001 Politicas Da Inimizade Segunda Revisão (1)

POLITICAS DA INIMIZADE ACHILLE MBEMBE

Tradução de marie thauront, a partir da edição em francês de 2016 da “editions la découverte”

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Para Fabien Éboussi Boulaga Jean François bayart e Peter L. Geschiere

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Introdução

A provação do mundo Não basta ter um livro em mãos para saber usá-lo. No início, a intenção foi escrever um que não fosse envolto em mistério. No fim das contas, eis um breve ensaio feito de hachuras de esboços, de capítulos paralelos, de traços mais ou menos descontínuos, apontamentos, gestos vivos e rápidos, e até leves movimentos de retraída seguidos de bruscas reviravoltas. É verdade, o assunto, rugoso, não combinava com voz de violino. Bastou então sugerir a presença de um osso, de uma caveira ou de um esqueleto dentro do elemento. Esse osso, essa caveira e esse esqueleto têm nomeso repovoamento da Terra, a saída da democracia, a sociedade da inimizade, a relação sem desejo, a voz do sangue, o terror e o contraterror como remédio e veneno de nossa época (capítulos 1 e 2). A melhor forma de acessar esses diversos esqueletos era produzindo uma forma que não fosse medrosa, mas sim tensa e carregada de energia. Qualquer que seja o caso, eis um texto sobre a superfície do qual o leitor pode deslizar livremente, sem nenhum controle de documento ou visto de entrada. Pode estadear nele tanto quanto quiser, se mover a vontade, entrar e sair a qualquer momento por qualquer porta. Ele pode partir em qualquer direção conservando, em relação a cada uma de suas palavras e de suas afirmações, um constante distanciamento crítico e se preciso, uma pitada de ceticismo. Se supõe de fato que todo gesto de escrita envolva uma força ou ainda uma discordância – discordância – o o que aqui, é chamado de elemento.

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p.08 No caso presente, se tratava de um elemento bruto e de uma força paralisante, uma força de separação mais do que uma força que intensifica o laço- uma força de cisão e de isolamento, virada exclusivamente sobre si, que procura se eximir do resto do mundo e ao mesmo tempo que pretende garantir o seu último governo. A reflexão que segue trata de fato da recondução em escala planetária da relação de inimizade e suas múltiplas reconfigurações nas condições contemporâneas. O conceito platônico de pharmakon- a ideia de um medicamento que opera ao mesmo tempo como remédio e como venenoconstitui o seu eixo central. Apoiados em parte na obra política e psiquiátrica de Franz Fanon, mostramos como, no rastro dos conflitos da descolonização, a guerra (sob a figura da conquista e da ocupação, do terror e da contra insurreição) se tornou, no fim do século 20, o sacramento de nossa época. Essa transformação, por sua vez, liberou movimentos passionais que, pouco a pouco, levam as democracias liberais a vestir as roupas da exceção, a empreender ao longe ações incondicionais, e a querer exercer a ditadura contra elas mesmas e contra seus inimigos. Nos interrogamos, entre outras coisas, sobre as consequências dessa inversão, e os novos termos com os quais se coloca agora a questão das relações entre violência e lei, norma e exceção, estado de guerra, estado de segurança e estado de liberdade. No contexto de encolhimento do mundo e de repovoamento da Terra, graças à novos ciclos de circulação das populações, esse ensaio não se esforça só em abrir pistas novas para uma crítica dos nacionalismos atávicos. Se interroga também, de maneira indireta, sobre o que poderiam ser os fundamentos de uma genealogia comum, e ai, de uma política do vivo para além do humanismo. O ensaio trata de fato desse tipo de combinado com o mundo- ou ainda de uso do mundo- que, nesse início de século, consiste em considerar como nada tudo o que não é si mesmo. Esse processo tem uma genealogia e um nome: a corrida em direção à separação e ao desligamento. Essa corrida acontece sobre uma base de angustia de aniquilamento. De fato, numerosos são aqueles que hoje, são tomados pelo espanto.

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P09 Eles temem ter sido invadidos e estar prestes a desaparecer. Povos inteiros têm a impressão de ter chegado ao fim dos recursos necessários para continuar assumindo sua identidade. Estimam que não há mais lado de fora, e que precisa, para se proteger da ameaça e do perigo, multiplicar as cercas. Como não querem se lembrar de nada, e principalmente de seus próprios crimes e desfeitos, eles fabricam objetos ruins que terminam efetivamente obcecando- os e dos quais procuram agora se desfazer violentamente. Possuídos pelos gênios do mal que eles nunca deixaram de inventar e que, numa reviravolta espetacular, hoje os cercam, agora se fazem perguntas mais ou menos parecidas àquelas que tiveram que enfrentar, não há muito tempo, muitas sociedades não ocidentais presas nas redes de forças bem mais destrutivas- a colonização e o imperialismo¹. Diante de tudo que está acontecendo, o Outro ainda pode ser considerado meu semelhante? Chegados ao extremo, como é o caso para nós aqui e agora, de que exatamente, relevam minha humanidade e a de outrem? O peso de Outro se tornou tão arrebatador, não seria melhor se minha vida não fosse mais atada à sua presença, assim como a dele à minha? Porque, contra ventos e marés, apesar de tudo, tenho que olhar pelo outro, respeitando da melhor forma a sua vida, se, por sua vez, ele só almeja a minha perda? Se, no fim das contas, a humanidade só existe contanto que ela esteja no mundo e seja do mundo, como fundar uma relação com os outros baseada sobre o reconhecimento recíproco de nossas vulnerabilidade e finitude comuns? Manifestamente não se trata mais de aumentar o círculo mas sim de fazer das fronteiras formas primitivas para manter à distância inimigos, intrusos e estrangeiros, todos aqueles que não são os nossos. Num mundo mais que nunca caracterizado por uma redistribuição desigual das capacidades de mobilidade e onde, para muitos, se mover e circular constitui a única chance de sobrevivência, a brutalidade das fronteiras é doravante um dado fundamental do nosso tempo. As fronteiras não são mais lugares que se

1-Chinua Achebe, le monde séffrondre, presence africaine, paris 1973

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P10 atravessam, mas linhas que separam. Nesses espaços mais ou menos miniaturizados e militarizados, tudo presumidamente se imobiliza. Numerosos são aqueles e aquelas que agora encontram neles o seu fim, deportados, quando não são simplesmente vítimas de naufrágio ou eletrocutados. O princípio de igualdade derrotado tanto pela lei de origem comum e de comunidade nativa quanto pelo fracionamento da cidadania e sua declinação em cidadania “pura” (a dos autóctones) e em cidadania “emprestada” (essa que já precarizada, não está livre de destituição). Frente às situações perigosas tão características do momento, a questão, pelo menos em aparência, não é mais saber como conciliar o exercício da vida e da liberdade com o conhecimento da verdade e a solicitude para com o outro. Doravante, a questão é saber como, numa espécie de jorro primitivo, atualizar a vontade de potência usando meios ao mesmo tempo cruéis e virtuosos. Daí, a guerra não só se instalou como fim e como necessidade na democracia, mas também na política e na cultura. Ela se tornou remédio e veneno - nosso pharmakon. A transformação da guerra em pharmakon de nossa época liberou por sua vez paixões funestas que, pouco a pouco, levam nossas sociedades a sair da democracia e se transformar em sociedades da inimizade, como foi o caso sob a colonização. Essa recondução planetária da relação colonial e suas múltiplas reconfigurações nas condições contemporâneas não poupam as sociedades do Norte. A guerra contra o terror e a instauração de um “estado de exceção” em escala mundial só fazem amplifica-la. E quem hoje poderia verdadeiramente tratar da guerra como pharmakon do nosso tempo sem convocar Franz Fanon à sombra de quem esse ensaio foi escrito? A guerra colonial- já que é principalmente dela que ele falafinalmente é, senão a matriz em última instancia do nomos da Terra, pelo menos um dos meios privilegiados de sua institucionalização. Guerras de conquista e de ocupação, e, em muitos aspectos, guerras de extermínio,

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P11 as guerras coloniais foram ao mesmo tempo guerras de cerco tanto quanto guerras estrangeiras e guerras raciais. Mas como esquecer que elas tinham também aspectos de guerra civis, guerras de defesa, quando as guerras de libertação não traziam de volta guerras ditas “contrainsurrecionais”? Na verdade, empilhamento de guerras acorrentadas umas nas outras, causas e consequências umas das outras, é o motivo pelo qual causaram tanto terror e atrocidades. Também é o motivo pelo qual provocaram naqueles e naquelas que as sofreram ou participaram delas, ora a crença numa potência toda poderosa ilusória, ora o pavor e o desvanecimento puro e simples do sentimento de existir. Como a maioria das guerras contemporâneas- a guerra contra o terror e as diversas formas de ocupação inclusas-, as guerras coloniais foram guerras de extração e de predação. De ambos os lados, o dos vencidos e o dos vencedores, levaram invariavelmente à ruina de alguma coisa irrepresentável, quase sem nome, tão difícil de pronunciar- como se reconhece, através do rosto do inimigo que se procura abater mas que também poderia ser o rosto de quem se procura curar as feridas, um outro rosto de homem em sua plena humanidade, e portanto semelhante ao nosso (capitulo 3)? As guerras liberaram forças passionais que, por sua vez, aumentaram as faculdades dos homens em se dividir. Levaram alguns a confessar mais abertamente do que no passado seus desejos mais reprimidos e a comunicar mais diretamente do que antes com seus mitos mais obscuros. Para outros, as guerras ofereceram a possibilidade de sair de seu sono abissal, sentir talvez pela primeira e única vez a potência de ser parte do mundo ao redor, e, de quebra, aguentar suas próprias vulnerabilidade e incompletude. Brutalmente expostos ao sofrimento de terceiros desconhecidos, outros, ainda, se deixaram tocar e afetar. Ao chamado desses inumeráveis corpos de dor, saíram de repente do círculo da indiferença no qual estavam, até então, emparedados. Diante do poder colonial e das guerras do mesmo nome, Fanon tinha entendido que só há sujeito se vivo (capitulo 3). Como vivo, logo o sujeito estava aberto para o mundo.

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P12 Ao compreender a vida dos outros vivos e dos não-vivos, ele compreendia a própria; que ele existia como forma viva; e que podia então corrigir as assimetrias da relação introduzindo nela uma dimensão de reciprocidade e trazer cuidados à humanidade. Além disso, Fanon considerava o gesto curativo como uma pratica de re-simbolização na qual sempre entrava em jogo a possibilidade de reciprocidade e mutualidade (o encontro autentico com outros). Para o colonizado que se recusava em ser castrado, ele aconselhou dar as costas para a Europa, ou seja, começar por si mesmo, ficar de pé fora das categorias que o mantinham curvado. A dificuldade não era somente ter sido designado à uma raça, era de ter chegado a desejar a castração e ser cumplice dela. Porque a ficção que o Outro tinha fabricado a respeito dele, tudo, ou quase tudo, incitava o colonizado a vestir ela como se fosse a sua pele e sua verdade. Ao oprimido que procurava se livrar do fardo da raça, Fanon propôs então um longo caminho de cura. Essa cura começava por e dentro da linguagem e da percepção, pelo conhecimento dessa realidade fundamental segundo a qual se tornar homem no mundo, é aceitar estar exposto a outrem. A cura prosseguia com um trabalho colossal sobre si, por novas experiências do corpo, do movimento, do estar junto (e até da comunhão) como esse fundo comum que o homem tem de mais vivo e vulnerável, e eventualmente pelo exercício da violência. Essa violência era dirigida contra o sistema colonial. Uma das particularidades desse sistema era manufaturar um leque de sofrimentos que não suscitavam por sua vez nenhuma responsabilização, nem solicitude, nem simpatia, e muitas vezes, nem piedade. Pelo contrário, tudo era empreendido para desgastar qualquer capacidade para quem quer que seja de sofrer pelo sofrimento dos indígenas, de se deixar afetar por ele. Mais ainda, a violência colonial tinha como função capturar a força de desejo do sujeitado e desvia-la em direção à investimentos improdutivos. Ao pretender querer o bem do indígena no lugar dele, o aparelho colonial não só procurava bloquear seu

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P13 desejo de vida. Almejava atingir e diminuir suas capacidades de auto estima como agente moral. É contra essa ordem que se opôs com determinação a pratica política e clínica de Fanon. Melhor que outros, ele tinha colocado o dedo sobre uma das grandes contradições herdadas da era moderna, mas que sua época penava em compreender. O vasto movimento de repovoamento do mundo inaugurado no alvorecer dos Tempos modernos tinha resultado em uma massiva “tomada de terras” (a colonização), numa escala e gra ças à técnicas jamais conhecidas antes na história da humanidade. Longe de levar à uma planetarização da democracia, a corrida para as terras novas tinha desembocado num novo direito ( nomos) da Terra cuja principal característica era consagrar a guerra e a raça como os dois sacramentos privilegiados da história. O sacramento da guerra e da raça nos altos fornos do colonialismo fez delas ao mesmo tempo o antidoto e o veneno da modernidade, seu duplo pharmakon .

Nessas condições, pensava Fanon, a descolonização como evento político constituinte não podia abrir mão da violência. Em todos os casos, força ativa primitiva, ela pre- existia ao seu advento. A descolonização consistia em colocar em movimento um corpo animado, capaz de se explicar exaustivamente e num choque sem reserva com tudo o que, lhe sendo anterior e exterior, o impedia de advir ao seu conceito. Porém, por mais criativa que devia ser, a violência pura e ilimitada nunca estava livre de uma possível cegueira. Bloqueada numa repetição estéril, ela podia, a qualquer momento, degenerar e a sua energia ser colocada ao serviço da destruição pela destruição. Por outro lado, o gesto medical não tinha como primeira função a erradicação absoluta da doença ou a supressão da morte e o advento da imortalidade. O homem doente era um homem sem família, sem amor, sem relações humanas e sem comunhão com uma comunidade. Era o homem privado de um encontro autentico com outros homens com os quais ele não compartilhava, a priori, laços de descendência ou de origem (capitulo 3).

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P14 Esse mundo dos homens sem laços (ou dos homens que só aspiram em se

despedir dos outros) ainda está conosco, porem em configurações sempre renovadas. Está conosco nos meandros do renascimento judeofóbico e de seu novo pendente mimético, a islamofobia. Está conosco, na forma do desejo de apartheid e de endogamia que azucrina nossa época, nos mergulhando num sonho alucinatório, aquele da “comunidade sem estrangeiros”. Em quase todo canto, a lei do sangue, a lei do talião e o dever de raça – os dois suplementos constitutivos do nacionalismo atávico- reaparecem na superfície. A violência até então mais ou menos escondida das democracias sobe à tona, desenhando um círculo mortífero que sufoca a imaginação e do qual está cada vez mais difícil de sair. A ordem política, em quase todo canto, se reconstitui como forma de organização para a morte. Pouco a pouco, um terror de essência molecular e pretensamente defensivo procura se legitimar embaçando as relações entre a violência, o crime e a lei, a fé, o comando e a obediência, a norma e a exceção, ou ainda a liberdade, a perseguição e a segurança. Não se trata mais, pelo direito e pela justiça, de excluir o crime das contas da vida em comum. Todas as vezes, é a aposta suprema que se arrisca. Nem o homem de terror nem o homem aterrorizado, ambos novos substitutos do cidadão, negam o assassinato. Pelo contrário, quando simplesmente, não acreditam na morte (dada ou recebida), eles a consideram a garantia última de uma história temperada no ferro e no aço - a história do Ser. A irredutibilidade do laço humano, a não separabilidade do humano com os outros vivos, a vulnerabilidade do homem em geral e do homem doente de guerra em particular, ou ainda o cuidado necessário para escrever o vivo no tempo longo – Fanon teve essas preocupações do início até o fim, tanto no seu pensamento quanto na sua práxis. É dessas interrogações que tratam, de víeis e com figuras cambiantes, os capítulos que seguem. Já que Fanon mostrou uma solicitude especial para com a África, e que ele ligou definitivamente a sua sorte à do continente, era normal que a África ocupasse um lugar de primeiro plano nessa reflexão (capitulo 4).

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P15 De fato, tem nomes que, como não remetem à coisa, passam por cima ou ao lado dela. A função deles é desfigurar e distorcer. É o motivo pelo qual a coisa, a verdadeira, tende a resistir tanto ao nome quanto à qualquer tradução. Não porque seria revestida de uma máscara mas sim porque a sua força de proliferação é tamanha que qualquer qualificativo se torna de repente supérfluo. Era, para Fanon, o caso da África e de sua máscara, o Negro. Entidade genérica, embaçada e sem peso nem relevo histórico, a respeito da qual qualquer um pode dizer aproximadamente qualquer coisa sem que isso tenha consequência alguma? Ou força própria ao mesmo tempo que projeto capaz, com as suas próprias reservas de vida, de advir ao seu conceito e se auto escrever nesse novo tempo planetário? Para prestar conta do mundo do vivo sem cair na repetição, Fanon prestou atenção na experiência que as pessoas tinham das superfícies e das profundezas, do mundo das luzes e dos reflexos e do mundo das sombras. Como se tratava dos significados últimos, ele sabia que tinha que buscalos tanto do lado das estruturas que do lado tenebroso da vida. Por isso a extraordinária atenção que ele consagrou para a linguagem, a palavra, a música, o teatro, a dança, o aparato, o cenário e todo tipo de objetos técnicos e estruturas psíquicas. No mais, não se trata, nesse ensaio, de louvar os mortos, mas evocar de forma fragmentaria um grande pensador da transfiguração. Para isso, não se encontrou nada mais apropriado do que uma escrita figural, que oscila entre o vertiginoso, a dissolução e o espalhamento. É uma escrita feita de curvas entrecruzadas, e cujas arestas e linhas sempre se encontram no seu ponto de fuga. Deu para entender- nessa escrita, o função da língua é trazer de volta para a vida tudo que tinha sido abandonado para as potencias da morte. É abrir de novo o acesso aos jazidos do futuro, começando pelo futuro daqueles dos quais, não tem tanto tempo, era difícil dizer qual era a parte do humano e qual era a do animal, do objeto, da coisa ou da mercadoria (capitulo 4).

Johannesburg, 24 de janeiro de 2016.

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P16 Esse ensaio foi escrito durante minha longa estadia no Witwatersrand Institute for Social and Economic Research (WISER) na universidade de Witwatersrand (Johannesburg, África do Sul). Ao longo desses anos, aproveitei muito com as trocas constantes com meus colegas Sarah Nuttall, Keith Breckenridge, Pamila Gupta, Sara Duff, Jonathan Klaaren, Cath Burns, e recentemente, Hlonipa Mokoena e Shireen Hassim, Adam Habib, Tawana Kupe, Zeblon Vilakazi, Ruksana Osman e Isabel Hofmeyr nunca deixaram de me encorajar muito. O seminário pós doutorado que animei em WISER com minha colega Sue Van Zyl e para o qual Charne Lavery, Claudia Gastrow, Joshua Walker, Sarah Duff, Kirk Side e Timothy Wright contribuíram regularmente foi um inestimável espaço de pesquisa e criatividade. Paul Giroy, Davis Theo Goldberg, Jean Camaroff, Jonh Camaroff, Françoise Verges, Eric Fassin, Laurent Dubois, Srinivas Aravamudan, Elsa Dorlin, Gregoire Chamayou, Ackbar Abbas, Dilip Gaonkar, Nadia Yala Kisukidi, Eyal Weizman, Judith Butler, Grassam Hage, Ato Quayson, Souleymane Bachir Diagne, Adi Ophir, Celestin Monga, Siba Grovogui, Susan Van Zyl, Henry Louis Gates e Xolela Mangcu foram fontes fecundas de inspiração, e, muitas vezes sem sabê-lo, interlocutores de primeiríssimo plano. Agradeço meus colegas do Johannesburg Workshop in Theory and Criticism (JWTC), Leigh-Ann Naidoo, Zen Marie e Kelly Gillespie porque foram companheiros tão fieis, assim como Najibha Deshmukh e Adila Deshmukh pela sua profunda amizade. Meu editor Hugues Jallon e sua equipe, Pascale Iltis, Thomas Deltombe e Delphine Ribouchon foram, como sempre, um apoio certo. O ensaio é dedicado à um homem além dos nomes, Fabien Éboussi Boulaga, e a dois amigos indefectíveis, Jean François Bayart e Peter L. Geschiere.

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p.17 Capitulo 1

A saída da democracia

O objetivo deste livro é contribuir, a partir da África onde vivo e trabalho (mas também a partir do resto do mundo que eu nunca parei de percorrer), para uma crítica do tempo que é o nosso – o tempo do repovoamento e da planetarização do mundo sob a égide do militarismo e do capital, e última consequência, o tempo da saída da democracia (ou de sua inversão). Para realizar este projeto, seguiremos uma abordagem transversal, atenta aos três padrões da abertura, da travessia e da circulação. Tal abordagem só pode ser bem sucedida se der espaço para uma leitura regressiva do nosso presente. Ela parte do pressuposto que toda desconstrução verdadeira do mundo do nosso tempo começa por um pleno reconhecimento do estatuto obrigatoriamente provincial dos nossos discursos e do caráter necessariamente regional dos nossos conceitos – e portanto por uma crítica de toda forma de universalismo abstrato. Fazendo assim, é uma abordagem que se esforça em romper com a tendência que conhecemos, de fechamento e de demarcações de todo tipo, fronteiras entre o aqui e o ali, o próximo e o distante, o de dentro e o de fora servindo de linha Maginot para grande parte do que hoje chamam de “pensamento global”. Mas só pode ter “pensamento global” quando, dando as costas para a segregação teórica, este pensamento se apoia de fato em todos os arquivos do que Edouard Glissant chamava de “Todo-Mundo”.

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Reviravolta, inversão e aceleração. Para as necessidades da reflexão que se esboça aqui, quatro traços característicos do tempo que é o nosso merecem um destaque. O primeiro é o encolhimento do mundo e o repovoamento da Terra em prol da virada demográfica que, de agora em diante, opera a favor dos mundos do Sul. O desenraizamento geográfico e cultural, depois a relocação voluntaria ou a implantação forçada de populações inteiras em vastos territórios outrora povoados exclusivamente por povos autóctones, foram elementos decisivos para o nosso advento na modernidade¹. No lado atlântico do planeta, dois momentos significativos ligados à expansão do capitalismo industrial, deram ritmo à esse processo de redistribuição planetária das populações. Se trata da colonização (que começou no início do século 16 com a conquista das américas) e do tráfico de escravos negros. Tanto o comercio negreiro quanto a colonização coincidiram em grande parte com a formação do pensamento mercantilista no ocidente, isto quando pura e simplesmente não estão na sua origem². O comercio negreiro funcionava da base da hemorragia e da punção dos braços os mais úteis e das energias as mais vitais das sociedades fornecedoras de escravos. Nas américas, a mão de obra servil de origem africana foi posta ao trabalho, no quadro de um vasto projeto de submissão do meio ambiente com a finalidade de arranja-lo de forma racional e rentável. Em vários aspectos, o regime da plantação foi, antes de tudo, o das florestas que precisou cortar, queimar e devastar regularmente; do algodão ou da cana que tinham que substituir a natureza que existia antes, das paisagens antigas que foram remodeladas, das formações vegetais anteriores que precisou destruir, e de um ecossistema que foi substituído por um agrossistema³. Contudo, a 1 Paul Gilroy, l átlantique noir, modernité et duble conscience, editions Amsterdam, paris 2010 2 para uma visão geral, ver Parkakunnel Joseph Thomas, mercantilism and east índia trade, Frank Cass, Londres,1963; William J. Barber, British economic thought and í ndia, 1690-1858, clarendon press, Oxford, 1975 3 ver Walter Jonhson, river of dark dreams, slavery and empire in the cotton kingdom, the belknap press of havard university press, Cambridge, ma, 2013

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P19. plantação não era apenas um dispositivo econômico. Para os escravos transplantados no Novo Mundo, ela era também o palco onde se desenrolava outro começo. Aqui, começava uma vida doravante vivida segundo um princípio essencialmente racial. Mas, longe de ser apenas um significante biológico, a raça assim compreendida remetia à um corpo sem mundo e fora do chão, um corpo de energia combustível, um tipo de duplo da natureza que se podia, pelo trabalho, transformar em estoque ou fundo disponível4. A colonização funcionava, por sua vez, com a excreção daqueles e daquelas que, em vários aspectos, eram julgados supérfluos, em excedente no seio das nações colonizadoras. Era o caso, em particular, dos pobres à cargo da sociedade e dos perambulantes e delinquentes que acreditava-se serem nocivos à nação. Era uma tecnologia de regulação dos movimentos migratórios. Muitos eram aqueles que, na época, consideravam que esta forma de migração beneficiaria em última instancia aos países de origem. “Não só um grande número de homens que vivem hoje no ócio aqui, e representam um peso, uma carga e não dão lucro nenhum a este reino, serão colocados assim para trabalhar, mas os seus filhos de doze ou quatorze anos, ou até menos, também serão afastados do ócio, fazendo mil tipos de coisas fúteis, que, quem sabe poderão se tornar boas mercadorias para este pais”, escrevia, por exemplo, Antoine de Montchrestien no seu tratado de economia política no início do século 17. E mais ainda, ele acrescentava, “nossas mulheres ociosas [...] serão uteis arrancando, tingindo e separando penas, puxando, batendo e trabalhando o cânhamo, e colhendo o algodão, e diversas coisas na tinturaria”. Os homens poderão, por sua vez, “serem uteis trabalhando nas minas, e lavrando, arando ou até caçando baleia [...] além da pesca do bacalhau, do salmão, do arenque, e derrubando arvores”, assim concluía5.

4 encontra se in Richard s. Dunn, a tale of two plantations, slave life and labor in Jamaica and Virginia, Harvard university press, Cambridge, 2014, uma analise comparada dessa instituição. 5 Antoine de Montchrestien, traité déconomie politique, droz, geneve, 1999 (1615) p 187

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P20. Do século 16 ao século 17, estas duas modalidades do repovoamento do planeta pela predação humana, a extração das riquezas naturais e a imposição do trabalho para os grupos sociais subalternos formaram os desafios econômicos, políticos e em muitos aspectos filosóficos maiores do período6. Tanto a teoria econômica quanto a teoria da democracia foram em parte construídas em cima da defesa ou da crítica de uma ou de outra dessas duas formas de redistribuição espacial das populações 7. Estas, por sua vez, estiveram na origem de numerosos conflitos e guerras de repartição ou de apoderação. Resultado desse movimento planetário, uma nova distribuição do planeta apareceu, com, no centro, as potências ocidentais e, fora, ou nas margens, as periferias - espaços da luta extrema e condenadas à ocupação e à pilhagem. Ainda é preciso levar em conta a distinção geralmente aceita entre a colonização comercial – ou ainda de balcão - e a colonização de povoamento propriamente dita. É verdade que nos dois casos, se considerava que o enriquecimento da colônia – toda colônia - só fazia sentido se contribuísse para o enriquecimento da metrópole. Porém a diferença se encontrava no fato de que a colônia de povoamento era concebida como uma extensão da nação enquanto que a colônia de balcão ou de exploração não era mais do que uma forma de enriquecer a metrópole pelo víeis de um comercio assimétrico, não equitativo, praticamente sem nenhum investimento pesado no local. Além disso, a apropriação das colônias de exploração teoricamente tinha um fim e a implantação de europeus naqueles lugares era de caráter realmente provisório. No caso das colônias de povoamento, a política de migração visava manter no colo

6 ver por exemplo, Josiah Child, a new discourse of trade, J. Hodges, Londres, 1690, p197; Charles Davenant, “discourses on the public revenue ando n the trade”, in the political and commercial Works, collected and revised by sir Charles Whitworth, R. Horsfield, Londres, 1967 (1711) p.3 7 ler Christophe Salvat, formation et diffusionde la pensee economique liberale française. André Morrellet et l économie politique du xvii siecle, these, lyon 2000; Daniel Diatkine (dir) le liberalisme à lépreuve: de lémpire aux nations (Adam Smith et léconomie coloniale), cahiers déconomie politique, n27-28, 1996

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P21 da nação pessoas que seriam perdidas se ficassem entre nós. A colônia servia de solução para os indesejáveis, as categorias da população “cujos crimes e desvios” poderiam se tornar “rapidamente destrutivos”, ou cujas necessidades os teriam levado à cadeia ou à mendigar, os tornando inúteis para o pais. Essa cisão da humanidade em populações “úteis” e “inúteis” – “excedentárias” e “supérfluas” - continua a regra, a utilidade se medindo essencialmente pela capacidade de aumento da força de trabalho. No mais, o repovoamento da terra no início da era moderna não passa apenas pela colonização. Migrações e mobilidade se explicam também por fatores religiosos. Ao longo do período 1685-1730, nos dias que seguiram a revogação do edito de Nantes, em torno de 170000 a 180000 huguenotes fogem da França. A emigração religiosa atinge muitas outras comunidades. Na verdade, diferentes tipos de circulações internacionais se encaixam, seja por parte dos judeus portugueses cujas redes comerciais se articulam ao redor dos grandes portos europeus de Hamburgo, Amsterdã, Londres ou Bordeaux, seja os italianos que investem-no mundo da finança, do negócio ou das profissões altamente especializadas como o trabalho do vidro e dos produtos de luxo, seja até soldados, mercenários, engenheiros que graças aos múltiplos conflitos da época, passam alegremente de um mercado da violência para outro 8. No alvorecer do século 21, o tráfico de escravos e a colonização das regiões distantes do globo não são mais os meios pelos quais se efetua o repovoamento da terra. O trabalho, na sua acepção tradicional, não é mais necessariamente o meio privilegiado de formação de valor. Porém o momento é de abalamento, com grandes e pequenas deslocações e transferências, ou seja, é de novas figuras do êxodo 9. As novas dinâmicas circulatórias

8 Ver Jean Pierre Bardet et Jacques Dupaquier (dir) histoire des populations de léurope. I des origines aux premices de la revolution demographique, fayard, paris, 1998 9 sobre o tamanho dessas novas formas de circulação, ver World Bank, Development goals in na era of demographic Change. Global monitoring Report 2015/2016 (disponível em www.worldbank.com)

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p22 e a formação das diásporas passam em grande parte pelo comercio ou o negócio, as guerras, os desastres ecológicos e as catástrofes ambientais, e as transferências culturais de todo tipo. O envelhecimento acelerado dos conjuntos humanos das nações ricas do mundo representa, deste ponto de vista, um evento com alcance considerável. Ele é o inverso dos excedentes demográficos típicos do século 19 que acabaram de ser evocados. A distância geográfica como tal não representa mais um obstáculo à mobilidade. As grandes rotas da migração se diversificam e dispositivos cada vez mais sofisticados contornando as fronteiras são instalados. Assim, mesmo que centrípetos, os fluxos migratórios se orientam em várias direções simultaneamente, a Europa e os Estados Unidos em particular se mantêm mesmo assim como os pontos de fixação maiores das multidões em movimento especialmente as que vêm dos centros de pobreza do planeta. Aqui surgem novas aglomerações e se constrõem, apesar de tudo, novas cidades polinacionais. Diversos arranjos de territórios mosaicos aparecem, pouco a pouco e no conjunto do planeta, por conta das novas circulações internacionais. Esta nova polinização - que vem se acrescentar às ondas anteriores de migrações oriundas do Sul - embaça os critérios de pertencimento nacional. Pertencer à nação não é mais apenas uma questão de origem, mas também de escolha. Uma massa cada vez maior de pessoas participa doravante de vários tipos de nacionalidades (nacionalidade de origem, de residência, de escolha) e de laços identitários. Em alguns casos, eles são compelidos a se decidir, e se fundir na população, botando um fim às fidelidades duplas; ou, em caso de delito colocando em perigo a “existência da nação”, a correr o risco de serem destituídos da nacionalidade de acolhimento10. Mais ainda, no coração do repovoamento – em curso - da terra, não se encontram apenas humanos. Os ocupantes do mundo não se limitam mais aos únicos seres humanos.

10 ver Seyla Benhabib e Judith Resnik (dir) migrations and mobilities. Citizenship, borders, and genders, new York univeesity press, new York, 2009, e Seyla benhabib, the rights of others, aliens, residents and citizens, Cambridge university press, Cambridge, 2004.

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P23 Mais que nunca, eles incluem numerosos artefatos e todas as espécies vivas, orgânicas e vegetais. E nem as forças geológicas, geomorfológicas e climatológicas deixam de completar o conjunto dos novos habitantes da Terra11. Sim, não se trata de seres nem de grupos ou de famílias de existentes como tais. Pode se dizer que nem se trata de meio ambiente nem da natureza. Se trata de agentes e meios de vida - a agua, o ar, a poeira, os micróbios, os cupins, as abelhas, os insetos -, autores de relações específicas. Passamos então da condição humana para a condição terrestre. O segundo traço característico do nosso tempo é a redefinição - em curso - do humano no quadro de uma ecologia geral e de uma geografia doravante ampliada, esférica, irreversivelmente planetária. De fato, o mundo não é mais apenas considerado como um artefato que o homem fabrica. Saído da idade de pedra e da prata, do ferro e do ouro, o homem por sua vez tende hoje a se tornar plástico. O advento do homem plástico e do seu corolário, o sujeito digital, vai diretamente contra numerosas convicções tidas, até recentemente, como verdades imutáveis. É assim com a crença segunda a qual existiria um “próprio do homem”, ou um “homem genérico” que seria separável do animal ou do mundo vegetal; ou ainda, que a Terra que ele habita e explora não passaria de objeto passivo de suas intervenções. Assim, também, com a ideia segunda a qual, de todas as espécies vivas, o “gênero humano” seria o único a ter conseguido se livrar em parte de sua animalidade. As correntes da necessidade biológica arrebentadas, ele teria se erguido quase à altura do divino. No reverso desses artigos de fé e muitos outros, se admite hoje que, no seio do universo, o gênero humano em particular não passa de parte de um conjunto mais vasto de sujeitos vivos, os quais incluem os animais, os vegetais e outras espécies.

11 a palavra “novos habitantes” não significa que não estavam aqui ainda. Por “novos”, tem que entender a mudança do seu estatuto nos nossos dispositivos de representação. A respeito desses assuntos, ver Bruno Latour, face à Gaia, huit conferences sur le nouveau regime climatique, la decouverte, paris 2015.

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p24. Se ficarmos nas áreas da biologia e da engenharia genética, não teria, propriamente falando, nenhuma “essência do homem” para preservar e nenhuma “natureza do homem” para proteger. Assim, não teria quase nenhum limite à modificação da estrutura biológica e genética da humanidade. No fundo, com manipulações genéticas e germinais, acredita se realmente possível não só “aumentar” o ser humano (enhancement) mas também, num ato espetacular de autocriação, produzir o vivo pela tecnomedicina. O terceiro traço constitutivo da época é a introdução generalizada de instrumentos e maquinas calculadores ou computacionais em todos os aspectos da vida social. A potência e ubiquidade do fenômeno numérico ajudando, não existe mais separação vedada entre a tela e a vida. Hoje, a vida acontece na tela, e a tela se tornou a forma plástica e simulada do vivo, que, aliás, pode doravante ser compreendido por um código. Com tudo, “não é mais pela confrontação com o retrato ou diante da figura do duplo que apresenta o espelho que se entende o sujeito, mas pela construção de uma forma de presença do sujeito mais próxima da xerox e da sombra projetada12”. Assim fica de fora parte do trabalho de subjetivação e de individuação pelo qual ainda recentemente, todo ser humano se tornava uma pessoa dotada de uma identidade mais ou menos indexável. Queiram ou não, o momento seria então mais da plasticidade, da polinização, e dos enxertes de todo tipo – plasticidade do cérebro, polinização do artificial e do orgânico, manipulações genéticas e enxertes informáticos, aparelhagem cada vez mais estreita do humano com a máquina. Todas essas mutações não só permitem o livre curso do sonho de uma vida verdadeiramente ilimitada. De agora em diante elas exercem poder sobre o vivente- ou ainda nos tornam capazes de alterar voluntariamente a espécie humana – sem dúvida, a forma absoluta de poder. A articulação entre a capacidade de alterar voluntariamente a espécie humana- e até outras espécies vivas e outros materiais

12 Claire Larsonneur (dir) le sujet digital, les presses du reel, paris, 2015, p.3

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p.25 em aparência inertes - e o poder do capital constitui o quarto traço marcante do mundo do nosso tempo. A potência do capital - ao mesmo tempo força viva e criadora (quando se trata de estender mercados e acumular lucros) e processo sangrento de devoração (quando se trata de destruir sem volta a vida dos seres e das espécies) - se decuplou a partir do momento em que os mercados da finança escolheram se apoiar nas inteligências artificiais para otimizar o movimento das liquidezes. Porque a maioria desses operadores de alta frequência usam algoritmos de ponta para tratar a massa de informações trocadas nos mercados financeiros, eles funcionam em escalas micro temporais inacessíveis para o homem. Hoje, o tempo de transferência da informação entre a Bolsa e o operador é calculada em milésimos de segundo. Acoplada a outros fatores, esta extraordinária compressão do tempo levou ao paradoxo que é, de um lado o espetacular aumento da fragilidade e da instabilidade dos mercados, e do outro lado, seu poder quase ilimitado de destruição. A questão que é colocada agora então é saber se ainda é possível impedir que os modos de exploração do planeta caiam na destruição absoluta. Esta questão é de uma atualidade tal que a simetria entre o mercado e a guerra nunca foi tão manifesta como hoje. A guerra terá sido a matriz do desenvolvimento tecnológico ao longo dos séculos precedentes. Todo tipo de aparelhos militares continuam desempenhando esse papel hoje, além do papel do mercado, que, por sua vez, funciona mais do que nunca no modelo da guerra13-mas uma guerra que opõe doravante as espécies entre elas, e a natureza aos seres humanos. Essa estreita imbricação do capital, das tecnologias numéricas, da natureza e da guerra, e das novas constelações de potência que elas tornam possíveis, é sem dúvida, o que ameaça mais diretamente a ideia do político que, até então, servia de pressuposto à essa forma de governo que é a democracia.

13 Pierre Caye, critique de la destruction créatrice, les belles lettres, paris, 2015 p20

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O corpo noturno da democracia Esta ideia era relativamente simples: não há fundamento (ou base imutável) para a comunidade dos homens que seria por princípio subtraído ao debate. A comunidade é política na medida em que, consciente da contingência de seus fundamentos e de sua violência latente, ela está sempre disposta a voltar a pôr em causa suas origens. Ela é democrática na medida em que, uma vez garantida esta abertura permanente sobre o amplo, a vida do estado ganha um caráter público; os poderes são colocados abaixo do controle dos cidadãos, e estes são livres para procurar e cobrar, sem parar e toda vez que for necessário, a verdade, a razão, a justiça e o bem comum. Ao ideal da força, aos estados de fato (o arbitrário político) e ao gosto pelo segredo se opõem de agora em diante as noções de igualdade, do estado de direito e da publicidade. De fato, não basta mais invocar os próprios mitos de origem para legitimar a ordem democrática nas sociedades contemporâneas. Porém, se a força das democracias modernas sempre decorreu de sua capacidade em se reinventar e em inventar constantemente não só a sua forma, mas também sua ideia ou conceito, isto só era possível com a dissimulação e a ocultação de suas origens na violência. A história deste empreendimento simultâneo de invenção e reinvenção, de dissimulação e de ocultação é completamente paradoxal, quiçá caótico. Mostra, em todos os casos, a que ponto a ordem democrática, na diversidade de suas trajetórias, é notoriamente equivoca. Segundo a narrativa consagrada, as sociedades democráticas seriam sociedades pacificadas. É o que as distingue das sociedades guerreiras. No seu âmbito, a brutalidade e a violência física seriam senão banidas, pelo menos, controladas. Por haver o monopólio da força pelo estado e a interiorização do controle pelos indivíduos, o corpo a corpo pelo qual se expressava a violência física na sociedade medieval até o renascimento teria dado lugar ao autocontrole, à moderação e à civilidade. Esta nova forma de governo dos corpos, das condutas e dos afetos teria conduzido à pacificação dos espaços sociais.

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P27 A força das formas teria substituído a violência dos corpos. A regulação dos comportamentos, o governo das condutas, a prevenção da desordem e da violência se efetuariam agora pelo víeis de rituais plenamente aceitos14. Impondo uma distância entre os indivíduos, formas e rituais contribuiriam para uma civilização dos costumes pelos costumes. Daí, as sociedades democráticas não se embasariam como os regimes monárquicos ou tirânicos sobre o princípio da obediência para com um homem forte, único capaz de conferir à sociedade a possibilidade de se disciplinar. Em larga medida, a sua força estaria no força de suas formas 15. A ideia segundo a qual a vida em democracia seria fundamentalmente pacífica, policiada e despida de violência (inclusive na forma de guerra e de devastação) não suporta a leitura. É verdade, a emergência e a consolidação da democracia vieram junto com várias tentativas visando conter a violência individual, regulamenta-la, reduzi-la, quiçá acabar com as suas manifestações mais espetaculares e abjetas com golpes de reprovação moral ou sanções jurídicas. Mas o máximo que se conseguiu foi apenas velar a brutalidade das democracias. Desde sua origem, as democracias modernas sempre se mostraram tolerantes para com uma certa violência política, inclusive ilegal. Elas integraram na sua cultura formas de brutalidade sustentadas por um leque de instituições privadas que agem por cima do estado, que se trate de tropas de elite, de milícias e outras formações paramilitares ou corporativistas. Durante muito tempo, os Estados Unidos foram um estado e uma democracia com escravos. W.E.B Dubois lembra, no seu Black Reconstruction , o paradoxo no coração desta nação que, desde o seu nascimento, proclama a igualdade dos homens; cujo governo se pressupõe que consegue seu poder graças ao consentimento dos governados; mas que; pela pratica da escravidão, se acomoda

14 Norbert Elias, la societé de cour, Calmann levy, paris, 1969; la civilisation des moeurs, Calmann-Levy, paris 1973; la dynamique de lóccident, Calmann-Levy, Paris 1975 15 Erving Goffman, les rites dínteraction, minuit, paris 1974.

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P28 de uma disjunção moral absoluta 16. No início dos anos 1830, os Estados Unidos tem quase dois milhões de negros. Os negros representam 11,6% da população em 1900. A sua sorte é estreitamente ligada à dos Brancos sem que as condições respectivas de uns como dos outros, muito menos seu futuro, se confundam. Como o observaram vários historiadores, é tão difícil para os dois grupos se separar completamente como se unir. Do ponto de vista do direito, os escravos estão na posição do estrangeiro no seio de uma sociedade de semelhantes. Ter nascido nos Estados Unidos (caso de 90% deles em 1860) ou ser oriundo de uma descendência mista (13% deles no mesmo período) não muda nada no estado de baixeza ao qual são reduzidos, nem na ignomínia que os acomete, e que é transmitida de geração em geração, na forma de uma herança envenenada. A democracia com escravos se caracteriza então pela sua bifurcação. Em seu seio, coexistam duas ordens - uma comunidade dos semelhantes, regida, pelo menos teoricamente, pela lei de igualdade e uma categoria de não-semelhantes, ou ainda de sem-parte que também é instituída pela lei. A priori , os sem-parte não têm nenhum direito a ter direitos. Eles são regidos pela lei da desigualdade. Essa desigualdade e a lei que a constitui e é seu embasamento são fundadas sobre o preconceito de raça. Tanto o próprio preconceito como a lei que o fundamenta permitem manter uma distância quase que insuperável entre a comunidade dos semelhantes e seus outros. Se for admitido que ela é uma comunidade, a democracia com escravos só pode ser uma comunidade de separação. “em quase todos os estados onde a escravidão foi abolida”, anota assim Alexis de Tocqueville em 1848, deram ao Negro direitos eleitorais; mas se ele se apresentar para votar, ele corre risco de vida. Oprimido, ele pode dar queixa, mas só encontrará Brancos entre seus juízes. Todavia, a lei lhe abre os bancos dos jurados, mas o preconceito o rechaça dos mesmos. Seu filho é excluído da escola onde vem se instruir o descendente de Europeus.

16 WEB Dubois, black reconstruction in America, 1860-1880, free press editions, new York, 1998 (1935)

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P29 Nos teatros, ele não conseguiria, a preço de ouro, comprar o direito de um ingresso numa poltrona ao lado daquele que foi seu mestre; nos hospitais, ele jaz de escanteio. Permitem ao Negro implorar o mesmo deus que os Brancos, mas não rezar no mesmo altar. Ele tem seus pastores e seus templos. As portas do céu não lhe são fechadas: mas praticamente a desigualdade continua na beira do outro mundo. Quando o Negro se vai, jogam seus ossos ao longe, e a diferença das condições se s e perpetua até na igualdade da morte 17. “ Na democracia com escravos, os não-semelhantes não podem exigir “a “a posse de nenhum lugar no chão 18”. Aliás, a obsessão das democracias com escravos não é só mantê-los cuidadosamente afastados. É principalmente saber como se livrar deles, fazê-los deixar voluntariamente o pais, ou se for preciso, deportá-los em massa 19. E se por ventura lhes é feita a concessão de elevá-los entre os semelhantes, ou até em mistura-los, é precisamente precisamente para depois poder “rejeita-los “rejeita -los na poeira20”, esse estado natural das raças aviltadas. Porque o escravo não é um sujeito de direito, mas uma mercadoria mercadoria como todas as outras. A cena mais dramática dessa rejeição na poeira é o linchamento. Este representa uma forma grandiosa, grotesca e até exibicionista da crueldade racista. Ele não acontece atrás dos muros que circundam uma prisão, mas sim no espaço publico 21. Através da publicidade das execuções, a democracia racista encena uma insustentável brutalidade e inflama as emoções de execução pública. Como técnica do poder racista, o ritual de execução tem como objetivo semear o terror na mente de suas vítimas e 17 alexis de Tocqueville, de la democratie em amerique, I, gf f lamarion, paris, 1981, 1981, p457. 18 ibid, p466 19 Kenneth C Barnes, journey of hope. The back to africa movementin kansas in the late 1800´s, the university of north carolina press, chapel hill, h ill, 2004. 20 ibid, p 457 21 mais ou menos na mesma época, na frança por exemplo, uma tendência inversa aparece. A democracia, senão procura obter a obediência sem recorrer necessariamente à violência direta, pelo menos procura relegar as suas manifestações mais desumanas em espaços cada vez mais invisíveis. Ver Emmanuel Taieb, la guillotine au secret. Les executions publiques em France, 1870-1939, belin, paris, 2011.

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P 30 de revivificar as pulsões mortíferas que formam o embasamento da supremacia branca 22. Grande proprietário de escravos Thomas Jefferson era particularmente consciente do dilema encontrado num regime da plantação e no estatuto servil numa sociedade que se diz livre. Ele sempre lastimou essa essa “influência infeliz que essa instituição [o escravagismo] exerce sobre as maneiras do nosso povo”. A povo”. A pratica escravagista era de fato, aos olhos dele, o equivalente da licença absoluta. Ela levava ao exercício perpétuo das paixões mais indomáveis. Parte maldita da democracia americana, a escravidão era a manifestação do despotismo corrompido e impenitente, despotismo que era possível graças à abjeta degradação daqueles que eram escravizados 23. A plantação de fato é o local improvável onde as formas mais espetaculares da crueldade têm livre curso, que se trate de violências corporais, de torturas ou de execuções sumárias. Graças ao dinheiro acumulado pelos plantadores das Índias ocidentais, a Inglaterra do século 18 pôde financiar o nascimento de uma cultura do gosto, as galerias de arte e os cafés, lugares por excelência de aprendizagem da civilidade. Barões coloniais como William Beckford, plantocratas como Joseph Addison, Richard Steele ou Christopher Carrington garantem o apadrinhamento das instituições culturais. Passam comissões para os artistas, arquitetos e compositores. Civilidade e consumo de produtos de luxo caminhando junto, o café, o açúcar e os condimentos se tornam ingredientes necessários à vida do homem educado. Enquanto isso, barões coloniais e ricaços indianos reciclam suas fortunas suspeitas com o objetivo de se fazer uma identidade de aristocrata24.

22 ler Ida B Wells-Barnett, Wells-Barn ett, on lynchings, arno press, new York, 1969; Robyn Wiegman, the anatomyof lynching, jornal of the history of sexuality, sexuality, vol3, n3, 1993, p445-467; David Garland, penal excess and surplus meaning. Public torture lynchings in twentieth century américa, law and society review, vol.39, n4, 2005, p 793-834; e Dora Apel, on looking lynchings photographs and legacies of lynching after 9/11, americanquarterly, americanquarterly, vol55, n3, 2003, p457-478 23 Thomas Jefferson, notes of the state of virginia, Penguin Classic, Classic, Londres, 1999 (1775) 24 Simon Gikandi, slavery and the culture of taste, Princeton university press, Princeton, 2015 p149

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P31. Enfim, a “civilização dos bons costumes” se torna possível graças às novas formas de enriquecimento e de consumo inauguradas pelas aventuras coloniais. De fato, a partir do século 17, o comercio externo é considerado o melhor caminho para garantir a riqueza dos estados. Enquanto o controle dos fluxos de trocas internacionais passa doravante pelo domínio dos mares, a capacidade em criar relações de troca desiguais se torna, por sua parte, um elemento decisivo de potência. Se o ouro e a prata do além mar são almejados por todos os estados e pelas diversas cortes principescas da Europa, é o caso também da pimenta do reino, da canela, do cravo, da noz moscada e outras espeçarias. E ainda do algodão, da seda, do índigo, do café, do tabaco, do açúcar, dos bálsamos, dos licores de todo tipo, das gomas e das madeiras medicinais que são compradas ao longe por preços irrisórios e que são revendidos por preços exorbitantes nos mercados europeus. Para pacificar os costumes, a questão de fato é tomar de assalto as colônias, estabelecer companhias concessionarias, e consumir cada vez mais produtos em proveniência de lugares distantes do mundo. A paz civil no Ocidente depende então em grande parte das violências distantes, dos focos de atrocidades que são acesos, das guerras de território e outros massacres que acompanham o estabelecimento de quarteis e de balcões de comercio nos quatro cantos do planeta. Ela depende do abastecimento em telas para os barcos a vela, em mastros, em madeira de carpintaria, em bréu, em linho e cordas, mas também em artigos de luxo como a seda, os tecidos pintados e tingidos, o sal para a conservação do peixe, o potássio e os corantes para a indústria têxtil, sem falar do açucar 25. Em outras palavras, o desejo, o amor pelo luxo e outras paixões não são mais motivo para intempestivas condenações. Mas a satisfação desses novos desejos depende da institucionalização de um regime de desigualdades em escala planetária. A colonização é a roda principal

25 ver Sidney W Mintz, sweetness and power. The place of sugar in modern History, penguin books, new York, 1986; K. N Chauduri, the trading world of asia and the english east índia company, 1660-1760, Cambridge university press, Cambridge, 1978

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p32 desse regime26. A respeito disso, o historiador Romain Bertrand sugere que o estado colonial “permanece um estado em pé de guerra 27”. Ao dizer isso, ele não se refere só às exações cometidas durante as guerras de conquista, nem mesmo ao exercício de uma justiça privada e cruel ou à repressão feroz dos movimentos nacionalistas. Ele está pensando no que é preciso chamar de “a política colonial do terror”, ou seja, a ultrapassagem deliberada de um limiar de violência e de crueldade que se abate sobre aqueles que anteriormente, foram privados de qualquer direito. O desejo de reduzi-los à ruina se traduz pela generalização de práticas como incêndios de aldeias e de plantações de arroz, execuções de simples aldeões para dar exemplo, pilhagem das reservas coletivas de comida e dos celeiros, arrastões de uma extrema brutalidade entre os civis ou a sistematização da tortura. Sistema colonial e sistema escravagista representam por consequência o deposito amargo da democracia, aquele mesmo que, segundo uma intuição jeffersoniana, corrompe o corpo da liberdade e leva inexoravelmente à decomposição. Uma após a outra, essas três ordens – a ordem da plantação, a ordem da colônia e a ordem da democracia - nunca se desquitam, do mesmo modo que Georges Washington e seu escravo e companheiro William Lee; ou ainda Thomas Jefferson e seu escravo Júpiter. Um acrescenta sua aura ao outro, numa relação estrita de distância aparente e de proximidade e intimidade recalcadas.

Mitológicas A crítica da violência das democracias não é novidade. Ela pode ser lida diretamente nos contra discursos e práticas da luta que acompanharam sua emergência,

26 ver Klaus Knorr, British colonial theories, 1570-1850, Toronto university press, Toronto, 1944, p54; e Joyce Oldham Appleby, economic thought and ideology in the seventeenth century england, Princeton, prindeton university press, 1978; William Letwin, the origino f scientific economics. The english economic thought 1660-1776, methuen, Londres, 1963 27 Romain Bertrand, norbert elias et la question des violences imperiales, jalons pour une histoire de la mauvaise conscience occidentale, vingtieme siecle, n106, 2010, p127-140.

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p33 e depois seu triunfo no século 19. É o caso por exemplo das diversas variantes do socialismo, outra ideia nova do século 19; ou ainda do anarquismo do final do século 19 e das tradições do sindicalismo revolucionário na França de antes da primeira guerra mundial e nos dias que seguiram a crise de 1929. Uma das questões fundamentais que aparecem na época é saber se a política pode ser outra coisa do que uma atividade que beneficia o estado e na qual o estado é utilizado para garantir os privilégios de uma minoria. Uma outra questão é saber em que condições as forças radicais visando precipitar o advento da sociedade do futuro podem se prevalecer de um direito em usar a violência para garantir a realização de suas utopias. No plano filosófico, a pergunta é se a humanidade é capaz de alcançar por si mesma, sem recorrer à transcendência, um desenvolvimento de suas capacidades, um crescimento na sua potência de agir, único meio para a história humana se auto produzir. Em torno do final do século 19, a noção de ação direta aparece. A ação direta é concebida como uma ação violenta realizada independentemente de qualquer mediação do estado, ela tem como objetivo se libertar das correntes que impedem os humanos de comunicar com suas próprias reservas de energia e assim, se autoproduzir. A revolução é o exemplo realizado disto. Forma de eliminar violentamente qualquer contra força objetiva que se opõe à uma mudança radical das bases da sociedade, a revolução tem por objetivo a abolição dos antagonismos de classe e o advento de uma sociedade igualitária. A greve geral expropriadora é outro exemplo, cujo alvo é instalar um outro modo de produção. Esse tipo de conflitualidade sem mediação proíbe, por definição, o compromisso. Ela recusa, também, qualquer conciliação. A revolução é pensada como um evento violento. Essa violência é planejada. Na ocasião de eventos revolucionários, ela pode ter como alvo pessoas que incarnam a ordem a ser derrubada. Apesar de inevitável, ela precisa ser contida e direcionada contra as estruturas e as instituições. A violência

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P34 revolucionaria tem de fato algo de irredutível. Ela almeja a destruição e o aniquilamento de uma ordem estabelecida – aniquilamento que não se pode obter pacificamente. Ela investe contra a ordem das coisas mais do que contra a ordem das pessoas 28. O anarquismo, sob suas diferentes formas, se apresenta como uma superação da democracia notadamente parlamentar 29. As principais correntes anarquistas se esforçam em pensar o político além da dominação burguesa. Seu projeto é acabar com qualquer dominação política – a democracia parlamentar sendo uma de suas modalidades. Para Mikhail Bakounine por exemplo, a superação da democracia burguesa passa pela superação do estado, essa instituição cuja característica é antes de tudo cuidar de sua própria manutenção assim como das classes que tendo o capturado, agora o colonizam. A superação do estado inaugura o advento da “comuna”, figura por excelência de auto organização do social mais ainda do que simples entidade econômica ou política. Outra crítica da brutalidade das democracias é obra dos sindicalistas revolucionários para os quais não se trata tanto de pesar sobre o sistema existente quanto destrui-lo pela violência. A violência se distingue da força. A força, escreve Georges Sorel, “tem como obje tivo impor a organização de certa ordem social que uma minoria governa”. Ela procura “realizar uma obediência automática”. A violência, pelo contrário, “tende à destruição dessa ordem” e “a quebrar essa autoridade” 30. De 1919 até o início dos anos 1930 na França, várias manifestações operarias almejam em particular esse objetivo. A maioria sofre morte de homens, ocupação da rua, ereção de barricadas. O ciclo provocação/repressão/mobilização contribui para a afirmação de uma identidade de classe tanto quanto os longos movimentos de greve e os enfrentamentos sucessivos com as forças da ordem.

28 Mikhail Bakounine, federalisme, socialisme et antitheologisme, in oeuvres, vol1, stock, paris 1980 et vol 8. 29 para uma crítica de direita, ver Car Schimitt, parlementarisme et democratie, seuil, paris, 1988 30 Georges Sorel, reflexions sur la violence, marcel riviere, paris 1921, p 257 e p 263.

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P35 A ideia é que a violência proletária é moral enquanto que a do aparelho do estado é reacionária. Quase que duas décadas depois da repressão da Comuna e a dissolução da 1ra Internacional em 1876, o anarquismo desabrocha na França. A destruição da propriedade e a desapropriação dos possuidores formam um dos objetivos assumidos e o terror dos oprimidos uma de suas armas. Nos anos de 1890, ele toma a forma de ações surpresa, no âmbito de uma economia do sacrifício – sacrifício para a causa proletária 31. Essas críticas da democracia – articuladas do ponto de vista das classes sociais que originariamente sofreram a brutalidade dentro do próprio Ocidente – são relativamente conhecidas. Porém não se insistiu o suficiente sobre suas múltiplas genealogias e seu emaranhado. Fizeram como se a história das democracias modernas se resumisse a uma história interna das sociedades do Ocidente e como se, fechadas em si e para o mundo, essas sociedades estivessem contidas dentro dos limites estreitos de seu ambiente imediato. Porém, isso nunca foi o caso. O triunfo da democracia moderna no Ocidente coincide com o período de sua história ao longo do qual essa região do mundo está engajada num movimento duplo de consolidação interna e expansão além mar. A história da democracia moderna é, no fundo, uma história de dois rostos, quiçá de dois corpos – o corpo solar, de um lado, e o corpo noturno, de outro lado. O império colonial e o estado com escravos – e mais precisamente a plantação e o trabalho forçado – constituem os emblemas maiores desse corpo noturno. A prisão com trabalho forçado em particular é um lugar onde são purgadas as penas de exclusão. Essas penas procuram tanto afastar quanto eliminar aqueles e aquelas que as sofrem. Esse era o caso, na origem, dos oponentes políticos, dos condenados do direito comum ao trabalho forçado, até dos delinquentes recidivistas 32. Na França, a lei

31 ver Romain Ducolombier, ni dieu, ni maitre, ni organisation? Contribution à l´histoire des reseaux sous la troisieme republique (1880-1914), presses universitaires de rennes, rennes, 2009; e Miguel Chueca (dir) déposséder les possedants, la greve generale aux temps heroiques du sindicalisme revolutionnaire. (1895-1906) agone, marseille, 2008 32 odile Krakovich, les femmes bagnardes, O. Orban, paris 1990.

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P36 do 26 de agosto de 1792, institui, de fato, a deportação política. Entre 1852 e 1854, as prisões coloniais conhecem um grande crescimento. Envios massivos acontecem ao longo do século 19 na Guiana em especial, onde penas as vezes leves de cadeia são transformadas em penas perpétuas33. Em vários aspectos, a prisão colonial prefigura a massificação do encarceramento típico do momento contemporâneo – aquele da coerção extrema e generalizada e do confinamento solitario 34. A violência do tratamento dos prisioneiros e as formas de privação pelas quais eles são obrigados a passar misturam duas logicas, a da neutralização e a do exilo35. No fundo, desde suas origens, para dissimular a contingência de seus fundamentos e a violência que constitui seus reversos, a democracia moderna precisa se envolver numa estrutura quase que mitológica. Como acabou de ser lembrado, a ordem democrática, a ordem da plantação e a ordem colonial mantiveram durante muito tempo relações de gêmeos. Essas relações estão longe de serem acidentais. Democracia, plantação e império colonial fazem parte objetivamente de uma mesma matriz histórica. Esse fato originário e estruturante está no coração de qualquer compreensão histórica da violência da ordem mundial contemporânea. Para apreender melhor a natureza das relações entre, de um lado, a ordem democrática e do outro lado, a ordem imperial-colonial, e em seguida a forma com que essa relação determina a violência das democracias, é importante levar em consideração vários fatores (políticos, tecnológicos, demográficos, epidemiológicos,

33 Odile Krakovich estima em 102100 o numero de presos de 1852 a 1938 in ibid, p260. Ver também Danielle Donet Vincent, les bagnes des indochinois en Guyane (1931- 1963) , janeiro 2006. 34 Ruth Gilmore, Golden gulag. Prisons, surplus, crisis and opposition in globalizing california, university of california press, Berkeley, 2007. 35 sobre esses debates, ler Marie Gottschalk, the prison and the gallows. The politics of mass incarceration in américa, Cambridge university press, Cambridge, 2006; Michelle Alexander, the new jim crow. Mass incarceration in the age os colorblindedness, new York inuversity press, new York, 2010 e Lorna A. Rhodes, total confinement. Madness and reason in the maximum security prison, university of california press, Berkeley, 2004.

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p37 quiçá botânicos)36. De todas as ferramentas técnicas que contribuíram para a construção dos impérios coloniais a partir do século 18, os mais decisivos foram sem dúvida as técnicas de armamento, a medicina e os meios de locomoção. Não bastava adquirir impérios, as vezes por um precinho de barganha, como podem testemunhar a magreza dos créditos e dos efetivos engajados nas conquistas. Aproveitando a decadência do império mongol, do reino javanês e do emirado otomano, é, por exemplo, o que fizeram a grã Bretanha, os Países Baixos e a França na Índia, na Indonésia e na Argélia, as vezes com técnicas pré-industriais 37. Nunca se insistirá o suficiente sobre o impacto que teve a quinina na tomada do mundo pelo Ocidente. A generalização do uso da casca de quinquina, sua cultura nas plantações da Índia e de Java ou sua colheita na montanha andina permitiram um salto na capacidade de aclimatação do homem branco nos trópicos. Do mesmo modo, nunca se ressaltará suficientemente o caráter fora da lei das guerras coloniais empreendidas fora da Europa pelas democracias. No caso da África em particular, o crescimento colonial coincidiu com uma das primeiras revoluções militares da era industrial. É a partir dos anos 1850 que a técnica, os armamentos e a velocidade dos projetis começaram a transformar o confronto militar num “processo verdadeiramente desumano 38”. Além dos canhões, espingardas, baluartes fortificados e frotas de guerra dos períodos anteriores, pode se acrescentar, junto e misturado, a artilharia de tiro de longo alcance,

36 Daniel R. Headrick, the tools of empire. Technology and european imperialism in the nineteeth century, Oxford university press, new York, 1981; Philip D. Curtin, disease of empire. The health os european troops in the conquest of africa, Cambridge university press, Cambridge, 1998; e Marie Noelle Bourquet e Christophe Bonneuil (dir), de línventaire du monde a la mise em valeur du globe. Botanique et colonisation (fin xvii siecle- debut xx siecle), revue française d´histoire dóutre mer, vol. 86, n322-323, 1999. 37 Bouda Etemad, la possesion du monde. Poix et mesure de la colonisation, complexe, bruxelles, 2000. 38 Laurent Henninger, industrialisation et macanisation de la guerre, sources majeures du totalitarisme (xix-xx siecles), Asterion, n2, 2004, p1.

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P38 as armas de apoio da infantaria de tiro rápido como a metralhadora, até os veículos automóveis e aviões. Também é a época durante a qual as democracias se esforçam para transferir tanto quanto possível os princípios industriais da produção de massa na arte da guerra e ao serviço da destruição em massa. Graças aos novos armamentos industriais entre os quais alguns foram experimentados durante a guerra de Secessão americana (1861-1865) e na ocasião do conflito russo-japonês de 1904-1905, a ideia é multiplicar a potência de fogo num ambiente de aceitação mais ou menos fatalista da morte e de submissão à técnica. As conquistas coloniais constituíram, por esse ângulo, um campo privilegiado de experimentação. Abriram espaço para a emergência de um pensamento da potência e da técnica que, levado até as últimas consequências desembocou nos campos de concentração e nas ideologias genocidas modernas 39. É ao passar pelas conquistas coloniais que se assiste à uma aceleração do confronto entre o homem e a máquina, premissa da “guerra industrial” e das carnificinas cuja guerra de 1914-1918 será o emblema. Também é na ocasião das conquistas coloniais que o costume das perdas humanas em grande escala notadamente entre as tropas inimigas, é cultivado. Aliás, as guerras de conquista são, de cabo a rabo, guerras raciais assimétricas 40. Ao longo de um século e meio de guerras coloniais, os exércitos coloniais perderam poucos homens. Historiadores estimam essas perdas entre 280000 e 300000 – números relativamente baixos se considerar que a guerra na Criméia sozinha ocasionou perto de 250000 mortos. Durante as três das principais “guerras sujas” da descolonização (Indochina, Argélia, Angola e Moçambique), contaram 75000 mortos do lado colonial e 850000 do lado indígena 41.

39 Iain R Smith e Andreas Stucki, the colonial development of concentration camps (1868-1902), the journal of imperial and commonwealth history, vol 39 n3, 2011, p417-437. 40 Olivier Le Cour Grandmaison, coloniser, exterminer. Sur la guerre et létat colonial, fayard, paris, 2005 41 para a questão dos Camaroes, ver Thomas Deltombe, Manuel Domergue, Jacob Tatsitsa, Kamerun! Une guerre cachée aux origines de la Françafrique (1948-1971), la decouverte, paris 2011.

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p39 A tradição das “guerras sujas” encontra suas origens nesses conflitos coloniais cujo saldo geralmente é de cortes sombrios no seio das populações autóctones e profundas mutações da ecologia patológica das regiões assim devastadas. Conduzidas por regimes que se proclamam de direito, a maioria das guerras coloniais, em especial no momento da conquista propriamente dita, não são guerras de autodefesa. Elas não são levadas com o objetivo de recuperar bens ou restabelecer alguma justiça onde quer que teria sido desrespeitada. Não tem, no início, nenhum delito do qual se poderia medir a gravidade. A violência engendrada por essas guerras não obedece à nenhuma regra de proporcionalidade. Não tem praticamente nenhum limite formal para a devastação que golpeia as entidades declaradas inimigas. Muitos inocentes são mortos, a maioria não em consequência de faltas comprovadas mas sim por faltas futuras. Portanto a guerra de conquista não é uma execução do direito. Se ela criminaliza o inimigo, não é na medida que ela visa restabelecer qualquer justiça que seja. Portador de arma ou não, o inimigo que se trata de castigar é um inimigo intrínseco, um inimigo por natureza. Enfim, a conquista colonial abre o caminho para uma esfera da guerra não regulamentada, a guerra fora da lei levada pela democracia que, assim fazendo, externaliza a violência num lugar outro, regido por convenções e costumes fora da norma. Paradoxalmente, essa esfera da guerra fora da lei floresce no momento em que numerosos esforços são feitos no Ocidente, que visam transformar tanto o ius in bello (o direito na guerra) quanto o ius ad bellum (o direito de fazer a guerra). Esses esforços que começam desde os séculos 17 e 18, tratam, entre outras coisas, da natureza do antagonismo (que tipo de guerra se elabora?); da qualificação do inimigo (de que tipo de inimigo se trata? Contra quem lutamos e como?); da maneira de conduzir a guerra; das regras gerais a serem respeitadas em função de estatuto dos combatentes, dos não combatentes e de todos aqueles que são expostos à violência e à devastação. É no final do século 19 que aparecem as bases de um direito internacional humanitário.

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p40 Esse direito procura entre outras coisas, “humanizar” a guerra. Ele emerge enquanto a guerra de brutalização está no seu auge na África. As leis modernas da guerra são formuladas pela primeira vez durante as conferencias de Bruxelas em 1874 e depois em La Haye em 1899 e 1907. Mas o desenvolvimento de princípios internacionais no assunto não muda necessariamente a conduta das potencias europeias no local. Assim aconteceu ontem, assim acontece hoje. Rapidamente a violência das democracias apresenta uma externalização nas colônias onde ela toma a forma de atos brutos de opressão. O poder na colônia não sendo autorizado de fato por nenhuma legitimidade anterior, ele procura então se impor à maneira de um destino. Na imaginação como na pratica, a vida dos indígenas conquistados e submetidos é representada como uma sequência de eventos predestinados. Pensam que essa vida está condenada a permanecer assim, e a cada vez, a violência exercida pelo estado se embasa em medidas não só necessárias mas também inocentes. O motivo para isso é que o poder colonial praticamente não se estrutura na oposição do legal e do ilegal. O direito colonial é incondicionalmente submetido à imperativos políticos. Tal concepção da instrumentalidade do direito resulta na isenção dos detentores do poder de qualquer limite verdadeiro, seja em matéria de pratica da guerra, de criminalização das resistências, ou na governança diária. Seu momento constitutivo era aquele da força vazia porque sem reserva. Quase sempre obcecada pelo desejo de extermínio (eliminacionismo), a própria guerra colonial é, por definição, uma guerra fora das fronteiras, fora da lei 42. Uma vez a ocupação garantida, a população submetida nunca está livre de um massacre 43. Aliás, não é de se espantar que os principais genocídios coloniais aconteceram em colônias de povoamento.

42 ver, por exemplo, Kevin Kenny Peacable Kingdom lost. The paxton boys and the destruction of william penn´s holy experimente, Oxford university press, new York, 2009. 43 A. Dirk Moses (dir) empire, colony, genocide, conquest, occupation, and subalterne resistance in world history, berghahn, new York, 2008; Martin Shaw, britain and genocide. Historical and contemporary parameters of national responsability, review of international studies, vol 37, n5, 2011, p2417-2438.

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p41 Aqui, de fato, prevalece um jogo de soma zero. Para legitimar a ocupação europeia, pretende se desautorizar primeiro qualquer presença autóctone e apagar seus rastros. Ao lado de grandes episódios sangrentos, uma violência molecular castiga, raramente contida – uma força ativa e primitiva, de natureza quase que sedimentaria e miniaturizada, e que satura o conjunto do campo social 44. A lei aplicada aos indígenas nunca é a mesma do que aquela aplicada aos colonos. Os crimes cometidos pelos indígenas são punidos num quadro normativo no qual eles não aparecem como sujeitos jurídicos de direito pleno. Ao contrário, para qualquer colono acusado de ter cometido um crime (inclusive assassinato), basta invocar a legitima defesa e apelar para as represálias para escapar de qualquer condenação 45. Muitos historiadores observaram que o império colonial era tudo exceto um sistema dotado de uma coerência absoluta. Improvisação, reações ad hoc diante do imprevisto das situações e, muitas vezes, informalidade e fraca institucionalização eram a regra 46. Mas, longe de atenuar a brutalidade e as atrocidades, essa porosidade e essa segmentaridade só as tornavam mais perniciosas. Onde o véu espesso do segredo vinha cobrir os atos faltosos, a invocação do imperativo de segurança bastava para estender além do razoável zonas de imunidade, e a impenetrabilidade as transformava em máquinas quase que naturais de inercia47. Pouco importava se o mundo criado pelas representações não coincidia exatamente com o mundo fenomenal. Para não precisar de provas, bastava invocar segredo e segurança.

44 ver os detalhes em Elisabeth Kolsky, colonial justice in British índia. White violence and the rules of law, Cambridge university press, Cambridge, 2010. 45 Lisa Ford, settler sovereignty. Juridiction and indigenous people in américa and australia, 17881836, havard university press, Cambridge, M A, 2010. 46 ver, em particular, Martin Thomas, intelligence providers and the fabrico f the late colonial state, in Josh Dulfer e Mark Frey, elites and decolonization in the twentieth century, palgrave macmillian, basingstoke, 2011, p11-35. 47 Priya Satia, spies in arabia. The great war and the cultural foundations of britain´s covert empire in the middle east, Oxford university press, Oxford 2008, e Martin Thomas, empires of intelligence, security services and colonial disorder after 1914, university of california press, Berkeley, ca, 2008.

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p42. Progenitura da democracia, o mundo colonial não era a antítese da ordem democrática. Sempre foi seu duplo, ou ainda sua face noturna. Não há democracia sem seu duplo, sua colônia, pouco importa o nome e a estrutura. Esta não é externa à democracia, ela não é necessariamente situada fora de seus muros. A democracia carrega a colônia no seu seio, assim como a colônia carrega a democracia, muitas vezes por baixo da máscara. Como o indicava Frantz Fanon, essa face noturna esconde, de fato, um vazio primordial e fundador- a lei que encontra sua origem no não-direito e que se institui como lei fora da lei. Além desse vazio fundador, acrescenta-se outro vazio, dessa vez da conservação, esses dois vazios são estreitamente encaixados um no outro. Paradoxalmente, a ordem política democrática metropolitana precisa desse duplo vazio primeiro para acreditar na existência de um contraste irredutível entre ela e seus inversos aparentes; depois para alimentar seus recursos mitológicos e esconder melhor suas baixezas tanto no interior quanto no exterior. Em outras palavras, as lógicas mitológicas necessárias para o funcionamento e a sobrevivência das democracias modernas se pagam pelo preço da externalização de sua violência originaria em lugares outros, os nãolugares cuja plantação, a colônia ou, hoje, os acampamentos e a prisão são as figuras emblemáticas. Apesar de externalizada nas colônias em particular, essa violência permanece latente na metrópole. Uma parte do trabalho das democracias é desgastar o máximo possível a consciência dessa presença latente; de tornar quase que impossível qualquer interrogação verdadeira sobre seus fundamentos, seus revessos, e as mitologias sem as quais a ordem que garante sua reprodução vacila de repente. O grande pavor das democracias é que essa violência latente interior e externalizada nas colônias e em lugares outros de repente venha a tona e ameace a ideia que a ordem política se fez dela mesma (como que instituída de uma vez e para sempre) e que tinha mais ou menos conseguido empurrar como se fosse o senso comum.

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P43 A consumação do divino

No mais, as disposições paranóicas da época se cristalizam em volta de grandes narrativas, aquela do (re)começo e aquela do fim – o Apocalipse. Bem poucas coisas parecem distinguir o tempo do (re)começo e o tempo do fim, até porque o que torna possível ambos os eventos é a destruição, a catástrofe e a devastação. Nessa perspectiva, a dominação se exerce pelo víeis da modulação dos limiares catastróficos. Se algumas formas de controle passam pelo confinamento e o cerceamento, outros operam pela indiferença e o abandono pura e simplesmente. Qualquer que seja o caso, acontece que existe, na herança judeu-grega da filosofia que tanto marcou as humanidades europeias, uma relação estrutural entre, de um lado, o futuro do mundo e o destino do Ser e, do outro lado, a catástrofe como categoria ao mesmo tempo política e teológica. Para atingir seu apogeu, o Ser deve, assim pensam, passar por uma fase de purificação pelo fogo. Esse evento singular prefigura o último ato, aquele durante o qual, segundo os termos de Heidegger, a terra se plastificara por si. Essa autoplastificagem representa, aos seus olhos, o “supremo advento” da técnica, termo que, para o filósofo alemão, remete tanto à ciência quanto ao capital. Que a terra se plastifique ela mesma e a “humanidade atual” desaparecera com ela, assim ele estima. Pois, para parte da tradição judeu-cristã, o desaparecimento da “humanidade atual” não representa perda irremediável, a perda que desemboca no vazio. Ela só é o fim do primeiro começo, e potencialmente, o início de “outro começo” e de “outra história”, a outra história de outra humanidade e de outro mundo. Porém não é certo que a humanidade no seu todo conceda tal lugar à história do Ser na sua relação com a teologia da catástrofe. Nas tradições africanas antigas por exemplo, o ponto de partida da interrogação sobre a existência humana não é a questão de ser, mas a da relação e do reconhecimento de uma outra carne que a minha. É a questão de saber como a cada vez me transportar em lugares distantes,

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P44 ao mesmo tempo diferentes do meu lugar e implicados nele. Nessa perspectiva, a identidade é questão não de substancia mas de plasticidade. É um assunto de co-composição, de abertura sobre o ali de outra carne, de reciprocidade entre múltiplas carnes e seus múltiplos nomes e lugares. Nessa perspectiva, produzir história consiste em desatar e reatar os nós e os potenciais de situações. A história é uma sequência de situações paradoxais de transformação sem ruptura, de transformações na continuidade, de assimilações reciprocas de múltiplos segmentos do vivente. Daí a importância concedida ao trabalho de colocar em relação contrários, de absorção e de assemblagem de singularidades. Tais tradições concedem pouquíssima importância à ideia de um fim do mundo ou à ideia de outra humanidade. No fim das contas, seria bem possível que essa obsessão seja própria da metafisica ocidental. Para numerosas culturas humanas, o mundo simplesmente não acaba; a ideia de uma recapitulação dos tempos não corresponde a nada preciso. Isso não significa que tudo seja eterno; que tudo é repetição ou que tudo é cíclico. Simplesmente isso quer dizer que, por definição, o mundo é abertura e que só há tempo dentro e pelo inesperado, o imprevisto. Então, o evento é justamente o que ninguém pode prever, medir ou calcular com exatidão. Assim, o “próprio do homem” é de estar constantemente em estado de vigia, disposto a acolher o desconhecido e a abraçar o inesperado já que a surpresa está na origem dos processos de encantamento sem os quais o mundo não é mundo. Em outro plano, e para grande parte da humanidade, o fim do mundo já aconteceu. A questão não é mais saber como viver à sua espera, mas como viver no dia depois do fim, ou seja com a perda, na separação. Como refazer mundo no amanhã da destruição do mundo? Para essa parte da humanidade, a perda do mundo impõe de se desfazer do que, antes, tinha constituído o essencial dos investimentos materiais, psíquicos e simbólicos; impõe de desenvolver uma ética da renúncia em relação ao que ontem estava aqui, hoje desapareceu, e que agora tem que esquecer

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P45 já que de qualquer maneira, sempre sem pre tem uma vida depois do fim. f im. O fim não corresponde ao último limite da vida. Tem algo no princípio da vida que desafia qualquer ideia de fim. A perda e seu corolário a separação representam, elas sim, uma travessia decisiva. Mas, se toda separação é de algum modo, uma perda, toda perda não equivale necessariamente a um fim do mundo. Tem perdas que liberam porque elas abrem para outros registros da vida e da relação. Tem perdas, que, porque elas garantem a sobrevivência, participam da necessidade. Tem objetos e investimentos dos quais precisamos separar para precisamente garantir a perenidade. Da mesma forma, o apego a certos objetos e investimentos só pode, no fim das contas, se soldar pela destruição do eu e dos objetos em questão. Dito isso, a época decididamente é de um movimento duplo: o entusiasmo pelas origens e o recomeço, por um lado, e a saída do mundo, o fim dos tempos, o limite do existente e a chegada de um outro mundo, por outro lado. Essas duas formas de entusiasmo tomam naturalmente formas específicas a depender do local. Na pós colônia, onde impera uma forma particular do poder cujo próprio é atar dominantes e sujeitados num mesmo feixe do desejo, o entusiasmo pelo fim se expressa com frequência na linguagem do religioso. Uma das razões para isso é que a pós colônia é uma forma relativamente especifica de captação e de emasculação do desejo de revolta e da vontade de luta. As energias da sociedade são reinvestidas não necessariamente no trabalho, na procura do lucro ou na recapitulação do mundo e sua renovação, mas num tipo de gozo sem mediação, imediato, que ao mesmo tempo é vazio de gozo e predação do tipo libidinal – libidinal –coisas coisas essas que explicam tanto a ausência de transformação revolucionaria e o defeito de hegemonia dos regimes instalados. O entusiasmo pelas origens se alimenta com um afeto do medo provocado pelo encontro – encontro – nem nem sempre material, na verdade sempre fantasmagórico e em geral traumático – traumático – com com outrem. Numerosos são aqueles que estimam ter, durante muito tempo, preferido os outros à eles mesmos.

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P46 Não tem mais como, eles pensam, preferir os outros à si próprio. Doravante, a questão é se preferir aos outros, que, de qualquer maneira, não nos valem; e finalmente fazer as escolhas por objetos que tratam daqueles que nos são semelhantes. Estamos então num momento de fortes apegos narcísicos. A fixação imaginaria no estrangeiro, no muçulmano, na mulher de véu, no refugiado, no judeu ou no Negro toca, nesse contexto, funções defensivas. Recusamos reconhecer que na verdade, nosso eu sempre se constituiu por oposição à outrem- um Negro, um judeu, um Árabe, um estrangeiro que interiorizamos mas num modo regressivo. No fundo, somos feitos de diversos empréstimos de sujeitos estrangeiros e por consequência sempre fomos seres de fronteira - isto é exatamente o que muitos hoje recusam admitir. Além disso, a generalização do afeto de temor e a democratização do medo acontecem sobre um leito de profundas mutações, começando pelos regimes do crer e por consequência as histórias que uns e outros se contam. Essas histórias não precisam ser fundadas na verdade. Hoje, é verdade não o que aconteceu de fato, mas o que se crê. Histórias de ameaças. Homens com cabeça de serpente, meio vacas e meio touros. Inimigos que nos querem mal e que procuram nos matar gratuitamente, de surpresa. Homens-de-terror cuja força reside no fato que eles venceram dentro deles o instinto de vida e podem então morrer, de preferência matando outros. Na verdade, uma guerra de um tipo novo, completamente planetária, já teria disparado. Ela aconteceria em todas as frentes. Ela nos seria totalmente imposta por fora. Não teríamos nenhuma responsabilidade nela, nem nas suas causas e no seu desenrolar nem nas situações extremas que ela gera ao longe, fora daqui. O seu custo no tesouro, em sangue e corpos seria incalculável. Por não conseguir jugular ou aniquilar nossos inimigos, essa guerra nos levaria inexoravelmente à morte das ideias que considerávamos ainda há pouco, como insacrificáveis. Porque estamos na exata posição daquele que é vítima de uma agressão externa, estaríamos no direito de revidar, tal revida apenas constituindo no fim das contas, uma forma honorável de legítima defesa.

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p47 Si, durante a revida, nossos inimigos ou os povos e estados que lhes oferecem um santuário ou os protegem forem devastados, seria apenas uma justa volta das coisas. Afinal, não é verdade que eles são, no fundo, portadores da sua própria destruição? Todas essas histórias tem algo em comum: viver pela espada se tornou a norma. Inclusive nas democracias, a luta política consiste cada vez mais em uma luta para saber quem conseguira instalar as medidas mais repressivas diante da ameaça inimiga. Não é só a guerra contemporânea que mudou de rosto. Durante operações especiais realizadas por forças armadas constituídas, não vacilam em matar supostos inimigos friamente, a queima roupa, sem somação, sem escapatória e sem risco de revida. O assassinato não traz mais a oportunidade de uma descarga passageira. Ele assina a volta de um modo de funcionamento arcaico no qual não existe mais distinção entre as pulsões libidinais propriamente ditas e as pulsões de morte como tais. Para que o encontro sem volta do isso com a mortalidade aconteça, é preciso de fato que o outro saia irremediavelmente de minha vida 48. Matar civis inocentes com a ajuda de um drone ou na oportunidade de ataques aéreos e com alvo seria um ato menos cego, mais moral ou mais clinico do que um degolamento ou uma decapitação? O homem-de-terror mata seus inimigos pelo que eles são e só por isso? ele lhes recusa o direito de viver pelo que eles pensam? Ele tem realmente vontade de saber o que dizem e o que fazem ou basta que estejam aqui , armados ou desarmados, muçulmanos ou ímpios, do lugar ou não, no momento errado e no lugar errado? A generalização do medo se alimenta também da ideia segunda a qual o fim do homem – e portanto do mundo - está próximo. Porém, o fim do homem não implica necessariamente no fim do mundo. A história do homem e a história do mundo, apesar de emaranhadas, certamente não terão um fim simultâneo.

48 ver Simon Frankel Pratt, crossing off names. The logic os military assassination, small wars and insurgencies, vol.26, n1, 2015, p 3-24; e de forma geral, Nils Melzer, targeted killling in international law, Oxford university press, new York, 2008; e Gregoire Chamayou, theorie du drone, la fabrique, paris 2013.

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p48 O fim do homem não acarretara necessariamente o fim do mundo. Ao contrário, o fim do mundo material acarretara certamente o fim do homem. O fim do homem abrira sobre uma outra sequência da vida, talvez uma “vida sem história” de tanto que o conceito de história terá sido inseparável daquele do homem, a ponto que se terá pensado que não há história além da história do homem. Manifestamente, isso não é mais o caso hoje. E seria possível que o fim do homem só abra o caminho no fim das contas para uma história do mundo sem os homens; uma história depois dos homens, mas com outros viventes, com todos os rastros que o homem terá deixado atrás dele; mas decididamente, uma história na sua ausência.

Estritamente falando, talvez a humanidade terminara numa inanição universal, mas o fim do homem não significara o fim do todo fim imaginável. A idade do homem não cobre a idade do mundo. O mundo é mais velho que o homem, e não se pode confundir um com o outro. Não terá homem sem mundo. Mas é bem possível que certa figura do mundo sobreviva ao homem – o mundo sem homens. Sobre a questão de saber se esse mundo sem homens será inaugurado por um anjo cheio de força descendo do céu, vestido de nuvem, com um arco íris na cabeça, um rosto como o sol, pés como colunas de fogo, ninguém pode dizer. Se ele posara o pé direito sobre o mar, o pé esquerdo sobre a terra? Ninguém sabe. De pé sobre o mar e sobre a terra, ele levantara a mão para o céu e jurara por Aquele que vive nos séculos dos séculos? Muito são os que acreditam. Acreditam de fato que não haverá mais tempo mas que no dia da trombeta do sétimo anjo, o mistério de Deus se consumira. Se entrevê um fim que será o equivalente a uma interrupção final do tempo, ou ainda uma entrada num novo regime de historicidade caracterizado pela consumação do divino. Deus terá deixado de ser um mistério. Daí em diante, será possível acessar a sua verdade, sem mediação, na mais absoluta das transparências. Acabamento, finitude e revelação, por muito tempo separados, serão enfim reunidos. Um tempo cuja natureza é de terminar terminará,

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P49 justamente para que se possa finalmente alcançar um outro tempo, aquele que não termina. Finalmente será possível passar do outro lado. Finalmente será possível abandonar, deste lado daqui, o tempo da finitude e da mortalidade. A ideia segundo a qual existe uma potência essencialmente libertadora que jorraria quase que do nada uma vez o fim realmente consumado está no coração das violências políticas com conotação tecno-teológica da nossa época 49. Necropolitica e relação sem desejo

Por outro lado, e o que quer que colocamos sob esse nome, o terrorismo não é uma ficção, assim como as guerras de ocupação, o contra terror e as guerras contra insurrecionais que constituem sua pretensa resposta. Terror e contra terror são as duas faces de uma mesma realidade, a relação sem desejo. O ativismo terrorista e a mobilização antiterrorista tem mais de uma coisa em comum. Os dois atacam o direito e os direitos. De um lado, o projeto terrorista é conduzir para o desabamento da sociedade de direito cujas bases mais profundas ele ameaça objetivamente. Do outro, a mobilização antiterrorista se fundamenta na ideia segundo a qual só medidas excepcionais podem dar conta de inimigos sobre os quais a violência do estado deveria se abater com força. Nesse contexto, a suspensão dos direitos e a retirada das garantias que protegem os indivíduos são apresentadas como as condição de sobrevivência destes mesmos direitos. Em outras palavras, o direito não pode ser protegido pelo direito. Só pode ser protegido pelo não direito. Proteger o estado de direito contra o terror exigiria violentar o próprio direito, ou ainda institucionalizar o que, até então era do teor ou de exceção, ou do não direito simples. Correndo risco que os meios se tornam um fim em si, todo empreendimento de defesa do estado de direito e de nosso modo de existência implicaria então num uso absoluto da soberania.

49 Arthur kroker e Michael A Weinstein, maidan, caliphate, and code. Theorizing power and resistance in the 21th century, www.ctheory.net 3 de março de 2015.

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P50. Mas a partir de que momento a “legítima defesa” (ou ainda a revida) chega a fazer sua mutação, no seu princípio como no seu funcionamento, num vulgar redobramento da instituição e da mecânica terrorista? Não seria na presença de um regime político completamente diferente a partir do momento em que a suspensão do direito e das liberdades não é mais uma exceção, mesmo se por outro lado também não é a regra? Onde termina a justiça e onde começa a vingança quando as leis, decretos, perquisições, controles, tribunais especiais e outros dispositivos de urgência visam antes de tudo produzir uma categoria de suspeitos a priori - suspeição que a injunção de abjuração (no caso do islã) só multiplica? Como se pode exigir dos muçulmanos comuns e inocentes que eles prestem contas em nome daqueles que, de qualquer maneira, não se preocupam com a sua vida e quiçá querem a sua morte? Na era da grande brutalidade, quando todos matam com serra elétrica, é necessário estigmatizar aqueles e aquelas que fogem da morte porque procuram refúgio nos nossos países em vez de aceitar estoicamente morrer onde nasceram? Não há nenhuma resposta plausível para essas perguntas que não tenha como ponto de partida a aparente generalização de formas de poder e modos de soberania com a característica de produzir a morte em grande escala. Essa produção se realiza a partir de um cálculo puramente instrumental da vida e do político. É verdade, sempre vivemos num mundo profundamente marcado por diversas formas de terror, ou seja de desperdício da vida humana. Viver no terror, e portanto no regime do desperdício, não é novidade. Historicamente, as estratégias dos estados dominantes sempre foram de espacializar e descarregar esse terror confinando as suas manifestações mais extremas num outro lugar estigmatizado racialmente – a plantação durante a escravidão, a colônia, o acampamento, o compound (bairros separatistas) durante o apartheid, o gueto ou, como nos Estados Unidos contemporâneos, a cadeia. As vezes, essas formas de confinamento e de ocupação e esse poder de segmentarização e de destruição puderam ser exercidos por autoridades privadas, geralmente sem controle – o que levou à emergência de modos de dominação sem responsabilidade,

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P51 o capital confiscando por conta própria o direito de vida e de morte sobre aqueles e aquelas que lhe eram sujeitados. Foi, por exemplo, o caso na época das companhias concessionarias, no início do período colonial. Em várias regiões do mundo pós-colonial, a virada que foi a generalização de relação belicosa frequentemente foi a última consequência do curso autoritário que seguiram numerosos regimes políticos confrontados à intensos protestos. Na África em particular, o próprio terror revestiu várias formas. A primeira foi o terror do estado, notadamente quando se tratou de conter o empuxo protestatório, quando necessário com uma repressão por vezes dissimulada, outras vezes expeditiva, brutal e sem limite (encarceramento, fuzilamento, instauração de medidas de urgência, formas diversas de coerção econômica). Para facilitar a repressão, os regimes no poder procuraram despolitizar o protesto social. As vezes se esforçaram em dar contornos étnicos ao confronto, em alguns casos, regiões inteiras foram colocadas sob dupla administração civil e militar. Onde os regimes estabelecidos se sentiram mais ameaçados, levaram a cabo a lógica da radicalização, suscitando ou apoiando a emergência de gangues ou milícias controladas ou por mercenários e outros empreendedores da violência operando na sombra, ou por responsáveis militares ou políticos com postos de poder dentro das estruturas formais do estado. Em alguns casos, as milícias ganharam em autonomia e se transformaram em verdadeiras formações armadas, dentro de estruturas de comando paralelos aos exércitos regulares. Em outros ainda, as estruturas militares formais serviram de cobertura para atividades fora da lei, a multiplicação dos tráficos caminhando junto com a repressão política propriamente dita. Uma segunda forma de terror se instalou aonde um fracionamento do monopólio da força aconteceu, seguido de uma redistribuição desigual dos meios de terror no seio da sociedade. Em tais contextos, a dinâmica de desinstitucionalização e de informalização acelerou.

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P52 Uma nova divisão social separando os que estão protegidos (porque estão armados) daqueles que não estão apareceu. Enfim, mais do que no passado, a tendência das lutas políticas foi se resolver pela força, a circulação de armas no seio da sociedade se tornando um dos principais fatores de divisão e um elemento central nas dinâmicas de insegurança, de proteção da vida e de acesso à propriedade. A perda progressiva do monopólio da violência pelo estado resultou numa devolução gradual da mesma para uma multiplicidade de instancias operando seja de fora do estado, seja de dentro mas com relativa autonomia. A explosão desse monopólio consagra também a aparição de operadores privados dentre os quais alguns adquiriram aos poucos a capacidade de empreender guerras como manda o figurino. Em outro plano, as formas de apropriação violenta dos recursos ganharam em complexidade e laços apareceram entre as forças armadas, a polícia, a justiça e as máfias. Onde a repressão e os tráficos de todo tipo se revezam, uma configuração político-cultural apareceu, que concede grande espaço à possibilidade que qualquer um possa ser morto por qualquer um outro, a qualquer momento e por qualquer pretexto. Estabelecendo uma relação de igualdade relativa entre a capacidade de matar e seu corolário (a possibilidade de ser morto) – igualdade relativa que só consegue suspender a posse ou a não posse de armas -, essa configuração acentua o caráter funcional do terror e torna possível a destruição de qualquer laço social que não seja o laço da inimizade. É esse tipo de laço que permite instituir e normalizar a ideia segundo a qual o poder só pode ser adquirido e exercido pelo custo da vida de outrem. No governo pelo terror, não se trata mais tanto de reprimir e disciplinar do que de matar seja em massa, seja em pequenas doses. A guerra não opõe mais necessariamente os exércitos a outros ou estados soberanos a outros. Os atores da guerra são, junto e misturado, os estados propriamente constituídos, as formações armadas agindo ou não atrás da máscara do estado, os exércitos sem estado mas controlando territórios bem distintos,

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p53 os estados sem exército, as corporações ou companhias concessionarias encarregadas da extração dos recursos naturais mas que, além disso, se deram o direito de guerra. A regulação das populações passa por guerras que, elas próprias, consistam cada vez mais em processos de apropriação dos recursos econômicos. Em tais contextos, a ligação entre guerra, terror e economia é tamanha que não se trata mais só de uma economia de guerra. Criando novos mercados militares, guerra e terror se transformaram em puros modos de produção. Terror e atrocidades são justificados pela vontade de erradicar a corrupção, cuja culpa seria das tiranias existentes. Aparentemente, fazem parte de uma imensa liturgia terapêutica onde se misturam o desejo de sacrifício, escatologias messiânicas, restos de saber ligados ou às imaginações autóctones do oculto, ou aos discursos modernos do utilitarismo, do materialismo e do consumismo. Qualquer que sejam seus fundamentos discursivos, sua tradução política passa por guerras extenuantes ao longo das quais milhares, e até centenas de milhares de vítimas são massacradas e centenas de milhares de sobreviventes são ou deslocados, ou confinados e internados em acampamentos. Nessas condições, o poder é infinitamente mais brutal do que sob o período autoritário. Ele é mais físico, mais corporal, e mais pesado. Ele não visa mais domar as populações como tal. Se ele ainda faz questão do rastreamento apertado dos corpos (ou da sua aglomeração dentro de perímetros que ele controla), não é tanto para disciplina-los do que para extrair deles o máximo de utilidade, e as vezes, de gozo (como é notadamente o caso para a escravidão sexual). As próprias formas de matar são variadas. No caso dos massacres em particular, os corpos desfeitos de ser, rapidamente são trazidos ao estado de simples esqueletos, simples relíquias de uma dor não enterrada; corporeidades esvaziadas e insignificantes; estranhos depósitos mergulhados num cruel estopor50.

50 Thomas Gregory, dismebering the dead. Violence, vulnerability and the body in war. European jornal of international relations, vol21, n4, dezembro de 2015.

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P54 Muitas vezes, o mais marcante é a tensão entre a petrificação dos ossos e sua estranha frieza de um lado, e de outro lado sua obstinação em querer significar alguma coisa a todo custo. Em outras circunstancias não parece haver, nesses pedaços de osso marcados pela impassibilidade, nenhuma serenidade; apenas a recusa ilusória de uma morte que já aconteceu. Em outros casos, quando a amputação física substitui a morte direta, tirar certos membros abre o caminho para um desdobramento de técnicas da incisão, da ablação e da excisão, que têm também como alvo privilegiado os ossos. Os rastros dessa cirurgia demiúrgica persistam muito tempo depois do evento, sob formas de figuras humanas sim vivas, mas cuja totalidade corporal foi substituída por pedaços, fragmentos, dobras, e até imensas feridas e cicatrizes que tem como função colocar constantemente debaixo do olho da vítima e daqueles que convivem com ela o espetáculo mórbido de seu seccionamento. No mais, e sem cair no naturalismo geográfico ou climático, as formas que o terror reveste na idade do antropoceno dependem necessariamente dos contextos climáticos e dos estilos de vida próprios a diferentes ambientes ecológicos. É o caso em particular no espaço sahelo-saariano africano onde dinâmicas da violência tendem a casar com as da mobilidade espacial e da circulação típicas dos mundos nômades desérticos ou semidesérticos. Aqui, enquanto a estratégia dos estados se fundamenta no domínio dos territórios, a estratégia das diversas formações da violência (inclusive terrorista) se apoia no domínio das redes sociais e mercantes. Uma das características do deserto é ser flutuante. Se o deserto é flutuante, suas beiras também o são, já que elas mudam junto com os eventos climáticos. Típico também dos espaços desérticos saarianos é a importância das feiras e das estradas que ligam as florestas do sul às cidades do Maghreb. O terrorismo aqui é um terrorismo de camadas, na interface entre os regimes de caravanas nômades e sedentários. É assim porque espaço e populações se movem constantemente. O espaço não é só atravessado pelo movimento. Ele próprio é movimento.

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P55 Segundo Denis Retaillé e Olivier Walther, “essa capacidade de movimento dos lugares é possível pelo fato de que não são prioritariamente determinados pela existência de infraestruturas rígidas51”. O que é mais importante, acrescentam, é ”uma forma de organização mais sutil do que o modelo zonal fundado sobre uma divisão do espaço em vários domínios bioclimáticos 52”. A capacidade de se deslocar sobre distancias consideráveis, de entreter alianças cambiantes, de privilegiar os fluxos em detrimento dos territórios, e de negociar a incerteza faz parte dos recursos necessários para verdadeiramente pesar sobre os mercados regionais do terror. Nessas formas mais ou menos móveis e segmentarias de administração do terror, a soberania consiste no poder de manufaturar um monte de gente cujo próprio é viver na margem da vida, ou ainda na borda externa da vida – pessoas para quem viver, é se explicar constantemente com a morte, em condições em que a própria morte tende cada vez mais a se tornar algo espectral tanto pela forma que ela é vivida quanto pela forma que ela é dada. Vida supérflua então, e cujo preço é tão pequeno que essa vida não tem nenhuma equivalência de mercado, e muito menos humana, própria; essa espécie de vida cujo valor está fora da economia, e que só equivale ao tipo de morte que lhe podem infligir. Em regra geral, se trata de uma morte para a qual ninguém se sente na obrigação de responder. Ninguém sente, em relação a esse tipo de vida ou a esse tipo de morte, nenhum sentimento de responsabilidade ou de justiça. O poder necropolitico opera com um tipo de reversão entre a vida e a morte, como se a vida só fosse o meio para a morte. Ele sempre procura abolir a distinção entre os meios e os fins. É por esse motivo que é indiferente aos sinais objetivos de crueldade. Aos seus olhos, o crime constitui uma parte fundamental da revelação, e a morte de seus inimigos é, por prinicipio, desprovida de

51 Denis Retaillé e Olivier Walther, terrorisme au sahel, de quoi parle t on? Línformation geographique, vol 75, n3, 2011, p4. 52 ibid.

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P56 simbolismo. Tal morte não tem nada de trágico. É por isso que o poder necropolítico pode multiplica-la infinitamente, em pequenas doses (o modo celular e molecular), ou com empurrões espasmódicos – a estratégia dos “pequenos massacres” surpresa, seguindo uma implacável logica de separação, de estrangulamento e de vivissecção, como se pode ver em todos os terrenos contemporâneos do terror e do contra-terror 53. E grande medida, o racismo é o motor do princípio necropolitico no sentido em que ele é o nome da destruição organizada, o nome de uma economia sacrificial cujo funcionamento exige o rebaixamento generalizado do preço de uma vida de um lado, e do outro, a banalização crescente. Este princípio está presente no processo pelo qual, hoje, a simulação permanente do estado de exceção justifica a “guerra contra o terror” – uma guerra de erradicação, indefinida, absoluta, que reclama o direito à crueldade, à tortura e à detenção ilimitada - e então, uma guerra que encontra suas armas bebendo na fonte do “mal” que ela pretende erradicar, num contexto em que o direito e a justiça são exercidos na forma de represálias sem fim, de vingança e de revide. Talvez mais do que indiferente, o momento está mais para a fantasia da separação, quiçá do extermínio. O tempo está para não colocar junto, não reunir, não estar disposto a compartilhar. À proposta de igualdade universal que até pouco tempo atrás permitia contestar as injustiças substanciais, se substituiu gradualmente a projeção frequentemente violenta de um “mundo sem” – o mundo do “já vai tarde”, aquele dos muçulmanos que bagunçam o bairro, dos Negros e outros estrangeiros que devem ser deportados, dos terroristas (ou supostos terroristas) que são torturados pessoalmente ou por procuração, dos judeus de quem se lastima que houve tantos a escaparem das câmaras de gás, dos migrantes que afluem por todos os cantos, dos refugiados e de todos os naufragados, destroços cujos corpos poderíamos confundir, de tanto que se parecem, com um monte de lixo;

53 Achille Mbembe, necropolitics, public culture, vol15, n1, 2003, p11 -40.

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P57 tratamento em massa dessa carniça humana, na sua podridão, seu mofo e seu fedor. Mais ainda, a distinção clássica entre carrascos e vítimas – vítimas – que que servia outrora de fundamento para a justiça mais elementar- se atenuou em grande parte. Hoje vítima, amanhã carrasco, e de novo vítima – o – o ciclo de ódio não para de se desenrolar e espalhar seus nós em todo canto. Poucos males são agora julgados injustos. Não tem nem culpabilidade, nem remorso, nem reparação. Tampouco tem injustiças que se devem consertar, ou tragédias que se podem evitar. Para juntar, é necessário dividir; e toda vez que dizemos “nós”, tem que excluir alguém a qualquer custo, lhe tirar alguma coisa, confiscar algo. Por uma estranha transmutação, as vítimas hoje são impelidas, além do prejuízo que sofreram, a assumir a culpabilidade que deveria recair sobre os seus carrascos. Eles tem que expiar - no lugar de seus atormentadores dispensados de qualquer remorso e livres da necessidade de conserto de seus maus atos. Em consequência, antigas vítimas que escaparam ou que são sobreviventes, não vacilam em se transformar em carrascos e projetar contra mais fracos do que elas o terror que antes sofreram, reproduzindo na oportunidade e ao extremo as logicas que presidiram a sua exterminação. No mais, a tentação de exceção e seu corolário, a imunidade, rondam em todos os lugares. Como dobrar a própria democracia, quiçá se despedir dela, de forma que a violência social, econômica e simbólica, transbordante, possa ser captada, até confiscada, ao menos institucionalizada e direcionada contra um “grande inimigo” – qualquer – qualquer um, pouco importa - que é necessário destruir a qualquer custo? Enquanto a fusão do capitalismo e do animismo não apresenta mais nenhuma dúvida, enquanto o emaranhado do trágico e do político tende a se tornar a norma, norma, esta é a pergunta que nossa época - a da inversão da democracia - faz incessantemente 54.

54 Wendy Brown, undoing the demos. Neoliberaism´s stealth revolution, revolution, zone books, new York, 2015.

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P58 Em quase todos os lugares, o discurso então é aquele da suspensão, da restrição, e até da revogação ou da abolição pura e simples – da – da constituição, da lei, dos direitos, das liberdades públicas, da nacionalidade, todo tipo de proteções e de garantias consideradas até pouco tempo atrás como coisas conquistadas. Tanto a maioria das guerras contemporâneas quanto as formas de terror que lhes são associadas não visam o reconhecimento mas sim a constituição de um mundo fora de relacionamento . Colocado como provisório ou não, o processo de saída da democracia e o movimento de suspensão dos direitos, das constituições ou das liberdades são paradoxalmente justificados pela necessidade de proteção dessas mesmas leis, liberdades e constituições. E com a saída e a suspensão vem o fechamento – fechamento – todo todo tipo de muros, de arames farpados, de campos e tuneis, as portas trancadas, como se, no fundo, teria se acabado de verdade com uma certa ordem das coisas, uma certa ordem da vida, um certo imaginário do espaço comunitário na cidade futura. Em vários aspectos, a pergunta que se fazia ontem, é exatamente a mesma que precisa ser feita de novo hoje. É a pergunta de saber se já nos foi, se nos é e se nos será algum dia possível encontrar outrem de maneira diferente do que como um objeto simplesmente dado, aqui, na mão. Tem alguma coisa, qualquer que seja, que possa nos ligar à outros de quem possamos falar que estamos juntos? Que formas poderia tomar tal solicitude? Uma outra política do mundo que não se baseia necessariamente sobre a diferença ou a alteridade, mas sobre uma certa ideia do semelhante e do comunitário é possível? Não estamos condenados a viver expostos uns aos outros, as vezes no mesmo espaço? Por causa dessa proximidade estrutural, não tem mais um “fora” ao qual poderia se opor um “dentro”; um “além” que poderia se opor se opor a um “aqui”; um “próximo” que poderia se opor a um “distante”. Não será possível santuarizar o próprio lar fomentando fomentando o caos e a morte ao longe , na casa dos outros. Cedo ou tarde, se colhera em casa o que se semeou no estrangeiro. Só poderá ter santuarização se ela for mútua. Para realizar isso, será necessário então pensar a democracia além

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P59 da justaposição das singularidades, como da ideologia simplória da integração. E ainda, a democracia vindoura se construirá na base de uma distinção nítida entre o “universal” e o “de todos” . O universal implica a inclusão em alguma coisa ou alguma entidade já constituída. O de todos pressupõe uma relação de co-pertencimento e de partilha - ideia de um mundo que é o único que temos e que, para durar, deve ser partilhado com o conjunto de todos que tem direito, colocando nisso todas as espécies. Para que essa partilha se torne possível e para que advenha essa democracia planetária, a democracia das espécies, a exigência de justiça e de reparação é incontornável 55. Tem que compreender, ao evocar essas mutações de grande amplidão, que elas afetam profundamente as relações entre a democracia, a memória e a ideia de um futuro que poderia ser partilhado pela humanidade no seu conjunto. Ora, tratando da “humanidade no seu conjunto”, é preciso convir também que ela está hoje, na sua dispersão, que nem uma máscara mortuária – mortuária – alguma alguma coisa, uma sobra, tudo exceto uma figura, um rosto e um corpo perfeitamente reconhecíveis, nessa era de apenhamento, de proliferação e de enxerte de tudo em quase tudo. De fato, algo não está mais aqui. Mas esse “algo” meio carniça meio agonizante já esteve verdadeiramente aqui, na nossa frente, a não ser na forma de uma suntuosa carcaça - na melhor das hipóteses, uma luta ao mesmo tempo elementar, originaria e sem reserva para escapar da poeira?56. O tempo está realmente longe de ser razoável, e não está certo que ele volte a sê-lo, pelo menos a curto prazo. A necessidade de mistérios e a volta do espirito de cruzadas ajudando, o tempo está mais para as disposições paranóicas, a violência histérica, os processos de aniquilamento de todos aqueles que a democracia terá constituído em inimigos do estado 57.

55 epilogue, il ný a quúm seul monde, in Achille Mbembe, critique de la raison negre, la decouverte, paris 2013. 56 Aimé Cesaire, discours sur le colonialisme, presence africaine, paris, 1955; Frantz Fanon, les damnés de la terre, in oeuvres, la decouverte, paris 2011. 57 Frederic Lordon, imperium. Structures et affects des corps politiques. La fabrique, paris, 2015, p16.

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Capitulo 2 A sociedade de inimizade

Talvez sempre foi assim1. Talvez as democracias sempre foram comunidades de semelhantes, e então - como foi mostrado no capítulo anterior- círculos da separação. É bem possível que elas sempre tenham possuído escravos, um conjunto de pessoas que, de uma forma ou de outra, sempre terão sido percebidas como fazendo parte do exterior, das populações excedentes, indesejáveis, que se sonha em se livrar e por conta disso, “totalmente ou parcialmente privadas de direitos 2”. É possível. É possível também que “democracias universais da humanidade” não existam “em nenhum lugar sobre a terra”; e que a Terra sendo dividida em estados, é dentro deles que se tenta realizar a democracia, ou seja, em última instancia, uma política de estado que, distinguindo claramente seus cidadãos (aqueles que pertencem ao círculo dos semelhantes) de outras pessoas, mantem firmemente afastados todos os nao-semelhantes 3. Por enquanto, basta repetir: a época, decididamente, está para a separação, os movimentos de ódio, a hostilidade e sobretudo, a luta contra o inimigo, e em consequência disso, as democracias liberais,

1 a historia é essencialmente “uma sequencia de crimes de povo em povo”, já afiramava Freud em 1915 (Sigmund Freud, notre relation a la mort, Payot, paris 2012 p 61). E Lacan reforçava nos anos 50: “já somos significamente uma civilização do ódio” (Jacques Lacan, seminaire-livre 1, seuil, paris 1998 p306.) 2 Carl Schmidt, parlementarisme et democratie, seuil, paris 1998 p 107. 3 ibid p108-114.

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P62 já bem desgastadas pelas forças do capital, da tecnologia e do militarismo, são tragadas num vasto processo de inversao 4.

O objeto apavorante

Pois quem diz “movimento” necessariamente sugere pôr em marcha uma pulsão senão pura ao menos dotada de uma energia fundamental. Essa energia é empregada, conscientemente ou não, na ânsia de um desejo, de preferência um desejo mor. Esse desejo mor, ao mesmo tempo campo de imanência e força feita de multiplicidades tem como ponto de arrimo um (ou vários) objetos. Ontem, esses objetos tinham como nomes privilegiados o Negro e o judeu. Hoje, Negros e judeus tem outros prenomes – o islã, o muçulmano, o Árabe, o estrangeiro, o imigrante, o refugiado, o intruso, para citar apenas alguns. Mor ou não, o desejo também é esse movimento pelo qual o sujeito, envolto por todos os lados por uma fantasia singular (de onipotência, de ablação, de destruição, de perseguição, pouco importa) procura ora se recolher sobre si na esperança de assumir sua segurança frente ao perigo externo, ora sair de si e enfrentar os moinhos de sua imaginação que agora o assaltam. De fato, arrancado de sua estrutura, eis ele lançado à conquista do objeto apavorante. E como esse objeto na verdade nunca existiu, não existe e nunca existira, então, ele não cansa de inventa-lo. Mas nem por inventa-lo o objeto advém à realidade, exceto no modo de um lugar vazio mas enfeitiçador, círculo alucinatório, ao mesmo tempo encantado e maléfico que agora ele habita como se fosse um sortilégio. Desejo de inimigo, desejo de apartheid (separação e isolamento) e fantasia de extermínio ocupam, hoje em dia, o lugar desse círculo encantado. Em muitos casos, um muro basta para expressa-lo 5. Existem vários tipos de muros,

4 Wendy Brown, fala, quanto a ela, de “de-democratização”, in Wendy Brown, les habits neufs de la politique mondiale, les prairies ordinaires, paris, 2007. Ver também Jean luc Nancy, verité de la democratie, galilee, paris 2008. 5 Wendy Brown, walled states, waning sovereignty, zone books, new York, 2014.

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P63 e todos não exercem as mesmas funções 6. O muro de separação supostamente deve resolver o excesso de presença, aquela que acreditam ser a fonte de situações de sofrimento insustentáveis. Reencontrar o sentimento de existir depende, a partir daí, da ruptura com aquele cuja ausência e até o desaparecimento puro e simples, não será, assim se pensa, vivido no modo da perda. Também é admitir que, entre ele e nós, não tem nenhuma parte em comum. A ânsia de aniquilamento está portanto no coração dos projetos contemporâneos de separação. Em todos os lugares, a ereção de muros de concreto e grades e outras “barreiras de segurança” está no auge. Paralelamente aos muros, outros dispositivos de segurança aparecem: enquadramentos, cercas, torres de vigia, trincheiras, todo tipo de demarcações que, em muitos casos, só funcionam para intensificar o cerceamento, na falta de poder manter à distância de uma vez por todas aqueles que são considerados portadores de ameaça. Assim, por exemplo, as aglomerações palestinas literalmente circundadas por zonas de controle israelense 7. Aliás, a ocupação israelense dos Territórios palestinos serve de laboratório para muitas técnicas de controle, de vigia e de separação que agora se disseminam em outros lugares, no planeta. Essas técnicas passam pelo constante trancamento à limitação do número de entradas dos Palestinos em Israel e nas colônias, pela imposição de toques de recolher repetitivos dentro dos enclaves palestinos e pelo controle dos movimentos ao encarceramento objetivo de cidades inteiras 8. Checks points permanentes ou moveis, blocos de concreto e montes de

terra destinados a barrar as estradas, controle do espaço aéreo e marítimo, dos fluxos de importação e exportação de todo tipo de produto, frequentes incursões militares, derrubamento de casas, profanação dos cemitérios, arrancamento dos pomares de oliveiras,

6 Eyal Weisman, walking through walls. Soldiers as architects in the israeli-palestinian conflict. Radical philosophy, n136, mars-avril 2006, p8-22. 7 Eyal Weisman, Hollow land. Israel architecture of occupation, verso, Lond res, 2012. 8 Amira Hass, israel closure policy. Na ineffective stategy of containment and repression, jornal of palestinian studies, vol 31, n3, 2002, p5-20.

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P64 obliteração e redução à poeira da infraestruturas, bombardeios de alta e média altitude, assassinatos com alvo, artes da contra – insurreição urbana, fichamento dos corpos e das mentes, assédios permanentes, fragmentação territorial, violência celular e molecular, encampamento generalizado, tudo é colocado em obra para impor um regime da separação cujo funcionamento depende, paradoxalmente, da intimidade da proximidade9. Tais dispositivos lembram, em muitos aspectos, o modelo repudiado do apartheid, com seus bantustans, vastos reservatórios de uma mão de obra barata; suas zonas brancas; suas múltiplas jurisdições e sua violência bruta e atônica. Mesmo assim, a metáfora do apartheid não é suficiente para dar conta do projeto israelita de separação. Primeiro, esse projeto se apoia numa base metafisica e existencial muito singular. Os recursos apocalípticos e catastróficos que o sustentam são de longe mais complexos e mais enraizados num tempo mais comprido do que todos aqueles que tornavam possível o calvinismo sul-africano 10. Depois, com seu caráter hi-tech, os efeitos do projeto israelense sobre o corpo palestino são nitidamente mais temíveis do que as expedições relativamente primitivas empreendidas pelo regime do apartheid na África do Sul entre 1948 e o início dos anos 80. É o caso da miniaturização da violência, de sua celularização e de sua molecularização, ou ainda das técnicas de apagamento ao mesmo tempo material e simbolico 11. É assim também para os processos e técnicas de demolição de quase tudo – infraestruturas, casas, estradas, paisagens - e da dinâmica de destruição insistente cuja particularidade é transformar a vida dos Palestinos num amontoado de ruinas e uma pilha de lixo

9 Cedric Parizot, apres le mur. Les representations israeliennes de la separation avec les palestiniens. Cultures et conflits, n73, 2009, p53-72 10 Idith Zertal, Israel´s holocausto and the politics of nationhood, Cambridge university press, Cambridge, 2010; Jacqueline Rose, the question of Zion, Princeton university press, Princeton, 2007; e Judith Butler, parting ways. Jewishness and the critique of zionism, columbia university press, new York, 2012. 11 ver Saree Makdisi, the architecture of erasure, critical inquiry vol.36, n3, 2010, p519-559. Ver também Mick Taussig, two weeks in Palestine. My first visit. http://criticalinquiry.uchicago.edu

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P65 que só falta limpar12. Na África do Sul, a acumulação de lixo nunca atingiu tal dimensão. Se toda forma de inclusão era necessariamente disjuntiva, a separação, quanto a ela, nunca podia ser mais do que parcial. Se separar radicalmente teria ariscado a própria sobrevivência do opressor. Por não ter exterminado, desde as origens, as populações autóctones, era impossível para a minoria branca empreender depois uma limpeza étnica e racial sistemática, no modelo das outras colônias do povoamento. Expulsões em massa e deportações não eram uma opção. Já que o emaranhado dos diferentes segmentos raciais tinha se tornado a regra, a dialética da proximidade, da distância e do controle nunca puderam atingir os níveis paroxísticos observados no caso da Palestina. Nos Territórios ocupados, essa proximidade é vista notadamente no controle que continua exercendo Israel na gestão do registro das populações e no monopólio de emissão de carteiras de identidade palestinas. É a mesma coisa para quase todos os outros aspectos da vida cotidiana dos territórios ocupados, que se trate dos deslocamentos cotidianos, da obtenção de diversas permissões ou do controle dos impostos. O próprio dessa ordem de separação não é só que ela se acomoda facilmente da ocupação, e se for preciso, do abandono 13. Mais ainda, ela pode, a qualquer momento, se transformar em estrangulamento. A ocupação é, em todos os aspectos, um combate corpo a corpo dentro de um túnel. Do desejo de apartheid e da fantasia de exterminação em particular, convém dizer que não são nada novos e não pararam de se metamorfosear ao longo da história, em particular nas antigas colônias de povoamento. Chineses, Mongóis, Africanos e Árabes, as vezes muito tempo antes dos Europeus, estavam na origem da conquista de imensas entidades territoriais.

12 ver em especial Ariella Azoulay, civil imagination. A political ontology of photography, verso, new York, 2015, p125-173. 13 Adi Ophir, Michael Givoni e Sarl Hanafi (dir) the power of inclusive exclusion. Anatomy os Israel rules in the occupied palestinian territories, zone books, new York, 2009; e Neve Gordon, Israel´s occupation, university of california press, Berkeley, 2008.

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P66 Eles tinham estabelecido redes complexas de longa distância além dos mares e dos desertos. Mas é a Europa que, talvez a primeira na era moderna, inaugura uma nova era de povoamento em escala planetária 14. O repovoamento do mundo do século 16 ao século 19 apresenta uma característica dupla. É ao mesmo tempo um processo de excreção social (para os emigrantes que deixam a Europa para fundar colônias além mar) e de inversão e aceleração histórica. Para os povos colonizados, esse povoamento é pago com novas servidões. Durante esse longo período, o repovoamento do mundo ganhou frequentemente contornos de inumeráveis atrocidades e massacres, experiências inéditas de “limpeza étnica”, expulsões, transferências e agrupamentos de populações inteiras nos campos, a até genocídios 15. Mistura de sadismo e de masoquismo várias vezes aplicada no improviso de situações geralmente inesperadas, o empreendimento colonial tinha um tino para arrebentar todas as forças que se opunham à essas pulsões, ainda procurava inibir seu curso com todo tipo de prazeres perversos. Os limites do que ele considerava “normal” sempre eram empurrados e poucos prazeres provocavam uma franca repulsa ou ainda embaraço ou nojo. O mundo colonial era um mundo cuja aptidão em se acomodar da destruição de seus objetos – indígenas inclusos- era alucinante. Se fosse perdido, achavam que qualquer objeto podia ser substituído facilmente por outro. Mais ainda, no início do empreendimento colonial se encontrava o princípio da separação. Em larga medida, colonizar significava um trabalho permanente de separação – de um lado meu corpo vivo e, do outro lado, todos esses corpos-coisas que o rodeiam; de um lado minha carne de homem pela qual todas essas outras carnes-coisas e carnes-músculos existem para mim; de um lado eu,

14 James Belich, replenishing the Earth. The settler revolution and the rise of the angloworld Oxford university press, Oxford, 2009. 15 ver em especial, A. Dirk Moses (dir) empire, colony, genocide, conquest occupation and subalterne resistance in world history, berghahn, new york, 2008; Patrick Wolfe, settler colonialismo and elimination of the native, jornal of genocide research, vol8, n4, 2006, p387-409.

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P67 tecido por excelência e ponto zero de orientação do mundo e, do outro, os outros com os quais nunca posso realmente me fundir; que posso trazer para mim, mas com os quais nunca posso verdadeiramente manter relações de reciprocidade ou de implicação mútua. No contexto colonial, o trabalho permanente de separação – portanto de diferenciação - era em parte a consequência da angustia de aniquilamento que sentiam os colonos. Em inferioridade numérica, mas dotados de poderosos meios de destruição, os colonos viviam no medo de serem cercados por todo lado por objetos ruins que ameaçavam sua sobrevivência e colocavam em risco sua existência – os indígenas, os bichos selvagens, os répteis, os micróbios, as muriçocas, a natureza, o clima, as doenças e até os feiticeiros. O sistema do apartheid na África do Sul e, no modo paroxístico e num contexto distinto, a destruição do judeus da Europa, constituíram duas manifestações emblemáticas dessa fantasia de separação. O apartheid particularmente recusava abertamente a própria possibilidade de um corpo para vários. Ele pressupunha a existência de sujeitos originários distintos, já constituídos, feitos cada um de uma carne-de-raça, de um sangue-de-raça, capazes de evoluir no seu próprio ritmo. Pensavam que bastava atribuir lhes espaços territoriais específicos para re-naturalizar sua estranheza uns em relação aos outros. Esses sujeitos originários distintos eram convocados a agir como se seu passado não tivesse sido um passado de “prostituição”, de dependências paradoxais e de intrigas de todo tipo – a fantasia da pureza 16. O fracasso do apartheid histórico em estabelecer, de uma vez por todas, fronteiras vedadas entre uma pluralidade de carnes, demonstra a posteriori os limites do projeto colonial de separação. Sem exterminação, o Outro não é mais externo em relação a nós. Ele está em nós, na figura dupla do outro Eu e do Eu outro, cada um mortalmente exposto ao outro e a si mesmo.

16 Cornelis W. De Kiewiet, na history of South africa. Social and economic, Oxford university press, Oxford, 1957; Nigel Penn, the forgetten frontier. Colonist and khoisanon the cape´s northern frontierin the 18th century, ohio university press, athens, 2006.

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P68 O empreendimento colonial conseguia grande parte de sua substancia e do seu excesso de energia graças à sua ligação com todo tipo de fluxos de pulsão, de desejos mais ou menos assumidos cuja maior parte se encontrava aquém do eu consciente dos atores em questão. Para exercer uma influência durável sobre os autóctones que estavam submetidos e dos quais queriam se diferenciar a qualquer preço, os colonos precisaram transforma-los sem vacilo em objetos psíquicos de todo tipo. Todo o jogo das representações em situação colonial constituía em fazer dos indígenas uma variedade de imagens-tipos. Estas correspondiam mais ou menos aos escombros de suas biografias verdadeiras, ao seu primeiro estatuto, aquele de antes de encontro. Graças à matéria imagética assim produzida, um segundo estatuto totalmente artificial, aquele de objetos psíquicos, vinha se enxertar sobre o primeiro estatuto, aquele de pessoas humanas autênticas. Para os indígenas, o dilema era saber como, na pratica cotidiana, separar o objeto psíquico, que eram compelidos à interiorizar e muitas vezes obrigados a assumir como próprio, da parte da pessoa humana real que tinham sido, que eram apesar de tudo, mas que, nas circunstancias coloniais, eram agora forçados a esquecer. Acontece que uma vez inventadas, essas figuras psíquicas se tornavam constitutivas do eu colonial. Sua posição de exterioridade em relação ao eu colonial se tornava bem relativa. O investimento nesses objetos sustentava a continuidade do funcionamento psíquico da ordem colonial. Sem esses objetos e figuras, a vida afetiva, emotiva e psíquica na colônia perdia o seu teor e a sua coerência. Ela gravitava em torno dessas figuras. Ela dependia, para sua vitalidade, de um contato permanente com esses objetos e se mostrava particularmente vulnerável quando separada deles. Nas situações coloniais ou paracoloniais, o objeto ruim – aquele que sobreviveu à uma destruição inicial - nunca pode ser pensado totalmente externo a mim. Ele é logo desdobrado, ao mesmo tempo objeto e sujeito. Porque ele é carregado por mim ao mesmo tempo que eu o carrego, não posso me desfazer dele simplesmente pela perseguição e a insistência. No fundo, por mais que destruo tudo que abomino, isso não me livra do laço que mantenho com outrem destruído, ou outrem de quem me

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p69 separei. É assim, porque o objeto ruim e eu nunca nos separamos totalmente. E ao mesmo tempo, nunca estamos verdadeiramente juntos.

O inimigo, esse Outro que sou.

Irrepressíveis, o desejo de inimigo, ou desejo de apartheid e a fantasia de extermínio constituem a linha do fogo, melhor, a prova decisiva do início deste século. Vetores por excelência do embrutecimento contemporâneo, em todos os lugares, eles obrigam os regimes democráticos a feder da boca e num delírio raivoso, a viver como bêbados. Estruturas psíquicas difusas ao mesmo tempo que forças genéricas e passionais, eles marcam com a sua pegada a tonalidade afetiva dominante de nosso tempo e aguçam numerosas lutas e mobilizações contemporâneas. Essas lutas e mobilizações se nutrem de uma visão ameaçadora e ansiolítica do mundo que concede a primazia às logicas da suspeita, a tudo que é secreto, e a tudo que participa do complô e do oculto 17. Levadas às últimas consequências, desembocam quase que inexoravelmente na vontade de destruir – o sangue derramado, o sangue faz a lei, numa continuidade expressa com a lex talionis (a lei do talião) do Antigo Testamento. Esse período depressivo da vida psíquica das nações, a necessidade de inimigo, ou ainda a pulsão de inimigo, não é mais então apenas uma necessidade social. É o equivalente a uma necessidade quase que anal de ontologia. No contexto de rivalidade mimética exacerbada pela “guerra contra o terror”, dispor- de preferência de maneira espetacular- do seu inimigo se tornou a passagem obrigatória na constituição do sujeito e na sua entrada na ordem simbólica do nosso tempo. Aliás, tudo se passa como se a negação de inimigo fosse vivida, em si, como uma profunda ferida narcísica. Ser privado de inimigo – ou não ter sofrido atentados e outros atos sangrentos fomentados por aqueles que nos odeiam e odeiam nosso modo de vida – se resume em estar privado do tipo

17 ver Peter L Geschiere, sorcellerie et politique em afrique. La viande des autres. Karthala, paris 1995.

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P70 de relação de ódio que autoriza que se possa dar livre curso a todo tipo de desejos de outra forma proibidos. É estar privado do demônio sem o qual nem tudo é permitido, enquanto que o momento, urgentemente, parece apelar para a licença absoluta, a soltura, e a desinibição generalizada. Também é se frustrar na compulsão em se assustar sozinho, na faculdade de diabolizar, no tipo de prazer e satisfação sentidos quando o inimigo pressuposto é abatido pelas forças especiais ou, quando, capturado vivo, ele é submetido a intermináveis interrogatórios e torturado em algum dos lugares secretos que mancham nosso planeta 18. Época eminentemente política então, já que o próprio da política, segundo Carl Schmitt, seria a “descriminação do amigo e do inimigo 19”. No mundo de Schmitt que se tornou o nosso, o conceito de inimigo deveria ser entendido na sua acepção concreta e existencial e não como uma metáfora ou uma abstração vazia e sem vida. O inimigo ao qual se refere Schmitt não é nem um simples concorrente ou adversário nem um rival pessoal que se poderia odiar ou por quem sentimos antipatia. Ele remete a um antagonismo supremo. Ele é, no seu corpo como na sua carne aquele cuja morte física pode ser provocada, porque ele nega, de forma existencial, nosso ser. Discriminar o amigo do inimigo sim, mas ainda é preciso identificar o inimigo com alguma certeza. Figura desconcertante da ubiquidade, doravante, ele é mais perigoso na medida em que ele está em todo canto: sem rosto, sem nome e sem lugar. Ou se tiver um rosto, só pode ser um rosto com véu, um simulacro de rosto. E se tiver um nome, só pode ser um nome emprestado – um nome falso cuja primeira função é a dissimulação. Circulando ora mascarado, ora descoberto, ele está entre nós, ao nosso redor, e até em nós, capaz de surgir em plena luz do dia como no meio da noite, e a cada uma de suas aparições, é o osso modo de existência que ele ameaça aniquilar.

18 ver Mohamedou Ould Slahi, les carnets de guantanamo, Michel lafon, paris 2015. 19 Carl Schmitt, la notion de politique. Théorie du partisan, flammarion, paris, 1992, p64.

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P71 Com Schmitt ontem como conosco hoje, o político deve então sua carga vulcânica ao fato seguinte: porque estreitamente ligado à uma vontade existencial de projeção de potência, ele abre necessariamente e por definição sobre essa eventualidade extrema que é o infinito desenvolvimento de meios puros e sem fim – a realização do assassinato. Sustentado pela lei da espada, ele é o antagonismo “em nome do qual seria possível pedir a seres humanos sacrificar a própria vida” ( a morte para os outros); aquele em nome do qual o estado poderia “dar a alguns o poder de derramar o sangue e matar outros homens” ( dar a morte) por pertencerem supostamente ou realmente ao campo dos inimigos 20. A política é, nesse ponto de vista, uma forma particular de agrupamento em vista de um combate ao mesmo tempo decisivo e profundamente obscuro. Mas não é só um assunto de Estado e de morte delegada já que aí se joga não só a possibilidade do sacrifício e do dom de si mas também, e literalmente, do suicídio. Porque, finalmente, o suicídio interrompe brutalmente toda dinâmica de sujeição e toda eventualidade de reconhecimento. Dar voluntariamente adeus para a própria existência se dando a morte, não é obrigatoriamente desaparecer de si. É botar voluntariamente um fim no risco de ser atingido por Outrem e pelo mundo. É proceder a um tempo de desinvestimento que obriga o inimigo a enfrentar seu próprio vazio. O suicidado não deseja mais comunicar, nem pela palavra nem pelo gesto violento, exceto talvez no momento em que, colocando um fim na própria vida, ele coloca também um fim na vida de seus alvos. O matador se mata e mata se matando, ou depois de ter matado. Pelo menos, ele não procura mais participar do mundo como tal. Ele se desfaz de si próprio, toma férias do que ele foi e se desprende das responsabilidades que eram suas enquanto vivo21. O suicidado que mata seus inimigos no ato pelo qual ele se mata mostra a que ponto, se tratando do político, a verdadeira fratura contemporânea é aquela que opõe aqueles que se agarram

20 ibid, p73 21 Talal Asad, on suicide bombing, columbia university press, new York, 2007.

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P72 ao seu corpo e que tomam o corpo pela vida e aqueles para quem o corpo só abre o caminho para uma vida feliz se for expurgado. O proponente ao martírio se engaja em busca de uma vida alegre. Esta reside, assim se acredita, em Deus. Ela nasce de uma vontade de verdade que é assimilada à uma vontade de pureza. E só tem relação autentica com deus através da conversão, esse ato pelo qual se torna outro que si mesmo, e assim fazendo, se escapa da vida factícia, ou seja, impura. Aceitar o martírio, é fazer o desejo de destruição de vida corporal, de vida impura. Do corpo do crente zeloso, de fato, em geral só sobram restos no meio de outros objetos, de rastros mais ou menos ricos (sangue) entre vários outros, de pegadas, enfim pedaços de enigma (de balas, de armas, de telefones), e as vezes ranhuras e marcas. Mas, hoje em dia, é raro um suicidado sem seus aparelhos, na confluência do balístico e do eletrônico - chips que tem que tirar a solda, componentes de memória que tem que interrogar. No estrito sentido da palavra, colocar um termo à própria vida ou abolir a si próprio , então, é empreender a dissolução dessa entidade aparentemente simples que é o corpo. O ódio do inimigo e a necessidade de neutraliza-lo assim como o desejo de evitar o perigo e a contaminação dos quais ele seria o vetor constituem as últimas palavras do político no espirito contemporâneo, isso se explica. De um lado, e de tanto se convencer que estão diante de uma ameaça permanente, as sociedades contemporâneas foram mais ou menos compelidas a viver seu cotidiano sob a forma de “pequenos traumas” repetitivos – um atentado ali, uma tomada de refém ali, um pouco mais longe um tiroteio, e o alerta permanente. O uso de novos instrumentos tecnológicos permite acessar a vida privada dos indivíduos. Técnicas insidiosas de vigia de massa, secretas e as vezes abusivas, tem por alvo seus pensamentos, suas opiniões, seus deslocamentos, e até sua intimidade. A reprodução ampliada do afeto do temor ajudando, as democracias liberais nunca pararam de manufaturar espantalhos para dar medo – hoje a moça de véu, amanhã o aprendiz terrorista de volta dos campos de batalha do Próximo e Médio Oriente, e de maneira geral lobos

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P73 solitários ou células adormecidas escondidos nos interstícios da sociedade que eles espiam, esperando o momento propicio para agir. O que dizer do “muçulmano”, do estrangeiro ou do imigrante a respeito dos quais não se parou, além de qualquer instancia razoável, de tecer imagens que, pouco a pouco, chamam umas às outras por associação? Pouco importa que não exista nenhuma concordância entre essas imagens e a realidade, as fantasias primarias não conhecem nem a dúvida, nem a incerteza. A massa, diz Freud, só “se excita com estímulos excessivos. Aquele que quer agir sobre ela não precisa compor logicamente seus argumentos, ele tem que usar as imagens mais fortes para pintar, exagerar e repetir sempre a mesma coisa 22”. A era está para o triunfo de uma moralidade de massa 23. Os regimes psíquicos contemporâneos levaram ao seu nível máximo de exacerbação a exaltação da afetividade e, paradoxalmente, nesse momento tecnotrônico e digital, o desejo de mitologia, e até a sede de mistérios. A expansão acelerada da razão algorítmica (da qual se sabe que serve de suporte decisivo à finançarização da economia) anda junto com o aumento de raciocínios do tipo mito-religioso24. A crença zelosa não é mais considerada como a antítese do saber racional. Pelo contrário, uma serve de suporte ao outro, e os dois são colocados ao serviço de experiências viscerais cuja “comunhão dos martírios” representa um dos cumes. Convicções e certezas íntimas adquiridas no fim de uma lenta caminhada “espiritual” ritmada pela revolta e conversão não são do registro de fanatismos idiotas nem da loucura bárbara ou do delírio, mas da “experiência interior” que só podem compartilhar aqueles que, confessos da mesma fé, obedecem à mesma lei, às mesmas autoridades e aos mesmos comandos. Em larga medida, pertencem à mesma comunidade.

22 Sigmund Freud, psychologie de masse et analyse du moi, seuil, coll. Points, paris 2014, p62-63 23 Gustave Le Bon Psychologie des foules, puf, paris 2013 (1895) 24 ver Jean Comaroff, the politics of conviction. Faith on the neo-liberal frontier, social analysys, vol53, n1, 2009, p17-38.

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P74 Essa se compõe dos mesmos comungantes, dos “condenados da fé” condenados a testemunhar, pela palavra e pelos atos, até o fim se for preciso, do caráter extremista da própria verdade divina. Na logica mito-religiosa própria do nosso tempo, o divino (assim como o mercado, o capital e o político) é quase sempre percebido como uma força imanente e imediata, vital, visceral e energética. Se supõe que os caminhos da fé levam à estados ou à atos julgados escandalosos do ponto de vida da simples razão humana; ou ainda à riscos, rupturas aparentemente absurdas, e até à enrijecimentos sangrentos – o terror e a catástrofe em nome de Deus. Um dos efeitos da fé e do zelo é suscitar grande entusiasmo, o tipo de entusiasmo que abre a porta à grande decisão.

De fato, muitos são aqueles que, de agora em diante, só vivem na espera desse evento. O martírio é um dos meios usados pelo condenado da fé para botar um fim nessa espera. Homens de fé e homens do entusiasmo são aqueles que, hoje, procuram fazer a história pela mediação da grande decisão, ou seja, a comissão de atos vertiginosos, de natureza imediata e sacrificial. Pelo víeis de tais atos, o condenado da fé enfrenta, de olhos abertos, o gasto e a perda. Animado pela vontade de totalidade, ele procura se tornar um sujeito singular, mergulhando nas fontes disjuntivas, quiçá demoníacas do sagrado. Abraçar a perda consagrada, aquela que destrói tanto a linguagem quanto o sujeito do discurso, permite inscrever o divino na carne de um mundo que se tornou dom e graça. Então não se trata mais de suplicio, mas de aniquilamento, de travessia de si para Deus. O objetivo último desses atos sacrificais é de dominar a vida, não mais pelo lado de fora, mas pelo lado de dentro; produzir uma nova moral e, por meio de uma batalha decisiva, se preciso sangrenta, e em todos os casos definitiva, fazer um dia a experiência da exultação e da afirmação de êxtase e de soberania.

Os condenados da fé

O raciocínio mito-religioso não é privilegio das formações terroristas. Nos seus esforços para jugular o terrorismo e realizar a própria transformação em estados de segurança, 69

P75 as democracias liberais não vacilam mais em lançar mão dos grandes conjuntos mitológicos. Não há quase nenhuma que hoje, não apele ao entusiasmo guerreiro, muitas vezes com o objetivo de remendar o velho tecido nacionalista. Cada atentado que resulta na morte de alguns homens provoca imediatamente um luto sob encomenda. A nação é obrigada a verter publicamente lagrimas de rancor e a se erguer diante do inimigo. E das lagrimas para as armas, o caminho sempre está traçado. Vestida das roupagens do direito internacional, dos direitos do homem, da democracia, ou simplesmente da “civilização”, o militarismo não precisa mais andar mascarado 25. Para reavivar o ódio, os cumplices de ontem se transformaram de repente nos “inimigos da humanidade em geral” e a violência bruta se torna um direito. Porque, assim como precisaram, não tem muito tempo, da cisão da humanidade em mestres e escravos, as democracias liberais dependem hoje em dia e para a sua sobrevivência da cisão entre os círculo dos semelhantes e os não-semelhantes, ou ainda dos amigos e “aliados” e dos inimigos da civilização. Sem inimigos, é difícil para elas se manter de pé sozinhas. Que tais inimigos existam nos fatos ou não, pouco importa. Basta cria-los, encontra-los, desmascara-los e leva-los à luz do dia. Pois esse trabalho se revelou cada vez mais oneroso a partir do momento em que se convenceram de que os inimigos mais ariscos e mais intrépidos se instalaram nos poros mais internos da nação. Eles formam doravante um tipo de quisto que destrói de dentro as promessas mais fecundas da nação. Como, a partir daí, separar esta nação do que a rói, sem atentar o próprio corpo – a guerra civil. Baculejos, perquisições, controles diversos, prisão domiciliar, instalação de dispositivos que são da relevância de estado de urgência na lei, multiplicação de práticas derrogatórias, poderes ampliados para a polícia e os serviços de informação e, se for preciso, perda da nacionalidade –

25 Nicola Perugini e Neve Gordon, the human right to dominate, Oxford university press, oxfrod, 2015.

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P76 tudo é feito para devolver, com golpes cada vez mais duros, aqueles golpes que nos foram dados, não necessariamente para os autores dos nossos males, mas sim, para aqueles que se parecem com eles. E assim, fazemos outra coisa além de repetir e perpetuar aquilo ao que pretendemos nos opor? Apelando à morte de tudo o que não é incondicionalmente para nós, não trabalhamos em reproduzir sempre aquilo que faz a tragédia do homem vítima do ódio e incapaz de se livrar dele? Assim como ontem, a guerra contra inimigos existenciais é de novo compreendida em termos metafísicos. Grande provação, ela apela para todo o ser, para a sua verdade. Esses inimigos com os quais nenhum entendimento é possível ou desejável, aparecem em geral sob os traços de caricaturas, clichés e estereótipos. Caricaturas, clichés e estereótipos lhes concedem uma presença figural, essa forma de presença que, por sua vez, só faz confirmar o tipo de ameaça (ontológica) com a qual eles nos assombram. Pois então figura espectral e presença figural, nesse tempo do reencantamento do chão e do sangue tanto quanto da abstração crescente, enquanto os elementos culturais e os elementos biológicos da inimizade se revezam para formar no fim um só feixe. A imaginação chicoteada pelo ódio, as democracias liberais não param de alimentar todo tipo de obsessões a respeito da identidade verdadeira do inimigo. Mas quem é ele de fato? Se trata de uma nação, de uma religião, de uma civilização, de uma cultura ou de uma ideia? Estado de insegurança

Colocados juntos, movimentos de ódio, formações investidas na economia da hostilidade, da inimizade e das lutas multiformes contra o inimigo contribuíram, ao sair do século 20, a um aumento significativo das formas e níveis aceitáveis da violência que se pode (ou se deveria) infligir aos fracos, aos inimigos e aos intrusos (todos aqueles e aquelas que foram considerados como não sendo dos nossos); a uma intensificação das relações de instrumentalização na sociedade; a profundas mutações nos regimes contemporâneos do desejo e dos afetos coletivos. Mais ainda, 71

P77 favoreceram a emergência e a consolidação de uma forma-estado que chamaram de estado de segurança e de vigilância. O estado de segurança se nutre de um estado de insegurança que ele participa em fomentar e do qual pretende ser a resposta. Se o estado de segurança é uma estrutura, o estado de insegurança é uma paixão, ou ainda um afeto, uma condição, quiçá uma força de desejo. Em outros termos, o estado de insegurança é aquilo para o que funciona o estado de segurança no sentido que este último é, no fundo, uma estrutura encarregada de investir, organizar e desviar as pulsões constitutivas da vida humana contemporânea. Quanto a guerra encarregada de vencer o medo, ela não é nem local, nem nacional, nem regional. Sua superfície é planetária e a vida cotidiana seu teatro privilegiado de ação. Já que o estado de segurança pressupõe a impossibilidade de “cessação das hostilidades” entre aqueles que ameaçam nosso modo de existência e nós – e então a existência de um inimigo irredutível que não para de se metamorfosear-, essa guerra de agora em diante é permanente. Responder às ameaças internas – ou vindas de fora e revezadas de dentro - exige agora a mobilização de um conjunto de atividades extramilitares e enormes recursos psicológicos. Enfim, animado abertamente por uma mitologia da liberdade que é da ordem, no fundo, de uma metafísica da força, o estado de segurança está menos preocupado pela distribuição dos lugares e dos benefícios do que pelo projeto de dispor da vida dos seres humanos, que se trate de seus sujeitos ou daqueles que ele designou como inimigos. Essa liberação de energia psicógena se manifesta através de um aumento de apego ao que outrora chamavam de ilusão. No entendimento clássico, a ilusão se opõe à realidade. Trocando os efeitos com as causas, a ilusão consagrava o triunfo das imagens e do mundo das aparências, dos reflexos e do simulacro. Ela participava do mundo da ficção, por oposição ao mundo real vindo do tecido íntimo das coisas e da vida. A demanda de um excedente imaginário necessário à vida de todos os dias não só acelerou. Se tornou irrepressível. Esse excedente imaginário não é percebido como um complemento para uma existência que seria mais “real” porque supostamente mais adequada com o ser e sua essência. É vivido, para vários, como o motor do real, 72

P78 a própria condição de sua plenitude e brilho. Outrora assumida pelas religiões da salvação, a produção desse excedente hoje está cada vez mais delegada ao capital e a todo tipo de objetos e de tecnologias. Tanto o mundo dos objetos e das maquinas como o próprio capital se apresentam cada vez mais como uma espece de religião animista. Não é só o estatuto da verdade que está sendo questionado. Certezas e convicções são tidas como a verdade. Não precisa raciocinar. Basta crer e se abandonar. Assim, a deliberação publica (uma das características essenciais da democracia) não consiste mais em discutir e procurar juntos e sob os olhos de todos os cidadãos, a verdade, e no fim das contas a justiça. A grande oposição não sendo mais o que separa o verdadeiro do falso, o pior, agora, é a dúvida. Porque, no combate que nos opõe aos nossos inimigos, a dúvida bloqueia a liberação total das energias voluntaristas, emocionais e vitais necessárias para empregar a violência e, se preciso, derramar o sangue. As reservas de credulidade também aumentaram. Paradoxalmente, esse crescimento veio junto com uma aceleração exponencial dos desenvolvimentos tecnológicos e das inovações industriais, a numerização ininterrupta dos fatos e da coisas, e a relativa generalização do que convém chamar de a vida eletrônica e seu duplo, a vida roboticamente ajustada26. Uma fase inédita da história da humanidade está engatando de fato, ao longo da qual será cada vez mais difícil, senão impossível, dissociar os organismos humanos dos fluxos eletrônicos, a vida dos humanos daquela dos processadores. Essa fase se tornou possível graças ao know-how acumulado em matéria de estocagem de massas colossais de fluxos, à potência extrema e velocidade de seu tratamento, aos progressos realizados na composição algorítmica. O ponto terminal dessa virada numérico-cognitiva provavelmente será a infiltração generalizada de chips dentro de tecidos biológicos. O casamento humano-maquínico, já em curso, não só desembocou na gênese de novas mitologias do objeto técnico.

26 a respeito desses desenvolvimentos, ver Eric Sadin, l´humanité augmentée. Ládministration numerique du monde, l´échappée, paris 2013.

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P79 Também teve como consequência imediata a volta sobre a mesa da questão do estatuto do sujeito moderno oriundo da tradição humanista. Outro fator decisivo no processo de liberação de energia psicógena é a suspensão das inibições das pulsões (a volta da parte excluída, as estruturas de acolhimento do rejeitado) e a multiplicação dos ganhos de prazer decorrentes dessa suspensão e do fato que a consciência moral foi despedida, quando não foi simplesmente colocada fora de uso. Que tipos de ganho de prazer é suscetível de obter hoje aquele ou aquela que suspende ou suprime suas inibições pulsionais ou ainda deleta a sua consciência moral? O que explica a atração contemporânea exercida sobre as multidões pela ideia da potência absoluta e irresponsável? E a disposição para as ações mais extremas, a receptividade aos argumentos mais simplórios e imperfeitos? E a prontidão em alinhar se com os outros, ou, para as potencias do mundo, em se deixar levar à todas as mazelas pela simples consciência de sua força? Responder a essas perguntas exige que se diga uma palavra a respeito dos mecanismos fundamentais da vida passional nas condições atuais 27. A interconexão quase integral, pela via das novas tecnologias, não só induziu novos processos de formação das massas. Hoje em dia, formar uma massa é praticamente a mesma coisa do que formar uma horda. Na verdade, os tempos não estão mais para as massas. Estão para as hordas virtuais. Aonde, apesar de tudo, a massa sobrevive, ela só “se excita com estímulos excessivos 28”. “Ela respeita a força”, dizia Freud, e só se deixa influenciar moderadamente pela bondade que é para ela um tipo de fraqueza. O que ela exige de seus heróis, é força, quiçá violência. Ela quer ser dominada e reprimida e temer seu mestre 29”. Então, em praticamente todos os cantos, o campo tradicional dos antagonismos estourou. Dentro das fronteiras nacionais se assiste ao desenvolvimento de novas formas de agrupamento e de luta. 27 as considerações que seguem se inspiram em grande parte no ensaio de Frederic Lordon, capitalisme, desir et servitude. Marx et Spinoza. La fabrique, paris 2010. 28 Sigmund Freud, op.cit. p62-63 29 ibid, p63

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P80 Não são mais conduzidas tanto na base do pertencimento de classe do que em função dos laços de parentesco e portanto de sangue. A velha distinção amigo-inimigo se superpõe agora à outra, entre parentes e não parentes, ou seja, entre aqueles e aquelas que são ligados pelo mesmo sangue ou pela mesma origem e aqueles dos quais se pensa que eles vem de outro sangue, outra cultura e outra religião. Vindos de fora, esses últimos são, no fundo, pessoas que não são tidas como nossos concidadãos e com os quais não teríamos quase nada em comum. Vivendo entre nós, mas não sendo verdadeiramente dos nossos, deveriam, pelo contrário, serem rechaçados, colocados no seu lugar ou simplesmente reconduzidos fora de nossas fronteiras, no quadro do novo estado de segurança que de agora em diante marca as nossas vidas. A pacificação interna, a “guerra civil silenciosa” ou molecular, os encarceramentos massivos, o desquite da nacionalidade e da cidadania, as execuções extrajudiciárias no quadro da política penal e criminal contribuem para embaçar a velha distinção entre a segurança interna e a segurança externa, sobre um fundo de exacerbação dos afetos racistas. Nanoracismo e narcoterapia

A primeira vista, pode se dizer que a causa está compreendida. Nossa época parece finalmente ter descoberta a sua verdade. Só lhe faltava a coragem de proclama-la 30. Agora que ela se reconciliou com seu verdadeiro rosto, ela pode finalmente se permitir passear nua, livre de qualquer inibição, livre de todas aquelas velhas mascaras e todas essas fantasias obrigatórias que lhe serviam de tapa sexo. Ao grande recalque (supondo que realmente houve um algum dia) sucede se a grande catarse - mas a que preço, para quem, e até quando? Realmente, nos pântanos desse início de século, não há estritamente mais nada a esconder. O nível zero atingido, todos os tabus arrebentados com base nas tentativas de morte do segredo e da proibição como tais,

30 as considerações que seguem retomam em parte meu texto Nanoracisme et puissance du vide, in Nicolas Bancel, pascal Blanchard Ahmed Boubeker (dir) le grand repli, la decouverte, paris 2015, p5-11.

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P81 tudo, agora, está devolvido à sua transparência e portanto, também à sua última realização. A cisterna está quase cheia e o crepúsculo não deveria mais tardar. Se esse desenlace vai acontecer num diluvio do fogo ou não, logo saberemos. Enquanto isso, a maré não para de encher. O racismo – na Europa, na África do Sul e no Brasil, nos Estados Unidos, nos Caribes e no resto do mundo- continuará nosso, num futuro previsível31. Não será só no caso da cultura de massa, mas também – e seria bom não esquecer isso- no seio da boa sociedade. Não será só o caso nas antigas colônias de povoamento, mas também nessas outras zonas do planeta que os judeus desertaram faz tempo, e onde nem o Negro, nem o Árabe nunca tiveram raízes. Aliás, de agora em diante, será preciso acostumar com a ideia: ontem, se divertiam com jogos, circos, intrigas, cabalas e fofocas. Nesse tedioso pedaço de gelo que tende a se tornar a Europa, mas também em outros lugares, a diversão doravante será pelo intermédio do nanoracismo, essa forma de narcoterapia ríspida, remendada, do bico potente, arqueado e pontudo- naftalina por excelência dos tempos de dormência e paralisia flácida, quando, com toda a elasticidade perdida parece que tudo repentinamente se contraiu. Contração e tétano – é disso que precisa falar de fato, com seu lote de câimbras, espasmos, encurtamento da mente - o nanoracismo passou por essas bandas. Mas o que se entende por nanoracismo senão essa forma narcótica de preconceito de cor que se expressa nos gestos aparentemente inócuos de todos os dias, por nada, por uma palavra aparentemente inconsciente, uma brincadeira, uma alusão ou uma insinuação, um lapso, uma piada, um sob entendido e, é preciso falar, uma maldade intencional, uma intenção maldosa, uma pisada ou um empurrão deliberados, um obscuro desejo de estigmatizar, e principalmente

31 ver David Theo Goldberg e Susan Giroux, sites of race, polity, Londres, 2014; e David Theo Goldberg, are we all postracial yet? Polity, Londres, 2015.

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P82 fazer violência, ferir e humilhar, sujar aquele que não é considerado dos nossos? Evidentemente, na era do nanoracismo descarado, quando só se trata dos nossos, ninguém mais quer ouvir falar do outro, com maiúscula ou minúscula, pouco importa. Que fiquem na casa deles, pode se escutar. Ou se eles teimam em querer viver ao nosso lado, na nossa casa, vai ter que ser de rosto descoberto e cueca baixada. A era do nanoracismo de fato é aquela do racismo emporcalhado, o racismo da faca que marca, do espetáculo dos suínos que se comprazam na sujeira. Sua função é fazer de cada um de nós vândalos acovardados. Consiste em colocar o maior número daqueles e daquelas que consideramos indesejáveis em condições intoleráveis, cerceá-los no dia a dia, lhes infligir repetidamente um número incalculável de golpes e feridas racistas, lhes arrancar qualquer direito conquistado, enfumaçar a colmeia e desonra-los a tal ponto que eles não tenham mais escolha a não ser a autodeportação. E já que se evoca as feridas racistas, ainda é preciso saber que se trata geralmente de lesões e cortes sentidos por um sujeito humano que sofreu um ou vários golpes de caraterísticas particulares - golpes penosos e difíceis de esquecer porque atacam o corpo e sua materialidade, mas também e sobretudo o intangível (dignidade, estima de si). Seus rastros são, a maior parte do tempo, invisíveis e difíceis de cicatrizar. E já que evocamos lesões e cortes, ainda é preciso saber que nesse pedaço de gelo que tende a se tornar a Europa, na América, na África do Sul e no Brasil, nos Caribes e em outros lugares, de agora em diante, é preciso contar em centenas de milhares aqueles e aquelas, que, todos os dias, sofrem feridas racistas. Correm permanentemente o risco de ser atingidos em carne viva por alguém, por uma instituição, uma voz, uma autoridade pública ou privada que lhes exige justificar quem são, porque estão aqui, de onde vem, para onde vão, porque não voltam para casa, uma voz ou autoridade que, de forma deliberada, procura causar lhes um pequeno e um grande trauma, irrita-los, injuria-los e provoca-los para precisamente

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P83 dispor do pretexto requerido para viola-los, para atingir brutalmente o que lhe é mais privado, mais íntimo, e os mais vulneráveis. Se tratando do estupro repetitivo, ainda é preciso acrescentar que o nanoracismo não é o apanágio do “pequeno Branco”, esse subalterno roído pelo ressentimento e o rancor, que odeia profundamente a sua condição mas não se suicidaria por nada nesse mundo, e cujo derradeiro pesadelo é de acordar um dia nas roupas do Negro ou na pele bronzeada do Árabe, e não ali, longe, na colônia como outrora mas – e é o cúmulo aqui mesmo, em casa, no seu próprio pais. O nanoracismo se tornou o complemento obrigatório do racismo hidráulico, aquele dos micro e macro dispositivos jurídico-burocráticos e institucionais, da máquina do estado que produz a perder de vista clandestinos e ilegais, que não para de encampar a ralé na beira das cidades, como se fosse um amontoado de objetos desfeitos, que multiplica os “sem documentos” aos montes, que pratica as vezes o afastamento do território e a eletrocussão nas fronteiras, quando não se acomoda pura e simplesmente do naufrágio em alto mar, que a qualquer hora pratica o baculejo pela aparência nos ônibus, nos aeroportos, no metro, na rua, que desvenda as muçulmanas e faz sem parar o fichamento dos seus, que multiplica os centros de detenção e os campos de transito, que investe sem contar nas técnicas de deportação, que descrimina e pratica a segregação em plena luz do dia ao mesmo tempo que jura pela neutralidade e imparcialidade do estado laico republicano indiferente à diferença, que invoca a torto e a direito essa putrefação a céu aberto que não enrijece mais o seu falo mas que continua chamando, a despeito do bom senso, de “direitos do homem e do cidadão”. O nanoracismo é o racismo feito cultura e respiração, na sua banalidade e sua capacidade em se infiltrar nos poros e nas veias da sociedade, a hora de abestalhamento generalizado, da descerebração maquínica e do encantamento de massa. O grande medo, visceral, é o medo das saturnais, quando os djinns de hoje que são a cara dos de ontem, esses excrementos do pé de cabra, ou seja os Negros, os Árabes, os muçulmanos – e

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P84 já que nunca estão muito longe, os Judeus -, terão tomado de assalto o lugar dos mestres e transformarão a nação num imenso lixão, o lixão de Maomé. Aliás, entre a fobia do lixão e os campos, a distância sempre foi das mais curtas. Campos de refugiados, campos de deslocados, campos de migrantes, campos de estrangeiros, zonas de espera para pessoas em instancia, zonas de transito, centros de retenção ou de detenção administrativa, centros de identificação e de expulsão, pontos de passagem de fronteiras, centros de acolhimento para pedido de asilo, centros de acolhimento temporário, aldeias de refugiados, aldeias de inserção de migrantes, guetos, selvas, casa de migrantes, a lista se encomprida sem parar, observa Michel Agir num recente estudo 32. Essa interminável lista remete constantemente a uma realidade sempre presente mesmo se bastante invisível, para não dizer familiar, finalmente banal. Os campos, seria melhor dizer, não só se tornaram uma parte estruturante da condição planetária. Eles deixaram de escandalizar. Mais, o encampamento não é só o nosso presente. Ele é nosso futuro, nossa solução para “manter afastado o que incomoda, para conter ou re jeitar o que, humano, matéria orgânica ou dejeto industrial, está sobrando 33”, em suma, uma das formas da governança do mundo. No mais, e por não olhar bem nos olhos o que não releva mais da exceção mas sim da norma (o fato que as democracias liberais são, elas também, capazes de respirar o crime), estamos mergulhados num interminável trafico de palavras e de gestos, de símbolos e linguagens, com golpes de coices e rabadas, cada um sempre mais brutal que o outro, com golpes de mimetismo também, o laicismo e seu espelho invertido, o fundamentalismo, tudo num cinismo perfeito, pois justamente, todos os sobrenomes tendo perdido seus nomes, não tem mais nenhum nome para nomear o escândalo, nenhuma língua para dizer o imundo, porque quase nada se mantem de pé agora, exceto o catarro que sai das narinas, viscoso e purulento, sem nem precisar assoar,

32 Michel Agier (dir) um monde de camps, la decouverte paris 2014. 33 ibid, p11

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P85 o apelo ao bom senso, à boa velha republica e suas costas curvadas e desmoronadas, o apelo ao bom velho humanismo cagão, o apelo à um certo feminismo avariado aos olhos do qual igualdade rima doravante com o dever de impor-o-biquini-à-muçulmana-velada-enquanto-depila-obarbudo34. Como na época colonial, a interpretação desvalorizante da maneira com que o Negro ou o Árabe muçulmano trata “suas mulheres” participa de uma mistura de voyeurismo e de inveja - a inveja do harém. A manipulação das questões de gênero para fins racistas, pelo víeis do realce dado à dominação masculina, no Outro, visa quase sempre ocultar a realidade da falocracia própria. O super investimento na virilidade como recurso simbólico e político não é próprio dos “novos bárbaros”. Ele é a linha setentrional que norteia toda forma de poder, o que lhe da sua velocidade, inclusive nas nossas democracias. O poder, em todo lugar, sempre é, de alguma forma, uma maneira de confronto com a estatua, a investida na feminidade e na maternidade situando de uma vez o gozo sexual no rastro de uma política do rapto, seja essa política secular ou laica. Além disso, para ser levado a sério, por pouco que seja, é preciso alguma hora mostrar que “se tem culhão”. É que nessa cultura hedonista, nunca deixaram de atribuir ao pai o papel de primeiro plantador. Nessa cultura assombrada pela figura incestuosa do pai habitado pelo desejo de consumir a própria filha virgem ou seu rapazinho, anexar a mulher ao próprio corpo no objetivo de usa- lá, como complemento para a estátua desfalecente do homem, se tornou banal. Consequentemente, é preciso esquecer tudo isso, todas essas mitologias chamuscadas e sem músculo e passar decididamente para outra coisa, mas o que exatamente? Apesar dos horrores do tráfico dos Negros, do colonialismo, do fascismo, do nazismo, do Holocausto e outros massacres e genocídios, as nações ocidentais em particular, os intestinos distendidos por todo tipo de gazes, continuam mobilizando o racismo,

34 Nacira Guenif-Souilamas e Eric Macé, les feministes et le garçon árabe, editions de láube, paris 2004; Joan Wallach Scott, the politics of the veil, Princeton university press, Princeton, 2009.

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P86 servindo a todo tipo de histórias mais ou menos críveis e mais ou menos assassinas – histórias de estrangeiros e de hordas de migrantes na cara de quem tem que se fechar as portas, de arame farpado que tem que montar o quanto antes senão uma maré de selvagens vira nos levar, histórias de fronteiras que tem que restabelecer como se algum dia tivessem sumido, histórias de nacionais inclusive oriundos de colônias muito antigas para os quais continua-se dando característica de imigrante, de intruso que tem que rechaçar, de inimigos que tem que erradicar, de terroristas que nos querem mal por causa do nosso modo de existência e que tem que explodir em alta altitude com maquinas que voam a distância, histórias de escudos humanos transformados em vítimas colaterais de nossos bombardeios, histórias de sangue, de degolamentos, de chão, de pátria, de tradições, de identidade, de pseudo-civilizações assaltadas por hordas bárbaras, de segurança nacional, todo tipo de história com título, arranhadas, historias para se assustar e que terminam em sujeira, historias sem fim que são sempre recicladas na esperança de enrolar os mais crédulos. É verdade que tendo fomentado miséria e agonia ao longe, longe do olhar de seus cidadãos, as nações ocidentais temem agora a volta da espada, num desses atos piedosos recomendados pela lei do talião. Para se prevenir contra essas pulsões vingadoras, elas usam o racismo como se fosse uma lamina arqueada, suplemento venenoso de um nacionalismo em trapos reduzido aos seus últimos farrapos na hora da desnacionalização dos verdadeiros centros de decisão, do offshoring das riquezas, do isolamento dos poderes reais, da massificação da dívida e do zoneamento de territórios e de populações inteiras repentinamente supérfluos. Mas se o racismo se tornou tão insidioso, é porque ele faz doravante parte dos dispositivos pulsionais e da subjetividade econômica de nosso tempo. Não se tornou só um produto de consumo da mesma forma que os outros bens, objetos e mercadorias. Nesses tempos dissolutos, também é o recurso sem o qual a “sociedade do espetáculo” que denunciava Guy Debord simplesmente não existe. Em muitos casos, ganhou um estatuto suntuário. É algo que se autorizam não porque se trata de algo

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P87 inusitado, mas como resposta ao apelo generalizado para a lubricidade lançado pelo neoliberalismo. Esquecida a greve geral. No palco, a brutalidade e a sensualidade. Nessa época dominada pela paixão pelo lucro, essa mistura de lubricidade, de brutalidade e de sensualidade favorece o processo de assimilação do racismo pela ”sociedade do espetáculo” e sua molecularização pelos dispositivos do consumo contemporâneo. O racismo é praticado sem consciência. Então se espantam quando o outro faz uma observação ou chama a atenção. Ele alimenta a necessidade de divertimento e permite fugir do tedio ambiente e da monotonia. Fingem que acreditam que se trata de atos inofensivos que não tem o significado que lhe emprestam. Se ofuscam com uma polícia de outra ordem que lhes tira o direito de dar risada, o direito a um humor que nunca se dirige contra si (autoderisão) ou contra os poderosos (a sátira em particular), mas sempre contra mais fraco que si – o direito de rir de quem se procura estigmatizar. O nanoracismo hilário e descabelado, totalmente idiota, que tem prazer em se rolar na ignorância e reivindica o direito à cretinice e à violência que ela fundamenta – esse então é o espirito que está no ar. E há de temer que a passagem já tenha acontecido. Que já seja tarde demais. E que, no fundo, o sonho de uma sociedade decente hoje não seja mais do que uma miragem. Há de temer uma volta violenta para uma época durante a qual o racismo não pertencia às “partes vergonhosas” de nossas sociedades, aquelas que, já que não eram erradicadas, se esforçavam em esconder. O racismo bravo e valente será doravante nossa vestimenta, e por causa dele, a surda rebelião contra a sociedade se fara cada vez mais aberta e cada vez mais veementemente, ao menos por parte dos reclusos. A questão do pertencimento permanece inteira. Quem é daqui e quem não é? O que fazem na nossa casa aqueles e aquelas que não deveriam se encontrar aqui? Como se livrar deles? Mas o que significa “aqui” e “ ali” na era do entrelaçamento dos mundos, e também de sua rebalkanizaçaõ? Se o desejo de apartheid é realmente uma das características do nosso tempo, a Europa real, por sua parte, nunca mais será como antes, ou seja monocolorida. 82

P88 Nunca mais terá – se é que algum dia foi o caso - um centro único do mundo. De agora em diante, o mundo será conjugado no plural. Ele se vivera no plural e não tem absolutamente nada que se possa fazer para reverter essa nova condição tão irreversível quanto irrevocável. Uma das consequências dessa nova condição é a reativação, para muitos, da fantasia de aniquilação. Essa fantasia está presente em todo contexto onde as forças sociais tendem a conceber o político como uma luta de morte contra inimigos incondicionais. Tal luta então é qualificada de existencial. Ela é uma luta sem possibilidade de reconhecimento mútuo e ainda menos, de reconciliação. Ela opõe essências distintas dotadas cada uma de uma substancia quase impenetrável, ou que só possuem aqueles e aquelas, que, pela lei do sangue e do chão combinados, pertencem à mesma espécie. Ora, tanto a história política quanto a história do pensamento e da metafisica no ocidente estão saturadas por essa problemática. Os Judeus, como sabemos, pagaram o preço disso no coração mesmo da Europa. Antes, os Negros e os Índios tinham inaugurado o caminho de cruz, no novo Mundo em especial. Essa concepção do político é a realização quase natural da obsessão que a metafisica ocidental manteve por muito tempo com, de um lado, a questão do ser e sua suposta verdade, e, do outro, a ontologia da vida. De acordo com esse mito, a história é a extensão da essência de ser. Na terminologia de Heidegger, o ser se opõe ao nada. O ocidente seria o local decisivo do ser, porque, só ali teria desenvolvido a capacidade de fazer a experiência do recomeço. O resto não é, apenas está. Só o ocidente teria desenvolvido essa capacidade de fazer a experiência do recomeço já que seria o local decisivo do ser. O que o tornaria universal, seus significados sendo validados de maneira incondicional, além de qualquer topografia, ou seja em todos os lugares, em todos os tempos, independentemente de toda língua, de toda história e de toda condição. Para a história do ser e a política do ser, pode se dizer que o ocidente nunca pensou verdadeiramente na própria finitude. Ele sempre colocou como inevitável e absoluto seu horizonte próprio de ação,

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P89 e esse horizonte sempre se quis, por definição, planetário e universal. O universal de que se trata aqui não é necessariamente o equivalente do que seria valido para todo homem tal como homem. Também não é sinônimo de ampliação de meu horizonte próprio ou de assumir as condições de minha própria finitude. O universal aqui, é o nome que se dá à violência dos vencedores de guerras que são naturalmente conflitos de predação. Mas esses conflitos de predação são também e antes de tudo conflitos onto-históricos já que dentro deles se joga uma história de verdade destinatária. Empurrada até suas últimas trincheiras, a fantasia de aniquilamento ou de desaparecimento não só considera a explosão do planeta, como também o desaparecimento do homem, sua extinção. Não se trata de Apocalipse tal como é, nem que seja porque o Apocalipse, de alguma forma, supõe a existência de um sobrevivente, uma testemunha cuja tarefa é contar o que terá visto. Se trata de um aniquilamento concebido não como catástrofe que se teme, mas como uma purificação pelo fogo. Mas a purificação é a mesma coisa que o aniquilamento da humanidade atual. Esse aniquilamento supostamente abre o caminho para outro começo, o começo de uma outra história sem a humanidade atual. Fantasia de ablação então. No momento ansiogênico que é o nosso, os indícios de uma volta às temáticas da diferença ontológica estão aqui. Com os repentes da “guerra contra o terror” e a mercê dos bombardeios aéreos, das execuções extrajudiciárias (de preferência com drones), massacres, atentados e outras formas de carnificinas que constituem sua cadência, a ideia segundo a qual o Ocidente é a única província do mundo em condição de compreender e de instituir o universal volta à tona. A cisão da humanidade em autóctones e em estrangeiros está bem avançada. Se, com Schmitt ou Heidegger, a exigência fundamental era, ontem, encontrar o inimigo e leva-lo à luz do dia, hoje basta cria-lo para depois se erguer diante dele, opor lhe a perspectiva de um aniquilamento e de um desaparecimento total. Porque, de fato, existem inimigos com os quais a comunicação não é nem possível, nem desejável. Situados fora da humanidade, nenhum entendimento é possível com eles.

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P90 Será possível marcar verdadeiramente presença no mundo, morar no mundo, ou atravessá-lo, nessa base, a de uma partilha impossível, de uma distância insuperável? Será suficiente abater o inimigo ou se livrar do estrangeiro para estar quite com ele ou para abandoná-lo para a eternidade do que queremos esquecer? Tal atitude exige que seja apagado, ainda em vida, na sua morte assim como na sua relegação, o que no seu rosto representava humanidade. Esse empreendimento de desfiguração e de apagamento é quase que um preâmbulo para qualquer execução em toda a lógica contemporânea do ódio. No seio das sociedades que não param de multiplicar os dispositivos de separação e de discriminação, a relação de cuidado foi substituída pela relação sem desejo. Explicar e compreender, conhecer e reconhecer não são mais indispensáveis. Hospitalidade e hostilidade nunca foram tão antitéticas. Por isso o interesse que há em se voltar na direção dessas figuras para as quais a infelicidade dos homens e o sofrimento dos inimigos nunca se tornaram “restos mudos mudos da politica35”. Sempre, Sempre, foram conjugados com o pedido de reconhecimento, notadamente onde a experiência de ser mal conhecido, humilhado, alienado e maltratado era a norma.

35 Michel Foucault, face aux gouvernements, les droits de l´homme. Dits e ecrits, ecr its, tome4, gallimard, paris 1994, p708.

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Capitulo 3 A farmácia de Fanon Os dois primeiros capítulos mostraram como a inimizade constitui doravante o nervo das democracias liberais, e como o ódio é aquilo pelo qual elas tem a impressão de fazer a experiência de um momento puro, de uma política pura, via meios também puros. Também foi colocado que, de um ponto de vista histórico, nem a república com escravos nem o regime colonial e imperial eram corpos estranhos à democracia. Pelo contrário, eram a sua matéria fosforescente, aquilo mesmo que permitia à democracia sair de si mesma, se colocar deliberadamente ao serviço de outra coisa do que ela proclamava em teoria, e de exercer, quando necessário, a ditadura contra ela mesma, contra seus inimigos e contra os não-semelhantes. Os corpos expedicionários no momento das conquistas coloniais e as campanhas militares na ocasião das guerras de contrainsurreição da descolonização foram os emblemas mais significativos dessa longa estagnação repressiva. Pode se considerar então que só há democracia liberal graças a esse suplemento do servil e do racial, do colonial e do imperial. Esse desdobramento desdobramento inaugural é típico da democracia liberal. O risco e a ameaça que esse desdobramento coloca na democracia não são tanto de obliterar a mensagem, ou até de erradicar o nome, do que de fazê-la virar contra si repatriando para dentro o que se teima em descarregar do lado de fora. Na medida em que, hoje em dia, é praticamente impossível delimitar o interior do exterior, o perigo que o terror e o

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P92 contra-terror fazem pesar sobre as democracias é o de uma guerra civil. No longo capitulo que segue, se aborda diretamente a tensão entre o princípio de destruição – destruição – que que serve de pedra inaugural das políticas contemporâneas da inimizade – inimizade – e e o princípio de vida. No coração dessa reflexão, Frantz Fanon será a referência particular, ele cujas considerações sobre a destruição e a violência de uma parte, e o processo de cura e o desejo de vida ilimitada, por outra parte, constituem a base de sua teoria da descolonização radical. Para Fanon, de fato, a descolonização radical é considerada sob o ângulo de um movimento e de um trabalho violento. Esse trabalho tem como objetivo abrir sobre o princípio de vida; tornar possível a criação do novo. Mas toda violência é criadora de algo novo? Enquanto às violências que não fundam nada, sobre as quais nada pode se fundar, e cuja única função é instituir a desordem, o caos e a perda? O princípio de destruição

Para entender a importância que Frantz Fanon concede à violência criadora e ao seu poder de cura, duas lembranças são necessárias. A obra de Frantz Fanon se inscreve diretamente nos três debates e controversas mais determinantes do século 20 – 20 – o o debate sobre os gêneros do humano (racismo); sobre a partição do mundo e as condições da dominação planetária (imperialismo e direito dos povos em dispor deles mesmos) e aquele sobre o estatuto da máquina e o destino da guerra (nossa relação para com a destruição e a morte). Essas três questões terão azucrinado a consciência europeia desde o século 16 e terão aberto o caminho, na véspera do século 20, para um profundo pessimismo cultural. Em vários aspectos, o século 20 começa verdadeiramente com a Grande Guerra. Dela, Freud dirá: “nunca “ nunca ainda um evento tinha destruído tantos bens preciosos comuns à humanidade 1.” O motivo disso, ele acrescenta, não é só o aperfeiçoamento das armas ofensivas e defensivas que tornou essa guerra

1 Sigmund Freud, notre relation à la mort, petite biblioteque Payot, paris, 1981, p13.

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P93 “mais sangrenta e mais assassina do que nenhuma das guerras do passado”, mas ela é também “ao menos tão cruel, teimosa, impiedosa do que todas aquelas que a precederam. Ela rejeita todos os limites aos quais nos submetemos em tempo de paz e que tinham chamado de direito das pessoas, ela não reconhece as prerrogativas do ferido e do médico, não faz distinção entre a parte não beligerante e a parte combatente da população e nega os direitos da propriedade privada. Tomada por uma raiva cega, ela derruba tudo o que está no seu caminho, como se depois não devesse ter para os homens nem futuro nem paz.” 2 “Minha primeira impressão ao penetrar na sala do hospital inteiramente ocupado por neuróticos de guerra foi um profundo espanto” conta por sua vez Sándor Ferenczi. Ali, tinha uns cinquenta pacientes, que quase todos, davam a impressão de estar gravemente atingidos ou, até inválidos”, acrescenta. Alguns eram “incapazes de se mover” enquanto que, para outros, a menor tentativa de deslocamento provocava “uma tremedeira tão violenta dos joelhos e dos pés” que suas vozes cobriam “dificilmente o barulho das solas de sapato batendo no chão”. Na opinião dele, é o andar “desses tremedores” que mais espantava. Ele dava a impressão de uma paralisia espasmódica, enquanto que as diferentes combinações de tremedeira, de rigidez e de fraqueza produziam “tipos de andar totalmente distintos que só o cinematógrafo poderia eventualmente reproduzir”3. Cena sobre a qual vinha tropeçar qualquer linguagem outra que a palavra espelhada, a Grande Guerra arrebentou em mil pedaços - ou ao menos questionou profundamente – vários séculos de tentativas de definição de um “direito da guerra”, ou seja essa lei fundamental que prescreve o que, numa guerra entre Europeus, podia ser permitido e o que não podia. Essa lei era resultado de um longo processo de maturação, inumeráveis tateamentos e intensos debates tendo por objeto a própria natureza da

2 ibid, p23-24 3 Sandor Ferenczi, deux types de nevrose de guerre (hystérie) in Sigmund Freud, Sandor Ferenczi, Karl Abraham, sur les nevroses de la guerre, petite bibliotheque Payot, paris, 1965 (1916), p 64

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P94 guerra, o que ela era e quais eram suas relações com o direito natural e a justiça. Em relação à problemática estudada aqui, a do terror das democracias em situação colonial e pós-colonial em especial, é útil guardar na mente que originariamente, o pensamento europeu distinguia várias formas de direito. Considerado como atributo da ação, o direito era dividido em direito de superioridade e em direito de igual para igual; em direito natural e em direito dito humano (que por sua vez incluía o direito civil, o direito das pessoas), em direito universal e em direito particular. O direito se esforçava em regular questões tão complexas como aquela de saber como distinguir a guerra chamada solene, ou ainda publica, de todas as outras formas de guerra, em especial a guerra privada. Porque toda guerra deixava pairar, por definição, o risco do estado periclitar, a guerra publica só podia ser empreendida por ordem daquele que possuía o poder soberano no estado 4. Se reconhecia uma guerra publica pelo fato que aqueles que a faziam eram investidos de um poder soberano e tinham que observar algumas formalidades. No mais, era acordado que se o sangue se pagava pelo sangue, o emprego das armas nunca era isento de perigo, e se defender não era a mesma coisa que se vingar. No plano filosófico, as tentativas para instituir um direito da guerra culminaram no século 17 com Grotius e seu direito da guerra e da paz. O pessimismo cultural que engolia a Europa nos dias seguintes à Grande Guerra resultou numa fusão relativamente inédita do nacionalismo e do militarismo5. Na Alemanha em especial, a derrota foi considerada como o resultado de uma traição. A guerra estava perdida, mas não tinha terminado. Os traidores Judeus eram culpados pela derrota e a revanche do pais só seria consumida o dia que eles fossem exterminados 6.

4 Hugo Grotius, le droit de la guerre et de la paix, puf, paris, coll quadrige, 2005, p94. 5 Ernst Junger, orages dácier, Payot, paris, 1930 (1920) 6 Gerd Krumeich, la place de la guerre de 1914-1918 dans l´histoire culturelle de lállemagne, vingtieme siecle, n41, janvier-mars 1994, p 9-17.

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P95 O novo nacionalismo militar nascia de um imaginário sem precedentes da devastação e da catástrofe. O soldado que voltava do inferno das trincheiras era a figura emblemática disso. Ele tinha feito a experiência insustentável da lama. Ele tinha sido testemunha de um mundo em migalhas. Ele tinha vivido, de perto, a morte em todas as suas formas. Os ataques com gás tinham transformado a própria atmosfera em arma fatal. Respirar tinha se tornado um perigo já que o próprio ar estava envenenado. Milhares de cilindros tinham descarregado milhares de toneladas do gás a base de cloro nas trincheiras. Numerosos soldados tinham morrido sufocados e afogados nos seus fluidos, numa espessa nuvem verde amarelado se espalhando sobre vários quilômetros e levada pelo vento7. O mesmo soldado já tinha passado pela ameaça quase que permanente de desabamento nervoso. Tomado pelo pavor, ele tinha escutado os gritos de morte de seus camaradas e tinha testemunhado do incomunicável desamparo deles. Mesmo ameaçado pela loucura, ele tinha se sentido totalmente a mercê do acaso e da predestinação 8. A “grande desilusão” (Freud) causada pela guerra não se devia à persistência do fato belicoso em si. Pouquíssimos, naquela época, acreditavam num cessar definitivo das guerras ou na utopia de uma paz perpetua. As guerras, afirmava Freud, não terminarão “enquanto os povos terão condições de existência tão diferentes, enquanto para eles, a apreciação dos valores relativos à vida do indivíduo será tão divergente, enquanto os ódios que os separam representarão forças tão poderosas de pulsão para o psiquismo9.” A desilusão não se devia tampouco à realidade de guerras “entre os povos primitivos e civilizados, entre as raças de cor diferentes, e até guerras entre os indivíduos-povos de Europa pouco desenvolvidos ou de volta ao estado selvagem 10”. “Grandes nações 7 ver Sarah Everts, when chemicals became weapons of war, http://chemicalweapons.cenmag.org23 fevereiro 2015 8 Modris Eksteins, le sacre du printemps. La grande guerre et la naissance de la modernité, plon , paris, 1991. 9 Sigmund Freud, notre relation à la mort, op.cit, p 15-16. 10 ibid, p 16.

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P96 de raça branca reinando sobre o mundo, e responsáveis pela direção do gênero humano11”, e que por outro lado gozam de “uma comunidade de civilização12” acabavam de passar por uma prova de brutalidade de comportamento “da qual não teriam acredito que, participando da mais alta civilização humana, seriam capazes 13” - esse era o escândalo da Grande Guerra. Em outras palavras, o homem das origens, o homem dos primeiros tempos, aquele mesmo que se conformava facilmente com a morte do outro, que não tinha nenhum escrúpulo em provoca-la, que praticava tranquilamente o assassinato e aos olhos do qual a morte do inimigo não significava nada além do aniquilamento do que ele odiava, esse homem primitivo ainda “permanecia em cada um de nós”, mas se escondia, “invisível para nossa consciência, nas camadas mais profundas de nossa vida psíquica”14. O vasto remanejamento da vida pulsional que supunham estar na base do processo civilizatório não tinha apagado as capacidades especificas da volta para trás - o que Freud chamava de regressão. A revelação da Grande Guerra era, então, de um lado, que os “estados primitivos sempre podem ser reinstaurados”, o psiquismo primitivo sendo, “no sentido mais pleno, indestrutível”15. Por outro lado, se a pulsão de morte ou de destruição pode de fato ser desviada em grande parte para o exterior ou direcionada para os objetos do mundo exterior, muitas outras partes dessa mesma pulsão conseguem sempre escapar de serem domados (o próprio objetivo do processo civilizatório). Mais ainda, a pulsão de destruição (com tudo o que ela comporta de sádico e de masoquista) direcionada para o exterior ou projetada pode se voltar outra vez para dentro e ser introjetada. Ela começa tomando o Outro de dentro como alvo. Assim, do imperativo de exterminação do povo judeu ( ausrottung), parcela de putrefação que se supunha habitar o corpo do povo alemão sob o regime nazista. Mas, muito rapidamente, ela investe o próprio sujeito como o seu objeto. 11 ibid. 12 ibid, p 21 13 ibid, p 28 14 ibid, p 59-60 15 ibid p 43.

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P97 Nesse caso, a destruição retorna do mundo exterior na direção do sujeito”, e o leva a “fazer o que é inoportuno, a agir contra seus próprios interesses, a destruir as perspectivas que se abrem para ele no mundo real, e eventualmente a aniquilar a própria existência real.” 16 Colonialismo, fascismo, e nazismo constituem três formas as vezes extremas, as vezes patológicas, desse retorno do mundo supostamente exterior em direção ao sujeito.

Nos dias que se sucederam à guerra, movimentos e partidos fascistas apareceram na Europa notadamente. A subida do fascismo, depois do nazismo, se efetuou paralelamente à do colonialismo, e hoje está estabelecido que colonialismo, fascismo e nazismo mantiveram mais do que relações circunstanciais 17. Apesar de muito distintas, essas três formações compartilhavam um mesmo mito, aquele da superioridade absoluta da cultura chamada ocidental, ela mesma compreendida como cultura de uma raça – a raça branca. O pensamento faustiano, este seria a sua essência, reconhecível alias pela sua potência técnica. Que se trate do passado ou do presente, essa potência teria permitido erguer a cultura ocidental numa “cultura diferenciada”. No entendimento da época, “diferenciada” tinha significado duplo. Primeiro, remetia a uma essência. A cultura ocidental, afirmavam, não seria um componente ordinário das culturas da humanidade. No conjunto das criações humanas, ela gozaria de um estatuto preeminente que a livraria de qualquer dependência para com as outras culturas e lhe ofereceria uma imunidade, graças à qual ela não poderia ser “atingida”. Ela era “intocável” porque se distinguia de todas as outras. Ela também era “intocável” porque, só ela tinha a capacidade de remeter todas as outras à ela mesma. Ela nunca podia se fundir totalmente na rede das outras culturas do mundo porque era só por ela que as outras culturas existiam, e elas só existiam em relação a ela.

16 Simund Freud, du masochisme, petite biblioteque Payot, paris, 2011, p 183 17 Hannah Arendt, les origines du totalitarisme, gallimard coll quarto, paris, 2002.

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P98 Assim supervalorizada e colocada num pedestal, a cultura ou a civilização ocidental se tornava o ponto xis de orientação para todas as humanidades. Aliás, este era o lugar e o trono que ela mesma se designava, o seu “aqui”, seu ponto metafí sico, o que a tornava capaz de abstrair a existência, a vontade e os desejos de outros corpos e outras carnes, lugares distantes, ao mesmo tempo diferentes do seu local e implicados nela, mas na direção dos quais, ela não podia se transportar de volta. No pensamento da época, “cultura diferenciada” significava também a única que tinha superado simbolicamente a morte. Essa domesticação da morte passava pela dominação da natureza, pelo culto do espaço ilimitado, e pela invenção do conceito de força. Não que essa cultura não seja capaz de contemplação. Mas o seu projeto era de dirigir o mundo de acordo com a sua vontade. Amplo programa de Prometeu, a originalidade do Ocidente era de ter arrancado da divindade o seu segredo e de ter tornado o próprio homem um deus. Colonialismo, fascismo e nazismo compartilhavam um segundo mito. Para cada uma dessas formações históricas, o Ocidente era um corpo natural vivo. Ele tinha um tutano e uma alma. “As outras partes do mundo tiveram civilizações admiráveis, proclamava Paul Valery. Mas nenhuma outra parte do mundo possuiu essa singular propriedade física: o mais intenso poder emissivo unido ao mais intenso poder absorvente. Tudo veio para a Europa, e tudo veio dela 18.” Essa singular propriedade física, esse “intenso poder emissivo” unido ao “mais intenso poder absorvente”, tinha tomado uma forma concreta em volta da repressão das guerras de resistência contra o colonialismo: a forma-campo19. Durante mais de meio século, a interpretação da forma-campo foi dominada pelo que tem que chamar sim de “políticas do extremo”, ou seja, para retomar a expressão de Aimé Cesaire, as políticas de descivilização que, baseadas em mecanismos ora espetaculares e ora

18 Paul Valery, la crise de lésprit, in oeuvres, vol.1 gallimard, paris, 1962, p 995 19 ver Federico Rahola, la forme camp. Pour une genealogie des lieux de transit et dínternement du presente, cultures et conflits, n68, 2007, p 31-50.

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P99 invisíveis e mais ou menos subterrâneos, terão sido consubstanciais à condição colonial. Consequência da destruição dos judeus da Europa, o campo foi, logo depois do Holocausto, encarado como o lugar de uma radical desumanização; o espaço onde o homem faz a experiência do seu devir-animal no gesto pelo qual ele reduz outras existências humanas ao estado de pó. O campo também foi interpretado como sintomático do processo de expulsão de suas vítimas da humanidade comum; o palco de um crime tão secreto quanto irrepresentável e indizível, indissoluvelmente destinado, pelo menos para aqueles que o perpetuaram, ao esquecimento já que tudo conspirava, desde o início, para apagar seus rastros. É possível que o intenso poder emissivo e absorvente que evocava Valery tenha estado na origem não de um crime único que, recapitulando todos os outros, gozaria mesmo assim de um estatuto eletivo e seria portador de significados “fora humanidade”, mas sim de uma sequência de crimes e de terrores a respeito da qual é preciso pensar as complexas genealogias. De fato, no lado diurno das políticas da des-civilização (ou do extremo, ou do terror) que Cesaire denuncia, se situavam os processos coloniais, com seu cortejo de guerras de conquista, de guerras de ocupação e de extermínio, genocídios e outros massacres, e suas inevitáveis decorrências, as guerras de libertação e as guerras contra-insurrecionais das quais só agora começa a se medir o tamanho 20. No lado noturno se situavam os processos concentracionários e exterminadores a respeito dos quais testemunharam muitos sobreviventes, entre eles Jean Amery, leitor de Fanon em quem ele encontrou mais do que um interlocutor, quase um parente21. E, como já o tinham observado Hannah Arendt e mais tarde Michel Foucault, ligando o lado diurno e o noturno, a raça, ou, para ser mais exato, o racismo. 22. Num estrito ponto de vista histórico, a forma-campo aparece no alvorecer do século 20 (entre 1896 e 1907), 20 Caroline Elkins, imperial reckoning. The untold story os britain´s gulag in kenya, Henri holt, new York, 2005. 21 Paul Gilroy, fanon and amery. Theory, torture and the prospecto f humanism, theory, culture & society, vol27, n7-8, 2007, p 16-32. 22 Hannah Arendt, op cit, michel Foucault, il faut defendre la societe. Cours au c ollege de france, 1976, seuil, paris, 1997.

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P100 no contexto da guerra colonial em Cuba, nas Filipinas, na África do Sul e no Sudoeste africano então controlado pela Alemanha. O campo na sua acepção moderna não é a mesma coisa que as políticas de deslocamento de população praticadas pelos Ingleses na Índia ao longo do século 18, no México em 1811 ou nos Estados Unidos ao longo do século 19. Nesse contexto, o campo é um dispositivo de guerra que é usado pelo governo colonial para reprimir em massa as populações julgadas hostis. Se trata, de forma geral, de mulheres, de crianças e de velhos que são expostos sistematicamente à fome, tortura, trabalhos forçados e epidemias 23. Na América do Sul, as primeiras experiências de encampamento aconteceram em Cuba durante a guerra de Dez Anos (1868-1878). Mais tarde, essas categorias da população foram concentradas das províncias da Santiago e de Puerto Príncipe em 1896 pelo general espanhol Valeriano Weyler. As taxas de mortalidade atingiram 38% em algumas regiões, como Santa Clara24. Os Americanos, quanto a eles, criaram múltiplos campos de concentração nas Filipinas entre 1899 e 1902, quando os insurgidos nacionalistas filipinos recorreram à guerrilha para fazer valer seus direitos. Os campos de concentração nas Filipinas herdavam em linha direita do estilo da “hard war” (guerra suja) – palavra cujas origens remontam à guerra civil americana. Um monte de medidas punitivas foram então adotadas. Elas entravam no quadro do código Lieber de 1863. Este último operava observando muitas distinções entre as diversas categorias de populações contra as quais as guerras contra-insurrecionais eram levadas, a mais importante sendo aquela que separava os cidadãos leais dos desleais ou traidores. Os cidadãos desleais eram por sua vez divididos entre os cidadãos dos quais se sabia pertinazmente que eles simpatizavam

23 Jonathan Hyslop, the invention of the concentration camps. Cuba, Southern africa and philippines, 1896-1907, South african historical jornal, vol63, n2, 2011, p251-276. 24 John Lawrence Tone, war and genocide in cuba, 1895-1898, university of north carolina press, chapel hill, nc, 2006.

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P101 com a rebelião sem todavia lhe trazer qualquer ajuda objetiva e os cidadãos que, sem necessariamente tomar as armas, dedicavam um apoio objetivo ao inimigo rebelde ser serem obrigados a isso. Pelo código Lieber, os comandos das forças armadas podiam responsabilizar cidadãos desleais pela guerra, nas províncias rebeldes. Era normal que os traidores sofressem, na ocasião, medidas punitivas excepcionais, que não pesavam sobre os inimigos não combatentes, principalmente em período de guerra regular. O governador militar podia expulsar esses cidadãos que, além de tudo, podiam sofrer transferências, encarceramentos ou multas pesadas25. Tais medidas, de fato, foram aplicadas a partir de dezembro 1900 pelo brigadeiro geral Arthur McArthur, e, a partir de novembro de 1911 pelo brigadeiro geral J. Franklin Bell. Elas diziam respeito em grande parte à província de Batangas onde a resistência filipina era particularmente viva. Transferências massivas de populações aconteceram nas zonas rurais. Campos de concentração foram abertos e a tortura ampliada. Os mesmos métodos foram aplicados na província de Samar pelo brigadeiro Jacob H. Smith. Ao conjunto de atrocidades já instaladas, esse último acrescentou uma verdadeira política da terra queimada combinada com execuções em massa26. A lógica concentracionária existia então de fato bem antes de sua sistematização e sua radicalização sob o Terceiro Reich. No caso sulafricano (de 1889 a 1902), a coroa britânica enfrentava uma lógica de guerrilha. Entre 1899 e 1900, uma guerra principalmente convencional opôs dois inimigos. Submetidos a uma insuportável pressão por parte das tropas inglesas, os Boers retomavam suas roupas civis e se reinseriam na população local.

25 a respeito desses detalhes, ver o estudo de Richard Shelley Hartigan, lieber´s code and the law of war, transaction publishers, new York, 1983. 26 Brian McAllister Linn, the philippine war, 1899-1902, university of kansas press, Lawrence, ks, 2000.

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P102 A partir dessa posição, eles podiam submeter as tropas inglesas a um assedio intempestivo que, mesmo não conduzindo à vitorias militares decisivas, tinha como efeito de derrubar consideravelmente o moral. Sob a conduta de Horatio H. Kitchener a coroa respondeu intensificando o estabelecimento de campos de concentração. Legalizados pelo governo em dezembro de 1900, eles eram apresentados como medidas de exceção visando separar as populações civis dos combatentes que as forças coloniais procuravam isolar e matar. Populações civis notadamente mulheres e crianças, foram a partir de então colocadas em parques em lugares desolados cercados por arame farpado, onde as taxas de mortalidade se revelaram excepcionalmente elevadas. À esses modelos de origem colonial, o Terceiro Reich acrescentou uma dimensão crucial, a planificação da morte em massa. A planificação da morte em massa tinha, aliás, sido experimentada pelos Alemães no Sudoeste africano em 1904, quando os Hereros fizeram, os primeiros, a experiência do trabalho forçado em sistema concentracionário – o primeiro genocídio do século 20. Fora das colônias, no território europeu, a lógica concentracionária não revestiu só formas nazistas. Ela existiu antes, durante e depois da Segunda Guerra mundial. Em 1942 por exemplo, a França contava quase uma centena de campos. A maioria tinha aparecido no final da terceira Republica, sob Edouard Daladier, antes do regime de Vichy. Eles abrigavam todo tipo de indivíduos julgados “perigosos para a defesa nacional e a segurança publica 27” –na maioria dos casos, pessoas que tinham fugido do seu pais e tinham se refugiado na França (Alemães e Austríacos, judeus a partir de 1933, e depois Espanhóis, antigos combatentes de causa republicana a partir de 1939). Esses lugares e outros, que apareceram sob Vichy (Compiegne, Risevaltes, les Milles, Gurs, Pithiviers, Beaune, Drancy etc.), serviram de laboratórios onde ocorreu certa radicalização dos dispositivos preventivos, repressivos e punitivos. 27 Jean François Bossy, la philosophie à lépreuve dáuschwitz. Les camps nazis, entre memoire et histoire, elipses, paris, 2004, p 32.

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P103 O momento era então de produção de figuras múltiplas do bode expiatório. Numerosos estrangeiros eram percebidos senão como inimigos, ao menos, como “bocas inúteis” das quais era preciso se livrar 28. Eles eram acusados de “roubar os empregos e as mulheres dos Franceses”. Sob Vichy, o lento obscurecimento da figura do estrangeiro atinge seu ponto mor. O estrangeiro não era mais do que um elemento biológico degradado cujas taras e patologias ameaçavam diretamente a integridade do corpo nacional. A partir do outono de 1940, uma nova lei permite rever todas as naturalizações deferidas desde 1927. Entre 1940 e 1944, perto de 15000 pessoas são destituídas da nacionalidade francesa e “tornadas apátridas”29. Voltando aos campos coloniais de concentração, é preciso dizer que não eram, à primeira vista, campos destinados ao extermínio propriamente dito. A respeito do caso europeu em especial, numerosos historiadores sugerem que uma distinção seja feita entre o universo dos campos de reagrupamento, dos campos de concentração destinados aos povos não judeus, e dos campos de extermínio onde foi perpetrado o judeocídio; os campos destinados a acolher os inimigos políticos e os centros de morte como tal. De fato, todos os campos não foram campos da morte programada. A distinção entre o dispositivo concentracionário no sentido estrito da palavra e o aparelho exterminador propriamente dito então é importante, mesmo se, por outro lado, todos os campos (campos coloniais inclusos) eram espaços sobre os quais pairava o sofrimento e, eventualmente, diversas formas de morte – a morte lenta, pelo esgotamento, o trabalho ou o abandono e a indiferença; ou, como foi o caso no coração mesmo da Europa, o puro e simples desparecimento pelo gás – depois a fumaça, as cinzas e o pó. Num caso como no outro, os campos abrigaram uma humanidade declarada ora inútil, ora nefasta, ora percebida como inimiga, e de qualquer maneira parasitaria e em excesso.

28 ver Ralph Schor, lópinion française et les etrangers, 1919-1939, publications de la sorbonne, paris, 1985. 29 ver Bernard Laguerre, les denaturalisés de vichy, 1940-1944, vingtieme siecle, vol20, n1, 1998, p3-15. Ver também Robert Paxton, la france de vichy, 1940-1944, seuil, paris, 1974, p 168-169.

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P104 É assim, que na filosofia moderna, o mundo dos campos se tornou inseparável do mundo de um crime singular, perpetrado num aparente segredo: o crime contra a humanidade. Dessa problemática da humanidade contra a qual é perpetrado um crime que não é necessariamente reconhecido como tal, o espaço colonial foi uma das expressões modernas das mais manifestas. Hoje ainda, não está claro aos olhos de todos, que a escravidão dos Negros e as atrocidades coloniais fazem parte da memória do mundo, menos ainda que essa memória, porque em comum, não é a propriedade apenas dos povos que foram vítimas desses eventos, mas da humanidade no seu conjunto; ou ainda, que enquanto formos incapazes de assumir as memorias de “Todoo-Mundo”, será impossível imaginar o que poderia ser um mundo verdadeiramente comunitário, uma humanidade verdadeiramente universal. Sim, sob a colonização, todo espaço carcerário não participava necessariamente do sistema concentracionário ou do dispositivo de extermínio. Mas o campo foi um dispositivo central das guerras coloniais e imperialistas. É preciso pois, tomar nota dessas origens do campo – no caldeirão das guerras imperialistas e coloniais (guerras assimétricas por definição), mais tarde nas guerras civis e suas sequencias, e finalmente, no horizonte da guerra mundial. Essa genealogia sugere que na origem do campo se encontra sempre o projeto de partição dos humanos. Partição e ocupação caminham junto com expulsão e deportação, e muitas vezes, com um programa confesso e não confesso de eliminação. Aliás, não é a toa que a forma-campo terá acompanhado, aproximadamente em todos os lugares, as logicas de povoamento de erradicação. Dessa partição dos humanos e desse povoamento de erradicação, Frantz Fanon, que dedicou grande parte de sua curta vida curando doentes, foi testemunha. Ele foi testemunha direta de insondáveis sofrimentos, da loucura, do desamparo humano e, sobretudo, da morte sem razão aparente de numerosos inocentes, ou seja aqueles que se esperaria que fossem poupados, inclusive em situações extremas.

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P105 De fato, toda situação de sujeição estrutural constitui, ao menos para aqueles e aquelas que passam por ela, uma situação potencialmente extrema. Foi o caso da experiência colonial. Onde ele era movido por uma vontade de extermínio, o empreendimento colonial só deixou atrás dele os restos da população autóctone que aliás não demorou em confinar nos enclaves. Restringindo as oportunidades de encontro e contato entre colonos e submetidos, ele maximizava a distância entre os dois grupos, condição preliminar para a banalização da indiferença. Por parte daqueles que eram encarregados de realiza-las, conquista e ocupação coloniais não só exigiam extraordinárias disposições para a indiferença, mas também capacidades fora da norma para a execução de atos propriamente repugnantes. Massacres, carnificinas e repressão das resistências exigiram as vezes contatos corpo a corpo, a exibição de formas horríveis de crueldade, o atentado aos corpos e aos bens empregado toda as vezes na tradução da ignomínia na qual eram mantidas as raças ditas inferiores. Onde era preciso, o abate aéreo vinha se sobrepor à destruição terrestre30. Decapitações, desmembramentos, torturas e outras sevícias sexuais vinham completar o conjunto 31. O habito do sadismo, a implacável vontade de não saber de nada, não sentir nenhuma empatia para com as vítimas, de se persuadir da vilania dos indígenas, acusa-los da responsabilidade das atrocidades que lhes eram infligidas e das exações e desperdícios que eles sofriam – essa era a lei. Assim como o explica Fanon, toda vez que se tratava de desculpar o colonialismo, não se vacilava em recorrer aos mesmos subterfúgios: os crimes eram gestos de indivíduos isolados, os próprios tomados de pavor diante do comportamento animal e os atos de barbárie extrema de suas vítimas e a ameaça que os selvagens faziam pairar sobre sua vida; os horrores que os colonizados experimentavam não pesavam muito em relação à miséria que eles teriam de aguentar se fossem deixados por conta própria ; o que era realizado em nome da civilização (desenvolvimento econômico, progresso técnico, escolarização, saúde, cristianização e 30 Paul Armengaud, quelques enseignements des campagnes du rif em matiere dáviation, Berger levrault, paris 1928 31 Claude Juin, des soldats tortionnaires. Guerre dálgérie: des jeunes gens ordinaires confrontés à líntolerable, robert Laffont, paris 2012.

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P106 assimilação) vinha contra balancear os efeitos negativos – e pretensamente inevitáveis - do projeto colonial 32. Foi o caso em especial na Argélia. Da guerra colonial em geral, Fanon dizia que ela era geradora de todo tipo de patologias e constituía um terreno favorável para a eclosão de perturbações mentais. Essas patologias de tempos de guerra propriamente ditos vinham se sobrepor a todo tipo de feridas que a colonização tinha, antes, infligido aos colonizados no momento da conquista e da ocupação. O colonizado que sofria a guerra colonial, ou ainda que estava implicado nela como combatente carregava dentro dele, nele e através dele as cicatrizes e outros cortes originários. Da guerra da Argélia em particular, Fanon dizia que ela tinha tomado, muitas vezes, a aparência de um “autentico genocídio” 33. De fato, na sua estrutura como no seu ornamento – principalmente quando ele se apoia sobre pressupostos racistas e suprematistas -, o processo colonial se constrói sempre em torno de uma pulsão genocida. Em muitos casos, essa pulsão nunca se materializou. Mas sempre esteve ai, em estado latente. Ela atingia seu ponto máximo de incandescência no momento da guerra, fosse de conquista e de ocupação ou fosse contra-inserrecional. A pulsão genocida operava de forma molecular. Cozinhando em fogo brando a maior parte do tempo, ela se cristalizava de vez em quando em torno de eventos sangrentos (matanças, massacres, repressões) que pouco a pouco, se repetiam. A guerra era o paroxismo disso. Ela executava e revelava a luz do dia a ameaça que todo sistema colonial está pronto a erguer quando sua sobrevivência está em jogo – derramar o máximo de sangue possível, quebrar pedaço por pedaço os mundos do colonizado e transforma-los num amontoado indiferenciado de ruinas, corpos destroçados, vidas para sempre arrebentadas, um local inabitável. Dessa mesma guerra, Fanon dizia que ela tinha mergulhado as pessoas, vítimas e carrascos, combatentes e civis, numa atmosfera sangrenta.

32 Joseph Simon Gallieni, rapport dénsemble sur la pacification, lórganisation et la colonisation de Madagascar, Charles Lavauzelle, paris 1900; Hubert Lyautey, du role colonial de lármée, armand collin, 1900. 33 Frantz Fanon, les damnes de la terre, op.cit, p 627.

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P107 Em graus diversos, ela ameaçava transformar todos em estatuas de ódio e esvazia-los todos de todo sentimento humano, começando pela piedade, a capacidade de se deixar tocar, de se lembrar da própria vulnerabilidade ao olhar a infelicidade e o desamparo do Outro. A erradicação de qualquer sentimento de piedade, esse grau zero de troca entre semelhantes, tinha aberto o caminho para a generalização de práticas desumanas, criando nas pessoas a impressão tenaz de “assistir a um verdadeiro Apocalipse 34”. Diante desse trabalho de desmoralização e da destruição que tinha decorrido do mesmo, Fanon acreditava que a violência era necessária. Tal violência tinha um alvo duplo – o sistema colonial como tal, e os sistemas de inibição de todos os tipos que mantinham os colonizados sob o jugo do medo, das superstições e de vários complexos de perseguição e inferioridade. Colocando a ordem opressiva no chão, a violência permitia abrir o campo necessário para a criação do novo. Tornando a ordem colonial caduca e inoperante, a violência agia como um instrumento de ressureição. No pensamento de Fanon, não se tratava tanto de conquistar o Estado do que gerar uma outra formação de soberania. Momento privilegiado de surgimento do novo, a violência regeneradora da descolonização visava a produção de outras formas de vida. Ela tinha uma dimensão incalculável. Por causa dessa incalculabilidade, ela era por essência imprevisível. Uma vez engatada, ela era suscetível de se tornar incontrolável. Desse ponto de vista, ela era ao mesmo tempo o que era suscetível de salvar e o pelo que o perigo entrava na casa. Sociedade de objetos e metafisica da destruição.

As sociedades coloniais eram entidades que o sentimento de piedade tinha desertado. Já que elas não se imaginavam como sociedades de semelhantes, eles eram, no direito como nos fatos, comunidades da separação e do ódio. Esse último, paradoxalmente, os mantinha juntas. A crueldade era tão corriqueira e o cinismo era tão agressivo e desprezante, que as relações de inimizade tinham realizado uma internalização mais ou menos irrevocável. 34 ibid.

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P108 De fato, as relações de instrumentalização recíproca entre dominantes e dominados eram tais que já não era mais possível distinguir, com toda clareza, a parte do inimigo interno e a parte do inimigo de fora. Acima de tudo, o racismo era o motor de tal sociedade, ao mesmo tempo que seu princípio de destruição. E na medida em que de fato não existia si sem Outro – o Outro não sendo nada além de outro eu, inclusive sob a figura da negação -, dar a morte para Outrem não se distinguia mais da autodoação da morte. O racismo, segundo Fanon, não era quase nunca acidental. Todo racismo – e em especial o racismo antinegro – era sustentado por uma estrutura. Esta já estava ao serviço do que ele chamava de um gigantesco trabalho de sujeição econômica e biológica. Em outras palavras, o racismo precisava ser analisado em relação tanto à uma bio-economia quanto à uma eco-biologia. Por um lado, a gesto racista consistia em uma declaração arbitraria e originaria de superioridade – superioridade destinada a consagrar a supremacia de um grupo, uma classe ou uma espece de homens sobre outras. Por outro lado, era da natureza do racismo de sempre procurar não esclerosar. Para manter sua virulência e sua eficácia, ele precisava toda vez se renovar, mudar de fisionomia, se metamorfosear. Fanon distinguia em especial dois tipos de racismos. Se tratava, por um lado, do racismo sem maquiagem, vulgar, primitivo e simplório, que, julgava ele, corresponde ao “período de exploração brutal dos braços e das pernas do homem 35”. Era o racismo da época dos crânios que se compara; da quantidade e da configuração das circunvalações do encéfalo cuja identificação se esforçam em estabelecer; da labilidade emocional do Negro do qual querem compreender a lógica; da integração sub cortical do Árabe que querem definir, da culpabilidade genérica do judeu que querem estabelecer, da dimensão das vertebres que são medidas; e dos aspectos microscópicos da epiderme que procuram determinar. Apesar de vulgar essa modalidade do racismo se queria racional, e até científica.

35 Frantz Fanon, racisme et culture, in oeuvres op. Cit. p 719

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P109 Ela procurava tomar sua autoridade na ciência, especialmente na biologia e na psicologia. Por outro lado, imperava um tipo de racismo que Fanon chamava de cultural. O racismo cultural nada mais era na verdade, do que uma mutação do racismo vulgar. Ele não se assentava sobre uma equação de ordem morfológica. Ele atacava formas particulares de existir que o colonialismo em particular se esforçava em liquidar. Se não conseguia destruí-las, procurava desvaloriza-las ou ainda fazer delas objetos exóticos. As áreas mais expostas a esse tipo de trabalho insidioso eram a forma de vestir, a linguagem, as técnicas, as maneiras de comer, de sentar, de descansar, de se divertir, de rir, e principalmente, as relações com a sexualidade. Além dessas duas formas de racismo ligadas a uma bio-economia, Fanon não cansou de insistir sobre a natureza das feridas causadas pelo racismo. “O racismo desfigura e incha o rosto da cultura que o pratica” ele afirmava36. De forma mais decisiva ainda, ele mostrava que o racismo participava, no fundo, de uma forma elementar da neurose. Ele apresentava sempre um elemento de envolvimento passional como se encontra em certas psicoses. Ele tinha ligação com os delírios, notadamente de ordem passional. Além dessa tripla estrutura neurótica, psicótica e delirante, ele acrescentava uma dimensão que ficou relativamente pouco explorada pela crítica: o racismo era uma maneira para o sujeito de desviar em cima de Outrem a vergonha intima que ele tinha de si próprio; de transferi-la num bode expiatório. Esse mecanismo de projeção, Fanon o chamava de transitivismo , por transitivismo, ele entendia não bem a maneira pela qual uma cultura nega ou reprova suas instâncias inferiores e suas pulsões, mas sim o mecanismo pelo qual ela as rejeita de preferência na conta de um gênio mau (o Negro, o judeu, o Árabe) que ela terá fabricado pra si própria e que ela erguera nos seus momentos de pânico ou de crueldade. Graças a esse gênio mau, essa cultura cria para si um inimigo interior e, com golpes de neurose social, ela se desmoraliza e destrói de dentro os valores que ela defende por outro lado. 36 ibid, p721

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P110 Ao racismo de superfície, grosseiro e primitivo, se opõe uma outra forma mais insidiosa de racismo que consiste em se livrar permanentemente de qualquer culpabilidade. É assim, porque, segundo Fanon, toda expressão racista sempre é, de alguma forma, habitada por uma consciência pesada que ela procura abafar. É um dos motivos pelos quais, ele afirma, de forma geral, o racista se esconde ou tenta se dissimular. Não está excluído que esse gosto pelo escondido e o dissimulado esteja ligado a um aspecto fundamental das relações que o afeto racista cultiva com a sexualidade em geral. Porque, dizia Fanon, uma sociedade racista é uma sociedade que se preocupa a respeito da perda de seu potencial sexual em geral. Também é uma sociedade habitada pela “nostalgia irracional de épocas extraordinárias de licença sexual, de cenas orgíacas, de estupros não sancionados, de incestos não reprimidos”37. Orgias, estupros e incestos não cumprem exatamente as mesmas funções na constituição das fantasias racistas. Porem tem em comum responder, estima Fanon, ao instinto de vida. Esse instinto de vida tem um duplo – o medo do Negro cuja potência sexual suposta, livre da moral e das proibições, constitui um real perigo biológico. Chegamos as formas de sofrimento que o racismo produz. A que tipo de tormentos são expostos aqueles que são o alvo do racismo sob as diferentes formas que acabaram de ser enumeradas. Como caracterizar as feridas que lhes são infligidas, as chagas que os acometem, os traumatismos que eles sofrem e o tipo de loucura que eles experimentam? Responder a essas perguntas exige que se debruce de perto sobre a maneira com que o racismo trabalha e constitui de lá de dentro o sujeito exposto ao seu furor. Primeiro, o sujeito racializado é o produto do desejo de uma força exterior a si próprio, que não foi escolhida, mas que paradoxalmente inicia e sustenta seu ser. Uma parte imensa do sofrimento descrito por Fanon é devida à recepção que o sujeito concede a essa força externa, que, ao mesmo tempo, se transforma em momento constitutivo de sua inauguração.

37 Frantz Fanon, peau noire..., opcit, p196 e seguintes

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P111 Essa constituição do sujeito no desejo de subordinação é uma das modalidades especificas, interiorizadas, da dominação racial. Ainda é preciso levar a sério o processo pelo qual o sujeito colonial se volta contra ele mesmo e se emancipa das condições de sua emergência dentro e pela sujeição. A vida psíquica é fortemente envolvida nesse processo de emancipação que, para Fanon, procede naturalmente de uma pratica absoluta da violência e de um arrancamento de si mesmo e, se for preciso, pela insurreição. E também, ser reduzido ao estado de sujeito de raça, é se encontrar logo na posição do Outro. O Outro é aquele que deve, toda vez, provar a outrem que ele é um ser humano, que ele merece ser considerado um semelhante; que ele é, como não cansa de repetir Fanon, “um homem igual aos outros”, “um homem como os outros”, que é como nós, que é nós, que é dos nossos. Ser o Outro, é sempre se sentir em posição instável. A tragédia de Outrem é que por causa dessa instabilidade, Outrem está constantemente de prontidão. Ele vive na espera de um repudio. Ele faz tudo para que não aconteça, sabendo que vai acontecer necessariamente em algum momento que ele não controla. Daí, ele tem medo de se mostrar tal qual ele é realmente, preferindo o disfarce e a dissimulação à autenticidade, e convencido que de sua existência, foi feito vergonha. Seu eu é um nó de conflitos. Clivado e incapaz de enfrentar o mundo, como poderia empreender planeja-lo? Como poderia empreender morar nele? “Eu só queria simplesmente ser um homem entre outros homens. [...] eu queria ser homem, apenas homem.38”. E eis que “me descobri objeto no meio de outros objetos 39”. O desejo de ser um homem entre outros homens é contrariado pelo decreto da diferença. Do sujeito de raça, ou seja, definido pela diferença, o racismo exige uma “conduta de Negro”, ou seja, de homem à parte já que o Negro representa essa parte dos homens que são mantidos à parte – a parte à parte.

38 ibid, p155 39 ibid, p 154

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P112 Eles constituem um tipo de resto condenado à desonra e à desgraça. Corpo-objeto, sujeito dentro do objeto, de que tipo de objeto se fala? Se trata de um objeto real e material, como um móvel? Se trata de imagens objeto – o Negro como uma máscara? Ou se trata de um objeto espectral e fantasmático, no limite entre o desejo e o pavor – a fantasia do Negro que me estupra, me chicoteia e me faz gritar sem que eu saiba exatamente se se trata de um grito de prazer ou de pavor? Provavelmente tudo isso ao mesmo tempo, e mais ainda, objetos parciais, membros disjuntos que, em vez de fazer corpo, surgem não se sabe de onde: “meu corpo me foi trazido de volta, esticado, disjunto, desgastado, todo enlutado nesse dia branco de inverno 40.” Luto de inverno nesse dia branco, branco de inverno nesse dia de luto, nesse lugar vazio, o tempo de um esvaziamento, e a cortina se fecha. A pessoa humana essencial, testemunha de sua dissolução na coisa, de repente esta despida de qualquer substancia humana e trancada numa arrebatadora objetalidade. Outrem me “fixou” “no sentido em que se fixa um preparo com um corante 41”. O “sangue coalhado”, aqui estou de agora em diante prisioneiro desse círculo infernal 42. Uma instancia representativa do “Branco” tomou meu lugar e fez de minha consciência seu objeto. De agora em diante, uma instancia respira no meu lugar, pensa no meu lugar, fala no meu lugar, me vigia, age no meu lugar. Ao mesmo tempo, essa instancia-mestre tem medo de mim. Dentro dela, eu faço vir à tona todos os sentimentos obscuros enterrados nas penumbras da cultura - terror e horror, ódio, desprezo e injuria. A instancia –mestre imagina que eu poderia submetê-la a todo tipo de sevícias desonrantes, mais ou menos as mesmas que aquelas que ela me inflige. Eu nutro, dentro dela, um temor ansioso que decorre não do meu desejo de revanche, muito menos da ira e da impotente raiva que me habitam, mas sim do estatuto de objeto fobógeno com o qual ela me fantasiou. A instancia-mestre tem medo de mim, não por causa do que eu lhe fiz, ou do que lhe mostrei, 40 ibid, p156 41 ibid, p164 43 ibid, p159

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P 113 mas sim por causa do que ela me fez e que pensa que eu poderia lhe fazer de volta. As formações racistas portanto, são, por definição, produtoras e redistribuidoras de todo tipo de loucuras miniaturizadas. Elas guardam dentro delas núcleos incandescentes de uma loucura que elas se esforçam em liberar em doses celulares no modo da neurose, da psicose, do delírio, quiçá do erotismo. Ao mesmo tempo, elas secretam situações objetivas de loucura. Essas situações de loucura envolvem e estruturam o conjunto de existência social. Todos presos nas redes dessa violência, nos seus diversos espelhos, ou nas suas diferentes refrações, todos são, em graus diversos, os sobreviventes dela. O fato de estar de um lado ou do outro não significa, longe disso, que se está fora ou isento disso. Medos racistas

Portanto, o racista não tem só uma queda para a dissimulação. Ele também é habitado pelo medo – no que interessa aqui, o medo do Negro, esse Outro que é obrigado a viver sua vida sob o signo da duplicidade, da necessidade e do antagonismo. Essa necessidade é de maneira geral pensada na linguagem da natureza e dos processos orgânicos e biológicos. De fato, o Negro respira, bebe, come, dorme e evacua. Seu corpo é um corpo natural, um corpo de necessidades, um corpo fisiológico. Ele não sofre como um corpo humano expressivo. No fundo, ele nem pode ficar doente, já que, de qualquer modo, a precariedade é seu atributo. Nunca se tratou de um corpo são. A vida negra é deficiente, portando pobre. Na situação colonial, o racista dispõe da força. Mas não basta dispor da força para eliminar o medo. De fato, o racista tem medo do Negro apesar de ter antes decretado a sua inferioridade. Como é possível ter medo daquele que de fato foi desvalorizado; aquele do qual antes tiraram qualquer atributo de força e de potência? Aliás, não se trata só de medo, mas de uma mistura de medo, de ódio e de amor sem noção. Este é de fato o traço característico do racismo antinegro –

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P114 o fato de que, diante de um Negro, não conseguem se comportar e agir “normalmente”. Isso diz respeito tanto ao próprio Negro do que àquele que está na sua frente. Da fobia, Fanon observa que “ela é uma neurose caracterizada pelo temor ansioso de um objeto (no sentido mais amplo que é qualquer coisa exterior ao indivíduo) ou, por extensão, de uma situação 43.” O Negro é um objeto que desperta temor e nojo. O temor, a angustia, o medo do Negro como objeto imanente tem um estrutura infantil. Em outras palavras, existe uma estrutura infantil do racismo ligada a um acidente desestabilizante e, para os homens em especial, à ausência da mãe. A escolha do objeto fobógeno, sugere Fanon, é determinada. “Esse objeto não surge na noite do Nada 44.” Um acidente aconteceu. Esse acidente provocou um afeto no sujeito. “A fobia é a presença latente desse afeto num contexto de mundo do sujeito.” Tem organização, construção”. Pois naturalmente, “o objeto não precisa estar presente, basta ele ser : é um possível”. Esse objeto é “dotado de intenções maldosas e de todos os atributos de uma força maléfica”. Portanto tem algo do pensamento mágico no homem que tem medo 45. Aquele que odeia o Preto, que sente temor à respeito dele, aquele cujo encontro real ou fantasmático com o Negro mergulha na angustia – aquele reproduz um trauma desestabilizante. Ele não está agindo nem racionalmente nem logicamente. Ele nem pensa. Ele é movido por um afeto e obedece às leis desse afeto. O Negro é, na maioria dos casos, um agressor mais ou menos imaginário. Objeto assustador, ele desperta o terror. Fanon se debruça depois sobre o lugar que ocupa a sexualidade nessa dinâmica do medo racista. Concordando para isso com Ângelo Hesnard, ele evoca a hipótese segundo a qual o motivo do pavor decorre do medo que o Negro possa “me fazer todo tipo de coisa, mas não sevícias 43 ver Angelo Hesnard, lúnivers morbide de la faute, puf, paris 1949 44 Frantz Fanon, peau noire, masques blancs, in oeuvres op.cit, p189 (as citações que seguem foram retiradas da mesma pagina). 45 ver Charles Odier, lángoisse et la pensée magique, delachaux et niestlé, neuchatel, 1948.

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P115 vulgares: sevícias sexuais, ou seja imorais, desonrantes 46”. No imaginário racista, o Negro como sujeito sexual é o equivalente a um objeto assustador e agressivo, capaz de infligir sevícias e traumas na sua vítima. Já que para ele tudo supostamente passa pelo plano genital, as sevícias das quais ele poderia ser o autor podem se revelar particularmente desonrantes. Por pouco que ele venha nos estuprar ou simplesmente nos chicotear, essa desonra não decorreria só de nossa implicação forçada numa existência feito vergonha. Seria também o resultado da efração de um corpo supostamente de homem por um corpo-objeto. Porém, o que há de mais encantador e de prazeroso, numa perspectiva dionisíaca e sadomasoquista, que um gozo via o objeto em vez e no lugar do gozo via um membro, o de outro sujeito? Compreende-se logo o lugar privilegiado que ocupam as duas formas de sexualidade dionisíaca e sadomasoquista na fantasmagoria racista. Na sexualidade dionisíaca do tipo bacanal, o Negro é essencialmente um membro – não qualquer um: um membro desmedido. Na sexualidade do tipo sadomasoquista, ele é um estuprador. O sujeito racista, nesse ponto de vista, é aquele que não para de gritar: “o Negro me estrupa! O Negro me chicoteia! O Negro me estuprou!” mas, diz Fanon, se trata no fundo de uma fantasia infantil. Dizer “o Negro me estupra” ou “me chicoteia”, não é dizer: “Me machuque”, ou “o Negro me machuca”. É dizer: “Eu me machuco como o Negro o faria se ele estivesse no meu lugar; se ele tivesse essa oportunidade.” No centro dessas duas formas da sexualidade, se encontra o falo. Esse não é só um lugar abstrato, um simples significante ou um signo diferenciador – o objeto destacável, seccionável e oferecido à transcrição simbólica da qual falava Jacques Lacan. Claro, o falo não se reduz ao pênis propriamente dito. Mas também não é o órgão sem corpo que tanto preza certa tradição psicanalítica ocidental. Ao contrário,

46 Frantz Fanon, peau noire...p190.

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P116 nas situações coloniais – e então racistas-, ele representa o que, na vida, se manifesta da forma mais pura como turgescência, como empurrão e como intrusão. Obviamente não se pode falar de empurrão, turgescência e intrusão sem restituir ao falo senão sua fisicalidade, ao menos sua carne viva, sua capacidade em testemunhar planos de sensível, sentir todo tipo de sensações, de vibrações e de arrepios (uma cor, uma presença, um toque, um peso, um cheiro). Nos contextos de dominação racial e então de minorização social, o falo negro é percebido antes de tudo como uma enorme potência de afirmação. Ele é o nome de uma força ao mesmo tempo afirmativa e transgressiva, que não é reprimida por nenhuma proibição. Como tal, ele contradiz radicalmente o poder racial que, além de se definir em prioridade como o poder do proibido se representa também como dotado ele próprio de um falo que funciona como seu emblema e seu adorno, assim como o dispositivo central de sua disciplina. Esse poder é falo, e o falo é o último nome do proibido. Como último nome do proibido, ou seja, além de qualquer proibição, ele pode alegremente montar em todos aqueles que lhe são submetidos. Dessa forma, ele pretende agir como fonte de movimento e energia. Ele pode agir como se fosse dentro e pelo falo que tivesse evento; como se, na verdade, o falo fosse o evento. A crença segundo a qual, no fim das contas, o poder, é o esforço que desenvolve o falo sobre ele mesmo para se tornar Figura – essa crença está no fundamento de toda dominação colonial. Na verdade, ela continua funcionando como o não-dito, o subsolo, quiçá o horizonte de nossa modernidade mesmo se, a respeito disso, não queremos ouvir falar de jeito nenhum. É a mesma coisa para a crença segundo a qual o falo só é falo no movimento pelo qual ele procura escapar do corpo e se atribuir uma autonomia própria. E é essa tentativa de escape, ou ainda de empurrão, que produz os espasmos, o poder em situação colonial e racista revela por outro lado a sua identidade justamente por esses empurrões espasmódicos. Os espasmos graças aos quais acreditam reconhecer e identificar o poder e suas vibrações só acentuam o desenho oco e achatado desse mesmo

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p117 poder. Por mais que o falo se dilate, essa dilatação sempre é seguida de uma contração e de uma dissipação, uma detumescência. Ainda, nas condições coloniais e racistas, o poder que faz urrar o Negro e que arranca de seu peito gritos incessantes só poderia ser um poder acoplado de sua besta – de seu espirito-cachorro, seu espirito-porco, seu espirito-canalha. Só pode se tratar de um poder dotado de um material corporal, de uma carcaça cujo falo é a manifestação mais estonteante ao mesmo tempo que sua superfície mais escura. Um poder que é falos no sentido que sugere Fanon só pode se apresentar aos seus sujeitos revestido de um crânio de morte. É esse crânio que os faz dar tais gritos e que faz da vida do Negro uma vida de negro - uma simples vida zoológica. Historicamente, o linchamento dos homens pretos no Sul dos Estados Unidos no tempo da escravidão e nos dias que seguiram a Proclamação da emancipação tem sua origem em parte no desejo de castra-los. Tomados de angustia a respeito de seu próprio potencial sexual, o “pequeno Branco” racista e o plantador estão aterrorizados com a ideia da “espada preta”, da qual temem não só o volume suposto, como também a essência penetrante e assaltante. O escritor Michel Cournot dizia mais ou menos a mesma coisa com palavras mais luxuriantes; “a espada do Preto é uma espada. Quando ela cortou a sua mulher, esta sentiu algo” que é da ordem da revelação. Mas a espada também deixou atrás dela um abismo. E nesse abismo, ele explicava, “seu balangandã fica perdido.” E continua comparando o pênis do Preto à palmeira e ao pé de fruta-pão que não broxaria nem por um império. No gesto obsceno que é o linchamento, procuram então proteger a suposta pureza da mulher branca mantendo o Preto a altura de sua morte. Querem leva-lo a contemplar a extinção e o escurecimento do que, na fantasmagoria racista, chamam de seu “sol sublime”, seu falos . O rasgo de sua masculinidade tem que passar pela transformação de seus órgãos genitais em campo de ruinas – sua separação das potencias da vida. É porque, como bem diz Fanon, nessa configuração, o Negro não existe. Ou melhor, o Negro é antes de tudo um membro.

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P118 Ter medo daquele de quem antes, se tirou qualquer atributo de força não significa não ser capaz de violenta-lo. A violência exercida contra ele se endossa numa mitologia – aquela que sempre, acompanha a violência dos dominantes. Estes, Fanon não para de lembrar, têm uma relação com sua própria violência, da qual eles são os autores, que passa geralmente pela mitologização, ou seja a construção de um discurso fora da realidade, cortado da história. A função do mito então é de tornar as vítimas responsáveis pela violência da qual são precisamente as vítimas. No fundamento desse mito não se encontra apenas uma separação originaria entre “eles” e “nós”. O verdadeiro problema é o seguinte: que não sejam como nós, não é bom. Mas que se tornam como nós, também não é. Para o dominante, as duas opções são tão absurdas quanto insuportáveis. Consequentemente, se cria uma loucura de situação que para sua perpetuidade, precisa sempre da violência, mas uma violência que tem uma função mítica na medida em que ela é sempre colocada fora do real. Ela não é reconhecida pelo dominante que, aliás, não para de nega-la ou de eufemiza-la. Ela existe, mas aqueles que a produzam permanecem invisíveis e anônimos. E até quando sua existência é provada, ela não tem sujeito. O dominante não sendo responsável da violência, esta só pode ter sido provocada pela própria vítima. Assim, por exemplo, se são mortos, é por causa do que eles são. Para evitar serem mortos, é só eles não serem quem eles são. Ou ainda, se eles são mortos, só pode ser por acaso, danos colaterais. Para evitar serem mortos, é só eles não estarem onde estão e naquele momento. Ou ainda, se eles são mortos, é porque eles pretendem ser como nos, nosso duplo. E matando o duplo, garantimos nossa sobrevivência. Então é só eles darem um jeito de serem diferentes de nós. Essa recondução permanente da partilha entre “eles” e “nós” é uma das condições de reprodução numa escala molecular da violência de tipo colonial e racial. Mas, como pode ser constatado hoje em dia, é da natureza da violência racial sobreviver às condições históricas de seu nascimento.

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P119 Se debruçando em especial sobre a violência racial, Fanon parte de uma pergunta aparentemente inofensiva: o que acontece na ocasião do encontro entre Preto e Branco? Segundo Fanon, o encontro acontece sob o signo de um mito partilhado – o mito do Negro. De fato, explica Fanon, a cultura europeia possui uma imago do Negro que os próprios Negros interiorizaram e reproduzem fielmente, inclusive nas circunstancias mais corriqueiras da vida. O que é essa imago? Nessa economia imaginaria, o negro não é um homem, mas sim um objeto. Mais exatamente, ele é um objeto fóbico que, como tal, suscita medo e pavor. Esse objeto fóbico aparece em primeiro lugar através do olhar. Descolonização radical e festa da imaginação.

Paramos um pouco nesse momento fundador que, para Fanon, tem um nome: a descolonização radical. Na sua obra, ela se aparenta com uma força de recusa e se opõe diretamente à paixão pela dependência. Essa força de recusa constitui o primeiro momento do político e do sujeito. De fato, o sujeito do político – ou simplesmente o sujeito fanonanio – nasce no mundo e para si graças a esse gesto inaugural que é a capacidade de dizer não. Recusa de que senão de se submeter, e primeiro a uma representação. Porque, nos contextos racistas, “representar “é a mesma coisa que “desfigurar”. No fundo, a vontade de representação é uma vontade de destruição. Se trata de transformar violentamente algo em nada. Representar participa portanto ao mesmo tempo de um jogo de sombras e de uma devastação, mesmo se, depois dessa devastação, alguma coisa ainda exista, que pertence à ordem anterior. Como operação simbólica, a representação não abre necessariamente o caminho para a possibilidade de reconhecimento recíproco. Primeiro, na consciência do sujeito que representa, o sujeito representado sempre corre o risco de ser transformado em objeto ou brinquedo. Ao se deixar representar, ele se priva da capacidade de criar, para ele mesmo e para o mundo, uma imagem de si. Ele é o homem se debatendo com uma imagem que enfiaram nele; da qual ele custa se desfazer; da qual ele não

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P120 é o autor, e na qual ele nem se reconhece. Depois, e em vez de ser “plenamente o que [ele é] 47”, se tanto é que seja possível, ele está condenado a viver a sua consciência como uma falta. Na história do encontro entre o ocidente e os mundos distantes, tem realmente uma forma de representar Outrem que o esvazia de toda substancia e o deixa sem vida, “no corpo a corpo com a morte, uma morte aquém da morte, uma morte na vida48”. Assim é a teoria negativa de representação que sustenta a ideia que Fanon tem da violência racial. Essa não opera apenas pelo olhar. Ela se apoia em todo tipo de dispositivos que incluem por exemplo a divisão espacial e a segregação do mesmo nome, uma divisão racial do “trabalho sujo”, (nome do trabalho pelo qual, como exemplo, os “atiradores senegaleses” tem que reprimir no sangue a ressureição malgaxe), e de tecnologias como a língua, o rádio, e até a medicina dotadas na ocasião de um poder mortífero. Ela produz uma serie de sobreviventes. São, em sua maioria, homens e mulheres trancados num corpo a corpo com a sombra na qual eles foram mergulhados; e que se debatem para rasgar e advir à clareza de si. Se Fanon demora tanto na face sombria da vida em situação de loucura (o racismo sendo considerado, desse ponto de vista, como uma instancia particular do desregulamento psíquico), é sempre para esboçar um momento afirmativo e quase solar, aquele do reconhecimento reciproco que anuncia o advento do “homem como todos os outros”. O homem “como os outros homens” tem um corpo. Ele tem pés, ele tem mãos, um peito, um coração. Não é um amontoado de órgãos. Ele respira. Ele anda. Assim como só tem corpo se for animado e em movimento – um corpo respirando e andando -, também só tem corpo se for um corpo que usa um nome. O nome é diferente do apelido: o apelidado, pouco importa quem seja; será sistematicamente chamado de Mohamed ou Mamadu. O apelido, sugere Fanon, é o resultado

47 ibid, p172 48 Frantz Fanon, pour la revolution africaine, in oeuvres, op.cit, p700.

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P121 da falsificação de um nome original, a partir de uma ideia que se sabe “escrota 49”. O nome se conjuga com a face. Não há reconhecimento recíproco sem a reivindicação da face de Outrem como sendo semelhante à minha, pelo menos próxima à minha. Esse gesto de reivindicação da face de Outrem como rosto do qual sou a priori o guardião se opõe diretamente ao gesto de apagamento que é por exemplo a caça pelo fácies. Enfim, o Outro só é Outro como alguém que tem um lugar entre nós; como alguém que encontra um lugar entre nós; como alguém para quem damos lugar entre nós 50. O reconhecimento do humano que sou no rosto do homem ou da mulher que está na minha frente, essa é a condição para que “o homem que está sobre essa terra “- essa terra como lar de todos seja mais do que um amontoado de órgãos e mais do que um Mohamed. E se for verdade que essa terra é o lar de todos, então não se pode exigir de quem quer que seja que volte para casa. Não se reconhece só o paciente de Fanon pela sua capacidade de recusa. Ele se distingue também pela luta. Para dizer a luta, Fanon emprega uma serie de palavras: a liberação, a descolonização, a desordem absoluta, mudar a ordem do mundo, o aparecimento, a saída da grande noite, a vinda ao mundo. A luta não é espontânea. Ela é organizada e consciente. Ela é, ele diz, o fruto de uma “decisão radical 51”. Ela tem ritmo próprio. Obra de novos homens, seu ator privilegiado é o povo, sujeito coletivo por excelência. Ela está na origem de novas linguagens. Ela almeja a emergência de uma nova humanidade. Ela envolve tudo: os músculos, os punhos nus, a inteligência, os sofrimentos que não se poupam, o sangue. Gesto novo, ela suscita novos ritmos respiratórios. O lutador fanoniano é um homem que respira novo em folha, cujas tensões musculares relaxam e cuja imaginação está em festa. A festa da imaginação produzida pela luta, esse é o nome que ele dá à cultura. Ela é ritmada pela transmutação das figuras ultrajantes, pela ressurgência dos contos épicos, um imenso 49 ibid, p702 50 ibid, p 701. 51 Frantz Fanon, les damnés....op.cit, p459.

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P122 trabalho sobre os objetos e as formas. Esse é o caso da madeira, e principalmente das máscaras que passam do esmagamento à animação, em especial dos rostos. Também é o caso da cerâmica (potes, jarros, coloridos e bandejas). Através da dança do canto melódico, o colonizado estrutura sua percepção. O mundo perde seu caráter maldito e as condições são reunidas para o inevitável confronto. Portanto não tem luta que não leve, necessariamente, à rachaduras nas velhas sedimentações culturais. Esse tipo de luta é um trabalho coletivo organizado. Ele almeja claramente derrubar a história. O paciente fanoniano procura voltar a ser a origem do futuro. A relação de cuidado

Dos diferentes doentes que a sociedade da inimizade produziu, Fanon cuidou em especial de pessoas atingidas de impotência, de mulheres estupradas, de vítimas da tortura, de pessoas tomadas pela ansiedade, pelo estupor ou pela depressão, de muitas pessoas (inclusive crianças) que tinham matado ou torturado, pessoas que perderam seus parentes; pessoas que sofriam de todo tipo de fobias; combatentes e civis; Franceses e Argelinos; refugiados atingidos por todo tipo de psicoses puerperais; de outras pessoas na beira do desespero e que, não aguentando mais, tinham tentado o suicídio; pessoas profundamente deslocadas, que perderam a voz, que começavam a urrar, e cujas agitações, ele contava, podiam as vezes tomar o aspecto de fúrias, de delírios (notadamente de persecução). E tem mais. Ele cuidou de homens e mulheres de todas as idades e profissões; de doentes apresentando distúrbios mentais graves, distúrbios do comportamento; habitados por ideias delirantes de persecução; emitindo gritos roucos e berros a qualquer momento e em qualquer lugar; tomados por uma agitação psicomotora intermitente, diurna ou noturna; doentes as vezes agressivos, totalmente inconscientes de sua doença, doentes astênicos e reticentes; loucos que, além de tudo, podiam ser racistas; pessoas, inclusive missionários, de volta da África onde tinham se

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P123 destacado por uma conduta violenta e desprezante para com os indígenas, principalmente as crianças; hipocondríacos; seres humanos cujo eu e suas relações com o resto do mundo tinham sofrido uma alteração tal que eles não encontravam mais o seu “lugar entre os homens52.” Mas se tratava principalmente de pessoas humanas mergulhadas em estados depressivos quase que contínuos, excitadas, irritáveis, tomadas de raiva e as vezes de rancor, expostos ao choro, aos gritos, aos lamentos, confrontados a uma impressão de morte iminente, frente a frente com carrascos (visíveis e invisíveis) que não paravam de implorar. Esse mundo do ódio, da infelicidade e da guerra, tecido por apelos sem resposta à misericórdia; apelos para poupar os inocentes - esse é o mundo para o qual Fanon deu a sua atenção e sobre tudo, à escuta do qual ele se prestou. É o mundo que ele se esforçou, pacientemente, em reconstituir o relato, e para o qual ele quis devolver voz e rosto, longe de qualquer miserabilismo. O doente, dizia Fanon, é “primeiro aquele que sofre e que pede alivio 53”. Porque “o sofrimento provoca a compaixão, a ternura”, o estabelecimento hospitalar que é antes de tudo “estabelecimento de cura, estabelecimento terapêutico”, não poderia ser transformado “em um quartel” 54. A perda de liberdade, a perda do sentido do tempo, a perda da capacidade de cuidar de si e preocupar-se consigo, a perda de relação e a perda de mundo, ele achava, constituíam o verdadeiro drama do homem doente e do homem alienado. Era assim porque “o homem saudável é um homem social55”. A doença “o subtrai” dos outros seres sociais “e o isola deles”. Ela o separa do mundo, “o deixando impotente, sozinho, com um mal que é rigorosamente dele mesmo56”. O desabamento total ou parcial da integridade biofísica, psíquica ou mental do doente ameaça 52 Frantz Fanon ecrits sur lállienation et la liberte, la découverte, paris 2015, p 187. 53 ibid p290 54 ibid p 291 55 ibid p 181 56 ibid p 322.

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P124 o sistema de relações sem o qual o paciente é rejeitado fora do mundo e preso em cubículos. Porque, aonde outrem, ou mais especificamente meu “próximo” ou meu “semelhante” não me remete mais à mim mesmo e aonde eu me sinto incapaz de “encontrar o rosto de outrem”, de “estar com outros homens”, meus semelhantes, ali está a doença 57. Porque a doença me coloca num estado que nem me permite encontrar meu próximo, meu semelhante, outras pessoas humanas, qualquer ato de cura autêntica supõe a reconstituição desse laço, e então de alguma coisa que tenhamos em comum. A reconstituição do comum começa pela troca da palavra e a ruptura do silencio: “é a linguagem que rompe o silencio e os silêncios. Então é possível comunicar ou comungar. O próximo no sentido cristão sempre é um cumplice [...]. Comungar, é comungar diante de algo. [...] é a partir do comum que poderão surgir as intenções criativas58.” Se, para o doente, comunicar, comungar e tecer cumplicidades com seus semelhantes são todos meios de manter contato com o mundo e participar do mundo, lembrar e se projetar no futuro também é necessário para a volta à vida, e portanto crucial em qualquer aventura terapêutica. Essa relação com o tempo que passa - a data que tem que lembrar, um calendário que permite estabelecer um programa, ontem, amanhã, os dias que passam e não se parecem, o Aid-el-Kebir que é celebrado, o Angelus que os sinos tocam, os sinos da Pascoa que são ouvidos- é um ponto chave de todo gesto curativo. Porque, depois de hospitalizados, alguns doentes “erguem entre o mundo e eles uma tela muito opaca atrás da qual eles se imobilizam 59”. Tomados pela inercia, eles se entregam. Assim, na atmosfera “pesada e irrespirável” do hospital, a vida de asilo é feita de intermináveis brigas entre doentes que os enfermeiros tem que separar o tempo todo

57 ibid p 181 58 ibid p 234-235 59 ibid p 267

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P125 “correndo o risco de eles mesmos receberem golpes 60”. A exiguidade dos locais e a propensão dos doentes “em jogar comida na mesa ou no chão, amassar seus pratos de alumínio ou quebrar suas colheres” é tão grande que “os cuidados com a limpeza absorvem uma parte importante da atividade do pessoal61”. O medo se instala. O enfermeiro teme o doente. O cabelereiro, por sua vez, exige que ele seja amarrado para poder barbeá-lo. “Por medo do doente ou para castiga-lo”, ele é deixado “numa cela, as vezes sem camisa, sem colchão e sem lençol”, quando, preventivamente, ele não é pura e simplesmente “cinturado” 62. Agachado, esticado, deitado ou sentado, o doente não só se deixa levar. Suas marcas temporais são profundamente afetadas. O que, antes, fazia o seu mundo de repente desaba sobre ele mesmo. Ao nivelamento temporal se acrescenta a degenerescência da linguagem. A bifurcação entre as funções de expressão e as funções de significados se acentua. A referência é neutralizada e o significante destruído. A capacidade de se juntar à realidade do mundo e efetuar o encontro com o outro pelo truncamento do discurso diminuí. O ato da palavra não é mais necessariamente o sinal manifesto de uma atividade consciente. Ao se destacar da consciência, a linguagem não é mais que a estatua reificada da doença. Semi deitado, olhos fechados, o paciente penetra na zona da inacessibilidade e do esquecimento – esquecimento do vasto mundo. Nessas condições, a relação de cura consiste sim em interromper o curso inexorável de degenerescência. Mas ela almeja sobretudo restabelecer o doente dentro do seu ser e nas suas relações com o mundo. Para que a doença e eventualmente a morte não se apoderem do futuro e da vida no seu conjunto, a relação de cura tem que se colocar no reconhecimento do doente e acompanhamento do paciente nos seus esforços para nascer outra vez no mundo. Tem que impedi-lo de morrer antes da hora; de pensar e agir como se já estivesse morto, como se o tempo da vida cotidiana não contasse mais. Tem que incita-lo

60 ibid p 304 61 ibid p 301 62 Ibid p 304

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P126 a cultivar seu interesse pela vida. Daí, pensa Fanon, “a preocupação constante de remeter cada palavra e cada gesto, cada expressão do rosto” do doente à doença que o atinge 63. Policial, um dos pacientes de Fanon pratica seu trabalho – a tortura. É o trabalho dele. Então ele tortura serenamente. A tortura, é cansativo, é verdade. Mas, no fim das contas, é normal, logico e racional, até o dia em que ele começa a fazer em casa a mesma coisa que ele faz no trabalho. Apesar de não ter sido assim anteriormente, agora ele é. Na clínica, ele encontra um desses homens que ele torturou. Esse encontro é insuportável para ambos. Mas como fazer para que escutem, a começar por ele mesmo, que ele não ficou louco? A violência que ele foi levado a produzir o tranca de agora em diante no personagem do louco. Será que ele vai precisar, para sair dessa, tocar fogo no próprio corpo? Outro paciente de Fanon está tomado pela raiva e o rancor. Mas ele não está habitado pelo complexo da imolação pelo fogo. Seus testículos foram praticamente espremidos durante uma sessão horrorosa de tortura. Ele está tomado de impotência, e sua masculinidade está atingida. Ele não sabe o que fazer dessa violência que está dentro dele e que decorre da violência que ele sofreu. A própria mulher dele provavelmente foi estuprada. Duas instancias de violência portanto – uma, dada exteriormente, mas que produz a outra, a que mora no interior do sujeito e suscita nele raiva, rancor, e ocasionalmente desespero. Essa raiva e esse rancor sofridos constituem as formas primordiais do sofrimento. Mas ele se estende bem longe. Ele ataca os próprios quadros da memória. O poder da lembrança está gasto. A memória só funciona por fragmentos e resíduos, e no modo patógeno. Um monte de desejos recalcados só aparecem à luz do dia disfarçados – tudo ou quase se tornou irreconhecível. Uma corrente de eventos traumatizantes aperta o sujeito, suscitando nele detestação, ressentimento, raiva, ódio e rancor impotente. Para sair disso, sugere Fanon, tem que seguir os rastros 63 ibid p236

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P127 daquele que foi vencido e se refazer uma genealogia. Tem que sair do mito e escrever a história – vivê-la não no modo da histeria, mas sobre a base do princípio segundo o qual “eu sou meu próprio fundamento”. O espantoso duplo

Esse policial não quer mais ouvir gritos. Eles o impedem de dormir. Para se livrar desse clamor noturno, ele sempre ter que fechar as persianas antes de deitar; vedar as janelas inclusive durante o grande calor do verão, e encher os ouvidos de algodão. Esse inspetor não para de fumar. Ele perdeu o apetite e seu sono é perturbado por intermináveis pesadelos. “Assim que encontro alguma oposição, tenho vontade de bater. Até fora do trampo, tenho vontade de trabalhar no cara que me embarreira o caminho. Por nada. Olha, por exemplo, eu vou buscar os jornais na banca. Tem muita gente. Claro tem que esperar. Estendo a mão para pegar meu jornais. Alguém na fila me diz com uma cara afrontosa: “espere sua vez.” Pronto estou com vontade de bater, e penso comigo mesmo: “oh amiguinho, se eu pegasse você por algumas horas, depois você não ia estar tirando essa onda toda”64. De fato ele tem vontade de bater. Tudo. Todo mundo. Em qualquer lugar, inclusive em casa. Ninguém escapa, nem as crianças “nem mesmo o pequeno de vinte meses” e, com uma “rara selvageria” muito menos sua própria mulher que tem o defeito de interpela-lo e de nomear o mal que o corroí : “meu deus, você está ficando louco 65...” como resposta, “ele se jogou em cima dela, bateu nela e amarrou ela numa cadeira lhe dizendo: “eu vou te mostrar de uma vez por todas quem é que manda nessa casa”. Uma jovem Francesa de vinte e um anos está com nojo por causa do enterro do seu pai. Ela escutou oficiais pintar um retrato dele que não correspondia em nada com a experiência que ela tinha dele. O morto que choravam de repente era enfeitado de qualidades morais fora do comum (abnegação, sacrifício, amor

64 ibid p 639 65 ibid

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P128 da pátria). Ela tinha ficado com nojo. Porque sempre que ela estava em casa, ela ficava noites a fio acordada. De fato, vindo do andar de baixo até o quarto dela, gritos a incomodavam o tempo todo: “no porão e nas salas vazias, torturavam Argelinos para obter informações 66.” “Eu me pergunto como um ser humano pode suportar [...] ouvir gritos de dor.” Durante quase três anos, Fanon escreveu na sua carta de demissão endereçada ao ministro residente em 1956: “me coloquei totalmente a disposição desse pais e dos homens que moram nele. Mas, ele logo observa, do que valem “as intenções se a sua encarnação se torna impossível por conta da indigência do coração, da esterilidade da mente, do ódio pelos autóctones desse pais?67” Os três termos, - indigência do coração, esterilidade da mente, ódio pelos autóctones – descrevem de forma lapidar o que, aos seus olhos, sempre caracterizou o sistema colonial. Várias vezes, e sempre partindo de fatos que ele tinha observado diretamente, ele fez disso uma descrição detalhada e multiforme. E mais ele teve experiência direta, mais esse sistema lhe pareceu uma lepra que não poupava o corpo de ninguém, colonizados e colonizadores , “essa lepra toda no teu corpo 68”. Realmente tem que ler a sua “carta para um Francês”, junto com a carta que lhe é anterior, a sua “Carta para o Ministro Residente” 69. Que tenham sido escritas no mesmo momento ou não, uma explica a outra. Uma serve de justificativa para a outra. Como forma da lepra, a colonização ataca os corpos que ela deforma. Mas ela tem por principal alvo o cérebro, e acessoriamente, o sistema nervoso. Desmiolar, eis o objetivo. Desmiolar consiste sim em operar senão uma amputação do cérebro, ao menos uma esterilização. O ato de desmiolar almeja também tornar o sujeito “alienado ao seu ambiente”. Esse processo de “ruptura organizada com o real” resulta em muitos casos na loucura. Frequentemente, essa se expressa no modo 66 ibid p 646 67 Frantz Fanon, pour la revolution.... op.cit, p 734 68 ibid p 730 69 in ibid, p 729-732 e p 733-735. Todas as citações a seguir vêm destes dois textos.

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P129 da mentira. Uma das funções da mentira colonial é de alimentar o silencio e induzir condutas de cumplicidade com o pretexto que “ não tem nada mais para se fazer “a não ser, talvez, ir embora. Mas porque ir embora? A partir de que momento o colono começa a pensar na ideia segundo a qual talvez seria melhor partir? No momento em que ele compreende que as coisas não estão indo bem: “a atmosfera fica pesada”; “o pais está em pé de guerra”; as estradas “não estão mais seguras”. Os campos de trigo foram “transformados em braseiros”. Os Árabes “estão ficando malvados”. Daqui a pouco vão estuprar nossas mulheres. Nossos próprios testículos serão “cortados e plantados” entre nossos dentes. Mas se as coisas ficam realmente ruim, é porque a lepra colonial se espalha por todo lado e, com ela, “essa enorme ferida” enterrada na “mortalha de silencio”, o silencio conjugado por todos, o silencio pretensamente leigo, e que por consequente clama sua inocência na base de uma mentira. Porque, como é possível que ninguém enxergue esse pais e as pessoas que moram nele? Que nem se queira compreender o que acontece em volta dia após dia? Que se proclame em alto e bom tom uma preocupação pelo Homem, “mas singularmente não pelo Árabe” cotidianamente negado e transformado “em cenário saariano”? como é possível que nunca se tenha “apertado a mão de um Árabe”, nunca “tomado um café” juntos, nunca “proseado sobre o tempo com um Árabe“? Porque, no fundo, não tem um só Europeu “que não fique revoltado, indignado, alarmado com tudo, exceto com o que se faz com o Á rabe”. Pois o direito à indiferença ou a ignorância não existe para Fanon. Aliás, se revoltar, se indignar, se alarmar do que se faz com o homem cujas costas estão curvadas e a “vida parada”; cujo rosto carrega as marcas de desespero; na barriga do qual se lê a resignação; no sangue do qual se diagnostica “o esgotamento prosternado de uma vida inteira”, essa era para ele, e além de seus aspectos puramente técnicos, a tarefa do médico no contexto colonial. O ato medical tinha por objetivo fazer emergir o que ele chamava de um mundo que o valha. O médico devia poder responder à pergunta: “o que está acontecendo?”; “o que aconteceu?”

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P130 Essa exigência de responder implicava um dever similar de ver (recusa da auto cegueira), de não ignorar, de não manter no silencio, de não dissimular o real. Ela implicava que se misturasse àqueles que tinham sido espremidos, à esse mundo de pessoas sem sonho, e que se contasse, com voz clara e distinta, aquilo em que ao mesmo tempo se atuava e se que se testemunhava. “Eu quero, afirmava por sua vez Fanon, a minha voz brutal, não quero ela bonita, não quero ela pura, não quero ela de todas as dimensões.” Pelo contrário, ele a queria “rasgada de cabo a rabo”. “ Quero que ela se divirta porque enfim, eu falo do homem e de sua recusa, da diária podridão do homem, de sua horrenda demissão.” Porque, só uma voz “rasgada de cabo a rabo” teria conseguido dar conta do caráter trágico, rasgante e paradoxal da instituição medical em situação colonial. Se a finalidade do ato medical é de fato calar a dor lutando contra a doença, como é possível que o colonizado perceba “numa confusão quase orgânica o médico, o engenheiro, o professor, o policial, o guarda florestal 70”? “Mas a guerra continua e ainda precisaremos curar por anos as feridas múltiplas e as vezes inapagáveis feitas aos nossos povos pela onda colonialista 71.” Essas duas frases estabelecem logo uma relação de causalidade entre a colonização e o fato das feridas. Também sugerem o tamanho da dificuldade em curar de uma vez por todas as vítimas da colonização. Essa dificuldade não é só devida ao tempo quase que interminável que toma o esforço para a cura. Na realidade, algumas feridas, cortes e lesões, por conta de sua profundidade, nunca serão curadas; suas cicatrizes nunca serão apagadas; suas vítimas carregarão suas marcas para sempre. Quanto à guerra colonial, ela é abordada aqui pelo ângulo dos distúrbios mentais que ele gera tanto do lado dos agentes do poder ocupante quanto que do lado da população autóctone. Assim é o caso desse jovem Argelino de vinte e seis anos. A primeira vista, ele sofre de enxaquecas rebeldes e de insônia mas,

70 Frantz Fanon, lán V de la revolution algerienne, in oeuvres op. Cit, p 355 71 Frantz Fanon, les damnés.... op.cit, p 625

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P131 no fundo, se trata de impotência sexual. Depois de ter escapado de uma blitz, ele abandonou o taxi que ele usava no início para o transporte dos panfletos e dos responsáveis políticos e depois, pouco a pouco, para ações de comando argelinos engajados na guerra de libertação. No taxi, tinha dois carregadores de metralhadora. Ao se esconder no mato precipitadamente, ele está sem notícias de sua mulher e de sua filha de vinte meses até o dia em que a sua esposa lhe manda uma mensagem na qual ela pede para ser esquecida. O pedido de esquecimento se explica pelo fato dela ter sofrido um duplo estupro, primeiro um militar francês, sozinho; depois outro, este na frente de mais alguns, a palavra seria testemunhas? Desonra dupla portanto, que logo coloca o problema da vergonha e da culpabilidade. Enquanto que a primeira cena do estupro acontece no privado, num frente a frente da mulher com seu carrasco, a segunda se transforma em cena pública. Nesse palco da vergonha, um só militar faz o trabalho, mas sob o olhar quase pornográfico de vários outros que vivem o castigo no modo de um gozo delegado. Sobre a cena paira uma figura fisicamente ausente, mas cuja presença espectral convida o militar estuprador a redobrar o furor. É o marido. Estuprando a mulher, é o falo dele que os soldados franceses tem como alvo e procuram simbolicamente castrar. Nesse conflito de homem com homem, a mulher serve primeiro de substituto, e subsidiariamente, de objeto de satisfação das pulsões sádicas do oficial. Para este, talvez nem se trate de uma questão de gozo. Se trata, por um lado, de humilhar profundamente a mulher (e através dela seu marido); de questionar irremediavelmente os sentimentos respectivos de orgulho e dignidade e a representação que eles têm de si e de sua relação. Se trata, por outro lado, de colocar, através do ato do estupro, alguma coisa como uma relação de ódio. O ódio é tudo exceto uma relação de gratidão. Ele é antes de tudo uma relação de execração. Um falo execra outro falo: “se um dia você ver o escroto do seu marido, não vá esquecer de contar

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P132 para ele tudo que a gente te fez 72.” Aliás, depois da injunção a pobre esposa obedece. Pedindo ao marido que ele a esqueça, a mulher coloca o dedo no nojo e na humilhação que deve ter sentido. Seu ser íntimo e secreto foi desvendado ao olhar do outro, desses desconhecidos, do ocupante. Seu desejo, seu pudor e seu prazer escondido, tanto quanto sua forma corporal, foram senão profanados, ao menos expostos, possuídos contra a sua vontade, amassados e tornados vulgares. Nunca mais ela poderá exibilos na sua integridade. E já que tudo aconteceu diante de testemunhas ou de qualquer forma de voyeur, ela não pode mais, sozinha, esconder o que quer que seja. Tudo o que ela pode fazer, é confessar. E já que ela nem pode apagar essa afronta, só lhe resta uma opção, pedir ao seu marido para esquecê-la – puro efeito de corte. A mulher sendo feita para o homem e não para o seu próprio gozo, a ofensa da honra do homem é uma mancha que se paga geralmente por um sacrifício: a perda desse mesmo homem. Quanto ao homem, ele é tomado de impotência. Sua dignidade de marido é ultrajada. Não é verdade que ela se baseia no princípio de gozo exclusivo de sua mulher? Não é verdade que sua potência fálica se alimenta dessa exclusividade? Sua mulher “tendo experimentado o Francês” contra a sua vontade, o laço de exclusividade é rompido. Ela arrasta, agora, uma carne vivida como uma mancha que não se pode nem limpar, nem apagar, nem expulsar. Ele saiu disso profundamente mexido. Esse trauma agora o habita: “antes da qualquer tentativa sexual ele pensa na sua mulher.” Sua mulher, é essa menina com quem ele teve que casar enquanto ele amava outra, sua prima, que, resultado dos arranjos familiares, casou com outro homem. Sua mulher, é essa menina com quem ele acabou casando porque seus pais o propuseram. Sua mulher era legal, mas ele nem a amava verdadeiramente. O fato dela ter sido estuprada lhe da raiva. A sua raiva é direcionada para “esses miseraveis73”. Mas, quem sabe, também seja direcionada para sua mulher. Pouco a pouco, à raiva, sucede o alivio: “oh, não é grave; ela não morreu. 72 ibid p 630

73 ibid p 631

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P133 Ela poderá recomeçar sua vida 74.” Viver na desonra é melhor do que não viver. As coisas ficam complicadas. Não seria ele, afinal , responsável pelo estupro da própria mulher? Ele mesmo não foi testemunha, nos distritos, de estupros sádicos, as vezes consequência do tedio? E se a sua mulher foi estuprada porque ela não queria “vender seu marido”? E se o estupro foi o resultado da vontade de sua mulher em “proteger a rede”: “ela foi estuprada porque estavam me procurando. Na verdade, é para punir ela pelo seu silencio que ela foi estuprada 75.” Então ele é responsável pelo estupro da própria mulher. É por causa dele que ela foi desonrada. Ser “desonrada”, é ser “podre”. E tudo o que vem do que está podre só pode ser podre, sua filha de vinte meses inclusive, e de quem ele quer rasgar a foto antes de cada ato sexual. Pegar de volta a sua mulher depois da independência, significa viver com a podridão para o resto da vida. Porque, “essa coisa, dá para esquecer?”. De fato, ele nunca esquecera que sua mulher foi estuprada. De mesma forma, nunca terá um momento em que ele não se perguntara o seguinte: “Ela tinha que me contar tudo isso? Não dizer nada então. Carregar sozinha o peso da desonra, mesmo se esta é o resultado de desejo de proteger o homem com quem ela foi casada. O segundo caso trata das pulsões de homicídio indiferenciado que tinha o sobrevivente de uma liquidação coletiva que aconteceu em um distrito na região de Constantina. Ele viu, com seus próprios olhos, mortos e feridos. Ele não era daqueles que não são mais mexidos pela ideia da morte de um homem. O forma humana, na sua morte, ainda conseguia emociona-lo. Aqui como no primeiro caso, na origem se encontra a recusa de trair. Houve uma emboscada. Todos os moradores do distrito foram reunidos e interrogados. Ninguém respondeu. Na ausência de resposta, um oficial deu a ordem de destruir o distrito, botar fogo nas casas, juntar o resto dos homens e leva-los perto de um rio, e massacra-los. Vinte e nove homens foram mortos a queima roupa. O paciente de quem se trata tinha escapado da morte com duas balas no corpo e uma fratura do úmero.

74 ibid 75 ibid

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P134 Um sobrevivente portanto. Mas um sobrevivente praticamente deficiente, que não para de pedir uma arma. Ele se recusa a “andar na frente de quem quer que seja. Uma noite, ele toma a arma de um combatente e desajeitadamente atira nos soldados que dormem 76” ele é brutalmente desarmado. Agora ele tem as mãos amarradas. Ele se agita e berra. Ele quer matar todo mundo, sem distinção. Num gesto mimético e repetitivo, ele quer realizar o seu massacrezinho pessoal. Porque, “na vida, tem que matar para não ser morto”, ele explica. E, para matar, não pode ter sido morto antes. Minha vida ou minha sobrevida passa então pelo assassinato de outrem, e principalmente aquele que suspeito de ser um corpo externo que, disfarçado, apresenta agora as aparências do semelhante e do congênere: “tem Franceses entre nos. Eles se disfarçam de Árabes. Tem que matar todos. Me dê uma metralhadora. Todos esses que se dizem Argelinos na verdade são Franceses...e não me deixam em paz. Sempre que quero dormir, eles entram no meu quarto. Mas agora, eu sei quem são. Vou matar todos, sem exceção. Vou degola eles um após o outro e você tambem 77. “ Esse que escapou do massacre – ou o sobrevivente - está consumado então pelo desejo violento de assassinato. Ele abre mão de qualquer distinção e ataca tanto o mundo das mulheres que o das crianças; o mundo das aves e o mundo dos animais de criação: “vocês querem me liquidar mas terão de fazer isso de outra forma. Não vou me importar em matar todos vocês. Os baixos, os altos, as mulheres, as crianças, os cachorros, as aves, as mulas...todo mundo vai ser morto...Depois, vou poder dormir tranquilo78...” uma vez o desejo de assassinato coletivo satisfeito, o sobrevivente poderá finalmente gozar do sono que ele almeja. A vida que se vai

E também, tem esse jovem militar do exército da liberação nacional com idade de dezanove anos que, ele, de fato, matou um mulher cujo espectro

76 ibid p 633 77 ibid p 634 78 ibid

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P135 não para de habita-lo. Fanon anota todos os detalhes do encontro. Diante dele está um doente “fortemente deprimido, as lábios secos, as mãos constantemente suadas”79. Ele se interessa pela sua respiração, uma serie de” incessantes suspiros” que levantam seu peito. O paciente que já cometeu um assassinato não expressa nenhum desejo de cometer outro. Pelo contrário, é a própria vida que ele atacou dessa vez – se dar a morte, depois de antes, ter dado ela a outrem. Assim como o sobrevivente evocado mais cedo, ele está atormentado pela ausência de sono. Fanon observa seu olhar, a maneira co mo ele fita “durante alguns instantes um ponto do espaço enquanto seu rosto se mexe, dando a impressão para o observador que ele está assistindo um espetaculo 80”. Então ele descreve o que ele diz:” o doente fala de seu sangue derramado, de suas artérias que se esvaziam, de seu coração que dá sinais de querer parar. Ele nos suplica de parar a hemorragia, de não admitir mais que venham “vampiriza” -lo até no hospital. Às vezes, ele não consegue mais falar e pede um lápis. Escreve: “não tenho mais voz, toda minha vida se vai”81.” O doente ainda está dotado de um corpo. Mas esse corpo e tudo o que ele carrega é assaltado por forças ativas que derrubam as suas energias vitais. Agarrado num sofrimento intolerável, esse corpo à deriva não constitui mais um signo. Aliás, se ainda conserva as marcas de um signo, se trata de um signo que não é mais símbolo. O que deveria estar contido nele agora escapa, derrama e se espalha. O corpo do sujeito que sofre não é mais um lar. Se ainda tem um lar, não é mais inviolável. Ele não consegue mais preservar o que quer que seja. Seus órgãos o largam e suas substancias escapolem. Doravante, ele só poderia se dizer sob o signo do vazio e do mutismo – o temor do desabamento, a dificuldade em morar de novo na linguagem, de voltar à palavra, se se fazer voz, e por consequência, vida. O sujeito que sofre entendeu isso muito bem. Deve ser por isso que, por duas vezes, tentou

79 ibid 80 ibid p 635 81 ibid

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P136 se suicidar, se encarregar de sua morte sozinho, se apropria-la à maneira de uma auto oferenda. Atrás do sentimento de expropriação corporal, jaz uma história de assassinato. O contexto é aquele de uma guerra colonial. A guerra colonial, como as outras formas de guerra, se baseia numa economia funerária – dar a morte e receber a morte. Homens, mulheres e crianças, o gado, as aves, as plantas, os animais, as montanhas e as colinas e os vales, os rios e os riachos, todo um mundo é colocado numa situação atmosférica tal que viram a morte. Eles estavam lá na hora em que ela foi dada a outros. Eles são testemunhas do assassinato de pessoas presumidas inocentes. Como resposta, se envolveram na luta. Uma das funções da luta é converter a economia do ódio e o desejo de vingança numa economia política. O objetivo da luta de liberação não é erradicar a pulsão de assassinato, o desejo de matar ou a sede de revanche, mas sim dobrar essa pulsão, esse desejo e essa sede aos comandos de um super eu de natureza política, ou seja, o advento de uma nação. A luta consiste em canalizar essa energia (a vontade de matar) para que ela não se torne uma repetição estéril. O gesto que consiste em matar, o corpo que se mata (aquele do inimigo) ou o corpo para o qual se dá a morte (aquele do combatente ou do mártir) precisam encontrar um lugar na ordem desse significante. A pulsão de matar não deve mais se ancorar na força primitiva dos instintos. Transformada em uma energética da luta política, ela agora precisa ser estruturada simbolicamente. No caso que nos chama a atenção aqui, aquele do homem habitado pelo vampiro e ameaçado de perder seu sangue, sua voz e sua vida, esse arranjo está instável. A sua mãe “foi morta a queima roupa por um soldado francês”. Duas de suas irmãs foram “levadas por militares”, e ele não sabe o que aconteceu com elas, ou ainda que tratamento elas sofreram, num contexto em que interrogatórios, torturas, e, eventualmente detenções e estupros são o cotidiano. Como o pai dele “já tinha morrido há vários anos”, ele era o “único homem” de sua família, e sua “única ambição” era melhorar a existência de sua mãe e de suas irmãs. 131

P137 O drama da luta atinge seu ponto de incandescência quando uma trama individual se articula, em dado momento, com um traçado político. A partir daí, fica difícil desembaraçar as linhas. Tudo se mistura, como indica muito bem a narrativa que segue. Um colono fortemente envolvido contra o movimento de liberação de fato matou dois civis argelinos. Uma operação foi montada contra ele. Aconteceu durante a noite. “Só a mulher dele estava em casa. Quando ela nos viu, ela suplicou para não matar ela [...] Decidimos esperar o marido. Mas eu, olhava para a mulher e lembrava de minha mãe. Ela estava sentada numa poltrona e parecia ausente [aos olhos dele, ela não está mais lá]. Eu me perguntava porque a gente não matava ela 82. “Porque matá-la? Não é verdade que antes, na sua suplica, ela deu a entender claramente que várias vezes, pediu ao seu marido para não mexer com política? E que ela, numa segunda suplica, pediu pela sua vida no nome dos seus filhos? (“por favor...não me mate...tenho filhos”). Mas nem o argumento de responsabilidade nem o argumento humanitário conseguem mexer com seu interlocutor que, aliás, nem responde. Fanon sempre chamou a atenção, nas suas obras, sobre um dos traços mais importantes entre mestres e sujeitos na colônia, que é a sua pobreza de mundo. Nesse ponto de vista, a vida no mundo colonial poderia ser comparado com a vida animal. O laço que os mestres coloniais e seus sujeitos mantêm nunca leva à uma comunidade afetiva animada. Nunca leva à constituição de um lar em comum. O mestre colonial praticamente nunca se deixa tocar pela palavra de seu sujeito. A pobreza de relação que o mestre mantem com o indígena (seu sujeito do ponto de vista jurídico-legal ao mesmo tempo que sua coisa do ponto de vista racial e ontológico) está reproduzida aqui, mas ao avesso. Na ausência do marido, o cerco se fechou sobre sua mulher agora confrontada à força pulsional daquele que, logo, se tornará seu assassino: “logo depois ela estava morta.” Logo depois da suplica.

82 ibid p 636 (as citações que seguem vêm da mesma pagina)

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P137 Apesar do último apelo por certa humanidade e compaixão, por sentimentos supostamente compartilháveis por todos. Nenhuma detonação. Nenhuma distancia também não. O jogo estreito da proximidade, quase que num corpo a corpo, circuito fechado, a relação de um objeto com outro objeto: “matei ela com minha própria faca.” Mas o que ele acabou de matar? Essa mulher que implora que poupem a sua vida e que acaba a perdendo? Ou essa mulher que, no fundo, não é mais do que a efigia de outra, o espelho de sua mãe de quem lembra no mesmo instante em que ele olha a sua vítima eventual: “mas eu, olhava a mulher e lembrava de minha mãe.” Vamos recapitular parafraseando. “Ela começou a suplicar para que não matem ela. Logo depois, ela estava morta. Eu a tinha matado com minha faca. Me desarmaram. Passei alguns dias sob interrogatório. Achava que ia ser morto. Mas não me importava nem um pouco.” Era de se esperar que tudo terminasse ali. Alguém derramou o sangue da mãe dele. Um soldado francês, o nome genérico de um inimigo sem rosto próprio, de rostos múltiplos. Para esse sangue que grita por vingança, ele responde derramando o de outra mulher, que, ela, não derramou o sangue de ninguém, mas que estava implicada indiretamente no círculo infernal da guerra contra a sua vontade, por causa do seu marido, que, ele sim era efetivamente responsável pelo assassinato de dois Argelinos, e que escapa da retribuição, mas contudo perde sua mulher. Perda de uma mãe de um lado como do outro, e, para o homem ausente no momento do crime, perda de uma mulher. De um lado como do outro, órfãos, e do lado do homem ausente mas para o qual a morte estava destinada no início, um viúvo. As mulheres não pagam só o preço de atos feitos pelos homens. Ela constituem a moeda de troca dessa economia funerária. Por causa da super-presença da mulher, seja na figura da mãe, da esposa ou da irmã, não é mais possível perceber com toda clareza para quem se dá a morte exatamente. Quem supostamente deve recebê-la? Como ter certeza que, estripando a mulher, não é a própria mãe que se está matando? O vampiro que ameaça esvaziar nosso corpo de todo o sangue, esse símbolo de interminável hemorragia, 133

P139 não seria, no fundo, o nome desse duplo estripamento, um espectral (o da mãe) e o outro real (o da mulher do meu inimigo)? o clamor dessas mulheres que, todas, tem um “buraco aberto na barriga”; as suplicas de todas essas mulheres “exangues, pálidas e horrorosamente magras” que pedem para serem poupadas da morte na falta de serem protegidas – não é o que agora, perturba de terror o assassino, o impede de dormir, o obriga a vomitar depois das refeições? Não seria o motivo pelo qual, de noite, quando ele deita, o quarto é invadido por mulheres, todas as mesmas, exigindo que seu sangue derramado lhe seja devolvido? “Nesse momento, observa Fanon, um barulho de agua corrente invade o quarto, se amplifica até evocar o trovão de uma cachoeira, e o jovem doente vê o assoalho da quarto se impregnando de sangue, seu sangue, enquanto as mulheres se tornam cada vez mais coradas, e que sua ferida vai fechando. Banhado de suor e terrivelmente angustiado, o doente acorda e permanece agitado até o amanhecer. “

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P141 (140) Capitulo 4

Esse meio dia maçante

Quando Fanon morre, ele está com os olhos voltados para a África, ou melhor, o que ele chama de “essa África em devir”. Ele nasceu na Martinica, passou pela França, ligou a sua sorte à da Argélia. É pelo víeis da Argélia que ele cumpriu, finalmente, como que do avesso, a volta do Triangulo. “Participar do movimento ordenado de um continente, é o que, no fim das contas, eu tinha escolhido como trabalho”, ele afirma 1. A África que ele descobre nos dias que se seguem à descolonização é um emaranhado de contradições. O Congo está estagnado. As grandes “cidadelas colonialistas” da África austral (Angola, Moçambique, África do Sul, Rodésia) ainda estão de pé. O espectro do Ocidente paira em todo canto. As novas burguesias nacionais já tomaram o caminho das predações. E se escutassem “o ouvido colado no chão vermelho, ouviriam muito bem o barulho de correntes enferrujadas, os “ai “de desamparo, e o desanimo e o estupor lhes assaltariam pela carne machucada e ainda tão presente nesse meio dia maçante 2”. Mesmo assim, romper as amarras, abrir novas frentes, possibilitar o movimento da África e parir um mundo novo, esse é o projeto. Esse novo mundo é indissociável do advento de um novo homem. Trabalho difícil? “Felizmente, em todo canto, braços acenam, vozes respondem, mãos se juntam 3”.

1 Frantz Fanon, cette afrique à venir, in pour la revolution... op.cit, p860 2 ibid, p 861 3 ibid p 860

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P142 Iniciada essencialmente no meio do século dezoito, a reflexão africana e diaspórica moderna sobre a possibilidade de um “novo mundo” aconteceu em grande parte no quadro do pensamento humanista que prevaleceu no ocidente durante os últimos três séculos. O fato de que entre os primeiros escritos afro americanos se encontram numerosas autobiografias é, nesse ponto de vista, revelador 4. Não é verdade que dizer “eu” é a primeira palavra de uma fala pela qual o humano procura se fazer existir como tal? Significativo é, por outro lado, o lugar que ocupa a fala religiosa na narrativa e interpretação de sua história. Nas condições de terror, de empobrecimento e de morte social que foi a escravidão, recorrer ao discurso teológico para se dizer e dizer seu passado tem que ser entendido, por parte de uma comunidade aviltada e marcada pelo selo da mancha, como uma tentativa de cobrança de uma identidade moral 5. Desde então, por entroncamentos sucessivos, essa reflexão continuou se interrogando sobre as condições de formação de um mundo propriamente humano que o sujeito bancaria para si, a partir de um ideal de onde a vida puxaria a sua resiliencia 6. Impasses do humanismo

Esse esforço de auto explicação e de auto compreensão terá ressaltado duas coisas. Primeiro – e não é inútil lembrar- a história dos Negros não é uma história a parte. Ela faz parte integrante da história do mundo.

4 Andrews William, to tell a free story. The first century of african american autobiography, 1760-1865, university of Illinois press, urbana, 1986 5 Jonh Ernest, liberation historiography. African american writers and the challenge of history, 17941861, university of north carolina press, chapel hill, 2004 6 ver, nessa perspectiva, Alexander Crummell, destiny and race. Selected writings, 1840-1898, the university of massachusetts press, amherst, 1992; Edward W Blyden, christianity, islam and the negro race, black classic press, Baltimore, 1978 (1887). Ver também Leopold Sédar Senghor, liberte I. negritude et humanisme, seuil, paris, 1964; Paul Gilroy, against race. Imagining political culture beyond the color line, Harvard university press, Cambridge, ma, 1998; Fabien Eboussi-Boulaga, la crise du muntu.authenticité africaine et philosophie, presence africaine, paris 1981.

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P143 Dessa história do mundo, os Negros são herdeiros ao mesmo título que o resto do gênero humano 7. Por outro lado, se ao seguir o rastro de suas origens longínquas, somos levados quase que inevitavelmente para a África, sua estadia no mundo, ao contrário, se deu no modo do deslocamento, da circulação e da dispersão 8. Porque o movimento e a mobilidade constituíram fatores estruturantes de sua experiência histórica, os Negros hoje estão disseminados na superfície da Terra. Pois então, não há mais passado do mundo (ou de uma região do mundo) que não deva responder também do passado dos Negros assim como não há mais passado dos Negros que não deva tomar conta da história do mundo no seu conjunto. Assim os Negros fazem parte do passado do Ocidente, mesmo se a sua presença na consciência que este tem de si frequentemente só é tomada no modo do pavor, da negação e do apagamento9. Ao tratar da América, James Baldwin afirma a respeito disso que os Negros não são estranhos à história do Novo Mundo, que contribuíram a construir, e que acompanharam durante toda sua trajetória. Eles são sujeitos constituintes dela, mesmo se, no Negro, figura do fora absoluto, o Novo Mundo não reconhece seu “proprio” 10. Ao se apoiar no trabalho de numerosos historiadores, Paul Giroy por sua vez mostra a sua implicação na emergência do mundo moderno que termina de se estruturar em torno do Atlântico no início do século 18. 11. Junto com numerosos rejeitos da humanidade (expropriados do fechamento das comunidades, piões e criminosos deportados, marinheiros apressados a bordo de marinhas mercantes ou militares, reprovados de seitas religiosas radicais, piratas e aventureiros, insubmissos e desertores de todos os nomes), eles são encontrados ao longo das novas rotas comerciais, dos portos, nos navios, em todo canto

7 Frantz Fanon, oeuvres op.cit 8 no lado atlântico, ver Jonh Thornton, africa and africans in the making of the atlantic world 1400-1680, Cambridge university press, Cambridge, 1992 9 Ralph Ellison, invisible man, random house, new York, 1952 10 James Baldwin, the fire next time, vintage books, new York, 1963 11 Paul Gilroy, látlantique noir..., op.cit

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P144 em que tem que fazer as florestas recuar, produzir tabaco, cultivar algodão, cortar cana, fabricar aguardente, transportar lingotes, peles, peixe, açúcar e outros produtos manufaturados 12. Verdadeiros “sustentos” da modernidade, em conjugação com a multidão do outros anônimos, os escravos africanos estão no coração das forças praticamente cósmicas liberadas pela expansão colonial europeia no alvorecer do século 17 e pela industrialização das metrópoles atlânticas do início do século 19. 13. Se a sua inscrição no curso moderno da história humana se efetua sob o véu do anonimato e do apagamento, ela guarda mesmo assim uma tripla dimensão planetária, heteróclita e poliglota que vai marcar profundamente as suas produções culturais 14. Se a dimensão planetária do fato negro está mais ou menos admitida, colocar a “questão negra” no quadro e nos termos do pensamento humanista ocidental continua suscitando numerosas críticas – algumas internas, outras externas. Seja Cesaire ou Fanon, a crítica interna tende a colocar o dedo sobre a pulsão de morte e a vontade de destruição que obram até no interior do projeto humanista ocidental notadamente quando este é sufocado pelos meandros da paixão colonialista e racista 15. De forma geral, para eles como para Senghor ou Glissant, nunca se trata de repudiar de uma vez por todas a ideia do “homem” como tal. Frequentemente, se trata de

12 ver por exemplo Sidney mintz, op.cit; Seymour Shapiro, capital and the cotton industry in the industrial revolution, cornell university press, ithaca, 1967; Jonh Hebron Moore, the emergence of the cotton kingdom in the old southwest. Mississipi, 1770-1860, university of louisiana press, baton rouge, 1988 13 Markus Rediker e Peter Linebaugh, l´hydre aux mille tetes. L´histoire cachée de látlantique revolutionnaire, editions Amsterdam, paris, 2009 14 ver Peter Mark, portuguese style and luso-african identity. Precolonial senegambia, sixteenthnineteenth centuries, indiana university press, bloomington, 2002; J. Lorand Matory, black atlantic religion.tradition, transnacionalism and matriarchy in the afro brasilian candomblé, Princeton university press, Princeton, 2005; e David Northrup, africa´s Discovery of europeu, 1450-1850, Oxford university press, Oxford, 2009. 15 Aimé Césaire, discours sur le colonialisme, op.cit

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P145 colocar o dedo sobre os impasses do discurso ocidental sobre o “homem” no objetivo de responsabiliza-lo no intuito de uma reparação 16. O discurso consiste então, ou em insistir sobre o fato que o humano é menos um nome do que uma práxis e um devir (Winter) 17; ou em apelar para uma nova humanidade mais “planetária” (Gilroy), para uma poética da Terra e para um mundo feito da carne de Todos (Glissant) e no seio do qual cada sujeito humano poderia novamente ser portador de sua palavra, de seu nome, de seus atos e se seu desejo. A crítica externa se apresenta, por sua vez, sob duas versões. A primeira, afrocentrista, procura desmistificar as pretensões universalistas do humanismo ocidental e colocar os fundamentos de um saber que encontraria na própria história da África a suas categorias e conceitos. Nessa perspectiva, a noção de humanismo só constituiria, em última análise, numa estrutura de apagamento da profundidade histórica e da originalidade negra. Sua função seria de se arrogar o poder de falar e definir, no lugar dos outros, de onde vêm, o que eles são, e para onde devem ir. O humanismo seria um mito que não quer dizer o próprio nome18. Como mitologia, ele seria completamente indiferente à falsidade de seus próprios conteúdos. Daí, para Cheik Anta Diop em particular, a vontade de barrar as mitologias europeias por outras supostamente mais verídicas e suscetíveis de abrir caminhos para outras genealogias do mundo19. Mas se o afrocentrismo formula a questão do humanismo a partir de uma dívida eventual de civilização que o mundo deveria à África, essa corrente não deixa de preconizar o que Diop chama de “progresso geral da humanidade”, 16 ver desse ponto de vista Leopold Sedar Senghor, op.cit; Edouard Glissant, traité du Tout-Monde, gallimard, paris1997; et Paul Gilroy, against race, op.cit 17 David Scott, the re-enchantment of humanism. Na interview of Sylvia Wynter, smaal axe, n8, septembre 2000, p119-207; e Sylvia Wynter, humanbeing as noun? Or beings human as práxis? Towards the poetic turn/overturn. A manifesto, 25 aout 2007 (disponível em http://fr.slideshare.net) 18 Cheikh Anta Diop, nations negres et cultures, presence africaine, paris 1954 19 Cheikh Anta Diop, anteriorité des civilisations negres. Mythe ou verité historique? Presence africaine paris 1967.

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P146 de “triunfo da noção de especie humana” e de “eclosão de uma era de entendimento universal”20. O Outro do humano e genealogias do objeto

A segunda objeção – aquela que observaremos em especial – emana da corrente chamada afrofuturista. O afrofuturismo é um movimento literário, estético e cultural que emerge na diáspora durante a segunda metade do século 20. Ele combina ficção-científica, reflexões sobre a tecnologia em suas relações com as culturas pretas, realismo mágico e cosmologias não europeias no objetivo de interrogar o passado dos povos ditos de cor e sua condição no presente 21. Ele rejeita de uma vez o postulado humanista na medida em que o humanismo só pode se constituir por uma relegação de qualquer outro sujeito ou entidade (viva ou inerte) ao estatuto mecânico de objeto ou acidente. O afrofuturismo não se contenta em denunciar as ilusões do “propriamente humano”. Para ele, é a ideia de espec ie humana que é posta em cheque pela experiência negra. Produto de uma história da predação, o Negro de fato, é esse humano que foi forçado a vestir as roupas da coisa e partilhar o destino do objeto e da ferramenta. Dessa forma, ele carregaria dentro dele o túmulo do humano. Ele seria o fantasma que habita o delírio humanista ocidental. O humanismo ocidental seria então um tipo de cova habitada pelo fantasma daquele que foi forçado a partilhar o destino do objeto. Graças à essa releitura, a corrente afrofuturista declara que o humanismo de agora em diante é uma categoria obsoleta. Se a questão é nomear de forma adequada a condição contemporânea, sugerem seus porta-vozes, 20 ibid, ver também civilisation ou barbárie, presence africaine, paris 1981 21 ver, por exemplo, a produção fantástica de Samuel R Delany e Octavia Butler. Ver também as telas de Jean Michel Basquiat, as fotografias de Renée Cox e ouvir as traduções musicais de mitos extraterrestres nas produções de Parliament- Funkadelic, Jonzun Crew e Sun Ra. Para uma introdução geral, ver Alondra Nelson (dir.) Afrofuturism. A special issue, social text, n71, 2002.

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P147 será preciso fazê-lo a partir de todas as assemblagens de objetoshumanos e de humanos-objetos dos quais o Negro é, desde o advento dos Tempos Modernos, o protótipo ou a prefiguração 22. Pois, desde a irrupção dos Negros no palco do mundo moderno, não há mais “humano” que não participe de cara do “não-humano”, do “mais-que-humano”, do “além-dohumano” ou do “fora-do-humano”. Em outras palavras, do humano, só se poderia falar no futuro e sempre acoplado ao objeto, doravante seu duplo, ou ainda seu sarcófago. Desse futuro, o Negro seria a prefiguração no sentido em que ele remete, pela sua história, à ideia de um potencial de transformação e de plasticidade quase infinito23. Se apoiando na literatura fantástica, na ficção-científica, na tecnologia, na música e nas artes performáticas, o afrofuturismo procura reescrever essa experiência negra do mundo em termos de metamorfoses mais ou menos contínuas, de inversões múltiplas, de plasticidade inclusive anatômica, de corporeidade se for preciso maquinica24. A Terra sozinha não poderia ser o lugar de moradia único dessa forma futura do vivo da qual o Negro é a prefiguração. No fundo, a Terra na sua configuração histórica não terá sido mais do que uma vasta prisão para esse homem-metal, esse homem-prata, esse homem-madeira e esse homem-liquido destinado à uma transfiguração infinita. Nave ao mesmo tempo metamórfica e plástica, seu lar só poderia ser, em última instancia, o Universo inteiro. À condição terrestre se substituiria, assim, a condição cósmica, o palco da reconciliação entre o humano, o animal,

22 Kodwo Eshun, more brilliant than the sun. Adventures in sonic fiction, quartet books, Londres, 1999. 23 ver os trabalhos de autores tao diversos como Alexander Welehiye, phonographies. Grooves in sonic afro-modernity, duke university press, durham, 2005; Fred Moten, in the break. The aesthetics of the black radical tradition, university of minnesota press, minneapolis, 2003; Kodwo Eshun, op.cit. 24 ver em especial Alondra Nelson, op.cit; Ytasha L. Womack, afrofuturism, the world of black Science fiction and fantasy culture, chicago review press, chicago 2013; Bill Campbell e Edward Austin hall, mothership, tales for afrofuturism and beyind, rosarium, publishing, 2013; Sheree R Thomas, Dark Matter. A century of speculative fiction from the african diáspora, warner books, new York, 2000.

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P148 o vegetal, o orgânico, o mineral e todas as outras forças do vivo, sejam solares, noturnas ou astrais. O repudio afrofuturista da ideia do “homem” que decorre da modernidade pode surpreender. Não confortaria, no fim das contas, as tradições de pensamento que prosperaram sobre a ideia da negação flagrante da humanidade negra? Seria esquecer que, desde o advento dos Tempos modernos, somos habitados pelo sonho de nos tornarmos mestres e possuidores de nós mesmos e da natureza. Era necessário, para realizar essa façanha, conhecermo-nos, conhecer a natureza e conhecer o mundo. A partir do final do século 17, começaram a pensar que, para um bom conhecimento de nós mesmos, da natureza e do mundo, tinha que unificar a integralidade das áreas do saber e desenvolver uma ciência da ordem, do cálculo e da medida que permitisse traduzir os processos naturais e sociais em formulas aritméticas 25. Como tornaram a álgebra o meio pelo qual modelizavam a natureza e a vida, gradualmente, uma modalidade do conhecimento se impôs que consistia essencialmente em tornar o mundo plano, ou seja homogeneizar o conjunto do vivo, tornar seus objetos intercambiáveis e manipuláveis ao bel prazer 26. Achatar o mundo terá sido portanto, durante vários séculos, o movimento que terá governado boa parte do saber e do conhecimento modernos. Esse movimento de achatamento terá acompanhado, em graus diversos e com consequências incalculáveis, o outro processo histórico típico dos Tempos modernos, ou seja, a constituição de espaços-mundos sob a égide do capitalismo. A partir do século 15, o hemisfério ocidental age como o motor privilegiado dessa nova aventura planetária. Ela é propulsada pelo sistema mercantilista escravagista.

25 ver Earl Gammon, nature as adversery. The rise of modern conceptions of nature economic thought, economy & society, vol 38, n 2, 2010, p 218-246. 26 Marie Noelle Bourguet e Christophe Bonneuil, de línventaire du globe à la mise em valeur du monde: botanique et colonisation (fin xviii siecle, debut xx siecle) revue française d´histoire dóutre mer, vol 86, n 322-323, 1999.

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P149 Sobre a base do comercio triangular, o conjunto do mundo atlântico é reestruturado; os grandes impérios coloniais das Américas nascem ou se consolidam e uma nova época da história da humanidade começa. Duas figuras emblemáticas marcam esse novo ciclo histórico: primeiro, a figura sombria, a do escravo negro (durante o período mercantilista que chamamos de “primeiro capitalismo”); depois a figura solar e em brasa do operário e, por extensão, o proletariado (durante a fase industrial cujo nascimento temos que situar entre 1750 e 1820). Os estudos que mostram os metabolismos ecológicos (matéria, energia) implicados nas “caças ao homem” sem as quais o tráfico transatlântico teria sido impossível ainda estão engatinhando27. De maneira mais precisa, os escravos são o produto de uma dinâmica de predação no seio de uma economia onde a formação do lucro em uma das costas do Atlântico depende estreitamente de um sistema combinando arrastões, guerras de captura e diversas formas de “caça ao homem” na outra costa28. Na época do tráfico dos Negros, o capitalismo funciona na base de extração e do consumo do que poderia ser chamado de um bioestoque ao mesmo tempo humano e vegetal. Os desregulamentos ecológicos consequentes da vasta punção humana e seu cortejo de violências não foram, até agora, objeto de nenhum estudo sistemático. Mesmo assim, as plantações do Novo Mundo não poderiam ter funcionado sem o uso massivo dos “sois ambulantes” que eram os escravos africanos. Inclusive depois da revolução industrial, esses verdadeiros fosseis humanos continuaram servindo de carvão para a produção da energia e do dinamismo necessários à transformação econômica do Sistema Terra 29.

27 para o período colonial, ver por exemplo Richard H. Grove, green imperialism, colonial expansion, tropical islands and the origins of environmentalism, 1660-1860, Cambridge university press, Cambridge, 1995 28 ver Randy J. Sparks where the negroes are másters. an african port in the era of the slave trade, Harvard university press, Cambridge, ma, 2014 29 Richard H. Steckel, a peculiar population. The nutrition, health and mortality of US slaves from childhood to maturity. Jornal of economic history, vol 46, n 3, 1986, p 721-741.

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P150 Essas predações multiformes exigiam naturalmente a mobilização e a despesa de enormes capitais. Por sua vez, os proprietários de escravos podiam extrair deles um trabalho por um custo relativamente reduzido já que se tratava de um trabalho não remunerado. Eles podiam também, quando a ocasião se apresentava, revendê-los para terceiros. O caráter separável e transferível do escravo fazia dele um bem privado suscetível de uma avaliação monetária ou de uma troca mercante 30. Os mundos dos escravos no seio da economia atlântica se caracterizam contudo por inúmeros paradoxos. Por um lado, apesar de úteis no processo de captação dos lucros, os escravos, por causa de seu aviltamento são alvo de uma profunda desvalorização simbólica e social. Forçados a partilhar o destino do objeto, nem por isso deixam de ser seres humanos em sua natureza. Eles tem um corpo. Eles respiram. Eles andam. Eles falam, cantam e rezam. Alguns aprendem, as vezes em segredo, a ler e escrever31. Eles ficam doentes e em torno das práticas de cura, se esforçam em refundar, apesar das forças de fragmentação, uma comunidade de restabelecimento da saude 32. Eles fazem a experiência da falta, da dor e da tristeza. Eles se revoltam quando não aguentam mais, e a insurreição dos escravos é um motivo de terror absoluto para seus mestres. Por outro lado, apesar de profundamente manchados e estigmatizados, esses seres humanos naturais constituem reservas de valor aos olhos de seus proprietários. Assim como o dinheiro ou as mercadorias, eles servem de médium para todo tipo de transações econômicas e sociais. Objetos moveis e matéria estendida, eles têm o estatuto daquilo que circula, em que se investe, e que

30 Michael Tadman, speculetors and slaves. Másters, traders, and slaves in the old South, university of wisconsin press, Madison, 1989; Laurence J. Kotlikoff, quantitative description of the new orleans slave Market, in william fogel e Stanley L. Engerman (dir), without consent or contract. The rise and fall of american slavery, W.W. Norton &cie, new York, 1989; e Maurie McInnis, slaves waiting for sale. Abolitionist art and the american slave trade, chicago university press, chicago, 2011. 31 Christopher Hager, word by word. Emancipation and the act of writing, Harvard university press, Cambridge, ma, 2013. 32 Sharla M Fett, working cures, health, and power in Southern slave plantations, university od north carolina press, chapel hill, 2002.

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P151 se gasta33. Os mundos escravagistas são por esse ângulo, mundos onde a produção da matéria se efetua por meio da carne viva e do suor dos dias. Essa carne viva tem valor econômico que pode ser, ocasionalmente, medido e quantificado34. Um preço pode lhe ser atribuído. A matéria produzida com o suor da fronte dos escravos também tem um valor ativo na medida em que o escravo transforma a natureza; converte a energia em matéria; é, ele próprio, ao mesmo tempo uma figura material e uma figura energética. Os escravos são, desse ponto de vista, mais do que simples bens naturais para o gozo do mestre, dos quais ele tira proveito ou que ele pode revender sem restrição no mercado. Ao mesmo tempo, o que os distingue de todos os outros, é a sua alienabilidade natural. Essa alienabilidade natural, é no princípio de raça que tem que procurar sua justificativa35. O mundo zero

Por outro lado, a vida sob o signo da raça sempre foi como o equivalente de uma vida num zoológico. Nas pratica, dois ou três procedimentos estão na base da constituição de um zoológico. Primeiro capturar, prender e engaiolar animais. Eles são subtraídos do seu ambiente natural por homens, que ao pega-los, não os matam, mas lhes designam um vasto cercado subdividido, se necessário, em vários miniecossistemas. Nesse espaço de trancamento, os animais são privadas de uma parte importante dos recursos que ofereciam à sua vida suas qualidades naturais e sua fluidez. Eles não podem mais circular livremente. Para se alimentar, eles dependem agora inteiramente daqueles que são prepostos aos seus cuidados cotidianos. Segundo, os animais assim cativos são objeto de uma proibição implícita. Só poderiam ser mortos em circunstancias excepcionais e quase nunca para fins de consumo direto.

33 Edward E Baptist, the half has never been told. Slavery and the making of american capitalismo, basic books, new York, 2014. 34 Caroline Oudin Bastide e Philippe Steiner, calcul et morale. Couts de lésclavage et valeur de lémancipation (xviii-xix siecles), albin michel, paris 2014. 35 Achille Mbembe, critique de la raison negre, op.cit.

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P152 Seu corpo perde assim os atributos da carne. Nem por isso é transformado em pura carne humana. Terceiro, os animais cativos não são submetidos à um regime estrito de domesticação. Um leão no zoológico não é tratado como um gato. Ele não partilha da intimidade dos homens. Já que o zoológico não releva da esfera doméstica, a distância entre homens e animais é mantida. É essa distância que autoriza a exibição. Essa de fato só faz sentido se for na separação que existe entre o espectador e o objeto exibido. No mais, o animal vive um estado de suspensão. De agora em diante, ele não é mais nem isso nem aquilo. Os negros exibidos nos zoológicos humanos no Ocidente ao longo da história não eram nem animais nem objetos. Durante a exibição, sua humanidade era suspensa. Essa vida em suspensão entre o animal e seu mundo, o mundo dos homens e o mundo dos objetos ainda é, em vários aspectos, a lei de nosso tempo, a da economia. Ora, seria possível que a economia – toda a economia- se resume finalmente à esses dois gestos, a caça e a colheita, e que, apesar das aparências, nunca tenhamos saído verdadeiramente disso. Na economia antiga, caçar e colher não eram só duas categorias das atividades cujo objetivo era satisfazer as necessidades dos seres humanos. Se tratava também de dois modos de relação consigo e com os outros, e também a natureza, os objetos e outras espécies, vivas ou não. Assim, em particular, a relação com os mundos animal e vegetal. Esses eram percebidos como entidades exteriores sujeitadas a vontade dos homens e que eles se apropriavam na medida de sua disponibilidade. Iam compondo com elas se fosse preciso, mas não se duvidava em lutar contra elas em caso de necessidade, e até, na ocasião, em destruí-las pura e simplesmente. A destruição não acontecia de uma vez. Ela era uma cadeia com múltiplos estágios. No caso dos animais pegos numa armadilha ou abatidos no momento da caça, o esfolamento seguia a captura. Essa operação era necessária para transformar o animal em carne que era consumida crua ou ao sair da prova de fogo (cozimento). Devorar, digerir, excretar acabavam o processo de consumo.

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P153 O paradigma da caça e da colheita não é próprio da economia primitiva. No fundo, toda economia – a economia capitalista em particular conservou um quê de primitivismo que constitui a sua mola escondida, e, as vezes, manifesta. A destruição ou o aniquilamento são alias seu momento chave, a condição de possibilidade, tanto quanto a criação de ferramentas, a invenção de novas técnicas e sistemas de organização, os ciclos de acumulação. São o ultimo estagio no final da cadeia, antes que o ciclo, eventualmente, recomece. Diziam que sob o antigo regime da caça e da colheita como nos sistemas econômicos modernos, destruir é incontornável – uma condição para a reprodução da vida social e biológica. Mas dizer destruir ou aniquilar é primeiro acenar para o confronto entre o homem e a matéria – a matéria física e orgânica, a matéria biológica, liquida e fluida, a matéria humana e animal, feito carne, osso e sangue, a matéria vegetal e mineral. Também é pensar no confronto com a vida – a vida dos homens, a vida da natureza, a vida dos animais e a vida da máquina. No trabalho necessário para a produção da vida – trabalho que inclui igualmente a produção dos símbolos, das linguagens e dos significados. Nos processos pelos quais, capturados pela máquina, os seres humanos são transformados em matéria – a matéria do homem e o homem da matéria. Nas condições de seu desagregação também.

Esse desagregação da vida e da matéria não é o equivalente da morte. É um desdobramento para um fora extremo que chamaremos de mundo zero. Nesse mundo zero, nem a matéria nem a vida terminam como tais. Elas não retornam a nada. Apenas seguem um movimento de saída na direção de outra coisa. Já que a cada vez o fim é diferido e a própria questão da finitude suspensa. O mundo zero é um mundo cujo advir é difícil de desenhar justamente porque o tempo que o tece nem se deixa captar pelas categorias tradicionais do presente, do passado e do futuro. Nesse mundo de escombros e de tonalidade crepuscular, o tempo oscila constantemente entre seus diferentes segmentos.

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P154 Diversos tipos de trocas ligam termos que somos acostumados a opor. O passado está no presente. Não passa na frente necessariamente. Mas as vezes, ele se retrai, as vezes se imiscui nos interstícios, quando simplesmente não sobe à superfície do tempo que ele assalta com sua atmosfera acinzentada, que ele tenta saturar, deixar ilegível. O carrasco está na vítima. A imobilidade está no movimento. A palavra está no silencio. O início está no fim, e o fim está no meio. E tudo, ou quase tudo, é entrelaçamento, inacabamento, dilatação e contração. É igualmente um mundo que carrega na sua carne e nas suas veias os cortes da máquina. Fendas, abismos e tuneis. Lagos de cratera. A cor da terra as vezes ocre, as vezes vermelho ferroso, as vezes acobreada. Os cortes, os nivelamentos, a superposição, o jogo de profundidades. O azul áspero das aguas imóveis onde não aflora nenhuma onda, como se já estivessem mortas. A estrada que segue a trilha íngreme nessa paisagem lunar. Homens-formigas, homens-cupins, homens vermelho ocre que cavam de enxada a ribanceira; que se enfiam nesses tuneis da morte; que, num gesto de auto sepultamento, se unem no corpo e na cor a esses sepulcros de onde extraem o mineral. Vão e vem, que nem formigas e cupins, carregando na cabeça ou nas costas o peso da carga, corpo e pés na lama. E na superfície, altas fornalhas e chaminés, e depois túmulos, dos quais não se sabe se são pirâmides ou mausoléus, ou um dentro do outro. Algo, com toda certeza, foi extraído do solo e foi esmagado aqui, nas tripas da máquina. Maquina-de-dente. Maquina-intestino-grosso. Maquina-anus-que-engole-e-mastiga-e-digere-a-rocha, deixando atrás dela os rastros de sua monumental defecação. Ao mesmo tempo, um amontoado de ferro e de aço. Tijolos vermelhos, galpões desertados, desmontados peça por peça e despidos por homens-formiga, homenscupim. Oficinas agora em pé, ornadas de suas ferragens e semelhantes à um campo de esqueletos. Enormes maquinas cegas, enferrujadas pelas intempéries, marcos de um passado ocioso,

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P155 que doravante é impossível repetir, mas da mesma forma parece difícil esquecer. Mas a máquina ficou velha e virou trapo, coto, esqueleto, estatua, monumento, estela, quiçá espectro. Hoje, esse mundo da máquina que corta, perfura e extrai desabou. Não existe mais, a não ser sob o signo da vacuidade. Contudo, na sua verticalidade, a máquina decrepita continua dominando o cenário, por cima dele com sua massa e seu selo, num tipo de potência ao mesmo tempo fálica, xamánica e diabólica – o arqui-rastro em sua pura facticidade. Para captar essa tripla potência fálica, xamanica e diabólica, o artista torna a botar no palco diversas figuras da sombra, testemunhas sem testemunha, figuras-epitáfios de uma época que tarda em desaparecer. Nesse teatro da aparição, homens acorrentados, cativos descalços, serviçais, carregadores, pessoas quase nuas, o olhar vago, emergem da noite das caravanas escravagistas e dos trabalhos forçados sob a colônia. Eles nos convidam a reviver a cena traumática, como se o pesadelo de ontem de repente se repetisse, se reproduzisse na realidade do presente. Cabe a eles, nessa cena desertada apenas em aparência, dar a voz outra vez à um som, à uma língua, à palavras que dão a impressão de ter se calado, de terem sido reduzidas ao silencio, da mesma forma que a voz dos escravos. Antimuseu

Por “escravo”, se entende uma palavra genérica que cobre diversas situações e contextos que historiadores e antropólogos descreveram bem. O complexo escravagista atlântico, no coração do qual se encontra o sistema da plantação nos Caribes, Brasil ou Estados Unidos, foi um elo manifesto na constituição do capitalismo moderno. Esse complexo atlântico não produziu nem o mesmo tipo de sociedades nem os mesmos tipos de escravos que o complexo islamo-trans-saariano. E se tem uma coisa que distingue os regimes de escravidão transatlântica das formas autóctones da escravidão nas sociedades africanas pré-coloniais, essa coisa é o fato

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P156 dessas ultimas nunca terem conseguido extrair de seus cativos uma mais valia comparável àquela que se obteve no Novo Mundo. O interesse vai se dirigir então em especial para o escravo do Novo Mundo, aquele cuja particularidade foi ser uma das engrenagens essenciais de um processo de acúmulo em escala planetária. Porém não é desejável que essa figura – ao mesmo tempo esterco e limo da história – entre no museu. Aliás, não existe nenhum museu suscetível de acolhê-lo. Até hoje, a maioria das tentativas cujo objetivo é encenar a história da escravidão transatlântica nos museus existentes brilharam pela sua vacuidade. Lá, o escravo aparece, na melhor das hipóteses, como um apêndice da história de outro; uma citação no rodapé de uma página dedicada a outra pessoa, outros lugares, outras coisas. Pois se o escravo entrasse verdadeiramente no museu como ele existe hoje em dia, esse museu deixaria automaticamente de ser um museu. Ele assinaria seu próprio fim e seria preciso, então, transforma-lo em outra coisa, outro lugar, outra cena, com outras disposições, outras designações, quiçá outro nome. Porque, apesar das aparências, o museu, historicamente, nem sempre foi um local de acolhimento sem condições dos múltiplos rostos da humanidade considerada em sua unidade. Pelo contrário, o museu terá sido, desde a idade moderna, um poderoso dispositivo de segregação. A exibição das humanidades sujeitadas ou humilhadas sempre obedeceu algumas regras elementares da ferida e da violação. E alias, nesses lugares, essas humanidades nunca tiveram direito ao mesmo tratamento, estatuto e à mesma dignidade que as humanidades conquistadoras. Sempre terão sido submetidas à outras regras de classificação e outras lógicas de apresentação. Além dessa lógica de separação, ou de seleção, sempre se acrescentaram aquelas da assinação. A convicção primeira é que já que diferentes formas de humanidades produziram diferentes objetos e diferentes formas de cultura, elas deveriam ser conservadas e exibidas em lugares distintos dotados de estatutos simbólicos diferentes e desiguais. A entrada do escravo em tal museu consagraria duplamente o espirito de apartheid que está na fonte desse culto da diferença, da hierarquia e da desigualdade.

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P157 E ainda, umas das funções do museu terá sido também a produção de estatuas, de múmias, de fetiches – justamente objetos privados de seu sopro e devolvidos à inercia da matéria. Estatuaficação, momificação e fetichização se situam em linha reta da lógica de segregação evocada mais cedo. No caso, geralmente não se trata de oferecer paz e descanso ao signo que abrigou a forma por muito tempo. Antes disso, terão expulsado o espirito que há atrás da forma, como é o caso com os crânios colhidos durante as guerras de conquista e de “pacificação”. Para conquistar o direito de ser citado no museu como ele se apresenta hoje, o escravo deveria, como todos os objetos primitivos que o precederam, ser esvaziado de sua força e energia primaria. A ameaça que essa figura-esterco e essa figura-limo poderiam representar, ou ainda seu potencial escandaloso, seria domada, condição preliminar à sua exibição. Desse ponto de vista, o museu é um espaço de neutralização e domesticação de forças que, antes de sua museificação, eram vivas – fluxos de potência. Isso ainda é o essencial de sua função cultual notadamente nas sociedades descristianizadas do Ocidente. É possível que essa função (que é também política e cultural) seja necessária para a sobrevivência da mesma sociedade, assim como a função do esquecimento na memória. Ora, justamente, teria que conservar a potência de escândalo do escravo. Essa potência se origina, paradoxalmente, no fato de que se trata de um escândalo que se recusam em reconhecer como tal. Inclusive, na recusa em reconhece-lo como tal, é esse escândalo que confere à essa humanidade seu poder insurrecional. É para conservar o poder de escândalo desse escravo que ele não deveria entrar no museu. O convite da história da escravidão atlântica, é fundar uma nova instituição que seria o antimuseu. O escravo tem que continuar assombrando o museu, na sua forma atual, pela sua ausência. Deveria estar em todo canto e lugar nenhum, suas aparições acontecendo sempre no modo da efração e nunca da instituição. É assim que conservarão a dimensão espectral do escravo. Também é assim que impedirão que sejam tiradas conclusões fáceis a respeito do evento abominável que foi o tráfico de escravos.

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P158 Quanto ao antimuseu, ele não tem nada de uma instituição, mas é a figura de outro lugar, o da hospitalidade radical. Local de refúgio, o antimuseu se concebe também como um lugar de descanso e asilo incondicional para todos os dejetos da humanidade e os ”famélicos da terra”, aqueles que testemunham do sistema sacrificial que foi a história de nossa modernidade – história que o conceito de arquivo tem dificuldade em conter. Autofagia

Porque ainda ligado ao passado e necessariamente envolvido numa história de memória, todo arquivo de fato tem algo da fenda. É ao mesmo tempo passagem, abertura e separação, estalo e fratura, rachadura e disjunção, cratera e fissura, quiçá laceração. Mas o arquivo é sobretudo uma matéria divisível cujo próprio é em sua essência, ser feito de cortes. De fato só tem arquivo com suas fissuras. Sempre entram nele como que por uma porta estreita, na esperança de penetrar profundamente na espessura do evento e suas cavidades. Penetrar a matéria arquivista, é revisitar rastros. Mas é principalmente cavar na própria ribanceira. Esforço arriscado já que, no nosso caso, muitas vezes se tratou de fazer memoria fitando obstinadamente sombras, mais do que eventos reais, ou melhor, eventos históricos afogados na força da sombra. Frequentemente, foi preciso desenhar, sobre rastros preexistentes, nossa própria silhueta; capturar os contornos da sombra, e tentar nos enxergar a partir da sombra, como sombra. Por vezes, o resultado é surpreendente. Eis que estamos representados num quadro, atirando uma bala na cabeça. Em seguida, somos transformados em criança da Etiópia no zênite da fome que levou milhões de vidas humanas. Estamos prestes e ser devorados por um carniceiro que não é mais do que nós mesmos. Autofagia, seria a palavra. E não é tudo. Negro no Sul dos Estados Unidos na época da segregação racial, a corda no pescoço, eis que estamos pendurados na arvore, sozinho, sem testemunha, a mercê dos urubus. Nos esforçamos para encenar uma infigurabilidade que pretendemos apresentar como constitutiva, não de nossa pessoa mas ao menos do nosso personagem.

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P159 Através de todos esses gestos, passamos alegremente por cima do tempo e das identidades, excisemos a história e nos colocamos firmemente dos dois lados do espelho. Ao fazer isso, não procuramos apagar esses rastros anteriores. Procuramos assaltar o arquivo prendendo sobre esses rastros do passado nossas múltiplas silhuetas. Porque, por ele mesmo, o arquivo não produz necessariamente visibilidade. O que o arquivo produz, é um dispositivo especular, uma alucinação fundamental e geradora de realidade. Ora, as duas fantasias originarias criadoras de realidade, são de fato a raça e o sexo. E se trata fortemente dos dois nos processos que levaram a nossa racialização. É o caso, em especial, do corpo da Negra. Para entender seu significado, talvez seja importante lembrar que ser preta, é ser colocada forçosamente do lado daquelas que não são enxergadas, mas que, mesmo assim, sempre se sentem autorizados em representar. Não enxergam os Negros, e em particular as Negras, porque acham que não tem nada de interessante para ver, e que, no fundo, não se tem nada a ver com eles. Não são dos nossos. Contar histórias a respeito daqueles e daquelas que não se enxerga, desenha-los, representa-los ou fotografa-los foi, ao longo da história, um ato de autoridade suprema, a manifestação por excelência da relação sem desejo. Ao contrário dos corpos negros pegos no ciclone do racismo e tornados invisíveis, nojentos, sangrentos e obscenos pelo olho colonial, nossos corpos são pudicos sem sê-lo. É o caso na poesia de Senghor. Corpos plásticos e estilizados, eles brilham pela sua beleza e o caráter gracioso de suas linhas. Não precisa de metáfora, nem quando eles estão quase desnudos, ou colocados sob o signo da sensualidade. Quase que maroto, o poeta deliberadamente procura pegar o instante em que aqueles e aquelas que se arriscam em olha-lo baixam a guarda. As imagens de corpos, de corpos negros, convidam de fato à um fogo cruzado de sentimentos. Para aquele que as olha, elas convidam as vezes ao jogo da sedução, outras vezes à uma ambiguidade fundamental, e até

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P160 à repulsa. Será que a pessoa que olham é exatamente a mesma, e sob todos os ângulos? Olham ela, mas será que a vêm realmente? O que significa essa pele preta da superfície escorregadia e reluzente? Esse corpo oferecido ao olhar dos outros, observado por todos os lados, e que se colocou no corpo dos outros, que hora será que ele passou do eu ao estatuto de objeto? Em que esse objeto é o signo de um prazer proibido? Por outro lado, e ao contrário de seus rastros anteriores, que elas se esforçam em habitar ou até desviar, tem imagens de Negras que não inspiram compaixão. Elas incarnam primeiro uma beleza extraordinária, o que, como sugere Lacan, se situa nas bordas extremas do que ele chamava de “zona proibida”. O próprio da beleza, é exercer, sobre aquele ou aquela que a experimenta, efeitos pacificadores. A dor nessas imagens aparece como segundaria. Nada nelas convida a desviar o olhar. Estão longe das imagens horrorosas, sangrentas e repugnantes dos linchamentos históricos. Nada de bocas grande abertas. Nada de careta entortando rostos. É assim porque remetem a um movimento íntimo - o trabalho do corpo sobre si mesmo. Ora são fotografias, ora imagens especulares, ora efigias, e até reflexos. Mas sobretudo, se trata de ícones indiciais cuja relação com o sujeito é ao mesmo tempo física (no sentido que essas imagens são fiéis à aparência objetivo de seu autor) e analógicas (no sentido em que não são mais do que imagens indiciais do sujeito). São feitas para cativar aquele ou aquela que as olha, e obriga-lo à depor as armas. Elas tem, nesse ponto de vista, alguma coisa a ver com o efeito pacificador que Lacan atribuía à pintura. Longe de desativar o desejo, elas o euforizam neutralizando e desligando as resistências daquele que as olha e acendem suas fantasias. Do corpo cor da noite flui uma beleza originaria. Se trata de uma beleza proibida, e, por isso, geradora de desejos manifestos. Mas também de angustias masculinas. Tal beleza só pode castrar. Não poderia ser objeto de consumação. Só poderia ser objeto de cortesia casta e deleite.

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P161 A força das imagens do corpo das Negras decorre de sua capacidade em desarmar o arquivo. Através dessas imagens, as Negras aceitam se ver como Outras. Mas será que elas realmente conseguem se expatriar delas mesmas? Elas fazem o seu corpo trabalhar. Mas todo corpo, qualquer que seja, nunca está inteiramente determinado por si mesmo. Sempre é, também, determinado pelo Outro, aquele que o olha, o contempla, e pelas partes do corpo que olham, ou que são oferecidas ao olhar ou contemplação. É no olhar do Outro que o Eu sempre reencontra seu próprio desejo, mesmo que de forma invertida. Deixando assim aflorar o desejo, inclusive o desejo de si, mas o obrigando a um prazer proibido, não se tira dessas imagens o seu poder de significado histórico? O que, no início era destinado a destruir a coisa e a criar um termo novo na ordem do arquivo - e portanto do significantenão se transformaria em simples auto contemplação, em hipérbole do Eu? Ao nos expor dessa maneira, nós olhamos como os outros nos olham? E quando nos olham, o que veem? Será que nos veem como nos mesmos nos vemos? Ou no fundo, apenas se fixam numa miragem? Essas considerações feitas, compreende se melhor as premissas da crítica afrofuturista. Agora se trata de saber se essa crítica pode ser radicalizada e se essa radicalização pressupõe necessariamente o repudio de toda ideia de humanismo. Para Fanon, tal repudio não é necessário. A humanidade está permanentemente em criação. Seu fundo comum é a vulnerabilidade, começando pela do corpo exposto ao sofrimento e a degeneração. Mas a vulnerabilidade também é aquela do sujeito exposto à outras existências, que, eventualmente, ameaçam a sua. Sem um reconhecimento reciproco dessa vulnerabilidade, não há lugar para a solicitação, muito menos para o cuidado. Se deixar afetar por outrem - ou ser exposto sem armadura à outra existência- constitui o primeiro passo para essa forma de reconhecimento que não se deixa trancar nem no paradigma do mestre e do escravo, nem na dialética da

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P162 impotência e da onipotência, ou do combate da vitória e da derrota. Pelo contrário, o tipo de relação que resulta disso é uma relação de cuidado. Daí, que reconhecer e aceitar a vulnerabilidade – ou ainda, admitir que viver, é viver sempre exposto, inclusive à morte - é o ponto de partida de toda elaboração ética cujo objeto, em última instancia, é a humanidade. Segundo Fanon, essa humanidade em criação, é o produto do encontro com “o rosto de outrem”, aquele próprio que, por outro lado, “me revela a mim mesmo”36. Começa pelo que Fanon chama “o gesto”, ou seja, “o que torna possível uma relação” 37. De fato, só há humanidade onde o gesto – e então a relação de cuidado - é possível; onde se deixam afetar pelo rosto de outrem; onde o gesto é remetido à uma palavra, uma linguagem que rompe um silêncio. Mas nada garante um acesso direto à palavra. No lugar da palavra, podem, ocasionalmente, sair só gritos roucos e berros – a alucinação. O próprio da escravidão ou do colonialismo é fabricar seres de dor, seres cuja existência está permanentemente invadida por um acúmulo de Outrens ameaçadores. Uma parte da identidade desses seres é sofrer a prova do aperto, de ser constantemente expostos ao querer de Outrem. A sua palavra, a maior parte do tempo, é uma palavra alucinada. É uma palavra que confere uma importância central ao jogo e à mimica. É uma palavra proliferadora, que cresce à maneira de um furacão. Palavra vertiginosa, veemente, ela é, na sua agressividade como seu protesto, “percorrida por angustias ligadas à frustações infa ntis38”. Com o processo alucinatório, explica Fanon, se assiste ao desabamento do mundo. “O tempo alucinatório e o espaço alucinatório não postulam nenhuma pretensão à realidade” já que se trata de um tempo e de um espaço “em fuga perpetua”39.

36 Frantz Fanon, ecrits sur la liberte et lállienation, op.cit, p 181. 37 ibid, p 182 38 ibid, p 373 39 ibid.

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P163 Deixar falar essas pessoas lesadas consiste em ressuscitar suas capacidades fragilizadas. Nas situações medicais que Fanon trata, a ressureição das capacidades fragilizadas passa, se for preciso, pelo aniquilamento40. Às sessões de narcose se substitui o confronto direto com a parte do sujeito que esta latente, aquela que, velada, abre passagem entre os interstícios da palavra, do grito ou do berro. Esse confronto agressivo, no limite do estupro da personalidade, tem como objetivo quebrar as defesas, expor a parte-dejeto e a parte-escoria do sujeito dividido na sua nudez radical. Depois vem o mergulho num sono profundo, via mor para o estágio confusional amnésico. Ao se precipitar o sujeito no estágio confusional amnésico, se procura devolvê-lo às suas origens, ao momento de “sua chegada ao mundo”, o começo da consciência. Com administração de eletrochoques e insulinoterapia, ele percorre o caminho inverso, ao encontro de uma situação primitiva, aquela que todo humano experimentou outrora – a volta para o estado de vulnerabilidade total, a relação da criança com a mãe, os cuidados de limpeza, o recém-nascido, as primeiras palavras, os primeiros rostos, os primeiros nomes, os primeiros passos e os primeiros objetos. Assim compreendida, a ressureição é um processo de “dissolução-reconstrução” da personalidade. Seu objetivo último é a redescoberta de si e do mundo. Capitalismo e animismo

No mais, só é possível aprofundar a crítica afrofuturista do humanismo se ela for associada à uma crítica equivalente do capitalismo. Três tipo de pulsão de fato animaram o capitalismo desde o início. A primeira foi fabricar constantemente raças, espécies (no caso Negros); a segunda foi procurar calcular tudo e procurar converter tudo em mercadoria que pode ser trocada (lei da troca generalizada) e a terceira foi procurar exercer um monopólio sobre a fabricação do vivo como tal.

40 Ver em particular os dois artigos “sobre alguns casos tratados com o método de Bini” e “ind icações da terapêutica de Bini no quadro das terapêuticas institucionais”. In ibid, p238-249.

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P164 O “processo de civilização” terá constituído em amornar essas pulsões e manter, com graus diversos de sucesso, um certo número de separações fundamentais sem as quais o “fim da humanidade” se tornaria uma franca possibilidade - um sujeito não é um objeto; tudo não pode ser calculado aritmeticamente vendido e comprado; tudo não é explorável e substituível; um certo número de fantasias perversas tem que necessariamente ser objeto de sublimação para não levar à destruição pura e simples do social. O neoliberalismo é o momento durante o qual essas barragens desabam umas após as outras. Não há mais certeza que a pessoa humana se distingue seja do objeto, do animal ou da máquina. Talvez almeje, no fundo, se tornar um objeto 41. Não há mais certeza que a fabricação de espécies e de subespécies no seio da humanidade seja um tabu. A abolição dos tabus e a liberação mais ou menos total de todo tipo de pulsão e depois de sua transformação em materiais num processo de acúmulo sem fim, constituem doravante os traços fundamentais de nossa época. Esses eventos e vários outros de mesma natureza indicam de fato que a fusão entre o capitalismo e o animismo está de vento em poupa. Isso tanto é verdade que a matéria prima da economia, não são mais verdadeiramente territórios; recursos naturais e pessoas humanas ainda são indispensáveis, mas o meio natural da economia é agora o mundo dos processadores e dos organismos biológicos e artificiais 42. É o universo astral das telas, dos deslizamentos fluidos, dos fulgores e da irradiação. Também é o mundo dos cérebros humanos e das computações automatizadas, do trabalho com instrumentos de tamanho cada vez mais reduzido, mais e mais miniaturizados. Nessas condições, produzir Negros não consiste mais exatamente em fabricar um laço social de sujeição ou um corpo de extração, ou seja um corpo inteiramente exposto à vontade de um

41 Hito Steyerl, a thing like you and me, e-flux n 15, 2010 42 Joseph Vogl, le spectre du capital, diaphanesm paris 2013.

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P165 mestre, e do qual se esforçam em obter o máximo de rentabilidade. Além disso, se ontem, o Negro era o ser humano de origem africana marcado pelo sol de suas aparências e a cor de sua epiderme, hoje não é mais o caso necessariamente. Agora, assistimos a uma universalização tendencial da condição que outrora era reservada aos Negros, mas no modo da inversão. Essa condição consistia na redução da pessoa humana em uma coisa, um objeto, uma mercadoria que se podia vender, comprar ou possuir. A produção dos “sujeitos de raça” continua, sim, mas com novas modalidades. O Negro de hoje não é mais a pessoa de origem africana, aquela marcada pelo sol de sua cor (o “Negro de superfície”). O “Negro de fundo” de hoje é uma categoria subalterne da humanidade, um gênero de humanidade subalterne, essa parte supérflua e quase que excedente, da qual o capital não precisa, e que parece ser destinada ao zoneamento e à expulsão43. Esse “Negro de fundo”, esse tipo de humanidade, faz sua primeira aparição no palco do mundo enquanto, mais que nunca, o capitalismo se institui no modo de uma religião animista, enquanto o homem de carne e osso de outrora cede o lugar para um novo homem-fluxo, numérico, infiltrado por todo lado de diversos tipos de órgãos sintéticos e de próteses artificiais. O “Negro de fundo” é o Outro dessa humanidade logicial, nova figura da espécie e tão típica da nova idade do capitalismo, aquela durante a qual a auto-reificação constituí a melhor chance de capitalização de si 44. Finalmente, se o desenvolvimento acelerado das técnicas de exploração massiva dos recursos naturais participava do velho projeto de matematização do mundo, esse mesmo projeto visava, em última instancia, um único objetivo, que é a administração do vivo que, hoje, tende a operar num modo essencialmente numérico 45. Na nossa época tecnotrônica, o humano aparece cada vez mais 43 Saskia Sassen, expulsions, brutality and complexity in the global economy, Harvard university press, Cambridge, 2014. 44 Achille Mbembe, critique de la traison negre, op.cit. 45 Eric Sadin, op.cit.

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P166 sob forma de fluxo, de códigos cada vez mais abstratos, de entidades cada vez mais fungíveis. A ideia sendo que tudo, de agora em diante, pode ser fabricado, o vivo inclusive, se estima que a existência é um capital que se gera e o indivíduo uma partícula num dispositivo; ou ainda uma informação que tem que ser traduzida em código conectado a outros códigos seguindo uma lógica de abstração sempre crescente. Nesse universo de mega cálculos, um outro regime de intelecção está surgindo, que provavelmente teria que ser chamado de antropomaquinico. Pois estamos passando para uma nova condição humana. A humanidade está saindo da grande partilha entre o homem, o animal e a máquina que tanto caracterizou o discurso sobre a modernidade e sobre o humanismo. Agora, o humano de hoje está firmemente acoplado ao seu animal e à sua máquina, à um conjunto de cérebros artificiais, de duplos e triplos que formam a base para a numerização extensiva de sua vida. Se esse é o caso, e ao contrario daqueles de ontem, os mestres de hoje não precisam mais de escravos. Já que os escravos se tornaram um fardo pesado demais para ser carregado, os mestres procuram sobretudo se livrar deles. O grande paradoxo do século 21 então é a aparição de uma classe sempre crescente de escravos sem mestres e de mestres sem escravos. É verdade que tanto as pessoas humanas como os recursos naturais continuam sendo espremidos para alimentar os lucros. Essa reviravolta é logica, no fim das contas, já que o novo capitalismo é sobretudo especular. Os antigos mestres compreenderam isso, e procuram agora se livrar de seus escravos. Acham que sem escravos, não há como ter revolta. Estimam que para sufocar na raiz as potencialidades insurrecionais, basta liberar o potencial mimético dos submetidos. Enquanto os novos alforriados se desgastam querendo se tornar os mestres que nunca serão, as coisas nunca poderão ser diferentes do que são. A repetição do mesmo, sempre e em todo lugar, esta será a regra.

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P167 Emancipação do vivo

Falta se debruçar sobre os futuros do racismo dentro de tal configuração. Historicamente, pelo menos nas colônias de povoamento ou nos estados escravagistas, o racismo sempre serviu de subsidio para o capital. Ontem, essa era a sua função. Classe e raça se constituíam mutuamente. Em geral, se pertencia a determinada classe em virtude de sua raça e o pertencimento a uma raça determinava por sua vez as possibilidades de mobilidade social e o acesso a tal ou tal estatuto. A luta das classes era inseparável da luta das raças mesmo se as duas formas de antagonismo eram movidas por logicas as vezes autônomas 46. O processo de racialização passava de fato inevitavelmente por práticas de descriminação. A raça permitia naturalizar as diferenças sociais e trancar as pessoas indesejadas em esquemas dos quais eram impedidas de sair, seja por direito, seja até pela força. Hoje aparecem novas variedades do racismo que não precisam mais recorrer à biologia para se legitimar. Basta, por exemplo, apelar para a caça aos estrangeiros; proclamar a incompatibilidade das “civilizações”; mostrar que não pertencemos à mesma humanidade; que as culturas são incomensuráveis; ou que qualquer Deus que não seja o deus da sua religião é um falso deus, um ídolo que atrai o sarcasmo ou que podem, por esse motivo, profanar sem reserva. Nas condições atuais da crise no Ocidente, esse tipo de racismo constitui um suplemento do nacionalismo, na hora em que, por outro lado, a mundialização neoliberal esvazia o nacionalismo, e até a própria democracia, de qualquer conteúdo verdadeiro, e desloca para longe os verdadeiros centros de decisão. Além disso, os progressos recentes nas áreas da genética e da biotecnologia confirmam a ideia segundo a qual o conceito de raça é vazio de sentido. Paradoxalmente, longe de dar novo impulso à ideia de um mundo sem raças, eles lançam outra vez de maneira totalmente 46 Cedric J. Robinson, black marxism. The making of the black radical tradition, university of north carolina press, chapel hill, 1983.

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P168 inesperada o velho projeto de classificação e de diferenciação tão típico dos séculos anteriores. Um processo complexo de unificação do mundo no quadro de uma expansão sem fronteira (apesar de desigual) do capitalismo esta portanto em curso. Esse processo anda junto com a reinvenção das diferenças, uma rebalkanização desse mesmo mundo e sua partição de acordo com a variedade de linhas de separação e de inclusão disjuntivas. Essas linhas são ao mesmo tempo internas às sociedades e aos estados e verticais, na medida e que desenham novas linhas de partilha de dominação em escala planetária. A planetarização do apartheid, esse então seria o futuro imediato do mundo, no momento preciso em que a consciência da finitude do sistema Terra nunca foi tão aguda, e a imbricação da espécie humana com as outras formas do vivo nunca foi tão manifesta. Como, sendo assim, colocar em palavras novas a questão da liberação do potencial de alforria dos submetidos nas condições concretas de nosso tempo? O que significa se construir, traçar o próprio destino, ou ainda se moldar no momento em que ”o homem” não é mais que uma força entre várias outras dotadas de poderes cognitivos que, quem sabe, breve ultrapassarão os nossos? O que isso significa enquanto a figura humana, partida em múltiplos fragmentos, tem que compor com um emaranhado de forças artificiais, orgânicas, sintéticas, e até geológicas? Será suficiente desqualificar o velho conceito de um humanismo abstrato e indiferenciado, cego para sua própria violência e suas paixões racistas? E quais são os limites da invocação de uma pretensa “espécie humana” que apenas redescobriria a sua relação com ela mesma na hora em que está exposta ao perigo da própria extinção? E ainda, como, nas condições contemporâneas, contribuir para a emergência de um pensamento capaz de contribuir para a consolidação de uma política democrática na escala do mundo, um pensamento das complementaridades mais do que das diferenças. Atravessamos de fato um período estranho da história da humanidade. Um dos paradoxos do capitalismo contemporâneo é criar tempo e simultaneamente anular ele. Esse processo duplo de criação, da aceleração e da pulverização do tempo tem

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P169 efeitos devastadores quanto a nossa capacidade de “fazer memoria”, ou seja, no fundo, construir juntos espaços de decisão coletiva, de fazer a experiência de uma vida verdadeiramente democrática. No lugar da memória, aumentamos nossas capacidades em contar histórias, todos os tipos de histórias. Mas cada vez mais, se trata de histórias obsessivas cujo objetivo é evitar tomar consciência de nossa condição. O que é essa nova condição? A esperança de uma vitória eventual sobre o Mestre não é mais o assunto. Não esperamos mas a morte do Mestre. Não acreditamos mais que seja mortal. Como o mestre não é mais mortal, só nos sobra uma única ilusão, que é nos mesmos participarmos do Mestre. Só há mais um desejo, e que vivemos cada vez mais nas telas, a partir das telas. O novo palco é a tela. A tela não procura só abolir a distância entre a ficção e a realidade. Se tornou geradora de realidade. Faz parte das condições do século. Em quase todo canto, inclusive nos velhos países que reclamam disso há muito tempo, a democracia está em crise. Ela tem, provavelmente mais que ontem, imensas dificuldades em reconhecer o pleno e inteiro valor da memória e da palavra, como fundamentos de um mundo humano que teríamos em partilha, em comum, e cujo espaço público teríamos que cuidar. A palavra e a linguagem são evocados não só por causa de seu poder de revelação e sua função simbólica, mas principalmente por causa de sua materialidade. Pois tem em todo verdadeiro regime democrático uma materialidade da palavra que decorre do fato que, no fundo, só temos a palavra e a linguagem para nos dizer, para dizer o mundo e agir nele. Portanto palavra e linguagem se tornaram ferramentas, que absorvidas num ciclo de reprodução infinita, não param de se auto instrumentalizar. Então, os fluxos incessantes de eventos que golpeiam nossas consciências nem se inscrevem nas nossas memorias como história. Pois de fato os eventos só podem se inscrever na memória como história depois de um trabalho particular, psíquico tanto quanto social, em suma simbólico, e esse trabalho

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P170 não é mais assumido pela democracia nas condições tecnológicas, econômicas e políticas de nossa civilização. Essa crise das relações entre a democracia e a memória é agravada pela dupla injunção sob o signo da qual vivemos nossas vidas - injunção da matematização do mundo e de instrumentalização - injunção pela qual querem que acreditemos que os seres humanos que somos, na verdade, são unidades numéricas e não seres concretos; que o mundo é, no fundo, um conjunto de situações-problemas à serem resolvidas; e que as soluções para essas situações-problemas, precisamos encontra-las junto aos especialistas de economia experimental e da teoria dos jogos que, aliás, temos que deixar decidir no nosso lugar. O que dizer finalmente de confluência entre o capitalismo e o animismo? Como lembra o antropólogo Philippe Descola, o animismo foi definido no final do século 19 como uma crença primitiva. Acreditavam que os primitivos imputavam à coisas inanimadas uma força e uma potência quase misteriosas. Eles achavam que as entidades naturais e sobre naturais não humanas, como por exemplo os animais, as plantas ou os objetos, possuíam uma alma e intenções semelhantes àquelas dos humanos. Esses existentes não humanos eram dotados de um espirito com o qual os humanos podiam entrar em comunicação ou ainda com os quais podiam manter relações muito estreitas. Nisso, os primitivos eram diferentes de nós. Porque, ao contrário dos primitivos, tínhamos consciência da diferença entre nós e os animais. O que nos separava dos animais e das plantas era o fato que, como sujeitos, possuíamos uma interioridade, uma capacidade de auto representação, intenções que nos eram próprias. Essa confluência é mostrada na renovação contemporânea de uma ideologia neoliberal que fabrica todo tipo de ficções. É o caso da ficção de um homem neuro-economico - individuo estratégico, frio, calculador, interiorizando as normas do mercado e regulando sua conduta como num jogo de economia experimental, se auto instrumentalizando a aos outros também, para otimizar suas partes de prazer, e cujas competências emocionais seriam geneticamente predeterminadas.

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P171 Nascida no cruzamento das ciências econômicas e das neurociências, essa ficção conduz à um apagamento do sujeito trágico da psicanalise e da filosofia política – sujeito dividido, em conflito com ele mesmo e com os outros, e mesmo assim ator de seu destino pela narrativa, pela luta e pela história.

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P173 Conclusão

A ética do passante. O século 21 se abre com uma confissão, aquela da extrema fragilidade de todos. E do Todo. Começando pela ideia do “Todo-Mundo” da qual Edouard Glissant, recentemente, tinha se tornado o poeta. A condição terrestre nunca foi a sina única dos humanos. Amanhã, muito menos ainda do que ontem. Doravante, só haverá potência fissurada, dividida em vários núcleos. Essa fissão da potência representa então uma chance para a experiência humana da liberdade, ou então nos conduzira para o limite da disjunção? Sofrendo essa extrema vulnerabilidade, muitos são tentados pela repetição do originário, outros são atraídos pelo vazio. Uns e outros acreditam que a re-generação passara pela radicalização da diferença e a salvação pela destruição. Acreditam que preservar, conservar e salvaguardar é de agora em diante o horizonte, a própria condição para existir, no momento em que tudo, de novo, se acerta pela espada. Até o próprio termo do político está ameaçado de abolição. As democracias, quanto a elas, não param de se esgotar e de mudar de regime. Como não tem mais como objeto nada além de fantasias e acidentes, elas se tornaram imprevisíveis e paranoicas, potencias anárquicas sem símbolos, sem significado nem destino. Privadas de justificativas, só lhes sobra o ornamento. Nada, agora, é inviolável; nada é inalienável e nada é imprescritível. Só talvez – e olhe lá - a propriedade.

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P174 Nessas condições, é possível que não sejamos, no fundo, o cidadão de nenhum estado em especial. Os países que nos viram nascer, carregamos eles no fundo da gente, seus rostos, suas paisagens, suas multiplicidades caóticas, seus rios e suas montanhas, suas florestas, suas savanas, as estações, o canto dos pássaros, os insetos, o ar, o suor e a humidade, a lama, o barulho das cidades, o riso, a desordem e a indisciplina. E a burrice. Mas, ao longo da estrada, esses países perdem para nós também sua familiaridade, e agora, é na contra luz que conseguimos as vezes olha-los. Porém, alguns dias, voltamos a cantar seu nome em silencio, a querer percorrer de novo as trilhas de nossas infâncias, nessas terras que nos viram nascer e das quais acabamos nos afastando sem nunca esquecê-las, sem nunca ter conseguido nos desligar delas de uma vez por todas, sem que elas nunca tenham deixado de nos causar preocupação. Assim, Fanon, que em plena guerra de Argélia, se lembra da Martinica, sua ilha natal. Essa rememoração que ao mesmo tempo é distanciamento, esse auto desnudamento, seria então o preço a se pagar para viver e pensar livremente, ou seja, a partir de certo despojamento, um certo desligamento, na posição daquele que não tem nada a perder, já que, em certa medida, desde o início, renunciou possuir o que quer que seja para si, ou ainda já perdeu tudo ou quase tudo? Mas porque uma relação tão estreita deveria unir dessa maneira a liberdade, a capacidade de pensar e a renúncia de toda forma de perda e portanto certa ideia do cálculo e da gratuidade? Quanto a perder tudo ou quase – melhor, quanto a se desapegar de tudo ou renunciar a tudo ou quase -, seria então a condição para ganhar em serenidade nesse mundo e nessa época de turbulências onde, frequentemente, o que temos está longe de valer o que somos, e o que ganhamos só tem uma relação distante com o que perdemos?

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P175 E também, se desligar de tudo ou quase tudo, renunciar a tudo ou quase tudo, significaria que agora somos de “lugar nenhum”, que não respondemos mais por nada e por nome nenhum? E ainda, o que é a liberdade se não podemos romper de verdade com esse acidente que é o fato de ter nascido em algum lugar – a relação de carne e osso, a lei dupla do chão e do sangue? Como é possível que esse acidente assine de forma tão irrevocável quem somos, como somos percebidos e quem os outros acham que somos? Porque determinaria de maneira tão decisiva aquilo ao que temos direito, e todo o resto – a soma de provas, documentos e justificativas que temos que apresentar para esperar conseguir o que quer que seja, começando pelo direito de existir, o direito de estar onde a vida finalmente nos conduz, passando pelo direito de circular livremente? Atravessar o mundo, tomar consciência do acidente que representa o lugar do nosso nascimento e seu peso de arbitrário e de restrição, se juntar ao fluxo irreversível que é o tempo da vida e da existência, aprender a assumir nosso estatuto de passante porque isso talvez seja em última instância a condição de nossa humanidade, a base a partir da qual criamos cultura – essas talvez sejam, finalmente, as questões mais intratáveis de nossa época, aquelas que Fanon nos legou na sua farmácia, a farmácia do passante. De fato, poucas palavras são tão cheias de significados que essa de “passante”. E primeiro, essa palavra contém várias outras, começando pelo “pas” [em francês, pode ter dois significados: o passo, e o auxiliar da negação. ] – ao mesmo tempo instancia negativa (o que não é ou não existe ainda, ou só existe pela sua ausência) e ritmo, cadencia, e até velocidade, durante uma corrida ou uma andada, um deslocamento, o que está em movimento. Depois tem, como que no reverso, “passado” - o passado não como rastro do que já aconteceu, mas o passado que esta advindo, do jeito que pode ser apreendido ali, no momento da efração, no próprio ato pelo qual advém, no próprio instante em que, surgindo como que por uma fenda, ele se esforça em nascer para o evento, se esforça em advir evento.

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Depois tem o “passante”, essa figura de “além”, já que o passante só passa porque, precisamente, vindo de outro lugar, ele está a caminho em direção à outras bandas. P176 Ele está de “passagem” – e então nos convida a acolhê-lo, ao menos momentaneamente. Mas tem também “passador”, e mais ainda, “passagem” e “passageiro”. O passante então seria tudo isso ao mesmo tempo, o veículo, a ponte ou a passarela, as bordas que cobrem a fileira de vigas num navio, aquele, que, com as raízes em outro lugar, está de passagem em algum outro lugar onde reside temporariamente, mesmo que volte para casa quando chegar a hora? Mas o que aconteceria se ele não voltasse, e se, por ventura, ele continuasse seu caminho, indo de um lugar para outro, voltando os passos se necessário, mas sempre na periferia de seu lugar natal, sem por conta disso se declarar “refugiado” ou “migrante”, e menos ainda “cidadão” ou autóctone – o homem nativo? Ao evocar a figura do passante a respeito de nossa época, o caráter fugitivo da vida, não se faz o elogio nem do exilio e do refúgio, nem da fuga, nem do nomadismo. Também não se celebra um mundo boêmio e sem raízes. Nas condições atuais, esse mundo simplesmente não existe. Procura se sim convocar, como se tentou fazer durante esse ensaio todo, a figura de um homem que se esforçou em percorrer um caminho íngreme – que foi embora, deixou seu pais, viveu em outro lugar, no estrangeiro, em lugares que ele fez de autentica moradia, ligando assim a sua sorte à daqueles que o acolheram, e reconheceram no seu rosto o deles, o de uma humanidade em advir. Advir-homem-no-mundo não é questão nem de nascimento nem uma questão de origem ou raça. É assunto de trajeto, de circulação e de transfiguração. O projeto de transfiguração exige do sujeito que ele abrace conscientemente a parte em pedaços de sua própria vida; que ele se obrigue à desvios e aproximações por vezes improváveis; que ele opere nos interstícios se quiser dar uma expressão comum para as coisas que 169

geralmente dissociamos. Fanon só se introduziu em cada um desses lugares com uma reserva de distanciamento e de espanto no objetivo de assumir plenamente a cartografia instável e movente na qual ele se encontrou. Ele chamou

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P177 “lugar” toda experiência de encontro com os outros que abra o caminho para a tomada de consciência de si, não necessariamente como individuo singular, mas como fragmento seminal de uma humanidade mais ampla, envolvida na fatalidade de um tempo que nunca para, cujo atributo principal é passar – a passagem por excelência. Mas nem se pode morar num lugar sem se deixar habitar por ele. Morar num lugar não é a mesma coisa que pertencer a ele. O nascimento no seu pais de origem é uma questão de acidente que mesmo assim não livra o sujeito de nenhuma responsabilidade. Aliás, o nascimento em si não esconde nenhum segredo. Tudo o que ele oferece, é a ficção de um mundo que passou apesar de todas nossas tentativas de atá-lo à tudo que veneramos – o costume, a cultura, a tradição, os rituais, o conjunto de máscaras que é colocado sobre cada um de nos. Pode se dizer que não pertencer a nenhum lugar propriamente, isso é o “próprio do homem”, já que o homem, composto de outros vivos e de outras espécies, pertence a todos os lugares juntos. Aprender a passar constantemente de um lugar a outro, isso deveria então ser seu projeto já que é, de qualquer maneira, seu destino. Mas passar de um lugar a outro, também é tecer com cada um deles uma relação dupla de solidariedade e de desapego. Essa experiência de presença e de afastamento, de solidariedade e de desapego, mas nunca de indiferença – vamos chama-la da ética do passante. É uma ética que diz que é só se afastando de um lugar que se pode melhor nomeá-lo e melhor ocupa-lo. Será que poder estadear e circular livremente não constitui as condições sine qua non da partilha do mundo, ou ainda do que Edouard Glissant tinha chamado da “relação mundial”? Com o que a pessoa humana poderia se parecer, para além do acidente do nascimento, da nacionalidade e da cidadania? Era para responder de maneira exaustiva à todas essas interrogações. Mas basta observar que o pensamento que está chegando será necessariamente um pensamento da passagem, da travessia e da circulação. Será um pensamento da vida que transcorre, da vida que passa 171

P178 e que nos esforçamos em traduzir em eventos. Será um pensamento não do excesso, mas do excedente, ou seja, daquilo que, porque sem preço, precisa escapar do sacrifício, do desperdício e da perda. Para articular tal pensamento, ainda será preciso reconhecer que a Europa, que tanto deu para o mundo e tanto tomou em retorno, e muitas vezes pela força e pela astucia, não é mais o centro de gravidade do mundo. Não se trata mais de ir buscar ali soluções para as questões que aqui são colocadas. A Europa não é mais a farmácia do mundo. Mas será que dizer que ela não é mais o centro de gravidade do mundo significa que o arquivo europeu está esgotado? Aliás, esse arquivo alguma vez foi de verdade só o produto de uma história particular? Se a história de Europa se confundiu por vários séculos com a história do mundo, e a história do mundo se confundiu por sua vez com a da Europa, isso não implica que esse arquivo não pertence apenas à Europa? Como o mundo não tem mais farmácia única, se trata então, verdadeiramente, se quisermos escapar da relação sem desejo e do perigo da sociedade de inimizade, de ocupar todos os seus feixes possíveis. Partindo de uma multiplicidade de lugares, se trata depois de atravessalos da maneira mais responsável possível, como os tendo-direitos que somos, mas numa relação total de liberdade, e, onde for preciso, de desapego. Nesse processo que implica a tradução, mas também o conflito e os mal entendidos, algumas questões se dissolverão por si só. Vão emergir então, numa clareza relativa, as exigências, senão de uma possível universalidade, pelo menos de uma ideia de Terra como aquilo que nos é comum, nossa condição comum. Esse é um dos motivos pelos quais é praticamente impossível sair ileso de uma leitura de Frantz Fanon. É difícil lê-lo sem se sentir interpelado pela sua voz, pela sua escrita, seu ritmo, sua língua, suas sonoridades e ressonâncias vocais, seus espasmos, suas contrações, e, principalmente, seu sopro. Na era da Terra, precisaremos realmente de uma língua que constantemente fure, perfure e cave como uma broca, saiba se fazer 172

P178 projetil, um tipo de gás absoluto, de vontade, que sempre, fuça o real. Sua função não será só estourar os cadeados como também salvar a vida do desastre que está na espreita. Cada um dos fragmentos dessa língua terrestre será enraizada nos paradoxos do corpo, da carne, da pele e dos nervos. Para escapar da ameaça de fixação, de fechamento e de estrangulamento, e da ameaça de dissociação e de mutilação, a língua e a escrita precisarão sempre se projetar na direção do infinito de fora, se erguer para folgar a prensa que ameaça de sufocamento a pessoa sujeitada e seu corpo de músculos, de pulmões, de coração, de pescoço, de fígado e de baço, o corpo desonrado, feito de múltiplas incisões, corpo cortável, divisível, em luta com ele mesmo, feito de vários corpos que se enfrentam no seio de um mesmo corpo – de um lado o corpo de ódio, fardo horroroso, corpo falso de abjeção, esmagado de indignidade, e do outro lado, o corpo originário mas furtado por outrem, e depois desfigurado e abominado, que precisa literalmente ser ressuscitado, num ato de gênese verdadeira. De volta à vida, e por isso diferente do corpo caído da existência colonizada, esse corpo novo será convidado a se tornar membro de uma comunidade nova. Ao se desenvolver seguindo um mapa próprio, ele caminhara doravante com outros corpos, e dessa forma, criara de novo o mundo. Por isso, junto com Fanon, nos dirigiremos a ele, nessa última prece: “Oh corpo meu, faz de mim sempre um homem que interroga1!”

1 Frantz Fanon, peau noire, masques blancs, op.cit, p 251.

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Indice Introdução. A provação do mundo

Capitulo 1 A saída da democracia

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Reviravolta, inversão e aceleração, 18 O corpo noturno da democracia, 26 Mitológicas, 32 A consumação do divino, 43 Necropolitica e relação sem desejo, 49

Capitulo 2 A sociedade de inimizade

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O objeto apavorante, 62 O inimigo, este outro que sou, 69 Os condenados da fé, 74 Estado de insegurança, 76 Nanoracismo e narcoterapia, 80

Capitulo 3 A farmácia de Fanon

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O princípio de destruição, 92 Sociedades de objetos e metafísica da destruição, 107 Medos racistas, 113 Descolonização radical e festa da imaginação, 119 A relação de cuidado, 122 O espantoso duplo, 127 A vida que se vai, 134 174

P 182 capitulo 4 Esse meio dia maçante

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Impasses do humanismo, 142 O outro do humano e genealogias do objeto, 146 O mundo zero, 151 Antimuseu, 155 Autofagia, 158 Capitalismo e animismo, 163 Emancipação do vivo, 167

Conclusão. A ética do passante

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001 Politicas Da Inimizade Segunda Revisão (1)

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