEY Y LOS CONJUNTOS DE LEYES 1. ASPECTOS GENERALES a) Carácter religioso de la legislación Si el Pentateuco no se limita a una serie de leyes, como sugeriría su nombre en la tradición, sobre todo judía, es en él donde encontramos las normas de la vida religiosa, moral y social del pueblo. Para nosotros es una evidencia el carácter profano de las leyes que rigen la vida de la sociedad, por lo que llama la atención que la legislación del antiguo Israel, en cualquier ámbito imaginable, tuviera carácter religioso y hasta se afirmara que procede de Yahvé. El fenómeno no es inédito: de tal código del antiguo Oriente, por no hablar del Is-


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lam, se afirma que fue revelado por un dios. Pero la compenetración entre las creencias religiosas y la vida profana tal vez en ninguna parte sea tan perfecta. Lo cierto es que, para el pueblo de la Biblia, toda ley procede de Yahvé; el conjunto de sus disposiciones, además, habría sido dado mediante Moisés al inicio de la existencia del pueblo. No es evidente que toda ley deba tener una motivación religiosa. Pase que las leyes morales, como las del decálogo, o las que regulan el culto público, sobre todo en el Levítico, tengan una raigambre religiosa. Pero es la característica común a toda la legislación israelita. Además, si comparamos con lo que ocurre entre nosotros, en un conjunto dado de prescripciones se entremezclan, sin orden aparente, preceptos religiosos y morales con determinaciones de orden social y hasta con el derecho penal o criminal. La adhesión a Yahvé, si no la alianza con él, es la razón de fondo por la que se exige al pueblo la aceptación y la observancia de las leyes. LA LEY EN EL JUDAÍSMO BÍBLICO Del conjunto del AT podríamos sacar la conclusión de la casi omnipresencia de la ley en la vida de la persona y de la sociedad, pero sería simplista decretar que en todo tiempo fueron así las cosas. Para el Israel bíblico la importancia fundamental de la ley escrita es un punto de llegada, no el punto de partida. ¿Por qué?, ¿cómo es eso? Si nos limitamos al Pentateuco, parece frágil la hipótesis de unas fuentes relativamente antiguas: no todos dirán hoy que una parte de las tradiciones yahvistas y elohístas podría remontar a las décadas que preceden a las conquistas asirias o ser contemporáneas de ellas (los asirios ponen fin al reino de Israel en 722/721 a.C.). Esas fuentes son fundamentalmente narrativas y las leyes se limitan a un mínimo: el decálogo (Ex 20,1-17) en las tradiciones elohístas, aunque su formulación actual recibió ampliaciones deuteronomistas procedentes de Dt 5,621; las leyes de Ex 34,10-26 en las tradiciones yahvistas, aunque también se amplió su formulación, sobre todo al principio, con expresiones similares a las de los deuteronomistas. Otro texto antiguo es el llamado «código de la alianza», Ex 20,23-23,19, pero la inserción en el contexto actual es secundaria, si acompaña la adición de «y todas sus normas» en Ex 24,3a (comparar con 21,1). Algo similar ocurre en otros textos antiguos, también en la medida en que podemos tener seguridades respecto a un origen antiguo. Para los profetas del siglo VIII a.C. no tenemos una seguridad absoluta respecto a lo que sería la genuina predicación de Amós, Oseas,


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Isaías y Miqueas en cuanto distinta de lo que han podido añadir revisiones-ampliaciones posteriores. De la tradición nórdica, del reino de Israel, es testigo principalmente Oseas; el profeta habla de la «ley de Yahvé» (Os 4,6; 8,1.12) y parece citar el decálogo (Os 4,2). De la tradición de Judá (Jerusalén) es testigo Isaías, pero resulta difícil mantener el origen isaiano de textos como Is 1,10 («instrucción» en paralelo con «palabra de Yahvé») o 2,3 (= Miq 4,2). Posiblemente el testimonio isaiano más genuino fuera 30,9, pero podemos preguntarnos si la «instrucción de Yahvé» tiene que ver con lo que manifiesta Isaías al pueblo o se refiere a una serie de leyes y es independiente de su predicación. Los datos de los libros narrativos, de Josué a 2 Reyes, se inspiran en el Deuteronomio; lo manifiesta incluso la terminología. La ley adquiere gran importancia, hasta donde podemos tener cierta seguridad histórica, con la reforma de Josías hacia 623/2 a.C. Esa reforma se inspira en el Deuteronomio (2 Re 22-23) y no es necesario repetir los datos que ofrecimos al hablar de las fuentes. A partir de Josías, desde final de la época monárquica, las leyes, mediante el aporte de las escuelas deuteronómico-deuteronomista y sacerdotal, van a ser una parte cada vez más considerable del Pentateuco y a jugar un papel creciente en el surgimiento del judaísmo en la época persa. También los profetas, o parte de ellos, de los siglos VII-VI y posteriores y otras obras bíblicas de la época tardía subrayan de un modo o de otro la importancia de la ley. Baste señalar algunos datos: la ley es un conjunto amplio, si hay necesidad de pasar desde temprano hasta mediodía y toda una semana para escuchar su lectura, aunque fuera comentada (Neh 8, en relación con Esd 7,25-26). La tradición menos «yahvista», la de los sabios, integra tardíamente la ley y llega a identificarla con la sabiduría (Si 24,23-34). Habrá una piedad israelita centrada en la fidelidad a la ley (Sal 1; 19,8-15; 119), y por esa ley habrá quienes estén dispuestos a sufrir persecución y hasta a dar la propia vida (2 Mac 6,1-7,42). Si se llegó a ello progresivamente, no hay duda de que en los últimos siglos anteriores a la era cristiana y en la época de Jesús y del NT el judaísmo ha llegado a ser la religión de la ley; sus preceptos se han de guardar en el corazón y se han de meditar lo mismo en casa que de viaje, acostado o levantado; por supuesto, hay que utilizar todo recurso imaginable para recordarlos y transmitirlos a los hijos (ver sobre todo Dt 6,6-9). La Ley que Dios le enseñó es esa sabiduría de Israel que sobrepasa a la de las naciones, esos preceptos y normas tan justos que no hay otros que se les puedan comparar (Dt 4,6.8; ver Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, Roma, 2001, nº 43 sobre la ley en el AT, con algún dato sobre el judaísmo posterior; los números siguientes, 44-45, hablan de las diferentes perspectivas sobre la ley en el NT).


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LA LEY EN EL JUDAÍSMO POSBÍBLICO La importancia de la ley en el judaísmo posbíblico se podría ilustrar ampliamente; baste una consideración en torno a la «tradición oral» que se forma con los dichos de los rabinos de los primeros siglos de la era cristiana y que eventualmente se recoge por escrito, principalmente en la Misná y el Talmud: tiene tanta importancia la ley que genera el proceso conducente a la mejor comprensión de su significación y alcance. La formación de la Misná se atribuye a Rabí Yehudá el príncipe en la segunda mitad del siglo II de nuestra era; si algunos materiales parecen anteriores a la destrucción del templo en el año 70, la mayor parte es posterior; hay casos en que ni siquiera se tiene la seguridad de la antigüedad de los materiales recopilados. Si casi todo procedería de unas cuantas generaciones de rabinos, el proceso de la tradición oral habría comenzado con Moisés; la continuidad parece particularmente clara desde que aparece la Gran Asamblea, el tribunal de 120 miembros que habría comenzado a actuar en tiempos de Esdras: «Moisés recibió la Torá desde el Sinaí y la transmitió a Josué, Josué a los ancianos, los ancianos a los profetas, los profetas la transmitieron a los hombres de la Gran Asamblea» (Misná, tratado Abbôt [o Pirqê abbôt], I/1; en C. del Valle, La Misná, Madrid, 1981, p. 789). Si ese breve resumen explica el papel de Moisés como aquel que recibió la Ley y la transmitió, ese papel no se limita a la ley escrita. Resumiendo tradiciones anteriores, Maimónides afirma lo siguiente: «Has de saber que cada uno de los preceptos que Dios dio a Moisés, nuestro maestro, fue dado con su explicación. El Santo, bendito sea, le decía primero la Escritura y luego le daba su explicación, incluido todo aquello que se contiene en la Escritura sabia». Moisés, a continuación, para dar a conocer todo aquello en cada una de las casas, se hace ayudar por los jefes; de ellos afirma que «Escribieron la Ley y recordaron la tradición oralmente» (Comentario a la Misná, cita de C. del Valle, op. cit., p. 14). Podríamos concluir con el cap. VI del Abbôt de la Misná, pero nos lo prohíbe su extensión (en la traducción de C. del Valle, pp. 806810). Baste como botón de muestra el dicho atribuido a Rabí Meir al comienzo del capítulo: «Todo aquel que se ocupa de la Torá por su propio valor se hace merecedor de muchas cosas, pero no sólo esto, sino que el mundo entero sería digno de estar sólo para él. Él es llamado amigo, amado, ama a Dios, ama a las creaturas, alegra a Dios, alegra a las creaturas; lo reviste de humildad y de temor; lo hace apto para ser justo, piadoso, recto, fiel; lo aleja del pecado; lo acerca al merecimiento; de él se puede recabar consejo y prudencia, sabiduría y fortaleza... A él le entrega el reino, el dominio y el escrutinio del derecho; a él se


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le revelan los secretos de la Torá, se hace fuente que aumenta siempre sus caudales, río que no cesa jamás; se hace modesto, paciente, perdonador de las ofensas; lo engrandece y exalta por encima de todas las obras (de Dios)».

b) Leyes variables conforme a la situación Las normas están al servicio de una sociedad y las situaciones que ésta vive son variables; por ello las leyes no pueden ser inmutables; la necesaria adaptación a las situaciones cambiantes de tiempo y lugar es condición indispensable, si han de servir a una sociedad concreta con determinadas características. Históricamente eso ocurrió también con las leyes del Pentateuco: hay diferentes recopilaciones y un mismo conjunto manifiesta datos que sólo se explican por el proceso de adaptación a nuevas circunstancias, a pesar de que, según la tradición bíblica, todas habrían sido comunicadas a Israel mediante Moisés. c) Leyes en relación con las de otros pueblos El antiguo Israel es tributario de sus vecinos, especialmente de las grandes culturas del Próximo Oriente antiguo, en la formulación de sus leyes. Hay disposiciones, por ejemplo del código de la alianza, Ex 20,23-23,19 o del código deuteronómico, que se encuentran ya y con una formulación semejante o equivalente en códigos de la antigua Mesopotamia, como el de Hammurabi de Babilonia, en las leyes de los asirios o en el código de los hititas de Asia Menor. No por ello debemos pensar que es un caso de imitación directa. Además del fenómeno de irradiación de las grandes culturas, las coincidencias, más o menos precisas, pueden explicarse por una tradición común, por un derecho consuetudinario que era patrimonio común de todo el Oriente antiguo. El derecho consuetudinario no se limita a los pueblos y culturas semíticos, si hay contactos con los sumerios de Mesopotamia del sur o con los hititas de Asia Menor. La influencia más directa sobre el pueblo de la Biblia debió venir de los cananeos: los israelitas llegan a habitar en Canaán. Los datos conocidos, como la propensión a los cultos cananeos, que fustigan los profetas y trata de erradicar el Deuteronomio, indican que el rechazo radical de lo cananeo, si forma parte de la ideología del Deuteronomio, dista mucho de ser la realidad vivida por siglos hasta la reforma de Josías.


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EL CÓDIGO DE HAMMURABI DE BABILONIA Hammurabi de Babilonia (aproximadamente 1792-1750 a.C.), autor de un verdadero código de leyes (no es el primero en la historia conocida), se sitúa dentro de la gran tradición del derecho oriental. Esa tradición había comenzado entre los sumerios desde los inicios del tercer milenio y se prolongará hasta el primer milenio a.C.; su influencia, en la medida en que la conocemos porque surgen civilizaciones que usan la escritura y sus textos han llegado hasta nosotros, se hace sentir hacia el este entre elamitas y persas, hacia el oeste entre los hititas de Asia Menor y hacia el sur/suroeste entre los pueblos de Siria, Fenicia y Canaán. El código, si descontamos el prólogo y el epílogo, no es muy extenso: consta de 282 párrafos; su extensión va (en la versión castellana de F. Lara Peinado*) de un poco más de una línea a más de 15 (17 en el párrafo 9), por lo que la edición del código abarca 31 páginas (pp. 91-121 en la traducción de Lara Peinado; notar las pp. 87-89 y 123-127, respectivamente prólogo y epílogo). La conservación es buena para la mayor parte del texto, pero hay problemas en la parte baja del anverso (columna XVII), tanto que no se conserva prácticamente nada de los §§ 68-70, 73-77, 92 y que el texto de algunos de los §§ adicionales (F, J-K, S-T) es muy fragmentario. ¿Qué pretendía Hammurabi? Lo fundamental se expresa en la conclusión del prólogo: «Cuando Marduk me hubo encargado de administrar justicia a las gentes y de enseñar al país el buen camino, (entonces) difundí en el lenguaje del país la ley y la justicia, (y de este modo) fomenté el bienestar de las gentes. Por consiguiente (he decretado):...» A ello responde el inicio del epílogo: «(Tales son) los decretos de justicia que Hammurabi, el rey valeroso, ha establecido sólidamente y (por los que) ha hecho tomar al país un seguro camino y un buen gobierno». Por supuesto el texto puede parecernos grandilocuente y ditirámbico cuando el rey se alaba a sí mismo: es el elegido de los dioses, dechado de sabiduría y de justicia, «pastor salvador, cuyo cetro es justo»... Pero no se puede negar el genuino deseo de instaurar la verdadera justicia, incluso de hacer todo «para que el fuerte no oprima al débil, para hacer justicia al huérfano y a la viuda». La forma en que se administraba la justicia no se describe en forma directa, pero unas líneas, también del epílogo, se podrían resumir en esto: si quieres que tus derechos sean respetados, conócelos. Dice, en efecto: «Que el hombre oprimido que esté implicado en un proceso venga delante de mi estatua de ‘Rey de Justicia’ y que se haga leer mi estela escrita (y) que escuche así mis preciosas palabras. Que mi es-


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tela le muestre su proceso, que vea su caso, que su corazón se tranquilice». Todo ello será verdad en la medida en que se apliquen los principios del código. Y lo establecido está destinado a permanecer; no puede limitarse al tiempo en que Hammurabi gobernó personalmente: «Que en los días venideros, para siempre, (cualquier) rey que aparezca en el país observe los decretos de justicia que he escrito en mi estela». Lejos de echar al olvido lo decretado por Hammurabi, debe seguir el camino que se le ha mostrado, tomar buena cuenta de lo prescrito. Esta presentación resultaría incompleta sin alguna ley específica. Me ha parecido bien reproducir los §§ 144-146. Parecen tener relación con la práctica de la época patriarcal consistente en que la esposa dé una concubina al esposo cuando ella no le ha dado hijos; ver Gn 16,1-2; 30,1-3.9: § 144.– Si un señor tomó en matrimonio a una esposa principal y esta esposa le dio una esclava a su marido y ha tenido (con la esclava) hijos, (si) ese señor se ha propuesto tomar (en matrimonio) a una concubina, no se le autorizará a ese señor; no podrá tomar (en matrimonio) a una concubina. § 145.– Si un señor tomó en matrimonio a una esposa principal y ella no le dio hijos, y él se propone tomar (en matrimonio) a una concubina, ese señor puede tomar (en matrimonio) a la concubina y hacerla entrar en su casa. Esa concubina no tendrá la misma categoría que la esposa principal. § 146.– Si un señor tomó en matrimonio a una esposa principal y (si) ella le dio una esclava a su marido y tuvo (con la esclava) hijos, (si) más tarde esta esclava ha querido igualarse con su señora porque tuvo hijos, su señora no podrá venderla; le colocará una marca (con la señal de la esclavitud) y la contará con sus esclavos. * F. Lara Peinado, El Código de Hammurabi (Clásicos para una Biblioteca Contemporánea 19), Madrid, Editora Nacional, 1982. La traducción viene precedida de una amplia introducción, pp. 9-86 (notar las pp. 13-34 con el elenco de las varias colecciones del derecho oriental) y es seguida de comentarios filológico-jurídicos, pp. 131-280.

2. EL DECÁLOGO El decálogo, Ex 20,1-17 y Dt 5,6-21, parece no estar relacionado con el contexto inmediato; en el Éxodo no es la continuación que pide el final del cap. 19. Pero el relato de la conclusión de la alianza, Ex 24,3-8, coincide con 20,1: serían las «Palabras» de Yahvé, «libro de la alianza» que señala al pueblo las exigencias de Yahvé al aceptar su alianza. La formulación actual, en que hay varias diferencias entre ambos textos, tiene su historia. Inicialmente pudo ser una


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simple lista de prohibiciones; su expresión era la más breve posible. Todavía tenemos en el texto actual una serie de prohibiciones formuladas así, sobre todo cuando basta (en hebreo) un verbo precedido de la negación (Ex 20,11-13; Dt 5,15-17). El texto actual es un desarrollo alcanzado en el transcurso del tiempo; de ello tenemos varios indicios, principalmente: – ya hay preceptos positivos (Ex 20,8-12; Dt 5,12-16) y no sólo prohibiciones; – algunas prohibiciones han sido desarrolladas mediante aclaraciones (explicaciones) y motivaciones parenéticas (Ex 20,4-7.17; Dt 5,8-11.21). Por supuesto, también existen elementos aclarativos y parenéticos en los preceptos. El decálogo, ya lo vimos, es exponente del «derecho apodíctico», que enlista prohibiciones sobre un tema dado (Ex 23,1-3 y 6-9 o Lv 18). En la formulación actual ya hay dos preceptos positivos (sábado, honra de los padres), lo que supone un desarrollo, y se han ampliado algunas prohibiciones mediante los elementos explicativos y parenéticos señalados. Las formulaciones permiten afirmar que la ampliación vendría de los deuteronomistas. De Dt 5,6-21 esas explicaciones y motivaciones de algunas prohibiciones, así como el precepto del sábado, pasaron en lo esencial a Ex 20,1-17. Aquí hubo una etapa ulterior, la de la escuela sacerdotal, que cambia la motivación del sábado (v. 11): recurre al ejemplo de Dios al crear al mundo y al hombre en seis días (Gn 2,2-3; Ex 31,15), no al recuerdo de la liberación de la servidumbre egipcia (Dt 5,15). El «libro de la alianza» escrito por Moisés (Ex 24,4) se habría reemplazado casi inmediatamente por unas tablas de piedra escritas por Yahvé (Ex 24,12-15a.18b; 31,18; 32,15-16). Pero el cambio del documento de alianza no es todo; en el contexto narrativo del Éxodo se afirma poco después que Moisés habría destruido las tablas al bajar del monte (Ex 32,19) para declarar al pueblo la gravedad del pecado cometido en su ausencia al fabricarse el «becerro de oro» (Ex 32,1-6). En efecto, el pueblo habría apostatado de Yahvé al fabricarse un ídolo. Es verdad que no todo termina en la destrucción de las valiosas tablas de piedra. La recopilación actual hace de una tradición paralela, en que Moisés escribe las tablas (Ex 34,27-28), el reemplazo de aquellas que Moisés había roto antes. Habrá bastado añadir en los preparativos (Ex 34,1 y 4) el doble «como las primeras» y la parte final del v. 1 («y yo escribiré en ellas las palabras que había en las primeras tablas que rompiste») para que el relato


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de los acontecimientos del Sinaí no termine dando por asentada la no existencia de la alianza a causa de la idolatría del pueblo. En cuanto tradición alternativa (posiblemente de J, como el decálogo y el relato de 24,3-8 serían de E), las «palabras» escritas en las tablas serían las de Ex 34,10-26, aunque la formulación actual, sobre todo al principio, contiene ampliaciones deuteronomistas. Las prohibiciones del decálogo, Ex 20,1-17; Dt 5,6-21, las maldiciones de Dt 27,15-26 y las faltas graves que merecen pena de muerte, Ex 21,12.15-17; 22,17-19, coinciden en buena medida. Compruébalo haciendo la lista de faltas y comprobando dónde aparecen, por ejemplo: Decálogo Maldiciones Pena de muerte Homicidio √ √ (Dt, 27,24) √ (Ex 21,12)

3. LOS CÓDIGOS LEGISLATIVOS a) El código de la alianza Un conjunto amplio de legislación, aparentemente antigua, es el llamado código de la alianza, Ex 20,22-23,19, aunque algunos excluirían la sección final, 23,10-19, en parte paralelo de 34,10-26, con sus determinaciones sobre fiestas y otros aspectos cultuales o rituales. El nombre de la exégesis moderna deriva de Ex 24,7, pero en el contexto la expresión «libro de la alianza» se refiere al decálogo: designa las «palabras» en cuanto escritas por Moisés. Secundariamente se incluyó este código como parte de las exigencias de la voluntad de Yahvé a cuya observancia se compromete el pueblo al aceptar la alianza. Lo que Moisés, al bajar del monte, transmite al pueblo incluye «y todas sus normas», 24,3. Ahora bien, después de la ley del santuario, 20,22-26, «normas» es el título de las leyes particulares en 21,1. La expresión «y todas sus normas» es una adición en el contexto, pues «palabras» es una constante en 24,3-8; no sucede lo mismo con las «normas», sólo mencionadas al principio y en segundo lugar. Que el código de la alianza sea un añadido en 24,3-8 no quiere decir que la recopilación legal sea tardía: aunque con diferencias, incluso apreciables, es usual considerar el código de la


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alianza como el conjunto legal amplio más antiguo de Israel, tanto es así que sería la fuente del código deuteronómico, relacionado con la reforma de Josías. La codificación supone una sociedad que no es el grupo que emigra de Egipto conducido por Moisés. Es la legislación de un pueblo sedentarizado, de una sociedad formada por campesinos que cultivan sus campos y por pastores de rebaños; se presta particular atención a conflictos surgidos en torno a las bestias de labor y a los trabajos del campo; además de las casas, tienen particular relieve los campos, sea que hayan sido sembrados o que estén plantados; en un país del Mediterráneo oriental, sería impensable que la viña y el olivar no ocuparan un puesto preponderante. El código de la alianza es una de las codificaciones del derecho consuetudinario del Oriente antiguo, lo que explica los paralelos, a veces bastante exactos, con los códigos mesopotámicos. Pero está penetrado por el espíritu del yahvismo, y en algunos casos se percibe la reacción contra la cultura y religión de los cananeos. En la formulación de las leyes de Ex 20,22-23,19 hay gran variedad, pero en vano se busca un orden sistemático definido. La formulación es «casuística» o «apodíctica», según los casos. Ya sabemos que las leyes casuísticas describen un caso particular mediante una o varias condicionales; al final se ofrece la solución. En otras palabras, si se presenta un caso con tales y cuales características, los litigantes se atendrán a la solución ofrecida a continuación. Así ocurre en 21,18-22,16.24-28. Ese tipo de leyes pertenece al derecho consuetudinario del antiguo Oriente. Los códigos, como el de Hammurabi, y otras recopilaciones análogas, proceden de esa manera: dicen qué solución se debe dar en cada caso; las condiciones de las personas, en sociedades más estratificadas que la bíblica, como en la Babilonia de Hammurabi, forman parte de las determinaciones del caso. Las leyes apodícticas ordenan ejecutar algo ya determinado, sin dejar opción a distintas posibilidades de llevarlo a cabo. Eso sucede cuando se ordena evitar cuanto pervierte la recta administración de la justicia, 23,1-3.6-9; ver también 22,20-21.27. También forma parte del derecho apodíctico el declarar reo de muerte al que ha cometido una falta grave, 21,12.15-19; 22,17-19. Puede haber mezcla de géneros. Así 21,13-14 contiene determinaciones casuísticas sobre la pena de muerte del v. 12. No todo en Ex 20,22-23,19 es derecho apodíctico o casuístico. Lo que no pertenece a los dos géneros fundamentales de la legisla-


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ción bíblica son las determinaciones sobre lugares de culto, fiestas anuales y prácticas religiosas. Tal sucede en 20,22-26: a la ley sobre el altar que se debe construir en todo lugar donde Yahvé haga memorable su nombre se añade el rechazo de las imágenes de otros dioses. En 23,10-19 (vv. 10-12 y 14-19; ver 34,18-23.25-26) hay determinaciones sobre fiestas, sacrificios y otros actos de culto. Ambos pasajes son ejemplo de la «instrucción sacerdotal». El nombre de las determinaciones y explicaciones sobre el culto y materias afines deriva de un hecho: los sacerdotes tenían la encomienda de la «instrucción», tôrâh, del pueblo (Jr 18,18). La «instrucción sacerdotal» es minuciosa: señala con detalle las exigencias cultuales y rituales que se deben practicar. Se podría constatar que aquí tiene sus raíces el precepto positivo, el señalamiento directo de una exigencia. Es discutido el tiempo y lugar de origen. Por comparación con el Deuteronomio, se afirma que sería una codificación anterior. Que el código de la alianza tuviera una existencia autónoma y secundariamente se introdujera en el contexto narrativo actual, es hipótesis plausible y lo que impone el análisis de Ex 24,3-8. Pero ya formaba parte de los relatos del Sinaí cuando el Deuteronomio lo retoma y amplía. Por no contener ningún dato preciso sobre la monarquía, por ejemplo al hablar de la administración de la justicia (Ex 23,13.6-9), a pesar de que sabemos que el rey tenía esa encomienda (ver 2 Sm 14,4-7), se ha afirmado que su fondo iría más allá de los orígenes de la monarquía y remontaría a la época de los «Jueces», pero la conclusión dista mucho de ser segura. Desde la legislación aparentemente más antigua hay un ciclo de tres fiestas anuales, entre las que no figura la Pascua. Lee Ex 23,14-17; 34,18.22-23; Dt 16,1-17 y señala: 1) los nombres de esas tres fiestas y en qué casos el nombre primitivo cambió luego, por lo que sabemos de la tradición tardía, por ejemplo por su mención en el NT; 2) en qué texto se junta la Pascua con una de las tres, prueba de que no siempre fueron así las cosas.

b) El código deuteronómico También es un código la parte central del Deuteronomio, 12,126,15. El código deuteronómico, núcleo del «Deuteronomio primiti-


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vo», está relacionado con la reforma de Josías. En cuanto al contenido, el código deuteronómico retoma la mayor parte de las leyes del «código de la alianza», pero las adapta a necesidades nuevas: la vida social y económica de Judá había evolucionado hasta llegar al último cuarto del siglo VII a.C. Factores determinantes habían sido la instauración de un poder central, la monarquía, y el surgimiento de poderes imperialistas, Asiria y Babilonia, que jugarán un papel importante en la historia de los pueblos del Mediterráneo oriental. Las exigencias de ambos códigos no son siempre las mismas, lo que en parte se debe a la evolución. La comparación de textos puede ilustrar en qué forma se ha cambiado y/o ampliado la formulación; la remisión de las deudas o las normas relativas a los esclavos (Ex 23,1011 y 21,2-11; Dt 15,1-11 y 15,12-18) pueden servir de ejemplo. La mayor diferencia entre ambos códigos está en la ley sobre el santuario. El código de la alianza admite la multiplicidad de los altares, por tanto la de los santuarios, en honor de Yahvé. Basta que él haga memorable su nombre en un lugar para que se le pueda edificar allí un altar de tierra o de piedras no talladas (Ex 20,24). Dt 12,2-12, por el contrario, exige adorar a Yahvé en un único santuario. Los anteriores lugares de culto serían una supervivencia pagana, un legado cananeo que se debe erradicar. Esos lugares de culto deben destruirse, 12,2-3.29-31. La expresión «el lugar escogido por Yahvé para morada de su nombre», repetida a lo largo de Dt 12, alude al templo de Jerusalén. Esa norma fundamental tiene repercusiones importantes en la vida cultual, ya se trate del personal del templo, sacerdotes y levitas, o del culto mismo, sobre todo en relación con los sacrificios y ofrendas o con las fiestas. Así, por ejemplo, a diferencia de la legislación anterior, que hacía del sacrificio de la Pascua una celebración familiar (Ex 12,21-23; 23,19b; 34,26b), Dt 16,2 impone que la res sea sacrificada ritualmente en el templo de Jerusalén. Además, admite que se sacrifiquen reses de ganado mayor. En esto la escuela sacerdotal, por ejemplo en Ex 12,1-5, es más tradicional: el animal sacrificado, si todo se debe consumir en familia durante la cena pascual, debe ser un cabrito o un cordero. Muchas prescripciones del código deuteronómico no tienen punto de comparación con el código de la alianza y, si éste es fuente del primero, los elementos nuevos proceden de fuentes desconocidas, aunque también es posible que los autores del código deuteronómico innovaran. Lo nuevo, fuera de la ley sobre la unicidad del santuario, garantía de la pureza del yahvismo, es sobre todo la


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preocupación por los débiles, los menos favorecidos de la sociedad judeana. No es algo inédito: fue la constante en profetas como Amós, Isaías y Miqueas, y algunos elementos señalaban la misma preocupación en el código de la alianza (Ex 22,20-23; 23,6.9). Ni siquiera es una exclusiva del pueblo de la Biblia; la preocupación por el pobre, la viuda y el huérfano era tradicional en el antiguo Oriente. El rey, como Hammurabi de Babilonia, debe «eliminar al malvado y al perverso» y hacer todo para impedir «que el fuerte oprima al débil». La recta administración de la justicia es base de la paz y del bienestar del pueblo. En la administración de la justicia el rey debe velar especialmente por los derechos de los desvalidos, como la viuda y el huérfano. En el derecho bíblico esta preocupación es tal vez más patente en el código deuteronómico que en el código de la alianza porque los profetas, tanto los anteriores como los de la época de Josías, no cesaron de llamar la atención sobre la necesidad de la práctica de la justicia. Si, por la injusticia de los grandes y poderosos, se fue agrandando el foso entre ricos y pobres, abrazar las exigencias de Yahvé significaba defender la causa del pobre y del oprimido, del huérfano y de la viuda. En el Deuteronomio es parcialmente nueva la justificación de tal exigencia: el verdadero dueño de la tierra es Yahvé, él la da al pueblo elegido en herencia, pero no es un don incondicional; él puede retirar su don si el pueblo no es fiel, como trágicamente indica la serie de maldiciones de 28,15-68, más amplias que las bendiciones de los vv. 1-14, idea que desarrollan otros pasajes, como 29,21-28. Si «sobre advertencia no hay engaño», el fondo de la parénesis deuteronómica es éste: «Mira, yo pongo hoy delante de ti la vida y el bien, la muerte y el mal. Si escuchas los mandamientos de Yahvé tu Dios que yo te mando hoy... vivirás y te multiplicarás; Yahvé tu Dios te bendecirá en la tierra en la que vas a entrar para tomarla en posesión. Pero si tu corazón se desvía y no escuchas... yo les declaro hoy que perecerán sin remedio y no vivirán muchos días en el suelo que van a tomar en posesión al pasar el Jordán» (Dt 30,15-18). c) El código sacerdotal A la etapa sacerdotal, posdeuteronómica, pertenecen las leyes de que aún no hemos hablado, el Levítico e importantes secciones de Éxodo y Números. En el único pequeño conjunto anterior al Sinaí,


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la escuela sacerdotal se hace notar por su «instrucción» minuciosa sobre la celebración de la Pascua y de los Ácimos, Ex 12,1-20; también determina bajo qué condiciones un no israelita puede participar en la celebración de la Pascua, 12,43-49. Aunque la extensión material sea mucho más considerable, es también «instrucción sacerdotal» la amplia comunicación a Moisés a propósito del santuario portátil, la tienda de la reunión, anticipación del templo de Jerusalén (Ex 25,1-31,17). Moisés se atiene a las instrucciones para la construcción de la tienda (Ex 35,1-40,33). Cuando ha sido terminada, la nube que oculta la gloria de Yahvé, y que había bajado antes sobre el monte (Ex 24,15b-18a), vendrá a llenarla y acompañará a Israel en todas sus etapas (Ex 40,34-38; Nm 10,33-36). El Levítico sólo contiene materiales legales. La llamada Ley de santidad, 17,1-26,46, sería el tercero de los «códigos» bíblicos. Una parte de las estipulaciones es comparable a lo que ofrecen el código de la alianza o el Deuteronomio, pero es patente el interés por lo sacral y ritual. La motivación última, el «sean santos, porque yo, Yahvé, su Dios, soy santo», 19,1, no se limita a la dimensión ritual, aunque las normas de pureza ocupen un lugar importante. La santidad exigida de los israelitas resulta de la sumisión a las exigencias de Yahvé, y las morales, sobre todo en el cap. 19, tienen un puesto central. El origen del código es debatido. La forma final como parte de la legislación sacerdotal de la época del exilio en Babilonia o de los inicios del posexilio no excluye que algunos elementos pudieran ser más antiguos. También se puede situar con bastante exactitud: hay un parentesco innegable, de forma y de fondo, entre la Ley de santidad y el profeta Ezequiel, que ejerce su apostolado entre los exilados en Babilonia. El parentesco es explicable: Ezequiel pertenecía a la clase sacerdotal y el llamado de Yahvé hace de él un profeta para sus compañeros de exilio. La meticulosidad tratándose de pureza ritual (ver Ez 4,12-15 como ejemplo) es similar a la exigida por las leyes sacerdotales. Ezequiel es el único profeta que contiene una amplia «instrucción» (Ez 40-48), como la legislación del Levítico, también centrada en el templo de Jerusalén. En las secciones iniciales del Levítico también predomina lo cultual y ritual. El libro comienza por un ritual de sacrificios, caps. 17. Señala el papel de los sacerdotes, caps. 6s, pero el sacrificio por el pecado y las ocasiones que lo ameritan acapara la atención. Otra sección se consagra a la investidura de los sacerdotes, caps. 8-10, aunque ya se había hablado de ellos en relación con la tienda de la


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reunión. No podía faltar una minuciosa instrucción sobre lo puro y lo impuro, caps. 11-16. Después de enumerar los casos más connotados de impureza ritual, animales diversos, 11, la parturienta, 12, la lepra, 13-14, y las impurezas sexuales, 15, se instruye sobre la celebración del gran día de expiación, 16, sólo brevemente mencionada en pasajes de Éxodo y Números. En Números también hay varias secciones legales; a propósito de las posteriores a la partida del Sinaí (Nm 10,11-36), se discute si y en qué forma están relacionadas con los relatos de la marcha por el desierto o de la «conquista» de parte de Transjordania. Todos los pasajes de Números contienen leyes varias. Si una parte complementa la legislación sacerdotal de Éxodo y Levítico, algún elemento es nuevo, por ejemplo al nazireato (Nm 6,1-21); que se complementen normas anteriores es evidente, por ejemplo cuando se precisan los sacrificios diarios y los de las grandes fiestas anuales (Nm 28-29).

V. ELECCIÓN, PROMESA, ALIANZA La religión del AT, como la del NT, es una religión histórica. Si tiene elementos míticos, comparables a los de otras religiones, el fundamento en que pretende apoyarse es la revelación directa de Dios. Su revelación no fue comunicada por Dios en el tiempo mítico de los orígenes y de una vez para siempre, sino dada a los hombres a lo largo de la propia historia. Por ello acompaña la historia del pueblo, aunque tenga un momento fundante inicial, la liberación de la servidumbre egipcia y la manifestación de su voluntad a Israel mediante Moisés. La presencia de Dios en la historia es una constante para el pueblo de la Biblia: Yahvé dirige su historia y la conduce según su voluntad, incluso cuando los hombres no aceptan sus exigencias y hasta le dan la espalda. Que Dios se manifieste es un llamado a la fe: saber que él acompaña la propia historia es una invitación a descubrirlo, pues sólo en la fe manifiesta él su presencia activa; si Yahvé conduce la historia en un sentido determinado, es necesario ver el rumbo para tomarlo decididamente. Esa historia, que en el Pentateuco es la de los comienzos del pueblo, o algunos momentos fuertes de esos comienzos, es determinante, pero tiene como trasfondo la historia de la humanidad median-


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te los relatos de la «prehistoria bíblica». La bendición de la descendencia de Abrahán, y la de los demás hombres a causa de él, Gn 12,2-3, es comprensible frente al telón de fondo de la multiplicación del pecado de la humanidad. Dios, presente en la historia, habla y señala exigencias precisas, cuando ordena a Abrahán abandonar su patria, Gn 12,1 y 4, o cuando transmite a Moisés su «instrucción-ley-doctrina», su Tôrâh, Ex 20,1; 24,3-8. De ahí el puesto central del conjunto llamado Tôrâh. Para el judaísmo, el Pentateuco es el fundamento de la fe y de la vida; el judaísmo es la religión de la ley.

1. ELECCIÓN Y PROMESA En la antigua alianza, el Pentateuco es la explicación y la razón última del origen y destino del pueblo elegido. En los primeros capítulos del Génesis encuentra la respuesta a los grandes interrogantes de todo hombre. Las preguntas por el origen del mundo y de los vivientes, el hombre y la mujer en particular, o por la razón del mal, del sufrimiento y de la muerte en la vida de los hombres, reciben una respuesta, no la que el hombre alcanza mediante la razón, sino la que recibe el creyente en la fe. La fe es apertura del hombre a su Creador, sumisión al Padre providente de las creaturas. Pero Dios es más que la explicación del origen de los seres. Él es el Único y Todopoderoso que acompaña la historia humana con sus beneficios. Hay una paradoja: Yahvé, Dios Único y Creador de todos, es Dios particular de Israel; él es su pueblo particular, elegido entre todos los pueblos de la tierra. Su compromiso con Israel es la promesa fundamental. El Pentateuco es el libro de la promesa. La promesa tiene su historia. Comienza con la primera pareja, Adán y Eva, después de su desobediencia: en las palabras a la serpiente, Gn 3,14-15, si le dicen la condena en que incurrió, implican la promesa misteriosa de la salvación venidera, el Protoevangelio, la victoria de la descendencia de la mujer sobre la serpiente. Después del diluvio, que casi aniquiló a la humanidad, Noé escucha la promesa de Dios: él garantiza el nuevo orden del mundo, no habrá otro diluvio que ponga en peligro la vida del hombre o de los demás vivientes (8,21s; 9,8-17). Pero el comienzo de la promesa al pueblo elegido es Abrahán. El pueblo de la antigua alianza tiene en él su origen inmediato. La vida personal del ante-


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pasado toma su rumbo cuando Yahvé le ordena partir hacia un país desconocido y le hace promesas, Gn 12,1-3. Si le garantiza su bendición y asistencia, la promesa a Abrahán, reiterada a Isaac y Jacob, tiene una doble dimensión: Yahvé se compromete a dar a Abrahán una descendencia (será incluso un pueblo numeroso) y la posesión del país al que le manda ir (Gn 12,7). La promesa divina tiene un contenido preciso e implica el establecimiento de relaciones especiales, únicas. Dios tiene la iniciativa; Abrahán y su descendencia son los beneficiarios. El llamado de Abrahán, como tantos de la Biblia, no es privilegio, sino vocación. Responder a ella es hacer que la propia vida sea significativa para otros. Por ello la vocación y la elección de Abrahán son el comienzo de la elección del pueblo de la antigua alianza; de allí surge un dinamismo histórico de sorprendentes resultados. Yahvé ha formado un pueblo de la descendencia de Abrahán, de Isaac y de Jacob; ese pueblo, su pueblo, es el resultado de la elección gratuita, del designio amoroso de Yahvé. El plan de Dios se mantiene y realiza a través de las vicisitudes de la historia humana, incluso a pesar de las infidelidades de los hombres. Cómo deberá responder a la iniciativa de Yahvé se precisará: el compromiso de Yahvé exige una respuesta, el compromiso correspondiente de los beneficiarios de la promesa. PROMESA Si entendemos el término como la expresión de la voluntad de dar o hacer algo por alguien, las promesas de Dios son fundamentales en la revelación, pues siempre habrá lugar para la esperanza y eso quiere decir que lo ya alcanzado es mejorable. Por eso hay lugar para una dialéctica entre el «ya» y el «todavía no». Que Dios de algún modo conduce la historia mediante sus promesas es evidente. El «protoevangelio» (Gn 3,15) da a entender la victoria final de la descendencia de la mujer; después del diluvio Dios se compromete a no volver a destruir al hombre y a los demás vivientes con el diluvio. Especial importancia tiene la doble promesa a los padres, de descendencia y de posesión del país de Canaán; en el caso de la primera se puede pensar que hay cierta dualidad entre la promesa de un hijo y una descendencia numerosa. Ni una ni otra promesa podrán considerarse como aseguradas, incluso cuando se diga que los israelitas han llegado a ser numerosos o que ya habitan en Canaán: las conquistas asirias y babilónicas mostrarán lo frágil de la realización. Que en todo aquello hubiera una di-


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mensión que no alcanza el AT lo muestra, por ejemplo, Heb 11,8-16: finalmente los patriarcas aspiraban, como sin saberlo, «a una (patria) mejor, la celestial» (v. 16). Por otra parte, si todo se orientaba hacia Cristo, si de un modo u otro todo señalaba hacia delante, nuestra fe cristiana nos hace ver al AT como la preparación de lo que había de venir, de la salvación definitiva en Cristo. Pero, aunque él ya vino al mundo, participar de la salvación que nos ofrece es un proceso. Por eso nosotros, que creemos en Cristo, en quien todas las promesas de Dios alcanzaron su sí (2 Cor 1,20), todavía esperamos la plena realización de la salvación, esperamos la resurrección y la transformación prometidas, por lo que persiste la tensión entre lo que vivimos y lo que esperamos alcanzar (ver 1 Cor 15,54-58, con lo que precede).

2. ALIANZA Para que se muestre mejor la solidez del compromiso mutuo, se expresa en términos de alianza o pacto. Aunque podemos suponer implícita una alianza con Adán después de la creación, la primera alianza (berît) de que habla el Génesis es la concluida con Noé. A decir verdad, la que resuena en las palabras de Dios a Noé después del diluvio, Gn 9,8-15, incluye a todos los vivientes: no hay en ella nada que sea exclusivo de la humanidad, mucho menos de un «pueblo elegido». Al pueblo de Israel se refieren, de modo distinto, la alianza con Abrahán y la que se concluye con el pueblo mediante Moisés. Pero si el Pentateuco es también el libro de la alianza, o de las alianzas, el término tiene connotaciones diferentes. Hay dos orientaciones principales: el término alianza, pacto, berît en hebreo, expresa lo mismo un compromiso solemne y unilateral de Yahvé que un pacto concluido por él con los hombres. Dios tiene siempre la iniciativa, pero una cosa es que él se comprometa, como al término del diluvio con Noé y con los vivientes que salen del arca, y otra que él proponga a los hombres un pacto bilateral, como en la conclusión de la alianza del Sinaí, por ejemplo en Ex 24,3-8. No porque un pacto comprometa a dos partes es entre iguales o los pone en un plano de igualdad. Ya entre los hombres hay pactos entre iguales o entre un superior y un inferior. Con mayor razón ocurrirá lo segundo cuando las partes son Dios y el hombre.


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BERÎT, PACTO/ALIANZA 1. Entre los hombres – entre iguales = acuerdo mutuo – entre desiguales: compromiso impuesto por un superior a un inferior 2. Entre Dios y los hombres – siempre procede de la iniciativa de Dios – doble vertiente: 1º compromiso unilateral solemne de Dios (él solo se compromete); 2º pacto bilateral en que los hombres se someten a una exigencia, como la circuncisión en Gn 17, la obediencia a la ley en la alianza del Sinaí.

La alianza con Abrahán en Gn 15 es un compromiso unilateral de Yahvé; solemniza la promesa de donación del país de Canaán a la descendencia de Abrahán (vv. 7-21). El compromiso es unilateral: Yahvé no pide a Abrahán absolutamente nada en contrapartida de su promesa. Se comprueba porque quien pasa simbólicamente, como un horno encendido y una antorcha de fuego, entre las mitades de los animales (v. 17) es él mismo; Abrahán no hace lo propio ni Yahvé le señala a través de sus palabras ninguna obligación específica, como no sea la de traer los animales y de partir los grandes en mitades, y de carácter permanente. Las cosas cambian significativamente en Gn 17: aquí la berît incluye la bilateralidad (vv. 7-8), pues Dios señala a Abrahán y a su descendencia la exigencia de «guardar» la alianza (v. 9). La continuación del pasaje precisa que es la alianza de la circuncisión: Abrahán acepta para sí y su descendencia la exigencia de la circuncisión. En la alianza con el pueblo hay que distinguir diferentes tradiciones. En la tradición sacerdotal la alianza con Abrahán en Gn 17 es la alianza con Israel; por ello hay pasajes anteriores a la revelación del Sinaí que hablan de una alianza ya existente, la relación mutua comenzada con los patriarcas (ver Ex 2,22 y 6,5). Las demás tradiciones coinciden en lo esencial, aunque cada una tenga matices propios. En la tradición de Ex 24,3-8, probablemente la de la fuente elohísta (E), Moisés baja del monte y comunica al


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pueblo unas «palabras» de Yahvé; la comparación con Ex 20,1 permite identificar tales «palabras» con el decálogo, 20,2-17. La sumisión inicial del pueblo se reitera cuando Moisés, después de escribir en un libro las «palabras», celebra un rito solemne. Los preparativos son importantes. La correlación de las partes es clara: Dios está representado por un altar y el pueblo por doce estelas, una por cada tribu. La importancia de los sacrificios, holocaustos y sacrificios pacíficos no está sólo en el elemento sacrificial: se guarda parte de la sangre (la otra se ofrece a Yahvé sobre el altar) y será elemento esencial del rito. El acto fundamental viene entonces: Moisés lee el «libro de la alianza», las «palabras» que había escrito, y el pueblo, después de comprometerse a observarlas, es rociado con la parte de la sangre guardada en vasijas. Es la «sangre de la alianza», como comenta Moisés, que subraya el compromiso del pueblo. Las «palabras» expresan las exigencias que el pueblo acepta al entrar en alianza con Yahvé. La tradición de las tablas de piedra, Ex 31,18 y 32,15-16, subrayará aún, por si fuera necesario, el carácter permanente del compromiso. Las cosas no ocurrirán como previsto: al hacer el becerro de oro, Ex 32,1-6, el pueblo apostata de Yahvé; Moisés visualiza la apostasía al destruir las valiosas tablas, Ex 32,19: ¿para qué las tablas de piedra cuando el pueblo ha rechazado su compromiso de observar cuanto Yahvé tuvo a bien señalarle mediante sus «palabras»? Por ello, aunque Ex 34 represente una tradición diferente, tal vez la de J, su perspectiva ha sido cambiada en la redacción actual del capítulo. La tradición afirmaba que Yahvé concluye una alianza con Moisés y con Israel; lo hace también a tenor de unas «palabras» (vv. 27-28), sin duda la parte legal del capítulo (vv. 10-26), aunque la formulación actual fue ampliada. En la redacción actual se añadió la expresión «las diez palabras» en el v. 28 para indicar que también aquí, como en 24,3-8 (o Dt 5,4-22), el documento de la alianza sería el decálogo. A diferencia de Ex 24,12; 32,15-16, es Moisés quien, por orden de Yahvé, escribe las palabras (Ex 34,27-28), a pesar de lo que sugieren la adición de «como las primeras» (vv. 1 y 4), y la referencia hacia atrás del v. 1b. En Ex 34 no hay rito de conclusión de la alianza. No es fácil hacerse una idea de alianza en el Deuteronomio, si tomamos en cuenta los problemas críticos. La dificultad es doble: los textos más explícitos pertenecen a un estadio tardío en la formación del libro y no se puede determinar en qué medida la reite-


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rada invitación a la fidelidad en las secciones parenéticas del segundo discurso de Moisés suponen la alianza como fundamento de la exigencia de fidelidad. Las secciones retrospectivas hacen un balance de lo que precede en el momento en que se encuentran los israelitas (están por pasar el Jordán para entrar en la tierra prometida poco antes de la muerte de Moisés) y pertenecerían a las últimas etapas de la formación del libro. En ellas resulta claro que hay una alianza de Dios con Israel: la concluida en el Horeb, como se llama aquí al monte de la revelación. La alianza es iniciativa de Yahvé; su documento está en las «diez palabras», Dt 4,13. Los mandamientos y preceptos particulares, que Yahvé encarga a Moisés de enseñar a Israel, v. 14, son la explicitación de las exigencias fundamentales de la alianza. Por ser un pacto bilateral, si hay seguridad de que Yahvé no olvida su compromiso, Dt 4,31, a Israel se le invita a no desentenderse del propio, v. 23. Por otra parte, la alianza fue concluida con la generación del éxodo, no con los antepasados, 5,2s. Es evidente la importancia básica del decálogo, las «diez palabras» de 4,13 y 10,4. La formulación ampliada de 5,6-21 pasa en lo fundamental a Ex 20,2-17. (Que el texto actual, tanto en Ex 20 como en Dt 5, sea la «formulación ampliada» del decálogo es un dato hipotético, pero tiene su razón de ser, si se admite que primitivamente era una lista de prohibiciones absolutas: no sólo no habría habido ningún precepto, sino que la brevedad de la formulación impedía ofrecer los elementos explicativos o parenéticos que encontramos ahora en la formulación del decálogo.) La validez permanente de las «diez palabras» se subraya en el relato de las nuevas tablas de piedra, que se deben guardar en el arca, Dt 10,1-5. Esas tablas son «nuevas» en cuanto las primeras habían sido destruidas por Moisés como reacción al pecado de Israel, que en su ausencia se había hecho el «becerro de oro» (Dt 9,8-17). Si a lo anterior añadimos las menciones del tercer discurso de Moisés, 28,69-30,20, quedan pocos pasajes que pudieron formar parte del «Deuteronomio primitivo». Alguno, como 10,8, no tiene importancia respecto al pacto de Dios con Israel: habla de la elección de los levitas para llevar a hombros el arca de la alianza. Otros textos, como 7,12 y 8,18, contradicen las ideas de los últimos redactores: si de alianza se trata, es una alianza establecida con los antepasados mediante juramento. La expresión «que juró a tus padres» es característica del Deuteronomio en sus varias etapas redaccionales, pero normalmente se refiere a la promesa de la tierra, 1,8;


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6,10.18.23; 7,13; etc. Se puede pensar que se pasa de la idea de la promesa solemne en cuanto asegurada mediante juramento, a la del don de la tierra como alianza solemne, tan solemne que ha sido objeto de un juramento. Fuera de los anteriores, sólo quedarían dos textos que merecen ser considerados. Uno de ellos es 7,9; allí es Yahvé quien guarda o mantiene su alianza; si la guarda a lo largo de mil generaciones, todo parece indicar que se retoma la idea de Ex 34,7, pero en este texto lo que Yahvé mantiene por mil generaciones es su amor gratuito e incondicional. El otro texto es 17,2; allí se habla de lo peor que pudiera pasarle a Israel: violar la alianza. A propósito del pasaje hemos de decir que no existe ninguna seguridad para considerarlo como parte del «Deuteronomio primitivo». En una palabra, aunque al leer el Deuteronomio como unidad final tengamos la tentación de afirmar que las reiteradas invitaciones a la fidelidad a Yahvé, a cumplir sus mandamientos y preceptos, tienen su fundamento y su razón de ser en la alianza de Yahvé con Israel, la parte más antigua de la exhortación parenética introductoria, 4,44-11,32, sin las «secciones históricas», no establece claramente que la exigencia de fidelidad a Yahvé, que se manifestará obedeciendo a sus mandamientos, sea consecuencia del compromiso de la alianza. Sólo por vía de resumen, poniendo entre paréntesis una historia compleja en que hay concepciones diferentes sobre la alianza y sobre la relación entre alianza y ley, se puede afirmar que las condiciones de la fidelidad de Israel a la alianza le son indicadas por la ley. La ley enseña a Israel sus deberes, regula su conducta conforme a la voluntad de Dios. El pueblo se dispone al cumplimiento de las promesas mediante su fidelidad a la alianza.

3. RESUMEN Promesa, elección y alianza son como hilos de la trama del Pentateuco. No son una exclusiva: del Pentateuco extienden sus ramificaciones al resto del AT. Por su misma naturaleza el Pentateuco queda abierto hacia el futuro, pues todavía no se realiza la promesa de la tierra: termina con la muerte de Moisés, cuando el pueblo aún no ha pasado el Jordán. Si la posesión de Canaán pareció cumplir las promesas de Yahvé y las expectativas de Israel, Jos 23, los pecados del pueblo comprometerán ese logro. Los deportados en Babilo-


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nia, y mucho de lo expresado por los deuteronomistas o por la escuela sacerdotal representa sus puntos de vista, contemplarán el fracaso y no podrán culpar a nadie de su propia suerte: la ley estaba en su medio como testigo en su contra; era la prueba fehaciente de que Israel no había sabido ser fiel a su Dios, Dt 31,26. Si la experiencia de Israel lleva al fracaso, Jeremías (31,31-34) tiende un puente hacia el futuro: la alianza será «nueva»; lo será cuando Dios se digne cambiar el corazón del hombre y escriba en él su ley; no basta la ley escrita en tablas de piedra para garantizar la fidelidad del hombre. VI. REINTERPRETACIÓN CRISTIANA DEL MENSAJE DEL PENTATEUCO El Pentateuco ocupa también un puesto central en el cristianismo, aunque los matices sean diferentes de aquellos que le da el judaísmo. Para éste es fundamental que sea precisamente la Tôrâh, la expresión tangible de la voluntad de Dios, que cada israelita debe asumir y esforzarse en poner en práctica. Los mandamientos de la ley de Dios, comunicados a Israel mediante la Tôrâh, obligan en razón de la alianza que Dios ha querido hacer con ese pueblo particular. Tan importante es la Tôrâh, que hasta pudiera uno pensar que el resto de la Escritura, los Profetas y los otros Escritos, queda relegado a la periferia. De las promesas divinas se subraya sobre todo la de la tierra, a pesar de los avatares de la historia posterior. Bien conocido es, además, el particularismo de la elección. El cristianismo recibe en herencia las Escrituras. En principio es el mismo conjunto de libros que aceptaba el judaísmo de la época de Jesús y de los autores del NT. Es verdad que una diferenciación parcial ocurre luego y en la precisa medida en que el judaísmo elimina lo que, para nosotros, son los libros déutero-canónicos; eso ocurre hacia fines del siglo II de nuestra era y por reacción a la aceptación cristiana de libros escritos en griego o que adquieren importancia a través de traducciones helenísticas. EL «MESIANISMO» DE ALGUNOS TEXTOS DEL PENTATEUCO Si importa ver los grandes ejes de la «relectura» cristiana de la Ley, del Pentateuco, lo que tratamos de explicar en el texto, también se podrá afirmar que tal o cual texto tendría sentido «mesiánico». La afir-


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mación del «mesianismo» de un texto no nos dice todavía cómo se realiza lo anunciado por él en el Mesías por excelencia, en Jesús de Nazaret. Decir que un texto del AT es mesiánico es afirmar una relación con los reyes, en particular con la dinastía de David: ellos llegaban a serlo al recibir una unción de aceite. Tal sucede con Saúl y David, ungidos por Samuel (1 Sm 10,1; 16,13). Al desaparecer la dinastía davídica de Jerusalén y no haber rey, un texto sería mesiánico si anuncia un «ungido» venidero. Este sentido es posible porque, mediante Natán, Dios había hecho una promesa a David: siempre habrá un descendiente suyo que ocupe el trono real (2 Sm 7,11b-16). Si la dinastía desaparece, Yahvé, fiel a sus promesas, habrá de restaurar la dinastía; insensiblemente se pasa, por tanto, a un «ungido» venidero; ya no se trata de una serie de «ungidos» que se suceden en el trono. Que la restauración ya ocurrió, que Jesús es el Mesías (Ungido) prometido por Dios, es un aspecto central de nuestra fe cristiana. Fuera del «protoevangelio», son particularmente mesiánicos los dichos sobre Judá en las bendiciones de Jacob, Gn 49,8-12, especialmente el v. 10, y los oráculos de Balaam en Nm 24, sobre todo los vv. 7 y 17: – En Gn 49,10 la razón por la que Judá merece las alabanzas de sus hermanos (v. 8) está en el cetro real, que la convierte entre las demás en la tribu real por antonomasia. Ahora bien, ¿quién es «el que ha de venir», ese de quien se puede afirmar que el cetro «le pertenece»? Puesto que habla Jacob, se puede pensar que el que ha de venir es David, pero hay la dificultad de que la manera de expresarse supondría continuidad entre el momento en que se pronuncia la palabra y aquel en que recibe el cetro la persona a quien estaba destinado: ¿cómo hablar de un cetro transmitido desde Jacob hasta David? Otra posibilidad sería que el texto sea tardío: si ha desaparecido la dinastía davídica, permanece el cetro (no forzosamente en su materialidad) y lo recibirá, cuando venga, aquel a quien le corresponde, el «ungido». – Los dos oráculos de Balaam en Nm 24, amén de comenzar en términos similares (vv. 3b-4 y 15-16), tienen una culminación «mesiánica». El primero, en efecto, habla de un héroe que dominará sobre numerosos pueblos (v. 7). Lo problemático está en saber de quién se trata: la victoria sobre Agag diría que es Saúl (1 Sm 15,8), aunque tiene en contra el hecho de haber sido rápidamente rechazado por Dios. La alternativa sería David, que también venció a los amalecitas (1 Sm 30); de él resulta más cierto afirmar que «domina a pueblos numerosos». En el segundo oráculo, la «estrella» (v. 17) tiene su larga historia. En el antiguo Oriente astro-estrella evocan a un dios, pero Is 14,12 es indicio de que pasó a ser signo o expresión del rey divinizado. Que de ello se trate aquí es bastante evidente, si «estrella» y «cetro» se responden según las leyes del paralelismo sinonímico. Pero en Israel el


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rey está cerca de Dios y no podemos hablar de divinización en sentido estricto. A pesar de ello, es una manera de evocar al rey de la dinastía davídica y, eventualmente, al «mesías» venidero. Ahora bien, si la confianza en el rey, establecido por Yahvé para procurar el bien de su pueblo, pudo dar lugar a la esperanza en el «mesías» futuro, todo lo que entraña esperanza para el futuro ha alcanzado de algún modo su realización en Jesús: nuestra fe cristiana nos hace confesar que él es el «Mesías», el Cristo o Ungido. Como dice Pablo, 2 Cor 1,19s, Jesús es Hijo de Dios y Mesías (Cristo), porque «todas las promesas de Dios han tenido su sí en él» (v. 20), han alcanzado por medio de él el cumplimiento a que estaban destinadas según el plan de Dios.

Por otra parte, para nosotros resulta espontáneo ver en Cristo el término al que conducían las intervenciones de Dios en la historia, la meta que, oscuramente, ilustraban todos los libros de la Escritura, cada uno a su manera. Esa interpretación es la constante del NT, sobre todo en san Pablo, por ejemplo en Gál 3,15-29. Cristo selló con su sangre una nueva alianza, anticipada y prefigurada por las antiguas alianzas. Todo hombre, de cualquier raza y condición, judío o no, es ahora heredero de la promesa hecha a Abrahán, con tal que su respuesta a Dios sea la de Abrahán, la fe (Gn 15,6). La ley era el pedagogo que conducía a Cristo, en quien se realizan todas las promesas de Dios. TIPOLOGÍA, ALEGORÍA, SENTIDO PLENO Y LOS TEXTOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

(1)

Del NT podemos colegir que a veces el progreso de la revelación permite establecer una relación entre acontecimientos, situaciones o personajes de ambos Testamentos, entre lo que sucedió al pueblo de la antigua alianza y algo nuestro, una realidad cristiana en cuanto relacionada con o derivada de la venida de Cristo al mundo. Si, por consiguiente, hubo cosas que a nuestros antepasados en la fe, los del pueblo de la antigua alianza, les sucedieron en «figura», según la expresión de Pablo (1 Cor 10,11; ver Rom 5,14; 1 Pe 3,21), debe haber una relación estrecha entre la «figura» y lo que prefiguraba. La relación, si no es casual o fortuita, y responde al plan de Dios, sería un dato importante para nuestra lectura cristiana. Hay un «más» en la relación entre la figura y lo figurado por ella, entre el anticipo de la antigua alianza y la realización en Jesús, si él lleva las Escrituras a su pleno cumplimiento.


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Pues bien, el «sentido espiritual» resultante de la plena realización de algo prefigurado o de algún modo anticipado por el AT se ha llamado tradicionalmente «sentido tipológico» (de typos, modelo, figura). Tal sentido, si está fundado en los dos textos de Pablo antes citados –de 1 Pe 3,21 podemos retener que hay un «antitipo»: la realidad definitiva que corresponde a la figura–, debe considerarse como un genuino sentido bíblico, aunque, claro está, es un sentido «espiritual», no «literal». Pero tiene una dificultad; en cierto modo es la expresión poética de la continuidad que relaciona las realidades del NT con las de la antigua alianza. Ahora bien, situarse en el ámbito de lo «poético» equivale a tomar en cuenta un valor simbólico. La pregunta obligada entonces sería: ¿las relaciones entre las realidades son un dato objetivo o, más bien, algo fortuito, subjetivo, aunque sugerente y sugestivo, revelador del misterio? Si la Divino afflante Spiritu pedía evitar los excesos alegorizantes, ello indicaría que no nos debemos afanar por descubrir a nuestro antojo esas relaciones entre figuras y antitipos: los datos del NT serían la pauta para saber cuándo y hasta qué punto existe un verdadero sentido tipológico, un sentido del que podemos asegurar que fue querido por Dios.

TIPOLOGÍA, ALEGORÍA, SENTIDO PLENO Y LOS TEXTOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

(2)

¿Por qué evitar los «excesos alegóricos»? Hay «alegoría» cuando se produce el fenómeno literario de la «metáfora continuada», de la imagen formada por toda una serie de detalles significativos. Está relacionada con la «parábola», pero mientras la parábola es una comparación global, de realidad total a realidad total, de conjunto a conjunto, la alegoría es una comparación detallista: cuantos más sean los detalles que entrarían en la comparación mayor sería la riqueza. Tomemos como ejemplo el inicio del discurso en parábolas de Jesús en Mc 4,1-20 y par. En el pasaje se verifica la transición de la comparación global a la comparación detallista. Si nos quedamos en que «el Reino de Dios se parece» a la semilla que se siembra en un campo y constatamos que la cosecha (el resultado de la siembra) dependerá del terreno en que cae, estamos en el ámbito de la parábola: lo que sucede cuando siembra un sembrador sugiere lo que ocurre cuando la Palabra de Jesús llega al corazón del hombre. Si se pasa a una significación de los granos en particular –los caídos sobre el camino, en terreno pedregoso o entre espinos son tales o cuales personas, como lo caído en buena tierra son quienes dan el fruto de las buenas obras a la Palabra sembrada en ellos–, si tienen una significación, hemos dejado el terreno de la parábola (de la comparación global) para entrar en el de la alegoría (en la que cada detalle tiene una significación).


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El procedimiento de la alegoría viene del mundo helenístico, especialmente de Alejandría. Pablo la utiliza ocasionalmente, por ejemplo cuando desarrolla las relaciones entre la antigua y la nueva alianza como si estuvieran representadas por Agar y Sara, la esclava y la esposa legítima y libre de Abrahán (Gál 4,21-30; el término alegoría en el v. 24). Hay alegoría cuando se busca toda una serie de detalles sugestivos; el hecho mismo de su acumulación hasta formar una serie más o menos amplia haría encontrar una significación nueva en los textos de donde proceden tales detalles. ¿Habrá entonces un legítimo sentido bíblico, el alegórico? Amén de la antigüedad cristiana, eso daría a entender el dístico medieval de Agustín de Dacia sobre los sentidos bíblicos: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. La «letra» enseña los hechos, qué debes creer la alegoría, el (sentido) moral lo que debes hacer, la anagogía adónde debes tender. La alegoría está relacionada con el objeto de la fe, lo que significa que hay que leer el conjunto de la Escritura en relación con la etapa decisiva de la salvación y de la revelación, con Cristo y con el misterio de la Iglesia. Pero el postulado general no nos dice cómo se establece esa relación en cada caso. Los textos del AT para los que tenemos algún dato positivo en los textos del NT son, a fin de cuentas, bastante limitados, aunque pueden servir de pauta o de guía; si nos dejamos llevar por el afán de encontrar por nuestra parte las correspondencias, podrá juzgarse que entramos al ámbito de lo arbitrario: con algo de imaginación, podemos hacer decir a cualquier texto lo que nos venga en gana. No está prohibida la imaginación poética para relacionar los textos y buscar la forma de hacerlos significativos, pero no podemos pretender que la partecita de sentido que captamos así sea el genuino, y menos el único, sentido querido por Dios. En ese orden de ideas y para evitar el subjetivismo alegórico, muchos, fuera del sentido típico/tipológico, han recurrido a la idea del sentido pleno (en latín sensus plenior). El sentido pleno es como la profundidad sobrenatural del sentido literal. La Escritura es obra mancomunada de Dios y de autores humanos. Ahora bien, parece admisible que Dios pretendiera algo más profundo que lo expresado por el autor humano y que, en consecuencia, lo comunicara a través de las palabras de los textos. Un proceso de profundización acompaña al de la revelación y se manifiesta en ella. De ello resulta que hay un «más», un sentido adicional o una plusvalía de sentido, querido por Dios y que él poco a poco manifiesta mediante el progreso de la revelación, aunque se trate de algo que va más allá de lo expresado por el autor humano.


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Cristo es la perfecta expresión de la voluntad del Padre, el que puede decir con autoridad «Han oído que se dijo... pero yo les digo» (Mt 5,21-48). Esta ley, con sus preceptos y observancias, no es ya el camino obligado de la respuesta del hombre a Dios. Mucho de lo contenido en la ley, aunque no los grandes valores de su enseñanza moral y religiosa, no tiene ya carácter obligatorio para nosotros. No es desechar la ley como inútil (Mt 5,18), sino comprender que ella, como también los Profetas, conducía a Cristo y se ha cumplido en él (Mt 5,17). Para la fe cristiana el NT no se opone al AT: lo prolonga y lo conduce a su plenitud. La Iglesia siempre ha reconocido en los personajes y acontecimientos de la época de los patriarcas y de la de Moisés la misteriosa prefiguración y la anticipación de las realidades definitivas. El sacrificio de Isaac, la liberación de Egipto y la Pascua, el paso del mar Rojo, la marcha por el desierto con el agua y el maná, las fiestas y los sacrificios rituales, etc., anunciaban o prefiguraban el único sacrificio de Cristo, nuestra Pascua definitiva, el bautismo que nos incorpora a Cristo, el sacramento que nos alimenta con su cuerpo y con su sangre y nos vivifica mientras caminamos hacia el Padre, etc. Cristo resucitado es la clave de las Escrituras; él nos explica todo lo que lo concernía en Moisés y en los profetas, como él lo dice a los discípulos de Emaús (Lc 24,27). La comprensión profunda producirá en nosotros algo semejante a lo que comentaban aquellos discípulos (Lc 24,32): «¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba por el camino y nos explicaba las Escrituras?» Cuanto se diga de la relación del AT con Cristo tiene también una dimensión personal. Si san Pablo pudo comentar que a la generación del éxodo «todo esto les acontecía en figuras, y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos» (1 Cor 10,11; ver todo el pasaje, vv. 1-13), nuestro caminar de cristianos es comparable al de los israelitas que salieron de Egipto y se encaminaban a la tierra prometida: es un itinerario hacia Dios que pasa por las mismas etapas de desprendimiento, tribulación y purificación por las que pasó el pueblo elegido; las lecciones que se le dieron a él nos sirven también a nosotros. Si el NT es la clave para nuestra lectura del Pentateuco, las indicaciones precisas no son abundantes, pero se pueden esbozar a grandes rasgos. Nuestra lectura cristiana es una lectura de los acontecimientos. En el Génesis, además de establecer un contraste


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entre las bondades del Creador y la infidelidad e ingratitud del hombre pecador, vemos en los patriarcas la recompensa a la fidelidad, por imperfecta que sea; siempre es portadora de un futuro mejor por quedar como promesa, no realizada todavía o no realizada plenamente, que Dios otorga a quienes se comprometen con él mediante la fe. En los acontecimientos ulteriores, a partir de Éxodo, de alguna manera se nos hace presente el esquema de nuestra redención. La primera parte del libro (Ex 1,1-15,21) y los textos que le hacen eco describen el paso de la servidumbre a la anhelada liberación por la intervención del poder salvador de Dios. Y el Dios que nos salva quiere conducirnos a su monte santo para que contemplemos la majestad de su gloria, para que reconozcamos en él al Dios clemente y compasivo que ha hecho alianza con nosotros; así nos dispone interiormente para que aceptemos vivir según su voluntad. Tal ha de ser nuestra manera de situarnos ante los relatos y leyes de la perícopa del Sinaí (Ex 19,1-Nm 10,10, sobre todo Ex 1924 y 32-34). Los textos sobre la marcha por el desierto (Ex 15,22-18,27, con parte de Números y pasajes del Deuteronomio) ponen ante nuestra vista el tiempo de la prueba, tiempo en que Dios no cesa de instruirnos y de invitarnos a una fidelidad que no siempre logramos. El Levítico, con el conjunto de las determinaciones sacrales y cultuales de Éxodo y Números, puede leerse con mayor fruto en relación con Ez 40-48, con Esd y Neh, y, sobre todo, con Heb. Necesitamos comprender que, si el sacrificio único de Cristo ha hecho caducar el lugar de culto y el ceremonial de la tienda de la reunión y del templo de Jerusalén, las exigencias de pureza y santidad en el servicio de Dios y de nuestros hermanos son una lección que guarda su valor en cuanto al fondo, a pesar de no seguir sometidos a los ritos de purificación exterior o al culto sacrificial. El Deuteronomio, por último, que podemos relacionar con el libro de Jeremías, debe llamar nuestra atención al asegurarnos que Dios nos ha dado dones inconmensurables y que él es fiel; de su fidelidad brota la exhortación a la fidelidad renovada de nuestra parte. Si nuestra respuesta no fuera la que Dios espera, el reverso de la medalla sería la amenaza del castigo por nuestra infidelidad. El pasaje de Jeremías sobre la «nueva alianza» (Jr 31,31-34) es la clave para que aspiremos a algo mejor, incluso cuando y porque nos sabemos infieles.


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LA NUEVA ALIANZA (JR 31,31-34) «Van a llegar días –oráculo de Yahvé– en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza; no como la alianza que pacté con sus padres, cuando los tomé de la mano para sacarlos de Egipto; que ellos rompieron mi alianza y yo hice estrago en ellos –oráculo de Yahvé–. Sino que ésta será mi alianza que yo pacte con la casa de Israel, después de aquellos días –oráculo de Yahvé–: pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrán más que adoctrinar el uno a su prójimo y el otro a su hermano, diciendo: ‘Conoced a Yahvé’, pues todos ellos me conocerán, del más chico al más grande –oráculo de Yahvé–, cuando perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acordarme.» La belleza e importancia del pasaje nos explica por qué lo cita en forma completa Heb 8,8-12 (ver 10,16-17) y comprendemos también que el autor afirme que la «nueva» alianza (v. 13) es la instaurada en Cristo, por la eficacia de su sacrificio (dirá Heb 10,11-18); es esa alianza la que vuelve caduca a la «antigua». Pero, antes de llegar a esa «relectura», ¿qué dice el texto de Jeremías? El oráculo forma parte de un conjunto que desarrolla el tema de la restauración (caps. 30-31); a diferencia de la mayoría de los oráculos del conjunto, se expresa en prosa, con todo y que hay expresiones que van por pares, que se responden aproximadamente según las leyes del paralelismo sinonímico. Más importante es el contenido, pero sólo podemos recalcar rápidamente las ideas principales. El pasaje es un anuncio relativo al futuro, a un futuro indeterminado; tiene que ver con el pueblo de Dios, aquí llamado «casa de Israel» (que se ponga en paralelo «casa de Judá» se debe a una glosa amplificadora), y con una «nueva alianza», un acuerdo o compromiso bilateral que Yahvé pactará con ese pueblo. Eso quiere decir que la alianza es iniciativa de Yahvé: él es quien la «corta», como dice la expresión verbal, por cierto explicada por Jr 34,18. Se trata de una «nueva» alianza. La misma expresión está haciendo referencia a otra anterior, pero lo anterior sería la alianza concluida con los antepasados, los «padres». En esa expresión, ya que pudiéramos dudar si no se precisara, hay que ver a la generación del éxodo, pues se trata de aquellos que, dice Yahvé, él mismo se encargó de tomar de la mano para sacarlos de Egipto. Si aquella alianza no sigue en pie, no es que Yahvé se deshaga de su compromiso; son «ellos», los que estaban implicados y eran la otra parte, los que se han desentendido de esa alianza, la han roto. Por tratarse de un pacto bilateral estricto, el no cumplimiento era objeto de sanción. A ese respecto Yahvé afirma simplemente que «yo hice estrago en ellos». «Estrago» supone un


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cambio textual en la NBJ. ¿A qué se refiere? Todo depende de saber si el «estrago» se ha de buscar en castigos anteriores o se refiere a todo lo que ocurre en los años finales del reino de Judá. La novedad de esa alianza está, primero que nada, en el documento de alianza. La antigua supuso no sólo un «libro de la alianza» escrito por Moisés y que contenía las «palabras» (Ex 24,3-8), sino principalmente el documento permanente que debían haber sido las tablas de piedra (Ex 24,12; 31,18; 32,14-15), que terminan siendo destruidas por Moisés (Ex 32,19) como para visualizar la apostasía del pueblo al fabricarse el «becerro de oro» (Ex 32,1-6). Lo que afirma el pasaje de Jeremías responde a la perspectiva de los textos del Éxodo, aunque es verdad que en la perspectiva redaccional final una versión alternativa, la de Ex 34,1.4.10.27-28, habla de reemplazo de las «tablas de piedra», del documento de la alianza. La nueva alianza no tendrá un documento exterior; en vez de estar escritas sobre unas tablas de piedra, las exigencias de Yahvé estarán escritas en el corazón de los miembros del pueblo de Dios. Escritas en el interior de los creyentes, eso querría decir que al hombre le sería como espontáneo o natural vivir según las exigencias que le son señaladas por Dios. La consecuencia es que los hombres ya no tendrán que adoctrinarse unos a otros, invitarse a hacer lo posible por «conocer» a Yahvé –con el dinamismo y las implicaciones del término en Oseas, por ejemplo en 2,22–: ahora todos sin excepción, desde el más chico hasta el más grande, le conocerán. Así resulta verdadera la correspondencia entre Dios y su pueblo: «yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo». Para que esto sea posible, para que ocurra efectivamente, la novedad está en fin de cuentas en el perdón de Dios, en su inagotable misericordia: el corazón del hombre se renueva cuando acepta el perdón generoso de Dios: él cambia lo que la experiencia muestra que el hombre no ha podido, querido o sabido cambiar. Pero eso ocurre ahora: él ha literalmente echado al olvido las faltas del hombre. Cuando el hombre, aunque pecador, se sepa efectivamente perdonado, vivirá en la alegría y el reconocimiento la misericordia de Dios y se renovará en su interior el deseo de poner todo su empeño en corresponder a las bondades del Señor; por eso tratará de vivir lo más plenamente que le sea posible las exigencias de la voluntad de Dios.

EL PUEBLO JUDÍO Y SUS SAGRADAS EN LA BIBLIA CRISTIANA

ESCRITURAS

Tal es el título del último documento de la Pontificia Comisión Bíblica (publicado en 2001). En el punto de partida está el problema de


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la relación entre el pueblo judío y la Iglesia de Cristo; la ilustración que de esa relación se intenta es la que ofrece la Biblia según el estado actual de nuestros conocimientos. El hecho fundamental es que una parte medular de nuestra Biblia está formada por las Escrituras del judaísmo. En efecto, en principio nuestro Antiguo Testamento no es otra cosa que la Ley, los Profetas y los otros Escritos, según la expresión que ya aparece en el prólogo no canónico del traductor del Eclesiástico. Jesús y los cristianos de las primeras generaciones no innovan: sus Escrituras son las del judaísmo de la época. Sólo se impone al respecto una precisión: lo que tenemos de «más», al menos en el canon católico (y ortodoxo), los llamados «libros deuterocanónicos», son unos cuantos libros que el judaísmo positivamente excluyó hacia finales del siglo II, en buena medida a causa de su aceptación por el cristianismo naciente. Por supuesto, habrá, para nosotros, una parte nueva y, objetivamente hablando, medular de las Escrituras: el Nuevo Testamento. En este conjunto se reconoce la autoridad de las Escrituras (del AT) o se declara la conformidad con las Escrituras (anteriores), por más que, si Jesús y sus enseñanzas son el acontecimiento decisivo de la manifestación de Dios a los hombres, haya también un aspecto de sublimación, de llegada a la plenitud de los tiempos: todo conducía a Cristo, las Escrituras hablaban de él (ver Lc 24,32.44-45). Tenemos, así, enunciado el tema que el documento desarrolla con mayor detenimiento (II. Temas fundamentales de las Escrituras del pueblo judío y su recepción en la fe en Cristo): cuáles son los grandes temas de las Escrituras judías y qué lugar encuentran a la luz de la fe en Cristo. La parte conclusiva nos habla claramente de una relación dialéctica, si hay elementos de continuidad y de discontinuidad y si, además, hay un aspecto bajo el cual se podrá decir que el NT va más lejos, sobrepasa las Escrituras anteriores. Comoquiera que sea, una parte introductoria intenta establecer los términos de las relaciones entre el AT y el NT, y otra desarrolla brevemente los grandes temas comunes. Esa sección (II. B) ocupa prácticamente la mitad del documento (nº 23-63) y se podría describir como una breve síntesis de teología bíblica. La tercera parte del documento habla de los judíos en el NT. Que haya variedad de puntos de vista es indudable, pero los había habido antes y los hay en el siglo II de nuestra era. Lo cierto es que los textos del NT, si se muestran críticos respecto a los «judíos», no es como por sistema. Si críticas hay, incluso fuertes, ni son ni se han de considerar una enseñanza permanente: se dirigen a personas o grupos de un momento definido y valen sólo para él. Cierto, de algún modo el NT es la constatación de la separación de caminos: «Por el hecho de que el


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Nuevo Testamento sea esencialmente una proclamación del cumplimiento del designio de Dios en Jesucristo, se encuentra en grave desacuerdo con la gran mayoría del pueblo judío, que no cree en tal cumplimiento. El Nuevo Testamento expresa, por tanto, tanto su adhesión a la revelación del Antiguo Testamento como su desacuerdo con la Sinagoga. Tal desacuerdo no puede calificarse de ‘antijudaísmo’, pues se trata de un desacuerdo a nivel de la creencia, fuente de controversias religiosas entre dos grupos humanos que, compartiendo la misma base de fe en el Antiguo Testamento, se dividen enseguida a propósito de la manera de concebir el desarrollo ulterior de esa fe. Por profunda que sea, tal disensión no implica en modo alguno una hostilidad recíproca. El ejemplo de Pablo en Rom 9-11 muestra que, al contrario, una actitud de respeto, de estima y de amor por el pueblo judío es la única actitud verdaderamente cristiana» (conclusión, nº 87).


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BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

N. B.: un * señala las traducciones de otras lenguas. *Eissfeldt, O., Introducción al Antiguo Testamento, vol. I, Madrid 2003. Anterior a la crisis reciente, el autor era partidario de la división de las tradiciones yahvistas entre una fuente yahvista y una fuente laica, pero se gana mucho con la lectura de la obra por el detalle de los análisis; la traducción castellana ofrece una bibliografía sistemática actualizada. García López, F., El Pentateuco (Iniciación al Estudio de la Biblia 3a), Estella 2003. Excelente síntesis de un buen conocedor de la materia, aunque predomina la parte expositiva de los libros bíblicos, donde el autor expone sintéticamente el mensaje capítulo por capítulo; entre sus publicaciones anteriores ver especialmente «De la antigua a la nueva crítica literaria del Pentateuco», en EstBib, 52, 1994, pp. 7-35 (con la serie de artículos que sigue, pp. 37-228); «El Pentateuco», en Reseña Bíblica, 9, 1996 (en colaboración). García Santos, A.-A., El Pentateuco. Historia y sentido, Salamanca-Madrid 1998. Introduce al lector, paso a paso, en la problemática literaria y teológica; el método histórico-crítico y sus resultados resultan privilegiados, pero el último capítulo abre perspectivas al ocuparse de los métodos poscríticos. Loza Vera, J., El Pentateuco en la historia de la salvación, UPM, México 1999. El vol. 1 es introductorio, y el subtítulo, «El problema literario», indica la orientación; los dos amplios capítulos exponen los datos generales y la historia de la interpretación, así como el problema literario; el vol. 2, «Lecturas del Génesis y del Éxodo», explica algunos textos en forma más o menos desarrollada. *Schmidt, W. H., Introducción al Antiguo Testamento (traducción de la 2ª ed. alemana, que ha conocido al menos tres ediciones posteriores), Salamanca 1984, pp. 61-171. Buena introducción al problema litera-


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rio, sobre todo a las fuentes y sus características (la traducción no ha seguido el ritmo del original alemán). *Ska, J.-L., Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretación de los cinco primeros libros de la Biblia, Estella 2001. La obra es una buena iniciación a la problemática literaria de los textos, distinguiendo entre leyes y relatos, y trata separadamente el problema redaccional. También se encontrará una amplia historia de la interpretación, sobre todo moderna.


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SEGUNDA PARTE

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INTRODUCCIÓN

TÍTULO Como era costumbre entre los pueblos orientales, el primer libro del Pentateuco o Torá, tomó como título la primera palabra con que empezaba. Se llamó Bereshit, que significa ‘En el principio’. Los que tradujeron este libro al griego pusieron el título de acuerdo al contenido. Como este libro habla de los orígenes del mundo y de los antepasados de Israel, lo llamaron Génesis. CONTENIDO Este libro contiene algunas de las páginas más queridas de la humanidad. Empieza hablándonos ex abrupto de la creación del mundo y de la pareja humana. Se habla del pecado, de la irrupción de la desgracia y del mal en nuestro mundo. Explica cómo van apareciendo los rudimentos de la ciencia y del arte. Habla, a continuación, de la enorme catástrofe que representó el diluvio y la incomprensión de los hombres entre sí causada por la diversidad de las lenguas. Acto seguido, habla en la segunda parte, que es más amplia que la primera, de los antepasados del pueblo de Dios: los patriarcas. Narra, a veces sucinta y otras prolijamente, las peripecias y vicisitudes de los patriarcas, hasta dejarnos al final del Génesis en los albores del nacimiento del pueblo de Dios. COMPOSICIÓN La imagen unitaria que aparece en una lectura seguida del libro del Génesis no corresponde a lo que fue la construcción del libro. Este


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libro recorrió un largo camino para llegar a lo que tenemos hoy en nuestras manos. Detrás de este libro hay tradiciones antiquísimas que pertenecen a otros pueblos y que tomó Israel, reelaborándolas mucho, para adaptarlas a su fe. En esta reelaboración pudieron intervenir muchas personas, tal vez grupos y pueblos emparentados con los antepasados de Israel. En esta parte trabajaron, al menos, tres autores que la investigación bíblica ha venido llamando desde hace ya unos tres siglos con unos nombres para nosotros raros: Yahvista, Sacerdotal y Deuteronomista. Algo semejante a lo que pasa con las Armonías de los evangelios. ¿Qué es una Armonía? El intento de refundir los cuatro evangelios en un solo libro, imponiendo un orden determinado donde encajen sus variantes. Esto mismo habría pasado en la composición del Pentateuco y, por lo tanto, del Génesis. Estos tres o cuatro autores forjarían un relato donde hablaban del origen del pueblo y de los antepasados de este pueblo. Estas presentaciones nacerían al correr de los tiempos, una después de otra, y en regiones distintas. También tendrían objetivos distintos. A una persona, alrededor del siglo IV a.C., se le ocurrió conjuntar completamente los tres relatos en uno. Para esto tendría que sacrificar algo y aumentaría también algunos elementos, para limar el relato final, de modo que no saliera tan disparejo. Como si se hubiera tratado de una obra de carpintería, compuso su mesa con distintas maderas, pero tuvo que limarlas y adaptarlas para que tuvieran una unidad y dieran una forma de mesa. A este anónimo autor le ha puesto la crítica moderna el no menos anónimo apelativo de redactor final. Cada uno de estos viejos autores (Yahvista, Sacerdotal y Deuteronomista), para componer, tomó viejos recuerdos que se conservaban entre los grupos. Como es normal, para que se pudiera conservar lo que se contaba, tenía que adaptarse a cada una de las épocas en que iba desarrollándose el grupo portador de estos recuerdos. Es natural que estos recuerdos, como sucede entre nosotros, se conservaran en cuentos, leyendas, fábulas, corridos, proverbios. A la gente le gusta esto y así se identifica con lo que se le cuenta. Esto es como las canciones. Ya dice el poeta Machado: «Mientras el pueblo no las canta, los cantos, cantos no son...». Resumiendo, detrás de estas narraciones está lo acaecido, pero estas noticias que narran eso que acaeció caminaron mucho tiempo


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y reflejan las huellas de este largo camino. Algunas de las cosas que leemos hoy en nuestro Génesis contienen rasgos, huellas de estas distintas épocas por las que pasaron los recuerdos de los tiempos antiguos de los que habla el libro. DIVISIÓN Hay una división muy clara en dos grandes partes: a) Historia primitiva: 1-11 b) Historia patriarcal: 12-50 La Historia primitiva no tiene subdivisiones. Va desde la creación del hombre hasta la dispersión de la humanidad por la tierra. La Historia patriarcal está dividida en tres grandes ciclos: + Ciclo de Abrahán: 12,1-26,18 (Ciclo de Isaac: 25,18-26,35) + Ciclo de Jacob: 27-36 + Ciclo de José: 37-50 SIGNIFICADO DEL LIBRO El libro está bajo el signo de los principios. La primera parte (111) trata del origen del hombre, de la cultura y de todas aquellas cualidades fundamentales que constituyen al ser humano. En la segunda parte (12-50) se habla de los antecesores del pueblo de Dios. El Génesis, en la así llamada Historia primitiva, quiere inculcar al lector que Dios tiene un propósito bueno con la humanidad: su felicidad. La naturaleza humana tiene un límite. Por el hecho de ser humana, una persona tiene cualidades y limitaciones. Ser consciente de que la finalidad de todo hombre es la felicidad hará que el hombre viva en paz y tranquilidad. Hay una explicación del mal, del desorden, y también del bien. Se habla de una manera hermosísima de todos esos deseos humanos de que el hombre sea un ser social, festivo, amante de la vida. También se hace una llamada de atención a los límites, para tenerlos en cuenta y, cuando sea el caso, para no caer en excesos. Se tiene aquí una auténtica antropología, en forma narrativa. Para esto los recuerdos antiguos de Israel, cuyos orígenes son discutidos, sirvieron de base para dar al lector una idea clara de lo que es todo ser humano por ser humano.


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En la historia patriarcal se tiene una manera incipiente de conocer a Dios. Los maestros son los patriarcas. A menudo queremos amar a Dios sin empezar por el principio, sin comenzar por los balbuceos del amor. Por esto fracasamos. El amor es toda una disciplina. Se necesitará siempre la amistad que nace, el amor a primera vista, pero con esto no se podrá caminar. Se necesita una disciplina. Los patriarcas nos enseñan este camino. Un camino, por otro lado, sencillo, a veces demasiado humano. Ya en los ciclos patriarcales se encuentran en sus grandes líneas los grandes temas que desarrollará la Biblia: la amistad, el servicio, el amor de Dios. Tomemos el libro. La mejor manera de leerlo es leyéndolo, así como suena. Hacer un intento de ir al texto. No tomemos las explicaciones en lugar del texto. Como al admirar la belleza, veámosla primero. La explicación que se nos dé de ella nunca nos dará ese gozo y placer que provoca el acto simple de ver algo bello. Sólo después, cuando ya hayamos escuchado a Dios en su texto, iremos a otros autores que nos ayudarán a explicar nuestras dificultades para entender mejor el texto. Esto quieren ser estas pocas páginas. Sólo una ayuda. Y algo muy importante: vive lo que hayas entendido del texto. Sólo así podrás entender realmente la Escritura. El principio de Jesús: «Ve y haz otro tanto» es lo que nos sigue faltando a muchos para entender a Dios y su Palabra. FUENTES DEL GÉNESIS El Génesis recoge de su mundo semita noticias, recuerdos, ideas y acontecimientos del segundo milenio a.C., como Homero en el siglo VIII a.C. los tomó del ambiente pre-griego de finales del segundo milenio para componer los cantos de la Ilíada. Como el Génesis, estos cantos fueron conjuntados en el siglo VI a.C. en la obra que conocemos como la Ilíada, cuya forma actual se la debemos a Pisístrato, como apuntó Cicerón (De Oratore III,40).


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CAPÍTULO I

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I. INTRODUCCIÓN Como apunté antes, los once primeros capítulos del Génesis hablan de la humanidad en general. O, si se quiere, del hombre como ser humano. Ha sido tradicional interpretar estos once capítulos históricamente. Los lectores e investigadores no han observado que Israel nunca tomó en cuenta estos capítulos en la comprensión histórica, por ejemplo, en los Credos históricos (Dt 26,5-9; 6,21-23; Jos 24...). Además, se interpretaron estos capítulos de una forma trunca. Se concentró la visión antropológica bíblica en considerar sólo los tres primeros capítulos, dejando los otros. Con el arribo de la ciencia y la antropología, al ver el investigador que la confección del mundo y del hombre había sido distinta de como la contaban estos capítulos, pasó a interpretarlos simbólicamente. Con la llegada de la crítica histórica, los comentaristas pasaron estos capítulos ante la criba de la razón, tratando de ver dónde se habían originado estos capítulos y qué finalidades habían tenido. Se habló por mucho tiempo de las dependencias y acomodos a las narraciones de creación de los pueblos circundantes. Con el descubrimiento de la fase oral en la composición de estos capítulos, se llegó a considerarlos como tradiciones vivas que habían nacido en una comunidad, cuya finalidad había sido existen-

1. Todas las citas, si no se indica el libro, se refieren al Génesis.


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cial. Y entonces se fue tras la búsqueda de este ambiente. Este ambiente era un ambiente festivo. Estos capítulos tratan de la humanidad, no hablan de una revelación primitiva que se hubiera conservado en pedazos en varias narraciones sobre el origen del mundo en diferentes culturas. Todos los textos que están representados en los caps. 1-11 se refieren a un estadio en que una comunidad tenía preocupaciones vitales simples. En fiestas celebraba y recitaba estas narraciones. Estas narraciones o cuentan el origen por generación o afirman la creación del espacio o de las provisiones para la vida. Estas narraciones ya no se pueden llamar mitos del tiempo primitivo, cuando ya no les importa la conservación de lo existente, sino que tratan ahora, en la situación actual, como preámbulo a las historias patriarcales, de los rasgos fundamentales del ser humano. Es cierto que a varias de estas narraciones se les pegaron motivos etiológicos. Podemos tomar estos textos sencillos y, a veces, un poco extraños a nuestra cultura como un primer esbozo de una antropología bíblica. Intentan responder a la pregunta que se hacía el salmo 8: «¿Qué es el hombre?». El ser humano es así, creado por Dios. De esta humanidad participan todos, incluido Jesús, como lo apunta san Lucas en su evangelio (Lc 3,23-38).

II. COMENTARIO 1. LA CREACIÓN: 1,1-2,4A a) Entorno literario Como en todo aquello que empieza, los autores inspirados han cuidado esmeradamente el principio de la Biblia. Así es en nuestra vida cotidiana. Cuidamos mucho, por ejemplo, la entrada de nuestra casa, pobre o rica, y la adornamos y limpiamos con mucho esmero. Las cosas malas o no muy buenas las escondemos en el corral, en la parte trasera de la casa. La Biblia empieza solemnemente con este relato de la creación. La Biblia comienza por el principio, por aquello que dio origen a todo.


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La construcción de ese fragmento literario es muy clara: + Una afirmación solemne de la creación 1,1-2 + Tres obras de separación: 1,3-10 • Luz y tinieblas 3-5 • Agua de arriba y de abajo 6-8 • Agua y tierra firme 9-10 + Tres obras de ornamentación: 1,11-25 • La vegetación 11-13 • Los astros 14-19 • Los animales 20-25 + Creación del hombre 1,26-31 + Séptimo día: el descanso 2,1-4a El autor empleó el género letánico, por medio de una serie repetitiva, lo que le da al texto solemnidad, periodicidad, elegancia. b) Explicación Como en cualquier historia, todo empezó por algo, por un principio. Con esta historia de la creación (1,1-2,4a), el autor inspirado introduce una obra histórica que va desde la creación, pasando por la historia de los patriarcas, la salvación de Egipto, la revelación en el Sinaí y la conducción por el desierto, hasta la entrada en la tierra prometida. El autor representa a Dios creando por la palabra y por la acción. Distribuye la actividad divina en siete días, ejecutando ocho obras. El autor emplea cinco fórmulas que, repetidas, dan un movimiento uniforme al relato, creando una solemnidad y plasticidad llamativas. Esto produce un movimiento onduloso, que proporciona un ritmo pegajoso, tipo letanía. Las cinco fórmulas son las siguientes: 1) Introducción al mandato: «Dijo Dios...» (3.6.9.11.14.20.24.26.29) 2) El mandato: «Que haya... firmamento...» (3.6.9.11.14.20.24.26) 3) Ejecución del mandato: «Y así sucedió...» (3.7.9.11.15.24.30)


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4) Aprobación: «Y vio Dios que era bueno» (10.12.18.25). 5) Ordenación temporal: «Y hubo tarde y hubo mañana: día...» (5.8.13.19.23.31). Para este autor, todo lo que sucede procede de la palabra de Dios. En adelante se verá también que todo lo que empieza tiene su origen en la palabra de Dios (en el caso de Abrahán: 17; en el caso de Moisés: Ex 25; etc.).

1) Dios creó todo: 1,1-2 Las primeras palabras suenan a una especie de título, que en pocas palabras afirma la creación de todo. Tiene el aspecto de una confesión de fe. Posee la forma de un himno. En esta primera frase se encierra lo que se dice en el capítulo. «Al principio», es decir, en un momento determinado de la historia. Antes de esto no existía nada. Sí, existía evidentemente Dios. Estaba Dios, desde nuestro punto de vista, en una soledad. No había nadie más que Dios. Este «al principio» o «en el principio» denota un punto concreto de la historia de nuestro mundo, de nuestro universo. Nuestro universo no es eterno, no ha existido desde siempre. Ha tenido un principio, y este inicio empezó con un acto de Dios, con el acto creativo divino. Dios creó. ¿Qué creó? Todo. Ese todo está designado por una figura polar: el cielo y la tierra. Dios creó de la nada. Para este autor, la nada está descrita de una forma curiosa: la Tierra era un caos, las tinieblas lo cubrían todo y el agua primordial llenaba esta Tierra informe.

2) Obras de separación: 3-10 Dios creó la luz. Es la obra fundamental. Después se va a proceder a tres divisiones, necesarias para fundar el tiempo: separación de la luz de las tinieblas. Luego, con dos divisiones aparecerá el espacio: arriba y abajo (las aguas de arriba del firmamento y las aguas que están debajo). Aparece, entonces, el aquí y allá: la tierra seca se separa del mar.


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Para el autor es fundamental la existencia de la historia. El hombre de la Biblia ve primeramente a los seres, a las criaturas, bajo el aspecto temporal. Para este hombre todo es historia, acontecimiento. El espacio es algo secundario. De hecho, nunca construyeron los hebreos obras arquitectónicas importantes, ni modelaron grandes obras de arte. Su genio se redujo a observar los acontecimientos, a dar razón de ellos, a sacar consecuencias para la vida. 3) Obras de ornamentación: 11-25 La segunda serie de obras es vista como ornamentación que se hace dentro de las primeras obras. Se trata ahora de los seres vivos. Primero se ponen las plantas, divididas en dos clases: la hierba del campo y los árboles que dan simiente y fruto. Enseguida vienen los astros: el sol, la luna y las estrellas. Son los grandes astros, que no son divinidades, sino instrumentos que alumbran al hombre. Para la antigüedad las estrellas eran seres vivos. Llegan los animales, divididos en animales marinos, volátiles y terrestres. Estos últimos están divididos en animales domésticos, reptiles y bestias salvajes. Finalmente, viene la creación del hombre. Por un lado hay continuidad con los animales. Como los animales, el género humano está bajo la bendición divina. Efecto de esta bendición es la fecundidad. Los animales, como los hombres, se multiplican por medio de la sexualidad. La fecundidad es uno de los dones más grandes otorgados por Dios a los animales y a los hombres. Pero hay una gran diferencia del hombre con los animales. Sólo el hombre –varón y hembra– es creado a imagen y semejanza de Dios. Esta imagen y semejanza no está en una cualidad que posea el hombre, sino en un aspecto existencial. El hombre es el único con quien puede hablar Dios. En esta relación del todo especial del hombre con Dios está la especificidad humana. El hombre siempre tendrá delante a uno, que es Dios. Una consecuencia de esta semejanza es la capacidad de dominar al mundo creado. Este dominio no es un dominio irracional o egoísta. Es un domino que va unido a la responsabilidad. Ese dominio fue dado por el creador al hombre para que lo ejercitara responsablemente. El hombre deberá dar respuesta de sus actos de dominio sobre la creación. De aquí el auténtico ecologismo: respeto a la naturaleza y ayuda para que ésta se desarrolle de acuerdo a las leyes que provienen de la misma naturaleza y que el hombre humanizará.


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Pero toda la obra de la creación tiene una finalidad: Dios. El reposo sabático. El descanso. La consagración a Dios. Como decía san Agustín: «Nos hiciste para ti y nuestro corazón no descansa hasta que descanse en ti». Dios es el principio y el fin de todas las cosas. ENUMA ELISH «El (Marduk) la (a Tiamat) partió en dos, como a un pez para secarlo. Extendió su cuero y le asignó custodios y les ordenó no dejar escapar sus aguas. Cruzó el cielo y examinó (su) firmamento. Estableció (en) constelaciones las estrellas, sus imágenes, les marcó el año, describiendo sus límites... Hizo que apareciera la luna, le encomendó la noche. Le asignó la corona de joyas de la noche para marcar el día (del mes)...» (Tomado de Enuma Elish, W. H. Hallo, K. L. Younger, Jr., The context of Scripture, Vol. I, Brill, Leiden 1997, 399).

EL ARRIBO DE LA CRÍTICA Con el arribo del siglo de las luces, entró en el estudio de la Biblia la búsqueda de las fuentes y el esfuerzo por forjar una hipótesis creíble que explicara la formación actual de los libros sagrados. Un punto de llegada importante en la investigación fue la hipótesis llamada documentaria, propuesta por Wellhausen. Después de los años setenta del siglo pasado, se ha venido cuestionando esta hipótesis y no se puede decir que el día de hoy se cuente con una hipótesis de recambio. La mayoría de los investigadores rechazan la existencia de la obra elohísta y actualmente hay una fuerte división acerca de la existencia y amplitud de la obra yahvista.

2. GRANDEZA Y LIMITACIÓN HUMANA: 2,4B-3,24 a) Entorno literario En el relato anterior se insistió en la creación del universo, del mundo. En este capítulo se tratará de la creación del hombre. Evi-


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dentemente que esta narración quiere responder a la pregunta: ¿para qué fue creado el hombre? Estamos ante una de las más bellas narraciones del género humano. Siendo tan sencilla, y tal vez por esto, es comprensible a los sabios e ignorantes, a los niños y ancianos. La narración corre plácidamente desde su principio hasta su conclusión. 2,25 tiene como función unir la narración de la creación del hombre con la de la expulsión del paraíso. Se presenta una tensión que culmina en el v. 7.

b) Explicación 1) 2,4b-25 El narrador se representa la nada como un abismo, como unas aguas caóticas, como una oscuridad. Para el hombre de la Biblia era muy difícil hablar de la nada sin ninguna representación imaginada. Este hombre empleaba los conceptos. De esta nada, de este desorden original, Dios se puso a crear. Creó todo. Este todo está descrito con una bella forma polar: el cielo y la tierra. De esta tierra, como hábil alfarero, Dios plasmó un muñeco, al cual le infundió su soplo vital. Así el muñeco de barro se convirtió en un ser viviente. El hombre antiguo observaba que a un hombre, cuando moría, no le salía más el respiro, de aquí que viera en este soplo algo vital. Al recoger Dios este soplo de la nariz, el hombre muere. Por esto, para que viva, deberá recibir este soplo en las narices. Ya está creado el hombre como nosotros lo conocemos: un ser que tiene cuerpo, que respira, en una palabra, un ser viviente. Dios le pone un nombre. El hombre es dependiente de su creador. Lo llama Adán. Este nombre viene de una palabra hebrea que significa ‘terroso’, en concreto, ‘rojizo’. Rojizo, porque el autor tiene esta visión de la tierra de su tiempo. El hombre está determinado fundamentalmente por la tierra, por lo creado. No es un ángel, y menos aún un Dios. Es un ser creado, compuesto de elementos comunes a la creación. Con todo, tiene un algo que lo hace distinto de las demás criaturas inanimadas. Este algo es el espíritu, el respiro, lo vital. Nosotros diremos, de acuerdo con nuestra manera de pensar, que el hombre tiene un alma.


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Pero en el hombre hay algo más. Para hablar este autor de lo que es específico del hombre, procede de una manera distinta a la nuestra. Sin embargo, se asemeja a como obramos en la vida concreta. Cuando vemos algo nuevo que no sabemos qué es, preguntamos no por su esencia, sino por su finalidad. Casi siempre preguntamos, por ejemplo, al vendedor: ¿para qué sirve? Éste nos dará la finalidad y entonces sabremos lo que es eso que se nos vende. El narrador va a decir para qué sirve el ser humano, ese ser viviente llamado Adán. Dios, dice el texto, tomó al primer hombre y lo colocó en una huerta, en el paraíso. Dios empleó al hombre para que cuidara esta huerta. No para que la cuidara de los demás y no la dañaran, sino para que la hiciera producir. Es decir, puso Dios al hombre aquí para que trabajara. La tarea fundamental, radical del hombre, es trabajar. Para no morirse, deberá el hombre alimentarse y este alimento no le va a venir del cielo. El hombre Adán se debe procurar el alimento de la huerta. ¿Cómo? Trabajando. De aquí el valor fundamental que tiene el trabajo en la vida del hombre. El hombre se procurará su sustento trabajando. Si no lo hace, al alimentarse, roba al otro, sea este otro pariente o vecino. Es un bandido, un ladrón. Esto deformará al hombre. Estaría procediendo el hombre en este caso contra las leyes de la naturaleza, dado que Dios creó al hombre para trabajar y así asegurar su subsistencia. Por esto la tradición bíblica igualará al flojo con el impío y con el tonto. La flojera es la madre de todos los vicios. San Pablo exclamará con un bello hebraísmo que el que no trabaje, que no coma, por lo tanto, que se muera, dado que sin comer no puede vivir el hombre. Pero el hombre no está completo con alimentarse, con trabajar. Bellamente dice el texto que el hombre no estaba contento, no estaba feliz. O sea, la vida de trabajo en soledad no le llenaba. Entonces Dios procedió a otorgar al hombre una compañía: los animales. Dios le llevó al hombre los animales, para que les pusiera nombre. Es decir, hay entre el hombre y los animales una relación, pero ésta es de dominio y sujeción. La acción de poner el nombre a alguien significaba en el mundo oriental un acto de dominio. El que ponía el nombre era el soberano, el dueño. Esta relación de dominador a dominado, esta relación de sujeción, no da al hombre alegría. No le llena. Dios durmió al hombre y de su costado extrajo una costilla, de la que hizo a la mujer. O sea, la mujer es de la misma naturaleza que el hombre. El hombre exclamará, lleno de gozo: «Ésta


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sí es hueso de mis huesos y carne de mi carne». Entonces podrá existir entre estos dos seres una relación de amistad, de amor. El hombre es un ser sociable por naturaleza. El hombre es el único que puede recibir un mandato de Dios. Este mandato supone un hablar por parte de Dios. Los animales no tienen la capacidad de recibir un mandato. El hombre es el único ser creado que puede platicar con Dios. Fue creado el hombre para platicar con la divinidad. Dios se ponía a platicar, de acuerdo al texto siguiente, cuando llegaba la frescura de la tarde. Este platicar con Dios es la máxima dignidad del hombre. 2) 3,1-24 El hombre posee una gran limitación. De ésta tratará el capítulo tercero. Se introduce a la serpiente, designándola como el más astuto de los animales. Ya se insinúa que la tentación o la prueba se situará en el campo de la sabiduría. Como en los cuentos o fábulas, se hace hablar a la serpiente. Está indicando el autor que debemos colocarnos en un campo distinto al de nuestra realidad concreta. En este ambiente, producto de la imaginación creativa, inspirada por Dios, es donde se mueve toda la Historia primitiva. La mujer tiene muchas cualidades. Entre éstas, la curiosidad, la imaginación florida. De esta cualidad va a echar mano la serpiente para llamar la atención de la mujer. La serpiente la invita a participar en la conversación. A la serpiente le interesa que se le haga caso, necesita entrar en contacto. Lo logra. La serpiente habla, como quien no sabe, del mandato divino. Así proceden tantos hombres y mujeres que quieren sacar provecho. La serpiente exagera el mandato divino. La prohibición de una cosa la extiende a todas. Considera esta prohibición bajo el aspecto negativo. El mandato, todo mandato divino, era para preservar al hombre, para evitarle el mal. Se trataba de un mandato benéfico. Del mismo tipo del que dan las mamás o papás a sus hijos pequeños para que no se expongan al mal. Así Dios lo hace con el hombre, trata de evitarle problemas y, para esto, le advierte con los mandatos. El mandato de Dios tenía como objetivo la convivencia. Todo hombre actual, como el de todos los tiempos, no se puede entender sin el mandato. El mandato es algo que recuerda al hombre su limi-


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tación. Además, éste tiene una función pedagógica. El hombre ve el mandato como algo que va contra él, contra su existencia, y, entonces, se opone. La mujer sale en defensa del honor divino ofendido. Rectifica la afirmación de la serpiente. Pero lo importante para la serpiente era entrar en contacto con la mujer y esto le bastaba. Viene inmediatamente la gran tentación. Dios no quiere que ustedes coman de ese árbol, porque alcanzarían la dignidad divina. Esconde su intención en el mandato. La imaginación de Eva empieza a trabajar. ¡Y si fuera cierto! Lo que es más, le aparece con toda su fuerza la posibilidad de llegar a ser divina. Podrían alcanzar algo más de lo que son ellos dos. Entonces, como en toda tentación, como en nuestras tentaciones, entra la fascinación. Eva nunca había probado el fruto y, sin embargo, le pareció de buen sabor; además, ahora por vez primera le parece agradable a la vista y, sobre todo, apto para adquirir sabiduría, se entiende, la propia de Dios. Empieza la duda. El mandamiento puesto en duda ya no es el mandamiento primitivo. Le viene a la mujer el deseo del aumento existencial que promete este conocimiento. El pecado ya está en haber admitido la duda de que tal vez Dios los hubiera engañado. Ya estando en la pendiente, no queda sino la ejecución material, que vendrá inmediatamente. La expresión «conocimiento del bien y del mal» significa un dominio absoluto sobre sí mismo. Ser como Dios no significa algo fuera del conocimiento, sino el dominio absoluto de la propia existencia. La mujer come. Tiene a su marido junto a ella y lo invita a comer. La unión del hombre y la mujer se alza contra las intenciones del Creador. Les llegó algo de lo que les había dicho la serpiente. Sí, se les abrieron los ojos, pero no para entrar en el estado divino. Se les abrieron los ojos para descubrir su desnudez, es decir, su debilidad. Aparece entonces el miedo de que alguien o algo les haga daño. El miedo del otro, del esposo y de la esposa, el miedo de Dios. Por esto se cubren. La pareja humana oye a Dios. Dios parece no haberse dado cuenta de lo hecho por Adán y Eva. Otra cosa piensa el hombre. El hombre ha desfigurado el rostro de Dios. Se imagina ahora a un Dios jus-


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ticiero que viene a arreglar cuentas. Inconscientemente piensa que, si a él le hubieran hecho lo que ellos habían hecho, habría reaccionado con violencia. No le pasa por la mente al hombre que Dios fuera un amigo antes que nada. Por esto se esconde. Dios sabe que el hombre ha desobedecido. Pero, anticipando la parábola del padre amoroso (Lc 15), va Dios con sus amigos como si no hubiera pasado nada. De ellos espera un acercamiento, una petición de perdón. Pero, ¿qué encuentra? El hombre, al desobedecer a Dios, no pide perdón. Dice: en el fondo, yo no pequé. La culpa es tuya. La mujer que tú me diste por compañera. Hay que hacer hincapié en ese «tú». Tú, Dios, tienes la culpa. Al romper con Dios, rompe con su mujer. Entra el conflicto en lo social. La mujer reacciona de manera semejante. Ella no es culpable. La culpa está en la serpiente. Ésta la engañó. El hombre tiene miedo. El miedo pertenece ahora al hombre. Éste, creado para ser responsable, no fue capaz de dar la respuesta adecuada. Es también ahora un irresponsable. A la serpiente no se le pregunta. No se investiga por sus móviles. Queda en el misterio el origen del mal. Lo que es real es que el mal entró en el hombre. El mal es algo con lo que debemos contar. La historia del hombre será, en el fondo, una historia entre el bien y el mal. Dios le dice a la serpiente (¿la encarnación del mal?) que al final vencerá el bien. Toda falta lleva congénita una pena. Se ha herido un orden y éste se restituirá. Así de simple. El castigo de la mujer consiste en parir con dolor. Además la mujer sentirá una atracción irresistible hacia el marido, y éste, en vez de corresponderle con amor, intentará dominarla, llegando a tratarla a veces como a una esclava. El hombre no es maldecido, sino la tierra por causa del pecado de aquél. El castigo del hombre estará en la fatiga que encontrará al trabajar. Además, Dios abandona al hombre a la muerte, suma pena del ser humano, que buscará siempre la inmortalidad. Con todo, Dios sigue preocupándose del hombre. Dios será su último fin. El mal, la serpiente y la humanidad, la progenie de Eva, se enfrentarán en una lucha sin cuartel. En este enfrentamiento, el mal no es la última palabra. Algún día el mal será aniquilado. Dios lo aniquilará con un enviado por Dios, que, aparte de ser divino, será


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de la raza humana. Cristo venció definitivamente al mal, aunque todas las consecuencias de esta victoria no sean todavía visibles. Dios es misericordioso en el castigo, no abandona al hombre. El hombre ha deshecho la imagen del padre bondadoso y, entonces, en un largo caminar reconstruirá esta imagen. Esto será la acción del Hijo de Dios, que nos vendrá a hablar de la paternidad divina. Mientras el hombre no adquiera esta imagen de Dios, será echado de esta presencia divina. La presencia de Dios será mediata. El comer del árbol de la vida, de la inmortalidad, será para después. En estos momentos, en esta vida, no tendría sentido. Sólo con la llegada del Mesías Jesús adquirirá pleno sentido y en esta dirección va el don del pan divino, de la Eucaristía. Se muestra un cuidado bondadoso en la última acción divina. El don del vestido continúa la línea de 2,25 y 3,7. A la existencia del hombre en el mundo pertenece el vestido, como un bien de esta vida. El hombre es expulsado del paraíso. La existencia actual del hombre es una existencia terrestre, es decir, marcada por la tierra, por la limitación. El hombre está aquí para trabajar, «para que labre el suelo de donde lo había sacado». Aparece la valorización del trabajo.

EL AMOR HUMANO Que es fuerte como el amor la Muerte, implacable como el Sheol la pasión. Saetas de fuego, sus saetas, una llamarada de Yahvé. Cant 8,6b

LA PRESENCIA DEL MAL Al ser humano pertenece el crimen y castigo (Dostoievsky), pero también pertenece el poder y la gloria (G. Green). «Como por la desobediencia de uno todos resultaron pecadores, así por la obediencia de uno todos resultarán justos.» Rom 5,19


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c) Texto abierto Este texto ha tenido mucha importancia en la historia de la humanidad. Existen varios puntos que se pueden privilegiar. El texto habla a la realidad del hombre actual. Habla de un fenómeno humano que siempre ha habido y que habrá mientras haya hombres. El hombre es así: transgrede, es criminal. A esto corresponde un castigo, una redención. El tema del crimen y castigo (Dostoievsky) pertenece al ser humano en todas las formas en que se organice, sea en la forma capitalista, comunista, fascista, comunitaria, etc. Nunca faltará la terrible realidad de crimen y castigo. De aquí entendemos que la Biblia ponga al principio este fenómeno fundamental. ¡Así es el hombre! Un ser grande que tiene pies de barro. Esto va contra todos los puritanismos que se ha construido y se sigue construyendo el hombre. Una espiritualidad que no tenga en cuenta este aspecto humano será errónea. Además, ofrece este capítulo un ejemplo, modelo, de nuestras faltas, de nuestros pecados. Cómo los realizamos y cómo quedamos después de ellos. En este proceso participamos todos los hombres. En toda explicación que se haga de este capítulo hay que llevar al hombre a que reconozca que se habla de él. Con esto se quita lo estático a esta representación de la transgresión. Dios sigue atento preocupándose del hombre. Dios será su último fin. Le da vestidos. El hombre se aleja de Dios, pero permanece enfrente de él. Así empieza la historia de la humanidad, dándonos los componentes fundamentales del ser humano, que busca siempre a Dios. Y, lo más importante, el bien vencerá al mal.

PARA PROFUNDIZAR EN EL TEXTO GRANDEZA Y LIMITACIÓN HUMANA: 2,4B-3,24 1. ¿Cómo se representa el autor la nada? 2. ¿Para qué creó Dios a Adán y Eva? 3. ¿Qué elementos de la narración muestran que el narrador no se refiere a una situación histórica determinada, sino que se pone en otro plano? 4. ¿Qué representa la serpiente?


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5. ¿Qué relación hay entre la soledad de Adán y la puesta del nombre a los animales? 6. ¿Cómo presenta la narración la obligación natural del hombre de trabajar? 7. ¿Qué papel desempeña el árbol de la vida en la narración? 8. ¿Por qué aborda la serpiente a Eva y no a Adán? 9. ¿Qué motivo llevó a Eva a añadir a la prohibición original la de no tocar el árbol? 10. ¿Por qué Adán y Eva tuvieron miedo de Dios? 11. ¿De qué forma esta narración podría insinuar la doctrina del pecado original?

3. CAÍN: LA VIOLENCIA EN LA HUMANIDAD: 4,1-16 a) Entorno literario La estructura de este relato es la siguiente: falta, castigo, juicio en forma de maldición y pena que dulcifica ésta. Tiene la narración un marcado sentido colectivo, un significado que capta todo el que la escucha o lee. Un hombre mató a su hermano y por esto recibió un castigo de parte de Dios. Se trata de un caso típico. Así es todo hombre. Antes se había hablado de la relación entre el hombre y la mujer. Ahora se habla de la relación que hay entre un hermano y otro. b) Explicación El nombre de Caín se encuentra en varios lugares de la Biblia (Nm 24,22; Jue 4,11; Jos 15,17). La palabra Caín, en hebreo, es un grito de júbilo. Es un nombre de alabanza. Corresponde a una gustosa bienvenida, como en 2,23. La madre que ha dado a luz responde con este grito de alegría. Qaná significa en hebreo ‘crear’. YHWH le dio a la madre esta posibilidad de crear. No se aclara, en cambio, el nombre de Abel. En la genealogía se nombraba sólo a Caín. El nombre de Abel se formó de la narración, partiendo de ella. Es un apelativo. Significa algo así como ‘aliento’, ‘nada’.


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Con estos dos nombres se indican los dos oficios fundamentales de la antigüedad. Al aumentar los hombres, vino la división del trabajo. En la tradición cristiana no siempre se vio este aspecto de la laboriosidad como un punto importante de la actividad humana. Para la Biblia, el trabajo es una actividad fundamental del ser humano. El conflicto entre estos dos hermanos tiene su origen, no en la diversidad de los oficios, sino en la recepción o no del sacrificio que ambos ofrecen a la divinidad. La ofrenda se hace de lo conseguido por el trabajo. Se ofrece a Dios. Dios aprecia más a Abel y aparece la reacción de Caín ante esta preferencia. Se trata de las primicias del campo o de los animales, que en toda cultura humana tuvieron gran significación. El llevar ofrendas está ligado a la adquisición de los medios de vida. No tenemos una forma privilegiada o fija para ofrecer algo a Dios. La preferencia, manifestada por Dios significa para uno ánimo en su trabajo; para otro, daño. Esto no depende ni tiene que ver con el material o modo de la ofrenda. Aquí está de por medio el beneplácito de Dios. O sea, el amor específico a alguien, dentro de varios o, como aquí, entre dos.

LA PREFERENCIA O ELECCIÓN Elegir quiere decir ‘escoger entre varios’ (personas o cosas). Hay un tomar y dejar. No quiere decir que Dios rechace, sino que, habiendo creado Dios todo bueno, cada una de las personas y cosas tiene su objetivo o finalidad. Dios, que conoce la razón de ser de cada criatura, la ordena a ésta. Esto es lo que expresamos con los términos elegir o preferir. El aspecto negativo suena desde nuestro punto de vista, porque no conocemos la finalidad de cada ser. Un aspecto fundamental de la fe de Israel es su elección, expresada teológicamente en Dt 7,6-8. Dios eligió por pura bondad y escogió lo que a los ojos humanos no vale mucho. Este mismo pensamiento se va a encontrar en este relato y en la historia del pueblo, a través de los personajes más importantes. Abrahán va a escoger la parte más mala, dejado lo mejor a su sobrino Lot (Gn 13). De los hijos de Isaac, Jacob, el más pequeño, va a ser el receptor de la bendición y no su hermano el primogénito (27). José, siendo el antepenúltimo, va a ser el objeto del amor paterno y de la bendición, no el primogénito, Rubén. David va a ser preferido a sus hermanos (1 Sm 16), y Salomón, a su herma-


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no Adonías (1 Re 1). Esto es una tendencia de la fuente yahvista, aunque también aparece en la corriente deuteronomista. La razón, dada ya en Dt 7,6-8, la explicita Pablo de Tarso: «Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es» (1 Cor 1,28).

Aparece el conflicto en la vida común y corriente entre dos hermanos cuando uno tiene más que otro, cuando a uno le va bien y al otro mal. Se piensa y se desea la igualdad y aparece la desigualdad. La bendición o ausencia de ésta depende sólo de Dios. Ahora, ¿por qué prefiere Dios a uno sobre otro? Esto se pone en el texto sin aclaración. El autor se la deja al lector. Donde hay hermanos hay conflictos. La reacción de Caín es motivada por la envidia a su hermano. Dios le advierte a Caín antes de que éste obre. La acción se cuenta de una manera corta y abrupta (v. 8). El narrador pone ante el lector el simple y desnudo hecho del asesinato, sin comentario. Después de la falta viene la pena. Evidentemente, Caín no debe andar siempre detrás de su hermano, pero sí es responsable de su hermano. Donde entra un asesinato, entra de lleno la mentira. Con el asesinato, cambia totalmente el hombre. Delante de Dios, Caín ya es otro. Se ve en la respuesta de Dios (v. 10). Hay una realidad nueva que entra: la sangre clama. La narración se encuentra en su punto culminante. No se puede llanamente, impunemente, hacer a un lado a un hermano. Hay alguien que responde por él y que pide responsabilidades. Hacia él grita toda sangre derramada. El campo reacciona ante lo ocurrido. Rehúsa dar la tierra el fruto de sus entrañas. Aparece una maldición. Adán, en cambio, no fue maldecido. Con todo, en esta lejanía de Dios al estar maldito, hay una posibilidad de vida. La maldición a Caín (v. 13) supone que se le separa de los vivientes y pende sobre él la amenaza de muerte. Se tiene que esconder Caín de la ira de Dios. A Caín se le pone una señal. Esta señal indica que Caín está bajo la maldición divina e impide a alguien llevar a cabo la pena que sólo Dios ejecuta. No sabemos qué forma tendría esta señal. Algunos hablan de una tau, pero son puras suposiciones. Al final se dice que Caín salió de la presencia de Dios. Se habla de la región de Nod. No se trata de un nombre geográfico, sino de


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la tierra de la desgracia. Está al este del Edén, es decir, lejos del lugar en que Dios estaba junto a los hombres. c) Texto abierto La significación del suceso anterior se encuentra en varias partes del NT (Mt 23,35; 1 Jn 3,12; Heb 11,4; 12,23). Este significado está en línea con la interpretación propia del judaísmo tardío y del rabinismo. Se apela al esquema de contraste justo-injusto. Nacen los tipos: Abel, tipo del justo; Caín, tipo del injusto. Esta tradición ha sido tomada por los Padres de la Iglesia y así ha llegado hasta nosotros. Parece no tener nada específicamente cristiano, sino corresponder a toda cultura humana. Si nos decidimos por la explicación arriba apuntada, nos encontramos en oposición con la anterior significación. Sin embargo, no estaremos en contradicción con el mensaje del NT en su conjunto. Al ser humano no le pertenece sólo su relación con Dios, como se ha mostrado en los capítulos segundo y tercero. También le es esencial su orientación al hermano. El hombre es un ser social. El hombre tiene también delante de él al otro con el que entra en rivalidad, en lucha por la concurrencia. El multiplicarse de los hombres trajo la repartición del trabajo, el conflicto que proviene de la rivalidad, que puede llevar hasta la muerte. En cierta tradición del pecado original reducida a 2-3, no entra este aspecto social del pecado. Por la afirmación individualista se tuvo al pecado como una concupiscencia, se redujo al campo de lo erótico, del deseo. Es lo que vemos hoy. Una explicación del pecado de Caín puede hacer hincapié en la desigualdad. A uno le va bien, al otro no; uno tiene éxito, suerte, otro no. No nos admiremos, éste es uno de los temas fundamentales de la historia mundial. El texto expone lo positivo de la división del trabajo junto con la posibilidad de conflictos entre aceptados y rechazados. Este aspecto humano es tomado en serio en la Biblia. Ésta hace seguir la narración de Caín y Abel a la de Adán y Eva. No hay que pintar simplemente a Caín de negro y a Abel de blanco. Se trata del acercamiento del hombre, de los hombres, a Dios. Caín no puede entender por qué él no es aceptado como su hermano. Lo que sigue a este enojo de Caín es lo que lo hará asesino. Dios es libre y justo. Pero éste no es el tema. El tema es el hom-


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bre. Lo que vemos que sucede en la narración es lo que vemos suceder todos los días y en todas partes: hechos violentos, aniquilaciones de la vida humana, la sublevación contra la no participación de los bienes, la envidia del desechado que busca una salida en la violencia. Dios se opone a estos obradores de violencia, así pongan argumentos justificantes. El hombre vivirá metido en las acciones violentas, con la posibilidad del asesinato. Pero hay alguien al que se puede gritar contra esto. Con la violencia no se adquiere ninguna igualdad, ni mucho menos se tiene una solución. Jesús de Nazaret lo va a mostrar con su palabra y ejemplo (cf. Mt 5,38-42; 26,51-52; 1 Pe 2,21-25). 4. ORIGEN DE LA CULTURA: 4,17-26 a) Entorno literario Aparece la genealogía como género literario. El asunto tratado es independiente del anterior. Este Caín no es el mismo que el anterior, sólo el del final. Cada texto tiene su prehistoria. Las genealogías no son todas idénticas. Unas son de clan y en el ambiente del clan tienen su lugar. Otras tratan de expresar acontecimientos, sucesos que se refieren a los orígenes de la humanidad. Al engendrarse la vida humana, se da origen a la cultura. Por medio de genealogías se notifican las formas fundamentales de la cultura humana. b) Explicación Se empieza con la genealogía de Set. El segundo árbol genealógico se divide en dos partes. La primera tiene una secuencia de siete generaciones, de Adán a Lamec. Estas generaciones están determinadas por la cultura agrícola. Caín es un agricultor. Su hijo es el fundador de la primera ciudad. Aparece el homo politicus. La segunda parte de la genealogía habla de la cultura nómada. Ésta produce el arte de la música y el trabajo de los metales. A través de las generaciones, nacen en el tiempo primitivo las formas fundamentales de la cultura de la humanidad. De esto participa también Israel, como todo pueblo.


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En los vv. 23-24 se encuentra el canto jactancioso de Lamec frente a sus mujeres. No piensa sino en la afirmación de sí mismo. Éste tiene como motivo atemorizar a sus enemigos. Estos adelantos graduales del hombre en la cultura y técnica ofrecen también la posibilidad de la aniquilación. Entra la afirmación egoísta y la pretensión del poder. Aparece después la genealogía de Set. Algunos opinan que aquí entra la línea del homo religiosus. Se encuentra al final la afirmación de la religión. Se habla del principio del culto. La religión está entre los elementos fundamentales de todo hombre. La religión está relacionada con la cultura. Está en contacto con ésta y con su desarrollo. LA CULTURA La advertencia de Moisés en Dt 6,6-13 de no olvidar al que hizo posible que participaran los israelitas de los frutos de la tierra prometida vale también para la Iglesia.

5. EL HOMBRE SE EXPANDE: 5,1-32 a) Entorno literario Se trata de una historia vista bajo el ángulo de una genealogía, como era habitual en los tiempos más antiguos. Su autor es el Sacerdotal. Continúa esta genealogía a la de 2,4a. Hay que entenderla partiendo de 1,26-28: en la sucesión de las generaciones entra en acción la fecundidad, la bendición dada al hombre por Dios. En esta monotonía de frases se guarda algo que es muy importante y que hemos olvidado un tanto: sin esta corriente continua de generaciones no puede suceder nada de lo que sucede. Toda historia está ligada a lo que dice este capítulo: engendramiento, nacimiento y muerte. EDADES DE LA VIDA La vida del hombre para la Biblia es corta. Como dice el salmo 90,10, puede llegar a los 70 años y si se tiene mucha vitalidad, llegará a los 80. El Sirácida dirá que «mucho será si llega a los cien años» (Sir


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18,9). Sin embargo, en varios pasajes bíblicos se deja ver que la vida humana es precaria y de corta duración. Dura poco, como el heno (Sal 102,12), una flor (Job 14,2), un sueño (Job 20,8), una sombra pasajera (1 Cor 29,15), un suspiro (Job 7,7). Es un bien sublime, un salmista la llama «mi único bien». Por lo cual hay que cuidarla mucho, dada su fragilidad. Aparecen edades que van de los 900 a los 600 años en Gn 5, de 500 a 200 años en Gn 11,10s. Y de 200 a 100 años en la época patriarcal. Esta creencia proviene de una tradición común a los pueblos vecinos del pueblo de Israel. De acuerdo a esta tradición, la gente anterior al diluvio y la que le siguió inmediatamente vivía muchos años. Ya con los patriarcas se llegó a una edad, digamos, realista. Con las altas cifras de sobrevivencia se quería dar un significado más que un dato histórico. Mientras se alejaba el ser humano de la creación y se enfrascaba en la maldad, la vida se había reducido. Por la arqueología sabemos que la vida media en estas regiones, en los periodos bíblicos, era de unos cuarenta años.

b) Explicación La historia salvífica alude también a la secuencia de las generaciones. No en balde encontramos que el evangelio de Mateo empieza con la genealogía de Jesús (Mt 1,1-17) y Lucas la coloca después del bautismo (Lc 3,23-38). Se conserva el conocimiento de que esta cadena de concepción, nacimiento y muerte, ha llevado hasta la aparición de Jesús de Nazaret. Para que aparezca el salvador, tiene que nacer un niño. En cualquier historia se puede reconocer esta corriente de vida que va de generación a generación. Pertenece esto al ser hombre. Éste no aparece o viene del cielo o de otro mundo, sino del hombre, por vía genética. En el ser humano no hay absolutamente nada que no esté de alguna manera relacionado radicalmente con su concepción, nacimiento y muerte. Ningún campo del ser humano: político, religioso, filosófico, económico, etc., puede prescindir de este elemental componente de la vida. En este sentido, la historia de los patriarcas prediluvianos y posdiluvianos pertenece a la historia del pueblo elegido. Se narran en esta lista los asuntos principales y nucleares de la familia: concepción, nacimiento y muerte.


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GENEALOGÍAS La genealogía es una serie o lista de personas que se suceden una después de otra, primariamente por medio de la sangre y después por otro tipo de relación. Estas genealogías originariamente eran de tipo familiar. Interesaban a los miembros de una familia. Por medio de la genealogía se transmitían pequeñas noticias importantes para la familia. De este tipo son las genealogías de la historia patriarcal. Después vinieron las genealogías de tribus o clanes. Los acontecimientos se vieron bajo la óptica de la sucesión y la justificación de un derecho. Así nacen las listas de los clanes o tribus. Éstas también sirven para indicar las relaciones que hay de un grupo con otro. De este tipo son las listas de las tribus de Israel. Grupos que tenían cierta comunidad de intereses que se expresan por medio del parentesco. También sirvieron las genealogías para integrar elementos antiguos, originariamente aislados. O también se utilizaron para expresar la continuidad o secuencia de un periodo sobre otro, como son las genealogías de Gn 5 y 11. También sirvieron para determinar la pertenencia de un grupo particular a determinado oficio, como es, entre otros, el oficio sacerdotal.

Así podemos entender por qué en todas las religiones la concepción, nacimiento y muerte tienen tanta importancia en la vida del hombre y que esto se signifique con acciones cultuales especiales. La acción de la Iglesia en estos acontecimientos se funda no en la acción salvífica, diríamos, soteriológica de Dios, sino en su actividad bendiciente. La bendición de Dios actúa en los grandes ritmos de la existencia humana, como nos dice este capítulo. La bendición va jalonando toda la historia humana, le va sirviendo de soporte. Falta dar a las acciones litúrgicas cuando se refieren a los acontecimientos primordiales del nacimiento, matrimonio y muerte, que en el pueblo tienen tanta importancia, una orientación al don de la bendición divina. Claro, sin dejar de integrar esta acción en la obra salvífica.


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6. HIJOS DE DIOS E HIJAS DE LOS HOMBRES: 6,1-4 a) Entorno literario Estamos ante un texto de muy difícil comprensión. Es un texto completamente ajeno a nuestra mentalidad. Desde luego, sólo tomó el autor una parte pequeña de una narración que, sin duda, era más amplia (cf. Nm 13,32-33). Detrás de este trozo se encuentra una narración muy semejante a la llamada Atrajasis, de origen sumerio. Conocemos el día de hoy esta narración de los sumerios (pueblo que existió en el tercer milenio antes de Cristo), pero ese tipo de narración era conocido en todo el cercano Oriente con variaciones entre los distintos pueblos. En los primeros versículos de este capítulo, el autor es deudor de una narración semejante, la cual adapta a su auditorio. b) Explicación Según el relato sumerio del Atrajasis, los dioses inferiores se habían cansado y habían amenazado con una revuelta contra el Dios principal, Enlil. Pedían estos dioses que en lugar de ellos trabajara el hombre. El Dios principal lo concedió. Pero pronto se planteó un problema: la multiplicación de la raza humana. Los hombres se multiplicaron y con esto apareció el ruido. Este turbó el sueño del Dios supremo, Enlil. Esta multiplicación de la gente y su estrépito va a provocar la intervención de los dioses superiores, que querrán destruir la humanidad por la peste. ATRAJASIS «Doce cientos de años no habían todavía pasado que el país se extendió, que se multiplicaron los pueblos. La tierra de los hombres mugía como un toro y del estrépito que hacían, el Dios estaba turbado. Enlil oyó su clamor.


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Y dijo a los dioses superiores: es muy pesado para mí el clamor de la humanidad por el estrépito que hacen estoy privado de sueño. Que haya peste que les haga callar».

El relato continúa. La humanidad, diezmada, vuelve a multiplicarse y entonces Enlil vuelve a intervenir, mandando el hambre para que extermine a la humanidad. Ésta se salva de nuevo, pero pronto se multiplica de nuevo y hace mucho ruido. Se describe entonces un último flagelo radical: el diluvio, del cual va a escapar Atrajasis. En 6,1-3a está claramente subrayado el motivo de la multiplicación de la especie. El motivo del estrépito podría estar en el v. 3a, si es bien traducido. La traducción que tenemos en las biblias está mal. Aquí hay una palabra hebrea que debe ser traducida como «por el estrépito», quedando entonces así el versículo: «Mi aliento no permanecerá para siempre en el ser humano, a causa de su estrépito». Hay, pues, una clara alusión a la popular fábula del Atrajasis. Originalmente era una parte fundamental del relato de la narración del diluvio, de la que depende nuestro autor. Daba la causa del diluvio: destruir al hombre porque se había hecho muy numeroso y hacía mucho ruido. Nuestro autor no aceptó esta causa y le dio al diluvio otra significación. El v. 4 es un paréntesis aclaratorio, que da razón de que antes existían gigantes y que los grandes héroes de la antigüedad provenían de la unión de los hijos de Dios con las hijas de los hombres. Vv. 1-3a: se da una explicación de la multiplicación desmesurada de la humanidad, la cual provocó el estrépito. Desde luego, el autor depende del relato fabuloso del Atrajasis y lo aclimató a la fe del pueblo de Dios. Estos hijos de Dios para los lectores hebreos fueron los ángeles, los mensajeros de Dios, quienes se unieron con las mujeres. Hay una mezcla que no es natural. No se ve, con todo, como una cosa mala esta unión, ya que va a dar origen a seres muy famosos. Aquí, en la transposición hebrea, la multiplicación de los hombres puede traer problemas muy grandes y el autor, dejando parte del material extrabíblico en «por el estrépito», da el resultado, la consecuencia de lo anterior: la vida humana de-


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crece, se limita. O sea, el hombre no puede contar más con una vida larga. Sus años son limitados. Una causa: el multiplicarse de la humanidad. El sentido es claro. La fecundidad sin freno no lleva a buenos resultados. Si no se pone un límite, se va a provocar una catástrofe. El bajar la edad es un remedio. Esto indica una dirección: hay que ser responsables. La vida humana exige una paternidad y maternidad responsable. Además, el vivir tiene un límite, límite que es benéfico. Este límite está aquí en 120 años; después se bajará todavía un poco. En todo caso, este límite es querido por Dios y está en función de la misma vida. Si no, no cabrían los humanos en la tierra. Además, el hombre al cumplir con algo natural, al terminarse sus fuerzas, se va contento, saciado de días, a descansar eternamente. Nosotros los cristianos sabemos que la vida eterna es mejor. Así dejamos a los que siguen en la tierra vivir sin sobresalto. Habrá que resaltar dos aspectos: la limitación de la fecundidad y de la vida. Dos temas muy modernos y que tienen mucho de donde se les pueda cortar. 7. EL DILUVIO: 6,5-9,17 a) Entorno literario La narración del diluvio es fruto de una narración antigua, a la que un autor posterior (Sacerdotal) le dio su ayudita para recalcar aspectos fundamentales del pueblo elegido en la época de Esdras (s. IV a.C.). Así nació este relato bíblico. De aquí que aparezcan dos cronologías. Según una, dura el diluvio 40 días (7,4.12.17); según otra, dura 150 días (7,24; 8,3.4). Hay dos entradas al arca. En una, entra un par de animales de cada especie (6,19-20; 7,8-9); en otra, se hace entrar a siete pares de animales puros, pájaros y un par de animales impuros (7,2-3). También ciertos elementos aparecen dos veces: el orden de entrar al arca (6,18-21 y 7,1-3); el principio del diluvio (7,6 y 7,10-12); la entrada de Noé al arca (7,7-9 y 7,13-15), etc. b) Explicación Este relato del diluvio es uno de los más fantasiosos que ha creado el género humano y uno de los que más han llamado la atención de la humanidad.


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Los hebreos no han inventado el diluvio de la nada. Se pudo tratar de una tradición que han recabado de los pueblos vecinos. En todas partes hay narraciones de diluvio. Quiere decir que esto pertenece a algo que es fundamental para toda la humanidad. Pero también los hebreos compusieron su diluvio porque tenían que decir algo que es fundamental para todo hombre. Se trata de un símbolo, no de historia. Ese relato pertenece a las historias primordiales, que se ponen fuera de la historia. Por lo tanto, no hay que andar buscando el año, ni los restos del arca en el monte Ararat. Dado el simbolismo universal de las aguas como poder de muerte, los relatos de diluvio toman el sentido de una anticreación. El Dios Atón declara: «Y en cuanto a mí, voy a revolver todo: la tierra se convertirá como el Océano del principio, como un diluvio de agua en su estado inicial». Libro de los muertos

¿Cuál es la causa de la catástrofe? En los distintos relatos aparece como causa el capricho de los dioses (recordemos el mito del Atrajasis) y el diluvio aparece para los distintos pueblos como algo atroz, horripilante, algo parecido a lo que nosotros sentimos ante el peligro nuclear. El mundo es frágil, en cualquier momento puede ser destruido. Hay una angustia de final, de que todo se va a acabar. A la alegría de la primavera se contrapone la angustia del invierno del mundo creado. El relato tiene un valor simbólico: ante la catástrofe aparece la salvación del hombre, germen de una nueva humanidad. Además, se termina con una promesa de irrepetibilidad. Aparece al principio la causa: la maldad humana. La línea de Caín está claramente afirmada (6,5-7 y 8,21a). La excepción es Noé. 7,1 precisa que YHWH salva a su familia porque «lo ha visto como único justo a sus ojos». Se hace entrar a los animales, también a los impuros, porque hay que salvar la creación. La inundación. Ésta es descrita de acuerdo a la mentalidad hebrea. Éstos se imaginaban que el firmamento contenía las aguas, el


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océano superior. Por esto, cuando llovía, ellos pensaban que algún ángel abría las puertas de este firmamento o cielo. Consecuentemente, cuando se va a describir la inundación, se afirma que se abren las compuertas del cielo; y cuando se acaba el diluvio, se dirá que las compuertas se cierran. Se trata de una inundación especial. Ésta hace desaparecer todo. Como si se volviera al caos primigenio, cuando el agua no estaba dividida entre la de arriba y la de abajo. Ahora desaparece lo sólido, lo seco, la tierra. Sólo quedaron los que entraron al arca. Después de un tiempo determinado (40 ó 150 días), para de llover. Dios se acordó. Esto es lo importante, el punto saliente del relato. No fueron olvidados por Dios los que estaban en el arca (cf. Lam 5,20). Para determinar si ya había bajado el agua y había ya tierra seca, recurrió Noé a la ayuda de un cuervo y, luego, de una paloma. El envío de los pájaros es tradicional en las narraciones de navegación antiguas. Nueva creación. La salida del arca y el sacrificio, consecuente con dos discursos divinos, recuerda al sexto día de la creación: los animales de todas las especies reciben el don de la fecundidad y de la multiplicación (8,17; cf. 1,22). Después Dios bendice a Noé y a sus hijos (9,1a; cf. 1,28a), prometiéndoles también ser fecundos (8,1b = 1,28aB), dándoles poder sobre los animales (9,2; cf. 1,28b) y proporcionándoles su alimento (9,3 cf. 1,29). Se tiene la reconstitución de la creación. La Alianza con Noé. No destruirá Dios la tierra con otro diluvio. Nunca destruirá el diluvio la tierra. Da un signo Dios de este compromiso: el arco iris. Éste recordará a Dios su compromiso del v. 16. Este compromiso es unilateral por parte de Dios. Los hombres, al ver el arco iris, sabrán que no han sido olvidados por Dios. Dios no permitirá que el mal venza. Él permanece siempre como el rey del cosmos. c) Texto abierto La ciencia dice que este mundo que tuvo un principio tendrá ciertamente un fin. En esto se une a la fe bíblica que afirma lo mismo. Aunque no se tenga ninguna fe, y aunque no se piense, no por esto nuestro mundo va a dejar de tener un fin. La fe en la creación no pasa más allá de una afirmación, como una fórmula matemática. Provoca lo más, la curiosidad de pregun-


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tarse uno si Dios creó el mundo en siete días y cómo será el juicio final. Con esto se estrecha el sentido de las afirmaciones bíblicas. Es importante que el cristiano sepa el significado profundo que tiene su creencia de que él viene de un principio y que va hacia un fin y que en esto comparte la suerte de la humanidad. El origen y fin de la humanidad tiene que ver con el mundo, no sólo con el individuo. Para mostrar lo anterior, la Biblia coloca la historia de la creación juntamente con la del diluvio. Son dos realidades que se relacionan estrechamente entre sí. El Dios que creó ese hermoso mundo es el mismo que tiene el poder de destruirlo. Este aspecto del final del mundo ha sido domesticado o ennegrecido al pasar de los tiempos. Se le ha privatizado. Se empezó a hablar del individuo y se siguió en este derrotero. El juicio se redujo al juicio que cada uno de nosotros tendrá al final de nuestras vidas y entonces el fin de la humanidad, de nuestro cosmos, se esfumó. Se trata del fin de la humanidad y en esta humanidad se encuentra el individuo. Otro aspecto importante es considerar la maldad, la perversión, la pecaminosidad humana. No existe sólo el pecado individual, sino que hay épocas en la humanidad o en una nación en que se cometen tantos pecados y tan graves, que se piensa que se encuentra uno en una podredumbre pecaminosa total. Piénsese en la revolución mexicana, en la revolución francesa, en el nazismo bajo Hitler. Se siente que vendrá un castigo terrible que borrará esa maldad. De aquí la existencia en casi todos los pueblos de un relato de diluvio o diluvios. El relato pone la gran catástrofe del diluvio en relación estrecha con Dios. Él es el que lo envía, el que lo manda. Esto no lo debemos quitar de la vista. Dios no puede ser encajonado en nuestro pensamiento. Afirmamos que Dios castiga al malvado, pero no al justo. Y esto no coincide con la realidad. Entonces nos hacemos la tonta pregunta: ¿cómo puede ser esto? Pues sí, esto así es. El Dios del amor es el Dios serio, no un juguete, y menos uno que está en nuestra mano para que juguemos con Él cuando queramos. Las acciones de Dios poseen siempre un aspecto ininteligible. Estamos ante el Dios escondido que hace obras extrañas. Hay que aceptar que un suceso espantoso viene de Dios y entonces habremos puesto en relación nuestra realidad con Dios. Sólo entonces podremos hablar del Dios de todo lo creado y sucedido. Detrás está nuestra incomprensión de Dios.


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Sólo aceptando que Dios obra también en las catástrofes podremos esperar que nos guarde de la catástrofe. Se da el Dios de la gracia y el de la ira; el Dios que se revela y el que se esconde. Los que sobreviven la catástrof, cuentan lo acaecido. Lo malo que pasó, pero también su suerte. Entonces, sale el grito de alabanza, que no es otra cosa que el reconocimiento: Dios ha hecho esto y esto. De aquí vendrá, después, el formulismo de la acción de gracias. El sacrificio que ofrecerá Noé contiene, en núcleo, este reconocimiento al Señor que salva, que conserva. El hombre con toda su técnica, se nos dice, tiene una capacidad enorme de aniquilar varios mundos. Pues no, la creación está en manos de Dios, no del hombre, y esto nos debe dar la confianza profunda en nuestro Dios y la tranquilidad en la vida. Noé y sus compañeros, en cuanto entran al arca, no pueden hacer nada. Todo lo que pasa no depende de ellos, ni lo pueden remediar. Están tranquilos. Dios está allí. Cuando pasa una catástrofe o cuando se está en ella, se siente algo de esta esperanza, se crea o no en Dios. Aquí es donde se le ofrece al que ha hecho esta experiencia la posibilidad de encontrar a ese Dios que, escondido, estaba actuando. El hombre va a seguir pecando, su corazón seguirá inclinado al pecado, pero Dios lo conservará. Aquí está esa paciencia divina y una advertencia contra todos los que quieren fundar aquí paraísos con distintas ideologías. No, el hombre es así y, permaneciendo fundamentalmente así, Dios poco a poco le va transformando el corazón. Jesús lo hará y nos dará la posibilidad de irlo haciendo hasta que Él venga; pero siempre seguirán existiendo ovejas y cabritos.

8. EL RESPETO A LOS QUE SE VAN: 9,18-29 a) Entorno literario No se tiene una unidad literaria, originalmente. Es fruto de una actividad redaccional. Consta de dos partes: 18-19 y 20-27. La primera parte (18-19) es una noticia genealógica. Sería primitivamente el final de la narración yahvista del diluvio. Se conservó aquí, porque se trata de los hijos de Noé, de los que se va a hablar enseguida. Hay una glosa explicativa en el v. 18, que se repite en el v. 22: «Cam es el padre de Canaán».


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La segunda parte (vv. 20-27) pertenece a ese tipo de narraciones de historias primigenias. Se trata de una narración de crimen y castigo. Está esta narración en el límite entre lo histórico y no histórico. Tuvo su prehistoria oral, en la que se mezclaron los motivos de genealogía, origen del cultivo de la vid y la conducta del hombre ante sus mayores. b) Explicación Noé fue el que empezó a plantar la vid. Es decir, el hombre encuentra la planta que va a proporcionar el vino, elemento indispensable de la alimentación y cultura mediterránea. El texto afirma que llegó el elemento indispensable de la alegría humana. El vino realmente es parte indispensable de la fiesta. ¡Si lo es en nuestra cultura, tan alejada de estos pueblos! La fiesta va dando sabor a la vida. Ésta se va entretejiendo entre el trabajar y descansar. Noé se emborrachó y quedó desnudo. Se insinúa el valor debilitante que tiene esta bebida, que puede llevar a la desnudez, que se considera como una falta de dignidad social y humana. Hay una deshonra. LA EMBRIAGUEZ «¿De quién los ayes?, ¿de quién los gemidos? ¿de quién las riñas?, ¿de quién los lloros? ¿de quién los golpes gratuitos?, ¿de quién los ojos turbios? De los que se pasan con el vino Y andan probando bebidas. No mires el vino: ¡Qué rojo está! ¡cómo brilla en la copa! ¡qué suave entra! Al final muerde como serpiente Y pica como víbora. Tus ojos verán alucinaciones Y tu mente imaginara incoherencias. Estarás como tumbado en alta mar O recostado en la punta de un mástil. «Me han pegado y no me duele, Me han golpeado y no lo siento. Cuando me despierte seguiré pidiendo más.» Prov 23,29-35


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La falta de Cam consiste en que, como debiera, no cubrió la desnudez de su padre. La actitud reverente de los dos hijos es completamente distinta. Tienen un comportamiento de respeto a su padre. Se cuenta algo que sucede en todas las familias del mundo. Noé reaccionó con una maldición contra el hijo menor. No se trata de pecados individuales, sino de acciones y personas representantes de una función o rasgo humano. La antigüedad ponía mucho énfasis en una línea divisoria que se debía poner entre las generaciones. El anciano y el joven para poder vivir en paz y transmitir la vida y lo que ésta trae consigo: usos, costumbres, en una palabra, la cultura en sentido amplio, debían favorecer el respeto. El respeto al anciano, al que se va debilitando, es la garantía para la conservación de un grupo social. Había que decir algo de cada uno de los tres hijos de Noé. Por esto aparece una bendición para Jafet. Además, Jafet representa al pueblo persa, que es el que dominaba cuando se tuvo la edición final del Pentateuco. Hay necesidad de un límite, de un algo que defienda, proteja a la generación que se debilita ante su ocaso, para que sin conflicto ésta entregue todo su bagaje a la generación que se acerca con pujanza de bríos. Sólo entonces habrá progreso en todos los sentidos. Se inventará y se progresará sobre algo que existía ya: lo que las otras generaciones habían encontrado y transmitido. No en balde lo anterior se hará norma en el cuarto mandamiento. Y la primera comunidad cristiana se considerará una familia de Dios en el sentido anterior. Un daño a esta cuerda familiar traerá consecuencias nefastas, que se manifestarán en esa forma que en la antigüedad se llamó esclavitud y que el día de hoy se diferenciará sólo en el cambio de nombre.

9. LA TABLA DE LAS NACIONES: 10,1-32 a) Entorno literario Hay en este capítulo una serie de listas que, por medio de genealogías descendientes de Noé, quieren explicar la existencia de los distintos pueblos que existen en la tierra. Se trata de lo equivalente a nuestro mapamundi.


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Para lograr lo anterior, el redactor final tomó material proveniente de distintas partes. A la tradición sacerdotal pertenecen los vv. 1a.2-7.20.31-32. A la tradición yahvista pertenecen los vv. 1b.8-19.21.24-30. Muchos de los pueblos que aparecen aquí se encuentran en los oráculos de los profetas. Su identificación no es muy segura. Estas líneas pertenecen a la literatura religiosa. No se trata de descripciones de o para la corte. La tabla sacerdotal se extiende por el norte hasta el mar Negro; por el este, a la llanura de Irán; al sur, hasta Nubia; el oeste, hasta España. Detrás de todo esto, es natural que se encuentre material muy antiguo. Ese material tal vez existía en otros pueblos y de aquí los ha de haber tomado nuestro autor. Podemos poner esta carta en el siglo VI a.C. No se hace mención de los persas. b) Explicación Se escribe sencillamente la tabla, sin hacer alusión a tal o cual pueblo, que va a causar después sufrimientos en el pueblo elegido. No aparece en este cuadro de pueblos Israel. No es raro. Es que no es el centro de las naciones. Israel está representado por un nombre que es neutral a su fe e historia sagrada: Arfacsad. Israel no proviene de un mito primitivo. Esta conexión con el mito es lo propio de la religión de la ciudad. La línea del tiempo primitivo no va directamente de Noé a Abrahán, sino que, primero, se abre como delta de río al mundo internacional. ARFACSAD Arfacsad. Parece un nombre artificial, compuesto de dos palabras: ‘arap (Arabia) y kesed (Caldea). Pudo tratarse del error de un escriba, practicado aquí y retomado en 11,10-13; 1 Cr 1,17.28 y después en la genealogía de nuestro Señor: Lc 3,36. En Jdt 1,13 este nombre reemplaza a un rey medo bajo el nombre grecizado de Arfaxad.

Al meditar hacia atrás, Israel consideró que había una rotura en la línea de los inicios primigenios. Israel se ve a sí mismo metido dentro del mundo internacional, sin ilusión, sin mito.


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Israel aprende lo que le es propio y necesario para su vida en la historia. Aquí le habló YHWH. Esta tabla de naciones indica que Israel está desligado del mito. Que el hablar divino, del que es portador, fue hecho delante de muchos testigos, no se fueron Dios e Israel a platicar solos en el mito. Detrás de la lista sacerdotal se encuentra una tabla preyahvista más antigua. Aparecen los descendientes de Cam y Sem. Desaparecen los de Jafet. Al principio del v. 8 está Cus, donde estaba antes Jafet. El autor sacerdotal sustituiría a Jafet por Cus, dado que Jafet representaba al imperio persa, potencia que gobernaba en tiempos de este autor sacerdotal. Así este autor sacerdotal provocó que los vv. 8-12, que hablaban de los habitantes de Mesopotamia (enemigos de los persas), estuvieron entre los hijos de Cam. Nemrod se convirtió en el primero de los guerreros, rey de Babilonia que se extendía hasta Asur: es la situación de Mesopotamia en tiempos de Nabucodonosor. Nabopolassar, su padre, empezó a liberar al Sinear de la potencia asiria. Esta liberación fue completada por su hijo, con la victoria de Karkemish, en el año 605 a.C. Estaría este nombre de Nemrod por Nabucodonosor. El nombre no se encuentra en la literatura mesopotámica. Lo inventaría el Deuteronomista para aplicarlo a Nabucodonosor, destructor de Jerusalén. El objetivo de esta tabla es presentar la vida humana que se expande a chorros hasta llenar la tierra, partiendo de un solo individuo que fue salvado. Se tiene una idea de universalidad y de conjunto. Todo fruto de la bendición activa de Dios. La humanidad descendería de estos tres hijos de Noé, constituyendo así tres grandes grupos humanos. 10. LA AMBICIÓN DE LA FAMA: 11,1-9 a) Entorno literario Dado que con esta narración se llega al final de lo que se ha venido llamando Historia primitiva, es del todo natural esperar que el autor final de esta obra haya puesto un esmero especial en componerla. Asuntos importantes sobre lo que es el hombre serán tratados por última vez. La narración está construida polarmente: cómo estaba la situación antes; cómo está ahora.


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En la narración no es clara la secuencia de los acontecimientos. Parece mejor una aclaración de un determinado obrar humano, al que se enfrenta un obrar divino. Ha habido intentos muy variados de interpretar esta historieta. Desde el tratamiento histórico, pasando por el del mito, la política, la moral, la psicología, a los intentos de develar el día de hoy sentidos hondos del texto con ayuda de la psicología de lo profundo. Estructura: A 1 Situación inicial (descripción) B 2-4 Acción de los hombres (Ascensión) Narración B’ 5-8 Acción de YHWH (Descenso) Narración A’ 9 Situación final (Descripción) Se trata de una estructura muy simple. El relato se divide en dos partes: una en la que hablan y actúan los hombres, la otra donde actúa YHWH. b) Explicación Hay varias indicaciones en el texto que nos llevan a distintas interpretaciones. Éstas se deben a distintos autores, quienes a través del tiempo quisieron interpretar el texto de acuerdo a sus necesidades. Aparecen tres temas: • «Por este nombre se llamó Babel.» Conclusión normal del relato de construcción de la torre/ciudad. • «Porque allí YHWH confundió la lengua de todo el mundo.» Nueva explicación del nombre. • «Y de allí YHWH los dispersó sobre la superficie de la tierra.» Nueva explicación en concurrencia con las anteriores. Si hay tres explicaciones, tres razones, quiere decir que pertenecen a tres intentos de dar un significado a la narración de la torre de Babel. Hubo al principio una leyenda popular, que narraba la fundación de Babilonia y se terminaba con la constatación: «También se le llamó Babel», v. 9a. El nombre de la ciudad Babilonia/Babel está en estrecha relación con el motivo de la confusión en el v. 7 (confundamos: Niblah). Este motivo de la confusión pertenecía al relato arcaico, pero se encontraba disociado de la idea de multiplicidad de


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las lenguas: se trataba de la imposibilidad de entenderse, la discordia que había salido de los constructores. Símbolo de esta confusión era la ruina del edificio E.TEMEN.AN.KI. E.TEMEN.AN.KI El edificio llamado E.TEMEN.AN.KI había sido construido en tiempos de Nabucodonosor I (1123-1101 a.C.). Posiblemente se terminó completamente este edificio, pero después fue destruido por alguien o por el paso del tiempo. Luego fue reconstruido este edificio por Nabopolasar (625-605) y su hijo Nabucodonosor II (605-562). Entre tanto, había sido edificado otro edificio a su lado y fue llamado E-Sa.Gil. Aquí se llevaba a cabo el culto al dios Marduk.

La presencia de la gigantesca ruina del E.TEMEN.AN.KI, que era conocida en Palestina, está en el origen de la leyenda sobre la torre de Babel. ¿Cuál sería el sentido original de esta leyenda? ¿Se trataría de una burla a la prestigiosa Babilonia? En el siglo XI a.C., fecha de la construcción de ese edificio, no tendría ningún sentido. En realidad, la leyenda posee un sentido más profundo: quiere hablarnos de la limitación humana. Hay la oposición entre lo alto y lo bajo. La ruina en que está el E.TIMEN.AN.KI lo muestra. El hombre no puede alzarse sobre su condición terrestre para conquistar lo divino. El relato pertenece al ser humano en cuanto ser humano. No habla de una situación histórica determinada. La determinación de la construcción no estuvo motivada por un pecado determinado. Simplemente se trata de esto: haga lo que haga el hombre, nunca podrá tomar el lugar de Dios. La oposición entre las dos condiciones se expresa en un paralelismo antitético: Vamos, hagamos (v. 3) y vamos, construyamos. (Dios) Vamos, bajemos y confundamos (v. 7). Los hombres quieren llegar al cielo; pero Dios tiene que descender para ver la obra del hombre. Los hombres se quieren unir contra Dios y acaban desunidos entre ellos mismos. Se trata de una leyendita que corría de boca en boca antes de que el Yahvista la pusiera por escrito y el Sacerdotal le diera una interpretación distinta.


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Relato yahvista: relato político El Yahvista incluye el relato anterior por escrito: 1-4a.5-7.8b-9a. Se nota su mano redaccional en los vv. 1.4ab: «Hagámonos un nombre» y «tenían una sola lengua», vv. 6ab y 9ab. Hay una significación nueva con relación al relato primitivo. Ahora se trata del motivo de una lengua única que tienen los hombres y del nombre famoso que se quieren hacer. Se ocupa el Yahvista de los habitantes del mundo, como lo dice en la introducción (v. 1) y en la conclusión (v. 9ab); se trata de todos los habitantes del mundo. Se pone el acento en la diversidad de las lenguas. Este fenómeno se incrusta en el suceso «primordial» de la construcción de la ciudad. No hay una relación vertical, sino horizontal: toda la humanidad reunida, ligada por una sola lengua. El fracaso de la torre expresa la expulsión en distintas culturas. El proyecto unitario es comentado por la adición del v. 4a: «¡Hagámonos un nombre!». Esta pretensión fracasará. A esta pretensión corresponde la llamada de Dios a Abrahán a hacerle un nombre grande (12,2-3a). Nadie se puede hacer un nombre grande. No olvidemos el sentido que tiene en esta cultura el nombre. Está por la persona. Nadie se puede hacer a sí mismo. Sólo Dios puede hacer esto y de una manera distinta a como el hombre la imagina. Esta oposición entre la pretensión humana y la de Dios con Abrahán es subrayada en Sab 10,5: «Y, cuando fueron confundidas las naciones por su maldad, ella (la Sabiduría) conoció al justo Abrahán». Hay una oposición clara entre estos dos sucesos: Los hombres se hablan Diálogo Dios-Abrahán Hombres anónimos Un hombre llamado Abrahán Tienen la iniciativa Iniciativa divina Se quieren hacer un nombre Dios da un gran nombre a Abrahán Dios sanciona (dispersión) Dios bendice (juntar). El autor Yahvista no trata de criticar la política de Salomón. Por la oposición anterior, se ve que quiere contraponer el proyecto de todos (incluido en lo de la lengua única) y el favor acordado gratuitamente a uno solo (Abrahán). Quiere el autor disuadir todo levantamiento democrático: los proyectos de conquista de poder que vienen de abajo llevan irremisiblemente al fracaso. Sólo el elegido por Dios –Ezequías– triunfará. Prueba: 12,3a está relacionado con 27,29 y 2 Sm 7,9.


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Deuteronomista: sentido moral Por medio de la adición de los vv. 4b.8a y 9b, el Deuteronomista expone el motivo de la dispersión geográfica. Este autor es del exilio. La dispersión se plantea como una desgracia. Sin duda, la suerte que había tenido él mismo como el pueblo la está significando. Si Israel ha sido dispersado, es por su falta, su orgullo: v. 4, por su voluntad de tomar el lugar de YHWH. Es «de allí»: 8a.9b (de Jerusalén convertida en Babel) de donde el pueblo fue dispersado. No tiene Dios la culpa de la catástrofe, sino el pueblo. Sacerdotal: un sentido optimista El autor sacerdotal ha comentado ese texto a su manera. El motivo de la dispersión es aplicado por él a pueblos descendientes de Noé: 10,1-32, especialmente vv. 5.18b.32. El extenderse por la tierra para poblarla tiene un sentido bueno de orden. La dispersión de Babel es considerada como positiva: así se poblará la tierra, la vida se extenderá, según la promesa divina. Aquí en Babel los hijos de Israel se multiplican. Forma actual Actualmente el relato, como está, tiene un sentido plurivalente. Se presenta a Babel como un lugar de pecado y a la dispersión de los hombres como una maldición. Se piensa en que todos los hombres son uno y esto como algo que existió en el pasado y, por otro lado, que es algo por conquistar. La misma existencia de la ONU está indicando ese deseo de la humanidad por la unidad. Pero esta unidad no debe ser pensada como algo existente anteriormente, sino como algo por conseguir. Detrás de la unidad representada en la unidad de la lengua está el recuerdo de cierta convivencia primitiva entre los hombres y de que esto se destruyó y se destruye porque los hombres, por sus deseos de ser más, de alzarse monumentos a su egoísmo, organizan a los demás en sistemas que son opresores. Esto provoca que el hombre no se entienda más con su prójimo. Se presentó una dimensión del hombre con sus posibilidades y potencialidades. El motivo del jardín del Edén vuelve a resonar en


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estos momentos que nos acercamos al final de la Historia primitiva. El hombre es el mismo radicalmente. Pretende poder absoluto, fuerza omnímoda. En una palabra, quiere ser Dios. Y Dios volverá a golpearlo, para hacerle entender su limitación. Con todo, en su intento había algo verdadero, entre sombras de deseos infinitos, se alumbraba ya lo que va a ser la fuerza del Espíritu Santo, que aparecerá con posibilidades inmensas en Pentecostés. c) Texto abierto Podemos tomar para actualizarlos alguno de los tres motivos que subyacen en la narración. En todos ellos aparece el mismo intento de ser más, un más que está radicalmente fuera de sus posibilidades. Hay un esfuerzo humano a nivel mundial. Se desea una vida de conjunto ordenada. Desde toda la antigüedad el hombre ha pensado en esta posibilidad. Habrá que trabajar en este sentido para que la humanidad llegue a su fin. En esta labor participa la Iglesia. Más aún, es su misión. En la globalización hay un núcleo bueno. Los hombres reconocen su limitación en la dispersión y en la confusión de lenguas. El esfuerzo de ir contra Dios aparece en la Biblia. La técnica es una cualidad positiva. Fue dada por el creador a los hombres. Todas estas posibilidades técnicas mundiales abren una serie de preguntas. Hay grandes posibilidades de mejoramiento, pero también la sombra de la opresión nos cubre. El esfuerzo de ir contra la limitación de las posibilidades humanas puede saltar el límite impuesto al hombre, hacer peligrar a la humanidad. Aquí aparece el castigo. El castigo no viene por el deseo de trabajar por la unidad. Es por pervertir este deseo y no ordenarlo dentro de los derechos de todo lo creado. La transgresión del límite está en que el hombre quiere invadir la esfera divina. Actualmente más de una vez aparece en un grupo de hombres el deseo de alcanzar los medios divinos. Las modalidades cambian. El deseo y los intentos son los mismos. Siempre aparecerá la limitación. En lugar de la obra del hombre que quiere alcanzar el cielo, entra en el centro del tiempo la acción de Dios que alcanza la tierra. La encarnación es la contrapropuesta al intento de los hombres de querer ser como Dios.


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El sentido propio de la encarnación se verá si se sitúa en el horizonte mundial, donde se coloca la torre de Babel. La encarnación quitará las barreras e incitará al trabajo de conjunto. La Iglesia a veces se ha metido a concurrir con otras potencias, que han pretendido un absolutismo político o económico. Lo absoluto en la Iglesia no existe, está sólo en Dios. Sólo Dios es absoluto. La tarea de la Iglesia es ayudar a que la humanidad viva en común y en una recíproca comprensión. Encaminar al mundo hacia el fin que Dios se propuso en la creación. En este horizonte aparece el acontecimiento de la nueva comprensión sobre todos los límites, que se muestra en Pentecostés de una manera anticipada, pero que es una acción a realizar todavía por la Iglesia. 11. GENEALOGÍA DE SEM: 11,10-32 a) Entorno literario Estamos ante una genealogía. Está compuesta de nueve miembros, siendo Abrán el décimo. Se toma a un miembro de la humanidad. De aquí las edades que son ya creíbles. Este paso lo ha indicado el autor sacerdotal, quitando un número a la cifra de las diez generaciones. Como en la lista del cap. 5, que terminaba con tres hijos, así la de este cap. 11 termina con la terna de Abrán, Najor y Harán. b) Explicación Algunos de estos nombres están designando localidades, unas desconocidas y otras conocidas en el tercer milenio. Con este material así ordenado, el autor sacerdotal muestra de nuevo la fuerza bendiciente de Dios hecha realidad. Hay fecundidad. Aquí está Dios. De los hijos de Noé, toma el autor una rama, que no representa uno de los grupos de naciones del mundo, sino una pequeña unidad, un clan, con el que Dios hará una alianza. Es cierto que los antepasados de Abrahán sirvieron a otros dioses (Jos 24,2); con todo y esto, vivían de la fuerza bendiciente de Dios. El autor se va a restringir a unos pocos hombres; pero, algo importante, no obstante la selección, estos hombres pertenecen a la


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humanidad y no se podrán entender sino en función de ésta. Más adelante, en la vocación de Abrahán, se dirá que todos los hombres y, en concreto, los elegidos están en función de la humanidad. Aparecerá en sombras ya el concepto de la vocación cristiana: en favor de todos, como fue la redención del Hijo del hombre. El Yahvista (11,28-30) a la división de las naciones hace seguir inmediatamente la historia patriarcal sin ningún paso intermedio. Sitúa en la entrada de la Historia patriarcal (12,1-3) el concepto de bendición, que es como un paréntesis entre la Historia primitiva y la Historia patriarcal. Tanto el Yahvista como el Sacerdotal quieren llegar a lo mismo, aunque de un modo distinto. Con 11,27-32 empieza propiamente la Historia patriarcal.

12. A MANERA DE RECAPITULACIÓN Los once primeros capítulos del Génesis, tardíos en la articulación del Pentateuco, son el fruto de una reflexión centenaria de varios autores sobre la realidad de lo que es el hombre, que estos autores tenían ante sí. Éstos fueron tras las constantes que observaban en el hombre: sus grandezas, sus enormes cualidades y habilidades. Al mismo tiempo, no dejaron de lado sus limitaciones. Para este fin tomaron material de su mundo ambiente semita, y de lo que era ya propio de la reflexión de su grupo seminómada inmediato. Lo importante fue la forma que ellos le dieron a este material. El resultado fue esta visión tan humana y realista del hombre, varón y mujer. Aquí está un ser humano como nosotros. No tenemos que ir a pensar en cielos inalcanzables o en paraísos brumosos fuera de nuestras dimensiones. Objeto de la reflexión de estos teólogos es la persona humana concreta, por lo mismo, nosotros. Así es el hombre, ha sido creado para producir, para ser grande, para transformar el mundo. Además, posee, por voluntad del Creador, un impulso nato a la amistad, a la compañía, a la sociabilidad. El hombre es un ens sociabilis. Finalmente, fue dotado con la maravilla mayor, con el don de disfrutar de la amistad divina. La agricultura, el cuidado de los animales, la técnica, el arte, los medios de comunicación (el lenguaje con todas sus modalidades), son aspectos fundamentales del ser humano.


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Este entusiasmo es capaz de afirmar en contraluz las limitaciones humanas. El hombre está limitado por el tiempo, por la tierra (universo). Lo que es su riqueza: la producción, la amistad, se puede convertir en un contravalor. El hombre es capaz, somos capaces, de odiar, de tener envidia, de matar. En una palabra, el hombre es capaz de ser un elemento, el único elemento que amenaza la armonía de la creación. Se puede alzar contra Dios, contra los prójimos, contra los animales, contra los seres inanimados. Puede llegar a ensuciarlo todo. Pero Dios afirma que jamás llegará a destruir la creación un capricho humano. La última palabra queda en la decisión de Dios. En estos capítulos –han afirmado los cristianos– se contiene la enseñanza del pecado original. No era mi interés detenerme en describir el pecado original. Ésta es tarea de los teólogos sistemáticos. Mi tarea era tratar de escuchar los textos desde sus primeros balbuceos. La reflexión posterior verá sobre todo a través de Cristo, que aquí comenzó esa ira de Dios, ese estado pecaminoso del que él vino a salvarnos. La afirmación indirecta del pecado original viene de san Pablo en su carta a los Romanos (cf. Rom 5,12-21). Puesto que hay una salvación, debe haber habido un algo de lo que se nos salva y este algo es el pecado. Después se pasó a considerar que ese estado de pecado estaba descrito en los caps. 2 y 3 del Génesis. Esto provocó dificultades y problemas.

PARA REPASAR Y PROFUNDIZAR HISTORIA PRIMITIVA: 1-11 1. ¿En qué se distingue la bendición que Dios da a los animales de la que da al hombre? 2. Nombra tres de los ríos que tenía el paraíso. 3. ¿Cómo contrarrestar una interpretación falsa de los que quieren ver en los tres primeros capítulos del Génesis la afirmación de la superioridad del hombre sobre la mujer? 4. ¿Para qué sirve la cultura? 5. ¿Por qué es bueno no vivir demasiados años? 6. ¿Por qué no hay diluvios en la actualidad? 7. ¿Por qué no se puede hablar de la primacía de un pueblo sobre otro?


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CAPÍTULO II

EL CICLO PATRIARCAL (1). ABRAHÁN: 12,1-25,18

I. INTRODUCCIÓN. EL CICLO PATRIARCAL (12-50) Hablar de los patriarcas es hablar de personajes que traen todo el halo de Oriente y de la antigüedad; pero que, al mismo tiempo, traen un aire fresco de sencillez y cercanía. Sí, porque los patriarcas están muy cerca de nuestros problemas. Salvo su cercanía con Dios, tan lejano de muchos de nosotros, los problemas de los patriarcas son muy semejantes a los nuestros, sobre todo a los que experimentamos todos los días. Ellos hablan de su alimento, de una invitación a comer, de pleitos de familia, de enamoramientos, de celos, de violaciones, de adulterio, en fin, de lo que sucede en nuestras vidas concretas. Por esto los sentimos tan cercanos, son tan nuestros que, a veces, se nos olvida lo que significan para todo creyente. Los patriarcas son muy importantes para el hombre y la mujer de fe, porque nos enseñan a caminar con Dios. A veces nos hemos aventurado a introducirnos en la amistad divina, sin ninguna preparación y, lo más raro, hemos tratado de lanzarnos inmediatamente a las alturas. El Concilio Vaticano II nos dice que si queremos conocer a Dios, que nos pongamos en ruta con los patriarcas, quienes sencillamente empezaron a conocer a Dios y pronto llegaron en su caminar con él a alturas impensables. Estas páginas intentan ayudar a comprender, amar y seguir a estos personajes que fueron los antepasados de la fe del pueblo elegido. 1. CICLOS PATRIARCALES Los patriarcas aparecen en el libro del Génesis, en la segunda parte del libro. Después de haber hablado la Biblia de la humani-


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dad, se reduce a un miembro que proviene de esta humanidad, a Abrahán, y después va a hablar de los descendientes de este personaje, que finalmente van a constituir el pueblo elegido, del que hablará el resto de la Biblia, para terminar con el último libro, el Apocalipsis, donde se abre de nuevo la Biblia al horizonte de la humanidad. Esta segunda parte del Génesis habla de los patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob. Después, al final del libro, nos transmite una historieta sobre José, el hijo de Jacob. Por medio de esta historieta se va a insertar esta historia patriarcal en la historia del pueblo de Israel. 2. LA MEDIA LUNA CRECIENTE La faja de Palestina representa el eje del mundo conocido entonces, en la antigüedad, en esta parte de Asia Menor. Fue paso obligado entre los grandes imperios que van a florecer en Mesopotamia, en Anatolia y en Egipto. El agua era un elemento esencial para el comercio de entonces. Había que caminar por donde pudiera haber aquélla y lo que traía consigo: el alimento. Esta faja verde se extiende desde el golfo Pérsico en línea curva hacia Karkemish, Hamat y Damasco, para de aquí seguir hacia el sur por Palestina y entroncar con el otro punto de la media luna fértil: el delta del Nilo. De hecho, los grandes imperios siempre trataron de tener bajo su influencia esta pequeña faja de tierra pobre que es Palestina. Casi siempre coincidió con que el que tenía esta faja en su poder era el imperio de mayor influencia en la región. Sabemos que últimamente fue uno de los errores tácticos de Hitler, el no haber cerrado la pinza mediterránea precisamente en este punto. En esta región de la media luna vagabundearon los patriarcas. 3. TIEMPO Se ha querido ver la llegada de Abrahán a Palestina en una imprecisa invasión de unos amorreos hacia el 1800 a.C., pero, como se verá más adelante, estamos ante historias familiares, que por lo mismo pudieron suceder en distintas épocas.


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Los textos patriarcales tienen detrás tradiciones muy antiguas, que fueron reelaboradas en épocas muy distintas. Se puede decir que estamos ante las tradiciones más antiguas de la Biblia. Sus distintas reelaboraciones han sido hechas hasta la época más reciente, un poco antes de cerrar el canon del Pentateuco. En la fase más antigua de los textos de los patriarcas, hay que contar con la fase oral, cuando sucesos individuales se contaban en la familia o en círculos pequeños. 4. LA TRADICIÓN La tradición oral supone el transmitir y el recibir. Existe el que da y el que recibe. La tradición oral puede hacerse por mucho tiempo. Esta cadena del dar y recibir da confianza. A la tradición oral pertenecen esencialmente las variantes: cada presentación de la tradición ofrece algo propio e individual y por sus particularidades se distingue la anterior de la posterior. Se adaptan las tradiciones precisamente para mantenerse vivas, para que así puedan hablar a la generación siguiente. La tradición oral supone el acordarse, la memoria. El recuerdo individual alcanza hasta tres generaciones. El recuerdo de un grupo se ocupa de acontecimientos que importan al grupo. Se transmitirán éstos porque tendrán importancia también para la próxima generación de ese grupo. En toda tradición oral entra un interés. Toda tradición es selectiva. Se transmite una parte de la vida de una comunidad. Esta parte tiene que ser motivada. Hay que preguntarse cuál es la razón de que tal cosa se transmita. El interés en la tradición oral puede ser variado, pero nunca es un interés histórico. En su estadio primitivo, la tradición oral tiene como objetivo una pequeña unidad: un canto, una sentencia, una narración. La historia tiene que ver con una concepción de conjunto en la que se organiza y ordena el suceso individual. En la formación de las tradiciones patriarcales, los sucesos particulares son los primarios; la relación entre las narraciones individuales es algo secundario. Como dije, las narraciones individuales no son historias propiamente ni son biografías, sino estadios en el camino de la narración individual a las historias patriarcales como conjunto. Al principio está la narración individual. Ésta, creciendo, va a llegar con otras narraciones individuales a conjuntarse, a convertirse en un todo.


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5. LA NARRACIÓN En estas historias patriarcales se encuentra un interés por narrar simplemente, despiertan un interés vital, hablan al presente y pueden obrar en el futuro. ¿Qué es una narración? «Una narración articula literariamente un suceso de una tensión a su solución» (Westermann). Esta definición abarca toda clase de narraciones. La tensión sube de un plano y llega a otro. La acción descrita sale de un estado de tranquilidad y se resuelve en un estado de tranquilidad. Esta tranquilidad de las historias patriarcales tiene algo que les es característico: lo que siempre sucede a todos en todas partes, es decir, lo que le es común a toda familia. Donde no pasa nada especial se encuentra en las locuciones numerativas, en las genealogías e itinerarios. A veces la genealogía y el itinerario ofrecen el marco de donde se origina una narración. Toda narración se refiere a algo sucedido o que sucede en la vida concreta o en la mente. Se narra algo que viene de la experiencia. Se narra porque sucedió algo y se experimentó, con lo que uno entra en la experiencia de otro. Se comunica la experiencia de otro. En este aspecto experimental se diferencia este tipo de narración del relato histórico y de la historia inventada (ficción). Toda narración tiene su autor y éste quiere decir siempre algo de su tiempo presente. Ofrece expresiones para el presente. Así estas expresiones se refieren al tiempo real primitivo, a Israel en el exilio, por ejemplo. Esto porque los lectores se apoyan en elementos de las narraciones, no en las narraciones en sí. Una narración no es un texto; nos encuentra en su forma actual como texto; pero fue narrada y para esto fue creada. La narración se diferencia de un texto concebido intelectualmente. Una concepción intelectual es cuando el autor intenta narrar una antigua historia para dar a sus contemporáneos ánimo, advertencias o indicaciones. Así Natán en 2 Sm 12. La narración no se origina así, sino que su característica está en que se encuentra sólo en la relación del narrar y oír. Nunca se puede reducir a producto intencional o intelectual de lo que en ello se narra. Lo que una narración tiene que decir no se debe extraer, se debe sólo oír. No se niega que se dirija a un tiempo y a determinados oyentes; ésta es su limitación. Lo propio está en que puede hablar de nuevo en tiempos posteriores.


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Alguien enfrenta la información. Ésta da su novedad y allí queda. La narración conserva su fuerza reunida y es capaz de desarrollarla después de largo tiempo. Son las narraciones como semillas de cereales que pueden haber sido encerradas en una tumba por mil años y, salidas de nuevo a la luz y al agua, son capaces de ejercer su fuerza reproductora. Lo mismo se puede afirmar de las historias patriarcales. Lo que tiene consecuencias importantes para tratar a estas narraciones. El intérprete no debe quitarles esta fuerza de continuar en su actividad, tratando de encerrarlas en una expresión. Debe velar y colocarse entre lo que puede ser aclarado y lo que no puede serlo. Después de que se aclara la narración, ésta no debe perder su tinte narrativo. Esto hace ver la relevancia de la narración para la teología y la comprensión histórica en su totalidad. En la Biblia se tuvo el encuentro del cristianismo con el pensamiento griego. Se convirtió su primitiva narración en una teología dominada por una argumentación lógica. La teología cambia los elementos narrativos de la Biblia en doctrina. «La narración bíblica se logicaliza» (Weinrich). Esto se nota hasta en la exégesis actual. Se desconoce la relevancia de la narración. Sólo tiene significación lo que se puede abstraer de la narración, intelectual, teológica o históricamente. A esta teología argumentativa se opone una teología narrativa. Al principio de la ciencia histórica griega o moderna está el contar. Pero se le ha orillado cada vez más al contar. Con esto la historia científica ha perdido lo que unía a la historia con la experiencia, la vivencia en un horizonte personal. El redescubrimiento del valor del narrar para la ciencia histórica hará que se amplíe el horizonte tan estrecho en que se había colocado, de verdadero o falso, lo que trae todo lo acaecido de experimental. «Con la victoria del historicismo se cambió toda tradición en historia, es decir, en objeto de una reconstrucción crítica. La historia ha entrado en lugar de la tradición» (Metz). Cuando se pierde el horizonte del cotidiano personal, que presupone una relación entre el narrante y el oyente, sale a un horizonte de un círculo más amplio de hombres; entonces el narrar se convierte en narración. Se tiene una articulación formada con un arco de tensión, en el que lo que allí se presenta como sucedido se resalta como importante, digno de memoria, de valor, digno de narrarse comparado con lo que sucede comúnmente. Entonces entra la di-


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ferencia entre narración y relato con distinta forma y función. Ahora se transmite la narración como articulación formada. Los oyentes la pueden volver a contar. El relatar y el relato tienen otra función. La narración conserva del narrar cotidiano un aspecto esencial: el aspecto de contenido. Lo acaecido, el suceso que se narra, se capta sólo en su contenido. Esta determinación de contenido tiene directa o indirectamente que ver con un círculo de hombres, su manera de vivir, su forma de comunidad, sus intereses, en los que la narración se narra y se escucha. Por la relación de la narración formada con el narrar cotidiano, la narración es una pertenencia de la humanidad. Al vivir en conjunto en comunidad formal, el narrar se convierte en un elemento útil de esta comunidad; así la narración que se origina de este narrar cotidiano pertenece a lo humano. La estructura fundamental de una narración es común a todos. Aplicado lo anterior a las historias patriarcales, habrá que oírlas en primer lugar. Hay que dar toda la primacía al escuchar, al participar de esos acontecimientos que nos quisieron participar. Detrás tenemos acontecimientos, claro está. Hay entonces cosas recuperables para la historia. ¿Qué clase de historia? 6. ¿QUÉ CLASE DE HISTORIA? La única fuente directa que poseemos acerca del periodo patriarcal es el libro del Génesis. Los últimos descubrimientos arqueológicos en el antiguo Oriente encuadran de alguna manera las narraciones patriarcales, aunque en esto del valor de la arqueología con relación a la historicidad patriarcal hay una seria discusión en estos momentos. No hay que juzgar al Génesis según las reglas de la historiografía moderna. Es una historia familiar. Los puntos de interés son sucesos de familia: nacimiento, bodas, muerte, etc. No son hechos políticos. El cuadro de esta historia la van dando las genealogías. Es una historia popular. Se preocupa por las anécdotas personales, explicaciones etimológicas de nombres y lugares. No une estos datos a la historia general. Por otro lado, hay que tener en cuenta que esto es una preocupación moderna. Se trata también de una historia religiosa. Ve los hechos bajo la acción directa de Dios. Los hechos decisivos están marcados por


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una intervención divina, todo aparece como providencial. Es una interpretación que va a las causas primeras y en esto se distingue del historiador moderno que tiene interés en las causas segundas. Además, los acontecimientos son colocados, explicados y unidos en atención a probar una tesis religiosa. Tres ideas: un Dios, que forma un pueblo y les da un país. Éste es el credo recitado por los israelitas: Dt 26. Es la idea directiva de la historia patriarcal. Aparecen las relaciones entre Dios y los patriarcas; entre Dios y el país; entre los patriarcas y el país. No obstante, estos hechos son históricos, pues cuentan a su manera hechos reales. Dan una imagen fiel del origen y de las migraciones de los antepasados de Israel, de sus relaciones geográficas y étnicas, de su comportamiento social, moral y religioso. Como lo comprueba la historia y la arqueología del Cercano Oriente hace plausible. II. COMENTARIO: EL CICLO DE ABRAHÁN (12,1-25,18) Hay una introducción a todo el ciclo en 12,1-3 y un final en 25,1-18 (25,7-10: muerte y sepultura; 25,11: Isaac y residencia, y 25,12-18: genealogía de Ismael). En el centro del ciclo está el nacimiento de Isaac: 21. Antes se tiene una serie de dificultades que amenazan la promesa fundamental que se da en 12,1-3 y que se va repitiendo en distintas partes del ciclo. La promesa fundamental es de descendencia, originalmente de un hijo. En segundo lugar está la tierra. Estas dos realidades son las que conforman la vida del hombre antiguo y que están en la base de todo hombre. Lo único que cambia es la presentación. En el fondo está la progenie y el alimento. Lo que llena los dos grandes apetitos con que cuenta el hombre: el sexual y el alimenticio. En este ciclo, como en los tres siguientes, se habla fundamentalmente de la bendición. ¿Qué es la bendición? Como sucede a menudo en la Biblia, ésta no explica las cosas por medio de conceptos, sino que lo hace poniendo en acción las realidades, para que así el hombre las capte. De esta forma obra aquí con la bendición. Aparece la bendición, en concreto, con el nacimiento de un niño. ¿Qué es un niño? Algo de lo más insignificante. No cuenta con nada, sólo con la esperanza. De esta esperanza habla este ciclo. Un niño que va a venir. Todo está en función de esto. Y esta pro-


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mesa futura aglutina y unifica todas las narraciones que hablan de Abrahán. Una promesa divina (vv. 1-3) introduce todo el ciclo y de alguna manera hace que todo este ciclo dependa y se interprete por esta promesa. A la promesa responde Abrahán y se incluyen varias escenas en que peligra la promesa (12,10-20; 13; 14; 15). 1. VOCACIÓN Y PROMESA: 12,1-20 a) Entorno literario El primer verso supone, por su brusca mención de Abrahán, que ya se conoce su identidad. La mención de su tierra supone también que el lector ya sabe en qué parte se encuentra Abrahán. Se supone, pues, el conocimiento de 11,27-32. Hay una promesa divina (vv. 1-3) que desempeña la función de una gran introducción a todo el ciclo de Abrahán. Vienen respuestas de Abrahán (vv. 4.7-8). Hay siete frases que expresan la bendición en los vv. 2-3 y cinco veces aparece el término bendecir. El final del capítulo habla del peligro de la descendencia (10-20). b) Explicación 1) vv. 1-9 Todo hombre tiene una finalidad. Es decir, tiene una vocación. El hombre es lo que va a ser. Abrahán fue llamado por Dios. Su razón de ser es ser padre de un pueblo. No importa el tiempo en que vaya a llevar a cabo esa encomienda. Esta unidad actual (12,1-4a) sirve para entrar de lleno al tema de la elección del pueblo elegido. La tierra ahora es la tierra de Israel. Esa que después se va a definir en sus límites de Dan hasta Berseba. Aquí se estaría pensando tal vez en una amplitud mayor. Dios exige a Abrahán salir de sus seguridades. Puede ser que se hubiera tratado de seguridades muy raquíticas, pero al fin y al cabo eran seguridades. Éstas estaban constituidas por su país, su región y su casa. Son las mismas seguridades nuestras. Hay que salir. Será


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esta exigencia de Dios la misma para el pueblo: hay que salir de Egipto. Será la misma exigencia para los que quieran seguir al Maestro: dejar todo; negarse a sí mismo. El día de hoy continúa oyéndose la misma llamada de Dios: salir de uno mismo. Las cosas, nuestras seguridades, nos tienen maniatados de pies y manos. ¿Qué produce el dejar la seguridad? Produce una especie de vértigo. Éste puede ser muy buen compañero de la libertad. Es que sin la libertad no puede, mejor, no quiere obrar Dios.

LA FE DE ABRAHÁN «Por la fe, Abrahán, al ser llamado por Dios, obedeció y salió para el lugar que había de recibir en herencia, y salió sin saber adónde iba. Por la fe, peregrinó hacia la tierra prometida como extranjero, habitando en tiendas.» (Heb 11,8-9a)

No basta el vacío, la nada. Ésta es sólo terapéutica. Ahora viene el objetivo: «Ve al país que te mostraré». ¿A qué? Dios no manda a ciegas. Porque allí va a encontrar la razón de ser de su vida. Ésta consistirá en la bendición. ¡Cuántas veces sale el nombre bendecir, bendición, en estos tres versículos! Abrahán recibe la promesa de que de él saldrá un pueblo. Un pueblo grande. Del tipo de los grandes reinos, como se consideraba el reinado de David-Salomón, que será el sueño ideal de todas las relecturas posteriores. La tierra, cuyo significado al principio era restringido, adquirirá después el sentido de la tierra de Israel. Hay la relación opuesta al deseo de fama egoísta, que se manifestaba en la narración de la torre de Babel. Dios hará famoso a Abrahán. Esta fama se obtendrá mediante la obediencia específica a una orden de Dios. No es egoísta como el deseo de los constructores de la torre de Babel. El motivo está en el oráculo de Natán a David (2 Sm 7,9b), donde se confirma el alargamiento de una promesa primitivamente limitada a una universal, sobre todo en este texto de David con todas las esperanzas escatológicas unidas a su nombre. La bendición de Abrahán será tan grande que los demás pueblos la usarán para bendecirse. En sentido pasivo, la bendición de Abrahán pasaría después a los demás miembros de la humanidad.


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El v. 4a da la noticia de la obediencia de Abrahán. Un aspecto que en las partes de la tradición abrahamítica se ampliará y vendrá a ser distintivo de su persona. Abrahán y sus descendientes no eran oriundos de lo que se va a llamar después Canaán, sino que provenían de la región mesopotámica. Esta consciencia se encuentra en todas las partes de la Biblia. Es muy fuerte en el Deuteronomio y su escuela. Los credos históricos la afirman, aunque hay que considerarlos, de acuerdo con Richter, como una formulación teológico-sistemática tardía. Hay un cambio radical. Un dejar todo. Este todo está concretizado en una familia, tierra, lengua y costumbres. Al estilo de lo que va a exigir el Maestro de Galilea. Hay que practicar la esperanza para que pueda nacer, producirse algo nuevo. El futuro es su posibilidad de existencia. Esta esperanza es nuestra única posibilidad si queremos que nuestro mundo cambie. Finalmente llegó a Canaán. Los itinerarios servían a los pequeños grupos de pastores nómadas o seminómadas para solucionar sus necesidades vitales, como ir en busca de pastos, agua, etc. Aquí ya tienen otro contexto estos itinerarios: mostrar a los antepasados de Israel como poseyendo o reconociendo la tierra que será después de sus sucesores. El camino de la migraciones supone ser el famoso recorrido de la via maris que, internándose por Siria, pasaba a un lado de Damasco para internarse en la beqa’, desembocando en la llanura de Jezrael. De aquí proseguía un itinerario que conducía a Siquén, que es el actual Tell el-Balata, un suburbio oriental de la actual ciudad de Naplusa. Esta ciudad de Siquén tiene una antigüedad notoria. Se menciona en la correspondencia de la corte del faraón Akhenaton. Es sede de numerosos santuarios y tiene muchos recuerdos patriarcales. SIQUÉN Es una de las ciudades más ilustres e importantes de Palestina. El lugar en sí exige la existencia de una conglomeración humana. Ofrece un paso de este a oeste, y de norte a sur. El nombre de Shekem significa ‘hombro’, es decir, los dos montes, el Garizim y el Ebal, forman dos hombros sosteniendo a la ciudad en medio. La antigua ciudad está en lo que hoy se llama Tell el-Balata, un pequeño montículo, a unos 2 kilómetros de la moderna ciudad de Naplusa.


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Se ha excavado el lugar y ha proporcionado en diversas excavaciones, que empezaron allá por los años 1913 y se terminaron en 1973, la suma de 24 estratos, que indican otras tantas ocupaciones del lugar. Empezó la ocupación en grande en la época calcolítica (3500 a.C.) y con pequeños intervalos, continuó hasta la época de Juan Hircano en el año 107 a.C., quien destruyó definitivamente la ciudad. Es mencionada la ciudad como importante en los textos de execración, del siglo XIX a.C. En las cartas de El Amarna del siglo XIV se tiene como una ciudad-estado y en esos momentos estaba bajo la jefatura de un tal Labayu. Otros textos muestran que la mayoría de la población era semita. Esta ciudad tiene recuerdos gloriosos bíblicos. Fue el primer lugar importante donde se detuvo Abrahán al venir de Harán. Aquí recibió su primera teofanía y construyó un altar (12,6). Jacob tuvo la misma experiencia aquí y compró un trozo de tierra (33,18-20). Enterró los objetos idolátricos (35,4). Los trágicos sucesos del rapto de Dina (34) tuvieron lugar aquí, lo que indica las relaciones de Leví y Simeón con esta población cananea. Aquí fue enterrado José (Jos 24,32) y en esta magnífica explanada Josué reunió a las tribus para renovar la alianza (Jos 24). Los primeros intentos del reinado con Abimélec tuvieron lugar en esta ciudad (Jue 9) así como la coronación de Roboam (1 Re 12). Esta ciudad fue escogida como capital por Jeroboam I (1 Re 12,25). Fue destruida por los asirios y hasta el 350 a.C. fue reconstruida por los que se llamaron en adelante samaritanos.

Se repite la bendición, pero ahora aplicada y, en cierta medida, concretada. La tierra a la que acaba de llegar en su migración es el objeto de la promesa. No es para él, es para su descendencia. Él, el que no tiene hijos, recibe una enorme esperanza. Reaccionó con una acción. Construyó un altar en el lugar en que Dios se le había aparecido. No se trataría sino de un conjunto de piedras. El altar es el lugar en que Dios es glorificado por los dones del hombre. Esto es signo de la aceptación de Abrahán de la promesa que le acababa de manifestar Dios. Será una señal que siempre recordará a los israelitas que Dios había prometido a Israel, en su antepasado, la tierra. La tierra da solidez. Pero también adormece. La mejor manera de retenerla es poseerla en la esperanza. Pasó Abrahán por las cercanías de Betel, el actual Beitin, lugar que va a ser famoso para los israelitas (Jeroboam I).


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2) vv. 10-20 De aquí prosiguió quitando y poniendo su tienda, hasta llegar al sur, más allá de las fronteras de Canaán. En Egipto, a donde bajó por pan, se encuentra con otro peligro: la ambición del faraón lo puede matar por la belleza de su mujer. Ante este peligro, ve como única salida entregar su esposa al faraón. No pudo ver una tercera posibilidad: confiar en Dios. Abrahán no confió en Dios. Él se hizo su camino y recibirá a través del faraón el reproche de esta acción. «¿Qué es lo que me has hecho?» Abrahán en Egipto maduró su fe. Dios acepta a Abrahán así como es, y lo sigue tomando, no se desanima por la respuesta dada. Abrahán tuvo miedo ante la terrible potencia faraónica. El hombre siempre tiene delante de sí distintas potencias que amenazan con destruirlo. Sin embargo, estas potencias no tienen la última palabra. Dios tiene una salida donde menos piensa el hombre. Dios abre caminos personales, no hay carreteras para todos. Todas ellas tienen un tinte personal. Por esto el hombre no puede andar señalando caminos. 2. ANTE UNA ELECCIÓN: 13,1-18 a) Entorno literario Se tiene un itinerario (1-5) al que sigue la exposición de un problema con su solución (6-14). Finalmente el capítulo se termina con una promesa de tierra y descendencia (15-17). Se agrega una nota geográfica (18). b) Explicación Abrahán regresó de Egipto. Volvió al mismo lugar de donde había salido: una región llena de piedras, donde difícilmente se podía mantener a mucha gente, sobre todo cuando ésta vivía del ganado pequeño. El autor enseguida plantea directamente el problema: los siervos de Lot y de Abrahán se pelean. No hay hierba suficiente para los dos grupos, representados por Abrahán y por Lot. La consecuencia es clara: hay necesidad de que se separen. Abrahán ofrece a su so-


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brino elegir él primero. Lot escoge lo verde, por lo tanto, los pastos, para él y su grupo, y deja lo que queda, la tierra árida y seca, para su tío. Éste, coherente con su oferta, acepta la decisión de su sobrino. La bondad trae, a veces, problemas. Lo que es peor, se juzga al que ejercita esta bondad como tonto, débil de carácter. Más en una sociedad como la nuestra, donde lo económico es el aspecto más importante, a menudo el único. Lo que no es ganancia, ascenso en la escala social, o aprovecharse de las circunstancias, no se valora en la sociedad. El vivo, el aprovechado, el sinvergüenza, se ha impuesto en nuestro contexto social. Por esto la figura de Abrahán es inexplicable hoy. No es inteligible, y menos aún apetecible. Lot no tuvo en cuenta la situación de la región verde que escogió. Como de pasada dice el texto que la gente de Sodoma, ciudad que se encontraba en esta región verde, era muy mala. O sea, Lot, al escoger la bonanza económica, no sabía que ésta iba acompañada a menudo de la maldad humana. Ya se estaba insinuando la dificultad, no imposibilidad, de salvarse o, si se quiere, de ser bueno y rico al mismo tiempo. MAMBRÉ Mambré fue uno de los santuarios más importantes del sur de Palestina, con un encinar sagrado. Se encuentra en Ramot el-hallil, al norte de Hebrón, a unos tres kilómetros. Excavaciones del siglo pasado han mostrado la existencia de este santuario, que era ampliamente visitado durante el reinado.

HEBRÓN Desde la época árabe se le ha conocido a Hebrón como El-Khalil (el amigo), por 2 Cr 20,7, pues aquí se dice que Abrahán, que está enterrado en esta ciudad, era el amigo de Dios. En la Biblia la ciudad es llamada Hebrón y Quiriat Arbá. El nombre más antiguo es el segundo, con el que se indica a Arbá, que era el más alto de los anaquitas (Jos 14,13; 15,13; etc.). Tal vez detrás de este cuatro (Arbá) se encuentren los cuatro componentes o partes del antiguo Hebrón. El nombre más usado es el de Hebrón. Este lugar fue excavado en el siglo pasado, en los sesenta y después en los ochenta. Fue excavado el Jebel er-Rumeide, que está a un lado


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del valla de la ciudad moderna y que es donde estaba la antigua ciudad. Aparecieron restos que van desde la época calcolítica (4000 a.C.) hasta la época árabe. La ciudad fue muy importante en el tiempo bíblico. Fue fundada «siete años antes que Tanis de Egipto» (Nm 13,22). Dada su altura y que tiene tierras muy buenas alrededor, no es raro que haya sido una ciudad cananea con un culto especial. Se habla de «la encina o terebinto de Mambré», bajo el cual Abrahán puso su tienda y «construyó un altar al Señor». En las afueras de la ciudad de Hebrón conversó Abrahán con los mensajeros divinos. En Hebrón David fue coronado rey de la tribu de Judá (2 Sm 2,4) y aquí también fue proclamado rey por las tribus del norte, después del asesinato de Abner (2 Sam 5,3). Absalón eligió como su capital a Hebrón, en lugar de Jerusalén, y aquí tramó su revuelta contra su padre (2 Sm 15,10). No se habla de la destrucción de la ciudad por los asirios o babilonios, pero la riqueza de sus tierras no pudo escapar a las ambiciones de estos pueblos. Después de la caída de Jerusalén (s. VI a.C.), los edomitas la ocuparon y habrá que esperar hasta Judas Macabeo, quien la conquistará en 164 a.C. Herodes será el gran benefactor de la ciudad, construyendo ese monumento esplendoroso en la cueva de Macpelá, con esa fuerza y sobriedad que le da su estilo romano y que el día de hoy se puede admirar.

3. ABRAHÁN GUERRERO: 14,1-24 a) Aspecto literario Este capítulo tiene tres partes de procedencia muy diversa. La primera parte (vv. 1-11) relata un ataque guerrero; la segunda (vv. 1217.21-24) presenta una acción de liberación de Abrahán; la tercera (vv. 18-20) presenta a Melquisedec recibiendo el diezmo de Abrahán. b) Explicación La tierra da seguridad, pero también problemas. Otros la desean, de aquí la guerra (ca. 14). Interviene el patriarca en la gran política guerrera. El primer relato narra un ataque de cinco reyes del Oriente que castigan a unas ciudades cananeas que se habían rebelado en Palestina.


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Un tal Quedarlaomer es el que desempeña el papel de jefe de la expedición punitiva de los cinco reyes orientales. Los nombres de las cinco ciudades se encuentran sólo aquí. Las cuatro primeras se nombran en Dt 29,22 y 10,9. Admá y Seboín aparecen en Os 11,8. Belá sólo aparece aquí. En el relato bélico sólo se habló de Sodoma y Gomorra, ciudades que se encontrarían en el extremo sur del mar Muerto. Este relato se pudo bien armar inspirándose en tantas listas antiguas que existían sobre campañas militares de reyes orientales. Aquí se narra un ataque de castigo a ciudades que se habían rebelado contra sus señores. Se trataba de castigarlas y de que volvieran a la sujeción, pagando un fuerte tributo. A este relato de castigo, se le añadió una narración de liberación del tipo de las narraciones liberadoras del libro de los Jueces. Claro, le faltan al relato algunos detalles, típicos de la forma como se describen estas acciones en el libro de los Jueces. Falta el señalamiento del pecado del pueblo, la descripción de la opresión del pueblo, la intervención del Señor por el llamamiento a un liberador en forma extática, el perdón divino. No obstante esto, lo principal es la batalla con la que se libera a Lot. Este elemento es el núcleo de las guerras de liberación de los Jueces. Abrahán aparece como un juez, no obstante que esto supondría un grupo sedentario y se supone aquí lo contrario, un grupo seminómada. Israel, en un momento tardío, interpretó al patriarca como un juez, como un liberador. El rey de Sodoma sale a su encuentro. Con esta acción está reconociendo a Abrahán como su liberador. Pero para Abrahán, como para los Jueces, el botín se le debe al auténtico vencedor, al Dios Altísimo. Con lo anterior se une la escena del diezmo a Melquisedec. El rey sacerdote de Salem sale al encuentro de Abrahán. Probablemente este Salem es la ciudad de Jerusalén. Cf. Sal 76,3.

SALEM Es una ciudad mencionada por los textos egipcios de execración del siglo XIX-XVIII a.C. como Urushalimu y en los textos de El Amarna de los siglos XV-XIV como Urusalim, refiriéndose a algún lugar de Palestina. Su nombre completo significa ‘la fundación del (Dios) Shalim’. La localización es incierta. Por el Sal 76,3, la referencia a Salem es seguida por una afirmación acerca de la destrucción de las armas de guerra. La consecuencia de


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esta destrucción sería la paz y así se explica que iguale este salmo Salem a Sión (Jerusalén). Esta tradición es seguida en el Génesis Apócrifo 23,13, por Flavio Josefo en Ant 1,18 y por los targumes. Jerusalén fue enseguida interpretada como «la ciudad de la paz», símbolo que encontró su expresión en la profecía: Is 2,1-5 y Miq 4,1-4. Así lo ha de haber entendido David, al poner como nombres a uno de sus hijos Absalón y a otro Salomón.

Melquisedec era sacerdote del Dios Altísimo (El-Elyón). En el panteón oriental, El representaba al Dios principal, Dios común a todos los pueblos semitas. Elyón es una designación divina. Como predicado (Altísimo) se encuentra a menudo, sobre todo en una época tardía: Sal 78,35. Este Dios es el Dios del santuario jebuseo de Jerusalén. Abrahán lo reconoce, como una designación legítima de Dios. Esta designación quedará ligada al culto jerosolimitano (Sal 46; 48,2; 78,54). El acto litúrgico a Abrahán es anacrónico, pero el autor lo toma para relacionar a Abrahán con la bendición que se daba en Jerusalén por el Altísimo, y para recalcar la obligación del diezmo que debía dar todo israelita. MELQUISEDEC «Este Melquisedec... cuyo nombre significa, en primer lugar, ‘rey de justicia’ y, además, rey de Salem, es decir, ‘rey de paz’, sin padre, ni madre, ni genealogía, sin comienzo de días, ni fin de vida, asemejado al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre.» Heb 7,2-3

Lot, que se había deslumbrado por la riqueza de la región de Sodoma y Gomorra, acabó perdiendo lo que era más valioso: su libertad. Aparece una constante de la vida humana: la riqueza amenaza la libertad, como también la miseria. Este capítulo está centrado en la libertad. Ésta consiste en la capacidad de poder elegir entre el bien y el mal o, al menos, entre lo que es bueno o malo para el que va a elegir. El autor del ciclo de Abrahán quiso considerar también en el patriarca su amor a la libertad. Por esto lo puso obrando como uno de los Jueces de Israel. Abrahán es el símbolo de Israel y su representante. Como Israel, se identifica con el amor desmedido a la libertad.


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4. UN HIJO DE TI: 15,1-21 a) Entorno literario Este capítulo ha sido muy reelaborado durante mucho tiempo. Esto se parece a un gran pastel que tiene muchos pisos. En el centro de este capítulo estarían dos pequeñas promesas de Dios a un individuo llamado Abrahán. Estas promesas, con el correr de los años, fueron amplificadas y aplicadas al pueblo de Israel en las distintas épocas por las que pasó. La forma definitiva, la actual, se forjó en la época persa. Este capítulo está dividido en dos partes, que corresponden a las dos promesas: de descendencia: vv. 1-6, y de tierra: vv. 7-21. b) Explicación 1) vv. 1-6 Empieza el capítulo con una promesa solemnísima en forma de oráculo profético. Un niño. Un descendiente. Para la época del Patriarca todo se reducía, en lo fundamental, a un niño. En este mundo de extrema necesidad, donde no había nada fijo, ir de un lugar a otro tras el agua y los pastos era lo normal. Era decisivo tener descendencia, dejar a un hijo que prolongara la vida del pequeño grupo aglutinado alrededor del paterfamilias. No tener hijos en ese tipo de sociedad era condenarse. Recordemos que en este tiempo la gente no sabía que después de la muerte existía una resurrección. Todo su horizonte, su esperanza, se reducía a esta vida. Para vencer a la muerte, la progenie, la descendencia era el único medio. La palabra de Dios aquí es anunciada a la manera como lo hacían los antiguos profetas, según una expresión del siglo VI a.C.: «Abrán recibió en sueño la palabra de YHWH» («fue dirigida la Palabra del Señor a Abrahán en visión»). Como en los grandes acontecimientos salvíficos, Dios pide paz, tranquilidad. Que se vaya el miedo. La razón que da el texto para alejar el miedo es que Dios es el escudo de Abrahán. Como instrumento guerrero de entonces, el escudo era lo fundamental para la defensa. Además, algo positivo, Dios


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se lo va a pagar, como si hubiera hecho un gran trabajo. La paga va pegada al trabajo, desde los días del paraíso. Pues esta alegría tendrá Abrahán al aceptar la promesa de Dios. Ya se insinúa el don de la filiación. Al no tener hijos, no le va a quedar sino un acto jurídico. No queda sino su mayordomo, Eleazar de Damasco. Es un servidor, un criado, y le hará el último favor, heredar su hacienda y su nombre. La queja de Abrahán, como toda queja, es un dolor lanzado al viento en las palabras y es, al mismo tiempo, una acusación. Aquí la acusación es velada. El Señor responde. Dios nos toma en serio. Sabe que nosotros no tenemos más que los dados en la mano, pero Él trae la suerte. Él es el Señor del tiempo oportuno. Dios ofrece una explicación. No es el acto jurídico, en el que Abrahán escondió su debilidad de fe, lo que Dios intenta. La palabra o promesa divina es recta, no tiene recovecos. Un hijo es un hijo de su sangre. El hombre inventó la herencia con sus leyes. Dios no necesita de esto. Le basta el acto de fe del hombre. Abrahán tendrá un hijo de su carne. Dios lo saca de la tienda. Lo saca de su seguridad y lo lanza al vacío del cielo. Allí están las estrellas. Son muchas. No se pueden contar. El hombre cuenta y calcula. No puede obrar sin esto. Con el tiempo el hombre ha ido adquiriendo el gusto especial por las cuentas. Todo lo mide por el uno más uno son dos. Lo que se sale de esta cifra se pierde para él en la inseguridad. Por esto el hombre no ama los vacíos, y menos aún los que están en lo alto. Sin embargo, la solución a sus problemas, cuando ya no se pueden contar, está en lo incontable, en lo inconmensurable, en el infinito. Es la dirección que han tomado las estrellas. Invitan al hombre a buscar a Dios por este camino. Dios consideró que la actitud y conducta de Abrahán era la correcta. Así lo reconoció. Por esto reconoce el narrador que «se lo reputó como justicia (virtud)». Cf. Rom 4,3-8; Gál 3. 2) vv. 7-21 De nuevo una promesa: la tierra. Ésta es pariente de la esperanza. La esperanza se finca a menudo en una palabra. Tiene siempre un dejo de promesa. Algo que será, pero no es. En el futuro está su realización. Aquí es donde puede entrar la duda.


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La promesa divina se parece a la fórmula fundamental de la fe de Israel: «Yo soy YHWH tu Dios que te sacó de Egipto...». Es una autopresentación divina. Su carta de presentación. Ahora se trata de una salida de Ur de Caldea. Se establece el origen y el fin. En Ur, Abrahán estaba seguro con los suyos. De la seguridad Dios lo había sacado. Era una seguridad falsa, fundada en la debilidad humana. Cuando Dios va a obrar grandes acciones con el hombre, lo primero que le exige es vaciarse de sí mismo, despojarse de su finitud, de su debilidad radical. Dios lanza a Abrahán a una inseguridad sentida: ir a un país desconocido para que busque la seguridad en Dios. Dios le promete la nueva tierra. Dios la va a dar. El verbo dar es el que expresa mejor la acción de Dios con los hombres. Dios da en el sentido más propio de la palabra. En el fondo, Él es el único que da. Nosotros transferimos, damos de lo que Dios nos da. Dios da en posesión la tierra que ahora Abrahán ve ocupada. El poseer es la otra cara del poder. Casi siempre el poder empieza por las cosas y termina con las personas. Al mismo tiempo, el poseer da seguridad, confianza. Aquí en concreto la tierra significa el alimento de que vive el hombre. Para el que vive de la cría de animales, la tierra también representa el medio de subsistir, dado que aquí pastaban los animales de los que saldría la carne, leche y lana. En un segundo momento, el valor de mantenimiento se esfuma y aparece el del prestigio. El poseer da un estatus en la sociedad. Significa la riqueza, el ser más que los demás. De esta forma, vuelve al sentido fundamental del poder. Desde el tiempo de Abrahán, el pueblo de Israel quiso a su tierra con una pasión que rayaba a veces en enfermedad. La trajo demasiado pegada al corazón. Muchas veces este pueblo perdió su tierra y entonces sintió más fuertemente su ausencia, deseándola con mayor desesperación. Ahora, unos descendientes del antiguo pueblo judío poseen de nuevo la tierra y vuelven a pensar en la antigua promesa hecha por Dios al viejo Abrahán. Nosotros sabemos que esta tierra, sin perder su sentido profundo, tiene un sentido más abierto. Se ha convertido en una realidad que explota en esa tierra espiritual que se confunde con la Jerusalén celeste que estamos esperando. Abrahán pide su señal. Dios lo comprende, se la da. La realidad era demasiado áspera en esos momentos en la vida de Abrahán para ser creída. Dios da la señal: lo hace en la forma de un juramento.


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El juramento se funda en el mismo Dios. Por esto es firme. Con todo, Dios ofrece también algo sensible. Una ofrenda, un sacrificio. El signo debe hablar al significar. Cinco animales participan en el sacrificio. Los miembros de tres son cortados. Sus miembros son separados. Se indica la muerte. El que rompiera el juramento tendría la misma suerte: la muerte. El juramento se convirtió o, mejor, se plasmó en ofrenda. La acción de este compromiso es representada muy sugestivamente. La tarde y el sueño profundo indican el encuentro del hombre con la divinidad. El fuego y la flama pasan entre las partes de los animales muertos. Representan este fuego y flama, a Dios y a Abrahán. Se trata de dos que se van a comprometer. Pasan por medio de los animales partidos, uniendo así las partes, lo cual indica esta unión de los que se comprometen entre sí. También es una indicación de lo que puede suceder si alguno de ellos no cumple con su parte: vendrá la muerte. De alguna forma también el rito está simbolizando la humildad de YHWH y la dignidad de Abrahán. A este compromiso jurídico corresponde la expresión: «Del río de Egipto hasta el gran río (el Éufrates)». Se expresa con esto la extensión más grande de la tierra de los israelitas. En realidad, en ningún tiempo llegó Israel a tener estas fronteras. El Éufrates aparece como frontera sólo en Dt 11,24 y Os 1,4. CELEBRAR UNA ALIANZA «Como es cortado en pedazos este becerro, así serán cortados en pedazos Matti’el y sus nobles.» Tratado Sifre de Siria. «Y a los individuos que traspasaron mi acuerdo, aquellos que no han hecho válidos los términos del acuerdo, que firmaron en mi presencia, haré que acaben como el becerro que cortaron en dos y por entre cuyos pedazos pasaron.» Jr 34,18.

Apareció un animal que planeó sobre la ofrenda. Abrahán lo espantó. Lo interpretó como un mal presagio y lo rechazó. El v. 12 introduce una explicación, una interpretación tardía. Se trata de una revelación. Aquí se olvida a Abrahán, al que directamente se refiere sólo el v. 15. Los vv. 13.14.16 se refieren al pueblo. Una profecía, un anuncio por adelantado de lo que va a pasar con la descendencia de Abrahán. Se da un resumen del credo de Israel: esclavitud en Egipto y salida de esta situación. O sea, la vida de


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Abrahán va a reproducir lo que le sucederá a su descendencia, al pueblo de Israel. Dios no es, pues, un Dios de un pequeño grupo. Su justicia y bondad se realizan en todos los pueblos. Por esto va a tomar cuentas Dios a los que sojuzgan a los israelitas. No se puede pensar que el orden humano corra a la deriva. Hay un guía, Dios, que dirige los sucesos humanos. A simple vista no se ven todos los contornos de la acción humana. Se necesita la paciencia, la comparación y ordenación de varios actos y, sobre todo, la escucha de Dios que nos indica cómo se unen las acciones humanas y hacia dónde se dirigen. Este suceso de Abrahán es visto en un tiempo muy tardío, cuando se tenía desconfianza y desilusión en el pueblo. En estos momentos la antigua acción del grupo humano sacado por Dios de Egipto es tomada como una confirmación de que Dios es fiel, y así como estuvo al lado del pequeño grupo en Egipto, cumpliendo la promesa a Abrahán, así ahora en el tiempo persa obrará de nuevo con los herederos del patriarca. Hay una pequeña nota (v. 15) dirigida al Abrahán histórico: su suerte personal. Él morirá en paz, algo que siempre ha sido y será deseable a todo hombre: morir sin violencia. 5. LA PROMESA EMPIEZA A SER REALIDAD: 16,1-16 a) Entorno literario Este capítulo habla de mujeres. Dos de ellas dominan la acción. En la primera parte (vv. 1-6), Sara es la que actúa. Abrahán apenas se mueve, es una figura decorativa. Sólo al final de la segunda escena, en los vv. 15-16, recobra cierta vida. La articulación del capítulo es clara: un pleito entre mujeres: vv. 1-6, y una conversación entre una mujer y un mensajero del Señor: vv. 7-16. b) Explicación Sara reaparece con su problema principal. A éste se había aludido, como a escondidas, en 10,30. Sin embargo, era un problema de primera importancia en una sociedad seminómada. Sin hijos se acababa la familia, se aniquilaba el futuro.


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Abrahán podría ser padre sin Sara. Ésta es una verdad que se impone al lector, porque se había impuesto al narrador. Sara se había dado cuenta de que ella era el impedimento para que se realizara la promesa divina. Dios no le había concedido a este vientre la capacidad de dar vida. Este vacío de vientre se había consolidado con la edad. Con 75 años ninguna fertilidad se podría guardar. Sara saca ahora las consecuencias prácticas. Se comporta como una mujer fuerte. Lo importante es la descendencia de su marido, no que ella engendre. Sara tendrá que hacerse a un lado. Tomará la misma actitud que el Bautista; es necesario que ella disminuya para que Abrahán crezca. Abrahán y su mujer piensan que tal vez la alianza vaya en el sentido de emplear una salida jurídica. Dios intervendrá para abrir de nuevo más posibilidades. Sara entrega a su criada. El don de Sara es costoso. Cuando algo cuesta, tiene olor a ofrenda. De aquí su grandeza. Agar quedó embarazada. Aparece el motivo que va a mover la escena: los celos. Éstos son terribles; han sido ejemplo y símbolo de los dolores humanos más atroces. En su nombre se han cometido crímenes sin número y se han destruido vidas que prometían mucho. Los celos han sido grandes motores de acciones humanas. El celo de Menelao por Helena va a desencadenar la guerra troyana, como el terrible celo de Otelo va hasta llegar a matar al propio objeto de sus celos. Estos celos cambiaron a Sara. De ser un personaje paciente y silencioso, toma la forma de una leona enojada. Se enoja, habla, ataca.

COMPROMISO PATERNAL «Si la esposa de un hombre no le engendra un hijo, mas una prostituta de la calle le engendra un hijo, debe proveer de raciones de grano, aceite y vestido a la prostituta y el hijo nacido de la prostituta será su heredero.» Leyes de Lipit-Ishtar, &27

Toma a Abrahán como causante de su desgracia. Se le olvida que la promesa divina ya está en pie. Ahora lo que está en la mesa de discusión, es su dolor. Éste le ha cegado. No ve sino su orgullo ofen-


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dido. Pide justicia a su esposo. Invoca la imparcialidad de Dios. Ahora, en cambio, hace una injusticia. Permite que el objeto de la acción iniciada y provocada por ella se destruya. El hijo se esfumará. Sara oprime a Agar. Se trata de la opresión que experimentaron los hebreos en Egipto. Ahora la madre de los oprimidos se convierte en opresora. La eterna lucha por la liberación. Si ésta no viene de Dios y se injerta dentro del corazón, el hombre liberado pasará a ser un opresor. Agar huye. No soporta la opresión. Como Israel, acabará enloquecida por la opresión y huirá. La huida es un remedio para muchos males. Desgraciadamente, casi nunca es la respuesta completa al dolor. Lo más, es un primer intento por liberarse de algo o de alguien. Siempre habrá que tomar una acción positiva para vencer a la opresión. En estos momentos aparece el ángel de YHWH. El mensajero se dirige a Agar por su nombre. No es una cosa, ni una esclava. Para Dios no hay dignidades ni títulos, sino personas. El mensajero, ángel, empieza poniendo una pregunta: ¿de dónde vienes y adónde vas? Una pregunta importante. La pregunta que nunca debería abandonarnos y que deberíamos tratar de responder. ¿De dónde vienes? Es decir, ¿cuál es tu origen? Eres un ser humano, que tiene un origen fuera de sí, en el Creador. Si tu origen es externo a tu persona, el fin, el objetivo de tu vida, tendrá que estar también fuera de ti. De aquí la segunda pregunta: ¿adónde vas? En estas dos preguntas está descrita toda la existencia humana. Agar responde a la primera pregunta, no a la segunda: «Vengo huyendo de mi patrona Sara». Sin saberlo, aquí estaba su razón de ser, lo que la hará famosa por los siglos venideros: la esclava de Sara. Es muy difícil responder a la segunda pregunta, por esto la mayoría estamos como Agar, no sabemos adónde vamos. Vamos sin rumbo, a la deriva, tras los pequeños disfrutes de la vida, o tras las pequeñas metas humanas, que se nos acaban a cada momento, dejándonos como a Agar, sin saber adónde ir. Entonces es cuando Dios nos recuerda la finalidad de nuestra vida. El ángel dice a Agar lo que deberá hacer: «vuelve a tu señora y sufre la opresión bajo su mano». Extraña respuesta, terrible invitación. Pero así es Dios. Nos es a veces inexplicable. Es que Él ve todo el hilo de la historia. Al volver con su patrona, Agar sabe que será maltratada, pero sabe que


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su hijo vivirá. Como toda madre, hará todo por su hijo, con tal de que éste viva. Por tres veces se introduce al mensajero. La primera, ya la vimos, para hacer regresar a Agar; la segunda es la más importante. Presumiblemente, es la que estaba en la base de los dos discursos restantes del mensajero. Se trata de una fórmula que aparece a través de toda la Biblia, cuando Dios interviene en los asuntos de Israel, salvándolo. Aquí en el v. 11 está una fórmula típica del anuncio de nacimientos milagrosos y salvíficos. Consta de tres partes: estarás embarazada... darás a luz un hijo... le llamarás..., con explicación del nombre (17,19; Jue 13,5.7; Is 7,14-17; Mt 1,20-21; Lc 1,13-20.2638). En todas estas veces se trata de un nacimiento en circunstancias, humanamente hablando, imposibles. Las causas pueden ser muy diversas: edad, esterilidad... El nombre es explicado y tendrá relación con un acto importante de Dios. Agar, la extranjera, la esclava, es la primera mujer que tendrá el privilegio de tal anuncio. Agar se dio cuenta de que estaba embarazada. El ángel lo confirma. Este embarazo es producto de una solución humana. Dios va a hacer algo de esto. No es la solución pensada para Abrahán. Pero Agar dará a luz y su hijo tendrá un sentido en la historia humana. Su hijo, Ismael, será el padre de los árabes, los nómadas del desierto. Los describe como vagabundos, amantes de la libertad, grandes luchadores. Un espíritu libre será Ismael. No conocerá la servidumbre. La libertad trae persecución. Él sufrirá de libertad, otros lo querrán oprimir y se defenderá. Se establecerá ante la faz de sus hermanos. No huirá como su madre, que había escapado de la casa de su patrona. Ismael significa ‘Dios escuchó’. No la súplica de Agar, que no había hecho ninguna, sino su opresión, como será en el caso de Israel, del que Dios escuchará su opresión, no su plegaria, que tampoco hará. Es que donde hay opresión siempre está Dios oyendo. Esto data desde siempre. Se añade una promesa a Agar. Su descendencia será numerosísima. Como en el caso de los patriarcas, Dios hará a esta mujer la misma promesa. Termina la escena, dando ella un nombre a Dios. Es el que vio su sufrimiento. El que vino a su encuentro. Ella se encontró con ese Dios que la había visto, es decir, que había visto por ella. «Tú eres el Dios que me ve.» Se trata de un texto oscuro. Agar ha sobrevivido a un encuentro con Dios. Cf. Ex 33,20.


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NOMBRES DIVINOS El nombre es para el semita una equivalencia exacta de la persona. De aquí que los escritores de la Biblia hayan tenido mucho cuidado en transmitirnos los distintos nombres con que era designado Dios entre el pueblo. El o Elohim era el nombre común con que se designaba a Dios en el mundo semita desde el primer milenio a.C. En el mundo politeísta designaba al Dios principal, el padre de todos los dioses. Tenía un dejo del Dios creador. Para Israel, del siglo VI a.C. en adelante va a ser una designación del Dios único. A este nombre de El se le van a añadir algunos adjetivos o sustantivos que lo van a determinar. Originariamente significarían distintas divinidades. Así, El Roi. Aparece este nombre sólo en Gn 16,13, que es una explicación tardía del autor de los vv. 13-14. Este nombre pudo venir de que «viendo» (ro’i) es una actividad comúnmente atribuida a los dioses en el mundo semita: «El que me ve» (es decir, que me escoge, me salva). El Berit así como Baal Berit eran divinidades cananeas unidas a la ciudad de Siquén. Tenían aquí su templo, como lo muestra Jue 9. Esta historia supone unas relaciones normales entre los siquemitas y los israelitas. Ha de haber habido alguna influencia de las cualidades de este dios cananeo, sobre todo la fertilidad y vegetación, ahora aplicadas al Dios de Israel. El ‘Olam. Dado que no se ha encontrado en el panteón semita una divinidad con este nombre, se debe de haber tratado de un epíteto, ‘Olam (eterno), aplicado a El, equivalente a El, el eterno. Cf. Is 40,28 y Jer 10,10. El autor de Gn 21,33 quiso guardar una forma de religión nacional que existió entre las tribus de Israel, antes de la monarquía y, evidentemente, ahora asumida en el único Dios, YHWH. La eternidad era una cualidad que venía muy bien al Dios de Israel. Otros nombres con El son los siguientes: El Elyón (El, el altísimo, 14,18); El Sadday (El, el de la estepa [?], 17,1; 28,3...), El Betel (El, el de Betel –la casa de El–, 35,7).

Ahora, al final (vv. 15-16) Abrahán toma el puesto principal. Agar le dio un hijo a Abrahán. Lo que su mujer Sara no pudo proporcionarle, de hacer, lo pudo la esclava. Abrahán le da el nombre. Curiosamente, el ángel le había dicho que ella le daría el nombre a su hijo. Ahora la historieta nos da algunos datos. La


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edad de Abrahán cuando tuvo a Ismael. Abrahán consigue un hijo. Sara no. Ella había pensado construir su casa, pero había sido humillada por su esclava y la esclava fue la que se lo había dado a Abrahán. Su nombre no aparece en la conclusión del relato. Agar ha dado vida a un hijo, pero no le ha dado el nombre. Abrahán le ha quitado este privilegio. Es que en verdad dio su hijo a Abrahán. Su única alegría y esperanza será que se realicen un día sus sueños en su hijo. Y se realizarán. El relato analizado es humano. Diría, demasiado humano. Se ha conseguido un objetivo: un hijo. Parece que el proyecto divino se realiza por medio de una solución humana. Veremos que no. Con todo, este acto está dentro de un plan no pensado por el hombre. Por otro lado, el Señor tiene cuidado de todos, no sólo de Abrahán y su descendencia. Es el Dios de las naciones. El mundo es el objeto de sus cuidados.

6. ALIANZA INCONDICIONADA: 17,1-27 a) Entorno literario Empieza el capítulo hablando de una aparición y continúa con una serie de discursos divinos a los que responde Abrahán. Desaparece el Señor al terminar su tercer discurso. Se termina el capítulo narrando la ejecución de la orden divina. El capítulo trata de la fecundidad y de la alianza. La abundancia de veces que salen las palabras alianza y multiplicar, indican la preocupación fundamental del narrador. La palabra guía es alianza. Sale 13 veces. Hay un esquema muy claro: + Aparición divina 1a + Proemio 1b-3a Discurso divino 3b-8 Orden divina 9-14 Promesa 15-21 + Desaparición divina 22 + Ejecución de la orden 23-27


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b) Explicación Aparición divina (1a). Desde el cap. 12 no se había hablado de una aparición divina. Ahora vuelve el Señor. Su parecido con 12,13 es llamativo. Dios mismo se aparece a Abrahán. No le envía un mensajero. Esto indica la importancia de lo que va a comunicar. ¿Cómo fue esta aparición? No lo sabemos. No lo dice el autor. Lo único cierto: Dios está allí frente a Abrahán. Ahora ya es viejo Abrahán. 99 años son muchos. Demasiados si se piensa en engendrar. Más bien, este dato quiere mostrar una dificultad... es imposible engendrar a esta edad. Viene una especie de proemio. Dios se presenta. Es el Omnipotente. Ante lo imposible, concretizado en 99 años, aparece lo posible: la omnipotencia divina. Algo que a menudo se nos olvida. Dios, nuestro Dios, es el Dios de lo posible. Esto lo repitió Jesús a Pedro, al que se le había olvidado que para Dios no había imposibles. Dios le pidió algo: compórtate bien y sé honrado. En el original hay un bello hebraísmo: camina ante mi faz y sé íntegro. Abrahán estaba acostumbrado a caminar. Se puede decir que su vida había sido un continuo caminar. Desde Ur, pasando por Harán en Caldea, se había internado por Palestina, una tierra llena de caminos. Buscaba la promesa dada por Dios y andaba tras de este objetivo. Dios le pide continuar por estos caminos, sólo le añade una modalidad adverbial: «delante de mi faz». Da seguridad saber que Dios está, que va delante de uno. Ser íntegros es el camino de la perfección o es la misma perfección. Sólo Dios es perfecto. Nosotros vamos tras de la perfección. Es más que la excelencia académica que se busca en las universidades y más que el acabado perfecto que persiguen las fábricas. Es el integrar tantas partecillas de que estamos compuestos y centrarlas en la unidad: en Dios. El tono del discurso: la fecundidad va unida a un compromiso serio, a una alianza. Este compromiso funda las nuevas perspectivas que ofrecerá Dios. Viene el discurso divino. En primer lugar aparece la oferta divina de una alianza. Este término es reciente. Se puso de moda en tiempo del imperio asirio. La alianza indicaba una relación que había entre dos entidades, entre un rey y sus súbditos o entre dos pueblos. El rey poderoso, después de poner todos sus títulos en el docu-


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mento de alianza, ofrecía una serie de condiciones que cumpliría él y sus súbditos. Al final se ponían bendiciones y maldiciones, que se aplicaban si se cumplía la alianza o se quebraba. Esta práctica de hacer alianzas se extendió a todas las actividades humanas. En este capítulo se tiene una reflexión posexílica. Un autor está releyendo la vida de Abrahán a la luz de los acontecimientos del destierro babilónico. El pueblo se encontraba entonces despedazado, triste, sin esperanzas por delante. La alianza del Sinaí había sido rota por el pueblo, al desobedecer los mandatos y cláusulas no una vez sino mil. La destrucción de Jerusalén y el destierro eran una clara evidencia de que Dios también se había deshecho de la alianza; ya no tenía obligaciones, dado que el pueblo había fallado primero. Parecía no haber esperanzas. Meditando en las promesas hechas a los patriarcas, un autor inspirado recuerda estas promesas, y entre éstas, la de una alianza incondicional, que está ligada a un acto externo, no a cumplir una serie de compromisos, como los exigía la del Sinaí. Dios promete solemnemente al hijo. Tú serás padre de un montón de pueblos. O sea, no uno sino muchos pueblos y reyes saldrán de este hijo que vendrá. Dios siempre va mucho más allá en sus dones de lo que nosotros pretendemos. Se trata de una alianza. Ésta no será sólo con él, sino también con su descendencia. Algo importante: no se repite toda la fórmula de la alianza sinaítica: «Yo seré tu Dios y tú serás mi pueblo». Sólo se nombra la primera parte, la más importante: «Yo seré tu Dios». Es decir, aquí hay una oferta eterna y sin límite. No hay un condicionamiento moral. Sólo la aceptación. Viene a cuento el evangelio. Dios no nos hizo sus hijos por nuestros méritos, sino por pura gracia. ¿Qué es esto de pura gracia? Pues esto, un puro don. En nosotros no había, no hay nada que funde el don mismo de Dios. Dios se nos dio en Jesús porque nos amó. El amor está detrás de la palabra gracia. Y el amor no obliga, y menos aún es objeto de compra o de deber. El amor de Dios convierte a los pecadores en amigos. ¿Qué condiciones exigió Dios a Abrahán? La circuncisión, algo externo al hombre, que se convertirá en signo de la alianza entre Dios e Israel. La promesa. Viene un género muy conocido, el del anuncio de un hijo. Como elementos constitutivos se tienen: el anuncio de que alguien va a dar a luz, se da el nombre y su significado. Aquí se encuentran los tres elementos desperdigados.


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Abrahán había pensado que con sus subterfugios humanos (poner como heredero a Eleazar) y los de su mujer (entrega de Agar como mujer a Abrahán) se había cumplido la promesa divina de un hijo. Pero ¡qué equivocado estaba! La promesa de Dios se cumple a la manera divina, no a la humana. De aquí que vuelva a resonar la vieja promesa de que Abrahán será un padre. La manera divina será a través del imposible, es decir, a través de una anciana de 90 y de un anciano de 99 años. Dios da a Sara la promesa que había anunciado a Abrahán. Para que éste no piense en otras soluciones humanas, se llevará a cabo la filiación a través de Sara. A través de un vientre ya muerto para la vida. Extraño comportamiento de Abrahán. Obedece, pero duda. Esta duda se hace expresión, manifestando a Dios la imposibilidad real. Se le vuelve a olvidar a Abrahán que su Dios es el Omnipotente, el que es poderoso en todo. Saca Abrahán una consecuencia: «¡Ojalá le conserves la vida a Ismael!, es decir, me basta lo que con tanto trabajo se logró, el nacimiento de mi hijo Ismael. Ya es una realidad. Con él, vivo, se cumple todo. Hay una segunda intención: si Abrahán va a engendrar de lo imposible, que no se mate o se haga a un lado a su hijo Ismael, al padre de los árabes. De aquí la siguiente promesa divina. Por un lado, la promesa inicial se cumplirá y será a través de lo imposible, de Sara. El nombre de su hijo Isaac, ‘Él rió’, recordará la incredulidad de Abrahán. Aquí estará la realización de la gran promesa hecha a Abrahán. Por otro lado, no debe temer por lo de Ismael. Le dará el gran don de la fecundidad abundante y de la fama. Pero la preferencia, la alianza, será con Isaac. Dios continúa con sus preferencias, pero no a costa de los demás. Los demás tienen lo suficiente para desarrollarse como seres completos. Lo que le va a decir a Pablo cuando éste le pida la gracia de la confirmación definitiva: «Te basta mi gracia» (2 Cor 12,9). Los demás son distintos y variados, y en esto se manifiesta la múltiple riqueza divina. Con esto, la elección no se quita sino que adquiere sentido. Como lo irá explicitando Dios más adelante al patriarca: la elección es para servir a los demás. Viene la ejecución de la orden. Finalmente Abrahán ejecuta todo lo mandado. Aceptó la gracia y la hizo realidad. Es el camino nuestro. Esa gracia, la filiación, dada por el bautismo, debe ser puesta en práctica en la vida. Es lo que bellamente recomendó Jesús al que le preguntó por el mandamiento más importante: «Haz esto y vivirás» (Lc 10,28).


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LA CIRCUNCISIÓN La circuncisión era una costumbre practicada por varios pueblos. Parece que entre los pueblos semitas esta práctica estuvo ligada al matrimonio. Se hacía cuando empezaba el noviazgo. Pronto se perdió este significado entre los hebreos y en su lugar se tomó como signo de la pertenecía al pueblo de Israel. Poco a poco esta práctica se va a imponer en todo el pueblo. Los profetas exigirán la circuncisión del corazón (Dt 10,15; Jr 4,4)

7. UNA VISITA DIVINA: 18-19 a) Entorno literario Después de varios capítulos en que no se había hablado de Lot (14-17), vuelve a tratarse de él. Con estos dos capítulos se llega al final de las migraciones de Abrahán. En 12,7 se había relatado su ir y venir. Se precisó su estancia en Siquén, en Betel, y ahora le toca a Mambré, en las orillas de Hebrón. En estas estadías del patriarca, YHWH se le aparece y Abrahán construye un altar. Estos dos capítulos dan la impresión de ser una composición original y muy bien llevada. Sin embargo, esta unidad es artificial, compuesta de relatos originalmente independientes entre sí. b) Explicación 1) v. 18 La figura central de este relato es Abrahán. La cualidad fundamental que se quiere resaltar: su hospitalidad, perno alrededor del cual gira, entre los nómadas, la solidaridad humana y que después, entre los cristianos, va a traducirse como caridad. Abrahán invita a unos hombres que pasan cerca. Primero saluda, dando la bienvenida. Para el patriarca se trataba de unos hombres desconocidos. El saludo es típicamente oriental: señor mío. El anfitrión se coloca como un servidor. Ofrece hospitalidad. Da a


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gente que tiene necesidad, sin jamás esperar que ellos devuelvan este favor. El patriarca ofrece dos cosas: agua para tomar, algo indispensable, de primera necesidad en un desierto. Y también necesaria para lavarse los pies, signo de respeto en una comida en que participaban varios (Jue 19,21; Lc 7,44). Los hombres aceptaron la invitación. La comida es espléndida. Es abundante y de calidad. Mucha y de primera. La harina para el pan corresponde a lo exigido para las ofrendas cultuales (Lv 24,5). 21 litros de harina. La carne: un becerrito tierno y bueno. Demasiado para tres personas, pero adecuado para expresar la alegría de recibir, de ofrecer algo a alguien que se estima. Es la fiesta. Cuando se está alegre, la cantidad toma un gran significado. Así lo interpretará Jesús a propósito del perfume que una mujer le ofrecerá en Betania. Abrahán está con ellos. Es el que ofrece, el jefe de la familia. El jefe debe acompañar a los huéspedes. Entonces y ahora, el saber entretener, conversar y estar al cuidado de todo deseo de los huéspedes, es propio del anfitrión, del que ofrece. Abrahán desempeña su papel. Más se necesitaba esta presencia, puesto que esta preparación se llevaba sus horas. Había que hacer que este tiempo se pasara alegremente. La comida en la antigüedad, y más en un paraje desértico, consumía mucho tiempo. Estamos en el polo opuesto al norteamericano fast food, que se está imponiendo entre nosotros, con la consiguiente pérdida de un espacio de tiempo destinado a profundizar la amistad. A este paso, las pastillas podrán tomar el puesto de la comida, que, además del alimento, tiene un gran función social. Hay una conversación. La conversación tiene lugar en una tienda. La figura principal es Sara. Abrahán es un personaje secundario. Abrahán ha sido caritativo, hospitalario. Ahora va a responder Dios. Dios siempre colma enormemente lo que el pobre hombre ofrece. Los personajes extranjeros toman la palabra, como se suponía que lo deberían hacer. Empezaron con una pregunta: ¿dónde está tu mujer Sara? Ellos evidentemente saben dónde está; pero esta pregunta es retórica, sirve simplemente para abrir la conversación. Esta pregunta tuvo que llamar la atención de Abrahán, puesto que supone que ellos ya conocían su nombre. Esto llevaría a Abrahán a sospechar que se trataba de seres fuera de lo normal. Un huésped continúa hablando. Este personaje dice que regresará. Hay una promesa clara de que tendrá Sara un niño. Regresará «en el tiempo de la vida», es decir, el año entrante (2 Re 4,16-17). La palabra puede recordar el tiempo de la


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primavera, cuando el agua de alguna manera rejuvenece al desierto, o el tiempo de los nueve meses de embarazo. Se trata de la anterior promesa (12,2; 13,16; 15,4; 7,12). Ahora se cumplirá exactamente ésta y a la letra. Aquí no hay posibilidad de que Abrahán busque una solución humana. No va a poder esconderse en interpretaciones facilitantes. Sara dará a luz. Sara escucha. Se recuerda al lector la imposibilidad humana a la que se enfrenta la promesa: Sara es vieja. Añade, por si fuera necesario, que ya no tiene la menstruación. Precisa el texto de pasada que Sara ha entrado ya en la menopausia. O sea, la carne de Sara está completamente muerta, no puede dar la vida. Se comprende entonces perfectamente la reacción de Sara: la risa. La risa puede tener muchos significados. Entre éstos está el de la duda. Vieja, no puede tener el placer de las relaciones sexuales con un marido «que está viejito». Dios se admira de la duda de Sara. Dios puede hacer lo imposible posible. Creer en esto es tener fe (15,6). Retoma Dios la promesa anterior del nacimiento de un hijo, añadiendo «por el mismo tiempo». El diálogo continúa sobre esta risa. Le reafirma la promesa, su hijo será llamado Isaac (‘Él rió’). Este texto no refleja una acción, sino una reflexión. Se trata del tema de la justicia de Dios en su manera de obrar en la historia. El interés en manifestar esta justicia aparece de una forma especial en los proverbios, donde se habla de la suerte de los buenos y los malos. En este ambiente habrá que colocar la discusión entre Job y sus amigos. Lo mismo Ez 14,12-20; Jr 18,7-10 y Jon 3-4. Se trata de una inserción de teólogos del posexilio que introdujeron 18,16b-33 aquí, tomando el caso de Sodoma para dar una respuesta a la pregunta sobre la justicia divina. Hay una promesa dada por Dios a Abrahán. Dos motivos. Uno, la promesa de bendición para todos. Segundo, su crecimiento y permanencia para el actual Israel, el del posexilio. A su descendencia le muestra el «camino de YHWH» (expresión para designar tardíamente la piedad de la Ley en la ejecución del derecho y justicia, es decir, en la piedad legal). Esta piedad se retroproyecta a Abrahán. Esta piedad es una condición para recibir la promesa dada a Abrahán. Antes estas promesas no eran condicionales; después del Deuteronomio, estarán condicionadas (22,15-18; 26,5). Lo importante, Abrahán tiene que conocer lo acaecido en Sodoma y Gomorra, porque él tiene una encomienda. La elección


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siempre es dada en función de hacer algo a favor de alguien o de algo; nunca en favor de uno mismo. El ego, el egoísmo está completamente ausente de una vocación. Por lo tanto, desear una elección o andar tras de ella es el mayor error que pueda cometer un cristiano en su vida. Iría a su fracaso. Abrahán e Israel están llamados a ser causa de bendición para las naciones. Por esto, Abrahán debe saber la suerte de un pueblo: de las ciudades de la planicie. Esta promesa se basa también en la elección: «porque lo he escogido» (Amós 3,2). Abrahán va a prescribir a sus hijos guardar el «camino de YHWH». Lo fundamental en el comportamiento de un israelita es su ejercicio del derecho y la justicia (Amós 5,7.24; Is 5,7). La elección exige, en correspondencia, justicia, una conducta bajo esta óptica. Pasa Dios al anuncio. Ya por 13,13 sabíamos los lectores de la maldad de Sodoma y Gomorra. Ahora Dios va a hablar de esta maldad. Ésta corresponde a una falta fundamental de la justicia y del derecho, algo a lo que toda persona está obligada. Va a descender, como lo había hecho en lo de la torre de Babel (11,7). Hay una posibilidad. Abrahán se queda solo con Dios. Enorme gracia, pero también es algo muy peligroso estar ante el Omnipotente. El hombre de la antigüedad temió mucho esta presencia, porque tenía un sentido profundo de su indignidad; el hombre de hoy, al no tener conciencia de su pecaminosidad, no tiene temor de Dios. Por esto no siente al Señor presente. Para sentirlo hay que hacerse digno, es decir, saber lo que somos y ser conscientes de nuestra debilidad fundamental. Y algo importante, ser conscientes del inmenso amor de Dios que nos hace más receptivos a su presencia. Entre tanto, los dos mensajeros se habían ido a verificar si lo que se decía de estas ciudades era cierto. Abrahán empieza a explorar la posibilidad de que no sea cierto. EL CRIMEN DE SODOMA «Éste fue el crimen de tu hermana Sodoma: orgullo, voracidad, indolencia de la dulce vida tuvieron ella y sus hijas: no socorrieron al pobre y al indigente. Se enorgullecieron y cometieron abominaciones ante mí: por eso las hice desaparecer, como tú has visto.» Ez 16,49-50


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Hay seis propuestas de Abrahán a las que responde el Señor afirmativamente. Abandona las tres oportunidades. Se trata de algo en que Abrahán se extiende más allá de lo posible; diríamos que se atreve hasta lo imposible. Hay un progreso en la petición, por esto Abrahán cambia los verbos. La primera petición es la más larga. Concentra todos los argumentos y está construida admirablemente: vv. 23-25. El patriarca se acerca a Dios. Emplea una expresión que se empleaba para acercarse a la corte de un rey (43,19; 44,18; Is 41,1). Es el primer hombre que toma la iniciativa de conversar con Dios. Hablar con Dios exige mucho. Platicar supone cierta igualdad, si no de personas, al menos la que da la amistad. Aquí no puede ser sino esta segunda posibilidad, la de la amistad. Abrahán sabe que Dios le ama. Nosotros no le hablamos, tal vez porque no sentimos firmemente que Dios nos ama. Pensemos: ¿cuándo nos ponemos a platicar con Él? La oración es una plática. ¿Rezamos mucho? ¿Hablamos con el Señor y le suplicamos por los demás o lo tenemos todo el tiempo ocupado en nuestras pláticas por los problemas personales? Aparece el yo y los míos por todos lados. ¿No hemos entendido que, mientras más nos ocupemos de los demás, el Señor se ocupará mejor de nosotros y de nuestras cosas? Abrahán hizo seis peticiones. ¿Por qué se paró en la sexta? Queda la respuesta en el silencio, en el misterio. Para el hombre no era razonable pedir menos, pero sí para Dios. El hombre no es Dios. Estamos con vida, porque no nos rige la ley humana. La que mide a lo humano es muy avara. El hombre es débil, lleno de odio y pecaminosidad. Por esto ningún proyecto humano da al hombre una solución definitiva. La salvación no es asunto de cálculos humanos. Está en manos de Dios, menos mal. Abrahán había salvado una vez a Sodoma por las armas (14). Ahora por segunda vez intercede, pero no se atrevió a pedir más. YHWH se va; Abrahán se regresa a su encina (18,1). El texto deja una pregunta: ¿Habría diez justos para salvar las ciudades? Abrahán había salvado una vez a Sodoma por las armas (14). Ahora por segunda vez intercede, pero se requiere un mínimo de justicia: ¿habrá diez, habría algunos? 2) v. 19 El relato siguiente (19,1-29) da respuesta a las preguntas. El relato está centrado en Lot. Abrahán desaparece para regresar al final.


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La destrucción de una ciudad supone la existencia de algunos o de alguno que la haya visto o que haya sido salvado de la catástrofe, para después poder contar lo acaecido. Esto se guardaría en un relato o en una simple noticia. Lo de Sodoma y Gomorra se conservó y se habló mucho de ello en el AT y en el NT. Fundamentalmente, para hablar de la destrucción de una ciudad se habla de la pecaminosidad y de la salvación de uno o de algunos que son los que cuentan. Hay dos partes: la maldad de la ciudad (1-11); la salida de la ciudad de Lot y familia (12-17.24-25) y la destrucción de la ciudad (27-28). Lot, como Abrahán, tuvo el privilegio de una visita divina. Lot invitó a esos dos extranjeros. Ya conocía la maldad de los habitantes de su ciudad. O sea, toda ella estaba completamente corrupta. Cuando una cosa está echada a perder, no queda sino tirarla a la basura, destruirla. Los habitantes de Sodoma fueron por los extranjeros. Quisieron conocer a los visitantes extranjeros. El verbo conocer tiene en la Biblia una connotación sexual (4,1.17.25; 24,16). Quieren ejecutar un acto homosexual (Jue 19,22). Una acción completamente contra la naturaleza. Lo que está en juego es, en primer lugar, el sagrado deber de la hospitalidad. Ésta obliga a todos. Y, cuando alguien tiene a huéspedes en su casa, está obligado a defenderlos con todo, aun con su propia vida. A esto había que aumentar la monstruosidad del acto para esta cultura semita. Por esto Lot reaccionó echando mano de todas sus posibilidades. Ofreció en cambio a sus propias hijas (eran vírgenes). La homosexualidad era para el pueblo hebreo una aberración, un enorme crimen, algo propio de los cananeos (Lv 18,22-24; 20,13). Lot salió a enfrentar a la muchedumbre. Los quiso convencer. Como dije, ofreció a sus hijas. Claro, las quería; pero, como en el caso de Abrahán que ofreció al Faraón a Sara, esta solución tenía poco respeto por la mujer. Lot insistió, los llamó hermanos. Ellos lo trataron con desprecio, lo llamaron emigrante y le echaron en cara que ahora quisiera hacer de juez. Al rechazar a Lot como extranjero, dejaron de lado la posibilidad de que fuera un miembro de la ciudad y que, por lo tanto, fuera un justo de la ciudad. Así Dios podía perdonar y no atacar. Lot pidió que no hicieran mal a sus huéspedes. Pero los habitantes de Sodoma insistieron en su maldad. Los huéspedes ayudaron a Lot. Le dijeron que saliera de la ciudad con los suyos. Y Lot salió de


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la ciudad pecadora. A veces, no le queda a uno otra cosa que alejarse de alguien o de algo pecaminoso. Querer convertirlo es una aberración. La manzana podrida no se regenera. Algunos apóstoles van a recomendar a sus cristianos a que no frecuenten a determinadas personas. Al salir de la ciudad, Lot recibió cuatro órdenes. Debía dejar todo, lo importante era salvar la vida. Esta posibilidad estaba en la montaña. Después vendrá la organización de la vida salvada. La mujer de Lot miró hacia atrás. Cuando se deja, se debe dejar completamente. Lo pasado debía quedar allá, era una orden; pero, como siempre, lo hace uno a medias. La intercesión de Abrahán no fue inútil. No salvó la ciudad, porque no había allí justos. Lot fue salvado porque era justo. El relato lo muestra obrando hospitalariamente como Abrahán. ¿Por qué no salvó Dios a la ciudad por un justo? La gente de Sodoma excluyó esta posibilidad, al considerar a Lot como extranjero, al no aceptarlo como uno de ellos. La bondad de Dios se manifestó excelentemente. En un momento se opuso el ejercicio de la libertad del hombre, su maldad. Un resto se salvó. El autor deja el tema de la bendición y toma de nuevo el tema de la descendencia. Antes de hablar de la descendencia de Abrahán y Sara, habla de la de Lot. Da el tema de la descendencia una inclusión a todo el relato de los visitantes y encuadra el tema de la bendición. Lot había conseguido salvarse en Zoar (vv. 18-22). Ahora, Lot salvado, subió de Zoar y se estableció en la montaña con sus dos hijas. No fue por obediencia por lo que fue a la montaña, sino porque tenía miedo, «Porque tenía miedo de vivir en Zoar», dice el texto. Parece que duda de la palabra de Dios, que le prometió no destruir a Zoar (v. 21). Lot es un hombre que no se puede quitar el miedo. Lo trae éste por todos lados. Le falta confianza y fe. Lot busca una cueva. Como que Lot es un viviente muerto. Sus dos hijas jugarán un papel. La hija mayor toma la iniciativa. Plantea un problema. Su padre no se casará más, no tendrá descendencia. No habrá hombre que se pueda unir a ella «según la costumbre de todo el país». En la región devastada no queda ningún hombre que le pueda servir de esposo. Está desesperada. Según ella, no hay esperanza de descendencia, de futuro, sino a través de su padre. Recurren las hijas a una solución


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humana. Emborracharon a su padre, lo que indica que Lot sano no aprobaría el proyecto de las hijas. Ellas así esperan obtener descendencia. No buscaron una satisfacción personal, sino una descendencia. Esto es de gran importancia. Para ellas era una garantía de su futuro inmediato. Estos hijos se ocuparían de ellas cuando envejecieran y, el gran futuro, de que su nombre no se perdiera. Ejecutaron el plan. Lot no se dio cuenta. Antes Lot había querido sacrificar la virginidad de sus dos hijas, sin preguntarles a ellas (y había muchos hombres). Ahora ellas sacrifican su virginidad sin preguntar a su padre (y no había hombres). Las dos hijas quedaron embarazadas de su padre. Concibieron, dieron a luz un niño y le pusieron un nombre. Los nombres son explicados por etimologías populares fantasiosas: Moab = salido del padre; Ben-Amón = hijo de mi padre. Da así el relato una explicación del origen de los dos pueblos vecinos de Israel: Moab y Amón, que están en la región montañosa, al este del Jordán. Estos pueblos son parientes de los israelitas. La descendencia de Lot es fruto de una solución humana. La descendencia de Abrahán no será fruto de solución humana, a la que había recurrido antes, sino que será un don de Dios. Lot escogió. Había escogido. Él escogió su desastre. No sabe a dónde ir. Dios le ofrece la montaña y prefiere la ciudad (19,17-22). Cuando Dios le dice que salvará a Zoar, escoge la montaña para instalarse en una cueva. En adelante el relato ya no se ocupará de Lot. Lo deja en la cueva. Los dos ciclos de Abrahán y de Lot hablan de suertes diferentes. Lot es presentado como el antitipo de Abrahán. La acción negativa de Lot ilustra positivamente el comportamiento de Abrahán. Lot, un hombre bueno, justo, que por su balanceo en la duda no llegó a lo que llegó el padre de la fe. Hay un abismo entre Lot y Abrahán. Aquí podemos apreciar lo que es la fe.

PARA PROFUNDIZAR EN EL TEXTO UNA VISITA DIVINA: VV. 18-19 1. ¿Cuál es el tema central de la visita de los mensajeros divinos a Abrahán? 2. Si son tres mensajeros, ¿por qué, de pronto, uno habla como si fuera el Señor?


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3. ¿Por qué Abrahán permanece de pie? 4. ¿Para cuántas personas alcanzaría la comida preparada por Abrahán? 5. ¿Por qué sienten los mensajeros la necesidad de comunicar a Abrahán el objetivo de su misión? 6. ¿Qué motivos tuvo Abrahán para interceder por las ciudades del valle? 7. ¿Por qué se detuvo Abrahán en cinco justos; por qué no puso menos? 8. ¿Por qué estaba Lot dispuesto a sacrificar a sus hijas con tal de defender a los mensajeros? 9. ¿Por qué era grave que la mujer de Lot se volviera? 10. ¿Cómo debe considerarse la acción de las hijas de Lot?

8. SARA EN PELIGRO: 20,1-18 a) Entorno literario No es cierto que estemos ante una narración doble de 12,10-20 y 26,6-11. En primer lugar, aquí no se trata de una narración. De ésta no quedó sino el marco al principio (1-22) y al final (14-18). Se trata de una reflexión sobre la narración de 12,10-20. En el centro (3-13) se encuentra un doble diálogo. Había una serie de preguntas que se hacían los judíos en el tardo posexilio, que coincidían con las preguntas a las que se refiere el diálogo de los vv. 3-13. Era muy usual en el tardo posexilio emplear figuras muy antiguas ancladas en la tradición para trasponer en ellas preguntas y dudas que acuciaban entonces a la comunidad. b) Explicación Se empieza con un antiguo itinerario. Éste enumera la salida y la llegada. Se habla de un lugar entre Qades y Sur. El v. 2 es una introducción al siguiente diálogo. Pone una noticia escueta, que para los que hemos leído 12,10-20 es muy clara. Puede ser que algún lector se admire de que una mujer de edad pueda todavía ser deseada. El autor no se preocupa de esto, sino que quiere resaltar el


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peligro en que se encontró el hijo de la promesa de no tener como padre a Abrahán. El hijo sería de Abimélec. La vejez de Sara no importa. Se habla de un rey; sería un pequeño jefe o reyezuelo de Gerar. LA BELLEZA DE SARA ... «su (de Sara) carne había sido rejuvenecida, sus arrugas se hicieron lisas y fue restaurada su belleza original.» Bava Metsia 87a.

La parte principal está en un doble diálogo. El primero tiene lugar entre Dios y Abimélec (3-7). Antes de castigar a Abimélec, Dios le advierte. Le ofrece razones: está ante un caso grave. Le hace ver Dios la identidad de la mujer. Está casada. En todas las leyes humanas se prohíbe tomar como mujer a una casada. Más en la ley divina (Lv 20,10; Dt 22,22). Abimélec toma su defensa (4-5). En primer lugar, él no la ha tocado. Su pregunta sobre la justicia divina suena casi igual a la puesta por Abrahán a propósito de Sodoma y Gomorra, tan sólo que al revés. Allí eran pocos justos y un pueblo de malvados. Aquí hay un pueblo de justos, es decir, ¿por la culpa de un hombre, de Abimélec, se castigará a un pueblo inocente? Resuena una preocupación del tardo posexilio: ¿por la culpa de unos pocos que causaron la destrucción del reino del sur será destruido todo el pueblo que es inocente? Evidentemente que no. Además, Abimélec no sabía. Abimélec tiene una salida: devolver a Sara. En la antigüedad la mujer se consideraba como una cosa, una propiedad del hombre. Mientras el hombre no la despida, la mujer sigue perteneciendo al hombre y nadie puede tomarla por mujer. Jesús trató siempre a las mujeres como personas. Tiene ésta igual dignidad, derechos y obligaciones que el esposo. Jesús para nada saca razones de propiedad. No se podrán separar jamás, mientras vivan, porque Dios los unió para siempre (cf. Mc 10,1-12). Dios obliga a devolver lo que no es de Abimélec y, además, tiene en Abrahán a un profeta que puede interceder por él. El profeta es la voz de Dios, el que habla en su nombre. También es la voz del hombre, el que habla a Dios en su nombre. Esta idea es antigua y se encuentra, por ejemplo, en Jeremías (cf. Jr 7,16; 11,14;


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14,11; 18,20). En el posexilio se tiene como lo más importante del profeta, su capacidad de interceder por los hombres. La intercesión de Abrahán salvó a su sobrino. Iba a salvar a los de Sodoma y Gomorra. Todo cristiano tiene, como el profeta Abrahán, el poder de interceder. Recordemos la comunión de los santos. Abimélec responde de dos maneras a Dios. Toma a Dios muy en serio. Primero, da razón de todas estas palabras (divinas) a su pueblo. Sus acciones traerían repercusión para bien o para mal. La primera consecuencia es el dar cuenta, el comunicar, el decir las cosas que interesan al público, tal cual son. ¡Cuántos políticos han entendido su responsabilidad pública completamente al revés! Es voz común que en la política todo se vale. Que normalmente los políticos no dicen la verdad. Que el eje de su acción y pensamiento no pasa por el bien del pueblo, sino por su beneficio personal. Todo pecado o apariencia de pecado tiene responsabilidades sociales. El individualismo, una enfermedad de nuestro siglo, se ha apoderado de nuestra mente y actividad. Hemos privatizado también al pecado. Todo pecado tiene una gran carga social. Pecamos o hacemos el bien dentro de un tejido social. No vivimos solos en el mundo. No hay un Dios particular, ni Iglesia particularista. Por esto el Señor nos dijo que cuando recemos digamos: Padre NUESTRO, no padre mío. Segundo, Abimélec se defiende. Abrahán es culpable y Abimélec se lo echa en cara y, algo más, le pide una explicación, un desagravio. Ante la ofensa a menudo no se puede uno quedar callado. Sería cooperar de nuestra parte. Hay tres preguntas que como puñales punzantes son lanzadas a Abrahán. Esos qué interrogativos exigen una respuesta y, al mismo tiempo, son duras acusaciones. Lo más grave: Abimélec no le ha hecho ningún daño. El pobre patriarca, confundido, balbucea una serie de respuestas que, más que razones, ofrecen confesiones de culpabilidad. Tres razones que no explican nada. Suenan a explicaciones tomadas al azar. Abrahán dice que tenía una opinión nefasta de la maldad del pueblo de Gerar. Torpe excusa. Vaya con esta opinión del patriarca. Añade a su acción una ofensa: pensar mal de ellos. Recordemos a David balbuceando las mismas tonterías (2 Sm 11). Segunda razón: se trata de su media hermana. Raro, dado que en el matrimonio casi todas las leyes de la humanidad prohíben la relación marital entre parientes de primer grado. Se trata de un acto incestuoso. Añadió más culpa el patriarca al querérsela quitar. Ade-


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más, para un judío, la ley condena esta clase de relaciones (Lv 18,9.11; 20,17; Dt 27,22). Puso en peligro a Abimélec. La tercera razón es extraña. Se refiere a su comportamiento. Así obramos cuando nos excusamos tontamente. Nos empecinamos y a toda costa queremos defender nuestra acción. Abrahán llega a algo inaudito; echa la culpa a Dios: «Cuando me ha hecho errar...». Dios lo llamó y le hizo una promesa. No lo llamó a que errara o huyera. Ya antes Abrahán se había comportado de una manera semejante (Gn 12,10-20) y se atrevió, después, a decir que dondequiera se había comportado de esa forma. El no aceptar uno su pecado, el no arrepentirse, lleva a uno a contradecirse y a decir sandeces. En todo, la excusa de Abrahán lo acusa. Abimélec regresa a Sara. No despide a Abrahán, como lo había hecho el faraón (12,19-20), sino que lo invita a quedarse. Lo invita a cohabitar con ellos. Para él esto es posible. Además, le da a «su hermano» 1,000 siclos de plata. Una suma enorme, si consideramos que la dote era de 50 siclos (Dt 22,29). Abrahán notaría ciertamente ese «hermano» dicho irónicamente por Abimélec. El rey se preocupa de que la honra de Sara no quede comprometida. De alguna manera su acción, aunque inocente, pudo traer males a Sara. Abrahán finalmente obra como profeta, intercediendo por Abimélec. Inmediatamente se cura Abimélec, su mujer y sus siervas. Ahora sabemos que Dios había castigado a Abimélec de impotencia y a sus mujeres de esterilidad. La fecundidad era uno de los valores más estimados en el Oriente antiguo. Se trató de parte de Dios, más que de un castigo, de una acción preventiva. Al final supo Abimélec la causa de su mal. El autor tomó un relato viejo y con él construyó un bello diálogo donde muestra cómo se puede cohabitar con los paganos. No todos son malos. Algo importante para este tiempo de desastre físico y mal del pueblo; pueden los judíos aprender mucho de aquellos con los que cohabitan. Su oración por ellos será escuchada por Dios y traerá beneficios a esta gente. El pueblo elegido puede vivir bien y en paz entre los pueblos que lo rodean. c) Texto abierto El texto ofrece varias posibilidades de lectura y comprensión.


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Ante cualquier peligro grave, la solución nunca vendrá de la mentira y la verdad saldrá arropada de la confianza en Dios. Las promesas, el futuro del pueblo, no están en peligro por las cuestiones políticas, económicas y sociales en que le tocó vivir al pueblo. Ellos tienen que ser fieles a su identidad y no tratar de ocultarla. Así podrán cohabitar y recibir la realización de la promesa divina, porque están dependiendo de Dios, no de las acciones y soluciones que se pueden inventar. Los cristianos estamos metidos en un mundo que, pensamos, es malo y perverso. A veces pensamos que nuestra fe, nuestro cristianismo, va a anegarse. Creemos que con ciertos acomodamientos, adaptaciones fáciles al mundo ambiente (por ejemplo: aborto, unión libre, drogas, negocios sin consciencia social...), haremos que se acepte al Señor. Hacemos concesiones. No olvidemos, el Señor está obrando y Él hará que sus promesas, su plan, se lleven a cabo. Y algo importante: el medio ambiente no es todo malo. Hay gente muy buena y que a menudo es mucho mejor que nosotros. Son ejemplos, llamadas de atención que, como a Abrahán, nos recuerdan cuál debe ser nuestro comportamiento.

9. NACIMIENTO DE ISAAC. AGAR E ISMAEL. ABIMÉLEC: 21,1-33 a) Entorno literario El arco que había empezado en 11,30 con la esterilidad de Sara se cierra ahora con el nacimiento de Isaac (1-7). Viene de nuevo la envidia de Sara. La pequeña paz a la que se había llegado (9-13) se rompe. Agar debe irse (14-16) pero Dios le ayuda (17-19). Dios trae de nuevo la tranquilidad (20-21). Hay dos motivos: pleito entre la familia y amenaza en el camino por el desierto. De alguna manera esta escena es un paralelo al cap. 16, sólo que aquí hay variantes que son significativas. b) Explicación Este niño había costado mucho. Se había pensado que la promesa del niño hecha a Abrahán al principio se llevaría a efecto in-


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mediatamente. Pero no, desde la llamada de Dios en Harán, habían pasado bien 25 años. El tiempo tiene en Dios un valor muy diferente. Tal vez se deba a que el Eterno no está habituado a medir con tanta cortedad, como lo hacemos los humanos, que, si somos muy fuertes, llegamos a los 80 años. Esta espera de 25 años había servido a Abrahán para madurar su fe. Sus problemas, fallas y encuentros con el Señor lo habían llevado a la madurez a sus 100 años. Como fruto de árbol maduro y pleno de savia, había nacido el hijo de la promesa. Dios cumple su palabra. Esta realidad corre por todo el ciclo. Dios tiene por característica cumplir; el hombre, fallar. Por esto se exige al hombre la fe: el apoyarse en la roca que es Dios. Jesús decía que los maestros de su tiempo decían pero no hacían (Mt 23,13). En Dios sucede lo contrario, hace diciendo. Es decir, su misma palabra es acción. Al hablar Dios ya está actuando. Su palabra va tras la realidad. Las cosas, los acontecimientos, son fruto de su palabra. «Y dijo Dios... y fue hecho» (cf. 1,3...). Esta palabra divina va surcando los espacios y los tiempos humanos, dando consistencia a la humanidad. Dios había prometido visitar a Sara al año entrante (18,10.14) y lo había cumplido. Allí estaba el niño. La palabra había llegado a madurar en un hijo. Lo imposible de nuevo se había hecho posible. Repite el texto que Abrahán había obrado «como Dios le había ordenado». «Llamó a su hijo Isaac» como Dios le había dicho (17,19). «Circuncidó a su hijo Isaac a la edad de ocho días», como Dios le había ordenado (17,12). El hombre también tiene posibilidades de ser fiel. Claro, le cuesta. Necesita, además, de la fuerza de Dios. Solamente que el día de hoy ser fiel no es un valor. Hoy todo se quiebra. La palabra dada ya no vale. Dicen que se la lleva el viento. O dicen que si los rieles del tren se tuercen, con más razón las palabras. Por esto se exigen los papeles, los cheques, los pagarés. Se recurre a algo externo al hombre para apuntalar su palabra, su fidelidad. No se cree en el hombre, sino en sus dineros, en su fama. Todo esto se ha llegado a aceptar en nuestra sociedad. Tanto que se ha llegado a afirmar y creer que todo hombre tiene su precio. Sin embargo, hay gente como Abrahán, que cumple, que es fiel. La figura firme de Abrahán queda como una llamada de atención a los que no somos fieles. Su comportamiento nos recuerda que podemos construir nuestra sociedad sobre estas bases. Al fa-


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llar la fidelidad, fallará todo. El mundo de hoy, mi barrio y mis amigos esperan que sea fiel. Fiel a todo y siempre, no a veces y en algunos casos. Jesús, el testigo fiel, nos sigue insistiendo en que lo sigamos. Sara había entendido, por esto había respondido también con la risa. Pero ahora su risa salía desde dentro, era plena, amplia, sin prejuicios. Diríamos, Sara se reía a todo pulmón. Su risa era expresión de una alegría que la desbordaba. Los demás se reían, pero no de ella, sino con ella. Se alegrarían y pensarían en el imposible que estaba siendo posible, y esto les arrancaba la risa. Esta risa se va a quedar marcada en el nombre del hijo de la promesa, del hijo de lo imposible, de Isaac. Al nombrarlo, se acordarán sus contemporáneos de la alegría que provocó Dios con este nacimiento. Como en el caso de Jesús, cuyo nacimiento causó mucha alegría entre el pueblo. No en balde los ángeles le cantaron a coro, llenos de alegría, a ese niño que también había nacido de lo imposible (Lc 2,10-14). Lo anterior nos lleva a comprender plenamente por qué Pablo recomienda a sus cristianos de Filipos que siempre estén alegres y les repite la recomendación (Flp 4,4). Nosotros también debemos, como Sara, tener siempre esta alegría que desemboca en risa. Una risa que exprese, que haga salir lo que traemos dentro. Siempre será cierto que un cristiano triste es un triste cristiano. Un niño normalmente era destetado a los tres años. Abrahán, al pasar los tres años, piensa que el niño será viable y hace una fiesta. La sociedad necesita la alegría de la fiesta. La fiesta conserva de alguna forma la salud física, mental y espiritual de una comunidad. Cuando la comunidad se encierra en sí misma y, peor, se reduce a una suma de individuos, pierde la cohesión y le entra el egoísmo. Todo se mide y se pesa. No hay esa espontaneidad y generosidad, esa apertura de corazón que manifiesta la fiesta. No en balde en una fiesta se concentró el acto fundante de nuestra redención, en la pascua-Eucaristía. No habría que quitarle a este sacramento su dejo festivo. Sara quiere salvaguardar el derecho de su hijo. Ahora Sara le da órdenes a su marido. Que despida a Agar y a su hijo. Abrahán despide a Agar y a su hijo dándoles una provisión para que coman y beban. Pero esta provisión es muy raquítica para lo que les espera en el desierto.


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EL HIJO DE UNA ESCLAVA «Si una mujer esclava también engendra un hijo a su dueño, el padre liberará a la mujer esclava y a su hijo; el hijo de la mujer esclava no dividirá la herencia con los hijos del dueño.» Leyes de Lipit-Ishtar, & 25

La pobre Agar se fue a andar de aquí para allá en el desierto. No hay punto fijo en un desierto. La arena es la misma, pero el viento cambia las pequeñas colinas. Pronto el ojo y, más, el gusto y el dolor se habitúan a la uniformidad. Por esto el desierto es símbolo de la muerte. La muerte rodea a estos dos seres indefensos con un pan y un odre de agua. El niño llora. Es un grito que pide. Nadie le oye, sólo la madre, para quien estos gritos son cuchillos que la desgarran. Grita el niño al vacío, a lo desconocido. Aparece aquel a quien sin saber gritaba el niño. Aparece el salvador. En Egipto, los esclavos judíos gritaron desesperados. Los gritos les eran sacados por los golpes propiciados por los capataces egipcios. Ellos gritaban, como este Ismael, sin saber a quién. En Egipto, Dios va a oír (Ex 2,24; 3,7). Aquí también. Agar, como su rival Sara, tiene la preocupación por el futuro, por esto Dios da enseguida respuesta a este deseo de futuro. Es más importante que el agua. Dios le dice que su hijo tendrá futuro, que será el progenitor de un pueblo numeroso. Lo material viene enseguida. Dios hace ver a Agar un pozo de agua. Allí solucionará su problema inmediato. El mediato y más importante será solucionado de una forma nueva. Agar consigue una mujer egipcia como esposa de su hijo. Así de este matrimonio saldrá un pueblo. El agua era un elemento vital para los patriarcas y para su ganado. Un pozo en el desierto es la manera como se puede asegurar la vida. Abimélec, el mismo del capítulo anterior, viene tras del agua, representada aquí en un pozo. Ahora pide Abimélec a Abrahán que haga con él un pacto. Se trata de que los descendientes de Abrahán vivan en paz con los de Abimélec. El rey que ha bendecido a Abrahán quiere ser bendecido por él. Se alude a la promesa divina:


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«Bendeciré a los que te bendigan», 12,3. Abrahán acepta con un enfático «yo juro». La alusión a esta fidelidad da la oportunidad a Abrahán de llamar la atención del rey sobre el engaño que siente padecer de parte de los criados del rey, que han tomado un pozo que le pertenecía y no dejan ahora beber a sus criados. Abimélec rechaza la acusación de engaño con tres afirmaciones: él no sabía, tú no me lo has hecho notar y Abimélec no ha oído a nadie hablar de esto. Abimélec, un pagano, es presentado como un hombre honesto. Tal vez se suponga que un buen gobernante debería saber lo que hacen sus subordinados. Abrahán se convence de la buena fe de Abimélec y hace regalos de animales al rey, como éste antes le había regalado. Hay una reciprocidad entre los socios. Además, los animales servirán para el rito de la alianza (15,9-17). Abrahán plantó un tamarisco. Esta plantación va a ser un recuerdo de la alianza concluida en Berseba, entre Abrahán y Abimélec, y, además, tendrá un sentido religioso, enmarcado en el título que se le da a Dios: Dios eterno. Abrahán el inmigrante, el que no tiene un lugar permanente, ya tiene, sellado con un pacto, un trocito de tierra, un pozo de agua, que son como las arras de la promesa de que heredará un día la tierra de lo que será Palestina. BERSEBA El lugar de Berseba se encuentra a unos cinco kilómetros al este de la actual Berseba, capital del Negueb (que es el sur). Estaba construida sobre una colina, que tiene una extensión de una hectárea. Fue excavada hasta hace poco, revelándonos que su ocupación data del año 4000 a.C., teniendo un abandono por toda la edad de Bronce, para ser ocupada de nuevo desde la edad de Hierro (1200600) hasta la época bizantina. Dado que la mayoría de los exegetas sitúan a los patriarcas en la edad de Bronce, proponen éstos otro lugar para el Berseba de los patriarcas, favoreciendo el Bir Seba, que está a un lado de la ciudad moderna actual. No debe olvidarse de lo de la identificación, que la ocupación patriarcal es de gente nómada, que, por lo tanto, no deja restos para poder evaluar después de siglos su presencia. Las ruinas de la colina abandonada le pudieron servir muy bien de referencia a las tradiciones conectadas con los patriarcas.


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La tradición patriarcal cuenta que en este lugar Abrahán hizo un juramento con Abimélec (21,31-33). Embelleció el santuario que estaba por aquí, edificando un altar y cavando un pozo (Gn 26,23-25). En esta parte se le reveló Dios a Abrahán (26,24-25; 45,1-2). De aquí partió Jacob para Jarán (28,10) y, luego, para Egipto (46,1-5). En esta ciudad juzgaron los dos hijos de Samuel (1 Sm 8,2). Berseba servía para indicar los límites de la tierra prometida (Jue 20,1; 1 Sm 3,20; 2 Sm 3,10; 17,11; 24,15; 1 Re 5,5). Por aquí pasó Elías en su huida al desierto (2 Re 19,3) y Amós condenó los ritos hechos aquí (5,5; 8,14).

10. OFRECIMIENTO DE LA ESPERANZA: 22,1-24 a) Entorno literario Estamos ante un relato que pertenece a las obras maestras, si no de la literatura universal, al menos, de la literatura hebrea. Hay un relato original: 1-14 y 19, al que se le añadió tardíamente una bendición: 15-18; finalmente, un redactor final puso la antigua genealogía del hermano de Abrahán: 20-24. Aquí se pone a Rebeca, de la que se hablará enseguida. b) Explicación Dios interviene. Vuelve a quitar la tranquilidad. La intervención divina toma la forma de una tentación. Tentar significa ‘probar’. Como entre los metales, se prueban éstos para ver cuál es precioso y cuál no. Pasa lo mismo con los seres humanos. Todo hombre es un misterio. Sabemos algo de él por sus acciones y obras. Las palabras son importantes, pero sin acciones; para nosotros los occidentales, son sonidos, ecos del viento. Por esto Dios nos prueba. Prueba nuestra fe. Esa fe que empieza tiene un camino y madura. Abrahán no es un superhombre, ni un héroe de la fe. Es un hombre que puso su confianza en su Dios. Lo tomó en serio y, por esto, empezó a caminar con Él. Su inicio fue una palabra que lo hizo salir de la casa paterna y lo lanzó a un futuro y a una tierra lejana, a Palestina. Dios habla a este mismo hombre, quien lleva más de treinta años caminando a su sombra. Ha caminado a tumbos, pero siempre se ha apoyado en su Dios, dándose cada vez más cuenta de su limitación.


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Ahora Dios pide a Abrahán algo inaudito. Le pide un hijo y le manifiesta la enormidad del sacrificio que le traerá este don. Se trata del único hijo. No hay más y no podrá haberlos, dada la edad de Abrahán y Sara. Lo quiere mucho, por ser único y, sobre todo, por estar encarnada en el muchacho la promesa divina. Con el andar del tiempo Abrahán podría olvidar que su hijo era una gracia, que debía siempre considerarlo como un don. Con el tiempo tenía el peligro de considerarlo propio, como si fuera natural, debido a él. Entonces Dios le pide algo inaudito. Le pide a su hijo. A veces en las explicaciones que se hacen de este pasaje se carga fuertemente la tinta en el sentimiento. O sea, se psicologiza el texto. Lo que aquí se pone en primer plano es que Dios pide a Abrahán su futuro. Es lo más precioso que uno puede tener, lo que lo hace a uno permanecer en la existencia. Sin futuro, sin una esperanza por pequeña que sea, nadie puede vivir. Nos pasaría como dicen los cronistas que les pasó a los aztecas después de la toma de Tenochtitlán y de la destrucción de sus templos. Se nos cuenta que morían de tristeza estos aztecas, a quienes se les había quitado toda esperanza. Abrahán es requerido a que crea contra toda esperanza. El mejor comentario lo encontramos en la carta a los Hebreos (11,17-19). Se le ponía a Abrahán toda su vida en entredicho. Si Dios le había prometido un hijo, causa de bendición para el futuro, ¿dónde quedaba esta palabra?, ¿se contradiría Dios? Aquí estaba lo profundo de la tentación. Dios sustituye el sacrificio humano por el de animales. Esta sustitución está iniciando un camino: el sacrificio se sustituirá un día por el sacrificio sin mancha del Señor Jesús, quien una vez y por siempre se ofreció por todo el género humano. Este sacrificio, el eucarístico, será el que nos hace aceptables a los humanos ante Dios. En adelante, todo sacrificio tendrá relación al de la Eucaristía, el centro de nuestra fe.

EL SACRIFICIO DE LOS HIJOS El sacrificio humano está atestiguado en muchas religiones. Israel no escapó, desgraciadamente, a esta práctica. El término molk, de origen fenicio, se empleaba para designar el sacrificio humano. Este término aparece entre el siglo octavo y séptimo antes de Cristo. Se hacía


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pasar la víctima humana por el fuego en una parrilla, llamado en hebreo tophet. Las cenizas se ponían en una urna, que se enterraba en un espacio sacro. A partir del siglo séptimo a.C. se coloca sobre esta urna una estela con el nombre del oferente. Esta práctica está ampliamente testimoniada en Israel. Aparece la prohibición estricta en Lv 18,21; 20,3; Ez 23,39. Estos sacrificios se hacían como reparación o aún por el pecado. Se llevaban a cabo en el templo del Señor y en el valle del Hinom (2 Re 23,20; Jr 32,35). En la época del asentamiento ya aparece esta costumbre, como se ve en el juramento de Jefté (Jue 11,30-40). El rey Josías puso fin a práctica tan inhumana, mandando profanar la parrilla en el valle del Hinom (2 Re 23.10). Con todo, no desapareció completamente, como se ve por Is 57,5... La ley de los primogénitos parece que originariamente preveía el sacrificio real del primogénito a Dios (Ex 13,2; 22,28s). Pronto se tendrán leyes que normen el rescate de los primogénitos (Ex 13,13b; 34,20b). La acción de Abrahán en 22 es una etiología que funda la sustitución de una víctima humana por un animal.

Abrahán va a llegar hasta el fin y a matar su esperanza, matando a su hijo. Lo amarra. Este amarrar va a quedar como un símbolo de este acto, tanto en el islam como en el judeocristianismo. Aquí está fundada la fiesta de la Aqedá. Es la fiesta de la fe, cuando el hombre ofrece a Dios su esperanza. LA FIESTA DE LA AQUEDÁ «¿Por qué se toca un cuerno tomado de un carnero? El Santo, bendito sea, dijo: tocad el cuerno de un carnero ante mí para que me acuerde en favor de vosotros de la atadura de Isaac, hijo de Abrahán, y os lo aplique como si vosotros mismos os hubierais atado (como un sacrificio) ante mí.» Rosh Hashanah 16a

Dios reconoce la fe de Abrahán. Ha llegado a su madurez. Por esto en adelante podrá tener a su hijo, ya que no olvidará que es un eterno dado por Dios. Pegado al anterior reconocimiento, por medio de una voz angélica que habla por segunda vez, resuena la bendición, que había em-


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pezado en 12,1 y se había hecho oír varias veces, en distintos encuentros de Dios con Abrahán. La bendición significa una fuerza en el que la recibe. Tener por tener no es una bendición sino, más bien, una maldición. Es peor tener por robo y, algo maldito, tener para humillar a otro. Lo primario de la bendición es gozar de buena salud. Es eso que los judíos llaman poseer la beraká que se manifiesta en la Shalom, en la paz, en un estado armónico, tanto en lo espiritual como en lo material. Una armonía con Dios y con uno mismo. Vendrá la armonía con los hermanos, con los prójimos. Los bienes, su abundancia, será un resultado de esta armonía y nunca podrán estos bienes materiales tener un sentido si el que los posee de una manera egoísta los usufructúa. Todo bien tiene un sentido social y nunca deberá uno dejar que los bienes que uno posee pierdan ese objetivo. Aquí se fundará la pobreza querida por Dios: el desprenderse uno de estos dones y dejar que sigan su camino, yendo a donde se ha roto la armonía por la miseria que existe en algunos hermanos. Abrahán aparece como el que se deja llevar. No asistimos al espectáculo de un héroe de la fe. Es un hombre sencillo que se va dejando llevar suavemente por Dios a través de los pequeños y grandes acontecimientos. Aquí se reconoce el pueblo de Israel, que se sabe insignificante (Dt 7), conducido por la mano de Dios. En esta conducción madurará y hará posible la identificación en el nuevo pueblo, que se convertirá en su misma persona en camino. Los que somos injertados en él, seguimos este camino humilde que lleva a la verdad y, así, a la vida. LA PRUEBA DE ABRAHÁN «Por la fe, Abrahán, sometido a la prueba, ofreció a Isaac como ofrenda, y, el que había recibido las promesas, ofrecía a su único hijo, respecto del cual se le había dicho: por Isaac tendrás descendencia. Pensaba que poderoso era Dios aun para resucitarlo de entre los muertos. Por eso lo recobró como símbolo.» Heb 11,17-19

Abrahán será figura clave, nudo firme en la cuerda de generaciones que conducen a Cristo en Lucas (3,23-38, especialmente v. 34) y, sobre todo, en Mateo (1,1-17).


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11. MUERTE DE SARA: 23,1-20 a) Entorno literario En este capítulo se habla de la adquisición oficial del sepulcro. Se emplean todas las cláusulas jurídicas para la adquisición de un terreno. El capítulo está articulado en cinco partes: una primera unidad (23,1-2) habla de la muerte de Sara. La quinta (23,19), de su sepultura. Estas dos unidades se relacionan entre sí como dos pinzas. En medio se encuentran las otras tres partes (3-6.7-11.12-18), que están armadas en tres diálogos. El motivo conductor de todo este relato es «para sepultar a su difunta» (4.6.8.11.13.15). b) Explicación La fe de Abrahán había llegado a su madurez. Quedan dos cosas: la mortalidad y la inmortalidad. Es decir, Abrahán como su mujer, son mortales. Deberán enfrentar la muerte. De aquí este cap. 23 que habla del sepulcro donde serán enterrados los patriarcas y matriarcas. El capítulo siguiente, el 24, tratará de la inmortalidad, que, en este tiempo, se expresará en la continuación del nombre en la progenie, en la descendencia. La noticia de la muerte de Sara (1-2) se une a 21,2-3. Sara murió en Hebrón. No se nos dice de qué. Tal vez de vejez. Tenía 127 años y esto no es poco. ¿Por qué estarían separados en estos momentos Sara y Abrahán ? No lo sabemos. Abrahán se encontraba en Berseba (capítulo anterior). Estos textos antiguos no dan una secuencia exacta de los acontecimientos. Ofrecen datos seleccionados. Da este capítulo simplemente el dato de la muerte de Sara, del lugar y la edad de su muerte. El patriarca da los últimos honores, que en este mundo antiguo consistían en el llanto y lamento. Era lo equivalente a nuestras flores. La muerte, no olvidemos, es lo más lejano de la vida, por lo tanto, algo que tenía de alguna manera alejado al hombre de la Biblia de los muertos. Terminado el rito del duelo, Abrahán procede a sepultar a Sara. Necesita un terreno para la sepultura. Él y su familia son extranjeros en la tierra donde viven. No pueden poseer un terreno. De aquí


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el intento del patriarca por conseguir un lugar para la sepultura de su esposa. Abrahán reconoce ante los habitantes de Hebrón que él es un extranjero, por lo tanto, un hombre sin derechos, en concreto, un hombre incapaz de poseer un trozo de tierra. Abrahán va a intentar que le vendan un trozo de tierra. En contra, estaba el sentido profundo que esta gente del Oriente le daba a poseer un trozo de tierra. La familia cuidaba su terreno familiar como lo más precioso que poseía y hacía hasta lo imposible por conservarlo. Hablar de venta sonaba a una verdadera locura. A los oídos de Abrahán han de haber resonado las palabras divinas que le habían prometido esa tierra en propiedad. Pero la realidad era que no poseía nada. No tenía dónde enterrar a su mujer. Él busca un terreno para poseerlo perpetuamente. Los hititas son amigables con Abrahán. Reconocen la honradez del patriarca. Lo respetan. Le dicen que cualquiera de ellos permitirá que ponga a su mujer en cualquiera de sus tumbas. Indirectamente le están negando el que pueda poseer un terreno. Abrahán revela claramente su propósito. No le basta con que le presten un lugar para sepultar a su mujer; él quiere un lugar propio. Ya había escogido el lugar. Está dispuesto a pagar. Efrón, el propietario, responde de una manera pública y oficial. Responde a «los hijos de Het y a los que pasan por la puerta de su ciudad». Esto se refiere a los ancianos de la ciudad que se ocupaban de los asuntos legales y lo hacían cerca de la puerta. Efrón repite que él quiere dar, Abrahán dice que quiere pagar. Es urbanidad oriental. Efrón ofrece no sólo la cueva, sino el campo completo donde está la cueva. Efrón da el precio de su campo y cueva. Una suma enorme: 400 siclos de plata, lo equivalente a 4 kilos de este metal. En 1 Re 16,24 se nos dice que por Samaría se pagaron dos talentos de plata, es decir, 6,000 siclos de plata. Jeremías pagó por su terreno 17 siclos (Jer 32,9). Como buen comerciante, Efrón se aprovecha de la ocasión. Es una oportunidad; Abrahán necesita el terreno para la sepultura de su mujer. El patriarca aceptó el trato. Se trata de una compra oficial ante testigos. Además, se pone el precio y lo que se compra. Al final se especifica lo que se compra y vende. Todo ante testigos. Sepulta Abrahán a Sara. Sara es sepultada en Macpelá, un terreno comprado por Abrahán. Se trata de un primer paso en la pro-


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mesa divina dada a Abrahán. Es un símbolo, una especie de arras de lo que vendrá. MACPELÁ Macpelá es un sustantivo hebreo. Desde la época más remota, los comentaristas han entendido el nombre como doble: dos cuartos uno enfrente de otro o uno encima de otro. Originalmente Abrahán pudo pensar en una sepultura doble para él y su mujer; pero, de acuerdo con el Génesis, allí fueron sepultados, además, Isaac, Rebeca, Jacob y lía. El lugar se convirtió pronto en un santuario nacional y así ha sobrevivido hasta el día de hoy. Ha estado en manos hebreas, musulmanas y cristianas. Hoy en día se permite la entrada a toda clase de personas.

Por otro lado, es una llamada de atención a la mortalidad de todo ser humano. Habrá que contar siempre con esta realidad. Es la muerte y sepultura un límite a nuestra existencia humana. Está en la mente de Dios. Nos hizo Dios para vivir por un tiempo aquí en esta tierra y, después, para terminar con la muerte, cuyo misterio se nos revela fundamentalmente en la resurrección de los muertos, parte esencial de nuestro Credo.

12. MATRIMONIO DE ISAAC CON REBECA: 24,1-67 a) Entorno literario Este capítulo está formado por seis partes. La primera (24,1-9) y la sexta (24,58-67) de alguna forma están relacionadas; ambas tienen lugar en la tierra de Canaán. En medio se encuentran cuatro diálogos: Monólogo del criado 10-14 Diálogo del criado con Rebeca 15-27 Diálogo del criado con Labán 28-49 Diálogo del criado con la familia de Rebeca 50-57 Fundamentalmente se trata de un hecho, el casamiento de Isaac, que es comentado ampliamente por los diálogos.


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b) Explicación Si el capítulo anterior recordaba la limitación humana fundamental de la muerte, este capítulo trata de la inmortalidad, como se entendía en esa época que se conseguía con el mantenimiento del nombre, es decir, de la descendencia. Por medio de ésta y del recuerdo se conseguía atravesar el tiempo. La palabra continúa moviendo los acontecimientos. La encomienda de Abrahán empieza con un decir. Abrahán exige al criado algo negativo: no escoger una mujer cananea para su hijo. ¿Por qué? Porque esos matrimonios traían consigo la idolatría. Habría que guardarse de este peligro. Vemos aquí la preocupación del movimiento deuteronomista (Dt 7,3-4). Además, después del exilio, está reflejada la preocupación que se tenía entonces de no mezclarse, para conservar el grupo o pueblo, su identidad. En el fondo, se encuentra la costumbre seminómada del grupo primitivo de conservar la identidad por la endogamia, por el casarse sólo dentro de la familia. Enseguida viene lo positivo: irá a traer una mujer de la región originaria de Abrahán, de su parentela. Tendrá que recorrer el camino inverso al que había hecho Abrahán. Dios lo había sacado de la casa paterna, de su parentela, de su región, para conducirlo a Canaán. Ahora se hace el camino al revés. El criado objeta: si la mujer escogida no quiere venir a Canaán, ¿puede llevar a Isaac para allá? El patriarca reacciona fuertemente. Un regreso de Isaac sería renunciar a las promesas divinas. El camino de Abrahán habría sido inútil. Cuando se decide uno, debe ser en serio. Jesús dirá que no debe uno mirar hacia atrás, no sería buen arador (Lc 9,61-62). Ya aparece la tentación fundamental: ante los problemas, se regresa a la situación anterior, donde no existía ese problema. No, los problemas siempre estarán delante de uno, sólo cambiarán de ropaje. El éxito en la vida es caminar, no regresar, recular. La vida está en el futuro para los humanos, no en el pasado. De aquí el Maranatha (¡Ven, Señor!) de los cristianos (1 Cor 16,22; Ap 22,20). Dios es un Dios fiel. Abrahán lo ha experimentado. El criado ve con sus ojos posibilidades y limitaciones humanas. Abrahán ve con el ojo de Dios. Para él es Dios-proveerá. Así lo experimentó en el monte Moriah. Así lo experimentará el criado: Dios le dará una solución adecuada. Pero lo que no tiene discusión es seguir la palabra


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divina de «sal de tu tierra...» Esto habría que mantener contra viento y marea. Recuerda Abrahán su salida del país de Egipto (12,1013) y esto no puede repetirse. El lector recordará la salida de Egipto del pueblo. Dios no puede desdecirse. Abrahán cree firmemente en esto. No le puede exigir esta fe al criado. Por esto le dice que, si no quiere venirse con él la mujer, está libre del juramento. Dios en este relato no aparece hablando. Pero interviene oscuramente. Abrahán lo sabe, por esto no recurre a soluciones humanas, como había acostumbrado hacerlo. Ahora ha aprendido y se lanza completamente en la fe a la esperanza: Dios encontrará un medio para llevar a cabo ese matrimonio dentro de la parentela. NAHARÁIN Naharáin. Pocas veces aparece este nombre para designar la región septentrional de donde proviene la familia patriarcal. El traductor griego interpretó naharáin como una forma dual con el significado de «dos ríos», de donde salió el nombre de Mesopotamia (en medio de dos ríos). Los targumes (traducciones arameas de la Biblia) preservaron el sentido original de la palabra traduciéndola como «a lo largo del río». Es el territorio ligado por tres lados a la gran curva del río Éufrates, donde existieron varios reinos.

El narrador introduce inmediatamente la escena de la llegada del criado. Éste recurre a Dios antes de actuar (12-14). Pide un signo que él propone. El signo propuesto ya está describiendo algunas cualidades de la elegida: su actitud acogedora, servicial para los extranjeros y corazón amplio, pues todavía dará de beber a los animales. Un camello tarda 10 minutos en apagar su sed, después de un viaje en que por varios días no ha bebido. Son 10 camellos; multipliquemos y durarían unas dos horas. Luego, la prueba consistiría en lo que el criado dirá y lo que la muchacha responderá. Como conclusión: así se dará cuenta de que Dios le da una respuesta clara. Se trata de una realidad en que se manifiestan las cualidades humanas queridas por Dios y, después, recalcadas como esenciales del cristianismo: la servicialidad en la que se hará concreto el amor al prójimo. Ya estaba en las cualidades de Rebeca de algún modo latente el evangelio. Rebeca pasa la prueba. Dios escucha inmediatamente la oración del criado (Is 65,24). El narrador nos da su ficha genealógica. Se ha-


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bía cumplido con creces la exigencia que le había impuesto Abrahán a su criado, ya que Rebeca era su sobrina. Ya lo sabíamos por 22,20-24. Otras cualidades externas: muy hermosa y virgen, o sea, una candidata muy apta para el matrimonio, además de tratarse de un buen partido. El criado ve lo externo, pero esto no basta, necesita informaciones sobre su origen. Ejecuta lo que había propuesto a Dios en su oración (17,18-29). Hay algunas diferencias. Éstas son detalles. El resultado supera ampliamente lo esperado. Todo se desarrolla rápidamente. Está todo bajo el signo de la rapidez; en cuanto terminó de orar... corrió (17), se apresuró (18.20). Como Abrahán, Rebeca se apresura a ejecutar los deberes de hospitalidad. Además, ella personalmente sirvió. El criado se da cuenta de que Dios aprobó su plan. Agradece a Rebeca su gesto con regalos muy costosos. Está preparándose para lo que espera vendrá. El criado está seguro de que está en la dirección correcta. Ahora viene la pregunta más importante: la de su identidad. Pregunta a Rebeca por el nombre de su padre y por la hospitalidad. Rebeca da el nombre de su padre y no ofrece hospitalidad, porque ella no podía hacerlo, no tenía autoridad para esto. Esto era exclusivo del paterfamilias. Rebeca se contenta con señalar la posibilidad de la hospitalidad. Más aún, Rebeca también piensa en los camellos, ya que, dice, hay alimento para ellos. El criado que había empezado con una oración termina con otra al mismo Dios de Abrahán. Su oración es una bendición que es el tema del ciclo de Abrahán. Supo que Rebeca era de la casa del padre de Abrahán. Dios había conducido bien el camino del criado. La escena ahora se desarrolla en la casa de Rebeca. Hay que obtener el consentimiento de la familia. A esto se aboca el criado. Rebeca se da cuenta de que el criado se interesa por ella. Rebeca trata de que todo se lleve a cabo rápidamente. El criado hace una narración donde coloca la petición de su amo, así como los últimos acontecimientos que le han pasado. En todo esto está la mano de Dios. Aparecen ciertos aspectos del carácter de Labán: su ambición y voracidad. Toma Labán el papel de jefe de familia. Esto sugeriría que Najor habría ya muerto. Pero después aparece. Se muestra Labán extremadamente hospitalario, pero no lo es de corazón. Lo hace por puro interés, desde que vio los regalos que este hombre le había dado a Rebeca (22).


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El servidor explicó su misión (34-49). Con su narración el criado trató de convencer a la familia. No hay una simple repetición de los acontecimientos. Hay en la repetición diferencias. Empezó el criado diciendo que él era un enviado de Abrahán. Nunca va a decir él su nombre. Lo importante es la procedencia: viene de parte de Abrahán. Ahora Labán se dio cuenta de que el que había enviado era de su familia. Cuenta el criado lo que le había pasado a Abrahán desde el momento que había abandonado a la familia. Especifica los bienes que le vinieron con la bendición (12,16; 13,2; 20,14). Había sucedido también lo imposible. La estéril Sara en su ancianidad (21,1-7) había engendrado a Abrahán un hijo. Y a este hijo Abrahán le había heredado todo. Esto era importante para convencer a Labán de que debía dejar partir a su hermana; ya desde el principio se había dado cuenta el criado de lo interesado que era Labán. El criado contó lo de su juramento, su objeción y la respuesta de Abrahán. Le había dicho que, si la mujer no lo quería acompañar, él estaría libre del juramento. Ahora dice que estaría libre de la maldición. Está traduciendo ya que el incumplimiento de un juramento traía automáticamente la maldición. Además, Abrahán le había dicho que si la mujer no lo quería acompañar, ahora dice que si no la dejaban ir. O sea, todo está en manos de la familia. El criado insistió en el lazo entre Rebeca e Isaac, mas no aludió a la posibilidad de que Rebeca no quisiera acompañarlo. Trató también de impresionar a la familia con la abundante riqueza de Abrahán. Trató de manipularlos y de culparlos si se ponían contra el plan de Dios. Relató el criado los sucesos del pozo más exactamente de como habían pasado. Al final hay un cambio. Le había dado regalos a la muchacha, luego le había preguntado por sus padres y, al final, por la hospitalidad. Ahora lo hace al revés. Dice que le preguntó por el nombre del padre, luego le dio regalos y no mencionó su pregunta sobre la hospitalidad. Lo hizo para no ser malinterpretado. Llegó a lo decisivo. Que le declaren si quieren mostrar bondad y fidelidad a su amo. Si no, que lo declaren para escoger otro camino. El relato manifestó la bondad y fidelidad de Dios, ahora el criado pidió esto mismo de sus oyentes. No podían ellos ir contra el plan divino. Llegó el consentimiento. Tomaron la palabra Labán y Betuel. Hasta hora había hablado sólo Labán. La madre tendrá su lugar (28.53.55). Apareció Betuel en segundo lugar. Tal vez era muy vie-


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jo y había delegado la autoridad en su hijo. O sería una adición y entonces Labán y Rebeca serían hijos de Najor (24,24.48; 29,5). Hay tres partes en la respuesta de la familia. Una primera, donde se reconoce que todo es obra de Dios. Ellos no pueden decir nada. Hay un merismo para decir todo: bien y mal. No pueden decir nada ni para bien ni para mal, es decir, en todo no pueden decir nada, ya que es clara la voluntad de Dios. Viene el consentimiento: «Ahí tienes a Rebeca, tómala, vete y sea la esposa del hijo de tu amo». Corresponde esto a lo que había pedido Abrahán al principio: «Irás... y tomarás una esposa para mi hijo, para Isaac» (4). La misión del criado había tenido éxito. Aceptó la familia no por una palabra humana, sino por venir de YHWH: «Como YHWH ha dicho». Viene en la segunda parte la reacción del criado. Al recibir el sí de la familia, por tercera vez se puso a rezar a YHWH. Obró como un hombre de fe. En realidad, lo que está sucediendo no se puede entender sino dentro del campo de la fe. YHWH es el que está interviniendo en la historia. El creyente se habitúa a ver en los acontecimientos la mano de Dios, donde otros no ven nada, sino la causa y el efecto inmediato y, a veces, ni esto. Se contentan con un acaso o con la suerte, que los deja fríos y sin reacción. El hombre de fe, al ver a Dios en acción, lo reconoce y le habla en la oración. Ésta brota de la acción fresca y sentida, no de una fórmula fría. Al final, el criado dio a Rebeca regalos, a la familia, al hermano y a la madre. Se ocupó de las transacciones matrimoniales, pues el matrimonio es un acontecimiento social y como tal debe ser tratado; con ceremonias y documentos que hay que cumplir y llenar. Se pagó la dote. En la antigüedad se pensaba que al quitar una mujer al padre se le quitaba una fuerza de trabajo, y, para remediar esto, se le daba algo equivalente. Además, el hecho de perder la virginidad era una pérdida que había que compensar. La tercera parte se termina con la partida de Rebeca (61). Se tenía costumbre de una estadía entre la parentela antes de que la prometida se casara. El criado quiere partir inmediatamente. La familia no quería. Exige un mínimo de tiempo para la despedida. El criado volvió a sacar a YHWH, que le ha dado éxito en su viaje. Esto no convenció a la familia. Ésta, para quitarse la presión, dejó la decisión en la muchacha, pensando que ésta querría, sin dura, retardar un poco de tiempo su partida. Se llegó al momento crítico y se le planteó la pregunta: «¿Quieres partir con el hombre?». Ella respondió: «Sí quiero». Aquí está la respuesta a la objeción que había


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hecho el criado a Abrahán: «Tal vez la mujer no querrá acompañarme a esta tierra» (5). Pero ella dijo que sí. Al aceptar, también confirmó el consentimiento de su matrimonio dado por su familia. El camino de Rebeca será parecido al de Abrahán. Partirá de Harán para irse a Canaán. Abrahán había oído la voz divina, que le había invitado a partir. Rebeca había oído esta voz a través de los acontecimientos. Dios habla a través de palabras y obras. La familia se inclina ante la decisión de Rebeca. El narrador regresó la acción a Canaán, de donde había partido. El texto sitúa a Isaac en un pozo, al sur del desierto del Negueb. En este pozo «Lahay Roi», Agar había encontrado el entusiasmo por la vida (16,14). En este mismo lugar Isaac tendrá la misma experiencia. El criado notificó a Isaac todo lo acaecido. Isaac necesitaba saberlo para reconocer la obra de Dios en todo esto. Su respuesta es rápida: tomó a Rebeca y la introdujo en la tienda de su madre. No la llevó a su tienda. Rebeca sucedía oficialmente a Sara, ya muerta. Isaac se casó con Rebeca, la hizo su mujer y la amó. Se trata del amor entre esposo y esposa. Isaac puede consolarse con el amor. El amor es el gran don divino que hace soportables todas las dificultades. Pablo dirá que el amor no acaba nunca (1 Cor 13,8). El Cantar dirá que es el amor humano «una llamarada del amor divino» (Cant 8,6). La muerte cede ante la vida, ante el amor. La obra de Abrahán y Sara se sucederá en la de Isaac y Rebeca. El curso de las generaciones se encargará de transportar la vida y, en ésta, la bendición, la gracia. La búsqueda de la mujer ideal (Prov 31) pasa por muchos esfuerzos y conatos humanos, pero, en el fondo, es una gracia de Dios el encontrar a esta mujer. Al principio parecía que estas dificultades eran insuperables. Después, todos los que participaron en esta acción verán que era obra de Dios. Verán en esa Rebeca a una bella esposa, destinada por Dios a casarse con Isaac y llevar la bendición divina en su descendencia.

13. MUERTE Y DESCENDENCIA DE ABRAHÁN: 25,1-18 a) Entorno literario Parecería por los dos capítulos anteriores que asistiríamos ya a la muerte de Abrahán. Sin embargo, sucede algo extraordinario:


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Abrahán se vuelve a casar. El autor subraya este estado de ánimo poniendo el verbo añadir, volver a. Introduce una lista de sus descendientes por el nuevo matrimonio. b) Explicación Sara había muerto. El verso final del capítulo anterior (24,67) dejó esta escueta noticia. No se da noticia sobre el origen de esa Queturá. Por el lugar donde andaba Abrahán, sería de origen hitita. Sería algo extraño, dado la exigencia de pureza racial que había exigido el patriarca para su hijo (24,3). La edad que antes se ponía como causa de su incapacidad para engendrar (17,18) parece no haber jugado aquí ningún papel. Se casó el patriarca como todo hombre que desea tener una compañera y engendrar hijos. Aun en esto es un ejemplo el patriarca para tanta gente anciana que sigue viendo como único objetivo de su vida la muerte. Para el hombre de fe, la vida sigue estando adelante, en el futuro. Desgraciadamente, vence en el anciano la tendencia contraria, estar mirando continuamente al pasado, contando una y mil veces lo que le pasó. Su mismo pasado que ya lo contó, lo vuelve a contar. Es que ya ha encerrado su vida. Ya para él no puede pasar nada. Ya todo pasó; al no querer enfrentarse con el futuro, sigue una vida que ya apesta a muerto, una vida donde nada sucede porque ya todo sucedió. La sorpresa y lo admirable, propio de la vida, se escapa. Por esto el hombre de fe recibe un chorro de vitalidad, que lo hace vivir de cara a la vida. Está abierto ese hombre al acontecimiento, con todo lo que trae éste de inesperado. Y, por esto, es feliz, alegre. El cristiano añade todavía algo esencial: delante está el risueño rostro del resucitado que me está invitando a la resurrección, que es la fiesta de la vida. La manera de prepararme esta fiesta de la vida es gustando más de la vida. Dios había dado a Abrahán la gracia del nacimiento del hijo de la promesa. Ahora, como antes con Ismael, engendrará hijos de acuerdo a las leyes de la naturaleza. Tendrá seis hijos que, a su vez, se multiplicarán. Se trata de genealogías antiguas, que indican la relación estrecha de estos pueblos del sur de Palestina con Abrahán y su grupo. El autor conservó estos recuerdos viejos en su narración, por la importancia de esta relación entre los pueblos. Esto indica un deseo universalista.


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Estos pueblos árabes tuvieron relaciones diversas con Israel a través de la historia. El día de hoy es muy difícil seguir la historia de cada uno de ellos. Es muy escueta la noticia de la muerte de Abrahán. Como suena, se trata de una simple noticia. No encontramos nada de la manera como entre nosotros vemos la muerte y las manifestaciones que hacemos ante su presencia. La muerte es lo más alejado de Dios. Se dice lo esencial. Tuvo una buena ancianidad. Es decir, no fue un viejo que no soportaba la vida, lleno de achaques, de esos que nosotros podríamos decir un muerto en vida. El texto es claro. Diríamos, Abrahán fue un anciano viable, tuvo 175 años de vida, 100 de ellos bajo la bendición divina. Otro detalle importante: llegó a ese momento lleno, hastiado de vivir. Como cuando nosotros, llenos de tanto comer, no queremos comer más, porque estamos saciados. Así Abrahán llegó a estar saciado de vivir. Murió en buena ancianidad, viejo y lleno de días. Así suena el texto y así habría que dejarlo, sin comentario. Abrahán fue a reunirse con su pueblo. Es decir, con sus antepasados en la sepultura común y en el Sheol, morada subterránea donde estaban todos los muertos (49,29-33). Cumplió Dios lo que había prometido a Abrahán (15,15). Aparece su hijo Ismael, echado de la casa de Abrahán (23,1720). Dos hijos, Ismael e Isaac, sepultan a su padre. Lo hacen en la cueva que Abrahán se había comprado para esto. En esta cueva sigue estando enterrado Abrahán con su descendencia inmediata. Después de su muerte, Dios sigue su curso con su hijo. Lo bendice. Dios le da la bendición al hijo de Abrahán, como lo había prometido (17,21). Ismael fue padre de 12 tribus, unas nómadas y otras sedentarias. El sitio de algunas tribus, por ejemplo la de Temán (Is 21,4; Jr 25,23), es conocido. Se puede decir, en general, que la ubicación de las 12 tribus se encuentra al noroeste de la península arábiga. Dios cumplió su promesa de ser padre de muchos pueblos. También de que de Ismael saldrían pueblos (17,20). Se termina el ciclo de Abrahán con una nota geográfica del tiempo de después del desierto.


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14. CONCLUSIÓN Abrahán es llamado el padre de la fe. Es para nosotros los cristianos el padre en la fe y también para los judíos y musulmanes, aunque para éstos sea también el padre según la carne. En su sepultura, en la cueva de Macpelá, se siguen dando cita los seguidores de las tres grandes religiones monoteístas. Un signo de un futuro en que se reunirán alrededor de esta fe de Abrahán, que no es excluyente sino incluyente. Hay algo en Abrahán que sobrepasa fronteras raciales, geográficas, temporales y religiosas: su fe. Una fe en el Dios auténtico que incluye en su núcleo: bendición para todos. Él será un instrumento para que esta bendición les llegue a todos. La bendición es el conjunto de bienes que hacen feliz a todo hombre, incluyendo lo mejor, la compañía divina. Esta bendición tiene un nombre, es Jesús, al que, sin saber, apuntaba Abrahán. En este niño se pueden reunir todos los pueblos, sin límites. Aquí no impide la raza, religión, tiempo y espacio. Jesús es la bendición de Dios para todo hombre. En él todos recibimos nuestra identidad, porque esta identidad hace que se respeten todas nuestras identidades humanas que son de valor. PARA REPASAR Y PROFUNDIZAR CICLO DE ABRAHÁN: 12,1-25,18 1. ¿Qué pudo haber entendido Abrahán de la promesa de descendencia? 2. ¿Qué representaba para Abrahán nómada el poseer tierra? 3. ¿Qué tipo de Dios era el Dios de mi padre? 4. ¿Qué acontecimientos de la vida de Abrahán están fechados de acuerdo a su edad? 5. ¿Por qué uno de los ángeles le tuvo que contar a Abrahán que Dios iba a destruir a las ciudades del valle? 6. ¿Cuál es el sentido de la prueba dada a Abrahán de ofrecer su hijo en sacrificio?


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CAPÍTULO III

EL CICLO PATRIARCAL (2). JACOB: 25,19-36,43

I. INTRODUCCIÓN: JACOB Jacob es uno de los antepasados del pueblo de Israel. En realidad, históricamente, es el antepasado por antonomasia. La misma tradición bíblica lo sugiere al igualar el nombre de Jacob con el de Israel. A Jacob se refieren originalmente los credos de Israel, al llamarlo arameo. Se le designa como un arameo errante. La vida de Jacob fue andar de aquí para allá, tras de un lugar fijo; tal vez, sin pensarlo, buscaba el del cielo. A él le tocó en esta tierra el movimiento, el ir de pasto en pasto, de pozo en pozo. El patriarca estuvo marcado desde su nacimiento por la lucha. Ésta fue la causa de su huida. Huyó de su familia, de su hermano gemelo. Al robar a éste la bendición, no tuvo la entereza de enfrentarlo y por esto se alejó, huyó de su presencia. Con miedo se fue a casa de su tío. En esta angustia Dios le salió al encuentro, en el sueño. Jacob necesitaba un aliento, un futuro, y éste empezó en un sueño. Soñó que los ángeles subían y bajaban a Betel, donde estaba él. Ya animado, Jacob trató de instalarse. Buscó la seguridad, la confianza en una familia, e intentó encontrarla con Raquel. Su suegro le engañó y este engaño le quitó la alegría de su primer amor. Después, su suegro lo siguió engañando, pero Dios dejó caer sobre Jacob los efectos de la bendición robada: la multiplicación del ganado. Al ver Jacob que la felicidad se le escapaba, escogió la libertad, buscó aires nuevos, espacios amplios. Por esto se dio de nuevo al va-


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gabundeo, al ir de un lado para otro. Jacob huyó de su suegro. Se regresó a su casa. Quiso encontrar la felicidad perdida rastreándola en los recuerdos de su niñez. Pero Dios le volvió a salir al encuentro. Peleó con Dios. Jacob entendió que la lucha por la vida era parte fundamental de cualquier ser humano. Así entró a la tierra prometida. Le avisaron de la llegada de su hermano y tuvo miedo. Éste fue vencido por el cariño de su hermano, que, siendo el ofendido, le dio un abrazo para regresarle la amistad perdida. En adelante Jacob empezará a moverse de acuerdo a sus necesidades. Éstas lo llevarán, a través de engaños y peligros, hasta la tierra del faraón, a quien responderá a la pregunta sobre su edad: «Ciento treinta han sido los años de mis andanzas. Pocos y malos han sido los años de mi vida» (47,9).

II. COMENTARIO 1. DESCENDENCIA DE ISAAC: 25,19-34 a) Entorno literario Este ciclo está enmarcado por dos encuentros de Jacob con Dios, en los caps. 28 y 32, que desempeñan la función de dos columnas sobre las que se asienta toda la estructura. Hay una salida o huida de Jacob (27) y un regreso (33). Todo esto está introducido por una genealogía (25,19-34) y concluido por otra (35-36). La bendición divina continúa. Aquí se manifiesta en la fecundidad de los animales y, más en profundidad, en el hecho de que Dios está con Jacob. b) Explicación Isaac vio bien que en la fecundidad Dios estaba presente de una manera especial. Sobre todo, se dio cuenta de que, cuando fallaba la posibilidad humana, no quedaba sino la posibilidad de Dios. De una manera especial, Dios estaría presente en esta familia, porque Él iba a actuar con ella en un proyecto determinado. Esta imposibilidad recuerda al hombre la posibilidad de Dios.


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La posibilidad de Dios se llama aquí un embarazo. Se trata de un embarazo difícil de una manera especial. Rebeca sintió, como puede sentir una mujer embarazada, que se moría. Le dolía tanto este embarazo, que prefirió la muerte. El dolor se mide. Nunca con objetividad. Cuando es fuerte, se recurre a una medida desconocida, que se imagina cruel: la muerte. Este dolor estaba provocado por sus hijos, en concreto, por su pleito. Toda lucha duele. Más a los que participan en ella. Aquí la madre participaba de una manera especial. Era una premonición, más que esto, una severa advertencia de lo que sucedería en la historia de sus hijos. De nuevo, ante la dificultad, Rebeca va con Dios. Quiere una explicación. Las explicaciones humanas, por ser tan precisas e inmediatas, terminan por no dejar ver a lo lejos y, en profundidad, Dios generalmente habla desde estas perspectivas, por esto su explicación se acerca más a la verdad, a lo real. Un proverbio, una pequeña composición poética vista a través del contraste, explica la suerte de este pleito, mejor, su desenlace. Los finales, de aquí los resultados, son los que vencen, por esto convencen. El pequeño, el débil, será el que tendrá la preeminencia. No parece ser la ley de la vida. Ésta dice que el pez grande se come al chico. Que en la selva los animales superiores se comen a los inferiores y esto se trae al mundo nuestro humano, civilizado, para justificar que las naciones industrializadas, las del primer mundo, dominen a las así llamadas del tercero, cuarto o quinto mundo. Dios va a empezar afirmando lo contrario y obrando en consecuencia. La vida del pueblo lo mostrará. El pueblo de Israel es de los más insignificantes si se valora de acuerdo a las grandezas del mundo (Dt 7); pero si se valora desde el punto de vista de Dios (YHWH lo escogió) es el más significante. Se afirma enseguida el nacimiento de los hijos. Se trata de mellizos. La bendición está en juego. En el caso de Isaac, no había alternativa. Ahora sí la hay. ¿Cuál de los dos hijos recibirá la bendición? Ambos son iguales, dado que son mellizos. Viene en ayuda lo jurídico, las leyes que se hace el hombre para poder convivir. Se decreta que, en estos casos, el que sale primero del vientre materno es el primogénito. El primogénito va a tener en la antigüedad casi todos los derechos (Dt 21,17). En estos pueblos antiguos orientales el primogénito se llevaba casi todo. Los demás hermanos se convertían, en la práctica, en em-


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pleados suyos. Se partía de una idea, no tan cierta, de que en el primogénito se concentraba toda la fuerza de los padres. Como que el padre y la madre iban perdiendo fuerza al ir engendrando más hijos. De aquí la ley hebrea sobre el primogénito y las primicias. La significación etimológica de Esaú no es muy clara, dado que su nombre no tiene parecido ni con Seír (por lo del pelo) ni con Edom (rojo). El color rojizo, pardo o colorado, es signo de un muchacho guapo (cf. 1 Sm 16,12; 17,42). Este predicado se le adjudica a David. En el Gilgamés, Enkidu es descrito como un ser bello, peludo. Jacob fue caracterizado como el que tomó el talón, es decir, el que dominó a su hermano. Esto reflejaría la situación histórica en que Israel dominó a los edomitas. Tal vez sea una alusión al tiempo de David. También puede ser un nombre teofórico abreviado: Jacobel: Dios protege. En realidad, ésta será la característica del pueblo de Dios: un pueblo que está siempre bajo la protección divina. EDOM E ISRAEL Se pinta el carácter de dos pueblos, Edom e Israel, por medio de sus antepasados: Esaú y Jacob. Esaú es un cazador, un hombre agreste, salvaje en el mejor sentido de la palabra. Enkidu es descrito como héroe en el poema de Gilgamés. Es un hombre fuerte, agreste, que vive y depende de la caza. Gilgamés lo conquista para la civilización. Esaú, como su pueblo, vive en el campo, en los montes. Su pueblo es un pueblo que cultiva la fuerza bruta. Vive en la superficie, de impulsos. De hecho, los impulsos lo van a perder. Jacob vive con la familia, en la casa paterna, aquí representada por la tienda de tipo beduino. Su entorno son las gentes. Su carácter es calculador, sabe medir a los demás. No obra por impulsos. Los medios de subsistencia de ambos hermanos son diferentes: la caza, los productos de la tierra.

Isaac ama más, prefiere a su hijo Esaú. La razón: por el alimento que proporciona Esaú a su padre. El papá, además de la utilidad, se identifica de alguna manera en el muchacho fuerte y valeroso, cazador, sumos valores en la sociedad antigua. Jacob es preferido por su madre. Da a entender que sería por la cercanía. Era el más pequeño y, además, muestra un carácter más amable.


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En una sociedad primitiva, es natural que se dé la primacía al más fuerte. Esto se articula en el derecho de la primogenitura. Se pensaba que en el primer embarazo se concentraba más la fuerza de los padres. Este derecho de primogenitura en la familia de Isaac lo tiene Esaú. Pero su carácter lo traicionó. La ocasión fue el hambre. Siempre se ha dicho que el hambre es mala consejera. Por hambre se han cometido y se seguirán cometiendo grandes barbaridades. Esaú tiene necesidad de comer. Ante esta necesidad, muchos han relativizado casi todo. Esaú lo hace. Su necesidad no es realmente muy grave. Simplemente no quiere reflexionar, relativizar y ver lo más importante. Se va por el impulso, por el gusto. En ese momento todo lo demás para él es relativo. El derecho de primogenitura en esta historieta no está en las cosas materiales, sino en la bendición divina y en lo que ésta representaba. El hambre fue para Esaú una tentación. Por algo pasajero y de poco valor, vendió lo que sería la razón más profunda de su persona: la bendición divina. Claro, se trata de una justificación de lo que vendrá después, con el engaño de Jacob. LA VENTA DE ESAÚ «Que no haya ningún disoluto o impío como Esaú, que por una comida vendió su primogenitura. Ya sabéis cómo luego quiso heredar la bendición; pero fue rechazado y no logró un cambio de disposición, aunque lo procuró con lágrimas.» Heb 12,16-17

Algo que sigue repitiéndose todos los días, entre nosotros y dentro de nosotros. Preferimos esto por aquello. El gran problema y, por lo mismo, el éxito en la vida consiste en saber preferir, en decir, en saber elegir bien.

2. VICISITUDES DE ISAAC: 26,1-34 a) Entorno literario Este capítulo es una especie de paréntesis dentro del ciclo de Jacob. Aquí fue conjuntada una serie de itinerarios y noticias de ex-


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cavaciones de pozos, encuadrada con relatos sobre las relaciones de Abimélec con Isaac. b) Explicación No se trata de una narración original, sino de una imitación literaria de 12,10-20, tomando también rasgos de 20,1. Estas repeticiones de narraciones tienen sentido: quieren dar un significado fundamental de lo imitado, pero siempre añaden alguna novedad que las hace originales. El motivo conductor de este pequeño relato es, de nuevo, el hambre. La existencia de estas situaciones famélicas era muy común en todo el mundo antiguo. Especialmente en las regiones desérticas o semidesérticas, donde la lluvia era muy escasa. Al faltar el agua, era natural la ausencia de cosechas y de todo lo que olía a vida. Al aparecer el hambre, venía inmediatamente a la mente el ir a Egipto, la tierra de la abundancia, del alimento. Esta tierra, de alguna forma, no dependía de la lluvia, dado que su agricultura dependía de un río que siempre traía agua. Era Egipto un símbolo de la seguridad, del dominio de la naturaleza por el hombre. Podía el hombre prever y, por lo mismo, adquirir seguridad. Por esto la tierra de Egipto se convirtió en una tierra segura y rica, a donde los extranjeros deseaban llegar. Dios se apareció a Isaac. Le prohíbe ir tras la seguridad humana, representada por Egipto. La única seguridad era Dios, el Señor. Le da una promesa, la misma de Abrahán, pero expresada de una forma nueva. Él estará con él. Con esto está dicho todo. Isaac también, como su padre, va a obedecer. Se va a quedar en la parte desértica, en Gerar. O sea, dadas las circunstancias, en el lugar menos adecuado, en el desierto, en el lugar de la improductividad. Si había hambre, este lugar era el lugar menos indicado para habitar. Pero el Señor lo había pedido. La ayuda me viene del Señor que hizo el cielo y la tierra, dirá uno de los salmos. La fe pasa de la palabra a la acción. En ésta adquiere solidez. Por las acciones se muestra la fe, es lo que pensaba el apóstol Santiago. Esta posibilidad de no correspondencia entre lo interno y externo, hace que la belleza sea fascinante. Que sea llamativa y repulsiva al mismo tiempo. Ambicionada y odiada. La mujer bella es ad-


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mirada y envidiada por muchos; pero, por otro lado, desgraciadamente es odiada. Según el autor, Rebeca es bella. Los que vamos leyendo el ciclo de una manera corrida nos admiramos. No es normal, pero se da, que una mujer de cincuenta años, tanto en la antigüedad como ahora, conserve su hermosura. Al autor no le importan estos cuestionamientos y resalta la belleza de Rebeca. Isaac tiene miedo. Recurre Isaac al mismo subterfugio que su padre. En todo caso, lo importante para él era salir del paso, no obstante el peligro de la descendencia. Dios acababa de prometerle descendencia. Pero, para él, desconfiando de Dios, era más importante su vida. ¡Una conducta tan parecida a la nuestra! Ante el temor, recurrimos inmediatamente a soluciones naturales. El sentido de la providencia divina no aparece. Una mentira no dura mucho. El hombre mentiroso requiere de una memoria extraordinaria. Se le olvida lo que dijo con su mentira, en la mayoría de los casos. Lo normal es que pronto el que miente revele, sin darse cuenta, sus mentiras. Si no, los otros se encargarían de hacerlo. No necesita intervenir Dios para salvaguardar a Rebeca. El mismo rey, que sí había aprendido la lección y no había raptado a Rebeca, se da cuenta de la mentira por el medio más natural del mundo: descubre a Isaac jugando y acariciando a su mujer como sólo un esposo lo suele hacer. Pronto Abimélec comprendió y obró en consecuencia. Abimélec se comporta con una moral mejor que la de Isaac. Abimélec reprende a Isaac.

ABIMÉLEC Este Abimélec no es el mismo del tiempo de Abrahán. Habían pasado más de 70 años. Como era normal en esos tiempos, se empleaba la paponomía, es decir, se les seguían dando a los hijos los nombres de sus padres, como sucede entre nosotros el día de hoy, aunque en menos proporción.

Esto habría causado una desgracia social, dado que para el AT todo pecado tiene consecuencias sociales. Abimélec, ante las circunstancias, obra enérgicamente para evitar un posible adulterio.


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No siempre el amigo de Dios es un hombre perfecto. Tiene sus debilidades, como vemos aquí. Y, a veces, estas debilidades son grandes. Esto nos anima a caminar a la vera del evangelio, no obstante nuestras marcadas infidelidades. En tiempo de hambre y en el desierto, aparece la bendición. Bendición prometida por el Señor. La bendición se hace cosecha, alimento. El rendimiento es inesperado: ciento por uno. Es la esperanza del que siembra. En procesos semejantes se inspiraría Jesús para su parábola del sembrador (Mc 4,3-20). La siembra es un símbolo universal para descubrir la esperanza. Isaac tuvo fe en su Dios y esperó también, contra toda esperanza, en una tierra yerma. El fruto vino más allá de lo esperado. Así es la fe que se hace esperanza. Se convertirá en resultados patentes. El hecho de que sembrara Isaac no significaba que hubiera cambiado de tren de vida, que de nómada se hubiera convertido en sedentario. Los seminómadas de estas tierras recurrían para mantenerse a pequeños sembradíos, trabajados por ellos o por otros cuando llegaba el otoño. La actividad de Isaac encaja perfectamente con lo que sabemos de los seminómadas. Claro, la bendición sí trae en la actividad de Isaac algo extraordinario. Aparece la bendición. Ésta se traducirá pronto en lo que era más característico para un seminómada: la fecundidad de sus animales. La riqueza tiene una rara cualidad: provoca alegría en el que la posee y odio o envidia en el que carece de ella. Por esto la pobreza cristiana va a ir a fondo, a destruir este deseo de poder, de poseer, recomendando el sentido universal de los bienes. Pablo dirá que sabe vivir en los dos estados de vida: teniendo bienes y careciendo de ellos (Flp 4,11-12). La riqueza en el caso de Isaac manifiesta la bendición divina. No estaba dirigida esta riqueza contra los otros. No había sido adquirida por medios ilícitos, ni por medio de otros trabajadores, pecado fundamental de la tendencia egoísta que el día de hoy se llama neoliberalismo. La riqueza aquí venía del trabajo de Isaac y, sobre todo, de la acción de Dios. Los habitantes de Gerar no pueden aceptar, y menos aún alegrarse del bien ajeno. Entonces van a echar de allí a Isaac. Ya que los pozos eran la causa inmediata de la rica cosecha, ellos los cegaron, destruyendo la fuente de la riqueza de Isaac. A pesar de que el padre de Isaac los había cavado, ellos proceden a cegarlos, destruyendo el origen de la riqueza de Isaac.


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Abimélec, temiendo una confrontación, recomienda a Isaac que se aleje de ellos. Le da una causa, cierta a medias. Es demasiado rico. Esa envidia, que ya mostró de lo que era capaz, amenazará con llegar a cosas peores. Abimélec detectó algo maléfico en ese tener más que otros. Él sabe que Isaac era justo en esto; pero no puede cerrar los ojos a la realidad. Abimélec es un hombre justo. Ojalá nunca olvidemos el peligro de la riqueza, cuando se coloca en la falsa perspectiva de ser más que los demás. Vuelve Isaac de alguna manera a la pobreza o, mejor, a la sencillez de vida nómada a la que estaba acostumbrado. Su pobreza se la van a causar los otros, expulsándolo. No se le quiere. En la vida esta malquerencia a menudo se la encuentra uno en el camino. Y habrá, con todo, que caminar con ella. El agua es elemento indispensable para la supervivencia del hombre. Hoy en el mundo es más evidente esta verdad. Sin agua, el ser humano, cuyo cuerpo está compuesto en su mayor parte de ella, no podría sobrevivir. Esta necesidad de agua se siente más en un desierto como el de Gerar. La lucha es mala cuando se excluye deliberadamente a otros. Se olvida del derecho fundamental que tienen los hombres de acceder a los bienes de la tierra. El deseo de poder será una tentación continua en cada hombre y en cada época. Hoy sigue este deseo, desgraciadamente, entre nosotros, como lo podemos ver al abrir simplemente la puerta de nuestra casa para ver nuestra calle o al abrir la puerta de nuestro yo interior a esos deseos de apropiarse de las cosas, excluyendo a los demás. Finalmente los siervos de Isaac lograron en el tercer caso sacar agua. Aquí ya no hubo pleito, vino la paz. Hay una abundancia de agua. Una agua que no provoca la envidia, que no produce pleitos. Se explica la situación poniéndole un nombre: amplitud (Rehoboth). La amplitud de miras, que supone la amplitud del corazón. Un fin a las estrecheces, a ese pensamiento estrecho que ahoga y cierra los horizontes. Isaac llegó a Berseba, al lugar donde había habitado como seminómada su padre Abrahán. Tal vez esta marcha de Isaac a Berseba se deba a la confianza que tenía en el juramento hecho por Abimélec a Abrahán (21,29-31). De nuevo aquí recibe Isaac la aparición de Dios, que se presenta como «el Dios de tu padre Abraham» y le repite lo mismo que le había dicho en la aparición en Gerar: estar con él, bendición y multiplicación de su progenie.


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EL DIOS DE MI(S) PADRE(S) Esta designación está muy enraizada en las tradiciones patriarcales y casi exclusivamente se encuentra en esta parte de la Biblia. Para comprender la expresión, hay que tomar el ambiente en que se encuentra: un ambiente familiar. Todo está determinado por una familia y ésta nómada. No puede haber relación del hombre con la divinidad a través de un lugar sacro, de un tiempo sacro, ni a través de un personal especializado. Se tiene un ambiente restringido, donde existe sólo una familia o familias emparentadas y donde hay una relación familiar, amical con este Dios. Un Dios que protege y ayuda en lo que una familia requiere: descendencia y tierra de pastos. Lo demás, no está dentro del horizonte cultural de la familia. Este Dios de mis padres es la vieja designación de los que aparecen en el Génesis como los antepasados, los patriarcas de lo que será después el pueblo de Israel. Y los rasgos amigables de esta designación volverán a aparecer con Jesús de Nazaret, quien invitará a una relación paterna, donde se invoque de nuevo a Dios como papá (Abbá).

Esta aparición es muy importante e Isaac la sella con la construcción de un altar, donde ejecuta una acción cultural. Se instala y cava otro pozo. Es decir, se establece por un tiempo, allí donde se le había aparecido el Señor. Encontró agua, medio fundamental para poder sobrevivir. Para Isaac es fundamental la guía divina. Sin esto no podría vivir. Necesita en momentos decisivos la presencia de Dios y su palabra indicadora. Cuando el hombre se guía por sí mismo, se pierde, se extravía, pierde la brújula. Necesita a Dios para ser más hombre. Isaac obedecerá, buscará a veces con medios humanos una salida a sus problemas, olvidándose de la conducción divina, pero recordará la aparición divina, la esperará de nuevo y, al recibirla, ordenará su vida de acuerdo a las indicaciones de Dios. Dios le promete que va a estar con él. Va a estar en sus esfuerzos. Su caminar será un caminar con Dios dejándose llevar por la indicación divina. Al fin se llegó a pactar. El pacto entre Abimélec e Isaac se hizo de acuerdo a los cánones de una época tardía: cena vespertina y juramento por la mañana. Hay aquí dos representantes de dos pueblos: de Israel y de los filisteos. Pueblos que se odiaron a muerte y que requirieron de la alianza para convivir. Isaac recriminó al principio la iniciativa del reyezuelo filisteo. Éste retomó el regaño y lo


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injertó en la bendición de que fue objeto Isaac. Tomó la iniciativa por un motivo religioso. Como sucede a menudo, detrás de lo religioso se esconde la política. De hecho, Abimélec se hizo acompañar por dos ayudantes que, en pequeño, representaban lo que en los estados modernos son el Secretario de la Defensa y el de Gobernación. Invocarían a los dioses de cada quién. No se alude a esto. Lo impide el monoteísmo estricto del último redactor de estas páginas. El hombre, yo y tú, contamos en nuestra vida con una serie de pactos, contratos y alianzas. La limitación forma parte del ser humano. En el fondo, se trata de recortar nuestro poder y el de los otros; de dar una seguridad y de recibirla de los demás. El Evangelio nos invitará a algo que parece imposible: reducirnos al sí o al no, teniendo en cuenta que lo que va más allá de esto proviene del Maligno (Mt 5,37). O sea, la acción divina se hace explicable en la historia posterior. Como somos de vista corta, no vemos lo que Dios está tejiendo en nuestra vida, por esto lo malinterpretamos y no lo comprendemos. Después, al final, nos damos cuenta de la coherencia de los actos de Dios. A los 40 años, como lo había hecho su padre, Esaú tomó mujeres. Isaac tendría entonces 100 años. Esto prepara el siguiente capítulo, donde Isaac aparece muy viejo. No supo escoger Esaú, como tantos hombres de antes y de ahora. En lugar de traer amor y felicidad, estas compañeras de Esaú trajeron amargura a su madre y hermano. La historia se repite. 3. LA BENDICIÓN ROBADA: 27,1-46 a) Entorno literario Nos encontramos ante un relato popular muy bien llevado, cuyo centro está formado por una bendición: la bendición de un hombre. El drama, lo que mueve la acción narrativa, es la rivalidad. La narración supone la época de la sedentarización, y este relato lo ha contado durante mucho tiempo la gente, de donde ha tomado una serie de repeticiones y frases no tan bien hiladas.


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La escena final de la petición de otra bendición para Esaú es muy impactante. El autor ha logrado hacer simpático al personaje perdedor, que uno participe del sentimiento de compasión, de ternura, por él. El personaje ganador no tiene personalidad propia, actúa como una marioneta, guiado por su perspicaz madre. Hay un aspecto de inverosimilitud: la confusión del vello de Esaú con el pelo de un chivo. Finalmente, este suceso se quiere fijar con un nombre. Así se convierte en etiología. Hay cinco escenas donde se encuentran dos personajes: Isaac y Esaú: 1-4; Rebeca y Jacob: 5-17; Isaac y Jacob: 18-29; Isaac y Esaú: 30-41; Rebeca y Jacob: 42-45 (46). La escena más importante es la central, donde se describe el engaño de Jacob. b) Explicación Isaac va a morir. Es un anciano y, como en otras partes de la Biblia, se describe esta vejez terminal con la debilidad de los ojos. Ya no ve. Este motivo va a hacer verosímil el engaño tan burdo de Jacob. Sólo un anciano que no ve podría cambiar un pelo de chivo por un vello de hombre. Para un autor esta ceguera tenía un sentido simbólico: no ver la indignidad de Esaú para recibir su bendición. La curiosidad de Rebeca estuvo en la base del drama. Ella oyó lo dicho por Isaac. Lo oyó porque lo quería oír. Estaba acostumbrada a escuchar a través de la puerta, aquí de cuero. Su esposo estaba por entregar la última bendición, la definitiva, la que hacía ley. La rivalidad no es un pleito o una enemistad cualquiera. Se podría decir que es la lucha por antonomasia. Rivalidad es una palabra que proviene de ripa, palabra latina que quiere decir orilla, ribera. Supone la existencia de dos riberas, por entre las cuales pasa el río. Lo que une a las dos riberas es el río; lo que las separa también es el río. Así la rivalidad se da entre hermanos, cuando lo que les une es la sangre y de alguna forma ésta misma es lo que los separa. Así pasa con la bendición de Isaac. La bendición, la de su padre, une a los hijos, pero al mismo tiempo los separa. De partida, ambos rivales piensan en la bendición de una manera egoísta. Rebeca es la interesada en que la bendición tome el camino de Jacob. Como desgraciadamente algunas madres hoy en día deci-


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den el camino de sus hijos. Desde que les nace el hijo, deciden por él cuándo debe tener frío o calor, y después seguirán, como Rebeca, decidiendo, atentas detrás de la puerta, la suerte de sus vástagos. Los dos son hijos de Rebeca. A veces se olvida esto en la comprensión. Ambos nacieron el mismo día. Lo de salir uno primero que otro del vientre fue por cuestión fisiológica. De los dos hijos, uno se destacó por su fuerza, empuje e iniciativa. Éste fue Esaú. Para nuestro gusto, un muchacho muy moderno y actual. Un deportista, cantante, político o economista de éxito sería el equivalente en nuestros días. El otro niño, Jacob, era débil, muy de casa, diríamos; tenía las cualidades y defectos de la normalidad de los ciudadanos. Parece que en ninguna época se ha estimado a los normales, a los que no les pasa nada extraordinario. Quizá Rebeca dejó caer todo su sentimiento maternal en el más débil, en el más necesitado, en Jacob. O, como sucede también frecuentemente, la preferencia nace, viene, aparece como el viento, que no sabemos ni de dónde viene ni a dónde va. Es decir, sucede y basta. No hay explicaciones. No las hay como no las hubo para explicar el amor de Dios por Israel, o el de Jesús por su discípulo amado. Rebeca tramó todo. Llamó a su hijo. Le explicó la situación. Se trataba de la bendición que estaba mediada por una comida. Para dar la última bendición, el que la daba debía fortalecerse, pues se consideraba que hacía un gran esfuerzo. Rebeca propuso a su hijo un engaño, cuidándose de no pronunciar esta palabra. Lo propuesto por Rebeca era grave. Esta acción se inscribe en la serie de los grandes engaños de la humanidad. No la dispensa el cariño maternal, que ciega al obrar. Al tomar Jacob la identidad de su hermano, dañó a éste y él se vació a sí mismo. Se puso una máscara. No quiso ser él, sino el otro. Esta tendencia acompañará al pueblo salido de él. Israel casi siempre no querrá aceptar su vocación, andará deseando ser como los demás. Pedirá rey como los demás pueblos, y querrá ser como los babilonios o como los asirios. El salmo 130 invita a Israel a no andar tras deseos que sobrepasan su capacidad. Igual nos pasa a menudo a nosotros. Nuestra vocación o carisma es la dada por el Señor, no la ambicionada por nuestro corazón. Andar tras nuestros deseos sería andar al albur del viento. Isaac experimentó con lo que tenía a su alcance para cerciorarse: lo poco de vista, oído, tacto y olfato que le quedaba. Este último


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sentido también lo engañó, pues Jacob se había puesto el vestido de su hermano, que conservaba el olor de los campos. Era y es un olor característico. No le quedó a Isaac sino convencerse de que delante de él tenía a su hijo preferido. Entonces lo abrazó y lo besó, manifestación extrema del cariño de padre. Jacob no anduvo muy lejos de la acción de Judas. Soportó la traición, el engaño, en la suprema manifestación del amor de su padre. Entonces Isaac derramó su bendición sobre Jacob. Esa que había guardado por largos años de su vida como la razón de su existencia, la que le había dado valor en su obrar.

LA VEJEZ La ropa de los pastores olía al tufo de los animales, mientras que el cazador despedía el olor del campo. Una persona anciana, que tiene disminuidos los sentidos de la vista y del oído, se deja guiar por su olfato, que conserva en mejores condiciones.

Viene una escena que retoma la intensidad de la anterior. Se ve claramente que el autor está de parte de ese hombre que ha sido injustamente desplazado. Entra Esaú como si nada hubiera pasado y pide a su padre que se prepare para comer y darle la bendición. Viene la misma pregunta de la escena anterior, al entrar Esaú a la tienda paterna. ¿Quién eres tú? No se escribe el vocativo, hijo mío, porque Isaac no puede pensar que hubiera sido engañado por su hijo. Isaac quiere entender quién es ese que le habla como si fuera su hijo. La respuesta de Esaú, al identificarse, deja atónito a Isaac. Ahora entiende. Pero esta comprensión está llena de tristeza y amargura. De aquí el estremecimiento. Por vez primera un patriarca no logra dominarse, pierde los estribos. Ha sido herido profundamente. Lo han engañado. Esta amargura y desesperación es superada por ese grito salvaje de Esaú al comprender la traición de su hermano. Esaú acusa a su hermano. Ya en su mismo nombre Jacob (derivado del verbo yacab = ‘engañar’) traía el engaño. Ya por esencia, por nacimiento, es un engañador. Le ha quitado a su hermano Esaú lo que más quería en la vida.


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Isaac, de acuerdo a los gustos de esta época, había entregado su bendición y esta entrega era irreversible. Por esto Esaú no le pide que haga inválida la bendición. Dada está, podría haber dicho Isaac. Isaac dará una bendición a Esaú, pero será de una especie completamente diferente. Le bendice con la fecundidad. Los edomitas tendrán algunos pastos y hierbas para los animales salvajes, pero de ninguna manera tendrán la fecundidad de las regiones de Canaán, prometida ésta a Jacob. A nadie le gusta perder. Esto decía mi abuelo y es algo de sentido común. A Esaú no le gustó nada la suplantación. El coraje se apoderó de él y engendró el deseo de venganza. Esta venganza madurará y se afinará. Empleará la razón para castigar. Sabrá esperar Esaú. Poco le faltaba a su padre para morir. Muerto él y pasado el tiempo del duelo, entonces, sin la ayuda sentimental de Isaac, podrá fríamente vengarse de su hermano. Llamó Rebeca a Jacob. Ella conocía, además, que la ira de su hijo mayor era fuerte y que éste no se detendrá ante nada. Entonces se quedará sin hijos, dado que a uno lo perdería por asesinato, y al otro, por una sentencia jurídica que sería de muerte por el crimen cometido. El único remedio es poner tiempo y distancia de por medio. Rebeca recurre a un motivo personal de displicencia y dolor causado por los problemas de sus nueras. No las aguanta. En esto participaría su esposo. Le habla de algo que es evidente. La culpa de que estas mujeres hititas sean así la tiene el ser de esa tierra en que viven. Habrá que buscar como mujer de su hijo menor a una mujer distinta; ya está pensando en una de su misma familia. Y dado que esta familia se encuentra lejos, en Harán, parte de la actual Siria, su hijo debería irse para allá. Le dio muchas vueltas a sus motivos para llegar a lo que ella quería: que Jacob se alejara.

PARA PROFUNDIZAR EN EL TEXTO LA BENDICIÓN ROBADA: 27,1-46 1. 2. 3. 4.

¿Cuál es el tema central de esta narración? ¿Qué motivo da unidad a la narración? ¿Por qué Isaac prefería a Esaú y Rebeca a Jacob? ¿Por qué Isaac debía comer antes de dar la gran bendición?


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5. ¿Por qué empleó Isaac el olfato como elemento decisivo para la identificación de su hijo mayor? 6. ¿Está el narrador de parte de Jacob o de Esaú? 7. ¿Por qué no puede dar Isaac la bendición a Esaú, al darse cuenta del engaño? 8. ¿Qué motivos tuvo Esaú para guardar silencio y no quejarse del fraude de su hermano? 9. ¿Cómo puedes tú, lector, apropiarte esta narración para tu situación concreta? 10. ¿Recomienda esta acción de Jacob el principio de que el fin justifica los medios?

4. JACOB PEREGRINO: 28,1-9 a) Entorno literario Al escritor sacerdotal, base de este relato, le interesa sobremanera la cuestión de los matrimonios. En esto ve cumplirse la voluntad de Dios de bendecir a los antepasados, a los patriarcas. Se divide en dos partes, correspondientes a los dos hijos. La primera, 1-5, corresponde al deseo de que Jacob se case en la tierra de sus padres. Aquí esta noticia se alarga en una amplia bendición, repetición de la de Abrahán. La siguiente parte, 6-9, corresponde al matrimonio de Esaú con una mujer de la familia de su padre, de acuerdo al deseo de éste. b) Explicación Jacob se dejó influenciar por su madre. Rebeca intentaba evitar esta separación de su hijo y, sabiendo que Isaac, como cualquier hombre de la antigüedad, tenía muy en su corazón casar a su(s) hijo(s), sabía que a causa de esto se alejaría su hijo pequeño de casa. Como en el caso de ella, era costumbre que los hombres guardaran la endogamia, es decir, que se casaran dentro de su familia. Como la familia de Isaac no estaba en Canaán, era natural pensar en la región donde había nacido Rebeca. La estratagema resultó. Rebeca era muy inteligente.


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Jacob va a partir. Se había acostumbrado a estar en su casa. Hombre sedentario, no sabía lo que era el riesgo. Acostumbrado a que todo se le diera, no sabía dar nada. Un niño mimado, sin responsabilidad, que esperaba todo de su madre. Era urgente salir de este círculo. Era necesario que, como su padre y abuelo, Jacob se hiciera peregrino. Un hombre sin tierra, que no adquiere la seguridad fundamental que da el suelo, tendrá su seguridad en Dios. Sólo así podría dar seguridad a los demás, a los pueblos que saldrían de él. La postura del cristianismo va a ser la de poner a sus miembros en un estado permanente de peregrinación. Vamos pasando por esta tierra hacia nuestra patria verdadera, hacia el cielo. Claro, un cielo real, no el firmamento o el universo, que en su finitud no dan seguridad. Jacob va a tomar mujer. Irá a la casa de su madre. La casa está muy lejos. Se irá a la aventura. Antes de esto, Isaac le da su bendición. Ésta es la misma que le transmitió su padre Abrahán. Jacob, acostumbrado a obedecer, ahora lo hace con facilidad. O sea, empieza a cumplir lo mandado por su padre. Esaú va a imitarle. Se da cuenta de que obró mal. Su elección de mujeres cananeas va contra la costumbre de su familia. Todo esto está reflejando la época de Nehemías o la posterior, cuando había una tendencia a no mezclarse con los que no fueran de su raza (cf. Esd 9-10). Se pensaba que, al ser de religión distinta, se contaminarían. Israel se había encerrado en sí mismo. En lugar de abrirse Israel al mundo, de ir a los demás para que conocieran al verdadero Dios y lo sirvieran, se había aislado en estos momentos. Estos relatos, compuestos en esta época, reflejan esta mentalidad cultural y religiosa, aunque la otra corriente siempre seguía obrando debajo del pueblo. Esaú tal vez sigue pensando en la bendición de su padre o en alguna otra bondad que pudiera recibir de su padre, pues trata de obrar de acuerdo a la voluntad paterna. También él se va, como su hermano, a tomar una esposa de su familia: su dirección es el sur, no el norte. En el sur hay una descendiente de Abrahán, por medio de Ismael. De esta línea, la no escogida por Dios, escogerá a su mujer. Hará bien, pero no es la línea de Dios. La voluntad de Dios se cumple totalmente o no se cumple. No hay lugar para medias tintas y Esaú anduvo siempre obrando a medias.


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EDOMITAS E ISMAELITAS Esaú, tomando como mujer a una hija de su tío Ismael, trató de congraciarse con sus padres. En términos históricos, se explica la relación estrecha que existió entre edomitas e ismaelitas. Tenían además en común el tráfico de especias. El salmo 83,6-7 indica la unión de estos dos clanes contra Israel.

5. JACOB EN BETEL: 28,10-21 a) Entorno literario Estamos ante una leyenda cultual. El relato está construido en tres tiempos. Hay en la parte más antigua un relato sobre el origen del santuario de Betel; después se colocó este relato en la historia de Esaú y Jacob, con lo que se cambió un poco de sentido. Jacob en su huida de Esaú descubre el lugar; un tercer estadio está en su ampliación (v. 13b.14.20-22), que le dan su dimensión cultual tardía, donde se explican las costumbres cultuales del voto y del diezmo. b) Explicación Jacob se puso en camino. No conocía el camino con precisión, sino sólo la dirección. Su objetivo era Harán, un lugar muy alejado para la geografía de entonces y para los medios que se tenían para moverse. Se encontraba a unos 125 kilómetros. El hombre, compuesto de tierra, desea captar, ver y tocar a Dios. Quiere estar con Dios, ser su amigo. Pero, desgraciadamente, la tierra de la que está compuesto el hombre lo separa del cielo. Mas ese deseo de Dios no abandona al hombre, aunque se exprese de diversas maneras. «Nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti», decía san Agustín, y esto sigue siendo cierto hoy en día. Jacob siente esta presencia amenazante. Él, un sinvergüenza, un engañador, se encuentra con Dios. De aquí su miedo y su alegría, su exclamación. Desde que el hombre es hombre, ha inventado una manera de expresar este deseo de Dios a la manera humana. Lo hace por medio de la construcción de un altar, de un templo. Representó de varias formas la presencia de Dios invisible en los distintos templos.


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Jacob descubrió esta presencia. Más aún, descubrió que en Betel estaba la puerta del cielo. En Egipto se decía lo mismo en algunos templos. Babilonia significaba «la puerta de Dios»: Baba-illu. Después de levantarse, Jacob tomó la piedra que le había servido de cabecera y la puso parada, como una estela (Maseba). Una estela era una piedra sagrada esculpida o no, con inscripción o sin ella, que se levantaba sobre la tierra. Por medio de ella se significaba la presencia divina. Jacob derramó aceite sobre la parte superior de la estela. Es muy difícil saber exactamente lo que esto significaba. Pudo ser un acto de consagración, o el establecimiento de un límite entre dos pueblos o regiones, una especie de mojón fronterizo o el signo de un voto. Aquí, por el contexto, parece ser un signo del voto hecho por Jacob. BETEL Betel era un santuario muy importante. Después de Jerusalén, es la ciudad más nombrada en la Biblia. De aquí su importancia. Se encuentra al norte de Jerusalén, a unos 16 kilómetros. Se encontraba en el límite entre el reino del norte y el del sur. Se habla mucho de este lugar en las historias patriarcales, en las de la ocupación de la tierra y en la época de la monarquía. La excavaciones hechas en Beitín, nombre que conserva el nombre antiguo, han mostrado que fue habitado desde el 3200 a.C. Con varios intervalos, ha sido habitado hasta la época actual. Es importante su ocupación durante los años 1400 al 600, la época de la así llamada conquista de Israel y de la monarquía. Los resultados de la excavación no prueban, sino que explican las afirmaciones fundamentales que ofrece el texto bíblico. Esta ciudad fue famosa porque aquí se encontraba un santuario importantísimo del reino del norte, rival en muchos aspectos del templo de Jerusalén. Está pegado al nombre del fundador del pueblo hebreo, Jacob: «Mi padre era un arameo errante...» (Dt 26,5). El rey Jeroboam mandó colocar aquí uno de los becerros, símbolo de YHWH, convirtiéndolo en santuario nacional, adonde iba en peregrinación el pueblo de Israel. En la mentalidad religiosa de Israel este lugar trae los recuerdos del sueño del patriarca Jacob, la colocación nefasta de un becerro, símbolo de YHWH y la profanación mandada por el rey Josías en el siglo VII, para fortalecer la centralización del templo de Jerusalén. 2 Re 23,13-18


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6. JACOB ENCUENTRA A RAQUEL: 29,1-30 a) Entorno literario Los caps. 29-31 hablan de Labán y Jacob, de la estancia de Jacob en la tierra de sus antepasados. Va a continuar el tema de la lucha, de la bendición y del engaño. Dentro de este ciclo se encuentra el de la lucha entre las dos hermanas por la fecundidad: 29,31-30,24. 29,1-30 trata del encuentro de Jacob con Raquel y del matrimonio entre ambos. Se deja notar la influencia de los encuentros entre Moisés y Séfora (Ex 2,15-22) y entre el siervo de Abrahán y Rebeca. b) Explicación Jacob, como todo oriental de estos tiempos, se dirigió a lo que era entonces lo equivalente a nuestra plaza, al pozo de agua que se encontraba fuera de la ciudad. Era un lugar de encuentro en el sentido más propio de la palabra. Aquí se hablaba de negocios, de política local, de los chismes que corrían. Jacob se encontró a mediodía con tres rebaños, cuyas ovejas estaban recostadas, esperando el momento oportuno para tomar agua. Según el narrador, se trataba de un pozo cerrado, es decir, que estaba tapado con una gran piedra. Esto se hacía para evitar que cayera basura al agua y porque se cuidaba: había que pagarla. El agua era un elemento importante y escaso en estas latitudes. Jacob se acercó al grupo de pastores buscando información y la consiguió. Sabe lo fundamental de la familia de su tío Labán. Allí vive y está bien. Se agrega un dato extraordinario: en esos momentos le señalan a Raquel, prima hermana de Jacob, la cual va llegando con sus ovejas. ¿A qué venía Raquel a esas horas con sus ovejas? Evidentemente a abrevarlas. Sin embargo, venía temprano. No era el momento, pero lo hacía para platicar con sus amigas o amigos, para conversar, divertirse. Se adelanta Jacob a ofrecer a la muchacha lo que ésta esperaría de los demás pastores hacia el atardecer. Jacob solo rueda la piedra, lo cual supone que tenía una fuerza extraordinaria. Se puso a dar de


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beber a las ovejas de Raquel. Termina Jacob identificándose ante Raquel. Ésta abandonó su rebaño, dejándolo al cuidado de su pariente Jacob. Ella no podía invitarlo a su casa. Esto era algo exclusivo de su padre o abuelo. Por esto va a contarle a su padre que su sobrino está fuera, cuidando las ovejas de ellos. Labán se apresura a ir por Jacob. Lo saludó con el ósculo acostumbrado y lo invitó a su casa. Jacob contó todo lo acaecido. Según la costumbre oriental, cuando el huésped era un pariente, de la misma sangre, entonces este huésped se consideraba como de la familia. No se le cobraba ni se le pagaba. Se le daba todo lo necesario, se le trataba en todo como a un hijo de la casa. Labán empieza a manifestarse interesado, ambicioso. Se podría decir que aquí hace su aparición el homo mercenarius. Rompe con la ley de la sangre y trata a su sobrino como a cualquier hombre, como a un simple candidato al empleo. La frase que le dirige a Jacob es muy cortés. Aparece Labán como un hombre honrado y cuidadoso de los derechos del hombre, dice no quererse aprovechar de su sobrino. Pero es precisamente lo contrario lo que pretende. Se aprovecha de las circunstancias, de que su sobrino parece ser un hombre avispado, vivo y movido para el trabajo. Labán se dio cuenta de las intenciones de la venida de Jacob a esta región, algo que el mismo Jacob había contado. Había sido enviado a casarse. Se dio cuenta, por las miradas y otros comentarios, de que Raquel le gustaba. Estaban puestas todas las condiciones para un buen negocio. Además de ganar económicamente, podría solucionar el problema familiar de que sus hijas se casaran bien y de acuerdo a la costumbre. Pero Jacob no había traído dote, el famoso mohar. Para casarse, como vimos antes, era necesario otorgar una compensación al padre de la novia. Jacob había llegado con las manos vacías. El tío aceptó la costumbre antigua de pagar también con trabajo. Queda fijada la dote: siete años de trabajo. El texto dice que se le pasaron estos siete años como un suspiro, rápidamente. La esperanza aleja y soporta todas las inclemencias y dificultades. Llegado el tiempo, era natural que viniera la petición de Jacob. Labán organizó una fiesta en la que invitó a sus vecinos. En esta fiesta se tiraba la casa por la ventana. El vino era uno de los elementos indispensables de la fiesta. Se alegraban todos los invitados.


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Aprovechó Labán la ocasión para engañar a su sobrino. Teniendo en cuenta que la esposa llevaba el velo y, como dice el texto, había anochecido, fue llevada Lía a la tienda de Jacob. Es raro que Jacob no se diera cuenta sino hasta el día siguiente de la identidad de su esposa, de que no era Raquel sino Lía. La única explicación plausible es que el vino se le había subido a la cabeza a Jacob y no se había dado cuenta, en la oscuridad y en su borrachera, de la identidad de su mujer en la noche nupcial. El enojo de Jacob fue grande. No era para menos. Jacob reclama fuertemente a su tío. Labán, siendo el injusto, se comporta como si fuera el ofendido. Hace un llamado a la tradición para justificar su acto. Hay una costumbre en la región de que primero se dé la hija mayor y después la menor. De nuevo, hay una referencia al engaño de Jacob. Esaú tenía cierto derecho; él, Jacob, no lo tenía. Sucedió al revés. Aquí el engaño se repite. Jacob quiere a la menor, pues entonces le dan la mayor. Labán le concede que goce su semana de boda. FIESTA MATRIMONIAL La costumbre de festejar siete días el matrimonio era muy tradicional, como se ve en el caso de Sansón (Jue 14,12.17). Se conservó con mucho aprecio esta costumbre (Tob 11,18) y se conserva hasta la fecha presente entre los judíos (Mis. Neg. 3,2). Se conoce popularmente como las siete bendiciones, por la bendición que se da sobre la copa en la comida de cada uno de estos siete días. Indirectamente, esto indica el gran aprecio por la alegría y la vida.

El tío ofrece su hija Raquel a Jacob por otros siete años de trabajo. Es llamativo que en este pequeño episodio se nombre seis veces el verbo «servir». Oseas echaría en cara a Israel que su antepasado Jacob se convirtió en esclavo por unas mujeres, así como el pueblo sirve y adora a las diosas de la fecundidad. Este servicio de alguna forma quedará en la conciencia del pueblo. Esta aceptación de trabajar por siete años más por la hermana va explícitamente contra la ley hebrea posterior. Lv 18,18 prohíbe a un hombre casarse con la hermana de su mujer durante la vida de ésta. Esto indica la antigüedad de este relato, que quedó sin ser retocado de acuerdo a la legislación posterior.


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Pudo tener a Raquel, que es a la que quería, como su esposa. La hizo suya antes de que se cumplieran los siete años. Se ve que esto también quedó en las tratativas de la dote: podría casarse con Raquel antes de que terminara la fecha. De nuevo, al final del relato se repite el tema clave de la narración: la lucha aquí insinuada más que en otros capítulos. Jacob ama más a Raquel que a Lía y esto traerá el pleito entre estas dos mujeres. Esto constituirá el tema de fondo del siguiente relato. 7. HIJOS DE JACOB: 29,31-30,24 a) Entorno literario Estos vv. 29,31-30,24 ofrecen el centro del ciclo de Jacob. Aquí está la bendición en todo su esplendor. La promesa dada a Abrahán de una numerosa progenie se encuentra ya aquí concretizada en los 12 hijos, epónimos de las 12 tribus que formaran el pueblo de Israel. El tema de fondo es la lucha. El pleito que traía Jacob con Esaú se continúa con su tío a causa del engaño de este último. Ahora se continuará el pleito entre las dos mujeres de Jacob, entre la mayor y la menor, la desamada y la amada. Detrás de este relato se encuentra Gn 49. El relato tiene una parte antigua en varios actos: 29,30-32; 30,1-6.14-18.22-24. Después vino una redacción posterior que trató de enfatizar que Dios estaba obrando en el nacimiento de los niños, algo que estaba de alguna forma ya implícito: 29,33-35; 30,7-13.19-21. En la parte más antigua de estos versículos existía un relato sobre la lucha de dos mujeres por ganarse el amor del marido. Esta lucha se sitúa en el campo de la fecundidad. b) Explicación Dios, que ve la aflicción de los desamparados (Ex 3,9), interviene en el caso de Lía, otorgándole la fecundidad. Lía quedó embarazada, la amada Raquel quedó estéril. La aclaración del nombre de Rubén es secundaria. La etimología de este nombre es «Mira, un hijo» (Re’uben).


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El reelaborador injerta tres nacimientos (33-35) con explicación etimológica de dos nombres de los niños. El nombre de Simeón es explicado como «YHWH me ha escuchado». Es una explicación secundaria. Se trata del nombre de un animal, una especie de hiena. Sería una alusión a la abundancia de esta clase de animales en la región que, después, se adscribirá en los textos bíblicos a la tribu, con el nombre de Simeón. El tercer hijo de Lía es llamado Leví. No se ofrece para este nombre una etimología popular, sino que se alude secundariamente a que este embarazo traería una adhesión de su marido a Lía. Es muy discutida la etimología popular de Leví. La explicación ofrecida aquí la debemos a la imaginación tardía del redactor final. El cuarto hijo es llamado Judá. Éste es un nombre geográfico, de la región. El que injertó este nombre lo hace derivar de un verbo lejanamente semejante al nombre Judá: ‘odah = dar gracias. Lía dará gracias a Dios por este hijo. Está un primer bloque donde la hija mayor, la mal amada, vence en su intento de atraerse a su marido. Sucede lo contrario que en la lucha entre Esaú y Jacob. Aquí la mayor vence a la menor. Raquel reaccionó (30,1-6) de una forma apasionada y amarga. Echó la culpa de no tener hijos, no a ella, y menos a YHWH, sino a Jacob. Lo interpretó como si su marido no la amara con pasión y por esto no viniera el embarazo. Los celos son una enfermedad del amor. El celoso es un enfermo psíquica y espiritualmente. El amor, lo sabemos, nunca duda de la persona amada. Confía ilimitadamente en ésta. El temor de perderla es un signo de que no confía en ella. Confunde valores el celoso y acaba en un infierno. Lo malo está en que pasa este infierno a la persona amada. Raquel estaba en este infierno. La frase «Dame hijos, si no me muero» lo dice todo. Jacob se enfadó. Se sintió injuriado y reaccionó también con cólera. Raquel recurre a un medio legal que existía en su tiempo: la adopción legal. Por medio de su criada, Raquel tuvo un hijo. Lo llamó Dan, explicando su significado. El nombre significa que Dios ha vindicado a su persona. Dios la ha juzgado bien, es decir, le ha dado la razón en el juicio que lleva contra hermana. En el v. 6b «ha escuchado mi grito» se da una explicación secundaria. Se trata de una inserción tardía. Vino un segundo hijo (7-13), engendrado por la criada. Le puso Raquel por nombre Neftalí. No se da la etimología de este nombre.


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Se ofrece una explicación secundaria aludiendo a la rivalidad con su hermana. Esta aclaración la ha de haber encontrado el interpolador en su fuente. Viendo Lía lo hecho por su hermana, también ella recurrió al medio de la adopción legal y dio a Jacob su criada como mujer. Por su medio engendró dos hijos: Gad y Aser. Estos dos nombres originalmente son apelativos divinos, designaciones después de divinidades. Gad es el Dios de la fortuna, de la suerte. Es nombrado en Is 65,11. El texto hebreo dice «con Gad», lo que significa «con su ayuda». El nombre del otro hijo, Aser, significa felicidad, salud, y también se emplea para designar a Dios. Así, la divinidad Ashera fue una diaria tentación para Israel. También existió el Dios Azur. La primera explicación de Lía: «¡Qué felicidad!», está suponiendo el verbo tengo. El segundo significado: «Las mujeres me felicitarán» (cf. Lc 1,48), es una explicación secundaria. Los vv. 14-18 se unen directamente a los vv. 1-6. Se abre un episodio nuevo del pleito entre Lía y Raquel. El suceso tiene lugar durante la siega del trigo. De hecho, Jacob regresaba del campo (v. 16). Se supone una escena de vida sedentaria. Rubén tendría unos seis años y encontró unas mandrágoras. Esta fruta se tuvo en la antigüedad como afrodisíaca (Cant 7,14). Excitaba la pasión amorosa. Raquel recurrió a ese artificio para elevar su pasión y así conseguir la fecundidad. Lía se dio cuenta del proyecto de su hermana. No le dio tanta importancia. Hijas de comerciantes ambiciosos, hicieron un trato. Raquel cedió su derecho de dormir esa noche con su esposo. Se entiende que le tocaba a Raquel esa noche. De este acto amoroso, esa noche, le nació a Lía un hijo. Le puso por nombre Isacar. La etimología sería: «hijo del premio o salario» (= Ish-sacar). El interpolador intervino y dio una aclaración secundaria. Ofreció una explicación doble. Una primera referida a Dios: «Dios escuchó». Otra segunda referida a ella: «Dios me ha premiado». Estas explicaciones son literarias, construidas de acuerdo a lo sucedido en la narración. MANDRÁGORA La mandrágora es una fruta que crece en el campo. Es de color amarillento y se parece el tomate. Madura entre abril y mayo. Posee sustancias purgativas y narcóticas. Su olor es fuerte y ha pasado por ser un afrodisíaco. Afrodita era llamada entre los griegos «la señora de la mandrágora».


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Vienen tres nacimientos (19-21) que fueron injertados aquí secundariamente. El nombre dado a Zabulón es explicado de una manera secundaria con dos verbos: dar un premio y exaltar. No cuadra con el nombre. Se produce también el nacimiento de una niña, que es llamada Dina. Al final aparece el nacimiento de José (22-24). Se une directamente esta parte a los vv. 14-18. Se ponía en la secuencia original el nacimiento de José como un efecto de las mandrágoras. Esto no podía ser. El interpolador dejó de lado la narración de las consecuencias de las mandrágoras e injertó en su lugar una significación teológica (2324). Dios da dos significados del nombre de José. Del verbo asaf = ‘quitar’ y del verbo yasaf = ‘añadir’. Este último significado indicaría que todavía vendrían más hijos. Este significado sería el correcto. En el caso de Jacob y Esaú, se trató de un pleito que se originó en el vientre de una mujer. Ahora se trata de un pleito que se da por el vientre, por el nacimiento, por la fecundidad. El editor tomó una narración antigua de la familia de Jacob, porque le importaba esta familia. Originalmente esta historieta hablaba de las peripecias de una familia donde se tenía una lucha entre dos mujeres de un mismo marido y donde la mal amada y despreciada vencía a la amada. Esta historieta sirvió, después, para explicar el origen del pueblo elegido. Dos miembros importantes de esta familia van a dar su sello a este pueblo, que se dividirá en dos reinos: el de Judá y el de Israel o de José (Efraín). José va a ocupar el centro del país por medio de sus dos hijos Efraín y Manasés. Esta región será llamada el reino de Israel. El reino del sur será llamado Judá. Los hijos de las criadas: Aser, Neftalí, Dan, Gad, epónimos después de tribus con el mismo nombre, no estarán muy unidos ni al reino de Israel ni al de Judá. Se puede decir que estos doce nombres (más el de Benjamín) van a articular al pueblo de Israel (Gn 49; Dt 33; Jue 5). Israel tuvo sus orígenes en una lucha. Una forma de lucha es la evolución, el crecimiento. La lucha está en la base de la conservación de la naturaleza y de la humanidad. La lucha está dondequiera y hay que tenerlo en cuenta y saber emplearla para el bien. Puede ésta dañar y ser empleada en perjuicio de las personas. Pero, cuando se ponen estos deseos de ser más, que están en la base de toda lucha, a favor del bien del prójimo, entonces el ser más va a redundar en el verdadero servicio evangélico. Se es más porque se sirve más.


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8. JACOB ENGAÑA A LABÁN: 30,25-43 a) Entorno literario Originalmente se tendría un relato pastoril en que se exaltaba la agudeza de un pastor. Esta narración se convirtió después en una narración de contrato entre Labán y Jacob. Esta narración sería probablemente oral. A través del tiempo distintos lectores amplificaron el relato para hacerlo inteligible y consiguieron lo contrario. Lo hicieron más oscuro en lo de las características de las ovejas. Al final (vv. 40-43) hay adiciones que quieren resaltar la bendición divina a un patriarca. b) Explicación Hay un cambio en la vida de Jacob que va a ser decisivo. Su madre le había dicho que estuviera lejos por un tiempo, mientras se le quitaba el coraje a su hermano. El tiempo se fue alargando y ahora ya llevaba 14 años fuera de su casa paterna. Es el tiempo de volver. La promesa divina de Betel (28,15) lo empuja a volver a casa. Piensa naturalmente en volver a su lugar de origen, por lo tanto, a la región cercana a Berseba, a la región del Negueb. Desgraciadamente, la vida del patriarca va a ser la del vagabundeo; poco podrá estar en su tierra. Habla a Labán de su mujer y sus hijos, con lo que está indicando que él no es un esclavo ordinario, en cuyo caso la mujer e hijos pertenecían al amo (Ex 21,2-4). Su trabajo fue de un hombre libre, era además su yerno. Labán ha sido ambicioso y, por lo tanto, no quiere desprenderse de los excelentes servicios de su yerno. En su respuesta ignoró la petición de Jacob. Quiso entender que Jacob pretendía un pago mejor. Pero no, Jacob no pedía aumento de sueldo, sino que se quería ir. Era hora de dejar a su tío y dedicarse a lo suyo, de hacerse independiente. Labán insiste sobre el precio. Es decir, él no quiere que se le vaya su yerno. Lo quiere por útil. Aparece en esos momentos la astucia de Jacob. Labán lo dañó y lo quiere seguir dañando. Ahora Jacob le va a pagar con la misma moneda, con el engaño.


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LEY SOBRE LA ESCLAVITUD «Si tu hermano hebreo, hombre o mujer, se vende a ti, te servirá durante seis años y al séptimo lo dejarás libre. Al dejarlo libre, no lo mandarás con las manos vacías; le harás algún presente de tu ganado menor, de tu era y de tu lagar; le darás aquello con lo que te ha bendecido Yahvé tu Dios.» Dt 15,12-14

Jacob conocía una técnica para multiplicar el ganado que no se conocía en la región de su tío. Pretende ahora aprovecharse de estos conocimientos. Vuelve el engaño de dar espejos por pepitas de oro. Ante su proyecto de escoger los borregos y chivos moteados y de dejar los blancos y negros en manos de Labán, éste se pone contento y aprueba sin siquiera pensar en la propuesta. Piensa que su yerno es un tonto. Éste aprovecha, navega con bandera de tonto. Así, a menudo, se va lejos. Desde luego, se trata de una técnica rara para nuestros gustos modernos. En el capítulo siguiente dirá Jacob que no fue la técnica, sino la voluntad de Dios la que hizo que se multiplicaran los animales moteados o pintos. La técnica aparece en dos formas: en una se trata de que los animales se apareen después de beber del agua en que están unas varas de chopo; en la otra forma aparece como que este apareamiento tiene lugar viendo las varas. Cualquiera que haya sido la forma primitiva de estos apareamientos, nacieron los animales pintitos o moteados. Después, otros lectores no lo entendieron y, queriendo dar claridad, añadieron otros datos que resultaron más oscuros. Labán, llevado por su ambición y avaricia, recoge todos los animales pintitos para que éstos no vayan a engendrar después y estas crías sean propiedad de Jacob. Los entrega Labán a sus hijos y, además, les ordena que se alejen a una distancia de 60 kilómetros de Jacob, dado que el texto habla de una distancia de tres días de camino. Labán se muestra como un aprovechado al que le salió el tiro por la culata. Fue por lana y salió trasquilado. Después, otros lectores añadieron los vv. 40-43, donde se trata de clarificar el asunto. Los apareamientos se hacían ante las varas verdes. Se añadió después que Jacob buscaba para estos apareamientos


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sólo a los animales robustos. Finalmente se ofrece una descripción de la riqueza inmensa de Jacob. No corresponde esta descripción al tipo de vida de que habla el relato anterior. Se trata de una descripción tardía que engrandece la riqueza de los patriarcas. Jacob no obró bien. Es cierto que en la antigüedad se alababa la sabiduría o astucia de los hombres. Pero aquí se trata de un fraude, de un engaño. Obró con premeditación y alevosía. Este engaño se quedará fijo en el pueblo. Vuelve el carácter de Jacob, amante del engaño. Así lo recuerda Oseas (cf. Os 12). Genio y figura hasta la sepultura. Le pagarán con la misma moneda. Ya fue engañado por su tío y volverán a engañar a Jacob. Lo más importante es que Dios obra a través del engaño. Vuelve a ser cierto que Dios escribe recto con líneas torcidas. Dios es más grande que nuestra maldad y a través de este engaño va a mostrar la fuerza de la bendición divina, va a mostrar a Dios como el autor de la fecundidad en los animales, como antes, en Abrahán, había mostrado la fecundidad de la bendición en los seres humanos.

9. HUIDA Y ENCUENTRO: 31,1-54 a) Entorno literario Este largo capítulo está compuesto de seis pequeñas escenas: 116; 17-21: Jacob es el personaje principal; 22-24; 25-35: Labán es el personaje central; 36-43: Jacob domina; 44-56: un pacto entre dos iguales. Domina el discurso sobre la acción. Ésta es muy pequeña. El tema principal es el pleito, que domina el capítulo. Además, este capítulo está lleno de interpolaciones, o sea, de intervenciones de escritores tardíos que querían acomodar el texto a determinadas ideas, costumbres o necesidades. b) Explicación A la injusticia que había hecho Labán a Jacob se añadían ahora dos motivos importantes: la calumnia y falso testimonio. El chisme normalmente se oye. Es más grave cuando la acusación viene de


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gente cercana. Sus cuñados no sólo estaban convencidos, sino que decían, contaban, desparramaban la noticia: Jacob había robado a su padre, se había enriquecido a su costilla. Una paradoja. Robaron a Jacob y ahora lo tachan a él de ladrón. Si Jacob había escuchado el chisme, otros, de seguro, ya lo habían escuchado y más adelante lo escucharían. Además, vio que las cosas ya no eran como antes. Lo anterior ya inducía fuertemente a Jacob al regreso. Siempre había estado en su mente esta posibilidad. Lo había perseguido como su sombra. Él no había ido para quedarse, sino para capear el temporal. Un autor tardío puso la voluntad divina como motivo fundamental de la huida. Dios le mandó que regresara y le anunció que estaría con él. Aparece el motivo de confianza de cualquier creyente: Dios está con nosotros. Si él está con nosotros, ¿quién nos hará temblar? Ante la calumnia, Jacob siente la necesidad de dar una explicación a sus mujeres. Éstas son hijas de Labán; por lo tanto, el sentimiento a favor de su padre siempre estará merodeando. Ellas, de seguro, antes de Jacob, se habían dado cuenta del cambio operado en su padre en sus relaciones con Jacob. Comunica lo anterior Jacob como algo ya sabido por ellas. Expone a su favor fuertes razones: él ha trabajado fuerte. Y a ellas les consta. Su padre le ha cambiado el sueldo muchas veces. El número diez está aquí por un número indefinido. Lo ha engañado. Les cuenta acerca de los animales pintitos y rayados. Le prometía su padre una clase de animales y luego prometía otra clase. Pero Dios estuvo a favor de él, del pobre, del que se le estaba haciendo injusticia. Es el Dios de la Biblia, el Dios auténtico. El Dios de los saciados, de los llenos, no existe en la Iglesia, aunque muchos lo quieran introducir. La respuesta de Raquel y Lía está llena de dolor, producido por la acción paterna. Las hijas se sienten decepcionadas, ofendidas. Su reclamo se refiere al futuro, al presente y al pasado. Raquel es la que habla como representante también de su hermana. No se sienten con obligación y lealtad hacia la casa paterna. Acusan a su padre de que las haya tratado como extranjeras, no como pertenecientes a la familia paterna. No les dio protección y las vendió. No se refieren a la costumbre de la dote, del mohar, sino a la manera egoísta en que se hizo la operación, como fue descrita en 29,15-28. La dote, además, se debería guardar para el futuro, por ejemplo, si venía el divorcio. En este caso la dote serviría a la viuda para sobrevivir. Las indignadas hijas acusan a su padre de que


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ya se comió su dote, por lo tanto, de que les quitó su seguridad futura. Por lo anterior, se ponen las hijas del lado de su esposo. Jacob tenía la justicia de su parte. Ven en el futuro de su esposo el futuro de ellas y de sus hijos. Con él fundarían una nueva casa, una nueva familia. Aprovechó Jacob la ausencia de su suegro, que se encontraba en la trasquila de sus ovejas y huyó con sus mujeres, hijos y bienes. La trasquila iba acompañada, al final, de una fiesta. Todo esto supone un espacio de tiempo. De nuevo Jacob se pone en camino. Huye. Su vida ha sido huir. La huida, el dejar su lugar de origen, y el engaño, son dos aspectos que siempre van a acompañar al patriarca. Un anticipo velado de la exigencia de Jesús: todo discípulo es un peregrino, uno que va de aquí para allá, con un rumbo fijo: el cielo. En esta tierra somos peregrinos, no tenemos patria fija. La tierra no nos puede dar seguridad. Andamos detras de ésta. Las distintas filosofías e ideologías no traen otra cosa en el fondo que andar tras de una seguridad, de algo estable, firme, sólido. Por esto no nos movemos. Somos un puro movimiento. Un ir de aquí para allá. Un querer alcanzar esto o aquello, para después volver a empezar el mismo camino. Somos soplo, aliento. Así se mueven las ideas, son livianas, débiles, como nos dice actualmente el posmodernismo. La huida de Jacob tiene una dirección u orientación. Sabe el rumbo de la región donde nació. Sigue la vía del rey, el Derek hamelek. Por la serranía de Galaad se podía ocultar y, al mismo tiempo, avanzar hacia el Negueb. En cuanto recibió Labán el anuncio de la huida de su yerno, se puso a perseguirlo con su gente. Los números que se dan de la duración del viaje son simbólicos: 3 + 7 = 10. O sea, un tiempo considerable. Se calcula que a buen paso se podía recorrer la distancia que hay entre Harán y Galaad, unos 640 km, en diez días, recorriendo unos 64 km al día. Esto no es realista. Normalmente, caminando con mujeres, hijos y animales, se recorría unos 10 km al día. Labán es el más poderoso. Jacob está a su merced. Por esto un lector o escriba introdujo las adiciones de los vv. 24 y 29, donde, ante la injusticia prepotente, viene en ayuda la misericordia de Dios. La recomendación divina a Labán de no meterse con Jacob no está bien puesta en el contexto, puesto que de alguna manera sí se


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metió Labán con Jacob. El interpolador añadió este oráculo de una manera inadecuada. Él quiso informar de que Labán no debía dañar a Jacob y esto sí sucedió. Se describe el encuentro de Labán con Jacob como si se tratara de dos ejércitos fuertes, uno enfrente de otro. El narrador no identifica con precisión el lugar, sino que habla de una genérica serranía de Galaad. Los dos enemigos parientes se encuentran frente a frente. Tan cercanos están que se podían hablar y escuchar. Esto es muy extraño, dado que no se ve cómo de un monte, por pequeño que sea, se pueda hablar a otro monte a grito limpio. Por el v. 49 y Jue 10,17, se ha pensado en los lugares de Mizpah y el monte Galaad. Labán, molesto, empezó su diatriba. Empleó la ironía. Plantea tres preguntas injuriosas. La primera pregunta: «¿qué has hecho?», indica una acusación tradicional que se hace ante una acción perversa. La primera acusación se refiere a sus hijas. Acusa a Jacob de habérselas llevado como prisioneras de guerra, es decir, habían sido forzadas. Lo acusa del robo nada menos que de sus hijas. Jacob ha obrado como un enemigo. Esto lo desarrolla más en los vv. 27 y 28. Continúa la acusación refiriéndose a la manera como partió Jacob. Huyó. Si huyó, lo tuvo que hacer en secreto. Le impidió lo que todo padre, y más un oriental, desea: poderse despedir de sus hijas. Describe Labán la manera festiva como él hubiera querido despedir a sus hijas. Con la frase final: «Obraste tontamente», rebaja a Jacob ante sus esposas. Lo convierte en una burla para sus hijas. Fue un menso, un tonto. Una injuria muy dura en ese ambiente, más que en el nuestro. Labán intentaba hacer que Jacob perdiera todo honor y respeto ante su familia. Adicionalmente, le dice que él tiene poder de detenerlo. O sea, no lo hizo por mandato divino, si no, lo habría detenido. El punto fuerte es la acusación de que Jacob había robado sus dioses, sus talismanes. Dejó la acusación más fuerte al final. O sea, hizo algo inconcebible en esta sociedad, donde lo religioso era lo que daba coherencia a la sociedad. Ahora le toca el turno a Jacob. Su huida clandestina estuvo justificada por el miedo, de ninguna manera infundado, de que Labán le quitara a sus mujeres por la fuerza. Por eso había obrado él con más cordura y, sobre todo, realismo, dejando de lado una despedida normal y alegre que sólo en los hombres normales se podía dar, no en los anormales como Labán.


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Rechaza la acusación principal de robo de sus dioses. Ante testigos, pide Jacob a Labán que los encuentre entre las cosas de Jacob. La escena siguiente puede ser leída con mucha ironía. El pueblo se reiría al escuchar esa búsqueda desesperada de Labán tras sus dioses escondidos bajo las nalgas de una mujer cuando estaba menstruando. La menstruación hacía impura ritualmente a la mujer y a todo lo que ésta tocaba; por lo mismo, hacía impuros a los dioses paternos o familiares. LOS TERAFIM Los terafim no eran simples amuletos, sino dioses. Indistintamente en la Biblia se llaman ídolos y dioses. El tamaño es variado. A veces son de pequeñas dimensiones, otras, de tamaño regular. Tenían una relación especial con la familia, eran una especie de dioses protectores. Su culto era parecido al que los romanos daban a los penates. Tenían relación con la adivinación, como se ve por el contexto de este capitulo. Tal vez por este valor Raquel los tomó, para que su padre no pudiera detectar la huida de Jacob.

Labán es puesto en evidencia. No cree en su yerno y se pone a escudriñar todo. Segunda ofensa al honor de Jacob, que se proclama creíble por su palabra. Labán sólo cree en lo concreto, se tiene que convencer por su cuenta. Buscó y no encontró. El que busca mal, no encuentra. Todo el que busca encuentra, dirá Jesús (Mt 7,8) y tendrá razón, porque se entiende que sabe buscar bien. Al narrador se le olvidó la lejanía de los dos cerros desde donde se hablaban los contrincantes y los puso uno al lado de otro o frente a otro, sin decírnoslo expresamente. Supone que lo podemos deducir. De acusado pasa Jacob a acusador. Y lo hace con gran énfasis. Directamente pide que se le diga su crimen. O sea, no tiene conciencia de haber hecho nada deshonesto. La persecución de Labán no tiene sentido. O sea, lo dicho antes por Labán no vale ni prueba nada. Dado que cada cual cree tener la razón y expone sus razones sin fijarse en las del otro, Jacob pide un juicio ajeno: el juicio de los parientes de cada uno.


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Empieza entonces Jacob exponiendo su caso. Al principio y al fin de su exposición alude a sus veinte años pasados en la casa de su tío. Unos años que le pesaban más que sus cansados pasos. Esos años se le han hecho largos y pesados. De este tiempo tan largo y pesado entresaca una serie de preguntas que son hirientes acusaciones. Nunca tomó para sí un animal, ni por negocio personal, ni por placer de festejar con sus amigos. Lo que es más, no empleó lo que le daba el derecho ante las pérdidas de animales, asesinados por los animales salvajes. Decía la ley (Ex 22,12) que había que llevar un trozo del animal devorado al dueño para justificarse. Él no se aprovechó de esas circunstancias, sino que asumió las pérdidas. Labán también cumplía la ley cuando le convenía. Alude Jacob a su trabajo. Lo describe de una manera vivaz. También estaba en juego cuidar y aumentar el rebaño, pues parte de él sería su ganancia. Si tenía actualmente ese ganado con él, era fruto de su trabajo. Pero, sobre todo, el no estar con las manos vacías se lo debía a Dios, no a la bondad de su suegro. Ahora que Labán había quedado en evidencia, sin pruebas, emplea el argumento del sentimiento. Este hombre ambicioso de pronto se hace tierno. No hay fuerza legal ahora en lo que dice, hay pura emoción. Emplea puros argumentos emotivos. Ni siquiera de corazón, sino de lo más exterior al hombre, de la sensiblería. Por un lado Labán dice a Jacob: si no fuera por mí, tú serías un don nadie. De lo mío te enriqueciste. Si no te hubiera ofrecido la posibilidad de trabajar, no tendrías nada. Pero, por el otro, qué quieres, se trata de mi sangre. El motivo familiar me obliga a obrar. No puedo castigar como debiera. La sangre llama y, en atención a lo mío, obraré bien contigo. Propone entonces Labán una alianza. Será un signo de buena fe. Hay dos seres, dos mentalidades. La diferencia en el pensar hará tomar decisiones diferentes en el obrar y entonces aparecerá el pleito, la enemistad. Sería mejor aceptar unos principios de convivencia. Al proponer Labán la alianza, está aceptando el derecho de Jacob de constituir una entidad distinta, con derechos propios y concretos. Hay dos derechohabientes, por esta razón existen dos marcadores de piedra, dos comidas, dos nombres de lugar, dos veces se invoca la deidad de dos maneras distintas. Se llega a un acuerdo. Éste es doble. Uno familiar: el padre trata de proteger los derechos de sus hijas en una tierra extranjera. Jacob no se


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puede casar y dejar a sus hijas. El segundo acuerdo establece límites entre los dos grupos. En el fondo, como decía, se trata del problema de la convivencia. No se puede convivir sin un mínimo de normas, sin una ley aceptada por las dos partes. Se va descubriendo el sentido eminentemente social de la ley. Los mandatos, el poner límites en la conducta humana, es algo indispensable para poder vivir en paz y con tranquilidad.

10. REGRESO DE JACOB A PALESTINA: 32,1-22 a) Entorno literario Hay cuatro partes claramente identificadas. La primera es una especie de noticia escueta (1-3). La segunda (4-9) y la cuarta (1422) hablan de embajadas que envía Jacob a su hermano. En medio, en la tercera, se encuentra una larga oración (10-13). Los vv. 4-6 son un ejemplo clásico de lo que era en la antigüedad el envío de un mensaje. Se le hacía aprender de memoria al mensajero el mensaje que debería entregar. El mensajero era el medio que se tenía en una cultura oral para poner en contacto al mitente con el destinatario. Se recibía al mensajero con gran honor y éste recitaba delante del destinatario el mensaje empezando con la fórmula del mensajero: «Así dice fulano a zutano». Después de esta fórmula, el mensajero recitaba el mensaje delante del destinatario. Esta fórmula literaria se conservó mucho tiempo después, hasta cuando ya regía la cultura escrita. Un equivalente del envío de un mensaje es ahora la carta. b) Explicación Al día siguiente cada grupo se fue a su región. La separación es la ley de la vida. Está metida en lo más interno. Las células se multiplican, separándose. La vida es un continuo movimiento, donde las separaciones están a la orden del día. Separación del niño en el vientre de la madre para empezar a vivir una vida separada, independiente. Se separará el niño de la familia para ir a la escuela, des-


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pués para formar su familia, y tendrá al final la gran separación en su muerte. Esta separación habla de la independencia, de la libertad. Sin ésta no se puede vivir como ser humano. Cuesta, sí, y mucho; pero sólo viviendo en libertad se vive dignamente, tratando de realizar todas las posibilidades humanas. De aquí la exigencia fundamental que toma el Maestro: deja Él su familia, su pueblo, su manera de vivir, y se lanza a vivir libremente en la indeterminación e inseguridad del mañana. Jacob, liberado del ansia causada por Labán, retoma su camino en paz. Pero su calma pronto se termina. Le vino a la mente lo acaecido en sus años mozos, cuando engañó a su hermano y le empezó a amargar el ánimo el aspecto de un Esaú deseoso de venganza. Jacob era un hombre listo y eminentemente práctico. Tuvo que prepararse para afrontar el enojo de su hermano. Envió una misión, una embajada. Su intención es clara: quiere saber cómo están las cosas. Él lleva veinte años fuera de Canaán y durante este tiempo pudieron haber pasado muchas cosas. El empleo del mensajero se adapta muy bien al tiempo y circunstancias en que se supone tuvieron lugar estos acontecimientos. Jacob obtuvo lo que quería saber. Se dio cuenta, por la respuesta de sus mensajeros, de que su hermano venía a su encuentro con 400 hombres. Teniendo en cuenta 14,14; Jue 7,6, se ve que Esaú se había convertido en una especie de guerrillero. Por 1 Sm 22,2; 25,13 y 30,10.17 parece que Esaú cuenta con el número de gente de que constaba una milicia. Este hecho de la venida de Esaú con ese ejército puede interpretarse como algo bueno o malo. Dadas las circunstancias, Jacob se inclina más por el aspecto negativo. Su hermano vendrá posiblemente a vengarse. Tomó Jacob medidas defensivas muy concretas (vv. 8-9). Teme lo peor y, además, por el pacto con Labán, ya no puede regresarse. Por otro lado, una huida con el montón de personas, animales y cosas que lleva es imposible. Ante el peligro de muerte, no le queda sino la ayuda divina. Recurre Jacob a la oración. Ésta se encuentra actualmente en los vv. 10-11. Segunda embajada: vv. 14-22. Esta embajada consiste en un envío de regalos por partes, para conseguir el favor de Esaú, es decir, el perdón y olvido de la afrenta hecha por Jacob veinte años atrás. El regalo, el don, es un medio que doblega graves ofensas. En sí, es una manifestación de la buena voluntad del que da, teniendo como objetivo que el receptor capte esta buena voluntad. La bondad de lo


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dado especifica en concreto la intención del donador. Aquí está en acción la bendición. Barak puede significar en hebreo ‘bendecir’ y el resultado de este verbo, ‘regalar’. Esta bendición fluirá hacia Esaú en tres etapas. De alguna manera Jacob regresa a su hermano el fruto de la bendición que una vez él había robado. La distribución de los regalos en tres actos da la oportunidad a Jacob de observar el comportamiento de su hermano. Tendrá tiempo de escapar con pocos, en el caso de que vea que la voluntad de su hermano le es contraria. Además, con esta táctica de ir dando en etapas busca ir de sorpresa en sorpresa, creando en su hermano una fuerte impresión psicológica de expectación, tratando de vencerlo por la bondad de los dones. Los regalos son espléndidos. Al enumerarlos, se inculca también en el lector la admiración por la abundancia de la bendición divina. En realidad, Dios había dado en abundancia a Jacob. Se trata de regalos que suman 550 animales. Las preguntas, mejor, el efecto que produzcan las respuestas ante las preguntas de Esaú, darán a Jacob una idea precisa de la intención de Esaú. Así se presentará al final, si todo va bien, y esperará apaciguar, expiar a su hermano. A Dios rogando y con el mazo dando.

LOS REGALOS Los regalos entre los hebreos podían tener dos significados: de amistad y respeto o de un tributo que se ofrecía para reconocer el estatus de dependencia del que lo daba. Aquí se deja la ambigüedad para que Esaú los interprete en el modo que le plazca.

El verso final es una especie de preparación al relato siguiente que se desarrollará precisamente durante esta noche, pasada por Jacob en Majanaín. De alguna manera en este relato está descrito el comportamiento divino. No nos mide Dios de acuerdo a nuestras acciones, sino que nos da. Nos regala tanto que no dudó en entregar a su Hijo en la cruz para hacernos ver palpablemente que nos quería, que no tenía nada contra nosotros por nuestros pecados. El regalo, el don de corazón, en adelante será un camino cristiano y seguro para fundar la convivencia humana.


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11. JACOB LUCHA CON DIOS: 32,23-33 a) Entorno literario Estamos ante uno de los pasajes más difíciles del Antiguo Testamento. Hasta el día de hoy no se ha llegado a una explicación adecuada. Esto está indicando la enorme dificultad que plantea el texto actual. Este texto es el fruto de adiciones hechas a través del tiempo. Estas añadiduras son tardías, del tiempo posterior al exilio. Hay un relato corto y primitivo, muy antiguo. Tiene rasgos animistas y no se puede separar el ambiente geográfico del río y su cañada. Se trata de una pequeña leyendita que habla de un tema antiguo y muy extendido en la antigüedad: el peligro de pasar por el río donde habita un duende o demonio que mata al que intenta pasar. Esta leyendita se contaba en la región del río Yaboc (v. 25: Abaq-Yaboc). Esta leyendita se trasladó a Jacob a través del itinerario (vv. 22.24.32a) que describe el paso de la separación de Jacob de su tío Labán, antes de su encuentro con Esaú. Fundamentalmente la leyendita constaba de los vv. 25-31. Jacob acaba de separarse de su suegro. La narración nos pone enfrente de una cañada profunda e imponente, como es la formada por el río Yaboc (que en hebreo significa ‘azul’). Esta barranca separaba a Moab de la región de Gad, o sea, de una parte del Israel del norte. Hay dificultad en identificar a los protagonistas (un hombre, v. 25; Dios vv. 29.31) y queda oscuro quién es el vencedor (v. 26). Hay varios puntos finales de la narración, lo que indica que se jaló el relato en distintas épocas y circunstancias, para determinados fines que se querían recalcar: etiología del nombre del río, el cambio de nombre de Jacob en Israel y una explicación alimenticia por un golpe en el muslo. Así aparece en Sab 10,12; Os 12,3-5. Para Filón, el episodio es un ejemplo de la lucha contra las pasiones (Proem. 3648). Así piensa Orígenes (Hom. Num. XVI, 7). También este autor da una interpretación cristológica de esto (Com. Jo. 1,26). Se retrasa la acción del encuentro. Tiene, pues, este trozo la función de intermedio, para retardar la emoción. b) Explicación Se habla de la familia de Jacob, aludiendo a los doce hijos (no se nombra a Dina). Es el núcleo del pueblo elegido. Jacob pasa a su fa-


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milia al otro lado del río Yaboc. Este río es llamado por los árabes el día de hoy Nahr ez-Zarqa (río azul). Desemboca en el río Jordán y corre por una profunda barranca, haciendo muchos meandros. Era muy peligroso cruzar un río que corría por una barranca tan profunda. Evidentemente que Jacob eligió el paso más fácil. Jacob tiene un plan. Según éste, trata de reducir los intervalos entre el encuentro de los grupos de regalos y el encuentro final con su hermano. Intenta producir sobre su hermano un efecto psicológico de expectación. Estuvo, pues, Jacob por la noche pasando a su familia poco a poco. Al final se quedó solo en la parte norte del río. No se nos dice por qué se quedó solo. El estar solo indica que no hay nadie que pueda ayudarlo. La soledad es un problema de toda época y de toda persona. Hay momentos en que el ser humano, hombre o mujer, debe enfrentarse con la soledad. Nadie lo puede evitar. Hay que encontrarse o acostumbrarse a vivir solo. La soledad es también un estado de ánimo. En sí es ambivalente. Puede ser bueno o malo. Todo depende de la persona, de su capacidad para comprenderse, autovalorarse y obrar en consecuencia. La soledad sirve, es una escuela donde aparece lo que es uno. Qué hay de sólido y firme, y qué de apariencia, de falsedad. El miedo es algo concomitante de la sociedad. Se teme un peligro, que alguien o algo quisiera hacer daño a uno. Entonces aparece lo que se llama la personalidad, la entereza, el carácter. Éstos son valores netamente humanos, no religiosos. Ahora bien, aquí también se puede incrustar la fortaleza, la confianza, la paciencia, virtudes humanas, pero que pueden recibir motivaciones religiosas. Jacob se encontró con un enemigo. Un hombre que le evitaba el paso. Que lo quería matar, sin duda, quitarlo de en medio. Experiencia humana normal. Los otros quieren, a veces, quitar a uno del camino. Sienten que uno les estorba. La lucha, cualquier lucha, está en función de la vida. La lucha se encuentra metida en toda la creación. Con el hombre aparece un elemento que es mortal en grado sumo: el odio. No se quiere compartir, repartir, sino dañar, quitar de en medio. Jacob no se dejó. El hombre, que después aparece como Dios, no lo pudo vencer. Estamos llamados los seres humanos, más los hombres espirituales, a vencer, a resistir, a soportar. El Reino de los Cie-


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los es de los que arrebatan, es decir, de los que pelean por la victoria (Mt 11,12). Pablo de Tarso dirá que él no anda como mal boxeador dando golpes a tontas y a locas, sino que sabe pegar donde duele (1 Cor 9,26-27). LA LUCHA CON EL ÁNGEL «Yahvé pone pleito a Judá, va a visitar a Jacob por su conducta... le pagara según sus obras. Luchó con el ángel y le pudo, lloró y le suplicó.» Os 12,3,5

Jacob no se daba cuenta de que estaba luchando con un ser sobrenatural. Al darse cuenta, le pide la bendición, la fuerza que le ayude en su camino. Aquí pone el relato el cambio de nombre de Jacob. El nombre de Jacob traía en sí recuerdos no muy agradables. Ahora el nuevo nombre, Israel, traerá buena fortuna. El nuevo nombre dado indicará un destino y una nueva finalidad. Aquí está la parte climática del episodio. Es el contenido de la bendición. Había temido Jacob por su futuro, por su posteridad: ahora recibe en la confección del nombre de Israel, el ser el antepasado del reino de Israel. Los rabinos y padres de la Iglesia vieron en esta lucha la lucha espiritual que el hombre debe llevar a veces aun contra el mismo Dios, o sea, contra lo que uno en esos momentos siente que es Dios. Después verá que no era así. Que se trataba simplemente de una de nuestras concepciones de Dios. Aquí en el contexto está el cambio de nombre y su victoria. Por lo tanto, está todo esto en función de dar ánimo a Jacob para con el encuentro con su hermano. Esto le garantiza a Jacob que tendrá futuro. Se trata de una victoria que estará en campos muy distintos de los que se imaginará el pueblo de Dios. Política, militar y económicamente Israel será un fracaso. De hecho, las inscripciones extrabíblicas que poseemos: la de Merneptah (s. XII a.C.: «Israel yace vacío; su nombre no existe»), la del rey Mesha (s. IX a.C.: «Israel ha perecido para siempre») y la de Dan (s. IX) hablan de un Israel vencido. Es que su grandeza y, por lo mismo, su futuro está en otro cam-


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po: en el de experimentar y transmitir esta experiencia de lo que es el hombre y lo que es Dios. El recuerdo del encuentro de Dios con Jacob se quedó en el nombre de Penuel (‘Rostro de Dios’). Actualmente se identifica este lugar con Tulul Adh-Dhahab, que se encuentra a un lado del río Yaboc, a unos kilómetros de donde se vacía este río sobre el Jordán. La reflexión de Jacob de que vio a Dios cara a cara y no murió es una explicación tardía, posexílica, de algún autor anónimo. Habrá que reflexionar sobre la experiencia de enfrentarse uno con el mismo Dios. Esto lo tienen sólo los hombres y mujeres que han logrado una profunda vida espiritual. No nos preocupemos, la mayoría de nosotros vivimos en la acedía o tedio espiritual, no tomamos en serio nuestra vida, y menos el Evangelio. A las grandes personalidades religiosas: san Pablo, Agustín, Tomás de Aquino, Teresa de Jesús... Dios se les ha parecido a veces como su enemigo y sólo de oyentes podemos asistir a esta lucha en que el hombre espiritual va descubriendo y perfeccionando su concepto e imagen de Dios. El relato termina con una etiología alimenticia. O sea, una costumbre judía de no comer el nervio ciático. Pero, extrañamente, este tabú no lo encontramos en la Biblia. En el fondo del relato, al que se le pegan otras interpretaciones, se encuentra ese comportamiento divino de amor al que se esfuerza o trabaja dándole más trabajo. Un reflejo del mandamiento máximo: para amar al prójimo hay que estar dispuesto aun a morir por éste. 12. ENCUENTRO DE JACOB CON ESAÚ: 33,1-20 a) Entorno literario La lucha de Jacob y Esaú se cierra con este relato del encuentro entre los dos hermanos. Esta historia había comenzado con la huida de Jacob por miedo a su hermano, a quien le había robado la bendición. Ahora con este encuentro se obtiene la paz. El relato está estructurado en tres partes: Saludo: 1-7 Separación: 8-17 Vuelta a Canaán: 18-20


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b) Explicación Jacob colocó en tres partes a su familia, dejando al final al grupo más querido, a Raquel y José. Él se puso por delante y encontró el primero a su hermano. Se comporta con su hermano con la distancia de la diplomacia, de la urbanidad, de la cortesía. Esto se manifiesta en la postración por siete veces. El comportamiento de Esaú es del todo distinto. Sin decir nada, como el padre de la parábola del hijo pródigo, se echa al cuello de su hermano, lo abraza y lo besa. La acción lo dice todo. Las palabras sobran. Éstas vendrán después en forma de una pregunta. Las palabras generalmente sobran cuando se trata del perdón. Las acciones, conductas y gestos son lo que se necesita. Las palabras de perdón se han gastado demasiado. Al convertirse en fórmulas, han pasado a ser parte del lenguaje cotidiano: «disculpe, perdone, con permiso...» Se vacían las palabras. Se hicieron ordinarias, perdiendo la frescura y el sentido primitivo. En cambio, las acciones siguen teniendo todo su valor. Por eso Jesús exigía requisitos concretos para aceptar a sus discípulos: convertirse, dejar el camino falso y regresarse al bueno, seguir literalmente al Maestro, dejarlo todo. Así aquí ese abrazo y beso de Esaú decía más que cualquier «te perdono, hermano».

AMOR DEL BUENO «Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su cuello y le besó efusivamente.» Lc 15,20

Luego Esaú lanza a su hermano una pregunta. Pregunta por el grupo que está con él. La respuesta de Jacob está resumida en ese «Dios me favoreció». Toda su historia desde la separación de su hermano hasta esos momentos está resumida en la frase anterior. Su familia, lo más preciado para él, fue un fruto de la gracia, de la bondad de Dios. Las mujeres son presentadas de acuerdo a su estatus social. Al final, se presenta la esposa e hijo más queridos por Jacob. Después pregunta Esaú por ese enorme grupo de gente, una especie de compañía, que se ha ido encontrando por el camino


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(32,14-22). Jacob declara a su hermano que se trata de regalos para alcanzar su favor. Algo muy oriental, que, por otro lado, se emplea, aunque a veces no se dice, en todas las culturas. El dar siempre abrirá puertas. Por esto se dice entre el pueblo que si se les pone a las uñas de los gatos mantequita, éstos no dañan. Si el don es sincero, abre el corazón. Para encontrarnos, Dios nos amó, nos dio su amor primero. Esaú rechaza los regalos, aludiendo a su gran riqueza. No necesita de los regalos. Dios también lo ha bendecido. Es una respuesta cortés dentro de su cultura. Jacob insiste. Para él es muy importante la aceptación de los regalos por parte de Esaú. La aceptación significaba la reintegración de los sentimientos de hermandad, dejar a un lado el agravio infligido veinte años atrás. Por otro lado, de alguna forma es regresar la bendición, robada antes. Veladamente lo hace saber. Habiendo recibido esta aclaración, ahora Esaú podía recibir los regalos y los aceptó. Hay que notar de pasada la insistencia de Jacob en llamar señor a su hermano, mientras que Esaú lo llama hermano nada más. Esaú corresponde a la amabilidad de su hermano, manifestada en los regalos, regalando él a su vez. Se entiende en este caso que al aceptar los regalos está aceptando el arrepentimiento de su hermano. Algo parecido hará Pablo a propósito de la colecta hecha en las comunidades cristianas de origen pagano. Insiste y tratará por todos los medios que la comunidad madre de Jerusalén la acepte (cf. 2 Cor 8-9). Al aceptarla, estará aceptando a las comunidades cristianas de origen pagano, con todo lo que esto implicaba. Después de tan larga separación se esperaría la reunión definitiva entre los dos hermanos. La desunión sucedida al principio del ciclo (cap. 27) se cerraría aquí con la unión (cap. 33). Pero, como en otras partes, aparece la separación después del encuentro. La separación ahora no significará enemistad. Hay dos intentos de Esaú de acompañar a su hermano. Esaú cuenta con revivir una vida como antes. Pero esto no es posible. La huida no había pasado en vano. Habían sucedido muchas cosas y la situación de los dos hermanos también había cambiado. Jacob tomó la dirección de Sucot, donde se estableció. Para esto tuvo que pasar de nuevo el río Yaboc, hacia el nordeste. Jacob trató de establecerse en este lugar, porque por aquí pasaba el camino del este al oeste y, además, también era un punto importante de lo que después se conocerá como la vía real, que iba de norte a sur.


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Sucot se identifica con la actual Der’Allah. Este lugar es asociado por el Talmud (Shev 9,2) con Tr’lh (Der ‘Allah). Jacob intentó residir aquí por largo tiempo. Por el lugar, un punto comercial importante, y por el valle, muy fértil. Esto habla de una sedentarización. Lo siguiente es una adición tardía. Conserva la forma de un itinerario. Con la mención de Siquén se introduce el siguiente capítulo (34). Luego hay una serie de adiciones geográficas (P) que presumiblemente parecen hacer entender que Jacob venía de Mesopotamia. Compró un trozo de tierra de los hijos de Jamor. La equivalencia de la suma, 100 kesitas, es desconocida. No sabemos lo que era una kesita. Este campo es la primera adquisición en la tierra prometida. La promesa de alguna manera se empieza a hacer realidad. Tal vez Jacob pensaba establecerse permanentemente. O pudo ser esta compra para asegurar un sepulcro para su familia. Otra adición indica que levantó un altar, que dedicó a El, Dios de Israel. Con esto Jacob quiere conmemorar su regreso con vida a Canaán. En lugar del El cananeo, entra el El, Dios de Israel. Empieza el derecho de este Dios de Israel (Jos 8,30).

13. EL RAPTO DE DINA: 34,1-31 a) Entorno literario Este relato está compuesto de tres partes que un autor juntó, consiguiendo dar la impresión de cierta unidad. Sin embargo, dado que se trata de piezas de distinta época y que, por lo mismo, tienen finalidades distintas, provocan que la narración no fluya, que haya contradicciones y que los personajes pronuncien palabras que no les cuadran. La unidad conseguida es artificial. Primero, hay una narración tribal del tiempo de la instalación de los clanes, que trata de la posibilidad de que un grupo o clan sea aceptado dentro de la región de una ciudad, por lo mismo, dentro de un grupo sedentarizado: vv. 8-9 + 20.21.23. Segundo, existe una historia familiar que se encuentra dentro de la que ha sido llamado época patriarcal. Está la narración cercana al paso a la sedentarización. Este paso está insinuado en la frase: «Simeón y Leví, hermanos de Dina, empuñaron sus espadas» (25) y en


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la reacción de Jacob en el v. 30. Con el asunto de la venganza empieza la época de la violencia y la guerra. Esta narración trata de una familia, la de Jacob y la de Siquén: 1-4.11-12.13*.14.19a.25-26. Tercero, tenemos una narración de un grupo nómada tribal que cae y saquea una ciudad indefensa. Se trata de un grupo de bandoleros que se dedican a saquear. Una narración parecida está en Nm 31,9-10. El final de esta narración se encontraba en 35,5. La construcción actual del capítulo es clara: introducción: 1-5; tratativas: 6-24; venganza: 25-29 (+ 35,5); reacción de Jacob: 30-31. Se trata de un capítulo que entró posteriormente al conjunto de 27-33. b) Explicación Se introducen de nuevo los personajes de Jacob y su familia. Habían acampado enfrente de Siquén. Se trata de un largo tiempo, puesto que Dina va a visitar a sus amigas, algo normal en toda relación humana. Un joven, Siquén, resulta ser el príncipe o algo parecido de la ciudad-estado. Siquén cae prendado de la belleza de Dina, la hija única de Jacob. Aparece el motivo tradicional de «Elena de Troya», representado aquí vivamente en una pequeña región. Para reparar una injusticia cometida contra una mujer, se hará la guerra. Detrás de este motivo literario está escondido un mito: el valor y la fuerza de la belleza y hermosura humana. Dina salió, diríamos, a visitar a sus amigas, pero sin duda su objetivo era coquetear, buscar un muchacho. El verbo empleado en hebreo indica algo inconveniente, no normal en su conducta. Jamor y su gente, compuesta ésta por clanes o grupos que se juntaron, estaban ligados a la ciudad-estado de Siquén. La población de esta ciudad era de origen distinto. Evidentemente, el tiempo al que se refiere lo narrado aquí es un tiempo anterior. De aquí que no se hable de un rey sino de un jefe. Jamor era el jefe de esta especie de confederación que abarcaba varios elementos étnicos. Por esta razón en la narración Jamor no obra solo, sino que necesita de la opinión de los otros jefes. Dina fue violada brutalmente, como tanta mujer en la antigüedad y hoy en día. Por lo general, la mujer violada odia profundamente al violador, lo quisiera ver muerto y ni así se tranquiliza su


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odio. El violador, después de haber ejecutado su acción, odia enormemente a la que consiguió por la fuerza. Recordemos el crimen de Amnón (2 Sm 13,15). En el caso de Dina sucede curiosamente lo contrario. El violador Siquén quedó fuertemente enamorado de Dina. El amor a primera vista no es exclusivo de una época. Después de haber ultrajado la justicia, Siquén acude a ella para regularizar su caso. Siquén pidió a su padre que le consiguiera a Dina. La ve como una cosa. Así se pensaba en la antigüedad. Para casarse era costumbre que el padre del casamentero fuera con el padre de la elegida y condujera las tratativas del matrimonio, porque se trataba de un verdadero negocio. SIQUÉN Siquén es una ciudad antigua. Ya se nombra en los textos egipcios del siglo XIX a.C. En estos tiempos abarcaba casi toda la región montañosa que llegaba hasta cerca de Jerusalén. En el periodo de El Amarna (siglo XIV a.C.) es una ciudad de importancia, cuyo rey Labaya controlaba gran parte de Canaán. En este texto Siquén aparece como uno de los miembros fundadores de esta entidad, que originalmente sería una confederación de varios clanes. Fue capital del reino del norte. Posee muchos recuerdos bíblicos. Definitivamente fue destruida por Sesonq, faraón de inicios del siglo IX a.C.

Llama la atención la pasividad del personaje de Jacob. Es una figura decorativa en la narración. La actividad es llevada a cabo por sus hijos, concretamente por Simeón y Leví. Como apunté al principio, hay una mezcla de tradiciones, y lo que era propio de una época posterior se supone ya existente en una anterior. La violación es un pecado grave entre la gente y tiene la solución en un casamiento o en una pena de muerte. Es algo legislado, que en ninguna sociedad está permitido. Jamor no pide perdón, ni ofrece una restitución por lo hecho por su hijo. Él propone un matrimonio como si no hubiera pasado nada. Jamor hace una propuesta de convivencia y de unidad con la familia de Jacob. El hijo Siquén también evita mencionar expresamente su falta. Dice estar dispuesto a superar la dote y los regalos que debía dar a la familia de su futura esposa. Esto era un signo de su gran amor a Dina. La muchacha se le había metido hasta el cora-


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zón. Había empezado su atención en un deseo sexual y había pasado hasta el alma. Cuando se está enamorado, todo pierde su sentido, es decir, no tiene todo más que un sentido relativo. Todo está en función del amor, y Siquén se encontraba en esta situación. La respuesta de los hermanos de Dina es clara, aunque oculte malas intenciones. Responde a dos peticiones: a la de Jamor (vv. 810) y a la de Siquén (vv. 11-12). Se trata de una combinación de dos respuestas. En el v. 14 está la respuesta a Siquén. Los hermanos no le piden entregar a su hermana, sino simplemente que se circuncide. Para ellos, la condición para casarse es, sobre todo, de orden moral. En los vv. 15-17 está la respuesta a Jamor (vv. 8-10). Se trataba de algo político, de la unión entre todos. Debía hacerse un solo pueblo, con lo que esto implicaba en la práctica. Para esto, unos tienen que sacrificar algo. Se alude implícitamente a los requerimientos para formar un pueblo. Éste no es simplemente una suma de individuos, sino que hay algo exterior a los individuos que constituye un punto de referencia, que al hacerlo suyo les da identidad, los distingue de otros grupos o pueblos. Esto distintivo no puede ser la sangre, ni el color, ni la educación. La historia nos habla de los horrores a que se llega cuando los valores anteriores se ponen como punto de unificación. ¿Qué es lo que constituye a un pueblo? Es una pregunta que sigue abierta. No parece que la religión sea el valor constitutivo de un pueblo. Los siquemitas dan su opinión (18-24). De nuevo se trata de dos respuestas a dos preguntas, que aquí están unidas. El hijo a quien originalmente estaba exigida la circuncisión, Siquén, la ejecuta junto con su familia, como dice el texto (v. 19a). ¿La razón? Porque amaba a Dina. La segunda razón es política. Al circuncidarse Siquén, dada su importancia, se propone como ejemplo ante los demás siquemitas. Éstos lo imitarán. La propuesta de admitir al clan o familia de Jacob dentro de la comunidad de la ciudad-estado de Siquén tenía interés público, de aquí que se llamara a la autoridad, los ancianos que se reunían en la puerta. Jamor presentó favorablemente la propuesta de los hermanos de Dina. Para esto omitió, por ejemplo, hablar de los derechos de los nuevos llegados a la propiedad de la sierra. Insistió Jamor más bien en que los habitantes de Siquén podrían participar de las posesiones


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de los hijos de Jacob. Se ve que en esta resolución participaban todos los ciudadanos libres. Probablemente se trataba de los hombres en edad de guerrear, dado que sólo a éstos se asesina. Este relato puede reflejar la forma como se fueron asentando los habitantes en la Cisjordania a finales del segundo milenio a.C. Venganza (25-26). De dos acciones originalmente distintas se hizo una. Como los hermanos habían pensado desde el principio vengarse (v. 13), ahora aprovechan la circuncisión de Siquén y de los hombres de su casa para actuar. Los circuncidados estaban convalecientes y debilitados. De aquí que basten Simeón y Leví para matar a Siquén y a los miembros de su casa, que no debieron ser muchos. No se podían defender. Aprovecharon bien la situación. La aprovecharon los dos hermanos para sacar a Dina de la casa de Siquén. El narrador emplea el mismo verbo del principio, sólo que ahora al revés. Unido a este acto de los dos hermanos, el texto continúa con la otra acción, con la masacre de todos los hombres en edad militar llevada a cabo por los hermanos de Dina. Saqueo (27-29). Se trata de una acción distinta, dada en otras circunstancias o, mejor, en otro lugar. Aparece un clan nómada, los hijos de Jacob, que caen sobre una ciudad indefensa. Se habla de un saqueo, estilo al que se hacía en México en tiempos de la revolución mexicana. La chusma se apoderaba de todo lo que encontraba en su camino. Al contar lo robado, venía la alegría de los que habían participado en el ataque. El final de esta acción bandolera se encuentra en 35,5, donde se da una explicación de por qué los siquemitas no persiguieron a estos bandidos: les llegó el terror divino. Reacción de Jacob (30-31). Finalmente, aparece el ausente de la escena, Jacob. Hace un reclamo. Los hijos con esta acción han puesto en peligro la misma existencia de su clan, que es pequeño. Jacob se referirá después, en 49,5-7, a Simeón y Leví. Este capítulo se leyó después del exilio en una nueva situación. El autor, aludiendo a Dt 7,2-3, quiso poner en escena un ejemplo a seguir en su tiempo, en que la convivencia entre israelitas y los habitantes de la tierra era una realidad y esto ponía en peligro la fe de Israel. Utilizó el autor tres relatos, de origen y tiempos distintos, para poner un ejemplo que debía advertir a Israel del peligro de la convivencia, para mantener la fe.


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14. JACOB EN BETEL: 35,1-29 a) Entorno literario El autor es el mismo que dio el final a los ciclos de Abrahán y José. Al principio y al final de cada ciclo puso genealogías e itinerarios. Después colocó apariciones y promesas divinas, luego, genealogías y la muerte del personaje. Es lo que aparece en este capítulo. Hay conscientemente alusiones al ciclo de José y Abrahán y a las otras partes del ciclo de Jacob. ESTRUCTURA DEL CAPÍTULO 35 • • • • • • • •

Erección del altar de Betel: 1-7 Noticia de un itinerario: 8 Teofanía divina: 9-13 La estela en Betel: 14-15 Nacimiento de Benjamín y muerte de Raquel: 16-21 Fragmento de un itinerario: 22a Lista de los hijos de Jacob: 22b-26 Regreso a casa y muerte de Isaac: 27-29

b) Explicación Jacob, angustiado por lo sucedido en Siquén, decidió alejarse del lugar, pues otros pueblos relacionados con Siquén lo podrían atacar. Esta retirada vergonzosa de Siquén es evitada por Dios, dado que le manda una peregrinación a Betel. El mandato divino alude a 28,10-22, donde se habla de la promesa que había hecho Jacob a Dios en su huida. Jacob se mueve hacia el sur como nómada, por etapas. Ahora no va huyendo y podrá permanecer en Betel el tiempo que se le antoje. La construcción de un altar por un patriarca era un gesto de agradecimiento y lealtad a Dios. El sitio era sagrado para los paganos. Al colocar Jacob el altar, estaba quitándole al lugar sus antecedentes paganos. Betel tenía una larga prehistoria cananea. El em-


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pleo de El en lugar de Elohim se hace para relacionar mejor el nombre de El con Betel. Jacob había prometido que, si regresaba sano, «el Señor sería su Dios». Por esto, al irse de peregrinación a Betel, dejó de lado a los dioses extranjeros. Jacob no podía tener otros dioses. Puede ser que se tratara de los dioses que traía el grupo de Padam Aram (recordemos los terafim de Raquel: 31,19) y de los que había tomado de los habitantes de Siquén. Los integrantes de la familia de Jacob aceptaron la invitación a la peregrinación. Le dieron los objetos religiosos a Jacob, que los enterró debajo de una encina. En Dt 7,15.25 se pide la destrucción total, en especial, la incineración de los ídolos. El entierro de Jacob tal vez quiera recalcar la neutralización de la veneración de la encina, que se ha de haber tenido como sagrada. Jacob llegó finalmente a Luz –antes así se llamaba Betel (cf. 28,19)–. Se fue de seguro al pequeño santuario y construyó un altar. Cambió el nombre antiguo del lugar. Llamó ahora al lugar El Betel (= Dios de Betel), es decir, el Dios cuya asociación con Jacob estaba ligada a Betel. El cambio de nombre tiene relación con 28,10-22. La construcción de un santuario, como era costumbre en este tiempo, está ahora relacionada con la revelación que tuvo aquí Jacob. Viene una noticia de un itinerario (v. 8) que se relaciona con los vv. 16-20. En estos parajes sucedió la muerte de Débora. Es raro que se mencione la muerte de una mujer, dado que el Pentateuco no se ocupa de la muerte de las matriarcas. De Débora sabemos poco. Se habla de ella en 24,59. No tenía ninguna conexión con Jacob. No sabemos el porqué de esta nominación, pero debió de ser clara y significativa para el autor. Se han apuntado varias propuestas, pero no convencen. La teofanía en Betel (9-15). Jacob había cumplido con su voto. Ahora Dios da realidad a la oración ofrecida por Isaac en 28,3-4, cuando Jacob había partido para Harán. La bendición de Dios a Jacob depende de la dada a Abrahán, cuyos pasos de alguna forma iba siguiendo Jacob. Por segunda vez se cambia de nombre a Jacob. Se nombra de nuevo Israel. En 32,28-29 un ser celestial le había cambiado el nombre, no Dios. Además, había sido al otro lado del Jordán. Ahora se necesita convalidar el cambio de este nombre por Dios, en la tierra pro-


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metida. Al poner el texto «de nuevo» quiere indicar al lector la dependencia que se tiene de la narración del sueño en Betel. La familia de Jacob se convertirá en una gran nación, en un pueblo. Con el tiempo, se engañará Israel y pensará que el tener muchos habitantes y el ser potente entre las naciones será el fruto de la bendición divina. Poco a poco irá comprendiendo que la grandeza estará en la clase de humanismo que mostrará a los habitantes de este mundo. La asamblea de las naciones mirará a Israel como al modelo de sociedad que querrá tener. Y los reyes que saldrán de este pueblo poco a poco irán dejando rasgos de la figura del auténtico rey, del buen pastor Jesús. La tierra será un signo de este aspecto terrestre de la fe de Israel, que será parte de la fe de la Iglesia. No es el hombre ángel ni ha caído del cielo a la tierra. Es un ser formado de tierra, de arcilla quebradiza, como los demás seres vivientes y objetos. Somos de arcilla, de lodo. La tierra nos llama a su regazo. Esta limitación radical hará al hombre pensante sabio, ya que éste organizará su vida, en una palabra, vivirá de acuerdo a esta limitante terrena. No caerá en la tentación de ser como los dioses mientras tenga muy puesta su mirada en esta debilidad radical. Esta limitación le dará, por otro lado, deseos de ser ilimitado, de abrirse ante el don inmerecido de convertirse en hijo de Dios. La teofanía se terminó. Dios se subió. Se consideraba que su morada estaba en las alturas. Para conmemorar esta experiencia, como era normal en la antigüedad, levantó Jacob una estela. El texto no dice si se trataba de dedicar de nuevo la estela original de 28,18 o de la erección de una nueva. La muerte de Raquel y el nacimiento de Benjamín (16-20). Jacob se movió hacia el sur de Betel. Se alejó, llegando a Efratá. Este poblado dista muy poco de Betel. En Efratá le llegó el tiempo de dar a luz a Raquel. Ésta tuvo dificultades para dar a luz, como pasa hoy como ayer a muchas muchachas. Raquel es confortada por la comadrona. Dios le va a dar otro hijo. Se da cuenta Raquel de su situación y sabe que va a morir. Le da por nombre a su hijo: ‘Hijo de mi aflicción’. Jacob le da otro nombre a su hijo: ‘Hijo de mi mano derecha’: Ben-yamín. La mano derecha es un signo de destreza, de poder, de potencia. Otra posibilidad de explicación del nombre es ‘Hijo del


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sur’, es decir, ‘El nacido en el sur’. Rashi sugirió la anterior derivación y hoy está confirmado por un texto de Mari, que habla de los ‘Hijos del sur, sureños’: Ben-yamina. Otro posible significado sería ‘Hijo de mi avanzada edad’ (cf. 44,20). Así aparece en el Testamento de Benjamín 1,16. Raquel, la amada esposa de Jacob, murió. La tristeza de Jacob fue endulzada un poco con el nacimiento de su hijo Benjamín. Jacob sepultó a Raquel y puso una estela para recordar su nombre en Efratá, a unos kilómetros de Betel, al norte de Jerusalén. A este lugar se refiere Jeremías (Jer 31,15). Por un error se trasladó la tradición a Belén de Judá (cf. Miq 5,1). De acuerdo a esta tradición tardía, el evangelio de san Mateo (2,16-18) habla de que en la matanza de los inocentes se cumplió la profecía de Jeremías (31,15), por haber identificado erróneamente el lugar original con Belén. El pecado de Rubén (21-22a). Rubén, su primogénito, tuvo relaciones maritales con una concubina de su padre. Éste era un pecado gravísimo. Un verdadero incesto. Al violar a Bilhá, Rubén intentó con esto que ésta no pudiera tener el estatus de esposa principal al morir Raquel (Shabbat 55B). Como resultado, Bilhá sería una «viuda viviente» (cf. 2 Sm 15,16; 16,22 y 20,3). Con su acción, Rubén intentaba promover los derechos de su madre y, al mismo tiempo, quería hacer claras sus pretensiones de suceder a su padre. Es una iniciativa política. Quiere tomar el liderazgo de las tribus de Israel. Su fracaso está significado en 49,3-4. Lista de los hijos de Jacob (22b-26). La lista de los hijos de Jacob es una especificación de la bendición de fertilidad y multiplicación de la especie. Además, se trata de los antepasados de Israel. Israel está formado por un padre común, pero, al mismo tiempo, por una enorme variedad de descendientes. Cada tribu tiene su historia e individualidad. Perderá mucho el pueblo cuando olvide su pluralismo. A la Iglesia le pasará lo mismo. Es una, pero está formada de muchos pueblos, con todo lo que esto implica. Hay cuatro listas de nombres, divididas de acuerdo a su origen matriarcal. Cada una es introducida por una fórmula. Primero, las esposas de acuerdo a su antigüedad e importancia, luego vienen las criadas. El lector espera que Benjamín sea excluido de los hijos nacidos en Padán-Aram, pero no, está incluido. El orden y número varía, de acuerdo a las distintas listas que se dan en la Biblia. Hay que comparar, por ejemplo, con Ex 1,1-5.


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Finalmente, Jacob regresó a la región de su padre y abuelo. Encontró a su padre Isaac en Hebrón. Se menciona la edad de Isaac y su muerte. Algo interesante: Isaac murió «viejo y saciado de vivir», lo cual no debe pasar de lado. La bendición no consiste en vivir eternamente en esta tierra, sino en llegar hasta un momento en que se hastíe uno de vivir. Para el cristiano es más fácil, dado que, en lugar de hastiarse, estará esperando la llegada de la vida plena. LAS TRIBUS DE ISRAEL En las tradiciones bíblicas antiguas (Gn-2 Re) hay una ideología determinada. Todos los grupos dicen descender de un epónimo, Abrahán, a través de dos epónimos: Isaac y Jacob. Después se habla de 12 epónimos tribales y dentro de cada tribu se habla de diversos clanes. Hay una entrada de Abrahán a la tierra de Canaán y se pretende que, por una promesa divina, su descendencia heredará o poseerá toda esta tierra. Luego viene una tradición que habla de una bajada a Egipto, una salida de aquí, un caminar por el desierto y una subida a la parte montañosa de Cisjordania, pero antes hubo una ocupación parcial de Transjordania. El cuadro ofrecido por el libro de Josué es artificial. Se trata de acciones de alcance local y limitado. No participaron todas las tribus o grupos en la así llamada conquista, sino sólo un grupo o algunos. Contamos con noticias desperdigadas sobre el período en que se gestó el pueblo de Israel. Hay una tradición, la de la tribu de Benjamín, que se impondrá como presentación de este largo proceso de asentamiento. El grupo de Raquel (donde estaban incluidos Benjamín, Efraín y Manasés) trajo el yahvismo y provenía de Egipto, de donde había huido (Éxodo) bajo Moisés. Este grupo tuvo un contacto con las tribus sureñas en Cades Barnea. Este mismo grupo tuvo contacto con los otros grupos que se asentaban con trabajo en la parte central y norte de Palestina. Todos estos grupos se reconocían entre sí con un origen común. En este contacto se transmitió la fe en YHWH y se comunicaron tradiciones, convirtiéndose éstas en patrimonio común. Huellas de este contacto intertextual se encuentran en los textos que hablan de la asamblea de Siquén (Jos 24) y de la batalla de Débora y Barac (Jue 4-5). Apareció la crisis de crecimiento y de adaptación a la vida nueva. Vino el encuentro con las formas religiosas de Canaán más desarrolla-


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das. Los recién llegados desprecian a éstas, pero larvadamente tomarán de aquí para expresar su fe en el Dios que los salvó de Egipto y les dio la tierra de Canaán. Lo anterior refleja también los problemas de los exiliados en Babilonia, quienes a su regreso se encontraron con el problema de los que se habían quedado en Palestina. Los que regresaron de Babilonia pretendían ser los auténticos dueños de la tierra, por voluntad divina, contra las pretensiones de los que se habían quedado en Judea y en Samaría, que habían sido los más y que ahora van a representar a los pueblos enemigos del auténtico Israel.

15. DESCENDENCIA DE ESAÚ: 36,1-43 a) Entorno literario El capítulo está articulado de acuerdo a un plan preciso. El objetivo son los reyes de Edom (31-39). Una adición (40-43). A los reyes de Edom conducen dos listas: la de los hijos de Esaú (1-4) y jefes de tribu de Esaú (15-19); y la de los hijos del horita Seír (20-28) y los jefes de tribu de Seír (29-30). Los nombres de los jefes de tribu coinciden con los nombres de los hijos de cada lista. Los hijos se convierten en jefes. Es decir, hay una división que indica también un camino ascendente: familia, clan, tribu y reino. Detrás hay una realidad histórica. b) Explicación Parecería inútil este capítulo, porque no conoce el lector la serie de nombres que aparecen en las listas. Por otro lado, no se ve que sea edificante. Mas hay algo muy importante. Detrás de estos nombres están grupos de gente, entidades que provienen de la familia bendita de Isaac y de Abrahán. Es gente condenada al olvido, y menos al desprecio. Es un pueblo que tiene todos sus derechos y cualidades, propias de cualquier ser humano, y que tiene relaciones estrechas con el pueblo de Israel. El surgimiento de las tribus edomitas y la erección del reinado es obra de la providencia divina y es parte también del gran designio divino de conducir la historia. Esta in-


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formación, sobre todo la real, se conservaría en la cancillería del reino de Judá. La Biblia quiere recalcar la dignidad y vocación del ser humano y su relación con el pueblo elegido por Dios. El grupo fundamental de los edomitas (1-5) se deriva de tres subgrupos. Son tres mujeres de Esaú las que determinan a estos subgrupos. Estos grupos se originan en Canaán. El itinerario de los vv. 6-8 ofrece la noticia de la emigración de Esaú, de Canaán a Seír, la región meridional del mar Muerto. Esta emigración está fundada en las mismas razones que tenían Abrahán y Lot en 13,15-16. Se trataba de la limitación de los pastos. Hay que separarse. Se produce una separación pacífica. De nuevo aparece Esaú bajo el aspecto bondadoso. Él es el que se separa para ir a buscar pastos a otro lado, a la ventura. Deja a su hermano Jacob la seguridad de la región, que éste ya conocía (cf. Dt 2,5 y Jos 24,4; Dt 2,12.22). Se enlistan los hijos y nietos de Esaú (9-14), provenientes de sus tres mujeres. Amalec aparece como de inferior procedencia, de una concubina. Ya aparece el aspecto negativo de Amalec en la historia bíblica. Quitado a Amalec, tendríamos el grupo de doce (4 + 4 + 3), una confederación como la de los nahoritas (22,20-24), ismaelitas (17,20; 25.13-16) e israelitas (35,22-26). La lista habla de los mismos descendientes (15-19), pero ahora bajo la óptica de ser jefes de una tribu, de un clan. Se está dando la noticia del paso de la familia a la tribu o clan. Entran los descendientes del horita Seír (20-28). Son designados como los habitantes originales de la tierra, que será Edom. Por lo tanto, aquí vivían antes de que llegaran los descendientes de Esaú. Dt 2,12-22 nos conserva esta noticia histórica sobre estos habitantes primitivos de esta tierra. El nombre horita designa de alguna forma gente que habitaba en una cueva. Vivirían los antiguos habitantes en las innumerables cuevas que abundan en esta región. Hay en el v. 24 una indicación histórica. Se habla de un tal Aná que encontró unas aguas termales (de acuerdo a la traducción de la Vulgata) o de haber logrado la mula, un híbrido que viene de caballo y burra. Los nombres anteriores (29-30) serán los jefes de una tribu o clan. Se ve la evolución: de la familia al clan o tribu. La crónica de los reyes edomitas (31-39) es un documento histórico importante. Por su forma pertenece al género de la crónica:


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la sucesión de personajes y una secuencia de noticias y datos que se adosan a algunos personajes. Se habla de una lista de 8 reyes, que son enumerados con la misma fórmula (cf. 1 Re 16,22; 2 Re 1,17; 8,15; 12,22; 13,24). No hay una sucesión dinástica. Varios individuos llegaron al reinado tal vez por sus méritos: éxito en campañas, asonada militar, o algún otro motivo. Lo cierto es que se trata de jefes regionales que llegaron al reinado. No hay una capital fija, sino que ésta va a ir rodando de acuerdo a la región de donde provenga el rey en turno. Se da una noticia de un rey (v. 35b) que peleó contra los madianitas en los llanos de Moab. En el tiempo del último rey aquí nombrado, Hadad II, Edom fue sojuzgado por David (2 Sm 8,13b-14). Con esto se rompió la sucesión de los reyes de sangre edomita. Una adición (40-43). De los once nombres, aparecen cuatro que son nuevos. Para Israel, Edom es el pariente más cercano. Por Dt 23,8, se ve que la unión familiar es más fuerte que las enemistades políticas. De hecho, cuando se compuso este cap. 36, ya había habido varios pleitos y guerras entre Israel y Edom. Todo esto no había cambiado el dato de que Esaú era hermano de Jacob. Para Israel la historia de Edom es importante, pues pertenece a la historia de Jacob y Esaú. Los nombres teofóricos de los edomitas tienen algo en común con los israelitas. Hay una historia de dos pueblos (edomitas y horitas) que se unen para formar un solo pueblo. Jacob se desprende de un miembro, de Esaú, y va a formar también con otros grupos un solo pueblo. Esto trae a la mente lo que es un pueblo, portador de una gran diversidad de sangres, historias y recuerdos. Todos estos elementos se aglutinan en algo que tiene el poder de unificar. En todo esto está presente Dios. Esto le pasa también a la mayoría de nuestros pueblos latinoamericanos. También están formados de distintas sangres, clases, clanes, pueblos, tradiciones y costumbres distintas. ¿Qué es lo que une a un pueblo latinoamericano? ¿Qué es lo que lo hace ser un pueblo con identidad propia? Una pregunta que recibe muchas y variadas respuestas. Aquí hay una velada crítica al orgullo de ciertas naciones y un recuerdo al cristiano. Una mentalidad fuertemente regionalista o nacionalista va contra la esencia del cristianismo, que pretende hacer de todos los pueblos una sola familia.


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PARA REPASAR Y PROFUNDIZAR CICLO DE JACOB: 25,19-36,43 1. 2. 3. 4.

¿Cuántos pleitos hay en el ciclo de Jacob? ¿Cómo se manifestó la bendición de Dios en Jacob? ¿Cuántos regalos dio Jacob a Esaú? ¿Qué relación hay entre el sueño de Jacob en Betel y la afirmación de Jesús en Jn 1,51? 5. ¿Por qué se enojaron los cuñados de Jacob? 6. ¿Por qué fue Esaú al encuentro de su hermano con 400 hombres?


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CAPÍTULO IV

EL CICLO PATRIARCAL (3). JOSÉ: 37-50

I. INTRODUCCIÓN. JOSÉ: EL SOÑADOR La última parte del libro del Génesis contiene la historia de José. Se trata de un relato compacto, distinto al de los dos ciclos patriarcales anteriores. Éstos se habían ido conjuntando poco a poco. Distintas narraciones habían sido conservadas entre el pueblo en diferentes lugares y, luego, un autor las había unificado por medio de algunos retoques redaccionales. En la historia de José sucede algo totalmente distinto. Se trata de lo que hoy podríamos llamar una historieta bien armada de principio a fin. Hay dos episodios que rompen esta continuidad: el de Jacob y Tamar (38), y el testamento de Jacob (49). Quitando estos dos capítulos, queda una secuencia narrativa clara con sus tres puntos, típicos de toda narración: el inicio, donde se plantea el problema que hará correr la acción; la tensión con su clímax, que está presentada en dos largas escenas. Finalmente, el desenlace, que es muy corto, como es costumbre. Se está dentro del mundo de la historieta, es decir, del cuento. Este género ha sido muy cultivado por todos los pueblos. Entre nosotros los mexicanos ha gustado mucho. En el siglo pasado tuvimos la aparición fuerte de la novela. Recordemos, entre otras, la famosa novela de Cervantes. Antes existieron las novelas de caballerías. En la Edad Media se desarrollaron los famosos cantos de los trovadores y de los juglares. La labor de estos últimos dieron origen a los romances posteriores. Entre las obras de los maestros de juglería, encontramos, en tiempo de Carlomagno, la Chanson de Roland. En


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nuestra lengua se desarrollaron los Cantares de Gesta. Entre éstos sobresale el Cantar de mío Cid (año 1140). Hoy en día se ha internacionalizado el gusto por la novela. Existe también el gusto por el cuento en los círculos familiares, sobre todo entre los niños. Entre los jóvenes y personas mayores gustan mucho las películas y las novelas televisivas. Éstas no son otra cosa que desarrollos normales del cuento antiguo. Israel tuvo un gusto especial por el cuento. El género de nuestro escrito, la historieta de José, está muy bien enraizado tanto en la mentalidad como en el gusto de los hombres de cualquier época. Esta historieta ha sobrevivido en la literatura universal. Se puede mencionar la obra de Thomas Mann José y sus hermanos. Detrás de esta novelita se encuentran viejos recuerdos de antepasados de lo que va a ser Israel. Estos antepasados tuvieron una estadía en Egipto, de donde salieron un día para formar el núcleo de lo que va a ser en el siglo X a.C. el pueblo de Israel. Con este núcleo histórico de fondo, un artista muy bien dotado compuso su novelita. En su manera de componer y en sus ideas que intenta transmitir, deja reflejada la época en que está escribiendo. El cariño por los sueños, la figura del personaje sabio y activo, un segundo Daniel, y la justificación apologética de que Israel puede vivir bajo una potencia extranjera conservando sus costumbres y fidelidades a Dios, viviendo en armonía con los paganos, todo esto refleja una época tardía de la historia de Israel, refleja el siglo III a.C., tanto en Palestina o en otro lugar donde existía una comunidad considerable de judíos, tal vez Alejandría o Antioquía. La novelita o historieta refleja un ambiente, diríamos, bastante laicizado. Dios aparece sólo a través de la acción humana. No encontramos las apariciones o revelaciones directas propias de los ciclos anteriores o del tiempo de los reyes y profetas. II. COMENTARIO 1. LOS SUEÑOS Y SUS ALCANCES: 37,1-36 a) Entorno literario En este capítulo se ponen los elementos fundamentales que harán que la acción corra: la enemistad de los hermanos con José, su


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envidia. Se ponen tres causas. El narrador sabe exponer el problema con pocas palabras y, sobre todo, hacer creíble lo narrado. La narración es completa en sí. Tiene una anotación simple para unir la historieta de José con lo anterior (v. 1). Después, a manera de genealogía, explícita ésta en una narración que consta de dos partes fundamentales: el origen del problema, la enemistad y envidia de los hermanos de José (2-11) y la venta de José (12-36). La primera parte se desdobla en dos: dos motivos que provocan la envidia (2-4) y el tercero, explicitado en los dos sueños de José (5-11). El v. 36 deja concluir perfectamente la narración. Este capítulo y el anterior están unidos por el contraste. Esaú ha establecido bien su descendencia y se ha posesionado de un territorio concreto (Seír), al que ha emigrado su clan (36,6-8.43; cf. Dt 2,5). Jacob deberá bajar a Egipto, donde su descendencia será esclavizada, como se le había anunciado en 15,13. Este mismo contraste aparece en Jos 24,4. A menudo aparece este contraste en la historia de Dios con el hombre. En adelante, la historia de Dios se concentrará en la suerte de la descendencia de Jacob. b) Explicación Jacob se va a establecer. Esta sedentarización va a ser pasajera. Esas tierras donde pondrá su tienda le recordarán la vida errante de su padre, Isaac. A los patriarcas los ha perseguido el movimiento. El movimiento es parte de la vida, sobre todo, es parte del caminar en compañía de Dios. Parece que a Dios no le gusta la estabilidad en el hombre. Tal vez porque lo hizo un ser de movimiento. Tenía razón Anaximandro y sus compañeros, que veían la esencia fundamental de lo existente en el devenir, en el cambio continuo. Cuando uno se mueve, siente la necesidad de lo fijo. Cuando uno adquiere la fijeza, ésta pronto aburre. Es que, como decía, nuestro ser fue creado para el cambio. La filosofía aristotélica decía que todo ser finito, nosotros, estábamos destinados a llevar una existencia que pasara de la potencia al acto, sin jamás poderse convertir en un acto puro. Somos, pues, un puro cambio. La fijeza, lo perenne, lo traemos pegado como un anhelo. Es un dejo que nos puso Dios para que no lo olvidáramos. Como no somos eternos, la eternidad, lo perenne, nos aburre. La resurrección traerá un cambio radical en esta


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dirección. Sólo podremos ser felices con una participación mayor de la perennidad de Dios. Mientras tanto, como Abrahán, Isaac y Jacob, vamos caminando de un lugar a otro. Pensamos por etapas. Las ideas y conceptos nos llenan por temporadas. Hay, con todo, algo permanente sin lo cual no podríamos cambiar, y que nos motiva a seguir buscando. Como oraba un indio navajo: somos una oración en camino. Esta tendencia al cambio nos deberá ayudar a dialogar mejor en la vida, a soportar a los hermanos y a dejar que éstos nos soporten. La crítica debería ser un punto de partida continuo de nuestra convivencia diaria. En la Iglesia se ha descuidado mucho la crítica, un aspecto fundamental del ser humano. Jacob por un tiempo se fijará en las cercanías de Hebrón, en la parte sur de la Palestina actual, donde empieza hacia el sur el desierto. Se precisa que es una parte de la tierra de Canaán. Actualmente es muy discutido qué se entendía precisamente por Canaán. No se sabe si se trata de una designación antigua o reciente. Parece que su origen había que tomarlo de los fenicios que comercializaban la púrpura, de donde se dio a esta franja costera y luego a todo el territorio que estaba en la parte montañosa el nombre de Canaán. Para el autor o redactor de esta frase, se trataría de la región que se llama hoy Israel y Palestina, la que antes se llamaba Cisjordania. En este gran espacio que es Cisjordania se encuentra el pequeño espacio del peregrinaje de Isaac. El autor va a hablar de la historia de José y sus hermanos. De la descendencia de Jacob. Se trata de una genealogía. Una genealogía es el núcleo de donde se desarrollará después una narración amplia, una gesta o historia de uno o varios personajes. Aquí la genealogía de Jacob, como el derramamiento de un río en el mar, se desarrolla en una historieta. Se presenta el personaje, ya conocido, de José, hijo de Jacob. El autor deja traslucir en su formulación la pretensión de José de mandar. El texto dice literalmente: Estaba haciendo de pastor sobre sus hermanos (cf. 2 Sm 5,2; 7,7). Además, es un muchacho, es decir, un ayudante de sus medio hermanos, provenientes de las esposas-esclavas de su padre. En concreto, está hablando de Dan, Neftalí, Gad y Aser. Reflejos, tal vez, de la estrecha relación de estos clanes norteños con los grupos aglutinados en el centro de Palestina, la región adscrita al grupo de José (Efraín y Manasés).


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El narrador insinúa la primera causa de enemistad entre José y sus hermanos. José, como tanto muchacho, notificaba a su padre las cosas malas que hacían sus hermanos. José era un chismoso, como tanto muchacho de esta edad lo ha sido y seguirá siéndolo. No se especifican las acciones, simplemente se dice que eran malas. Los hermanos obran en esto inmaduramente. Que José lleve a cabo esta acción inmadura del chisme es natural en esta edad; pero que sus hermanos, ya grandes, lo tomen como una gran ofensa, es obrar superficialmente. Enseguida se pone la segunda causa, que, por lo que sigue, será la fundamental para los hermanos: la preferencia de Jacob por José. La preferencia siempre ha causado problemas entre las familias. Toda familia con varios hijos ha tenido o tiene este problema, en mayor o menor grado. La mamá o el papá tienen sus preferencias. Los demás hijos lo notan inmediatamente. ¿En qué? En que las preferencias se hacen notar en actos, en palabras, en miradas, en sentimientos. Al hacerse visibles, los demás las captan. Los demás, los no preferidos, quieren la igualdad, el que todos sean tratados de la misma manera. Detrás de la preferencia está el más que, es decir, la desigualdad. La igualdad no se da en nuestro mundo; entonces el ser humano, en concreto el que es tratado desigualmente, se siente menos y pretende que se deba dar una ley universal de igualdad. Al hombre se le olvida de que, si así fuera, entonces tendríamos un mundo sin libertad, un mundo de máquinas, donde las leyes férreas de la creación se pondrían en el asiento donde Dios puso la libertad. Cuando esta preferencia se concreta en un regalo, éste se vuelve símbolo que ofende a los que pretenden la igualdad. El vestido es un producto cultural, creado por el hombre. Lo creó desde su mismo nacimiento. Ha tenido muchas funciones el vestido. Una de éstas ha sido la de defenderse de los demás. Además, el vestido es un lenguaje, quiere decir. De aquí la variedad de las modas. El vestido es un lenguaje, dice pobreza, sencillez, transparencia, soberbia, fortaleza, ofensa, etc. En la historieta de José el vestido va a ser uno de las palabrasguía de toda la narración. Va a dar unidad a la historieta. Así aparecerá este vestido de mangas largas, el vestido con que se queda en la mano la mujer del faraón y el vestido que se le da a José para indicar su altísimo cargo en Egipto. Generalmente, cuando alguien prefiere a una persona, no es él el odiado, sino la persona preferida. Así ocurre aquí en el caso de José. No es odiado el padre, Jacob, quien sería el culpable de la pre-


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ferencia, sino José. La preferencia de Jacob por José les supo amargo a los hermanos cuando se concretó en el vestido de mangas largas. José, sin embargo, trataba de ser amable, algo que molestaba más a sus hermanos. Viene enseguida la escena de los sueños. Los sueños han acompañado siempre al hombre y éste se ha preguntado por su origen y significado, no encontrando hasta el día de hoy una respuesta satisfactoria. José es favorecido con este don de tener sueños y de interpretarlos. Esto le da una importancia especial, lo coloca como un personaje especialmente dotado. El primer sueño está inspirado en la vida agrícola. Es contado sólo a sus hermanos. El significado del sueño es claro. Hoy como ayer, el tener fijeza en el pensar y obrar es algo raro que dará, con todo, frutos a la larga y que ayudará a que sea claro el evangelio del Señor, que es un sí o no, no un según. José será un hombre definido. Sabe por dónde ir y a dónde ir. Conducirá a Egipto por un camino claro en momentos de incertidumbre, de indefinición. Por esto su espiga estará fija, no será movida por los vientos pasajeros de los gustos o querencias humanas. Sus hermanos, al doblarse, perderán su valor. Su vida será seguir a otros, imitar. No serán creadores. Para esto se necesita personalidad, es decir, como el Bautista, ser una caña fija, que indica direcciones. El viento es cambiante, engañoso y voluble. Por esto es inepto para indicar una dirección. El cristiano está llamado a señalar caminos, direcciones. Su raíz es el Evangelio. Éste le da fuerza para tener fijeza y mostrar, con su vida más que con su palabra, por dónde se debe ir. José en su inmadurez, propia de la edad, divisó en lontananza cuál iba a ser su futuro. Sería líder, jefe, hombre responsable de los demás. Él lo vio bajo el aspecto personal del gozo del dominio o del ser más que los demás. Venía cargando con el orgullo desde la niñez. La vida le dará indicaciones de que ese fin no se detendría en su yo, sino que pasaría por él, para detenerse en los demás, objetivo de su actividad. Al final, sus hermanos lo alabarán, reconocerán su acción. Es decir, se postrarán ante él. Los hermanos, inmaduros como José, no ven sino un aspecto de la verdad. El mando, el ser más, pretendido por su hermano, se ve bajo el prisma del egoísmo, de la vanidad. Y por esto odian esta pretensión. Con el tiempo se darán cuenta de que, para mandar bien,


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se tiene que sufrir y, a través de este sufrimiento, se aprenderá a ver que sólo por medio del servicio, el poder, el mandar, no provocará odio sino agradecimiento. El odio crece. Por tercera vez se repite la frase (vv. 4.5.8), lo que indica una intensidad en el rechazo de las pretensiones del hermano soñador. En esa historieta los sueños aparecen en pares (cf. 40,1.5; Jer 23,25; Zac 10,2). Ahora su sueño cambia de escenario. Del mundo agrícola pasa al mundo astral. Este sueño es más corto e incisivo que el anterior. En un versículo es contado rápidamente. Entra ahora toda la familia, que se postra ante José. Hay un profundo trastocamiento del orden natural. Uno de los más jóvenes de los hijos asumiría un puesto de mando importantísimo. Un sueño de muchacho, como tantos han soñado en imposibles para un nebuloso mañana. El padre se molestó. La madre está presente en el texto, aunque en la vida ya se había ido, al engendrar a Benjamín (35,19). Los hermanos recibieron este sueño como una injuria mayor. Los hermanos, en todo caso, deberían haber protestado. Pero reaccionaron con el silencio. Es decir, el silencio puede tener varios valores, Los hermanos escondieron en el silencio su envidia y cobardía. El envidioso tiene un amor especial por el silencio, para ocultar sus perversos deseos. No se atreve a confiarlos a los demás. Más aún, ni a sí mismo se atreve a confesarlos. Una cura es dejar que se haga presente este silencio en palabras. Tener sueños es algo bueno. Soñar con futuros mejores será un motor que empujará toda una vida. SUEÑOS «He soñado muchos sueños que nunca se han realizado, mas siempre que pienso en ellos siento ganas de contarlos. ¿Por qué cuenta uno sus sueños si nadie cree en lo soñado? Tal vez porque todos quieren que exista lo imaginado.» Sobre esto mismo habló Vargas Llosa: «Que existe la idea de que la literatura es un espejo de la vida, yo creo que es una idea falsa; la li-


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teratura no es la vida, la literatura es la literatura, es decir otra vida, una vida que nosotros inventamos tremendamente porque no la podemos vivir, y como no nos resignamos a no tener otras vidas, entonces las inventamos. Creo que la literatura es una mentira, no una vedad, pero es una mentira que expresa profundamente una verdad humana: la ambición, el deseo, la necesidad».

Los hermanos habían ido muy lejos a buscar el pasto. Siquén estaba muy lejos de Hebrón, a unos 80 kilómetros. Aquí había y hay abundantes pastos. Jacob envió a José. José es joven, pero no tonto. Sabe que sus hermanos lo odian. José se puso en camino. Los hermanos tenían odio. Éste les hizo ver, desde lejos, a la persona odiada. Así pasa con el odio. José, que no odia, no puede distinguir desde lejos, necesita acercarse. La amistad es de cerca; el odio, de lejos. Los hermanos decidieron y después hablaron. Extraño comportamiento. Sin embargo, no es del todo extraño. Primero están los pensamientos profundos y después las acciones. Lo decisivo va a estar siempre en lo interior. Por esto dirá Jesús que de aquí salen los crímenes y acciones malas (Mc 7,20-23). Las palabras dichas por los hermanos son para animarse a ejecutar la decisión tomada. Al acercarse José, lo saludan entre ellos, antes de llegar, con la famosa expresión: Ahí está el soñador. Llegó José. No lo saludaron sus hermanos, ni lo dejaron saludar. La paz había empezado a romperse en Hebrón, y aquí se llegó a la rotura total. La túnica había sido la concreción de la preferencia paterna, causa del pleito familiar. Pues bien, ese símbolo será quitado. Le arrancaron la túnica. Los hermanos, a instancias de Rubén, echaron a José en uno de tantos pozos que existen en los valles y más en esta parte de la montaña de Efraín. Viene enseguida un duplicado, o mejor, una lectura suplementaria, donde aparece como responsable de los hermanos, Judá y los ismaelitas, como caravaneros. Se trata de una relectura que se hizo de esta historieta para hacer ver el papel preponderante que tenía Judá, que fue el epónimo del reino del sur. El que insertó esta relectura no dañó aparentemente la secuencia de lo narrado. De acuerdo a esta relectura, mientras estaban comiendo los hermanos, llegó una caravana de mercaderes ismaelitas que venían de Galaad en dirección a Egipto. Estos mercaderes comerciaban con


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productos cosméticos y medicinales. En esta región de Transjordania se cultivaban ciertas especies muy queridas por los egipcios. La resina y goma de ciertas plantas eran muy importantes para la economía egipcia, ya que se empleaban en el culto, embalsamamiento de los muertos y como perfumes desodorizantes. También se empleaban en la limpieza del cuerpo. Estos comerciantes ofrecen la oportunidad a Judá, de evitar que sus hermanos se manchen las manos matando a José. Lo vende como esclavo. El precio fue de 20 siclos de plata, que era por este tiempo la suma ofrecida en el mercado. Es lo que valía un esclavo entre los cinco y veinte años. Así aparece en el Lv 27,5. En los vv. 28a.29-30 se recupera el hilo anterior (Rubén-madianitas), que se había dejado en el v. 25a. Así, mientras comían los hermanos, llegó una caravana de madianitas. Éstos estaban emparentados con Ismael. Habitaban la parte sur de Judá. Los madianitas oyeron la gritería de José. Como todo ser amenazado por la muerte, José gritaba pidiendo ayuda. Sin que se dieran cuenta los hermanos, que estaban comiendo a cierta distancia, los madianitas sacaron a José del pozo y se lo llevaron. Esto está de acuerdo con 40,15. Cuando Rubén fue al pozo a sacar a su hermano, el pozo estaba vacío y José había desaparecido. Entonces Rubén se rasgó su vestido, que era una señal de duelo, y se fue a comunicar el dato a los otros hermanos. La pregunta que se hace Rubén muestra su pesar, sobre todo, por la responsabilidad que tenía. José fue llevado a Egipto para ser vendido como esclavo. Egipto se proveía de esclavos por medio de las guerras. Sin embargo, contaba también con un comercio de esclavos que mayoritariamente venían de Siria y Canaán. Hay una amplia documentación sobre este comercio. Los hermanos van a llevar a Jacob la túnica ensangrentada, dándole a entender que un animal habría matado a su hijo. Para esto emplean la sangre de un chivito. Irónicamente, por medio de la piel de un chivito, Jacob había engañado a su padre; así ahora sus hijos engañan al engañador. Los hermanos, para no levantar sospechas, enviaron por otra persona la túnica y, luego, fueron ellos a hacer la pregunta-identificación. La noticia poco a poco penetra en la conciencia de Jacob. Se siente el dolor desgarrado de Jacob. Sus hijas trataron de consolar a su padre. Es decir, Dina y las nueras. Jacob piensa que su dolor lo


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acompañará hasta su muerte. La expresión parece referirse a él, aunque por la ambigüedad del pronombre podría referirse a Isaac. Con el verso final se une este capítulo al 39, con lo que es claro que el cap. 38 no entraba originalmente en la narración. Se regresa al personaje principal de la narración, José. Los madianitas lo vendieron a un hombre importante de Egipto, Putifar. Se trataba de personas al servicio de la nobleza, de príncipes o reyes. Ahora ya está el personaje en el ambiente donde se llevará a cabo la mayor parte de la narración, en Egipto. PARA PROFUNDIZAR EN EL TEXTO LOS SUEÑOS Y SUS ALCANCES: 37,1-36 1. ¿Cuál es el motivo conductor de este capítulo? 2. ¿Por qué los hermanos y su papá tomaron en serio los sueños del adolescente José? 3. ¿Cuál era la causa real del enojo de los hermanos con José? 4. ¿Qué función desempeña el vestido? 5. ¿En qué se parecen los problemas familiares de esta historia a los de la familia actual? 6. ¿Cuáles son los personajes principales de esta narración y qué representa cada uno? 7. ¿Quién causó la esclavitud de José? ¿Por qué? 8. ¿Cuánto dinero dieron por José? ¿A cuánto equivalía? ¿En qué sentido se pudo aplicar esto a Jesús como una profecía? 9. ¿Cómo aplicarías actualmente los siguientes temas de la narración: el deseo de ser más, la desigualdad, el descuido paterno, la responsabilidad, la envidia? 10. ¿Qué rasgos de Jacob podrías señalar en este capítulo?

2. JUDÁ Y TAMAR: 38,1-30 a) Entorno literario Este capítulo no formaba originalmente parte de la historieta de José. Cuando se incorporó, ayudó a comprenderla mejor.


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Esta digresión sirve para retardar la acción tan violenta de la venta de José. Se necesita un tiempo, al menos en la mente del oyente, para dejar que José llegue y se instale en su nueva vida en Egipto. La insistencia en la solución a la esterilidad es un motivo que se encuentra en los ciclos patriarcales. El motivo del engaño une a este capítulo con el anterior y con otros pasos anteriores. Este capítulo tiene asociaciones históricas con la región de Judá y con el lugar que tendrá esta tribu de Judá en la formación del reino del sur. b) Explicación La primera frase quiere colocar el suceso de Judá en el tiempo en que se estaba desarrollando la historia de José. Como el lector entendía que Judá se encontraba con sus hermanos en Dotán, es decir, en la parte montañosa del centro de Cisjordania, era del todo natural que descendiese para irse a visitar a Adullam. Judá se separó de sus hermanos. El texto no da la causa. Por esto un Midrás (Tahn. B. 183) conecta este alejamiento de Judá causado por el coraje que habían tenido los hermanos contra él por su propuesta (cf. 37,26s). Simplemente se trata de un recuerdo antiguo del ancestro del clan de Judá, quien habría tenido cierto papel en el episodio anterior y el autor lo habría puesto aquí, por las razones explicadas antes. Adullam es un pueblo que se encuentra en la Shefela, a unos 15 km de la actual Bet-Guvrin. Este pueblo, perteneciente a la tribu de Judá (Jos 12,7.15; 15,20.35), aparece varias veces en la vida de David (1 Sm 22,1-2; 2 Sm 23,13). Judá fue en busca de un amigo que tenía en Adullam. Este amigo era Jira. Probablemente quería cambiar de aires, de ambiente y, ¿por qué no?, descansar, divertirse. En Adullam vio una mujer y le gustó. Era cananea y se llamaba Sua. El autor abrevia. No describe todo el proceso del casamiento. Se supone éste. Acto seguido, se describe el nacimiento de la descendencia de Judá. Judá tenía obligación de casar a sus hijos. Había que asegurar la progenie, era el futuro de la familia. En Oriente los padres tienen


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una importancia decisiva en el matrimonio de sus hijos (21,21; 24). Los padres arreglaban la dote, que entonces era algo fundamental. Jacob le encontró o le procuró mujer a su hijo primogénito. Basta para el autor esa noticia. No se quiere entretener en las circunstancias. De Er no sabemos nada, sólo que fue esposo de Tamar y basta. Muerto Er, el hermano siguiente, Onán, tenía que cumplir con la ley del levirato (Dt 25,5), que exigía que el hermano del muerto diera a la mujer de su hermano un hijo. El hijo no sería del hermano que había engendrado, sino del hermano muerto, con todos los derechos y obligaciones Onán rehusó procurar descendencia a su hermano. Las intenciones de Onán fueron mezquinas. Su rechazo fue porque, al dar un hijo a su hermano, se disminuiría la porción de la herencia de Onán, que, por tener ahora el puesto de primogénito, heredaría la mitad de los bienes paternos. El eyacular fuera de la vagina se ha considerado como un pecado y se llama onanismo. Pero no es claro que el texto bíblico condene aquí esta práctica, sino, más bien, la intención de Onán. Según una tradición rabínica (Génesis Rabba 55,5-6) este acto fue una especie de control de natalidad. Otra tradición rabínica (Yev. 34b) considera antinatural esta práctica. Para esta época en que se coloca la narración de Judá, no había todavía la legislación que permitía renunciar a la obligación del levirato (Dt 25,7-9). Judá tuvo miedo de que también su último hijo muriera y entonces se quedara sin descendencia, la peor desgracia en esos tiempos. Le propuso a Tamar regresar a su casa con el status de viuda. Judá dio a Tamar una razón falsa. Era cierto algo, Sela era pequeño, habría que esperar. Pero Judá, en su interior, ya había decidido no dar su hijo a Tamar. La narración empieza a correr más de prisa. Se introduce el problema principal, motivo de la narración. Empieza la sección con un nuevo principio, poniendo una expresión indeterminada: pasaron los días... Se trataría de un año. Murió la esposa de Judá. En Timná se movían la gente y las mercancías. Judá fue a este lugar a comerciar y se hizo acompañar por su amigo Jira. Llevó a sus ovejas para la trasquila. El tiempo de la trasquila era un tiempo en que corrían los bienes y la alegría explotaba entre la gente. Judá aprovechará ambas cosas.


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Calculó Tamar que Judá, después de la muerte de su mujer, estaría ansioso de tener relaciones sexuales. Ideó, entonces, jugar el papel de la mujer fácil. Judá toma la iniciativa. Se acerca pidiéndole tener relaciones sexuales con ella. La expresión es rara para nuestra lengua. Cada lengua tiene su manera de decir las cosas. Tamar agudamente dejó que el cliente ofreciera. Jacob fue rápido en ofrecer una paga, que en su tiempo se consideraba justa: un chivito. Tamar sabía que la palabra podía quedar en promesa. Más bien, estaba segura en el caso de su suegro. Judá no había cumplido con ella. Ni con ella, ni con sus dos hijos. Si no quería cumplir con su último hijo, menos iba a cumplir con un acto que, en ese tiempo, se consideraba sin ninguna importancia, y menos aún después de pasada la acción. A Judá le urgía. Tamar puso sus condiciones. Es el personaje que va dirigiendo la acción. Pidió varias cosas. El sello podría ser un objeto cilíndrico, hecho de material duro, grabado con adornos distintos. Su centro era cóncavo y por aquí se pasaba un cordel, que se colgaba alrededor del cuello. Este cilindro se rodaba sobre una superficie blanda y entonces aparecía la figura que identificaba al portador del sello. La otra forma del sello era el anillo. En la narración se trata de un sello cilíndrico, con su cordel. El bastón era el símbolo de prestancia, honor y mando (Is 14,5; Ez 11-14). Tamar pidió el sello con que Judá hacía sus operaciones comerciales y el bastón, símbolo de su estatus. O sea, le pidió demasiado en prendas, diríamos, le pidió un cheque en blanco. Erotizado como estaba Judá, aceptó este inicuo trato. Le pagaron con la misma moneda. Judá tuvo su relación con Tamar. No le importó al autor describir la acción; es inútil, pues, hacernos varias preguntas sobre ella, empezando con la del reconocimiento de Tamar. Después de este episodio, se describe rápidamente, de nuevo, la acción de Tamar con cuatro verbos: se levantó, se fue, se cubrió y se vistió. Regresó a su situación anterior. No había pasado nada, según ella. Pero había una gran novedad. Después de un tiempo, se dio cuenta de su embarazo. Judá, mientras tanto, vuelto en sí, trató de recoger sus prendas cuanto antes. Envió a su amigo a que pagara y recobrara las prendas. Al no encontrar a la mujer, Judá hizo mutis. O sea, no la siguió buscando, porque temió ser el hazmerreír de la gente. Y, claro, Judá


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era un hombre decente. Volvió al juego de la máscara, de la apariencia, de la hipocresía. La narración llega a su clímax. Tamar no pudo ocultar por mucho tiempo su estado. Cuando fue evidente su embarazo, inmediatamente fue informado su suegro. Judá jugó su papel de suegro traicionado. Sin aclaraciones ni preguntas, dio su veredicto. Duro éste, como lo son las decisiones que se hacen sin misericordia. La ley, el mandato por el mandato, ofende al hombre. Nunca se deben ejecutar sin un dejo de misericordia. Pero en el adulterio se requieren dos personas. Por esto se buscó a esta segunda persona. Tamar irónicamente dijo quién era el padre del niño, mostrando objetos que pertenecían a este padre. La expresión de Tamar es semejante a la que emplearán los hermanos de José para dar la noticia de la muerte de su hermano Jacob. Toda acción tiene su consecuencia. La respuesta de Judá fue digna. Reconoció su culpa. La pena de Judá se redujo a la vergüenza, pena muy dura en la sociedad de su tiempo. Se ve que la legislación actual del Pentateuco no existía para estos casos. Así, no se le condenó a muerte a Judá, como en otros tiempos se debería de haber hecho. Lo mismo, la progenie de Judá y Tamar no cargó con ninguna mancha, pues se va a considerar como un suceso benéfico. Al final del capítulo regresa la genealogía. El caso del nacimiento de los hijos de Tamar recuerda al de los hijos de Rebeca. También aquí hay gemelos, y uno de ellos, el primero, se asoma fuera del vientre de la madre, pero se retrae y sale del vientre el segundo. El segundo será más grande que el primero. Este segundo, Fares o Pérez, será un antepasado del rey David. La bendición que tenemos en Rut nos habla de la gran estima en que se tenía este nacimiento: ¡Que por los hijos que el Señor te dé esta joven, tu casa sea como la de Fares, el hijo que Tamar dio a Judá! (Rut 4,12).

GENEALOGÍA «Judá engendró, de Tamar, a Fares y a Zara, Fares engendró a Serón.» Mt 1,3


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3. JOSÉ EN CASA DE PUTIFAR: 39,1-23 a) Entorno literario Empieza la segunda parte, la de José en Egipto (39-41). José, hijo de Jacob, vendido como esclavo, se convierte en ministro del faraón. Después del verso de unión con el cap. 37, el capítulo se divide en ascensión (vv. 2-6), caída en desgracia (vv. 7-20) y ascensión en la cárcel (vv. 21-23). b) Explicación El primer verso sirve de unión con el cap. 37, recapitulando la última noticia dada en el último versículo. José bajó. Egipto está en la llanura y en la parte baja, comparado con la parte montañosa del centro de Palestina. El bajar a Egipto se convertirá en una frase estereotipada. Será Egipto la tierra de la esclavitud para el pueblo elegido, algo que llevará éste siempre pegado en la piel. Se puede hablar de un significado profundo, existente detrás de la imagen alto-bajo. Egipto estará casi siempre en la parte baja. José es llevado. Por su voluntad, nunca habría bajado a Egipto. El misterio de la vida se nos escapa. Vemos la superficie, no el interior, y menos el futuro. Por esto nuestra elección en la vida es imperfecta. Originalmente se tendría solamente la afirmación genérica de haber sido vendido José a un egipcio. Más tarde se va a identificar a este egipcio. Se sobrecargan los títulos de este Putifar. Cuatro veces (vv. 2.3.22.23) aparece la frase «YHWH estaba con José». Es una frase del narrador. Con ello quiere unir lo de José con lo de los anteriores patriarcas (cf. 25-36). El «estar con» es significativo. Con esto se indica la ayuda segura e incondicional de Dios. Las dificultades fueron ocasiones y alicientes para que saliera de este adolescente la madera de emprendedor que lo acompañará toda su existencia. Un espíritu eficiente, es decir, inteligente y prudente, se premiará en la práctica bajo la ayuda divina. La bendición de Dios se hace palpable en José, como antes lo fue con Abrahán y Jacob (vv. 3-4). Putifar participa de los efectos de la bendición divina que acompaña a José (vv. 5-6).


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José adquirió pronto notoriedad por sus capacidades. Putifar se dio cuenta y lo puso al frente de lo suyo. El hombre capaz se nota inmediatamente. Dios va a servirse de José, de su capacidad. El trabajo de José va a mostrar la benevolencia divina. José poseía el control total de la casa. Podía hacer lo que quisiera. Pero siempre será fiel. Esta cualidad, fundamental para el mundo bíblico, brillará en José. Éste posee dos cualidades que son las que configuran a un hombre auténtico: la fidelidad y la eficiencia. Y, como se decía antes, lo que le da a lo anterior la forma y lo conjunta es la bendición divina, sentida y manifestada en el éxito. La belleza es un bien. Siempre se ha andando tras ella. No hay época en que la belleza haya sido algo indiferente. Dios hizo lo bello: «Y Vio Dios que todo era bueno». José posee la armonía, la belleza interna y externa, algo único, sólo dado a Dios. Esta belleza le va a traer problemas. La observación de su belleza introduce el problema que José tendrá con la mujer de Putifar. La mujer de Putifar conserva su anonimato en toda la narración. En una tradición antigua se le da el nombre de Zuleica. De esta mujer no importan ni su riqueza ni su belleza. Este acontecimiento sirvió para mostrar el temple de José. La mujer lo quería para un pasatiempo. La señora se convirtió en esclava del esclavo, por pura pasión sexual. Existe un burdo mandato de que se acueste con ella.

RESPETO A LA CASADA «Jamás te sientes junto a una mujer casada, ni bebas vino con ella en la mesa, no sea que tu corazón se enamore de ella, y tu pasión te lleve a la ruina.» Sir o Eclo 9,9

La respuesta de José es categórica. Un no sin ninguna posibilidad de futuro. Él está dentro de un orden y, si acepta la propuesta de la mujer, rompe este orden. Hay una gravedad mayor: el esposo al que traicionaría le encomendó conservar este orden. Y, lo más importante y la razón principal, es algo contra Dios y para José esto es decisivo. En ciertos momentos no le queda a una persona sino la huida. Es lo que hará José. No siempre se puede enfrentar al mal. En el ser hu-


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mano está el calcular cuándo puede y cuándo no, y cuándo no le queda sino la huida. A veces, como en este episodio, es una huida vergonzosa. Una mujer despechada puede ser peligrosa. Ofendida, de amante se puede convertir en enemiga. El amor se le convirtió en odio. Éste se convertirá en acción, en venganza. Llamó la mujer a la gente. Con sus primeras palabras: ¡miren!, convierte a la gente en testigos. Sin embargo, ellos no han visto nada. Pero la mujer sabe cómo hacerlos testigos. Lo hace de una manera inteligente. Ahora le va a contar lo mismo a su esposo. Sólo que aquí no llama el narrador a Putifar esposo, sino patrón, amo, porque va a plantear la escena la mujer, en el campo de las relaciones de patrónesclavo. Por esto enfatiza la mujer ahora que se trata un esclavo hebreo. También hace participar al esposo de la falta: ...que trajiste entre nosotros. Habla la mujer de nuestra casa. También de una manera fina cambia el plural por el singular. Al hablar de la acción que pretendía hacer José, dice: quería divertirse conmigo. Ya no es el burlarse de nosotros. Pretende sacarle el celo y el coraje al esposo. No le habla de que José la hubiera querido forzar, por miedo de que se le ejecutara. Tal vez tenía la mujer esperanzas de que, puesto José en la cárcel, después podría lograr su objetivo de convertirlo en su amante. Putifar se enfureció. Era natural. No se describe este coraje, sólo su efecto. Puso a José en la sección reservada a los prisioneros reales. Es un detalle importante para el episodio siguiente. ¿Cómo es que José escapó de la pena capital? Se han dado muchas explicaciones. Según algunos, por el cariño que le tenía Putifar o porque realmente no creyó a la mujer. La abundancia de palabras de la mujer manifestaba que en tantas palabras quería esconder la mentira. Por otro lado, José no se quedaría en silencio. Lo cierto es que Putifar no se convenció de la culpabilidad de que lo había acusado su mujer y por esto no lo condenó a la pena capital. José está de nuevo en la cárcel. En la prisión, la presencia divina se irá manifestando poco a poco. José es un muchacho listo y, como cuando estaba en la casa de Putifar, aparecerá su eficacia y ese buen genio que facilitaba que los responsables lo estimaran. En todo aparecen las cualidades de administrador. Al ejercitar su puesto se irá preparando para la gran misión de su vida: administrar la riqueza egipcia para enfrentar la pobreza.


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4. LOS SUEÑOS DE DOS MINISTROS: 40,1-23 a) Entorno literario Esta narración está unida con la anterior por medio de un genérico, después de estos acontecimientos... El capítulo está articulado en cuatro partes: Encuentro en la cárcel: 1-4 Sueños e interpretaciones: 5-19 Cumplimiento de los sueños: 20-22 Constatación final: 23

b) Explicación Pasó mucho tiempo. José tendría ya para esta época unos veintiocho años, dado que tendrá treinta años cuando llegue a ser el visir del faraón. EL FARAÓN Y SUS FUNCIONARIOS El faraón, como otros reyes del Oriente Medio, tenía toda una servidumbre y ayudantes en el gobierno. Algunos de estos oficiales, aunque parezcan muy ordinarios, como copero, panadero, eunucos, jóvenes, músicos, cantores y cantoras, tenían su importancia dentro del gobierno. Algunos de éstos eran puestos de mucha confianza; pensemos, por ejemplo, en el puesto del encargado de cuidar y servir los vinos. Fácilmente se le podía envenenar al faraón. De aquí la confianza que debía tener el faraón para estos funcionarios.

El antiguo amo de José puso al copero y panadero al cuidado de José. El texto es muy claro. José los servía. El estatus social de José era de menor importancia. Después de la presentación de los datos fundamentales, viene el factor que va a hacer mover el relato. Llegan los sueños. Los ministros encarcelados tienen cada uno su sueño. José es consciente de poseer esta capacidad de interpretar. Se ha insinuado antes,


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cuando se nos dijo que Dios estaba con José. El lector lo da por supuesto. Ante la imposibilidad de acceder a un intérprete profesional, José se presenta como un sustituto. El jefe de los coperos tiene confianza en José, mientras que el panadero muestra cierta desconfianza. José interpreta por medio de la alegoría. El número tres aparece en el sueño varias veces. José lo interpreta temporalmente, como tres días. Pudo darse cuenta José de la cercanía del aniversario del faraón. El hecho de que en el sueño el copero esté sirviendo al faraón es algo positivo en sí. José, inspirado por Dios, interpreta positivamente el sueño, augurándole una pronta restitución de su puesto. El que interpretaba un sueño cobraba. En lugar de cierta cantidad, José simplemente pide que, como pago, se interceda por él ante el faraón. El jefe de coperos lo puede hacer, porque José le dice que él no tiene ninguna culpa para estar en la cárcel. La primera y original razón que dio José fue que él había sido secuestrado. Da a entender que originalmente los madianitas lo habían oído gritar en el pozo y lo habían sacado, vendiéndole como esclavo, sin que se dieran cuenta sus hermanos. No dice para nada que sus hermanos no lo querían y lo iban a matar o vender. La segunda razón, que no era original, es la de que él no había tenido que ver nada con la mujer de su amo. El segundo sueño es más oscuro. Tiene un tinte marcadamente negativo. El sueño se desarrolla dentro del mundo del panadero. El jefe de los panaderos llevaba tres canastos. Da la impresión de que los llevaba uno sobre otro, sobre su cabeza. La atención está en el canasto superior, que, se entiende, llevaría pan. El texto hebreo literalmente habla de que un pájaro se comió el pan. Esto, de sí, es muy natural y explicable. El jefe de los panaderos no se daría cuenta y, aunque lo hubiera notado, habría sido muy difícil espantar al pájaro, dado lo cargado que iba. Con todo, esto denota cierta imperfección de parte del jefe de los panaderos. José interpretó negativamente el sueño. Le cortarían la cabeza al jefe de los panaderos a los tres días. Lo que José interpretó, sucedió. Se cumplió tal cual. Sucedió en la fiesta del cumpleaños del faraón. El capítulo termina con una observación negativa: el jefe de los coperos se olvidó de José. Desgraciadamente ha sido así el comportamiento humano.


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5. LOS SUEÑOS DEL FARAÓN: 41,1-57 a) Entorno literario El tema de este capítulo continúa siendo el de los sueños. Está unido, por lo tanto, a los caps. 37 y 40. Los sueños llegan aquí a su máxima expresión. Hay dos partes muy bien marcadas: 1-32 y 33-57. La primera parte tiene una clara unidad tripartita, que gira alrededor del tema de los sueños del faraón: Los sueños del faraón: 1-8 José llamado por el faraón: 8-16 José interpreta los sueños: 17-32 La segunda parte también tiene una estructura tripartita: Consejo de José al faraón: 33-36 Nombramiento de José: 37-57 En esta segunda parte hay ciertos desniveles, porque el autor tomó de dos fuentes antiguas (J y E) y tuvo dificultades en combinarlas bien. Se notan los parches. b) Explicación Empieza a clarificarse el plan de Dios. Llega a cumplirse lo que José había soñado, siendo muchacho, acerca de su persona. El sueño del faraón está situado en un ambiente típicamente egipcio. El Nilo aparece en primer plano. Este río es la fuente de vida de Egipto. En el sueño el faraón tuvo una visión de lo que se ve todavía hoy en Egipto: unas vacas que pastan a orillas del gran río. La visión del faraón tiene dos imágenes contrastadas: vacas gordas y flacas. El punto saliente del sueño es, sin duda, el hecho de que las vacas flacas se coman a las gordas. De sí, es algo imposible; pero, no olvidemos, en el sueño todo es posible, la imaginación tiene rienda suelta. Tuvo el faraón un segundo sueño. Esta vez el sueño se colocaba en el terreno de la agricultura. De nuevo, viene el contraste: una espiga llena de grano y otra vacía de éste. Estas espigas vacías echan a perder a las llenas. La visión era tan viva y real, que parecía to-


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mada de la experiencia concreta. Para sorpresa del faraón, simplemente se trataba de un sueño. No obstante, el faraón teme que Dios le haya querido comunicar algo. El faraón llamó a los adivinos. La magia permeaba toda la vida egipcia. Israel aceptaba los sueños como medios de comunicación divina, pero nunca aceptó la existencia de la profesión de magos y adivinos. El faraón recibió explicaciones, sin duda, de sus adivinos y sabios, pero ninguna le satisfizo (cf. GenR. 89,7). El jefe de los coperos cuenta al faraón lo hecho por el joven hebreo en favor de ellos. La interpretación de este joven ha sido correcta. Por lo mismo, se trata de un hombre hábil para interpretar los sueños. Veladamente el jefe de los coperos recomienda a José. La reacción del faraón es rápida. Seis verbos expresan esta rapidez. En poco tiempo va a pasar José de lo más bajo, del hoyo, al pináculo del poder. José va a subir muy alto y muy pronto. Se le hace rasurar barba y cabellos. Se le cambia su manto. De nuevo aparece el vestido. Un vestido lo había llevado a la desgracia, otro lo llevará a la gloria. Para presentar a José en público, ante faraón, se necesita cierto arreglo. Las reglas de urbanidad son formas de respeto humano. La limpieza y el vestido adecuado serán siempre una manera de respetar al público, a la comunidad donde uno habita. Es parte de la cultura. Ésta está incluida en el aspecto social que tiene todo ser humano y en el mandato de dominar la tierra. El faraón cuenta a José sus sueños. Al contarlos, introduce ciertas variantes, algo que es normal cuando en hebreo se repiten los relatos. El énfasis del faraón en describir la fealdad de las vacas flacas y espigas secas y, en que nunca se hubiera visto que unas vacas flacas, que se hubieran comido a unas vacas gordas, no se hicieran notar (vv. 19 y 21), indica que el faraón consideraba estos sueños como una amenaza para el futuro. Con esto está preparando, de algún modo, la interpretación que va a dar José. José ofrece su interpretación. Comienza con una aseveración, ya insinuada por el faraón: los dos sueños son parte de uno solo. Significan, pues, lo mismo. El sentido es un anuncio de lo que Dios quiere hacer. De nuevo, el método empleado por José en los vv. 26 y 27 es el alegórico.


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Después de haber dado su interpretación, José se atreve a sugerir ciertas medidas que el faraón debería tomar para bien del pueblo. Propone medidas en el terreno humano, por lo tanto, medidas que son el fruto del buen sentido, que normalmente se alimenta de la observación y de la experiencia. José recomienda algo fundamental al faraón: escoger un hombre hábil y sabio (v. 33) y tomar tres medidas para salir de la dificultad (vv. 34-35), que consisten en nombrar encargados en las provincias, que éstos recojan el trigo y lo almacenen y que se pague el quinto de impuesto (v. 34b). Con esas medidas se vencerá al hambre. En todas estas recomendaciones, José insiste en que todo estará bajo la autoridad del faraón. Quiere quitar José al faraón la impresión de que los cambios amenacen la paz y el orden. El sabio siempre se distinguirá del profeta y del revolucionario. La actividad del sabio es serena y llana. Se inserta en el diario crecer y desarrollarse de los seres, que prefieren la evolución paulatina a los cambios bruscos. Es cierto que, a veces, se requieren los cambios bruscos y sin éstos no habría solución. Pero esto es raro y no es la regla. Lo común y corriente es la evolución paulatina. De aquí la necesidad de los sabios. No en balde, la actividad de Jesús se parecía más a la de los sabios. Le llamó la gente maestro y él estuvo de acuerdo. El faraón es inteligente y entiende a José. Tanto, que entiende que José es la persona concreta, apta para llevar a cabo el programa propuesto por él mismo. No siempre el pensador y el sabio son personas aptas para ejecutar. A menudo las cualidades de ambos cargos u oficios no se encuentran en la misma persona. Generalmente el jefe posee en grado sumo cualidades de la voluntad. El sabio, en cambio, abunda en las cualidades de la inteligencia. De alguna forma todas las culturas han soñado con un hombre ideal que fuera pensador y ejecutivo. De aquí que se le presente como joven y anciano. Alejandro sostuvo este sueño en la antigüedad y David fue el hombre ideal para el pueblo judío. Muchos pueblos así han idealizado a sus héroes nacionales: Aquiles, Augusto, Robin Hood, Rolando, el Zorro, etc. El faraón nombró visir a José, el segundo en el reino. Después del faraón será José el personaje de más autoridad para los egipcios. El nombramiento refleja el lenguaje cortesano egipcio. El nombramiento, además del título, trae consigo la imposición de ciertos signos. Entre éstos están la colocación del anillo. El otorgamiento del


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anillo real significaba la delegación de la autoridad del faraón, la facultad de validar documentos en nombre de la autoridad superior (cf. Ester 3,10.13). Además José es vestido de lino, una tela de mucha calidad. Éste era otro signo de su autoridad (cf. ANET 213.295). También se le impone una cadena de oro, signo de su nueva dignidad. Se sabe que en Egipto se imponía una cadena de oro a los favoritos del faraón.

¡GLORIA A JOSÉ! «(La Sabiduría) bajó con él a la cisterna y no lo dejó solo en la prisión, hasta entregarle el cetro real y el poder sobre sus tiranos, demostró la falsedad de sus ofensores y le concedió gloria eterna.» Sab 10,14

Después de la invasión de los hicsos en el siglo XVIII a.C. se introdujo el carro de caballos en Egipto como un arma de guerra. En nuestro relato, el uso del carro es un signo de autoridad (cf. 2 Sm 15,1). El faraón subió a José a un carro determinado. No al segundo carro, como traducen varios autores, sino al carro de su segundo, es decir, de una especie de virrey. Este sentido tiene la expresión en los siguientes textos: 1 Sm 23,17; 2 Re 23,4; 2 Cr 28,7. Un heraldo iba anunciando al pueblo la nueva autoridad (Est 6,9). Era costumbre que anduvieran corredores delante del carro de ciertos dignatarios en la monarquía israelita (2 Sm 15,1; 1 Re 1,5). Juntamente con el acto de la instalación se le hace entrar a José a la nobleza egipcia (v. 45). Se le da un nombre egipcio. Después este nombre no aparecerá más. Recibe también José una esposa de la nobleza, del sacerdote de On (Este lugar es Heliópolis, al nordeste de El Cairo). La mujer se llamaba Asenat. Se da la edad de José al comienzo de su oficio público: tenía treinta años. Inmediatamente se fue a reconocer al país para implantar su política económica. Vinieron los siete años de abundancia y José implementó las medidas que había aconsejado: reunir el trigo y almacenarlo.


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Como había anunciado José, llegó el hambre. Egipto debía su vida económica al Nilo. El norte del país se inundaba por la crecida del río. Esto sucedía durante tres meses del verano, como resultado de las fuertes lluvias que se abatían en lo que actualmente es Sudán. Si disminuían las lluvias, se hacían notar inmediatamente en el delta. Se tenía en esta parte un sistema muy completo de irrigación y se llevaba una estadística de los niveles de inundación del río. Estas estadísticas eran anotadas en los archivos reales. El fenómeno del hambre se presentó en Egipto. El hambre también abarcó a los países circunvecinos. Sin embargo, sólo en Egipto había alimento. Al llegar el hambre, la gente acudió al faraón, quien los despachó con su ministro, que abrió sus graneros. También de otros países venía gente a Egipto por alimento. Se prepara así la escena siguiente.

6. PRIMER ENCUENTRO DE JOSÉ CON SUS HERMANOS: 42,1-38 a) Entorno literario El capítulo regresa a la familia de Jacob, con la que se había empezado (cap. 37). La idea central de este capítulo está en el reconocimiento. José reconoce a sus hermanos; éstos reconocen, después del encuentro de José, que lo que les sucede se debe a la falta contra su hermano. La falta está todavía presente. Jacob había enviado a José a ver a sus hermanos. Entonces José estuvo a merced de sus hermanos y les pidió clemencia; ahora los hermanos están a merced de José y le piden también clemencia. El capítulo tiene la estructura externa de un viaje: + Viaje de los hermanos a Egipto: 1-6a + Encuentro con José: 6b-28 + Regreso de los hermanos a casa 29-38 b) Explicación Jacob vuelve a la actividad. Observa que, ante el hambre existente en su región, cierta gente había ido a procurarse grano a Egipto. Ante la dificultad, esta gente no se había quedado con los bra-


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zos cruzados. Por esto regaña Jacob a sus hijos. Éstos estaban sin hacer nada. Con estar mirándose todo el día, no iban a llegar a nada. Deberían moverse. Empujados por Jacob, se encaminaron a Egipto en busca de grano. Van diez hermanos de José, no todos, porque eran once. ¿Por qué fueron tantos?, ¿no era suficiente el viaje de dos hermanos? No, porque ante una hambruna el grano se vendía racionado a cada persona o representante de una familia. De aquí que vayan los diez, para poder traer para sus familias. Además, un grupo de diez era más difícil de ser asaltado. Por este motivo se unen también a un grupo mayor que bajaba por grano a Egipto. El camino del sur de Judá al delta de Nilo se recorría en una semana. Los hijos de Jacob se caracterizan con relación a José, no a su padre, porque la narración se va a centrar en José y sus hermanos. Los hermanos se dirigen a José. Éste tuvo que haber cambiado mucho. Ya habían pasado unos veinte años y la edad se come rostros y figuras. Además, el puesto hace cambiar a las personas. Se producen cambios en lo físico, por la serie de vestidos y adornos con que se viste el que tiene más autoridad. Y en lo moral o psicológico, el cambio es a veces enorme. Se convierte en otra persona. A David le pasó algo de esto y Dios lo regañó con una suave ironía (2 Sm 7). Los hermanos se postraron, gesto odioso para los nómadas libres. A más de alguno pudo haberles venido a la cabeza ese recuerdo. Ciertamente el autor del pasaje lo tiene en mente. José se acordó de sus sueños al ver postrados a sus hermanos. José empezó a hacer una serie de preguntas a sus hermanos. Un procedimiento antiguo y actual. Todo extranjero tiene que pasar por inmigración y, luego, por aduana. Algo parecido ha existido en todos los tiempos. José obra como un jefe de policía de frontera. Es normal que lo primero que se pregunte a un extranjero que se presenta ante la policía sea por su origen. Los hermanos, asustados ante la autoridad, contestan más de lo que se les pregunta. José se acordó de sus años de niño. La ironía de la vida ha de haber pensado. Su viejo sueño se estaba convirtiendo allí en realidad. El tiempo había pasado. El tiempo puede ayudar al hombre a mejorarse o empeorarse. Con el tiempo se madura el vino, pero también se avinagra. Por esto José no se da inmediatamente a conocer a sus hermanos, sino que primero se puso a ver qué clase de gente eran. Puso una serie de pruebas. Empezó acusándolos de espías.


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EL CAMINO DE HORUS Los hermanos de José habían entrado a Egipto por la frontera nordeste. Se trataba del paso más peligroso, pues por aquí solían pasar los asiáticos, gente que venía por necesidad a trabajar a Egipto. Era éste «el camino de Horus», severamente vigilado por miedo a los espías y a la inmigración no deseada. Lo más normal es que se les acuse a los hermanos de José de espionaje.

Tal vez el motivo para retenerlos haya sido que tenía miedo José de que, si se manifestaba como su hermano y los dejaba ir, ellos por miedo no regresarían y no traerían a su padre. Los hermanos niegan la acusación y exponen su real objetivo. Dan razones que son informaciones para José. Aquí José les ofrece una salida: que lleven al hermano menor para mostrar que dijeron la verdad. Pero para que cumplan la condición de traer al hermano menor, deja a la mayoría como rehenes. Sólo uno iría por el menor. Aplica una medida adecuada. José había hecho la propuesta con tino. Al saber que uno solo iría, quedándose los demás, aparece entre ellos la rivalidad. Todos querrían ser ese uno, del que dependería la suerte de todos. Antes, al vender a José, ninguno había querido ser ese uno, José, que representaba para ellos la causa de su desgracia. Ahora será al revés. José los sometió a prueba para ver su sentido de responsabilidad y de solidaridad, y para que se apresuraran en su decisión los metió tres días en la cárcel. Experimentando la falta de libertad, tomarían pronto su decisión. Al tercer día, cambia José un poco su propuesta. La propuesta de José trata de hacer menos dolorosa para su padre y familia la ausencia de sus hermanos. Pero, al mismo tiempo, quiere asegurarse de que vaya Benjamín a Egipto, porque así tendrá asegurada la venida de toda su familia, algo necesario en esas circunstancias de hambre. Egipto representaba la salvación. Rubén confirma lo dicho por sus hermanos. Se ve que éste, no Judá, estaba primitivamente en la parte más antigua de esta historieta. Como José lo había hecho antes (vv. 8-9), ahora ellos reconocen una correspondencia. José escucha el reconocimiento de culpa de sus hermanos, la relación de lo actual con lo anterior. Es decir, la vida de José y sus hermanos no corre sin ningún rumbo ni fin. La


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finalidad ahora es clara. Poco a poco se van descubriendo las correlaciones de sus acciones. Esta reflexión es central en el capítulo. Ahora hay posibilidades de perdón. Éste no podía existir sin el arrepentimiento. José lloró al escuchar este reconocimiento. Su llanto es de alegría y de admiración. Se hace una anotación: José empleaba intérprete. Habiendo escuchado José que Rubén había tratado de salvar su vida, escogió como rehén a Simeón, que era el que le seguía en antigüedad y tal vez porque era el más violento (cf. 34,25; 49,57), y, pensó, habría sido el que habría incitado más a que se matara a José. Lo mandó amarrar ante ellos, para que se dieran cuenta los hermanos de la seriedad de sus intenciones. José dio orden de que se le regresara la plata de la compra de grano en el paquete de cada uno. Probablemente cada uno traía un paquete en cada saco. ¿Para qué haría esto José? Tal vez para probar su integridad o como presión psicológica. Llegan con su padre y le cuentan todo. No le repiten todo, sino una especie de resumen de lo que les pasó. Repiten lo que para ellos es importante: el hecho de que Simeón haya quedado como rehén y el requerimiento de Benjamín. Como apunté, los hermanos abrirían sus paquetes en el camino, pero no se lo dicen a su padre y procuran que este descubrimiento se haga ante él. Jacob lanzó una dolorosa lamentación. Estamos de nuevo dentro del marco de la familia, como en el ciclo de Abrahán. Lo que duele en una familia a un padre es la ausencia, la separación, la muerte de uno de sus hijos. Con ello, siente el padre que una parte de él se separa, se ausenta o se muere. Mucho más se sentiría en una época más primitiva y más necesitada de brazos humanos. Rubén se ofrece como garante. Claro, Jacob pudo haberle dicho que su responsabilidad no había servido de nada con José, pero siente que ahora en Rubén algo ha cambiado. El arrepentimiento de los hermanos ha traído su fruto. El mismo Rubén ha cambiado con relación a su padre. Hace totalmente suya la suerte de su padre, poniendo su misma vida y su futuro representado en sus hijos, como garantía de que ahora será responsable. Con el neomodernismo se han roto todos los grandes principios. No se valora la responsabilidad. Pero, si nos acercamos a la vida, nos damos cuenta de que la responsabilidad es algo decisivo en una comunidad.


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c) Texto abierto El centro está en el arrepentimiento. El hombre vive con la culpa pegada, tan pegada que se le ha convertido en una segunda piel. Esta existencia con la culpa no da felicidad, no proporciona alegría. Una vida culpable transmite culpabilidad a los demás. La culpa tiene mucho de tristeza y angustia. Lo refleja uno en los ojos, en la palabra, en el tacto. Esta culpabilidad provoca la inseguridad, el miedo que se explicita en la violencia o en la dejadez. El perdón del hombre y, más, el de Dios proporciona la confianza, la paz. Es lo que hace que la sociedad, la comunidad se integre, que sienta que sus partes están unidas. Pasa lo mismo en cada uno de nosotros. Sentimos que nuestras partes, nuestras cualidades, nuestros gustos, se integran, adquieren un centro a donde apuntan y de donde salen. Este perdón lo tenemos los cristianos en Jesús. Él es nuestro perdón, nuestra redención, nuestra paz (Ef 2,14-18). Un sentido secundario que ofrece el texto es la solidaridad. Un fruto del perdón es sentir que todos somos parte de la comunidad. Otro valor que inculca este capítulo es la responsabilidad. Los hermanos empiezan a serlo y el gran responsable, Rubén, aparece al final cumpliendo su papel. Ya se anuncia veladamente también que el que está al frente es el responsable de todo, el servidor de todos. 7. SEGUNDO VIAJE A EGIPTO: 43,1-34 a) Entorno literario El segundo viaje abarca los caps. 43-45. Al final del cap. 45 los hermanos regresan con el padre. Aquí se encuentra el clímax y el desenlace de la historieta. ESQUEMA SEPTENARIO DEL CONJUNTO 43-45 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Envío de hijos a Egipto Llegada a Egipto Comida con José Arresto de los hombres José se da a conocer a sus hermanos Partida de Egipto Reporte de los hijos a Jacob

43,1-14 43,15-25 43,26-34 44,1-13 44,14-45,15 45,16-24 45,25-28


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b) Explicación Aparece de nuevo el problema del hambre. Se califica con la expresión: es dura, pesada. Tenían provisiones traídas de Egipto. Están por acabarse. Les sobrará lo necesario para el tiempo de ida y vuelta a Egipto. La necesidad era extrema. Como la vez anterior, Jacob es el de la iniciativa. Que vayan a comprar un poco de alimento. Una alusión al alimento que se podía comprar en Egipto, pero, al mismo tiempo, una insinuación: se trata de un poco. Ante la hambruna, había que contentarse con el racionamiento. No se podía vender alimento en abundancia. Toda escasez impone la ley del mínimo necesario. Apareció Judá. Tomó el papel directivo. Sin duda, en la relectura se suprimió al primogénito Rubén, quien ya para entonces había perdido su importancia entre los israelitas. Judá, en nombre de sus hermanos, recordó a su padre que no era cuestión de ir, comprar y regresar, sino que había una condición: el acompañamiento de Benjamín. Sin esta condición, impuesta por la autoridad egipcia, no podían ellos entrar a Egipto. Rubén había intentado conseguir de su padre la anuencia de que Benjamín los acompañara en un futuro regreso. Ahora Judá, por otros caminos, intentará conseguir esa anuencia. Con varios giros, positivos y negativos, Judá hizo ver a su padre que sin Benjamín no habría alimento. Jacob había aludido a la necesidad de víveres para bajar a Egipto. Judá ahora recordó esta necesidad sentida por su padre y mencionó lo de los pequeños, los nietos de Jacob. Llamó muchacho a Benjamín. Antes se había hablado de Benjamín como el pequeño y después se le designará como el niño de edad grande o un hijo pequeño de su ancianidad (44,20). Se da la impresión de que Benjamín era todavía muy pequeño. Esto hace entender mejor la reluctancia de Jacob. Israel dio su consentimiento primero indirectamente, con una frase impersonal. Dejará que se vaya Benjamín, porque en necesario. Al mismo tiempo, astuto y calculador como era, propuso a sus hijos que llevaran regalos a aquel hombre. Jacob, viejo lobo de mar, hizo que llevaran sus hijos doble cantidad de plata. Lo suficiente para pagar lo que les habían devuelto. Así no los podrían juzgar de ladrones. Ya tenían una situación difícil por tener al hermano encarcelado.


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Hasta el final (v. 13) les entregó a Benjamín. Al entregarlo les dijo «su hermano» refiriéndose a Benjamín, para dar énfasis a su responsabilidad fraternal. Se da escuetamente la noticia de la realización del viaje a Egipto y de la llegada con el mismo José. El administrador tiene orden de José de preparar un banquete. El texto dice expresamente que esta decisión le nació a José al ver a su hermano Benjamín. El administrador hizo lo que le había mandado José. Los narradores bíblicos acostumbraban a poner primero un sumario como aquí en el v. 17, y después lo desarrollan. Los hermanos no creen en ese cambio de la primera recepción fría y adversa a esta tan amigable. Los hermanos contaron, a su manera y algo diferente, lo que les había pasado e hicieron ver que no habían tenido culpa, pues alguien les había hecho esta trastada y, además, allí traían la plata para devolverla y, además, allí traía la plata suficiente para devolver lo pretendidamente robado y para comprar más alimento. El administrador los calmó. Ni cuenta se había dado él de la plata faltante. Aunque él la había puesto, les dijo que el Dios de sus padres la había puesto. En realidad, allí estaba obrando Dios a través de los agentes humanos. Para acabar de calmarlos, les trajo a Simeón. Debían comprender que no se dudaba de ellos. El asunto de justicia ya se había aclarado. Su admiración creció al ser conducidos a la casa del visir. Se les trató como huéspedes. Se les hizo saber que el visir comería con ellos. Máximo honor comer con el visir. Finalmente llegó el gran personaje. La primera acción correspondía a ellos: entregar sus regalos. Al hacerlo, se postraron en señal de saludo. En su interior José recordaría sus primeros sueños: allí estaban las gavillas inclinadas, reverenciándolo. Vino enseguida el saludo del anfitrión y el agradecimiento. Se tienen en estas comidas largos diálogos para matar el tiempo, ya que una comida de hospitalidad duraba mucho. El narrador puso sólo dos preguntas que interesaron a José y, a través de él, a los lectores: la salud y situación del papá y el asunto de Benjamín. Estas dos preguntas están expresadas con frases solemnes y amplias, lo mismo que las respuestas. La pregunta sobre el padre de ellos añade la expresión de edad avanzada, algo que no había sido expresado en la primera visita,


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pero por 44,20 sabemos que sí le habían comunicado los hermanos a José el asunto de la edad. Las dos preguntas de José sobre su padre están escalonadas: primero pregunta si está vivo; después, si goza de buena salud. A estas dos preguntas los hermanos responden también en el mismo orden. Por segunda vez se postraron los hermanos, como signo de agradecimiento, por haber preguntado el visir por su padre. Al preguntar por Benjamín, a quien no conocía, pues lo había dejado muy niño, se enterneció. Era su hermano de padre y madre. Los orientales son muy amantes de la urbanidad y de las buenas formas. No se permite el llanto en público de una autoridad tan encumbrada. José lo debía hacer en privado. Después de haberse calmado, regresó al cuarto del banquete y dio la orden de que sirvieran la comida. ¡Qué ironía! Años atrás, sus hermanos se habían puesto a comer muy a gusto, lejos del pozo donde habían dejado a su hermano hambriento. Ahora José les pagó con bien, hizo lo contrario, los invitó a participar con él de la comida, signo de gran amistad. José comió solo. Evidentemente, por miedo a que lo traicionaran sus sentimientos. Pero también por seguir la costumbre egipcia. Los egipcios se consideraban seres superiores a los demás hombres, tanto por raza como por religión. A Herodoto, Diodoro y Estrabón les debemos informaciones sobre el comportamiento de los egipcios. Dado que el becerro era considerado por los egipcios como tabú, pero, en cambio, era muy apreciado por los griegos, ningún egipcio besaría a un griego o emplearía un utensilio de cocina o carne que hubiese sido cortado por un cuchillo de un griego. Siendo los hermanos de José pastores y, por lo tanto, habituados a comer ovejas, algo que era una aberración para los egipcios (Ex 8,22), era normal que los hermanos de José comieran separados de los egipcios y, desde luego, de José. Esta separación del visir, además, estaba de acuerdo con la etiqueta de palacio. Los hermanos, además, fueron colocados en sus puestos de acuerdo a su edad. Estaban enfrente de José, el personaje principal. De la mesa de José llevaban las porciones para los comensales. Para el plato de Benjamín mandó José cinco porciones. Tal vez con esto José, más que por amor fraterno, quiso mostrar la predilección y observar si sus hermanos reaccionaban como lo habían hecho con él, cuando su padre lo había preferido, dándole el vestido de amplias mangas. Notó José que había desaparecido la envidia entre sus hermanos. Entonces bebieron y se alegraron los hermanos con José.


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Esto es, se alegraron; el vino desde todos los tiempos es un buen compañero para expresar esta alegría. Se emborracharían, como era normal en estos casos. Los hermanos de José habían cambiado radicalmente. De la envidia habían pasado a la bondad y al arrepentimiento. Habían pasado la prueba. No eran ladrones, no andaban tras el dinero y no se entristecían por el bien ajeno. La comunión plena se daba entre los hermanos y se podía, por lo mismo, sellar en la comida común.

8. DETENCIÓN DE BENJAMÍN: 44,1-34 a) Entorno literario Consta este capítulo de tres partes muy claras: Acusación del mayordomo: 1-13 Acusación de José: 14-17 Defensa de Judá 18-34 b) Explicación Es un episodio muy conmovedor. El autor ha logrado convencer al lector. Éste siente sus angustias. Parece que están dirigidas a él y no al personaje de José. José les puso la última prueba. Será la de la solidaridad. Mandó que se les retacaran los sacos de grano, pues quería hacer ver de una forma patente la ingratitud de los hermanos. La devolución de la plata no parece tener ningún papel aquí en la narración. El exegeta judío Rambán sugiere que de común acuerdo se les habría retribuido la plata, por las penas y dificultades que habían sufrido los hermanos en el primer viaje. Desde luego, ésta es una opinión que se compone desde el campo del lector. Mandó también José que se pusiera algo valioso y personal. Lo segundo era lo importante. Se trataba de la copa de plata que José empleaba para adivinar. Le servía a José para ambas funciones: para beber y para adivinar (v. 5). La copa era de plata. La palabra plata se repite 20 veces en los encuentros entre José y sus hermanos en Egipto (42-45). Los hermanos habían vendido a José por 20 monedas de plata; ahora José los prueba con la plata.


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LA ADIVINACIÓN La técnica de la adivinación por medio de una copa estaba muy extendida y tenía muchas modalidades: por el uso del agua (hidromancia), del aceite (oleomancia) o vino (enomancia). El que adivinaba se fijaba en las gotas del líquido que vería o en el movimiento de objetos que flotaban en el líquido. Hoy en día, aunque de una manera jocosa, se emplea el fondo de una taza de café para adivinar la suerte.

Muy de mañana enfrentaron los hermanos su regreso a Canaán. Dado el calor, era muy conveniente adelantar camino lo más que se pudiera, antes de que llegara el solazo. Esto explica que al regreso de los hermanos (v. 14) José esté todavía en su casa. Los hermanos apenas habían salido de la ciudad, cuando se ven interceptados. El mayordomo les echa en cara su ingrata conducta. Devolución de mal por bien (Sal 38,21). El administrador no debía acusar explícitamente de la copa, algo que la traducción griega añade. El administrador lo deja entrever, sin afirmarlo, para que a los hermanos les entre cierta duda sobre el objeto. Los hermanos reaccionaron con la seguridad plena de quien no ha cometido el delito de que se le acusa. Propusieron la muerte para quien tuviera el objeto robado. No pronuncian la palabra copa. La solidaridad entre los hermanos es completa. El robo en el Oriente se castigaba severamente, desde la pena capital hasta la mutilación. La ley hebrea nunca castigaba un robo con la pena capital. La propuesta de los hermanos es, desde luego, una propuesta retórica. El administrador investigó cuidadosamente, ordenadamente, para que nada se escapara y quedara clara ante todos su pesquisa. El principio empleado fue el de la edad. De los presumiblemente más culpables, los de más edad, hasta el más pequeño, que se supondría sería el menos culpable. La reacción ante el hallazgo de la copa muestra la solidaridad de los hermanos. Rasgaron sus vestidos en señal de dolor y se regresaron a la ciudad. No podían abandonar a su hermano. Fueron a apelar a un tribunal superior. Irán al tribunal de segunda instancia. Judá fue el que tomó la representación. Él se había comprometido ante su padre de la seguridad de Benjamín. Los hermanos, profundamente dolidos y sin entender nada, se postraron ante su hermano. Un signo de impotencia, de desesperación. José añadió más confusión y desconcierto. Se dirigió a sus her-


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manos colectivamente, insinuando que todos estaban comprometidos en el robo. Aludió a su poder de adivinación, que ya se había comprobado. Ante las circunstancias, esta afirmación falsa de José era del todo creíble para sus hermanos. La respuesta de Judá es una confesión colectiva falsa del crimen, tratando de salvar a Benjamín e impidiendo así que se le singularizase y se le condenase. La culpa se desparramaría entre muchos y todos de alguna manera la pagarían. También Judá expresó en esta confesión el punto de vista antiguo, que el sufrimiento era un castigo por el pecado. Tal vez pudo referirse al pecado fundamental que traían en su conciencia los diez hermanos, de abandono-venta de su hermano José. Pudo pensar que el visir no entendería el sentido ambiguo de su confesión. En todo caso, la confesión común disminuiría la falta singular de Benjamín. La respuesta de José fue igual a la de su administrador. Les deja a los diez hermanos sin culpabilidad y castigo, para concentrarse en el culpable, singularizándolo. Le da el castigo. José los coloca en una disyuntiva fatal: si son solidarios con Benjamín y si están con él, no podrán llevar el alimento a su padre y a sus hijos y éstos morirán. Precisamente los sentimientos de este padre es en lo que se va a basar la respuesta de Judá. Es su último esfuerzo por convencer al visir. Se trata de una pieza oratoria muy bien llevada. Es el discurso más largo del Génesis. Divide su discurso Judá en tres partes: – Recapitulación de los sucesos recientes: 18-29 – Impacto de la decisión de José sobre su padre: 30-32 – Tomar el lugar de Benjamín: 33-34 Judá se cuida de hablar de la copa o de la inocencia o culpabilidad del acusado. Todo su discurso está inspirado en una apelación a la magnanimidad de José y en la descripción del estado de un anciano padre. El discurso es digno. Judá no provoca ni injuria a José. Habla lleno de sentimiento y pasión, lo que se capta y se siente hasta el día de hoy. La introducción es educada. Tú eres como faraón, una alusión al poder de José. Él puede perdonar, está en sus manos. Se concentró Judá en el campo familiar. Empleó argumentos extraídos del sentimiento, no de la razón. En ningún momento dijo algo contra el visir. Se concentró en el personaje de su padre y, de pasada, en Benjamín. Involucró a José. Tres veces José les dirigió la palabra, en sentido de mando. Ellos obraron de acuerdo a estas palabras de José. Los


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acontecimientos que recapituló Judá, de alguna manera, fueron provocados por José. En el discurso, al hablar de José, empleó la expresión: Un hermano suyo murió (v. 20). Antes (42,13) se le había dicho a José que este hermano no está más, Judá se guardó de decir la plena verdad sobre José. José había pedido que trajeran al muchacho, literalmente, «para que yo pueda poner los ojos sobre él» (v. 21). Ésta es una expresión que indica cierta protección por parte del que habla. Judá acudió a esta petición de José para indicar que en ella estaba incluida cierta seguridad de que al muchacho no le pasaría nada. Luego se concentró Judá en el amor y la ternura del padre y en su ancianidad. Estos dos motivos, ancianidad y amor paterno, fueron el hilo conductor del discurso de Judá. José escuchó en silencio, visualizando la figura de su padre, que se fue poco a poco representando en esos dos sentimientos que logró inculcar su hermano Judá. José vio a su padre descendiendo al Sheol. Judá se concentró y en dos versos (30-31) pintó este descenso de Jacob por la no presencia de su hijo Benjamín. Finalmente (32-34), explicó Judá por qué habló él en nombre de todos, ya que él no era el hermano mayor (43,33). Es que él se hizo responsable ante su padre. Estaba una condena, una sentencia confirmada por el visir. Entonces, dado que él había salido garante ante su padre por Benjamín (43,9), pidió pagar en lugar de su hermano. Esto significaba abandono de padre, esposa, hijos, hermanos y de toda descendencia. Se daba por condenado en vida. Ante José está presente un amor fraterno pleno y un amor paterno. Él decidirá. Judá ya había echado toda la carne al asador. El que había sido culpable de la venta de José como esclavo (37,26s), ahora se ofrecía como esclavo en lugar de su hermano. La hermandad, con este gesto, había sido restituida y ahora el reconocimiento de todos los hermanos era posible.

9. JOSÉ SE DA A CONOCER: 45,1-28 a) Entorno literario Al discurso de Judá responde José revelando su identidad: 1-8, y dando el encargo para su padre: 9-13. Luego viene el saludo de sus


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hermanos: 14-15. Continúa la confirmación de la invitación a Jacob por parte del faraón: 16-21 y, finalmente, se cierra el capítulo con los regalos y despedida: 22-24, la llegada a Egipto y la decisión de Jacob de bajar a Egipto: 25-28. b) Explicación José ya se había dado cuenta del cambio radical de sus hermanos: eran solidarios y leales con la familia. Ahora sí va a darse a conocer. La narración se sale del ambiente estatal para regresar al familiar. Se tratará de él y de sus hermanos. El sentimiento traicionó a José. Ya dos veces antes había estado llorando (42,24 y 43,30s). Se había controlado entonces, pero ahora ya no pudo más. No quiso que los oficiales de Egipto se dieran cuenta de algo que era íntimo, familiar, y después lo fueran a contar, que había sido vendido como esclavo por sus hermanos. Por esto, despidió a su servidumbre. La noticia de que José se había encontrado con sus hermanos llegó inmediatamente a la corte faraónica. José se revela a sus hermanos con un simple «yo soy José». Añade una pregunta acerca de su padre, que era lo que estaba, sobre todo, en su corazón. Los invitó entonces a acercarse, les dio señales, la más personal de todas, aquella de la que nunca ninguno de ellos había hablado más: el que ustedes vendieron en Egipto. Esta frase no era un reproche, sino sólo una señal de identificación. Inmediatamente les pidió que no temieran por esta acción. Les reveló José el sentido de su acción: Dios, por medio de ellos, le dio una misión. O sea, fue enviado a salvar la vida. La finalidad original del envió de José por parte de Dios fue salvar la vida de todos. Después, por medio de los vv. 7-8 se explicitó esta salvación en la familia de Jacob. Para evitarles una vergüenza, José no menciona que les perdona. Lo supone al hablarles de no temer y de captar el sentido más profundo de su acción. El Dios que conservó la vida de los egipcios conservará la de ellos. Ambas están relacionadas. El mensajero fue José. La inserción de los vv. 7a* y 7b es del posexilio, cuando un resto es salvado de la extinción. José hizo una encomienda, envió un mensaje a su padre. Esto está en los vv. 9-13. Primero está la afirmación de lo que Dios ha-


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bía hecho con él y, enseguida, la invitación a que vaya Jacob a Egipto. Jacob y sus hijos habitarían en la región de Gosen.

GOSEN Gosen es probablemente una región rica en pastos, cercana a la frontera con Palestina y a la residencia de José. En nuestra historieta se supone que la capital efectiva del faraón se encontraba dentro del delta. La localización de Gosen permanece incierta. La palabra es de origen semita. La mayoría de los arqueólogos la colocan en el fértil valle del Waddy Tumilat, que se encuentra entre el delta y la moderna Ismailía.

Al terminar de dar la encomienda, José abrazó a sus hermanos. Entonces se les soltó el habla a los hermanos y pudieron comunicarse como hermanos, no como extranjeros ante un funcionario real. La noticia de lo que estaba pasando en la casa de José fue del conocimiento del faraón y éste confirmó la invitación hecha por José a su padre y hermanos. El derecho de propiedad de la tierra era del faraón y él era el encargado de distribuirla. Las órdenes del faraón se cumplieron. Como había mandado el faraón, se enviaron carros para traer a la familia de José y se les dieron a los hermanos provisiones para el camino. Además, llegaron los regalos. José dio a cada hermano un vestido. Generalmente cada vestido constaba de varias piezas. Las preferencias de José se mostraron de nuevo con su hermano Benjamín. Le dio 300 monedas de plata y cinco vestidos. Esto no provocará ahora la envidia de los hermanos. Al dar José la despedida final a sus hermanos, les hace una recomendación. Los conocía y sabía que en el camino iban a tener sus altercados, por distintas causas. Entonces, les hace ver su cometido: traer a su padre y saciar el hambre. Que no se entretengan en el camino en sus pleitos acostumbrados. El hombre, arrepentido, tiene todavía problemas con los que debe contar. Los hijos entonces dan a Jacob el mensaje enviado por José, que es lo equivalente a nuestra carta. En estos momentos reconoció a su hijo. Se alegró, su espíritu revivió. Se le olvidó a Jacob el problema del hambre y no le llamó la atención el poder que tenía su hijo; lo


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importante era que era su hijo y que estaba vivo. Quería ir a verlo. Le nació nueva fuerza para, a su edad, atreverse a un viaje peligroso a Egipto.

10. JACOB VIAJA A EGIPTO: 46,1-34 a) Entorno literario El autor va a contar el encuentro de Jacob con su hijo José. A primera vista aparece la ida de Jacob a Egipto como una simple visita familiar. Pero ya está pensando el autor de estos versos en una ida con significación nacional. El capítulo posee la siguiente división: – Itinerario con promesa 1-5 – Itinerario (P) 6-7 – Lista de nombres 8-27 – Consejo de José 28-34 Este capítulo pertenece, como el cap. 37, a la historia patriarcal. De algún modo indica esta parte la unión de la historia patriarcal con el libro del Éxodo. El hambre había obligado a Abrahán a ir a Egipto. Ahora la misma hambre conduce a Jacob también a Egipto. La carrera de Abrahán se abrió con una revelación divina; Jacob cierra su vida con otra revelación. b) Explicación Jacob se movió por etapas a Berseba. El camino para Egipto se recorría en etapas, más cuando había gente anciana y niños en la caravana. La estadía en Berseba se tendría después de la primera etapa. Es natural que Jacob tuviera miedo de bajar a Egipto. No sólo por su edad, sino por abandonar la tierra prometida por Dios, con el peligro de perderla. Jacob se llevó sus cosas. Algo que iba contra las recomendaciones que le había dado el faraón. Hay también un paso de la historia familiar a la historia de un pueblo, pues ya Jacob llevó consigo toda


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su descendencia, no sólo los de su línea directa, como habían sido el caso con los patriarcas anteriores. Se introduce una lista concreta, como una extensión de lo genérico que se había anunciado en el v. 7b. Se trata de una lista, no de una genealogía. Esta lista es de los hijos que Jacob había llevado a Egipto. De una genealogía se hizo una lista, de aquí los cabos sueltos y los saltos. La lista está articulada de acuerdo a las madres de los hijos de Jacob (29/30; 35,23-26; 36,9,14): • Los hijos de Lía 8b-15 • Los hijos de Zilpá 16-18 • Los hijos de Raquel 19-22 • Los hijos de Bilhá 23-25 Cada parte tiene su introducción y fórmula final. Cada una es un trozo de una genealogía más completa. En los vv. 26-27 hay una especie de resumen. Se trata de una construcción artificial tardía. El número setenta es reciente, posterior a la lista. Los nombres, en cambio, reflejan un tiempo muy antiguo.

SETENTA El número setenta es un número simbólico, que quiere indicar totalidad en la cultura semita. Por otro lado, quiere enfatizar que se está cumpliendo en esta bajada a Egipto lo prometido en 15,13.

Después de la lista se retoma la narración, dejada en los vv. 6-7. Jacob llegó a Egipto, en concreto, a Gosen. Envió a su hijo Judá para que avisara a José de su llegada. Judá, que había sido causante de la separación de Jacob y José (37,26), ahora será el responsable de su reunión. Informado José, se apresuró a ir al encuentro de su padre. La historieta de José tiene dos puntos salientes o finalidades: la reconciliación de los hermanos y el reencuentro de José con su padre. Este reencuentro se narra aquí con suma maestría. La reunión de padre e hijo se tuvo en un abrazo silencioso, acompañado sólo del sollozo del anciano padre y del maduro hijo. En este gesto se dijeron todo. Antes habían sido separados con engaños y habían sufrido mucho el dolor de la separación. Ahora su


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unión fue más fuerte y profunda. Los problemas en estos casos pierden todo su sentido. Jacob podía ya morir. Su vida había llegado a su plenitud. Con todo, su frase final es de vida: tú estés todavía con vida (v. 30). Pasa José a establecer a su familia en Gosen. Ésta había sido la propuesta de José (45,10), pero el faraón había dejado sin especificar el lugar (45,17-20). José va a conseguir la autorización clara y precisa para el establecimiento definitivo de su familia en Gosen. Sus hermanos van a tener una audiencia con el faraón. Los instruye, para conseguir que el faraón ratifique la instalación en Gosen. Ellos van a dejar claro dos cosas: primero, que no vienen a trabajar, por ejemplo, en el comercio. No les van a quitar el trabajo a trabajadores egipcios. Segundo, que no van a estar dependiendo de José, es decir, de la administración pública. Por esto, deben decir que son pastores y que esta profesión la traen de lejos. Los habitantes de poblados y pueblos veían mal a los seminómadas pastores. Les adjudicaban toda clase de crímenes, sobre todo el del robo. Esto favorecerá a los hermanos para que les permitan pastar en Gosen, que, por otro lado, estaba cerca de Palestina y de la casa de José. Así se preparó el grupo humano de la familia de Jacob para convertirse en un pueblo, como Dios lo había prometido progresivamente a los patriarcas. 11. JACOB EN EGIPTO: 47,1-31 a) Entorno literario La historia de José se introduce en la historia de Jacob. Se pueden distinguir tres trozos literarios de origen y material diverso: + De la historia de José: / Audiencia ante faraón 47,1-6 / Provisión para los hermanos 47,11.12 / Permanencia de Jacob en Egipto 47,27a + Final de la historia de Jacob: / Bendición de Jacob al faraón 47,7-10.11*.27b.28 /Anejo: Origen del quinto faraónico 47,13-26 Con estos trozos se trató de dar una unidad al capítulo, poniendo dos visitas al faraón y una anotación sobre el fisco egipcio.


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b) Explicación José tenía la obligación de presentar a sus hermanos. El faraón había invitado a éstos, a través de José (45,16-20), a establecerse en Egipto. José escogió a cinco de sus hermanos. Bastaba una representación de sus hermanos. No puso a su padre, porque lo estaba guardando para una segunda audiencia. El faraón preguntó inmediatamente a los hermanos de José por su ocupación. La respuesta de los hermanos fue concreta. Eran pastores. Después añadieron una serie de informaciones no pedidas por el faraón. Habían venido por las circunstancias y no tenían intención de instalarse definitivamente en Egipto. Lo harían temporalmente mientras pasara el hambre. Pedían el permiso (visa) de residentes temporales. Dios le había predicho esto a Abrahán (15,13). Esta estadía de los antepasados de Israel como extranjeros dejó una profunda impronta en el pueblo y en su legislación. Motivarán con su anterior experiencia el buen trato para los extranjeros (Ex 22,20; 23,9; Lv 19,34; Dt 10,19). Entonces le pidieron formalmente al faraón que les permitiera vivir en Gosen. Aquí había pastos. El faraón no respondió a los hermanos, sino a José, porque éste era el interlocutor oficial. Además, este permiso lo daría el faraón en atención a José. De esta forma también lo responsabilizó de que se llevara a cabo el decreto real del v. 11. El faraón concedió lo pedido por los hermanos. Más aún, ofreció trabajo en el pastoreo real. Se trataría de un trabajo de rabadanes del ganado real. Los faraones tenían grandes cantidades de ganado.

RABADÁN El rabadán real ocupaba un puesto importante. Este oficio es mencionado frecuentemente en las inscripciones egipcias, ya que los faraones tenían abundante ganado. A modo de ejemplo, Ramsés III empleó a 3,264 pastores, la mayoría extranjeros, para que le cuidaran su enorme ganado. El puesto aseguraba el trabajo y la subsistencia para algunos de los hermanos de José.

Luego José presentó a su padre. ¿Por qué puso José a su padre en segundo lugar? Probablemente porque José no quería poner a su pa-


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dre en el papel de suplicante, como sus hermanos. O sea, José quiso salvar la dignidad de su padre, por esto lo dejó hasta el final. Jacob mostró iniciativa. Él bendijo al faraón. Como todo oriental, invocaría sobre el faraón la bendición divina de vida larga y prosperidad (2 Sm 16,16; 1 Re 1,31). El faraón preguntó sobre los años de su vida. Jacob respondió hablando de sus peregrinaciones, tal vez para referirse a la naturaleza de su vida: turbulenta, movida y aventurera. La determinación de los años de su vida como pocos no es un eufemismo, sino que está comparando su vida con la de su padre y abuelo (Abrahán 175: 25,7 e Isaac 180: 35,28). Los patriarcas vivieron: Abrahán: 175 = 5 x 5 x 7; Isaac: 180 = 6 x 6 x 5; Jacob: 147 = 7 x 7 x 3. Sumando los múltiplos entre sí, dan 17. Los dos primeros ascienden en una unidad y el tercero disminuye en dos unidades. La dureza de su vida correspondía a la realidad. Su vida había sido dura; desde muchacho se había encontrado con la lucha y el pleito. Los vv. 11-12, injertados por el autor sacerdotal, hacen dura la secuencia. Sigue de la primera audiencia. Concedido el permiso de instalación temporal, vino la ejecución por medio de José. Los hizo instalar. Esperaríamos después de en lo mejor del país el nombre de Gosen, pero no, en su lugar apareció una palabra tardía para designar propiedad, tierra para gente que se va a instalar definitivamente. Esto estaría contra lo que le habían pedido al faraón y éste les había concedido: un territorio temporal. Pero el autor sacerdotal entendió que, como iban a pasar mucho tiempo, se podía hablar de una tierra en propiedad. La determinación de esta tierra se hizo con un anacronismo para esa época: en la región de Ramsés. En todo caso, este faraón será el del éxodo. Este Ramsés II escogió como capital efectiva de su reino a Tanis, en el delta, y la engrandeció. José no sólo instaló a su padre y hermanos, sino que, dada la situación de hambre, procuró estar al tanto de su alimentación. El relato se continuaba en el v. 27a, donde se concluía la historieta de José: Israel se estableció en Egipto, en el territorio de Gosen. Se injertaron los vv. 13-26. Así ahora aparece más grande el favor de José a su familia. Los egipcios perdieron todo en esta catástrofe, hasta quedarse sólo con su vida. Las medidas tomadas por José para combatir el hambre del pueblo nos parecen injustas; pero


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hay que ver el momento o circunstancias a que alude el autor y la mentalidad que existía en estos tiempos. Se trataba de lo que en el argot moderno se llama nacionalización de la tierra y de los animales, y de la instalación del trabajo agrícola en favor del estado. O sea, José implantó un estatismo en todos los medios de producción. En el v. 27b se pasa del singular (Israel) al plural. El que acuñó este verso obró intencionalmente. Quiso mostrar este paso del grupo reducido al pueblo de Israel. Dios emplea el tiempo, no porque lo necesite, sino para acomodarse a los hombres. Jacob y su descendencia necesitaban tiempo para que la bendición divina se hiciera realidad en ellos. Ellos necesitaban tiempo para poder recibir la bendición divina. Al llegar el tiempo, aparecerá esta bendición en toda su amplitud y significado. Jacob llamó a su hijo. Éste era fuerte y poderoso y amaba a su padre. Jacob se sentía extraño en ese país y, además, las promesas de su Dios lo invitaban a tener su mirada, su futuro, en Canaán, no en Egipto. Esto será también un indicio para su familia. Su futuro no estaba en Egipto, sino también en Canaán. Ésta es la tierra de las promesas, sólo en esta tierra Israel podrá encontrar la felicidad, por esto siempre la estará anhelando cuando la pierda a través del tiempo. Lo referente a la muerte de Jacob se va a contar con muchos detalles, en contraposición a la brevedad empleada para la muerte de Abrahán e Isaac. La causa puede ser la importancia de Jacob, como el padre inmediato de lo que será Israel. Además, es el único de los patriarcas que murió en tierra extranjera, luego se necesitaron muchos preparativos para llevarlo a la sepultura familiar. Vivió Jacob en Canaán, desde su llegada de Harán, 17 años (37,2), los mismos que vivió en Egipto (47,28), desde su bajada a instancias de José. Jacob era ya un inválido, él que había recorrido tanto trecho en su vida. Él que había andado huyendo de aquí para allá, el hombre del camino, estaba limitado en su movimiento en una cama. Entonces hizo un intento, no fue más que esto, de postrarse como signo de agradecimiento. No se sabe si este agradecimiento era para Dios que le iba a conceder reposar con sus padres, o un agradecimiento a José.


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12. EFRAÍN Y MANASÉS: 48,1-22 a) Entorno literario En este capítulo se tienen dos trozos literarios independientes, que formaron el gran paréntesis (47,29-50,14): Visita de Josué a su padre enfermo: 48,1-12 Jacob bendice a Efraín y Manasés: 48,13-20 Dos apéndices: 48,21-22 b) Explicación José tenía en la mente que sus hijos entraran a formar parte de la descendencia reconocida por su padre. Tenía miedo de que su ascendencia egipcia por parte de madre y el hecho de haber nacido en Egipto fueran un impedimento para ser reconocidos por su padre. Para él, este reconocimiento significaba entrar a formar parte de los que tenían la bendición divina. José tomó sólo a sus dos primeros hijos y se los llevó a su padre. Jacob se preparó para esta visita. Este tipo de visitas se preparaban con esmero. Sabía Jacob a qué venía José. El texto resume esta preparación en que se reanimó, es decir, se fortaleció probablemente con una comida, como lo había hecho su padre antes de darle a él la bendición. Se sentó en la cama; ya no podía andar. Jacob adoptó formalmente a los dos primeros hijos de José, dándoles el derecho igual que a los otros hermanos de José. Les dijo que tendrían el mismo derecho que Rubén y Simeón. El lenguaje empleado en esta escena es preciso, con la exactitud jurídica que requería la concesión de derechos. Se nombra al dador, a las personas a quienes se les da, con la exclusión de otras. La narración se interrumpe con un paréntesis (10a): Jacob no podía ver. Es muy frecuente que con la ancianidad llegue la ceguera. El anciano llega hasta quedarse ciego. Esta anotación quiere explicar la acción siguiente. Jacob abrazó y besó a sus nietos. Al acto de adopción pertenecía el tocar a los adoptados. En esta escena, Jacob fue más allá del acto jurídico. Expresaba así el amor que tenía por José, extendiéndolo a sus hijos. La vista humana que le falla a Jacob, por el favor divino se ro-


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bustece. Ve Jacob más allá de lo que los demás no podían ver. Los asistentes estaban con su vista fija en el presente, en lo que estaba delante de ellos. Jacob veía el futuro, atravesando miles de años, para contemplar lo que iba a derivarse de lo que él estaba haciendo. José puso a sus hijos enfrente de su padre, estando el mayor a la derecha de Jacob y el menor a su izquierda. Esto lo hizo para facilitarle a su padre la bendición, dado que éste veía poco. Jacob hizo lo inesperado. Cruzó las manos, se entiende, esperando que los muchachos estuvieran en su posición normal, es decir, Manasés a la derecha de José y a la izquierda de Jacob, y Efraín a la izquierda de José y a la derecha de Jacob. Así, al cruzar sus manos, puso su mano izquierda en el mayor y la derecha en el menor. Se encuentra por vez primera una imposición de manos. Entonces vino la bendición a José. Esto trae problemas, porque entonces haría inútil la identificación de los que iba a adoptar, a bendecir. Algunos opinan que se trataría de una bendición a José y, luego, otra a los hijos. Más bien no habría habido bendición para José, sino sólo para los hijos. La bendición que dio Jacob a Manasés y Efraín ha sufrido con el correr del tiempo. Podríamos decir que, desde que se dijo en la época de Jacob hasta el tiempo de Esdras, esta bendición sufrió el toque de distintas manos, representantes de distintas comunidades. La bendición a los muchachos está circunscrita a la fecundidad y a la protección en general. Como decía, tuvo la bendición muchos retoques. Se entiende que José protestaría inmediatamente ante su padre, antes de que éste bendijera a sus hijos. El v. 17 debería estar después del v. 14, de otro modo la objeción de José no tendría ya sentido. Sucedió que la bendición (vv. 15-16) fue injertada en este lugar en una época tardía. La bendición sobre los hijos contiene dos partes: una promesa de fecundidad y una predicación de Dios. A esta conjunción de las dos partes corresponde una promesa de fecundidad en la forma de un deseo de bendición: lo que primitivamente pudo ser una promesa de fecundidad, se convirtió en un deseo de fecundidad. De hecho, ya no está en verso, como solían ser las promesas patriarcales de fecundidad. El deseo de fecundidad en un segundo momento fue aumentado con tres predicaciones divinas (vv. 15a. 15b. 16a), tomadas del lenguaje sálmico. Se parece, por la triple nominación de Dios, a la ben-


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dición aaronítica (Nm 6,24-26). Trae felizmente este deseo de fecundidad la afirmación de lo que Dios fue para los patriarcas. Dios obró con ellos, los acompañó, estuvo con ellos. Como se dijo, los vv. 17-20 seguían al v. 14. José se dio cuenta del error de su padre anciano y casi ciego. Quiso corregir la postura de las manos. La mano derecha era considerada como la que tenía más fuerza. Por esto quiso José que esta mano derecha de su padre estuviera sobre Manasés. Éstas son las reglas humanas, que van de acuerdo con la costumbre y, se podría decir, con la razón. Pero aquí el que va a morir ve más allá del acto presente. Ve el futuro, eso que está en las manos de Dios. Aquí vio la gracia de Dios. Dios es el que va a hacer más grande al menor. Le dará más capacidad para trabajar. La gracia es gracia y no tiene reglas ni se puede contar, y menos exigir. Dios la da, pero al darla, exigirá más. Con ironía ha de haber pensado Jacob en su engaño a su padre Isaac. La dicha de los bendecidos por Dios, Manasés y Efraín, va a ser tan grande, que se va a tomar como medida para desear uno felicidad en el futuro; será un paradigma de un glorioso destino. En el v. 22 Jacob ofrece a José una espalda, es decir, un trozo de tierra. En concreto, podría ser algo que tuviera que ver con el nombre de Siquén. Un trozo de tierra para su hijo predilecto. El amor de predilección de Jacob se va a manifestar hasta el fin en algo muy muy personal, un trozo de tierra. UNA PREFERENCIA PAGANTE El asunto del vestido de mangas anchas se completó con el don de este terreno, ganado por su padre. Jacob no se había equivocado en su preferencia. Esta preferencia fue pagante: a través del sufrimiento y experiencia en la vida, José, objeto de la preferencia paterna, logró salvar a mucha gente, incluida la de su familia. Ya está aquí latente la figura de Jesús y ampliamente explicado para qué sirve la preferencia, la gracia.

13. BENDICIÓN A LAS TRIBUS: 49,1-32 a) Entorno literario Tanto la historia de José como la de Jacob terminan con la muerte y sepultura de Jacob. El redactor ha hecho terminar las dos his-


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torias casi al mismo tiempo. Repite la encomienda que había hecho Jacob a José, de que lo sepultaran en Palestina. En este capítulo la hace a sus hijos (49,29-32). Luego introduce su muerte (49,33). Otro redactor, en un tiempo tardío injertó lo que se ha venido llamando el Testamento de Jacob (3-27), entre los vv. 1a y 28b. En realidad, este capítulo se ocupa principalmente de los oráculos de las doce tribus. Éstos tienen varios géneros literarios: la bendición que da el moribundo, el discurso de adiós y el poema tribal. Los oráculos dirigidos a cada tribu recuerdan a otros semejantes, que se encuentran en Jue 5,14-18 y Dt 33. Habrá que decir que el ambiente original de esta clase de oráculos está reflejado en el canto de Débora, donde están pegados a la narración y en ésta son inteligibles. Se trata de poemas compuestos después de la batalla, para festejar a los que se han comportado como héroes y para vituperar a los que no estuvieron a la altura de las circunstancias. Así en Jue 5 se alaba a Efraín, Benjamín, Maquir, Zabulón, Isacar, y Neftalí (vv. 14.15.18). En cambio, se acusa a Rubén, Galaad, Dan y Aser (vv. 16.17). Los oráculos tienen distinta amplitud. No son tratadas de la misma forma las tribus. A unas se les trata con más amplitud que a otras. José y Judá tienen más versículos que los demás. Son estas tribus las representantes de los dos reinos: el del norte y el del sur. A las demás tribus se les dan oráculos cortos, que van más de acuerdo con esta clase de género. Se observa un orden quiástico en la distribución de los epónimos de las tribus, de acuerdo a sus madres: LÍA, Bilhá, Zilpá, Zilpá-Bilhá, RAQUEL. Cada grupo es presentado de acuerdo a su antigüedad. b) Explicación Jacob va a expresar su última voluntad. Dirá a cada uno de sus hijos lo que trae en lo más profundo de su corazón. Es el momento en que se dejan las mentiras de lado y la sinceridad toma su asiento. Rubén es el primero a quien se dirige Jacob. Es el primogénito. Un título, una honra, pero también una responsabilidad. Rubén, por desgracia, obró irresponsablemente, dejándose llevar por su deseo de poder y, consecuentemente, de su pasión (35,22). Esta acción


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incestuosa fue motivada por su deseo de poder. El poder todo lo enreda, todo lo revuelve, todo lo aniquila. Por conseguirlo, por conservarlo y no perderlo, el hombre comete toda clase de aberraciones. Aquí está Rubén de ejemplo. Simeón y Leví forman una pareja. Son llamados hermanos por su participación en un crimen (v. 6b). Se les acusa de un hecho violento, empleando una forma parecida a la acusación profética. Se les anuncia a estas dos tribus el castigo en forma de una maldición (7a) y en un anuncio de juicio (7b). El castigo no es sobre sus personas, sino sobre su ira. Las dos tribus tendrían el mismo castigo, lo que no corresponde a lo que pasó. Simeón se disolvió en la tribu de Judá, mientras que la tribu de Leví se convirtió en una tribu sacerdotal, que es alabada en Dt 33,8-11. Perdieron, pues, su independencia e integridad. Judá recibe un tratamiento especial. Se tienen dos oráculos tribales (vv. 8 y 9) y una promesa de bendición (vv. 10-12). Judá tuvo desde sus inicios una oposición férrea a su consolidación en la parte montañosa meridional de Canaán: por la parte oeste, con los filisteos; por el sur, con los amalecitas, y por el este, con los amonitas. Estuvo separado de las tribus parientes del norte y no le quedó sino extenderse hacia el sur. La descripción del león agazapado para atacar y de su acción depredadora puede ser una alusión a la actividad expansionista de David. Además, esta tribu atacaba a sus vecinos y se regresaba a sus dominios en la montaña. Los vv. 10 y 11 articulan dos anuncios: el señorío permanecerá en Judá (en la época de los jueces cambiaban de jefes a menudo), hasta que venga otro que posea otro campo de soberanía (la de los pueblos). Luego hay dos partes en la historia de Judá. En el primer paso, se tendrá el dominio de Judá sobre las demás tribus; el segundo paso se tendrá con la llegada del reinado y sólo bajo este reinado es posible la obediencia de los pueblos. Del rey hablan los vv. 10-12. La dificultad mayor está en la frase: hasta que llegue Siló. Siguiendo a Westermann, prefiero interpretar Siló como el que será enviado (enviado por Dios), el soberano, gobernante. Se trataría del rey que inaugurará esta segunda etapa en Judá. Se refiere a David. Esta tribu se organizó con las otras tribus en un reino y luego se separó de éstas, llegando a sobrevivir por más de dos siglos a las tri-


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bus del norte. Bajo el reinado de David se tuvo la sujeción de varios pueblos. Después esto le va a dar un tinte mesiánico. Los cristianos hicieron una lectura mesiánica de este texto, refiriéndose a Jesús. Hoy lo podemos seguir leyendo así, en un sentido pleno. Sólo que esta lectura traerá una corrección: este mando no sólo tiene una diferencia en el tiempo, sino también en cualidad: el reino o reinado de Jesús es a favor de, no a costa de los pueblos.

REINTERPRETACIÓN EN EL TARGUM (TRADUCCIÓN ARAMEA) «No cesarán los reyes de entre los de la casa de Judá ni tampoco los escribas que enseñen la Ley, entre los hijos de sus hijos, hasta que venga el Rey Mesías, del cual es la realeza y al que todos los reinos se someterán.» Targum Neophyti a Gn 49,10

Zabulón es presentado. Se describen sus lugares de residencia. Está colocado cerca del mediterráneo. Al puerto corresponden las naves. Con su cercanía a Sidón, su territorio se vuelve a acercar al mar. Tal vez con esto último se quiera poner algún defecto: su tendencia a reunirse con los fenicios más que con sus hermanos. Zabulón es el hijo de la esclava de Lía. Su cercanía al mar puede indicar su tipo de trabajo. Sería ayudante de las flotas fenicias y, ¿por qué no?, trabajaría como marinero y pescador. Isacar es descrito como una tribu de trabajadores, de gente que se gana la vida con un sueldo. Le costó a esta tribu hacerse de una vida independiente y tuvo que acostumbrarse al servicio, en este sentido, al trabajo forzado. Prefirió el fácil y seguro sueldo, a la búsqueda independiente de una manera de mantenerse por medio de la producción e invención, para no depender del trabajo de los demás y, peor, del poderío de los demás. Dan es el primer nacido de una concubina de Jacob. Se encontraba entre las tribus de Lía y Raquel. Al principio era una tribu débil, puesta, además, en una situación difícil. Se mezcló fácilmente con los pueblos cercanos (Lv 24,11; Jue 14,1-2; 2 Cr 2,12-13). El libro de Josué no fija fronteras para esta tribu. Habrá que deducirlas. Tuvo una historia agitada. Presionada por los filisteos, tuvo que irse a la parte septentrional (Jos 19,47; Jue 1,24).


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La acción guerrera contra los enemigos de Israel está determinada por la situación geográfica en que se encontraba la tribu. A la entrada de Palestina, viniendo por el norte. Su acción está también proporcionada por su pequeñez. Ataca la retaguardia y por debajo, como una víbora que muerde la pezuña del caballo, provocando la caída del jinete. Esta especie de guerra de guerrillas es un medio muy efectivo para pelear contra ejércitos grandes. Dan tuvo que especializarse en esta guerra. Recibe alabanzas, ningún reproche. Gad recibe un oráculo que, con un juego de palabras, describe lo que es Gad. De seis palabras, cuatro tienen la raíz gud, gadad (asaltar). Gad es atacado por salteadores. Estuvo Gad, como Dan, expuesto al ataque de sus vecinos: amonitas (Jue 11), moabitas (Estela de Mesha 10-13) y arameos (1 Re 22,3; 2 Re 10,33). Esta situación difícil de estar amenazado por salteadores forjó a esta tribu, que tenía reputación de poseer gente valiente (Dt 32,20; 1 Cr 5,18; 12,8), de saber no sólo defenderse, sino también atacar. La debilidad de cualquiera puede convertirse en fuerza. Todo depende de saberlo hacer. Y Gad lo hizo. Por esto es alabado tanto aquí como en Dt 33. Aser significa ‘suerte, felicidad’. Es dibujado en una frase bipartita. La primera frase se refiere a su espléndida tierra que se encuentra en la costa que va del Carmelo a Fenicia. Es una llanura suave, plana, bien regada. Por lo tanto, aquí crecen buenos trigales de donde se elabora el apetitoso pan. La segunda frase es una continuación: su producción es muy buena, tanto que se llama manjar de reyes. Tal vez haya una alusión negativa a que Aser entregaba su producción a los cananeos (Jue 1,32). Aser dependía de los cananeos y por esto fue menospreciado en el canto de Débora (Jue 5,17). Neftalí es comparado con un animal, con una cierva. Esta cierva se daba en esta parte boscosa. Se alaba por su movilidad y por su amor a la libertad. En esta libertad de los bosques encuentra su expansión y felicidad. Poco es conocido de esta tribu, sólo que tuvo que aceptar convivir con los cananeos hasta que tuvo la fuerza necesaria para sojuzgarlos. Esto era ley de vida. Tuvo un papel decisivo en la batalla de Débora. Barac era de esta tribu (Jue 4,6; 5,18). José abarca mucho espacio en este testamento de Jacob. Ocupa más palabras, porque era el preferido de Jacob y en esto se va a ma-


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nifestar también la preferencia. Además, representaba al reino del norte. Los oráculos constan de una comparación (v. 22), una alabanza (vv. 2314a) y una bendición (vv. 24b-26). Bajo la tribu de José se esconden las tribus de Efraín y Manasés. Con este nombre a veces se indica también todo el reino del norte de Israel. Las dos tribus son conocidas como la casa de José. José es comparado con una planta que crece a un lado de la fuente. Sus ramas se extienden y cubren el muro. Lo primero da idea de fecundidad y lo segundo, el muro, de seguridad. Es alabada esta tribu por su resistencia y tozudez. Jacob asegura a José que las bendiciones que le otorga sobrepasan las que él mismo había recibido de sus antepasados. Estos deseos han sido tomados del medio cananeo. Estas bendiciones se encuentran en el Deuteronomio. La frase final es idéntica a Dt 33,16b. Al final se habla de la imposición de las manos, bajo la imagen de que todas esas bendiciones vengan a posarse en la cabeza de José. O sea, que sean en él una realidad. José es designado como el elegido entre los hermanos. Si es elegido, tiene una misión especial. Tal vez también hay una referencia a su puesto y a la actividad de José en Egipto. Benjamín es presentado aquí como una tribu, no como el ancestro de ésta. La tribu es pintada con la imagen del lobo. La imagen del lobo tiene mala fama en el AT, siempre aparece en forma negativa. El lobo es movido por tres verbos, que hablan de ser rapaz, devorar y repartir. Es decir, a través de la imagen, se describe una actitud belicosa de esta tribu. Así aparece en lo poco que sabemos de ella. El libro de Josué escogió la entrada de esta tribu a lo que va a ser su territorio (Jos 6-10), para describir la entrada o conquista de Israel de su territorio. Para ese momento, Benjamín llevaba la voz cantante. En esta época participó con sus hombres de guerra en la batalla de Débora (Jue 5,14). Después, en una guerra civil, esta tribu enfrentó a todas las demás tribus (Jue 20,15.16.21.25) y, no obstante su debilitamiento, todavía encabezó el nacimiento del reinado, siendo de esta tribu el primer rey (1 Sm 9,1). Se trata de una tribu fuerte, de mucha movilidad y que daba sus zarpazos a los que atravesaban por su territorio, que estaba en una parte muy importante: entre el reino del norte y del sur, y uniendo la parte oriental del Jordán con el mar mediterráneo.


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El v. 28a habla de las tribus de Israel. La otra parte del verso, 28b, habla de los hijos de Jacob, los epónimos de las tribus. Por primera vez se habla de que las tribus eran doce. Este número se mantendrá a través de todas las listas. En esto está en consonancia con los clanes ismaelitas (17,20; 25,16), arameos (22,20-24) y de Esaú (36,10-13), que son doce. En esta segunda parte del verso habla Jacob más que de bendecir, de despedirse de ellos, ofreciéndoles palabras apropiadas. En medio del adiós de Jacob a sus hijos, se injertaron, como apunté, los oráculos tribales que tuvieron un origen distinto al de la historieta de José. Se pusieron aquí estos oráculos, porque aquí Jacob se despedía de sus hijos. Dejada esta inserción de los oráculos tribales, viene la última recomendación de Jacob, que se estaba muriendo. Les encomienda que lo sepulten en la cueva de Macpelá. Habla de su muerte como un reunirme con mis antepasados. En la última frase (v. 31) se habla de los tres patriarcas y mujeres, cuyos cuerpos están juntos en Macpelá. TODO UN HOMBRE Jacob murió. Murió como han muerto muchos y moriremos nosotros. Descansó el hombre problemático, el hombre lleno de huidas y engaños. Se paró por fin el hombre del camino, el que anduvo de aquí para allá. Se reunió con sus padres y no se han separado sus restos hasta el día de hoy en la cueva de Hebrón. Allí yace Jacob. Allí está esperando la resurrección, y cuando venga ésta, nos reuniremos nosotros con nuestro patriarca.

14. SEPULTURA DE JACOB Y MUERTE DE JOSÉ: 50,1-26 a) Entorno literario Este capítulo consta de tres partes muy claras: – Muerte y sepultura de Jacob: 1-14 – Confirmación del perdón de José: 15-21 – Epílogo: muerte y edad de José: 22-26


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b) Explicación El narrador se interesa por José. No se fija en las reacciones de los demás hijos. José, lleno de cariño, abraza el rostro de su padre, llora sobre él y lo besa. El amor preferencial de Jacob era correspondido por su hijo. El abrazar, llorar y besar pertenecen al lenguaje universal, para expresar un profundo dolor. A la mente de José vendrían los recuerdos de sus primeros años, cuando no se despegaba de su padre, y, luego, las muestras de cariño de su padre, presentes en esa túnica de mangas largas, causa de tantas penas. Ahora su padre había dejado de caminar. José ordenó el embalsamamiento de su padre. Junto con él, serán los únicos cuerpos embalsamados del pueblo elegido que se nombren en la Biblia. Egipto se especializó en el arte de momificar. Era una exigencia proveniente de sus creencias religiosas. El hombre tenía una vida futura y había que cuidarla con más esmero. La vida futura dependía también de la preservación física del cuerpo. El lugar del solemne funeral es desconocido. No se le identifica. Se dice simplemente «al otro lado del Jordán», con lo cual no se precisa mucho, pues depende del lado en que se coloque el escritor. El lugar está en Canaán, pues los habitantes de la región se admiran y esto da lugar a la etiología, la historieta de José. Los dos lugares señalados para ese funeral son desconocidos hasta el día de hoy. Probablemente hay dos tradiciones sobre el lugar de la sepultura de Jacob. José y sus hermanos regresaron. José, por su trabajo; es necesario para luchar contra el hambre que azota al país del Nilo. Los hermanos lo hacen por necesidad también. Su necesidad proviene del hambre. En Egipto está la salvación. No siempre se pueden hacer las cosas que uno quiere. Los planes a menudo escapan de nuestras manos, más cuando se trata de cosas vitales, como es aquí el caso. Pero muchas veces éstos son los caminos del Omnipotente. Desaparecido el padre, quedaba el asunto de la convivencia entre los hijos sin aquél. Jacob era el pivote de la familia. Él decidía, mandaba o prohibía. Los miembros de la familia se encaminaban al unísono u ordenadamente; sus finalidades eran, a menudo, disparatadas. Jacob mantenía unidos a los buenos, jocosos, tozuelos, violentos y crueles hermanos. La falta había sido colectiva. Muchos habían participado en ella y la memoria no era pareja. En unos pudo haberse olvidado pronto;


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en otros, no. El remordimiento pudo seguir acurrucado en más de alguno. Y todo lo que se esconde algún día salta, explota o surge como lava de volcán. Los hermanos decidieron enviar un mensaje a José. Lo hacen por medio de una tercera persona, temen la confrontación personal. El mensaje está bien redactado. Como observa el exegeta judío Abarbanel, no aluden los hermanos a su hermandad. Sienten haber perdido este argumento con su conducta pasada. Entonces aluden al argumento que para José es fundamental: el amor a su padre y a la religión que los une. Primero, reportan una súplica de Jacob a José. Que perdone el crimen, el pecado de ellos, o sea, el asunto de la venta. Segundo, aluden a lo religioso, al Dios de su padre. Este Dios no estaba acostumbrado a castigar como los demás dioses, sino a mostrar misericordia. Toda ofensa tiene una hendidura que sólo Dios conoce; por lo mismo, sólo Él puede hacerla desaparecer. Por esto, el salmista pide a Dios su perdón: «Desde lo hondo clamo a ti Señor», Sal 130,1. José responde con la frase con la que acostumbra consolar Dios. ¡No teman! Sólo con confianza se puede comprender y aceptar el camino de Dios. Éste llevaba a José a ese puesto, para hacer el bien a un pueblo numeroso. Dios escoge a alguien para hacer el bien a los demás. Ellos, con sus deseos o medidas mezquinas, han imaginado a José igual a ellos. Él no se quiere vengar. La venta la soportó, la aceptó, más aún, vio que era el camino de Dios. José añade algo. No sólo perdona, sino que les dice algo muy importante: los mantendrá. Él se preocupará de que permanezcan con vida. Los consoló, les habló al corazón. Sólo desde lo profundo se puede perdonar y, así, olvidar las ofensas. Al final, en el epílogo, hay dos adiciones, pues dos veces se habla de su edad. La primera adición habla de la ancianidad de José (22-23); la segunda habla de las últimas palabras de José, de su edad y muerte (34-26). 110 AÑOS La edad de José no fue tan alta como la de sus antepasados, pero, con todo, fue respetable. Se veía en Egipto como el ideal de toda edad los ciento diez años. Parece que en Israel el ideal era de ciento veinte años (6,3), obtenidos por Moisés (Dt 31,2; 34,7).


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Después de que José regresó (v. 14), permaneció en Egipto (v. 22). Llegan las palabras finales de José. Hay una promesa del regreso de los descendientes de Jacob a Canaán. Es decir, se tiene la profecía del éxodo, ligándola a la historia patriarcal. La promesa tiene ritmo, toma la forma sálmica. La promesa fue jurada a los padres, a los tres, como en 15,7-21; 22,16; 26,3; 24,7. Sigue una petición personal. Hace jurar a sus hermanos que llevarán sus huesos a Canaán. Según Ex 13,9, Moisés tomó los huesos de José para llevárselos a la tierra prometida. Acerca de la sepultura de éstos, habla Jos 24,32. José no pidió que llevaran su cuerpo inmediatamente a Canaán. Tal vez porque había problemas en ese momento. No hizo un requerimiento por un lugar en especial para su sepultura. Será sepultado en la tierra que había comprado Jacob a Siquén (Jos 24,32; cf. 33,19). Finalmente viene afirmada su muerte. Se da de nuevo su edad. Fue embalsamado José y puesto en un sarcófago. No se habla de las honras fúnebres que le debieron haber hecho, como visir que era de Egipto. Las promesas divinas se habían cumplido. Va a venir el drama del éxodo. El libro del Génesis se cierra con la seguridad de la redención. Dios vigilará que se cumpla su plan. La figura de José apareció poco después. Aparece en el Sal 105; Sir 49,15; 1 Mac 2,53; Sab 16,13-14; Hch 7,9-16; Heb 11,21s. Hay una novelita sobre la mujer de José en la obra intertestamentaria de José y Asenat. Sobrevivió la figura de José. En el judaísmo el cristianismo el islamismo sigue viva esta figura, considerada bajo distintos puntos de vista. En la teología cristiana es interpretada como tipo de Cristo a quien prefigura en su vida y sufrimiento. PARA REPASAR Y PROFUNDIZAR CICLO DE JOSÉ: 37-50 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Muestra algunos rasgos que denotan la preferencia de Jacob por José. ¿Por qué dejó José como rehén a Simeón y no a Rubén? ¿Por qué es grave el pecado de Onán? ¿Qué virtudes o cualidades quería probar José en sus hermanos? ¿Qué argumentos empleó Judá en su discurso de defensa? Según José, ¿qué intentó Dios con el pecado de sus hermanos?


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BIBLIOGRAFÍA SELECTA EN ESPAÑOL SOBRE EL GÉNESIS

1. Gerhard von Rad, El libro del Génesis, Ed. Sígueme, Salamanca 1982. Un comentario clásico. Al ser clásico, su utilidad será perenne. Su tratamiento requiere cierta preparación. Es para un público habituado a leer. Excelente. 2. Luis Alonso Schökel, Génesis, Colección «Libros sagrados», Cristiandad, Madrid 1972. Comentario claro, corto, con tendencia a recalcar el valor literario del texto. Insinúa el sentido espiritual del texto. Muy buen comentario, sobre todo para el lector que quiere reducirse a lo mínimo y sustancioso. 3. Félix García López, El Pentateuco, Introducción al Estudio de la Biblia 3a, Verbo Divino, Estella 2003. Una introducción general, comprensiva, de lo que es el Pentateuco, por lo mismo, el Génesis, tomando en cuenta lo más sólido de las últimas investigaciones. Su lenguaje es sencillo y claro. Una excelente introducción. 4. José Luis Sicre, El Pentateuco, Introducción y textos selectos, San Benito, Buenos Aires 2004. Un libro destinado a un público amplio. Su estilo literario y pedagógico ayuda a una lectura ágil y comprensiva. En las tres primeras partes del libro se abordan las cuestiones introductorias al Pentateuco, los relatos de los orígenes (Gn 1-11) y de los patriarcas (Gn 12-50). De mucha ayuda para el lector medianamente informado. 5. Olivier Artus, Aproximación actual al Pentateuco, Cuadernos bíblicos 106, Verbo Divino, Estella 2003. Como es usual en esta colección, se ofrecen al lector pistas para una comprensión del libro bíblico. Aquí se ofrecen algunos resultados de la ciencia bíblica sobre el Pentateuco. 60 páginas. Hay partes importantes referidas al Génesis, que ayudan para comprenderlo mejor. Es claro, corto y pedagógico.


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Alianza. Con frecuencia el término hebreo berît expresa una relación bilateral, entre Yahvé y el pueblo de la antigua o, luego, de la nueva alianza. Pero el término se origina en las relaciones humanas (cf. 31,43-32,3). En el antiguo Oriente, se distingue entre «tratados paritarios» (entre iguales) y «tratados de vasallaje», si el tratado es la imposición de un dominador a un vasallo. En cuanto a la expresión, notemos que una alianza «se concluye», literalmente «se corta», lo que alude al rito de Gn 15,10.17-18 explicado por Jr 34,18, o «se establece». En el caso de las relaciones de Dios con el hombre, según las expresan los textos de la Biblia, no puede haber igualdad y la iniciativa es siempre de Dios. Pero hay gran variedad en lo que implican los textos bíblicos. Hay casos en que la berît es un compromiso solemne tomado unilateralmente por Dios en favor del hombre (cf. Gn 9,8-17; 15). En cambio en Gn 17 la alianza con Abrahán y con su descendencia exige la correspondencia, aquí manifestada por el rito de la circuncisión a que se someten Abrahán y los suyos. Si en la escuela sacerdotal la alianza con Abrahán es ya la alianza con el pueblo de Israel (ver Ex 2,24; 6,4-7), otros textos hablan de una alianza en el Sinaí-Horeb. Ver recuadro: Berît, pacto-alianza en p. 112. Aquedá. Palabra hebrea que significa ‘atadura’, sacrificio. Se refiere al sacrificio que Dios le pidió a Abraham de entregar a su hijo, que fue atado (Gn 22,9). Por eso evoca la fe de Abrahán, que llegó a su perfección. Dios lo prueba pidiéndole a su hijo, al estilo de la prueba de Job, y Abrahán pone en práctica la fe que había tenido en la promesa que Dios le había hecho en Gn 15,6. La li-


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teratura intertestamentaria va a relacionar este acto con el de Job y la madre de los Macabeos, al recalcar esta fe absoluta en Dios. Beraká. Sustantivo hebreo que significa ‘bendición, alabanza’. Código (legal). Conjunto amplio y relativamente unitario de leyes bíblicas. Más que los códigos modernos, el punto de comparación son los conjuntos legales del antiguo Oriente, sobre todo de Mesopotamia. Entre los que ahora conocemos sobresalen las Leyes sumerias de Lipit-Ishtar (hacia 1900-1850 a.C.), el Código de Hammurabi de Babilonia (1792-1750 o 1728-1686 a.C.), las Leyes de Eshnunna, las Leyes hititas (s. XIII a.C.), las Leyes asirias (recopiladas en el s. XII) y las Leyes neobabilónicas (s. VIII a.C.). Código de la alianza. Nombre dado al conjunto de leyes bíblicas de Ex 20,22-23,19. Predominan las determinaciones casuísticas, a la manera de los códigos del antiguo Oriente, pero tenemos también leyes apodícticas (cf. Ex 21,12.15-17; 22,17-19. 20-23.27; 23,1-3.6-9). Algunos pasajes (Ex 22,28-30; 23,10-19) y la ley del santuario inicial (Ex 20,22-26) están relacionados con la instrucción sacerdotal. Se ha querido hacer remontar el conjunto a la época de los jueces por no mencionar al rey, pero su formulación escrita es más reciente. La relación con el contexto narrativo, probablemente elohísta, de Ex 24,3-8 es frágil. Código de santidad. Ver «ley de santidad». Código deuteronómico. Es la parte legal del Deuteronomio, 12,126,15. Desde principios del siglo XIX, con W. M. L. de Wette se le identifica con el «libro de la ley», supuestamente descubierto mientras se realizaban obras en el templo de Jerusalén y motor de la reforma religiosa de Josías, 2 Re 22-23. Pero, así como se amplió el Deuteronomio actual mediante las secciones parenéticas e históricas del principio y del final del libro, es más que probable que las mismas leyes fueran objeto de ampliaciones; la ampliación, además, pudo ser doble: se añaden nuevos elementos a leyes que ya contenía el «Deuteronomio primitivo» y se incluyen leyes que no aparecían en la primera recopilación. Código sacerdotal. Si a la fuente sacerdotal pertenece la mayoría de los textos legislativos, salvo parte de los del Éxodo y todo el Deuteronomio, no hay, propiamente hablando, un «código sacerdotal», como no demos ese nombre a la «ley de santidad» (Lv 1726) o entendamos la expresión en un sentido mucho más amplio.


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En los textos sacerdotales, que forman varios conjuntos, predomina la «instrucción sacerdotal», como era de esperar. Deuteronomio primitivo. Nombre dado al «libro de la ley» (en Nueva Biblia de Jerusalén, 1998, «rollo de la doctrina») descubierto en tiempo de Josías e inspirador de su reforma religiosa, 2 Re 22-23. Habría sido principalmente un código de leyes, pero el código pudo ampliarse luego, como se amplió el libro con las secciones parenéticas e históricas del comienzo y del final. Deuteronomista. El término designa la escuela que, entre Josías y la época persa, amplía el Deuteronomio y le da la forma que conocemos, lo que pudo ocurrir en varias etapas. Por otra parte, es constatable la influencia de la escuela fuera del Deuteronomio. Parece encontrarse en tres grupos de obras: a) en el Pentateuco, por tanto en textos del Génesis, del Éxodo y de Números; b) en los «Profetas anteriores», los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes, conjunto que, en mayor o menor grado, toma al Deuteronomio como criterio de valoración de la respuesta a Dios, por lo que con frecuencia se hablará de una «Historia deuteronomista»; c) en otros libros, principalmente en secciones del profeta Jeremías. Elohísta. Fuente hipotética de la hipótesis documentaria cuyo nombre deriva del hecho de que reserva el nombre de Yahvé para la época de Moisés, a quien le habría sido revelado por Dios, Ex 3,13-15. Originaria del antiguo reino de Israel, manifiesta más de un punto de acuerdo con el profeta Oseas. Una datación entre 800 y 750 a.C. sería la más probable. Se compone principalmente de relatos, aunque le pertenecería el decálogo, Ex 20,1-17 (pero la formulación actual fue revisada en función de la versión deuteronómica, Dt 5,6-21); que también le pertenezca el «código de la alianza» (Ex 20,22-23,19) es lo que normalmente se supone, pero el lugar actual del conjunto parece secundario. Estela. Era una piedra, a menudo en forma de laja, que se levantaba para indicar la presencia divina, aludir a algún favor o recordar a algún personaje. A veces en la parte alta tenía una inscripción o una figura. Etiología. Término derivado del griego y formado por aitía, ‘causa’, y logos, ‘doctrina, tratado’. Aunque se puede utilizar en otros ámbitos, como el de la medicina, en la exégesis bíblica sería la explicación de algo, el nombre o la realidad misma, por su origen.


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Por supuesto, hay varios ámbitos de aplicación, si hay un elemento etiológico en la explicación del origen de pueblos, como los moabitas y los amonitas en Gn 19,36-38, en los nombres de lugar, como el de «Betel» en Gn 28,17.19, en los de ritos, etc. Hasta hay un género literario con un elemento etiológico característico, la «catequesis etiológica»: a la pregunta del hijo responde el padre de familia explicando el sentido de diversas fiestas, prácticas o el de un monumento en Guilgal (Ex 12,26-27a; 13,8.14-16; Dt 6,20-25; Jos 4,6-7.21-24). Géneros literarios. Es la forma de expresar determinadas ideas sea de modo oral o escrito. Que algo se exprese de un modo preciso y que se forme una tradición literaria, en los esquemas de desarrollo y en los modos de expresión, aunque no se excluya la evolución y hasta la innovación, es un dato de cultura. Por serlo, es comprensible que la literatura bíblica que se forma a lo largo de casi un milenio manifieste puntos de contacto con las culturas de los pueblos vecinos, desde los egipcios, asirio-babilonios o cananeos hasta el mundo helenístico. Si la Escritura contiene la verdad sobre nuestra salvación, es evidente que «La verdad se propone o se expresa de modo muy diferente en textos históricos, proféticos u otros. Por ello es necesario que el lector busque el sentido que el autor quiso expresar y de hecho expresó en circunstancias precisas, en relación con su tiempo y cultura, empleando los géneros literarios entonces en uso» (Concilio Vaticano II, Dei Verbum, nº 12). Lo importante es el reconocimiento de las varias formas de expresar la verdad, de reconocer los esquemas que conjuntan la expresión de una verdad determinada y de un desarrollo literario significativo. Los grandes dominios, narrativo, legal, profético, poético, etc., son como amplios campos en que es posible gran variedad de géneros según los diferentes ámbitos de la vida privada y colectiva. La atención a los géneros literarios es uno de los logros de la «Historia de las formas». Ver recuadro: Géneros literarios en p. 79. Idolatría. En sentido estricto es la veneración o el culto ofrecido a los ídolos. Cuándo hay tal culto es menos evidente. Como punto de partida para comprender varios elementos de la religión del AT es importante la exigencia de reconocer y adorar sólo a Yahvé (Ex 20,3; Dt 5,7). No es la afirmación de un monoteísmo absoluto en sentido estricto –el monoteísmo es más el punto de


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llegada que el punto de partida–, pues la misma expresión está dando a entender que hay «otros dioses». El culto de Yahvé incluye la exigencia de la no representación (Ex 20,4a; Dt 5,7a), pero la explicación de la prohibición pasa insensiblemente de esa exigencia de no representación de Yahvé a las representaciones tomadas del mundo superior, como los astros, de este mundo nuestro o hasta del mundo inferior (Ex 20,4; Dt 5,8), que serían los ídolos. Yahvé dice ser el Dios celoso que no tolera rivales (Ex 20,5; Dt 5,9). Que el pueblo de la antigua alianza en muchos momentos sucumbiera a la idolatría, es lo que afirman muchos textos, sobre todo relatos (Ex 32,1-6; Nm 25...) y oráculos proféticos (Am 5,26; Os 8,5-6; 10,1-0...). Los profetas y escritores tardíos ridiculizan por partida doble la idolatría, si se dirige a lo que no pasa de ser obra de la mano del hombre y centra la atención del hombre en un falsa divinidad (Is 40,19-20; 41,6-7; 44,9-20; Sab 13,10-14,31...). Instrucción sacerdotal. La «ley», tôrâh, es lo propio del sacerdote, como el oráculo es lo propio del profeta o el consejo el asunto del sabio (Jr 18,18). El término hebreo es susceptible de diferentes traducciones (ley, instrucción, revelación...) y ninguna se puede descartar de antemano. Si se habla modernamente de «instrucción sacerdotal», que sería un género literario preciso, es porque se ha comprobado que muchos textos, frente a la tendencia más antigua a señalar tal o cual exigencia en el ámbito del culto, proceden con toda parsimonia a explicar en forma detallada cuanto se relaciona con tal acto de culto. Ley de santidad. Tercero de los «códigos bíblicos» (con el «código de la alianza» y el código deuteronómico), el de Lv 17,1-26,46, se llama así porque la santidad de Yahvé es el fundamento último y la santidad del hombre, en su doble dimensión, moral y ritual, es la manera de corresponder a esa santidad, Lv 19,2. Obrar de otra manera de como señalan las estipulaciones, que cubren todos los ámbitos de la vida personal y comunitaria, sería profanar la santidad de Yahvé (Lv 19,8). Como era de esperar, el ámbito litúrgico-ritual cobra particular importancia, pero no se trata sólo de eso. Los aspectos morales son particularmente importantes en Lv 19. Leyenda. Ateniéndonos al origen del término, «leyenda» (legenda, de lego) vale tanto como ‘lo que se ha de leer’ y, en el lenguaje medieval, en el que se originó el término, sería sobre


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todo el relato edificante de la vida de un santo. En los estudios bíblicos el término ha podido usarse como equivalente de «saga». La utilización del término no debe prejuzgar de la naturaleza o de las características de los textos, ni en general ni en particular. Todo lo que debería sugerirnos al llamar leyenda a un texto, es que se trataría de algo que remonta a la tradición oral popular y describe acontecimientos situados en un pasado bastante lejano. Leyes apodícticas. A. Alt llamó «leyes apodícticas» a aquellas que, en una forma o en otra, asientan un principio general de derecho, sea en forma negativa o positiva. En las faltas graves se suele decretar la pena de muerte al autor del crimen (Ex 21,12.1517; 22,17-19). Si no se sabe quién es el autor del crimen, se maldice al culpable, pues la maldición, palabra eficaz, no dejará de alcanzarlo. Leyes casuísticas. Son aquellas que describen un caso y señalan la solución que se le da. Hay bastantes leyes así formuladas, por ejemplo en el «código de la alianza» (ver especialmente Ex 21,211.13-14.18-37; 22,1-16.24-26; 23,4-5). La comparación con el derecho del antiguo Oriente nos diría que se trata de una vieja tradición, pues así se formulaban las leyes en el antiguo Oriente desde el tercer milenio antes de Cristo, sobre todo en Mesopotamia. Merismo. Figura literaria para decir el todo con una parte que le es característica, como lo hace el autor del Cantar al decir: «Me has enamorado con una sola de tus miradas» 4,9a. Mito. En nuestro ámbito de estudio, mito no equivale a fábula, ni relato ficticio. Mito se entiende como la expresión concreta y dramática de realidades «divinas», se consideren en sí mismas o en relación con el mundo. Los relatos sobre los orígenes son el campo propio del mito. Se dirá entonces que el «mito» es un lenguaje; su valor dependerá de las ideas a cuyo servicio esté; puede, en efecto, estar al servicio de ideas politeístas, como el mito cananeo de Baal, dios de la fecundidad, que da lugar a la prostitución sagrada (algo refleja Os 2), pero puede también estar al servicio de ideas monolátrico-monoteístas. El mito será entonces el lenguaje simbólico, sobre todo el de Gn 1-11, pero también de otros textos; expresa o sugiere aquellas realidades que un lenguaje racional sería incapaz de penetrar. Si en un momento dado ese lenguaje simbólico se nos puede antojar insufi-


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ciente, por ejemplo porque procede por aproximaciones (ver Ez 1,28), ¿de qué otra manera podemos decir esas cosas? Panteón. Conjunto de dioses que se veneran en un religión o espacio geográfico. Esto se da en las religiones politeístas. Hay en Roma un templo dedicado al culto de todos los dioses, que está de pie hasta el día de hoy. Parénesis. Es la exhortación destinada a convencer y a arrastrar a una práctica determinada, como en las cartas de Pablo, cuando el apóstol invita a los cristianos de las varias comunidades a abrazar decididamente el camino del seguimiento de Cristo. En el AT, aunque se pueda encontrar algo en otros textos, por ejemplo proféticos o sapienciales (Prov 1-9, Sir y Sab), un carácter parenético se reconoce particularmente al Deuteronomio. Se ha descrito como «ley predicada», pero resulta particularmente evidente que son parenéticos las capítulos iniciales y finales. En Dt 1-11 y 2930, principalmente, campea la exhortación a la fidelidad a Yahvé y a la práctica minuciosa y fiel de sus mandamientos. Pentateuco. Conjunto narrativo-legal que va desde los orígenes remotos del mundo y de la humanidad hasta la muerte de Moisés, antes de la entrada de la tierra prometida. El nombre, derivado del griego pente, cinco, y teujos, rollo (libro), parece corresponder a la designación rabínica que habla de los «cinco quintos de la Ley», y explica el hecho de que la obra, a causa de su extensión, se dividiera en 5 rollos que resultaban más manejables (también se dividieron Samuel, Reyes o Crónicas). Utilizada ocasionalmente desde el siglo II de nuestra era, la designación se vuelve más frecuente a partir del siglo IV-V y pasa a través del latín a las lenguas occidentales. Reemplaza el nombre de «Ley» que empleara el judaísmo desde antes de la era cristiana y que utiliza normalmente el NT, sobre todo al mencionar las partes principales de la Escritura, la Ley (de Moisés) y los Profetas (por ejemplo Lc 1,44; Jn 1,45), si bien la Ley es también el libro de Moisés (Mc 12,26; Lc 24,27). Sacerdotal. Fuente o escrito, surgido entre los exilados a Babilonia en el siglo VI a.C., con ampliaciones de la época persa, que representa la etapa final en la composición del Pentateuco. La sigla P deriva del nombre alemán Priesterkodex o Priesterschrift, código o escrito sacerdotal. El nombre dice que son los sacerdotes del templo de Jerusalén quienes están tras el esfuerzo por presentar un panorama completo de la «historia» y de las leyes.


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Saga. En el punto de partida (de saga) tenemos el uso germánico: «Cada una de las leyendas poéticas contenidas en su mayor parte en las dos colecciones de primitivas tradiciones heroicas y mitológicas de la antigua Escandinavia» (Diccionario de la Real Academia Española, 21ª ed., Madrid, 1992). Por no haber un término propio, Gunkel lo utilizó para describir los relatos bíblicos sobre los antepasados; luego se extendió la descripción a muchos otros relatos, del Pentateuco y de otros libros. Tratándose de los textos bíblicos es importante que entendamos el alcance y los límites del uso del término. El alcance: lo que el nombre nos dice es que se trata de relatos que formaron parte de una tradición popular transmitida oralmente antes de ser fijados por escrito y de encontrar finalmente su puesto como parte de los libros bíblicos. Los límites del término: qué contiene cada relato o cuáles son sus características, es cosa que hay que ver en cada caso, pues una descripción determinada de la naturaleza y de las características no puede imponerse de antemano o a priori. Santuarios patriarcales. A los antepasados, Abrahán, Isaac y Jacob, se reconoce, no sólo haber ofrecido un culto a Yahvé (o a Dios), que conduce su vida y les habla en momentos decisivos, sino haber erigido altares en lugares reconocidos como sagrados o a causa de las manifestaciones divinas allí ocurridas. Abrahán levanta altares en Siquén y Betel (Gn 12,6-7) y en Hebrón (Gn 13,18). Isaac hace lo propio en Berseba (Gn 26,25). Jacob, por último, está especialmente relacionado con Betel (Gn 28,10-22; 35,1.6-15), aunque también erigió un altar en Siquén (Gn 33,30) y los sacrificios y la manifestación divina en Berseba (Gn 46,1-5) subrayarían una continuidad con el altar de Isaac. En una palabra, parecería que los patriarcas se guiaban por algo semejante a la determinación del código de la alianza: se puede construir un altar a Yahvé en cualquier lugar en que él haga memorable su nombre (Ex 20,22-26). Shalom. Palabra hebrea que significa ‘completez, armonía con los demás, salud, prosperidad espiritual y material, la paz’. Sirve para el saludo (Jue 6,23) y para la despedida (1 Sm 1,17). Es más que la simple ausencia de guerra y se asocia más bien a la kharis griega, que es el ideal de la cultura griega. Sheol. Era el mundo subterráneo, el lugar de los muertos. Se consideraba que estaba debajo de la tierra y que allí habitaban las muertos, como unas sombras. Era un lugar tenebroso, cuya pronunciación horrorizaba y se evitaba emplear el término.


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Templo. Si el templo de Jerusalén está contemplado hacia el futuro en la perspectiva de los textos del Pentateuco, es sobre todo el caso cuando se estipula la unicidad del lugar de culto y se habla del «lugar elegido por Yahvé vuestro Dios, de entre todas las tribus, para poner allí su nombre, morando en él» (Dt, 12,5; la idea se repite bastantes veces a lo largo del capítulo). En otro orden de ideas, la «tienda de la reunión» (o «del encuentro») es también como la prefiguración del santuario único. Pero hay una gran diferencia entre una pequeña tienda, plantada a distancia del campamento, que como personal contaba sólo con Josué, hijo de Nun (Ex 33,7-11), y la que Yahvé describe a Moisés con lujo de detalles (Ex 25-31) y él construye después (Ex 35-40), a cuyo servicio estaban Aarón y sus hijos, el sumo sacerdote y los sacerdotes de la tribu de Leví, y donde los otros levitas (descendientes de Leví) realizaban también las labores subordinadas al sacerdocio. Tôrâh. El sentido del término hebreo se explicó al hablar de la «instrucción sacerdotal». La «Ley» es el nombre con el que el judaísmo desde antes de la era cristiana designa normalmente el conjunto de los cinco libros iniciales de la Escritura. Yahvista. Una de las cuatro fuentes del Pentateuco, la más antigua, aisladamente o junto con la elohísta. La sigla usual J depende de la formación inicial del nombre en alemán (Jahwist). El nombre se debe a la utilización prácticamente exclusiva del nombre de Yahvé desde el relato de la formación del hombre y la mujer y del paraíso (2,4b-3,24). No sólo se emplea ese nombre antes de Moisés, a diferencia de E y P, sino que el autor declara expresamente que desde la época de Set, hijo de Adán, se comenzó a «invocar el nombre de Yahvé» (4,26: la NBJ opta por el menos problemático texto de la Vulgata, que hace de Henoc el primero en invocar a Yahvé). La fuente yahvista sería originaria de Judá y pudiera haber surgido hacia finales del IX a.C. o en el transcurso del siglo VIII. Era una fuente básicamente narrativa; el único texto legal sería Ex 34,10-26, ampliado por los deuteronomistas. Los relatos de J comienzan por la formación del hombre y de la mujer, a los que se junta el relato del paraíso; los relatos de la «prehistoria bíblica» siguen un esquema en dos tiempos, «crimen y castigo». Sus relatos son importantes para los antepasados, sobre todo Abrahán, pero disminuyen sensiblemente a partir del Éxodo, por tanto al hablar de la situación de los «hebreos» en Egipto, de la misión de Moisés, de la liberación, de la alianza del Sinaí, de la marcha por el desierto y de las conquistas transjordanas.


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ÍNDICE DE ACTIVIDADES DE ASIMILACIÓN/APRENDIZAJE

INTRODUCCIÓN AL PENTATEUCO La alianza en Ex 24,3-8 y 34,27-28 ........................................ 23 Tres actividades para entender la «crítica literaria» .............. 64 Tres actividades para entender la «Historia de las formas» ... 75 La creación del hombre y de la mujer en Gn 1,26-29 y 2,7.18-24 86 La doble promesa de Yahvé en Gn 12,2-3; 13,14-17; 22,15-18; 26,2-6; 28,13-15 ................................................................ 90 Implicaciones de «sacar» y «hacer subir» de Egipto .............. 94 Prohibiciones (decálogo), maldiciones (Dt 27) y faltas que ameritan la pena de muerte ............................................... 102 Los nombres de las tres fiestas antiguas en Ex 23 y 34 y en Dt 16 104 GÉNESIS PARA PROFUNDIZAR EN EL TEXTO Grandeza y limitación humana: 2,4b-3,24 ........................ Una visita divina: 18-19 .................................................... La bendición robada: 27,1-46 ........................................... Los sueños y sus alcances: 37,1-36 ....................................

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PARA REPASAR Y PROFUNDIZAR Historia primitiva: 1-11 ..................................................... Ciclo de Abrahán: 12,1-25,18 .......................................... Ciclo de Jacob: 25,19-36,43 .............................................. Ciclo de José: 37-50 ..........................................................

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ÍNDICE DE RECUADROS

INTRODUCCIÓN AL PENTATEUCO CAPÍTULO I División del Antiguo Testamento ..................................... Nombres de los libros del Pentateuco ............................... Génesis 1-11: la prehistoria bíblica (Gn 1-11) ................. El problema de la historia ................................................. Génesis 12-50: los antepasados ......................................... Paralelos entre los relatos sobre Abrahán e Isaac ............. La estela de Merneftah y el éxodo .................................... Las plagas de Egipto ........................................................... Bebida y comida en el desierto (paralelos entre Éxodo y Números) ...................................................................... Estructura del Deuteronomio ............................................

CAPÍTULO II Marción y el Antiguo Testamento .................................... Sentido literal y sentido espiritual .................................... Primeras hipótesis sobre el origen del Pentateuco ............ Nombres divinos: Yahweh (Yahvé, el Señor) y ’Elohîm (Dios) Hipótesis documentaria clásica: las cuatro fuentes del Pentateuco ....................................................................

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Esquema de las fuentes y redacciones del Pentateuco ...... Derecho bíblico y derecho oriental ................................... Géneros literarios .............................................................. Diacronía y sincronía ........................................................ CAPÍTULO III El «protoevangelio» (Gn 3,15) ......................................... De la «maldición» de la tierra a causa del hombre a la «bendición» .................................................................. De Egipto a la tierra prometida ......................................... La ley en el judaísmo bíblico ............................................. La ley en el judaísmo posbíblico ....................................... El Código de Hammurabi de Babilonia ............................ Promesa .............................................................................. Alianza-Pacto (berît) ......................................................... El mesianismo de algunos textos del Pentateuco ............. Tipología, alegoría y sentido pleno en los textos del Antiguo Testamento (1) .................................................... Tipología, alegoría y sentido pleno en los textos del Antiguo Testamento (2) .................................................... La nueva alianza (Jr 31,31-34) .......................................... El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana ........................................................................

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GÉNESIS CAPÍTULO I Fuentes del Génesis ........................................................... Enuma Elish ....................................................................... El arribo de la crítica ......................................................... El amor humano ................................................................ La presencia del mal .......................................................... La preferencia o elección ..................................................

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La cultura ........................................................................... Edades de la vida ............................................................... Genealogías ....................................................................... Atrahasis ............................................................................ Libro de los muertos ............................................................. La embriaguez .................................................................... Arfacsad ............................................................................. E-TEMEN.AN.KI ..............................................................

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CAPÍTULO II La fe de Abrahán ............................................................... Siquén ................................................................................ Mambré .............................................................................. Hebrón ............................................................................... Salem ................................................................................. Melquisedec ....................................................................... Celebrar una alianza .......................................................... Compromiso paternal ........................................................ Nombres divinos ................................................................ La circuncisión .................................................................. El crimen de Sodoma ........................................................ La belleza de Sara .............................................................. El hijo de una esclava ........................................................ Berseba ............................................................................... El sacrificio de los hijos ..................................................... La fiesta de la Aquedá ....................................................... La prueba de Abrahán ....................................................... Macpelá ............................................................................. Naharáin ............................................................................

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CAPÍTULO III Edom e Israel ..................................................................... La venta de Esaú ................................................................ Abimélec ...........................................................................

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El Dios de mi(s) padre(s) .................................................. La vejez .............................................................................. Edomitas e ismaelitas ......................................................... Betel ................................................................................... Fiesta matrimonial ............................................................. Mandrágora ........................................................................ Ley sobre la esclavitud ....................................................... Los terafim .......................................................................... Los regalos ......................................................................... La lucha con el ángel ........................................................ Amor del bueno ................................................................. Siquén ................................................................................ La estructura del capítulo 35 ............................................. Las tribus de Israel .............................................................

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CAPÍTULO IV Sueños ................................................................................ Genealogía ......................................................................... Respeto a la casada ............................................................ El faraón y sus funcionarios ............................................... ¡Gloria a José! .................................................................... El camino de Horus ........................................................... El conjunto de 43-45 ......................................................... La adivinación ................................................................... Gosen ................................................................................. Setenta ............................................................................... Rabadán ............................................................................. Una preferencia pagante ................................................... Reinterpretación en el Targum ......................................... Todo un hombre ................................................................ 110 años .............................................................................

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03 Loza Vera, José - Introducción al Pentateuco. Génesis.pdf

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