δίβνο] Ζ ιζθΙ< γεννήθηκε το 1949 στη Σλοβενία. Είναι διδάιαωρ φιλοσοφίαδ και ψυχανάλυση$ και εργάζεται ω5 ερευνηιή5 σιο Ινστιτούτο Κοινωνι κών Επιστημών του Πανεπιστημίου ιη$ Λιουμπλιάναδ. Το συγγραφικό και ερευνητικό του έργο είναι πολυδιάστατο και πολύπλευρο. Σημαντικό μέρο$ του επικεντρώνεται στην ανάδειξη τηδ ριζοσπαστικήδ πολιτικήδ και φιλοσοφικήδ σημασίαδ τηδ λακανικήδ ψυχανάλυσηδ. Στα Βιβλία του, που έχουν μεταφραστεί σε πολλέδ γλώσσεδ, περιλαμ βάνονται: Μίλησε κανεί5 για ολοκληρωτισμό; (50ΡΙΡΤΑ, 2002), Καλωσορίσατε στην έρημο του
πραγματικού! (50ΚΙΡΤΑ, 2003), Η μαριονέτα ι<αι ο 1/01/05 :
0 διαστροφιι<ό5 πυρήνα$ του Χριστιανισμού
(50ΡΙΡΤΑ, 2005), Το υψηλό αντικείμενο τη$ ιδεολογία$ (50 ΡΙΡΤΑ, 2006), Ιράκ: Η δανεική χύτρα (δεκίΡΤΑ, 2006).
5 Ε Α Υ Ο Ι Ζ ΙΖ Ε Κ
ΒΙΑ ΕΞΙ ΛΟΞΟΙ ΣΤΟΧΑΣΜΟΙ
Μετάφραση ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ ΚΑΛΑΪΤΖΗΣ
ΕΚΔΟΣΕΙΣ δΟΚΙΡΤΑ ΑΘΗΝΑ 2010
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
Εισαγωγή ΤΟ ΜΑΤΩΜΕΝΟ ΕΝΔΥΜΑ ΤΟΤ ΤΥΡΑΝΝΟΥ
......................
9
1 Αάα^ίο πια ηοη ίτορρο β τηοΐίο β$ρΓβ$$ίνο: δΟδ ΒΙΑ
Βία: υποκειμενική και αντικειμενική.................................... Οι καλοί άνθρωποι του Πόρτο Νταβός................................. Ένα φιλελευθεροκομμουνιστικό χωριό.................................... Σεξουαλικότητα στον ατονικό κόσμο....................................
19 26 35 43
2
ΑΙΙβ^ο τηοάβταίο - Αάα^ιο: ΦΟΒΟΥ ΤΟΝ ΠΑΗΣΙΟΝ ΣΟΥ ΩΣ ΣΕΑΥΤΟΝ!
Η πολιτική του φόβου . .......................................................... Ο Πλησίον-Πράγμα............................................................... Η βία της γλώσσας...............................................................
53 59 73
3
Αηάαηίβ πια ηοη ίνορρο β πιοΐίο οαηία&ίΐβ: «ΑΠ ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΑΟΣ ΑΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ»
Μια παράξενη περίπτωση φατικής επικοινωνίας................ Η εμπάθεια του τρομοκράτη................................................. Το υποκείμενο που υποτίθεται ότι λεηλατεί και βιάζει . . .
91 103 112
8
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
4
Ρτβ$ίο: ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΑΟΓΟΥ
Φιλελευθερισμός ή φονταμενταλισμός; Πανούκλα να τους πιάσει και τους δύο !............................................................ 125 Ο κύκλος με την κιμωλία στην Ιερουσαλήμ........................... 138 Η ανώνυμη θρησκεία του αθεϊσμού......................................... 151 5
ΜοΙίο αάα^ίο - Αηάαηίβ: Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
Η πολιτισμικοποίηση της πολιτικής .................................... 164 Η υπαρκτή οικουμενικότητα.................................................. 169 ΑοΗβΓοηία πιονβύο: Οι περιοχές του κάτω κόσμου........... 183 6
ΑΙΙβ^το: ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
Ο Μπένγιαμιν με τον Χίτσκοκ ............................................ 203 Θεϊκή βία: Τι δεν είναι............................................................ 211 ...Και, τελικά, τι είνα ι!..........................................................223 Επίλογος: ΑϋΑΟΙΟ.................................................................. 234 Βιβλιογραφία .......................................................................... 247 Ευρετήριο................................................................................253
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
ΤΟ ΜΑΤΩΜΕΝΟ ΕΝΔΥΜΑ ΤΟΤ ΤΥΡΑΝΝΟΥ Υπάρχει μια παλιά ιστορία για έναν εργάτη που τον υποπτεύον ται ότι κλέβει: κάθε βράδυ, την ώρα που φεύγει από το εργο στάσιο, το καροτσάκι που τσουλάει μπροστά του ερευνάται σχο λαστικά. Οι φύλακες δεν μπορούν να βρουν τίποτα. Είναι πάντα άδειο. Τελικά, το μυστήριο λύνεται: εκείνο που κλέβει ο εργάτης είναι τα ίδια τα καροτσάκια... Αν υπάρχει μια ενιαία θέση η οποία διατρέχει τις ετερόκλιτες σκέψεις περί βίας που θα ακολουθήσουν, είναι ότι ένα παρόμοιο παράδοξο ισχύει και στη δική της περίπτωση. Στο προσκήνιο του μυαλού μας, οι προφανείς εκφάνσεις της βίας είναι εγκλη ματικές και τρομοκρατικές πράξεις, επεισόδια που διασαλεύουν τη δημόσια τάξη, διεθνείς συρράξεις. Όμως πρέπει να μάθουμε να αποστασιοποιούμαστε, να απαγκιστρωνόμαστε από τη σαγή νη αυτής της άμεσα ορατής «υποκειμενικής» βίας, της βίας η ο ποία διαπράττεται από έναν σαφώς προσδιορίσιμο δρώντα. Χρειά ζεται να αντιληφθούμε τα περιγράμματα του φόντου που προκα λεί τέτοια ξεσπάσματα. Η αποστασιοποίηση μας επιτρέπει να εν τοπίσουμε μια βία στην οποία στηρίζονται οι ίδιες οι προσπάθειές μας να καταπολεμήσουμε τη βία και να προαγάγουμε την ανε κτικότητα. Αυτό είναι το σημείο εκκίνησης, ίσως και το αξίωμα, του ανά χείρας βιβλίου: η υποκειμενική βία είναι απλώς το πιο εμφα νές σκέλος ενός τριπτύχου, που περιλαμβάνει επίσης δύο αντι κειμενικά είδη βίας. Κατά πρώτον, υπάρχει μια «συμβολική» βία η οποία ενσαρκώνεται στη γλώσσα και στις μορφές της, σε αυ τό που ο Χάιντεγκερ θ’ αποκαλούσε «τον οίκο του Είναι μας».
10
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Όπως θα δούμε στη συνέχεια, η βία αυτή δεν ασκείται μόνο στις προφανείς -και εκτενώς μελετημένες- περιπτώσεις της υποκί νησης σε βίαιες ενέργειες και των σχέσεων κοινωνικής κυριαρ χίας που αναπαράγονται στις λεκτικές μορφές που χρησιμοποι ούμε* υπάρχει μια ακόμα πιο θεμελιακή μορφή βίας, η οποία χα ρακτηρίζει τη γλώσσα καθαυτήν, το γεγονός ότι μας επιβάλλει ένα συγκεκριμένο σύμπαν νοήματος. Κατά δεύτερον, υπάρχει αυ τό που ονομάζω «συστημική» βία, ή οι συχνά καταστροφικές συ νέπειες της ομαλής λειτουργίας των οικονομικών και πολιτικών συστημάτων μας. Η παγίδα είναι ότι η υποκειμενική και η αντικειμενική βία δεν μπορούν να γίνουν αντιληπτές από την ίδια σκοπιά* η υπο κειμενική βία βιώνεται ως τέτοια με φόντο ένα προϋποτιθέμενο μηδενικό επίπεδο μη-βίας. Θεωρείται μια διατάραξη της «φυσιο λογικής», ειρηνικής κατάστασης πραγμάτων. Ωστόσο, η αντι κειμενική βία είναι ακριβώς η βία που ενυπάρχει σε αυτή τη «φυ σιολογική» κατάσταση πραγμάτων. Η αντικειμενική βία είναι α θέατη, εφόσον συντηρεί εκείνο ακριβώς το μηδενικό επίπεδο σε σύγκριση με το οποίο αντιλαμβανόμαστε κάτι ως πράξη υποκει μενικής βίας. Η συστημική βία είναι συνεπώς κάτι σαν την πε ρίφημη ((σκοτεινή ύλη» της φυσικής, το απαραίτητο συμπλήρω μα μιας υπερβολικά εμφανούς υποκειμενικής βίας. Μπορεί να εί ναι αθέατη, αλλά πρέπει να τη λάβουμε υπόψη, αν θέλουμε να κα τανοήσουμε ό,τι στην αντίθετη περίπτωση μοιάζει να είναι «ανορθολογικά» ξεσπάσματα υποκειμενικής βίας. Όταν τα μέσα μαζικής ενημέρωσης μας βομβαρδίζουν με εκεί νες τις «ανθρωπιστικές κρίσεις» που μοιάζει να ανακύπτουν συν έχεια ανά τον κόσμο, πρέπει να έχουμε πάντα υπόψη ότι μια συγ κεκριμένη κρίση προσελκύει το ενδιαφέρον των ΜΜΕ μόνο ως α ποτέλεσμα μιας πολυσύνθετης διαπάλης. Οι καθαυτό ανθρωπι στικές παράμετροι διαδραματίζουν κατά κανόνα λιγότερο σημαν τικό ρόλο από τις πολιτισμικές, τις ιδεολογικοπολιτικές και τις οικονομικές. Το άρθρο που έδωσε το θέμα του στο εξώφυλλο του περιοδικού Τίπιβ στις 2 Ιουνίου 2006, για παράδειγμα, επιγραφό ταν «Ο πιο πολυαίμακτος πόλεμος του κόσμου». Παρουσίαζε λε
ΤΟ ΜΑΤΩΜΕΝΟ ΕΝΔΥΜΑ ΤΟΥ ΤΥΡΑΝΝΟΥ
11
πτομερή στοιχεία για το πώς περίπου 4 εκατομμύρια άνθρωποι έχουν πεθάνει την τελευταία δεκαετία στο Κονγκό ως αποτέλε σμα πολιτικής βίας. Παρ’ όλα αυτά δεν επακολούθησε κανένας αν θρωπιστικός σάλος, αλλά μόνο μερικές επιστολές αναγνωστών -θαρρείς και κάποιος μηχανισμός διήθησης εμπόδισε αυτές τις ειδήσεις να βρουν την πλήρη απήχησή τους στον συμβολικό μας χώρο. Για να το θέσουμε ωμά, το Τίπιβ διάλεξε λάθος θύμα στην πάλη για ηγεμονία στον πόνο. Έπρεπε να είχε περιοριστεί στον κατάλογο των συνήθων υπόπτων: στις μουσουλμάνες γυναίκες και τη θλιβερή κατάστασή τους ή στις οικογένειες των θυμάτων της 11ης Σεπτεμβρίου και στο πώς αντιμετωπίζουν την απώ λεια των αγαπημένων τους προσώπων. Το Κονγκό σήμερα έχει ουσιαστικά καταλήξει να αποτελεί και πάλι μια «καρδιά του σκό τους», όπως αυτή που περιέγραψε ο Τζόζεφ Κόνραντ [ΙοδβρΗ ΟοπΓαά] στην ομώνυμη νουβέλα του. Ουδείς τολμάει να το αντι μετωπίσει κατά μέτωπο. Ο θάνατος ενός μικρού Παλαιστινίου της Δυτικής Όχθης, πολύ περισσότερο ενός Ισραηλινού ή ενός Α μερικανού, αξίζει για τα ΜΜΕ χιλιάδες φορές περισσότερο από τον θάνατο ενός ανώνυμου Κονγκολέζου. Χρειαζόμαστε άραγε περισσότερες αποδείξεις ότι η ανθρωπι στική αίσθηση του επείγοντος μεσολαβείται, και μάλιστα επικαθορίζεται, από σαφείς πολιτικές σκοπιμότητες; Και ποιες εί ναι αυτές οι σκοπιμότητες; Για να το απαντήσουμε αυτό, χρειά ζεται να αποστασιοποιηθούμε και να προσεγγίσουμε το θέμα α πό μια διαφορετική σκοπιά. Όταν τα αμερικανικά ΜΜΕ κατη γόρησαν το κοινό στις ξένες χώρες ότι δεν έδειχνε αρκετή συμ πάθεια για τα θύματα των επιθέσεων της 11ης Σεπτεμβρίου, εύ κολα μπορούσε κανείς να τους απαντήσει με τα λόγια που απηύθυνε ο Ροβεσπιέρος σ’ εκείνους που παραπονούνταν για τα αθώα θύματα της επαναστατικής τρομοκρατίας: «Πάψτε να κραδαίνε τε μπροστά στα μάτια μου το ματωμένο ένδυμα του τυράννου, ειδάλλως θα πιστέψω ότι θέλετε να ξαναρίξετε τη Ρώμη στα σί δερα».1 1. Μ&χίιηίΐΐβη ΚοΗβδρίβΓΓθ, ν ίΗ η β αη ά Τβττοτ, Λονδίνο, ΥβΓβο, 2007, σ. 47.
12
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Αντί να αναμετρηθεί με τη βία ευθέως, το παρόν βιβλίο τής ρίχνει έξι λοξές ματιές. Υπάρχουν λόγοι για να προσεγγίσουμε το πρόβλημα της βίας πλαγίως. Η αφετηριακή παραδοχή μου είναι ότι υπάρχει κάτι το εγγενώς συσκοτιστικό σε μια ευθεία αναμέ τρηση μαζί της: η συντριπτική φρίκη που μας προκαλούν οι βί αιες πράξεις και η συμπάθεια που νιώθουμε για τα θύματα λει τουργούν αναπόφευκτα ως παγίδα η οποία μας εμποδίζει να σκεφτούμε. Μια νηφάλια εννοιολογική ανάπτυξη της τυπολογίας τής βίας πρέπει εξ ορισμού να αγνοήσει τον τραυματικό της αντίκτυ πο. Θα μπορούσε κανείς, ωστόσο, να πει ότι μια ψυχρή ανάλυ ση της βίας αναπαράγει κατά κάποιον τρόπο τη φρίκη της και συμμετέχει σε αυτήν. Στο σημείο αυτό, πρέπει να γίνει επίσης μια διάκριση ανάμεσα στην (αντικειμενική) αλήθεια και στην ει λικρίνεια: εκείνο που κάνει ειλικρινή την περιγραφή μιας γυναί κας η οποία έχει πέσει θύμα βιασμού (ή οποιαδήποτε άλλη αφή γηση μιας τραυματικής εμπειρίας) είναι η ίδια η αντικειμενική ανα κρίβειά της, η σύγχυσή της, η έλλειψη συνοχής της. Αν το θύ μα ήταν σε θέση να αφηγηθεί την επώδυνη και ταπεινωτική εμ πειρία του με σαφήνεια, με όλα τα στοιχεία διευθετημένα σε μια συνεκτική σειρά, και μόνο αυτό το χαρακτηριστικό θα μας κι νούσε υποψίες ως προς την αλήθεια της. Το πρόβλημα εν προκει μένω αποτελεί μέρος της λύσης: οι ίδιες οι αντικειμενικές ανε πάρκειες της περιγραφής που μας δίνει το τραυματισθέν υποκεί μενο για την εμπειρία του επιβεβαιώνουν την ειλικρίνεια της πε ριγραφής του, αφού δείχνουν ότι το αφηγούμενο περιεχόμενο «μόλυνε» τον τρόπο αφήγησής του. Το ίδιο ισχύει, φυσικά, και για τη λεγόμενη ανακρίβεια των προφορικών μαρτυριών επιζώντων του Ολοκαυτώματος: ο μάρτυρας που θα ήταν σε θέση να παρά σχει μια σαφή αφήγηση της εμπειρίας του στο στρατόπεδο συγ κέντρωσης θα κρινόταν αναξιόπιστος εξαιτίας ακριβώς αυτής της σαφήνειας.2 Η μόνη κατάλληλη προσέγγιση στο αντικείμενό μου 2. Το τελευταίο βιβλίο του Πρίμο Λέβι [Ργϊπιο Εβνί] για τα χημικά στοι χεία (ΤΗβ ΡβΗοάίο ΤαΜβ, Νέα Υόρκη, δοΗοοΙίβη, 1984 [ελλ. έκδοση: Το πε ριοδικό σύστημα, μτφρ. Άμπυ Ραΐκου-Σταύρου, Αθήνα, Καστανιώτης, 1990])
ΤΟ ΜΑΤΩΜΕΝΟ ΕΝΔΥΜΑ ΤΟΥ ΤΥΡΑΝΝΟΥ
13
φαίνεται συνεπώς ότι είναι μια προσέγγιση η οποία θα επιτρέ πει παραλλαγές πάνω στο θέμα της βίας, τηρώντας συγχρόνως μια απόσταση, από σεβασμό προς τα θύματά της. Η διάσημη ρήση του Αντόρνο [ΤΗβοάοΓ Αάοπιο] φαίνεται ό τι χρειάζεται διόρθωση: εκείνο που είναι αδύνατο μετά το Άουσβιτς δεν είναι η ποίηση, αλλά μάλλον η πρόζα.3 Η ρεαλιστική πρόζα αποτυγχάνει, εκεί που η ποιητική απόδοση της αφόρητης ατμόσφαιρας ενός στρατοπέδου συγκέντρωσης επιτυγχάνει. Τουτέστιν, όταν ο Αντόρνο αποφαίνεται ότι η ποίηση είναι αδύνατη (ή, μάλλον, βάρβαρη) μετά το Άουσβιτς, αυτό το αδύνατο είναι ένα αδύνατο που γεννά δυνατότητες: η ποίηση πάντα, εξ ορι σμού, «αναφέρεται σε» κάτι το οποίο δεν μπορούμε να πραγμα τευτούμε ευθέως, αλλά μόνο να το υπαινιχθούμε. Δεν πρέπει να φοβηθούμε να το προεκτείνουμε αυτό λίγο ακόμα και να αναφερ θούμε στην παλιά ρήση ότι εκεί που τα λόγια δεν είναι αρκετά, μιλάει η μουσική. Πιθανότατα υπάρχει κάποια αλήθεια στη δια δεδομένη αντίληψη ότι, σ’ ένα είδος ιστορικού προαισθήματος, η μουσική του Σένμπεργκ [ Α γπ ο Μ δοΙιο6ΐι1)6Γ§] εξέφρασε τις α γωνίες και τους εφιάλτες του Άουσβιτς, πριν λάβει χώρα το γε γονός. Στα απομνημονεύματά της, η Άννα Αχμάτοβα [ Α ππη Α^Κπιαίονα] περιγράφει κάτι που της συνέβη, όταν, στο αποκορύφωμα πρέπει, να διαβαστεί με φόντο αυτές ακριβώς τις δυσκολίες -το θεμελιώδες αδύνατο- να αφηγηματοποιήσει κανείς πλήρως την κατάστασή του, να διηγηθεί την ιστορία της ζωής του ως μια συνεκτική αφήγηση* στην περίπτω ση του Λέβι, το τραύμα του Ολοκαυτώματος το εμπόδιζε. Έτσι, για τον Λέβι, ο μόνος τρόπος να αποφύγει την κατάρρευση του συμβολικού σύμπαντός του ήταν να βρει στήριγμα σε κάποιο εξω-συμβολικό Πραγματικό, το Πραγ ματικό της ταξινόμησης των χημικών στοιχείων (και, ασφαλώς, στη δική του εκδοχή των στοιχείων, η ταξινόμηση εξυπηρετεί μόνο ως κενό πλαίσιο: κάθε στοιχείο εξηγείται με βάση τις συμβολικές συνδέσεις του). 3. ((Το να γράφεις ποίηση μετά το Άουσβιτς είναι βαρβαρότητα» (ΤΗβοάοΓ Ψ. ΑάοΓηο, «(ϋιιΙΐιΐΓ&Ι Οηΐίοίδπι &η(1 δοοίβίγ», στο Νθίΐ Εθνί και ΜίοΗαβΙ ΚοΐΗιη&η (επιμ.), ΤΗβ ΗοΙοοαιΐ8ί: ΤΗβοΓβίίβαΙ Κβαάίηββ, Νιου Μπράνσγουικ, Κιιΐ§6Γδ ΙΙηίνΘΓδίΐγ Ργ688, 2003, σ. 281).
14
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
των σταλινικών εκκαθαρίσεων, περίμενε στη μακριά ουρά μπρο στά από τη φυλακή του Λένινγκραντ, για να μάθει νέα τού γιου της Λεβ που είχε συλληφθεί: Μια μέρα κάποιος μέσα στο πλήθος με αναγνώρισε. Μια νε αρή γυναίκα στεκόταν πίσω μου, με χείλη μπλαβισμένα α πό το κρύο, που φυσικά δεν είχε ακούσει ποτέ πριν να με φωνάζουν με το όνομά μου. Τώρα βγήκε ξαφνικά από τη νάρκη που μας είχε καταλάβει όλους και με ρώτησε ψιθυ ριστά (όλοι ψιθυρίζαμε εκεί): «Μπορείς να περιγράψεις αυ τό;» Κι εγώ είπα: «Μπορώ». Τότε κάτι σαν χαμόγελο άν θησε φευγαλέα πάνω σ’ αυτό που κάποτε ήταν το πρόσω πό της.4 Το καίριο ερώτημα, ασφαλώς, είναι ποιο είδος περιγραφής σκο πεύουμε να υιοθετήσουμε εδώ. Σίγουρα δεν θα πρόκειται για μια ρεαλιστική περιγραφή της κατάστασης, αλλά γ ι’ αυτό που ο Γουάλας Στίβενς [Ψ&Ηαοβ δίβνβηδ] έχει αποκαλέσει «περιγραφή χω ρίς τόπο», που είναι το είδος περιγραφής το οποίο προσιδιάζει στην τέχνη* μια περιγραφή η οποία δεν τοποθετεί το περιεχόμενό της σ’ έναν ιστορικό χωρόχρονο, αλλά δημιουργεί, εν είδει φόντου για τα φαινόμενα που περιγράφει, έναν δικό της ανύπαρκτο (δυνητι κό) χώρο, ώστε αυτό το οποίο εμφανίζεται μέσα της να μην εί ναι ένα φαινόμενο που υποστηρίζεται από το βάθος της πραγ ματικότητας πίσω του, αλλά ένα φαινόμενο έξω από κάθε επι μέρους πλαίσιο, ένα φαινόμενο το οποίο συμπίπτει πλήρως με το πραγματικό Είναι. Για να μνημονεύσουμε πάλι τον Στίβενς: «Ό,τι φαίνεται είναι και σ’ ένα τέτοιο φαίνεσθαι τα πάντα είναι». Μια τέτοια καλλιτεχνική περιγραφή ((δεν αποτελεί σημείο για κάτι το οποίο βρίσκεται έξω από τη μορφή της».5Μάλλον, αποστάζει από τη συγκεχυμένη πραγματικότητα τη βαθύτερη μορ 4. Π αρατίθεται στο ΕΙ&ϊπθ ΡθίηδΙβίη, Α ηηα ο/αΙΙ ίΗβ Κιΐ88ίαη8, Νέα Υόρ κη, Κ ηορί, 2005, σ. 170. 5. ΑΙαίη Β^άίοιι, «ΒΐΉ\νίη£)), Ιαοαηίαη ίη λ; 28 (φθινόπωρο 2006), σ. 45.
ΤΟ ΜΑΤΩΜΕΝΟ ΕΝΔΤΜΑ ΤΟΤ ΤΤΡΑΝΝΟΤ
15
φή της, κατά τον ίδιο τρόπο που ο Σένμπεργκ «απόσταξε» τη βαθύτερη μορφή της τρομοκρατίας του ολοκληρωτισμού. Απέδω σε τον τρόπο που αυτή η τρομοκρατία επιδρά στην υποκειμενι κότητα. Μήπως αυτή η προσφυγή στην καλλιτεχνική περιγραφή συ νεπάγεται ότι διατρέχουμε τον κίνδυνο να υιοθετήσουμε μια θε ωρητική στάση η οποία ελαφρώς προδίδει τον επείγοντα χαρα κτήρα της ανάγκης «να κάνουμε κάτι» για τις περιγραφόμενες φρικαλεότητες; Ας αναλογιστούμε λίγο την απατηλή αίσθηση του επείγοντος η οποία διαποτίζει τον αριστεροφιλελεύθερο ανθρωπιστικό λόγο περί βίας* στο πλαίσιό του, το αφηρημένο και το παραστατικό (ψευδο)συγκεκριμένο συνυπάρχουν στη σκηνοθεσία της σκηνής τής βίας -κατά των γυναικών, των μαύρων, των άστεγων, των ομοφυλόφιλων... Το ((Μια γυναίκα πέφτει θύμα βιασμού κάθε έξι δευτερόλεπτα σε αυτή τη χώρα» και το «Στο χρόνο που θα σας πάρει για να διαβάσετε αυτή την παράγραφο, δέκα παιδιά θα πεθάνουν από πείνα», είναι απλώς δύο παραδείγματα. Πίσω απ’ όλα αυτά κρύβεται ένα υποκριτικό αίσθημα ηθικής αγανά κτησης. Αυτό ακριβώς το είδος ψευδοεπείγοντος εκμεταλλεύ τηκαν πριν από μερικά χρόνια τα Στάρμπακς, όταν, στις εισό δους των καταστημάτων τους, υποδέχονταν τους πελάτες αφίσες οι οποίες τόνιζαν ότι σχεδόν τα μισά από τα κέρδη της α λυσίδας διετίθεντο για την παροχή υγειονομικής περίθαλψης στα παιδιά της Γουατεμάλας, της χώρας από την οποία προμηθεύον ται τον καφέ τους, από το οποίο εμείς έπρεπε να συναγάγουμε ότι με κάθε φλιτζάνι καφέ που πίναμε, σώζαμε τη ζωή ενός παι διού. Τπάρχει μια θεμελιακή αντιθεωρητική χροιά σε αυτές τις ε πιτακτικές προτροπές. Δεν υπάρχει χρόνος να σκεφτούμε* πρέ πει να δράσουμε τώρα. Μέσω αυτής της ψευδούς αίσθησης του επείγοντος, οι πλούσιοι της μεταβιομηχανικής εποχής, παρότι ζουν στον περιχαρακωμένο εικονικό τους κόσμο, όχι μόνο δεν αρνούνται και δεν αγνοούν τη σκληρή πραγματικότητα έξω από τη δική τους περιοχή -αλλά και αναφέρονται διαρκώς σε αυτήν με
16
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
πάθος. 'Οπως είπε πρόσφατα ο Μπιλ Γκέιτς [ΒίΗΟαίβδ]: «Τι ση μασία έχουν οι υπολογιστές, όταν εκατομμύρια άνθρωποι συνεχί ζουν να πεθαίνουν από δυσεντερία, ενώ θα μπορούσαν πολύ εύ κολα να σωθούν;» Απέναντι σε αυτό το ψευδές επείγον, ίσως θα έπρεπε να το ποθετήσουμε την εξαίρετη επιστολή που έγραψε ο Μαρξ [ Κ ηγΙ Μβγχ] στον Ένγκελς [ΡηβάποΗ Εη^βίδ] το 1879, όταν, για ένα σύντομο διάστημα, φάνηκε ότι μια ευρωπαϊκή επανάσταση ήταν και πάλι προ των πυλών. Η επιστολή του Μαρξ εκφράζει καθα ρό πανικό* δεν μπορούν οι επαναστάτες να περιμένουν μερικά χρό νια; Δεν έχει τελειώσει ακόμα το Κεφάλαιό του. Μια κριτική ανάλυση της παρούσας παγκόσμιας συγκυρίας -μιας συγκυρίας η οποία δεν προσφέρει καμιά σαφή λύση, καμιά «πρακτική» συμβουλή για το τι πρέπει να γίνει και δεν αφήνει να διαφανεί κανένα φως στο τέλος του τούνελ, αφού γνωρίζει κανείς πολύ καλά ότι αυτό το φως θα μπορούσε να ανήκει σε ένα τρέ νο που έρχεται καταπάνω μας ολοταχώς για να μας συνθλίψεισυνήθως προκαλεί μομφή: «Εννοείς ότι δεν πρέπει να κάνουμε τίποτα; Ότι πρέπει απλώς να καθίσουμε και να περιμένουμε;» Θα έπρεπε κανείς να βρει το θάρρος να απαντήσει: «ΝΑΙ, ακρι βώς αυτό εννοώ!» Υπάρχουν καταστάσεις όπου η μόνη αληθινά «πρακτική» αντιμετώπιση που μπορεί να υιοθετήσει κανείς εί ναι να αντισταθεί στον πειρασμό να εμπλακεί άμεσα και να τη ρήσει μια στάση του στυλ «περιμένοντας και βλέποντας», αποδυόμενος σε μια υπομονετική, κριτική ανάλυση. Σήμερα, μοιάζει να μας ασκούνται πανταχόθεν πιέσεις για να αναλάβουμε δράση. Σε ένα γνωστό απόσπασμα από το βιβλίο του Υπαρξισμός και ανθρωπισμός, ο Σαρτρ [Ιθ&η-Ραιιΐ 8ηγϊγ6] περιέγραψε το δίλημ μα ενός νεαρού άνδρα στη Γαλλία το 1942, ο οποίος διχάζεται α νάμεσα στο καθήκον να βοηθήσει τη μόνη, άρρωστη μητέρα του και στο καθήκον να προσχωρήσει στην Αντίσταση και να πολε μήσει τους Γερμανούς* η άποψη του Σαρτρ είναι, ασφαλώς, ότι δεν υπάρχει αρήοΗ απάντηση σε αυτό το δίλημμα. Ο νεαρός άνδρας πρέπει να αποφασίσει βασισμένος μόνο στη δική του αβυσ σαλέα ελευθερία και να αναλάβει στο ακέραιο την ευθύνη για την
ΤΟ ΜΑΤΩΜΕΝΟ ΕΝΔΥΜΑ ΤΟΥ ΤΥΡΑΝΝΟΥ
17
απόφασή του.6Μια αισχρή τρίτη διέξοδος από το δίλημμα θα ή ταν να συμβουλεύσουμε τον νεαρό άνδρα να πει στη μητέρα του ότι θα προσχωρήσει στην Αντίσταση και στους αντιστασιακούς φίλους του ότι θα μείνει να φροντίσει τη μητέρα του, ενώ στην πραγματικότητα θα αποτραβηχτεί σε έναν απόμερο τόπο και θ’ αφοσιωθεί στη μελέτη... Υπάρχει κάτι περισσότερο από φτηνός κυνισμός σε αυτή τη συμβουλή. Θυμίζει ένα πολύ γνωστό σοβιετικό ανέκδοτο για τον Λένιν [ΥΙαίϋππΓ Γβηίπ]. Επί σοσιαλισμού, η συμβουλή του Λένιν προς τους νέους, η απάντησή του στο τι έπρεπε να κάνουν, ήταν ((Μελετήστε, μελετήστε και μελετήστε». Την επικαλούνταν συ νέχεια και μπορούσε να τη δει κανείς στους τοίχους όλων των σχολείων. Το ανέκδοτο έχει ως εξής: Ρωτούν τον Μαρξ, τον Ένγκελς και τον Λένιν αν θα προτιμούσαν να είχαν μια σύζυγο ή μια ερωμένη. Όπως είναι αναμενόμενο, ο Μαρξ, μάλλον συντη ρητικός στα προσωπικά ζητήματα, απαντά, ((Μια σύζυγο!», ε νώ ο Ένγκελς, περισσότερο τύπος μπον βιβέρ, προτιμά μια ερω μένη. Προς έκπληξη όλων, ο Λένιν λέει: ((Εγώ θα ήθελα να εί χα και τις δύο!» Γιατί; Μήπως υπάρχει μια κρυφή φλέβα παρακμιακού ηδονιστή πίσω από την αυστηρή επαναστατική εικό να του; Όχι -εξηγεί: ((Για να μπορώ να λέω στη σύζυγό μου ό τι πηγαίνω στην ερωμένη μου και στην ερωμένη μου ότι πρέπει να μείνω με τη σύζυγό μου...» ((Και τότε, τι θα έκανες;» ((Θα πήγαινα σ’ ένα απομονωμένο μέρος για να μελετήσω, να μελε τήσω και να μελετήσω!» Αυτό ακριβώς δεν έκανε ο Λένιν έπειτα από τον όλεθρο του 1914; Αποτραβήχτηκε σ’ ένα μοναχικό μέρος στην Ελβετία, όπου «μελέτησε, μελέτησε και μελέτησε», εντρυφώντας στη
6. Βλ. Ιβαη-Ρ&ιιΐ δαιΊτβ, ΕχίβίβηίίαΙίβπι αηά Ηηπιαηίβτη, Λονδίνο, ΜβίΗιΐθη, 1974 [ο πρωτότυπος τίτλος στα γαλλικά είναι υβχί8ΐβηΙίαΙί8τηβ β$ί
ηη Ηηπιαηίβπιβ, εξού και ο τίτλος της ελληνικής έκδοσης: Ο υπαρξισμός εί ναι ένας ανθρωπισμός, μτφρ. Κ. Σταματίου, Αθήνα, Αρσενίδης, χ.χ. (Σ.τ.μ.)].
18
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
λογική του Χέγκελ [Ρπβάποΐι Ηβ^βΐ]. Και αυτό ακριβώς πρέπει να κάνουμε κι εμείς σήμερα, όταν τα μέσα ενημέρωσης μας βομ βαρδίζουν με εικόνες βίας. Πρέπει να ((μελετήσουμε, να μελετή σουμε και να μελετήσουμε» τι προκαλεί αυτή τη βία.
Αάα§ίο πια ηοη ίτορρο β ηιοΐΐο βΒρτβδδϊυο
8 0 8 ΒΙΑ Βία: υποκειμενική και αντικειμενική Το 1922, η σοβιετική κυβέρνηση οργάνωσε τον αναγκαστικό εκ πατρισμό μιας πλειάδας επιφανών αντικομμουνιστών διανοουμέ νων, από φιλόσοφους και θεολόγους μέχρι οικονομολόγους και ι στορικούς. Έφυγαν από τη Ρωσία για τη Γερμανία με ένα πλοίο το οποίο έμεινε γνωστό ως 7ο ατμόπλοιο της φιλοσοφίας. Πριν φύγει, ο Νικολάι Λόσκι [Ν&οΐαί Γοδδΐίγ], ένας από εκείνους που αναγκάστηκαν να πάρουν το δρόμο της εξορίας, είχε απολαύσει με την οικογένειά του την άνετη ζωή της μεγαλοαστικής τάξης, ανάμεσα σε υπηρέτες και γκουβερνάντες. Ο Λόσκι απλώς δεν μπορούσε να καταλάβει ποιος θα ήθελε να κατα στρέψει τον τρόπο ζωής του. Τι είχαν κάνει οι Λόσκι και οι όμοιοι τους; Οι γιοι του και οι φίλοι τους, όντας κληρονόμοι ό,τι καλύτερου είχε να προσφέρει η Ρωσία, βοηθούσαν να γε μίσει ο κόσμος με συζητήσεις για τη λογοτεχνία, τη μουσι κή και την τέχνη, και ζούσαν μια ευγενή ζωή. Τι το κακό υ πήρχε σε αυτό;1
1. ίβδίβγ (^Ιι&ιιιΒθΓΐ&ίη, ΤΗβ ΡΗίΙο$ορΗγ 8ίβαπιβΓ, Λονδίνο, Αίΐ&ηίΐο Βοοίίδ, 2006, σσ. 23-24. Προς αποφυγήν τυχόν παρεξηγήσεων, σπεύδω να δηλώσω καθαρά ότι βρίσκω αυτή την απόφαση να απελαθούν οι αντιμπολσεβίκοι δια νοούμενοι απολύτως δικαιολογημένη.
20
ΛϋΑΟ ΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ
Ενώ ο Λόσκι ήταν αναμφίβολα ένας ειλικρινής και καλοπροαίρε τος άνθρωπος, που πραγματικά νοιαζόταν για τους φτωχούς και προσπαθούσε να εκπολιτίσει τον ρωσικό τρόπο ζωής, μια τέτοια στάση προδίδει μια εκπληκτική έλλειψη ευαισθησίας ως προς τη συστημική βία η οποία έπρεπε να διαιωνίζεται προκειμένου να είναι δυνατή μια τέτοια άνετη ζωή. Μιλάμε εδώ για τη βία η ο ποία ενυπάρχει σε ένα σύστημα: όχι μόνο για την άμεση υλική βία αλλά και για τις πιο αδιόρατες μορφές καταναγκασμού που συντηρούν σχέσεις κυριαρχίας και εκμετάλλευσης, περιλαμβανομένης και της απειλής της βίας. Οι Λόσκι και οι όμοιοι τους ου σιαστικά «δεν έκαναν τίποτα κακό». Δεν υπήρχε υποκειμενική φαυλότητα στη ζωή τους, μόνο το αθέατο φόντο αυτής της συστημικής βίας. «Τότε, ξαφνικά, μέσα σ’ αυτό τον κόσμο που έ μοιαζε σχεδόν βγαλμένος από τις σελίδες του Προυστ... ενέσκηψε ο λενινισμός. Την ημέρα που γεννήθηκε ο Αντρέι Λόσκι, τον Μάιο του 1917, η οικογένεια μπορούσε ν’ ακούσει τον ήχο αλόγων χωρίς καβαλάρηδες που κατέβαιναν καλπάζοντας τη γειτονική οδό Ιβανόφσκαγια».2Οι δυσοίωνες οχλήσεις αυτού του είδους πολλαπλασιάστηκαν. Μια φορά, στο σχολείο του, ο γιος τού Λόσκι χλευάστηκε σκαιά από έναν συμμαθητή του που ανήκε στην ερ γατική τάξη, ο οποίος του φώναξε ότι «οι μέρες οι δικές του και της οικογένειάς του πέρασαν πια...» Με την καλοπροαίρετη και ευγενή αφέλειά τους, οι Λόσκι θεώρησαν ότι αυτά τα προμηνύματα της επικείμενης καταστροφής έρχονταν από το πουθενά, τα εξέλαβαν ως σημάδια ενός ακατανόητα κακόβουλου νέου πνεύ ματος. Εκείνο που δεν κατάλαβαν ήταν ότι, με τη μορφή αυτής της ανορθολογικής υποκειμενικής βίας, έπαιρναν πίσω το μήνυ μα που αυτοί οι ίδιοι είχαν πρώτοι εκπέμψει, στην ανεστραμμέ νη, αληθινή μορφή του. Αυτή ακριβώς η βία η οποία μοιάζει να ανα φύεται ((από το πουθενά», ταιριάζει, ίσως, με ό,τι ο Βάλτερ Μπένγιαμιν [ΨαΙίβΓ Β6π]απιίη] αποκάλεσε καθαρή, θεϊκή βία στο δο κίμιό του Για μια κριτική της βίας.3 2. Στο ίδιο, σ. 22. 3. Ψ&ΙίβΓ Ββηριηπι, «(]π 1κ[ΐΐ0 οίνίοίβηοβ)), στο ΒβΙβοίβά ϊΡτίΐίη£8, τόμος 1,
§ 0 8 ΒΙΑ
21
Η καταπολέμηση κάθε μορφή βίας, από την άμεση, υλική βία (μαζικές δολοφονίες, τρομοκρατικές ενέργειες) μέχρι την ιδεολο γική βία (ρατσισμός, υποκίνηση σε βίαιες ενέργειες, διακρίσεις με βάση το φύλο), φαίνεται ότι είναι το κύριο μέλημα της ανε κτικής φιλελεύθερης στάσης που επικρατεί σήμερα. Ένα σήμα 808 συντηρεί τέτοιες συζητήσεις, καταπνίγοντας κάθε άλλη προ σέγγιση* όλα τα υπόλοιπα μπορούν και πρέπει να περιμένουν... Δεν υπάρχει κάτι ύποπτο, και μάλιστα παθολογικό, σε αυτή την εστίαση στην υποκειμενική βία -εκείνη τη βία που διαπράττεται από σαφώς προσδιορίσιμους κοινωνικούς δρώντες, είτε αυτοί είναι κακοποιά άτομα είτε πειθαρχημένοι κατασταλτικοί μηχανι σμοί είτε φανατισμένα πλήθη; Δεν προσπαθεί μετά μανίας να αποσπάσει την προσοχή μας από την αληθινή καρδιά του προβλή ματος, συγκαλύπτοντας άλλες μορφές βίας και συμμετέχοντας έ τσι ενεργά σε αυτές; Σύμφωνα με ένα γνωστό ανέκδοτο, κάποιος γερμανός αξιωματικός επισκέφτηκε τον Πικάσο [ΡαΜο Ρίο&δδο] στο ατελιέ του στο Παρίσι κατά τον Β' Παγκόσμιο πόλεμο. Εκεί είδε την Γκερνίκα και, σκανδαλισμένος από το μοντερνιστικό ((χάος» του πίνακα, ρώτησε τον Πικάσο: «Εσείς το κάνατε αυ τό;» Ο Πικάσο ατάραχα απάντησε: «Όχι, ΕΣΕΙΣ το κάνατε αυ τό!» Πολλοί φιλελεύθεροι σήμερα, όταν βρίσκονται αντιμέτωποι με βίαια ξεσπάσματα όπως οι πρόσφατες λεηλασίες στα προά στια του Παρισιού, ρωτούν τους λίγους εναπομένοντες αριστερούς που ακόμα υπολογίζουν σε έναν ριζοσπαστικό μετασχηματισμό της κοινωνίας: «Εσείς δεν είστε που το κάνατε αυτό; Αυτό θέ λετε;» Και εμείς θα έπρεπε να απαντήσουμε, όπως ο Πικάσο: «Όχι, εσείς το κάνατε αυτό! Αυτό είναι το αληθινό αποτέλεσμα της δικής σας πολιτικής!» Τπάρχει ένα παλιό αστείο για κάποιον σύζυγο, ο οποίος μια μέ ρα επιστρέφει σπίτι του από τη δουλειά νωρίτερα από το συνη θισμένο και βρίσκει τη γυναίκα του στο κρεβάτι με έναν άλλο 1912-1926, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, Ηαι-ν&πΐ ΙΙιπνβΓδίίγ Ρ γθ88, 1996 [ελλ. έκ δοση: Για μια κριτική της βίας, μτφρ. Λ. Μαρσιανός, Αθήνα, Ελευθεριακή Κουλτούρα, 2002].
22
ΑΌΑΟΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ
άνδρα. Η αιφνιδιασμένη σύζυγος αναφωνεί: «Γιατί επέστρεψες νωρίτερα;» Ο σύζυγος, έξω φρενών, αντιγυρίζει: «Τι κάνεις στο κρεβάτι με έναν άλλο άνδρα;» Η σύζυγος ψύχροέιμα απαντά: «Εγώ σε ρώτησα πρώτη -μην προσπαθείς να υπεκφύγεις αλλά ζοντας θέμα!»4 Το ίδιο ισχύει και στην περίπτωση της βίας: το καθήκον είναι ακριβώς να αλλάξουμε θέμα, να προχωρήσουμε α πό το κατεπείγον ανθρωπιστικό 808, που μας καλεί να αναλάβουμε πάραυτα δράση για να σταματήσουμε τη βία, στην ανάλυ ση εκείνου του άλλου 808, την πολυσύνθετης αλληλεπίδρασης των τριών μορφών της βίας: της υποκειμενικής, της αντικειμενι κής και της συμβολικής. Το δίδαγμα, συνεπώς, είναι ότι πρέ πει να αντισταθούμε στη σαγήνη της υποκειμενικής βίας, μιας βίας η οποία διαπράττεται από σαφώς προσδιορίσιμους κοι νωνικούς δρώντες, είτε αυτοί είναι κακοποιά άτομα είτε πειθαρχημένοι κατασταλτικοί μηχανισμοί είτε φανατισμένα πλήθη* η υ ποκειμενική βία είναι απλώς η πιο εμφανής από τις τρεις. χ.
^40^^
Η έννοια της αντικειμενικής βίας πρέπει να εξεταστεί αυστηρά στην ιστορική της διάσταση* πήρε νέα μορφή με την έλευση του καπιταλισμού. Ο Μαρξ περιέγραψε την ξέφρενη, αυτοτροφοδοτούμενη κυκλοφορία του κεφαλαίου, που η σολιψιστική πορεία τής παρθενογένεσής του αποκορυφώνεται στις σημερινές μετα-αναστοχαστικές κερδοσκοπίες με τις προθεσμιακές συναλλαγές. Εί ναι υπεραπλουστευτικό να ισχυριζόμαστε ότι το φάσμα αυτού του αυτογεννώμενου τέρατος, που εξακολουθεί την πορεία του αδια φορώντας πλήρως για τον άνθρωπο και για το περιβάλλον, απο τελεί μια ιδεολογική αφαίρεση, και ότι πίσω από αυτή την α φαίρεση υπάρχουν πραγματικοί άνθρωποι και πραγματικά φυ σικά αντικείμενα, στις παραγωγικές ικανότητες και πόρους των 4. Όταν οι Παλαιστίνιοι απαντούν στην απαίτηση των Ισραηλινών να στα ματήσουν τις τρομοκρατικές επιθέσεις τους με το «Και η Δυτική Όχθη που εξακολουθείτε να κατέχετε;)), μήπως και το Ισραήλ δεν ανταπαντά με μια εκδοχή τού «Μην αλλάζεις θέμα));
δΟδ ΒΙΑ
23
οποίων βασίζεται η κυκλοφορία του κεφαλαίου, τρεφόμενη από αυτά σαν ένα γιγαντιαίο παράσιτο. Το πρόβλημα είναι ότι αυτή η «αφαίρεση» δεν υπάρχει μόνο στη στρεβλή αντίληψη της κοι νωνικής πραγματικότητας την οποία έχουν σχηματίσει οι κερδοσκόποι που τζογάρουν με τους χρηματοοικονομικούς μηχανισμούς, αλλά ότι είναι ((πραγματική», με την έννοια ακριβώς ότι καθο ρίζει τη δομή των υλικών κοινωνικών διεργασιών: η τύχη ολόκλη ρων στρωμάτων του πληθυσμού, ενίοτε και ολόκληρων χωρών, μπορεί να κριθεί από τον «σολιψιστικό» κερδοσκοπικό χορό τού Κεφαλαίου, το οποίο επιδιώκει τον στόχο της κερδοφορίας με μα κάρια αδιαφορία για το πώς οι κινήσεις του θα επηρεάσουν την κοινωνική πραγματικότητα. Γι’ αυτό, εκείνο που κατά πρώτο λό γο επιδιώκει ο Μαρξ δεν είναι να αναγάγει αυτή τη δεύτερη διά σταση στην πρώτη, δηλαδή να δείξει πώς ο θεολογικός ξέφρενος χορός των εμπορευμάτων απορρέει από τους ανταγωνισμούς τής ((πραγματικής ζωής». Εκείνο που θέλει να δείξει είναι μάλλον ό τι δεν μπορεί κανείς να κατανοήσει σωστά το πρώτο ( την κοι νωνική πραγματικότητα της υλικής παραγωγής και της κοινω νικής αλληλεπίδρασης) χωρίς το δεύτερο: ο αυτοπροωθούμενος μεταφυσικός χορός του Κεφαλαίου είναι εκείνος που έχει το γε νικό πρόσταγμα, που παρέχει το κλειδί για να ερμηνεύσουμε τις εξελίξεις και τις καταστροφές οι οποίες συντελούνται στην πραγ ματική ζωή. Σε αυτό ακριβώς έγκειται η θεμελιακή συστημική βία του καπιταλισμού, μια βία πολύ πιο αλλόκοτη από οποιαδήποτε άμεση προκαπιταλιστική κοινωνικοϊδεολογική βία: η βία αυ τή δεν μπορεί πλέον να αποδοθεί σε συγκεκριμένα άτομα και στις ((κακές» προθέσεις τους, αλλά είναι αμιγώς ((αντικειμενική», συ στημική, ανώνυμη. Εδώ βρισκόμαστε μπροστά στη λακανική αν τιδιαστολή μεταξύ της πραγματικότητας και του Πραγματικού: ((πραγματικότητα» είναι η κοινωνική πραγματικότητα των υ παρκτών ανθρώπων που εμπλέκονται σε μεταξύ τους αλληλεπί δραση και στις παραγωγικές διαδικασίες, ενώ το Πραγματικό εί ναι η αναπόδραστη «αφηρημένη», φασματική λογική του Κεφα λαίου που καθορίζει τι συμβαίνει στην κοινωνική πραγματικότη τα. Μπορούμε να βιώσουμε με απτό τρόπο το μεταξύ τους χά
24
ΑϋΑΟ ΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ Ε3ΡΚΕ88ΙΥΟ
σμα, αν επισκεφθούμε μια χώρα στην οποία η ζωή προφανώς τε λεί υπό διάλυση. Βλέπουμε πολλή οικολογική υποβάθμιση και αν θρώπινη δυστυχία. Ωστόσο, η έκθεση του οικονομολόγου που δια βάζουμε κατόπιν μας πληροφορεί ότι η κατάσταση της χώρας εί ναι ((οικονομικώς υγιής» -η πραγματικότητα δεν έχει σημασία, αυτό που έχει σημασία είναι η κατάσταση του κεφαλαίου... Δεν αληθεύει αυτό σήμερα περισσότερο από ποτέ; Τα φαινό μενα του λεγόμενου δυνητικού καπιταλισμού (το εμπόριο που έ χει στηθεί γύρω από τις προθεσμιακές συναλλαγές και παρόμοια μέσα χρηματοοικονομικής κερδοσκοπίας) δεν παραπέμπουν σε μια επικράτηση της ((πραγματικής αφαίρεσης» στην πιο καθαρή μορφή της, πολύ πιο ριζικά απ’ ό,τι στην εποχή του Μαρξ; Εν ολίγοις, η ύψιστη μορφή ιδεολογίας δεν έγκειται στο να εγκλωβί ζεσαι στην ιδεολογική φασματικότητα, ξεχνώντας ότι αυτή ε δράζεται σε πραγματικούς ανθρώπους και στις σχέσεις τους, αλ λά ακριβώς στο να παραβλέπεις αυτό το Πραγματικό της φασματικότητας και να προσποιείσαι ότι έχεις να κάνεις άμεσα με ((πραγματικούς ανθρώπους και με τις πραγματικές έγνοιες τους». Οι επισκέπτες στο Χρηματιστήριο Αξιών του Λονδίνου παίρνουν ένα δωρεάν φυλλάδιο το οποίο εξηγεί ότι η χρηματαγορά δεν α φορά μυστηριώδεις διακυμάνσεις, αλλά πραγματικούς ανθρώπους και τα προϊόντα τους. Αυτό είναι τωόντι ιδεολογία στην πιο α τόφια μορφή της. Ο θεμελιακός κανόνας του Χέγκελ είναι ότι η ((αντικειμενι κή» υπερβολή -η άμεση επικράτηση της αφηρημένης οικουμενικότητας που επιβάλλει το νόμο της ((μηχανικά και με πλήρη αδια φορία για το υποκείμενο που είναι πιασμένο στον ιστό της- συμ πληρώνεται πάντα από μια ((υποκειμενική» υπερβολή -από την άτακτη, αυθαίρετη προσπάθεια ικανοποίησης των υποκειμενικών καπρίτσιων. Μια χαρακτηριστική περίπτωση αυτής της αλληλε ξάρτησης δίνει ο Ετιέν Μπαλιμπάρ [Είίβηηβ ΒοΚβαι·], ο οποίος διακρίνει μεταξύ δύο αντίθετων αλλά συμπληρωματικών μορφών υπερβολικής βίας: την «υπερ-αντικειμενική» [αΙίΓΗ-οΙ^βοΐΙνΘ] ή συστημική βία, η οποία ενυπάρχει στις κοινωνικές συνθήκες του παγκόσμιου καπιταλισμού που συνεπάγονται την ((αυτόματη»
§ 0 δ ΒΙΑ
25
δημιουργία ενός πλήθους αποκλεισμένων και αναλώσιμων ατό μων, από τους άστεγους μέχρι τους άνεργους, και την «υπερ-υποκειμενική» [πΙίΓα-δπ^βοΐίνβ] βία των αναδυόμενων στις μέρες μας εθνοτικών και/ή θρησκευτικών, με δυο λόγια ρατσιστικών, ((φονταμενταλισμών».5 Η τυφλότητά μας απέναντι στις επιπτώσεις της συστημικής βίας είναι ίσως πιο ευδιάκριτη στις συζητήσεις για τα κομμουνι στικά εγκλήματα. Είναι εύκολο να καταλογίσουμε ευθύνες γ ι’ αυ τά* έχουμε να κάνουμε με υποκειμενική φαυλότητα, με δρώντες οι οποίοι έπραξαν άδικα. Μπορούμε να εντοπίσουμε μέχρι και τις ιδεολογικές πηγές αυτών των εγκλημάτων -την ολοκληρωτική ιδεολογία, Το κομμουνιστικό μανιφέστο, τον Ρουσσώ [ΙβαηΙαοφίβδ Κοπδδβαπ], ακόμα και τον Πλάτωνα. Όταν, όμως, εφιστά κανείς την προσοχή στα εκατομμύρια που πέθαναν ως συνέ πεια της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης, από την τραγωδία του Μεξικού τον 16ο αι. μέχρι το ολοκαύτωμα του Βελγικού Κον γκό στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού, τις περισσότερες φορές αρνούμαστε να αποδώσουμε ευθύνες. Όλ’ αυτά μοιάζουν να έχουν συμβεί απλώς ως αποτέλεσμα μιας «αντικειμενικής» δια δικασίας την οποία ουδείς σχεδίασε ούτε εκτέλεσε και για την ο ποία δεν υπήρξε κανένα ((Καπιταλιστικό μανιφέστο». (Εκείνη που πλησίασε περισσότερο στο να το γράψει ήταν η Άιν Ραντ [Αγη Καπά].)6 Το γεγονός ότι ο βέλγος βασιλιάς Λεοπόλδος Β', ο οποίος πρωτοστάτησε στην καταστροφή του Κονγκό, ήταν έ νας μεγάλος φιλάνθρωπος και ανακηρύχθηκε άγιος από τον Πά πα δεν μπορεί να παραμεριστεί ως απλώς περίπτωση ιδεολογι κής υποκρισίας και κυνισμού. Υποκειμενικά, ο Λεοπόλδος πιθα 5. Βλ. Είίβηηβ Β&ΗΗηγ, «Ι,η νίοίβηββ, ΐοΙβ&ΙίίΘ βί οπι&ιιίβ», στο Εα οταίηΐβ άβ$ τηα88β8: ρ ο ΐίίί^ ιιβ βί ρΗίΙοΒορΗίβ α ν α η ί βί αρτβ8 Ματχ , Παρίσι, Εάίΐίοηβ Οαΐίΐββ, 1997.
6. Και εδώ έγκειται επίσης η αδυναμία των ((επιτροπών ηθικής και δεον τολογίας», που ξεφυτρώνουν παντού για να προλάβουν τους κινδύνους της α νεξέλεγκτης επιστημονικοτεχνολογικής ανάπτυξης: παρά τις καλές προθέ σεις τους, τις ηθικές ευαισθησίες τους κλπ., αγνοούν την πιο θεμελιακή «συστημική» βία.
26
ΑϋΑΟ ΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ
νότατα ήταν ένας ειλικρινής φιλάνθρωπος, ο οποίος μέχρι και προσπάθησε να μετριάσει όσο περνούσε από το χέρι του τις κα ταστροφικές συνέπειες του τεράστιου οικονομικού εγχειρήματος που συνιστούσε η ανελέητη εκμετάλλευση των φυσικών πόρων του Κονγκό, στην οποία πρωτοστάτησε. Το Κονγκό ήταν το προ σωπικό του φέουδο! Το άκρον άωτον της ειρωνείας είναι ότι τα περισσότερα από τα κέρδη που απέφερε αυτό το εγχείρημα δαπανήθηκαν υπέρ του βελγικού λαού, για την κατασκευή δημόσιων έργων, την ανέγερση μουσείων κ.ο.κ. Ο βασιλιάς Λεοπόλδος ή ταν αναμφίβολα ο πρόδρομος των σημερινών ((φιλελεύθερων κομ μουνιστών», συμπεριλαμβανομένων των ((καλών ανθρώπων του Πόρτο Νταβός»... Οι καλοί άνθρωποι του Πόρτο Νταβός Την προηγούμενη δεκαετία, το Νταβός και το Πόρτο Αλέγκρε προβάλλονταν ως οι δίδυμες πόλεις της παγκοσμιοποίησης. Το Νταβός, ένα αριστοκρατικό ελβετικό θέρετρο, είναι το μέρος ό που η παγκόσμια ελίτ των διευθυντικών στελεχών των μεγάλων εταιρειών, των πολιτικών και των μεγαλοπαραγόντων των ΜΜΕ συναντιούνται υπό δρακόντεια μέτρα ασφαλείας, σε συνθήκες που θυμίζουν κατάσταση πολιορκίας, και προσπαθούν να πείσουν ε μάς και τον εαυτό τους ότι η παγκοσμιοποίηση είναι το καλύτε ρο γιατρικό για τα προβλήματα που η ίδια προκαλεί. Το Πόρτο Αλέγκρε είναι η πόλη στην υποτροπική ζώνη της Βραζιλίας ό που η αντι-ελίτ του κινήματος κατά της παγκοσμιοποίησης συ ναντιέται και προσπαθεί να πείσει εμάς και τον εαυτό της ότι η καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση δεν είναι η αναπόδραστη μοίρα μας, ότι -όπως λέει χαρακτηριστικά το επίσημο σύνθημά τους((ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός». Τα τελευταία χρόνια, ωστό σο, οι συνάξεις του Πόρτο Αλέγκρε φαίνεται ότι έχουν χάσει για κάποιον λόγο την ορμή τους. Ακούμε όλο και λιγότερο να γίνεται λόγος γ ι’ αυτές. Πού έχουν πάει τα λαμπρά αστέρια τού Πόρτο Αλέγκρε; Τουλάχιστον κάποια εξ αυτών πήγαν στο Νταβός. Εκείνο που
8 0 8 ΒΙΑ
27
όλο και περισσότερο δίνει τον κυρίαρχο τόνο στις συναντήσεις τού Νταβός είναι η ομάδα των τολμηρών επιχειρηματιών, κάποιοι α πό τους οποίους αυτοαποκαλούνται ειρωνικά «φιλελεύθεροι κομ μουνιστές», οι οποίοι δεν δέχονται πλέον ότι υπάρχει αντίθεση α νάμεσα στο Νταβός (δηλαδή στον παγκόσμιο καπιταλισμό) και στο Πόρτο Αλέγκρε (στα νέα κοινωνικά κινήματα που αποσκοπούν να παράσχουν μια εναλλακτική πρόταση αντί του παγκό σμιου καπιταλισμού). Το επιχείρημά τους είναι ότι μπορούμε να έχουμε και την πίτα του παγκόσμιου καπιταλιστή ολόκληρη, δη λαδή να πλουτίζουμε ως δαιμόνιοι επιχειρηματίες, και τον σκύλο χορτάτο, δηλαδή να προσυπογράφουμε τα αντικαπιταλιστικά ι δεώδη της κοινωνικής υπευθυνότητας και της μέριμνας για το περιβάλλον. Το Πόρτο Αλέγκρε είναι πλέον περιττό, αφού το ί διο το Νταβός μπορεί να γίνει Πόρτο Νταβός. Οι νέοι φιλελεύθεροι κομμουνιστές είναι, φυσικά, όι συνήθεις ύποπτοι: ο Μπιλ Γκέιτς και ο Τζορτζ Σόρος [Οθογ§6 δοΐΌδ], οι διευθύνοντες σύμβουλοι της Οοο§1β, της ΙΒΜ, της Ιηίβΐ, της βΒαγ, καθώς και οι φιλόσοφοι που ψωμίζονται στις αυλές τους, με προεξάρχοντα τον δημοσιογράφο Τόμας Φρίντμαν [ΤΗοιηαδ Ρπβάπιαπ]. Εκείνο που κάνει αυτή την ομάδα ενδιαφέρουσα είναι ότι η ιδεολογία της έχει καταλήξει να είναι σχεδόν ίδια και απαράλ λακτη με την ιδεολογία των νέας γενιάς αριστερών ριζοσπαστών οι οποίοι στρέφονται κατά της παγκοσμιοποίησης: ο ίδιος ο Τόνι Νέγκρι [Τοηί Νβ§η], ο γκουρού της μεταμοντέρνας Αριστεράς, επαινεί τον μετανεωτερικό ψηφιακό καπιταλισμό ότι περιέ χει ίη ηιιοθ [εν σπέρματι] όλα τα στοιχεία του κομμουνισμού -αρ κεί να παραλείψει κανείς την καπιταλιστική μορφή και ο επανα στατικός στόχος έχει επιτευχθεί. Τόσο η παλιά Δεξιά, με τη γε λοία πίστη της στη θεσμοποιημένη εξουσία, στην τάξη και στον τοπικιστικό πατριωτισμό, όσο και η παλιά Αριστερά, με την εμ μονή της στην ((πάλη κατά του καπιταλισμού», είναι οι αληθινοί συντηρητικοί τού σήμερα, οι οποίοι δίνουν τις παρωχημένες μά χες τους χωρίς να έχουν καμιά επαφή με τη νέα πραγματικότη τα. Το σημαίνον αυτής της νέας πραγματικότητας στην οργουελιανή γλώσσα που προσπαθούν να μας επιβάλουν οι φιλελεύθε
28
ΑϋΑΟ ΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ
ροι κομμουνιστές είναι το επίθετο ((έξυπνος» [δΐηΗΐΊ;]: το επίθε το αυτό δηλώνει τη δυναμικότητα και το νομαδισμό κατ’ αντι διαστολή προς τον γραφειοκρατικό συγκεντρωτισμό* τον διάλογο και τη συνεργασία κατ’ αντιδιαστολή προς την ιεραρχική εξουσία* την ευελιξία κατ’ αντιδιαστολή προς τη ρουτίνα* την πνευματική καλλιέργεια και τη γνώση κατ’ αντιδιαστολή προς την παλιά βιο μηχανική παραγωγή* την αυθόρμητη αλληλεπίδραση και την αυ τοποίηση κατ’ αντιδιαστολή προς την ανελαστική ιεραρχία. Ο Μπιλ Γκέιτς είναι το κατεξοχήν σύμβολο αυτού που ο ίδιος έχει αποκαλέσει ((καπιταλισμό χωρίς τριβές», μιας μεταβιομη χανικής κοινωνίας στην οποία γινόμαστε μάρτυρες του ((τέλους της εργασίας», στην οποία το δοίίλναΓβ [το λογισμικό] υπερισχύει έναντι του ΗαπΙνναΓβ [του υλικού εξοπλισμού] και ο νεαρός εξπέρ των ηλεκτρονικών υπολογιστών παίρνει τα ηνία από τον μεγαλύ τερο σε ηλικία μάνατζερ με το σκούρο κοστούμι. Στις νέες έδρες των εταιρειών υπάρχει λίγη εξωτερική πειθαρχία. Οι πρώην χάκερ που κυριαρχούν στο προσκήνιο εργάζονται πολλές ώρες και απολαμβάνουν δωρεάν ποτά σε πράσινα περιβάλλοντα. Ένα καί ριο χαρακτηριστικό του Γκέιτς ως συμβόλου αυτής της νέας τά ξης πραγμάτων είναι ότι εκλαμβάνεται ως ο πρώην χάκερ που τα κατάφερε. Εν προκειμένω, πρέπει κανείς να προσδώσει στον όρο «χάκερ» όλες τις ανατρεπτικές/περιθωριακές/αμφισβητησιακές υποδηλώσεις του. Οι χάκερ θέλουν να διασαλεύσουν την ομα λή λειτουργία των μεγάλων, γραφειοκρατικά οργανωμένων εται ρειών. Στο φαντασιακό επίπεδο, η υποκείμενη αντίληψη εν προ κειμένω είναι ότι ο Γκέιτς είναι ένας ανατρεπτικός, περιθωρια κός χούλιγκαν, ο οποίος έχει αναλάβει τον έλεγχο και έχει ντυ θεί σαν αξιοσέβαστος πρόεδρος. Οι φιλελεύθεροι κομμουνιστές είναι ανώτερα διευθυντικά στε λέχη που αναζωογονούν το πνεύμα του ανταγωνισμού ή, για να το θέσουμε αντίστροφα, αμφισβητίες εξπέρ των νέων τεχνολογιών που αναλαμβάνουν τον έλεγχο μεγάλων εταιρειών. Το δόγμα τους αποτελεί μια νέα, προσαρμοσμένη στα δεδομένα της μετανεωτερικότητας, εκδοχή της παλιάς αόρατης χείρας της αγοράς που εισηγήθηκε ο Άνταμ Σμιθ [Αάαιη δππίΗ]. Η αγορά και η κοι
§ 0 8 ΒΙΑ
29
νωνική υπευθυνότητα εδώ δεν είναι αντίθετα. Μπορούν να επανασυνδεθούν επ’ αμοιβαία ωφελεία. Όπως το θέτει ο Τόμας Φρίντμαν, ένας από τους γκουρού τους, δεν χρειάζεται να είναι κα νείς κακός για να κάνει μπίζνες* η συνεργασία με τους εργαζόμε νους και η συμμετοχή τους στη λήψη αποφάσεων, ο διάλογος με τους πελάτες, ο σεβασμός για το περιβάλλον, η διαφάνεια των συ ναλλαγών, είναι τα σημερινά κλειδιά της επιτυχίας. Σε μια οξυ δερκή περιγραφή, ο Ολιβιέ Μαλνουί [ΟΙίνίβΓ Μαΐηιιιί] απαριθμεί τις δέκα εντολές του φιλελεύθερου κομμουνιστή: 1. Δώσε τα πάντα δωρεάν (δωρεάν πρόσβαση, όχι κοπιράιτ.. .)* χρέωσε μόνο για τις συμπληρωματικές υπηρεσίες κι έτσι θα γίνεις ακόμα πιο πλούσιος. 2. Άλλαξε τον κόσμο, μην πουλάς απλώς εμπορεύματα: η παγκόσμια επανάσταση, μια αλλαγή της κοινωνίας θα κά νουν τα πράγματα καλύτερα. 3. Να νοιάζεσαι, να μοιράζεσαι και να έχεις συναίσθηση της κοινωνικής σου ευθύνης. 4. Να είσαι δημιουργικός* εστιάσου στον σχεδιασμό, στις νέ ες τεχνολογίες και στις επιστήμες. 5. Να τα λες όλα* δεν πρέπει να υπάρχουν μυστικά. Προσυπόγραψε και άσκησε τη λατρεία της διαφάνειας, της ε λεύθερης ροής της πληροφορίας, του ότι όλη η ανθρωπό τητα πρέπει να συνεργάζεται και να αλληλεπιδρά. 6. Μην επιδιώκεις ούτε να δέχεσαι να εργαστείς σε μια παραδοσιακή δουλειά με σταθερό ωράριο. Ασχολήσου α πλώς με αυτοσχέδιες, έξυπνες, δυναμικές, ευέλικτες, επι κοινωνίες. 7. Επίστρεψε στα θρανία και υιοθέτησε τη διά βίου εκπαί δευση. 8. Να ενεργείς σαν ένζυμο: να μην εργάζεσαι μόνο για την αγο ρά, αλλά να πυροδοτείς νέες μορφές κοινωνικής συνεργασίας. 9. Πέθανε φτωχός* επίστρεψε τον πλούτο σου σε αυτούς που τον έχουν ανάγκη, αφού εσύ έχεις περισσότερα απ’ όσα·θα μπορούσες να ξοδέψεις σε μια ζωή.
30
ΑϋΑΟΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ
10. Υποκατάστησε το κράτος* προώθησε τη συνεργασία των εταιρειών με το κράτος.7 Οι φιλελεύθεροι κομμουνιστές είναι πραγματιστές. Απεχθάνονται τις δογματικές προσεγγίσεις. Γι’ αυτούς δεν υπάρχει μια ξεχω ριστή εργατική τάξη η οποία υφίσταται εκμετάλλευση σήμερα. Υπάρχουν μόνο συγκεκριμένα προβλήματα τα οποία πρέπει να ε πιλυθούν: η πείνα στην Αφρική, η θλιβερή κατάσταση των μου σουλμάνων γυναικών, η βία των θρησκευτικών φονταμενταλιστών. Όταν ξεσπάει μια ανθρωπιστική κρίση στην Αφρική -και οι φιλελεύθεροι κομμουνιστές πραγματικά λατρεύουν τις ανθρω πιστικές κρίσεις, που τους βγάζουν τον καλύτερό τους εαυτό! -δεν ωφελεί να κατατρίβεται κανείς με απαρχαιωμένες αντιιμπεριαλιστικές ρητορείες. Αντί γ ι’ αυτό, πρέπει όλοι μας απλώς να ε στιαστούμε στο τι πραγματικά μπορεί να λύσει το πρόβλημα: εμπλέξτε άτομα, κυβερνήσεις και επιχειρήσεις σε μια κοινή προ σπάθεια, αρχίστε να κινείτε τα πράγματα, αντί να βασίζεστε στην αρωγή ενός συγκεντρωτικού κρατικού μηχανισμού* προσεγγίστε την κρίση με δημιουργικό και αντισυμβατικό τρόπο, χωρίς να σκο τίζεστε για τις ταμπέλες. Οι φιλελεύθεροι κομμουνιστές αρέσκονται σε παραδείγματα ό πως ο αγώνας κατά του απαρτχάιντ στη Νότια Αφρική. Τονίζουν ότι η απόφαση κάποιων μεγάλων διεθνών εταιρειών να αγνοή σουν τους κανόνες του φυλετικού διαχωρισμού στα νοτιοαφρικανικά τους παραρτήματα, καταργώντας κάθε διάκριση, αμείβον τας τους μαύρους και τους λευκούς με τον ίδιο μισθό για την ί δια δουλειά κ.ο.κ., ήταν εξίσου σημαντική με τον άμεσα πολιτι κό αγώνα. Δεν είναι αυτό μια ιδεώδης περίπτωση της αλληλεπικάλυψης μεταξύ του αγώνα για πολιτική ελευθερία και των ε πιχειρηματικών συμφερόντων; Οι ίδιες εταιρείες μπορούν τώρα να πλουτίζουν στη μετα-απαρτχάιντ Νότια Αφρική. Οι φιλελεύθεροι κομμουνιστές αγαπούν επίσης τις φοιτητικές 7. Βλ. ΟΙίνΐβΓ Μ&ΐηιιίί, <(Ροιιιτ[ΐιοί Ιβδ £βαηίδ (Ιιι Βιΐδΐηβδδ δβ ρΓβηηβηί-ίΙδ ροιπ* Ιβδΐΐδ?», ΤβοΗηίΙΐαη<, Φεβρουάριος 2006, σσ. 32-37.
8 0 8 ΒΙΑ
31
εξεγέρσεις που συγκλόνισαν τη Γαλλία τον Μάη του ’ 68* τι έκρη ξη νεανικής ενέργειας και δημιουργικότητας! Πώς κατέλυσαν τα στεγανά της ανελαστικής γραφειοκρατικής τάξης πραγμάτων! Πόση νέα ώθηση έδωσαν στην οικονομική και κοινωνική ζωή, μόλις διαλύθηκαν οι πολιτικές ψευδαισθήσεις! Στο κάτω κάτω, πολλοί εξ αυτών ήταν τότε νέοι, διαμαρτύρονταν κι έστηναν μά χες με την αστυνομία στους δρόμους. Αν σήμερα έχουν αλλάξει, δεν είναι επειδή αποδέχτηκαν μοιρολατρικά την πραγματικότη τα, αλλά επειδή έπρεπε ν’ αλλάξουν προκειμένου να αλλάξουν πραγματικά τον κόσμο, να φέρουν πραγματικά επανάσταση στη ζωή μας. Μήπως και ο Μαρξ δεν είχε ήδη αναρωτηθεί: τι είναι οι πολιτικοί αγώνες μπροστά στην εφεύρεση της ατμομηχανής; Δεν συνέβαλε η ατμομηχανή περισσότερο απ’ όλες τις επανα στάσεις στο ν’ αλλάξει η ζωή μας; Και μήπως σήμερα ο Μαρξ δεν θα είχε πει: τι αξίζουν όλες οι διαμαρτυρίες κατά του παγκό σμιου καπιταλισμού μπροστά στην εφεύρεση του Ίντερνετ; Πάνω απ’ όλα, οι φιλελεύθεροι κομμουνιστές είναι αληθινοί πολίτες του κόσμου. Είναι καλοί άνθρωποι που ανησυχούν. Ανη συχούν για τους λαϊκιστές φονταμενταλιστές και για τις ανεύθυ νες, άπληστες καπιταλιστικές εταιρείες. Διαβλέπουν τα «βαθύ τερα αίτια» των σημερινών προβλημάτων: η μαζική φτώχεια και η απόγνωση είναι αυτά που γεννούν τη φονταμενταλιστική τρο μοκρατία. Γι’ αυτό ο σκοπός τους δεν είναι να βγάλουν χρήματα, αλλά να αλλάξουν τον κόσμο, μόλο που, αν αυτό τους αφήνει ακό μα περισσότερα χρήματα ως υποπροϊόν, ποιος θα παραπονεθεί! Ο Μπιλ Γκέιτς είναι ήδη ο μεγαλύτερος ευεργέτης στην ιστορία της ανθρωπότητας, δείχνοντας την αγάπη του για τους συναν θρώπους του με εκατοντάδες εκατομμύρια τα οποία διαθέτει α φειδώς για την εκπαίδευση και την καταπολέμηση της πείνας και της ελονοσίας. Η λεπτομέρεια, βέβαια, είναι ότι, για να δώ σεις, πρέπει προηγουμένως να πάρεις -ή, όπως θα το έλεγαν με ρικοί, να δημιουργήσεις. Η δικαιολογία των φιλελεύθερων κομ μουνιστών είναι ότι, αν θέλεις να βοηθήσεις πραγματικά τους αν θρώπους, πρέπει να έχεις τα μέσα για να το κάνεις, και, όπως μας διδάσκει η εμπειρία της θλιβερής αποτυχίας όλων των συγκεν
32
ΑϋΑΟ ΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ Ε8ΡΚΕ88ΙΥΟ
τρωτικών κρατιστικών και κολεκτιβιστικών προσεγγίσεων, η ιδιω τική πρωτοβουλία είναι ο μόνος αποτελεσματικός τρόπος. Αν, λοιπόν, το κράτος θέλει να ρυθμίσει τις επιχειρηματικές τους δρα στηριότητες και να τους φορολογήσει υπέρμετρα γ ι’ αυτές, συν ειδητοποιεί άραγε ότι με τον τρόπο αυτό ουσιαστικά υπονομεύει τον δεδηλωμένο σκοπό της δράσης του -δηλαδή, το να κάνει τη ζωή καλύτερη για την ευρεία πλειονότητα, να βοηθήσει πραγ ματικά όσους έχουν ανάγκη; Οι φιλελεύθεροι κομμουνιστές δεν θέλουν να είναι απλώς μη χανές που παράγουν κέρδη. Θέλουν η ζωή τους να έχει ένα βα θύτερο νόημα. Τάσσονται κατά της παλιομοδίτικης θρησκείας, αλ λά υπέρ της πνευματικότητας, του διαλογισμού που δεν συνδέε ται με κάποιο θρήσκευμα. Όλοι γνωρίζουν ότι ο βουδισμός προ ανήγγειλε τις επιστήμες του εγκεφάλου, ότι η δύναμη του δια λογισμού μπορεί να μετρηθεί επιστημονικά! Το αγαπημένο σύν θημά τους είναι κοινωνική υπευθυνότητα και ευγνωμοσύνη: εί ναι οι πρώτοι που παραδέχονται ότι η κοινωνία τούς φέρθηκε α πίστευτα καλά, επιτρέποντάς τους να αναπτύξουν τα ταλέντα τους και να συσσωρεύσουν πλούτο, γ ι’ αυτό θεωρούν χρέος τους να δώσουν κάτι απ’ αυτόν τον πλούτο πίσω στην κοινωνία και να βοηθήσουν τους ανθρώπους. Στο κάτω κάτω, ποιο είναι το νόη μα της επιτυχίας τους, αν όχι το να βοηθήσουν τους ανθρώπους; Μόνο αυτό το έμπρακτο ενδιαφέρον κάνει την επιχειρηματική ε πιτυχία να αξίζει τον κόπο... Πρέπει να αναρωτηθούμε κατά πόσον υπάρχει πραγματικά κάτι καινούργιο εδώ. Δεν είναι απλώς μια στάση η οποία, στις ξέφρενες παλιές καπιταλιστικές εποχές όπου κυριαρχούσαν οι αμερικανοί μεγιστάνες της βιομηχανίας, αποτελούσε ελαφρώς ε ξαίρεση (αν και όχι στον βαθμό που ίσως φαίνεται) και η οποία σήμερα έχει γίνει κυρίαρχη τάση σε όλο τον κόσμο; Ο παλιός κα λός Άντριου Κάρνεγκι [Αη(ΐΓ6\ν ΟαΓηβ^ίβ] χρησιμοποιούσε έναν ολόκληρο ιδιωτικό στρατό για να καταστέλλει βάναυσα τις συν δικαλιστικές προσπάθειες των εργατών στα χαλυβουργεία του και κατόπιν διέθεσε μεγάλο μέρος του πλούτου του για εκπαιδευτι κούς, καλλιτεχνικούς και ανθρωπιστικούς σκοπούς. Ένας άνθρω
8 0 8 ΒΙΑ
33
πος από ατσάλι αποδείχτηκε ότι είχε χρυσή καρδιά. Κατά τον ί διο τρόπο, οι σημερινοί φιλελεύθεροι κομμουνιστές δωρίζουν με το ένα χέρι ό,τι προηγουμένως πήραν με το άλλο. Αυτό θυμίζει μια καθαρτική σοκολάτα που πωλείται στις Ηνωμένες Πολιτείες. Δια φημίζεται με την παράδοξη προτροπή: ((Υποφέρετε από δυσκοι λιότητα; Φάτε κι άλλη από αυτή τη σοκολάτα!» Με άλλα λόγια, φάτε εκείνο ακριβώς που προκαλεί τη δυσκοιλιότητα, προκειμέ νου να θεραπευτείτε από αυτήν. Η ίδια δομή -κάτι να αποτελεί το φάρμακο ενάντια στην α πειλή που το ίδιο δημιουργεί- είναι εξαιρετικά εμφανής στο ση μερινό ιδεολογικό τοπίο. Πάρτε, για παράδειγμα, τη μορφή τού μεγαλοκεφαλαιούχου και φιλάνθρωπου Τζορτζ Σόρος. Ο Σόρος είναι η ενσάρκωση της πιο αδίστακτης χρηματοοικονομικής κερ δοσκοπικής εκμετάλλευσης σε συνδυασμό με το αντίδοτό της, το ανθρωπιστικό ενδιαφέρον για τις καταστροφικές κοινωνικές επι πτώσεις μιας αχαλίνωτης οικονομίας της αγοράς. Ακόμα και η καθημερινή ρουτίνα του χαρακτηρίζεται από μια αυτοαναιρούμενη αντίστιξη: ο μισός εργάσιμος χρόνος του είναι αφιερωμένος σε χρηματοοικονομικές κερδοσκοπίες και ο άλλος μισός σε ανθρω πιστικές δραστηριότητες -όπως το να χρηματοδοτεί πολιτιστι κές και δημοκρατικές δραστηριότητες στις μετακομμουνιστικές χώρες, να γράφει επιφυλλίδες και βιβλία-, οι οποίες σε τελική α νάλυση αντιμάχονται τις συνέπειες των ίδιων του των κερδοσκο πιών. Τα δύο πρόσωπα του Μπιλ Γκέιτς μοιάζουν πολύ με τα δύο πρόσωπα του Τζορτζ Σόρος. Ο ανάλγητος επιχειρηματίας κατα στρέφει ή εξαγοράζει τους ανταγωνιστές του, αποσκοπεί ουσια στικά να εξασφαλίσει μονοπωλιακή θέση στην αγορά, μετέρχε ται όλα τα κόλπα του επαγγέλματος για να επιτύχει τους στό χους του. Συγχρόνως, ο μεγαλύτερος φιλάνθρωπος στην ιστορία της ανθρωπότητας, παραδόξως, ρωτάει: ((Τι ωφελεί να έχουμε ηλεκτρονικούς υπολογιστές, αν οι άνθρωποι δεν έχουν να φάνε και πεθαίνουν από δυσεντερία;» Στη φιλελευθεροκομμουνιστική ηθι κή, το ανελέητο κυνήγι του κέρδους αντισταθμίζεται από τη φι λανθρωπία. Η φιλανθρωπία είναι το ανθρωπιστικό προσωπείο που
34
ΑϋΑΟ ΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ
κρύβει το αληθινό πρόσωπο της οικονομικής εκμετάλλευσης. Σ’ έναν υπερεγωτικό εκβιασμό γιγαντιαίων διαστάσεων, οι ανε πτυγμένες χώρες ((συνδράμουν» τις υπανάπτυκτες, με ανθρωπι στική βοήθεια, δάνεια κ.ο.κ., και με τον τρόπο αυτό αποφεύγουν το κομβικό ζήτημα, δηλαδή τη συνενοχή και τη συνυπευθυνότητά τους για την ελεεινή κατάσταση των υπανάπτυκτων.8 Αναφερόμενος στην έννοια της ((γενικής οικονομίας» της κυ ριαρχικής δαπάνης κατ’ αντιδιαστολή προς την ((περιορισμένη οι κονομία» της ατέρμονος κερδοσκοπίας του καπιταλισμού, που δια τύπωσε ο Ζορζ Μπατάιγ [Οθογ§68 Β&ί&ίΠβ], ο γερμανός μεταουμανιστής φιλόσοφος Πέτερ Σλότερνταϊκ [ΡβίβΓ δΙοΐβΓοΙί]^] σκιαγραφεί τον εσωτερικό διχασμό του καπιταλισμού, την εγγε νή αυθυπέρβασή του: ο καπιταλισμός κορυφώνεται όταν ((δημι ουργεί από αυτόν τον ίδιο το πιο ριζικό -και το μόνο γόνιμο- αν τίθετό του, τελείως διαφορετικό απ’ ό,τι μπόρεσε να ονειρευτεί ποτέ η εγκλωβισμένη στη μεμψιμοιρία της κλασική Αριστερά».9 Η θετική αναφορά του στον Άντριου Κάρνεγκι είναι ενδεικτική· η κυριαρχική, αυτοαναιρετική χειρονομία της ατέρμονος συσσώ ρευσης πλούτου είναι το ξόδεμα αυτού του πλούτου για πράγμα τα ατίμητα, τα οποία βρίσκονται έξω από την κυκλοφορία της α γοράς: για το κοινό καλό, για τις τέχνες και τις επιστήμες, για την υγεία κλπ. Αυτή η τελική ((κυριαρχική» χειρονομία επιτρέ πει στον καπιταλιστή να ξεφύγει από τον φαύλο κύκλο της επ’ άπειρον διευρυνόμενης αναπαραγωγής, του να κερδίζει χρήματα 8. Η ίδια λογική βρίσκει εφαρμογή και στην αντίθεση μεταξύ ((έξυπνης» και ((μη έξυπνης» προσέγγισης. Εδώ η κομβική έννοια είναι το οηίζοητάη^ [η ανάθεση εργασιών σε τρίτους, πολύ συχνά σε άλλες χώρες, με σκοπό τον περιορισμό των δαπανών και την αύξηση της παραγωγικότητας]: με το 0Ηΐ80ΗΓ0 η§ εξάγεις την (αναπόφευκτη) σκοτεινή πλευρά των δραστηριοτή των σου -πειθαρχημένο, ιεραρχικά οργανωμένο εργατικό δυναμικό, περιβαλ λοντική μόλυνση...- σε «μη έξυπνα» μέρη του Τρίτου Κόσμου (ή σε αθέατα μέρη του ίδιου του Πρώτου Κόσμου). Το μεγαλύτερο όνειρο του φιλελεύθερου κομμουνιστή είναι να εξαγάγει την ίδια την εργατική τάξη στα αθέατα εργα τοκάτεργα του Τρίτου Κόσμου. 9. ΡβίβΓ δ1οί€Γ(1ί]1^, Ζοτη ηηά Ζβίί, Φρανκφούρτη, διιΗιΙί&ιηρ, 2006, σ. 55.
8 0 5 ΒΙΑ
35
απλώς για να κερδίσει περισσότερα χρήματα. Όταν δωρίζει τον συσσωρευμένο πλούτο του για το κοινό καλό, ο καπιταλιστής αρνείται τον εαυτό του ως απλώς ενσάρκωση του κεφαλαίου και της αναπαραγωγικής κυκλοφορίας του* η ζωή του αποκτά νόημα. Η διευρυμένη αναπαραγωγή παύει πλέον να είναι αυτοσκοπός. Επι πλέον, ο καπιταλιστής επιτυγχάνει με αυτό τον τρόπο τη μετά βαση από τον έρωτα στο θυμό, από τη διαστροφική ((ερωτική» λογική της συσσώρευσης στην επιθυμία για δημόσια αναγνώριση και φήμη. Τούτο σημαίνει ότι, σε τελική ανάλυση, πρέπει να θεω ρήσουμε μορφές όπως ο Σόρος ή ο Γκέιτς ως προσωποποιήσεις της εγγενούς αυτοαναίρεσης της καπιταλιστικής διαδικασίας καθαυτήν: το φιλανθρωπικό έργο τους -οι τεράστιες δωρεές τους για τη δημόσια ευημερία- δεν είναι απλώς απότοκο της προσωπικής τους ιδιοσυγκρασίας. Άσχετα από το αν είναι ειλικρινείς ή υπο κριτικές, αποτελούν τη λογική κατάληξη της καπιταλιστικής κυ κλοφορίας και είναι αναγκαίες από αυστηρά οικονομική άποψη, α φού επιτρέπουν στο καπιταλιστικό σύστημα να αναβάλει την κρί ση του. Αποκαθιστούν την ισορροπία -ένα είδος αναδιανομής τού πλούτου υπέρ των πραγματικά ενδεών- αποφεύγοντας μια μοι ραία παγίδα: την ολέθρια λογική της μνησικακίας, από πλευράς των τάξεων που υφίστανται την εκμετάλλευση, και της αναγκα στικής κρατιστικής αναδιανομής του πλούτου, που μόνο σε γενικευμένη δυστυχία μπορεί να οδηγήσει. Προλαμβάνουν επίσης, θα μπορούσε να προσθέσει κανείς, τον άλλο τρόπο αποκατάστασης ενός είδους ισορροπίας και διατράνωσης του θυμού μέσω της κυ ριαρχικής δαπάνης, δηλαδή τους πολέμους... Αυτό το παράδοξο σηματοδοτεί μια καίρια δυσχέρεια της ε ποχής μας: ο καπιταλισμός σήμερα δεν μπορεί να αναπαραχθεί μόνος του. Χρειάζεται την εξωοικονομική φιλανθρωπία για να συντηρεί τον κύκλο της κοινωνικής αναπαραγωγής.
Ένα φιλελευθεροκομμουνιστικό χωριό Το προσόν της ταινίας του Μ. Νάιτ Σιάμαλαν [Μ. Νι§Ηΐ δΗγακιαΙαη] ΤΗβ ΥτίΙα^β [Σκοτεινό χωριό] είναι ότι αποδίδει τον φιλε-
36
ΑϋΑΟ ΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΊΌ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ
λευθεροκομμουνιστικό τρόπο ζωής, που βασίζεται στο φόβο, στην πιο ακραιφνή μορφή του. Εκείνοι που σπεύδουν να απορρίψουν τις ταινίες του Σιάμαλαν ως το ευτελέστερο δείγμα της Νβ\ν Α§β κακογουστιάς, θα βρεθούν εδώ προ μερικών εκπλήξεων. Η ται νία διαδραματίζεται σε ένα χωριό της Πενσιλβάνια, αποκομμένο από τον υπόλοιπο κόσμο και περιτριγυρισμένο από ένα δάσος γε μάτο επικίνδυνα τέρατα, τα οποία είναι γνωστά στους χωρικούς ως «Εκείνοι για τους οποίους δεν μιλάμε». Οι περισσότεροι χω ρικοί αρκούνται να ζουν τηρώντας τη συμφωνία που έχουν κάνει με τα μυστηριώδη πλάσματα: δεν μπαίνουν στο δάσος και τα πλάσματα δεν μπαίνουν στο χωριό. Η σύγκρουση ανακύπτει ό ταν ο νεαρός Λούσιους Χαντ επιθυμεί να φύγει από το χωριό σε αναζήτηση νέων φαρμάκων και η συμφωνία παραβιάζεται. Ο Λούσιους και η Άιβι Γουόκερ, η τυφλή κόρη του αρχηγού του χω ριού, αποφασίζουν να παντρευτούν. Αυτό κάνει τον τρελό του χω ριού να θολώσει από τη ζήλια* μαχαιρώνει τον Λούσιους και πα ραλίγο να τον σκοτώσει, προκαλώντας του μια μόλυνση που χρει άζεται φάρμακα από τον έξω κόσμο για να θεραπευτεί. Τότε ο πατέρας της Άιβι αποκαλύπτει στην κόρη του το μυστικό του οι κισμού: δεν υπάρχουν τέρατα και δεν ζουν πραγματικά στο 1897. Οι πρεσβύτεροι του χωριού ήταν τα μέλη μιας ομάδας ψυχολογι κής υποστήριξης για θύματα και συγγενείς θυμάτων εγκλημα τικών επιθέσεων του 20ού αιώνα, που αποφάσισαν να αποτραβηχτούν τελείως από την εποχή τους* ο πατέρας τού Γουόκερ ήταν στην προηγούμενη ζωή του ένας εκατομμυριούχος επιχειρημα τίας, κι έτσι αγόρασαν τη γη, τη χαρακτήρισαν «προστατευόμενο δρυμό», την περιέβαλαν με έναν ψηλό φράχτη και με πολλούς φρουρούς, δωροδόκησαν κυβερνητικούς υπαλλήλους για ν’ αλλά ξουν τα δρομολόγια των αεροπλάνων, ώστε να μην πετάνε πάνω από το δρυμό, και εγκαταστάθηκαν εκεί, επινοώντας το παρα μύθι με ((Εκείνους για τους οποίους δεν μιλάμε» για να εμποδί σουν όποιον θα ήθελε να φύγει. Με τις ευλογίες του πατέρα της, η Άιβι βγαίνει στον έξω κόσμο, συναντάει έναν φιλικό φρουρό ασφαλείας ο οποίος την εφοδιάζει με μερικά φάρμακα και επιστρέ φει για να σώσει τη ζωή του αρραβωνιαστικού της. Στο τέλος τής
8 0 8 ΒΙΑ
37
ταινίας, οι πρεσβύτεροι του χωριού αποφασίζουν να συνεχίσουν την απομονωμένη ζωή τους* ο θάνατος του τρελού τού χωριού μπορεί να παρουσιαστεί στους αμύητους ως απόδειξη ότι τα τέρατα υ πάρχουν, επιβεβαιώνοντας έτσι τον ιδρυτικό μύθο τής κοινότητας. Η λογική της θυσίας επιβεβαιώνεται ως η αναγκαία συνθήκη για την ύπαρξη της κοινότητας, ως ο μυστικός δεσμός της. Δεν είναι περίεργο που οι περισσότεροι κριτικοί αντιπαρήλθαν την ταινία ως τη χειρότερη περίπτωση ιδεολογικής περιχαράκω σης: ((Καταλαβαίνει εύκολα κανείς γιατί [ο Σιάμαλαν] θέλγεται από την ιδέα να τοποθετήσει μια ταινία σε μια εποχή όπου οι άν θρωποι διακήρυσσαν τα συναισθήματά τους με πλήρεις και ειλι κρινείς προτάσεις ή γιατί του αρέσει να χτίζει ένα χωριό που εί ναι απροσπέλαστο στον έξω κόσμο. Δεν κάνει ταινίες. Κάνει πε ρίκλειστα κουκούλια».10 Η επιθυμία στην οποία βασίζεται η ται νία, συνεπώς, είναι η επιθυμία αναδημιουργίας ενός κλειστού σύμπαντος αυθεντικότητας στο οποίο η αθωότητα προστατεύε ται από τη διαβρωτική δύναμη της νεωτερικότητας: ((Πρόκειται απλώς για το πώς να προφυλάξεις την αθωότητά σου, ώστε να μην πληγωθεί από τα “πλάσματα” που ελλοχεύουν στη ζωή σου* για την επιθυμία να προφυλάξεις τα παιδιά σου από την επαφή με το άγνωστο. Αν αυτά τα “πλάσματα” πλήγωσαν εσένα, δεν θέλεις να πληγώσουν και τα παιδιά σου, κι ίσως η νεότερη γενιά να είναι πρόθυμη να διακινδυνεύσει κάτι τέτοιο».11 Μια προσεκτικότερη εξέταση αποκαλύπτει ότι η ταινία είναι πολύ πιο αμφίσημη. Όταν οι κριτικοί παρατήρησαν ότι ((η ταινία πατάει στο έδαφος του Χ.Φ. Λάβκραφτ [Η. Ρ. ίονβοΓαίί]: αυστη ρά χειμωνιάτικα χρώματα της Νέας Αγγλίας* μια υπόνοια αιμο μιξίας* ψιθυριστές αναφορές στους “Μεγάλους Παλαιούς”,12 σε 10. ΜίοΗ&βΙ Α§§6 γ, ((νίΐΐ&^β Μιοί: ΤΗβ (ϋ&δβ &§&ίηδί Μ. Νΐ^Ηί δΗγ&πι&Ι&η», Ηίίρ :/Λν\νΛν. δΐ&ίβ.οοιη/ί(1/2104567. 11. δΗ&ηβ Η&ηοΙΙβΓ, ((Μ. Νΐ^Ηί δΗγ&ιη&Ι&η’δ ΤΗβ ΥίΙΙα^β», Κίίρ://\νΛνΛν.
^ΙίάβΓη&^&ζίηβ.οοιη/άγΙίοΐβδ 120. Ηίιηΐ. 12. Β&νίά Εάθΐδίβΐη, «νί1&£β ο ί ίΚβ ϋ&Γηβά: Μογθ Ρίοιίδ Ηοίαιπι ίΐΌΐη Μ. Νί§Ηΐ δΐιγ&ιη&ΐ&η)), Ηίΐρ://\\τν\τνν.δ1&ίθ.οοιη/ί(1/2104512.
38
ΑϋΑΟ ΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ Ε8ΡΚΕ88ΙΥΟ
((Εκείνους για τους οποίους δεν μιλάμε», κατά κανόνα λησμόνη σαν να επισημάνουν τις πολιτικές της συνδηλώσεις. Η αυτάρκης κοινότητα του τέλους του 19ου αι. θυμίζει τα πολλά ουτοπικοσοσιαλιστικά πειράματα που είδαν το φως της ημέρας στην Αμε ρική. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι παραπομπές στον υπερφυσικό τρό μο του Λάβκραφτ είναι απλώς ένα προσωπείο ή ένα ψευδές δέ λεαρ. Έχουμε δύο σύμπαντα: τη σύγχρονη ((κοινωνία της διακινδύνευσης» κατ’ αντιδιαστολή προς την ασφάλεια που προσφέ ρει το παλιό περιχαρακωμένο σύμπαν Νοήματος -αλλά το τίμη μα του Νοήματος είναι ένας πεπερασμένος, κλειστός χώρος που φυλάσσεται από ακατονόμαστα τέρατα. Το κακό δεν αποκλείε ται απλώς από αυτό τον κλειστό ουτοπικό χώρο -μεταμορφώνε ται σε μια μυθική απειλή, με την οποία η κοινότητα κλείνει προ σωρινή ανακωχή και απέναντι στην οποία πρέπει να παραμένει σε διαρκή κατάσταση εκτάκτου ανάγκης. Οι ((Κομμένες Σκηνές» που περιλαμβάνονται συνήθως στην έκδοση μιας κινηματογραφικής ταινίας σε ΌνΌ, τις περισσότερες φορές κάνουν τον θεατή να συνειδητοποιήσει ότι ο σκηνοθέτης είχε απόλυτο δίκιο να τις κόψει. Η έκδοση σε ΌνΌ του Σκοτει νού χωριού αποτελεί εξαίρεση. Μια από τις σκηνές που κόπη καν δείχνει μια άσκηση συναγερμού* ο Γουόκερ χτυπάει μια καμ πάνα, δίνοντας το σύνθημα για την ταχεία υποχώρηση των κα τοίκων σε υπόγεια καταφύγια. Εκεί θα πρέπει να πάνε να κρυ φτούν, σε περίπτωση που επιτεθούν στο χωριό τα πλάσματα. Εί ναι σαν η αυθεντική κοινότητα να είναι εφικτή μόνο σε συνθήκες διαρκούς απειλής, σε μια συνεχή κατάσταση εκτάκτου ανάγκης.13 13. Μια από τις πιο ανόητες επικρίσεις κατά του Σκοτεινού χωριού (ανάλογη εκείνης που είχε δεχτεί ο Χίτσκοκ για το Υετίί^ο [Δεσμώτης τού ιλίγγου]) ήταν ότι καταστρέφει το σασπένς αποκαλύπτοντας το μυστικό σε μια στιγμή που η ταινία έχει φτάσει μόλις στα δύο τρίτα -ωστόσο, αυτή ακριβώς η γνώση κάνει το τελευταίο τρίτο ακόμα πιο ενδιαφέρον. Δηλαδή, το τελευταίο τρίτο της ταινίας -ακριβέστερα, η οδυνηρά αργή πορεία της Άιβι μέσα στο δά σος- μας φέρνει αντιμέτωπους με ένα σαφές αίνιγμα (ή, όπως θα το έθεταν ο ρισμένοι, με μια αφηγηματική ανακολουθία): γιατί η Άιβι φοβάται τα Πλά σματα, γιατί τα Πλάσματα εξακολουθούν να παρουσιάζονται ως μια μυθική
8 0 8 ΒΙΑ
39
Αυτή η απειλή ενορχηστρώνεται, όπως μαθαίνουμε, με υποδειγ ματικά «ολοκληρωτικό» τρόπο από τον εσωτερικό κύκλο, από τους «πρεσβύτερους» της ίδιας της κοινότητας, προκειμένου να εμ ποδίσει την αμύητη νεότερη γενιά να φύγει από το χωριό και να διακινδυνεύσει το πέρασμα μέσα από το δάσος που θα τη βγά λει στις παρακμασμένες πόλεις. Το κακό το ίδιο είναι ανάγκη να διπλασιαστεί* το ((πραγματικό» κακό της κοινωνικής αποσύνθε σης του ύστερου καπιταλισμού πρέπει να μετατεθεί στο αρχαϊκό μαγικό-μυθικό κακό των ((τεράτων». Το κακό αποτελεί μέρος τού ίδιου του εσωτερικού κύκλου* είναι γέννημα της φαντασίας των μελών του. Η κατάσταση αυτή θυμίζει τον Άνθρωπο που λεγό ταν Πέμπτη του Γκ.Κ. Τσέστερτον [Ο.Κ. ΟιβδίβΘΓίοη], όπου η ανώτατη αστυνομική αρχή είναι το ίδιο πρόσωπο με τον υπερεγκληματία, που σκηνοθετεί μια μάχη με τον ίδιο της τον εαυτό. Με χαρακτηριστικά εγελιανό τρόπο, η εξωτερική απειλή εναντίον της οποίας πολεμά η κοινότητα δεν είναι άλλη από τη δική της εσώτερη ουσία.. .14 απειλή, όταν ήδη ξέρει ότι τα Πλάσματα δεν υπάρχουν, ότι είναι ένα σκηνοθετημένο ψέμα; Σε μια άλλη κομμένη σκηνή, η Άιβι, όταν ακούει τους απειλητι κούς (και, όπως γνωρίζουμε, τεχνητά δημιουργημένους) ήχους που αναγγέλλουν ότι τα Πλάσματα πλησιάζουν, κραυγάζει με απεγνωσμένη ένταση: ((Βρίσκομαι εδώ για την αγάπη! IV αυτό σας ικετεύω να με αφήσετε να περάσω!» -γιατί το κάνει αυτό, αν ξέρει ότι δεν υπάρχουν Πλάσματα; Το ξέρει πολύ καλά, ό μως. .. υπάρχει περισσότερη πραγματικότητα στα εξωπραγματικά φαντάσμα τα που μας στοιχειώνουν απ’ ό,τι στην ίδια την άμεση πραγματικότητα. 14. Εν προκειμένω, ο Νίκολας Μέγιερ [ΝίοΗοΙαδ Μβγβι·] έχει επίσης δίκιο στο μυθιστόρημά του ΤΗβ Ββυβη-Ρβτ-Οβηί 8οΙηήοη [Η λύση του επτά τοις εκα τό], που παρωδεί τα διηγήματα του σερ Άρθρουρ Κόναν Ντόιλ με ήρωα τον Σέρλοκ Χολμς. Στο αφηγηματικό σύμπαν των περιπετειών του Σέρλοκ Χολμς, ο Μοριάρτι, ο αρχιεγκληματίας —((ο Ναπολέων του εγκλήματος»- και υπέρτατος αντίπαλος του Χολμς, είναι σαφώς μια φαντασίωση του ίδιου του Χολμς, ο σωσίας του, το Σκοτεινό Ήμισύ του: στις αρχικές σελίδες τού μυθιστορήματος του Μέγιερ, ο Γουάτσον δέχεται μια επίσκεψη του Μοριάρτι, ενός ταπεινού καθη γητή μαθηματικών, ο οποίος του παραπονείται ότι ο Χολμς διακατέχεται από την έμμονη ιδέα ότι αυτός είναι ο άρχων του εγκλήματος* για να θεραπεύσει τον Χολμς, ο Γουάτσον τον παρασύρει στη Βιέννη, στο σπίτι του Φρόυντ.
40
ΑϋΑΟ ΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ Ε8ΡΚΕ88ΙΥΟ
Μήπως, όμως, αυτό αληθεύει κατά έναν πολύ βαθύτερο τρό πο απ’ ό,τι ίσως φαίνεται εκ πρώτης όψεως; Μήπως το αληθινό κακό από το οποίο απειλούνται οι κοινωνίες μας δεν είναι η κα πιταλιστική δυναμική τους καθαυτήν, αλλά οι απόπειρές μας να αποσπαστούμε από αυτές -χωρίς να πάψουμε να αποκομίζουμε κέρδη από το σύστημά τους- δημιουργώντας περιχαρακωμένους κοινοτικούς χώρους, από τις ((φρουρούμενες κοινότητες» μέχρι τις κλειστές φυλετικές ή θρησκευτικές ομάδες; Μήπως, δηλαδή, το μήνυμα του Σκοτεινού χωρίου είναι ακριβώς να δείξει ότι, σή μερα, μια επιστροφή σε μια αυθεντική μορφή κοινότητας, στην οποία ο λόγος εξακολουθεί να εκφράζει άμεσα ειλικρινή συναι σθήματα -το χωριό της σοσιαλιστικής ουτοπίας- είναι μια φε νάκη η οποία μπορεί να σκηνοθετηθεί μόνο ως ένα θέαμα για τους πολύ πλούσιους; Οι κατεξοχήν μορφές του κακού σήμερα δεν είναι οι μέσοι καταναλωτές που μολύνουν το περιβάλλον και ζουν σε έναν βίαιο κόσμο αποσαθρούμενων κοινωνικών δεσμών, αλλά εκείνοι που, ενώ είναι πλήρως αναμεμειγμένοι στη δημιουργία των συνθηκών που θα επιφέρουν μια τέτοια παγκόσμια κατα στροφή και μόλυνση, εξαγοράζουν τη διαφυγή τους από τις ολέ θριες επιπτώσεις της ίδιας τους της δραστηριότητας, ζώντας σε φρουρούμενες κοινότητες, τρώγοντας βιολογικά τρόφιμα, κάνον τας διακοπές σε προστατευόμενους δρυμούς κ.ο.κ. Στο ΟτίΙάΓβη ο/ Μβη [Παιδιά των ανθρώπων] του Αλφόνσο Κουαρόν [Αΐίοηδο Οιι&γοπ], που είναι βασισμένο στο ομώνυμο μυ θιστόρημα της Φ.Ντ. Τζέιμς [Ρ.Ό. Ιαιηβδ], το φιλελευθεροκομμουνιστικό χωριό είναι το ίδιο το Ηνωμένο Βασίλειο. Η ταινία διαδραματίζεται στο 2027. Η ανθρώπινη φυλή είναι στείρα. Ο νε ότερος κάτοικος της Γης, που γεννήθηκε δεκαοκτώ χρόνια πριν, έχει μόλις δολοφονηθεί στο Μπουένος Άιρες. Η χώρα τελεί σε μόνιμη κατάσταση εκτάκτου ανάγκης: αντιτρομοκρατικές ομάδες κυνηγούν παράνομους μετανάστες, η κρατική μηχανή διοικεί έναν φθίνοντα πληθυσμό ο οποίος έχει παραδοθεί σ’ έναν στείρο ηδονισμό. Ηδονιστική επιτρεπτικότητα σε συνδυασμό με νέες μορ φές κοινωνικού διαχωρισμού και ελέγχου που βασίζονται στο φό βο -αυτά δεν είναι τα βασικά χαρακτηριστικά των κοινωνιών μας;
8 0 3 ΒΙΑ
41
Όμως εδώ εντοπίζεται η ευστροφία πνεύματος του Κουαρόν: ((Πολλές μελλοντολογικές αφηγήσεις εμπεριέχουν μια εκδοχή τού “Μεγάλου Αδελφού”, νομίζω όμως ότι αυτή είναι μια προσέγγι ση της τυραννίας που ταιριάζει στον 20ό αιώνα. Η τυραννία σή μερα κρύβεται πίσω από νέα προσωπεία -η τυραννία του 21ου αιώνα ονομάζεται “δημοκρατία”».15 IV αυτό οι ηγέτες του κό σμου που πλάθει ο Κουαρόν δεν είναι οι απρόσωποι και γκρίζοι οργουελιανοί ((ολοκληρωτιστές» γραφειοκράτες, αλλά φωτισμέ νοι, δημοκράτες διαχειριστές, καλλιεργημένοι, ο καθένας με το δικό του (ή το δικό της) ((στυλ ζωής». Όταν ο ήρωας επισκέ πτεται έναν πρώην φίλο, νυν ανώτατο κρατικό λειτουργό, για να εξασφαλίσει μια ειδική άδεια για έναν πρόσφυγα, μπαίνουμε σε έναν χώρο ο οποίος μοιάζει με το λοφτ όπου θα έμενε ένα ομο φυλόφιλο ζευγάρι της ανώτερης τάξης στο Μανχάταν, και βλέ πουμε τον ανεπίσημα ντυμένο κρατικό λειτουργό να κάθεται στο τραπέζι παρέα με τον ανάπηρο σύντροφό του. Το Παιδιά των ανθρώπων προφανώς δεν είναι μια ταινία που αναφέρεται στη στειρότητα ως βιολογικό πρόβλημα. Η στειρότητα για την οποία μιλάει η ταινία του Κουαρόν είναι αυτή που είχε διαγνώσει από μακρού ο Φρίντριχ Νίτσε [ΓΥίβάήοΙι Νίβΐζδοΐιβ], όταν διέβλεψε ότι ο δυτικός πολιτισμός όδευε προς την κατάσταση του Τελευταίου Ανθρώπου, ενός αδιάφορου πλά σματος, χωρίς κανένα μεγάλο πάθος ούτε δέσμευση. Ανήμπορος να ονειρευτεί, κουρασμένος από τη ζωή, δεν παίρνει κανένα ρί σκο, επιζητώντας μόνο την άνεση και την ασφάλεια, μια απλή α μοιβαία ανοχή: «Λίγο δηλητήριο εδώ κι εκεί: αυτό προκαλεί ευ χάριστα όνειρα. Και πολύ δηλητήριο στο τέλος: αυτό προκαλεί έ ναν ευχάριστο θάνατο. Έχουν την ευχαριστησούλα τους για τη μέρα και την ευχαριστησούλα τους για τη νύχτα: αλλά σέβονται την υγεία. “Εμείς εφεύραμε την ευτυχία”, λένε οι Τελευταίοι Ανθρωποι και κλείνουν το μάτι».16 15. Διαθέσιμο στον Διαδίκτυο, στη διεύθυνση: Ηίίρ://ίιπραοίδ6Γνίθ6δ.η6ΐ.
αυ/ιηονϊθδ/οΗιΜΓθηοίιιίΘη.Ηίιη. 16. ΡΗθάΓίοΙι Νίβίζδοΐιβ, ΤΗη8 8ραΗβ ΖαταΐΗη8ίΓα, Νέα Υόρκη, ΡΐΌΐηβ-
42
ΑϋΑΟ ΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ
Εμείς, στις χώρες του Πρώτου Κόσμου, δυσκολευόμαστε όλο και πιο πολύ έστω και να φανταστούμε έναν κοινό ή παγκόσμιο σκοπό για τον οποίο θα ήμασταν πρόθυμοι να θυσιάσουμε τη ζωή μας. Μάλιστα, το ρήγμα μεταξύ Πρώτου και Τρίτου Κόσμου α κολουθεί όλο και πιο πολύ τις γραμμές μιας αντίθεσης ανάμεσα στο να διάγεις μια μακρά, ικανοποιητική ζωή, γεμάτη υλικά και πολιτισμικά αγαθά, και στο να αφιερώνεις τη ζωή σου σε κάποιον υπερβατικό σκοπό. Αυτή δεν είναι και η διαφορά μεταξύ αυτών που ο Νίτσε ονόμασε ((παθητικό» και ((ενεργητικό» μηδενισμό; Εμείς στη Δύση είμαστε οι Τελευταίοι Άνθρωποι, βουτηγμένοι σε ανόητες καθημερινές απολαύσεις, ενώ οι μουσουλμάνοι ριζο σπάστες είναι έτοιμοι να ρισκάρουν τα πάντα, έχοντας εμπλακεί στον μηδενιστικό αγώνα μέχρι του σημείου της αυτοκαταστρο φής. Εκείνο που σταδιακά εκλείπει από αυτή την αντίθεση ανά μεσα σε εκείνους που είναι ((εντός», τους Τελευταίους Ανθρώπους που κατοικούν σε αποστειρωμένες φρουρούμενες κοινότητες, και σε εκείνους που είναι ((εκτός», είναι οι παλιές καλές μεσαίες τά ξεις. Η ((μεσαία τάξη είναι μια πολυτέλεια την οποία ο καπιτα λισμός δεν μπορεί να έχει πια».17Ο μόνος τόπος στο Παιδιά των ανθρώπων όπου επικρατεί μια αλλόκοτη αίσθηση ελευθερίας εί ναι το Μπέξχιλ, ένα είδος απελευθερωμένης περιοχής, έξω από την παντού διάχυτη και ασφυκτική καταπίεση. Η πόλη, που έ χει απομονωθεί με ένα τείχος και έχει μετατραπεί σε στρατόπε δο προσφύγων, διοικείται από τους κατοίκους της που είναι πα ράνομοι μετανάστες. Η ζωή εδώ ανθεί με στρατιωτικές επιδεί ξεις ισλαμιστών φονταμενταλιστών αλλά και με πράξεις γνήσιας αλληλεγγύης. Δεν είναι περίεργο που εκείνο το σπάνιο πλάσμα, το νεογέννητο παιδί, κάνει την εμφάνισή του εδώ. Στο τέλος τής ταινίας, αυτό το Μπέξχιλ βομβαρδίζεται ανελέητα από την πο λεμική αεροπορία. ίΗβιΐδ, 1993, σ. 41 [ελλ. έκδοση: Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, Θεσσαλονίκη, Βάνιας, 2008, σ. 26, απ’ όπου και η μετάφραση του αποσπάσματος]. 17. Ιοίιιι 8ίηιιν Όο£8, Λονδίνο, Οι-απία, 2003, σ. 161.
8 0 8 ΒΙΑ
43
Σεξουαλικότητα στον ατονικό κόσμο Τι είδους σεξουαλικότητα ταιριάζει σε αυτό το σύμπαν; Στις 6 Αυγούστου 2006 διοργανώθηκε στο Λονδίνο ο πρώτος ((μαραθώ νιος αυνανισμού» [ιηαδΐιιΛαίβ-α-ΐΙιοη] του Ηνωμένου Βασιλείου, ένα συλλογικό γεγονός κατά το οποίο εκατοντάδες άνδρες και γυ ναίκες εκτέλεσαν την πράξη της ερωτικής αυτοϊκανοποίησης για φιλανθρωπικούς σκοπούς, συγκεντρώνοντας χρήματα για οργα νώσεις οι οποίες μεριμνούν για τη σεξουαλική και αναπαραγωγι κή υγεία. Συγχρόνως προσπάθησαν να επιστήσουν την προσοχή σε αυτή την τόσο συνηθισμένη, φυσιολογική και ασφαλή μορφή σεξουαλικής δραστηριότητας και να διαλύσουν την ντροπή και τα ταμπού που εξακολουθούν να την περιβάλλουν. Η ιδέα για τη διορ γάνωση ενός τέτοιου συμβάντος ανήκε στην Οοοά νίΒΓαΐίοηδ -μια εταιρεία σεξουαλικής υγείας με έδρα το Σαν Φρανσίσκο- ως μέρος των εκδηλώσεων ενός Εθνικού Μήνα Αυνανισμού, τον ο ποίο καθιέρωσαν και διοργανώνουν κάθε χρόνο από το 1995, όταν πραγματοποιήθηκε ο πρώτος μαραθώνιος αυνανισμού σε αυτή την πόλη. Ιδού πώς η δρ Κάρολ Κουίν [(]&ιό1 (^ιιθθπ] δικαιολογεί την όλη πρωτοβουλία: Ζούμε σε μια κοινωνία η οποία περιορίζει με νόμους τη σε ξουαλική έκφραση και καταδικάζει την επιζήτηση της καθα ρής απόλαυσης ως εγωιστική και παιδαριώδη. Πολλοί άν θρωποι, οι οποίοι θεωρούν ότι είναι απαλλαγμένοι από σεξου αλικές αναστολές, έχουν απλώς ξαναγράψει την εξίσωση ((το σεξ είναι καλό μόνο αν εμπεριέχει την τεκνοποίηση» με τη μορφή ((το σεξ είναι καλό μόνο αν εμπεριέχει δύο ανθρώπους που αγαπιούνται»... Ο αυνανισμός είναι η πρώτη μας σεξου αλική δραστηριότητα, μια φυσική πηγή απόλαυσης η οποία μάς είναι διαθέσιμη σ’ όλη μας τη ζωή και μια μοναδική μορ φή δημιουργικής αυτοέκφρασης. Κάθε φορά που αυνανίζεστε, γιορτάζετε τη σεξουαλικότητά σας και την έμφυτη ικανότη τά σας για απόλαυση, οπότε συν Αθηνά και χείρα κίνει!... Ο αυνανισμός μπορεί να είναι μια ριζοσπαστική πράξη και η κουλτούρα που καταπνίγει τον αυνανισμό ίσως καταπνίγει και
44
ΑΌΑΟΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ Ε3ΡΚΕ58ΙΥΟ
πολλές άλλες ατομικές ελευθερίες. Ενώ γιορτάζετε τον Εθνι κό Μήνα Αυνανισμού και βάζετε το δικό σας λιθαράκι στην προσπάθεια να βγάλουμε τον αυτοερωτισμό από την ντουλά πα, μην ξεχνάτε ότι η ερωτική ελευθερία αποτελεί ουσιαστι κή προϋπόθεση για την πραγματική ευζωία, παντού.18 Η ιδεολογική στάση στην οποία βασίζεται η ιδέα του μαραθώνι ου αυνανισμού χαρακτηρίζεται από μια αντίφαση ανάμεσα στη μορφή και στο περιεχόμενό της* οικοδομεί μια συλλογικότητα α πό άτομα τα οποία είναι έτοιμα να μοιραστούν με άλλους τον σολιψιστικό εγωτισμό της ανόητης απόλαυσής τους. Ωστόσο, αυ τή η αντίφαση είναι περισσότερο φαινομενική παρά πραγματική. Ο Φρόυντ [3ι§ΐϊΐυη(1 Ρτβιΐίΐ] είχε ήδη αντιληφθεί τη σύνδεση α νάμεσα στον ναρκισσισμό και στην εμβύθιση σε ένα πλήθος, που αποδίδεται προσφυέστατα από την καλιφορνέζικη φράση ((να μοι ραστούμε μια εμπειρία» [ίο δΠαΓβ ηπ ΘχρΘΓίθηοθ]. Αυτή η σύμ πτωση αντίθετων χαρακτηριστικών θεμελιώνεται σε ένα στοιχείο αποκλεισμού το οποίο ενυπάρχει και στα δύο: το άτομο όχι α πλώς μπορεί να είναι, αλλά είναι μόνο μέσα σ’ ένα πλήθος. Τό σο η απομόνωση του ατόμου όσο και η εμβύθισή του σε ένα πλή θος αποκλείουν την καθαυτό διυποκειμενικότητα, τη συνάντηση με τον Άλλο. Γι’ αυτό και, όπως εύστοχα τόνισε ο γάλλος φιλό σοφος Αλέν Μπαντιού [ΑΙ&ίη Βαάίοιι], σήμερα περισσότερο από ποτέ πρέπει κανείς να επιμείνει σε μια εστίαση στην αγάπη και όχι απλώς στην απόλαυση* η αγάπη, η συνάντηση των Δύο, εί ναι αυτή που «μετουσιώνει» την ανόητη αυνανιστική απόλαυση σε καθαυτό συμβάν.19Αρκεί να διαθέτει κάποιος έστω και ελάχι στα εκλεπτυσμένη ευαισθησία, για να καταλάβει ότι είναι πιο δύ σκολο να αυνανίζεσαι μπροστά σε έναν άλλον από το να εμπλέ κεσαι σε μια σεξουαλική αλληλεπίδραση μαζί του* και μόνο το γε γονός ότι ο άλλος ανάγεται σε έναν παρατηρητή ο οποίος δεν συμ 18. Διαθέσιμο στο Ίντερνετ, στη διεύθυνση Ηίίρ://\\Γνν\ν.ιη&δίιιΐ'1)&ί6-&ίΐιοη.οοιη. 19. ΑΙ&ίη Β&άιοιι, άβ8 πιοηάβ8, Παρίσι, ΕΜίίΐοηδ (1π δβιπΐ, 2006.
8 0 8 ΒΙΑ
45
μετέχει στη δραστηριότητα μου, κάνει την πράξη μου πολύ πιο «αισχρή». Γεγονότα όπως ο μαραθώνιος αυνανισμού σηματοδο τούν το τέλος της αιδούς με την πραγματική της έννοια. Αυτό α κριβώς καθιστά τον μαραθώνιο αυνανισμού μια από τις σαφέστε ρες ενδείξεις της κατάστασής μας σήμερα, μιας ιδεολογίας στην οποία στηρίζεται η προσωπική εμπειρία του εαυτού μας. «Γιατί να αυνανιζόμαστε;» Ιδού ο κατάλογος με τους λόγους που προτείνει η Κουίν: Επειδή η σεξουαλική απόλαυση είναι φυσικό δικαίωμα όλων. ^ Επειδή ο αυνανισμός είναι η πιο ασφαλής μορφή σεξ. Επειδή ο αυνανισμός είναι μια χαρούμενη έκφραση της αγάπης για τον εαυτό μας. Επειδή ο αυνανισμός προσφέρει πολυάριθμα οφέλη για την υγεία, συμπεριλαμβανομένης της ανακούφισης από τις κράμπες της περιόδου, της μείωσης του στρες, της έκλυ σης ενδορφινών, της ενδυνάμωσης των πυελικών μυών, του περιορισμού της φλεγμονής του προστάτη για τους άνδρες και της αυξημένης αντίστασης σε μυκητιασικές κολπικές λοιμώξεις από τον ζυμομύκητα (]&ιΐ(ϋ(1α για τις γυναίκες. Επειδή ο αυνανισμός είναι μια άριστη άσκηση για το καρδιαγγειακό σύστημα. Επειδή ο καθένας μας είναι ο καλύτερος εραστής του ε αυτού του. Επειδή ο αυνανισμός αυξάνει τη σεξουαλική μας αυτοσυ νείδηση. Όλα είναι εδώ: αυξημένη αυτοσυνείδηση, οφέλη για την υγεία, αγώνας ενάντια στην κοινωνική καταπίεση, η πιο ριζικά πολιτικώς ορθή στάση (εδώ είναι σίγουρο ότι κανένας δεν παρενοχλείται) και η κατάφαση της σεξουαλικής απόλαυσης στην πιο στοι χειώδη έκφανσή της -«ο καθένας μας είναι ο καλύτερος εραστής του εαυτού του». Η χρησιμοποίηση μιας έκφρασης που συνήθως μεταχειριζόμαστε για τους ομοφυλόφιλους (ο αυνανισμός «βγάζει
46
ΑϋΑΟΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ
τον αυτοερωτισμό από την ντουλάπα») υποδηλώνει μια λανθάνουσα τελεολογία σταδιακού αποκλεισμού κάθε ετερότητας: κα τά πρώτον, στην ομοφυλοφιλία, αποκλείεται το άλλο φύλο (κά νει κάποιος έρωτα με ένα άλλο πρόσωπο του ιδίου φύλου). Κα τόπιν, σε μια οιονεί εγελιανή άρνηση της άρνησης, ακυρώνεται η ίδια η διάσταση της ετερότητας: κάνει κάποιος έρωτα με τον ε αυτό του. Τον Δεκέμβριο του 2006, οι αρχές της πόλης της Νέας Υόρκης αποφάνθηκαν ότι το να επιλέγει κανείς το φύλο του -και, κατά συνέπεια, αν είναι αναγκαίο, το να κάνει μια εγχείρηση αλ λαγής φύλου- συγκαταλέγεται στα αναφαίρετα ανθρώπινα δι καιώματα. Η υπέρτατη διαφορά, η ((υπερβατική» διαφορά στην οποία θεμελιώνεται η ίδια η ανθρώπινη ταυτότητα, μετατρέπεται συνεπώς σε κάτι επιδεκτικό παρέμβασης* εκείνο που δια τρανώνεται στη θέση της είναι η απόλυτη ευπλαστότητα της αν θρώπινης φύσης. Ο μαραθώνιος αυνανισμού είναι η ιδεώδης μορ φή σεξουαλικής δραστηριότητας γ ι’ αυτό το τρανσεξουαλικό υ ποκείμενο, ή, με άλλα λόγια, για εσένα, το υποκείμενο που το περιοδικό Τίπιβ ανέδειξε ((Πρόσωπο της χρονιάς» στο τεύχος του της 18ης Δεκεμβρίου 2006. Αυτός ο ετήσιος τιμητικός τίτλος δεν δόθηκε στον Αχμαντινετζάντ [ΜαΗπιοικΙ ΑΗπια(1ίη6]αά], τον Τσάβες [11§ο Οι&νβδ], τον Κιμ Γιονγκ-Ιλ [Κίιπ Υοπ-11], ούτε σε κάποιο άλλο μέλος της συμμορίας των συνήθων υπόπτων, αλλά σ’ ((εσένα»: σε όλους ανεξαιρέτως εμάς που χρησιμοποιούμε τον Παγκόσμιο Ιστό ή δημιουργούμε περιεχόμενο σε αυτόν. Το εξώ φυλλο έδειχνε ένα λευκό πληκτρολόγιο με έναν καθρέφτη αντί για οθόνη του υπολογιστή, όπου ο καθένας από εμάς, τους αναγνώ στες, μπορούσε να δει το είδωλό του. Η αρχισυνταξία του περιο δικού δικαιολόγησε την επιλογή της επικαλούμενη τη μεταστρο φή από τους θεσμούς στα άτομα, τα οποία επανέρχονται στο προ σκήνιο ως πολίτες μιας νέας ψηφιακής δημοκρατίας. Περισσότερα απ’ όσα μπορεί να δει το μάτι κρύβονται σ’ αυ τή την επιλογή, και όχι μόνο με τη συνήθη έννοια της φράσης. Αν υπήρξε ποτέ μια επιλογή η οποία θα έπρεπε να χαρακτηριστεί ιδεολογική, είναι αυτή: το μήνυμα -μια νέα κυβερνοδημοκρατία
8 0 8 ΒΙΑ
47
στην οποία εκατομμύρια άνθρωποι μπορούν να επικοινωνούν και να αυτοοργανώνονται άμεσα, παρακάμπτοντας τον έλεγχο του συγκεντρωτικού κράτους- συγκαλύπτει μια σειρά από ανησυχη τικά χάσματα και εντάσεις. Το πρώτο και προφανές σημείο ει ρωνείας είναι ότι εκείνο που βλέπει όποιος κοιτάζει το εξώφυλ λο του Τίπιβ δεν είναι οι άλλοι με τους οποίους υποτίθεται ότι βρί σκεται σε άμεση επικοινωνία, αλλά το δικό του εναντιόμορφο εί δωλο. Δεν είναι περίεργο που ο Λάιμπνιτς [Οοΐΐίηβά ΓβίΒηίζ] α ποτελεί μια από τις δεσπόζουσες φιλοσοφικές αναφορές των θε ωρητικών του κυβερνοχώρου* μήπως η εμβύθισή μας στον κυβερνοχώρο δεν συμπορεύεται με την αναγωγή μας σε μια λαϊμπνιτσιανή μονάδα στην οποία καθρεφτίζεται ολόκληρο το σύμπαν, αν και ((χωρίς παράθυρα» τα οποία να βλέπουν άμεσα στην εξωτε ρική πραγματικότητα; Θα μπορούσε να πει κανείς ότι ο τυπικός χρήστης του Παγκόσμιου Ιστού σήμερα, καθισμένος μόνος μπρο στά σε μια οθόνη ηλεκτρονικού υπολογιστή, είναι όλο και πιο πο λύ μια μονάδα η οποία δεν έχει καμιά άμεση επαφή με την πραγ ματικότητα και συναντά μόνο εικονικά ομοιώματα, όντας ωστό σο περισσότερο από ποτέ εμβυθισμένος σε ένα παγκόσμιο επικοινωνιακό δίκτυο. Ο αυνανισμός, ο οποίος οικοδομεί μια συλλογικότητα από άτομα τα οποία είναι πρόθυμα να μοιραστούν τον σολιψισμό της ανόητης κατά μόνας απόλαυσής τους, είναι η μορ φή σεξουαλικότητας που ταιριάζει απόλυτα σε αυτές τις νέες συν τεταγμένες του κυβερνοχώρου. Ο Αλέν Μπαντιού αναπτύσσει την έννοια των ((ατονικών» κό σμων -Ίηοηάβ αίοηβ- από τους οποίους λείπει η παρέμβαση ενός Κυρίου-Σημαίνοντος που θα επιβάλει μια τάξη με νόημα στη συγ κεχυμένη πολλαπλότητα της πραγματικότητας.20 Τι είναι ένα Κύριο-Σημαίνον;21 Στις ακροτελεύτιες σελίδες του μνημειώδους ιστορικού συγγράμματος του Ο Δεύτερος Π αγκόσμιος πόλεμος [ΤΗβ 8ββοηά Ψοήά \¥ατ\ ο Γουίνστον Τσόρτσιλ [Ψίηδίοη Οίπγ20. Στο ίδιο. 21. Για την έννοια του Κύριου-Σημαίνοντος, βλ. Ιαοφίβδ Γαοαη, ΤΗβ ΟίΗβτ 8ίάβ ο/ΡΗ8γβΗοαηαΙγ8ί8, Νέα Υόρκη, Ν ο γ Ι ο π , 2006.
48
ΑΌΑΟΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ
οΚίΠ] εξετάζει το αίνιγμα της πολιτικής απόφασης* αφού οι εμ πειρογνώμονες -οικονομικοί και στρατιωτικοί αναλυτές, ψυχολόγοι, μετεωρολόγοι- προτείνουν τις πολλαπλές, διεξοδικές και σχολαστικά ακριβείς αναλύσεις τους, κάποιος πρέπει να αναλάβει το απλό και γ ι’ αυτό πολύ δύσκολο καθήκον να μεταφράσει αυτή την πολύπλοκη πληθώρα θεωρήσεων, όπου για κάθε επι χείρημα υπέρ υπάρχουν δύο επιχειρήματα κατά και τανάπαλιν, σε ένα απλό, αποφασιστικό Ναι ή Όχι. Θα επιτεθούμε ή θα συνεχίσουμε να περιμένουμε; Αυτός ο ίδιος ο Τζον Φ. Κένεντυ [Ιοίιη Ε Κβηηβάγ] μας έδωσε μια λακωνική διατύπωση της ίδιας αλή θειας: «Η ουσία της τελικής απόφασης παραμένει μυστήριο για τον παρατηρητή -συχνά, μάλιστα, ακόμα και γ ι’ αυτόν που απο φασίζει». Αυτή η αποφασιστική χειρονομία, η οποία δεν μπορεί ποτέ να θεμελιωθεί πλήρως σε λογικά επιχειρήματα, είναι εκεί νη ενός Κυρίου-Σημαίνοντος. Ένα θεμελιακό χαρακτηριστικό του μετανεωτερικού κόσμου μας είναι ότι προσπαθεί να απαλλαγεί από αυτή τη μεσολάβη ση του διευθετούντος Κυρίου-Σημαίνοντος* η πολυπλοκότητα του κόσμου πρέπει να διατρανωθεί στον απόλυτο βαθμό. Κάθε Κύριο-Σημαίνον το οποίο αποσκοπεί να επιβάλει κάποια τάξη σε αυ τήν πρέπει να αποδομηθεί, να διαλυθεί: ((Η σύγχρονη απολογη τική υπέρ της “πολυπλοκότητας” του κόσμου... στην πραγμα τικότητα δεν είναι τίποτε άλλο από μια γενικευμένη επιθυμία για ατονικότητα».22 Το άριστο παράδειγμα ενός τέτοιου «ατονι κού κόσμου» που παραθέτει ο Μπαντιού είναι η πολιτικώς ορθή εικόνα της σεξουαλικότητας, όπως προάγεται από τις «σπουδές του φύλου» [ΟβηάβΓ δίικίίβδ ], χαρακτηριζόμενη από την έμμονη απόρριψη της δυαδικής λογικής: αυτός ο κόσμος είναι ένας κό σμος λεπτών αποχρώσεων, ένας κόσμος πολλαπλών σεξουαλικών πρακτικών, που δεν ανέχεται καμιά απόφαση, καμιά περίπτωση των Δύο, καμιά αξιολογική κρίση, με την εμφατικά νιτσεϊκή έν νοια του όρου. Τα μυθιστορήματα του Μισέλ Ουελμπέκ [ΜίοΗβΙ ΗοιιβΠβ22. Β&άίοιι, ΕοβΐηηβΒ άβ$ τηοηάβ8, σ. 443.
3 0 3 ΒΙΑ
49
Ββοη] παρουσιάζουν ενδιαφέρον σε αυτό το πλαίσιο.23Ο Ουελμπέκ δημιουργεί ατέλειωτες παραλλαγές πάνω στο μοτίβο της απο τυχίας του συμβάντος της αγάπης στις σύγχρονες δυτικές κοι νωνίες, που χαρακτηρίζονται, όπως έγραψε ένας κριτικός, από ((την κατάρρευση της θρησκείας και της παράδοσης, την ξέφρε νη λατρεία της απόλαυσης και της νεότητας, και την προοπτι κή ενός μέλλοντος όπου τα πάντα θα κρίνονται υπό το πρίσμα της ορθολογικότητας και της κατήφειας της επιστήμης».24Αυτή εί ναι η σκοτεινή πλευρά της ((σεξουαλικής απελευθέρωσης» της δεκαετίας του ’60: η πλήρης εμπορευματοποίηση της σεξουαλι κότητας. Ο Ουελμπέκ περιγράφει το επόμενο πρωί της Σεξου αλικής Επανάστασης, τη στειρότητα ενός σύμπαντος που διέπεται από την υπερεγωτική προσταγή ((Απόλαυσε». Ολόκληρο το έργο του εστιάζεται στην αντινομία ανάμεσα στην αγάπη και στη σεξουαλικότητα: το σεξ είναι μια απόλυτη αναγκαιότητα, το να το απαρνηθείς ισοδυναμεί με τον χειρότερο μαρασμό, οπότε η αγάπη δεν μπορεί να ανθήσει χωρίς σεξ* συγχρόνως, όμως, η α γάπη είναι ανέφικτη ακριβώς εξαιτίας του σεξ: το σεξ, το οποίο ((επικρατεί ως η επιτομή της κυριαρχίας του ύστερου καπιταλι σμού, έχει κηλιδώσει ανεξίτηλα τις ανθρώπινες σχέσεις, μετατρέποντάς τες σε αναπόφευκτες αναπαραγωγές του αποκτηνωτικού χαρακτήρα της φιλελεύθερης κοινωνίας· έχει, ουσιαστικά, καταστρέψει την αγάπη».25 Το σεξ συνεπώς είναι, για να το θέ σουμε με όρους του Ντεριντά [Ιαοφίβδ ϋβΐΎκΙα], συγχρόνως η συνθήκη του εφικτού και του ανέφικτου της αγάπης. Ζούμε σε μια κοινωνία όπου υποτίθεται ότι υπάρχει μια εγελιανή ταύτιση των αντιθέτων. Ορισμένα χαρακτηριστικά, στάσεις 23. Βλ., για παράδειγμα, Μίοίιβΐ ΗοιίθΗβΒβοη, ΤΗβΡθ88ΐΙ)ίΙίίγ ο/αη Ι$1αηά, Νέα Τόρκη, Κηορ£, 2006 [ελλ. έκδοση: Η δυνατότητα ενός νησιού, μτφρ. Λ ί να Σιπητάνου, Αθήνα, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 2006]. 24. ΝιοΗοΙαδ 8αΜοίί, ((Οί Ρίΐΐΐι &ιμ1 Ργοζθπ ϋίηηβΓδ)), Οοπιπιοπ Κβνίβιυ, χειμώνας 2007, σ. 50. 25. Στο ίδιο, σ. 51.
50
ΑϋΑΟ ΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ Ε8ΡΚΕ83ΙΥΟ
και πρότυπα της ζωής έχουν πάψει πλέον να εκλαμβάνονται ως ιδεολογικά φορτισμένα. Δίνουν την εντύπωση ότι είναι ουδέτε ρα, ανιδεολογικά, δεδομένα εκ φύσεως, υπαγορευόμενα από τη στοιχειώδη λογική. Αποκαλούμε ιδεολογία αυτό που ξεχωρίζει α πό το φόντο του: τον υπέρμετρο θρησκευτικό ζήλο ή την υπερβο λική αφιέρωση σε έναν συγκεκριμένο πολιτικό προσανατολισμό. Η εγελιανή απάντηση εν προκειμένω θα ήταν ότι ακριβώς αυτή η ουδετεροποίηση ορισμένων χαρακτηριστικών, η μετατροπή τους σε ένα αυθόρμητα αποδεκτό φόντο, είναι εκείνο που διακρί νει την ιδεολογία στην πιο ακραιφνή και αποτελεσματική μορφή της. Αυτή είναι η διαλεκτική ((σύμπτωση των αντιθέτων»: η πραγμάτωση μιας έννοιας ή μιας ιδεολογίας στην πιο ακραιφνή μορφή της συμπίπτει με, ή, ακριβέστερα, εμφανίζεται ως, το αν τίθετό της, ως μη-ιδεολογία. Μηίαίί$ πιιιίαηάίζ, το ίδιο συμβαί νει και με τη βία. Η κοινωνικοσυμβολική βία στην πιο ακραιφ νή μορφή της εμφανίζεται ως το αντίθετό της, ως αυθορμησία του κοινωνικού περιβάλλοντος μέσα στο οποίο ζούμε, του αέρα που α νασαίνουμε. Γι’ αυτό ο ευαίσθητος φιλελεύθερος κομμουνιστής -που φο βάται τη βία, που ανησυχεί γ ι’ αυτήν και προσπαθεί να την κα ταπολεμήσει- και ο τυφλός φονταμενταλιστής που ξεσπάει με οργή, είναι οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος. Ενώ πολεμούν την υποκειμενική βία, οι φιλελεύθεροι κομμουνιστές είναι οι ίδιοι οι δράστες της διαρθρωτικής βίας η οποία δημιουργεί τις συνθήκες για τα ξεσπάσματα της υποκειμενικής βίας. Οι ίδιοι φιλάνθρω ποι που δίνουν εκατομμύρια για την καταπολέμηση του ΑΙΌ8 και για την εκπαίδευση των λαών στην ανεκτικότητα, έχουν κατα στρέψει τη ζωή χιλιάδων ανθρώπων με τις χρηματοοικονομικές κερδοσκοπίες τους, δημιουργώντας κατ’ αυτό τον τρόπο τις συν θήκες για την έξαρση εκείνης ακριβώς της μη-ανεκτικότητας την οποία προσπαθούν να καταπολεμήσουν. Στις δεκαετίες του ’60 και του ’70 μπορούσε κανείς να αγοράσει καρτ-ποστάλ μαλακού πορνό, οι οποίες έδειχναν ένα κορίτσι ντυμένο με μπικίνι ή με έ να βραδινό φόρεμα* όταν, ωστόσο, κουνούσες λίγο την καρτ-πο στάλ ή την κοιτούσες από ελαφρώς διαφορετική οπτική γωνία,
δΟδ ΒΙΑ
51
τα ρούχα του κοριτσιού ως διά μαγείας εξαφανίζονταν, αποκαλύ πτοντας το γυμνό του κορμί. Όταν βομβαρδιζόμαστε από τις συγ κινητικές ειδήσεις για τη διαγραφή ενός χρέους από αυτά που ε πιβαρύνουν τις χώρες του Τρίτου Κόσμου ή για μια μεγάλη αν θρωπιστική εκστρατεία προκειμένου να εξαλειφθεί μια επικίν δυνη επιδημία, απλώς κουνήστε λίγο την καρτ-ποστάλ, για να δείτε την αισχρή μορφή του φιλελεύθερου κομμουνιστή επί το έργον. Δεν πρέπει να τρέφουμε ψευδαισθήσεις: οι φιλελεύθεροι κομ μουνιστές είναι ο πραγματικός εχθρός κάθε προοδευτικού αγώνα σήμερα. Όλοι οι άλλοι εχθροί -οι θρησκευτικοί φονταμενταλιστές και οι τρομοκράτες τους, οι διεφθαρμένες και αναποτελεσματικές κρατικές γραφειοκρατίες- είναι επιμέρους μορφές των οποίων η άνοδος και η πτώση εξαρτάται από τυχαίες τοπικές περιστάσεις. Ακριβώς επειδή θέλουν να επιλύσουν όλες τις παρεπόμενες δυ σλειτουργίες του παγκόσμιου συστήματος, οι φιλελεύθεροι κομ μουνιστές είναι η άμεση ενσάρκωση αυτού που δεν πηγαίνει κα λά με το ίδιο το σύστημα. Αυτό είναι κάτι που δεν πρέπει να το ξεχνά κανείς ποτέ, στις διάφορες στρατηγικές συμμαχίες και συμβιβασμούς που επιβάλλεται να κάνει με τους φιλελεύθερους κομμουνιστές, όταν πολεμά τον ρατσισμό, τον σεξισμό και τον θρησκευτικό σκοταδισμό. Τι πρέπει λοιπόν να κάνουμε με τον φιλελεύθερο κομμουνιστή μας, ο οποίος αναμφίβολα είναι καλός άνθρωπος και νοιάζεται πραγματικά για τη φτώχεια και τη βία στον κόσμο, και ο οποί ος έχει την πολυτέλεια να νοιάζεται; Αλήθεια, τι να κάνουμε με έναν άνθρωπο ο οποίος δεν μπορεί να εξαγοραστεί από τα εται ρικά συμφέροντα, επειδή είναι ένας από τους ιδιοκτήτες της ε ταιρείας* ο οποίος τηρεί όσα λέει και αγωνίζεται πραγματικά για την καταπολέμηση της φτώχειας, επειδή κερδίζει από αυτό* ο ο ποίος εκφράζει με ειλικρίνεια τη γνώμη του, επειδή είναι τόσο ι σχυρός, που μπορεί να το κάνει* ο οποίος είναι γενναίος και σο φός στην ανελέητη προσπάθεια να επιτύχει ό,τι επιχειρεί και δεν σκέφτεται το προσωπικό του όφελος, αφού όλες του οι ανάγκες έχουν ήδη ικανοποιηθεί* και ο οποίος, συν τοις άλλοις, είναι ένας
52
ΑϋΑΟΙΟ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΕδΡΚΕδδΙΥΟ
καλός φίλος, ιδιαίτερα για τους συναδέλφους του στο Νταβός; Ο Μπέρτολτ Μπρεχτ [ΒβΓίοΙί ΒγθοΗϊ] μας προσφέρει μια απάντη ση στο ποίημά του ((Η ανάκριση του καλού»: Κάνε ένα βήμα μπροστά: μαθαίνουμε Ότι είσαι καλός άνθρωπος. Δεν εξαγοράζεσαι, αλλά και το αστροπελέκι Που χτυπάει το σπίτι Δεν εξαγοράζεται. Τηρείς όσα λες. Αλλά τι είπες; Είσαι ειλικρινής, λες τη γνώμη σου. Ποια γνώμη; Είσαι γενναίος. Απέναντι σε ποιον; Είσαι σοφός. Για όφελος ποιου; Δεν σκέφτεσαι το προσωπικό σου συμφέρον. Τίνος το συμφέρον σκέφτεσαι τότε; Είσαι καλός φίλος. Είσαι επίσης καλός φίλος των καλών ανθρώπων; Άκουσέ μας λοιπόν: ξέρουμε Ότι είσαι ο εχθρός μας. Γι’ αυτό τώρα Θα σε στήσουμε σ’ έναν τοίχο. Αλλά λαμβάνοντας υπόψη τις αρετές σου και τις καλές σου ιδιότητες θα σε στήσουμε σ’ έναν καλό τοίχο και θα σε πυροβολήσουμε Με μια καλή σφαίρα από ένα καλό όπλο και θα σε θάψουμε Μ’ ένα καλό φτυάρι στην καλή γη.26
26. ΒβΓίοΙί Β γθοΗΙ;, ((ΥεΓΚοβΓ άβδ Οιιίβη», στο ΨβτΙζβ, τόμος 18, Ρτο$α 3, Φρανκφούρτη του Μάιν, διιΗιΙίαπιρ 1995, σσ. 502-503 (η μετάφραση στα αγγλικά είναι του συγγραφέα).
2
ΑΙΙβξτο τ η ο ά β Γ α ίο - Αάα§ίο
ΦΟΒΟΥ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΥ ΩΣ ΣΕΑΥΤΟΝ! Η πολιτική του φόβου Η κυρίαρχη μορφή που παίρνει σήμερα η πολιτική είναι η μεταπολιτική βιοπολιτική -ένα τρομερό δείγμα θεωρητικής φρασεο λογίας, το οποίο μολαταύτα μπορεί εύκολα να εξηγηθεί: «μεταπολιτική» είναι η πολιτική που ισχυρίζεται ότι έχει αφήσει πίσω της τους παλιούς ιδεολογικούς αγώνες και αντ’ αυτών εστιάζεται στη διαχείριση και τη διοίκηση από ειδήμονες, ενώ η «βιοπολιτική» ορίζει ως πρωταρχικό σκοπό της τη ρύθμιση της ασφά λειας και της ευημερίας των ανθρώπινων ζωών.1Είναι σαφές πώς αυτές οι δύο διαστάσεις αλληλεπικαλύπτονται: άπαξ και η μια αποκηρύξει τους μεγαλεπήβολους ιδεολογικούς σκοπούς, το μόνο που απομένει είναι η αποτελεσματική διαχείριση της ζωής... ή σχεδόν μόνο αυτό. Τουτέστιν, με την αποπολιτικοποιημένη, κοι νωνικά αντικειμενική, τεχνοκρατική διαχείριση και συντονισμό των συμφερόντων ως μηδενικό επίπεδο της πολιτικής, ο μόνος τρόπος να εισαγάγουμε πάθος σε αυτό το πεδίο, να κινητοποιή σουμε δραστικά τους ανθρώπους, είναι μέσω του φόβου, ενός θε μελιακού συστατικού της σύγχρονης υποκειμενικότητας. Για τον λόγο αυτό, η βιοπολιτική είναι, σε τελευταία ανάλυση, μια πολι1. Για την έννοια της βιοπολιτικής, βλ. Οίοι*§ίο Α^&πιΒβη, Ηοπιο βαοβτ, Στάνφορντ, δίαηίοπΐ ϋιπ νβΓ δίίγ Ρ γθ88, 1998 [ελληνική έκδοση: Ηοπιο 8αεβτ: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτφρ. Παναγιώτης Τσιαμούρας, Αθήνα, δοΗρία, 2005]' για την έννοια της μεταπολιτικής, βλ. Ιαοφίβδ Κ&ηοΐβΓβ, Οΐ8α£Γβ6τηβηί, Μινεάπολις, υη ΐνβ Γ δ ίίγ ο£ Μ ΐηηβδοία ΡΓβδδ, 1998.
54
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑϋΑΟΙΟ
τική του φόβου, η οποία εστιάζεται στην άμυνα απέναντι στην πιθανή καταπίεση ή παρενόχληση. Αυτό ακριβώς διαχωρίζει μια ριζοσπαστική χειραφετική πο λιτική από το δικό μας πολιτικό $ίαίιι$ ηηο. Δεν μιλάμε εδώ για τη διαφορά ανάμεσα σε δύο οράματα ή σύνολα αξιωμάτων, αλ λά, μάλλον, για τη διαφορά ανάμεσα σε μια πολιτική η οποία βασίζεται σε ένα σύνολο οικουμενικών αξιωμάτων και σε μια πο λιτική η οποία απαρνιέται την ίδια την καταστατική διάσταση του πολιτικού, αφού χρησιμοποιεί τον φόβο ως βασικότερο έναυσμα κινητοποίησης: τον φόβο των μεταναστών, τον φόβο του εγ κλήματος, τον φόβο της ανόσιας σεξουαλικής διαστροφής, τον φό βο τού ίδιου του υπερβολικού κράτους με τα υπέρμετρα φορολο γικά βάρη που επιβάλλει, τον φόβο της περιβαλλοντικής κατα στροφής, το φόβο της παρενόχλησης. Η πολιτική ορθότητα είναι η κατεξοχήν φιλελεύθερη μορφή της πολιτικής του φόβου. Μια τέτοια (μετα)πολιτική βασίζεται πάντα στη διαβουκόληση ενός παρανοϊκού όχλον: είναι η εκφοβιστική κινητοποίηση ενός φοβι σμένου λαού. Κατά συνέπεια, το μεγάλο γεγονός του 2006 ήταν ότι η αντιμεταναστευτική πολιτική έγινε κυρίαρχη τάση και τελικά έκο ψε τον ομφάλιο λώρο που μέχρι τότε τη συνέδεε αποκλειστικά με περιθωριακά κόμματα της Ακροδεξιάς. Από τη Γαλλία μέχρι τη Γερμανία και από την Αυστρία μέχρι την Ολλανδία, υιοθε τώντας το νέο πνεύμα της υπερηφάνειας για την πολιτισμική και ιστορική ταυτότητα του κάθε λαού, τα μεγάλα κόμματα θεώρη σαν πλέον αποδεκτό να τονίσουν ότι οι μετανάστες είναι φιλοξε νούμενοι οι οποίοι πρέπει να συμμορφωθούν, με τις πολιτισμικές αξίες που διέπουν την κοινωνία που τους φιλοξενεί -((Δική μας είναι η χώρα, ή την αγαπάτε ή φεύγετε». Η σημερινή φιλελεύθερη ανεκτικότητα προς τους άλλους, ο σεβασμός της ετερότητας και η απροκατάληπτη συνάντηση μα ζί της, συνυπάρχει με τον ιδεοληπτικό φόβο μήπως μας παρενοχλήσουν. Κοντολογίς, ο Άλλος είναι μια χαρά, αλλά μόνο εφόσον η παρουσία του δεν γίνεται φορτική, εφόσον δεν είναι πραγματι κά άλλος... Σε απόλυτη αντιστοιχία με την αντινομική δομή τής
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑΤΤΟΝ !
55
καθαρτικής σοκολάτας που αναφέραμε στο προηγούμενο κεφά λαιο, η ανεκτικότητα συμπίπτει με το αντίθετό της. Το καθή κον μου να είμαι ανεκτικός προς τον Άλλο ουσιαστικά σημαίνει ότι δεν πρέπει να τον πλησιάσω πάρα πολύ, ότι δεν πρέπει να ει σβάλω στο χώρο του. Με άλλα λόγια, πρέπει να σεβαστώ την έλλειψη ανεκτικότητας του προς τη δική μου υπερβολική εγγύ τητα. Εκείνο που όλο και πιο πολύ αναδύεται ως θεμελιώδες αν θρώπινο δικαίωμα στην κοινωνία του ύστερου καπιταλισμού εί ναι το δικαίωμα να μη μας παρενοχλονν, δηλαδή το δικαίωμα να παραμένουμε σε μια απόσταση ασφαλείας από τους άλλους. Η μεταπολιτική βιοπολιτική έχει επίσης δύο πτυχές οι οποί ες δεν μπορεί παρά να φανεί ότι ανήκουν σε δύο αντίθετους ιδε ολογικούς χώρους: εκείνη της υποβάθμισης των ανθρώπινων όντων σε ((γυμνή ζωή», σε Ηοπιο $αββτ, το λεγόμενο ιερό ον, που είναι το αντικείμενο της γνώσης και της διαχείρισης των ειδη μόνων, αλλά που αποκλείεται, όπως οι κρατούμενοι του Γκουαντάναμο ή τα θύματα του Ολοκαυτώματος, από κάθε δικαίωμα* και εκείνη του σεβασμού προς τον ευάλωτο Άλλο, που φτάνει σε βαθμό υπερβολής μέσα από μια στάση ναρκισσιστικής υποκει μενικότητας η οποία αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως ευάλω το, ως συνεχώς εκτεθειμένο σε μια πληθώρα δυνητικών ((παρε νοχλήσεων». Μπορεί να υπάρξει πιο έντονη αντίθεση από αυτήν ανάμεσα στον σεβασμό για το ευάλωτο του Άλλου και στην υποβάθμιση του Άλλου σε απλώς ((γυμνή ζωή» η οποία ρυθμίζε ται από τη διαχειριστική τεχνοκρατική γνώση; Μήπως, όμως, αυτές οι δύο στάσεις φυτρώνουν μολαταύτα από την ίδια ρίζα; Μή πως είναι δύο όψεις μίας και της αυτής βαθύτερης στάσης; Μή πως εντέλει συμπίπτουν, σ’ αυτό που μπαίνει κανείς στον πει ρασμό να αποκαλέσει σύγχρονη περίπτωση της εγελιανής ((ά πειρης κρίσης» η οποία υποστηρίζει την ταυτότητα των αντιθέ των; Εκείνο που μοιράζονται αυτοί οι δύο πόλοι είναι η λανθάνουσα άρνηση οποιουδήποτε ανώτερου σκοπού, η ιδέα ότι ο α πώτατος στόχος της ζωής μας είναι η ίδια η ζωή. Γι’ αυτό και δεν υπάρχει καμιά αντίφαση ανάμεσα στον σεβασμό για τον ευ άλωτο Άλλο και στην προθυμία να δικαιολογήσουμε τα βασανι
56
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟΌΕΚΑΤΟ - ΑϋΑΟΙΟ
στήρια, που αποτελούν την πιο ακραία έκφραση της μεταχείρι σης των ατόμων ως Ηοπιίηί $αοβτ? Στο βιβλίο του ΤΗβΕηάο/ΡαίίΗ[Το τέλος της πίστης], ο Σαμ Χάρις [δ&ιη Ηαπίδ] τάσσεται υπέρ της χρήσης βασανιστηρίων σε εξαιρετικές περιπτώσεις (αλλά, φυσικά, όλοι όσοι υποστηρί ζουν τα βασανιστήρια τα υποστηρίζουν ως ένα μέτρο το οποίο πρέπει να χρησιμοποιείται κατ’ εξαίρεσιν -ουδείς συνιστά στα σοβαρά να βασανίσουμε ένα μικρό πεινασμένο παιδί, επειδή έ κλεψε μια πλάκα σοκολάτας). Η επιχειρηματολογία του στηρί ζεται στην αντιδιαστολή ανάμεσα στην ενστικτώδη αποστροφή που αισθανόμαστε όταν παρακολουθούμε τον βασανισμό και το μαρτύριο ενός ατόμου με τα ίδια μας τα μάτια και στη σχετική απάθεια που επιδεικνύουμε συνήθως στις περιπτώσεις που γνω ρίζουμε απλώς αφηρημένα ότι ένα μεγάλο πλήθος ανθρώπων υ ποφέρει* μας είναι πολύ πιο δύσκολο να βασανίσουμε ένα συγκε κριμένο άτομο από το να εγκρίνουμε εκ του μακρόθεν τη ρίψη μιας βόμβας η οποία θα προκαλέσει ενδεχομένως τον πιο επώδυνο θάνατο χιλιάδων ανθρώπων. Είμαστε συνεπώς παγιδευμένοι σε μια ηθική ψευδαίσθηση, ανάλογη των αισθητηριακών ψευδαισθήσεων. Το βαθύτερο αίτιο αυτής της ψευδαίσθησης είναι ότι, παρόλο που έχουμε τρομερά ανεπτυγμένη την ικανότητα αφηρημένης σκέψης, οι συναισθηματικοηθικές αντιδράσεις μας εξακολουθούν να διέπονται από πανάρχαια ενστικτώδη αισθήματα συμπάθειας για το βάσανο και τον πόνο του άλλου που παρακολουθούμε άμεσα. Γι’ αυτό και το να πυροβολήσουμε κάποιον εν ψυχρώ είναι για τους περισσότε ρους από εμάς πιο αποκρουστικό από το να πατήσουμε ένα κουμ πί που θα σκοτώσει χίλιους ανθρώπους τους οποίους δεν μπορού με να δούμε: Δεδομένου του τι πολλοί από εμάς πιστεύουμε σχετικά με τις απαιτήσεις του πολέμου μας κατά της τρομοκρατίας, η πρακτική του βασανισμού, σε ορισμένες περιστάσεις, φαίνε 2. Βλ. επίσης ΟίοΓ^ίο Α^αιηΒβη, Ηοπιο 8αοβΓ.
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑΤΤΟΝ !
57
ται ότι είναι όχι μόνο επιτρεπτή αλλά και αναγκαία. Ωστό σο, δεν φαίνεται καθόλου πιο αποδεκτή, από ηθική άποψη, απ’ όσο φαινόταν πριν. Οι λόγοι γι’ αυτό πιστεύω ότι είναι τουλάχιστον εξίσου νευρολογικοί όσο και εκείνοι που προκα λούν την ψευδαίσθηση της σελήνης. [...] Ίσως είναι καιρός να βγάλουμε τα υποδεκάμετρά μας και να τα σηκώσουμε προς τον ουρανό.3 Δεν είναι περίεργο που ο Χάρις αναφέρεται στον Άλαν Ντέρσοβιτς [ΑΙβπ ϋβΓδΙιολνίΙζ] και στη δική του προσπάθεια νομιμοποί ησης των βασανιστηρίων.4 Προκειμένου να αναστείλει αυτή την εξελικτικά καθορισμένη ευαισθησία μας στην άμεση παρακολού θηση του πόνου των άλλων, ο Χάρις φαντάζεται ένα ιδεώδες ((χά πι αλήθειας», μια αποτελεσματική μέθοδο βασανισμού, αντί στοιχη του καφέ χωρίς καφεΐνη ή της Κόκα Κόλα διαίτης: ένα φάρμακο το οποίο θα αποτελούσε συγχρόνως το όργανο τόσο του βασανισμού όσο και της πλήρους συγκάλυψής του. Η επίδρασή του θα ήταν να προκαλεί προσωρινή παράλυση και δυστυχία, μιας μορφής στην οποία κανένα ανθρώπινο ον δεν θα υποβαλλόταν οικειοθελώς για δεύτερη φορά. Φαντα στείτε πώς θα νιώθαμε εμείς, οι βασανιστές, αν, αφού δίναμε αυτό το χάπι στους αιχμάλωτους τρομοκράτες, καθένας τους ξάπλωνε φαινομενικά για να πάρει έναν υπνάκο μιας ώρας, α πλώς και μόνο για να ξυπνήσει και να ομολογήσει παρευθύς ό,τι ξέρει για τα σχέδια της οργάνωσής του. Δε θα μπαίνα με τελικά στον πειρασμό να το ονομάσουμε ((χάπι αλήθειας»;5 Οι πρώτες κιόλας λέξεις -((ένα χάπι το οποίο θα αποτελούσε συγ χρόνως το όργανο τόσο του βασανισμού όσο και της πλήρους συγ κάλυψής του»- εισάγουν τη χαρακτηριστικά μετανεωτερική 3. δ&πι Η&ΓΓΪ8, ΤΗβ Εηά ο/ΡαίίΗ, Νέα Τόρκη, Νογϊοπ, 2005, σ. 199. 4. Στο ίδιο, σσ. 192-93. 5. Στο ίδιο, σ. 197.
58
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑΌΑΟΙΟ
λογική της καθαρτικής σοκολάτας: το βασανιστήριο που φαντάζε ται εδώ ο Χάρις είναι σαν τον καφέ χωρίς καφεΐνη -επιτυγχάνου με το επιθυμητό αποτέλεσμα χωρίς να χρειαστεί να υποστούμε τις δυσάρεστες παρενέργειες. Στο διαβόητο Ινστιτούτο Σέρμπσκι στη Μόσχα, το ψυχιατρικό σκέλος της ΚΟΒ, οι ερευνητές είχαν όντως εφεύρει ένα τέτοιο φάρμακο για να βασανίζουν τους αντιφρονούντες: μια ένεση στην καρδιακή χώρα του κρατουμένου, η οποία επιβράδυνε τους παλμούς του και του προκαλούσε τρομερή αγωνία. Στα μάτια ενός τρίτου, ο κρατούμενος έμοιαζε απλώς να κοιμάται, ενώ στην πραγματικότητα ζούσε έναν εφιάλτη. Ο Χάρις παραβαίνει τους κανόνες που ο ίδιος θέτει, όταν εστι άζει στην 11η Σεπτεμβρίου και ασκεί κριτική στις σχετικές απόψεις του Τσόμσκι [Νοηπι Οιοπίδΐίγ]. Η θέση του Τσόμσκι είναι ακριβώς ότι υπάρχει μια υποκρισία στο να ανεχόμαστε τον αφηρημένο-ανώνυμο σφαγιασμό χιλιάδων ανθρώπων, ενώ κατα δικάζουμε μεμονωμένες περιπτώσεις παραβίασης των ανθρώπι νων δικαιωμάτων. Γιατί ο Κίσινγκερ [ΗβπΓγ ΚΪ8δΐη§6ΐ*], ο οποί ος διέταξε τον κυλιόμενο βομβαρδισμό της Καμπότζης που είχε ως συνέπεια την απώλεια δεκάδων χιλιάδων ανθρώπινων ζωών, να θεωρείται λιγότερο εγκληματίας από τους υπεύθυνους για την κατάρρευση των Δίδυμων Πύργων; Δεν αποδεικνύει αυτό ότι εί μαστε θύματα μιας «ηθικής ψευδαίσθησης»; Η φρίκη της 11ης Σεπτεμβρίου παρουσιάστηκε με λεπτομέρειες στα δικά μας μέ σα ενημέρωσης, αλλά το τηλεοπτικό κανάλι Αλ Τζαζίρα επικρίθηκε επειδή έδειξε πλάνα με τις συνέπειες των αμερικανικών βομβαρδισμών στη Φαλούτζα και κατηγορήθηκε για συνενοχή με τους τρομοκράτες. Υπάρχει, ωστόσο, μια πολύ πιο ανησυχητική προοπτική που λειτουργεί εδώ: η εγγύτητα (του βασανιζόμενου υποκειμένου), η οποία μας προκαλεί συμπόνια και κάνει τον βασανισμό απαράδε κτο δεν είναι απλώς η υλική εγγύτητα του θύματος, αλλά, πρω ταρχικά, η εγγύτητα του Πλησίον, με όλη την εβραιοχριστιανοφροϋδική βαρύτητα αυτού του όρου, η εγγύτητα εκείνου του αν θρώπινου όντος το οποίο, όσο απομακρυσμένο κι αν είναι μέσα στο χώρο, είναι πάντα εξ ορισμού «υπερβολικά κοντά». Εκείνο στο
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑΤΤΟΝ !
59
οποίο στοχεύει ο Χάρις με το ((χάπι αλήθειας» που φαντάζεται δεν είναι τίποτε λιγότερο από την κατάργηση της διάστασης τον Πλησίον. Το βασανιζόμενο υποκείμενο δεν είναι πλέον ένας Πλη σίον, αλλά ένα αντικείμενο του οποίου ο πόνος καθίσταται κάτι το ουδέτερο, υποβαθμίζεται σε ένα γεγονός το οποίο πρέπει να συνυ πολογίσει κανείς σ’ έναν ορθολογικό ωφελιμιστικό λογισμό (τόση ποσότητα πόνου είναι ανεκτή, αν συντελεί στο να αποφευχθεί μια πολύ μεγαλύτερη ποσότητα πόνου). Εκείνο που εξαλείφεται εν προκειμένω είναι η άβυσσος της απειρίας που προσιδιάζει στο υ ποκείμενο. Είναι συνεπώς ενδεικτικό ότι το βιβλίο που τάσσεται υπέρ των βασανιστηρίων είναι επίσης ένα βιβλίο το οποίο επιγρά φεται Το τέλος της πίστης -όχι κατά την προφανή έννοια ότι ((Βλέπετε, τελικά εκείνο που μας εμποδίζει να βασανίζουμε αν θρώπους είναι μόνο η πίστη μας στον Θεό, η θεϊκή εντολή να α γαπάς τον πλησίον σου!», αλλά κατά μία πολύ πιο ριζική έννοια. Για τον Λακάν [Ιαοηιιβδ Γαοαη], ένα άλλο από εμάς υποκείμενο (και, τελικά, το υποκείμενο καθαυτό) δεν είναι κάτι άμεσα δεδο μένο, αλλά μια «προϋπόθεση», κάτι το οποίο νπολαμβάνεται ως αληθές, ένα αντικείμενο πίστης -πώς μπορώ ποτέ να είμαι βέ βαιος ότι αυτό που βλέπω μπροστά μου είναι ένα άλλο υποκείμε νο και όχι μια αδιάφορη βιολογική μηχανή χωρίς κανένα βάθος; Ο Πλησίον-Πράγμα Το υποκείμενο στη μορφή που το προϋποθέτει ο Χάρις, συνεπώς, δεν είναι ένα άλλο ανθρώπινο ον με μια πλούσια εσωτερική ζωή, γεμάτη με προσωπικές ιστορίες τις οποίες αφηγείται στον εαυ τό του προκειμένου να νοηματοδοτήσει την ύπαρξή του, αφού ένα τέτοιο πρόσωπο δεν μπορεί, σε τελική ανάλυση, να είναι εχθρός. «Ένας εχθρός είναι κάποιος την ιστορία του οποίου δεν έχεις ακούσει».6 Το καλύτερο λογοτεχνικό παράδειγμα αυτής της άπο 6. Προμετωπίδα από το «Είνΐη§ Κοοπι ϋιαίο^ιιβδ οπ ίΗβ Μί(Μ1β Ε&δί», παρατίθεται στο Ψβικίγ Βγολυπ, Ηβ^αΙαίίη^ ΑνβΓ$ίοη: ΤοΙβταποβ ίπ ίΗβ Α^β ο/ Ιάβπίίίγ αηά ΕτηρίΓβ, Πρίνστον, Ρπηοβΐοη υηϊνβΓδίίγ ΡΓβδδ, 2006, σ. 1.
60
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑΌΑΟΙΟ
ψης είναι ασφαλώς ο Φρανκενστάιν της Μαίρης Σέλλεϋ [Μπιγ 8Ηβ11βγ]. Η Σέλλεϋ κάνει κάτι που ένας συντηρητικός δεν θα έ κανε ποτέ. Στο κεντρικό μέρος του βιβλίου της, επιτρέπει στο τέρας να μιλήσει για τον εαυτό του, να αφηγηθεί την ιστορία α πό τη δική του σκοπιά. Η επιλογή της εκφράζει τη φιλελεύθε ρη στάση απέναντι στην ελευθερία του λόγου στην πιο ριζοσπα στική της μορφή: όλων οι οπτικές γωνίες πρέπει να ακούγονται. Στον Φρανκενστάιν, το τέρας δεν είναι ένα ((πράγμα», ένα φρικτό αντικείμενο που κανένας δεν τολμάει να το αντιμετωπίσει* είναι πλήρως νποκειμενοποιημένο. Η Μαίρη Σέλλεϋ διεισδύει στο μυαλό του και αναρωτιέται πώς είναι να σου έχει κολλήσει η κοινωνία μια ταμπέλα, πώς είναι να σε προσδιορίζει, να σε κα ταπιέζει, να σε εξοστρακίζει, ακόμα και να σε παραμορφώνει σω ματικά. Ο υπέρτατος εγκληματίας έχει έτσι την ευκαιρία να πα ρουσιάσει τον εαυτό του ως το υπέρτατο θύμα. Ο τερατώδης δο λοφόνος αποκαλύπτεται ότι είναι ένα βαθιά πληγωμένο και α πελπισμένο άτομο, που διψάει για συντροφιά και αγάπη. Τπάρχει, ωστόσο, ένα σαφές όριο σε αυτή τη διαδικασία: εί ναι κανείς εξίσου διατεθειμένος να βεβαιώσει ότι θεωρούμε τον Χίτλερ [Αάοΐί Η ι ΙΙθγ ] εχθρό, επειδή δεν ακούσαμε την ιστορία του; Στο βιβλίο του Σ,βηίη$ ΤοπιΙ) [Ο τάφος τον Λένιν], ο Ντέι βιντ Ρέμνικ [Όανίά Κβιηηίοΐί] αναφέρει τις προσπάθειές του, κα τά την επίσκεψή του στη Μόσχα το 1988, να συναντήσει τον Λάζαρ Καγκάνοβιτς [Ι^ζ&γ Κ&§αηονίο1ι], το τελευταίο εν ζωή μέ λος του εσωτερικού κύκλου του Στάλιν [ΙοδβρΗ δΐαΐίη], ο οποίος διηύθυνε το πρόγραμμα κολεκτιβοποίησης από το 1929 μέχρι το 1933 και ήταν υπεύθυνος για ανείπωτες καταστροφές και αν θρώπινες δοκιμασίες. Έχοντας πια περάσει τα ενενήντα χρόνια ζωής, ζούσε αποτραβηγμένος από τον κόσμο σε ένα μοναχικό δια μέρισμα. Εκείνο που γοήτευε τον Ρέμνικ ήταν η προοπτική να συναντήσει έναν αληθινά κακό άνθρωπο: Πίστευε ακόμα ο Καγκάνοβιτς; Ήθελα να μάθω. Ένιωθε κα θόλου ενοχές, καθόλου ντροπή; Και τι γνώμη είχε για τον Γκορμπατσόφ [ΜίΗιαίΙ ΟοΑΗοΗβν], τον τότε γενικό γραμματέα;
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑ ΤΤΟ Ν !
61
Όμως, στην πραγματικότητα, δεν ήταν αυτό. Κυρίως ήθελα απλώς να βρεθώ στο ίδιο δωμάτιο με τον Καγκάνοβιτς, να δω πώς μοιάζει ένας κακός άνθρωπος, να μάθω τι κάνει, τι βιβλία έχει γύρω του.7 Εκείνο που, κατά πάσα πιθανότητα, θα είχε συναντήσει ο Ρέμνικ, αν τα είχε καταφέρει, θα ήταν ένας ασθενικός, καλοπροαί ρετος ηλικιωμένος άνδρας, προσκολλημένος στα όνειρά του. Όταν, στη δεκαετία του ’60, η Σβετλάνα Στάλιν [δνβίΐαηα δίαΐίη] μετανάστευσε στις ΗΠΑ μέσω Ινδιών και έγραψε τα απομνημο νεύματά της, παρουσίασε τον Στάλιν «εκ των ένδον» ως στοργι κό πατέρα και πονετικό ηγέτη, που οι περισσότερες από τις μα ζικές δολοφονίες για τις οποίες θεωρείται υπεύθυνος του είχαν ε πιβληθεί από τους φαύλους συνεργάτες του, ιδίως από τον Λαβρέντι Μπέρια [Τ&νΓβηΐγ Ββηα]. Αργότερα, ο γιος τού Μπέρια, ο Σέργκο, έγραψε μια βιογραφία του πατέρα του, όπου τον πα ρουσιάζει ως έναν φιλόστοργο οικογενειάρχη, ο οποίος απλώς εκτελούσε τις διαταγές του Στάλιν και προσπαθούσε κρυφά να πε ριορίσει την καταστροφή. Ο γιος του Γκεόργκι Μαλένκοφ [Ο θογΜπίθηΐ^ον], ο Αντρέι, επίσης αφηγήθηκε την ιστορία του, περιγράφοντας τον πατέρα του, τον διάδοχο του Στάλιν, ως έναν έν τιμο και σκληρά εργαζόμενο ηγέτη, ο οποίος φοβόταν διαρκώς για τη ζωή του. Η Χάνα Άρεντ [Ηαηηαΐι Αγθπ(11:] είχε δίκιο: αυ τές οι μορφές δεν ήταν ενσαρκώσεις του υψηλού βυρωνικού δαι μονικού κακού* το χάσμα ανάμεσα στον τρόπο που βίωναν τον ε αυτό τους και στη φρίκη των πράξεών τους ήταν τεράστιο. Ο τρόπος που βιώνουμε τη ζωή μας εκ των ένδον, η ιστορία που α φηγούμαστε στον εαυτό μας για τον εαυτό μας, προκειμένου να αιτιολογήσουμε ό,τι κάνουμε, είναι κατά βάση ένα ψεύδος -η αλή θεια βρίσκεται έξω, σε αυτά που πράττουμε.8 7. ϋβίνκΐ Κβΐϊΐηΐοΐί, Εβηίη’ζ Τοπώ, Νέα Τόρκη, Κ&γμΙοπι Ηοιίδβ, 1993, σ. 11. 8. ΙΥαυτό και όποιος ενδιαφέρεται για το θέμα του κακού θα έπρεπε να κοιτάξει το βιβλίο της Ο^ικΙμ Κοοηζ ΤΗβ Ναζί Οοηβοίβηοβ (Κέμπριτζ, Μα σαχουσέτη, Ββΐΐίη&ρ Ργ683, 2003), μια λεπτομερή παρουσίαση του ναζιστικού ηθικού λόγου ο οποίος παρέσχε το σκεπτικό για τα ναζιστικά εγκλήματα.
62
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟΌΕΚΑΤΟ - ΑΌΑΟΙΟ
Κάτι που ποτέ δεν παύει να εκπλήσσει την αφελή ηθική συ νείδηση είναι το πώς οι ίδιοι εκείνοι άνθρωποι που διαπράττουν τρομερές βιαιότητες κατά των εχθρών τους μπορούν να δείχνουν θερμή ανθρωπιά και ευγενή φροντίδα για τα μέλη της δικής τους ομάδας. Δεν είναι παράξενο που ο ίδιος στρατιώτης ο οποίος σφαγίασε αθώους αμάχους ήταν πρόθυμος να θυσιάσει τη ζωή του για τους συστρατιώτες του; Που ο διοικητής ο οποίος διέταξε την εκτέλεση των ομήρων μπορεί το ίδιο βράδυ να γράψει ένα γράμ μα στην οικογένειά του, γεμάτο ειλικρινή αγάπη; Αυτός ο περιο ρισμός του ηθικού μας ενδιαφέροντος σε έναν στενό κύκλο μοιά ζει να αντιβαίνει στην αυθόρμητη διαίσθησή μας ότι είμαστε όλοι άνθρωποι, με κατά βάση τις ίδιες ελπίδες, φόβους και πόνους, και, ως εκ τούτου, με την εξίσου δικαιολογημένη αξίωση για σεβα σμό και αξιοπρέπεια. Συνεπώς, εκείνοι που περιορίζουν κατά τέ τοιο τρόπο το φάσμα του ηθικού ενδιαφέροντος τους είναι κατά μια βαθιά έννοια ασυνεπείς, μέχρι και ((υποκριτές». Για να το θέσουμε με τους όρους του Χάμπερμας [Ι πγ^θιι Η&1)βΓπι&8], εμ πλέκονται σε μια πραγματιστική αντίφαση, αφού παραβιάζουν τους ηθικούς κανόνες που στηρίζουν τη δική τους κοινότητα λό γου. Η άρνηση να αναγνωρίσουμε σε εκείνους που βρίσκονται έξω από τη δική μας κοινότητα τα ίδια βασικά ηθικά δικαιώματα με εκείνα που αναγνωρίζουμε σε όσους συμπεριλαμβάνονται σε αυ τήν είναι κάτι που δεν έρχεται φυσικά σε ένα ανθρώπινο ον. Ε ί ναι μια παραβίαση της αυθόρμητης ηθικής μας τάσης. Συνεπά γεται μια βάναυση απώθηση και μια ακύρωση του εαυτού μας. Όταν, μετά την κατάρρευση του κομμουνισμού, επέκριναν τον ανατολικογερμανό ήπιο αντικαθεστωτικό συγγραφέα Στέφαν Χέρμλιν [δίβρίιαπ Ηβπηίίη], επειδή στη δεκαετία του ’50 έγρα φε εγκωμιαστικά κείμενα και ποιήματα για τον Στάλιν, εκείνος απάντησε εξοργισμένος ότι εκείνα τα χρόνια στην Ευρώπη το ό νομα ((Στάλιν» ήταν απλούστατα συνώνυμο της έμπνευσης για ελευθερία και δικαιοσύνη και δεν είχε καμιά σχέση με τις φρικα λεότητες που ελάμβαναν χώρα ((κρυφά» στη Σοβιετική Ένωση. Η δικαιολογία αυτή είναι ασφαλώς υπερβολικά ύπουλη και εύκο λη: δεν ήταν ανάγκη να γνωρίζει κανείς όλη την αλήθεια για τη
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑ ΤΤΟ Ν !
63
σταλινική τρομοκρατία, για να υποπτευθεί ότι υπήρχε κάτι το εγκληματικά στρεβλό στον σταλινισμό. Η ανάγνωση των κειμέ νων που δίνονταν στη δημοσιότητα -των επίσημων ανταποκρί σεων από τις δίκες-παρωδίες, των επιθέσεων εναντίον των ε χθρών, των επίσημων πανηγυρικών για τον Στάλιν και τα άλλα ηγετικά στελέχη- έπρεπε να είναι περισσότερο από αρκετή. Κα τά έναν τρόπο, όλα όσα χρειαζόταν να ξέρει κανείς ήταν ήδη σα φή από αυτά. Για τούτο και η πραγματικά εκπληκτική υποκρι σία ήταν η προθυμία των δυτικών κομμουνιστών παρατηρητών να εκλάβουν τις σταλινικές κατηγορίες ως ένα αληθινό ψυχολο γικό γεγονός σχετικά με την ενοχή των κατηγορουμένων. Σε μια επιστολή του προς τον Μπένγιαμιν [ΨαΙΐβΓ Ββηριηίη] το 1938, ο Αντόρνο [ΤΗβοάοΓ Αάοπιο] αναφέρει μια συζήτηση που είχε με τον αριστερών τάσεων μουσικοσυνθέτη Χανς Αισλερ [Ηαη8 ΕίδΙβΓ], στη Νέα Τόρκη: Άκουσα με ουκ ολίγη υπομονή την αδύναμη συνηγορία του για τις δίκες της Μόσχας και με αρκετή αηδία την αστειό τητα που πέταξε για τον φόνο του Μπουχάριν [Ν&οΐαί ΒιιΗιαπη]. Ισχυρίστηκε ότι είχε γνωρίσει τον Μπουχάριν στη Μό σχα και μου είπε ότι η συνείδησή του ήταν ήδη τόσο βεβα ρημένη, που δεν μπορούσε καν να τον κοιτάξει, ο Μπουχάριν τον Αισλερ δηλαδή, ειλικρινά στα μάτια.9 Η ψυχολογική τυφλότητα του Αισλερ είναι εν προκειμένω συγ κλονιστική* παρερμηνεύει τον τρόμο του Μπουχάριν -τον φόβο του να έρθει σε επαφή με ξένους, όταν ξέρει ότι βρίσκεται υπό πα ρακολούθηση και ότι ανά πάσα στιγμή θα τον συλλάβουν- ως έ να βαθύτερο αίσθημα ενοχής για τα εγκλήματα για τα οποία κατηγορείται. Πώς πρέπει να το ερμηνεύσουμε αυτό, παράλληλα με το γεγονός ότι τα πολιτισμικά προϊόντα του υψηλού σταλινισμού θεωρήθηκαν από πολλούς στη Δύση ως η πλέον αυθεντική έκ9. ΤΗ οοϊΙ ογ ψ . ΛίΙοΓηο και Ψ&ΙίβΓ Ββη]&πιίιι, ΤΗβ ΟοπιρΙβίβ ΟοΓτβψοηάβηββ 1928-1940, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, Η&ΓναπΙ ΙΙηίνβΓδΐίγ Ρ γ 683, 1999, σ. 252.
64
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟΌΕΚΑΤΟ - ΑϋΑΟΙΟ
φράση γνήσιου ήθους, ενός ήθους που απέπνεε έναν θερμό ουμανισμό και μια πίστη στον άνθρωπο (θυμηθείτε την υποδοχή που βρήκε στη Δύση η κινηματογραφική διασκευή της αυτοβιογραφικής τριλογίας του Γκόρκι [Μαχίπι Ο-οΛγ] από τον Μαρκ Ντόνσκοϊ [ΜαΛ Ώοηδί^οί]); Ίσως θα έπρεπε να προχωρήσουμε από τις επικρίσεις για την αφέλεια με την οποία αντιπαρήλθαν οι ευρωπαίοι αριστεροί τις φρικαλεότητες που διαπράττονταν στη σταλινική Σοβιετική Ένωση σε μια πιο ντελεζιανή αντίληψη μιας τυχαίας σειράς συμβάντων τα οποία διασταυρώνονται και παρά γουν τελείως ανόμοια νοήματα, όπως σε μια ιστορία επιστημο νικής φαντασίας στην οποία επιστήμονες ανακαλύπτουν ότι η έ κρηξη που, κατά τη Βίβλο, εκφράζει το θείο μήνυμα, ήταν στην πραγματικότητα το οπτικό ίχνος μιας τρομακτικής καταστροφής η οποία αφάνισε έναν ακμάζοντα εξωγήινο πολιτισμό. Τουτέστιν, εκείνο που είναι δύσκολο να αποδεχτούμε είναι ότι οι φρικαλεό τητες από τις οποίες προέκυψε η τριλογία του Γκόρκι επ’ ουδενί υπονομεύουν την αυθεντικότητα της απήχησής της στο δυτικό ή ακόμα και στο ρωσικό κοινό. Όταν η πτήση 93 της υηίΐβά ΑίΓΐίπΘδ και τρία ακόμα αερο πλάνα καταλήφθηκαν από αεροπειρατές στις 11 Σεπτεμβρίου 2001, είναι χαρακτηριστικό ότι η ουσία των τηλεφωνημάτων που έκαναν επιβάτες οι οποίοι ήξεραν ότι θα πέθαιναν στους πλησιέστερους συγγενείς τους ήταν, ((Σας αγαπώ». Ο Μάρτιν Έιμις [ΜαΓΐίη Αππδ], απηχώντας τη διδασκαλία του αποστόλου Παύ λου, τόνισε ότι το μόνο που έχει σημασία τελικά είναι η αγάπη. ((Η αγάπη είναι ένα αφηρημένο ουσιαστικό, κάτι ακαθόριστο. Κι ωστόσο, αποδεικνύεται ότι η αγάπη είναι το μόνο μέρος του ε αυτού μας που μένει στέρεο, όταν ο κόσμος έρχεται τα πάνω κά τω και η οθόνη μαυρίζει».10 Παραμένει, εντούτοις, σε αυτό το ση μείο μια υποψία: αυτή η απεγνωσμένη ομολογία αγάπης δεν εί ναι συγχρόνως σε κάποιον βαθμό προσποιητή, το ίδιο επίπλαστη όπως μια ξαφνική στροφή προς τον Θεό και την προσευχή κά 10.
ΜοίΓΐίη Απιΐδ,
σσ. 4-5.
((Α11
διίΓνίνβδ Ιδ Εονβ», ΤΗβ Τίπιβ8,
1η Ιουνίου 2006,
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑΥΤΟΝ!
65
ποιου ο οποίος βρίσκεται αίφνης αντιμέτωπος με τον κίνδυνο ή με το επικείμενο του θανάτου -μια υποκριτική, οπορτουνιστική κίνηση, η οποία αποτελεί γέννημα φόβου και όχι αληθινής πε ποίθησης; Γιατί να υπάρχει περισσότερη αλήθεια σε αυτό που κάνουμε σε τέτοιες στιγμές απόγνωσης; Δεν είναι πιο πιθανό ό τι, σε τέτοιες στιγμές, το ένστικτο της επιβίωσης μας κάνει να προδίδουμε την επιθυμία μας; Κατ’ αυτή την έννοια, οι επιθα νάτιες ομολογίες πίστεως ή εξομολογήσεις αγάπης αποτελούν θυ σίες της επιθυμίας μας. Σύμφωνα με πολυάριθμες μαρτυρίες, πολ λοί από τους καταδικασθέντες στις σταλινικές δίκες-παρωδίες αντιμετώπισαν το εκτελεστικό απόσπασμα διακηρύσσοντας την αθωότητά τους και την αγάπη τους για τον Στάλιν, μια οικτρή χειρονομία η οποία αποσκοπούσε στο να εξιλεωθούν στα μάτια του μεγάλου Άλλου. Στο ίδιο πνεύμα, δεν μπορεί κανείς παρά να εκπλαγεί από το πώς, στην προσωπική αλληλογραφία τους, η Έθελ και ο Τζούλιους Ρόζενμπεργκ [ΕίΗβΙ, Ιιι1ίιι§ ΚοδβιΛβι-^] αρνούνταν ότι ήταν σοβιετικοί κατάσκοποι, παριστάνοντας τα α θώα θύματα μιας σκευωρίας του ΡΒΙ, παρόλο που, προς αμηχα νία των υπερασπιστών τους, ντοκουμέντα τα οποία είδαν πρόσφα τα το φως της δημοσιότητας αποδεικνύουν ότι τουλάχιστον ο Τζούλιους ήταν κατάσκοπος (αν και όχι τόσο σημαντικός όσο εί χε ισχυριστεί η κατηγορούσα αρχή). Το παράδοξο είναι ότι, όταν διαβάζει κανείς τα προσωπικά έγγραφά τους σήμερα, παρόλο που γνωρίζει ότι ο Τζούλιους ήταν όντως κατάσκοπος, εξακολουθεί να μην μπορεί να αποφύγει την εντύπωση πως είναι απολύτως ειλικρινή, θαρρείς και ο Ρόζενμπεργκ είχε πείσει τον εαυτό του για την αθωότητά του. Το γεγονός αυτό γίνεται ακόμα πιο πα ράδοξο, αν σκεφτεί κανείς πως, αν πραγματικά πίστευε ο Ρόζεν μπεργκ στη Σοβιετική Ένωση, γιατί, τότε, να μην κατασκόπευε τους Αμερικανούς για λογαριασμό της και να ήταν περήφανος για την πράξη του; (Αυτό, παρεμπιπτόντως, μας οδηγεί στο τι θα ήταν μια αληθινά ηθική πράξη: φανταστείτε μια σύζυγο να τη λεφωνεί στον σύζυγό της στις τελευταίες στιγμές της ζωής της για να του πει: «Ήθελα απλώς να ξέρεις ότι ο γάμος μας ήταν ένα ψέμα, ότι δεν αντέχω ούτε να σε βλέπω...»)
66
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑϋΑΟΙΟ
Εκείνοι οι δυτικοί αριστεροί οι οποίοι ηρωικά αψήφησαν την αντικομμουνιστική υστερία που είχε καταλάβει τις χώρες τους και το έκαναν αυτό με πλήρη ειλικρίνεια αποτελούν μια άλλη πε ρίπτωση του τραγικού που γέννησε ο Ψυχρός Πόλεμος. Ήταν έ τοιμοι να πάνε φυλακή υπερασπιζόμενοι τα κομμουνιστικά φρονήματά τους και τη Σοβιετική Ένωση. Δεν είναι αυτή ακριβώς η απατηλή φύση της πεποίθησής τους εκείνο που κάνει την υπο κειμενική στάση τους τόσο τραγικά μεγαλειώδη; Η άθλια πραγ ματικότητα της σταλινικής Σοβιετικής Ένωσης προσδίδει στη εσώτερη πεποίθησή τους μια εύθραυστη ομορφιά. Αυτό μας ο δηγεί σε ένα ριζοσπαστικό και απροσδόκητο συμπέρασμα: δεν αρκεί να πούμε ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με μια τραγικά ά στοχη ηθική πεποίθηση, με μια τυφλή εμπιστοσύνη η οποία α ποφεύγει να δει την οικτρή, τρομακτική πραγματικότητα του η θικού σημείου αναφοράς της. Μήπως, αντίθετα, μια τόσο μεγά λη τυφλότητα, μια τόσο βίαια αποκλειστική χειρονομία εθελοτυ φλίας, μια τέτοια άρνηση της πραγματικότητας, μια τέτοια φετιχιστική στάση που λέει ((γνωρίζω πολύ καλά ότι η κατάστα ση στη Σοβιετική Ένωση είναι φρικτή, αλλά μολαταύτα πιστεύω στον σοβιετικό σοσιαλισμό», είναι το θεμέλιο κάθε ηθικής στά σης; Ο Καντ [Ιπιιηαηπβΐ Καηί] είχε ήδη αντιληφθεί πολύ καλά αυ τό το παράδοξο, όταν ανέπτυσσε τις σκέψεις του σχετικά με τον ενθουσιασμό που προκάλεσε η Γαλλική Επανάσταση, στο δοκί μιό του Η διένεξη των σχολών (1795). Η αληθινή σημασία τής Επανάστασης δεν έγκειται σε όσα πραγματικά συνέβησαν στο Παρίσι -τα οποία ήταν κατά ένα μεγάλο μέρος τρομακτικά και περιελάμβαναν εκρήξεις φονικού πάθους- αλλά στην ενθουσιώδη αντίδραση που πυροδότησαν τα συμβάντα στο Παρίσι στους συμπαθούντες παρατηρητές ανά την Ευρώπη: Η πρόσφατη επανάσταση ενός πνευματώδους λαού μπορεί να επιτύχει ή να αποτύχει, μπορεί να επισωρεύσει αθλιότητα και κτηνωδίες, ωστόσο ξυπνά στην καρδιά όλων των θεατών (οι οποίοι δεν βρίσκονται άμεσα μπλεγμένοι στη δίνη της)
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑ ΤΤΟ Ν !
67
μια ολόθυμη συμπάθεια [βίτιβ ΤβίΙηβΗτηηη£ άβπι ΨαηβοΗβ τιαβΗ] που αγγίζει τον ενθουσιασμό και που, αφού η εκδήλω σή της δεν είναι δίχως κίνδυνο, δεν μπορεί να έχει άλλη αι τία από μια ηθική καταβολή στο ανθρώπινο γένος.11 Για να το μεταφράσουμε αυτό στη λακανική γλώσσα, το πραγ ματικό συμβάν, η ίδια η διάσταση του Πραγματικού, δεν έγκειτο στην άμεση πραγματικότητα των βίαιων συμβάντων στο Πα ρίσι, αλλά στο πώς αυτή η πραγματικότητα φάνηκε στους πα ρατηρητές και στις ελπίδες που με τον τρόπο αυτό ξύπνησε μέ σα τους. Η πραγματικότητα αυτού που έλαβε χώρα στο Παρίσι ανήκει στη χρονική διάσταση της εμπειρικής ιστορίας* η υψηλή εικόνα που γέννησε ενθουσιασμό ανήκει στην αιωνιότητα... Μιιίαίΐ8 ηιιιίαηάί$, το ίδιο ισχύει και για τους δυτικούς θαυ μαστές της Σοβιετικής Ένωσης. Η σοβιετική εμπειρία της «οι κοδόμησης του σοσιαλισμού σε μια χώρα» ασφαλώς «επισώρευσε αθλιότητα και κτηνωδίες», μολαταύτα ξύπνησε ενθουσιασμό στην καρδιά των θεατών (που δεν βρέθηκαν άμεσα παρασυρμένοι στη δίνη της)... Το ερώτημα εν προκειμένω είναι: μήπως εί ναι αναπόφευκτο, κάθε σύστημα ηθικής να βασίζεται σε μια τέ τοια χειρονομία φετιχιστικής απάρνησης; Δεν είναι ακόμα και η πιο οικουμενική ηθική υποχρεωμένη να θέτει ένα όριο και να α γνοεί κάποιου είδους δεινά; Τι θα είχαμε να πούμε για τα ζώα που σφάζονται για να τραφούμε εμείς; Ποιος από εμάς θα μπο ρούσε να συνεχίσει να τρώει χοιρινά παιδάκια, αφού επισκεφτεί ένα σύγχρονο οργανωμένο χοιροτροφείο, όπου τα ζώα περνάνε τη ζωή τους μισότυφλα, χωρίς ούτε καν να μπορούν να περπατήσουν κανονικά, παχυνόμενα απλώς για να σφαγούν; Και τι θα είχαμε να πούμε, φέρ’ ειπείν, για τα βασανιστήρια και τα δεινά που 11. Ιππη&ηιιβΐ Κ&ηί, ((ΤΗβ ΟοηΠΐβί ο£ Ραοιιΐίΐβδ)), στο ΡοΙίίίοαΙ Ψτίύη£$, Κέμπριτζ, (]&πύ)η(1§β υηίνβΓδίίγ ΡΓβδδ, 1991, σ. 182. [Μια πιστή, κατά λέξη μετάφραση αυτού του έργου είναι διαθέσιμη στα ελληνικά: Η διένεξη των σχολών, μτφρ. Θανάσης Γκιούρας, Αθήνα, Σαββάλας, 2004, σ. 243, ωστόσο, εδώ κρίθηκε σκόπιμο να ακολουθήσουμε την αγγλική μετάφραση που χρησι μοποιεί ο Ζίζβΐί, η οποία παρουσιάζει ορισμένες διαφοροποιήσεις (Σ.τ.μ.).]
68
ΑΙΧΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑϋΑΟΙΟ
υφίστανται εκατομμύρια άνθρωποι ανά τον πλανήτη, τα οποία γνωρίζουμε, αλλά επιλέγουμε να τα αγνοήσουμε; Φανταστείτε ποια επίδραση θα είχε πάνω μας, αν αναγκαζόμασταν να παρα κολουθήσουμε μια δηπίί πιονίβ,* η οποία θα έδειχνε αυτό που συμβαίνει χιλιάδες φορές την ημέρα σε όλο τον κόσμο: κτηνώδεις πράξεις βασανισμού, ανθρώπους που τους βγάζουν τα μάτια, που τους συνθλίβουν τους όρχεις -και άλλα τόσο φρικτά, που καλύ τερα να μην τα αναφέρουμε. Θα μπορούσε έπειτα ο θεατής να συ νεχίσει τη ζωή του ως συνήθως; Ναι, αλλά μόνο αν κατόρθωνε με κάποιον τρόπο να ξεχάσει -σε μια πράξη η οποία αναστέλλει τη συμβολική αποτελεσματικότητα- αυτό που παρακολούθησε με τα ίδια του τα μάτια. Αυτή η λήθη απορρέει από μια χειρονομία φετιχιστικής απάρνησης: ((Ξέρω, αλλά δεν θέλω να ξέρω ότι ξέ ρω, γ ι’ αυτό δεν ξέρω». Το ξέρω, αλλά αρνούμαι να αντιμετωπί σω πλήρως τις συνέπειες αυτής της γνώσης, ούτως ώστε να μπο ρώ να συνεχίσω να ενεργώ σαν να μην το ήξερα. Αρχίζει να γίνεται σαφές ότι κάθε σύστημα ηθικής πιθανό τατα πρέπει να βασίζεται σε μια τέτοια ακριβώς χειρονομία φετιχιστικής απάρνησης. Ακόμα και η φαινομενικά προφανής ε ξαίρεση, η βουδιστική ηθική της αλληλεγγύης προς κάθε έμβιο ον, τελικά δεν αφίσταται από αυτό τον κανόνα. Στο κάτω κάτω, εκείνο που προσφέρει ως λύση ο βουδισμός είναι μια γενικευμένη αδιαφορία -μια εκπαίδευση στο πώς να αποφεύγουμε την υ περβολική συναισθηματική ταύτιση. Γ ι’ αυτό ακριβώς ο βουδι σμός μπορεί τόσο εύκολα να μετατραπεί στο ακριβώς αντίθετο της οικουμενικής συμπόνιας: στην υποστήριξη μιας άσπλαχνης στρατιωτικής στάσης, όπως δείχνει πολύ καλά η ιστορική εξέ λιξη του βουδισμού ζεν. Η απορία γ ι’ αυτό το γεγονός δεν αποτελεί ενδεδειγμένη φι λοσοφική στάση. Τουτέστιν, μήπως αυτό το οποίο φαίνεται ως * 8ηιιί£ πιονίβδ: ταινίες, οι οποίες δείχνουν πραγματικούς βασανισμούς και φόνους ανθρώπων. Πολλοί αμφισβητούν την ύπαρξή τους και υποστηρίζουν ό τι είναι απλώς ένας ακόμα αστικός μύθος. Όπως και να’χει, όμως, στον βαθ μό που υπάρχουν, διακινούνται κρυφά και παράνομα. (Σ.τ.μ.)
ΦΟΒΟΥ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑ ΤΤΟ Ν !
69
ανακολουθία, ως αποτυχία να συναγάγουμε όλες τις συνέπειες α πό την ηθική μας στάση, είναι, τουναντίον, η θετική συνθήκη που καθιστά εφικτή την υιοθέτηση μιας ηθικής στάσης; Μήπως έ νας τέτοιος αποκλεισμός κάποιας μορφής ετερότητας από το φά σμα των ηθικών ενδιαφερόντων μας είναι ταυτόσημος με την ί δια την ιδρυτική χειρονομία της ηθικής οικουμενικότητας, με α ποτέλεσμα, όσο πιο οικουμενική είναι η ρητή ηθική μας, τόσο πιο βάναυσος να είναι ο υποκείμενος αποκλεισμός; Εκείνο που συνεπάγεται η οικουμενική στάση του χριστιανισμού (θυμηθείτε το περίφημο ((Δεν υπάρχουν άνδρες και γυναίκες, Εβραίοι και Έλληνες» του αποστόλου Παύλου) είναι ένας πλήρης αποκλεισμός όσων δεν αποδέχονται να συμπεριληφθούν στη χριστιανική κοι νότητα. Σε άλλες ((παρτικουλαριστικές» θρησκείες (ακόμα και στο Ισλάμ, παρά τον παγκόσμιο επεκτατισμό του), υπάρχει μια θέση για τους άλλους* γίνονται ανεκτοί, ακόμα και αν αντιμετω πίζονται συγκαταβατικά. Το χριστιανικό σύνθημα ((Όλοι οι άν θρωποι είναι αδέλφια», ωστόσο, σημαίνει συγχρόνως ότι εκείνοι που δεν αποδέχονται τη χριστιανική αδελφοσύνη δεν είναι άν θρωποι. Στα πρώτα χρόνια της ιρανικής επανάστασης, ο Χομεϊνί [Αγ&ίο11&1ι ΚΗοπιβίιπ] έπαιξε με το ίδιο παράδοξο, όταν ισχυ ρίστηκε, σε μια συνέντευξη που έδωσε για τον δυτικό Τύπο, ό τι η ιρανική επανάσταση ήταν η πιο αναίμακτη επανάσταση στην ιστορία: οι επαναστάτες δεν σκότωσαν ούτε έναν άνθρωπο. Όταν ο έκπληκτος δημοσιογράφος τον ρώτησε για τις θανατικές κατα δίκες που αναφέρονταν στα μέσα ενημέρωσης, ο Χομεϊνί ατάρα χα απάντησε: ((Εκείνοι που σκοτώθηκαν δεν ήταν άνθρωποι, αλ λά κακοποιά σκυλιά!» Οι χριστιανοί συνήθως καυχώνται ότι έχουν υπερβεί τον απο κλειστικό χαρακτήρα της εβραϊκής ιδέας του Περιούσιου Λαού και ότι η θρησκεία τους αγκαλιάζει το σύνολο της ανθρωπότη τας. Η παγίδα είναι ότι οι Εβραίοι, στην επιμονή τους ακριβώς ότι είναι ο Περιούσιος Λαός ο οποίος διατηρεί έναν προνομιακό άμεσο σύνδεσμο με τον Θεό, αποδέχονται την ανθρώπινη υπό σταση των άλλων ανθρώπων που λατρεύουν τους ψεύτικους θεούς τους, ενώ ο χριστιανικός οικουμενισμός υποβολιμαία αποκλείει
70
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΊΌ - ΑΌΑΟΙΟ
τους μη πιστούς από την ίδια την οικουμενικότητα του ανθρώπι νου γένους. Τι θα είχαμε να πούμε τότε για την αντίθετη χειρονομία -ό πως εκείνη που προτείνει ο γάλλος φιλόσοφος Εμανουέλ Λεβινάς [ΕππηειηιΐΘΐ Εβνίηαδ]- της παραίτησης από την αξίωση της ο μοιότητας, που αποτελεί τη βάση της οικουμενικότητας, και της αντικατάστασής της από έναν σεβασμό για την ετερότητα; Υπάρ χει, όπως έχει επισημάνει ο Πέτερ Σλότερνταϊκ, μια άλλη, αντί θετη και πολύ πιο ανησυχητική διάσταση στη μορφή του Πλησίον ως του αστάθμητου Άλλου που αξίζει τον απόλυτο σεβασμό μας, την οποία εισηγείται ο Λεβινάς.12Δηλαδή, ο αστάθμητος Άλλος ως εχθρός, ο εχθρός ο οποίος είναι ο απόλυτος Άλλος, ο οποίος παύει πια να είναι ο ((αξιότιμος εχθρός» και γίνεται κάποιος που η ίδια η λογική του μάς είναι ξένη, με αποτέλεσμα να μην είναι δυνατή καμιά αυθεντική συνάντηση μαζί του, ούτε καν για να έρθουμε σε αντιπαράθεση. Παρόλο που ο Λεβινάς δεν είχε υπόψη αυτή τη διά σταση, η ριζική αμφισημία, ο τραυματικός χαρακτήρας τού Πλη σίον, μας επιτρέπει εύκολα να καταλάβουμε πώς η έννοια του Άλλου που πρότεινε ο Λεβινάς προετοίμασε το έδαφος (διάνοιξε το χώρο) γ ι’ αυτήν, κατ’ απολύτως αντίστοιχο τρόπο με εκείνον που η καντιανή ηθική προετοίμασε το έδαφος για την ιδέα του διαβο λικού κακού. Όσο φρικτό κι αν ακούγεται, ο λεβινάσειος Άλλος, ως η άβυσσος της Ετερότητας από την οποία απορρέει η ηθική επι ταγή, και η ναζιστική μορφή του Εβραίου ως υπάνθρωπου ΆλλουΕχθρού, προέρχονται από την ίδια πηγή. Όταν, συνεπώς, ο Φρόυντ και ο Λακάν εμμένουν στην προ βληματικότητα της θεμελιώδους ιουδαιοχριστιανικής επιταγής ((αγάπα τον πλησίον σου», δεν διατυπώνουν απλώς το σύνηθες κριτικό-ιδεολογικό επιχείρημα ότι κάθε έννοια οικουμενικότητας χρωματίζεται από τις επιμέρους αξίες μας και άρα συνεπάγεται λανθάνοντες αποκλεισμούς* διατυπώνουν ένα πολύ πιο ισχυρό ε πιχείρημα για το ασυμβίβαστο της έννοιας του Πλησίον με την ίδια τη διάσταση της οικουμενικότητας. Εκείνο που ανθίσταται 12. ΡβΐβΓ δ1οΐ6Γ(1ί]]£, Ζογίϊ ιιηάΖβιΙ, σ. 134.
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑ ΤΤΟ Ν !
71
στην οικουμενικότητα είναι η καθαυτό μη ανθρώπινη διάσταση του Πλησίον. Γ ι’ αυτό ακριβώς το να βρίσκεται κανείς στη θέση του αγαπώμενου είναι τόσο βίαιο, ακόμα και τραυματικό* το ότι ύιε αγαπούν με κάνει να νιώθω άμεσα το χάσμα ανάμεσα σε αυ τό που είμαι ως συγκεκριμένο ανθρώπινο ον και στο ανεξιχνία στο X μέσα μου που προκαλεί την αγάπη. Ο ορισμός της αγά πης που δίνει ο Λακάν (((Αγάπη είναι να δίνεις κάτι που δεν έ χεις. ..») πρέπει να συμπληρωθεί με το: ((... σε κάποιον που δεν το θέλει». Αλήθεια, κατά πόσον συνειδητοποιούμε ότι οι παρα κάτω περίφημοι στίχοι του Γέητς [ΨίΠίαπι ΒιιϊΙθγ Υβαΐδ] περι γράφουν μια από τις πιο κλειστοφοβικές καταστάσεις που μπο ρεί να φανταστεί κανείς; Τα ουράνια τα μεταξωτά και χιλιοπλουμια μένα που ’ναι με μάλαμα από φως κι ασήμι δουλεμένα, τα γαλάζια τα διάφανα και τα βαθιά βαμμένα με φως, νύχτα και μούχρωμα, δικά μου αν τα ’χα ωστόσο, θα ’θελα κάτω από τα δυο σου πόδια να τ απλώσω. Μα είμαι φτωχός και δεν κατέχω τι άλλο απ’ τα όνειρά μου, για να διαβαίνεις τ άπλωσα στα πόδια σου Κυρά μου. Πάτα αλαφρά, γιατί πατάς απάνω στα όνειρά μου*
Κοντολογίς, όπως το έθεσε και ο γάλλος φιλόσοφος Ζιλ Ντελέζ [ΟίΠβδ ϋβΙθΙΙΖθ], 8 1 υ0 118 βίβ8ρτΐ8 άαη8 Ιβ Τβνβ άβ Γαηίτβ, νθϋ8 βίβ8 /ο ιιίιι (αν παγιδευτείτε μέσα στο όνειρο του άλλου, την έχετε βά ψει!)* ή, όπως έγραψε σε ένα αξιομνημόνευτο κομμάτι του ο Νιλ Γκάιμαν [Νθίΐ Οαίπιαη], ο δημιουργός του μυθιστορήματος σε μορφή κόμικς ΤΗβ 8αηάπιαπ: Έχεις ερωτευτεί ποτέ; Φρικτό δεν είναι; Σε κάνει τόσο ευ άλωτο. Φωλιάζει στο στήθος σου και σου ανοίγει διάπλατα * Πρόκειται, για το ποίημα «Ηβ \νίδ1ΐΘδ £ογ ΙΚθ οΐοίΐΐδ ο£ Ηβ&νβη)), εδώ σε μετάφραση της Μελισσάνθης, από τη Νέα παγκόσμια ποιητική ανθολογία, Ρίτα Μπούμη-Παππά, Νίκος Παππάς (επιμ.), τόμος Γ ', Αθήνα, Αγγελάκη, χ.χ. (Σ.τ.μ.)
72
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟΌΕΚΑΤΟ - ΑΌΑΟΙΟ
την καρδιά κι αυτό σημαίνει ότι κάποιος μπορεί να μπει μέ σα σου και να σε κάνει άνω κάτω. Χτίζεις ένα σωρό άμυνες, σφυρηλατείς μια ολόκληρη πανοπλία, ώστε τίποτα να μην μπορεί να σε πληγώσει, κι ύστερα ένας ανόητος άνθρωπος, διόλου διαφορετικός από κάθε άλλο ανόητο άνθρωπο, μπαίνει τυχαία στην ανόητη ζωή σου... Τους δίνεις ένα κομμάτι α πό τον εαυτό σου. Δεν το ζήτησαν. Έκαναν κάτι κουτό μια μέρα, όπως να σε φιλήσουν ή να σου χαμογελάσουν, κι από κει και πέρα η ζωή σου έπαψε να σου ανήκει πια. Η αγάπη παίρνει ομήρους. Μπαίνει μέσα σου. Σε κατατρώει και σ’ α φήνει να κλαις μες στο σκοτάδι, μια φράση τόσο απλή όπως το «ίσως θα έπρεπε να μείνουμε απλώς φίλοι» μεταμορφώ νεται σε θραύσμα γυαλιού που βρίσκει το δρόμο του και τρυπάει την καρδιά σου. Πονάει. Όχι μόνο στη φαντασία. Όχι μόνο διανοητικά. Είναι ένας πόνος της ψυχής, ένας πόνος σαν πραγματικά κάτι να έχει τρυπώσει μέσα σου και να σου ξε σχίζει τα σωθικά. Μισώ την αγάπη.13 Στα τελευταία χρόνια της ζωής του, ο σοβιετικός σκηνοθέτης Αντρέι Ταρκόφσκι [ΑπάΓβί Τ&ΛονδΙίγ] ζούσε στη Στοκχόλμη, δουλεύοντας τη Θυσία. Του είχαν δώσει ένα γραφείο στο ίδιο κτί ριο όπου ο Ίνγκμαρ Μπέργκμαν [Ιη£ΐη&Γ Βθγ^πιηιι], ο οποίος ε κείνη την εποχή ζούσε ακόμα στη Στοκχόλμη, είχε το δικό του. Παρόλο που οι δύο σκηνοθέτες έτρεφαν βαθύ αμοιβαίο σεβασμό και θαυμασμό, δεν συναντήθηκαν ποτέ, αλλά απέφυγαν επιμελώς ο ένας τον άλλο, θαρρείς και μια άμεση συνάντησή τους θα ήταν υπερβολικά επώδυνη και καταδικασμένη να αποτύχει εξαιτίας ακριβώς της εγγύτητας των κόσμων τους. Επινόησαν και σεβάστηκαν τον δικό τους κώδικα διακριτικότητας.
13.
Διαθέσιμο στο Ίντερνετ, στη διεύθυνση Ηίίρΐ/ΛΜηΙίβχίδίχοιη/ηιιοίβδ/
η6ΐ1_§&ίιηειη.
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑ ΤΤΟ Ν !
73
Η βία της γλώσσας Γιατί λοιπόν, σήμερα, αυτός ο φόβος να βρεθούμε πολύ κοντά στον Άλλο, επιτρέποντάς του συγχρόνως να παραμείνει υποκεί μενο επιθυμιών; Γιατί η ανάγκη να κάνουμε τον Άλλο ντεκαφεϊνέ, να του στερήσουμε την ακατέργαστη ουσία της ]οηί88απ€6 του; Υποπτεύομαι ότι αυτό είναι μια αντίδραση στην αποσάθρωση των προστατευτικών συμβολικών τειχών που κρατούσαν τους άλ λους σε δέουσα απόσταση. Εκείνο που λείπει από την κουλτού ρα μας, όπου οι ωμές εξωτερικεύσεις των πιο ενδόμυχων σκέψεών μας αναχαιτίζονται από τον πολιτικώς ορθό φόβο της παρε νόχλησης που κρατάει τον Άλλο σε ασφαλή απόσταση, είναι το πνεύμα που εκφράζει με τον καλύτερο τρόπο ο Γκορ Βιντάλ [Οογθ νίάαΐ]. Ο Βιντάλ έδωσε την τέλεια απάντηση σε έναν χυ δαία αδιάκριτο δημοσιογράφο, ο οποίος τον ρώτησε κάποτε εν ψυχρώ αν ο πρώτος ερωτικός παρτενέρ του ήταν άντρας ή γυναί κα: «Ήμουν υπερβολικά ευγενικός για να ρωτήσω», είπε. Πουθενά δεν γίνεται πιο εμφανής αυτή η αποσάθρωση του προστατευτικού τείχους της ευγένειας απ’ ό,τι στις περιπτώσεις που συγκρούονται μεταξύ τους διαφορετικές κουλτούρες. Το φθι νόπωρο του 2005, η Δύση συγκλονίστηκε από μια έκρηξη βίας η οποία απείλησε να εξελιχθεί κυριολεκτικά σε σύγκρουση πολιτι σμών: τις εκτεταμένες διαμαρτυρίες στις αραβικές χώρες για τις γελοιογραφίες του Προφήτη Μωάμεθ που δημοσιεύτηκαν στη Γίλαντς-Πόστεν [ΙγΙΙαπά8-Ρθ8ίβπ], μια μικρής κυκλοφορίας δανι κή εφημερίδα. Το πρώτο που πρέπει να επισημάνουμε, τόσο προ φανές που κατά κανόνα παραβλέπεται, είναι ότι η συντριπτική πλειονότητα των χιλιάδων ανθρώπων που ένιωσαν προσβεβλημέ νοι από τις γελοιογραφίες του Μωάμεθ και διαδήλωσαν εναντίον τους δεν τις είχε ποτέ ούτε καν δει. Το γεγονός αυτό μάς φέρνει αντιμέτωπους με μια άλλη, λιγότερο ελκυστική, πτυχή της παγ κοσμιοποίησης: το «παγκόσμιο πληροφοριακό χωριό» είναι η συν θήκη που κάνει δυνατό, κάτι το οποίο εμφανίζεται σε μια άση μη ημερήσια εφημερίδα στη Δανία να προκαλεί έναν βίαιο ανα βρασμό σε μακρινές μουσουλμανικές χώρες. Είναι σαν η Δανία
74
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑΌΑΟΙΟ
και η Συρία, το Πακιστάν, η Αίγυπτος, το Ιράκ, ο Λίβανος και η Ινδονησία να ήταν πραγματικά γείτονες χώρες. Εκείνοι που εν νοούν την παγκοσμιοποίηση ως μια ευκαιρία να γίνει όλη η Γη ένας ενιαίος χώρος επικοινωνίας, ένας χώρος ο οποίος θα φέρει κοντά όλη την ανθρωπότητα, συχνά δεν κατορθώνουν να αντιληφθούν αυτή τη σκοτεινή πλευρά της πρότασής τους. Αφ’ ης στιγμής ο Πλησίον είναι, όπως ήδη προ πολλού υποπτεύτηκε ο Φρόυντ, κα τά πρώτο λόγο ένα Πράγμα, ένας τραυματικός παρείσακτος, κά ποιος που ο διαφορετικός τρόπος ζωής του (ή μάλλον, ο διαφορε τικός τρόπος ριάζζαηοβ του, όπως ενσαρκώνεται στις κοινωνικές πρακτικές και τελετουργίες του) μας ενοχλεί, διαταράσσει την ι σορροπία του δικού μας τρόπου ζωής, όταν έρχεται πολύ κοντά, μπορεί επίσης να προκαλέσει μια επιθετική αντίδραση, η οποία θα αποσκοπεί στο να απαλλαγούμε από αυτό τον ενοχλητικό παρείσακτο. Όπως το έθεσε ο Πέτερ Σλότερνταϊκ: ((Περισσότερη επικοινωνία σημαίνει καταρχάς και προπάντων περισσότερη σύγ κρουση».14 Γ ι’ αυτό και ο Σλότερνταϊκ ορθά υποστηρίζει ότι η στάση τού ((να κατανοήσουμε ο ένας τον άλλο» πρέπει να συμ πληρωθεί με τη στάση τού ((να μην μπαίνουμε ο ένας στο δρόμο του άλλου», αλλά να τηρούμε μια δέουσα απόσταση, εφαρμόζον τας έναν νέο ((κώδικα διακριτικότητας». Ο ευρωπαϊκός πολιτισμός το βρίσκει πιο εύκολο να ανέχεται διαφορετικούς τρόπους ζωής, χάρη σ’ εκείνο ακριβώς το χαρα κτηριστικό του που οι επικριτές του συνήθως καταγγέλλουν ως την αδυναμία και την αποτυχία του, δηλαδή την αποξένωση που χαρακτηρίζει τον κοινωνικό βίο. Ένα από τα επακόλουθα αυτής της αποξένωσης είναι ότι η απόσταση είναι υφασμένη στον ίδιο τον κοινωνικό ιστό της καθημερινής ζωής. Ακόμα κι αν ζω πλάι πλάι με άλλους, σε κανονικές συνθήκες τούς αγνοώ. Μου επι τρέπεται να μην πλησιάσω υπερβολικά κοντά στους άλλους. Κ ι νούμαι σε έναν κοινωνικό χώρο όπου αλληλεπιδρώ με άλλους υπακούοντας σε ορισμένους εξωτερικούς ((μηχανικούς» κανόνες, χωρίς να συμμερίζομαι αναγκαστικά τον εσωτερικό τους κόσμο. 14. ΡβίβΓ δίοίβπϋ]]*, «Ψαι-ίβη &ιι£ (Ιβη Ιδίαηι», Ροοιΐ8, Οκτώβριος 2006, σ. 84.
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΥ ΩΣ ΣΕΑ ΤΤΟ Ν !
75
Ίσως, το δίδαγμα που πρέπει να αντλήσουμε εν προκειμένω είναι ότι, μερικές φορές, μια δόση αποξένωσης είναι αναγκαία για την ειρηνική συνύπαρξη. Μερικές φορές η αποξένωση δεν αποτελεί 7ύρόβλημα, αλλά λύση. / Τα μουσουλμανικά πλήθη δεν αντέδρασαν στις γελοιογραφίες του Μωάμεθ καθαυτές. Αντέδρασαν στην πολυσύνθετη μορφή ή εικόνα της Δύσης , την οποία εξέλαβαν ως τη στάση που κρυβό ταν πίσω από τις γελοιογραφίες. Εκείνοι που προτείνουν τον όρο «Οξιντενταλισμός» ως αντίστοιχο του «Οριενταλισμού», που εισηγήθηκε ο Έντουαρντ Σαΐντ [Ε<1\ν&Γ(1 δαίά], έχουν μέχρις ενός σημείου δίκιο* εκείνο που εισπράττουμε από τις μουσουλμανικές χώρες είναι μια ορισμένη, ιδεολογικά φορτισμένη εικόνα της Δύ σης, η οποία διαστρεβλώνει τη δυτική πραγματικότητα στον ί διο βαθμό, αν και με διαφορετικό τρόπο, που η οριενταλιστική ει κόνα διαστρεβλώνει την Ανατολή. Εκείνο που ξέσπασε σε μια έκρηξη βίας ήταν ένα πλέγμα συμβόλων, εικόνων και στάσεων, συμπεριλαμβανομένων του δυτικού ιμπεριαλισμού, του άθεου υλι σμού, του ηδονισμού και της δοκιμασίας των Παλαιστινίων, το ο ποίο εν προκειμένω συνδέθηκε με τις δανικές γελοιογραφίες. Γ ι ’ αυτό το μουσουλμανικό μίσος, που αρχικά στράφηκε κατά των γελοιογραφιών, πολύ σύντομα επεκτάθηκε και έθεσε στο στόχα στρό του τη Δανία ως χώρα, τη Σκανδιναβία, την Ευρώπη και τέλος τη Δύση συλλήβδην. Ένα πλήθος ταπεινώσεων και διαψεύ σεων συμπυκνώθηκε στις γελοιογραφίες. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αυτή η συμπύκνωση είναι ένα βασικό γνώρισμα της γλώσ σας, η οποία κατασκευάζει και επιβάλλει ένα συγκεκριμένο συμ βολικό πεδίο. Αυτή η απλή και υπερβολικά προφανής σκέψη σχετικά με τον τρόπο που λειτουργεί η γλώσσα καθιστά προβληματική τη δια δεδομένη ιδέα ότι η γλώσσα και η συμβολική τάξη αποτελεί το κατεξοχήν μέσο συμφιλίωσης και μεσολάβησης, το κατεξοχήν μέ σο για την επίτευξη ειρηνικής συνύπαρξης, εν αντιθέσει προς τη βία της άμεσης και ωμής αντιπαράθεσης.15 Στη γλώσσα, αντί να 15. Η ιδέα διαδόθηκε από τον Χάμπερμας (βλ. Ιϋϊ^βη Η&Ββηη&δ, ΤΗβ
76
ΑΙΧΕΟΚΟ ΜΟΌΕΚΑΤΟ - ΑϋΑΟΙΟ
ασκούμε άμεση βία ο ένας στον άλλο, αναμένεται να συζητάμε, να ανταλλάσσουμε φραστικά μηνύματα, και μια τέτοια ανταλ λαγή, ακόμα κι όταν είναι επιθετική, προϋποθέτει έναν ελάχιστο βαθμό αναγνώρισης της άλλης πλευράς. Η απόφαση να χρησι μοποιήσουμε τη γλώσσα και η αποκήρυξη της βίας νοούνται συ χνά ως δύο πλευρές μιας και της αυτής χειρονομίας: ((Η ομιλία είναι το θεμέλιο και η δομή της κοινωνικοποίησης, και συμβαί νει να χαρακτηρίζεται από την αποκήρυξη της βίας», όπως μας λέει ένα κείμενο που έγραψε ο Ζαν-Μαρί Μιλέρ [Ιβαη-Μέΐπβ ΜπΙΙθγ] για την ΙΙΝΕδΟΟ.16 Αφ’ ης στιγμής ο άνθρωπος είναι έ να ((ομιλούν ον», αυτό σημαίνει ότι η αποκήρυξη της βίας ορίζει τον ίδιο τον πυρήνα της ανθρώπινης φύσης: ((εκείνο που συνιστά την ανθρωπινότητα των ανθρώπινων όντων, που διασφαλίζει τη συνοχή και την ορθότητα των ηθικών αρχών μας με βάση τόσο στις πεποιθήσεις μας όσο και σε ένα αίσθημα ευθύνης.... είναι εντέλει οι αρχές και οι μέθοδοι της μη βίας», με αποτέλεσμα η βία να είναι ((καταφανώς μια ριζική διαστρέβλωση της ανθρώπι νης φύσης».17 Στον βαθμό που η γλώσσα μολύνεται από τη βία, αυτό συμβαίνει υπό την επίδραση τυχαίων ((παθολογικών» συν θηκών οι οποίες διαστρέφουν την εγγενή λογική της συμβολικής επικοινωνίας. Μήπως, όμως, οι άνθρωποι ξεπερνούν τα ζώα στην ικανότη τα για βία ακριβώς επειδή ομιλούν® Όπως είχε ήδη συνειδητο ποιήσει πολύ καλά ο Χέγκελ, υπάρχει κάτι το βίαιο στην ίδια τη συμβολοποίηση ενός πράγματος, η οποία ισοδυναμεί με τον εΤΗβοτγ ο/ ΟοηπηιιηίοαΙίνβ Αοίίοη, 2 τόμοι, Νέα Τόρκη, Ββαοοη ΡΓβδδ, 1985), αλλά τη συναντάμε επίσης και σε κάποια κείμενα του Λακάν (βλ. Ι&οερβδ Είΐβαη, «ΤΗβ Ριιηβίΐοη &ηά Ρίβΐά οί δρββοΗ &ηά Ε&η§υ&§β ίη ΡδγοΗο&ηαΙγδίδ)), στο Εοήΐ$, Νέα Τόρκη, ΝοΓίοη, 2006). 16. Ιβ&η-Μ&Γΐβ ΜηΙΙβΓ, ((Νοη-Υίοίβηββ ίη Εάηβ&ΐίοη», Ηΐ1ρ://ροΓΐ£ΐ1. ιιηβδβο.θΓ§/β(1υο£ΐίίοη/βη/£ί1β_(1ο\νη1θ£ΐ(1.ρΗρ/ία99βα234£4οοΐ3οα(ΐ43040β1(16080 9πιιι11βΓ_6η.ρ(1£.
17. Στο ίδιο. 18. Βλ. Οβιηβηί Κοδδβί, Εβ τββΐ: Ιταίίβ άβ Γίάίοίίβ, Παρίσι, Εάίίϊοηδ άβ Μ ίηιιΐί, 2004, σσ. 112-14.
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑ ΤΤΟ Ν !
77
ξευτελισμό του. Η βία αυτή λειτουργεί σε πολλά επίπεδα. Η γλώσσα απλουστεύει το δηλούμενο, ανάγοντάς το σε ένα μόνο χα ρακτηριστικό. Το διαμελίζει, καταστρέφοντας την οργανική ενό τητά του, αντιμετωπίζοντας τα μέρη και της ιδιότητές του ως αυτόνομα. Το εισάγει σε ένα πεδίο νοήματος το οποίο, σε τελευ ταία ανάλυση, είναι κάτι ξένο από αυτό. Όταν ονομάζουμε τον χρυσό ((χρυσό», αποσπάμε διά της βίας ένα μέταλλο από τη φυ σική σύστασή του και το επενδύουμε με τα δικά μας όνειρα πε ρί πλούτου, δύναμης, πνευματικής καθαρότητας, τα οποία δεν έ χουν καμιά απολύτως σχέση με την άμεση πραγματικότητα του χρυσού. Ο Λακάν συνόψισε αυτή τη διάσταση της γλώσσας στην ι δέα του Κυρίου-Σημαίνοντος που ((επενδύει» και, ως εκ τούτου, προσδίδει συνοχή σε ένα συμβολικό πεδίο. Τουτέστιν, για τον Λα κάν -τουλάχιστον για τη θεωρία των τεσσάρων λόγων που επε ξεργάστηκε στα τέλη της δεκαετίας του ’6019- η ανθρώπινη επι κοινωνία στην πιο στοιχειώδη, καταστατική διάστασή της δεν προϋποθέτει έναν χώρο εξισωτικής διυποκειμενικότητας. Δεν εί ναι ((ισόρροπη». Δεν βάζει τους συνομιλητές σε συμμετρικές, αμοι βαία υπεύθυνες θέσεις, όπου όλοι πρέπει να τηρούν τους ίδιους κανόνες και να αιτιολογούν τους ισχυρισμούς τους με επιχειρήμα τα. Τουναντίον, εκείνο που αφήνει να εννοηθεί ο Λακάν με την έννοια του λόγου του Κυρίου ως την πρώτη (εναρκτήρια, κατα στατική) μορφή λόγου, είναι ότι κάθε συγκεκριμένος, ((πραγμα τικά υπαρκτός» χώρος λόγου είναι εντέλει θεμελιωμένος στη βί αιη επιβολή ενός Κυρίου-Σημαίνοντος, το οποίο είναι 5ίήβίο $βη$η ((ανορθολογικό»: δεν μπορεί να θεμελιωθεί σε περαιτέρω λογικά επιχειρήματα. Είναι το σημείο στο οποίο μπορεί κανείς μόνο να πει ότι ((η μετάθεση των ευθυνών σταματάει εδώ»* ένα σημείο στο οποίο, προκειμένου να σταματήσει την ατέρμονα παλινδρομία, κάποιος πρέπει να πει, « Είναι έτσι επειδή εγώ λέω ότι εί ναι έτσι!» Εν προκειμένω, ο Λεβινάς ορθά τόνισε τον ασύμμετρο 19. Για την έννοια των τεσσάρων λόγων βλ. Εηο&π, ΤΗβ ΟίΗβτ 8ίάβ ο/ Ρ^γβΗοαηαΙγύζ.
78
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑϋΑΟΙΟ
χαρακτήρα της διυποκειμενικότητας* δεν υπάρχει ποτέ μια ι σόρροπη αμοιβαιότητα στη συνάντησή μου με ένα άλλο υποκεί μενο. Η επίφαση της β^αΐίίβ συντηρείται πάντα διαλογικά, από έναν ασύμμετρο άξονα κυρίου και δούλου, του φορέα της Γνώσης του Πανεπιστημίου και του αντικειμένου αυτής της γνώσης, ε νός διεστραμμένου και ενός υστερικού κ.ο.κ. Αυτό, φυσικά, αν τιβαίνει στην κρατούσα ιδεολογική προσέγγιση του θέματος της βίας που αντιλαμβάνεται τη βία ως κάτι ((αυθόρμητο», μια προ σέγγιση χαρακτηριστικό παράδειγμα της οποίας αποτελεί το κείμενο που έγραψε ο Μιλέρ για την υΝΕδ(]0, το οποίο απέκτη σε ημιεπίσημο προγραμματικό κύρος.20 Το σημείο εκκίνησης του Μιλέρ είναι η απόρριψη κάθε προσπάθειας να αντιδιαστείλουμε μεταξύ «καλής» και ((κακής» βίας: Είναι σημαντικό να ορίσουμε τη βία με τρόπο που να μην μπο ρεί σε καμιά περίπτωση να χαρακτηριστεί ((καλή». Τη στιγ μή που θα ισχυριστούμε ότι μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ ((καλής» και «κακής» βίας, χάνουμε την ορθή χρήση της λέ ξης και πέφτουμε σε σύγχυση. Το σημαντικότερο, όμως, εί ναι ότι, μόλις ισχυριστούμε ότι αναπτύσσουμε κριτήρια βάσει των οποίων θα μπορούμε να ορίσουμε μια δήθεν ((καλή» βία, θα είναι εύκολο για τον καθένα μας να χρησιμοποιήσει αυτά τα κριτήρια για να δικαιολογήσει τις δικές του πράξεις βίας. Αλλά πώς μπορεί κανείς να αποκηρύξει τελείως τη βία, όταν η διαπάλη και η επιθετικότητα αποτελούν μέρος της ζωής; Η εύ κολη λύση είναι μια ορολογική διάκριση μεταξύ της ((επιθετικό τητας», η οποία κατ’ ουσίαν σημαίνει «ζωτική ορμή», και της «βίας», η οποία είναι μια «ορμή προς το θάνατο»* η «βία», εν προκειμένω, δεν είναι η επιθετικότητα καθαυτήν, αλλά η υπερ βολή της, η οποία διαταράσσει τη φυσιολογική ροή των πραγμά των επιθυμώντας διαρκώς περισσότερα. Το καθήκον γίνεται να απαλλαγούμε από αυτή την υπερβολή. 20. ΜυΙΙβΓ, ((Νοη-Υίοίβηοβ ίη Εάιιοαίίοη».
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑ ΥΤΟ Ν!
79
Η επιθυμία για ιδιοκτησία και δύναμη είναι θεμιτή στον βαθ μό που επιτρέπει στο άτομο να επιτύχει ανεξαρτησία από τους άλλους. Οι αντίπαλοι σε μια σύγκρουση, ωστόσο, έχουν ο καθέ νας τη φυσική τάση να απαιτούν διαρκώς περισσότερα. Τίποτε δεν τους είναι αρκετό και ποτέ δεν είναι ικανοποιημένοι. Δεν ξέ ρουν πώς να σταματήσουν τον εαυτό τους* δεν γνωρίζουν όρια. Η επιθυμία απαιτεί περισσότερα, πολύ περισσότερα απ’ ό,τι η αναγ καιότητα. ((Υπάρχει πάντα μια αίσθηση απεριόριστου στην επι θυμία»,21 έγραψε η θρησκευόμενη γαλλίδα διανοήτρια Σιμόν Βέιλ [δίιηοηβ Ψβίΐ]. Σε πρώτο χρόνο, τα άτομα επιζητούν να απο κτήσουν δύναμη για να μη δυναστεύονται από άλλους. Όμως, αν δεν προσέξουν, μπορεί σύντομα να βρεθούν να υπερβαίνουν το ό ριο πέρα από το οποίο εκείνο που πραγματικά επιζητούν είναι να δυναστεύουν αυτοί άλλους. Ο ανταγωνισμός ανάμεσα στα αν θρώπινα όντα μπορεί να υπερνικηθεί μόνο όταν ο καθένας μας θέ σει ένα όριο στις επιθυμίες του. ((Οι περιορισμένες επιθυμίες», πα ρατηρεί η Βέιλ, ((είναι σε αρμονία με τον κόσμο* οι επιθυμίες που / / / 99 εμπεριεχουν το άπειρο οχι». Αυτή η προσέγγιση παραμένει σταθερά μέσα στις προνεωτερικές αριστοτελικές συντεταγμένες: το καθήκον είναι να τηρού με το ορθό μέτρο στο επιθυμείν. Η νεωτερικότητα, ωστόσο, ορί ζεται από τις συντεταγμένες της καντιανής φιλοσοφικής επανά στασης, στην οποία η απόλυτη υπερβολή είναι εκείνη του ίδιου του νόμου. Ο νόμος επεμβαίνει στην ((ομοιογενή» σταθερότητα της εστιασμένης στην απόλαυση ζωής μας ως η καταλυτική δύ ναμη μιας απόλυτης αποσταθεροποιητικής «ετερογένειας». Ο Γκ.Κ. Τσέστερτον [Ο.Κ. ΟιβδίβΓΐοη] διατύπωσε την ίδια άποψη στο γνωστό δοκίμιό του ((Υπεράσπιση των αστυνομικών ιστο ριών», όπου παρατηρεί ότι οι αστυνομικές ιστορίες:
21. δίπιοηβ Ψβίΐ, (ΈιινΓ68 οοπνρΙβΙβ8 VI: ΟαΗίβπ, τόμος 2, Σεπτέμβριος 1941-Φεβρουάριος 1942, Παρίσι, Οαΐΐίιηαπί, 1997, σ. 74. 22. δΐιηοιιβ Ψβίΐ, (Εηντ68 €οτηρΙβίβ8 VI: ΟαΗίβπ, τόμος 1, 1933-Σεπτέμβριος 1941, Παρίσι, ΟαΗίιηαπΙ, 1994, σ. 325.
80
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑϋΑΟΙΟ
υπενθυμίζουν ότι ο πολιτισμός είναι η πιο συγκλονιστική φυ γή και η πιο ρομαντική εξέγερση.... Το όργανο της κοινωνι κής δικαιοσύνης είναι η πρωτότυπη και ποιητική μορφή, ε νώ οι διαρρήκτες και οι ληστές είναι απλώς μακάριοι οπισθοδρομικοί συντηρητικοί, που αρέσκονται να διαιωνίζουν τη συμπεριφορά των πιθήκων και των λύκων. [Το αστυνομικό μυθιστόρημα] στηρίζεται στο γεγονός ότι η ηθικότητα είναι η πιο σκοτεινή και η πιο τολμηρή συνωμοσία.23 Εδώ διακρίνεται η στοιχειώδης μήτρα της εγελιανής διαλεκτι κής διαδικασίας: η εξωτερική αντίθεση (μεταξύ του νόμου και της εγκληματικής παράβασής του) μετασχηματίζεται στην ε σωτερική στην ίδια την παράβαση αντίθεση μεταξύ των επιμέ ρους παραβάσεων και της απόλυτης παράβασης, η οποία εμφανί ζεται ως το αντίθετό της, ως ο οικουμενικός νόμος. Και, πιιιίαύ$ πιηίαηάί8, το ίδιο συμβαίνει και με τη βία: όταν αντιλαμβα νόμαστε κάτι ως πράξη βίας, το μετράμε με βάση ένα προϋπο τιθέμενο κριτήριο του τι εστί η «φυσιολογική», μη βίαιη κατά σταση -και η υπέρτατη μορφή βίας είναι η επιβολή αυτού του κριτηρίου, σε σχέση με το οποίο κάποια γεγονότα φαίνονται «β ί αια». Γ ι’ αυτό και η ίδια η γλώσσα, το ίδιο το μέσο της μη βίας, της αμοιβαίας αναγνώρισης, εμπεριέχει μια απόλυτη βία. Με άλ λα λόγια, η ίδια η γλώσσα είναι εκείνη που ωθεί την επιθυμία μας να υπερβεί τα δέοντα όρια, μεταμορφώνοντάς τη σε μια ((επιθυ μία η οποία εμπεριέχει το άπειρο», εξυψώνοντάς τη σε μια από λυτη προσπάθεια που ποτέ δεν μπορεί να ικανοποιηθεί. Εκείνο που ο Λακάν ονομάζει οΒ]βί ρ β ίίί α [αντικείμενο α μικρό] είναι ακριβώς αυτό το άπιαστο «απέθαντο» αντικείμενο, το πλεονάζον αντικείμενο που προκαλεί επιθυμία στην υπερβολική και εκτροχιαστική διάστασή της. Δεν μπορεί κανείς να απαλλαγεί α πό αυτή την υπερβολή: είναι ομοούσια με την ίδια την ανθρώπι νη επιθυμία. 23. Ο. Κ. ΟιββίβΓίοη, «Α Οβίβηοβοί ϋβίβοίίνβ81οπθ3», στο Η. ΗαγοΓ&ίΐ (επιμ), ΤΗβ Ατί ο/ ίΗβ Μγ$ίβτγ 8ίοτγ, Νέα Τόρκη, υηίνβΓ8&1 Ιϋ)Γ&ι·γ, 1946, σ. 6.
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑ ΤΤΟ Ν !
81
Συνεπώς, για να παραφράσουμε τη Βέιλ, στη νεωτερικότητα, «οι περιορισμένες επιθυμίες οι οποίες είναι σε αρμονία με τον κόσμο» είναι η κυριότερη αιτία της οπορτουνιστικής αντι-ηθικής στάσης μας, συντηρούν την αδράνεια του εγωτισμού και της ηδονοθηρίας, ενώ η επαφή μας με το καλό συντηρείται από ((επι θυμίες οι οποίες εμπεριέχουν το άπειρο», οι οποίες πασχίζουν για το απόλυτο. Αυτό δημιουργεί μια αθεράπευτη αμφισημία: η πη γή τοι^καλού είναι μια δύναμη που καταλύει τις συντεταγμένες της πεπερασμένης ύπαρξής μας, μια καταστροφική δύναμη η ο ποία, από τη σκοπιά της περιορισμένης, σταθερής μορφής ζωής που αποτελούμε, δεν μπορεί παρά να εμφανίζεται ως κακό. Το ίδιο ισχύει και για τη σχέση μεταξύ θνητότητας και αθανασίας. Σύμφωνα με την παραδοσιακή ιδεολογική κοινοτοπία, η αθανα σία συνδέεται με το καλό και η θνητότητα με το κακό: εκείνο που μας καθιστά καλούς είναι η επίγνωση της αθανασίας (του Θεού, της ψυχής μας, του υψηλού ηθικού σκοπού για τον οποίο αγωνιζόμαστε...), ενώ η ρίζα του κακού είναι η μοιρολατρική α ποδοχή της θνητότητάς μας (όλοι θα πεθάνουμε, οπότε στην πραγματικότητα τίποτα δεν έχει σημασία, άρπαξε ό,τι μπορείς, ικανοποίησε τα πιο σκοτεινά καπρίτσια σου...) Μήπως, όμως, θα έπρεπε να αντιστρέψουμε αυτή την κοινοτοπία και να κάνουμε την υπόθεση ότι η πρωταρχική αθανασία είναι εκείνη του κακού; Ότι το κακό είναι κάτι το οποίο απειλεί να επιστρέψει αέναα, μια φασματική διάσταση η οποία ως διά μαγείας επιβιώνει από την υλική εκμηδένισή της και συνεχίζει να μας στοιχειώνει; Γ ι’ αυ τό και η νίκη του καλού επί του κακού είναι η ικανότητα να πε θαίνουμε, να ανακτούμε την αθωότητα της φύσης, να βρίσκουμε τη γαλήνη απαλλασσόμενοι από την αισχρή απειρία του κακού. Θυμηθείτε την κλασική σκηνή από τις παλιές ταινίες τρόμου: ό ταν ένας άνθρωπος που έχει καταληφθεί από κάποια σατανική δύναμη -η κατοχή αυτή δηλώνεται από μια τερατώδη σωματική παραμόρφωση- απαλλάσσεται από το απέθαντο φάντασμα που τον είχε κυριεύσει, ανακτά τη γαλήνια ομορφιά του καθημερινού κορμιού του και πεθαίνει εν ειρήνη. Γ ι’ αυτό πρέπει να πεθάνει ο Χριστός -οι παγανιστικοί θεοί που δεν μπορούν να πεθάνουν
82
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑΌ ΑΟ ΙΟ
είναι ενσαρκώσεις του αισχρού κακού. Η αντιδιαστολή καλού-κακού δεν ταυτίζεται με την αντιδιαστολή πνεύματος-φύσης: το πρωταρχικό κακό είναι το ίδιο το πνεύμα που διαστρέφει βίαια τη φύση. Το συμπέρασμα που πρέπει να συναγάγουμε από τού το είναι ότι το καθαυτό ανθρώπινο καλό, το καλό που εξυψώνε ται πάνω από το φυσικό καλό, το άπειρο πνευματικό καλό, είναι τελικά το προσωπείο τον κακον. Ίσως, λοιπόν, το γεγονός ότι ο Λόγος \τβα$οη\ και η φυλή \ταοβ] έχουν τη ρίζα τους στην ίδια λατινική λέξη [ταίίο] να μας λέει κάτι: η γλώσσα, και όχι το πρωτόγονο εγωιστικό συμφέρον, είναι το πρώτο και το μεγαλύτερο διαχωριστικό τείχος· η γλώσ σα είναι η αιτία που εμείς και ο πλησίον μας μπορούμε να αζούμε σε διαφορετικούς κόσμους» ακόμα κι όταν ζούμε στον ίδιο δρό μο. Εκείνο που συνεπάγεται αυτό είναι ότι η φραστική βία δεν εί ναι μια δευτερογενής στρέβλωση, αλλά το θεμελιωδέστερο μέσο που μπορεί να μετέλθει κάθε καθαυτό ανθρώπινη βία. Πάρτε το παράδειγμα των αντισημιτικών πογκρόμ, τα οποία μπορεί να θε ωρηθεί ότι αντιπροσωπεύουν κάθε μορφή ρατσιστικής βίας. Εκεί νο που βρίσκουν αφόρητο και εξοργιστικό οι δράστες των πο γκρόμ, εκείνο στο οποίο αντιδρούν, δεν είναι η άμεση πραγματι κότητα των Εβραίων, αλλά η εικόνα/μορφή του ((Εβραίου» η ο ποία έχει κατασκευαστεί και αναπαράγεται μέσα στην παράδο σή τους. Η παγίδα, ασφαλώς, είναι ότι δεν είναι καθόλου απλό για το μεμονωμένο άτομο να διακρίνει μεταξύ των πραγματικών Εβραίων και της αντισημιτικής εικόνας τους: αυτή η εικόνα επικαθορίζει τον τρόπο με τον οποίο βιώνω τους ίδιους τους πραγ ματικούς Εβραίους και, επιπλέον, επηρεάζει τον τρόπο με τον ο ποίο οι Εβραίοι βιώνουν τον εαυτό τους. Εκείνο το οποίο κάνει ((αφόρητο» έναν πραγματικό Εβραίο που συναντά στον δρόμο έ νας αντισημίτης, εκείνο το οποίο ο αντισημίτης προσπαθεί να καταστρέψει όταν επιτίθεται στον Εβραίο, ο πραγματικός στό χος του μένους του, είναι αυτή η φαντασιακή διάσταση. Η ίδια αρχή βρίσκει εφαρμογή σε κάθε πολιτική διαμαρτυρία: όταν οι εργάτες διαμαρτύρονται για την εκμετάλλευση που υφίστανται, δεν διαμαρτύρονται εναντίον μιας απλής πραγματικό
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑ ΤΤΟ Ν !
83
τητας, αλλά μιας εμπειρίας της πραγματικής δυσχερούς θέσης τους, η οποία αποκτά νόημα μέσω της γλώσσας. Η πραγματικό τητα καθαυτήν, στην ανόητη ύπαρξή της, ποτέ δεν είναι αφόρη τη: εκείνο που την κάνει αφόρητη είναι η γλώσσα, η συμβολο ποίησή της. Γ ι’ αυτό και, όταν βρισκόμαστε μπροστά στη σκη νή ενός μαινόμενου πλήθους που επιτίθεται και καίει κτίρια και αυτοκίνητα, που λιντσάρει ανθρώπους κλπ., δεν πρέπει ποτέ να ξεχνάμε τα πλακάτ που κρατάνε και τα συνθήματα που στηρί ζουν ψίλ αιτιολογούν τις πράξεις τους. Εκείνος που επεξεργά στηκε αυτό το χαρακτηριστικό στο τυπικό-οντολογικό επίπεδο ήταν ο Χάιντεγκερ [Μαιΐίη Ηβίάβ^βι·], όταν, διαβάζοντας την «ουσία» [Ψβ$βη] ως ρήμα [«θδδβηοίη^»],* παρέσχε μια απο-ουσιοποιημένη έννοια της ουσίας. Κατά παράδοση, ο όρος ((ουσία» αναφέρεται σε έναν σταθερό πυρήνα ο οποίος εγγυάται την ιδι αίτερη ταυτότητα ενός πράγματος. Για τον Χάιντεγκερ, η ((ου σία» είναι κάτι το οποίο εξαρτάται από το εκάστοτε ιστορικό πλαίσιο, από τη διαφορετική σε κάθε ιστορική στιγμή αποκάλυ ψη του Είναι, η οποία συντελείται μέσα στη γλώσσα και διαμέ σου της γλώσσας. Γ ι’ αυτό και αποκαλεί τη γλώσσα ((οίκο τού Είναι». Η έκφραση ((Ψβδβη άβτ δρταοΗβ», που χρησιμοποιεί, δεν σημαίνει «η ουσία της γλώσσας», αλλά το «6δδβηοί移, η κα τασκευή της ουσίας των πραγμάτων, που είναι το έργο τής γλώσσας: [...] της γλώσσας που εισάγει τα πράγματα στην ουσία τους, της γλώσσας που ((μας κινεί» έτσι ώστε τα πράγματα να έ χουν σημασία για εμάς κατά έναν συγκεκριμένο τρόπο, έτσι που να ανοίγονται ατραποί μέσα στις οποίες μπορούμε να κι νούμαστε μεταξύ οντοτήτων και έτσι που οι οντότητες να μπορούν να σχετίζονται η μια με την άλλη ως οι οντότητες * Ο όρος που πλάθει ο Χάιντεγκερ στα γερμανικά είναι το ουσιαστικό άίβ Ψβζιιη^, το οποίο έχει επικρατήσει να μεταφράζεται στα αγγλικά με το γερούνδιο «β88βηοίη£». Ακριβέστερο εδώ θα ήταν λοιπόν να πούμε ότι ο Χάιντεγκερ διαβάζει την «ουσία» [Ψβδβη] ως ρήμα και πλάθει από αυτό το ου σιαστικό <(Ψβδΐιη£» (Σ.τ.μ.)
84
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑϋΑΟΙΟ
που είναι ... Μοιραζόμαστε μια γενεσιουργό γλώσσα, όταν ο κόσμος αρθρώνεται στο ίδιο ύφος για εμάς, όταν «ακούμε τη γλώσσα», όταν ((την αφήνουμε να μας πει αυτά που έχει να πει».24 Ας το ξεδιαλύνουμε λίγο αυτό. Για έναν χριστιανό του Μεσαίω να, η ((ουσία» του χρυσού έγκειται στην αφθαρσία του και στη εξαίσια στιλπνότητά του που τον κάνουν ένα ((θείο» μέταλλο. Για εμάς, είναι είτε ένας ευέλικτος φυσικός πόρος, που μπορεί να χρησιμοποιηθεί για βιομηχανικούς σκοπούς, είτε ένα υλικό κα τάλληλο για αισθητικούς σκοπούς. Ένα άλλο παράδειγμα: η φω νή των καστράτων θεωρούνταν κάποτε η ίδια η φωνή των αγγέ λων πριν από την Πτώση* για εμάς, σήμερα, είναι ένα τερατούρ γημα. Αυτή η αλλαγή στην ευαισθησία μας θεμελιώνεται στη γλώσσα* συναρτάται με τη μεταβολή που έχει συντελεστεί στο συμβολικό μας σύμπαν. Μια θεμελιακή βία υπάρχει σε αυτή την ουσιοποιητική ικανότητα της γλώσσας: ο κόσμος μας παίρνει μια μεροληπτική χροιά, χάνει την ισορροπημένη αθωότητά του, ένα επιμέρους χρώμα δίνει τον τόνο στο όλον. Η λειτουργία αυτή, που ο πολιτικός διανοητής Ερνέστο Λακλάου [Επιβδΐο Γαοίαιι] την ο νομάζει ηγεμονία, είναι σύμφυτη στη γλώσσα. Όταν, λοιπόν, ερ μηνεύοντας στην Εισαγωγή στη μεταφυσική το περίφημο χορι κό από την Αντιγόνη σχετικά με τον ((ανοίκειο/δαιμονικό» χα ρακτήρα του ανθρώπου, ο Χάιντεγκερ αναπτύσσει την ιδέα τής ((οντολογικής» βίας που ενυπάρχει σε κάθε ιδρυτική χειρονομία του νέου κοινοτικού κόσμου ενός λαού, η οποία πραγματοποιείται από ποιητές, διανοητές και πολιτικούς, δεν. πρέπει να ξεχνάμε ποτέ ότι αυτή η ((ανοίκεια/δαιμονική» διάσταση είναι τελικά η διάσταση της ίδιας της γλώσσας: Σ ’ αυτή την κοινή χρήση της, η βία αντικρύζεται από την οπτική γωνία μιας περιοχής, η οποία αντλεί τα μέτρα της από τη συμβατική συναίνεση και την κοινή βοήθεια, και η 24. ΜίΐΓΐίΨΐΉίΗ&ΙΙ, Ηοιυ ίο Κβαά Ηβίάβ££βΓ, Λονδίνο, ΟΐΉΐιΙα, 2005, σσ. 94-95.
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑ ΥΤΟ Ν!
85
οποία κατ’ ακολουθίαν υποτιμά αναγκαίως κάθε βία [χαρακτηρίζοντάς την] ως παράγοντα αναταραχής και αναστάτω σης. [...] Ο βιαιοπραγών, ο δημιουργός, αυτός που εισβάλλει στο μη-λεγόμενο, που εισδύει στο μη-εσκεμμένο, αυτός που εκβιάζει [να συμβή] το μη-συμβαίνον και κάνει να φανή το μη-βλεπόμενο, αυτός ο βιαιοπραγών είναι πάντοτε ο τολμών. [—] ΓιΓ αυτό, ο βιαιο-πραγών δεν γνωρίζει την καλωσύνη και τη συμφιλίωση (με τη συνηθισμένη έννοια), την παραμυθία και την επανάπαυση με την επιτυχία ή το γόητρο, και με τη βεβαίωση αυτών. [...] Γ ι’ αυτόν η πτώση είναι η βαθύτερη και ευρύτερη κατάφαση του καταδαμάζοντος. [...] Ωστόσο, μια τέτοια ουσιαστική από-φαση, για να εκπληρωθή και να αντέξη απέναντι στη σταθερή πίεση της περιπλοκής της κα θημερινότητας και του κοινοτυπικού, πρέπει να χρησιμοποιήση βία. Η πράξη βίας αυτής της απο-φασιστικής εκκίνησης προς το δρόμο του Είναι των όντων βγάζει τον άνθρωπο έξω από τον οικείο χώρο τού αμέσως πλησίον και του συνήθους.25 Ως τέτοιος, ο Δημιουργός είναι « νψίπολις απολις» (Αντιγόνη , στ. 370): στέκεται έξω και πάνω από την πόλιν και το ήθος της* δεν δεσμεύεται από κανενός είδους κανόνες ((ηθικότητας» (οι οποίοι είναι απλώς μια εκφυλισμένη μορφή ήθονς)' μόνο ως τέτοιος μπο ρεί να καθιδρύσει μια νέα μορφή ήθους, μια νέα μορφή κοινοτι κού Είναι σε μια πόλιν... Βέβαια, οι ιδέες αυτές απηχούν το θέ μα της ((άνομης» βίας που ιδρύει την ίδια την έννομη τάξη.26 Ο Χάιντεγκερ σπεύδει να προσθέσει ότι το πρώτο θύμα αυτής της 25. Μ&Γΐίη Ηθι(16§§6γ, ΙηίΓοάιιοίίοη Ιο ΜβίαρΗγβίοβ, Νιου Χέιβεν, Υ&ΐβ υηίνβΓδίίγ Ργ685, 2000, σσ. 115-28 [ελλ. έκδοση: Μάρτιν Χάιντεγκερ, Εισα γωγή στη μεταφυσική, μτφρ. Χρήστος Μαλεβίτσης, Αθήνα, Δωδώνη, 1973 (β' εκδ), σσ. 184-202, απ’ όπου και η μετάφραση εδώ]. 26. Το ζήτημα αυτής της βίας αναπτύχθηκε τόσο από τον Βάλτερ Μπένγιαμιν όσο και από τον Καρλ Σμιτ: Ββη|£ΐππη, «Ο ίΐίη ιιβ ο£ νίοίβηοβ»· (^γ1 δοΗππΙΙ, ΤΗβ ΟοηοβρΙ ο/ ίΗβ ΡοΙίίίοαΙ, Σικάγο, υηΐνοΓδίΐγ ο£ Οιίο&^ο ΡΓβδδ, 1996 [ελλ. έκδοση: Καρλ Σ μιττ, Η έννοια του πολιτικού, μτφρ. Αλίκη Ααβράνου, επιμ. Γ . Σταμάτης, Αθήνα, Κριτική, 1988].
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑΌ ΑΟ ΙΟ
86
βίας είναι ο ίδιος ο Δημιουργός, ο οποίος πρέπει να εξαλειφθεί με την έλευση της νέας τάξης πραγμάτων που θεμελίωσε. Αυτή η εξάλειψη μπορεί να λάβει διάφορες μορφές. Η πρώτη είναι η υ λική καταστροφή -από τον Μωυσή και τον Ιούλιο Καίσαρα και εφεξής, γνωρίζουμε ότι μια ιδρυτική μορφή πρέπει να πεθάνει. Τπάρχει όμως και το ξανακύλισμα στην τρέλα, όπως συνέβη στην περίπτωση μεγάλων ποιητών, από τον Χέλντερλιν [Ρπβάποΐι ΗδΙάβΓίίη] μέχρι τον Έζρα Πάουντ [Εζγη ΡοπικΙ], οι οποίοι τυ φλώθηκαν από την ίδια τη δύναμη του ποιητικού οράματος τους. Έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι το σημείο στην Αντιγό νη όπου ο χορός οικτίρει τον άνθρωπο ως το πιο «δαιμονικό» α πό όλα τα πλάσματα, ως ένα πλάσμα της υπερβολής, ένα πλά σμα που υπερβαίνει κάθε ορθό μέτρο, ακολουθεί αμέσως μετά την αποκάλυψη ότι κάποιος αψήφησε τη διαταγή του Κρέοντα και απέδωσε τις νεκρικές τιμές στο σώμα του Πολυνείκη.27 Αυ τή η πράξη είναι που εκλαμβάνεται ως «δαιμονική» και υπερβο λική, όχι η απαγόρευση του Κρέοντα. Η Αντιγόνη πόρρω απέχει από το να είναι ο τοποτηρητής του μέτρου, του σεβασμού των ορθών ορίων, ενάντια στην ιερόσυλη ύβριν του Κρέοντα* τουναν τίον, αυτή διαπράττει την αληθινή βία. Ο παγερός χαρακτήρας του αποσπάσματος που παραθέσαμε εξηγείται από το ότι ο Χάιντεγκερ, εν προκειμένω, δεν παρέχει απλώς μια νέα παραλλαγή του αγαπημένου του ρητορικού σχή ματος της αναστροφής (((η ουσία της βίας δεν έχει καμιά σχέση με την οντική βία, με τα δεινά, τον πόλεμο, την καταστροφή κλπ.’ η ουσία της βίας έγκειται στον βίαιο χαρακτήρα της επιβολής/ί δρυσης του νέου τρόπου Ουσίας -αποκάλυψης του κοινοτικού Ε ί ναι- καθαυτήν»)* εμμέσως αλλά σαφώς, ο Χάιντεγκερ ερμηνεύ ει αυτή την πρωταρχική βία ως κάτι το οποίο θεμελιώνει -ή, του λάχιστον, διανοίγει τον χώρο για- τις εκρήξεις της οντικής ή υλι κής βίας καθαυτήν. Συνεπώς, δεν πρέπει να ανοσοποιούμε τον ε αυτό μας απέναντι στις επιπτώσεις της βίας για την οποία μι λάει ο Χάιντεγκερ, χαρακτηρίζοντάς την ((απλώς» οντολογική: 27. Βλ. Κοδδβί, ί,β ΓββΖ, σσ. 22-23.
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑ ΤΤΟ Ν !
87
παρότι είναι βίαιη καθαυτήν, αφού μας επιβάλλει μια ορισμένη αποκάλυψη του κόσμου, αυτή η διάρθρωση του κόσμου εμπεριέ χει επίσης κοινωνικές σχέσεις εξουσίας. Στην ερμηνεία του για το απόσπασμα αρ. 53 του Ηράκλειτου (((πόλεμος πάντων μέν πα τήρ έστί, πάντων δέ βασιλεύς, καί τούς μέν θεούς εδειξε τούς δέ ανθρώπους, τούς μέν δούλους έποίησε τούς δέ ελευθέρους» [ο πό λεμος είναι πατέρας όλων, όλων βασιλιάς. Άλλους ανέδειξε σε θε ούς και άλλους σε ανθρώπους, άλλους έκανε δούλους και άλλους ελεύθερους]*), ο Χάιντεγκερ -σε αντίθεση με εκείνους που τον κατηγορούν ότι παραλείπει να εξετάσει τις ((απάνθρωπες» πτυ χές του βίου των αρχαίων Ελλήνων (τη δουλεία κλπ.) -εφιστά ρη τά την προσοχή στο πώς ((η κοινωνική θέση και υπεροχή» θεμε λιώνονται ευθέως σε μια ορισμένη αποκάλυψη του Είναι, παρέ χοντας με τον τρόπο αυτό μια άμεση οντολογική θεμελίωση σε κοινωνικές σχέσεις κυριαρχίας: Επειδή σήμερα αναφέρονται ενίοτε στην Ελληνική πόλη με υπερβολικό ζήλο, δεν πρέπει κανείς να αποσιωπήση αυτή την άποψη, διότι αλλοιώς διατρέχει τον κίνδυνο, η ιδέα που έχο με για την [αρχαία ελληνική] πόλη να γίνη εύκολα ασήμαντη και αισθηματική. Αυτό που είναι ανώτερης τάξης είναι ι σχυρότερο. Γ ι’ αυτό το Είναι, ο Λόγος ως η συλλεγόμενη αρ μονία, δεν είναι εύκολα προσιτό στον καθένα ούτε αγοράζε ται φθηνά, αλλά, αντίθετα, παραμένει κρυμμένο από αυτή την άλλη αρμονία, που δεν είναι παρά συμβιβασμός, εκμηδένιση της έντασης, ισοπέδωση.28 Υπάρχει συνεπώς ένας άμεσος σύνδεσμος ανάμεσα στην οντολο γική βία και στην υφή της κοινωνικής βίας (της συντήρησης σχέ σεων επιβεβλημένης κυριαρχίας) που προσιδιάζει στη γλώσσα. Στο υΑτηβη^ηβ α η ρ η τ Ιβριχτ [Η Αμερική από μέρα σε μέρα] * Η μετάφραση του αποσπάσματος είναι της Π. Γκέκα, Ηράκλειτος (επιμ. Ιβαη Βπιη), Αθήνα, Πλέθρον, 1994. (Σ.τ.μ.) 28. Ηβί(ΐ6§§6Γ, ΙηίΓοάιιοίίοη ίο ΜβίαρΗγ8ίθ8, σ. 102 [ελλ. εκδ, σ. 168].
88
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟϋΕΚΑΤΟ - ΑϋΑΟΙΟ
(1948), η Σιμόν ντε Μπωβουάρ [δίιηοηβ άβ ΒβαπνοΐΓ] παρατή ρησε: «Πολλοί ρατσιστές, αγνοώντας τους αυστηρούς κανόνες της επιστήμης, επιμένουν να διακηρύσσουν ότι, ακόμα και αν οι ψυχολογικοί λόγοι δεν έχουν αποδειχθεί, αποτελεί γεγονός ότι οι μαύροι είναι κατώτεροι. Αρκεί μόνο να ταξιδέψει κανείς μέσα στην Αμερική, για να πειστεί γ ι’ αυτό».29 Η θέση της για τον ρατσισμό έχει παρεξηγηθεί με υπερβολική ευκολία. Σε έναν πρό σφατο σχολιασμό, επί παραδείγματι, η Στέλλα Σάντφορντ [δίβΠα δαικϊίοπΐ] ισχυρίζεται ότι «τίποτα δεν δικαιολογεί την α ποδοχή. .. από την Μπωβουάρ του “ γεγονότος” αυτής της κα τωτερότητας»: Δεδομένου του υπαρξιστικού φιλοσοφικού πλαισίου μέσα στο οποίο κινείται, θα περιμέναμε μάλλον η Μπωβουάρ να μιλή σει για την ερμηνεία των υφιστάμενων ψυχολογικών διαφο ρών με όρους κατωτερότητας και ανωτερότητας... ή να επισημάνει το λάθος που εμπεριέχεται στο να χρησιμοποιούμε τις αξιολογικές κρίσεις «κατώτερος» και «ανώτερος» για να κατονομάσουμε υποτιθέμενες ιδιότητες ανθρώπινων όντων, σαν να «επιβεβαιώνουμε ένα δεδομένο γεγονός».30 Είναι σαφές τι ενοχλεί εν προκειμένω τη Σάντφορντ. Αντιλαμ βάνεται ότι ο ισχυρισμός της Μπωβουάρ περί αντικειμενικής κα τωτερότητας των μαύρων αναφέρεται σε κάτι περισσότερο από το απλό κοινωνικό γεγονός ότι, στον αμερικανικό Νότο εκείνης (και όχι μόνο) της εποχής, οι μαύροι αντιμετωπίζονταν ως κα τώτεροι από την πλειονότητα των λευκών και, κατά κάποιον τρό πο, ήταν πραγματικά κατώτεροι. Όμως η κριτική λύση που προ τείνει, κινούμενη από τη μέριμνα να αποφύγει ρατσιστικούς ισχυ ρισμούς σχετικά με την αντικειμενική κατωτερότητα των μαύ ρων, είναι να σχετικοποιήσει την κατωτερότητά τους, ανάγοντάς 29. δίπιοηβ (Ιβ ΒβαυνοΐΓ, ΑπιβΓΪοα Όαγ ί>γ Όαγ, παρατίθεται από τη δίβΐΐα δαηάίοπΐ, ΙΙοιν Ιο Κβαά ΒβαιινοΪΓ, Λονδίνο, ΟταηΙ&, 2006, σ. 42. 30. Στο ίδιο, σ. 49.
ΦΟΒΟΤ ΤΟΝ ΠΛΗΣΙΟΝ ΣΟΤ ΩΣ ΣΕΑ ΤΤΟ Ν !
89
τη σε ζήτημα ερμηνείας και αξιολογικών κρίσεων που διατυπώ νονται από λευκούς ρατσιστές και αποφεύγοντας να θέσει ένα ε ρώτημα σχετικά με την καθαυτό ύπαρξή τους. Όμως εκείνο που διαφεύγει από αυτή την απαμβλυντική διάκριση είναι η αληθινά δραστική διάσταση του ρατσισμού: το ((Είναι» των μαύρων (ό πως και των λευγών και οποιουδήποτε άλλου) είναι ένα κοινωνικοσυμβολικό Είναι. Όταν αντιμετωπίζονται από τους λευκούς ως κατώτεροι, αυτό τούς κάνει όντως κατώτερους στο επίπεδο της κοινωνικοσυμβολικής τους ταυτότητας. Με άλλα λόγια, η λευκή ρατσιστική ιδεολογία αναπτύσσει μια επιτελεστική ικανότητα. Δεν είναι απλώς μια ερμηνεία τού τι είναι οι μαύροι, αλλά μια ερμηνεία η οποία καθορίζει το ίδιο το Είναι και την κοινωνική υ πόσταση των υπό ερμηνεία υποκειμένων. Μπορούμε τώρα να εντοπίσουμε τι ακριβώς είναι αυτό που κά νει τη Σάντφορντ και άλλους επικριτές της Μπωβουάρ να αντι δρούν στη γνώμη της ότι οι Μαύροι ήταν όντως κατώτεροι: η αν τίδραση αυτή είναι από μόνη της ιδεολογική. Στη βάση αυτής της ιδεολογίας υπάρχει ο φόβος ότι, αν δεχτούμε αυτό το επιχεί ρημα, θα έχουμε χάσει την εσωτερική ελευθερία, αυτονομία και αξιοπρέπεια του ανθρώπου ως ατόμου. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο τέτοιοι επικριτές επιμένουν ότι οι μαύροι δεν είναι κα τώτεροι, αλλά απλώς ((κατωτεροποιούνται» από τη βία που ασκεί επάνω τους ο λόγος του λευκού ρατσισμού. Τουτέστιν, ότι επη ρεάζονται από μια επιβολή η οποία δεν επιδρά στον καθαυτό πυ ρήνα του Είναι τους και στην οποία, κατά συνέπεια, μπορούν να αντισταθούν (και ανθίστανται) ως ελεύθεροι αυτόνομοι δρώντες, μέσα από τις πράξεις, τα όνειρα και τα σχέδιά τους. Αυτό μάς ξαναφέρνει στο σημείο εκκίνησης του παρόντος κε φαλαίου, στην άβυσσο του Πλησίον. Παρόλο που ίσως φαίνεται πως υπάρχει μια αντίφαση ανάμεσα στη θέση ότι ο λόγος απο τελεί τον ίδιο τον πυρήνα της ταυτότητας του υποκειμένου και στη θεώρηση αυτού του πυρήνα ως μιας απύθμενης αβύσσου εκείθεν του ((τείχους της γλώσσας», υπάρχει μια απλή λύση σε αυτό το φαινομενικό παράδοξο. Το ((τείχος της γλώσσας», που με χωρίζει για πάντα από την άβυσσο ενός άλλου υποκειμένου,
90
ΑΕΕΕΟΚΟ ΜΟΌΕΚΑΤΟ - ΑΏ ΑΟ ΙΟ
είναι συγχρόνως εκείνο που διανοίγει και συντηρεί αυτή την ά βυσσο -το ίδιο το εμπόδιο που με χωρίζει από το Εκείθεν είναι εκείνο που δημιουργεί τον αντικατοπτρισμό του.
^
3
Αηάαηΐβ πια ηοη ίτορρο β πιοΐΐο οαηίαόίΐβ
ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ* Μια παράξενη περίπτωση φατικής επικοινωνίας
Κατά τις ταραχές που συντάραξαν τα παρισινά προάστια το φθι νόπωρο του 2005, είδαμε χιλιάδες αυτοκίνητα να πυρπολούνται και ένα μεγάλο ξέσπασμα λαϊκής βίας. Τα επεισόδια αυτά συ χνά παραλληλίστηκαν με τις λεηλασίες που συνέβησαν στη Νέα Ορλεάνη, όταν ο τυφώνας Κατρίνα έπληξε την πόλη στις 29 Αυγούστου 2005, και με τα γεγονότα στο Παρίσι τον Μάη του ’ 68. Παρά τις σημαντικές διαφορές, μπορούμε να αντλήσουμε διδάγ ματα και από τους δύο παραλληλισμούς. Οι φωτιές του Παρισιού προσγείωσαν πάλι στην πραγματικότητα εκείνους τους ευρωπαίους διανοούμενους οι οποίοι είχαν χρησιμοποιήσει τη Νέα Ορ λεάνη για να τονίσουν την υπεροχή του ευρωπαϊκού μοντέλου κρά τους πρόνοιας έναντι του ξέφρενου καπιταλισμού των Η Π Α : κα τέστη πλέον σαφές ότι τέτοια πράγματα μπορούσαν να συμβούν και στην προνοιακή Γαλλία. Εκείνοι που είχαν αποδώσει τη βία της Νέας Ορλεάνης στην έλλειψη ευρωπαϊκού στυλ αλληλεγ γύης, αποδείχθηκαν εξίσου λάθος με τους φιλελεύθερους θιασώ τες της ελεύθερης αγοράς στην άλλη πλευρά του Ατλαντικού, οι οποίοι τώρα ανταπέδωσαν χαιρέκακα το χτύπημα, τονίζοντας ότι ακριβώς η ανελαστικότητα των κρατικών παρεμβάσεων, που περιορίζουν τον ανταγωνισμό της αγοράς και τη δυναμική του, * Από τη «Δευτέρα Παρουσία» του Γ. Μπ. Γέητς (εδώ σε μετάφραση Σπύρου Ηλιόπουλου, από την έκδοση Ψίΐΐίαιη ΒιιίΙβΓ Υβ&ί8, Μυθολογίες και οράματα, Γαβριηλίδης, Αθήνα, 1983). (Σ.τ.μ.)
92
ΑΝϋΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ
εμπόδισε την οικονομική άνοδο των περιθωριοποιημένων μετανα στών στη Γαλλία -σε αντίθεση με τις ΗΠΑ, όπου πολλές ομά δες μεταναστών συγκαταλέγονται στις πλέον επιτυχημένες πληθυσμιακές ομάδες της χώρας. Ο παραλληλισμός με τον Μάη του ’ 68 καθιστά σαφή την πλή ρη έλλειψη κάθε θετικής ουτοπικής προοπτικής από την πλευρά των εξεγερμένων: αν ο Μάης του ’ 68 ήταν μια εξέγερση με ου τοπικό όραμα, η εξέγερση του 2005 ήταν απλώς ένα ξέσπασμα χωρίς όραμα. Αν η πολλάκις επαναλαμβανόμενη κοινοτοπία ότι ζούμε σε μια μεταϊδεολογική εποχή έχει κάποιο νόημα, αυτό εν τοπίζεται εδώ. Το εξεγερμένο πλήθος στα προάστια του Παρι σιού δεν προέβαλε συγκεκριμένες διεκδικήσεις. Το μόνο που υ πήρξε ήταν μια αξίωση για αναγνώριση, βασισμένη σε ένα αό ριστο, μη εκπεφρασμένο, ΓβζζβηύπιβηΙ [μνησικακία, εμπάθεια]. Οι περισσότεροι από εκείνους που ρώτησαν οι δημοσιογράφοι τό νισαν πόσο απαράδεκτο ήταν που ο τότε υπουργός Εσωτερικών Νικολά Σαρκοζί [Νίοοίαδ δαιΊίοζγ] τους είχε αποκαλέσει «απο βράσματα». Σ ’ ένα αλλόκοτο αυτοαναφορικό βραχυκύκλωμα, δια μαρτύρονταν για την ίδια την αντίδραση στις διαμαρτυρίες τους. Ο «λαϊκιστικός Αόγος» προσκρούει εδώ στο ανορθολογικό όριό του* αυτό που έχουμε είναι μια διαμαρτυρία μηδενικού επιπέδου, μια βίαιη πράξη διαμαρτυρίας η οποία δεν απαιτεί τίποτα. Ήταν κάπως ειρωνικό να παρακολουθείς τους κοινωνιολόγους, τους δια νοούμενους και τους σχολιαστές να προσπαθούν να καταλάβουν και να βοηθήσουν. Πάσχιζαν απεγνωσμένα να διακρίνουν το νόημα των ενεργειών των εξεγερμένων. ((Πρέπει να κάνουμε κάτι για την ενσωμάτωση των μεταναστών, για την ευημερία τους, για τις ερ γασιακές τους ευκαιρίες» αποφάνθηκαν -και στην προσπάθειά τους αυτή συσκότισαν το καίριο αίνιγμα που πρόβαλλαν οι ταραχές. Οι εξεγερμένοι, καίτοι ουσιαστικά μη προνομιούχοι και άβ /αοίο αποκλεισμένοι, επ’ ουδενί ζούσαν στα όρια της λιμοκτονίας. Ούτε είχαν καταδικαστεί να ζουν σε συνθήκες στοιχειώδους α πλώς επιβίωσης. Άνθρωποι οι οποίοι αντιμετωπίζουν πολύ δει νότερες υλικές δυσχέρειες, και μάλιστα συνθήκες σωματικής και
ΑΠ ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΑΟΣ ΑΤΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
93
ιδεολογικής καταπίεσης, έχουν μπορέσει να οργανωθούν σε πολι τικές κινήσεις με λιγότερο ή περισσότερο σαφείς στόχους. Το γε γονός ότι δεν υπήρχε κα^έ^οΓπρόγραμμα πίσω από τα φλεγόμενα προάστια του Παρισιού είναι συνεπώς από μόνο του ένα γε γονός το οποίο χρήζει ερμηνείας. Μας λέει πολλά για το ιδεολο γικοπολιτικό μας αδιέξοδο. Τι είδους κόσμος είναι αυτός που ζούμε, ο οποίος μπορεί να αυτοπροβάλλεται ως κοινωνία της επιλο γής, αλλά στον οποίο η μόνη διαθέσιμη εναλλακτική επιλογή α πέναντι στην επιβεβλημένη δημοκρατική συναίνεση είναι μια τυ φλή εκτόνωση; Το θλιβερό γεγονός ότι η αντίθεση στο σύστημα δεν μπορεί να εκφραστεί με τη μορφή μιας ρεαλιστικής εναλλα κτικής πρότασης, ή τουλάχιστον ενός θετικού ουτοπικού προτάγματος, αλλά μπορεί να πάρει τη μορφή μόνο ενός άνευ νοήματος ξεσπάσματος, είναι μια σοβαρή απόδειξη του αδιεξόδου στο οποίο έχουμε φτάσει. Σε τι χρησιμεύει η περίφημη ελευθερία επιλογής μας, όταν η μόνη επιλογή που μπορεί να κάνει κάποιος είναι α νάμεσα στο να παίξει σύμφωνα με τους κανόνες και στην (αυ τό )καταστροφική βία; Η βία των εξεγερμένων στρεφόταν σχεδόν αποκλειστικά εναντίον αυτών των ίδιων και των ομοίων τους. Τα αυτοκίνητα και τα σχολεία που πυρπόλησαν δεν ήταν εκείνα των πλουσιότερων συνοικιών. Αποτελούσαν μέρος των σκληρά κερδι σμένων αποκτημάτων εκείνων ακριβώς των στρωμάτων από τα οποία προέρχονταν οι εξεγερμένοι. Εκείνο στο οποίο πρέπει να αντισταθεί κανείς, όταν βρίσκε ται αντιμέτωπος με τα συγκλονιστικά δημοσιογραφικά ρεπορτάζ και τις εικόνες από τα φλεγόμενα προάστια του Παρισιού, είναι αυτό που ονομάζω ερμηνευτικό πειρασμό: η αναζήτηση κάποιου βαθύτερου νοήματος ή μηνύματος πίσω από αυτά τα ξεσπάσμα τα. Το πιο δύσκολο ν’ αποδεχτούμε είναι ακριβώς η έλλειψη νοή ματος των εξεγέρσεων* περισσότερο από μια μορφή διαμαρτυ ρίας, οι παρισινές εξεγέρσεις ήταν αυτό που ο Λακάν αποκάλεσε ρα88α§β ά Γαοίβ -μια παρορμητική κινητοποίηση σε δράση, η ο ποία δεν μπορεί να μεταφραστεί σε λόγο ούτε σε σκέψη και κου βαλάει μαζί της ένα αφόρητο βάρος διάψευσης. Αυτό αποδεικνύει όχι μόνο την αδυναμία των δραστών αλλά και, ακόμα περισσό
94
ΑΝΌΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ
τερο, την έλλειψη αυτού που ο πολιτισμικός αναλυτής Φρέντρικ Τζέιμσον [ΡΓβάηο Ιαπιβδοη] έχει ονομάσει ((γνωστική χαρτο γράφηση», μια αδυναμία να τοποθετήσουν την εμπειρία της κα τάστασής τους στο πλαίσιο ενός όλου με νόημα. Οι παρισινές εκρήξεις βίας, συνεπώς, δεν είχαν τις ρίζες τους σε κάποια συγκεκριμένη κοινωνικοοικονομική διαμαρτυρία και, πολύ περισσότερο, δεν αποτελούσαν διατράνωση του ισλαμικού φονταμενταλισμού. Ένα από τα πρώτα κτίρια που κάηκαν ήταν ένα τζαμί -το οποίο ήταν και ο λόγος που οι μουσουλμανικοί θρη σκευτικοί φορείς καταδίκασαν αμέσως τη βία. Οι ταραχές ήταν απλώς μια άμεση προσπάθεια των εξεγερμένων να καταστούν ο ρατοί. Μια κοινωνική ομάδα η οποία, παρότι αποτελεί μέρος τής Γαλλίας και απαρτίζεται από γάλλους πολίτες, θεωρούσε εαυτήν αποκλεισμένη από τον καθαυτό πολιτικό και κοινωνικό χώρο ή θελε να κάνει αισθητή την παρουσία της στο ευρύ κοινό. Οι ενέργειές τους μιλάνε εξ ονόματος τους* είτε σας αρέσει είτε όχι, εμείς είμαστε εδώ, όσο κι αν εσείς προσποιείστε ότι δεν μας βλέ πετε. Οι σχολιαστές δεν πρόσεξαν το καίριο γεγονός ότι οι εξεγερμένοι δεν διεκδίκησαν κάποιο ιδιαίτερο καθεστώς για τον ε αυτό τους ως μέλη μιας θρησκευτικής ή εθνοτικής κοινότητας η οποία αγωνίζεται να διαφυλάξει τον περιχαρακωμένο τρόπο ζω ής της. Τουναντίον, η βάση του συλλογισμού τους ήταν ότι ήθε λαν να είναι και ήταν γάλλοι πολίτες, αλλά δεν αναγνωρίζονταν πλήρως ως τέτοιοι. Ο γάλλος φιλόσοφος Αλαίν Φινκιελκρώτ [ΑΙηιπ ΡίηΜβΙΙα-αιιΙ;] προκάλεσε σκάνδαλο στη Γαλλία, όταν, σε μια συνέντευξή του στην ισραηλινή εφημερίδα Χααρέτζ, χαρακτήρισε τις ταραχές «αντιδημοκρατικό πογκρόμ» και ((εθνοτικοθρησκευτική εξέγερση». Του διέφυγε το ουσιώδες: το μήνυμα αυτής της έκρηξης βίας δεν ήταν πως οι εξεγερμένοι θεωρούσαν ότι η εθνοτικοθρησκευτική ταυτότητά τους απειλούνταν από τον γαλλικό δημοκρατικό οικουμενισμό, αλλά, αντιθέτως, ότι δεν συμπεριλαμβάνονταν σε αυ τόν, ότι βρίσκονταν από την άλλη πλευρά του τείχους που χωρί ζει το ορατό από το αθέατο τμήμα του δημοκρατικού κοινωνικού χώρου. Ούτε πρότειναν μια λύση ούτε συγκροτούσαν ένα κίνημα
ΑΠ ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
95
το οποίο θα αποσκοπούσε στο να παράσχει μια λύση. Σκοπός τους ήταν να δημιουργήσουν ένα πίρόβλημα, να δείξουν ότι αποτελούν ένα πρόβλημα το οποίο δεν μπορεί πλέον να αγνοείται. Γ ι’ αυτό ακριβώς ήταν απαραίτητη η βία. Αν είχαν οργανώσει μια μη βίαιη πορεία διαμαρτυρίας, το μόνο που θα είχαν καταφέ ρει θα ήταν να τους αναφέρουν σε μια σύντομη σημείωση, στο τέλος μιας σελίδας... Το γεγονός ότι οι βίαιοι εξεγερμένοι ήθελαν και απαίτησαν να αναγνωριστούν πλήρως ως γάλλοι πολίτες δείχνει, φυσικά, όχι μόνο την αποτυχία της πολιτείας να τους ενσωματώσει αλλά και τη γενικότερη κρίση που διέρχεται το γαλλικό μοντέλο ένταξης στο σώμα των πολιτών, με τη λανθάνουσα τάση αποκλεισμού που ενυπάρχει στους κανόνες του. Στο πλαίσιο της γαλλικής κρατι κής ιδεολογίας, ο όρος «πολίτης» νοείται κατ’ αντιδιαστολή προς τον όρο «ιη(1ί§6ηβ» [ιθαγενής] και υποδηλώνει μια πρωτόγονη μερίδα του πληθυσμού, η οποία δεν είναι ακόμα αρκετά ώριμη ώ στε να κριθεί άξια να συμμετάσχει πλήρως στα δικαιώματα και στις υποχρεώσεις του πολίτη. Γ ι’ αυτό ακριβώς το αίτημα των εξεγερμένων για αναγνώριση συνεπάγεται επίσης μια απόρριψη του ίδιου του πλαισίου μέσα από το οποίο λαμβάνει χώρα η ανα γνώριση. Είναι ένα κάλεσμα για την οικοδόμηση ενός νέου, πραγ ματικά οικουμενικού πλαισίου.1 Αυτό μας ξαναφέρνει στο σημείο εκκίνησης του παρόντος βι βλίου* στο ανέκδοτο με τον εργάτη που έκλεβε καροτσάκια. Οι 1. Και εδώ, όπως και στην περίπτωση της σχέσης ανάμεσα στις ταραχές του Λος Άντζελες (αφού κυκλοφόρησε το βίντεο που έδειχνε αστυνομικούς να ξυλοκοπούν τον Ρόντνεϊ Κινγκ) και στις χολιγουντιανές ταινίες, αυτό που συ νέβη στην πραγματικότητα το είχαμε ήδη βιώσει και δει μια δεκαετία πριν -θυμηθείτε Το μίσος (Τα Ηαίηβ, Ματιέ Κασοβίτς, 1995), την ασπρόμαυρη ται νία για την Ιντιφάντα των γαλλικών προαστίων, που παρουσιάζει ξεσπάσμα τα άσκοπης νεανικής βίας, την κτηνωδία της αστυνομίας και τον κοινωνικό αποκλεισμό στα παρισινά προάστια. Δεν υπάρχει σε αυτές τις εκρήξεις δυνα τότητα για την ανάδυση ενός καθαυτό πολιτικού δρώντος -το μόνο που μπο ρεί να ελπίζει κανείς είναι ότι θα επιβιώσουν σε κάποιου είδους πολιτισμική καταγραφή, ως η άνοδος μιας νέας πανκ κουλτούρας των προαστίων.
96
ΑΝΌΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ
αναλυτές που ερευνούσαν τα καροτσάκια για το περιεχόμενό τους και τις εξεγέρσεις για το κρυφό νόημά τους δεν κατόρθωναν να δουν το προφανές. Όπως θα είχε πει και ο Μάρσαλ ΜακΛούαν [ΜαΓδΙιαΙΙ ΜοΓιιΙι&η], σε αυτή την περίπτωση το ίδιο το μέσο ή ταν το μήνυμα. Στη χρυσή εποχή του στρουκτουραλισμού, ο Ρόμαν Γιάκομπσον [Κοπιαη ΙΛοΒδοπ] επεξεργάστηκε την έννοια της «φατικής» λει τουργίας, την οποία άντλησε από την ιδέα της φατικής επικοινω νίας που είχε εισηγηθεί ο Μαλινόφσκι [ΒΐΌηίδ1&\ν Μα1ίηο\νδ1ό], δη λαδή της χρησιμοποίησης της γλώσσας για να αρχίσει και να δια τηρηθεί μια κοινωνική σχέση μέσα από στερεότυπες φόρμουλες, ό πως οι χαιρετισμοί, η κουβεντούλα για τον καιρό και συναφείς τυ πικές ευγένειες της κοινωνικής επικοινωνίας. Ως καλός στρουκτουραλιστής, ο Γ ιάκομπσον συμπεριέλαβε στις χρησιμότητες της φατικής επικοινωνίας και τη διακοπή της επικοινωνίας. Η φατι κή επικοινωνία, επομένως, συνίσταται σε μια κενή ουσιαστικού πληροφοριακού περιεχομένου επικοινωνιακή ανταλλαγή, που, όπως το θέτει ο Γιάκομπσον, μοναδικός στόχος της είναι η παράταση της επικοινωνίας. Ως παράδειγμα, παραθέτει έναν διάλογο από κά ποιο μυθιστόρημα της Ντόροθι Πάρκερ: «Λοιπόν», είπε αυτός. ((Λοιπόν», είπε αυτή. «Να’μαστέ», είπε αυτός. «Να’μαστέ», είπε αυτή, «δεν είμαστε;» «Πώς να μην είμαστε;» είπε αυτός. Η κενότητα της επαφής επιτελεί συνεπώς μια θετική τεχνική λειτουργία, ως ένας έλεγχος του ίδιου του συστήματος: ένα «Έ λα, μ ’ ακούς;» Για το λόγο αυτό, η φατική λειτουργία πλησιάζει στη «μεταγλωσσική» λειτουργία: ελέγχει αν ο δίαυλος λειτουρ γεί. Συγχρόνως, ο πομπός και ο δέκτης εξακριβώνουν αν χρησι μοποιούν τον ίδιο κώδικα.2 Αυτό ακριβώς δεν συνέβη και με τα 2. Βλ. Κοπι&η ,ϊ&ΙίοΒδοη, «Οοδίη§ 8ΐ&ίθΐηθη1:: Είη^αίδίΐθ8 &η(1 Ροβίίοδ», στο
Α Π ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΤΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
97
ξεσπάσματα βίας στα προάστια του /Παρισιού; Δεν ήταν το βα σικό μήνυμά τους ένα είδος «Έλα, μ^ακούς;», ένα τεστ τόσο του διαύλου όσο και του ίδιου του κώδικα; Ο Αλέν Μπαντιού έχει διατυπώσει τη σκέψη ότι ζούμε σε έ ναν κοινωνικό χώρο ο οποίος βαθμηδόν βιώνεται ως «ά-κοσμος».3 Σ ’ έναν τέτοιο χώρο, η μόνη μορφή που μπορεί να πάρει η δια μαρτυρία είναι η «άνευ νοήματος» βία. Ακόμα και ο ναζιστικός αντισημιτισμός, όσο φρικτός και αν ήταν, διάνοιξε έναν κόσμο: περιέγραψε την κρίσιμη κατάσταση της εποχής του, προϋποθέ τοντας έναν εχθρό τον οποίο όρισε ως «εβραϊκή συνωμοσία»* κα τονόμασε έναν σκοπό και το μέσο για την επίτευξή του. Ο ναζι σμός αποκάλυψε την πραγματικότητα κατά έναν τρόπο ο οποί ος επέτρεψε στα υποκείμενά του να αποκτήσουν μια παγκόσμια «γνωστική χαρτογράφηση», στην οποία συμπεριλαμβανόταν έ νας χώρος για την ουσιαστική στράτευσή τους σε μια υπόθεση η οποία είχε νόημα. Ίσως εδώ ακριβώς να πρέπει να εντοπιστεί έ νας από τους κύριους κινδύνους του καπιταλισμού: παρότι είναι παγκόσμιος και περικλείει το σύνολο της οικουμένης, συντηρεί ένα 8ίήβΙο $βη$η ((άκοσμο» ιδεολογικό σύμπαν, στερώντας από τη μεγάλη πλειονότητα των ανθρώπων οποιαδήποτε γνωστική χαρτογράφηση με νόημα. Ο καπιταλισμός είναι η πρώτη κοινω νικοοικονομική τάξη πραγμάτων που απ-ολοποιεί το νόημα: δεν είναι παγκόσμιος στο επίπεδο του νοήματος (δεν υπάρχει παγ κόσμια ((καπιταλιστική κοσμοθεωρία», δεν υπάρχει καθαυτό ((κα πιταλιστικός πολιτισμός» -το θεμελιώδες δίδαγμα της παγκο σμιοποίησης είναι ακριβώς ότι ο καπιταλισμός μπορεί να προ σαρμοστεί σε όλους τους πολιτισμούς, από τον χριστιανικό μέχρι τον ινδουιστικό ή τον βουδιστικό, από τη Δύση μέχρι την Ανα Τ. Α. δβΗβοΙί (επιμ.), 8ίγΙβ ίη Εαη£ΐια£β, Νέα Τόρκη, Ψίΐβγ, 1960, σσ. 350-77 [ελλ. έκδοση: ((Γλωσσολογία και ποιητική», στο Ρόμαν Γιάκομπσον, Δοκί μια για τη γλώσσα της λογοτεχνίας, μτφρ. Άρης Μπερλής, Αθήνα, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 1998, σσ. 64-65, το οποίο χρησιμοποιήθηκε και για τη μετάφραση της συγκεκριμένης παραγράφου]. 3. Αίειίη Βα<1ίοιι, ((ΤΗβ Ο&βδίιΐΉ οί ΝίΗίΙίδΐη», διάλεξη που δόθηκε στο πα νεπιστήμιο του 'Εσεξ, 10 Σεπτεμβρίου 2003.
98
ΑΝϋΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ (^ΑΝΤΑΒΙΕΕ
τολή)* η παγκόσμια διάστασή του μπορεί να εκφραστεί μόνο στο επίπεδο μιας αλήθειας-χωρίς-νόημα, ως το ((Πραγματικό» τού παγκόσμιου μηχανισμού της αγοράς. Συνεπώς, το πρώτο συμπέρασμα που πρέπει να συναγάγουμε από τις παρισινές ταραχές είναι ότι οι αντιδράσεις τόσο των συντηρητικών όσο και των φιλελεύθερων στον αναβρασμό είναι σαφώς άστοχες. Οι συντηρητικοί τονίζουν τη σύγκρουση των πο λιτισμών και, όπως είναι αναμενόμενο, την αξία του νόμου και της τάξης. Οι μετανάστες δεν πρέπει να καταχρώνται τη φιλο ξενία μας. Είναι φιλοξενούμενοι μας, γ ι’ αυτό πρέπει να σέβονται τα έθιμά μας. Η κοινωνία μας έχει το δικαίωμα να περιφρουρήσει τη μοναδική κουλτούρα της και τον ιδιαίτερο τρόπο ζωής της. Τίποτε δεν μπορεί να δικαιολογήσει τα εγκλήματα και τη βίαιη συμπεριφορά. Εκείνο που χρειάζονται οι νεαροί μετανάστες δεν είναι περισσότερη κοινωνική αρωγή, αλλά πειθαρχία και σκληρή δουλειά... Ταυτόχρονα, οι αριστεροί φιλελεύθεροι, εξίσου αναμε νόμενα, εμμένουν στη γνωστή επωδό τους για τα παραμελημένα κοινωνικά προγράμματα και τις προσπάθειες ενσωμάτωσης, που έχουν στερήσει από τη νεότερη γενιά μεταναστών κάθε σα φή προοπτική οικονομικής και κοινωνικής ανόδου: τα βίαια ξε σπάσματα είναι ο μόνος τρόπος να εκφράσουν την απογοήτευσή τους. Όπως θα είχε ίσως πει και ο Στάλιν, δεν ωφελεί να συζη τάμε ποια αντίδραση είναι η χειρότερη: και οι δύο είναι χειρότε ρες, κι αυτό περιλαμβάνει επίσης την προειδοποίηση που διατυ πώνεται και από τις δύο πλευρές σχετικά με τον υπαρκτό κίνδυ νο αυτά τα ξεσπάσματα να πυροδοτήσουν την εύκολα προβλέψι μη ρατσιστική αντίδραση του ίδιου του γαλλικού πληθυσμού. Οι παρισινές ταραχές πρέπει να εξεταστούν σε συνάρτηση με έναν άλλο τύπο βίας, που η πλειονότητα των φιλελεύθερων σή μερα θεωρεί ότι αποτελεί απειλή για τον τρόπο ζωής μας: τις ά μεσα τρομοκρατικές ενέργειες και τις βομβιστικές επιθέσεις αυ τοκτονίας. Και στις δύο περιπτώσεις, η βία και η αντι-βία βρί σκονται εγκλωβισμένες σ’ έναν φονικό φαύλο κύκλο, καθώς κα θεμιά τους γεννά εκείνες ακριβώς τις δυνάμεις που προσπαθεί να εξουδετερώσει. Και στις δύο περιπτώσεις έχουμε να κάνουμε με
ΑΠ ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
99
τυφλά ρα$8α£β5 ά Γαοίβ, όπου η βία αποτελεί σιωπηρή παραδο χή αδυναμίας. Η διαφορά είναι ότι, σε αντίθεση με τα παρισινά ξεσπάσματα, τα οποία ήταν μια «μηδενικού επιπέδου» διαμαρ τυρία, ένα βίαιο ξέσπασμα το οποίο δεν ήθελε τίποτα, οι τρομο κρατικές επιθέσεις πραγματοποιούνται εν ονόματι του απόλυτου εκείνου νοήματος που παρέχει η θρησκεία. Ο απώτερος στόχος εναντίον του οποίου στρέφονται είναι ολόκληρος ο δυτικός άθεος τρόπος ζωής που βασίζεται στη σύγχρονη επιστήμη. Η επιστή μη σήμερα ουσιαστικά ανταγωνίζεται τη θρησκεία, στο βαθμό που εξυπηρετεί δύο κυρίως ειπείν ιδεολογικές ανάγκες, την ανάγ κη για ελπίδα και την αναγκη για λογοκρισία, των οποίων κατά παράδοση επιλαμβανόταν η θρησκεία. Για να μνημονεύσουμε και πάλι τον Τζον Γκρέι [Ιοίιη Ο-γη^]: Μόνο η επιστήμη έχει τη δύναμη να αποστομώνει τους αι ρετικούς. Σήμερα είναι ο μόνος θεσμός που μπορεί να διεκδικήσει τον τίτλο της αυθεντίας. Όπως η Εκκλησία στο πα ρελθόν, έχει τη δύναμη να καταστρέφει ή να περιθωριοποιεί όσους τολμούν να σκέφτονται διαφορετικά... Από τη σκοπιά όποιου εκτιμά την ελευθερία της σκέψης ίσως αυτό να είναι ατυχές, αλλ’ αποτελεί αναμφίβολα την κύρια αιτία της έλξης που ασκεί σήμερα η επιστήμη. Για εμάς, η επιστήμη είναι ένα καταφύγιο από τις αβεβαιότητες, καθώς υπόσχεται -και σε κάποιο βαθμό το πραγματοποιεί- το θαύμα της απαλλα γής από τη σκέψη, ενώ η θρησκεία έχει γίνει άσυλο της αμ φιβολίας.4 Δεν μιλάμε εδώ για την επιστήμη καθαυτήν, συνεπώς η ιδέα ό τι η επιστήμη συντηρεί την ((απαλλαγή από τη σκέψη» δεν α ποτελεί μια παραλλαγή της ιδέας του Χάιντεγκερ ότι ((η επι στήμη δεν σκέφτεται». Μιλάμε για τον τρόπο που λειτουργεί η επιστήμη ως κοινωνική δύναμη, ως ιδεολογικός θεσμός* σε αυτό το επίπεδο, η λειτουργία της είναι να παρέχει βεβαιότητα, να 4. Οτ&γ, Ξίταιυ
σ. 19.
100
ΑΝϋΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ
αποτελεί ένα σημείο αναφοράς στο οποίο μπορούμε να βασιζόμα στε και να προσφέρει ελπίδα. Νέες τεχνολογικές εφευρέσεις θα μας βοηθήσουν να καταπολεμήσουμε τις ασθένειες, να παρατείνουμε τη ζωή κ.ο.κ. Σε αυτή τη διάσταση, η επιστήμη είναι εκείνο που ο Λακάν αποκάλεσε «λόγο του πανεπιστημίου» στην πιο ακραιφνή μορφή του: γνώση της οποίας η «αλήθεια» είναι ένα Κύριο-Σημαίνον, δηλαδή εξουσία.5 Η επιστήμη και η θρησκεία έχουν αλλά ξει θέσεις: σήμερα, η επιστήμη παρέχει την ασφάλεια που κάπο τε εγγυώνταν η θρησκεία. Σε μια παράδοξη αντιστροφή, η θρη σκεία είναι ένας από τους πιθανούς χώρους από τους οποίους μπο ρεί κανείς να αναπτύξει κριτικές αμφιβολίες για τη σύγχρονη κοι νωνία. Έχει γίνει μια από τις εστίες της αντίστασης. Ο «ά-κοσμος» χαρακτήρας του καπιταλισμού συνδέεται με αυτό τον ηγεμονικό ρόλο του επιστημονικού λόγου στη νεωτερικότητα. Ο Χέγκελ είχε ήδη εντοπίσει με σαφήνεια αυτό το χα ρακτηριστικό, όταν επεσήμανε ότι, σ’ εμάς τους μοντέρνους, η τέχνη και η θρησκεία δεν εμπνέουν πλέον απόλυτο σεβασμό: μπο ρεί να τις θαυμάζουμε, αλλά δεν γονατίζουμε πια μπροστά τους, η καρδιά μας δεν τους ανήκει πια πραγματικά. Μόνο η επιστή μη -η εννοιολογική γνώση- κρίνεται άξια αυτού του σεβασμού. Και μόνο η ψυχανάλυση μπορεί να αποκαλύψει την πλήρη έκτα ση του καταλυτικού αντίκτυπου που είχε η νεωτερικότητα -δη λαδή, ο καπιταλισμός σε συνδυασμό με την ηγεμονία του επι στημονικού λόγου- στον τρόπο που η ταυτότητά μας θεμελιώνε ται σε συμβολικές ταυτίσεις. Δεν είναι διόλου περίεργο που η νε ωτερικότητα οδήγησε στη λεγόμενη ((κρίση του νοήματος», δη λαδή στην κατάλυση του δεσμού, ή ακόμη και της ταυτότητας, μεταξύ αλήθειας και νοήματος. Στην Ευρώπη, όπου ο εκσυγχρονισμός συντελέστηκε σε διά στημα αρκετών αιώνων, υπήρξε χρόνος να προσαρμοστούμε σε αυτή τη ρήξη, να απαμβλύνουμε τον καταλυτικό της αντίκτυπο, μέσω της ΚαΙίαΓαΛβίί, του έργου της κουλτούρας. Νέες κοινω 5. Για την έννοια του «λόγου του πανεπιστημίου» βλ. ί&ο&η, ΤΗβ ΟίΗβτ 8ίάβ ο/ΡβγοΗοαηαΙγβίβ.
ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΑΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
101
νικές αφηγήσεις και μύθοι δημιουργήθηκαν σιγά σιγά. Κάποιες άλλες κοινωνίες -ιδιαίτερα οι μουσουλμανικές- εκτέθηκαν σε αυ τό τον αντίκτυπο άμεσα, χωρίς ένα προστατευτικό προπέτασμα ή μια χρονική καθυστέρηση, με αποτέλεσμα το συμβολικό τους σύμπαν να διασαλευτεί πολύ πιο βάναυσα. Έχασαν το (συμβολι κό) έρεισμά τους χωρίς να τους δοθεί χρόνος να δημιουργήσουν μια νέα (συμβολική) ισορροπία. Δεν είναι περίεργο, λοιπόν, που ο μό νος τρόπος για κάποιες από αυτές τις κοινωνίες να αποφύγουν την πλήρη κατάρρευση ήταν να υψώσουν πανικόβλητες την ασπίδα του «φονταμενταλισμού», εκΊε(νης της ψυχωτικής-παραληρηματικής-αιμομικτικής επανίδρυσης της θρησκείας ως άμεσης αντί ληψης του θεϊκού Πραγματικού, μ ’ όλες τις τρομακτικές συνέ πειες που συνεπάγεται μια τέτοια επανίδρυση -συμπεριλαμβανομένης της επανόδου, με ακόμη μεγαλύτερη σφοδρότητα, της αι σχρής υπερεγωτικής θεότητας η οποία απαιτεί θυσίες. Όσον αφορά δε τις ((τρομοκρατικές» επιθέσεις που γίνονται α πό φονταμενταλιστές, το πρώτο που προσέχει κανείς είναι η α νεπάρκεια της ιδέας, που αναπτύχθηκε πιο συστηματικά από τον Ντόναλντ Ντέιβιντσον [Όοη&Μ Όανκίδοιι], ότι οι ανθρώπινες πράξεις είναι ορθολογικά εμπρόθετες και ότι μπορούν να εξηγη θούν σε συνάρτηση με τις πεποιθήσεις του δρώντος.6 Μια τέτοια προσέγγιση αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα της ρατσιστι κής προκατάληψης που διέπει τις θεωρίες περί ((ορθολογικότητας». Παρότι ο σκοπός τους είναι να καταλάβουν τον Άλλο εκ των ένδον, καταλήγουν να του αποδίδουν τις πιο γελοίες πεποιθήσεις -συμπεριλαμβανομένων των διαβόητων τετρακοσίων παρθένων που περιμένουν τον πιστό στον Παράδεισο ως ((ορθολογική» εξή γηση του γιατί είναι πρόθυμος να τινάξει τον εαυτό του στον α έρα. Στην προσπάθειά τους να κάνουν τον Άλλο ((σαν εμάς», κα ταλήγουν να τον κάνουν γελοία αλλόκοτο.7 6. Βλ. Όοη&ΐίΐ Βανίάδοη, Ε$8αγ8 οηΑοήοη8 αηά Ενβηΐ8, Οξφόρδη, Οχίοπΐ υηίνβΓδίίγ Ρ γθ88, 1980. 7. Ιβ&η-ΡίβΓΓβ ϋιιρυγ, Ανίοη8-ηοη8 οηΗίβ Ιβ ιηαί? Ρβη8βτ Ιαροΐίίίηηβ αρτβ8 Ιβ 11 8βρΙβητΙ)Γβ, Παρίσι, Β&γακί, 2002.
102
ΑΝϋΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ
Ιδού ένα απόσπασμα από κάποιο από τα προπαγανδιστικά κείμενα που διανεμήθηκαν από τη Βόρεια Κορέα κατά τη διάρ κεια του Πολέμου της Κορέας: Ο ήρωας Κανγκ Χο-γιουνγκ τραυματίστηκε σοβαρά στα δυο του χέρια και στα δυο του πόδια στη μάχη του λόφου Καμάκ, έτσι κύλησε στο μέσο των εχθρών με μια χειροβομβίδα στο στόμα και τους σάρωσε όλους, φωνάζοντας: ((Τα χέρια και τα πόδια μου σακατεύτηκαν. Όμως το εκδικητικό μου πνεύμα ε νάντια σε σας τα παλιοτόμαρα έγινε χίλιες φορές πιο δυνατό. Θ’ αποδείξω την αλύγιστη αγωνιστική διάθεση ενός μέλους του Εργατικού Κόμματος της Κορέας και την ακλόνητη θέ ληση του να υπηρετεί πιστά το Κόμμα και τον Αρχηγό του!»8 Είναι εύκολο να γελάσει κανείς με τον φαιδρά μη ρεαλιστικό χα ρακτήρα αυτής της περιγραφής: πώς ήταν δυνατόν ο δύσμοιρος Κανγκ να μιλάει, αν είχε στο στόμα του τη χειροβομβίδα; Και πώς γίνεται, καταμεσής μιας λυσσαλέας μάχης, να είχε χρόνο για μια τόσο σχοινοτενή στομφώδη διακήρυξη; Μήπως, όμως, το λά θος είναι να διαβάσουμε το απόσπασμα ως μια ρεαλιστική περι γραφή και, ως εκ τούτου, να καταλογίσουμε στους Βορειοκορεάτες γελοίες πεποιθήσεις; Αν κάποιος τους ρωτούσε ευθέως, είναι σαφές οι Βορειοκορεάτες θα απαντούσαν: ασφαλώς αυτή η ιστο ρία δεν είναι κατά κυριολεξία αληθινή -αποσκοπούσε να αποδώ σει το απόλυτο πνεύμα θυσίας και την προθυμία του κορεατικού λαού να καταφέρει το ακατόρθωτο, προκειμένου να αποκρούσει την ιμπεριαλιστική εισβολή στη χώρα του... Μήπως, λοιπόν, το σφάλμα που κάνουμε εδώ είναι το ίδιο με εκείνο που κάνουν οι ανθρωπολόγοι, οι οποίοι χρεώνουν στους ((πρωτόγονους» αβορίγινες που τιμούν ως πρόγονό τους τον αετό την πεποίθηση ότι κα τάγονται πραγματικά από τον αετό; Γιατί να μη διαβάσουμε αυ τό το απόσπασμα -το οποίο ηχεί πραγματικά οπερατικό στην 8. Παρατίθεται στο Βι-έκΐΐβγ Κ. Μ&γ Ι ϊπ , ϋηάβτ ίΗβ Ιονίη§ €ατβ ο/ ίΗβ ΓαίΗβήγ Εβαάβτ, Νέα Τόρκη, Τ1ιοιη&8 Βυηηβ, 2004, σ. 85.
ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
103
ένταση του πάθους του- όπως θ’ ακούγαμε την Γ ' Πράξη από τον Τριστάνο του Βάγκνερ [ΚίοΗαπΙ Ψα^ηβι·], όπου ο θανάσιμα λαβωμένος ήρωας τραγουδάει το άκρως απαιτητικό επιθανάτιο άσμα του επί σχεδόν μία ώρα; Ποιος από εμάς διανοείται να χρε ώσει στον Βάγκνερ την πεποίθηση ότι κάτι τέτοιο είναι δυνατό; Και όμως, το να τραγουδάς τον θάνατο του Τριστάνου είναι πο λύ πιο δύσκολο από αυτό που έκανε ο δύστυχος Κανγκ... Ίσως θα έπρεπε να φανταστούμε τον Κανγκ να τραγουδάει μια άρια πριν κυλήσει κάτω από το τανκς, σ’ εκείνη την καθαυτό οπερατική στιγμή όπου αναστέλλεται η ροή του πραγματικού χρόνου και όπου, σε ένα τραγούδι, ο ήρωας στοχάζεται αυτό που ετοι μάζεται να κάνει. Η εμπάθεια του τρομοκράτη
Η «Δευτέρα Παρουσία» του Γουίλλιαμ Μπάτλερ Γέητς μοιάζει να αποτυπώνει τέλεια το σημερινό μας αδιέξοδο. ((Οι καλύτεροι δίχως πεποίθηση, ενώ οι χειρότεροι ωθούνται από την ένταση του πάθους».* Αυτό αποτελεί μια άριστη περιγραφή της διαφοράς που διακρίνει σήμερα τους αναιμικούς φιλελεύθερους από τους πα θιασμένους φονταμενταλιστές. ((Οι καλύτεροι» δεν είναι πλέον ι κανοί να στρατευτούν ολόψυχα, ενώ «οι χειρότεροι» αποδύονται σε πράξεις ρατσιστικού, θρησκευτικού, σεξιστικού φονταμενταλισμού. Είναι όμως οι τρομοκράτες φονταμενταλιστές, είτε πρόκειται για χριστιανούς είτε για μουσουλμάνους, πραγματικά φονταμενταλιστές με την αυθεντική έννοια του όρου; Πιστεύουν πραγ ματικά; Εκείνο που τους λείπει είναι ένα χαρακτηριστικό το ο ποίο εύκολα διακρίνει κανείς σε όλους τους γνήσιους φονταμενταλιστές, από τους θιβετιανούς βουδιστές μέχρι τους Άμις των ΗΠΑ: η έλλειψη εμπάθειας και φθόνου, η βαθιά αδιαφορία για τον τρόπο ζωής των μη πιστών. Αν οι σημερινοί δήθεν φονταμενταλιστές πραγματικά πιστεύουν ότι έχουν βρει τον δρόμο τους * Η μετάφραση είναι του Σπύρου Ηλιόπουλου, ό.π. (Σ.τ.μ.)
104
ΑΝϋΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ βΑΝΤΑΒΙΕΕ
προς την αλήθεια, γιατί να νιώθουν ότι απειλούνται από τους μη πιστούς, γιατί να τους φθονούν; Όταν ένας βουδιστής συναντά έ ναν δυτικό ηδονιστή, δεν μπαίνει καν στον κόπο να τον επικρί νει. Απλώς παρατηρεί καλοσυνάτα ότι ο τρόπος με τον οποίο αναζητά την ευτυχία ο ηδονιστής είναι αφεαυτού καταδικασμένος να αποτύχει. Σε αντίθεση με τους αληθινούς φονταμενταλιστές, οι τρομοκράτες ψευδοφονταμενταλιστές ενοχλούνται, προκαλούνται και γοητεύονται βαθιά από την αμαρτωλή ζωή των μη πι στών. Νιώθει κανείς ότι, πολεμώντας τον αμαρτωλό Άλλο, πο λεμούν τον ίδιο τους τον πειρασμό. Αυτοί οι δήθεν χριστιανοί ή μουσουλμάνοι φονταμενταλιστές αποτελούν όνειδος για τον αλη θινό φονταμενταλισμό. Σε αυτό ακριβώς το σημείο η διάγνωση του Γέητς δεν ανταποκρίνεται στην παρούσα κατάσταση: η παράφορη ένταση ενός όχλου μαρτυρεί μια έλλειψη αληθινής πεποίθησης. Βαθιά μέσα τους, και οι τρομοκράτες φονταμενταλιστές στερούνται αληθινής πεποίθησης -τα βίαια ξεσπάσματά τους το αποδεικνύουν. Πόσο επισφαλής πρέπει να είναι η πίστη ενός μουσουλμάνου, για να αισθάνεται ότι απειλείται από μια ανόητη γελοιογραφία η οποία δημοσιεύτηκε σε μια χαμηλής κυκλοφορίας δανική εφημερίδα; Η φονταμενταλιστική ισλαμιστική τρομοκρατία δεν ερείδεται στην πεποίθηση των τρομοκρατών για την ανωτερότητά τους ούτε στην επιθυμία τους να περιφρουρήσουν την πολιτισμικοθρησκευτική τους ταυτότητα από την επέλαση του παγκόσμιου πολιτι σμού της κατανάλωσης. Το πρόβλημα με τους φονταμενταλιστές δεν είναι ότι εμείς τους θεωρούμε κατώτερούς μας, αλλά, μάλ λον, ότι αυτοί οι ίδιοι ενδόμυχα θεωρούν εαυτόν κατώτερο. Γ ι’ αυ τό και οι συγκαταβατικές, πολιτικώς ορθές διαβεβαιώσεις μας ότι δεν νιώθουμε καμία ανωτερότητα απέναντι τους το μόνο που κατορθώνουν είναι να τους κάνουν να οργίζονται περισσότερο και να τρέφουν την εμπάθειά τους. Το πρόβλημα δεν είναι η πολιτι σμική διαφορά (η προσπάθειά τους να διαφυλάξουν την ταυτότη τά τους), αλλά το αντίθετο γεγονός ότι οι φονταμενταλιστές εί ναι ήδη ενστερνιστεί τα κριτήριά μας και μετρούν τον εαυτό τους με αυτά. (Αυτό σαφώς ισχύει και για τον Δαλάι Λάμα, ο οποίος
ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
105
δικαιολογεί τον θιβετιανό βουδισμό με βάση τις δυτικές αξίες τής επιδίωξης της ευτυχίας και της αποφυγής του πόνου.) Παραδόξως, αυτό που πραγματικά λείπει από τους φονταμενταλιστές εί ναι μια δόση εκείνης ακριβώς της αληθινής «ρατσιστικής» πε ποίθησης του υποκειμένου στην ανωτερότητά του. Εκείνο που προκαλεί σύγχυση, όσον αφορά τις «τρομοκρατι κές» επιθέσεις, είναι ότι δεν συμβιβάζονται με την αντιδιαστολή που συνήθως κάνουμε ανάμεσα στο κακό ως εγωτισμό ή αδια φορία για το κοινό καλό, και στο καλό ως το πνεύμα της θυσίας και την έμπρακτη προθυμία να θυσιαστεί κανείς εν ονόματι κά ποιου ανώτερου σκοπού. Οι τρομοκράτες αναπόφευκτα εμφανί ζονται ως κάτι ανάλογο με τον Σατανά του Μίλτον [Ιοίιη Μΐΐίοη], που λέει «Κακό, γίνε συ το Καλό μου»9: ενώ επιδιώκουν αυτό που σ’ εμάς φαίνεται ως φαύλοι σκοποί με φαύλα μέσα, η μορ φή τής δραστηριότητάς τους πληροί το ύψιστο κριτήριο του κα λού. Η λύση αυτού του αινίγματος δεν είναι δύσκολη και ήταν ή δη γνωστή στον Ρουσσώ. Ο εγωτισμός, ή το ενδιαφέρον του υ ποκειμένου για τη δική του ευημερία, δεν αντιβαίνει κατ’ ανάγ κην στο κοινό καλό, αφού η αλτρουιστική συμπεριφορά μπορεί εύ κολα να απορρέει από εγωιστικές επιδιώξεις.10 Η αντιδιαστολή εγωτισμού-κοινοτισμού και ωφελιμισμού-διατράνωσης οικουμε νικών κανόνων αποτελούν ψευδείς αντιθέσεις, αφού οι δύο αν τίθετες επιλογές καταλήγουν να έχουν το ίδιο αποτέλεσμα. Οι ε πικριτές που παραπονούνται ότι, στη σημερινή ηδονιστική-εγωιστική κοινωνία, οι αληθινές αξίες έχουν εκλείψει παντελώς πλανώνται. Το αληθινό αντίθετο της εγωιστικής φιλαυτίας δεν είναι 9. Αλλά και πριν από το περίφημο ((Κακό, γίνε συ το Καλό μου» που λέει ο Σατανάς στον Χαμένο Παράδεισο του Μίλτον, η φόρμουλα του σατανικού κακού παρέχεται ήδη από τον Σαίξπηρ, στον Τίτο Ανδρόνικο του οποίου τα τελευταία λόγια του αμετανόητου Ααρών είναι ((αν έχω κάμει ένα καλό / σ’ ό λη μου τη ζωή, το μετανιώνω απ’ την ψυχή μου» [η μετάφραση είναι του Β. Ρώτα και της Β. Δαμιανάκου, Ουίλλιαμ Σαίξπηρ, Τίτος Ανδρόνικος, Επικαιρότητα, 1989, σ. 129]. 10. Η πιο διάσημη ανάπτυξη αυτής της θέσης είναι του Κ οΒ θγΙ Α χθ Ιγο ^ , ΤΗβ ΕνοΙιιίίοπ ο/Οοορβταίίοπ, Νέα Τόρκη, Β&δίο Βοοί^δ, 1984.
106
ΑΝϋΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ
ο αλτρουισμός, το ενδιαφέρον για το κοινό καλό, αλλά ο φθόνος, ο Γβ88βηίίπιβηί, που με κάνει να ενεργώ ενάντια στα συμφέροντά μου. Ο Φρόυντ το ήξερε καλά: η ορμή προς τον θάνατο αντιτίθεται τόσο στην αρχή της ηδονής όσο και στην αρχή της πραγμα τικότητας. Το αληθινό κακό, δηλαδή η ορμή προς τον θάνατο, συ νεπάγεται το σαμποτάζ κατά του εαυτού μας. Μας κάνει να ε νεργούμε ενάντια στα δικά μας συμφέροντα.11 Το πρόβλημα με την ανθρώπινη επιθυμία είναι ότι, όπως είπε και ο Λακάν, είναι πάντα ((επιθυμία του Άλλου», με όλες τις έν νοιες αυτού του όρου* επιθυμία για τον ίδιο τον Άλλο, επιθυμία να είμαι επιθυμητός από τον Άλλο, και, ιδίως, επιθυμία γ ι’ αυτό που επιθυμεί ο Άλλος.12Αυτό το τελευταίο κάνει τον φθόνο, ο οποίος περιλαμβάνει την εμπάθεια, συστατικό στοιχείο της ανθρώπινης επιθυμίας, κάτι που ο Αυγουστίνος γνώριζε καλά. Θυμηθείτε το χωρίο από τις Εξομολογήσεις του, που συχνά αναφέρει ο Λακάν, όπου ένα βρέφος ζηλεύει τον αδελφό του που βυζαίνει το στήθος της μητέρας τους: ((Και εγώ ο ίδιος έχω δει και έχω γνωρίσει έ να νήπιο που ζήλευε, κι ας μην μπορούσε να μιλήσει. Χλόμιασε κι έριχνε φαρμακερές ματιές στον ομογάλακτο αδελφό του». Βασισμένος σε αυτή τη διαίσθηση, ο Ζαν-Πιερ Ντιπουί [ΙβαηΡίβΓΓβ ϋιιριιγ] προτείνει μια πειστική κριτική της θεωρίας περί δικαιοσύνης του Τζον Ρολς [ΙοΙίπΚα\ν1δ]:13 Στο ρολσιανό μοντέ λο μιας δίκαιης κοινωνίας, οι κοινωνικές ανισότητες είναι ανεκτές 11. Ο Ντιπουί κάνει λάθος όταν υποστηρίζει ότι η λακανική ψυχανάλυση αποτελεί μέρος της τρέχουσας ((εκμηχάνισης του νου» -η ψυχανάλυση, του ναντίον, επανεισάγει τις έννοιες του κακού και της ευθύνης στο ηθικό μας λε ξιλόγιο· η ((ορμή προς τον θάνατο» είναι ένα όνομα γ ι’ αυτό που διαταράσσει τον ομοιοστατικό μηχανισμό της ορθολογικής επιδίωξης της απόλαυσης, για την αλλόκοτη ανατροπή κατά την οποία σαμποτάρω τα ίδια μου τα συμφέ ροντα. Αν αυτό είναι το αληθινό κακό, τότε όχι μόνο οι σύγχρονες κοσμικές πραγματιστικές ηθικές θεωρίες αλλά ακόμα και η ((εκμηχάνιση του νου» α πό τις γνωστικές επιστήμες, πρέπει να θεωρηθούν όχι ως το καθαυτό ((κα κό», αλλά ως μια άμυνα εναντίον του κακού. 12. Εηο&π, Εοήί8, σσ. 689-98. 13. Βλ. Όιιριιγ, Ανίοη$-ηοιΐ8 οηΜίέ Ιβ ηιαΙ?
ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΤΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
107
μόνο κατά το μέτρο που συγχρόνως βοηθούν εκείνους οι οποίοι βρίσκονται στη βάση της κοινωνικής κλίμακας και που βασίζον ται όχι σε κληρονομημένες ιεραρχίες, αλλά σε έμφυτες ανισότη τες, οι οποίες θεωρούνται τυχαίες και δεν λογίζονται ως αρετές.14 Μέχρι και οι βρετανοί Συντηρητικοί φαίνονται σήμερα έτοιμοι να προσυπογράψουν την έννοια της δικαιοσύνης που προτείνει ο Ρολς: τον Δεκέμβριο του 2005, ο Ντέιβιντ Κάμερον [Ό&νίοΙ ΰαπίΘγ ο π ] , ο νεοεκλεγείς ηγέτης των Τόρις, εξέφρασε την πρόθεσή του να μετατρέψει το Συντηρητικό Κόμμα σε υπερασπιστή των μη προνομιούχων, δηλώνοντας: ((Νομίζω ότι η λυδία λίθος κάθε πο λιτικής μας πρέπει να είναι: τι θα κάνει αυτό για τους ανθρώ πους που έχουν τα λιγότερα, για εκείνους που βρίσκονται στο τε λευταίο σκαλοπάτι της κλίμακας;» Όμως, εκείνο που δεν αν τιλαμβάνεται ο Ρολς είναι ότι μια τέτοια κοινωνία θα δημιουρ γούσε τις συνθήκες για μια ανεξέλεγκτη έκρηξη τβ$$βηύπιβηί\ σε μια τέτοια κοινωνία, θα ήξερα ότι η κατώτερη θέση μου είναι απολύτως ((δικαιολογημένη» και, ως εκ τούτου, θα είχα στερηθεί το τέχνασμα να αιτιολογώ την αποτυχία μου ως αποτέλεσμα κοι νωνικής αδικίας. Ο Ρολς προτείνει συνεπώς ένα τρομακτικό μοντέλο κοινωνίας, στην οποία οι ιεραρχικές διακρίσεις νομιμοποιούνται άμεσα με τη μορφή έμφυτων ιδιοτήτων, αφήνοντας έτσι να του διαφύγει η α πλή αλήθεια που δείχνει περίτρανα το παρακάτω ανέκδοτο για έ ναν σλοβένο χωρικό. Μια καλή μάγισσα ζητάει από τον χωρικό να διαλέξει* είτε θα δώσει σε αυτόν μια αγελάδα και στον γείτονά του δύο, είτε θα πάρει από αυτόν μια αγελάδα και από τον γείτονά του δύο. Ο χωρικός διαλέγει αμέσως το δεύτερο.15Ο Γκορ 14. Ιοίιη Κ&\ν1δ, Α ΤΗβοτγ ο/Ιιιζίίββ, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, ΗοίΓναπΙ ΙΜνβΓδίίγ ΡΓβδδ, 1971 (αναθεωρημένη έκδοση 1999) [ελλ. έκδοση: Θεωρία της δικαιοσύνης, μτφρ. Φίλιππος Βασιλόγιαννης, Βασίλης Βουτσάκης, Φιλήμων Παιονίδης, κ.ά, Αθήνα, Πόλις, 2001]. 15. Στην πιο νοσηρή εκδοχή, η μάγισσα του λέει: ((Θα σου κάνω ό,τι θέ λεις, αλλά σε προειδοποιώ, θα κάνω το ίδιο πράγμα στον γείτονά σου εις διπλούν!» Ο χωρικός, μ ’ ένα πονηρό χαμόγελο, της λέει: ((Βγάλε μου το ένα μά τι!»
108
ΑΝΌΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ
Βιντάλ εκφράζει λακωνικά την ίδια αλήθεια: ((Δεν μου αρκεί να κερδίσω -πρέπει και ο άλλος να χάσει». Η παγίδα του φθόνου/εμ πάθειας δεν είναι μόνο ότι προσυπογράφει την αρχή του παιγνίου μηδενικού αθροίσματος, όπου η νίκη μου ισούται με τη ζημία του άλλου. Συνεπάγεται συγχρόνως ένα χάσμα ανάμεσα σε αυ τά τα δύο, το οποίο δεν είναι το θετικό χάσμα (μπορούμε όλοι να κερδίσουμε χωρίς να υπάρξουν καθόλου χαμένοι), αλλά ένα χά σμα αρνητικό. Αν έχω να διαλέξω ανάμεσα στο δικό μου όφελος και στη ζημία του αντιπάλου μου, προτιμώ να ζημιωθεί ο αντί παλος, ακόμα κι αν αυτό συνεπάγεται και δική μου ζημία. Είναι σαν το επακόλουθο όφελος μου από τη ζημία του αντιπάλου να λειτουργεί σαν ένα παθολογικό στοιχείο που αμαυρώνει την κα θαρότητα της νίκης μου. Ο Φρίντριχ Χάγιεκ [Ρπβάποΐι Ηαγβΐί] ήξερε ότι ήταν πολύ πιο εύκολο να αποδεχτεί κανείς τις ανισότητες, αν μπορεί να ι σχυριστεί ότι απορρέουν από μια απρόσωπη τυφλή δύναμη: το καλό με την «ανορθολογικότητα» της αγοράς και με την επιτυ χία ή την αποτυχία στον καπιταλισμό είναι ακριβώς ότι μου ε πιτρέπει να εκλάβω την αποτυχία ή την επιτυχία μου ως ((άδι κη, ως κάτι που δεν μου άξιζε», ως κάτι τυχαίο.16 Θυμηθείτε το παλιό μοτίβο της αγοράς ως τη σύγχρονη εκδοχή μιας αστάθμη της μοίρας. Το ότι ο καπιταλισμός δεν είναι ((δίκαιος» αποτελεί συνεπώς ένα καίριο χαρακτηριστικό του, που εξηγεί την αποδο χή του από την πλειονότητα. Μπορώ να συμβιβαστώ πολύ πιο εύκολα με την αποτυχία μου, αν ξέρω ότι δεν οφείλεται στις υ ποδεέστερες ικανότητές μου, αλλά στην τύχη. Εκείνο που μοιράζονται ο Νίτσε και ο Φρόυντ είναι η ιδέα ό τι η δικαιοσύνη ως ισότητα θεμελιώνεται στον φθόνο -στον φθό νο για τον Άλλο, που έχει ό,τι δεν έχουμε εμείς και που το απο λαμβάνει. Το αίτημα για δικαιοσύνη ισοδυναμεί συνεπώς σε τε λευταία ανάλυση με το αίτημα να περιοριστεί η υπερβολική α πόλαυση του Άλλου, ώστε η πρόσβαση όλων στη ρηίζζαηαβ να 16. Βλ. Ρπβάποΐι Ηέΐγβΐί, ΤΗβ Κοαά ίο 8βΓ/άοπι, Σικάγο, ϋιπνβΓδίΙγ οί (ϋΗιοα^ο Ργθ88, 1994.
ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
109
είναι ίση. Η αναπόφευκτη κατάληξη αυτού του αιτήματος είναι, ασφαλώς, ο ασκητισμός. Από τη στιγμή που δεν είναι δυνατόν να επιβάλουμε ίση ]οηί$8αηαβ, εκείνο που επιβάλλεται να μοιρά ζεται εξίσου αντ’ αυτής είναι η απαγόρευση. Σήμερα, ωστόσο, στη δήθεν επιτρεπτική κοινωνία μας, αυτός^ ασκητισμός λαμ βάνει τη μορφή του αντιθέτου του, μιας γενικευμένης υπερεγωτικής προσταγής, της εντολής ((Απόλαυσε!» Τελούμε όλοι υπό το κράτος αυτής της προσταγής. Το αποτέλεσμα είναι ότι η από λαυσή μας συναντά περισσότερα προσκόμματα από ποτέ. Πάρτε για παράδειγμα τον γιάπη, ο οποίος συνδυάζει τη ναρκισσι στική ((αυτοπραγμάτωση» με εκείνες τις άκρως ασκητικές συ νήθειες του τζόγκινγκ, της υγιεινής διατροφής κ.ο.κ. Ίσως αυτό να είχε υπόψη ο Νίτσε όταν έκανε λόγο για τον Τελευταίο Άνθρω πο, παρόλο που μόνο σήμερα μπορούμε να διακρίνουμε πραγμα τικά τη μορφή αυτού του Τελευταίου Ανθρώπου στον ηδονιστικό ασκητισμό των γιάπηδων. Ο Νίτσε δεν συνιστούσε απλώς τη διατράνωση της ζωής έναντι του ασκητισμού: αντιλαμβανόταν πο λύ καλά ότι ένας κάποιος ασκητισμός είναι το αντίδοτο της παρακμιακής υπέρμετρης ηδυπάθειας. Η κριτική του για τον Πάρσιφαλ του Βάγκνερ, και γενικότερα για την παρακμή του ύστε ρου ρομαντισμού, ο οποίος ταλαντεύεται μεταξύ της χλιαρής ηδυπάθειας και του σκοτεινού πνευματισμού, είναι εύστοχη.17 Τι είναι λοιπόν ο φθόνος; Ας επιστρέφουμε στη σκηνή που μας περιγράφει ο Αυγουστίνος, με το νήπιο το οποίο φθονεί τον α δελφό του που βυζαίνει το στήθος της μητέρας τους. Το υποκεί μενο δεν φθονεί αυτό καθαυτό το γεγονός ότι ο Άλλος κατέχει το θεωρούμενο ως πολύτιμο αντικείμενο, αλλά μάλλον τον τρό πο που ο Άλλος είναι σε θέση να απολαμβάνει αυτό το αντικεί μενο, το οποίο εξηγεί και γιατί δεν του αρκεί απλώς να κλέψει το αντικείμενο και να γίνει κατ’ αυτό τον τρόπο αυτός κάτοχός του. Ο αληθινός σκοπός του είναι να καταστρέψει τη δυνατότη τα/ικανότητα του Άλλου να απολαμβάνει το αντικείμενο. Βλέ17. Βλ. Α1βη1ί3 Ζιιρ&ηοίο, ΤΗβ ΞΗοτΙβζί 8Ηαάοιν, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, ΜΙΤΡγθ88, 2006.
110
ΑΝΌΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ €ΑΝΤΑΒΙΕΕ
πούμε, λοιπόν, ότι ο φθόνος πρέπει να ενταχθεί στο τρίπτυχο φθόνος-φειδώ-μελαγχολία, τις τρεις μορφές αδυναμίας του υπο κειμένου να απολαύσει το αντικείμενο, και, φυσικά, νοερής από λαυσης αυτής ακριβώς της αδυναμίας. Σε αντίθεση με το υπο κείμενο του φθόνου, που φθονεί την κατοχή και/ή τη του αντικειμένου από τον άλλο, ο φιλάργυρος κατέχει το αντι κείμενο, αλλά δεν μπορεί να το απολαύσει/καταναλώσει. Η ικα νοποίησή του προέρχεται από την απλή κατοχή του αντικειμέ νου, από την εξιδανίκευσή του σε ιερή, άθικτη/απαγορευμένη ον τότητα, η οποία επ’ ουδενί πρέπει να καταναλωθεί. Η παροιμιώδης μορφή του μονήρους φιλάργυρου είναι ένας άνθρωπος που τον βλέπουμε να επιστρέφει στο σπίτι του, να κλειδαμπαρώνει προ σεκτικά τις πόρτες, να ανοίγει το σεντούκι του και κατόπιν να κοιτάζει κλεφτά το αντικείμενο που θεωρεί πολύτιμο, παρατη ρώντας το με δέος. Εκείνο ακριβώς που τον εμποδίζει να κατα ναλώσει το αντικείμενο εγγυάται την υπόστασή του ως αντι κειμένου της επιθυμίας. Όσο για το μελαγχολικό υποκείμενο, ό πως ο φιλάργυρος, κατέχει το αντικείμενο, αλλά χάνει τον λόγο που τον έκανε να το επιθυμεί. Πιο τραγικός από τους τρεις, ο με λαγχολικός έχει ελεύθερη πρόσβαση σε όλα όσα θέλει, αλλά δεν βρίσκει ικανοποίηση σε αυτά.18 Αυτή η υπερβολική διάσταση του φθόνου είναι η βάση της πο λύ γνωστής, αλλά παρά ταύτα όχι πλήρως αξιοποιημένης, αντι διαστολής που κάνει ο Ρουσσώ μεταξύ εγωτισμού, απιοΐίΓ-άβ-8οί 18. Είναι δυνατόν να φθονεί κανείς τον εαυτό του και όχι μόνο ένα άλλο υποκείμενο; Στην περίπτωση υποκειμένων τα οποία, αδυνατώντας να αντέξουν την ευτυχία ή την καλή τους τύχη, πεισματικά σαμποτάρουν τον εαυτό τους, μπορεί κανείς μερικές φορές πραγματικά να πει, χρησιμοποιώντας κα τά προσέγγιση τους φροϋδικούς όρους, ότι το Υπερεγώ τους φθονεί την επ ι τυχία του Εγώ τους. Το ρήγμα μεταξύ αυτού που ο Λακάν αποκαλεί «υπο κείμενο του εκφωνήματος» (ο τρόπος που εγώ, το ομιλούν υποκείμενο, αναπαριστάνω τον εαυτό μου μέσα στην ομιλία μου) και του «υποκειμένου της εκφώνησης» (της ίδιας της ομιλίας) οδηγείται εδώ στα άκρα: το υποκείμε νο γίνεται ο δικός του Άλλος, καταλαμβάνοντας μια θέση από την οποία φθο νεί τον εαυτό του.
ΑΠ ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
111
(εκείνης της αγάπης για τον εαυτό μας που είναι φυσιολογική) και αϊϊΐοητ-ρΓορΓβ, της διεστραμμένης τάσης να προκρίνουμε τον εαυτό μας έναντι των άλλων, κατά την οποία το υποκείμενο δεν εστιάζεται στην επίτευξη ενός στόχου, αλλά στο να καταστρέψει το εμπόδιο που την παρακωλύει: ^ Τα πρωτόγονα πάθη, που όλα κατατείνουν άμεσα στην ευ τυχία μας, που μας κάνουν να ασχολούμαστε μόνο με αντι κείμενα τα οποία σχετίζονται με αυτά και που αποκλειστι κή αφετηρία τους αποτελεί ο απιοιιτ-άβ-8θί, είναι όλα στην ουσία τους αξιαγάπητα και τρυφερά* όταν, ωστόσο, εκτρέπονται από το αντικείμενό τους λόγω εμποδίων, ασχολούν ται περισσότερο με το εμπόδιο από το οποίο προσπαθούν να απαλλαγούν παρά με το αντικείμενο το οποίο προσπαθούν να φτάσουν. Έτσι αλλάζουν φύση και γίνονται αψίθυμα και αποκρουστικά. Με τον τρόπο αυτό, ο απιοιΐΓ-άβ-8θί, που εί ναι ένα ευγενές και απόλυτο συναίσθημα, γίνεται απιοητρτορτβ, δηλαδή ένα σχετικό συναίσθημα, διά του οποίου το άτομο συγκρίνει τον εαυτό του, ένα αίσθημα που απαιτεί προτιμήσεις, που η απόλαυσή του είναι αμιγώς αρνητική και που δεν πασχίζει να βρει ικανοποίηση στη δική μας ευτυ χία, αλΧ αποκλειστικά και μόνο στη δυστυχία των άλλων}9 Κατά συνέπεια, ένας κακός άνθρωπος δεν είναι εγωιστής, δεν εί ναι κάποιος ο οποίος ((σκέφτεται μόνο το δικό του συμφέρον». Έ νας αληθινός εγωιστής είναι υπερβολικά απασχολημένος να κοι τάζει το δικό του καλό, για να έχει τον χρόνο να προκαλέσει δυ στυχία στους άλλους. Το κυριότερο ελάττωμα ενός κακού αν θρώπου είναι ακριβώς ότι απασχολεί τη σκέψη του περισσότερο με τους άλλους παρά με τον ίδιο του τον εαυτό. Ο Ρουσσώ περι γράφει με ακρίβεια έναν λιμπιντικό μηχανισμό: την αντιστροφή 19. Ιβαη-Ι&οηυββ Κοιίδθβαιι, Κοιΐ88βαη, Ιηά§β ο/]βαη-]αοψιβ8: ΟίαΙο£ΐιβ8, Ανόβερο του Νιου Χάμσαϊρ, Ό&ΓΐιηοιιίΙι (ϋοΐΐβ^βΡγ688, 1990, σ. 1990 (η υπο γράμμιση με πλάγια γράμματα δική μου).
112
ΑΝΒΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ
η οποία προκαλεί τη μετατόπιση της λιμπιντικής επένδυσης α πό το αντικείμενο στο ίδιο το εμπόδιο. Αυτό βρίσκει κάλλιστα εφαρμογή στην περίπτωση της φονταμενταλιστικής βίας -είτε πρόκειται για τη βομβιστική επίθεση στην Οκλαχόμα είτε για την επίθεση στους Δίδυμους Πύργους. Και στις δύο περιπτώσεις είχαμε να κάνουμε με καθαρό μίσος: εκείνο που είχε πραγματι κά σημασία ήταν η καταστροφή του εμποδίου, του Ομοσπονδια κού Κτιρίου Άλφρεντ Π. Μάρεϊ στην Πόλη της Οκλαχόμα, των Δίδυμων Πύργων, και όχι η επίτευξη του ευγενούς σκοπού μιας αληθινά χριστιανικής ή μουσουλμανικής κοινωνίας.20 Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο δεν πρέπει να δεχόμα στε ποτέ κατά γράμμα τις διακηρύξεις του εξισωτισμού: η έν νοια (και η πρακτική) της εξισωτικής δικαιοσύνης, εφόσον α πορρέει από φθόνο, βασίζεται στην αντιστροφή τής συνήθους απάρνησης η οποία πραγματοποιείται επ’ ωφελεία των άλλων: ((Είμαι πρόθυμος να το απαρνηθώ, ώστε ( και) οι άλλοι ΝΑ ΜΗΝ ( μπορούν να) το έχουν!)) Μακράν τού να είναι το αντίθετο του πνεύματος της θυσίας, το κακό αναδύεται εδώ ως το ίδιο το πνεύ μα της θυσίας, καθώς είμαι πρόθυμος να αγνοήσω τη δική μου ευτυχία -αν, μέσα από τη θυσία μου, μπορώ να στερήσω από τον Άλλο την απόλαυσή του... Το υποκείμενο που υποτίθεται ότι λεηλατεί και βιάζει
Ένας από τους δημοφιλείς πρωταγωνιστές του πολέμου ΗΠΑΙράκ, ο οποίος απόλαυσε ένα σύντομο χρονικό διάστημα γραφι κής φήμης, ήταν ο Μοχάμεντ Σαΐντ αλ-Σαχάφ [ΜιιΗαιηπιαά δ&66(1 &1-8η1ιβ £], ο ατυχής ιρακινός υπουργός Πληροφοριών. Στις καθημερινές συνεντεύξεις Τύπου που έδινε, αρνούνταν ηρωικά α κόμα και τα πλέον οφθαλμοφανή γεγονότα και έμενε πιστός στην επίσημη ιρακινή γραμμή. Όταν τα αμερικανικά άρματα απείχαν 20. Βλ. Ιβαη-ΡίθΓΓβ ϋιιρυγ, Ρβίίίβ πιέίαρΚγήψιβ άβ$ ί8ηηαπιί8, Παρίσι: Εάίΐίοηδ άιι δβυίΐ, 2005, σ. 68 [ελλ. έκδοση: Ελάσσων μεταφυσική των τσουνάμι, μτφρ. Ιωάννα Αβραμίδου, Άγρα, 2008].
ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
113
μόλις μερικές εκατοντάδες μέτρα από το γραφείο του, αυτός εξακολούθησε να ισχυρίζεται ότι οι εικόνες των τανκς στους δρό μους της Βαγδάτης που έδειχναν τα τηλεοπτικά κανάλια στις Ηνωμένες Πολιτείες ήταν απλώς χολιγουντιανά ειδικά εφέ. Με ρικές φορές, εντούτοις, κατόρθωνε να αρθρώσει ορισμένες παρά ξενες αλήθειες: όταν βρέθηκε αντιμέτωπος με ισχυρισμούς ότι οι Αμερικανοί έλεγχαν τμήματα της Βαγδάτης, απάντησε αυθόρ μητα: «Δεν ελέγχουν τίποτα -δεν ελέγχουν ούτε τον εαυτό τους!» Στην περίπτωση των ρεπορτάζ για την ολίσθηση της Νέας Ορλεάνης στο χάος, η παλιά ρήση του Μαρξ ότι η τραγωδία επα ναλαμβάνεται ως φάρσα μοιάζει να έχει αντιστραφεί: η κωμική α πάντηση του Σαΐντ μετατράπηκε σε τραγωδία. Οι Η Π Α , ο αστυ νόμος του κόσμου που προσπαθεί να αναχαιτίσει απειλές κατά της ειρήνης, της ελευθερίας και της δημοκρατίας σε ολόκληρο τον πλα νήτη, έχασε τον έλεγχο ενός τμήματος της ίδιας της Αμερικής. Για λίγες μέρες, η Νέα Ορλεάνη φάνηκε να μετατρέπεται σε ζού γκλα αχαλίνωτων λεηλασιών, φόνων και βιασμών. Έγινε μια πό λη των νεκρών και των ετοιμοθάνατων, μια μετα-αποκαλυψιακή ζώνη, όπου περιφέρονταν εκείνοι που ο φιλόσοφος Τζόρτζιο Αγκάμπεν [Οιογ§ιο Α^απΛβη] αποκαλεί Ηοτηίηβ8 8αατι -άνθρωποι απο κλεισμένοι από την πολιτική τάξη. Ένας φόβος διαποτίζει τη ζωή μας, ότι μια τέτοια αποδιάρθρωση ολόκληρου του κοινωνικού ιστού μπορεί να επέλθει ανά πάσα στιγμή, ότι κάποιο φυσικό ή τεχνο λογικό ατύχημα -είτε αυτό είναι ένας σεισμός είτε ένα μπλακάουτ είτε ο παρωχημένος, πλέον, Ιός της Χιλιετίας- θα μετατρέψει τον κόσμο μας σε μια πρωτόγονη, απολίτιστη έρημο. Αυτή η αίσθηση της ευθραυστότητας της κοινωνικής μας συνοχής είναι από μόνη της ένα σύμπτωμα κοινωνικής παθογένειας. Ακριβώς όταν και ό που θα περίμενε κανείς μια έκρηξη αλληλεγγύης εν όψει της κα ταστροφής, υπάρχει ο φόβος ότι θα πρυτανεύσει ο πιο ανελέητος εγωτισμός, όπως συνέβη στη Νέα Ορλεάνη. Δεν είναι αυτή η κατάλληλη στιγμή για οποιουδήποτε είδους ΞβΗαάβηβ'βηάβ [χαιρεκακία] του στυλ «οι Η Π Α έπαθαν ό,τι τους άξιζε». Η τραγωδία στη Νέα Ορλεάνη ήταν τεράστια: η ανάλυ ση του τι συνέβη έπρεπε να είχε γίνει προ πολλού. Οι σκηνές που
114
ΑΝΌΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ
είδαμε στα τηλεοπτικά δελτία ειδήσεων τις τελευταίες μέρες δεν μπορεί παρά να θυμίσουν μια ολόκληρη σειρά μεντιατικών και πο λιτισμικών φαινομένων της πραγματικής ζωής. Το πρώτο που έρχεται στο νου είναι ασφαλώς τα τηλεοπτικά ρεπορτάζ από πό λεις του Τρίτου Κόσμου οι οποίες παραδίδονται στο χάος κατά τη διάρκεια ενός εμφύλιου πολέμου (Καμπούλ, Βαγδάτη, Σομαλία, Λιβερία...) -και αυτό εξηγεί την πραγματική έκπληξη της κα ταστροφής στη Νέα Ορλεάνη: ό,τι είχαμε συνηθίσει να βλέπου με να συμβαίνει ΕΚΕΙ, γινόταν τώρα ΕΔΩ. Η ειρωνεία είναι ό τι η Λουιζιάνα συχνά αποκαλείται η «μπανανία των ΗΠΑ», ο Τρίτος Κόσμος στο εσωτερικό των Ηνωμένων Πολιτειών. Αυτός πιθανώς είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους η αντίδρα ση των αρχών άργησε τόσο πολύ. Παρόλο που, ορθολογικά σκεπτόμενοι, ξέραμε τι ήταν πιθανό να συμβεί, δεν πιστέψαμε πραγ ματικά ότι θα συνέβαινε ή ότι θα μπορούσε να συμβεί, όπως ακρι βώς κάνουμε με την απειλή της οικολογικής καταστροφής. Γνω ρίζουμε τα πάντα γ ι’ αυτήν, αλλά για κάποιον λόγο δεν πιστεύ ουμε πραγματικά ότι μπορεί να συμβεί.. .21 21. Ωστόσο, είχε ήδη συμβεί στις ΗΠΑ* στον κινηματογράφο, φυσικά: στη σειρά ταινιών με τίτλο Απόδραση από... (Απόδραση από τη Νέα Υόρκη, Απόδραση από το Αος Άντζελες), στις οποίες μια αμερικανική μεγα λούπολη αποκόπτεται από τον τομέα της δημόσιας τάξης και εγκληματικές συμμορίες αναλαμβάνουν τον έλεγχο. Πιο ενδιαφέρον από αυτή την άποψη εί ναι το ΤΗβ Ττί§§βτ Εββοί [Τελικός στόχος: Η επιβίωση] του Ντέιβιντ Κεπ (1996), στο οποίο, όταν γίνεται ένα μπλακάουτ στη μεγάλη πόλη, η κοινωνία αρχίζει να καταρρέει- η ταινία παίζει ευφάνταστα με τις φυλετικές σχέσεις και την προκατάληψη απέναντι στους ξένους -όπως επισήμαινε χαρακτηρι στικά η διαφήμισή της: ((Όταν τίποτα δεν λειτουργεί, τα πάντα επιτρέπον ται». Ακόμα πιο βαθιά ελλοχεύει η αύρα της Νέας Ορλεάνης ως πόλης των βαμπίρ, των ζωντανών νεκρών και του βουντού, όπου κάποια σκοτεινή πνευ ματική δύναμη απειλεί διαρκώς να διαρρήξει τον κοινωνικό ιστό. Έτσι, και πάλι, όπως με την 11η Σεπτεμβρίου, η έκπληξη δεν ήταν απλώς έκπληξη: αυτό που συνέβη δεν ήταν ότι ο περιχαρακωμένος ελεφάντινος πύργος του α μερικανικού τρόπου ζωής γκρεμίστηκε από την εισβολή της τριτοκοσμικής πραγματικότητας του κοινωνικού χάους, της βίας και της πείνας, αλλά, αν τίθετα, ότι αυτό που μέχρι τότε θεωρούνταν ως κάτι το οποίο δεν αποτελεί
ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΑΟΣ ΑΤΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
115
Ποια ήταν λοιπόν η καταστροφή που συνέβη στη Νέα Ορλε άνη; Σε μια προσεκτικότερη διερεύνηση, το πρώτο που παρατη ρεί κανείς είναι η παράξενη χρονικότητά της, ένα είδος καθυ στερημένης αντίδρασης. Αμέσως μετά το πέρασμα του τυφώνα, επικράτησε προς στιγμήν ανακούφιση: το επίκεντρό του είχε ξαστοχήσει κατά περίπου σαράντα χιλιόμετρα από^η Νέα Ορλεά νη. Μόνο δέκα νεκροί αναφέρθηκαν, οπότε το χειρότερο, η κατα στροφή που φοβόμασταν, είχε αποφευχθεί. Ύστερα, στον απόη χο του τυφώνα, η κατάσταση άρχισε να εκτροχιάζεται. Ένα τμή μα του αντιπλημμυρικού αναχώματος που προστάτευε την πόλη κατέρρευσε. Η πόλη πλημμύρισε και η κοινωνική ευρυθμία απο διαρθρώθηκε. .. Η φυσική καταστροφή, ο τυφώνας, αποκαλύφθηκε συνεπώς ότι ήταν ((κοινωνικά μεσολαβημένη» κατά πολλούς τρόπους. Κατά πρώτον, υπάρχουν βάσιμοι λόγοι να υποθέσουμε ότι οι Ηνωμένες Πολιτείες πλήττονται από περισσότερους τυ φώνες απ’ ό,τι συνήθως λόγω της παγκόσμιας υπερθέρμανσης, η οποία είναι έργο του ανθρώπου. Κατά δεύτερον, η καταστροφι κή άμεση επίπτωση του τυφώνα -το πλημμύρισμα της πόληςοφειλόταν σε μεγάλο βαθμό σε ανθρώπινη αποτυχία: τα προστα τευτικά φράγματα δεν ήταν αρκετά στέρεα και οι αρχές ήταν ανεπαρκώς προετοιμασμένες για να αντιμετωπίσουν τις εύκολα προβλέψιμες ανθρωπιστικές ανάγκες που προέκυψαν. Όμως το αλη θινό και μεγαλύτερο σοκ έλαβε χώρα μετά το συμβάν, με τη μορ φή του κοινωνικού αντίκτυπου της φυσικής καταστροφής. Η αποδιάρθρωση της κοινωνικής ευρυθμίας ήρθε, θα έλεγε κανείς, ως μια αναδρομική νοηματοδότηση [ΝαβΗίΓά^ΙίοΗΙϋβίί], θαρρείς και η φυ σική καταστροφή επαναλαμβανόταν ως κοινωνική καταστροφή. Πώς πρέπει να ερμηνεύσουμε αυτή την κοινωνική κατάρρευ ση; Η πρώτη αντίδραση είναι η συνήθης συντηρητική. Τα γε γονότα στη Νέα Ορλεάνη επιβεβαιώνουν γ ι’ άλλη μια φορά πόσο εύθραυστη είναι η κοινωνική ευταξία, πόσο απαραίτητη είναι η μέρος της πραγματικότητάς μας, κάτι το οποίο γνωρίζαμε μόνο ως μυθο πλαστική παρουσία στις τηλεοπτικές οθόνες μας και στις κινηματογραφικές αίθουσές μας, εισέβαλε βάναυσα στην πραγματικότητά μας.
116
ΑΝΌΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ
αυστηρή εφαρμογή του νόμου και η ηθική πίεση για να αποτραπεί η έκρηξη βίαιων παθών. Η ανθρώπινη φύση είναι εκ φνσεως κακή, η ολίσθηση στην κοινωνική αποδιοργάνωση αποτελεί μό νιμη απειλή... Αυτή η επιχειρηματολογία μπορεί να προσλάβει και μια ρατσιστική χροιά: εκείνοι που έκαναν τις βιαιοπραγίες ή ταν σχεδόν αποκλειστικά μαύροι, οπότε έχουμε εδώ μια ακόμα απόδειξη ότι οι μαύροι δεν έχουν ουσιαστικά εκπολιτιστεί. Οι φυ σικές καταστροφές φέρνουν στην επιφάνεια το κοινωνικό από βρασμα που μόλις και μετά βίας μένει κρυμμένο και ελεγχόμενο σε περιόδους ομαλότητας. Βέβαια, η προφανής απάντηση σε αυτή τη συλλογιστική εί ναι ότι η ολίσθηση της Νέας Ορλεάνης στο χάος κατέστησε εμ φανή τον φυλετικό διαχωρισμό που εξακολουθεί να υφίσταται α κόμα και σήμερα στις Ηνωμένες Πολιτείες. Ο πληθυσμός τής Νέας Ορλεάνης αποτελούνταν κατά 68% από μαύρους. Οι μαύροι είναι οι φτωχοί και οι μη προνομιούχοι. Δεν είχαν τα μέσα για να εγκαταλείψουν έγκαιρα την πόλη. Έμειναν πίσω, πεινασμένοι και παραμελημένοι. Δεν είναι να απορεί κανείς που ξέσπασαν. Η βί αιη αντίδρασή τους πρέπει να θεωρηθεί ότι απηχεί τις ταραχές που ξέσπασαν στο Λος Άντζελες το 1991 μετά τον άγριο ξυλο δαρμό του Αφροαμερικανού Ρόντνεϊ Κινγκ [Κοάηβγ Κίη§] ή ακό μα και τα ξεσπάσματα στο Ντητρόιτ και στο Νιούαρκ στα τέλη της δεκαετίας του ’60. Πιο ουσιαστικά, μήπως η ένταση που οδήγησε στην έκρηξη βίας στη Νέα Ορλεάνη δεν ήταν η ένταση ανάμεσα στην ((ανθρώ πινη φύση» και στη δύναμη του πολιτισμού που τη χαλιναγωγεί, αλλά η ένταση ανάμεσα στις δύο πτυχές του ίδιου του πολιτισμού μας; Μήπως, προσπαθώντας να ελέγξουν εκρήξεις όπως αυτή στη Νέα Ορλεάνη, οι δυνάμεις του νόμου και της τάξης έρχονται αντι μέτωπες με την ίδια τη φύση του καπιταλισμού στην πιο καθαρή μορφή της, με τη λογική του ατομιστικού ανταγωνισμού, της ανε λέητης προσπάθειας του υποκειμένου να επιβάλει τη δική του βού ληση, που γεννάται από την καπιταλιστική δυναμική, μήπως, λοι πόν, έρχονται αντιμέτωπες με μια ((φύση» πολύ πιο απειλητική και βίαιη απ’ όλους τους τυφώνες και τους σεισμούς;
Α Π ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΤΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
117
Στη θεωρία του για το υψηλό [άα$ ΕτΗχώβηβ], ο Ιμάνουελ Καντ ερμήνευσε τη γοητεία που ασκούν πάνω μας οι εκρήξεις της δύ ναμης της φύσης ως αρνητική απόδειξη της ανωτερότητας του πνεύματος απέναντι στην ύλη. Όσο καταστροφική και αν είναι η επίδειξη ισχύος της μανιασμένης φύσης, δεν μπορεί να αγγίξει τον ηθικό νόμο εντός μας. Δεν αποτελεί η καταστροφή της Νέ ας Ορλεάνης ένα ανάλογο παράδειγμα του υψηλού; Όσο κατα στροφική και αν είναι η δίνη του τυφώνα, δεν μπορε^να καταλύσει τη δίνη της καπιταλιστικής δυναμικής. Υπάρχει, ωστόσο, μια άλλη πτυχή στις εκρήξεις βίας της Νέ ας Ορλεάνης, η οποία είναι εξίσου καίρια όσον αφορά τους ιδεο λογικούς μηχανισμούς που διέπουν τη ζωή μας. Σύμφωνα με ένα πασίγνωστο ανθρωπολογικό ανέκδοτο, οι ((πρωτόγονοι» στους ο ποίους αποδίδει κανείς ορισμένες δεισιδαίμονες πεποιθήσεις -λό γου χάρη, ότι κατάγονται από ένα ψάρι ή από ένα πουλί- όταν ερωτώνται ευθέως αν πιστεύουν πραγματικά κάτι τέτοιο, απαν τούν: ((Φυσικά και όχι -δεν είμαστε τόσο κουτοί! Όμως μου έ χουν πει πως κάποιοι από τους προγόνους μας πράγματι πίστευ αν ό τι...» Κοντολογίς, μεταθέτουν την πεποίθησή τους σε κά ποιον άλλο. Το ίδιο κάνουμε κι εμείς με τα παιδιά μας. Υφιστάμεθα το τελετουργικό του Άι-Βασίλη, επειδή τα παιδιά μας υποτίθεται ότι πιστεύουν σ’ αυτόν και δεν θέλουμε να τα απο γοητεύσουμε. Εκείνα προσποιούνται ότι πιστεύουν για να μην α πογοητεύσουν εμάς και την πίστη μας στην αφέλειά τους (και για να πάρουν τα δώρα, ασφαλώς). Αυτή δεν είναι και η συνή θης δικαιολογία του μυθικού πολιτικού που γίνεται έντιμος; -((Δεν μπορώ να απογοητεύσω τους απλούς ανθρώπους που πιστεύουν σε αυτό (ή σε μένα)». Για να το προχωρήσουμε αυτό ένα βήμα πιο πέρα, αυτή η ανάγκη μας να βρούμε έναν άλλο ο οποίος ((πραγματικά πιστεύει» δεν είναι εκείνο ακριβώς που μας ωθεί να στιγματίσουμε τον Άλλο ως (θρησκευτικό ή εθνοτικό) («ρονταμενταλιστή»; Κατά έναν παράδοξο τρόπο, κάποιες πεποιθή σεις φαίνεται πάντα ότι λειτουργούν ((εξ αποστάσεως»: προκει μένου να λειτουργήσει η πεποίθηση, πρέπει να υπάρχει κάποιος απώτερος εγγυητής της, ωστόσο ο εγγυητής αυτός πάντα με
118
ΑΝϋΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ (^ΑΝΤΑΒΙΕΕ
τατίθεται, μετατοπίζεται, δεν είναι ποτέ ίτι ρβτζοηα παρών. Το θέμα, ασφαλώς, είναι ότι αυτό το άλλο υποκείμενο που πιστεύει πλήρως δεν χρειάζεται να υπάρχει για να λειτουργήσει η πεποί θηση. Αρκεί να προϋποθέσουμε την ύπαρξή του, δηλαδή, να π ι στέψουμε σε αυτήν, είτε με τη μορφή του πρωτόγονου Άλλου εί τε με τη μορφή των απρόσωπων «κάποιων» (((κάποιοι πιστεύ ουν ότι...») Η ίδια ακριβώς μετατόπιση ή μετάθεση δεν παρατηρείται και στην περίπτωση των πιο μύχιων αισθημάτων και στάσεών μας, συμπεριλαμβανομένων του κλάματος και του γέλιου; Από τις λεγόμενες ((μοιρολογίστρες», γυναίκες που πληρώνονταν για να κλαίνε στις κηδείες στις ((πρωτόγονες» κοινωνίες, μέχρι τα «γέλιακονσέρβα» των κωμικών τηλεοπτικών σειρών, όπου η αντίδραση του γέλιου σε μια κωμική σκηνή είναι εγγεγραμμένη στον ήχο του προγράμματος, και την υιοθέτηση μιας αβατάρας στον κυβερνοχώρο, το ίδιο είδος φαινομένου λειτουργεί. Όταν κατασκευ άζω μια ((ψευδή» εικόνα του εαυτού μου για να με αντιπροσω πεύσει σε μια εικονική κοινότητα στην οποία συμμετέχω (στα σεξουαλικού χαρακτήρα παιχνίδια, επί παραδείγματι, ένας ντρο παλός άνδρας συχνά υιοθετεί επί της οθόνης την περσόνα μιας ελκυστικής έκλυτης γυναίκας), τα συναισθήματα που βιώνω και ((υποκρίνομαι» ως μέρος αυτής της περσόνας δεν είναι απλώς ψευδή. Παρόλο που αυτό που βιώνω ως ((αληθή Εαυτό» μου δεν τα νιώθει, είναι μολαταύτα κατά μια έννοια ((αληθή», όπως α κριβώς, όταν παρακολουθώ μια τηλεοπτική σειρά γεμάτη γέλια κονσέρβα, ακόμα και αν εγώ δεν γελάω αλλ’ απλώς κοιτάζω την οθόνη, κουρασμένος έπειτα από μια ημέρα σκληρής δουλειάς, νιώ θω μολαταύτα εκτονωμένος μετά το τέλος της εκπομπής...22 Τα γεγονότα στη Νέα Ορλεάνη, αφού η πόλη χτυπήθηκε α πό τον τυφώνα Κατρίνα, παρέχουν μια νέα προσθήκη σε αυτή τη σειρά των ((υποκειμένων που υποτίθεται ότι...»: το υποκείμενο 22. Για την έννοια του «υποκειμένου που υποτίθεται ότι πιστεύει», βλ. το τρίτο κεφάλαιο του δΐ&νο] Ζίζβΐί, ΤΗβ ΡΙα^ηβ ο/¥αηίαήβ§, Λονδίνο, ΥθΓβο, 1997.
ΑΠ ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
119
που υποτίθεται ότι λεηλατεί και βιάζει. Όλοι θυμόμαστε τα ρε πορτάζ για τη διάλυση της δημόσιας τάξης, την έκρηξη της μαύ ρης βίας, τους βιασμούς και τις λεηλασίες -ωστόσο, μετέπειτα έρευνες απέδειξαν ότι, στη συντριπτική πλειονότητα των περι πτώσεων, αυτά τα υποτιθέμενα όργια βίας απλώς δεν συνέβησαν: ανεξακρίβωτες φήμες αναφέρθηκαν ως αποδεδειγμένα γεγονότα από τα ΜΜΕ. Επί παραδείγματι, στις 4 Σεπτεμβρίου, οι Νβιν ΥοτΙί Τίη168 παρέθεσαν μια δήλωση του διοικητή της αστυνομίας της Νέας Ορλεάνης Έντι Κόμπας [Εάάίβ (ϋοπιρ&δδ] σχετικά με τις συνθήκες που επικρατούσαν στο συνεδριακό κέντρο Μόριαλ: ((Οι τουρίστες τριγυρνούν εδώ και, μόλις αυτά τα υποκείμενα τους δουν, τους παίρνουν στο κατόπι. Τους δέρνουν, τους βιάζουν στους δρόμους». Σε μια συνέντευξη δυο βδομάδες αργότερα, ο Κόμπας παραδέχτηκε ότι κάποιες από τις πλέον σοκαριστικές δηλώσεις του αποδείχθηκαν αναληθείς: ((Δεν έχουμε καμιά επίσημη ανα φορά που να τεκμηριώνει φόνο. Καμιά επίσημη καταγγελία για βιασμό ή σεξουαλική επίθεση».23 Η πραγματικότητα των φτωχών μαύρων, που είχαν έγκατα λειφθεί και αφεθεί χωρίς ούτε καν τα στοιχειώδη μέσα επιβίω σης, μεταμορφώθηκε έτσι στο φάσμα μιας έκρηξης της μαύρης βίας, σε αναφορές για τουρίστες οι οποίοι ληστεύονταν και δολο φονούνταν σε δρόμους οι οποίοι ολίσθαιναν στην αναρχία, σε ένα στάδιο Σούπερντομ γεμάτο συμμορίες που βίαζαν γυναίκες και παιδιά... Τα ρεπορτάζ αυτά δεν ήταν απλώς λόγια, ήταν λόγια τα οποία είχαν συγκεκριμένες υλικές συνέπειες: γέννησαν φόβους οι οποίοι έκαναν τις αρχές να αλλάξουν το σχέδιο ανάπτυξης των στρα τιωτικών δυνάμεων που προορίζονταν να βοηθήσουν τους πληγέντες, καθυστέρησαν τη μεταφορά των τραυματιών, οδήγησαν α στυνομικούς σε παραίτηση, καθήλωσαν στο έδαφος ελικόπτε ρα. .. Επί παραδείγματι, τα ασθενοφόρα της εταιρείας ΑοαάΐΗπ Απώηίαηοβ κλειδώθηκαν και ακινητοποιήθηκαν, όταν έφτασε η είδηση ότι ένοπλοι ληστές είχαν εισβάλει σε έναν πυροσβεστικό 23. Βλ. Ιίιη Ό\νγβΓ και ΟΙΐΓΐδίορΙιβΓ ϋ Γ6\ν, «Ρθ&γ Εχοββάβά (ϋήπίΘ’δ Κβ&1ΐίγ ίη Νβ\ν (Μβ&ηδ)), Νβιν ΥοτΗ Τίπιβζ, 29 Σεπτεμβρίου 2005.
120
ΑΝ 13ΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ
σταθμό στο Κόβινγκτον και είχαν πάρει όλο το απόθεμα νερού του -μια είδηση η οποία αποδείχτηκε παντελώς αβάσιμη. Βέβαια, η αίσθηση της απειλής είχε πυροδοτηθεί από πραγ ματικές ταραχές και βία: οι λεηλασίες όντως άρχισαν τη στιγμή που ο τυφώνας πέρασε πάνω από τη Νέα Ορλεάνη. Κυμάνθηκαν από κλασικές μικροκλοπές μέχρι την αναζήτηση των αναγκαίων για την επιβίωση. Ωστόσο, η (περιορισμένη) πραγματικότητα των εγκλημάτων επ’ ουδενί συγχωρεί «ρεπορτάζ» περί πλήρους κατάρρευσης του νόμου και της τάξης, όχι επειδή αυτά τα ρεπορ τάζ ήταν «υπερβολικά», αλλά για έναν πολύ πιο βαθύ λόγο. Ο Ζακ Λακάν υποστήριξε ότι, ακόμα και αν η σύζυγος του ασθε νούς πραγματικά κοιμάται με άλλους άνδρες, η ζήλια του ασθε νούς πρέπει μολαταύτα να αντιμετωπιστεί ως παθολογική κα τάσταση. Κατ’ ανάλογο τρόπο, ακόμα και αν οι πλούσιοι Εβραίοι στη Γερμανία των αρχών της δεκαετίας του ’30 ((πραγματικά» εκμεταλλεύονταν τους γερμανούς εργάτες, αποπλανούσαν τις κό ρες τους, έλεγχαν τον λαϊκό Τύπο κ.ο.κ., ο ναζιστικός αντισημι τισμός δεν έπαυε να είναι κατηγορηματικά ((αναληθής», μια πα θολογική ιδεολογική κατάσταση. Γιατί; Εκείνο που τον έκανε πα θολογικό ήταν η απαρνημένη λιμπιντική επένδυση στη μορφή τού Εβραίου. Η αιτία όλων των κοινωνικών ανταγωνισμών προβλή θηκε πάνω στον ((Εβραίο», ο οποίος έγινε έτσι το αντικείμενο ε νός διαστροφικού συναισθήματος αγάπης-μίσους, η φασματική μορφή που προκαλούσε συγχρόνως σαγήνη και αποστροφή. Το ί διο ακριβώς ισχύει και για τις λεηλασίες στη Νέα Ορλεάνη: α κόμα και αν ΟΛΑ τα ρεπορτάζ για βιαιοπραγίες και βιάσμονς αποδεικνύονταν αντικειμενικά αληθή, οι ιστορίες πον κυκλοφό ρησαν με αφορμή αυτά δεν θα έπαυαν να είναι «παθολογικές» και ρατσιστικές, αφού το κίνητρο πίσω από αυτές τις ιστορίες δεν ήταν τα αντικειμενικά γεγονότα, αλλά οι ρατσιστικές προ καταλήψεις, η ικανοποίηση που ένιωθαν εκείνοι που μπορούσαν να πουν: ((Βλέπετε, έτσι είναι στην πραγματικότητα οι μαύροι, βίαιοι βάρβαροι κάτω από μια εύθραυστη επικάλυψη πολιτι σμού!» Με άλλα λόγια, θα είχαμε να κάνουμε με αυτό που μπο ρεί κανείς να αποκαλέσει ψεύδος με τη μορφή της αλήθειας:
Α Π’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
121
ακόμα και αν αυτό που λέω είναι αντικειμενικά αληθές, τα κίνη τρα που με κάνουν να το λέω είναι ψευδή. Τι θα είχαμε να πούμε, λοιπόν, για το προφανές δεξιό-λαϊκιστικό αντεπιχείρημα: αν το να λέει κανείς την αντικειμενική αλή θεια εμπεριέχει ένα υποκειμενικό ψεύδος -τη ρατσιστική στάση-, μήπως αυτό σημαίνει ότι, για λόγους πολιτικής ορθότητας, δεν επιτρέπεται να λέμε τα απλά γεγονότα, όταν ένα έγκλημα διαπράττεται από μαύρους; Η απάντηση είναι σαφής: η υποχρέω σή μας είναι να μην ψευδόμαστε, να μην παραποιούμε ή παρα βλέπουμε γεγονότα εξ ονόματος κάποιας υψηλότερης πολιτικής αλήθειας, αλλά -και αυτό είναι κάτι πολύ πιο δύσκολο- να αλ λάξουμε την υποκειμενική μας στάση, ούτως ώστε το να λέμε την αντικειμενική αλήθεια να μην εμπεριέχει το ψεύδος της υποκει μενικής τοποθέτησης της εκφώνησης. Εδώ ακριβώς έγκειται η αδυναμία της καθιερωμένης πολιτικής ορθότητας: αντί να αλλά ξει την υποκειμενική τοποθέτηση βάσει της οποίας μιλάμε, μας επιβάλλει ένα σύνολο κανόνων αναφορικά με το περιεχόμενο. Μην τονίζετε ότι τα εγκλήματα τα διέπραξαν μαύροι. Μην αναφέρε τε ότι λεσβιακά ζευγάρια κακοποιούν τα παιδιά τους. Μη στέκε στε στο ότι μη προνομιούχες μειονότητες μεταχειρίζονται σαν ζώα τις γυναίκες και τα παιδιά. Όμως όλοι αυτοί οι κανόνες σχε τικά με το περιεχόμενο αφήνουν ουσιαστικά άθικτη την υποκει μενική μας τοποθέτηση. Βέβαια, δεν παραδεχόμαστε ανοιχτά αυτά τα κίνητρα. Από καιρό σε καιρό, ωστόσο, αυτά εμφανίζονται στον δημόσιο χώρο μας σε λογοκριμένη μορφή, υπό το ένδυμα της άρνησης, καθώς τα μνημονεύουμε ως μια εναλλακτική επιλογή σπεύδοντας αμέ σως μετά να τα απορρίψουμε. Θυμηθείτε τι είπε ο Γουίλιαμ Μπένετ [ΨίΙΚαιη Ββηηβίί], ο μανιώδης τζογαδόρος και νεοσυντηρητικός συγγραφέας τού Βιβλίου των αρετών [ΤΗβΒοοίζ ο/νίΓίιιβ8 ], στις 28 Σεπτεμβρίου 2005, στο ραδιοφωνικό πρόγραμμά του ((Πρωί στην Αμερική»: ((Όμως ξέρω ότι είναι αλήθεια πως, αν θέλατε να μειώσετε την εγκληματικότητα και αν αυτός ήταν ο αποκλειστικός σκοπός σας, θα μπορούσατε να επιβάλετε σε κά θε μαύρη έγκυο γυναίκα αυτής της χώρας να κάνει άμβλωση,
122
ΑΝϋΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ
και ο δείκτης εγκληματικότητας θα έπεφτε. Αυτή θα ήταν μια εξωφρενικά γελοία και ηθικώς απαράδεκτη ενέργεια, αλλά ο δεί κτης εγκληματικότητας θα έπεφτε». Η αντίδραση του Λευκού Οίκου υπήρξε άμεση: «Ο πρόεδρος πιστεύει ότι τα σχόλια δεν ή ταν πρέποντα». Δυο μέρες αργότερα, ο Μπένετ έριξε νερό στο κρασί του: ((Η πρόταση που έκανα ήταν υποθετική... και ύστε ρα είπα γ ι’ αυτήν ότι θα ήταν ηθικώς απαράδεκτο να συνιστά κα νείς την άμβλωση για μια ολόκληρη ομάδα του πληθυσμού. Ό μως αυτό συμβαίνει όταν υποστηρίζεις ότι ο σκοπός αγιάζει τα μέσα». Αυτό ακριβώς εννοούσε ο Φρόυντ, όταν έγραψε ότι το α συνείδητο δεν γνωρίζει άρνηση: ο επίσημος (χριστιανικός, δημο κρατικός. ..) λόγος συνοδεύεται και συντηρείται από ένα πλέγμα αισχρών, κτηνωδών, ρατσιστικών, σεξιστικών φαντασιώσεων, οι οποίες μπορούν να ομολογηθούν μόνο σε λογοκριμένη μορφή. Όμως εδώ δεν έχουμε να κάνουμε μόνο με τον παλιό καλό ρα τσισμό. Κάτι περισσότερο διακυβεύεται: ένα θεμελιώδες χαρα κτηριστικό της αναδυόμενης ((παγκόσμιας» κοινωνίας μας. Στις 11 Σεπτεμβρίου 2001 χτυπήθηκαν οι Δίδυμοι Πύργοι. Δώδεκα χρόνια νωρίτερα, στις 9 Νοεμβρίου 1989, είχε πέσει το Τείχος τού Βερολίνου. Εκείνη η ημερομηνία προανήγγειλε την ((ευτυχισμένη δεκαετία του’90», την πραγμάτωση του ονείρου του Φράνσις Φουκουγιάμα [Γϊ^ιηοίδ Ρ\ι1*Λΐγ&ιη&] περί του ((τέλους της ιστορίας» -την πεποίθηση ότι η φιλελεύθερη δημοκρατία είχε, καταρχήν, κερδίσει* ότι η αναζήτηση είχε λήξει* ότι η έλευση μιας πλανητι κής, φιλελεύθερης παγκόσμιας κοινότητας βρισκόταν προ των πυ λών* ότι τα εμπόδια σε αυτό το υπερχολιγουντιανό χάπυ εντ ήταν απλώς εμπειρικά και τυχαία (τοπικοί θύλακοι, αντίστασης, στα σημεία όπου οι ηγέτες δεν είχαν ακόμα αντιληφθεί ότι ο καιρός τους είχε παρέλθει). Τουναντίον, η 11η Σεπτεμβρίου ήταν το κύ ριο σύμβολο του τέλους της κλιντονικής ευτυχισμένης δεκαετίας του ’ 90. Σηματοδότησε τη μετάβαση σε μια εποχή στην οποία νέα τείχη ορθώνονται παντού, ανάμεσα στο Ισραήλ και στη Δυ τική Όχθη, πέριξ της Ευρωπαϊκής Ένωσης, στα σύνορα ΗΠΑΜεξικού. Η άνοδος της λαϊκιστικής Νέας Δεξιάς είναι απλώς το πιο εξόφθαλμο παράδειγμα της επιθυμίας να υψώσουμε νέα τείχη.
ΑΠ’ ΤΟ ΑΙΜΑ ΘΟΛΟΣ ΛΥΝΕΤΑΙ Ο ΠΟΤΑΜΟΣ
123
Πριν από μερικά χρόνια, μια δυσοίωνη απόφαση της Ευρω παϊκής Ένωσης πέρασε σχεδόν απαρατήρητη: το σχέδιο σύστα σης μιας πανευρωπαϊκής συνοριακής αστυνομίας, για να διασφα λίζει την απομόνωση του εδάφους της Ένωσης και ως εκ τούτου για να εμποδίζει την εισροή μεταναστών. Αυτή είναι η αλήθεια της παγκοσμιοποίησης: η ανέγερση νέων τειχών, τα οποία θα προφυλάσσουν την ευημερούσα Ευρώπη από τη μεταναστευτική πλημμυρίδα. Μπαίνει κανείς εδώ στον πειρασμό να βγάλει από το χρονοντούλαπο την παλιά μαρξιστική ((ουμανιστική» αντιδια στολή ανάμεσα στις ((σχέσεις μεταξύ πραγμάτων» και τις ((σχέ σεις μεταξύ προσώπων»: στην πολυδιατυμπανισμένη ελεύθερη κυκλοφορία που έφερε ο παγκόσμιος καπιταλισμός, εκείνο που κυκλοφορεί ελεύθερο είναι τα ((πράγματα» (τα εμπορεύματα), ε νώ η κυκλοφορία των ((προσώπων» υποβάλλεται σε ολοένα και περισσότερους περιορισμούς. Πλέον δεν έχουμε να κάνουμε με την ((παγκοσμιοποίηση» ως ημιτελές εγχείρημα, αλλά με μια αλη θινή ((διαλεκτική της παγκοσμιοποίησης»: ο διαχωρισμός των λαών είναι η πραγματικότητα της οικονομικής παγκοσμιοποίη σης. Αυτός ο νέος ρατσισμός των ανεπτυγμένων είναι από μιαν άποψη πολύ πιο κτηνώδης από τους προηγούμενους: η λανθάνουσα νομιμοποίησή του δεν εδράζεται ούτε στη φύση (στη ((φυσι κή» ανωτερότητα της ανεπτυγμένης Δύσης) ούτε πλέον στην κουλτούρα (και εμείς στη Δύση θέλουμε να διαφυλάξουμε την πο λιτισμική ταυτότητά μας), αλλά στον απροκάλυπτο οικονομικό εγωτισμό. Η θεμελιακή διαίρεση είναι η διαίρεση μεταξύ εκεί νων που περιλαμβάνονται στη σφαίρα της (σχετικής) οικονομι κής ευημερίας και εκείνων που αποκλείονται από αυτήν. Αυτό μάς ξαναφέρνει στις φήμες και τα δήθεν ρεπορτάζ για τα ((υποκείμενα που υποτίθεται ότι λεηλατούν και βιάζουν». Η Νέα Ορλεάνη είναι μια από τις πιο έντονα σημαδεμένες πόλεις από το εσωτερικό τείχος που χωρίζει τους πλούσιους από τους γκετοποιημένους μαύρους εντός των ΗΠΑ. Και εκείνοι για τους ο ποίους φαντασιώνουμε είναι ακριβώς αυτοί που βρίσκονται στην άλλη πλευρά του τείχους: ολοένα και πιο πολύ ζουν σε έναν άλλο κόσμο, σε μια κενή ζώνη η οποία προσφέρεται σαν μια οθόνη για
124
ΑΝϋΑΝΤΕ ΜΑ ΝΟΝ ΤΚΟΡΡΟ Ε ΜΟΕΤΟ ΟΑΝΤΑΒΙΕΕ
να προβάλουμε πάνω της τους δικούς μας φόβους, τις δικές μας αγωνίες και κρυφές επιθυμίες. Το «υποκείμενο που υποτίθεται ότι λεηλατεί και βιάζει» βρίσκεται από την άλλη πλευρά του τεί χους. Και γ ι’ αυτό ακριβώς το υποκείμενο είναι που ο Μπένετ μπο ρεί αζημίως να διαπράξει παραδρομή της γλώσσας και να ομολο γήσει με λογοκριμένο τρόπο τα φονικά όνειρά του. Περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, οι φήμες και τα ψευδή ρεπορτάζ από τα ε πακόλουθα του τυφώνα Κατρίνα μαρτυρούν τη βαθιά ταξική δι αίρεση της αμερικανικής κοινωνίας. Όταν, στις αρχές Οκτωβρίου του 2005, η ισπανική αστυνομία κλήθηκε να σταματήσει την εισροή απελπισμένων αφρικανών με ταναστών οι οποίοι προσπαθούσαν να διεισδύσουν στον μικρό ι σπανικό θύλακο της Μελίλια, στη βόρεια ακτή της Αφρικής, πα ρουσίασε σχέδια για να την ανέγερση ενός τείχους που θα χώριζε την περιοχή από το Μαρόκο. Οι εικόνες που δόθηκαν στη δημο σιότητα -μια πολύπλοκη κατασκευή γεμάτη ηλεκτρονικό εξο πλισμό- είχαν μια αλλόκοτη ομοιότητα με εκείνες του Τείχους του Βερολίνου, μόνο που το τείχος γύρω από τη Μελίλια αποσκοπούσε να επιτελέσει την αντίθετη λειτουργία* προοριζόταν να εμποδίσει ανθρώπους να μπαίνουν, όχι να βγαίνουν. Η σκληρή ει ρωνεία του πράγματος είναι ότι αυτά τα μέτρα απομόνωσης α ναγκάστηκε να τα υιοθετήσει η κυβέρνηση του Χοσέ Θαπατέρο [Ιοδέ ΖαραίβΓο], επί του παρόντος πιθανότατα η πιο αντιρατσιστική και ανεκτική κυβέρνηση στην Ευρώπη. Αυτό αποτελεί σα φή ένδειξη των ορίων της πολυπολιτισμικής ((ανεκτικής» προσ έγγισης, που υποστηρίζει τα ανοιχτά σύνορα και αποδοχή των άλ λων. Αν άνοιγε κανείς τα σύνορα, οι πρώτοι *που θα επαναστα τούσαν θα ήταν οι ντόπιες εργατικές τάξεις. Γίνεται λοιπόν σα φές ότι η λύση δεν είναι το ((γκρεμίστε τα τείχη και αφήστε όλους να μπουν», αυτό το εύκολο, κούφιο αίτημα των πονόψυχων φιλε λεύθερων ((ριζοσπαστών». Η μόνη αληθινή λύση είναι να γκρε μίσουμε το αληθινό τείχος, όχι εκείνο που υψώνει η Διεύθυνση Μετανάστευσης, αλλά το κοινωνικοοικονομικό: να αλλάξουμε την κοινωνία, ούτως ώστε οι άνθρωποι να μην προσπαθούν πλέον α πεγνωσμένα να δραπετεύσουν από τον δικό τους κόσμο.
4
ΡγΘ8 Ϊ0
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΥ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ Φιλελευθερισμός ή φονταμενταλισμός; Πανούκλα να τους ττιάσει και τους δύο! * Ο Ιμάνουελ Καντ ανέπτυξε την έννοια των ((αντινομιών του κα θαρού Λόγου». Ο πεπερασμένος ανθρώπινος Λόγος πέφτει ανα πόφευκτα σε αντιφάσεις, όταν προσπαθεί να προχωρήσει πέρα α πό τη συγκεκριμένη αισθητή εμπειρία για να καταπιαστεί με ε ρωτήματα όπως: έχει το Σύμπαν μια αρχή μέσα στο χρόνο, ένα όριο μέσα στο χώρο, ένα αρχικό αίτιο, ή είναι άπειρο; Η αντινο μία ανακύπτει επειδή είναι δυνατόν να κατασκευάσουμε βάσιμα επιχειρήματα και για τις δύο αντίθετες απαντήσεις του ερωτήμα τος: μπορούμε να καταδείξουμε πειστικά και ότι το σύμπαν εί ναι πεπερασμένο και ότι είναι άπειρο. Ο Καντ υποστηρίζει ότι, αν αυτή η λογική σύγκρουση δεν επιλυθεί, η ανθρωπότητα Οα ολισθήσει σε έναν ζοφερό σκεπτικισμό, τον οποίο αποκαλεί ((ευ θανασία του καθαρού Λόγου».1Οι αντιδράσεις απέναντι στη μου σουλμανική ιερή οργή που προκάλεσαν οι δανικές γελοιογραφίες του Μωάμεθ -το άλλο ξέσπασμα βίας που συγκλόνισε τη δυτική * ((Αρία^πβ οη ΒοίΗ ίΚβίΓ 1ιοιΐ86δ!)). Η έκφραση αποτελεί παραλλαγή στί χου από το Ρωμαίος και Ιουλιέττα του Σαίξπηρ [Πράξη Γ ', σκηνή α'), όπου αναφέρεται στους οίκους των Καπουλέτων και των Μοντέγων. (Σ.τ.μ.) 1. Βλ. Ιπχπι&ηυβί Καπί, ((ΤΗβ Αηίΐηοπιγ οί ΡιΐΓβ Κβαδοη», στο Ούΐίηηβ ο/ ΡιιτβΚβα$οη: ΤΗβ Τταη$βηάβηίαΙ ϋίαΐββίίβ, Λονδίνο, Ρ&Ι^Γ&νβ, 2003, Βιβλίο II, Κεφάλαιο 2 [ελλ. έκδοση: Κριτική τον Καθαρού Λόγον, μτφρ. Αν. Γιανναράς, Αθήνα, Παπαζήσης, 1979].
126
ΡΚΕδΤΟ
κοινή γνώμη το φθινόπωρο του 2005- φαίνεται ότι μας φέρνουν αντιμέτωπους με μια παρόμοια αντινομία του ανεκτικού Λόγου: μπορεί κανείς να αφηγηθεί δύο αντίθετες ιστορίες για τις γε λοιογραφίες, αμφότερες πειστικές και στηριγμένες σε ευσταθή ε πιχειρήματα, χωρίς καμιά πιθανότητα διαμεσολάβησης ή προ σέγγισης μεταξύ τους. Για τον δυτικό φιλελεύθερο, για τον οποίο η ελευθερία του Τύ που αποτελεί ύψιστο αγαθό, η απάντηση είναι σαφής. Ακόμα και αν απορρίψουμε τις γελοιογραφίες με αγανάκτηση, η δημοσίευσή τους επ’ ουδενί δικαιολογεί τη φονική βία του όχλου και το στιγματισμό μιας ολόκληρης χώρας. Εκείνοι που προσβλήθηκαν από τις γελοιογραφίες έπρεπε να είχαν προσφύγει στη Δικαιοσύνη για να υποβάλουν μήνυση εναντίον αυτού που τους προσέβαλε, και ό χι να απαιτούν να τους ζητήσει συγγνώμη ένα κράτος το οποίο υιοθετεί την ελευθερία του Τύπου. Η μουσουλμανική αντίδραση αποκαλύπτει μια κραυγαλέα έλλειψη κατανόησης της δυτικής αρ χής μιας ανεξάρτητης κοινωνίας πολιτών. Εκείνο που κρύβεται πίσω από τη μουσουλμανική στάση εί ναι η μουσουλμανική πεποίθηση στην ιερή υπόσταση της γραφής (που είναι και ο λόγος για τον οποίο κατά παράδοση οι μουσουλ μάνοι δεν χρησιμοποιούν χαρτί στις τουαλέτες τους). Η ιδέα μιας πλήρως εκκοσμικευμένης γραφής, πολύ περισσότερο αν πρόκει ται για μια ((Ζωή του Μωάμεθ» που θυμίζει σάτιρα των Μόντι Πάιθον [Μοπίγ ΡγίΗοη], είναι αδιανόητη για μια ισλαμική κουλ τούρα. Το ζήτημα είναι βαθύτερο απ’ ό,τι ίσως φαίνεται εκ πρώ της όψεως. Η διακωμώδηση της θεότητας αποτελεί μέρος τής ευρωπαϊκής θρησκευτικής παράδοσης καθαυτήν, αρχής γενομένης από την αρχαιοελληνική τελετουργική γελοιοποίηση των θε ών του Ολύμπου. Εν προκειμένω, δεν υπάρχει ίχνος υπονόμευ σης ούτε αθεϊσμού: η παρωδία αυτή αποτελεί εγγενές μέρος τού θρησκευτικού βίου. Όσον αφορά τον χριστιανισμό, δεν πρέπει να ξεχνάμε τις στιγμές καρναβαλικής ειρωνείας στις παραβολές και στα αινίγματα του Χριστού. Ακόμα και η σταύρωση εμπεριέχει την ίδια της την βλάσφημη παρωδία, στη μορφή του βασιλιάΧριστού που πηγαίνει καβάλα σε έναν γάιδαρο και φοράει για στέμ
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΑΟΓΟΥ
127
μα του ένα ακάνθινο στεφάνι. Ο χριστιανισμός καταλύει την παγανιστική ιδέα της χονδροειδώς κωμικής ανατροπής των ενδεδειγμένων σχέσεων εξουσίας, σύμφωνα με την οποία, για ένα πε ριορισμένο χρονικό διάστημα, ένας φαιδρός τιμάται σαν βασιλιάς. Στον χριστιανισμό, ο ((αληθινός» βασιλιάς αποκαλύπτεται ότι εί ναι η ίδια η βλασφημία του, ένας Άρχων του Παραλογισμού,* έ νας φαιδρός. Γ ι’ αυτό και όταν, τον Δεκέμβριο του 2006, μια ο μάδα πολωνών συντηρητικών-εθνικιστών βουλευτών πρότεινε στα σοβαρά να αναγορευθεί ο Ιησούς Χριστός βασιλιάς της Πο λωνίας, δεν μπέρδεψαν απλώς τη θρησκεία με την πολιτική* η πρότασή τους ήταν επίσης βαθιά παγανιστική, αντιχριστιανική, καθώς της διέφευγε το κωμικό στοιχείο που εμπεριέχεται στον ίδιο τον χριστιανισμό. Για τον δυτικό φιλελεύθερο τίθεται επίσης το πρόβλημα των ωμών και χυδαίων αντισημιτικών και αντιχριστιανικών γελοιο γραφιών που αφθονούν στον Τύπο και στα σχολικά εγχειρίδια των μουσουλμανικών χωρών. Εν προκειμένω, δεν υπάρχει κανένας σε βασμός για τους άλλους λαούς και για τη θρησκεία τους -ένας σεβασμός ο οποίος απαιτείται από τη Δύση. Όμως, ο μουσουλμα νικός κόσμος δείχνει πολλές φορές ελάχιστο σεβασμό και για τον δικό του λαό, όπως αποδεικνύει χαρακτηριστικά η περίπτωση ε νός συγκεκριμένου μουσουλμάνου κληρικού. Το φθινόπωρο του 2006, ο σεΐχης Ταζ ελ-Ντιν αλ-Χιλαλί [Τ^ βΙ-Οίη αΙ-Ι ΙίΙϋΓι], ο ανώτατος μουσουλμάνος κληρικός της Αυστραλίας, προκάλεσε σάλο, όταν, σχολιάζοντας τη φυλάκιση μιας ομάδας μουσουλμά νων ανδρών που είχαν διαπράξει ομαδικό βιασμό, είπε: ((Αν πά ρετε ένα κομμάτι ακάλυπτο κρέας και το βγάλετε έξω στο δρό μο... κι έρθουν οι γάτες και το φάνε... ποιος θα φταίει -οι γά τες ή το ακάλυπτο κρέας; Το ακάλυπτο κρέας είναι το πρόβλη μα». Ο εκρηκτικά προκλητικός χαρακτήρας αυτής της σύγκρι * Εοπΐ ο £ Μίδπιΐβ: το πρόσωπο που, κατά τον Μεσαίωνα, οριζόταν αρχη γός των ξέφρενων, καρναβαλικών εορτασμών που ελάμβαναν χώρα κατά την περίοδο των Χριστουγέννων, απηχώντας την παγανιστική παράδοση των Σατουρναλίων. (Σ.τ.μ.)
128
ΡΚΕ5Τ0
σης ανάμεσα σε μια γυναίκα η οποία δεν φοράει φερετζέ και στο ωμό, ακάλυπτο κρέας, απέσπασε την προσοχή από μια άλλη, πο λύ πιο εξωφρενική παραδοχή στην οποία βασίζεται το επιχείρη μα του αλ-Χιλαλί: αν οι γυναίκες θεωρούνται υπεύθυνες για τη σεξουαλική συμπεριφορά των ανδρών, αυτό δεν συνεπάγεται ότι οι άνδρες είναι τελείως ανίσχυροι, όταν βρίσκονται αντιμέτωποι με ό,τι εκλαμβάνουν ως σεξουαλικό πειρασμό, ότι, πολύ απλά, είναι ανίκανοι να του αντισταθούν, ότι είναι απόλυτοι δεσμώτες της σεξουαλικής τους πείνας, ακριβώς όπως μια γάτα, όταν βλέ πει ένα κομμάτι ωμό κρέας;2 Σε αντίθεση με αυτή την υπόθεση του πλήρους ανεύθυνου των ανδρών για τη σεξουαλική συμπερι φορά τους, η έμφαση στη δημόσια έκφραση της γυναικείας σε ξουαλικότητας που δίδεται στη Δύση βασίζεται στην παραδοχή ότι οι άνδρες είναι ικανοί να δείχνουν σεξουαλική αυτοσυγκράτη ση, ότι δεν είναι τυφλοί σκλάβοι των γενετήσιων ορμών τους.3 2. Αυτή η αποκλειστική ευθύνη της γυναίκας για τη σεξουαλική πράξη έχει υποστηριχτεί νομικά στο Ιράν, όπου, στις 3 Ιανουαρίου 2006, μια δεκαεννιάχρονη καταδικάστηκε σε θάνατο δι’ απαγχονισμού, αφού ομολόγησε ότι μαχαίρωσε και σκότωσε τον έναν από τους τρεις άνδρες που προσπάθησαν να τη βιάσουν. Το παράδοξο είναι ότι, αν είχε επιλέξει να μην υπερασπιστεί τον εαυτό της και είχε αφήσει τους άνδρες να τη βιάσουν, θα είχε τιμωρηθεί με εκατό βουρδουλιές, σύμφωνα με την ιρανική νομοθεσία περί της αγνότητας· αν ήταν παντρεμένη κατά τη στιγμή του βιασμού, πιθανώς θα είχε κριθεί έ νοχη μοιχείας και θα είχε καταδικαστεί σε θάνατο διά λιθοβολισμού. Οπότε, ό,τι κι αν συμβεί, η ευθύνη είναι αποκλειστικά δική της. 3. Ωστόσο, υπάρχει και μια άλλη, πιο ανησυχητική, ερμηνεία αυτού του ανεύθυνου που απολαύει ο άνδρας: δεν αποτελεί μια τέτοια ικανότητα να εκτελεί τη σεξουαλική πράξη οποτεδήποτε, οπουδήποτε, γυναικεία φαντασίω ση; Θυμηθείτε τη γελοία απαγόρευση των Ταλιμπάν, όταν είχαν ακόμα την εξουσία στο Αφγανιστάν, να φορούν οι γυναίκες μεταλλικά τακούνια -θαρρείς και, ακόμα κι αν το γυναικείο κορμί είναι τελείως καλυμμένο με ύφασμα, ο κρότος των τακουνιών τους θα προκαλούσε τους άνδρες. Μήπως και αυτό δεν προϋποθέτει μια πλήρως ερωτικοποιημένη εικόνα του άνδρα, ο οποίος μπορεί να διεγερθεί ακόμα και από έναν τόσο αθώο ήχο, αν αποτελεί ένδειξη γυναι κείας παρουσίας; Η άλλη όψη της δυτικής ανεκτικότητας απέναντι στη σε ξουαλικά προκλητική γυναικεία συμπεριφορά θα ήταν, εν τοιαύτη περιπτώσει, ότι, στις επιτρεπτικές κοινωνίες μας, οι άνδρες ενδιαφέρονται όλο και λι-
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΥ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
129
Κάποιοι από τους δυτικούς οπαδούς της πολυπολιτισμικής α νεκτικότητας, οι οποίοι προσπαθούν να δείξουν ((κατανόηση» α πέναντι στη μουσουλμανική αντίδραση, επισημαίνουν ότι η κα ταφανώς υπερβολική αντίδραση στις γελοιογραφίες έχει ένα βα θύτερο αίτιο. Η φονική βία, η οποία αρχικά στρεφόταν κατά τής Δανίας, αλλά κατόπιν επεκτάθηκε για να θέσει στο στόχαστρό της το σύνολο της Ευρώπης και του δυτικού κόσμου, δείχνει ότι οι διαμαρτυρίες στην πραγματικότητα δεν αφορούσαν τις συγκε κριμένες γελοιογραφίες, αλλά τις ταπεινώσεις και τις διαψεύσεις που συνδέονται με την όλη ιμπεριαλιστική στάση της Δύσης. Στις εβδομάδες που ακολούθησαν τις διαδηλώσεις, οι δημοσιογράφοι συναγωνίζονταν μεταξύ τους στην απαρίθμηση των ((πραγματι κών λόγων» πίσω από τις ταραχές: την ισραηλινή κατοχή των παλαιστινιακών εδαφών, τη δυσαρέσκεια για το αμερικανόφιλο καθεστώς Μουσάραφ στο Πακιστάν, τον αντιαμερικανισμό στο Ιράν κ.ο.κ. Η προβληματικότητα αυτής της συλλογιστικής γ ί νεται σαφής, αν την προεκτείνουμε στον μουσουλμανικό αντιση μιτισμό: Ο μουσουλμανικός αντισημιτισμός δεν έχει ((πραγματι κά» ως στόχο του τους Εβραίους, αλλά αποτελεί υποσυνείδητη μετάθεση της διαμαρτυρίας εναντίον της καπιταλιστικής εκμε τάλλευσης. Η δικαιολογία αυτή, όμως, απλώς χειροτερεύει τα πράγματα για τους μουσουλμάνους και μας αναγκάζει κατά λο γική συνέπεια να αναρωτηθούμε: τότε γιατί δεν αντιμετωπίζουν το ΑΛΗΘΙΝΟ αίτιο; Από το άλλο μέρος, μια εξίσου πειστική επιχειρηματολογία μπορεί να διατυπωθεί εναντίον της Δύσης. Όπως έγινε σύντομα γνωστό, η ίδια δανική εφημερίδα που δημοσίευσε τις γελοιογρα φίες του Μωάμεθ, σε μια κατάφωρη επίδειξη των προκαταλήψεών της, είχε προηγουμένως απορρίψει γελοιογραφίες του Χριστού ως υπερβολικά προσβλητικές. Επιπλέον, προτού καταφύγουν σε διαδηλώσεις, οι δανοί μουσουλμάνοι προσπάθησαν επί μήνες να χρησιμοποιήσουν την ((ευρωπαϊκή» οδό του διαλόγου, ζητώντας γότερο για τη σεξουαλική επαφή και τη θεωρούν μάλλον καθήκον παρά από λαυση.
130
ΡΚΕδΤΟ
να συναντηθούν με τους αρμόδιους κρατικούς φορείς. Τους α γνόησαν οι πάντες. Η πραγματικότητα πίσω απ’ όλα αυτά είναι το θλιβερό γεγονός της αυξανόμενης ξενοφοβίας στη Δανία, που σηματοδοτεί το τέλος του μύθου της σκανδιναβικής ανεκτικότη τας. Τέλος, πρέπει να εξετάσουμε τις ποικίλες απαγορεύσεις και τους περιορισμούς που κρύβονται πίσω από τη λεγόμενη ελευθε ρία του Τύπου στη Δύση. Δεν είναι το Ολοκαύτωμα ένα γεγο νός ιερό, ένα ταμπού το οποίο ουδείς επιτρέπεται να θίξει; Την ίδια στιγμή που μαίνονταν οι μουσουλμανικές διαμαρτυρίες, ο Ντέιβιντ Ίρβινγκ |Ό&νί(1 Ιι·νίη§] εξέτιε ποινή τριετούς κάθειρξης σε μια αυστριακή φυλακή, επειδή είχε εκφράσει τις αμφιβολίες του για το Ολοκαύτωμα σε ένα άρθρο το οποίο είχε δημοσιευτεί δεκαπέντε χρόνια πριν.4 Πώς πρέπει να ερμηνεύσουμε τέτοιες νομικές απαγορεύσεις να αμφισβητούμε (δημόσια) το γεγονός (ή επιμέρους γεγονότα) του Ολοκαυτώματος; Το στοιχειώδες ηθικό αίσθημα, που λέει ότι υ πάρχει κάτι κίβδηλο εδώ, είναι σωστό* η νομιμοποίηση του τα μπού στάτους του Ολοκαυτώματος είναι, κατά μία έννοια, η πιο εκλεπτυσμένη και διεστραμμένη μορφή άρνησης του Ολοκαυτώ ματος.5 Ενώ παραδέχονται πλήρως το γεγονός (και όλα τα επι μέρους γεγονότα) του Ολοκαυτώματος, τέτοιοι νόμοι εξουδετε ρώνουν τη συμβολική του αποτελεσματικότητα. Μέσω της ύπαρ ξής τους, η μνήμη του Ολοκαυτώματος εξωτερικοποιείται, με απο τέλεσμα το άτομο να απαλλάσσεται από τον αντίκτυπο της. Μπο 4. Αυτό, φυσικά, επ’ ουδενί δικαιολογεί τον Ίρβινγκ, ο οποίος είχε προ σκληθεί στην Αυστρία από ένα ακροδεξιό κόμμα και ήξερε ότι θα τον συνελάμβαναν εκεί. 5. Και, δεδομένου ότι οποιαδήποτε αναδίφηση σχετικά με τον αριθμό των θυμάτων επίσης αποκλείεται, μπορεί κανείς να φανταστεί την υπέρτατη αι σχρότητα του να ερίζουμε σε ποιο επίπεδο θα έπρεπε να βάλουμε τον «ανε κτό» αριθμό των νεκρών, το οποίο παραδόξως θα απηχούσε τις διαφωνίες σχε τικά με την ποσότητα αλκοόλ που πρέπει να επιτρέπεται να υπάρχει στο αί μα του οδηγού: θα έπρεπε να είναι 5,5 εκατομμύρια, και εξακολουθείς να εί σαι ένας έγκριτος ιστορικός ή μετατρέπεσαι σε αναθεωρητιστή του Ολοκαυ τώματος, αν υποστηρίξεις ότι ((μόνο» 5,3 εκατομμύρια Εβραίοι σκοτώθηκαν;
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
131
ρώ πλέον ατάραχα να απαντήσω στους επικριτές: ((Είναι γραμ μένο στους νόμους μας και ουδείς το αμφισβητεί. Το πρόβλημα, λοιπόν, έχει αντιμετωπιστεί. Τι περισσότερο θέλετε; Αφήστε με να ζήσω τώρα τη ζωούλα μου εν ειρήνη!» Εκείνο που θέλω να πω, ασφαλώς, δεν είναι ότι χρειαζόμαστε κατά καιρούς έναν Ντέιβιντ Ίρβινγκ για να αναζωπυρώνει την ιστορική μας μνήμη σχετικά με το Ολοκαύτωμα και να μας ξυπνάει από τον δογμα τικό μας λήθαργο του να επαναπαυόμαστε σε μια επίσημη, εξωτερικοποιημένη ανάμνηση. Είναι ότι, μερικές φορές, μια ευθεία παραδοχή ενός εγκλήματος μπορεί να είναι ο πιο αποτελεσματι κός τρόπος για να αποφύγουμε την ευθύνη γ ι’ αυτό. Το μουσουλμανικό αντίστοιχο αυτής της νομικιστικής υπο κρισίας είναι η παράδοξη αντιφατικότητα που διακρίνει τις δικές τους αναφορές στο Ολοκαύτωμα. Η ιορδανική εφημερίδα Αά-Βη$ίοιιτ δημοσίευσε στις 19 Οκτωβρίου 2003 μια γελοιογραφία η ο ποία απεικόνιζε τη σιδηροδρομική γραμμή που οδηγούσε στο στρα τόπεδο θανάτου Άουσβιτς-Μπίρκεναου, με ισραηλινές σημαίες να έχουν αντικαταστήσει τις ναζιστικές. Η λεζάντα στα Αραβικά γράφει: ((Λωρίδα της Γάζας ή το Ισραηλινό Στρατόπεδο Εξόν τωσης». Έχει ενδιαφέρον να επισημάνουμε ότι αυτή την εξομοίωση του ισραηλινού στρατού με τους ναζί τη συναντάμε επί σης παραδόξως στις δηλώσεις των εβραίων εποίκων της Λωρί δας της Γάζας, οι οποίοι, όταν απομακρύνθηκαν αναγκαστικά α πό την περιοχή από τις Ισραηλινές Αμυντικές Δυνάμεις [ΙηπιγΙ Οβίβηδθ ΓοΓββδ, Π)Ρ], επίσης ταύτισαν τα λεωφορεία και τα φορ τηγά που παρείχε η Π)Ρ με τα τρένα που μετέφεραν τους Εβραί ους στο Άουσβιτς και ισχυρίστηκαν ότι άλλο ένα Ολοκαύτωμα, άλλη μια καταστροφή του εβραϊκού έθνους θα συντελούνταν, αν δεν σταματούσαν αυτές οι νέες μεταγωγές. Δύο αντίθετα και κατοπτρικά παραδείγματα χονδροειδούς εργαλειοποίησης του Ολο καυτώματος συναντιούνται εδώ. Αυτή η ιδέα, ότι η πολιτική των Ισραηλινών έναντι των Παλαιστινίων είναι ανάλογη με τις ενέρ γειες των ναζί έναντι των Εβραίων, κατά έναν παράδοξο τρόπο αντικρούει την άρνηση του Ολοκαυτώματος. Το ανέκδοτο που χρησιμοποίησε ο Φρόυντ για να περιγράφει την αλλόκοτη λογική
132
ΡΚΕδΤΟ
των ονείρων μας προσφέρει έναν χρήσιμο οδηγό ερμηνείας της αλ λόκοτης λογικής που λειτουργεί εδώ: (1) Δεν δανείστηκα ποτέ καμιά χύτρα από σένα* (2) σου την επέστρεψα άθικτη* (3) η χύ τρα ήταν ήδη σπασμένη όταν την πήρα από εσένα. Μια τέτοια απαρίθμηση ανακόλουθων επιχειρημάτων, φυσικά, επιβεβαιώνει διά της αρνήσεως αυτό που προσπαθεί να αντικρούσει -ότι σου ε πέστρεψα τη χύτρα σου σπασμένη... Η ίδια ακριβώς ανακολου θία δεν χαρακτηρίζει και τον τρόπο που οι ριζοσπάστες ισλαμιστές αντιδρούν στο Ολοκαύτωμα; (1) Το Ολοκαύτωμα δεν συνέ βη* (2) συνέβη, αλλά ήταν κάτι που άξιζε στους Εβραίους* (3) δεν ήταν κάτι που άξιζε στους Εβραίους, αλλά έχουν χάσει το δικαί ωμα να παραπονούνται γ ι’ αυτό κάνοντας στους Παλαιστίνιους ό,τι έκαναν οι ναζί σε αυτούς. Μιλώντας στη Μέκκα, τον Δεκέμβριο του 2005, ο πρόεδρος του Ιράν Μαχμούντ Αχμαντινετζάντ υπαινίχθηκε ότι η ενοχή τους για το Ολοκαύτωμα ήταν ο λόγος που ώθησε τις ευρωπαϊκές χώ ρες να υποστηρίξουν την ίδρυση του κράτους του Ισραήλ: Κάποιες ευρωπαϊκές χώρες διατείνονται ότι ο Χίτλερ σκό τωσε εκατομμύρια αθώους Εβραίους στα κρεματόρια και ε πιμένουν σ’ αυτό σε τέτοιο βαθμό, που, αν κάποιος αποδείξει κάτι αντίθετο, τον καταδικάζουν και τον ρίχνουν στη φυλα κή. .. Παρόλο που εμείς δεν αποδεχόμαστε αυτό τον ισχυρι σμό, αν υποθέσουμε ότι είναι αλήθεια, το ερώτημά μας προς τους Ευρωπαίους είναι: Αποτελεί η θανάτωση αθώων Εβραί ων από τον Χίτλερ τον λόγο για τον οποίο υποστηρίζουν αυ τούς που σήμερα κατέχουν την Ιερουσαλήμ;... Αν οι Ευρω παίοι είναι έντιμοι, πρέπει να δώσουν κάποιες από τις επαρ χίες τους στην Ευρώπη -στη Γερμανία, στην Αυστρία ή σε άλλες χώρες- στους Σιωνιστές, και οι Σιωνιστές μπορούν να ιδρύσουν το κράτος τους στην Ευρώπη. Προσφέρετε ένα κομ μάτι της Ευρώπης και εμείς θα το υποστηρίξουμε. Η δήλωση αυτή είναι συγχρόνως εξοργιστική και περιέχει μια δόση αλήθειας. Το εξοργιστικό είναι, φυσικά, η άρνηση του Ολο
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
133
καυτώματος και, σημείο ακόμα πιο προβληματικό, ο ισχυρισμός ότι το Ολοκαύτωμα ήταν κάτι που άξιζε στους Εβραίους («Δεν αποδεχόμαστε αυτό τον ισχυρισμό»: ποιον; Ότι ο Χίτλερ σκότω σε εκατομμύρια Εβραίους ή ότι οι Εβραίοι ήταν αθώοι και δεν τους άξιζε να φονευθούν;) Εκείνο που είναι σωστό στη δήλωση που παραθέσαμε είναι η υπενθύμιση της ευρωπαϊκής υποκρισίας: ο ελιγμός των ευρωπαϊκών χωρών ήταν όντως να πληρώσουν για τη δική τους ενοχή με τη γη ενός άλλου λαού. Έτσι, όταν ο εκ πρόσωπος Τύπου της ισραηλινής κυβέρνησης Ραανάν Γκισίν [Κα’αηαη Οίδδίη] απάντησε, ((Απλώς για να το υπενθυμίσουμε στον κύριο Αχμαντινετζάντ, εμείς ήμασταν εδώ πολύ πριν βρε θούν εδώ οι πρόγονοί του. Γ ι ’ αυτό έχουμε κληρονομικό δικαίωμα να είμαστε εδώ, στη γη των προπατόρων μας, και να ζούμε ε δώ», επικαλέστηκε ένα ιστορικό δικαίωμα το οποίο, αν εφαρμο ζόταν καθολικά, θα οδηγούσε σε παγκόσμιο αιματοκύλισμα. Τουτέστιν, μπορεί κανείς να φανταστεί έναν κόσμο στον οποίο εθνοτικές ομάδες θα ((υπενθύμιζαν» διαρκώς στους γείτονές τους ότι ((εμείς ήμασταν εδώ πριν από εσάς» -ακόμα κι αν αυτό σημαί νει χίλια ή και περισσότερα χρόνια πριν- και θα χρησιμοποιού σαν αυτό το γεγονός για να δικαιολογήσουν την προσπάθειά τους να αρπάξουν τη γη των γειτόνων τους; Σχολιάζοντας αυτή τη λο γική, μια γαλλοεβραία συγγραφέας, η Σεσίλ Βιντέρ [(ΥμίΙγ Ψιηίβι·], πρότεινε ένα έξυπνο νοητικό πείραμα: φανταστείτε το Ισραήλ όπως είναι σήμερα και την πορεία του κατά τον τελευ ταίο μισό αιώνα, αγνοώντας το γεγονός ότι οι Εβραίοι πήγαν ε κεί στιγματισμένοι με το σημαίνον του απόλυτου θύματος και, συνεπώς, υπεράνω πάσης ηθικής μομφής. Εκείνο που παίρνου με, σε αυτή την περίπτωση, είναι μια συνηθισμένη ιστορία αποικισμού.. .6 Όμως γιατί θα έπρεπε να αφαιρέσονμε το Ολοκαύτωμα, ό ταν κρίνουμε την πολιτική του Ισραήλ έναντι των Παλαιστινίων; Όχι επειδή αυτά τα δύο είναι συγκρίσιμα, αλλά ακριβώς επειδή 6. Βλ. ΑΙ&ίη Β&άίοιι και (ϋβοίΐβ ΨΐηίβΓ, αΓοοπ8ΐαη€€8, τόμος 3, ΡθΓίββ$ άιι πιοί «Ιιιί/», Παρίσι, Εβο δοΗβθΓ, 2005.
134
ΡΚΕδΤΟ
το Ολοκαύτωμα ήταν ένα ασύγκριτα βαρύτερο έγκλημα. Η α νάγκη και μόνο να επικαλείται κανείς το Ολοκαύτωμα για να υ περασπιστεί τις ισραηλινές ενέργειες, υποδηλώνει ότι το Ισραήλ διαπράττει τόσο φρικτά εγκλήματα, που μόνο το απόλυτο ατού του Ολοκαυτώματος μπορεί να τα αντισταθμίσει. Μήπως τότε αυτό σημαίνει ότι πρέπει να αγνοούμε το γεγονός του Ολοκαυ τώματος, όταν έχουμε να κάνουμε με τη σύγχρονη πολιτική, α φού κάθε χρησιμοποίησή του για τη νομιμοποίηση πολιτικών ε νεργειών ισοδυναμεί με μια αισχρή εργαλειοποίησή του; Αυτό, ωστόσο, πλησιάζει πάρα πολύ στην εξίσου αισχρή (ψευδο-)αριστερή άποψη ότι οποιαδήποτε μνεία του Ολοκαυτώματος στον σύγχρονο πολιτικό λόγο αποτελεί καπηλεία, έναν ελιγμό που αποσκοπεί να συγκαλύψει τα ισραηλινά εγκλήματα κατά των Πα λαιστινίων (ή, γενικότερα, να υποβαθμίσει τις όχι λιγότερο τρο μακτικές δοκιμασίες των λαών του Τρίτου Κόσμου, σε σχέση με τις οποίες η αναφορά στο Ολοκαύτωμα επιτρέπει στους αποικι στές να εμφανίζονται σαν τα αληθινά και υπέρτατα θύματα). Βρι σκόμαστε έτσι εγκλωβισμένοι σε μια καντιανή αντινομία (παρό λο που θα ήταν υπερβολικά αισχρό να την αποκαλέσουμε «αντι νομία του Λόγου του Ολοκαυτώματος»): ενώ οποιαδήποτε θετι κή αναφορά στο Ολοκαύτωμα καταλήγει να συνιστά εργαλειοποίησή του, η αναγωγή οποιασδήποτε αναφοράς στο Ολοκαύτω μα σε μια τέτοια εργαλειοποίηση (δηλαδή, η επιβολή πλήρους σιω πής σχετικά με το Ολοκαύτωμα στον πολιτικό λόγο) είναι εξί σου απαράδεκτη... Ίσως, όμως, αυτή η αναφορά στον Καντ να προσφέρει συγ χρόνως και μια λύση: ακολουθώντας την ιδέα του Καντ ότι η α ποφατική χρήση του Λόγου είναι η μόνη θεμιτή, όταν έχουμε να κάνουμε με νοούμενα αντικείμενα, θα έπρεπε κανείς και σ’ αυτή την περίπτωση να περιορίσει τη χρήση του Λόγου σε έναν απο φατικό τρόπο. Η μόνη επιτρεπτή αναφορά στο Ολοκαύτωμα θα έπρεπε να είναι μια αποφατική αναφορά. Δεν πρέπει να επικα λούμαστε το Ολοκαύτωμα για να δικαιολογούμε/νομιμοποιούμε πολιτικά μέτρα, αλλά μόνο για να απο-νομιμοποιούμε (κάποια) τέ τοια μέτρα, για να θέτουμε κάποιους περιορισμούς στις πολιτικές
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
135
πράξεις μας: δικαιολογούμαστε να καταδικάζουμε πράξεις που ε πιδεικνύουν μια ύβριν, της οποίας ακραία έκφανση υπήρξε το Ο λοκαύτωμα. Μήπως, λοιπόν, η αληθινή διακωμώδηση του Ισλάμ είναι οι ίδιες οι βίαιες αντι-δανικές διαμαρτυρίες, οι οποίες παρουσιάζουν μια γελοία εικόνα του που εναρμονίζεται τέλεια με το δυτικό στε ρεότυπο; Το άκρον άωτον της ειρωνείας, ασφαλώς, είναι ότι η ορ γή του μουσουλμανικού όχλου στράφηκε εναντίον εκείνης ακριβώς της Ευρώπης την οποία οι φανατικοί αντιισλαμιστές, όπως η πε ριβόητη δημοσιογράφος Οριάνα Φαλάτσι [Οηαη& Ραΐΐαοί], που πέθανε τον Σεπτέμβριο του 2006, εκλαμβάνουν ως υπερβολικά α νεκτική απέναντι στο Ισλάμ και θεωρούν ότι έχει ήδη ενδώσει στις πιέσεις του* και, στο εσωτερικό της Ευρώπης, εναντίον τής Δανίας, η οποία αποτελεί μέρος εκείνου ακριβώς του μοντέλου α νεκτικότητας που αντιπροσωπεύει η Σκανδιναβία. Η κατάστα ση αυτή αναπαράγει τέλεια το παράδοξο του Υπερεγώ: όσο πε ρισσότερο υπακούς σε αυτό που ο Άλλος απαιτεί από σένα τόσο πιο ένοχος αισθάνεσαι. Είναι σαν, όσο περισσότερο ανέχεσαι το Ισλάμ, τόσο πιο έντονη να νιώθεις την πίεσή του πάνω σου... Η Οριάνα Φαλάτσι ήταν η μη ανεκτική γυναίκα που λει τούργησε ως σύμπτωμα των ανεκτικών ανδρών. Στα βιβλία που έγραψε τα τελευταία χρόνια της ζωής της, παρέβη δύο θεμελιώ δεις κανόνες: η γραφή της ήταν παθιασμένη και απολύτως στρατευμένη* αγνόησε τελείως την πολιτικώς ορθή επωδό του σεβα σμού για τον Άλλο.7 Η θέση της ήταν ότι ο τρέχων Πόλεμος κα τά της Τρομοκρατίας δεν είναι μια σύγκρουση πολιτισμών, αλλά μια σύγκρουση μεταξύ πολιτισμού και βαρβαρότητας. Ο εχθρός δεν είναι η πολιτική διαστρέβλωση της έννοιας του Ισλάμ, αλλά το ίδιο το Ισλάμ. Ο εσωτερικός κίνδυνος είναι η συμβιβαστική στά ση που επικρατεί στην Ευρώπη. Κατά την άποψή της, η Ευρώ πη έχει ήδη πνευματικά συνθηκολογήσει: αντιμετωπίζει εαυτήν ως επαρχία του Ισλάμ, φοβούμενη να διατρανώσει τη δική της 7. Βλ. Οη&η& Ρ&Παοί, ΤΗβ Κα^β αηά ίΗβ Ρήάβ, Νέα Υόρκη, Κΐζζοίί, 2002· ΤΗβ ΤοΓββ ο/Κβα$οη, Νέα Υόρκη, Κΐζζοίί, 2006.
136
ΡΚΕ3Τ0
πολιτισμική και πολιτική ταυτότητα. Η Φαλάτσι εφιστά επανειλημμένως την προσοχή στην ασυμμετρία της ανεκτικότητας: η Ευρώπη απολογείται συνεχώς, υποστηρίζει την ανέγερση και νούργιων τζαμιών, συνιστά σεβασμό για την ισλαμική θρησκεία και κουλτούρα κ.ο.κ. Την ίδια στιγμή, σε κάποιες μουσουλμανι κές χώρες, και μόνο η μεταστροφή από το Ισλάμ στον χριστια νισμό τιμωρείται με θάνατο. Η ανένδοτη στάση της Φαλάτσι εί ναι ίσως ο λόγος που τα βιβλία της έχουν περιθωριοποιηθεί και θεωρούνται απαράδεκτα: έπειτα από κάθε μεγάλο κάλεσμα συ σπείρωσης ενάντια στη φονταμενταλιστική απειλή, ο Μπους [Οθογ§6 Ψ. Βυδίι], ο Μπλερ [Τοη^ ΒΙ&ιγ], ακόμα και ο Σαρόν [Απβΐ δΗ&ΐΌπ], ποτέ δεν ξεχνούν να επαινέσουν το Ισλάμ ως μια σπουδαία θρησκεία αγάπης και ανεκτικότητας, η οποία δεν έχει καμιά σχέση με τις εξοργιστικές τρομοκρατικές πράξεις που πραγματοποιούνται εν ονόματί του. Η Φαλάτσι ήταν μια πεφωτισμένη φιλελεύθερη αθεΐστρια, ό χι μια χριστιανή φονταμενταλίστρια, και είναι πολύ εύκολο να απορρίψει κανείς τα τελευταία βιβλία της ως ένα ξέσπασμα υ στερικής, ρατσιστικής αντίδρασης. Η εντυπωσιακή επιτυχία της τη μετέτρεψε σε ένα είδος ((άθικτου» περιττωματικού αντικειμέ νου: και μόνο η αμηχανία που προκαλούσε στους οπαδούς της φι λελεύθερης πολυπολιτισμικότητας δείχνει ότι είχε αγγίξει το ευ αίσθητο σημείο του φιλελευθερισμού, το δικό του «απωθημένο». Όμως το λάθος της Φαλάτσι ήταν ότι πήρε στα σοβαρά τον δουλοπρεπή ((σεβασμό» που δείχνουν οι οπαδοί της πολυπολιτισμικότητας για τον μουσουλμάνο Άλλο. Δεν κατόρθωσε να δει ότι αυτός ο ((σεβασμός» είναι επίπλαστος, ότ& αποτελεί ένδειξη λανθάνοντος και συγκαταβατικού ρατσισμού. Με άλλα λόγια, μα κράν τού να εναντιώνεται απλώς στην πολυπολιτισμική ανεκτι κότητα, εκείνο που έκανε η Φαλάτσι ήταν να αποκαλύψει τον απαρνημένο πυρήνα της. Ο γάλλος φιλόσοφος Αλαίν Φινκιελκρώτ είπε σε μια συνέντευξη που δημοσιεύτηκε στις 18 Νοεμβρίου 2005 στην εβραϊκή εφημερίδα Χααρέτζ, σχολιάζοντας τις εκρήξεις βίας στα παρισινά προάστια: ((Αν ένας Άραβας κάψει ένα σχολείο, εί ναι εξέγερση. Αν το κάψει ένας λευκός, είναι φασισμός... Στα
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
137
διακά, η γενναιόφρων ιδέα του πολέμου κατά του ρατσισμού μετατρέπεται με τερατώδη τρόπο σε ψευδή ιδεολογία. Ο αντιρατσισμός θα είναι για τον 21ο αιώνα ό,τι υπήρξε ο κομμουνισμός για τον 20ό. Μια πηγή βίας». Ο Φινκιελκρώτ εν προκειμένω έχει δί κιο, αλλά για τους λάθος λόγους: το λάθος στον πολιτικώς ορθό αγώνα των οπαδών της πολυπολιτισμικότητας κατά του ρατσι σμού δεν είναι ο υπερβάλλων αντιρατσισμός του, αλλά ο συγκεκαλυμμένος ρατσισμός του. Ας συγκρίνουμε δύο δηλώσεις του Τζορτζ Γ. Μπους, για να το δούμε αυτό. Στον εναρκτήριο λόγο του, τον Φεβρουάριο του 2005, ο Μπους διακήρυξε: ((Η Αμερική δεν θα προσποιηθεί ότι οι φυλακισμένοι αντιφρονούντες προτιμούν τα δεσμά τους ούτε ό τι οι γυναίκες δέχονται με χαρά την ταπείνωση και τη σκλαβιά». Δίπλα σ’ αυτό πρέπει να τοποθετήσουμε τις επανειλημμένες δια βεβαιώσεις του Μπους ότι το Ισλάμ είναι μια σπουδαία θρησκεία ειρήνης και ότι απλώς διαστρεβλώνεται από τους φονταμενταλιστές. Ένας οπαδός της φιλελεύθερης πολυπολιτισμικότητας θα έτεινε να απορρίψει τον πρώτο ισχυρισμό ως έκφραση πολιτισμι κού ιμπεριαλισμού και να δεχτεί τον δεύτερο, επισημαίνοντας ό τι στην πραγματικότητα είναι υποκριτικός. Ίσως θα έπρεπε κα νείς να αντιστρέψει αυτή την εκτίμηση και να την ακολουθήσει άφοβα μέχρι το λογικό συμπέρασμά της. Το προβληματικό στους ισχυρισμούς του Μπους περί ((σεβασμού προς το Ισλάμ» δεν εί ναι η υποκρισία τους, το γεγονός ότι πίσω τους κρύβεται ένας βαθύτερος ρατσισμός και ένας ευρωκεντρικός πολιτισμικός ιμπε ριαλισμός. Εκείνο που είναι λάθος είναι το ίδιο το περιεχόμενο των ισχυρισμών του. Το τέχνασμα ν’ αποκαθιστάς την τιμή μιας θρησκείας ή ιδεολογίας διαχωρίζοντάς τη συγχρόνως από τη μετέπειτα ή δευτερογενή πολιτική της εκμετάλλευση είναι απλώς ψευδές. Είναι μη φιλοσοφικό. Χρειάζεται να είμαστε ανελέητοι εδώ, όσον αφορά το Ισλάμ, τον χριστιανισμό... ακόμα και τον μαρξισμό. Το υποκριτικό στην πραγματικότητα είναι η πρώτη δήλωση του Μπους: θα έπρεπε κανείς να προσυπογράψει ανεπι φύλακτα το περιεχόμενό της, επισημαίνοντας συγχρόνως ότι οι πολιτικές πράξεις του Μπους δεν συμβαδίζουν με τα λόγια του.
138
ΡΚΕδΤΟ
Ο κύκλος με την κιμωλία στην Ιερουσαλήμ Είναι, ωστόσο, υπερβολικά εύκολο να κερδίζει κανείς τις εντυ πώσεις σε αυτή τη συζήτηση χρησιμοποιώντας πνευματώδεις αν τιστροφές οι οποίες μπορούν να συνεχιστούν επ’ άπειρον* ας στα ματήσουμε λοιπόν αυτόν τον φανταστικό πολεμικό διάλογο κι ας αποτολμήσουμε ένα απευθείας βήμα μέσα στην ((καρδιά του σκό τους» της μεσανατολικής διαμάχης. Πολλοί συντηρητικοί (και ό χι μόνο) πολιτικοί διανοητές, από τον Μπλεζ Πασκάλ [ΒΙαίδβ Ραδο&1] μέχρι τον Ιμάνουελ Καντ και τον Ζοζέφ ντε Μεστρ [ΙοδορΗ (Ιβ ΜαίδΐΓθ], ανέπτυξαν την ιδέα των άνομων απαρχών της εξου σίας, του ((ιδρυτικού εγκλήματος» στο οποίο βασίζονται τα κρά τη, που είναι και ο λόγος για τον οποίο πρέπει να προσφέρει κα νείς ((ευγενή ψεύδη» στον λαό υπό μορφήν ηρωικών αφηγήσεων σχετικά με την καταγωγή του. Ως προς αυτή την ιδέα, εκείνο που λέγεται συχνά για το Ισραήλ αληθεύει σε μεγάλο βαθμό: η ατυχία του Ισραήλ είναι ότι ιδρύθηκε ως εθνικό κράτος με καθυ στέρηση ενός ή δύο αιώνων, σε συνθήκες όπου τέτοια ιδρυτικά εγκλήματα δεν είναι πλέον αποδεκτά. Το άκρον άωτον της ειρω νείας, εν προκειμένω, είναι ότι εκείνο που συνέβαλε στο να θεω ρούνται απαράδεκτα ήταν η επίδραση εβραίων διανοουμένων! Κατά την τελευταία επίσκεψή μου στο Ισραήλ, με πλησίασε ένας ισραηλινός διανοούμενος ο οποίος, γνωρίζοντας τη συμπάθειά μου για τους Παλαιστίνιους, με ρώτησε ειρωνικά: ((Δεν ντρέ πεσαι να βρίσκεσαι εδώ, στο Ισραήλ, σ’ αυτό το παράνομο, εγ κληματικό κράτος; Δεν φοβάσαι μήπως και μόνο το γεγονός ότι πατάς το πόδι σου εδώ σπιλώσει τα διαπιστευτήριά σου ως αρι στερού και σε κάνει σύνεργό στο έγκλημα;» Εν πάση ειλικρίνεια, πρέπει να ομολογήσω ότι, κάθε φορά που ταξιδεύω στο Ισραήλ, νιώθω εκείνο το παράξενο ρίγος που αισθά νεται κανείς όταν μπαίνει σε μια απαγορευμένη περιοχή άνομης βίας. Σημαίνει άραγε αυτό ότι είμαι ένας (όχι και τόσο κρυφός) αντισημίτης; Μήπως, όμως, εκείνο που με ενοχλεί είναι ακριβώς το ότι βρίσκομαι σε ένα κράτος το οποίο δεν έχει ακόμα απαλείψει την ((ιδρυτική βία» των ((άνομων» απαρχών του, το οποίο δεν
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
139
έχει απωθήσει αυτές τις απαρχές σε ένα άχρονο παρελθόν; Κατ’ αυτή την έννοια, εκείνο με το οποίο μας φέρνει αντιμέτωπους το κράτος του Ισραήλ είναι απλώς το απαλειφθέν παρελθόν κάθε κρατικής εξουσίας. Γιατί είμαστε πιο ευαίσθητοι σε αυτή τη βία σήμερα; Ακρι βώς επειδή, σε ένα παγκοσμιοποιημένο σύμπαν, που νομιμοποι εί εαυτό με μια παγκόσμια ηθική, τα κυρίαρχα κράτη δεν εξαι ρούνται πλέον από τις ηθικές κρίσεις, αλλά αντιμετωπίζονται ως ηθικοί δρώντες οι οποίοι πρέπει να τιμωρούνται για τα εγκλήματά τους, όσο διαφιλονικούμενο κι αν παραμένει το ποιος απονέ μει τη δικαιοσύνη και το ποιος κρίνει τον κρίνοντα. Η κρατική κυριαρχία περιορίζεται συνεπώς σημαντικά. Αυτό εξηγεί την εμβληματική αξία της μεσανατολικής διαμάχης: μας φέρνει αντι μέτωπους με την ευθραυστότητα και τη διαπερατότητα του ο ρίου που χωρίζει την «άνομη» μη κρατική ισχύ από τη ((νόμιμη» κρατική εξουσία. Στην περίπτωση του κράτους του Ισραήλ, οι ((άνομες» απαρχές του δεν έχουν ακόμα απαλειφθεί. Οι επιπτώ σεις τους παραμένουν σήμερα πλήρως αισθητές. Θυμάται κανείς εδώ τη διάσημη ρητορική ερώτηση του Μπέρτολτ Μπρεχτ στην Όπερα της πεντάρας: τι είναι η ληστεία μιας τράπεζας μπροστά στην ίδρυση μιας τράπεζας; Με άλλα λόγια, τι είναι η ληστεία που παραβαίνει το νόμο μπροστά στη ληστεία που λαμβάνει χώ ρα μέσα στα όρια του νόμου; Μπαίνει κανείς στον πειρασμό να προτείνει μια νέα παραλλαγή αυτής της ερώτησης: τι είναι η διάπραξη μιας τρομοκρατικής ενέργειας, μπροστά σε μια κρατική ε ξουσία η οποία διεξάγει πόλεμο κατά της τρομοκρατίας; Όταν απεγνωσμένοι δυτικοί παρατηρητές διερωτώνται γιατί οι Παλαιστίνιοι εμμένουν τόσο πεισματικά στην προσκόλληση στη γη τους και αρνούνται να διαλύσουν την ταυτότητά τους μέ σα στον ευρύτερο αραβικό κόσμο, απαιτούν από αυτούς να παραβλέψουν εκείνο ακριβώς που σημαίνει η ((άνομη» βία της ίδρυσης του κράτους στην περίπτωση του Ισραήλ. Σε μια επίδειξη ποιη τικής δικαιοσύνης που επιβεβαιώνει την ειρωνεία της Ιστορίας, οι Παλαιστίνιοι επιστρέφουν στο Ισραήλ το μήνυμα που πρώτο αυ τό τούς έχει δώσει, στην ανεστραμμένη και αληθινή μορφή του.
140
ΡΚΕδΤΟ
Και στις δύο περιπτώσεις υπάρχει η παθολογική προσκόλληση στη γη, από την οποία απορρέει το δικαίωμα να επιστρέφει κα νείς σε αυτήν ακόμα κι έπειτα από χιλιάδες χρόνια -μια άβ/αοίο άρνηση της απεδαφοποίησης που υποτίθεται ότι χαρακτηρίζει τον σύγχρονο παγκόσμιο καπιταλισμό. Όμως το ανεστραμμένο μήνυμα προχωράει ακόμα πιο πέρα. Φανταστείτε ότι διαβάζαμε στις σύγχρονες εφημερίδες την εξής δήλωση: Οι εχθροί μας μάς αποκάλεσαν τρομοκράτες [ίβιτοπβίδ]... Άνθρωποι που δεν ήταν ούτε φίλοι μας ούτε εχθροί μας... ε πίσης χρησιμοποίησαν αυτό τον λατινογενή όρο... Κι ωστό σο εμείς δεν ήμασταν τρομοκράτες... Η ιστορική και γλωσ σική προέλευση του πολιτικού όρου ((τρομοκρατία» αποδεικνύει ότι δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να χαρακτηρίσει έναν επαναστατικό απελευθερωτικό πόλεμο... Οι μαχητές της ελευθερίας πρέπει να είναι οπλισμένοι* διαφορετικά θα τους συντρίψουν μέσα σε μια νύχτα... Τι σχέση έχει ένας α γώνας υπέρ της ανθρώπινης αξιοπρέπειας και κατά της κα ταπίεσης και της υποδούλωσης, με την ((τρομοκρατία»; Το πιθανότερο είναι ότι αυτομάτως θα αποδίδαμε αυτό το κεί μενο σε μια ισλαμιστική τρομοκρατική ομάδα και θα το καταδι κάζαμε. Ωστόσο, εκείνος που έγραψε αυτές τις γραμμές δεν εί ναι άλλος από τον Μεναχέμ Μπέγκιν [ΜβηαοΗθπι Ββ^ίη], την εποχή που η Χαγκανά πολεμούσε εναντίον των βρετανικών δυνά μεων στην Παλαιστίνη.8Έχει ενδιαφέρον να σημειώσουμε ότι, ε κείνα τα χρόνια του εβραϊκού αγώνα κατά του» βρετανικού στρα τού στην Παλαιστίνη, και μόνο ο όρος ((τρομοκράτης» είχε μια θετική συνδήλωση. Ιδού άλλο ένα νοητικό πείραμα: φανταστεί τε ότι διαβάζατε στις σύγχρονες εφημερίδες μια ανοιχτή επιστο λή με τίτλο ((Επιστολή προς τους τρομοκράτες της Παλαιστί νης», η οποία περιείχε τα εξής:
8. Μβη&οΐιβπι Ββ^ίη, ΤΗβ ΚβνοΙί, Νέα Τόρκη, ΌβΠ, 1977, σσ. 100-101.
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
141
Γενναίοι φίλοι μου. Ίσως να μην πιστέψετε αυτά που σας γρά φω, γιατί υπάρχει πολύ λίπασμα στην ατμόσφαιρα αυτή τη στιγμή. Όμως σας ορκίζομαι, στο λόγο της τιμής μου ως πα λιού ανταποκριτή, πως ό,τι γράφω είναι αλήθεια. Οι Παλαι στίνιοι της Αμερικής σάς υποστηρίζουν. Είστε οι ήρωές τους. Είστε το χαμόγελο στα πρόσωπά τους. Είστε το φτερό στα καπέλα τους. Είστε η πρώτη απάντηση που έχει νόημα -για τον Νέο Κόσμο. Κάθε φορά που ανατινάζετε ένα ισραηλινό ο πλοστάσιο ή καταστρέφετε μια ισραηλινή φυλακή ή τινάζετε στον αέρα έναν ισραηλινό σιδηρόδρομο ή ληστεύετε μια ισραηλινή τράπεζα ή χτυπάτε με τα όπλα και τις βόμβες σας τους ισραηλινούς προδότες που εισέβαλαν στην πατρίδα σας, οι Παλαιστίνιοι της Αμερικής κάνουν μια μικρή γιορτή μες στην καρδιά τους. Μια όχι και πολύ διαφορετική ανοιχτή επιστολή δημοσιεύτηκε όντως στα τέλη της δεκαετίας του 1940 στις αμερικανικές εφη μερίδες. Την είχε γράψει ο Μπεν Χεκτ [Ββη Ηβοΐιΐ:], ο διάσημος χολιγουντιανός σεναριογράφος. Το μόνο που έκανα εγώ ήταν να βάλω όπου «Εβραίοι» τη λέξη «Παλαιστίνιοι» και να αντικατα στήσω το «Βρετανοί» με το «Ισραηλινοί».9 Είναι σχεδόν συναρ παστικό να βλέπει κανείς τους ισραηλινούς ηγέτες της πρώτης γενιάς να παραδέχονται ανοιχτά ότι οι διεκδικήσεις τους στη γη της Παλαιστίνης δεν μπορούν να θεμελιωθούν σε κάποια έννοια της οικουμενικής δικαιοσύνης, ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με έ ναν απλό κατακτητικό πόλεμο μεταξύ δύο ομάδων, ανάμεσα στις οποίες καμιά διαμεσολάβηση δεν είναι δυνατή. Ορίστε τι έγρα ψε ο Νταβίντ Μπεν-Γκουριόν [Όανίά Ββη-Οιιποη], ο πρώτος πρωθυπουργός του Ισραήλ:
9. Η επιστολή δημοσιεύτηκε ως ολοσέλιδη καταχώρηση στη σελίδα 42 του φύλλου της 14ης Μαΐου 1947 της Νβιν ΥογΗΡο$ί. Το πλήρες κείμενο εί ναι διαθέσιμο στο Ίντερνετ, στη διεύθυνση ΗίΙρ://δ0θί 1&ηε1.ιηάγιηθάία.θΓ§/ ηβ\νδ\νΐΓ6/(1ίδρ1&γ/3510/ίη(ΐ6χ.ρ1ιρ.
142
ΡΚΕδΤΟ
Όλοι μπορούν να δουν την κρισιμότητα των προβλημάτων στις σχέσεις μεταξύ Αράβων και Εβραίων. Αλλά κανένας δεν βλέπει ότι δεν υπάρχει λύση σε αυτά τα προβλήματα. Δεν υ πάρχει λύση! Εδώ υπάρχει μια άβυσσος, και τίποτα δεν μπο ρεί να μειώσει την απόσταση ανάμεσα στα δύο άκρα της... Εμείς ως λαός θέλουμε αυτή τη γη δική μας* οι Άραβες ως λαός θέλουν αυτή τη γη δική τους.10 Το πρόβλημα με αυτή τη δήλωση σήμερα είναι σαφές: ένας τέ τοιος αποκλεισμός των ηθικών παραμέτρων από την αξιολόγηση μιας εθνοτικής σύγκρουσης για εδάφη απλούστατα δεν είναι πλέ ον αποδεκτός. Γ ι’ αυτό και ο τρόπος που προσεγγίζει το συγκε κριμένο πρόβλημα ο διάσημος κυνηγός των ναζί Σίμον Βίζενταλ [δίιηοη Ψίβδβηΐΐιαΐ] στο βιβλίο του ]ιΐ8ύοβ, ηοί Υβη^βαηοβ [Δ ι καιοσύνη, όχι εκδίκηση ], φαίνεται τόσο βαθιά προβληματικός: Κάποια μέρα θα πρέπει ο κόσμος να συνειδητοποιήσει ότι εί ναι αδύνατο να ιδρυθεί ένα κράτος χωρίς να περικοπούν τα δικαιώματα κάποιων ανθρώπων οι οποίοι ζούσαν από πριν στην περιοχή. (Γιατί εκεί όπου δεν ζούσε κανείς πριν, το πι θανότερο είναι ότι είναι αδύνατο να ζήσουν άνθρωποι.) Πρέ πει κανείς να είναι ευχαριστημένος αν αυτές οι φαλκιδεύσεις μένουν εντός ορίων και αν σχετικά λίγοι άνθρωποι θίγονται από αυτές. Αυτό ακριβώς συνέβη όταν ιδρύθηκε το κράτος του Ισραήλ... Στο κάτω κάτω, υπήρχε εβραϊκός πληθυσμός εκεί επί μακρόν και ο παλαιστινιακός πληθυσμός ήταν συγ κριτικά αραιός και είχε σχετικά πολλές εναλλακτικές επιλο γές για να υποχωρήσει.11 Αυτό που υποστηρίζει ο Βίζενταλ εδώ δεν είναι τίποτε λιγότερο από τη βία που ιδρύει το κράτος, με ανθρώπινο πρόσωπο* μια 10. Το παράθεμα προέρχεται από το περιοδικό Τίτηβ, 24 Ιουλίου 2006. 11. δίιηοη ΨΐβδβηίΚ&Ι, ]ιΐ8ίιοβ, ηοί Υβη^βαηββ, Λονδίνο, Μαηάαηη, 1989, σ. 266.
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΑΟΓΟΥ
143
βία, δηλαδή, με περιορισμένες παραβιάσεις. (Όσο για τη συγ κριτική αραιότητα των Παλαιστινίων, η σύνθεση του πληθυσμού στα παλαιστινιακά εδάφη το 1880 ήταν 25.000 Εβραίοι και 620.000 Παλαιστίνιοι.) Ωστόσο, από τη δική μας σύγχρονη σκο πιά, το πιο ενδιαφέρον σημείο στο δοκίμιο του Βίζενταλ βρίσκε ται μια σελίδα πιο πριν, όπου γράφει: «Το συνεχώς νικηφόρο κρά τος του Ισραήλ δεν μπορεί να στηρίζεται εσαεί στη συμπάθεια που δείχνεται στα “ θύματα” ».12 Ο Βίζενταλ φαίνεται ότι εννοεί πως, τώρα που το κράτος του Ισραήλ είναι «συνεχώς νικηφόρο», δεν χρειάζεται πλέον να φέρεται σαν θύμα, αλλά μπορεί να επι βάλει πλήρως τη βία του. Ίσως αυτό να αληθεύει, εφόσον βέβαια προσθέσει κανείς ότι αυτή η θέση ισχύος συνεπάγεται επίσης καινούργιες ευθύνες. Το πρόβλημα αυτή τη στιγμή είναι ότι το κράτος του Ισραήλ, παρότι ((συνεχώς νικηφόρο», εξακολουθεί να στηρίζεται στην εικόνα των Εβραίων ως θυμάτων για να νομι μοποιήσει την πολιτική της ισχύος που εφαρμόζει στις σχέσεις του με τους Παλαιστίνιους, καθώς και για να καταγγείλει τους επικριτές του ότι κατά βάθος επιδοκιμάζουν το Ολοκαύτωμα. Ο Άρθουρ Κέσλερ [Α γ Λ ιιγ Κοβδίίβι·], ο μεγάλος προσήλυτος αντικομμουνιστής, επισήμανε κάτι πολύ εύστοχο: ((Αν η δύναμη διαφθείρει, το αντίστροφο είναι επίσης αλήθεια* ο κατατρεγμός διαφθείρει τα θύματα, αν και ίσως με πιο αδιόρατους και τραγικούς τρόπους». Αυτή είναι η μοιραία αδυναμία στο ένα και μοναδικό ισχυρό επιχείρημα υπέρ της δημιουργίας ενός εβραϊκού εθνικού κράτους μετά το Ολοκαύτωμα: δημιουργώντας το δικό τους κράτος, οι Εβραίοι θα έπαυαν πλέον να είναι αναγκασμένοι να επαφίενται στο έλεος των κρατών υποδοχής της διασποράς και στην επισφα λή ανεκτικότητα της πλειονότητας του λαού αυτών των κρατών. Παρόλο που αυτή η συλλογιστική είναι διαφορετική από τη θρη σκευτική, πρέπει να βασιστεί στη θρησκευτική παράδοση για να δικαιολογήσει τη γεωγραφική θέση αυτού του νέου κράτους. Δια φορετικά, βρίσκεται κανείς στην κατάσταση που περιγράφει 12. Σ το ίδιο, σ. 265.
144
ΡΚΕδΤΟ
εκείνο το παλιό ανέκδοτο με τον τρελό, ο οποίος ψάχνει το χαμέ νο πορτοφόλι του κάτω από το φανοστάτη και όχι στη σκοτεινή γωνιά όπου το έχασε, επειδή βλέπει κανείς καλύτερα κάτω από το φως: επειδή ήταν ευκολότερο, οι Εβραίοι πήραν γη από τους Παλαιστίνιους και όχι από εκείνους που τους προξένησαν τόσα βάσανα και οι οποίοι, κατά συνέπεια, τους όφειλαν επανόρθωση. Ο Ρόμπερτ Φισκ [ Κ ο Β θ γ Ι ; Ρ ΐ δ ί ί ] , ένας βρετανός δημοσιογρά φος που ζει στον Λίβανο, γύρισε ένα ντοκιμαντέρ για τη μεσα νατολική κρίση, όπου αναφέρει πως οι Άραβες γείτονές [του], Παλαιστίνιοι πρόσφυγες, του είχαν δείξει το κλειδί του σπιτιού που είχαν κάποτε στη Χάιφα, πριν τους το πάρουν οι Ισραηλινοί. Έτσι επισκέφθηκε την ε βραϊκή οικογένεια που ζούσε στο σπίτι και τους ρώτησε από πού είχαν έρθει αυτοί. Η απάντηση ήταν το Χζάνοφ, μια μι κρή πόλη κοντά στην Κρακοβία, στην Πολωνία, και του έ δειξαν μια φωτογραφία του δικού τους προηγούμενου σπιτιού, το οποίο είχαν χάσει κατά τον πόλεμο. Έτσι [ο Φισκ] ταξί δεψε στην Πολωνία και βρήκε τη γυναίκα που ζούσε στο σπί τι στο Χζάνοφ. Ήταν μια « τβραίτίαηί» [επαναπατρισθείσα] από το Λέμπεργκ, που σήμερα ανήκει στη Δυτική Ουκρα νία. Δεν ήταν δύσκολο να μαντέψει κανείς τον επόμενο κρίκο της αλυσίδας. Η επαναπατρισθείσα είχε εκδιωχθεί από τη γε νέθλια πόλη της, όταν την κατέλαβαν οι δυνάμεις της ΕΣΣΔ. Χωρίς αμφιβολία, το σπίτι της το είχαν πάρει Ρώσοι, οι ο ποίοι είχαν μεταφερθεί εκεί από το μεταπολεμικό καθεστώς, στο πλαίσιο της εκστρατείας σοβιετοποίησης της πόλης.13 Και η ιστορία, ασφαλώς, συνεχίζεται: αυτή η ρωσική οικογένεια πιθανώς είχε μετακομίσει εκεί από ένα σπίτι στην Ανατολική Ου κρανία, το οποίο είχε καταστραφεί από τους Γερμανούς κατά τις λυσσαλέες μάχες που έλαβαν χώρα στο Ανατολικό Μέτωπο... Εδώ ακριβώς μπαίνει στην εικόνα το Ολοκαύτωμα: η αναφορά 13. Νοηηαη ϋπνίβδ, Εητορβ αί Ψατ, Λονδίνο, Μαοπιίΐΐαη, 2006, σ. 346.
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΑΟΓΟΥ
145
στο Ολοκαύτωμα επιτρέπει στους Ισραηλινούς να εξαιρέσουν τον εαυτό τους από αυτή την αλυσίδα των υποκαταστάσεων. Όμως, εκείνοι που επικαλούνται το Ολοκαύτωμα κατ’ αυτό τον τρόπο, ουσιαστικά το καπηλεύονται, εργαλειοποιώντας το για να εξυ πηρετήσουν σύγχρονες πολιτικές σκοπιμότητες. Το μέγα μυστήριο της ισραηλοπαλαιστινιακής διαμάχης είναι γιατί έχει διαρκέσει τόσο πολύ, όταν οι πάντες γνωρίζουν ποια εί ναι η μόνη βιώσιμη λύση: η απόσυρση των Ισραηλινών από τη Δυτική Όχθη και τη Γάζα, η ίδρυση ενός παλαιστινιακού κρά τους και συγχρόνως κάποιος συμβιβασμός όσον αφορά την Ιε ρουσαλήμ. Όποτε η συμφωνία έμοιαζε να βρίσκεται προ των πυ λών, κατά κάποιον ανεξήγητο τρόπο ναυαγούσε. Πόσο συχνά έ χει συμβεί, τη στιγμή ακριβώς που φαίνεται ότι το μόνο που χρει άζεται για την επίτευξη της ειρήνης είναι να βρεθεί μια κατάλ ληλη φραστική διατύπωση για κάποιες ήσσονος σημασίας δηλώ σεις, όλα ξαφνικά να καταρρέουν, αποκαλύπτοντας την ευθραυ στότητα του υπό διαπραγμάτευση συμβιβασμού; Η μεσανατολι κή διαμάχη έχει πάρει τη μορφή ενός νευρωτικού συμπτώματος -όλοι βλέπουν τον τρόπο για να απαλλαγούν από το εμπόδιο και, ωστόσο, κανένας δεν θέλει να το εξαλείψει, σαν να αποκομίζει κά ποιο παθολογικό λιμπιντικό όφελος εμμένοντας στο αδιέξοδο. Γ ι’ αυτό η μεσανατολική κρίση αποτελεί ένα τόσο ευαίσθητο ζήτημα για την άσκηση πραγματιστικής πολιτικής η οποία θα αποσκοπεί στην επίλυση των προβλημάτων βήμα προς βήμα με ρεαλιστικό τρόπο. Στη συγκεκριμένη περίπτωση το ουτοπικό εί ναι αυτή ακριβώς η ιδέα, ότι μια τέτοια ((ρεαλιστική» προσέγ γιση θα λειτουργήσει, τη στιγμή που η μόνη ((ρεαλιστική» λύση είναι η δραστική λύση, η αντιμετώπιση του προβλήματος στη ρί ζα του. Το παλιό σύνθημα του 1968 ισχύει: δογοη8 τβαίιβίβζ, άβτπαηάοη$ Γίτπρο88ίΙ)ΐ€! [Ας είμαστε ρεαλιστές, ας ζητήσουμε το αδύνατο.] Μόνο μια ριζοσπαστική χειρονομία, η οποία φαίνε ται «αδύνατη» μέσα στις υφιστάμενες συντεταγμένες, θα αποφέρει ρεαλιστικά το επιθυμητό αποτέλεσμα. Ίσως, η λύση που ((όλοι γνωρίζουμε» ως τη μόνη βιώσιμη -η απόσυρση των Ισραηλινών από τη Δυτική Όχθη και τη Γάζα, η ίδρυση ενός παλαι
146
ΡΚΕ8Τ0
στινιακού κράτους- να μην είναι αρκετή και να πρέπει να μετα βάλουμε το όλο πλαίσιο, να αλλάξουμε προοπτική, προσανατολιζόμενοι στη λύση του ενός κράτους. Μπαίνει κανείς στον πειρασμό να μιλήσει εδώ για έναν συμπτωματικό κόμπο: δεν είναι αλήθεια ότι, στην ισραηλοπαλαιστινιακή διαμάχη, οι επίσημοι ρόλοι έχουν τρόπον τινά αντιστραφεί, ότι έχουν στρεβλωθεί και περιπλακεί σαν σε έναν κόμπο; Το Ισραήλ -που επίσημα αντιπροσωπεύει τη δυτική φιλελεύθερη νεωτερικότητα στην περιοχή- νομιμοποιεί εαυτό επικαλούμενο την εθνοτικοθρησκευτική ταυτότητά του, ενώ οι Παλαιστίνιοι -που κατηγορούνται ως προνεωτερικοί «φονταμενταλιστές»- νομιμο ποιούν τα αιτήματά τους επικαλούμενοι την κοσμική έννοια του όρου ((πολίτης». (Μπαίνει κανείς στον πειρασμό να διακινδυνεύ σει την υπόθεση ότι ακριβώς η ισραηλινή κατοχή των παλαιστι νιακών εδαφών ήταν αυτό που ώθησε τους Παλαιστίνιους να αντιληφθούν τον εαυτό τους ως ένα ξεχωριστό έθνος το οποίο επι ζητεί να αποκτήσει το δικό του κράτος και όχι απλώς ως μέρος του αραβικού κόσμου.) Έχουμε το παράδοξο, το κράτος του Ισ ραήλ, η υποτιθέμενη νησίδα της φιλελεύθερης δημοκρατικής νεωτερικότητας στη Μέση Ανατολή, να αντιδρά στα αραβικά αιτή ματα με μια ακόμα πιο «φονταμενταλιστική» εθνοτικοθρησκευτική διεκδίκηση της ιερής γης του. Η περαιτέρω ειρωνεία είναι ότι, σύμφωνα με κάποιες δημοσκοπήσεις, οι Ισραηλινοί είναι το πιο αθεϊστικό έθνος στον κόσμο: περίπου το 70% εξ αυτών δεν πι στεύει σε κανενός είδους θεότητα. Η αναφορά τους στη γη βασί ζεται συνεπώς σε μια φετιχιστική απάρνηση: ((Ξέρω πολύ καλά ότι ο Θεός δεν υπάρχει, αλλά μολαταύτα πιστεύω ότι μας έδωσε τη γη του Μείζονος Ισραήλ...» Και, όπως μας λέει διδάσκει η ι στορία ενός άλλου κόμπου, του γόρδιου δεσμού, ο μόνος τρόπος να βγούμε από ένα τέτοιο αδιέξοδο δεν είναι να προσπαθήσουμε να ξεμπλέξουμε τον κόμπο, αλλά να τον κόψουμε. Όμως πώς; Ο Μπαντιού πρόσφατα ασχολήθηκε με αυτό το αδιέξοδο: Η ίδρυση ενός Σιωνιστικού Κράτους υπήρξε μια μεικτή, άκρως πολύπλοκη, πραγματικότητα. Από το ένα μέρος, ήταν
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
147
ένα συμβάν, το οποίο αποτελούσε μέρος ενός ευρύτερου συμ βάντος: της ανάδυσης μεγαλεπήβολων επαναστατικών, κομ μουνιστικών και σοσιαλιστικών προταγμάτων, της ιδέας τής θεμελίωσης μιας εντελώς νέας κοινωνίας. Από το άλλο μέ ρος, ήταν ένα αντι-συμβάν, μέρος ενός ευρύτερου αντι-συμβάντος: της αποικιοκρατίας, της κτηνώδους κατάκτησης α πό ανθρώπους που ήρθαν από την Ευρώπη μιας γης στην ο ποία ζούσαν άλλοι άνθρωποι. Το Ισραήλ είναι ένα εκπληκτι κό μείγμα επανάστασης και αντίδρασης, χειραφέτησης και καταπίεσης. Το Σιωνιστικό Κράτος πρέπει να πραγματώσει ό,τι δίκαιο και ριζοσπαστικό εμπεριείχε ως προοπτική. Πρέπει να γίνει το λιγότερο ρατσιστικό, το λιγότερο θρησκευτι κό και το λιγότερο εθνικιστικό των Κρατών. Το πιο οικου μενικό όλων.14 Ενώ υπάρχει κάποια αλήθεια σε αυτή τη διαίσθηση, το πρόβλη μα παραμένει: μπορεί κανείς να λύσει πραγματικά τον κόμπο έ τσι άμεσα και απλώς να διαχωρίσει τις δύο όψεις του Ισραήλ, α ναμένοντας ότι θα πραγματώσει το δυνάμει του επαναστατικού προτάγματος του Σιωνιστικού Κράτους χωρίς την αποικιοκρατική σκιά του; Αυτό μοιάζει με τα παροιμιώδη ((Αν...» με τα ο ποία απάντησε ένας αμερικανός πολιτικός στη δεκαετία του ’ 2(), όταν τον ρώτησαν αν υποστήριζε ή όχι την απαγόρευση του κρα σιού: ((Αν λέγοντας κρασί εννοείτε το απαίσιο ποτό που έχει κα ταστρέψει χιλιάδες φαμίλιες, μεταμορφώνοντας τους άνδρες σε ανθρώπινα ναυάγια που δέρνουν τις γυναίκες τους και παραμε λούν τα παιδιά τους* τότε τάσσομαι ολόθυμα υπέρ της απαγό ρευσης. Αν όμως, λέγοντας κρασί, εννοείτε το ευγενές ποτό με την εξαίσια γεύση που κάνει κάθε γεύμα μια τόσο μεγάλη από λαυση, τότε είμαι κατά!» Ίσως εκείνο που χρειαζόμαστε να είναι κάτι περισσότερο: όχι μόνο να σύρουμε μια γραμμή η οποία να διαχωρίζει το καλό 14. ΑΙ&ίη Β&εΙίοιι, «ΤΗβ (^ιιββΐΐοη οί ΒβιηοοΓ&ογ)), Ιαοαηίαη ίτύζ, 28 (φθι νόπωρο 2006), σ. 59.
148
ΡΚΕδΤΟ
από το κακό Ισραήλ, αλλά μια αυθεντική αλλαγή των ίδιων των συντεταγμένων της παρούσας κατάστασης. Ο πρώην πρωθυ πουργός του Ισραήλ Γιτζάκ Ράμπιν [Υΐίζ]1ια1ι Κ&Μη] έκανε το πρώτο μεγάλο βήμα προς αυτή την κατεύθυνση, όταν αναγνώ ρισε την ΡΕΟ ως τον νόμιμο εκπρόσωπο των Παλαιστινίων και, συνεπώς, ως τον μοναδικό ουσιαστικό συνομιλητή στις διαπραγ ματεύσεις. Όταν ο Ράμπιν εξήγγειλε την ανάκληση της μέχρι τό τε ισραηλινής πολιτικής τού ((όχι διαπραγματεύσεις με την ΡΕΟ, μια τρομοκρατική οργάνωση» και πρόφερε τις απλές λέξεις ((ας τελειώνουμε με αυτή την κωμωδία τού να διαπραγματευόμαστε με τους Παλαιστίνιους χωρίς δημόσιους διαύλους επικοινωνίας με την Ρ ΙΌ κι ας αρχίσουμε να συζητάμε με τους πραγματικούς συ νομιλητές μας», η κατάσταση στη Μέση Ανατολή άλλαξε μέσα σε μια μέρα. Σ ’ αυτό έγκειται η επίπτωση μιας αληθινά πολιτι κής πράξης: κάνει το αδιανόητο ευνόητο. Παρόλο που προερχό ταν από τους Εργατικούς, ο Ράμπιν πραγματοποίησε με τον τρό πο αυτό μια χειρονομία η οποία χαρακτηρίζει τους συντηρητικούς πολιτικούς στις καλύτερες στιγμές τους: μόνο ένας ντε Γκωλ [(^ΗίϊΓΐβδ άβ Οαιιΐΐβ] θα μπορούσε να παραχωρήσει ανεξαρτησία στην Αλγερία* μόνο ένας συντηρητικός όπως ο Νίξον [ΚίοΗαπΙ ΙΝίχοη] θα μπορούσε να συνάψει σχέσεις με την Κίνα.15 Τι θα αποτελούσε λοιπόν μια πράξη αυτού του είδους για τους Άραβες σήμερα; Να κάνουν αυτό που κάνει ο Εντ Νόρτον [Εά Ν ο γ ϊο π ] στο ΡψΗΐ Οιώ\ πρώτα να ανταποδώσουν το χτύπημα στον εαυτό τους -να πάψουν να κατηγορούν για όλα τους Εβραί ους, ωσάν η σιωνιστική επέκταση στην Παλαιστίνη να ήταν η πηγή και το συμβολικό υποκατάστατο για όλες τις συμφορές των Αράβων, ούτως ώστε η νίκη επί του Ισραήλ να καθίσταται εκ των ων ουκ άνευ για την αραβική αυτοεπιβεβαίωση. Οι Παλαι 15. Παρόμοια, θα έπρεπε κανείς να επαινέσει την απάντηση που έδωσε ο Εχούντ Μπαράκ στον Γκίντεον Λέβι για τη Χααρέτζ, όταν τον ρώτησε τι θα είχε κάνει αυτός, αν είχε γεννηθεί Παλαιστίνιος: ((Θα είχα προσχωρήσει σε μια τρομοκρατική οργάνωση». (Διαθέσιμο στο Ίντερνετ, στη διεύθυνση Ηίίρ ://\ν\ν\ν. ιηοηαΒ&ΙίΘΓ. οοΐϊΐβ/ηιιοίΘδ .Ηίιη.)
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
149
στίνιοι που διατείνονται ότι η απελευθέρωση των εδαφών τους α πό την ισραηλινή κατοχή θα δώσει ώθηση στον εκδημοκρατισμό του αραβικού κόσμου απατώνται. Η αλήθεια είναι η ακριβώς αν τίστροφη. Θα έπρεπε κανείς να αρχίσει αντιμετωπίζοντας ανοι χτά τα διεφθαρμένα θεοκρατικά και στρατιωτικά καθεστώτα, α πό τη Συρία μέχρι τη Σαουδική Αραβία, τα οποία χρησιμοποι ούν την ισραηλινή κατοχή των παλαιστινιακών εδαφών για να νο μιμοποιούν τη δική τους ύπαρξη. Το παράδοξο είναι ότι αυτή α κριβώς η επικέντρωση στο Ισραήλ είναι ο λόγος για τον οποίο οι Άραβες χάνουν τη μάχη. Το βασικό νόημα της τζιχάντ στο Ισλάμ δεν είναι ο πόλεμος εναντίον του εξωτερικού εχθρού, αλλά η προ σπάθεια εσωτερικής κάθαρσης. Ο αγώνας στρέφεται ενάντια στη δική μας ηθική αποτυχία και αδυναμία. Ίσως λοιπόν οι μουσουλ μάνοι θα έπρεπε να εφαρμόσουν πιο ενεργά τη μετάβαση από το πιο γνωστό στους πολλούς νόημα στο αληθινό νόημα της τζιχάντ. Και οι τρεις κύριοι πρωταγωνιστές του Πολέμου κατά της Τρο μοκρατίας (οι ΗΠΑ μετά την 11η Σεπτεμβρίου, το Ισραήλ και οι Άραβες) θεωρούν εαυτούς θύματα και χρησιμοποιούν αυτή την ταμπέλα του θύματος για να νομιμοποιήσουν την επεκτατική πο λιτική τους. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι, από μιαν άποψη, η 11η Σεπεμβρίου ήρθε ακριβώς στην κατάλληλη στιγμή, για να δικαιολογήσει τον επιθετικό στρατιωτικό επεκτατισμό της Αμε ρικής: τώρα είμαστε κι εμείς θύματα, μπορούμε να υπερασπι στούμε τον εαυτό μας και να ανταποδώσουμε το χτύπημα. Η συμμαχία ΗΠΑ-Ισραήλ, αυτή η παράδοξη σύμπραξη του πιο θρη σκευόμενου (ανεπτυγμένου) έθνους του κόσμου, το οποίο συγχρό νως επιμένει στο διαχωρισμό μεταξύ θρησκείας και κράτους, και του πιο άθρησκου λαού του κόσμου, ο οποίος βασίζει την ταυτότη τά του στη θρησκευτική φύση του κράτους του, μπορεί έτσι να παρουσιάζεται ως ένα άξονας θυμάτων. Για να προχωρήσουμε, λοιπόν, στο μεγάλο ερώτημα: ποια θα ήταν η αληθινά ριζοσπαστική ηθικοπολιτική πράξη σήμερα στη Μέση Ανατολή; Τόσο για τους Ισραηλινούς όσο και για τους Άρα βες, θα συνίστατο στη χειρονομία της παραίτησης από τον (πο λιτικό) έλεγχο της Ιερουσαλήμ, δηλαδή στην προσυπογραφή τής
150
ΡΚΕ5ΊΌ
μετατροπής της Παλιάς Πόλης της Ιερουσαλήμ σε έναν εξωκρατικό τόπο θρησκευτικής λατρείας, ο οποίος θα ελέγχεται (προ σωρινά) από κάποια ουδέτερη διεθνή δύναμη. Εκείνο που θα έ πρεπε να συνειδητοποιήσουν και οι δύο πλευρές είναι ότι, παραι τούμενες από τον πολιτικό έλεγχο της Ιερουσαλήμ, ουσιαστικά δεν χάνουν τίποτα. Κερδίζουν την εξύψωση της Ιερουσαλήμ σε έναν αυθεντικά εξωπολιτικό, ιερό τόπο. Εκείνο που θα έχαναν εί ναι, ακριβώς και μόνο, ό,τι ήδη, καθαυτό, αξίζει να χαθεί: την ανα γωγή της θρησκείας σε ένα διακύβευμα στο πολιτικό παιχνίδι ι σχύος. Αυτό θα ήταν ένα αληθινό συμβάν στη Μέση Ανατολή, η πραγμάτωση της αληθινής πολιτικής οικουμενικότητας, με την έννοια του «δεν υπάρχει για εμάς Εβραίος και Παλαιστίνιος», ό πως θα έλεγε και ο απόστολος Παύλος. Η κάθε πλευρά θα έ πρεπε να συνειδητοποιήσει ότι αυτή η παραίτηση από την επι δίωξη ενός εθνοτικά «αμιγούς» εθνικού κράτους είναι μια απε λευθέρωση γ ι’ αυτή την ίδια και όχι απλώς μια θυσία που πρέ πει να γίνει χάριν της άλλης. Ας επιστρέψουμε στην ιστορία του κύκλου με την κιμωλία στον Καύκασο, στην οποία ο Μπρεχτ βάσισε ένα από τα όψιμα θεατρικά έργα του. Στους αρχαίους χρόνους, κάπου στον Καύκα σο, η βιολογική και η θετή μητέρα ενός παιδιού προσέφυγαν σε έναν κριτή για ν’ αποφασίσει σε ποια από τις δύο ανήκε το παι δί. Ο κριτής χάραξε στο έδαφος έναν κύκλο με κιμωλία, έβαλε το βρέφος στο κέντρο του κύκλου και είπε στις δύο γυναίκες να πιάσουν από ένα μπράτσο η καθεμιά* το παιδί θα ανήκε σ’ εκεί νη που θα το τραβούσε έξω από τον κύκλο πρώτη. Όταν η θετή μητέρα είδε ότι το παιδί πονούσε έτσι όπως το .τραβούσαν προς αν τίθετες κατευθύνσεις, το λυπήθηκε και χαλάρωσε το κράτημά της. Όπως ήταν φυσικό, ο κριτής έδωσε το παιδί σε αυτήν, ισχυριζόμενος ότι έδειξε αληθινή μητρική αγάπη. Με την ίδια λογι κή, θα μπορούσε κανείς να φανταστεί έναν κύκλο με κιμωλία γύ ρω από την Ιερουσαλήμ. Εκείνος που αγαπά αληθινά την Ιερου σαλήμ θα προτιμούσε να την αφήσει παρά να τη δει να σπαράσσεται από τη διαμάχη. Βέβαια, η απόλυτη ειρωνεία εν προκειμένω είναι ότι αυτή η ιστορία που χρησιμοποιεί ο Μπρεχτ απο-
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΤ
151
τελεί παραλλαγή της κρίσης του βασιλιά Σολομώντα από την Παλαιά Διαθήκη, ο οποίος, αναγνωρίζοντας ότι δεν υπήρχε δί καιος τρόπος να επιλύσει το δίλημμα της μητρότητας, πρότεινε τη λύση της διχοτόμησης: το παιδί θα έπρεπε να κοπεί στα δύο και κάθε μητέρα να πάρει από μισό. Η αληθινή μητέρα, φυσικά, παραιτήθηκε από κάθε απαίτηση πάνω στο παιδί. Εκείνο που μοιράζονται οι Εβραίοι και οι Παλαιστίνιοι είναι το γεγονός ότι η διασπορά αποτελεί μέρος της ζωής τους, μέρος της ίδιας της ταυτότητάς τους. Δεν θα μπορούσαν να καταλή ξουν σε μια συμφωνία πάνω σε αυτό το κοινό έδαφος; Όχι προ σπαθώντας να διατηρήσουν στην κατοχή τους, να στερήσουν α πό τον άλλο, να τεμαχίσουν την ίδια περιοχή, αλλά κρατώντας το κοινό έδαφος τους ανοιχτό ως καταφύγιο για εκείνους που εί ναι καταδικασμένοι να περιπλανούνται; Δεν θα μπορούσε η Ιε ρουσαλήμ να γίνει όχι ο τόπος τους, αλλά ένας τόπος για εκεί νους που δεν έχουν τόπο; Αυτή η επίκοινη αλληλεγγύη είναι το μόνο έδαφος πάνω στο οποίο μπορεί να οικοδομηθεί μια αληθινή συμφιλίωση: η συνειδητοποίηση ότι, πολεμώντας τον άλλο, πο λεμά κανείς ό,τι είναι πιο ευάλωτο στη δική του ζωή. Και γ ι’ αυ τό ακριβώς, με πλήρη συναίσθηση της σοβαρότητας της διαμά χης και των πιθανών συνεπειών της, θα έπρεπε να επιμείνουμε, σήμερα περισσότερο από ποτέ, ότι έχουμε να κάνουμε με μια ψευδή διαμάχη, με μια διαμάχη η οποία θολώνει και συσκοτίζει το αληθινό μέτωπο του αγώνα.
Η ανώνυμη θρησκεία του αθεϊσμού Το μαινόμενο μουσουλμανικό πλήθος μάς φέρνει αντιμέτωπους με το όριο της πολυπολιτισμικής φιλελεύθερης ανεκτικότητας, της τάσης της να μέμφεται εαυτήν και της προσπάθειάς της να ((κα ταλάβει» τον άλλο. Ο Άλλος εδώ έχει γίνει ένας πραγματικός άλ λος, πραγματικός στο μίσος του. Εδώ αποκαλύπτεται το παρά δοξο της ανεκτικότητας στην πιο καθαρή μορφή του: μέχρι ποιου σημείου πρέπει να φτάνει η ανεκτικότητα για τη μη ανεκτικό τητα; Όλες οι ωραίες, πολιτικώς ορθές, φιλελεύθερες φόρμουλες,
152
ΡΚΕ8Τ0
που δέχονται μεν ότι οι γελοιογραφίες του Μωάμεθ ήταν προ σβλητικές και χονδροειδείς, πλην όμως επισημαίνουν ότι οι βίαι ες αντιδράσεις απέναντι τους είναι εξίσου απαράδεκτες, που το νίζουν ότι η ελευθερία συνεπάγεται ευθύνη και δεν πρέπει να γ ί νεται κατάχρησή της, δείχνουν εδώ τα όριά τους. Τι είναι αυτή η περίφημη ((ελευθερία μετά ευθύνης», αν όχι μια νέα εκδοχή τού παλιού γνωστού παραδόξου της αναγκαστικής επιλογής; Σου δί νεται η ελευθερία να επιλέξεις, υπό τον όρο ότι θα κάνεις την ορ θή επιλογή* σου δίνεται ελευθερία, υπό τον όρο ότι δεν θα τη χρη σιμοποιήσεις πραγματικά. Πώς, λοιπόν, μπορούμε να σπάσουμε αυτό τον φαύλο κύκλο της ατέρμονος αμφιταλάντευσης ανάμεσα στα υπέρ και τα κα τά, που οδηγεί τον ανεκτικό Λόγο σε ένα παραλυτικό τέλμα; Μό νο ένας τρόπος υπάρχει: να απορρίψουμε τους ίδιους τους όρους με τους οποίους τίθεται το πρόβλημα. Όπως επανειλημμένα τό νισε ο Ζιλ Ντελέζ, δεν υπάρχουν μόνο σωστές και λάθος λύσεις, υπάρχουν επίσης σωστά και λάθος προβλήματα. Το να θεωρού με εν προκειμένω ότι το πρόβλημα είναι η εξεύρεση του ορθού μέτρου ανάμεσα στον σεβασμό για τον άλλο και στη δική μας ε λευθερία έκφρασης είναι καθαυτό μια συσκότιση της πραγματι κότητας. Δεν είναι περίεργο που, σε μια προσεκτικότερη ανάλυ ση, οι δύο αντίθετοι πόλοι αποκαλύπτουν την κρυφή τους συνά φεια. Η γλώσσα του σεβασμού είναι η γλώσσα της φιλελεύθερης ανεκτικότητας: ο σεβασμός έχει νόημα μόνον ως σεβασμός για ε κείνους με τους οποίους δεν συμφωνώ. Όταν οι προσβεβλημένοι μουσουλμάνοι απαιτούν τον σεβασμό της ετερότητάς τους, απο δέχονται το πλαίσιο αρχών του φιλελεύθερου-ανεκτικού λόγου. Από το άλλο μέρος, η βλασφημία δεν είναι μόνο μια στάση μ ί σους, μια προσπάθεια να χτυπήσεις τον άλλο εκεί που πονάει πε ρισσότερο, δηλαδή στον θεμελιώδη πυρήνα των πιστεύω του. Η βλασφημία είναι, αυστηρώς ειπείν, ένα θρησκευτικό πρόβλημα: λειτουργεί μόνο μέσα στο πλαίσιο ενός θρησκευτικού χώρου. Εκείνο που ελλοχεύει στον ορίζοντα, αν αποφύγουμε αυτή την προσέγγιση, είναι η εφιαλτική προοπτική μιας κοινωνίας η οποία θα διέπεται από μια διεστραμμένη συμφωνία ανάμεσα στους θρη
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΑΟΓΟΥ
153
σκευτικούς φονταμενταλιστές και στους πολιτικώς ορθούς προπαγανδιστές της ανεκτικότητας και του σεβασμού για τις πε ποιθήσεις του άλλου: μια κοινωνία καθηλωμένη από τη μέριμνα μήπως πληγώσει τον άλλο, όσο σκληρός και δεισιδαίμων κι αν είναι αυτός ο άλλος, στην οποία τα άτομα θα αποδύονται σε τα κτικές τελετουργικές ((μαρτυρίες» άδικων κατατρεγμών που υφίστανται, παρουσιάζοντας τους εαυτούς τους ως θύματα. Όταν επισκέφθηκα το πανεπιστήμιο του Ιλινόις στο Σαμπέιν, με πή γαν σε ένα εστιατόριο το μενού του οποίου πρόσφερε πατάτες Το σκάνης [Τιΐδοαηγ ίηβδ]. Όταν ρώτησα τους φίλους μου σχετικά, μου εξήγησαν ότι ο ιδιοκτήτης ήθελε να φανεί πατριώτης επ’ ευ καιρία της αντίδρασης της Γαλλίας στην επίθεση των Η Π Α στο Ιράκ, γ ι’ αυτό μιμήθηκε το Κονγκρέσο των Η Π Α και μετονόμα σε τις τηγανητές πατάτες [Ρ Γ β η ο Ιι ίπβδ] σε πατάτες της ελευ θερίας [£γ66(1οπι ίπβδ]. Ωστόσο, τα προοδευτικά μέλη του διδα κτικού προσωπικού του πανεπιστημίου (η πλειονότητα των πε λατών του) απείλησαν να μποϋκοτάρουν το κατάστημά του, αν οι πατάτες της ελευθερίας παρέμεναν στον κατάλογο. Ο ιδιοκτήτης δεν ήθελε να χάσει τους πελάτες του, αλλά συγχρόνως ήθελε και να φανεί πατριώτης, έτσι επινόησε ένα καινούργιο όνομα, τις ((πατάτες Τοσκάνης». Το όνομα αυτό είχε το επιπλέον προσόν να ηχεί ευρωπαϊκό και να θυμίζει τις ειδυλλιακές ταινίες που δια δραματίζονται στην Τοσκάνη, οι οποίες ήταν πολύ δημοφιλείς ε κείνη την εποχή. Σε μια κίνηση ανάλογη εκείνης του Κονγκρέσου των Η Π Α , οι ιρανικές αρχές διέταξαν τα αρτοποιεία να μετονομάσουν τα δανέ ζικα αρτοσκευάσματα [ϋαηίδΐι ραδίτγ] σε ((ρόδα του Μωάμεθ». Θα ήταν ωραίο να ζούσαμε σε έναν κόσμο όπου το Κονγκρέσο των Η Π Α θα μετονόμαζε τις τηγανητές πατάτες σε πατάτες τού Μωάμεθ και οι ιρανικές αρχές θα μεταμόρφωναν τα δανέζικα αρ τοσκευάσματα σε ((ρόδα της ελευθερίας». Όμως η προοπτική τής ανεκτικότητας κάνει πιο πιθανό τα αρτοποιεία και τα εστιατόριά μας να γεμίσουν με παραλλαγές των πατατών της Τοσκάνης. Τα τελευταία χρόνια μια δημόσια αντιπαράθεση μαίνεται στη πατρίδα μου, τη Σλοβενία: πρέπει να επιτραπεί στους μουσουλ
154
ΡΚΕδΤΟ
μάνους, κατά το πλείστον μετανάστες εργάτες από άλλες πρώην γιουγκοσλαβικές δημοκρατίες, να χτίσουν ένα τζαμί στη Λιου μπλιάνα, την πρωτεύουσα της χώρας; Ενώ οι συντηρητικοί εναν τιώνονται στην ανέγερσή του επικαλούμενοι πολιτισμικούς, πο λιτικούς, μέχρι και αρχιτεκτονικούς λόγους, η εβδομαδιαία εφη μερίδα ΜΙαάίηα εξέφρασε με μεγαλύτερη συνέπεια και παρρησία την υποστήριξή της για την ανέγερση του τζαμιού, σύμφωνα με τη γενικότερη τάση της να υποστηρίζει τα πολιτικά και κοινωνι κά δικαιώματα των ανθρώπων που προέρχονται από άλλες πρώ ην γιουγκοσλαβικές δημοκρατίες. Δεν ήταν περίεργο, λοιπόν, που, μένοντας πιστή στην ελευθεριακή στάση της, η ΜΙαάίηα ήταν ε πίσης η μόνη εφημερίδα που αναδημοσίευσε τις γελοιογραφίες τού Μωάμεθ. Και, αντιστρόφως, εκείνοι που επέδειξαν τη μεγαλύ τερη ((κατανόηση» για τις βίαιες μουσουλμανικές διαμαρτυρίες, ήταν οι ίδιοι που κατά τακτά διαστήματα εκφράζουν την ανησυ χία τους για το μέλλον της Χριστιανικής Ευρώπης. Στην καταδίκη τους για τις γελοιογραφίες του Μωάμεθ, αυ τοί οι συντηρητικοί παραλλήλισαν το ατόπημα της Γίλαντς-Πόστεν με ένα σκάνδαλο που είχε ξεσπάσει στη Σλοβενία πριν από μερικά χρόνια. Ένα ροκ συγκρότημα, οι δίτβΐιπίίοίί, είχαν τυ πώσει μια αφίσα για να αναγγείλουν μια συναυλία τους. Έδειχνε μια κλασική απεικόνιση της Παρθένου με το βρέφος, αλλά με μια διαφορά. Αντί για τον μικρό Ιησού, η Παναγία κρατούσε στην αγκαλιά της έναν αρουραίο. Ο στόχος του παραλληλισμού ήταν, ασφαλώς, να καταδικάσει τις γελοιογραφίες που παρωδούν τον χριστιανισμό μαζί με εκείνες που διακωμωδούν τον Μωάμεθ. Συγχρόνως οι συντηρητικοί εκμεταλλεύτηκαν την ευκαιρία για να επισημάνουν τη διαφορά στις αντιδράσεις των θίγόμενων θρη σκευτικών κοινοτήτων ως απόδειξη της διαφοράς των αντίστοι χων πολιτισμών. Η Ευρώπη αναδείχθηκε αναμφίβολα ανώτερη, αφού εμείς, οι χριστιανοί, περιοριζόμαστε σε φραστικές διαμαρ τυρίες, ενώ οι μουσουλμάνοι προσέφυγαν σε φόνους και πυρπο λήσεις. .. Τέτοιες αλλόκοτες συμμαχίες φέρνουν την ευρωπαϊκή μου σουλμανική κοινότητα αντιμέτωπη με μια δύσκολη επιλογή, στην
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
155
οποία συμπυκνώνεται η παράδοξη θέση της: η μόνη πολιτική ο μάδα που δεν υποβαθμίζει τους μουσουλμάνους σε πολίτες β' κα τηγορίας και τους αφήνει χώρο να εκδιπλώσουν τη θρησκευτική ταυ τότητά τους είναι οι «ανόσιοι» αθεϊστές φιλελεύθεροι, ενώ εκεί νοι που πλησιάζουν περισσότερο στη δική τους θρησκευτική κοι νωνική πρακτική, το χριστιανικό εναντιόμορφο είδωλό τους, εί ναι οι μεγαλύτεροι πολιτικοί εχθροί τους. Το παράδοξο είναι ότι, όχι εκείνοι που δημοσίευσαν πρώτοι τις γελοιογραφίες του Μωά μεθ, αλλά εκείνοι που, υποστηρίζοντας την ελευθερία της έκφρα σης, τις αναδημοσίευσαν, είναι οι μόνοι αληθινοί σύμμαχοί τους. Θυμάται κανείς εδώ την ανάλυση του Μαρξ για το πολιτικό κομφούζιο της Γαλλικής Επανάστασης του 1848. Το επικρατούν Κόμμα της Τάξης ήταν ένας συνασπισμός των δύο φιλομοναρχικών πτερύγων, των Βουρβόνων και των Ορλεανιστών. Τα δύο κόμματα αδυνατούσαν εξ ορισμού να βρουν έναν κοινό παρονομα στή στο επίπεδο του μοναρχισμού, αφού δεν μπορεί κανείς να εί ναι φιλομοναρχικός εν γένει, μπορεί μόνο να υποστηρίζει έναν συγ κεκριμένο βασιλικό οίκο. Ο μόνος τρόπος για να ενωθούν αυτές οι δύο μερίδες ήταν να ταχθούν υπό το λάβαρο του ((ανώνυμου βα σιλείου της Δημοκρατίας». Με άλλα λόγια, ο μόνος τρόπος για να είναι, κανείς φιλομοναρχικός εν γένει είναι να γίνει δημοκρά της.16 Το ίδιο ισχύει και με τη θρησκεία. Δεν μπορεί κανείς να είναι θεοσεβούμενος εν γένει. Μπορεί μόνο να πιστεύει σε κά ποιον θεό (ή θεούς), απορρίπτοντας τους άλλους. Η αποτυχία ό λων των προσπαθειών συνασπισμού διαφορετικών θρησκειών αποδεικνύει ότι ο μόνος τρόπος να είναι κανείς θεοσεβούμενος εν γένει είναι να ταχθεί υπό το λάβαρο της «ανώνυμης θρησκείας του αθεϊσμού». Όπως καταδεικνύει η τύχη των μουσουλμανικών κοινοτήτων στη Δύση, μόνο κάτω από αυτό το λάβαρο μπορούν να ευδοκιμήσουν. Τπάρχει, συνεπώς, ένα είδος ποιητικής δικαι οσύνης στο γεγονός ότι η παν-μουσουλμανική κατακραυγή εναν τίον της άθεης Δανίας ακολουθήθηκε αμέσως από ένταση της 16. Βλ. Κ&γΙ Μ&γχ, <(Οα88 8ΐπ駧ΐ6δ ίπ Ργ&ποθ», ΟοΙΙβοίβά ΨογΙϊ 8, τόμος 10, Λονδίνο, Εα\ντβηο6 ηιη! Ψίδΐι&ιΐ, 1978, σ. 95.
156
ΡΚΕδΤΟ
βίας μεταξύ των Σουνιτών και των Σιιτών, των δύο μουσουλμα νικών φατριών του Ιράκ. Το δίδαγμα όλων των ολοκληρωτισμών φαίνεται καθαρά εδώ: η μάχη ενάντια στον εξωτερικό εχθρό αρ γά ή γρήγορα μετατρέπεται πάντα σε ένα εσωτερικό σχίσμα και στη μάχη ενάντια στον εσωτερικό εχθρό. Ύστερα από όλα τα πρόσφατα επιχειρήματα που διακηρύσ σουν τη «μετακοσμική» επιστροφή του θρησκευτικού, τα όρια της απομάγευσης και την ανάγκη να ανακαλύψουμε εκ νέου το ιερό, ίσως αυτό που πραγματικά χρειαζόμαστε να είναι μια δόση παλιού καλού αθεϊσμού. Η ιερή οργή που προκάλεσαν οι γελοιο γραφίες του Μωάμεθ στις μουσουλμανικές κοινότητες φαίνεται πως παρέχει μια ακόμη απόδειξη ότι οι θρησκευτικές πεποιθή σεις είναι μια δύναμη διόλου αμελητέα. Όσο απαράδεκτη και αν είναι η βία του μουσουλμανικού όχλου, φαίνεται να υπογραμμίζει το γεγονός ότι οι αστόχαστοι και κυνικοί δυτικοί ελευθεριακοί πρέπει επίσης να πάρουν το μάθημά τους από αυτήν: εδώ έγκεινται τα όρια της κοσμικής απομάγευσης. Ή τουλάχιστον, έτσι μας λένε. Είναι όμως πράγματι αυτό το δίδαγμα που πρέπει να αντλή σουμε από τους φόνους, τις λεηλασίες και τις πυρπολήσεις που διέπραξε ο μουσουλμανικός όχλος εν ονόματι της θρησκείας; Επί μακρόν μας έλεγαν ότι χωρίς θρησκεία είμαστε απλώς εγωκεν τρικά ζώα που· πολεμάμε ο καθείς για τη δική του φάρα και που η μόνη ηθική μας είναι εκείνη μιας αγέλης λύκων, ότι μόνο η θρη σκεία μπορεί να μας εξυψώσει σε ένα ανώτερο πνευματικό επί πεδο. Σήμερα, που η θρησκεία αναδεικνύεται ως η κύρια αιτία φο νικής βίας σε όλο τον κόσμο, κουράζεται κανείς-από τις συνεχείς διαβεβαιώσεις ότι οι χριστιανοί, μουσουλμάνοι ή ινδουιστές φονταμενταλιστές απλώς διαστρεβλώνουν το ευγενές πνευματικό μήνυμα της θρησκείας τους. Μήπως είναι λοιπόν καιρός να απο καταστήσουμε την τιμή του αθεϊσμού, που ίσως αποτελεί τη μο ναδική ελπίδα μας για ειρήνη; Κατά κανόνα, όταν πρόκειται για φαινόμενα βίας τα οποία πυροδοτούνται από θρησκευτικές πε ποιθήσεις, καταδικάζουμε την ίδια τη βία: ο ένοχος είναι ο βίαι ος ή «τρομοκράτης» πολιτικός δρων, που ((διαστρεβλώνει» μια
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
157
ευγενή θρησκεία, με αποτέλεσμα ο σκοπός μας να γίνεται να διασώσουμε τον αυθεντικό πυρήνα αυτής της θρησκείας από την πο λιτική εργαλειοποίησή της. Μήπως, ωστόσο, θα έπρεπε να αποτολμήσουμε να αντιστρέφουμε αυτή τη σχέση; Μήπως εκείνο που φαίνεται ως δύναμη χαλιναγώγησης, η οποία μας ωθεί να συγκρατούμε τις βίαιες διαθέσεις μας, είναι ο κρυφός υποκινητής τους; Μήπως, συνεπώς, αντί να καταγγέλλουμε τη βία, θα έπρεπε να καταγγείλουμε τη θρησκεία, συμπεριλαμβανομένων των κοσμι κών αντανακλάσεών της, όπως ο σταλινικός κομμουνισμός με το έρεισμά του στον ιστορικό μεγάλο Άλλο, και να αντιμετωπίσου με τη βία αυτόνομα, αναλαμβάνοντας πλήρως την ευθύνη γ ι’ αυ τήν, χωρίς το προκάλυμμα ενός μεγάλου Άλλου; Υποστηρίζεται συχνά ότι κάθε σύγχρονη ηθική αντιπαράθε ση είναι στην πραγματικότητα μια διαμάχη ανάμεσα στον Κά ρολο Δαρβίνο και στον Πάπα. Από το ένα μέρος υπάρχει μια κο σμική «ηθική», η οποία θεωρεί αποδεκτό και επιθυμητό να χρη σιμοποιούνται και να θυσιάζονται άνθρωποι χωρίς κανένα έλεος. Από το άλλο μέρος υπάρχει η χριστιανική ηθική, η οποία βεβαι ώνει ότι κάθε ανθρώπινο ον έχει μια αθάνατη ψυχή και είναι συ νεπώς ιερό. Έχει ενδιαφέρον σε αυτό το πλαίσιο να επισημάνουμε ότι, μετά το ξέσπασμα του Α' Παγκοσμίου πολέμου, κάποιοι οπαδοί του κοινωνικού δαρβινισμού τάχθηκαν υπέρ της ειρήνης λόγω του αντι-εξισωτικού δαρβινισμού τους* ο Ερνστ Χέκελ [Ε γπ8ϊ Ηαβοΐ^βΐ], ο διαπρεπέστερος υπέρμαχος του κοινωνικού δαρβινισμού, εναντιώθηκε στον πόλεμο, επειδή σ’ αυτόν σκοτώ νονται οι λάθος άνθρωποι: ((Όσο πιο δυνατός, υγιής και φυσιολο γικός είναι ο νέος άνδρας, τόσο μεγαλύτερες πιθανότητες υπάρ χουν να φονευθεί από τα τουφέκια, τα κανόνια και άλλα παρόμοια εργαλεία του πολιτισμού».17Το πρόβλημα ήταν ότι οι αδύναμοι και ασθενείς δεν γίνονταν δεκτοί στον στρατό. Αφήνονταν ελεύθεροι να κάνουν παιδιά και να οδηγήσουν έτσι το έθνος στη βιολογική παρακμή. Μια από τις λύσεις που οραματίστηκε ο Χέκελ ήταν 17. Παρατίθεται στο ΕεΚν&πΙ Τ. Ο&Ι^βδ, «Ό&Γννίη’δ ΟΓ&νβγ&πΙδ)), ΒοοΙϊβ & ΟηΙίητβ, Νοέμβριος/Δεκέμβριος 2006, σ. 36.
158
ΡΚΕδΤΟ
να αναγκάσουμε όλους να υπηρετούν στον στρατό και, κατόπιν, στη μάχη, να χρησιμοποιήσουμε ανελέητα τους αδύναμους και τους ασθενείς ως τροφή για τα κανόνια σε εφόδους αυτοκτονίας. Εκείνο που σήμερα τα περιπλέκει όλ’ αυτά είναι ότι οι μαζι κές δολοφονίες νομιμοποιούνται ολοένα και πιο συχνά με θρη σκευτικούς όρους, ενώ ο φιλειρηνισμός είναι κατά κύριο λόγο αθεϊστικός. Εκείνο που μας επιτρέπει να εργαλειοποιούμε τους αν θρώπους είναι ακριβώς η πίστη σε έναν ανώτερο ιερό σκοπό, ε νώ ο αθεϊσμός δεν δέχεται κανέναν τέτοιο σκοπό και ως εκ τού του αρνείται κάθε μορφή ιερής θυσίας. Δεν είναι περίεργο, συνε πώς, που, όπως ανέφερε το Αδδοοίαίβά ΡΓβδδ στις 12 Νοεμβρίου 2006, ο 'Ελτον Τζον [Εΐίοη ΙοΗπ], παρότι θαυμάζει τη διδασκα λία του Χριστού και άλλων πνευματικών ηγετών, αντιτίθεται σε κάθε μορφή οργανωμένης θρησκείας. ((Νομίζω ότι η θρησκεία α νέκαθεν προσπαθούσε να θρέψει το μίσος εναντίον των ομοφυλό φιλων» είπε ο 'Ελτον Τζον στο μουσικό ένθετο της εφημερίδας 01)8βΓνβτ. ((Η θρησκεία προάγει το μίσος και την εχθρότητα α πέναντι στους ομοφυλόφιλους... Αν ήταν στο χέρι μου, θα απα γόρευα τελείως τη θρησκεία. Η οργανωμένη θρησκεία δεν φαί νεται να λειτουργεί. Μετατρέπει τους ανθρώπους σε σιχαμερά τρωκτικά και δεν διαπνέεται από πραγματικό πνεύμα συμπό νιας». Επιπλέον, οι θρησκευτικοί ηγέτες δεν έχουν κατορθώσει να κάνουν τίποτε για τις εντάσεις και τις συγκρούσεις στον κό σμο. ((Γιατί δεν διοργανώνουν ένα κονκλάβιο; Γιατί δεν συνεργά ζονται;» αναρωτιέται. Η επικράτηση της θρησκευτικά (ή εθνοτικά) δικαιολογούμε νης βίας μπορεί να εξηγηθεί από το γεγονός ακριβώς ότι ζούμε σε μια εποχή η οποία εκλαμβάνει εαυτήν ως μεταϊδεολογική. Από τη στιγμή που δεν μπορούν πλέον να επιστρατευτούν μεγά λα κοινά οράματα για να θεμελιώσουν εκρήξεις μαζικής βίας (δη λαδή, πόλεμο), από τη στιγμή που η ηγεμονική ιδεολογία της ε ποχής μάς προτρέπει να απολαύσουμε τη ζωή και να εστιάσου με στην αυτοπραγμάτωσή μας, είναι δύσκολο για τους περισσό τερους από εμάς να κατανικήσουμε την αποστροφή που μας προκαλεί η προοπτική να βασανίσουμε και να φονεύσουμε ένα άλλο
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΤ
159
ανθρώπινο ον. Η συντριπτική πλειονότητα των ανθρώπων είναι αυθόρμητα «ηθικοί»: το να φονεύσουν ένα άλλο ανθρώπινο ον εί ναι γ ι’ αυτούς μια βαθιά τραυματική εμπειρία. Προκειμένου, λοι πόν, να αναγκαστούν να το κάνουν, χρειάζεται ένας ανώτερος, ((ιερός» σκοπός, ο οποίος θα κάνει τους προσωπικούς ενδοιασμούς αναφορικά με την αφαίρεση μιας ανθρώπινης ζωής να φαντάζουν επουσιώδεις. Η θρησκεία ή το αίσθημα του ανήκειν σε μια εθνοτική ομάδα ταιριάζουν τέλεια σε αυτό το ρόλο. Υπάρχουν, βέβαια, και περιπτώσεις παθολογικών αθεϊστών, οι οποίοι είναι ικανοί να διαπράξουν μαζικές δολοφονίες για το κέφι τους, απλώς για να το κάνουν, όμως αυτοί είναι σπάνιες εξαιρέσεις. Η πλειονότητα χρειάζεται να «αναισθητοποιηθεί» ως προς τη στοιχειώδη ευαι σθησία της για τον πόνο του άλλου. Και για να γίνει αυτό, χρειά ζεται ένας ιερός σκοπός. Περισσότερο από έναν αιώνα πριν, στους Αδελφούς Καραμαζόφ, ο Ντοστογιέφσκι [ΡγοάοΓ ϋοβδίοβνδίίγ] προειδοποίησε για τους κινδύνους του άθεου ηθικού μηδενισμού: «Αν δεν υπάρχει Θεός, τότε όλα επιτρέπονται». Ο γάλλος «νέος φιλόσοφος» Αντρέ Γλικσμάν [ΑικΙγθ Οΐιιοΐ^δπιαηη] εφάρμοσε την κριτική τού άθεου μηδενισμού του Ντοστογιέφσκι στην 11η Σεπτεμβρίου, ό πως υποδηλώνει και ο τίτλος του βιβλίου του -Ο Ντοστογιέφσκι στο Μανχάταν.18 Δεν θα μπορούσε να είχε κάνει μεγαλύτερο λά θος: το δίδαγμα της σύγχρονης τρομοκρατίας είναι ότι, αν υπάρ χει Θεός, τότε όλα, ακόμα και το να ανατινάζεις εκατοντάδες α θώους παρατυχόντες, επιτρέπονται σε εκείνους που ισχυρίζονται ότι ενεργούν άμεσα εξ ονόματος του Θεού, ως όργανα της βού λησής του, αφού, ασφαλώς, ένας άμεσος σύνδεσμος με τον Θεό νομιμοποιεί την παραβίαση οποιουδήποτε ((απλώς ανθρώπινου» φραγμού και ορίου. Οι ((άθεοι» σταλινιστές κομμουνιστές είναι η μεγαλύτερη απόδειξη γ ι’ αυτό: όλα επιτρέπονταν σε αυτούς, από τη στιγμή που αντιλαμβάνονταν τον εαυτό τους ως άμεσο όργα 18. ΑηεΐΓβ ΟΙιιοΙίδιηαηη, Όο8ίοίβν8ΐϊί ά ΜαηΗαίίαη, Παρίσι, ΚοΒβΓί Ραίίοηΐ, 2002 [ελλ. έκδοση: Ο Ντοστογιέβοκη στο Μανχάταν, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, επιμ. Άγγυ Βλαβιανού, Αθήνα, Γκοβόστης, 2003].
160
ΡΚΕ5ΤΟ
νο της θεότητάς τους, της Ιστορικής Αναγκαιότητας της Πο ρείας προς τον Κομμουνισμό. Εκείνος που εισηγήθηκε τη φόρμουλα της φονταμενταλιστικής θρησκευτικής αναστολής του ηθικού ήταν ο Αυγουστίνος, ο οποίος έγραψε: «Αγάπα τον Θεό και κάνε ό,τι σ’ αρέσει». Εναλ λακτικά, αυτό θα μπορούσε να διατυπωθεί ως «Αγάπα και κά νε ό,τι θέλεις», αφού, από τη χριστιανική σκοπιά, τα δύο αυτά τελικά συμπίπτουν. Στο κάτω κάτω, ο Θεός είναι Αγάπη. Η λε πτομέρεια, βέβαια, είναι ότι, αν πραγματικά αγαπάς τον Θεό, θα θέλεις εκείνο που αυτός θέλει -ό,τι ευχαριστεί αυτόν θα ευχαρι στεί και σένα και ό,τι δυσαρεστεί αυτόν θα λυπεί και σένα. Οπό τε δεν μπορείς να κάνεις απλώς ό,τι θέλεις: η αγάπη σου για τον Θεό, αν είναι αληθινή, διασφαλίζει ότι σε αυτό που θα θέλεις να κάνεις θα τηρείς τους ύψιστους ηθικούς κανόνες. Αυτό μοιάζει λί γο με το επιγραμματικό ανέκδοτο: ((Η μνηστή μου δεν αργεί πο τέ στα ραντεβού μας, γιατί, όταν αργήσει, παύει πλέον να είναι μνηστή μου». Αν αγαπάς τον Θεό, μπορείς να κάνεις ό,τι θέλεις, γιατί, όταν κάνεις κάτι κακό, αυτό από μόνο του αποτελεί από δειξη ότι δεν αγαπάς πραγματικά τον Θεό... Ωστόσο, η ασάφεια παραμένει, αφού δεν υπάρχει καμία άλλη εγγύηση, εκτός από τη δική σου πίστη, για το τι πραγματικά θέλει ο Θεός να κάνεις. Ελ λείψει άλλων ηθικών κριτηρίων, εκτός από την πίστη σου στον Θεό και την αγάπη σου γ ι’ αυτόν, ελλοχεύει πάντα ο κίνδυνος να χρησιμοποιήσεις την αγάπη σου για τον Θεό ως νομιμοποίηση για τις πιο φρικτές πράξεις. Κατά τη διάρκεια της Σταυροφορίας του Λουδοβίκου Θ' (του μετέπειτα Αγίου Λουδοβίκου), ο Τβ λε Μπρετόν [Υνβδ Ιβ Β γθϊοπ] αναφέρει ότι συνάντησε κάποτε μια ηλικιωμένη γυναίκα η οποία τριγυρνούσε στους δρόμους μ ’ ένα πιάτο γεμάτο φωτιά στο δεξί της χέρι και μια κούπα γεμάτη νερό στο αριστερό. Όταν τη ρώ τησε γιατί το έκανε αυτό, εκείνη του απάντησε ότι με τη φω τιά θα έκαιγε τον Παράδεισο, ώσπου να μην απέμενε τίποτα α πό αυτόν, και με το νερό θα έσβηνε τις φωτιές της Κόλασης, ώ σπου να μην απέμενε τίποτε από αυτές, ((Γιατί δεν θέλω κανέ νας να κάνει το καλό, ούτε με σκοπό να λάβει την ανταμοιβή τού
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΥ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
161
Παραδείσου ούτε από το φόβο της Κόλασης* αλλ’ αποκλειστικά και μόνο από αγάπη για τον Θεό».19 Το μόνο που χρειάζεται να προσθέσουμε εμείς σε αυτό είναι: γιατί λοιπόν να μη διαγράψου με τον ίδιο τον Θεό και να κάνουμε το καλό απλώς για να το κά νουμε; Δεν είναι ν9απορεί κανείς που, σήμερα, αυτή η καθαυτό χριστιανική ηθική στάση επιβιώνει κυρίως στον αθεϊσμό. Οι φονταμενταλιστές κάνουν (ό,τι αντιλαμβάνονται ως) κα λές πράξεις προκειμένου να εκπληρώσουν το θέλημα του Θεού και να κριθούν άξιοι σωτηρίας* οι αθεϊστές τις κάνουν απλώς επειδή αυτό είναι το σωστό. Αυτό δεν είναι και η πιο θεμελιώδης εμ πειρία μας της ηθικής; Όταν κάνω μια καλή πράξη, δεν την κά νω αποβλέποντας να κερδίσω την εύνοια του Θεού, την κάνω ε πειδή δεν μπορώ να κάνω αλλιώς -αν δεν την έκανα, δεν θα μπο ρούσα να κοιτάξω τον εαυτό μου στον καθρέφτη. Μια ηθική πρά ξη είναι εξ ορισμού η ίδια της η ανταμοιβή. Ο οικονομολόγος και φιλόσοφος του 18ου αι. Ντέιβιντ Χιουμ [Οανίά Ηπιηβ], που πί στευε στον Θεό, διατύπωσε αυτή την άποψη πολύ εύστοχα, όταν έγραψε ότι ο μόνος τρόπος να δείξουμε αληθινό σεβασμό στον Θεό είναι να ενεργούμε ηθικά αγνοώντας την ύπαρξη του Θεού. Η ιστορία του ευρωπαϊκού αθεϊσμού, από τις αρχαιοελληνικές και τις ρωμαϊκές απαρχές του στο Οβ τβηιτη ηαίηΓα του Λουκρήτιου μέχρι τους νεωτερικούς κλασικούς όπως ο Σπινόζα, προ σφέρει ένα μάθημα αξιοπρέπειας και θάρρους. Πολύ περισσότε ρο από τα περιστασιακά ξεσπάσματα ηδονισμού, εκείνο που τον χαρακτηρίζει είναι η επίγνωση της πικρής κατάληξης κάθε αν θρώπινης ζωής, αφού δεν υπάρχει καμιά ανώτερη εξουσία η ο ποία να επιμελείται το πεπρωμένο μας και να εγγυάται την ευ τυχή έκβασή του. Συγχρόνως, οι αθεϊστές πασχίζουν να εκφράσουν το μήνυμα της χαράς, που προέρχεται όχι από μιαν από19. Κάτι ανάλογο συναντάμε και στον ισλαμικό σουφισμό: «Ω, Κύριε, αν Σ ε λατρεύω από το φόβο της Κόλασης, να με κάψεις στην Κόλαση. Αν σε λατρεύω με την ελπίδα του Παραδείσου, να μου κλείσεις τις πόρτες του. Αν όμως σε λατρεύω για δική σου χάρη, μη μου στερήσεις το αιώνιο κάλλος σου» (Ραμπίγια Αλ Ανταουίγια της Μπάσρα, 713-801).
162
ΡΚΕδΤΟ
δράση από την πραγματικότητα, αλλά από την αποδοχή της και την προσπάθεια να βρούμε δημιουργικά τη θέση μας μέσα σε αυ τήν. Εκείνο που κάνει αυτή την υλιστική παράδοση μοναδική, εί ναι ο τρόπος που συνδυάζει την ταπεινή επίγνωση ότι δεν είμα στε κυρίαρχοι του σύμπαντος, αλλά απλώς μέρη ενός πολύ ευρύ τερου όλου το οποίο είναι εκτεθειμένο σε απρόβλεπτα καπρίτσια της μοίρας, με μια προθυμία να επωμιστούμε το μεγάλο βάρος της ευθύνης για την πορεία που χαράζουμε στη ζωή μας. Με την απειλή της απρόβλεπτης καταστροφής να επικρέμαται πανταχόθεν, δεν είναι αυτή η στάση περισσότερο από ποτέ απαραίτητη στη δική μας εποχή; Πριν από μερικά χρόνια, μια ιδιάζουσα συζήτηση απασχόλη σε την Ευρώπη: έπρεπε ο χριστιανισμός να αναφέρεται ως καί ρια συνιστώσα της ευρωπαϊκής πολιτισμικής κληρονομιάς στο προοίμιο του σχεδίου για το Ευρωπαϊκό Σύνταγμα; Ένας συμβι βασμός επινοήθηκε, σύμφωνα με τον οποίο ο χριστιανισμός αναφερόταν μαζί με τον ιουδαϊσμό, το Ισλάμ και την κληρονομιά της Αρχαιότητας. Πού ήταν όμως η πιο πολύτιμη κληρονομιά που μας άφησε η νεωτερική Ευρώπη, η κληρονομιά του αθεϊσμού; Η μο ναδικότητα της Ευρώπης έγκειται στο ότι είναι ο πρώτος και ο μόνος πολιτισμός στον οποίο ο αθεϊσμός αποτελεί απολύτως θε μιτή επιλογή και όχι κώλυμα για να καταλάβει κάποιος μια δη μόσια θέση. Αυτό είναι αναμφίβολα μια κληρονομιά του ευρω παϊκού πολιτισμού για την οποία αξίζει να αγωνιστεί κανείς. Ενώ ο αληθινός αθεϊστής δεν έχει καμία απολύτως ανάγκη να προβάλει τη δική του στάση σκανδαλίζοντας με βλάσφημες δη λώσεις τον πιστό, συγχρόνως αρνείται να αναγάγει το πρόβλημα των γελοιογραφιών του Μωάμεθ σε ένα πρόβλημα σεβασμού για τις πεποιθήσεις των άλλων. Ο σεβασμός για τις πεποιθήσεις των άλλων ως ύψιστη αξία μπορεί μόνο να σημαίνει μόνο ένα από τα εξής δύο: είτε ότι αντιμετωπίζουμε τον άλλο συγκαταβατικά και αποφεύγουμε να τον πληγώσουμε για να μην γκρεμίσουμε τις ψευδαισθήσεις του* είτε ότι υιοθετούμε τη σχετικιστική στάση των πολλαπλών ((καθεστώτων αλήθειας», απορρίπτοντας ως βί αιη επιβολή οποιαδήποτε απερίφραστη εμμονή ότι κάποιος είναι
ΑΝΤΙΝΟΜΙΕΣ ΤΟΤ ΑΝΕΚΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
163
ο αποκλειστικός κάτοχος της αλήθειας. Μήπως, ωστόσο, θα έπρεπε να υποβάλουμε το Ισλάμ -μαζί με όλες τις άλλες θρη σκείες- σε μια μετά σεβασμού, αλλά γ ι’ αυτό το λόγο όχι λιγότερο ανελέητη, κριτική ανάλυση; Αυτός και μόνο είναι ο τρόπος να δείξουμε αληθινό σεβασμό για τους μουσουλμάνους: να τους αντιμετωπίσουμε ως σοβαρούς ενήλικους, υπεύθυνους για τα πιστεύω τους.
5
ΜοΙίο αάα§ίο - Αηάαηίβ Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ Η πολιτισμικοττοίηση της πολιτικής Γιατί τόσο πολλά προβλήματα σήμερα εκλαμβάνονται ως προ βλήματα έλλειψης ανεκτικότητας και όχι ως προβλήματα ανισό τητας, εκμετάλλευσης ή αδικίας; Γιατί η προτεινόμενη θεραπεία είναι η ανεκτικότητα και όχι η χειραφέτηση, ο πολιτικός, ή α κόμα και ο ένοπλος, αγώνας; Η άμεση απάντηση έγκειται στη βασική ιδεολογική λειτουργία που επιτελεί στις κοινωνίες μας ο οπαδός της φιλελεύθερης πολυπολιτισμικότητας: στην «πολιτισμικοποίηση της πολιτικής». Οι πολιτικές διαφορές -διαφορές που απορρέουν από την πολιτική ανισότητα ή την οικονομική εκ μετάλλευση- παρουσιάζονται ως φυσικές και ουδέτερες «πολιτι σμικές» διαφορές, δηλαδή ως διαφορετικοί ((τρόποι ζωής», οι ο ποίοι είναι κάτι δεδομένο, κάτι το οποίο δεν μπορεί να ξεπεραστεί. Μπορεί μόνο να γίνει ((ανεκτό». Αυτό απαιτεί μια απάν τηση με τους όρους που προτείνει ο Βάλτερ Μπένγιαμιν: μια α ναστροφή από την πολιτισμικοποίηση της πολιτικής στην πολι τικοποίηση της κουλτούρας. Η αιτία αυτής της πολιτισμικοποίησης είναι η υποχώρηση, η αποτυχία άμεσα πολιτικών λύσεων, όπως το Κράτος Πρόνοιας ή τα ποικίλα σοσιαλιστικά προτάγματα. Η ανεκτικότητα είναι το μεταπολιτικό υποκατάστατο τους.1 1. Στο σημείο αυτό βασίζομαι αποκλειστικά στην Βι*ο\νη, Κβ£ΐιΙαίίη£ Αν€Γ8ίθΠ.
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
165
Εκείνος που εισηγήθηκε την πιο επιτυχή φόρμουλα αυτής της «πολιτισμικοποίησης της πολιτικής» ήταν ο Σάμιουελ Χάντινγκτον [δ&πιιιβΐ Ηιιπΐίη^ίοη], ο οποίος εντόπισε το κύριο αίτιο των σημερινών αντιπαλοτήτων στη «σύγκρουση των πολιτισμών», την οποία μπαίνει κανείς στον πειρασμό να αποκαλέσει ((νόσο τού Χάντινγκτον»* της εποχής μας. Όπως το θέτει ο Χάντινγκτον, μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου, το «σιδηρούν παραπέτασμα της ιδεολογίας» έχει αντικατασταθεί από το ((βελούδινο παραπέ τασμα της κουλτούρας».2 Το ζοφερό όραμα του Χάντινγκτον πε ρί «σύγκρουσης των πολιτισμών» ίσως φαίνεται ότι είναι το α κριβώς αντίθετο της αισιόδοξης προοπτικής του Τέλους της Ιστο ρίας με τη μορφή μιας παγκόσμιας φιλελεύθερης δημοκρατίας που ευαγγελίστηκε ο Φράνσις Φουκουγιάμα. Τι μπορεί να αφίσταται περισσότερο της ψευδοεγελιανής ιδέας του ((τέλους της ιστορίας» που διατύπωσε ο Φουκουγιάμα -η οποία αποτελεί την υπέρτα τη φόρμουλα της καλύτερης δυνατής μορφής κοινωνικής τάξης πραγμάτων που έχει εφεύρει η καπιταλιστική φιλελεύθερη δημο κρατία, ούτως ώστε να μην υπάρχει πλέον χώρος για περαιτέρω εννοιακή πρόοδο, αλλ’ απλώς εμπειρικά προσκόμματα τα οποία πρέπει να υπερνικηθούν-3 από τη ((σύγκρουση των πολιτισμών» του Χάντινγκτον ως του κύριου πολιτικού ανταγωνισμού του 21ου αιώνα; Η «σύγκρουση των πολιτισμών» είναι η πολιτική στο τέλος της ιστορίας. Η θεμελιώδης αντίθεση επί της οποίας βασίζεται το όλο φι * Ανίατη κληρονομική ασθένεια εκφυλισμού του νευρικού συστήματος. Ονομάστηκε έτσι προς τιμήν του Τζορτζ Χάντινγκτον, ο οποίος ήταν ο πρώ τος που τη μελέτησε και την περιέγραψε με ακρίβεια, στα τέλη του 19ου αι ώνα. (Σ.τ.μ.) 2. Βλ. 8αιηιιβ1 Ηυηίΐη^ίοπ, ΤΗβ €Ια$Η ο/ανίΙίζαίίοη$, Νέα Υόρκη, 8ίπιοη αηά δοΗιΐδΙθΓ, 1998 [ελλ. έκδοση: Η σύγκρουση των πολιτισμών και ο ανα σχηματισμός της παγκόσμιας τάξης, μτφρ. Σήλια Ριζοθανάση, Αθήνα, Τ θγζο Βοοίίδ, 1999 (β' εκδ.)]. 3. Βλ. ΡΥ&ηοίδ ΡυΙαιγαπίΕΐ, ΤΗβ Εηά ο/Ηΐ$ίοτγ αηά ΤΗβ Εα$ί Μαη, Νέα Υόρ κη, Ργ66 ΡΓβδδ, 2006 (επανέκδοση) [ελλ. έκδοση: Το τέλος της ιστορίας και ο τελευταίος άνθρωπος, μτφρ. Αχιλλέας Φακατσέλης, Αθήνα, Αιβάνης, 1993].
166
ΜΟΕΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ
λελεύθερο όραμα είναι η αντίθεση ανάμεσα σε εκείνους που κατευθύνονται από την κουλτούρα, που προσδιορίζονται εξ ολοκλή ρου από τον βιόκοσμο μέσα στον οποίο γεννήθηκαν, και σε εκεί νους οι οποίοι απλώς ((απολαμβάνουν» την κουλτούρα τους, οι ο ποίοι αίρονται υπεράνω αυτής και είναι ελεύθεροι να την επιλέξουν. Αυτό μας οδηγεί στο επόμενο παράδοξο: η υπέρτατη πη γή βαρβαρότητας είναι η ίδια η κουλτούρα, η άμεση ταύτισή μας με μια επιμέρους κουλτούρα που μας κάνει να μην ανεχόμαστε τις άλλες κουλτούρες. Η βασική αντίθεση εν προκειμένω είναι η αντίθεση μεταξύ συλλογικού και ατομικού: η κουλτούρα είναι εξ ορισμού κάτι συλλογικό και επιμέρους, κάτι το οποίο έχει στενά τοπικό χαρακτήρα και αποκλείει τις άλλες κουλτούρες, ενώ -το επόμενο παράδοξο- εκείνο που είναι οικουμενικό, η εστία τής οικουμενικότητας, είναι το άτομο, στον βαθμό που απαγκιστρώνε ται από την επιμέρους κουλτούρα του και αίρεται πάνω από αυ τήν. Αφ’ ης στιγμής, ωστόσο, κάθε άτομο είναι αναπόφευκτα γειωμένο σε ένα επιμέρους, αφ’ ης στιγμής αναπόφευκτα ζει σε έναν επιμέρους βιόκοσμο, ο μόνος τρόπος να βγούμε από αυτό το αδιέξοδο είναι να χωρίσουμε το άτομο σε οικουμενικό και επιμέ ρους, σε δημόσιο και σε ιδιωτικό (όπου το ((ιδιωτικό» περιλαμ βάνει τόσο τον ασφαλή λιμένα της οικογένειας όσο καί τη μη κρα τική δημόσια σφαίρα της κοινωνίας των πολιτών (την οικονομία)). Στον φιλελευθερισμό η κουλτούρα επιβιώνει, αλλά σε ιδιωτικοποιημένη μορφή: ως τρόπος ζωής, ως ένα σύνολο πεποιθήσε ων και πρακτικών, και όχι ως το δημόσιο πλέγμα προτύπων και κανόνων. Η κουλτούρα, συνεπώς, κυριολεκτικά μετουσιώνεται: τα ίδια σύνολα πεποιθήσεων και πρακτικών .μεταβάλλονται από συνεκτική δύναμη μιας συλλογικότητας σε έκφραση προσωπικών και ατομικών ιδιοσυγκρασιακών χαρακτηριστικών. Εφόσον η ί δια η κουλτούρα είναι η πηγή βαρβαρότητας και έλλειψης ανε κτικότητας, το αναπόφευκτο συμπέρασμα είναι ότι ο μόνος τρό πος για να καταπολεμήσουμε την έλλειψη ανεκτικότητας και τη βία είναι να απεμπλέξουμε τον πυρήνα του Είναι του υποκειμέ νου, την οικουμενική ουσία του, από την κουλτούρα: στον πυρή να του, το υποκείμενο δεν πρέπει να έχει δεσμούς με μια επιμέ-
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
167
ρους κουλτούρα, πρέπει να είναι ΙίΐιΙΐιιήο$} Το φιλοσοφικό έρει σμα αυτής της ιδεολογίας του οικουμενικού φιλελεύθερου υπο κειμένου είναι το καρτεσιανό υποκείμενο, ιδίως στην καντιανή παραλλαγή του. Το υποκείμενο αυτό νοείται ως ικανό να απο στασιοποιείται από τις επιμέρους πολιτισμικές/κοινωνικές ρίζες του και να διεκδικεί την πλήρη αυτονομία και οικουμενικότητά του -η εμπειρία πάνω στην οποία θεμελιώνεται η θέση του Ντεκάρτ [Κθηέ Οβδοατΐβδ] περί της καθόλου αμφιβολίας [άβ οπιηίιιπι άηΗίαηάΐίπι β$ί] είναι ακριβώς μια «πολυπολιτισμική» βίωση του γεγονότος ότι η παράδοσή μας δεν είναι διόλου καλύτερη από τις, καταπώς μας φαίνεται, ((εκκεντρικές» παραδόσεις των άλλων: Είχα όμως μάθει, ήδη από το κολέγιο, πως είναι αδύνατο να φανταστεί κανένας κάτι το τόσο παράδοξο ή το τόσο απί στευτο, που να μην το έχει πει κάποιος από τους φιλοσόφους. Και κατόπιν, στα ταξίδια μου, είχα αναγνωρίσει πως όλοι ό σοι έχουν αισθήματα πολύ αντίθετα με τα δικά μας δεν είναι για τούτο βάρβαροι ούτε άγριοι, αλλά πως πολλοί απ’ αυτούς χρησιμοποιούν όσο κι εμείς, ή και περισσότερο λογικό.5 Γ ι’ αυτό ακριβώς, για έναν καρτεσιανό φιλόσοφο, η εθνοτική κα ταγωγή, η εθνική ταυτότητα κ.ο.κ., πολύ απλά δεν αποτελονν κατηγορία της αλήθειας. Για να το θέσουμε με ακριβείς καντια νούς όρους, όταν στοχαζόμαστε την εθνοτική καταγωγή μας, α ποδυόμαστε σε μια ιδιωτική χρήση τον Λόγον, κατά την οποία περιοριζόμαστε από τυχαίες δογματικές προϋποθέσεις, δηλαδή ε νεργούμε ως ((ανώριμα» άτομα και όχι ως ελεύθερα ανθρώπινα όντα τα οποία εγκαταβιούν στη διάσταση της οικουμενικότητας του Λόγου. Η αντίθεση ανάμεσα στον Καντ και στον Ρίτσαρντ 4. Αυτό, παρεμπιπτόντως, δίνει μια νέα διάσταση στην αισχρή φράση που αποδίδεται στον Χέρμαν Γκέρινγκ, ((Όταν ακούω τη λέξη “ κουλτούρα” , πιά νω το ρεβόλβερ μου» -αλλά όχι, φυσικά, όταν ακούω τη λέξη ((πολιτισμός». 5. Κβηβ ϋβδοαΓίβδ, ϋί8ϋθΐίΓ86 οπ ΜβίΗοά, Σάουθ Μπεντ, Ινδιάνα, υηΐνβΓδΐίγ ο£ ΝοίΓβ Όαιτιβ ΡΓβδδ, 1994, σ. 33 [ελλ. έκδοση: Λόγος περί της μεθόδου, μτφρ. Χριστόφορος Χρηστίδης, Αθήνα, Παπαζήσης, 1976, σ. 17, απ’ όπου και η μετάφραση του αποσπάσματος].
168
ΜΟΓΓΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ
Ρόρτι [ΚίοΙίΗΓά ΚοΓΐγ], όσον αφορά αυτή τη διάκριση μεταξύ δη μόσιου και ιδιωτικού, επισημαίνεται σπάνια, αλλά είναι μολα ταύτα κεφαλαιώδους σημασίας: και οι δύο αντιδιαστέλλουν κατη γορηματικά τους δύο τομείς, αλλά κατ’ αντίθετο τρόπο. Για τον Ρόρτι, τον μεγαλύτερο φιλελεύθερο της εποχής μας, το ιδιωτικό είναι ο χώρος των ιδιοσυγκρασιακών χαρακτηριστικών μας, όπου κυριαρχούν η δημιουργικότητα και η αχαλίνωτη φαντασία, και ό που οι ηθικές παράμετροι (σχεδόν) αναστέλλονται, ενώ το δημό σιο είναι ο χώρος της κοινωνικής αλληλεπίδρασης, όπου πρέπει να πειθαρχούμε στους κανόνες, ώστε να μη βλάπτουμε τους άλ λους· με άλλα λόγια, το ιδιωτικό είναι ο χώρος της ειρωνείας, ε νώ το δημόσιο είναι ο χώρος της αλληλεγγύης. Για τον Καντ, αντιθέτως, ο δημόσιος χώρος της ((παγκόσμιας κοινωνίας πολιτών» είναι ο χώρος όπου εκδιπλώνεται το παρά δοξο της οικουμενικής μοναδικότητας, το παράδοξο ενός μοναδι κού υποκειμένου το οποίο, σ’ ένα είδος βραχυκυκλώματος, παρα κάμπτει τη μεσολάβηση του επιμέρους και συμμετέχει άμεσα στο οικουμενικό. Αυτό ακριβώς εννοεί ο Καντ στο διάσημο απόσπασμά του από το δοκίμιο ((Τι είναι διαφωτισμός;» με την αν τιδιαστολή μεταξύ ((δημόσιου» και «ιδιωτικού». Το ((ιδιωτικό» δεν είναι οι ατομικοί δεσμοί του ατόμου κατ’ αντιδιαστολή προς τους κοινοτικούς, αλλά η ίδια η κοινοτική-θεσμική τάξη πραγ μάτων που αποτελεί ένα επιμέρους με το οποίο ταυτίζεται ο άν θρωπος* ενώ το «δημόσιο» είναι η υπερεθνική οικουμενικότητα στην οποία μετέχει κανείς δυνάμει της άσκησης του Λόγου. Το παράδοξο της θέσης που κρύβεται πίσω από αυτή την αντιδια στολή, ((Να σκέφτεστε ελεύθερα, αλλά να υπακούτε!» (το οποίο, ασφαλώς, θέτει μια σειρά προβλημάτων από μόνο του, αφού βα σίζεται συγχρόνως στη διάκριση μεταξύ του «επιτελεστικού» ε πιπέδου της κοινωνικής εξουσίας και του επιπέδου του ελευθέρως σκέπτεσθαι όπου η επιτελεστικότητα αναστέλλεται) είναι, συνεπώς, ότι το άτομο μετέχει στην οικουμενική διάσταση της ((δημόσιας» σφαίρας ακριβώς ως ένα μοναδικό άτομο το οποίο έ χει αποσπαστεί από την ουσιαστική ταύτισή του με μια επιμέ ρους κοινότητα, φτάνοντας μέχρι και να αντιτίθεται σε αυτήν
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
169
-ότι είναι κανείς αληθινά οικουμενικός μόνο όταν είναι ριζικά μοναδικός, στα διάκενα μεταξύ των κοινοτικών ταυτοτήτων. Ο Καντ είναι εκείνος που θα έπρεπε να διαβάσουμε εδώ ως επι κριτή του Ρόρτι. Στην εικόνα που πλάθει για τον δημόσιο χώρο της απεριόριστα ελεύθερης άσκησης του Λόγου, διεκδικεί τη διά σταση της χειραφετικής οικουμενικότητας έξω από τα όρια της κοινωνικής ταυτότητας του ατόμου, της θέσης του μέσα στην τά ξη του (κοινωνικού) Είναι. Αυτή ακριβώς είναι η διάσταση που λείπει από τον Ρόρτι.
Η υπαρκτή οικονμενικότητα Είναι εύκολο να καταδείξουμε την προβληματικότητα αυτής της φιλελεύθερης έννοιας της ανεκτικότητας και να καταστήσουμε εμ φανή τη βία που τη στηρίζει. Κατά πρώτον, δεν είναι αληθινά οικουμενική, δεν είναι Ηιιίηήο$, χωρίς δεσμούς με μια επιμέρους κουλτούρα. Από τη στιγμή που, στις κοινωνίες μας, εξακολουθεί να επικρατεί ένας καταμερισμός της εργασίας με βάση το φύλο, ο οποίος προσδίδει μια ανδρική χροιά σε βασικές φιλελεύθερες κα τηγορίες (αυτονομία, δημόσια δράση, ανταγωνισμός) και περιο ρίζει τις γυναίκες στην ιδιωτική σφαίρα της οικογενειακής αλ ληλεγγύης, ο ίδιος ο φιλελευθερισμός, στην αντιδιαστολή που κά νει μεταξύ ιδιωτικού και δημόσιου, υποθάλπει την ανδρική κυ ριαρχία. Επιπλέον, μόνο για τη νεωτερική δυτική καπιταλιστική κουλτούρα η αυτονομία και η ατομική ελευθερία βρίσκονται ψη λότερα από τη συλλογική αλληλεγγύη, τους οικογενειακούς δε σμούς, την ευθύνη για τους εξαρτώμενους άλλους, το καθήκον τού σεβασμού προς τα έθιμα της κοινότητας στην οποία κάποιος α νήκει. Ο ίδιος ο φιλελευθερισμός, συνεπώς, ευνοεί μια συγκεκρι μένη κουλτούρα: αυτήν της νεωτερικής Δύσης. Όσον αφορά, ε ξάλλου, την ελευθερία επιλογής, ο φιλελευθερισμός επίσης χαρα κτηρίζεται από μια έντονη προκατάληψη. Δεν ανέχεται να μη δί νεται ελευθερία επιλογής σε άτομα από άλλες κουλτούρες -όπως γίνεται φανερό σε ζητήματα σαν την κλειτοριδεκτομή, την αναγ καστική υπόσχεση γάμου ανήλικων κοριτσιών, τη βρεφοκτονία
170
ΜΟΙ/ΓΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ
των θηλυκών τέκνων, την πολυγαμία και τον ενδοοικογενειακό βιασμό. Ωστόσο, αγνοεί την τρομερή πίεση η οποία, λόγου χάρη, αναγκάζει τις γυναίκες στη φιλελεύθερη κοινωνία μας να υπο βάλλονται σε διαδικασίες όπως η πλαστική χειρουργική, τα σιλικονούχα εμφυτεύματα και οι ενέσεις μπότοξ, προκειμένου να παραμείνουν ανταγωνιστικές στην αγορά του σεξ. Η φιλελεύθερη ιδέα της ((ελεύθερης επιλογής» εγκλωβίζεται συνεπώς πάντα σε ένα αδιέξοδο. Αν το υποκείμενο το επιθυμεί, μπορεί να επιλέξει τη στενά τοπική παράδοση μέσα στην οποία έχει γεννηθεί, αλλά πρέπει πρώτα να αποκτήσει μια εποπτεία των εναλλακτικών δυνατοτήτων και κατόπιν να κάνει μια ελεύ θερη επιλογή ανάμεσά τους. Στην περίπτωση των εφήβων Άμις, από το άλλο μέρος, δίνεται τύποις ελευθερία επιλογής, αλλά οι συνθήκες στις οποίες βρίσκονται όταν επιλέγουν καθιστούν την επιλογή ανελεύθερη. Προκειμένου να έχουν αληθινή ελευθερία ε πιλογής, θα έπρεπε να είναι επαρκώς ενήμεροι για όλες τις ε ναλλακτικές δυνατότητες και μάλιστα να τις έχουν βιώσει. Αλλά ο μόνος τρόπος να επιτύχουμε κάτι τέτοιο θα ήταν να τους αποσπάσουμε από την εδραία ένταξή τους στην κοινότητα των Άμις και να τους εξαμερικανίσουμε. Εδώ γίνονται επίσης ορατά και τα όρια της συνήθους φιλε λεύθερης στάσης απέναντι στις μουσουλμάνες γυναίκες που φο ρούν φερετζέ. Οι γυναίκες επιτρέπεται να φορούν τον φερετζέ, αν αυτό αποτελεί ελεύθερη επιλογή τους και όχι κάτι που τους έχει επιβληθεί από τον σύζυγο ή την οικογένειά τους. Ωστόσο, τη στιγμή που οι γυναίκες φορούν τον φερετζέ για να ασκήσουν ένα δικαίωμα ελεύθερης ατομικής επιλογής, φέρ’ ειπείν, για να πραγ ματώσουν την πνευματικότητά τους, το νόημα του να φοράς έναν φερετζέ αλλάζει άρδην. Δεν είναι πλέον ένα σημάδι ότι ανήκουν στη μουσουλμανική κοινότητα, αλλά μια έκφραση της ιδιοσυγκρασιακής τους ατομικότητας. Η διαφορά είναι η ίδια με τη δια φορά ανάμεσα σε έναν κινέζο αγρότη ο οποίος τρώει κινέζικο φα γητό επειδή έτσι κάνουν στο χωριό του από αμνημονεύτων χρό νων και σε έναν κάτοικο μιας δυτικής μεγαλούπολης ο οποίος α ποφασίζει να πάει και να δειπνήσει σε ένα τοπικό κινέζικο ε
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
171
στιατόριο. IV αυτό ακριβώς, στις κοσμικές, βασισμένες στην ε πιλογή, κοινωνίες μας, οι άνθρωποι που διατηρούν ένα ουσιαστι κό αίσθημα του ανήκειν σε μια θρησκευτική κοινότητα βρίσκον ται σε υποδεέστερη θέση. Ακόμα και αν τους επιτρέπεται να δια τηρούν την πίστη τους, αυτή η πίστη γίνεται ((ανεκτή» ως προ σωπική επιλογή ή άποψη, η οποία απορρέει από την προσωπική τους ιδιοσυγκρασία. Τη στιγμή που την παρουσιάζουν δημόσια ως αυτό που πραγματικά σημαίνει γ ι’ αυτούς, φέρ’ ειπείν, ως ένα ζή τημα ουσιαστικού ανήκειν σε μια κοινότητα, κατηγορούνται για «φονταμενταλισμό». Εκείνο που σημαίνει αυτό είναι ότι το ((υ ποκείμενο της ελεύθερης επιλογής», με τη δυτική, ((ανεκτική», πολυπολιτισμική έννοια, μπορεί να αναδυθεί μόνο ως αποτέλεσμα μιας εξαιρετικά βίαιης διαδικασίας απόσπασης του ατόμου από έ ναν επιμέρους βιόκοσμο, αποκοπής του από τις ρίζες του. Πρέπει, βέβαια, να έχουμε πάντα υπόψη την εξαιρετικά απε λευθερωτική διάσταση αυτής της βίας, που μας κάνει να βιώνουμε το ίδιο μας το πολιτισμικό υπόβαθρο ως κάτι τυχαίο. Ας μην ξεχνάμε ότι ο φιλελευθερισμός αναδύθηκε στην Ευρώπη με τά τον όλεθρο που σκόρπισε ο Τριακονταετής Πόλεμος ανάμεσα στους καθολικούς και στους προτεστάντες. Ήταν μια απάντηση στο πιεστικό ερώτημα πώς θα μπορούσαν άνθρωποι με θεμελια κές διαφορές στα θρησκευτικά τους πιστεύω να συνυπάρξουν. Α παίτησε από τους πολίτες κάτι περισσότερο από μια συγκατα βατική ανοχή των θρησκευμάτων που απέκκλιναν από το δικό τους, κάτι περισσότερο από την ανεκτικότητα ως πρόσκαιρη συμ βιβαστική λύση. Απαίτησε να σεβόμαστε τις άλλες θρησκείες ό χι παρά τα βαθύτερα θρησκευτικά πιστεύω μας αλλά εξαιτίας αυτών -ο σεβασμός για τους άλλους είναι μια απόδειξη αληθινής πίστης. Η στάση αυτή εκφράζεται με τον καλύτερο τρόπο από τον Αμπού Χανίφα [ΑΒιι Ηαηί&], τον σημαντικό μουσουλμάνο διανοούμενο του 8ου αι.: ((Οι διαφορές απόψεων στην κοινότητα είναι ένα σημάδι του θείου ελέους».6 Μόνο μέσα σε αυτό τον ιδε 6. Παρατίθεται στο ΖίαικΜίη 8&γ(1&γ και Μβιτγΐ Ψγη Όανΐβδ, ΤΗβ Ν ο Νοι%8βη$β Οιιίάβ ίο ΙβΙαπι, Λονδίνο, Νβ\ν Ιηίβπΐ3ίίοη&1/ν€Γδο, 2004, σ. 77.
172
ΜΟΕΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ
ολογικό χώρο μπορεί κανείς να βιώσει την ταυτότητά του ως κά τι τυχαίο και διαλογικά ((κατασκευασμένο». Κοντολογίς, από φι λοσοφική άποψη, δεν υπάρχει Τζούντιθ Μπάτλερ [ΙικϋίΗ ΒιιΙΙθγ], ούτε η θεωρία της για την έμφυλη ταυτότητα ως επιτελεστικά συγκροτημένη, χωρίς το καρτεσιανό υποκείμενο. Για οτιδήποτε άλλο κι αν μπορούμε να κατηγορήσουμε τη φιλελεύ θερη πολυπολιτισμικότητα, πρέπει τουλάχιστον να παραδεχτού με ότι είναι βαθιά αντι-((ουσιοκρατική»: ο βάρβαρος Άλλος της είναι αυτός που εκλαμβάνεται ως ουσιοκράτης και άρα ως ε σφαλμένος. Ο φονταμενταλισμός («ρυσικοποιεί» ή αουσιοποιεί» τυχαία χαρακτηριστικά τα οποία έχουν απορρεύσει από τις ι στορικές συγκυρίες. Για τους νεωτερικούς Ευρωπαίους, οι άλλοι πολιτισμοί είναι εγκλωβισμένοι στη συγκεκριμένη κουλτούρα τους, ενώ οι ίδιοι είναι ευέλικτοι, αλλάζοντας διαρκώς τις προϋ ποθέσεις τους. Οι κριτικοί που υιοθετούν τη ((μετααποικιοκρατική» προσέγγι ση αρέσκονται να τονίζουν την αδυναμία του φιλελευθερισμού να συνειδητοποιήσει τα δικά του όρια: υπερασπιζόμενος τα ανθρώ πινα δικαιώματα, τείνει να επιβάλει τη δική του εκδοχή αυτών των δικαιωμάτων στους άλλους. Ωστόσο, η αναστοχαστική συνειδητοποίηση των ορίων μας μπορεί να αναδυθεί μόνο με φόντο τις έννοιες της αυτονομίας και της ορθολογικότητας που προήγαγε ο φιλελευθερισμός. Μπορεί κανείς, ασφαλώς, να αντιτείνει ότι, κατά μίαν έννοια, η κατάσταση στη Δύση είναι ακόμα χει ρότερη, γιατί εδώ η καταπίεση απαλείφεται και συγκαλύπτεται πίσω από το προσωπείο της ελεύθερης επιλογής (Γιατί παραπονείσαι; ΕΣΤ επέλεξες να το κάνεις αυτό.) Η ελευθερία επιλογής ουσιαστικά λειτουργεί συχνά ως απλή τυπική χειρονομία συναί νεσης στην καταπίεση και την εκμετάλλευσή μας. Ωστόσο, η θέση του Χέγκελ, ότι η μορφή έχει σημασία, είναι καίρια εδώ: η μορφή έχει μια δική της αυτονομία και αποτελεσματικότητα. Όταν, λοιπόν, συγκρίνουμε μια γυναίκα του Τρίτου Κόσμου, η ο ποία αναγκάζεται να υποβληθεί σε κλειτοριδεκτομή ή να δώσει υπόσχεση γάμου ενώ είναι ακόμα μικρό παιδί, με τη γυναίκα τού Πρώτου Κόσμου η οποία είναι ((ελεύθερη να επιλέξει» την επώ-
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
173
δυνη πλαστική χειρουργική, η μορφή της ελευθερίας έχει σημα σία -διανοίγει ένα χώρο για κριτικό προβληματισμό. Περαιτέρω, το αντίθετο άκρο τού να απορρίπτουμε τις άλλες κουλτούρες ως μη ανεκτικές ή βάρβαρες είναι η υπερβολικά αβα σάνιστη παραδοχή της ανωτερότητάς τους. Θυμηθείτε πόσοι βρετανοί άποικοι στην Ινδία θαύμαζαν το βάθος της ινδικής πνευ ματικότητας, που είναι κάτι άφθαστο για εμάς στη Δύση εξαιτίας της ιδεοληπτικής εμμονής μας στην ορθολογικότητα και στον υλικό πλούτο. Δεν είναι ένας από τους κοινούς τόπους του δυτικού φιλελευθερισμού η εξιδανίκευση του Άλλου ως κάποιου ο οποίος ζει μια ζωή πιο αρμονική, οργανική, λιγότερο ανταγω νιστική, που αποσκοπεί στη συνεργασία μάλλον παρά στην κυ ριαρχία; Συναφές προς αυτό είναι και ένα άλλο φαινόμενο: η ε θελοτυφλία μας στην καταπίεση, εν ονόματι του ((σεβασμού» προς την κουλτούρα του άλλου. Ακόμα και η ελευθερία της επι λογής επιστρατεύεται συχνά εδώ με στρεβλό τρόπο: οι άνθρωποι αυτοί έχουν επιλέξει τον δικό τους τρόπο ζωής, στον οποίο μπο ρεί κάλλιστα να περιλαμβάνεται και η καύση των χηρών στη νε κρική πυρά των συζύγων τους, και, όσο απαράδεκτο και αποκρουστικό κι αν φαντάζει αυτό σ’ εμάς, πρέπει να σεβαστούμε την επιλογή τους. Η ((ριζοσπαστική» κριτική του φιλελευθερισμού που επιχειρεί η μετααποικιοκρατική θεωρία περιορίζεται συνεπώς στο κλασι κό μαρξιστικό επίπεδο της καταγγελίας της ψευδούς οικουμενικότητας, του να δείχνει πώς μια τοποθέτηση η οποία αυτοπαρουσιάζεται ως ουδέτερη-οικουμενική ουσιαστικά ευνοεί μια ορι σμένη (την ετεροφυλοφιλική, ανδροκρατική, χριστιανική) κουλ τούρα. Ακριβέστερα, μια τέτοια στάση εμπεριέχεται στη συνή θη μετανεωτερική αντιουσιοκρατική θέση, μια τρόπον τινά πολι τική εκδοχή της ιδέας ότι η έννοια του φύλου παράγεται από το πλήθος των σεξουαλικών πρακτικών που διατύπωσε ο Φουκώ [Μίοΐιβΐ Ροιιο&υΐΐ;]: εδώ ο ((άνθρωπος», ο φορέας των ανθρώπι νων δικαιωμάτων, γεννάται από ένα σύνολο πολιτικών πρακτι κών στις οποίες ενσαρκώνεται η έννοια του πολίτη. Τα ανθρώπι να δικαιώματα αναδύονται ως μια ψευδής, ιδεολογικά φορτισμέ
174
ΜΟΕΤΟ ΑΙΜΟ ΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ
νη οικουμενικότητα, η οποία συγκαλύπτει και νομιμοποιεί τη συγκεκριμένη δυτική πολιτική του ιμπεριαλισμού και της κυριαρ χίας, των στρατιωτικών επεμβάσεων και της νεοαποικιοκρατίας. Το ερώτημα είναι, αρκεί αυτό ως κριτική; Η μαρξιστική συμπτωματική ανάγνωση του Κεφαλαίου μπο ρεί να καταδείξει πειστικά το επιμέρους περιεχόμενο που προσ δίδει τη συγκεκριμένη αστική ιδεολογική χροιά στην έννοια των ανθρώπινων δικαιωμάτων: τα οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώμα τα είναι κατ’ ουσίαν τα δικαιώματα των λευκών αρρένων ιδιο κτητών να συναλλάσσονται ελεύθερα στην αγορά, να εκμεταλ λεύονται τους εργάτες και τις γυναίκες και να ασκούν πολιτική κυριαρχία. Ο εντοπισμός του επιμέρους περιεχομένου που ηγε μονεύει στην οικουμενική μορφή είναι, ωστόσο, μόνο το μισό τής ιστορίας. Το άλλο, καίριο μισό έγκειται στο να θέσουμε ένα πο λύ πιο δύσκολο συμπληρωματικό ζήτημα, εκείνο της ανάδυσης αυ τής της ίδιας της μορφής της οικουμενικότητας. Πώς και σε ποιες συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες, η αφηρημένη οικουμενικότητα καθαυτήν έγινε ένα ((γεγονός του (κοινωνικού) βίου»; Σε ποιες συνθήκες τα άτομα βιώνουν τον εαυτό τους ως υποκείμενο οι κουμενικών ανθρώπινων δικαιωμάτων; Αυτός είναι ο στόχος της ανάλυσης του φετιχισμού του εμπορεύματος που επιχειρεί ο Μαρξ: σε μια κοινωνία όπου η εμπορευματική ανταλλαγή επι κρατεί, τα ίδια τα άτομα, στην καθημερινή ζωή τους, σχετίζον ται με τον εαυτό τους καθώς και με τα αντικείμενα που συναν τούν, ωσάν αυτά να αποτελούν τυχαίες ενσαρκώσεις αφηρημένων-οικουμενικών εννοιών. Αυτό που είμαι, το συγκεκριμένο κοι νωνικό ή πολιτισμικό μου υπόβαθρο, το βιώνω ως κάτι τυχαίο, αφού αυτό που σε τελική ανάλυση με προσδιορίζει είναι η αφη ρημένη οικουμενική ικανότητα να σκέφτομαι και/ή να εργάζομαι. 'Οποιο αντικείμενο μπορεί να ικανοποιήσει την επιθυμία μου το βιώνω ως κάτι τυχαίο, αφού εκλαμβάνω την επιθυμία μου ως μια αφηρημένη τυπική ικανότητα, αδιάφορη για το πλήθος των επι μέρους αντικειμένων που ενδέχεται -χωρίς ποτέ να το κατορθώ νουν πλήρως- να την ικανοποιήσουν. Η νεωτερική έννοια του επαγγέλματος συνεπάγεται ότι βιώνω τον εαυτό μου σαν ένα
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
175
άτομο το οποίο δεν γεννιέται με προκαθορισμένο τον κοινωνικό του ρόλο. Το τι θα γίνω εξαρτάται από την αλληλεπίδραση ανά μεσα στις τυχαίες κοινωνικές περιστάσεις και στην ελεύθερη ε πιλογή μου. Κατ’ αυτή την έννοια, ο σύγχρονος άνθρωπος έχει έ να επάγγελμα. Είναι ηλεκτρολόγος ή καθηγητής πανεπιστημί ου ή σερβιτόρος. Όμως δεν θα είχε νόημα να ισχυριζόμασταν ότι ένας δουλοπάροικος του Μεσαίωνα ήταν εξ επαγγέλματος αγρό της. Το καίριο σημείο εν προκειμένω είναι, και πάλι, ότι, σε συγ κεκριμένες κοινωνικές συνθήκες εμπορευματικής ανταλλαγής και παγκόσμιας οικονομίας της αγοράς, η ((αφαίρεση» γίνεται ένα άμεσο χαρακτηριστικό του υπαρκτού κοινωνικού βίου. Επιδρά στον τρόπο που συγκεκριμένα άτομα συμπεριφέρονται και σχε τίζονται με τη μοίρα τους και με το κοινωνικό τους περιβάλλον. Ο Μαρξ συμμερίζεται τη διαίσθηση του Χέγκελ ότι η οικουμενικότητα καθίσταται «δι’ εαυτήν» μόνο όταν τα άτομα πάψουν πλέον να ταυτίζουν πλήρως τον πυρήνα της ύπαρξής τους με τη συγκεκριμένη κοινωνική τους κατάσταση. Μια συνακόλουθη λε πτομέρεια είναι ότι αυτά τα ίδια άτομα βιώνουν τον εαυτό τους ως διά παντός ((εξαρθρωμένο» μέσα σε αυτή την κατάσταση: η συγκεκριμένη, πραγματική ύπαρξη της οικουμενικότητας παρά γει ένα άτομο χωρίς τη δική του θέση μέσα στο παγκόσμιο οι κοδόμημα. Στο πλαίσιο μιας δεδομένης κοινωνικής δομής, η οικουμενικότητα καθίσταται ((δι’ εαυτήν» μόνο σε εκείνα τα άτο μα που δεν έχουν τη δική τους θέση μέσα σε αυτή τη δομή. Κα τά συνέπεια, ο τρόπος εμφάνισης μιας αφηρημένης οικουμενικότητας, η πραγμάτωσή της, παράγει βία: ανατρέπει · βίαια μια προηγούμενη οργανική ισορροπία. Δεν αρκεί πλέον να προβάλλουμε την παλιά μαρξιστική θέση σχετικά με το χάσμα που χωρίζει την ιδεολογική εμφάνιση της οικουμενικής νομικής μορφής από τα επιμέρους συμφέροντα που ουσιαστικά τη συντηρούν -όπως τόσο συχνά συνηθίζεται μετα ξύ των πολιτικώς ορθών αριστερών επικριτών. Το αντεπιχείρημα ότι η μορφή ποτέ δεν είναι ((απλώς» μορφή, αλλά εμπεριέχει μια δική της δυναμική η οποία αφήνει ίχνη στην υλικότητα του κοι νωνικού βίου, που έχει διατυπωθεί από θεωρητικούς όπως ο Κλοντ
176
ΜΟίΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝΌΑΝΤΕ
Λεφόρ [Οαιιάβ Γβίοιΐ] και ο Ζακ Ρανσιέρ [Ι&οηιιβδ Κ&ηοίβΓΘ], είναι απολύτως βάσιμο.7 Στο κάτω κάτω, η «τυπική ελευθερία» του αστού θέτει σε κίνηση τη διαδικασία τελείως «υλικών» πο λιτικών διεκδικήσεων και πρακτικών, από τον συνδικαλισμό μέ χρι τον φεμινισμό. Ο Ρανσιέρ ορθά τονίζει τη ριζική αμφισημία της μαρξιστικής ιδέας του χάσματος που χωρίζει την τυπική δη μοκρατία, με τον λόγο της περί δικαιωμάτων του ανθρώπου και περί πολιτικής ελευθερίας, από την οικονομική πραγματικότητα της εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας. Αυτό το χάσμα ανάμε σα στην ((επίφαση» της ισότητας-ελευθερίας και στην κοινωνι κή πραγματικότητα των οικονομικών και πολιτισμικών διαφορών μπορεί να ερμηνευτεί διττά: είτε με τον συνήθη συμπτωματικό τρόπο, σύμφωνα με τον οποίο η μορφή των οικουμενικών δικαιω μάτων, της ισότητας, της ελευθερίας και της δημοκρατίας είναι απλώς μια αναγκαία αλλ’ απατηλή έκφραση του συγκεκριμένου κοινωνικού περιεχομένου της, του σύμπαντος της εκμετάλλευσης και της ταξικής κυριαρχίας* είτε με την πολύ πιο ανατρεπτική έννοια μιας έντασης, στην οποία η ((επίφαση» της ισελευθερίας [β^αΐώβτίβ] δεν αποτελεί ((απλώς επίφαση», αλλά έχει μια δική της δυναμική. Η δυναμική αυτή τής επιτρέπει να θέτει σε κίνηση τη διαδικασία της αναδιατύπωσης των υπαρκτών κοινωνικοοικο νομικών σχέσεων μέσα από τη σταδιακή ((πολιτικοποίησή» τους: γιατί να μην ψηφίζουν και οι γυναίκες; Γιατί οι συνθήκες στον εργασιακό χώρο να μην είναι επίσης θέμα δημόσιου πολιτικού εν διαφέροντος; Και ούτω καθεξής. Μπαίνει κανείς εδώ στον πει ρασμό να χρησιμοποιήσει εκείνο τον παλιό όρο του Λεβί-Στρως [Οαιιάβ Γβνι-δίΓΗυδδ], τη ((συμβολική αποτελεσματικότητα»: η επίφαση της ισελευθερίας είναι ένα συμβολικό πλάσμα που, ως τέτοιο ακριβώς, διαθέτει μια δική του υπαρκτή αποτελεσματικό τητα. Πρέπει κανείς να αντισταθεί στον κυνικό πειρασμό να την υποβαθμίσει σε μια απλή ψευδαίσθηση η οποία συγκαλύπτει μια 7. Βλ. Ο&ιιάθ ίβίοΓΐ, ΤΗβ ΡοΙίίίοαΙ Ρ ογτπ$ ο/ΜοάβτηΞοοίβΙγ: Βητβαηαταογ, ϋβτηοοταογ, ΤοΙαΙίΙαΗαηί8τη, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, ΜΙΤ ΡΓβδδ, 1986· Ιποψιβδ Κ&ηοΐβΓβ, ΗαΐΓβά ο/Όβτηοοταογ, Λονδίνο, ΥβΓδο, 2007.
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
177
διαφορετική πραγματικότητα. Αν κάναμε κάτι τέτοιο, θα πέ φταμε στην παγίδα της παλιάς σταλινικής υποκρισίας, η οποία κοροΐδευε την «απλώς τυπική» αστική ελευθερία: αν ήταν όντως απλώς τυπική και δεν διατάρασσε τις αληθινές σχέσεις εξουσίας, γιατί τότε δεν την επέτρεψε το σταλινικό καθεστώς; Γιατί τη φοβόταν τόσο πολύ; Η καίρια στιγμή κάθε θεωρητικής -και μάλιστα ηθικής, πο λιτικής αλλά και, όπως έδειξε ο Μπαντιού, ακόμα και αισθητι κής- προσπάθειας είναι η ανάδυση της οικουμενικότητας από τον επιμέρους βιόκοσμο. Η κοινοτοπία σύμφωνα με την οποία είμα στε όλοι τελείως γειωμένοι σε έναν επιμέρους, τυχαίο βιόκοσμο, με συνέπεια κάθε οικουμενική έννοια να χρωματίζεται ανεξίτη λα από αυτό τον βιόκοσμο και να είναι αναπόσπαστα ριζωμένη σε αυτόν, πρέπει να ανατραπεί. Η αυθεντική στιγμή ανακάλυψης, το μεγάλο άλμα, συντελείται όταν μια καθαυτό οικουμενική διά σταση εκδηλώνεται μέσα από ένα επιμέρους πλαίσιο, όταν κα θίσταται «δι εαυτήν» και βιώνεται άμεσα ως οικουμενική. Αυ τή η οικουμενικότητα-δι’ εαυτήν δεν είναι απλώς κάτι έξω από το επιμέρους πλαίσιο ούτε αίρεται απλώς υπεράνω αυτού: είναι εγγεγραμμένη σε αυτό. Το διαταράσσει και το επηρεάζει εκ των ένδον, με αποτέλεσμα η ταυτότητα του επιμέρους να διαχωρίζε ται σε μια επιμέρους και σε μια οικουμενική διάσταση. Σίγουρα ο Μαρξ είχε ήδη επισημάνει ότι το πραγματικό πρόβλημα με τον Όμηρο δεν ήταν να εξηγήσει κανείς τις ρίζες των επών του στην πρώιμη ελληνική κοινωνία, αλλά να εξηγήσει το γεγονός ότι, καίτοι σαφώς ριζωμένα στο ιστορικό τους πλαίσιο, μπόρεσαν να υπερβούν την ιστορική αφετηρία τους και να μιλήσουν σε όλες τις εποχές. Ίσως, η πιο στοιχειώδης ερμηνευτική βάσανος για να κα θορίσουμε το μεγαλείο ενός έργου τέχνης είναι η ικανότητά του να επιβιώνει αποχωρισμένο από το αρχικό του πλαίσιο. Στην πε ρίπτωση της πραγματικά μεγάλης τέχνης, κάθε εποχή την επανεφευρίσκει και την ανακαλύπτει εκ νέου. Υπάρχει ένας ρομαν τικός Σαίξπηρ και ένας ρεαλιστής Σαίξπηρ. Οι όπερες του Ρίχαρντ Βάγκνερ παρέχουν άλλο ένα παρά δειγμα. Πρόσφατες ιστορικιστικές προσεγγίσεις προσπαθούν να
178
ΜΟΕΤΟ ΑΌΑΟΙΟ - ΑΝΌΑΝΤΕ
αναδείξουν το ((αυθεντικό νόημα» ποικίλων βαγκνερικών χαρα κτήρων και θεμάτων όπως προκύπτει από την ένταξη του έργου του μέσα στο ιστορικό του ((συγκείμενο»: ο χλομός Χάγκεν στην πραγματικότητα είναι ένας αυνανιστής Εβραίος· το τραύμα του Αμφόρτας στην πραγματικότητα είναι σύφιλη κ.ο.κ. Ο Βάγκνερ, υποστηρίζουν αυτές οι προσεγγίσεις, χρησιμοποιούσε υπαρκτούς κώδικες οι οποίοι ήταν γνωστοί σε όλους στην εποχή του: όταν κάποιος κόμπιαζε, τραγουδούσε σε ραγισμένους ψηλούς τόνους ή έκανε νευρικές χειρονομίες, τότε ((όλοι» ήξεραν ότι αυτός ήταν έ νας Εβραίος. Έτσι ο Μίμε από τον Ζίγκφριντ είναι μια καρικα τούρα Εβραίου. Ο φόβος της σύφιλης, ως της αρρώστιας που κολ λάει κανείς στα γεννητικά όργανα από τη συνουσία με μια ((α κάθαρτη» γυναίκα, ήταν μια ψύχωση στο δεύτερο μισό του 19ου αι., με αποτέλεσμα να είναι σαφές σε όλους ότι ο Αμφόρτας στην πραγματικότητα κόλλησε σύφιλλη από την Κούντρι. Το πρώτο πρόβλημα με τις ερμηνείες αυτού του είδους είναι ότι, ακόμα και αν είναι ακριβείς, οι γνώσεις που αποκομίζει κανείς δεν συμβάλ λουν ιδιαίτερα σε μια ουσιαστική κατανόηση του έργου. Τουναν τίον, οι ιστορικιστικές λεπτομέρειες μπορούν να δυσχεράνουν την επαφή μας με την τέχνη. Προκειμένου να κατανοήσει κανείς σω στά τον Πάρσιφαλ, πρέπει να κινηθεί αφαιρετικά, αγνοώντας τέτοιες ιστορικές ασημαντότητες, να απο-σνγκειμενοποιήσει το έργο, να το αποσπάσει από το πλαίσιο στο οποίο ήταν ενταγμέ νο αρχικά. Τπάρχει περισσότερη αλήθεια στη μορφική δομή του Πάρσιφαλ, η οποία επιτρέπει διαφορετικές ιστορικές συγκειμενοποιήσεις απ’ ό,τι στο αρχικό του συγκείμενο. Ο Νίτσε, ο με γάλος κριτικός του Βάγκνερ, ήταν ο πρώτος, που επιχείρησε μια τέτοια απο-συγκειμενοποίηση, προτείνοντας μια νέα εικόνα του Βάγκνερ: όχι πλέον τον Βάγκνερ ως του ποιητή της τευτονικής μυθολογίας και του πομπώδους ηρωικού μεγαλείου, αλλά του «μικρογράφου» Βάγκνερ, του Βάγκνερ της υστερικοποιημένης θη λυκότητας, των ευαίσθητων μελωδιών, της παρακμής της αστι κής οικογένειας. Κατά την ίδια λογική, και ο ίδιος ο Νίτσε επανεφευρέθηκε ε πανειλημμένα καθ’ όλο τον 20ό αιώνα: από τον συντηρητικό-
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
179
ηρωικό πρωτο-φασίστα Νίτσε, έγινε ο γάλλος Νίτσε και κατό πιν ο Νίτσε των Πολιτισμικών Σπουδών. Μια πειστική ιστορική ανάλυση μπορεί εύκολα να δείξει με ποιους τρόπους η θεωρία τού Νίτσε ήταν ριζωμένη στην επιμέρους πολιτική εμπειρία του. Η δριμεία επίθεσή του εναντίον της ((εξέγερσής των σκλάβων» εί χε ως έναυσμα την Παρισινή Κομμούνα. Όμως αυτό επ’ ουδενί α ναιρεί το γεγονός ότι υπάρχει περισσότερη αλήθεια στον «αποσυγκειμενοποιημένο» Γάλλο Νίτσε του Ντελέζ και του Φουκώ απ’ ό,τι σε αυτό τον ιστορικά ακριβή Νίτσε. Το ζήτημα εδώ δεν είναι απλώς πραγματολογικό. Εκείνο που θέλουμε να πούμε δεν είναι ότι ο τρόπος που διάβασε τον Νίτσε ο Ντελέζ, παρότι ι στορικά ανακριβής, είναι πιο εποικοδομητικός. Είναι μάλλον ότι η ένταση ανάμεσα στο βασικό οικουμενικό πλαίσιο της σκέψης του Νίτσε και στη σύνδεσή του με ένα επιμέρους ιστορικό συγ κείμενο είναι εγγεγραμμένη στο ίδιο το σύστημα της σκέψης τού Νίτσε, αποτελεί μέρος της ίδιας της ταυτότητάς του, κατά τον ίδιο τρόπο που η ένταση ανάμεσα στην οικουμενική μορφή των ανθρώπινων δικαιωμάτων και στο ((αυθεντικό νόημά» τους κατά την ιστορική στιγμή της διατύπωσής τους αποτελεί μέρος τής ταυτότητάς τους. Η συνήθης μαρξιστική ερμηνευτική η οποία προσπαθεί να φέ ρει στο φως τις επιμέρους προκαταλήψεις που κρύβονται πίσω α πό την αφηρημένη οικουμενικότητα πρέπει συνεπώς να συμπλη ρωθεί από το αντίθετό της: από την καθαυτό εγελιανή διαδικα σία η οποία αποκαλύπτει την οικουμενικότητα σε αυτό που πα ρουσιάζεται ως επιμέρους θέση. Αξίζει να κοιτάξουμε πάλι την ανάλυση του Μαρξ σχετικά με το πώς, στη Γαλλική Επανά σταση του 1848, το συντηρητικό-δημοκρατικό Κόμμα της Τάξης λειτούργησε ως ο συνασπισμός δύο φιλομοναρχικών κλάδων, των Ορλεανιστών και των Βουρβόνων, στο «ανώνυμο βασίλειο της Δημοκρατίας».8 Οι βουλευτές του Κόμματος της Τάξης αντιλαμ βάνονταν τον δημοκρατισμό τους ως κοροϊδία: στις κοινοβουλευ τικές συζητήσεις, διέπρατταν εσκεμμένα συνεχείς φιλομοναρχι8. Βλ. Μ&ΓΧ, ((0&88 δίΓ11£§ΐ68 ίπ Ργ&ποθ».
180
ΜΟΕΊΌ ΑΌΑΟΙΟ - ΑΝΌΑΝΤΕ
κές παραδρομές της γλώσσας και γελοιοποιούσαν τη Δημοκρα τία, για να κάνουν γνωστό ότι ο πραγματικός σκοπός τους ήταν η παλινόρθωση της βασιλείας. Εκείνο που δεν συνειδητοποιού σαν ήταν ότι αυτοί οι ίδιοι είχαν πρώτοι εξαπατηθεί, όσον αφορά τον πραγματικό κοινωνικό αντίκτυπο της εξουσίας τους. Αυτό που κατ’ ουσίαν έκαναν ήταν να οικοδομούν εκείνες ακριβώς τις προϋποθέσεις της αστικής δημοκρατικής τάξης πραγμάτων που τόσο απεχθάνονταν -με το να εγγυώνται, λόγου χάρη, την προ στασία της ατομικής ιδιοκτησίας. Κατά συνέπεια, στην πραγ ματικότητα δεν ήταν φιλομοναρχικοί οι οποίοι φορούσαν απλώς ένα δημοκρατικό προσωπείο, παρόλο που ως τέτοιο βίωναν τον εαυτό τους. Η απατηλή βιτρίνα που έκρυβε τον πραγματικό κοι νωνικό τους ρόλο ήταν αυτά ακριβώς τα βαθύτερα φιλομοναρχικά φρονήματά τους. Κοντολογίς, μακράν τού να είναι η κρυφή α λήθεια του φαινομενικού δημοκρατισμού τους, ο ειλικρινής μοναρ χισμός τους ήταν το φαντασιακό έρεισμα του υπαρκτού δημο κρατισμού τους. Ήταν αυτό που παρείχε το πάθος πίσω από τη δράση τους. Αυτό ακριβώς δεν είναι και το δίδαγμα της ((Πανουργίας τού Λόγου» του Χέγκελ; Πίσω από το επιμέρους μπορεί να κρύβε ται το οικουμενικό. Οι γάλλοι φιλομοναρχικοί του 1848 είχαν πέ σει θύματα της Πανουργίας του Λόγου και δεν μπορούσαν να δουν το οικουμενικό (καπιταλιστικό-δημοκρατικό) συμφέρον που εξυ πηρετούσαν καθώς επιδίωκαν να επιτύχουν τους επιμέρους φιλο βασιλικούς τους στόχους. Ήταν σαν τον ναΐβί άβ οΗαηώΓβ που περιγράφει ο Χέγκελ, ο οποίος δεν μπορεί να δει την οικουμενι κή διάσταση, με αποτέλεσμα να μην υπάρχουν ήρωες γ ι’ αυτόν. Γενικότερα, ο μεμονωμένος καπιταλιστής νομίζει ότι δραστηριο ποιείται προς ίδιον όφελος, αγνοώντας ότι εξυπηρετεί τη διευρυμένη αναπαραγωγή του οικουμενικού κεφαλαίου. Δεν είναι μόνο ότι κάθε οικουμενικότητα στοιχειώνεται από ένα επιμέρους πε ριεχόμενο το οποίο τη μολύνει* είναι ότι κάθε επιμέρους θέση στοιχειώνεται από τη λανθάνουσα οικουμενικότητά της, η οποία την υπονομεύει. Ο καπιταλισμός δεν είναι απλώς οικουμενικός καθ’ εαυτόν, είναι οικουμενικός και δι’ εαυτόν, ως η δεινή υπαρ
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
181
κτή διαβρωτική δύναμη που υπονομεύει όλους τους επιμέρους βιο κόσμους, τις κουλτούρες, τις παραδόσεις, διασχίζοντας τες, παρασύροντάς τες στη δίνη του. Δεν έχει νόημα να ρωτάμε ((Είναι αυτή η οικουμενικότητα αληθινή ή μήπως είναι ένα προσωπείο πίσω από το οποίο κρύβονται επιμέρους συμφέροντα;» Η οικουμενικότητα αυτή είναι άμεσα υπαρκτή ως οικουμενικότητα, ως η αρνητική δύναμη της μεσολάβησης και της καταστροφής κά θε επιμέρους περιεχομένου. Αυτή είναι η στιγμή της αλήθειας στον ισχυρισμό του καπι ταλισμού περί Ιίηύηήθ8 οικουμενικότητας: ο καπιταλισμός, του οποίου ιδεολογία αποτελεί ο φιλελευθερισμός, κατ’ ουσίαν είναι οικουμενικός, έχοντας πάψει πια να είναι ριζωμένος σε μια επι μέρους κουλτούρα ή ((κόσμο». Γ ι’ αυτό και ο Μπαντιού πρόσφα τα υποστήριξε ότι η εποχή μας είναι μια εποχή χωρίς κόσμο: η οικουμενικότητα του καπιταλισμού έγκειται στο γεγονός ότι ο καπιταλισμός δεν είναι ένα όνομα για έναν «πολιτισμό», για έ ναν συγκεκριμένο πολιτισμικοσυμβολικό κόσμο, αλλά το όνομα για έναν αληθινά ουδέτερο οικονομικοσυμβολικό μηχανισμό ο ο ποίος λειτουργεί εξίσου καλά με τις ασιατικές αξίες όσο και με τις άλλες. Κατ’ αυτή την έννοια, ο παγκόσμιος θρίαμβος της Ευ ρώπης ισοδυναμεί με την ήττα της, με την αυτοεξάλειψή της. Ο ομφάλιος λώρος που συνέδεε τον καπιταλισμό με την Ευρώπη έχει κοπεί. Οι επικριτές του ευρωκεντρισμού, που επιχειρούν να αποκαλύψουν την κρυφή ευρωκεντρική προκατάληψη του καπιταλι σμού, εν προκειμένω αποτυγχάνουν: το πρόβλημα με τον καπιτα λισμό δεν είναι η κρυφή ευρωκεντρική του προκατάληψη, αλλά το γεγονός ότι είναι πραγματικά οικουμενικός, μια ουδέτερη μήτρα κοινωνικών σχέσεων. Η ίδια λογική ισχύει και για τον χειραφετικό αγώνα: η επι μέρους κουλτούρα που προσπαθεί απεγνωσμένα να υπερασπιστεί την ταυτότητά της πρέπει να απωθήσει την οικουμενική διά σταση η οποία είναι ενεργή μέσα στον ίδιο τον πυρήνα της, δη λαδή το χάσμα ανάμεσα στο επιμέρους (την ταυτότητά της) και στο οικουμενικό στοιχείο που αποσταθεροποιεί αυτό το επιμέρους εκ των ένδον. Γ ι’ αυτό και το επιχείρημα «αφήστε μας την κουλ
182
ΜΟΕΊΌ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ
τούρα μας» αποτυγχάνει. Στο εσωτερικό κάθε επιμέρους κουλ τούρας, τα άτομα όντως υποφέρουν, οι γυναίκες όντως διαμαρ τύρονται όταν αναγκάζονται να υποβληθούν σε κλειτοριδεκτομή, και αυτές οι διαματυρίες ενάντια στους στενά τοπικούς καταναγ κασμούς της κουλτούρας τους εκφράζονται από τη σκοπιά της οικουμενικότητας. Η υπαρκτή οικουμενικότητα δεν είναι το μύχιο αίσθημα ότι, πέρα απ’ όλες τις διαφορές, οι διαφορετικοί πολιτι σμοί μοιράζονται τις ίδιες βασικές αξίες κτλ.* η υπαρκτή οικουμενικότητα πραγματώνεται ως η εμπειρία της αρνητικότητας, της ανεπάρκειας μιας επιμέρους ταυτότητας απέναντι στον ε αυτό της. Η φόρμουλα της επαναστατικής αλληλεγγύης δεν εί ναι το ((ας ανεχτούμε τις διαφορές μας», δεν είναι μια συμφωνία μεταξύ πολιτισμών, αλλά μια συμφωνία μεταξύ αγώνων οι οποί οι διασχίζουν τους πολιτισμούς, μια συμφωνία ανάμεσα σε αυτό που, σε κάθε πολιτισμό, υπονομεύει την ταυτότητα αυτού του πολιτισμού εκ των ένδον, που αντιμάχεται τον καταπιεστικό πυ ρήνα του. Αυτό που μας ενώνει είναι ο ίδιος αγώνας. Μια καλύ τερη φόρμουλα συνεπώς θα ήταν: παρά τις διαφορές μας, μπο ρούμε να εντοπίσουμε τον βασικό ανταγωνισμό ή τη βασική αν ταγωνιστική διαπάλη στην οποία και οι δύο είμαστε εμπλεγμένοι* γ ι’ αυτό ας μοιραστούμε την έλλειψη ανεκτικότητάς μας και ας ενώσουμε τις δυνάμεις μας στον ίδιο αγώνα. Με άλλα λόγια, εκείνοι που συνασπίζονται στον χειραφετικό αγώνα, δεν είναι οι κουλτούρες σε ό,τι έχουν κοινό, αλλά οι καταπιεσμένοι, όσοι υφίστανται εκμετάλλευση και υποφέρουν, τα ((μέρη χωρίς μερίδιο» της κάθε κουλτούρας, που ενώνονται σε έναν κοινό αγώνα. Ρωτούσαν συχνά τον Πρίμο Λέβι [Ρππιο Εβνί] αν θεωρούσε τον εαυτό του κατά πρώτο λόγο Εβραίο ή άνθρωπο. Ο Λέβι συ χνά αμφιταλαντευόταν ανάμεσα στις δύο αυτές εναλλακτικές ε πιλογές. Η προφανής απάντηση -ότι ακριβώς ως Εβραίος ήταν άνθρωπος, δηλαδή ότι κάποιος είναι άνθρωπος, μετέχει στην οικουμενικότητα της ανθρώπινης φύσης, παρά την άρρηκτη ταύ τισή του με μια επιμέρους εθνοτική ομάδα- εν προκειμένω δεν επαρκεί. Η μόνη ευσταθής απάντηση δεν είναι να πούμε ότι ο Λέβι ήταν ένας άνθρωπος ο οποίος τύχαινε να είναι Εβραίος, αλ
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
λά ότι ήταν άνθρωπος (μετείχε «δι’ εαυτόν» στην οικουμενική λειτουργία της ανθρώπινης φύσης) ακριβώς και μόνο στον βαθ μό που αισθανόταν αμήχανα, ή ανήμπορος να ταυτιστεί πλήρως, με την Εβραϊκότητά του: το ((να είσαι Εβραίος» ήταν γ ι’ αυτόν ένα πρόβλημα, όχι ένα γεγονός, όχι ένας ασφαλής λιμένας στον οποίο μπορούσε να αποτραβηχτεί. ΑοΙιβΓοηία τπονβΒο: οι περιοχές του κάτω κόσμου Η επιμέρους εθνοτική ύλη, ο ((βιόκοσμός» μας, που ανθίσταται στην οικουμενικότητα, αποτελείται από συνήθειες. Όμως τι εί ναι οι συνήθειες; Κάθε έννομη τάξη ή κάθε τάξη με ρητά κανο νιστικό χαρακτήρα, βασίζεται αναπόφευκτα σε ένα σύνθετο δί κτυο άτυπων κανόνων οι οποίοι μας λένε πώς πρέπει νά σχετι ζόμαστε με τους ρητούς κανόνες: πώς πρέπει να τους εφαρμό ζουμε* σε ποιον βαθμό πρέπει να τους παίρνουμε κατά γράμμα* και πώς και πότε επιτρέπεται, ή ακόμα και επιβάλλεται, να τους αγνοούμε. Αυτοί οι άτυποι κανόνες αποτελούν τον τομέα των συ νηθειών. Να γνωρίζουμε τις συνήθειες μιας κοινωνίας σημαίνει να γνωρίζουμε τους μετα-κανόνες, οι οποίοι μας λένε πώς να ε φαρμόζουμε τους ρητούς κανόνες της: πότε να τους χρησιμοποι ούμε και πότε όχι* πότε να τους παραβαίνουμε* πότε να μη χρη σιμοποιούμε μια δυνατότητα επιλογής η οποία μας προσφέρεταΐ’ πότε είμαστε κατ’ ουσίαν υποχρεωμένοι να κάνουμε κάτι, αλλά αναμένεται να προσποιηθούμε ότι το κάνουμε αυτοπροαίρετα, ό πως στην περίπτωση του πότλατς.* Σκεφτείτε όλες εκείνες τις ευγενικές προσφορές που γίνονται για να τις αρνηθούμε: «είθισται» να αρνούμαστε τέτοιες προσφορές και οποιοσδήποτε τις α ποδέχεται διαπράττει χονδροειδή γκάφα. Το ίδιο ισχύει και για πολλές πολιτικές καταστάσεις στις οποίες προσφέρεται μια δυ * Εθιμοτυπική ανταλλαγή δώρων σε φυλές της βορειοδυτικής ακτής τής Βόρειας Αμερικής, κατά την οποία οι οικοδεσπότες κάνουν πλούσια δώρα στους καλεσμένους τους, που αναμένεται να τα δεχτούν και να ανταποδώ σουν σε μελλοντικό χρόνο με δώρα ίσης αξίας. (Σ.τ.μ.)
184
ΜΟίΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝΌΑΝΤΕ
νατότητα επιλογής υπό τον όρο ότι θα κάνουμε τη σωστή επι λογή : μας υπενθυμίζουν επισήμως ότι μπορούμε να πούμε όχι -αλλά αναμένουν από εμάς να απορρίψουμε αυτή την προσφορά και να πούμε με ενθουσιασμό ναι. Με πολλές σεξουαλικές απα γορεύσεις συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο: το ρητό ((όχι» κατ’ ου σίαν λειτουργεί ως υπονοούμενη προσταγή να προχωρήσουμε, αλ λά με διακριτικότητα! Μια από τις στρατηγικές των ολοκληρωτικών καθεστώτων είναι να έχουν νομικούς κανόνες τόσο αυστηρούς, ώστε, αν τους πάρει κανείς κατά γράμμα, όλοι να είναι ένοχοι για κάτι. Κατό πιν, όμως, η πλήρης εφαρμογή τους ανακαλείται. Με τον τρόπο αυτό, το καθεστώς μπορεί να εμφανίζεται ευσπλαχνικό: ((Βλέ πετε, αν θέλαμε, θα μπορούσαμε να είχαμε βάλει να σας συλλάβουν όλους και να σας κλείσουν στη φυλακή, αλλά μη φοβάστε, είμαστε επιεικείς...» Συγχρόνως, το καθεστώς επισείει τη μό νιμη απειλή του κολασμού των υπηκόων του: ((Μην παραπαίρνε τε θάρρος μαζί μας, να θυμάστε ότι ανά πάσα στιγμή μπορού μ ε...» Στην πρώην Γιουγκοσλαβία, υπήρχε το διαβόητο Άρθρο 133 του Ποινικού Κώδικα, βάσει του οποίου μπορούσαν ανά πά σα στιγμή να διωχθούν ποινικά συγγραφείς και δημοσιογράφοι. Ποινικοποιούσε οποιοδήποτε κείμενο παρουσίαζε ψευδώς τα επι τεύγματα της σοσιαλιστικής επανάστασης ή θα μπορούσε να προκαλέσει ένταση και δυσαρέσκεια στο κοινό λόγω του τρόπου που πραγματευόταν πολιτικά, κοινωνικά ή άλλα θέματα. Αυτή η τελευταία κατηγορία είναι προφανώς όχι μόνο απείρως ελαστική αλλά και εξυπηρετικά αυτοαναφορική: μήπως και μόνο το γεγο νός ότι κατηγορείσαι από εκείνους που έχουν την εξουσία δεν αποδεικνύει ότι «προκάλεσες ένταση και δυσαρέσκεια στο κοινό»; Εκείνα τα χρόνια, θυμάμαι ότι ρώτησα έναν σλοβένο πολιτικό πώς δικαιολογούσε αυτό το νόμο. Απλώς χαμογέλασε και μου εί πε, κλείνοντάς μου το μάτι: ((Λοιπόν, πρέπει να έχουμε κάποιο εργαλείο για να σωφρονίζουμε κατά βούληση εκείνους που μας ε νοχλούν». Εδώ έχουμε μια μερική αλληλεπικάλυψη της δυνάμει ολικής ενοχής (οτιδήποτε κι αν κάνεις ενδέχεται να είναι έγκλη μα) και του ελέους (το γεγονός ότι σου επιτρέπεται να συνεχί
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
185
ζεις τη ζωή σου ειρηνικά δεν είναι απόδειξη ή συνέπεια της αθωότητάς σου, αλλά απόδειξη της ευσπλαχνίας και της καλοσύ νης, μιας ((κατανόησης της πραγματικότητας της ζωής», εκ μέ ρους των κρατούντων). Αυτό λειτουργεί ως επιπλέον απόδειξη ό τι τα ολοκληρωτικά καθεστώτα είναι εξ ορισμού καθεστώτα ε λέους: ανέχονται παραβάσεις του νόμου, αφού, με τον τρόπο που οργανώνουν την κοινωνική ζωή, το να παραβαίνεις το νόμο, το να δωροδοκείς και να εξαπατάς, είναι αναγκαίες συνθήκες της επι βίωσης. Σε αυτό το επίπεδο μπορεί να εντοπιστεί και η αιτία του χά ους που επικράτησε στη Ρωσία μετά τη διάλυση της Σοβιετικής Ένωσης, στα χρόνια που κυβερνούσε τη χώρα ο Γέλτσιν [Βοπδ Υβΐΐδίη]: παρόλο που οι νομικοί κανόνες ήταν γνωστοί και εν πολλοίς οι ίδιοι με εκείνους που ίσχυαν επί Σοβιετικής Ένωσης, ε κείνο που διαλύθηκε ήταν το πολύπλοκο δίκτυο των υπονοούμε νων άγραφων κανόνων οι οποίοι στήριζαν όλο το κοινωνικό οικο δόμημα. Στη Σοβιετική Ένωση, αν ήθελες να τύχεις καλύτερης νοσοκομειακής περίθαλψης ή να αποκτήσεις ένα καινούργιο δια μέρισμα, αν είχες κάποιο παράπονο ενάντια στις αρχές, αν σε καλούσαν να παρουσιαστείς στο δικαστήριο, αν ήθελες το παιδί σου να γίνει δεκτό σε ένα καλό σχολείο, αν ο διευθυντής ενός εργο στασίου είχε ανάγκη να του παραδοθούν έγκαιρα πρώτες ύλες α πό τους προμηθευτές του κράτους κ.ο.κ., όλοι ήξεραν τι έπρεπε πραγματικά να κάνεις. Όλοι ήξεραν σε ποιον έπρεπε να αποτα θείς, ποιον να δωροδοκήσεις, τι μπορούσες να καταφέρεις και τι 6χΐ* Μετά την κατάρρευση της σοβιετικής ισχύος, μια από τις πιο απογοητευτικές διαστάσεις της καθημερινής ζωής του μέσου αν θρώπου ήταν ότι αυτοί οι άγραφοι κανόνες συχνά έχαναν τη σα φήνειά τους. Οι άνθρωποι πολύ απλά δεν ήξεραν τι να κάνουν, πώς να αντιδράσουν, τι στάση να τηρήσουν απέναντι στους ρη τούς νομικούς κανόνες, τι να αγνοήσουν, πού λειτουργούσε η δω ροδοκία. Μια από τις λειτουργίες του οργανωμένου εγκλήματος ήταν να παράσχει ένα είδος υποκατάστατης νομιμότητας: αν εί χες μια μικρή επιχείρηση και ένας πελάτης σού χρωστούσε χρή
186
ΜΟΕΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝΌΑΝΤΕ
ματα, αποτεινόσουν στον μαφιόζο προστάτη σου, ο οποίος τα κτοποιούσε το πρόβλημα, αφού το κρατικό έννομο σύστημα ήταν ανεπαρκές. Η σταθεροποίηση επί Πούτιν [ΥΙαεΙίππΓ Ριιίιη] κατά κύριο λόγο ισοδυναμεί με την αποκατάσταση της διαφάνειας αυ τών των άγραφων κανόνων: τώρα οι άνθρωποι ξέρουν και πάλι, στις περισσότερες περιπτώσεις, πώς να αντιμετωπίσουν τις πε ριπλοκές της κοινωνικής αλληλεπίδρασης. Αυτό τονίζει ότι το πιο στοιχειώδες επίπεδο συμβολικής αν ταλλαγής συγκροτείται από τις λεγόμενες ((κενές χειρονομίες», από προσφορές οι οποίες γίνονται για να απορριφθούν. Ο Μπρεχτ περιέγραψε πολύ εύστοχα αυτό το στοιχείο στα διδακτικά έργα του, με πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα το Αυτός που λέει ναι [ΰβτ /αΓ$α£βΓ], στο οποίο το μικρό αγόρι αναμένεται να συμφω νήσει θεληματικά με ό,τι έτσι κι αλλιώς θα είναι η μοίρα του: να το ρίξουν από το βουνό στην κοιλάδα. Όπως του εξηγεί ο δά σκαλός του, είθισται να ρωτάνε το θύμα αν συμφωνεί με τη μοί ρα του, αλλά είθισται επίσης το θύμα να λέει ναι. Το ανήκειν σε μια κοινωνία εμπεριέχει ένα παράδοξο σημείο, στο οποίο καθέ νας μας διατάσσεται να ενστερνιστεί αυτόβουλα και να κάνει δι κή του επιλογή εκείνο που, έτσι κι αλλιώς, του επιβάλλεται. Όλοι πρέπει να αγαπάμε την πατρίδα μας και τους γονείς μας. Αυτό το παράδοξο, του να βούλεσαι ή να επιλέγεις ελεύθερα εκείνο που έτσι κι αλλιώς είναι υποχρεωτικό, του να διατηρείς την επίφα ση ότι υπάρχει μια ελευθερία επιλογής εκεί που δεν υπάρχει, συναρτάται στενά με την έννοια μιας κενής συμβολικής χειρονομίας, μιας χειρονομίας -μιας προσφοράς- η οποία γίνεται με σκοπό να απορριφθεί. Κάτι παρόμοιο δεν συμβαίνει και στην καθημερινή μας ζωή; Στην Ιαπωνία, οι εργάτες δικαιούνται σαράντα ημέρες άδεια κά θε χρόνο. Ωστόσο, αναμένεται ότι δεν θα κάνουν πλήρη χρήση αυ τού του δικαιώματος* μια σιωπηρή συμφωνία προβλέπει ότι δεν θα πρέπει να χρησιμοποιηθεί περισσότερο από το μισό. Στο μυ θιστόρημα του Τζον Ίρβινγκ [ΙοΗπ Ιι-νίπ^] Α Ρταγβτ/ ογ Οινβη Μβατιγ [Μια προσευχή για τον Όουεν Μ ίν ι\ αφού ο μικρός Όουεν σκοτώνει κατά λάθος τη μητέρα του καλύτερου φίλου του Τζον,
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
187
του αφηγητή, νιώθει, ασφαλώς, τρομερά ταραγμένος. Για να δεί ξει πόσο λυπάται, δωρίζει διακριτικά στον Τζον όλη τη συλλογή του από κάρτες με παίκτες του μπέιζμπολ, το πιο πολύτιμο απόκτημά του. Ο Νταν, ο ευαίσθητος πατριός του Τζον, του λέει ότι το αρμόζον είναι να επιστρέφει το δώρο. Ας φανταστούμε μια πιο καθημερινή κατάσταση. Όταν, α φού ανταγωνιστώ μ ’ όλες μου τις δυνάμεις τον πιο στενό μου φί λο για μια προαγωγή, κερδίσω, το αρμόζον από την πλευρά μου είναι να προσφερθώ να αποσυρθώ, ώστε να πάρει αυτός την προ αγωγή. Το αρμόζον από τη δική του πλευρά είναι να αποποιηθεί την προσφορά μου. Ίσως έτσι η φιλία μας μπορέσει να συ νεχιστεί. Αυτό που έχουμε εδώ είναι μια συμβολική ανταλλαγή στην πιο καθαρή μορφή της: μια χειρονομία γίνεται για να απορριφθεί. Η μαγεία της συμβολικής ανταλλαγής είναι ότι, πα ρόλο που στο τέλος βρισκόμαστε εκεί όπου βρισκόμασταν και στην αρχή, υπάρχει ένα ευδιάκριτο όφελος και για τις δύο πλευ ρές, το οποίο εντοπίζεται στη συμφωνία αλληλεγγύης τους. Μια παρόμοια λογική λειτουργεί και στη διαδικασία της αίτησης συγγνώμης: αν πληγώσω κάποιον με μια αγενή παρατήρηση, το αρμόζον από την πλευρά μου είναι να του ζητήσω ειλικρινά συγ γνώμη και το αρμόζον από τη δική του πλευρά είναι να πει κά τι όπως: ((Ευχαριστώ, το εκτιμώ, αλλά δεν προσβλήθηκα, ήξε ρα ότι δεν το εννοούσες, οπότε στην πραγματικότητα δεν μου ο φείλεις καμιά συγγνώμη!» Το ζήτημα είναι, ασφαλώς, ότι, πα ρόλο που το τελικό αποτέλεσμα είναι ότι δεν χρειάζεται καμιά συγγνώμη, πρέπει κανείς να περάσει από τη διαδικασία να τη ζητήσει. Το «δεν μου οφείλεις καμιά συγγνώμη» μπορεί να ει πωθεί μόνο αφού ζητήσω συγγνώμη, με αποτέλεσμα, παρότι τυ πικά δεν συμβαίνει τίποτα και η αίτηση συγγνώμης κηρύσσε ται περιττή, να υπάρχει ένα κέρδος στο τέλος της διαδικασίας και ίσως μια φιλία να σωθεί. Τι θα γίνει, όμως, αν το πρόσωπο στο οποίο γίνεται η προς απόρριψη προσφορά τη δεχτεί; Τι θα γίνει αν, αφού ηττηθώ στον ανταγωνισμό, δεχτώ την προσφορά του φίλου μου να πάρω εγώ την προαγωγή αντί γ ι’ αυτόν; Μια τέτοια κατάσταση είναι κυ
188
ΜΟΓΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ
ριολεκτικά καταστροφική: προκαλεί την κατάλυση της επίφασης της ελευθερίας που χαρακτηρίζει την κοινωνική ευρυθμία. Κάτι τέτοιο ισοδυναμεί με την αποδιάρθρωση της ουσίας του κοινωνι κού καθαυτήν, με τη διάλυση των κοινωνικών δεσμών. Κατ’ αυ τήν ακριβώς την έννοια είναι που οι επαναστατικές μορφές που αγωνίστηκαν με πάθος για το όραμα του εξισωτισμού, από τον Ροβεσπιέρο μέχρι τον Τζον Μπράουν [ΙοΗη Βγο\υπ] είναι -δυνά μει, τουλάχιστον- μορφές χωρίς συνήθειες: αρνούνται να λάβουν υπόψη τις συνήθειες οι οποίες περιορίζουν τη λειτουργία ενός οι κουμενικού κανόνα. Αν όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι, τότε όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι και πρέπει ουσιαστικά να αντιμετωπίζονται ως τέτοιοι* αν οι μαύροι είναι κι αυτοί άνθρωποι, πρέπει να αν τιμετωπιστούν αυθωρεί και παραχρήμα ως ίσοι. Σε ένα λιγότερο ριζοσπαστικό επίπεδο, στις αρχές της δεκα ετίας του ’80, μια ηπίως αντικαθεστωτική φοιτητική εβδομαδι αία εφημερίδα στη Γιουγκοσλαβία θέλησε να διαμαρτυρηθεί για τις τακτικές αλλά νοθευόμενες ((ελεύθερες» εκλογές που γίνονταν στη χώρα. Αντιλαμβανόμενη τα όρια του συνθήματος ((Λέμε την αλήθεια στην εξουσία» («το πρόβλημα με το σύνθημα αυτό είναι πως παραβλέπει το γεγονός ότι η εξουσία δεν θα ακούσει και ό τι οι άνθρωποι ήδη ξέρουν την αλήθεια, όπως φαίνεται καθαρά από τα αστεία τους»9), αντί να καταγγείλει άμεσα τις εκλογές ως άδικες, αποφάσισε να τις αντιμετωπίσει ωσάν να ήταν πραγ ματικά ελεύθερες, ωσάν το αποτέλεσμά τους πραγματικά να μην ήταν προαποφασισμένο. Την παραμονή των εκλογών τύπωσαν μια έκτακτη έκδοση με τον πηχυαίο τίτλο: «Τελευταία εκλογι κά αποτελέσματα: Οι Κομμουνιστές παραμέν©υν στην εξουσία!» Αυτή η απλή παρέμβαση παρέβη την άγραφη ((συνήθεια» που έ λεγε ότι όλοι γνωρίζουμε πως οι εκλογές δεν είναι ελεύθερες, α πλώς δεν μιλάμε δημόσια γ ι’ αυτό... Αντιμετωπίζοντας τις ε κλογές ως ελεύθερες, υπενθύμισαν ανοιχτά στους ανθρώπους την έλλειψη ελευθερίας τους. 9. Μοιΐ8ί3ρΗ& δ&ίοιι&η, «ΨΗγ Α γθ ίΗβ Αι·&1)δ ηοί Ρ γθθ? ΤΗβ Ροΐίίΐοδ οί ΨπΙίη§)> (αδημοσίευτο χειρόγραφο).
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
189
Στη δεύτερη σεζόν της τηλεοπτικής σειράς Νίρ/ΤηεΙί, ο Σον μαθαίνει ότι ο αληθινός πατέρας του έφηβου γιου του Ματ είναι ο Κρίστιαν, ο συνεταίρος του. Η πρώτη του αντίδραση είναι ένα ξέσπασμα οργής. Κατόπιν, στον απόηχο μιας αποτυχημένης χει ρουργικής επέμβασης διαχωρισμού δύο σιαμαίων κοριτσιών, ξαναδέχεται τον Κρις ως συνεταίρο του, βγάζοντας έναν στομφώδη λόγο δίπλα στο χειρουργικό τραπέζι: ((Δεν θα σε συγχωρήσω πο τέ γ ι’ αυτό που έκανες. Όμως και ο Ματ είναι υπερβολικά πο λύτιμος, είναι το καλύτερο αποτέλεσμα της συνεργασίας μας, και δεν πρέπει να το χάσουμε αυτό...» Το μήνυμα εδώ είναι προφα νές, σε βαθμό υπερβολής. Μια πολύ πιο κομψή λύση θα ήταν ο Σον απλώς να πει: «Δεν θα σε συγχωρήσω ποτέ γ ι’ αυτό που έ κανες». Η υποκειμενική διάθεση αυτής της δήλωσης είναι ήδη μια διάθεση αποδοχής -έτσι μιλάμε σε κάποιον τον οποίο έχου με ήδη αποφασίσει να συγχωρήσουμε και να ξαναδεχτούμε-, ο πότε το πρόβλημα είναι ότι ο Σον λέει πάρα πολλά. Γιατί συνε χίζει; Αυτό είναι το ενδιαφέρον ερώτημα. Είναι το κοινό των Η Π Α τόσο κουτό; Όχι. Τότε ποιος λόγος υπάρχει; Μήπως ένα απλό σημάδι αληθινής επαναποδοχής θα ήταν υπερβολικά πολύ, υπερ βολικά έντονο, και οι εξόφθαλμοι πλατειασμοί επιστρατεύονται για να το αμβλύνουν; Ίσως, μιας που το Νίρ/Τιιβίϊ είναι μια α μερικανική σειρά, αυτή η υπερβολή να μπορεί να εξηγηθεί σε σχέ ση με τη διαφορά μεταξύ Ευρώπης και Η Π Α . Στην Ευρώπη, το ισόγειο σε ένα κτίριο λογαριάζεται ως πάτωμα μηδέν, με αποτέ λεσμα ο όροφος από πάνω του να είναι ο πρώτος όροφος, ενώ στις Η Π Α , ο πρώτος όροφος βρίσκεται στο επίπεδο του δρόμου. Κον τολογίς, οι Αμερικανοί αρχίζουν να μετράνε από το ένα, ενώ οι Ευρωπαίοι γνωρίζουν ότι το ένα είναι ήδη ένα υποκατάστατο του μηδέν. Ή, για να το θέσουμε με πιο ιστορικούς όρους, οι Ευρω παίοι αντιλαμβάνονται ότι, πριν αρχίσουν μια μέτρηση, πρέπει να υπάρχει ένα «έρεισμα» παράδοσης, ένα έρεισμα το οποίο είναι πάντα ήδη δεδομένο και ως τέτοιο δεν μπορεί να μετρηθεί, ενώ οι Η Π Α , μια χώρα χωρίς καθαυτό προνεωτερική ιστορική παρά δοση, στερούνται ενός τέτοιου ερείσματος. Τα πράγματα αρχί ζουν κατευθείαν με την αυτοθεσπισμένη ελευθερία. Το παρελθόν
190
ΜΟΕΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ
απαλείφεται ή μετατίθεται, στην Ευρώπη.10Αυτό το έλλειμμα ε ρείσματος πρέπει συνεπώς να αναπληρωθεί με ένα πλεόνασμα ο μιλίας: ο Σον δεν μπορεί να βασιστεί στο συμβολικό έρεισμα που θα διασφάλιζε ότι ο Κρίστιαν θα πάρει το μήνυμά του, χωρίς να το διατυπώσει αναλυτικά. Οι συνήθειες είναι η ίδια η ύλη από την οποία είναι φτιαγμέ νες οι ταυτότητές μας. Μέσα σ’ αυτές κάνουμε πράξη και, ως εκ τούτου, προσδιορίζουμε αυτό που κατ’ ουσίαν είμαστε ως κοινω νικά όντα, συχνά σε αντίθεση με αυτό που νομίζουμε ότι είμα στε. Σ ’ αυτήν ακριβώς τη διαφάνειά τους είναι το όχημα της κοι νωνικής βίας. Ήδη το 1937, ο Τζορτζ Όργουελ [Οθογ^θ ΟγλυθΗ] εξέθεσε την αμφισημία της κρατούσας αριστερής στάσης απέ ναντι στις ταξικές διαφορές: Όλοι καταφερόμαστε εναντίον των ταξικών διακρίσεων, αλ λά πολλοί λίγοι επιθυμούμε σοβαρά την κατάργησή τους. Εδώ προσκρούει κανείς στο σημαντικό γεγονός ότι κάθε ε παναστατική ιδέα αντλεί μέρος της δύναμής της από την εν δόμυχη πεποίθηση ότι τίποτα δεν μπορεί να αλλάξει. [...] Στον βαθμό που το ζητούμενο είναι απλώς να βελτιωθεί η μοίρα του εργάτη, κάθε αξιοπρεπής άνθρωπος συμφωνεί. [...] Αλλά, δυστυχώς, δεν φτάνει κανείς πιο πέρα επιθυμώντας απλώς να εξαλειφθούν οι ταξικές διακρίσεις. Για την ακρί βεια, είναι αναγκαίο να επιθυμούμε να εξαλειφθούν, αλλά η επιθυμία μας δεν πρόκειται να φέρει κανένα αποτέλεσμα, αν δεν κατανοήσουμε τι συνεπάγεται. Το γεγονός που πρέπει να 10. Ίσως αυτό το χαρακτηριστικό να εξηγεί και όβλο ένα παράδοξο φαι νόμενο: σε όλα (σχεδόν) τα αμερικανικά ξενοδοχεία που στεγάζονται σε κτί ρια με περισσότερους από δώδεκα ορόφους, δεν υπάρχει 13ος όροφος (προς α ποφυγήν της κακής τύχης, φυσικά), δηλαδή πηδάει κανείς κατευθείαν από τον 12ο όροφο στον 14ο. Για έναν Ευρωπαίο, μια τέτοια διαδικασία δεν έχει νόημα: ποιον προσπαθούν να κοροϊδέψουν; Λες και ο Θεός δεν ξέρει ότι αυτό που εμείς ονομάσαμε 14ο όροφο στην πραγματικότητα είναι ο 13ος! Οι Α με ρικανοί μπορούν να παίζουν αυτό το παιχνίδι, ακριβώς επειδή ο Θεός τους εί ναι απλώς μια προέκταση του ατομικού Εγώ τους και δεν εκλαμβάνεται ως ένα αληθινό έρεισμα του Είναι.
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
191
αντιμετωπίσουμε είναι ότι το να καταργήσουμε τις ταξικές διακρίσεις σημαίνει να καταργήσουμε ένα μέρος του ίδιου μας του εαυτού. Ιδού εγώ, ένα τυπικό μέλος της μεσαίας τάξης. Μου είναι εύκολο να λέω ότι θέλω να απαλλαγώ από τις τα ξικές διακρίσεις, αλλά σχεδόν όλα όσα σκέφτομαι και κάνω είναι απόρροια ταξικών διακρίσεων. [...] Πρέπει να αλλάξω τον εαυτό μου τόσο ριζικά, που στο τέλος μετά βίας θα μπο ρώ να τον αναγνωρίζω.11 Εκείνο που λέει ο Όργουελ είναι ότι οι ριζοσπάστες επικαλούν ται την ανάγκη για επαναστατική αλλαγή ως ένα είδος δεισιδαίμονος αποτροπαϊκής χειρονομίας, η οποία θα φέρει ακριβώς το αντίθετο αποτέλεσμα, θα εμποδίσει την αλλαγή να συμβεί πραγ ματικά. Οι σύγχρονοι αριστεροί ακαδημαϊκοί που επικρίνουν τον καπιταλιστικό πολιτισμικό ιμπεριαλισμό, στην πραγματικότητα φρίττουν στην ιδέα ότι το πεδίο των ερευνών τους μπορεί να καταρρεύσει. Είναι σαφές για τον Όργουελ ότι στην ιδεολογικά κα θορισμένη καθημερινότητά μας, η κυρίαρχη στάση μας είναι μια σκωπτική απόσταση από τις αληθινές μας πεποιθήσεις: Οι αριστερές απόψεις του μέσου ((διανοουμένου» είναι κατά κύριο λόγο κίβδηλες. Από καθαρό μιμητισμό κοροϊδεύει αυτά που στην πραγματικότητα πιστεύει. Ως ένα παράδειγμα από τα πολλά, πάρτε τον κώδικα τιμής που ισχύει στα ιδιωτικά εκπαιδευτικά ιδρύματα της μέσης εκπαίδευσης, με το ((ομα δικό πνεύμα» του, το ((μη χτυπάς αυτόν που έχει πέσει» κι όλες τις άλλες γνωστές αερολογίες. Ποιος δεν έχει γελάσει με αυτά; Ποιος ο οποίος αποκαλεί τον εαυτό του ((διανοούμενο» θα τολμούσε να μη γελάσει με αυτά; Όμως το πράγμα αλ λάζει ελαφρώς, όταν συναντάς κάποιον ο οποίος γελάει με αυ τά όντας απ’ έξω' κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο που εμείς περ νάμε τη ζωή μας βρίζοντας την Αγγλία, αλλά γινόμαστε πυρ και μανία όταν ακούμε έναν ξένο να λέει ακριβώς τα ίδια 11. ΟβοΓ^β ΟηνβΗ, ΤΗβΚοαάίο 1¥ψαηΡίβΓ, Λονδίνο, ΟοΙΙ&ηοζ, 1937.
192
ΜΟΙ/ΓΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝΌΑΝΤΕ
πράγματα. [...] Μόνο όταν συναντάς κάποιον από μια κουλ τούρα διαφορετική από τη δική σου, αρχίζεις να συνειδητο ποιείς ποιες είναι πραγματικά οι πεποιθήσεις σου. Δεν υπάρχει τίποτα το ((εσωτερικό» σε αυτή την αληθινή ιδεο λογική ταυτότητα που παρουσιάζει ο Όργουελ. Οι πιο μύχιες πε ποιθήσεις μας είναι όλες «εκεί έξω», ενσαρκωμένες σε πρακτι κές οι οποίες φτάνουν μέχρι και στην άμεση υλικότητα του κορ μιού μας. Οι ιδέες μου -για το καλό και το κακό, για το ευχάρι στο και το δυσάρεστο, για το αστείο και το σοβαρό, για το άσχημο και το όμορφο- είναι κατ’ ουσίαν οι ιδέες της μεσαίας τά ξης· οι αναγνωστικές, διατροφικές και ενδυματολογικές προτι μήσεις μου, η αίσθηση του χιούμορ μου, οι τρόποι μου στο τρα πέζι, ο τρόπος που εκφράζομαι, η προφορά μου, μέχρι και οι χα ρακτηριστικές κινήσεις του κορμιού μου, είναι όλα ζήτημα συνή θειας. Ακόμα και η μυρωδιά θα ήταν χρήσιμο να προστεθεί σε αυτό το σύνολο. Ίσως η καίρια διαφορά ανάμεσα στην κατώτε ρη και τη μεσαία τάξη να έγκειται στον τρόπο που σχετίζονται με τη μυρωδιά. Για τη μεσαία τάξη, οι κατώτερες τάξεις μυρί ζουν, τα μέλη τους δεν πλένονται αρκετά τακτικά -και αυτό μάς οδηγεί σε έναν από τους πιθανούς ορισμούς τού τι σημαίνει σή μερα ο Πλησίον: Πλησίον είναι κάποιος ο οποίος εξ ορισμού μυ ρίζει. Γ ι’ αυτό σήμερα τα αποσμητικά και τα σαπούνια είναι τό σο σημαντικά -κάνουν τον Πλησίον μας τουλάχιστον στοιχειω δώς ανεκτό: Είμαι πρόθυμος να αγαπήσω τον Πλησίον μου... υ πό τον όρο ότι δεν θα μυρίζει πολύ άσχημα. Σύμφωνα με μια εί δηση που είδε πρόσφατα το φως της δημοσιότητας, οι επιστή μονες σε ένα εργαστήριο στη Βενεζουέλα κατόρθωσαν με τη μέ θοδο της γενετικής τροποποίησης να καλλιεργήσουν φασόλια τα οποία, όταν τα τρως, δεν προκαλούν δύσοσμα και ενοχλητικά για το κοινωνικό σύνολο αέρια. Έτσι, μετά τον καφέ χωρίς καφεΐνη, τα κέικ χωρίς λιπαρά, την Κόκα Κόλα διαίτης και την μπίρα χω ρίς αλκοόλ, τώρα έχουμε και φασόλια που δεν προκαλούν αέρια.. ,12 12. Παρόλο που, ακόμα και εδώ, το φιλάγαθο Κράτος Πρόνοιας επιχειρεί
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
193
Εδώ ερχόμαστε στην «καρδιά του σκότους» των συνηθειών. Θυμάστε τα πολυάριθμα κρούσματα παιδεραστίας που συγκλόνι σαν τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία; Όταν οι εκπρόσωποί της ε πιμένουν ότι αυτά τα κρούσματα, όσο απαράδεκτα και αν είναι, αποτελούν εσωτερικό πρόβλημα της Εκκλησίας και δείχνουν έν τονη απροθυμία να συνεργαστούν με την αστυνομία στις έρευνές της, έχουν, κατά κάποιον τρόπο, δίκιο. Η παιδεραστία των κα θολικών ιερέων δεν είναι κάτι το οποίο αφορά απλώς και μόνο τα πρόσωπα τα οποία, από τυχαίους λόγους που έχουν να κάνουν με το προσωπικό τους παρελθόν και που δεν έχουν καμιά σχέση με την εκκλησία ως θεσμό, έτυχε να επιλέξουν ως επάγγελμά τους την ιεροσύνη. Είναι ένα φαινόμενο το οποίο αφορά τη Ρωμαιο καθολική Εκκλησία καθαυτήν, το οποίο είναι εγγεγραμμένο στην ίδια της τη λειτουργία ως κοινωνικοσυμβολικού θεσμού. Δεν α φορά το ((ατομικό» ασυνείδητο των ιερωμένων, αλλά το ((ασυ νείδητο» του ίδιου του θεσμού: δεν είναι κάτι το οποίο συμβαίνει επειδή ο θεσμός πρέπει να συμβιβαστεί με τις παθολογικές πραγ ματικότητες της λιμπιντικής ζωής προκειμένου να επιβιώσει, αλλά κάτι που ο ίδιος ο θεσμός έχει ανάγκη προκειμένου να αναπαραχθεί. Μπορεί κανείς κάλλιστα να φανταστεί έναν «στρέιτ» (όχι παιδόφιλο) ιερέα, ο οποίος, έπειτα από χρόνια ιερατικής θη τείας, διαπράττει παιδεραστία επειδή η ίδια η λογική του θεσμού τον παρασύρει σε αυτό. Ένα τέτοιο θεσμικό ασυνείδητο είναι ουσιαστικά η αισχρή, απαρνημένη άλλη πλευρά, που, ακριβώς ως απαρνημένη, στηρίζει τον δημόσιο θεσμό. Στον στρατό, αυτή η άλλη πλευρά συνίσταται στις αισχρές, σεξουαλικοποιημένες, τελετουργικές δολοφονίες αντιπαθών αξιωματικών από τους στρατιώτες της ομάδας τους κατά τη διάρκεια της μάχης [/τ᧣ίη£], οι οποίες συντηρούν την αλληλεγγύη της ομάδας. Με άλλα λόγια, δεν είναι απλώς ότι, να αντισταθμίσει την ενόχληση που προκαλεί ένας δύσοσμος Πλησίον με τη μέριμνα για την υγεία: πριν από μερικά χρόνια, το ολλανδικό υπουργείο Υ γεί ας συμβούλευσε τους πολίτες να πέρδονται τουλάχιστον δεκαπέντε φορές την ημέρα, προκειμένου να αποφεύγουν τις ανθυγιεινές εντάσεις και πιέσεις στον οργανισμό τους.
194
ΜΟΙΤΟ ΑΌΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ
από κομφορμισμό, η Εκκλησία προσπαθεί να αποσιωπήσει τα ε νοχλητικά σκάνδαλα* υπερασπιζόμενη τον εαυτό της, η Εκκλη σία υπερασπίζεται το βαθύτερο αισχρό μυστικό της. Εκείνο που αυτό σημαίνει είναι ότι η προσωπική ταύτιση με αυτή την κρυ φή πλευρά αποτελεί καίριο συστατικό της ίδιας της ταυτότητας ενός χριστιανού ιερέα: αν ένας ιερέας στα σοβαρά (και όχι απλώς ρητορικά) καταγγείλει αυτά τα σκάνδαλα, αποκλείει με αυτό τον τρόπο τον εαυτό του από την εκκλησιαστική κοινότητα. Παύει πλέον να είναι ((ένας από εμάς» κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο που όποιος λευκός Νότιος στις ΗΠΑ της δεκαετίας του 1920 έδινε πληροφορίες για την Κου Κλουξ Κλαν απέκλειε τον εαυτό του α πό την κοινότητά του, έχοντας προδώσει το θεμέλιο της αλλη λεγγύης της. Κατά συνέπεια, η απάντηση στην απροθυμία τής Εκκλησίας δεν πρέπει να είναι μόνο ότι έχουμε να κάνουμε με εγκληματικές ενέργειες και ότι, αν η Εκκλησία δεν συμμετάσχει πλήρως στις έρευνες της αστυνομίας, θα γίνει συνεργός εκ των υστέρων. Η ίδια η Εκκλησία ως θεσμός θα έπρεπε να ερευνηθεί, σε σχέση με τον τρόπο που εκ συστήματος δημιουργεί τις προ ϋποθέσεις για να διαπράττονται τέτοια εγκλήματα. Αυτό το αισχρό υπόστρωμα, το ασυνείδητο πεδίο των συνη θειών, είναι το πραγματικό δύσκολο να αλλάξει. Γ ι’ αυτό και το σύνθημα κάθε ριζοσπαστικής επανάστασης είναι το ίδιο με το παράθεμα από τον Βιργίλιο που επέλεξε να βάλει ο Φρόυντ ως προμετωπίδα στην Ερμηνεία των ονείρων: ΑοΗβτοπία πιονβύο -θα κινήσω τις περιοχές του κάτω κόσμου. Τολμήστε να διαταράξετε το ανομολόγητο υπόστρωμα της καθημερινής μας ζωής! Η «Χιουμορέσκ», πιθανότατα το πιο αριστουργηματικό κομ μάτι του Ρόμπερτ Σούμαν [ΚοΒθγϊ δοΐιιιιηαηη] για πιάνο, πρέπει να ερμηνευτεί με φόντο τη σταδιακή έκλειψη της φωνής από τα τραγούδια του: δεν είναι απλώς ένα κομμάτι για πιάνο, αλλά έ να τραγούδι από το οποίο λείπει η φωνητική γραμμή, στο οποίο η φωνητική γραμμή έχει βουβαθεί, με αποτέλεσμα το μόνο που ακούμε πραγματικά να είναι το ακομπανιαμέντο του πιάνου. Έ τσι θα έπρεπε να ερμηνεύσει κανείς την περίφημη ((εσωτερική φωνή» (ίηηβτβ 8ίίπιτηβ) που πρόσθεσε ο Σούμαν στην παρτιτού
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
ρα ως τρίτη γραμμή ανάμεσα στις δύο γραμμές του πιάνου, την επάνω και την κάτω: ως τη φωνητική μελωδική γραμμή η οποία παραμένει μια μη αρθρωμένη «εσωτερική φωνή». Αυτό που ακούμε είναι μια σειρά παραλλαγών χωρίς θέμα, ένα ακομπανιαμέντο χωρίς την κύρια μελωδική γραμμή, η οποία υπάρχει μόνο ως Αη£βηηιιι$ίΙϊ, μουσική για τα μάτια μόνο, με τη μορφή γρα πτών σημειώσεων. Αυτή η απούσα μελωδία πρέπει να ανακα τασκευαστεί με βάση το γεγονός ότι το πρώτο και το τρίτο ε πίπεδο -οι γραμμές για το αριστερό και το δεξί χέρι στο πιάνοδεν σχετίζονται μεταξύ τους άμεσα, δηλαδή η σχέση τους δεν εί ναι εκείνη ενός άμεσου αντικατοπτρισμού. Προκειμένου να εξη γήσει κανείς τη μεταξύ τους σύνδεση, είναι συνεπώς αναγκα σμένος να (ανα)κατασκευάσει ένα τρίτο, «δυνητικό» ενδιάμεσο επίπεδο, τη μελωδική γραμμή, η οποία, για δομικούς λόγους, δεν μπορεί να εκτελεστεί. Η κατάστασή της είναι εκείνη ενός ανέ φικτου πραγματικού το οποίο μπορεί να υπάρχει μόνο σε γραπτή μορφή. Η υλική παρουσία του θα εκμηδένιζε τις δύο μελωδικές γραμμές που ουσιαστικά ακούμε στην πραγματικότητα. Στο σύντομο δοκίμιό του ((Ένα παιδί δέρνεται», ο Φρόυντ α ναλύει τη φαντασίωση ενός παιδιού ότι παρακολουθεί τη σωμα τική τιμωρία ενός άλλου παιδιού* ο Φρόυντ τοποθετεί αυτή τη φαντασίωση τελευταία σε μια αλυσίδα τριών, με τις προηγούμε νες δύο να είναι, «Βλέπω τον πατέρα μου να δέρνει ένα παιδί» και «Ο πατέρας μου δέρνει εμένα». Το παιδί δεν συνειδητοποιεί ποτέ τη δεύτερη σκηνή, με αποτέλεσμα αυτή να πρέπει να ανα κατασκευαστεί για να παράσχει τον ελλείποντα κρίκο ανάμεσα στην πρώτη και στην τελευταία -όπως η τρίτη μελωδική γραμ μή του Σούμαν η οποία δεν εκτελείται ποτέ, αλλά πρέπει να α νακατασκευαστεί από τον ακροατή ως ο ελλείπων κρίκος ανά μεσα στις δύο γραμμές που ακούει. Ο Σούμαν οδηγεί αυτή τη διαδικασία της απούσας μελωδίας σε μια φαινομενικά παράλογη αυτοαναφορά, όταν, παρακάτω στο ίδιο απόσπασμα της «Χιουμορέσκ», επαναλαμβάνει τις ίδιες δύο μελωδικές γραμμές που εκτελούνται πραγματικά, χωρίς ωστόσο αυτή τη φορά η παρτι τούρα να περιέχει τη μη εκτελούμενη τρίτη γραμμή, χωρίς να
196
ΜΟΕΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝΌΑΝΤΕ
περιέχει εσωτερική φωνή: εκείνο που απουσιάζει εδώ είναι η α πούσα μελωδία ή η ίδια η απουσία. Πώς πρέπει να παίξει κανείς αυτές τις νότες όταν, στο επίπεδο αυτού που πρέπει πραγματικά να εκτελεστεί, επαναλαμβάνουν απαράλλαχτα τις προηγούμενες νότες; Αυτές οι εκτελούμενες νότες στερούνται μόνο αυτό που δεν είναι εκεί, την καταστατική τους έλλειψη, ή, για να παραφρά σουμε τη Βίβλο, χάνουν ακόμα αυτό που δεν είχαν ποτέ.13 Ο αλη θινός πιανίστας θα έπρεπε συνεπώς να έχει το $ανοπ-βιίΓβ να παί ξει τις υφιστάμενες, θετικές νότες, με τέτοιο τρόπο, ώστε να μπο ρεί κανείς να διακρίνει τον απόηχο από τις συνοδευτικές ((σιω πηρές» νότες που δεν εκτελούνται ή την απουσία τους. Με τον ίδιο τρόπο δεν λειτουργεί και η ιδεολογία; Το ρητό ι δεολογικό κείμενο ή η ρητή ιδεολογική πρακτική υποστηρίζεται από μια σιωπηρή σειρά αισχρών υπερεγωτικών συμπληρωμάτων. Στον Τπαρκτό Σοσιαλισμό, η ρητή ιδεολογία της σοσιαλιστικής δημοκρατίας υποστηριζόταν από ένα σύνολο σιωπηρών και άρρη των αισχρών προσταγών και απαγορεύσεων, οι οποίες μάθαιναν στο υποκείμενο πώς να μην παίρνει κάποιους ρητούς κανόνες στα σοβαρά και πώς να εφαρμόζει ένα σύνολο δημόσια ανομολόγητων απαγορεύσεων. Γ ι ’ αυτό και μια από τις στρατηγικές των αντιφρονούντων στα τελευταία χρόνια του σοσιαλισμού ήταν ακριβώς να παίρνουν την άρχουσα ιδεολογία πιο σοβαρά και κυριολεκτικά απ’ ό,τι έπαιρνε η ίδια τον εαυτό της, αγνοώντας τη δυνητική, άγραφη σκιά της: ((Θέλετε να εφαρμόσουμε τη σοσιαλιστική δη μοκρατία; Ωραία, θα την εφαρμόσουμε!» Και όταν έπαιρναν σε α πάντηση από τους απαρατσίκ του κόμματος απεγνωσμένους υπαι νιγμούς ότι δεν ήταν αυτός ο τρόπος που λειτουργούσαν τα πράγ ματα, έπρεπε απλώς να αγνοούν αυτούς τους υπαινιγμούς. Αυτό σημαίνει το αοΗβτοηία τηονβίο ως έμπρακτη κριτική της ιδεο λογίας: όχι να αλλάζεις άμεσα το ρητό κείμενο του νόμου, αλλά, 13. «τώ γάρ εχοντι παντί δοθήσεται καί περισσευθήσεται, από δέ του μή έχοντος καί 6 έχει άρθήσεται άπ’ αύτοΰ» [Γιατί σε εκείνον που έχει θα δο θούν και άλλα εν αφθονία' αλλά από εκείνον που δεν έχει, ακόμα και το λίγο που έχει θα του το πάρουν] (Ματθαίος 25:29).
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
197
μάλλον, να παρεμβαίνεις στο αισχρό δυνητικό συμπλήρωμά του. Θυμάστε πώς λειτουργεί η σχέση με την ομοφυλοφιλία σε μια στρατιωτική κοινότητα; Υπάρχουν δύο σαφώς διακριτά επίπεδα: η φανερή ομοφυλοφιλία γίνεται στόχος κτηνωδών επιθέσεων, ε κείνοι που επισημαίνονται ως ομοφυλόφιλοι εξοστρακίζονται, τους σπάνε στο ξύλο κάθε βράδυ κ.ο.κ. Ωστόσο, αυτή η ρητή ομοφυλοφιλοφοβία συνοδεύεται από ένα σιωπηρό πλέγμα ομοερωτικών υπονοουμένων, εσωτερικών αστείων και αισχρών πρακτικών. Για τον λόγο αυτό, η αληθινά ριζοσπαστική παρέμβαση κατά της στρατιωτικής ομοφυλοφιλοφοβίας δεν θα έπρεπε να εστιαστεί κα τά πρώτο λόγο στις περιπτώσεις ρητής καταστολής της ομοφυ λοφιλίας* θα έπρεπε μάλλον «να κινήσει το υπόστρωμα», να κλο νίσει τις υπονοούμενες ομοφυλοφιλικές πρακτικές οι οποίες υπο στηρίζουν τη ρητή ομοφυλοφιλοβία. Αυτή ακριβώς η έννοια του αισχρού υποστρώματος μας επι τρέπει να προσεγγίσουμε με έναν καινούργιο τρόπο το φαινόμε νο του Αμπού Γκράιμπ. Στην αντίδρασή του για τις φωτογρα φίες που έδειχναν ιρακινούς κρατούμενους να βασανίζονται και να εξευτελίζονται από στρατιώτες των Η Π Α , οι οποίες είδαν το φως της δημοσιότητας στα τέλη Απριλίου του 2004, ο Τζορτζ Μπους, όπως ήταν αναμενόμενο, τόνισε ότι οι πράξεις των στρατιωτών αποτελούν μεμονωμένα εγκλήματα τα οποία δεν αντικατοπτρί ζουν αυτό που αντιπροσωπεύει και για το οποίο αγωνίζεται η Α μερική -τις αξίες της δημοκρατίας, της ελευθερίας και της προ σωπικής αξιοπρέπειας. Και, ουσιαστικά, το γεγονός και μόνο ό τι η υπόθεση πήρε διαστάσεις δημόσιου σκανδάλου το οποίο έ βαλε την κυβέρνηση των Η Π Α σε θέση απολογούμενου ήταν κα θαυτό ένα θετικό σημάδι. Σε ένα πραγματικά «ολοκληρωτικό» καθεστώς, η υπόθεση θα είχε απλώς αποσιωπηθεί. (Κατά τον ί διο τρόπο, ας μην ξεχνάμε πως το γεγονός και μόνο ότι οι δυνά μεις των Η Π Α δεν βρήκαν όπλα μαζικής καταστροφής είναι ένα θετικό σημάδι: μια πραγματικά ((ολοκληρωτική» δύναμη θα είχε κάνει αυτό που κάνουν συνήθως οι κακοί αστυνομικοί -θα είχε τοποθετήσει η ίδια κρυφά τα αποδεικτικά στοιχεία και κατόπιν θα τα είχε «ανακαλύψει».)
198
ΜΟΕΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ
Ωστόσο, αρκετά ενοχλητικά χαρακτηριστικά περιπλέκουν αυ τή την απλή εικόνα. Το πρώτο που προσέχει κανείς είναι η αν τίθεση ανάμεσα στον ((καθιερωμένο» τρόπο με τον οποίο βασά νιζε τους κρατούμενους το καθεστώς του Σαντάμ και στους βασανισμούς που διέπραξαν οι στρατιώτες των Η Π Α . Επί Σαντάμ, το κύριο βάρος δινόταν στην άμεση και κτηνώδη πρόκληση πό νου. Οι Αμερικανοί στρατιώτες εστιάστηκαν στον ψυχολογικό εξευτελισμό. Η καταγραφή του εξευτελισμού με μια κάμερα, με τους δράστες, μ ’ ένα βλακώδες μειδίαμα στα πρόσωπά τους, να σνμπεριλαμβάνονται στο κάδρο, δίπλα στα παραμορφωμένα γυ μνά κορμιά των αιχμαλώτων τους, αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της διαδικασίας, σε έντονη αντίθεση με τη μυστικότητα των βα σανιστηρίων επί Σαντάμ. Όταν είδα τη γνωστή φωτογραφία ε νός γυμνού κρατουμένου με μια μαύρη κουκούλα στο κεφάλι και με ηλεκτρικά καλώδια προσαρμοσμένα στα άκρα του, να στέκε ται πάνω σε μια καρέκλα σε μια γελοία θεατρινίστικη πόζα, η πρώτη αντίδρασή μου ήταν να σκεφτώ ότι έμοιαζε με ενσταντα νέ από την τελευταία έκθεση ρβΓίοπηαηοβ ο ιί στο Λόουερ Μανχάταν. Οι ίδιες οι στάσεις και οι στολές των κρατουμένων θύμι ζαν θεατρική σκηνοθεσία, ένα είδος ία&Ιβαιι νίναηί, το οποίο δεν μπορεί παρά να φέρει στο νου το όλο φάσμα της αμερικανικής ρβΓίοπηαηοβ ατί και του ((θεάτρου της σκληρότητας» -τις φωτο γραφίες του Μέιπλθορπ και τις αλλόκοσμες σκηνές των ταινιών του Ντέιβιντ Λιντς, για να αναφέρουμε μόνο δύο παραδείγματα. Αυτό ακριβώς το χαρακτηριστικό μάς οδηγεί στην καρδιά τού προβλήματος: σε όποιον είναι εξοικειωμένος με την πραγματικό τητα του αμερικανικού τρόπου ζωής, οι φωτογραφίες ξύπνησαν αμέσως συνειρμούς που παρέπεμπαν στην αισχρή άλλη πλευρά της αμερικανικής λαϊκής κουλτούρας -φέρ’ ειπείν, στα βασανι στήρια και τους εξευτελισμούς που πρέπει να υπομείνει κανείς κατά τις τελετές μύησης, προκειμένου να γίνει δεκτός σε μια κλειστή κοινότητα. Ανάλογες φωτογραφίες εμφανίζονται κατά τακτά διαστήματα στον αμερικανικό Τύπο, όταν ξεσπά κάποιο σκάνδαλο σε μια στρατιωτική μονάδα ή στη φοιτητική εστία κά ποιου πανεπιστημίου, όπου η τελετή μύησης εξόκειλε και οι στρα
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
199
τιώτες ή οι φοιτητές αναγκάστηκαν να πάρουν μια ταπεινωτική πόζα ή να εκτελέσουν εξευτελιστικές πράξεις, όπως το να βάλουν ένα μπουκάλι μπίρας στον πρωκτό τους ή να αφήσουν να τους τρυπήσουν με βελόνες, υπό τα βλέμματα των συναδέλφων τους. Η βλάβη εν προκειμένω ξεπέρασε έναν βαθμό ο οποίος θεωρεί ται ανεκτός και ενημερώθηκε ο Τύπος. (Παρεμπιπτόντως, εφόσον και ο ίδιος ο Μπους είναι μέλος των δίαιΐΐ αηά Βοηβδ, της πιο εκλεκτικής μυστικής εταιρείας του πανεπιστημίου Γέιλ, θα είχε ενδιαφέρον να μάθουμε ποιες τελετουργικές ταπεινώσεις αναγ κάστηκε να υποστεί προκειμένου να γίνει δεκτός). Βέβαια, η προφανής διαφορά είναι ότι, στην περίπτωση τέ τοιων τελετών μύησης -όπως δείχνει και το όνομά τους- το ά τομο υφίσταται τους εξευτελισμούς αυτοπροαίρετα, γνωρίζοντας πολύ καλά τι πρέπει να περιμένει και με σαφή βλέψη στην επα κόλουθη ανταμοιβή: να γίνει αποδεκτός στον εσωτερικό κύκλο και -τελευταίο αλλά εξίσου σημαντικό- να του επιτραπεί να εκτελέσει τα ίδια τελετουργικά στα νέα μέλη. Στο Αμπού Γκράιμπ, οι τελετές δεν ήταν το τίμημα που έπρεπε να πληρώσει ο κρα τούμενος για να γίνει αποδεκτός ως «ένας από εμάς», αλλά, του ναντίον, το ίδιο το στίγμα του αποκλεισμού του. Δεν είναι όμως η «ελεύθερη επιλογή» εκείνων που υφίστανται τις εξευτελιστι κές τελετές μύησης μια κατεξοχήν περίπτωση ψευδούς ελεύθε ρης επιλογής, ανάλογη με την ελευθερία του εργάτη να πουλάει την εργασία του; Ακόμα χειρότερα, πρέπει κανείς να θυμηθεί ε δώ ένα από τα πιο αηδιαστικά τελετουργικά της βίας κατά των μαύρων στον παλιό αμερικανικό Νότο: ένας μαύρος άνδρας στρι μώχνεται από λευκούς τραμπούκους και κατόπιν αναγκάζεται να εκτελέσει μια επιθετική χειρονομία (((Φτύσε με στα μούτρα, μ ι κρέ!» «Πες μου ότι είμαι ένα σκατό!»), η οποία υποτίθεται ότι δικαιολογεί τον επακόλουθο ξυλοδαρμό ή το λιντσάρισμά του. Τέ λος, υπάρχει ένα βαθύτερο κυνικό μήνυμα στο να εφαρμόζει κα νείς σε έναν άραβα κρατούμενο ένα αμερικανικό τελετουργικό μύησης: «Θέλεις να γίνεις ένας από εμάς; Ωραία λοιπόν, ιδού μια πρόγευση του ίδιου του πυρήνα του τρόπου ζωής μας...» Θυμάται κανείς εδώ την ταινία Α Ρβιν Οοοά Μβπ [Ζήτημα
200
ΜΟΕΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝϋΑΝΤΕ
τιμής] του Ρομπ Ράινερ [ΚοΒ Κβΐηβι·], ένα δικαστικό δράμα για δύο αμερικανούς πεζοναύτες οι οποίοι κατηγορούνται ότι δολοφό νησαν έναν συνάδελφό τους. Ο στρατιωτικός εισαγγελέας υπο στηρίζει ότι η πράξη τους ήταν φόνος εκ προμελέτης, ενώ η υ περάσπιση (την οποία αποτελούν ο Τομ Κρουζ [Τοιη Οιιίδβ] και η Ντέμι Μουρ [ϋβππ Μοογθ] -πώς θα μπορούσαν να αποτύχουν;) κατορθώνει να αποδείξει ότι οι κατηγορούμενοι τήρησαν τον λε γόμενο Κόκκινο Κώδικα, τον άγραφο κανόνα μιας στρατιωτικής κοινότητας που επιτρέπει τον κρυφό νυκτερινό ξυλοδαρμό ενός συστρατιώτη ο οποίος έχει παραβεί τους ηθικούς κανόνες των Πεζοναυτών. Ένας τέτοιος κώδικας συγχωρεί μια παράβαση του ρητού νόμου, είναι ((παράνομος», αλλά συγχρόνως επιβεβαιώνει τη συνοχή της ομάδας. Πρέπει να εφαρμόζεται εν κρυπτώ και παραβύστω, μέσα στην κάλυψη που παρέχει το σκοτάδι* είναι ανο μολόγητος, άρρητος. Δημόσια, όλοι προσποιούνται ότι δεν ξέρουν τίποτα γ ι’ αυτόν, φτάνοντας μέχρι και να αρνούνται πεισματικά την ύπαρξή του. Η ταινία, όπως είναι προβλέψιμο, κορυφώνεται με το ξέσπασμα του Τζακ Νίκολσον []αο\ί ΝίοΗοΙδοη], του α ξιωματικού που διέταξε τον νυχτερινό ξυλοδαρμό: η δημόσια έ κρηξη οργής του είναι, ασφαλώς, και η στιγμή της πτώσης του. Ενώ καταστρατηγεί τους ρητούς κανόνες της κοινότητας, ένας τέτοιος κώδικας αντιπροσωπεύει το ((πνεύμα της κοινότητας» στην πιο καθαρή μορφή του, ασκώντας την πιο ισχυρή πίεση στα άτομα να κάνουν πράξη την ταύτισή τους με την ομάδα. Σε αν τίθεση με το ρητό, γραπτό δίκαιο, ένας τέτοιος αισχρός υπερεγωτικός κώδικας είναι κατ’ ουσίαν προφορικός. Ενώ ο ρητός νό μος υποστηρίζεται από τον νεκρό πατέρα ως συμβολική εξουσία (το ((Όνομα του Πατέρα» του Λακάν), ο άγραφος κώδικας υπο στηρίζεται από το φασματικό συμπλήρωμα του Ονόματος του Πατέρα, το αισχρό φάσμα του φροϋδικού ((αρχέγονου πατέρα».14 Σε αυτό, επίσης, έγκειται το δίδαγμα του Αροοαίγρ$β Νοιν [Απο κάλυψη τώρα] του Κόπολα [ΡΥαηοίδ Γοπΐ (ϋορροΐα]: στη μορφή 14. Για μια πιο λεπτομερή ανάλυση αυτού του θέματος, βλ. το Κεφάλαιο 3 στο 51&νο] Ζΐζβΐί, ΤΗβ Μβία8ία8β8 ο/Επϊογτηβπί, Λονδίνο, ΥβΓ8θ, 1995.
Η ΑΝΕΚΤΙΚΟΤΗΤΑ ΩΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΤΗΓΟΡΙΑ
201
του Κουρτς, ο φροϋδικός «αρχέγονος πατέρας» -ο αισχρός πατέρας του οποίου η απόλαυση δεν υποτάσσεται σε κανέναν συμβολικό νό μο, ο απόλυτος Κύριος που τολμάει να αναμετρηθεί ενώπιος ενωπίω με το Πραγματικό της τρομακτικής απόλαυσης- παρουσιά ζεται όχι ως κατάλοιπο κάποιου βάρβαρου παρελθόντος, αλλά ως η αναπόφευκτη κατάληξη της ίδιας της σύγχρονης δυτικής ισχύος. Ο Κουρτς ήταν ο τέλειος στρατιώτης. Λόγω της υπερβολικής ταύ τισής του με το στρατιωτικό σύστημα ισχύος μετατράπηκε σε υπερβάλλουσα μορφή που το σύστημα πρέπει να την εξαλείψει. Ο απώτερος ορίζοντας του Αποκάλυψη τώρα είναι αυτή η διαίσθη ση του πώς η δύναμη γεννάει την ίδια της την υπερβολή, την ο ποία πρέπει να εκμηδενίσει σε μια επιχείρηση που είναι ανάγκη να μιμηθεί αυτό που πολεμάει. ((Δεν συνέβη ποτέ», όπως επιση μαίνει ο στρατηγός που ενημερώνει τον Γουίλαρντ για την απο στολή του. Έχουμε περάσει στο πεδίο των μυστικών επιχειρή σεων, του τι κάνει η εξουσία χωρίς ποτέ να το ομολογεί. Εδώ α κριβώς αστόχησε ο Κρίστοφερ Χίτσενς [ΟιπδίορΙίΘΓ ΗΐίοΗβηδ], όταν έγραψε για τους κρατούμενους του Αμπού Γκράιμπ: Ένα από τα δύο πρέπει αναγκαστικά να είναι αλήθεια. Είτε αυτοί οι παρακεντέδες ενεργούσαν ακολουθώντας τις εντολές κάποιου άλλου, οπότε υπάρχει ένα στρώμα μεσαίων και υ ψηλόβαθμων στελεχών τα οποία θεωρούν ότι δεν δεσμεύονται από νόμους και κώδικες και πάγιες εντολές. Είτε ενεργού σαν από δική τους πρωτοβουλία, οπότε ισοδυναμούν με στα σιαστές, λιποτάκτες ή προδότες εν καιρώ πολέμου. Γ ι’ αυτό ακριβώς αναρωτιέται κανείς μελαγχολικά μήπως υπάρχει κάποια διάταξη στη δικονομία της στρατιωτικής δικαιοσύ νης, που να επιτρέπει απλώς να τους στήσουν στον τοίχο και να τους τουφεκίσουν.15 Το πρόβλημα είναι ότι τα βασανιστήρια του Αμπού Γ κράιμπ δεν ενέπιπταν σε καμιά από τις δύο αυτές εναλλακτικές περιπτώ 15. Ο ιπ δ ίο ρ Ι ίΘ Γ ΗΐίοΗβηδ, «Ρπδοη Μ ιιίίηγ», Ηίίρ://\νΛ\^.δ1&ί6.οοιη/ΐ(1/
202
ΜΟΕΤΟ ΑϋΑΟΙΟ - ΑΝΌΑΝΤΕ
σεις: ενώ δεν μπορούν να αναχθούν απλώς σε φαύλες πράξεις με μονωμένων στρατιωτών, δεν ήταν, ασφαλώς, ούτε άμεσα διατε ταγμένα -αντλούσαν τη νομιμοποίησή τους από μια ιδιάζουσα εκ δοχή του αισχρού Κόκκινου Κώδικα. Το να ισχυριστούμε ότι ήταν πράξεις «στασιαστών, λιποτακτών ή προδοτών εν καιρώ πολέμου» είναι εξίσου ανόητο με το να ισχυριζόμασταν ότι τα λιντσαρίσματα της Κου Κλουξ Κλαν ήταν πράξεις προδοτών του δυτικού χρι στιανικού πολιτισμού και όχι το ξέσπασμα της αισχρής άλλης πλευράς αυτού του ίδιου του χριστιανικού πολιτισμού* ή ότι οι πρά ξεις κακοποίησης ανηλίκων από καθολικούς ιερείς έγιναν από «προδότες» του Ρωμαιοκαθολικισμού... Το Αμπού Γκράιμπ δεν ή ταν απλώς μια περίπτωση αμερικανικής αλαζονείας απέναντι σε έναν λαό του Τρίτου Κόσμου: υποβαλλόμενοι σε εξευτελιστικά βα σανιστήρια, οι ιρακινοί κρατούμενοι ουσιαστικά μυούνταν στην α μερικανική κουλτούρα. Τους δινόταν μια γεύση της αισχρής άλ λης πλευράς της, η οποία αποτελεί το αναγκαίο συμπλήρωμα των δημόσιων αξιών της προσωπικής αξιοπρέπειας, της δημοκρατίας και της ελευθερίας. Ο Μπους, συνεπώς, έκανε λάθος* αυτό που α ποκομίζουμε, όταν βλέπουμε τις φωτογραφίες των εξευτελιζόμε νων ιρακινών κρατουμένων στις τηλεοπτικές οθόνες μας και στις πρώτες σελίδες των εφημερίδων μας, είναι ακριβώς μια άμεση αν τίληψη των αμερικανικών αξιών, του ίδιου του πυρήνα της αισχρής απόλαυσης που στηρίζει τον αμερικανικό τρόπο ζωής. Οι φωτο γραφίες αυτές μάς βοηθούν να δούμε στις πραγματικές της δια στάσεις την πασίγνωστη θέση του Σάμιουελ Χάντινγκτον περί τρέχουσας ((σύγκρουσης των πολιτισμών». Η σύγκρουση μεταξύ του αραβικού και του αμερικανικού πολιτισμού $εν είναι μια σύγ κρουση μεταξύ βαρβαρότητας και σεβασμού για την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, αλλά μια σύγκρουση μεταξύ του ανώνυμου κτηνώ δους βασανισμού και του βασανισμού ως μεντιατικού θεάματος, στο οποίο τα κορμιά των θυμάτων χρησιμεύουν ως ανώνυμο φόντο για τα χαμογελαστά ((αθώα αμερικανικά» πρόσωπα των ίδιων των βα σανιστών. Φαίνεται ότι, για να παραφράσουμε τον Βάλτερ Μπένγιαμιν, κάθε σύγκρουση πολιτισμών, στην πραγματικότητα είναι μια σύγκρουση υποκείμενων βαρβαροτήτων.
6 Α ΙΙβ£Γ Ο
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ Ο Μ π ένγια μ ιν μ ε τον Χίτσκοκ Στην ταινία του Άλφρεντ Χίτσκοκ [Α1£γθ(1 ΗίΐοΗοοβΙί] Ψνχώ , ο φόνος του ντετέκτιβ Άρμπογκαστ, στη σκάλα του σπιτιού όπου ζει ο Νόρμαν Μπέιτς (Άντονι Πέρκινς [ΑηίΗοηγ Ρβιΐόηδ]) με την υποτίθεται άρρωστη μητέρα του, μας δίνει ένα χαρακτηριστικό δείγμα του χιτσκοκικού πλάνου ((από την οπτική γωνία του Θεού». Παρακολουθούμε όλη τη σκηνή, που εκτυλίσσεται στον διάδρομο του πρώτου ορόφου και στις σκάλες, από ψηλά. Όταν η μυστη ριώδης γυναικεία μορφή μπαίνει ουρλιάζοντας στο κάδρο και αρ χίζει να μαχαιρώνει τον Άρμπογκαστ, μεταβαίνουμε στη δική της, υποκειμενική οπτική γωνία, σ’ ένα κοντινό πλάνο του προ σώπου του Άρμπογκαστ που πετσοκόβεται και κατρακυλάει στις σκάλες -θαρρείς και, σ’ αυτή την αλλαγή από ένα αντικειμενικό σε ένα υποκειμενικό πλάνο, ο Θεός ο ίδιος έχει χάσει την ουδε τερότητά του, έχει «εισορμήσει» στον κόσμο και παρεμβαίνει βά ναυσα, απονέμοντας δικαιοσύνη.1 Η ((θεϊκή βία» δηλώνει τέτοιες βάναυσες παρεμβάσεις μιας δικαιοσύνης υπεράνω του νόμου. Στην ένατη από τις «Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας», ο Βάλτερ Μπένγιαμν αναφέρεται στον πίνακα του Πωλ Κλέε [Ρ&ιιΐ Κίββ] Αη£βΙιΐ8 Νονιΐ8, όπου απεικονίζεται [εκεί] ένας άγγελος, που φαίνεται έτοιμος ν’ α1. Αυτή η ((θεϊκή» διάσταση διακρίνεται και στον φόνο της Μάριον στο ντους, μια σκηνή στην οποία η βία ξεσπάει από το πουθενά.
204
ΑΕΕΕΟΚΟ
πομακρυνθεί από κάτι, όπου μένει προσηλωμένο το βλέμμα του. Διάπλατα τα μάτια του, ανοικτό το στόμα και τεντω μένες οι φτερούγες του. Έτσι πρέπει να είναι κι ο άγγελος της ιστορίας. Στραμμένο το πρόσωπό του προς το παρελθόν. Όπου εμφανίζεται σ’ εμάς μια αλυσίδα γεγονότων διακρίνει αυτός μία και μοναδική καταστροφή που συσσωρεύει αδιά κοπα ερείπια επί ερειπίων και τα εκσφενδονίζει μπροστά στα πόδια του. Θέλει αυτός να σταθεί, να ξυπνήσει τους νεκρούς και να στήσει τα χαλάσματα. Μια θύελλα όμως σηκώνεται από τη μεριά του Παραδείσου κι αδράχνει τις φτερούγες του κι είναι τόσο δυνατή, που δεν μπορεί ο άγγελος να τις κλεί σει. Τον ωθεί αυτή η θύελλα προς το μέλλον, στο οποίο στρέ φει την πλάτη, ενώ ο σωρός από τα ερείπια φθάνει μπροστά του ώς τον ουρανό. Ό,τι αποκαλούμε εμείς πρόοδο είναι αυ τή η θύελλα.2 Μήπως θεϊκή βία είναι η σφοδρή παρέμβαση αυτού του αγγέλου; Μήπως, βλέποντας τον σωρό από τα ερείπια που φτάνει μπρο στά του ώς τον ουρανό, αυτά τα συντρίμμια που αφήνουν πίσω τους οι αδικίες, από καιρό σε καιρό αντεπιτίθεται για να αποκαταστήσει την ισορροπία, να πάρει εκδίκηση για τις καταστροφι κές επιπτώσεις της ((προόδου»; Δεν θα μπορούσε ολόκληρη η ι στορία της ανθρωπότητας να θεωρηθεί ως μια προϊούσα εδραίωση της αδικίας, η οποία συνεπάγεται την ανώνυμη δοκιμασία ε κατομμυρίων ανθρώπων; Ίσως κάπου, μέσα στη σφαίρα του ((θε ϊκού», αυτές οι αδικίες να μην ξεχνιούνται. Ίσως να συσσωρεύον ται, οι άδικες πράξεις να καταγράφονται, η πίεση να γίνεται ό λο και πιο αφόρητη, ώσπου η θεϊκή βία να ξεσπά με εκδικητή καταστρεπτική μανία.3 2. Ψ&ΙίβΓ Ββηί&ιηίη, ((ΤΤιβδβδ οη ίΗβ ΡΗίΙοδορΗγ οί ΗΐδίοΓγ», Θέση IX, στο ΙΙΙηπιίηαίίοηβ, Νέα Τόρκη, δοΗοοΙ^βη Βοοίίδ, 1968 [ελλ. έκδοση: Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας, μτφρ. Μ. Παράσχης, Αθήνα, Ουτοπία, 1983, σ. 12]. 3. Για τις ποικίλες τροπικότητες της θεϊκής βίας, βλ. Τβιτγ Ε&^ΙβΙοη, 8τυββΙ νίοίβηοβ: ΤΗβ Ιάβα ο/ίΗβ Οξφόρδη, ΒΙ&οΙτννβΠ, 2002.
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
205
Στους αντίποδες μιας τέτοιας βίαιης απονομής δικαιοσύνης βρί σκεται η εικόνα της θεϊκής βίας ως άδικης, ως μιας έκρηξης θεϊ κού καπρίτσιου, κατεξοχήν παράδειγμα της οποίας αποτελεί, α σφαλώς, η περίπτωση του Ιώβ. Αφού ο Ιώβ πλήττεται από συμ φορές, οι θεολογούντες φίλοι του έρχονται και παρέχουν ερμηνεί ες οι οποίες δίνουν νόημα σε αυτές τις συμφορές. Το μεγαλείο τού Ιώβ δεν έγκειται τόσο στο ότι διακηρύσσει την αθωότητά του ό σο στο ότι επιμένει στην έλλειψη νοήματος των συμφορών του. Όταν τέλος εμφανίζεται ο Θεός, επιβεβαιώνει τη θέση του Ιώβ απέναντι σε εκείνη των θεολογούντων υπερασπιστών της πίστης. Η δομή εν προκειμένω είναι ακριβώς ίδια με εκείνη στο όνειρο του Φρόυντ για την ένεση της Ίρμα, το οποίο αρχίζει με μια συ ζήτηση ανάμεσα στον Φρόυντ και στην ασθενή του Ίρμα σχετι κά με την αποτυχία της θεραπείας της λόγω μιας μολυσμένης έ νεσης. Στην πορεία της συζήτησης ο Φρόυντ έρχεται πιο κοντά στην Ίρμα, πλησιάζει στο πρόσωπό της και κοιτάζει βαθιά μέ σα στο στόμα της, αντικρίζοντας το τρομερό θέαμα της ζωντα νής κόκκινης σάρκας της. Στο σημείο που η φρίκη γίνεται αφό ρητη, η τονικότητα του ονείρου αλλάζει και ο τρόμος δίνει αίφ νης τη θέση του στην κωμωδία* εμφανίζονται τρεις γιατροί, φί λοι του Φρόυντ, που, χρησιμοποιώντας μια γελοία, ψευδοεπαγγελματική φρασεολογία, απαριθμούν πολλούς -και αμοιβαία αποκλειόμενους- λόγους για τους οποίους η δηλητηρίαση της Ίρμα από τη μολυσμένη ένεση δεν είναι σφάλμα κανενός: δεν έγινε πο τέ ένεση, η σύριγγα με την οποία έγινε η ένεση ήταν καθαρή... Έτσι, πρώτα υπάρχει μια τραυματική συνάντηση, το θέαμα της εκτεθειμένης σάρκας στο εσωτερικό του λαιμού της Ίρμα, την ο ποία ακολουθεί το ξαφνικό πέρασμα στην κωμωδία, στη συζήτη ση μεταξύ των τριών φαιδρών γιατρών, που επιτρέπει στον ονειρευόμενο να αποφύγει την αναμέτρηση με την αληθινή τραυμα τική εμπειρία. Η λειτουργία των τριών γιατρών είναι ίδια με τη λειτουργία των τριών θεολογούντων φίλων στην ιστορία του Ιώβ: να συγκαλύψουν τον τραυματικό αντίκτυπο με μια επίφαση συμ βολισμού. Αυτή η αντίσταση στη νοηματοδότηση είναι κεφαλαιώδους
206
ΑΕΕΕΟΚΟ
σημασίας όταν βρισκόμαστε αντιμέτωποι με δυνητικές ή υπαρ κτές καταστροφές, από το Α11)8 και την οικολογική καταστροφή μέχρι το Ολοκαύτωμα: αρνούνται το ((βαθύτερο νόημα». Αυτή η κληρονομιά του Ιώβ μάς εμποδίζει να καταφύγουμε στην καθιε ρωμένη υπερβατική μορφή του Θεού ως ενός κρυφού Κυρίου ο ο ποίος γνωρίζει το νόημα εκείνου που σ’ εμάς μοιάζει σαν ακατα νόητη καταστροφή, του Θεού που βλέπει τη συνολική εικόνα, μέ σα στην οποία αυτό που εμείς αντιλαμβανόμαστε ως μελανό ση μείο συμβάλλει στην παγκόσμια αρμονία. Όταν βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα γεγονός όπως το Ολοκαύτωμα ή ο θάνατος εκατομμυρίων ανθρώπων τα τελευταία χρόνια στο Κονγκό, δεν είναι αισχρό να ισχυριζόμαστε ότι αυτά τα μελανά σημεία έχουν κάποιο βαθύτερο νόημα, διά του οποίου συμβάλλουν στην αρμο νία του όλου; Υπάρχει κάποιο όλον, το οποίο να μπορεί να δικαιο λογήσει τελεολογικά και, ως εκ τούτου, να αντισταθμίσει ή να αναιρέσει ένα γεγονός όπως το Ολοκαύτωμα; Ο θάνατος του Χρι στού πάνω στον σταυρό ασφαλώς σημαίνει ότι πρέπει κανείς α νεπιφύλακτα να εγκαταλείψει την έννοια του Θεού ως ενός υ περβατικού επιστάτη ο οποίος διασφαλίζει την ευτυχή έκβαση των πράξεών μας, ο οποίος δηλαδή επιβάλλει μια ιστορική τελεολογία. Ο θάνατος του Χριστού πάνω στον σταυρό είναι καθαυτόν ο θάνατος αυτού του προστάτη Θεού. Είναι μια επανάληψη της στάσης του Ιώβ: αρνείται οποιοδήποτε ((βαθύτερο νόημα» το ο ποίο θα μπορούσε να συγκαλύψει την κτηνώδη πραγματικότητα των καταστροφών που συντελούνται στην ανθρώπινη Ιστορία.4 Υπάρχει ένας χιτσοκικός απόηχος στην εικονολογία της κα ταστροφής της 11ης Σεπτεμβρίου: το αδιάκοπα επαναλαμβανό μενο πλάνο του αεροπλάνου που πλησιάζει και χτυπάει τον δεύ τερο πύργο του Παγκόσμιου Κέντρου Εμπορίου μοιάζει με μετα φορά στην πραγματική ζωή της διάσημης σκηνής από Τα που λιά, όπου η Μέλανι κατευθύνεται προς την προβλήτα του κόλπου Μποντέγκα μέσα στη μικρή της βάρκα. Καθώς πλησιάζει στην 4. Πρέπει να θυμίσουμε εδώ ότι η ιστορία του Ιώβ διαδραματίζει επίσης καίριο ρόλο στο Ισλάμ, για το οποίο ο Ιώβ είναι η επιτομή του αγνού πιστού.
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
207
αποβάθρα, γνέφει στον μέλλοντα εραστή της. Ένα μόνο πουλί, που αρχικά το αντιλαμβανόμαστε σαν μια ακαθόριστη μαύρη κηλίδα, μπαίνει ξαφνικά στο πλάνο από την πάνω δεξιά πλευρά και τη χτυπά στο κεφάλι.5 Το αεροσκάφος που χτύπησε τον πύργο του Παγκόσμιου Κέντρου Εμπορίου θα μπορούσε κυριολεκτικά να εννοηθεί ως η υπέρτατη χιτσκοκική κηλίδα, ο αναμορφοσκοπικός σπίλος που έκανε το ειδυλλιακό τοπίο της Νέας Υόρκης να πάψει να φαίνεται ως κάτι φύσει δεδομένο. Τα πουλιά που επιτίθεν ται είναι το τελευταίο στοιχείο στο τρίπτυχο που αποτελούν οι ταινίες Στη σκιά των τεσσάρων γιγάντων, Ψνχώ και Τα που λιά : πρώτα, το αεροπλάνο, μια μεταφορά του πουλιού, επιτίθεται στον πρωταγωνιστή στη διάσημη σκηνή στους κάμπους έξω α πό το Σικάγο, έπειτα, το δωμάτιο του Νόρμαν Μπέιτς [Νοπηαη Βαΐβδ] είναι γεμάτο βαλσαμωμένα πουλιά (μια μετωνυμία)· τέ λος, τα ίδια τα πουλιά επιτίθενται. Δύο χολιγουντιανές παραγωγές κυκλοφόρησαν επ’ ευκαιρία της συμπλήρωσης πέντε χρόνων από την 11η Σεπτεμβρίου: το Ιΐηίίβά 93 του Πολ Γκρίνγκρας [Ραιιΐ ΟΓββπ^Γ&δδ] και το ΨοΗά Τταάβ Οβηίβτ του Όλιβερ Στόουν [ΟΙίνβΓ δίοηβ]. Το πρώτο που προσέχει κανείς σχετικά με αυτές τις ταινίες είναι ότι και οι δύο προσπαθούν να αποφύγουν τα στερεότυπα του Χόλιγουντ όσο πε ρισσότερο είναι δυνατό. Εστιάζονται στο θάρρος απλών ανθρο')πων, χωρίς λαμπερούς σταρ, χωρίς ειδικά εφφέ, χωρίς πομπώ δεις ηρωικές χειρονομίες, περιοριζόμενες σε μια δωρική, ρεαλι στική απεικόνιση καθημερινών ανθρώπων σε εξαιρετικές περι στάσεις. Ωστόσο, και οι δύο ταινίες περιέχουν συγχρόνως αξιο σημείωτες μορφικές εξαιρέσεις* στιγμές οι οποίες καταστρατη γούν το βασικό ύφος τους. Η ΙΙηίίβά 93 αρχίζει με τους αεροπειρατές στο δωμάτιο ενός μοτέλ, να προσεύχονται και να ετοιμάζον ται για το εγχείρημά τους. Δείχνουν αυστηροί, σαν κάποιου εί δους άγγελοι του θανάτου. Το πρώτο πλάνο μετά τους τίτλους της αρχής επιβεβαιώνει αυτή την εντύπωση: είναι μια πανορα 5. Βλ. το τρίτο κεφάλαιο στο Κ&γιηοηοΙ Β θΙΙοπγ, ΤΗβ ΑηαΙγή$ ο/ ΡίΙπι, Μπλούμινγκτον, Ιη(ϋ3η3 υηίνβΓδΐίγ Ρ γθ83, 2000.
208
ΑΕΕΕΟΚΟ
μική άποψη του Μανχάταν από ψηλά τη νύχτα, που συνοδεύεται από τον ήχο των προσευχών των αεροπειρατών, θαρρείς και οι αεροπειρατές ζυγιάζονται πάνω απ’ την πόλη και ετοιμάζονται να κατεβούν στη γη για να θερίσουν ψυχές. Παρομοίως, δεν υπάρ χουν πλάνα που να μας δείχνουν άμεσα τα αεροπλάνα να χτυπούν τους πύργους στο Ψοήά Τταάβ ΟβηΙβτ. Το μόνο που βλέπουμε, μερικά δευτερόλεπτα πριν από την καταστροφή, είναι ένας αστυ νομικός ανάμεσα σε ένα πλήθος ανθρώπων σ’ έναν πολύβουο δρό μο και μια απειλητική σκιά να περνάει γοργά από πάνω τους -τη σκιά του πρώτου αεροπλάνου. Είναι σημαντικό να παρατηρή σουμε ότι, αφού οι αστυνόμοι-ήρωες εγκλωβιστούν στα συντρίμ μια, η κάμερα, σε μια χιτσκοκική κίνηση, αποτραβιέται και ση κώνεται ψηλά, δίνοντάς μας μια άποψη της Νέας Τόρκης από την ((οπτική γωνία του Θεού». Αυτό το άμεσο πέρασμα από την επίγεια πραγματικότητα σε αυτή την άποψη από ψηλά προσδί δει και στις δύο ταινίες μια αλλόκοτη θεολογική χροιά -θαρρείς και οι ((τρομοκρατικές» επιθέσεις ήταν ένα είδος θεϊκής παρέμ βασης. Τι μπορεί να σημαίνει αυτό; Η πρώτη αντίδραση των δεξιών χριστιανών Τζέρι Φάλγουελ Ρβιτγ Ρα1\νβ11] και Πατ Ρόμπερτσον [Ραί ΕοΒβΓίδοη] στις επι θέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου ήταν να τις θεωρήσουν ως ένα ση μάδι ότι ο Θεός είχε άρει την προστασία του από τις Ηνωμένες Πολιτείες εξαιτίας του αμαρτωλού βίου των Αμερικανών. Μέμφθηκαν τον ηδονιστικό υλισμό, τον φιλελευθερισμό και τη σεξου αλική αποχαλίνωση, και υποστήριξαν ότι η Αμερική είχε λάβει τον μισθό που της άξιζε. Το γεγονός ότι η ίδια ακριβώς καταδίκη της φιλελεύθερης Αμερικής που εκφράστηκε από τον μουσουλ μάνο Άλλο ακούστηκε επίσης από την καρδιά της Απιβή^ηβ ρτο/οηάβ θα έπρεπε να μας βάλει σε σκέψεις. Κατά έναν πλάγιο τρόπο, οι ταινίες υηίίβά 93 και Ψοήά Τταάβ Οβηίβτ τείνουν προς την αντίθετη ερμηνεία: προσπαθούν να δουν την καταστροφή της 11ης Σεπτεμβρίου ως μια κατά βάθος ευλογία, ως μια θεϊκή παρέμβαση η οποία χρησίμευσε για να α φυπνίσει την Αμερική από τον ηθικό της λήθαργο και να φέρει στην επιφάνεια τα καλύτερα στοιχεία του λαού της. Το Ψοήά
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
209
Τταάβ ΟβηίβΓ τελειώνει με μια φωνή η οποία διατυπώνει αυτό
ακριβώς το μήνυμα: τα τρομερά γεγονότα, όπως η καταστροφή των Δίδυμων Πύργων, φέρνουν στην επιφάνεια τον χειρότερο ΑΛΛΑ ΚΑΙ τον καλύτερο εαυτό των ανθρώπων -θάρρος, αλλη λεγγύη, θυσία για την κοινότητα. Οι άνθρωποι αποδεικνύονται ικανοί να κάνουν πράγματα που δεν τα φαντάζονταν ποτέ. Αυτή η ουτοπική διάσταση είναι ένας από τους βαθύτερους λόγους τής γοητείας που ασκούν επάνω μας οι ταινίες καταστροφής* μοιάζει σαν οι κοινωνίες μας να χρειάζονται μια μεγάλη καταστροφή, προκειμένου να ανακαλύψουν και πάλι το πνεύμα της κοινοτικής αλληλεγγύης. Απέναντι σε κάθε τέτοιο πειρασμό να αναζητήσουμε ένα ((βα θύτερο νόημα», ο Γκ.Κ. Τσέστερτον έχει δίκιο όταν τελειώνει το αστυνομικό διήγημά του ((Ο χρησμός του σκύλου» με τον πατέ ρα Μπράουν να υπερασπίζεται την πεζή πραγματικότητα, όπου τα πράγματα είναι απλώς αυτό που είναι και όχι φορείς κρυφών μεταφυσικών νοημάτων, και όπου το χριστιανικό θαύμα τής ενανθρώπισης αποτελεί την εξαίρεση η οποία διασφαλίζει και στηρίζει την κοινή πραγματικότητα: ((... Οι άνθρωποι καταπίνουν ασυζητητί τους ανεξακρίβωτους ισχυρισμούς περί του ενός ή του άλλου. Είναι κάτι που πνί γει τον παλιό ορθολογισμό και τον σκεπτικισμό σας, κάτι που φουσκώνει σαν θάλασσα* δεισιδαιμονία το λένε». Σηκώθηκε απότομα, με πρόσωπο βαρύ, συνοφρυωμένο, και συνέχισε να μιλά σχεδόν σαν να ήταν μόνος. ((Πρώτη συνέπεια της έλ λειψης πίστης στον Θεό είναι ότι χάνετε την κοινή λογική σας και δεν μπορείτε να δείτε τα πράγματα ως έχουν. Οτι δήποτε πει οποιοσδήποτε, υποστηρίζοντάς το ως αληθές, επεκτείνεται ατέρμονα, σαν εφιαλτικό τοπίο. Και ο σκύλος συνιστά οιωνό, η γάτα μυστήριο, το γουρούνι φυλαχτό, και το σκαθάρι σκαραβαίο, ξαναφέρνοντας στο νου όλο το θηριοτρο φείο του πολυθει'σμού της Αιγύπτου και της παλιάς Ινδίας* τον Σκύλο Αννουβι* και τον τρανό πρασινομάτη Παστ, και τους βρυχώμενους ιερούς Ταύρους της Βασάν επιστρέφετε
210
ΑΙΧΕΟΚΟ
στο αρχαϊκό ζωικό πάνθεο, καταφεύγετε στους ελέφαντες, στα φίδια και στους κροκόδειλους* και όλα αυτά επειδή σας φοβίζουν δύο λέξεις: “ Άνθρωπος εγένετο” ».6 Εκείνο, συνεπώς, που έκανε τον Τσέστερτον να προτιμά τις πε ζές εξηγήσεις από την υπερβολικά εσπευσμένη καταφυγή στην υπερφυσική μαγεία ήταν η ίδια η χριστιανική του πίστη. Εδώ α κριβώς αρχίζει το ενδιαφέρον του για την αστυνομική λογοτεχνία: αν ένα κόσμημα κλαπεί από ένα κλειδωμένο σκεύος, η λύση τού μυστηρίου δεν είναι η τηλεκίνηση, αλλά η χρησιμοποίηση ενός ι σχυρού μαγνήτη ή κάποιου άλλου κόλπου* αν ένα πρόσωπο εξα φανιστεί αιφνίδια, πρέπει να υπάρχει κάποια μυστική σήραγγα. Οι νατουραλιστικές εξηγήσεις είναι πιο μαγικές από μια προ σφυγή στην υπερφυσική παρέμβαση. Η εξήγηση του ντετέκτιβ για την πολύπλοκη απάτη με την οποία ο εγκληματίας εκτέλεσε το φόνο μέσα σ’ ένα κλειδωμένο δωμάτιο είναι πολύ πιο ((μα γική» από τον ισχυρισμό ότι διέθετε την υπερφυσική ικανότητα να περνάει μέσα από τοίχους! Μπαίνει κανείς στον πειρασμό να προχωρήσει σ’ αυτό το ση μείο ένα βήμα πιο πέρα και να δώσει στις τελευταίες γραμμές του Τσέστερτον μια διαφορετική ερμηνεία -που αναμφίβολα δεν αποτελούσε πρόθεση του συγγραφέα, αλλά μολαταύτα πλησιάζει περισσότερο στην αλλόκοτη αλήθεια. Όταν οι άνθρωποι εικάζουν παντός είδους βαθύτερα νοήματα, επειδή τους ((φοβίζουν δύο λέ ξεις: “ Άνθρωπος εγένετο” », εκείνο που τους φοβίζει στην πραγ ματικότητα είναι ότι θα χάσουν τον υπερβατικό Θεό τους. Αυτός είναι ο Θεός που διασφαλίζει το νόημα του σύμπαντος, ο Θεός που είναι ένας κρυμμένος κυρίαρχος ο οποίος'κινεί τα νήματα των
6. Διαθέσιμο στο Ίντερνετ, στη διεύθυνση \ν\\τνν.οδ6.(1ιηιι.&ο.υ1ί/-πι\νΒΓί1/ §1<;ο/Ί)οο]£δ/οΓ&οΙβ.ΗίπιΙ [ελλ. έκδοση: «Ο χρησμός του σκύλου», στο Ανθολο γία αγγλικού αστυνομικού διηγήματος, τ. Α', μτφρ. Παλμύρα Ισμυρίδου, Ανδρ. Αποστολίδης, Αθήνα, Άγρα, χ.χ., σ. 177, απ’ όπου και η μετάφραση του αποσπάσματος. Στο συγκεκριμένο διήγημα η μετάφραση είναι της Π. Ισμυρίδου].
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
211
πάντων. Αντ’ αυτού, ο Τσέστερτον μάς δίνει έναν Θεό ο οποίος εγκαταλείπει αυτή την υπερβατική στάση και εμπλέκεται στην ίδια του τη Δημιουργία. Αυτός ο ενανθρωπισθείς Θεός συμμετέ χει πλήρως στο γίγνεσθαι του κόσμου, φτάνοντας μέχρι και να πεθάνει. Εμείς, οι άνθρωποι, απομένουμε χωρίς καμιά ανώτερη δύναμη να μας επιβλέπει, μόνο με το τρομακτικό βάρος της ε λευθερίας και της ευθύνης για την τύχη της θεϊκής Δημιουργίας, και, συνεπώς, για τον ίδιο τον Θεό.
Θεϊκή βία: Τι δεν είναι... Το πρώτο συμπέρασμά μας πρέπει να είναι ότι ο τρόπος που αν τιλαμβάνεται ο Μπένγιαμιν τη ((θεϊκή βία» δεν έχει καμιά σχέ ση με την τρομοκρατική βία που διαπράττουν οι σημερινοί θρη σκευτικοί φονταμενταλιστές, οι οποίοι υποστηρίζουν ότι ενεργούν εξ ονόματος του Θεού και ως όργανα της Θείας Βούλησης -παρότι ο τρόπος που παρουσιάζονται από τα μέσα μαζικής ενημέ ρωσης πιθανόν θα μας ωθούσε σε μια τέτοια εσπευσμένη σύνδε ση. Ο πιο προφανής υποψήφιος για τον τίτλο της ((θεϊκής βίας» είναι η βίαιη έκρηξη μνησικακίας που εκφράζεται με ένα φάσμα φαινομένων το οποίο εκτείνεται από το λιντσάρισμα από έναν μαινόμενο όχλο μέχρι την οργανωμένη επαναστατική τρομοκρα τία. Ένα από τα κύρια καθήκοντα που έχει επωμιστεί η σύγ χρονη ((μετα-Αριστερά» είναι να αναφέρεται σε αυτά τα φαινό μενα βίας προκειμένου να καταδικάσει την ίδια την ιδέα της ε πανάστασης. Ο πιο πρόσφατος εκπρόσωπος αυτής της τάσης εί ναι ο γερμανός φιλόσοφος Πέτερ Σλότερνταϊκ, πάγια τακτική τού οποίου αποτελεί να συμπληρώνει μια πασίγνωστη φιλοσοφική κα τηγορία με το αγνοημένο αντίθετό της. Φέρ’ ειπείν, στην κριτι κή ανάγνωση του Χάιντεγκερ που επιχειρεί, προσθέτει στο χαϊντεγκεριανό «Είναι-προς-τον-θάνατο» [δβίη-ζιιπι-ΤοοΙβ] τη δια μετρικά αντίθετη τραυματική εμπειρία της γέννησης, του να βρί σκεσαι αίφνης στο κατώφλι της ζωής.7 Κατ’ ανάλογο τρόπο, στο 7. Ολόκληρη η ανάπτυξη της έννοιας των ((σφαιρών» από τον Σλότερ-
212
ΑΙΧΕΟΚΟ
Οργή και χρόνος (Ζ ογπ ιιηά Ζβίί , μια αναφορά στο Είναι και Χρόνος [8βίη ιιηά Ζβίί] του Χάιντεγκερ) συμπληρώνει την επι κρατούσα ερωτική λογική με το αγνοημένο αντίθετό της, τον θυ μό. Ο έρως (η κατοχή αντικειμένων, η παραγωγή και η απόλαυ σή τους) βρίσκει το αντίθετό του στον θυμό (τον φθόνο, τον αν
ταγωνισμό, την επιθυμία για αναγνώριση).8 Η βάση του συλλογισμού του Σλότερνταϊκ είναι ότι μπορεί κανείς να συλλάβει το αληθινό νόημα όσων συνέβησαν το 1990 με επίκεντρο τη διάλυση των κομμουνιστικών καθεστώτων, μό νο μέσα στο πλαίσιο του θυμού. Εκείνη η χρονιά σηματοδότησε το τέλος τόσο της κρατικοεπαναστατικής χειραφετικής λογικής όσο και σύνολης της μεσσιανικής λογικής της συσσώρευσης της οργής και της ολοκληρωτικής εκδίκησης, που αναδύθηκε με τον ιουδαιοχριστιανισμό και εκκοσμικευμένη μορφή της οποίας αποτέλεσε το κομμουνιστικό πρόταγμα. Γ ι’ αυτό ο Σλότερτνταϊκ προτείνει μια εναλλακτική ιστορία της Δύσης ως της ιστορίας τής οργής. Η Ιλιάδα , το ιδρυτικό κείμενο του δυτικού πολιτισμού, αρ χίζει με τη λέξη οργή [μήνιν]: ο Όμηρος παρακαλεί τη θεά να τον βοηθήσει να ψάλει την οργή του Αχιλλέα και τις ολέθριες συνέπειές της. Παρόλο που η έριδα ανάμεσα στον Αχιλλέα και τον Αγαμέμνονα αφορά τον ερωτικό τομέα -ο Αγαμένων πήρε τη σκλάβα Βρισηίδα από τον Αχιλλέα-, η Βρισηίς δεν αποτελεί αν τικείμενο έντονης ερωτικής επένδυσης, αλλά είναι καθαυτήν νταϊκ βασίζεται σε αυτή τη μετατόπιση της έμφασης: οι «σφαίρες» είναι μή τρες κυοφορίας, νοούμενες κατά μία διευρυμένη έννοια, ώστε να περιλαμβά νουν από τα σπίτια όπου κατοικούμε κυριολεκτικά μέχρι τη γλώσσα ως «οί κο του Είναι». 8. Ο Σλότερνταϊκ προτείνει στο Ζοτη ιιηά Ζβίί μια ενδιαφέρουσα κριτική ανάγνωση του Λακάν: η βασική αδυναμία του Φρόυντ είναι η υπερβολική ε στίασή του στον έρωτα, η οποία τον κάνει να μην μπορεί να εξηγήσει τους θυμωτικούς αγώνες (η ορμή προς τον θάνατο, που επινόησε γ ι’ αυτό τον σκο πό, αποτυγχάνει οικτρά)* για να αντισταθμίσει την αδυναμία του Φρόυντ, ο Λακάν «θυμοποιεί» τον ίδιο τον έρωτα (επανερμηνεύοντας τον Φρόυντ διαμέ σου των Χέγκελ-Κοζέβ: η επιθυμία είναι πάντα επίσης μια επιθυμία για α ναγνώριση, η εκπλήρωσή της είναι η αναγνώριση της επιθυμίας κτλ.), αλλά έτσι του διαφεύγει η ιδιαιτερότητα της ερωτικής λογικής.
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
213
τελείως επουσιώδης. Εκείνο που έχει σημασία δεν είναι η μα ταιωμένη σεξουαλική ικανοποίηση, αλλά η πληγωμένη υπερη φάνεια. Το καίριο, ωστόσο, σε αυτή τη στάση είναι η μετέπειτα μονοθεϊστική, ιουδαιοχριστιανική μεταλλαγή της οργής. Ενώ στην αρχαία Ελλάδα η οργή επιτρέπεται να ξεσπά άμεσα, εκεί νο που ακολουθεί είναι η εξιδανίκευσή της, η χρονική μετάθεσή της, η αναβολή, η μετατόπισή της: όχι εμείς, αλλά ο Θεός πρέ πει να τηρεί τα κατάστιχα με τις άδικες πράξεις και να κλείνει τους ανοιχτούς λογαριασμούς στην Έσχατη Κρίση. Η χριστιανι κή απαγόρευση της εκδίκησης (((στρέψε και την άλλη παρειά») είναι αλληλένδετη με το αποκαλυψιακό σκηνικό της συντέλειας του κόσμου. Αυτή την ιδέα της Ημέρας της Κρίσεως, κατά την οποία ό λα τα συσσωρευμένα χρέη θα εξοφληθούν στο ακέραιο και ένας εξαρθρωμένος κόσμος τελικά θα διορθωθεί, την ιδιοποιείται στη συνέχεια σε εκκοσμικευμένη μορφή το πρόγραμμα της νεότερης Αριστεράς. Εδώ ο κριτής δεν είναι πλέον ο Θεός, αλλά ο λαός. Τα αριστερά πολιτικά κινήματα λειτουργούν σαν ((τράπεζες ορ γής». Συγκεντρώνουν επενδύσεις οργής από τον λαό και του υ πόσχονται εκδίκηση σε ευρεία κλίμακα, την αποκατάσταση της παγκόσμιας δικαιοσύνης. Επειδή, όμως, μετά την επαναστατι κή έκρηξη οργής δεν επέρχεται ποτέ η πλήρης ικανοποίηση και αναδύονται νέες μορφές ανισότητας και ιεραρχίας, εκδηλώνεται πάντα μια ώθηση για μια δεύτερη -αληθινή, ολοκληρωτική- ε πανάσταση, η οποία θα ικανοποιήσει τους απογοητευμένους και θα αποπερατώσει πραγματικά το χειραφετικό έργο: το 1792 με τά το 1789, ο Οκτώβριος μετά τον Φεβρουάριο... Το πρόβλημα απλούστατα είναι ότι ποτέ δεν υπάρχει αρκετό κεφάλαιο οργής. IV αυτό οι επαναστάτες είναι αναγκαίο να δα νείζονται και να συμμαχούν με άλλες συσσωρεύσεις οργής: με την εθνικιστική ή με την πολιτισμική. Στον φασισμό, η εθνικιστική οργή κυριαρχεί* ο κομμουνισμός του Μάο κινητοποιεί την οργή των φτωχών αγροτών που υφίστανται την εκμετάλλευση, όχι των προλετάριων. Δεν είναι περίεργο που ο Σλότερνταϊκ χρησιμοποι εί εκ συστήματος τον όρο ((αριστερός φασισμός» και αναφέρεται
214
ΑΕΕΕΟΚΟ
τακτικά στον Ερνστ Νόλτε [Επίδί Νοίίβ], τον γερμανό «αναθεωρητιστή» ιστορικό ο οποίος πρόβαλε την ιδέα ότι ο ναζισμός ή ταν μια απαράδεκτη πλην όμως ευνόητη αντίδραση στην κομ μουνιστική τρομοκρατία. Για τον Σλότερνταϊκ, ο φασισμός είναι εντέλει μια δευτερογενής παραλλαγή του καθαυτό αριστερού προτάγματος της χειραφετικής οργής (και, συγχρόνως, μια αν τίδραση σε αυτό). Στην εποχή μας, που αυτή η παγκόσμια ορ γή έχει εξαντλήσει το δυναμικό της, δύο κύριες μορφές οργής α πομένουν: το Ισλάμ (η οργή των θυμάτων της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης) και τα «ανορθολογικά» ξεσπάσματα των νέ ων. Ίσως θα έπρεπε κανείς να προσθέσει σ’ αυτές και τον λατι νοαμερικανικό λαϊκισμό, τους οικολόγους, τα κινήματα του αντικαταναλωτισμού και άλλες μορφές αντιπαγκοσμιοποιητικής μνησικακίας. Το κίνημα του Πόρτο Αλέγκρε απέτυχε να καθιερω θεί ως παγκόσμια τράπεζα συγκέντρωσης αυτής της οργής, ε πειδή στερούνταν ενός θετικού εναλλακτικού οράματος. Ο Σλότερνταϊκ αναφέρει μέχρι και τους «επαναναδυόμενους αριστεροφασίστες που υποτονθορύζουν στις παρυφές της ακαδημαϊκής κοινότητας»,9 στους οποίους, υποθέτω, ανήκω κι εγώ... Παρόλο που αυτά τα τοπικά ξεσπάσματα αποτελούν ό,τι οι επικριτές τού Φουκουγιάμα πανηγυρίζουν ως την ((επιστροφή της Ιστορίας», δεν παύουν να είναι πενιχρά υποκατάστατα, τα οποία δεν μπο ρούν να κρύψουν το γεγονός ότι δεν υπάρχει πλέον ένα παγκό σμιο δυναμικό οργής. Ποιο είναι λοιπόν το πρόγραμμα του Σλότερνταϊκ; Χρειάζε ται να προχωρήσει κανείς ((Πέρα από τη μνησικακία», όπως 9. δ1οΙθΓ(ϋ]Ιί, Ζ ογπ ηηά Ζβίί, σ. 107. Η ειρωνεία είναι ότι, σε αυτό το έρ γο του, ο Σλότερνταϊκ καταφεύγει συχνά στον όρο Είηΐφΐ8€Ηί8Ίηιΐ8, που έχει γίνει διάσημος από τον κατεξοχήν αντίπαλό του στη Γερμανία, τον Γιούργκεν Χάμπερμας, ο οποίος τον χρησιμοποίησε το 1968 για να καταδικάσει τους βί αιους φοιτητές διαδηλωτές που ήθελαν να αντικαταστήσουν τον διάλογο με πιο ((άμεση δράση». Ίσως αυτή η λεπτομέρεια να μας λέει περισσότερα απ’ ό,τι ενδεχομένως φαίνεται εκ πρώτης όψεως, αφ’ ης στιγμής το συμπέρασμα του Σλότερνταϊκ, το ((θετικό πρόγραμμά του», δεν είναι και τόσο διαφορετι κό από του Χάμπερμας, παρά τον δημόσιο ανταγωνισμό τους.
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
215
προτρέπει και ο τίτλος του τελευταίου υποκεφαλαίου του βιβλίου του. Χρειάζεται κανείς να απο-νομιμοποιήσει τον ολέθριο σύνδε σμο μεταξύ διανοουμένων και μνησικακίας σε όλες του τις μορ φές, συμπεριλαμβανομένης της ήπιας μνησικακίας που εκφράζε ται από τη φεμινιστική, τη μετααποικιοκρατική και την οικολο γική θεώρηση. Πρέπει κανείς να αναδιατρανώσει τη φιλελεύθε ρη προσέγγιση, που πρώτη διατύπωσή της υπήρξε το τρίπτυχο ζωή-ελευθερία-ιδιοκτησία του Τζον Λοκ και που θεραπεύτηκε α πό τη μνησικακία χάρη στη φιλοσοφία του Νίτσε. Πρέπει να μά θουμε να ζούμε σε μια μεταμονοθεϊστική παγκόσμια κουλτούρα, σε μια αντιαυταρχική αξιοκρατία η οποία σέβεται τους κανόνες του πολιτισμένου κόσμου και τα ατομικά δικαιώματα, σε μια ι σορροπία μεταξύ ελιτισμού και εξισωτισμού. Πρέπει να διατυ πώσουμε έναν φιλελεύθερο «κώδικα συμπεριφοράς», ο οποίος θα κατορθώνει να εξισορροπεί την αλληλεπίδραση πολλαπλών θυμωτικώς δρώντων, αποτρέποντας, με τον τρόπο αυτό, το μοιραίο κατρακύλισμα στην οικολογική και την ηθική καταστροφή. Δεν είναι περίεργο που ο Σλότερνταϊκ συνδέεται στενά με τον γάλλο φιλόσοφο Αλαίν Φινκιελκρώτ, με τον οποίο εξέδωσε ένα βιβλίο διαλόγων: παρότι κινείται σε διαφορετικό ιδεολογικό πλαίσιο, ο Φινκιελκρώτ αγωνίζεται στο ίδιο ((αντιαυταρχικό» μέτωπο. Για να επιστρέφουμε, λοιπόν, στον Μπένγιαμιν, μήπως η αντίληψή του για τη θεϊκή βία παραπέμπει επίσης σε εκρήξεις μνησικακίας; Εν προκειμένω χρειαζόμαστε μια διττή στρατηγική* κατά πρώτον, πρέπει να αποκαταστήσουμε την έννοια της μνησικακίας. Θυμηθείτε τι έγραψε ο Βίνφριντ Γκέοργκ Ζέμπαλντ [Υ^.(λ δοβαίά] για το αντιπάλεμα του Ζαν Αμερί [Ιβαη Αιηβιγ] με την τραυματική εμπειρία των ναζιστικών στρατοπέδων συγκέντρω σης: Ο Αμερί αντλεί την ενέργεια της πολεμικής του από ένα α κατεύναστο αίσθημα μνησικακίας. Χαρακτηριστικό είναι ό τι στη δοκιμιογραφία του πασχίζει κατά μεγάλο μέρος να δι καιολογήσει τη συγκεκριμένη συναισθηματική παρόρμηση -η οποία συνήθως ερμηνεύεται ως καταπιεσμένη ανάγκη για
216
ΑΕΕΕΟΚΟ
εκδίκηση- επισημαίνοντας ότι αποτελεί ουσιώδες στοιχείο για τη διαμόρφωση αληθινά κριτικής στάσης απέναντι στο παρελθόν. Η μνησικακία, γράφει ο Αμερί έχοντας πλήρη συ ναίσθηση πόσο άτοπη φαντάζει η προσπάθειά του να προσ διορίσει την έννοια του όρου, «καρφώνει τον καθέναν από μας γερά πάνω στον σταυρό του ρημαγμένου του παρελθόντος. Η χώντας παράλογη, απαιτεί να ανακληθεί το ανέκκλητο, να αναστραφούν τα συντελεσμένα». [...] Στο επίκεντρο δεν βρί σκεται, επομένως, η διευθέτηση, αλλά η εκκίνηση της αν τιπαράθεσης. Το κίνητρο της μνησικακίας, το οποίο ο Αμε ρί επιχειρεί να μας μεταφέρει μέσα από την πολεμική του, απαιτεί την αναγνώριση του δικαιώματος στη μνησικακία, πράγμα που δεν σημαίνει τίποτε λιγότερο από την προγραμ ματική προσπάθεια να ευαισθητοποιηθεί η συνείδηση ενός «λαού, η εικόνα του οποίου έχει αποκατασταθεί και πάλι με την πάροδο του χρόνου».10 Όταν ένα υποκείμενο πληγώνεται με τόσο συντριπτικό τρόπο, ώ στε και αυτή ακόμα η ιδέα της εκδίκησης σύμφωνα με το ίη$ ίαΙιοηι$ [το δίκαιο της ανταπόδοσης] να μη φαντάζει λιγότερο γελοία από την προοπτική της συμφιλίωσης με τον δράστη, α φού ο δράστης πληρώσει για το έγκλημά του, το μόνο που απο μένει είναι να εμμείνουμε στην «αδιάπτωτη καταγγελία της α δικίας». Πρέπει να δώσει κανείς σε αυτή τη στάση την πλήρη αντινιτσεϊκή βαρύτητά της: η μνησικακία εδώ δεν έχει καμιά σχέση με την ηθική των σκλάβων (δηλαδή τη χριστιανική ηθι κή). Αποτελεί μάλλον μια άρνηση να δεχτούμε ένα έγκλημα, να το καταστήσουμε μέρος της συνήθους/εξηγήσιμης ροής των πραγμάτων, να το ενσωματώσουμε σε μια συνεπή και με νόημα αφήγηση ζωής* έπειτα από όλες τις πιθανές εξηγήσεις, η μνησι10. Ψ. Ο. δβΒ&Ιά, Οη ίΗβ ΝαίιίΓαΙ Ηί8ΐοτγ ο/ΌββΙηιοίίοη, Λονδίνο, Ρβη^υίη, 2003, σσ. 160-62 [ελλ. έκδοση: Η φυσική ιστορία της καταστροφής, μτφρ. Γιάννης Καλιφατίδης, Αθήνα, Αγρα, 2008, σσ. 188-190, απ’ όπου και η με τάφραση του αποσπάσματος].
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
217
κακία επιστρέφει ρωτώντας: «Σύμφωνοι, τα καταλαβαίνω όλα αυτά, αλλά, ωστόσο, πώς μπόρεσες να το κάνεις; Η ιστορία που αφηγείσαι γ ι’ αυτό δεν έχει νόημα!» Με άλλα λόγια, η μνησικακία υπέρ της οποίας μιλάει ο Ζέμπαλντ είναι μια νιτσεϊκή ηρω ική μνησικακία, μια άρνηση συμβιβασμού, μια επιμονή «παρ’ όλες τις αντιξοότητες». Πώς, λοιπόν, σχετίζεται αυτή η αυθεντική μνησικακία με το τρίπτυχο τιμωρία (εκδίκηση)-συγχώρηση-λήθη, στο οποίο απο κρυσταλλώνονται οι τρεις καθιερωμένοι τρόποι να αντιμετωπί ζουμε ένα έγκλημα; Το πρώτο που πρέπει να κάνουμε εδώ είναι να βεβαιώσουμε την προτεραιότητα της εβραϊκής αρχής της δί καιης εκδίκησης/τιμωρίας -το ((οφθαλμόν αντί οφθαλμού», το ίη$ ίαΙίοηί8- έναντι της καθιερωμένης φόρμουλας ((θα σε συγχωρή σουμε για το έγκλημά σου, αλλά δεν θα το ξεχάσουμε». Ο μό νος τρόπος να συγχωρήσουμε και να ξεχάσουμε αληθινά είναι να πάρουμε εκδίκηση (ή να επιβάλουμε μια δίκαιη τιμωρία): αφού ο εγκληματίας τιμωρηθεί δεόντως, μπορούμε να προχωρήσουμε και να αφήσουμε πίσω μας το όλο θέμα. Υπάρχει συνεπώς κάτι το απελευθερωτικό στο να τιμωρείται κανείς δεόντως για το έγ κλημά του: ξεπλήρωσα το χρέος μου στην κοινωνία και είμαι πά λι ελεύθερος, δεν κουβαλάω πάνω μου τα βάρη του παρελθόντος. Η «ευσπλαχνική» λογική τού ((συγχώρησε, αλλά μην ξεχνάς» είναι, αντιθέτως, πολύ πιο καταπιεστική: Εγώ (ο εγκληματίας που συγχωρείται) εξακολουθώ να κατατρύχομαι για πάντα από το έγκλημα που διέπραξα, αφού το έγκλημα αυτό δεν «αναστράφηκε» [ιιηββΒϋΗβΗβηββπιαοΗί], δεν ακυρώθηκε εκ των υ στέρων, δεν σβήστηκε μ ’ αυτό που ο Χέγκελ θεωρεί το νόημα της τιμωρίας. Η άτεγκτη εβραϊκή δικαιοσύνη και το χριστιανικό έλεος, η α κατανόητη χειρονομία της παρ’ αξίαν άφεσης, είναι εκ διαμέτρου αντίθετα. Σύμφωνα με τη χριστιανική θεώρηση, εμείς, οι άν θρωποι, γεννιόμαστε μέσα στην αμαρτία. Δεν μπορούμε ποτέ να ξεπληρώσουμε τις οφειλές μας ούτε να λυτρωθούμε μέσα από τις πράξεις μας. Η μοναδική ελπίδα σωτηρίας μας εναπόκειται στο έλεος του Θεού, στην υπέρτατη θυσία του. Αλλά, με αυτήν
218
Α 1ΧΕ0Κ 0
ακριβώς τη χειρονομία που σπάει την αλυσίδα της δικαιοσύνης μέσω της ανεξήγητης πράξης του ελέους, της εξόφλησης του δι κού μας χρέους από τον Θεό, ο χριστιανισμός μάς επιβάλλει ένα ακόμα βαρύτερο χρέος: είμαστε εσαεί χρεώστες του Χριστού, δεν μπορούμε να τον ξεπληρώσουμε ποτέ γ ι’ αυτό που έκανε για ε μάς. Ο φροϋδικός όρος για μια τέτοια υπερβολική πίεση την ο ποία δεν μπορούμε ποτέ να αποσείσουμε είναι, φυσικά, το Υπε ρεγώ. Συνήθως, ο Εβραϊσμός είναι εκείνος που εκλαμβάνεται ως η θρησκεία του Υπερεγώ και της καθυπόταξης του ανθρώπου σε έναν ζηλόφθονο, κραταιό και αυστηρό Θεό, εν αντιθέσει προς τον χριστιανικό Θεό του ελέους και της αγάπης. Όμως, ακριβώς με το να μην απαιτεί από εμάς να πληρώσουμε το τίμημα των α μαρτιών μας, με το να πληρώνει ετούτο το τίμημα αυτός ο ίδιος, ο χριστιανικός Θεός του ελέους επιβάλλεται ως η υπέρτατη υπερεγωτική δύναμη: ((Εγώ πλήρωσα το ύψιστο τίμημα για τις αμαρτίες σου και γ ι’ αυτό τώρα εσύ μου χρωστάς για πάντα.. ,»11 Σε μια επιστολή του προς τον πατέρα του, ο Φραντς Κάφκα [Ρι-αηζ Κα&α] επισημαίνει το ίδιο ακριβώς παράδοξο του ελέους: ((Από τις πολλές περιπτώσεις στις οποίες, κατά τη σαφώς εκ πεφρασμένη γνώμη σου, μου άξιζε ένα χέρι ξύλο, αλλά μου χαρί στηκε την τελευταία στιγμή χάρη στο έλεος σου, και πάλι το μό νο που συσσώρευσα εγώ ήταν ένα τεράστιο αίσθημα ενοχής. Από κάθε άποψη ήμουν αξιοκατάκριτος, ήμουν οφειλέτης σου».12 Η μορφή αυτού του Θεού ως υπερεγωτικής δύναμης που το ίδιο της το έλεος προκαλεί ανεξάλειπτη ενοχή στους πιστούς του είναι 11. Με αυτά υπόψη, θα έπρεπε να απορρίψουμε και τη συνήθη φόρμουλα δικαιολόγησης βίαιων πράξεων εκδίκησης με το επιχείρημα που χρησιμοποι ούν συχνά οι Ισραηλινοί έναντι των Παλαιστινίων, για να δικαιολογήσουν ό τι είναι ((αναγκασμένοι» να τους βομβαρδίζουν: ((Θα σου συγχωρήσω τα εγκλήματά σου, αλλά δεν θα ξεχάσω ποτέ το γεγονός ότι με έκανες να βιαιοπραγήσω εναντίον σου, μη αφήνοντάς μου καμιά άλλη επιλογή» -εύκολα μπο ρεί κανείς να φανταστεί τον Χίτλερ ή τον Χίμλερ να λένε το ίδιο πράγμα στους Εβραίους! 12. Διαθέσιμο στο Ίντερνετ, στη διεύθυνση Κίίρ://^Μτνν.^α£Ιία-£Γ£ΐηζ.οοπι/ Κ Α Ρ Κ Α -Ιβ ΙΙβ Γ .Ιιίιη .
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
219
ορατή και στην περίπτωση του Στάλιν. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ποτέ ότι, όπως αποδεικνύουν τα, δημοσιευμένα πλέον σήμερα, πρακτικά των συνεδριάσεων του Πολιτικού Γραφείου και της Κεντρικής Επιτροπής από τη δεκαετία του 1930, οι άμεσες πα ρεμβάσεις του Στάλιν ήταν κατά κανόνα παρεμβάσεις ελέους. Όταν τα νεότερα μέλη της Κεντρικής Επιτροπής, πρόθυμα να α ποδείξουν τον επαναστατικό τους ζήλο, απαιτούσαν την άμεση καταδίκη σε θάνατο του Μπουχάριν, ο Στάλιν πάντα παρενέβαινε και έλεγε, «Υπομονή! Η ενοχή του δεν έχει ακόμη αποδει χτεί!» ή κάτι παρόμοιο. Φυσικά η στάση του αυτή ήταν υποκρι τική -ο Στάλιν γνώριζε πολύ καλά ότι αυτός ο ίδιος προκαλούσε τον καταστρεπτικό ζήλο, ότι τα νεότερα μέλη ήθελαν να ευχαρι στήσουν αυτόν -αλλά, μολαταύτα, η επίφαση του οίκτου ήταν εν προκειμένω αναγκαία. Υπάρχει συνεπώς κάτι περισσότερο από κακόγουστη ειρωνεία στο να προτείνει κανείς μια ψευδοδιαλεκτική σύνθεση των δύο ό ρων ως έναν τρόπο επίλυσης του αιώνιου διλήμματος «να τιμω ρείς ή να συγχωρείς»: πρώτα τιμωρείς τον δράστη και ύστερα τον συγχωρείς... Αυτή δεν είναι και η τελική έκβαση της «θη λυκής» τριλογίας του Λαρς φον Τρίερ [Γ & Γ δ ν ο η Τ π θ γ ] , που αποτελούν οι ταινίες ΒτβαΜτι^ ίΗβ Ψανβ8 [Δαμάζοντας τα κύματα:], Ο αηύη^ιηύιβΒατΙί [Χορεύοντας στο σκοτάδι] και Ι)ο£νίΙΙ<>', Και στις τρεις ταινίες, η ηρωίδα (η Έμιλι Γουάτσον [Επιίΐγ ΨαΙκοπ], η Μπγιορκ [Β]θΓΐζ:], η Νικόλ Κίντμαν [Νίοοίβ Χιώτικη]) εκτίθε ται σε τρομακτικές, αν όχι και εξωφρενικά μελοδραματικές, δο κιμασίες και ταπεινώσεις* ωστόσο, ενώ στις πρώτες δύο ταινίες η δοκιμασία της ηρωίδας κορυφώνεται σε έναν οδυνηρά απεγνω σμένο θάνατο, στο ΰοξξυίΙΙβ αντεπιτίθεται και εκδικείται στο α κέραιο για τον πρόστυχο τρόπο που της φέρθηκαν οι κάτοικοι της μικρής πόλης όπου είχε καταφύγει, σκοτώνοντας η ίδια τον πρώ ην εραστή της. («Υπάρχουν μερικά πράγματα που πρέπει να τα κάνεις μόνος σου».) Αυτή η έκβαση δεν μπορεί παρά να γεννή σει μια βαθιά, αν και προβληματική από ηθικής άποψης, ικανο ποίηση στον θεατή -όλοι οι αδικούντες οπωσδήποτε λαμβάνουν τη δίκαιη τιμωρία τους και μάλιστα με τόκο. Θα μπορούσαμε
220
ΑΕΕΕΟΚΟ
επίσης να δώσουμε σε όλα αυτά μια φεμινιστική χροιά: μετά το θέαμα της γυναικείας μαζοχιστικής δοκιμασίας, το οποίο τραβάει σε αφόρητο μάκρος, το θύμα τελικά βρίσκει το θάρρος να αντα ποδώσει με σφοδρότητα το χτύπημα, επιβάλλοντας τον εαυτό του ως ένα υποκείμενο το οποίο ανακτά τον πλήρη έλεγχο επί της δυσάρεστης θέσης του. Με τον τρόπο αυτό φαίνεται ότι α ποκομίζουμε το καλύτερο και από τους δύο κόσμους: η δίψα μας για εκδίκηση όχι απλώς ικανοποιείται αλλά και νομιμοποιείται σύμφωνα με τη φεμινιστική σκοπιά. Εκείνο που χαλάει αυτή τη βολική λύση δεν είναι το αναμενόμενο (αλλά εσφαλμένο) φεμινι στικό αντεπιχείρημα ότι η ηρωίδα πληρώνει για τη νίκη της με το να υιοθετεί μια ((ανδρική» βίαιη στάση. Τπάρχει ένα άλλο χα ρακτηριστικό στο οποίο πρέπει να δώσουμε ιδιαίτερη βαρύτητα: η ηρωίδα του ΰο^νίΙΙβ καθίσταται ικανή να πάρει την ανελέητη εκδίκησή της μόνο τη στιγμή που ο πατέρας της (ένας αρχηγός της μαφίας) έρχεται στην πόλη σε αναζήτησή της. Κοντολογίς, η ενεργοποίησή της σηματοδοτεί την εκ νέου υποταγή της στην πατρική εξουσία. Μια άλλη προσέγγιση στην τριλογία θα ήταν να ερμηνεύσου με το ΰο^νίΙΙβ ως, κατ’ απόλυτη κυριολεξία, την ταινία του αλη θινού ελέους. Η Γκρέις στερείται ελέους, όσο «κατανοεί» με συγ κατάβαση τους κατοίκους, προσφέροντάς τους τις υπηρεσίες της, υπομένοντας σιωπηλά τη δοκιμασία της, αρνούμενη να πάρει εκ δίκηση. Ο γκάνγκστερ πατέρας της έχει δίκιο: αυτή είναι η α λαζονεία της. Μόνο όταν αποφασίζει να εκδικηθεί, ενεργεί πραγ ματικά σαν, και γίνεται, μία από αυτούς, εγκαταλείποντας την αλαζονική, υπεροπτική στάση της. Σκοτώνοντάς τους, τους α ναγνωρίζει με έναν εγελιανό τρόπο. Όταν τους βλέπει υπό ((νέο φως», τους βλέπει όπως είναι, όχι σαν τους εξιδανικευμένους φτωχούς κατοίκους μιας μικρής επαρχιακής πόλης. Η φονική πράξη της είναι συνεπώς μια πράξη αληθινού ελέους. Το μεγάλο επιχείρημα όσων τάσσονται κατά της θανατικής ποινής (αλλά και γενικότερα της έννοιας του κολασμού) είναι η αλαζονεία τού να τιμωρείς (και πολύ περισσότερο να σκοτώνεις) ένα άλλο ανθρώπινο ον. Τι μας δίνει το δικαίωμα να κάνουμε κά
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
221
τι τέτοιο; Είμαστε πραγματικά σε θέση να κρίνουμε; Η καλύτε ρη απάντηση σε αυτό είναι να αντιστρέφουμε το επιχείρημα. Η πραγματική αλαζονεία και αμαρτία είναι να υποθέτουμε ότι έ χουμε το προνόμιο του ελέους. Ποιος από εμάς, τους κοινούς θνη τούς, ιδίως αν είναι το άμεσο θύμα του ενόχου, έχει το δικαίωμα να απαλείφει το έγκλημα ενός άλλου, να το αντιμετωπίζει με ε πιείκεια; Μόνο ο ίδιος ο Θεός -ή, στο πλαίσιο του κράτους, η κο ρυφή της* εξουσίας, ο βασιλιάς ή ο πρόεδρος- έχει, λόγω της ε ξαιρετικής θέσης του, το προνόμιο να σβήνει την ενοχή ενός άλ λου ανθρώπου. Το δικό μας καθήκον είναι να ενεργούμε σύμφω να με τη λογική της δικαιοσύνης και να τιμωρούμε το έγκλημα* το να μην το κάνουμε αυτό συνεπάγεται την αληθινή βλασφημία τού να αιρόμαστε στο επίπεδο του Θεού, να ενεργούμε με τη δι κή του εξουσία. Πώς υπεισέρχεται λοιπόν μέσα σε όλα αυτά η αυθεντική μνησικακία; Ως ο συμπληρωματικός τέταρτος όρος στο τρίπτυχο τ ι μωρία (εκδίκηση)-συγχώρηση-λήθη, εμφανίζεται στο προσκήνιο ως η μόνη αυθεντική στάση την οποία μπορούμε να τηρήσουμε μπροστά σε ένα έγκλημα τόσο τερατώδες -όπως η εξόντωση των Εβραίων της Ευρώπης από τους ναζί- που και οι τρεις πρώτες στάσεις χάνουν το νόημά τους. Δεν μπορεί κανείς να συγχωρή σει, ακόμα λιγότερο να ξεχάσει, μια τέτοια πράξη, όπως και δεν μπορεί να την τιμωρήσει επαρκώς. Αυτό μάς ξαναφέρνει στον Σλότερνταϊκ* γιατί ο Σλότερνταϊκ καταγγέλλει συλλήβδην κάθε παγκόσμιο χειραφετικό πρόταγμα ως περίπτωση φθόνου και μνησικακίας; Πού οφείλεται η ψυχαναγκαστική-καταναγκαστική επιθυμία του να ανακαλύψει πίσω από την αλληλεγγύη τον φθόνο των αδυνάτων και τη δίψα τους για εκδίκηση; Κοντολογίς, ποια είναι η αιτία για την άνευ ορίων ((ερμηνευτική της καχυποψίας» του, η οποία αποτελεί κακέκτυ πο της ερμηνευτικής της καχυποψίας του Νίτσε; Μήπως αυτή ακριβώς η επιθυμία απορρέει από έναν δικό του απαρνημένο φθόνο και μια δική του ανομολόγητη μνησικακία, από τον φθό νο για την οικουμενική χειραφετική θέση, που είναι και ο λόγος για τον οποίο Π Ρ Ε Π Ε Ι κανείς να βρει κάποια βρομιά στα θεμέ
222
ΑΙΧΕΟΚΟ
λιά της, η οποία θα της στερήσει την καθαρότητά της;13 Το αν τικείμενο του φθόνου εν προκειμένω είναι το ΘΑΥΜ Α της ηθι κής οικουμενικότητας, το οποίο δεν μπορεί να αναχθεί σε μια στρεβλή συνέπεια ((ταπεινότερων» λιμπιντικών μηχανισμών. Ίσως το σημαντικότερο επίτευγμα του τρόπου που διάβασε την Αντιγόνη ο Ζακ Λακάν να είναι το εξής: δεν βρίσκουμε στην ανάλυσή του κανένα από τα αναμενόμενα ((φροϋδικά» θέματα, τίποτα για τον αιμομικτικό δεσμό μεταξύ αδελφού και αδελφής.14 Σ ’ αυτό ακριβώς έγκειται και το νόημα του λακανικού «ο Καντ με τον Σαντ».15Σήμερα, στη μεταϊδεαλιστική εποχή μας της ((ερ μηνευτικής τής καχυποψίας», δεν ξέρουν οι πάντες ποιο είναι το νόημα εκείνου του ((με» -η αλήθεια του καντιανού ηθικού ριγορισμού είναι ο σαδισμός του νόμου, δηλαδή ο καντιανός νόμος είναι μια υπερεγωτική δύναμη η οποία απολαμβάνει σαδιστικά το α διέξοδο του υποκειμένου, την αδυναμία του να ανταποκριθεί στις αμείλικτες απαιτήσεις του, όπως ο παροιμιώδης δάσκαλος που βασανίζει τους μαθητές αναθέτοντάς τους ανέφικτα καθήκοντα και ενδόμυχα απολαμβάνει τις αποτυχίες τους; Η θέση του Λα κάν, ωστόσο, είναι η ακριβώς αντίθετη αυτής της πρώτης σύν δεσης: δεν είναι ο Καντ αυτός που είναι ο κρυφός σαδιστής, αλ λά ο Σαντ εκείνος που είναι ο κρυφός καντιανός. Δηλαδή, εκεί νο που πρέπει να λάβει κανείς υπόψη είναι ότι αυτός στον οποίο εστιάζεται ο Λακάν είναι πάντα ο Καντ, όχι ο Σαντ* εκείνο που τον ενδιαφέρει είναι οι απώτερες συνέπειες και οι απαρνημένες προϋποθέσεις της καντιανής ηθικής επανάστασης. Με άλλα λό για, ο Λακάν δεν προσπαθεί να προβάλει τη συνήθη «αναγωγιστική» θέση ότι κάθε ηθική πράξη, όσο αγνή και ανιδιοτελής κι αν φαίνεται, ερείδεται πάντα σε κάποιο ((παθολογικό» κίνητρο 13. Αυτός δεν είναι ο λόγος που και ο ίδιος ο Νίτσε κύλησε στην τρέλα; Οι τελευταίοι μήνες πριν από την τελική κατάρρευσή του δεν χαρακτηρίζον ταν από έναν αμφίσημο φθόνο για το αίνιγμα του Χριστού; Θυμηθείτε ότι, σε αυτή τη δύσκολη περίοδο, συχνά υπέγραφε ως ((Χριστός». 14. Ι30(|ΐΐ6δ Ε&οηπ, ΤΗβ ΕίΗίβζ ο/ Ρ$γαΗοαηαΙγ8ί8, Λονδίνο, Κοαίΐβά^β, 1992, Κεφάλαια 19-21. 15. Βλ. Ι&οερβδ Εαο&ιι, ((Καηί \νΐΐΗ δ&εΐβ», στο ΕεήΐΒ, σσ. 645-68.
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
223
(στο μακροπρόθεσμο ίδιον όφελος αυτού που την κάνει, στην α πόσπαση του θαυμασμού των ομοίων του, ακόμα και στην ((αρ νητική» ικανοποίηση την οποία δίνει η δοκιμασία και η κατα πίεση που συχνά απαιτούν οι ηθικές πράξεις). Εκείνο στο οποίο εστιάζει ο Λακάν είναι μάλλον η παράδοξη αντιστροφή μέσω της οποίας η ίδια η επιθυμία (δηλαδή το να ενεργεί κανείς σύμφωνα με την επιθυμία του, χωρίς να κάνει συμβιβασμούς) δεν μπορεί πλέον να θεμελιώνεται σε κανένα ((παθολογικό» συμφέρον ή κί νητρο, και, συνεπώς, πληροί τα κριτήρια της καντιανής ηθικής πράξης, με αποτέλεσμα το να ((ακολουθεί κανείς την επιθυμία του» να αλληλεπικαλύπτεται με το ((να πράττει κανείς το χρέ ος του». Γ ι’ αυτό ο Λακάν, στην έννοια που δίνει στην πράξη, αν τιστρέφει τη συνήθη «ερμηνευτική της καχυποψίας»: όταν ο ί διος ο Καντ, κινούμενος από καχυποψία, παραδέχεται ότι δεν μπορούμε να είμαστε ποτέ σίγουροι αν αυτό που κάναμε ήταν μια αληθινά ηθική πράξη και όχι μια πράξη η οποία ενδόμυχα στηρι ζόταν σε κάποιο ((παθολογικό» κίνητρο (ακόμα και αν αυτό το κί νητρο είναι η ναρκισσιστική ικανοποίηση που επιφέρει το γεγο νός ότι πράξαμε το χρέος μας), κάνει λάθος. Εκείνο που είναι α ληθινά τραυματικό για το υποκείμενο δεν είναι το γεγονός ότι μια αμιγώς ηθική πράξη είναι (πιθανώς) ανέφικτη, ότι η ελευθε ρία είναι (πιθανώς) μια επίφαση, η οποία βασίζεται στην άγνοιά μας όσον αφορά τα αληθινά κίνητρα των πράξεών μας* εκείνο που είναι αληθινά τραυματικό είναι η ίδια η ελευθερία, το γεγονός ό τι η ελευθερία Ε ΙΝ Α Ι δυνατή και εμείς αναζητούμε απεγνωσμέ να κάποιους ((παθολογικούς» προσδιορισμούς, προκειμένου να α ποφύγουμε αυτό το γεγονός. Με άλλα λόγια, η αληθινή φροϋδική θεωρία δεν έχει καμιά σχέση με την αναγωγή της ηθικής αυτο νομίας σε μια βασισμένη στην απώθηση των ((ταπεινών» λιμπιντικών κινήτρων μας ψευδαίσθηση. ...
Κ αι, τελικά, τι είναι!
Οι ερμηνευτές του Μπένγιαμιν πασχίζουν να καταλάβουν τι μπο ρεί να σημαίνει πραγματικά η ((θεϊκή βία». Είναι άραγε μια
224
ΑΕΕΕΟΚΟ
ακόμα φαντασιοκοπία της Αριστεράς, για ένα «καθαρό» συμβάν το οποίο δεν συμβαίνει ποτέ πραγματικά; Θα έπρεπε κανείς να θυμηθεί εδώ την αναφορά που έκανε το 1891 ο Φρίντριχ Ένγκελς στην Παρισινή Κομμούνα, ως παράδειγμα της δικτατορίας τού προλεταριάτου: Τελευταία, οι σοσιαλιστές-δημοκράτες μπακάληδες έχουν γ ι’ άλλη μια φορά κυριευτεί από ευεργετικό τρόμο στο άκου σμα των λέξεων: Δικτατορία του Προλεταριάτου. Ωραία, κύ ριοι, θέλετε να μάθετε πώς μοιάζει αυτή η δικτατορία; Κοι τάξτε την Παρισινή Κομμούνα. Αυτή ήταν η Δικτατορία τού Προλεταριάτου.16 Το ίδιο θα μπορούσε να επαναλάβει κανείς, πιηίαίί$ πιηίαηάί$, και για τη θεϊκή βία. «Ωραία, κύριοι κριτικοί θεωρητικοί, θέλετε να μάθετε πώς μοιάζει η θεϊκή βία; Κοιτάξτε την επαναστατική Τρομοκρατία των ετών 1792-94. Αυτό ήταν η Θεϊκή Βία». (Και η σειρά των παραδειγμάτων θα μπορούσε να επεκταθεί: κοιτάξ τε την Κόκκινη Τρομοκρατία του 1919...) Τουτέστιν, ίσως θα έ πρεπε να μη φοβηθούμε να ταυτίσουμε τη θεϊκή βία με αδιαμφι σβήτητα, πραγματικά ιστορικά φαινόμενα, αποφεύγοντας με τον τρόπο αυτό οποιαδήποτε σκοταδιστική περιπλοκή του ζητήμα τος. Ιδού μερικές παράγραφοι από τις πυκνές τελευταίες σελίδες του δοκιμίου του Μπένγιαμιν ((Για μια κριτική της βίας»: Όπως σε όλα τα επίπεδα ο θεός αντιτίθεται στο μύθο, έτσι και η θεϊκή βία αντιτίθεται στη μυθική βία. Και μάλιστα δεί χνει την αντίθεσή της με κάθε τρόπο. Αν η μυθική βία θε σπίζει το δίκαιο, η θεϊκή καταστρέφει το δίκαιο* αν η πρώ τη θέτει όρια, η δεύτερη τα καταστρέφει απεριόριστα* αν η 16. Ργι6(1γϊο1ι Ε ιψ β ί δ , «Εισαγωγή» στο Κ&γΙ Μ &γχ, ΤΗβ ΟίννΙ Ψατ ίη Ρταηββ, στο Ματχ/Εη£βΙ$/Ιβηίη οη ΗίζίοΗοαΙ ΜαίβτίαΙί8πι9 Νέα Τόρκη, Ιη ίβ Γ η&ίίοηαΐ Ρ ιιΜ ίδ Η βΓ δ , 1974, σ. 242.
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
225
μυθική βία ενοχοποιεί και ταυτόχρονα τιμωρεί, η θεϊκή βία εξιλεώνει· αν η πρώτη απειλεί, η δεύτερη χτυπάει* αν η πρώ τη είναι αιματηρή, η δεύτερη είναι θανάσιμη αναίμακτα. [...] Γιατί το αίμα είναι το σύμβολο της γυμνής ζωής. Η ενεργο ποίηση της έννομης βίας ανάγεται χρονικά [...] στην ενοχο ποίηση της γυμνής φυσικής ζωής, η οποία μεταβιβάζει στους ζωντανούς, αθώους και δυστυχείς, την τιμωρία η οποία «ε ξιλεώνει» την ενοχή της γυμνής ζωής και επιπλέον λυτρώ νει τους ενόχους, όχι όμως από την ενοχή, αλλά από το δί καιο. Επειδή, με τη γυμνή ζωή παύει η κυριαρχία του δικαί ου επί των ζωντανών. Η μυθική βία είναι αιματηρή εξουσία πάνω στη γυμνή ζωή για λογαριασμό της εξουσίας, ενώ η θεϊκή βία είναι καθαρή εξουσία πάνω στο σύνολο της ζωής για λογαριασμό όλων των ζωντανών. Η πρώτη απαιτεί θυ σία, η δεύτερη τη δέχεται. [...] η ερώτηση «μπορώ να φονεύσω;» αντικρούεται με την αμετάκλητη απάντηση, δίκην εντολής, «ου φονεύσεις». Η εντολή αυτή προηγείται της πράξης, ακριβώς όπως ο θε ός θα την «απέτρεπε». Αλλά ακριβώς όπως μπορεί να μην είναι ο φόβος της τιμωρίας που επιβάλλει την υπακοή, η εν τολή καθίσταται ανεφάρμοστη, ασύμμετρη, μόλις πραγματο ποιηθεί η πράξη. Από αυτή την εντολή δεν προκύπτει καμμιά κρίση. Επομένως, δεν μπορεί να αναγνωριστεί εκ των προτέρων ούτε σαν θεϊκή κρίση, ούτε σαν η αιτία της. Για τον λόγο αυτό κάνουν λάθος όσοι βάσει της εντολής καταδι κάζουν μια βίαιη ανθρωποκτονία. Δεν πρόκειται για μέτρο κρίσης, αλλά για οδηγό του πράττειν του ενεργούντος ατό μου ή της κοινότητας, που πρέπει από μόνα τους να προ βληματιστούν γ ι’ αυτή και, σε εξαιρετικές περιπτώσεις, να αναλάβουν την ευθύνη για την παράβλεψή της.17 17. Ββηρππη, «(Μ ίίφ ΐβ οί νίοίβηοβ», σσ. 249-51 [η μετάφραση των πα ραθεμάτων εδώ είναι από την ελληνική μετάφραση του Λεωνίδα Μαρσιανού, ό.π., σσ. 25-27]. Ο γερμανικός όρος ΟβιναΙί σημαίνει συγχρόνως «βία» και «εξουσία» ή «εδραιωμένη ισχύ». (Μια ανάλογη σύνδεση μπορεί να βρεθεί
226
ΑΕΕΕΟΚΟ
Αυτό ακριβώς το πεδίο της καθαρής θεϊκής βίας συνιστά το πε δίο της κυριαρχίας, το πεδίο εντός του οποίου ο φόνος δεν απο τελεί ούτε έκφραση προσωπικής νοσηρότητας (καταστροφική ορ μή η οποία απορρέει από την ατομική ιδιοσυγκρασία) ούτε έγ κλημα (ή την τιμωρία του) ούτε ιερή θυσία. Δεν είναι ούτε αι σθητικός ούτε ηθικός ούτε θρησκευτικός (μια θυσία σε καταχθό νιους θεούς). Έτσι, παραδόξως, η θεϊκή βία συμπίπτει όντως εν μέρει με τον τρόπο που αντιμετωπίζει η βιοπολιτική τους Ηοπιίη68 8αοή: και στις δύο περιπτώσεις, ο φόνος δεν είναι ούτε έγκλημα ούτε θυσία. Εκείνοι που αφανίζονται από τη θεϊκή βία είναι ολοκληρωτικά ένοχοι: δεν θυσιάζονται, αφού δεν είναι άξιοι να θυσιαστούν στον Θεό και να γίνουν αποδεκτοί ως θυσία από αυτόν -εκμηδενίζονται χωρίς να γίνονται θυσία. Ποια είναι η ε νοχή τους; Ότι ζουν μια γυμνή (φυσική) ζωή. Η θεϊκή βία εξα γνίζει τον ένοχο όχι από την ενοχή αλλά από το νόμο, γιατί ο νό μος περιορίζεται στους ζωντανούς: δεν μπορεί να φτάσει εκείθεν της ζωής, για να αγγίξει αυτό που υπερβαίνει τα όριά της, αυ τό που είναι κάτι περισσότερο από απλώς ζωή. Η θεϊκή βία εί ναι μια έκφραση καθαρής ορμής, μια έκφραση του απέθαντου, της υπέρβασης της ζωής, η οποία πλήττει τη ((γυμνή ζωή» που διέπεται από το νόμο. Η «θεολογική» διάσταση, χωρίς την οποία, για τον Μπένγιαμιν, η επανάσταση δεν μπορεί να κερδίσει, εί ναι αυτή ακριβώς η διάσταση της υπερβολής της ορμής, της «υπερβολικότητάς» της [«ΐοο-ιηιιοΐιιιβδδ»].18 Εκείνη που απαιτεί θυσία και ασκεί εξουσία πάνω στη γυμνή ζωή είναι η μυθική βία* η θεϊκή βία, αντίθετα, δεν διέπεται από τη λογική της θυσίας ούτε της εξιλέωσης. Για τον λόγο αυτό, πρέπει κανείς να μη φοβάται να βεβαιώσει τη μορφική αντι στην αγγλική φράση «ίο βηίοΐΌβ ίΗβ 1&\ν» [επιβάλλω το νόμο], η οποία υπο δηλώνει ότι είναι αδύνατο να σκεφτεί κανείς το νόμο χωρίς να αναφερθεί συγ χρόνως σε μια ορισμένη χρήση βίας, τόσο αρχικά, όταν ο νόμος θεσπίζεται, όσο και μετέπειτα, όταν ο νόμος «εφαρμόζεται».) 18. Βλ. Επο δ&ηίηΘΓ, Οη ίΗβ Ρ$γβΗοίΗβοΙο^γ ο/ Ευβτγάαγ Εί/β, Σικάγο, υηίνβΓδίίγ ο£ (ϋΐιίο&^ο Ργθ88, 2001.
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
227
στοιχία μεταξύ της κρατικής εξόντωσης των Ηοτηίηβζ ζανή, λό γου χάριν της θανάτωσης των Εβραίων από τους ναζί, και της επαναστατικής τρομοκρατίας, όπου επίσης μπορεί κανείς να σκο τώνει χωρίς να διαπράττει έγκλημα και χωρίς να πρόκειται για θυσία -η διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι οι φόνοι των ναζί δεν παύουν να είναι ένα μέσο της κρατικής εξουσίας. Ενώ, στην α κροτελεύτια παράγραφο του δοκιμίου του, ο Μπένγιαμιν υποστη ρίζει: ((Αν όμως διαπιστώνεται ότι υπάρχει καθαρή και άμεση υ πόσταση της βίας, ακόμα και πέραν του δικαίου, τότε καθίστα ται εμφανές ότι επαναστατική βία είναι δυνατή και, επιπλέον, με ποιο όνομα μπορεί η υπέρτατη εκδήλωση καθαρής βίας να κα ταλάβει τη θέση της μεταξύ των ανθρώπων»,* προσθέτει μια καίρια διευκρίνιση: Λιγότερο δυνατή και ακόμα λιγότερο επιτακτική για τους αν θρώπους είναι η απάντηση στο κατά πόσο η καθαρή βία υ πήρξε πραγματικότητα σε κάποια συγκεκριμένη περίπτωση. Διότι μόνο η μυθική βία και όχι η θεϊκή αναγνωρίζεται ως τέτοια μετά βεβαιότητος, εκτός κι αν πρόκειται για μη συγ κρίσιμα αποτελέσματα, καθώς η εξιλεωτική δύναμη της βίας δεν είναι εμφανής στους ανθρώπους. [...] Η θεϊκή βία [...] μπορεί να εμφανίζεται σ’ έναν αληθινό πόλεμο ακριβώς όπως το πλήθος εμφανίζεται εν είδει θείας δίκης απέναντι στον εγ κληματία. [...] Η θεϊκή βία, η οποία είναι σύμβολο και σφρα γίδα, αλλά ποτέ μέσο της ιερής εκτέλεσης, μπορεί να αποκληθεί και «βία που κυριαρχεί».19 Είναι σημαντικό να ερμηνεύσουμε την τελευταία πρόταση σω στά: η διαφορά μεταξύ μυθικής και θεϊκής βίας είναι η διαφορά ανάμεσα στο μέσο και στο σύμβολο, δηλαδή, η μυθική βία είναι ένα μέσο για να εγκαθιδρυθεί η εξουσία του Νόμου (η έννομη κοι* Η υπογράμμιση προστέθηκε στην ελληνική μετάφραση, για να δείξει το σημείο που τονίζει ο Ζιζεκ. (Σ.τ.μ.) 19. Ββϊΐρΐϊΐίη, «Ο ΐίίφ ΐβ ο£ Υίοίβηοβ)), σ. 252 [ελλ. έκδοση: σσ. 29-30].
228
ΑΙΧΕΟΚΟ
νωνική τάξη), ενώ η θεϊκή βία δεν εξυπηρετεί κανένα σκοπό, ού τε καν την τιμωρία των ενόχων και κατά συνέπεια την αποκα τάσταση της ισορροπίας της δικαιοσύνης. Είναι απλώς το σύμ βολο της αδικίας του κόσμου, ενός κόσμου ο οποίος είναι ηθικά «εξαρθρωμένος». Αυτό, ωστόσο, δεν σημαίνει ότι η θεϊκή δικαι οσύνη έχει ένα νόημα* είναι μάλλον ένα σύμβολο χωρίς νόημα κόα ο πειρασμός στον οποίο πρέπει να αντισταθούμε είναι ακριβώς ε \ κείνος στον οποίο αντιστάθηκε με επιτυχία ο Ιώβ, δηλαδή ο πει ρασμός να την επενδύσουμε με κάποιο ((βαθύτερο νόημα». Εκεί νο που συνεπάγεται αυτό είναι ότι, για να χρησιμοποιήσουμε τους όρους του Μπαντιού, η μυθική βία ανήκει στην κατηγορία του Ε ί ναι, ενώ η θεϊκή βία ανήκει στην κατηγορία του Συμβάντος: δεν υπάρχουν ((αντικειμενικά» κριτήρια τα οποία να μας επιτρέπουν να αναγνωρίσουμε μια πράξη βίας ως θεϊκή* η ίδια πράξη που, για έναν εξωτερικό παρατηρητή, αποτελεί απλώς ένα ξέσπασμα βίας, μπορεί να είναι θεϊκή για εκείνους οι οποίοι εμπλέκονται σε αυτήν -δεν υπάρχει κανένας μεγάλος Άλλος που να διασφαλίζει τη θεϊκή της φύση, το ρίσκο τού να την ερμηνεύσουμε και να την υπολάβουμε ως θεϊκή το επωμίζεται πλήρως το υποκείμενο. Ε ί ναι σαν αυτό που κηρύσσει ο γιανσενισμός για τα θαύματα: τα θαύματα δεν είναι αδύνατον να επαληθευτούν αντικειμενικά* για έναν ουδέτερο παρατηρητή, μπορούν πάντα να εξηγηθούν με ό ρους συνήθους φυσικής αιτιότητας. Μόνο για τον πιστό ένα συμ βάν αποτελεί θαύμα. Όταν ο Μπένγιαμιν γράφει ότι η απαγόρευση του φόνου εί ναι (([ένας] οδηγό[ς] του πράττειν του ενεργούντος ατόμου ή της κοινότητας, που πρέπει από μόνα τους να προβληματιστούν γ ι’ αυτή και, σε εξαιρετικές περιπτώσεις, να αναλάβουν την ευθύνη για την παράβλεψή της», δεν προτείνει να την ερμηνεύσουμε ως μια καντιανή κανονιστική Ιδέα και όχι ως άμεση καταστατική αρχή της ηθικής πραγματικότητας; Προσέξτε πώς ο Μπένγιαμιν αντιτίθεται εν προκειμένω στη δικαιολόγηση των φόνων που διαπράττονται από τους κάθε είδους ολοκληρωτισμούς, από εκεί νους που ενεργούν ως όργανα ενός μεγάλου Άλλου (της ιστορι κής αναγκαιότητας κλπ.): το ενεργούν άτομο ή η κοινότητα πρέ-
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
229
πει «από μόνα τους να προβληματιστούν γ ι’ αυτή [ενν. τη θεϊκή βία]», αναλαμβάνοντας στο ακέραιο την ευθύνη της στάσης τους. Με άλλα λόγια, η «θεϊκή βία)) δεν έχει καμιά σχέση με ξεσπά σματα ((ιερής μανίας)), με εκείνα τα Βακχανάλια στα οποία το υποκείμενο παραιτείται από την αυτονομία και την υπευθυνότητά του, αφού κάποια ισχυρότερη θεϊκή δύναμη ενεργεί διαμέσου αυτού. Η θεϊκή βία δεν είναι μια άμεση παρέμβαση ενός παντοδύ ναμου Θεού με σκοπό να τιμωρήσει το ανθρώπινο γένος για τις υπερβολές του, ένα είδος προεπισκόπησης ή πρόγευσης της Έ σχατης Κρίσης: η καίρια διαφορά ανάμεσα στη θεϊκή βία και στα δικά μας, ανθρώπινα, ανίσχυρα/βίαια ρα$8α£β8 ά Γαβίβ είναι ότι, μακράν τού να εκφράζει τη θεϊκή παντοδυναμία, η θεϊκή βία εί ναι ένα σημάδι της αδυναμίας τον ίδιον τον Θεού ( τον οποιονδήποτε μεγάλον Άλλον). Το μόνο που αλλάζει ανάμεσα στη θεϊκή βία και σε ένα τυφλό ρα$$α£β ά Γαοίβ είναι ο φορέας της αδυναμίας. Η θεϊκή βία δεν είναι η απωθημένη άνομη απαρχή της έννομης τάξης -ο ιακωβινικός επαναστατικός Τρόμος δεν είναι η ((σκοτεινή απαρχή)) της αστικής τάξης πραγμάτων, με την έν νοια της ηρωικής-εγκληματικής βίας που ιδρύει το κράτος, για την οποία μιλάει ο Χάιντεγκερ. Η θεϊκή βία πρέπει, συνεπώς, να διαχωρίζεται από την κρατική κυριαρχία ως την εξαίρεση η οποία θεμελιώνει το δίκαιο, αλλά και από την καθαρή βία ως α ναρχική έκρηξη. Στην περίπτωση της Γαλλικής Επανάστασης, είναι ενδεικτικό ότι εκείνος που παρέσχε την πιο περιεκτική δια τύπωση της ανεπαίσθητης μετατόπισης από τη ((δικτατορία τού προλεταριάτου)) στην κρατιστική βία ή, με τους όρους του Μπένγιαμιν, από τη θεϊκή στη μυθική βία, ήταν ο Δαντόν και όχι ο Ροβεσπιέρος. «Ας είμαστε εμείς τρομεροί, ώστε να μη χρειάζε ται να είναι τρομερός ο λαός».20 Για τον Δαντόν, η ιακωβινική, επαναστατική κρατική τρομοκρατία ήταν ένα είδος προ-ληπτικής 20. Παρατίθεται, στο δίιηοη δοΗ&ιηα, αΐίζβηζ, Νέα Υόρκη, νίΐάη^, 1989, σσ. 706-707.
ΑΙΧΕΟΚΟ
230
δράσης, που ο αληθινός σκοπός της ήταν όχι να εκδικηθεί τους εχθρούς, αλλά να εμποδίσει την άμεση «θεϊκή» βία των $αη$οηΙοίίβ8, του ίδιου του λαού. Με άλλα λόγια, ας κάνουμε ό,τι μας ζητάει ο λαός, για να μην το κάνει αυτός ο ίδιος... \ Η θεϊκή βία πρέπει συνεπώς να νοείται ως θεϊκή με την έν νοια ακριβώς του παλιού λατινικού ρητού νοχ ροροιιΐί, νοχ άβί [φωνή λαού, φωνή θεού]: όχι με τη στρεβλή έννοια ότι ((το κά νουμε ως απλά όργανα της Λαϊκής Βούλησης», αλλά ως η ηρωι κή αποδοχή της μοναξιάς της κυριαρχικής απόφασης. Είναι μια απόφαση (να σκοτώσεις, να διακινδυνεύσεις ή να χάσεις τη ζωή σου) η οποία λαμβάνεται σε απόλυτη μοναξιά, χωρίς το προκά λυμμα ενός μεγάλου Άλλου. Αν είναι έξω-ηθική, δεν είναι ((ανή θικη», δεν δίνει στον δρώντα άδεια να σκοτώσει έτσι απλά, με κάποιου είδους αγγελική αθωότητα. Όταν εκείνοι που βρίσκονται έξω από το δομημένο κοινωνικό πεδίο επιτίθενται «στα τυφλά», απαιτώντας και επιβάλλοντας άμεση δικαιοσύνη/εκδίκηση, αυτό είναι θεϊκή βία. Θυμηθείτε, πριν από περίπου μια δεκαετία, τον πανικό που ξέσπασε στο Ρίο ντε Τζανέιρο, όταν πλήθη κατέβη καν από τις φαβέλες στις πλούσιες συνοικίες της πόλης κι άρχι σαν να λεηλατούν και να καίνε σουπερμάρκετ. Αυτό ήταν πραγ ματικά θεϊκή βία... Έμοιαζαν με τις βιβλικές ακρίδες, μια θεϊκή τιμωρία για την αμαρτωλή ζωή των ανθρώπων. Αυτή η θεϊκή βία χτυπάει από το πουθενά, είναι ένα μέσο χωρίς σκοπό -ή, όπως το έθεσε ο Ροβεσπιέρος στον λόγο του με τον οποίο απαίτησε την εκτέλεση του Λουδοβίκου ΙΣΤ : Οι λαοί δεν κρίνουν με τον ίδιο τρόπο όπως τα δικαστήρια* δεν επιμετρούν ποινές, εξαπολύουν αστροπελέκια* δεν κατα δικάζουν βασιλιάδες, τους ξαναρίχνουν να χαθούν μες στο κε νό* και αυτή η δικαιοσύνη αξίζει το ίδιο όσο κι εκείνη των δι καστηρίων.21 Γ ι’ αυτό και, όπως ήταν σαφές στον Ροβεσπιέρο, χωρίς την «π ί στη» στην (αξιωματικά προϋποτιθέμενη) αιώνια ιδέα της ελευ 21. ΚοΒβδρίθΓΓβ, νίΓ ίιιβ αηάΤβττοΓ, σ. 59.
2,Ί1
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
θερίας που επιβιώνει μέσα απ’ όλες τις ήττες, μια επανάσταση εί ναι ((απλώς ένα θορυβώδες έγκλημα που καταστρέφει ένα άλλο έγκλημα». Η πίστη αυτή εκφράζεται με τον πιο δραματικό τρό πο στον τελευταίο λόγο που εκφώνησε ο Ροβεσπιέρος, την 8η Θερμιδώρ [24 Ιουλίου] 1794, μια ημέρα πριν από τη σύλληψη και την εκτέλεσή του: Όμως υπάρχουν, σας διαβεβαιώ, ψυχές ευαίσθητες και αγνές* υπάρχει εκείνο το τρυφερό, επιτακτικό και ακαταμάχητο πά θος, το βάσανο και η αγαλλίαση της ευγενικής καρδιάς* ε κείνη η βαθιά απέχθεια για την τυραννία, εκείνος ο συμπονε τικός ζήλος για τους καταπιεσμένους, εκείνη η ιερή αγάπη για την πατρίδα, εκείνη η ακόμα πιο υψηλή και ιερή αγάπη για την ανθρωπότητα, χωρίς την οποία μια μεγάλη επανά σταση είναι απλώς ένα θορυβώδες έγκλημα που καταστρέ φει ένα άλλο έγκλημα* υπάρχει εκείνη η γενναιόφρων φιλο δοξία να εγκαθιδρύσουμε, εδώ στη γη, την πρώτη Δημοκρατια του κοσμου. 99 /
/
Αυτό μάς οδηγεί να καταλάβουμε ότι η θεϊκή βία ανήκει στην τάξη του Συμβάντος. Δεν υπάρχουν ((αντικειμενικά» κριτήρια τα οποία να μας επιτρέπουν να αναγνωρίσουμε μια πράξη βίας ως θεϊκή* η ίδια πράξη που, για έναν εξωτερικό παρατηρητή, είναι απλώς ένα ξέσπασμα βίας, μπορεί να είναι θεϊκή για εκείνους που εμπλέκονται σε αυτήν -δεν υπάρχει κανένας μεγάλος Άλλος που να διασφαλίζει τη θεϊκή φύση της. Το ρίσκο να την ερμη νεύσουμε και να την υπολάβουμε ως θεϊκή το επωμίζεται απο κλειστικά το υποκείμενο: η θεϊκή βία είναι ένα έργο αγάπης τού υποκειμένου. Δύο ((διαβόητα» αποσπάσματα από τον Τσε Γκεβάρα [ Ο ι θ Ο η β Υ Ά τ α ] διασαφηνίζουν αυτή την άποψη: Με κίνδυνο να φανώ γελοίος, θα πω ότι ο αληθινός επανα στάτης οδηγείται από ένα μεγάλο αίσθημα αγάπης. Είναι 22. Στο ίδιο, σ. 129.
ΑΕΕΕΟΚΟ
232
αδύνατο να σκεφτεί κανείς έναν γνήσιο επαναστάτη που να του λείπει αυτή ιδιότητα.23 Το μίσος είναι ένα απαραίτητο στοιχείο του αγώνα* το α δυσώπητο μίσος για τον εχθρό, που μας ωθεί πάνω και πέ ρα από τα φυσικά όρια του ανθρώπου και μας μεταμορφώ νει σε αποτελεσματικές, βίαιες, επιλεκτικές και ψυχρές φο νικές μηχανές. Έτσι πρέπει να είναι οι στρατιώτες μας* έ νας λαός χωρίς μίσος δεν μπορεί να νικήσει έναν κτηνώδη εχθρό.Αυτές οι δύο φαινομενικά αντίθετες θέσεις ενώνονται στο σύν θημα του Γκεβάρα: «Ηαγ ψ ιβ βηάιιτβοβπβ ύτι ρβτάβτ]απιά8 Ια ΙβΓΠΗΓα (Πρέπει να μάθεις ν’ αντέχεις -να σκληρύνεις, να μάθεις να γίνεσαι σκληρός- χωρίς να χάσεις την τρυφερότητά σου).25 Ή, για να παραφράσουμε και πάλι τον Καντ και τον Ροβεσπιέρο: η αγάπη χωρίς σκληρότητα είναι ανίσχυρη* η σκληρότητα χωρίς α γάπη είναι τυφλή, ένα βραχύβιο πάθος το οποίο χάνει γρήγορα την έντασή του. Το παράδοξο που κρύβεται πίσω από αυτό είναι ότι εκείνο που κάνει την αγάπη αγγελική, εκείνο που την εξυ ψώνει πάνω από τον απλό, ασταθή και γλυκερό αισθηματισμό, είναι η ίδια η σκληρότητα, η σύνδεσή της με τη βία -αυτή η σύν δεση είναι που την αίρει ((πάνω και πέρα από τα φυσικά όρια του ανθρώπου», μεταμορφώνοντάς την έτσι σε μια απόλυτη ορμή. Έτσι, ενώ ο Τσε Γκεβάρα ασφαλώς πίστευε στη μεταμορφωτική δύναμη της αγάπης, δεν θα τον άκουγες ποτέ να σιγοτραγουδάει ((Ιονβ 18 &11 γοιι ηβθίΐ» [η αγάπη είναι το μόνο που χρειάζε σαι] -χρειάζεσαι να αγαπάς με μίσος. Ή, όπως το έθεσε πριν α πό πολλά χρόνια ο Κίρκεγκωρ: η αναπόφευκτη συνέπεια (η «α 23. Παρατίθεται από τον Ιοη Εββ ΑηάβΓδοη, Οιβ Οηβνατα: Α ΚβνοΙηίίοηαΓγ Ρί/β, Νέα Υόρκη, Οτονβ Ργθ88, 1997, σ. 636. 24. Διαθέσιμο στο Ίντερνετ, στη διεύθυνση Κ ίίρ ://\ν \\τν ν.ιη & Γ χ ΐδ ίδ .θ Γ §/ &Γθ1ιίνβ/^υβν3Γβ/1967/04/16. Ιιίπ ι.
25. Παρατίθεται από τον ΡβίβΓ ΜοΕ&γθπ, Οιβ Οηβνατα, ΡαηΙο Ρτβίτβ, αηά ίΗβ Ρβάα§ο£γ ο/ΚβνοΙιιύοη, Οξφόρδη, Κο\νιη&η & ΕΜβίΐβΙίΙ, 2000, σ. 27.
ΘΕΪΚΗ ΒΙΑ
λήθεια») της απαίτησης του χριστιανισμού να αγαπάς τον εχθρό σον είναι η απαίτηση να μισείς αυτόν που αγαπάς από αγάπη και με αγάπη... Τόσο ψηλά -που για τα ανθρώπινα μέτρα φτάνει σε μια μορφή τρέλας- μπορεί να ωθήσει ο χριστιανισμός την απαίτηση της αγάπης, αν η αγάπη μέλλει να είναι η εκπλή ρωση του νόμου. Γ ι’ αυτό διδάσκει ότι ο χριστιανός, αν χρει αστεί, θα είναι ικανός να μισήσει τον πατέρα του και τη μη τέρα του και την αδελφή του και το πρόσωπο που αγαπά.26 Ο Κίρκεγκωρ εφαρμόζει εδώ τη λογική της ΗαίηαητοΓαίίοη που ανέπτυξε αργότερα ο Λακάν, η οποία στηρίζεται στη ρήξη μέσα στον αγαπώμενο ανάμεσα στο αγαπώμενο πρόσωπο και στο α ληθινό αντικείμενο-αιτία της αγάπης μου γ ι’ αυτό, εκείνο που υ πάρχει ((μέσα του περισσότερο από αυτό το ίδιο» (για τον Κίρ κεγκωρ: τον Θεό). Μερικές φορές, το μίσος είναι η μόνη από δειξη ότι αγαπώ κάποιον πραγματικά. Η αγάπη εδώ πρέπει να εννοηθεί με όλο τη βαρύτητα που αποκτά στη διδασκαλία του α ποστόλου Παύλου: ο τομέας της καθαρής βίας, ο τομέας έξω από το νόμο (την έννομη ισχύ), ο τομέας της βίας που ούτε ιδρύει ού τε στηρίζει δίκαιο, είναι ο τομέας της αγάπης.
26. δοΓβη ΚΪ6Γΐίβ§α&Γ(1, Ψοήί8 ο/Ι^ονβ, Νέα Υόρκη, Η&Γρβ & Κο\ν, 1962, σ. 114.
ΕΠΙΛΟΓΟΣ
ΑΌΑΟΙΟ Στο σημείο αυτό ο κύκλος της διερεύνησής μας κλείνει: ξεκινή σαμε με την απόρριψη της επίπλαστης αντι-βίας και καταλήξα με στην προσυπογραφή της χειραφετικής βίας. Αρχίσαμε εξετά ζοντας την υποκρισία εκείνων που, ενώ αντιμάχονται την υπο κειμενική βία , διαπράττουν συστημική βία , η οποία γεννά εκείνα ακριβώς τα φαινόμενα τα οποία αποστρέφονται. Εντοπίσαμε το βαθύτερο αίτιο της βίας στο φόβο του Πλησίον και δείξαμε πώς αυτός θεμελιώνεται στη βία που ενυπάρχει στην ίδια τη γλώσ σα, το μέσο για την υπερνίκηση της άμεσης βίας. Στη συνέχεια αναλύσαμε τρεις τύπους βίας οι οποίοι απασχόλησαν κατεξοχήν τα ΜΜΕ μας: τα «ανορθολογικά» ξεσπάσματα της νεολαίας στα παρισινά προάστια το 2005, τις πρόσφατες τρομοκρατικές επι θέσεις, το χάος που επικράτησε στη Νέα Ορλεάνη μετά τον τυ φώνα Κατρίνα. Κατόπιν καταδείξαμε τις αντινομίες του ανεκτι κού Λόγου, παίρνοντας αφορμή από τις βίαιες διαδηλώσεις ενάν τια στις γελοιογραφίες του Μωάμεθ που δημοσιεύτηκαν σε μια δανική εφημερίδα. Αναλύσαμε τα όρια της ανεκτικότητας ως κρατούσας έννοιας στην οποία θεμελιώνεται η σύγχρονη ιδεολογία. Τέλος, καταπιαστήκαμε άμεσα με τη χειραφετική διάσταση της κατηγορίας της θεϊκής βίας, όπως διατυπώθηκε από τον Βάλτερ Μπένγιαμιν. Ποιο είναι λοιπόν το δίδαγμα αυτού του βιβλίου; Ένα τριπλό δίδαγμα. Πρώτον, το να επιθυμούμε να πατάξου με τη βία συλλήβδην, το να την καταδικάζουμε ως ((κακή», εί ναι μια κατεξοχήν ιδεολογική ενέργεια, μια συσκότιση της αλή θειας η οποία συντείνει στο να παραμένουν αφανείς οι θεμελιώ δεις μορφές κοινωνικής βίας. Είναι βαθιά συμπτωματικό ότι οι
ΑΌΑΟΙΟ
235
δυτικές κοινωνίες μας, που δείχνονται τόσο ευαίσθητες σε ποικί λες μορφές παρενόχλησης, είναι συγχρόνως ικανές να κινητοποι ούν ένα πλήθος μηχανισμών προορισμένων να μας καθιστούν α ναίσθητους στις πιο κτηνώδεις μορφές βίας -συχνά, παραδόξως, με τη μορφή της ανθρωπιστικής συμπόνιας για τα θύματα. Δεύτερο δίδαγμα: είναι δύσκολο να είναι κανείς πραγματικά βίαιος, να εκτελεί μια πράξη η οποία διαταράσσει με βίαιο τρό πο τις βασικές παραμέτρους της κοινωνικής ζωής. Όταν ο Μπέρτολτ Μπρεχτ είδε μια γιαπωνέζικη μάσκα ενός κακού δαίμονα, έγραψε ότι οι πρησμένες φλέβες και ο αποκρουστικός μορφασμός του «μαρτυρούν / πόσο εξαντλητική προσπάθεια χρειάζεται / Να είσαι κακός». Το ίδιο ισχύει και για τη βία που αποσκοπεί πραγ ματικά να έχει κάποιον αντίκτυπο στο σύστημα. Ένα χαρακτη ριστικό παράδειγμα από τις χολιγουντιανές ταινίες δράσης μπορεί εν προκειμένω να είναι διαφωτιστικό. Προς το τέλος του ΤΗβ Εη^ίίίνβ [Ο Φνγάς] του Άντριου Ντέιβις [ΑηεΐΓ6\ν ϋανίδ], ο άδι κα καταδιωκόμενος γιατρός (Χάρισον Φορντ [Ηαήδβοη Ροπϊ]) βρίσκεται ενώπιος ενωπίω με τον συνάδελφό του (Τζερόεν Κράμπε [ΙβΓοβη Κγ&ΙΛθ]) σε ένα ιατρικό συνέδριο και τον κατηγορεί ότι παραποίησε τα πορίσματα της έρευνας σχετικά με τις επι δράσεις ενός φαρμάκου για λογαριασμό μιας μεγάλης φαρμακευ τικής εταιρείας. Σε αυτό ακριβώς το σημείο, όταν θα περίμενε κανείς μια εστίαση της ταινίας στην πανίσχυρη φαρμακευτική ε ταιρεία -στο εταιρικό κεφάλαιο- ως τον αληθινό ένοχο, ο Κράμπε διακόπτει τη φραστική αναμέτρηση, καλώντας τον Φορντ να βγουν έξω από το συνεδριακό κέντρο και στήνοντας μαζί του έ ναν παθιασμένο, βίαιο καβγά: παλεύουν ο ένας με τον άλλο, ώσπου τα πρόσωπά τους γεμίζουν αίματα. Η σκηνή, στην κατα φανή γελοιότητά της, είναι ενδεικτική* μοιάζει σαν, προκειμένου η πλοκή να βγει από το ιδεολογικό αδιέξοδο όπου την έχει οδη γήσει το ότι καταπιάστηκε αβασάνιστα με τον αντικαπιταλισμό, να πρέπει να κάνει έναν ελιγμό ο οποίος καθιστά άμεσα εμφα νείς τις ρωγμές της. Ο κακός της υπόθεσης μεταμορφώνεται σε έναν λυσσασμένο, είρωνα, νοσηρό χαρακτήρα, θαρρείς και η ψυ χολογική φαυλότητα (που συνοδεύει το συναρπαστικό θέαμα της
236
ΕΠ ΙΛ Ο ΓΟ Σ
πάλης) κατά κάποιον τρόπο υποκαθιστά την ανώνυμη, στερούμε νη κάθε ψυχολογικού χαρακτηριστικού, ροή του κεφαλαίου. Μια πολύ πιο προσφυής χειρονομία θα ήταν να παρουσιαστεί ο διε φθαρμένος συνάδελφος ως ένας ψυχολογικά ειλικρινής και κατ’ ι δίαν έντιμος γιατρός, ο οποίος, λόγω των οικονομικών δυσχερειών που αντιμετωπίζει το νοσοκομείο στο οποίο εργάζεται, έχει παρασυρθεί και έχει τσιμπήσει το δόλωμα της φαρμακευτικής εταιρείας... Ο Φνγάς αποτελεί συνεπώς ένα σαφές παράδειγμα του βίαιου ρα$$α£β ά I αβίβ το οποίο χρησιμεύει ως δέλεαρ, που είναι το ί διο το όχημα της ιδεολογικής μετάθεσης. Ένα βήμα πιο πέρα α πό αυτό το μηδενικό επίπεδο βίας βρίσκεται Ο ταξιτζής του Πολ Σρέιντερ [Ραιιΐ δοΙίΓαίΙβι·] και του Μάρτιν Σκορτσέζε [ΜΗΓίΐη δοοΓοβδβ], στο τελικό ξέσπασμα του Τράβις Μπικλ (Ρόμπερτ Ντε Νίρο [ΚοΒβι-ί Όβ Ν π ό ]) ενάντια στους προαγωγούς που ελέγχουν το κορίτσι το οποίο θέλει να σώσει (Τζόντι Φόστερ [Ιοάίβ Ρο βίθι·]). Καίρια σημασία εδώ έχει η λανθάνουσα αυτοκτονική διά σταση αυτού του ρα$$α%β ά Γαοίβ: όταν ο Τράβις προετοιμάζεται για την επίθεσή του, εξασκείται τραβώντας το όπλο του μπρο στά σε έναν καθρέφτη: στη σκηνή που έχει ξεχωρίσει ως η πιο διάσημη της ταινίας, απευθύνεται στο ίδιο του το είδωλο μέσα στον καθρέφτη με το επιθετικό-συγκαταβατικό «Υοιι ίαΐΐάη’ ίο ιηβ?)) [Σ ’ εμένα μιλάς;] Σ ’ ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα της έννοιας του ((σταδίου του καθρέφτη» που επεξεργάστηκε ο Λακάν, η επιθετικότητα εδώ σαφώς στρέφεται ενάντια στον ίδιο του τον εαυτό, ενάντια στο δικό του κατοπτρικό είδωλο. Αυτή η αυ τοκτονική διάσταση επανεμφανίζεται στο τέλος της σκηνής τού μακελειού, όταν ο Τράβις, βαριά πληγωμένος και με την πλάτη ακουμπισμένη σ’ έναν τοίχο, τεντώνει τον δείκτη του δεξιού χε ριού του σαν όπλο, τον στρέφει στο αιμόφυρτο μέτωπό του και πατάει δήθεν τη σκανδάλη, σαν να λέει: ((Ο πραγματικός στόχος του ξεσπάσματος μου ήμουν εγώ ο ίδιος». Το παράδοξο στην πε ρίπτωση του Τράβις είναι ότι θεωρεί και τον εαυτό του μέρος τού ηθικού βόρβορου της αστικής ζωής που θέλει να εξαλείψει, με α ποτέλεσμα, όπως το έθεσε ο Μπρεχτ αναφορικά με την επανα
ΑϋΑΟΙΟ
237
στατική βία στο διδακτικό έργο του Η απόφαση [ϋίβ Μα$8ηαΗπιβ\ να θέλει να είναι αυτός ο τελευταίος ρύπος, μετά την αφαίρεση του οποίου ο χώρος θα είναι καθαρός. Μηίαίί$ πιιιίαηάίβ, το ίδιο ισχύει και για τη μεγάλων διαστά σεων, οργανωμένη, συλλογική βία. Η κινεζική Πολιτιστική Επα νάσταση μπορεί να αποτελέσει χρήσιμο παράδειγμα εν προκειμένω: η καταστροφή των παλιών μνημείων αποδείχτηκε ότι δεν ήταν μια πραγματική άρνηση του παρελθόντος. Ήταν μάλλον έ να ανίσχυρο ρα$8α£β ά Γαοίβ, μια εκτόνωση, η οποία μαρτυρού σε την αποτυχία των επαναστατών να απαλλαγούν από το πα ρελθόν. Υπάρχει ένα είδος ποιητικής δικαιοσύνης στο γεγονός ότι το τελικό αποτέλεσμα της Πολιτιστικής Επανάστασης του Μάο είναι η σημερινή πρωτοφανής έκρηξη της καπιταλιστικής δυνα μικής στην Κίνα. Μια βαθιά δομική ομολογία υφίσταται μεταξύ της μαοϊκής διαρκούς αυτο-επαναστατικοποίησης, του συνεχούς αγώνα ενάντια στην αποστέωση των κρατικών δομών, και στην εγγενή δυναμική του καπιταλισμού. Μπαίνει κανείς στον πειρα σμό να παραφράσει και πάλι εδώ τον Μπρεχτ: ((Τι είναι η λη στεία μιας τράπεζας μπροστά στην ίδρυση μιας νέας τράπεζας;» Τι είναι τα βίαια και καταστροφικά ξεσπάσματα ενός Ερυθροφρουρού, ο οποίος βρίσκεται παρασυρμένος στη δίνη της Πολιτι στικής Επανάστασης, μπροστά στην αληθινή Πολιτιστική Επα νάσταση, τη μόνιμη διάλυση όλων των μορφών ζωής, που υπαγο ρεύει η καπιταλιστική αναπαραγωγή; Το ίδιο, ασφαλώς, ισχύει και για τη ναζιστική Γερμανία, ό που δεν πρέπει να αφήσουμε να μας παραπλανήσει το θέαμα της κτηνώδους εξόντωσης εκατομμύριών ανθρώπων. Ο χαρακτηρι σμός του Χίτλερ ως κακού, υπεύθυνου για τον θάνατο εκατομμυ ρίων, αλλά παρά ταύτα ως ανθρώπου με κότσια, ο οποίος ενέμεινε στον στόχο του με σιδερένια θέληση, δεν είναι μόνο ηθικώς αποκρουστικός αλλά και πολύ απλά εσφαλμένος: όχι, ο Χίτλερ δεν είχε πραγματικά ((τα κότσια» να αλλάξει τα πράγματα. Όλες οι ενέργειές του ήταν κατά βάση αντενέργειες: ενεργούσε ούτως ώστε τίποτα να μην αλλάξει πραγματικά, ενεργούσε για να εμ ποδίσει την κομμουνιστική απειλή μιας πραγματικής αλλαγής.
238
ΕΠ ΙΛ Ο ΓΟ Σ
Το γεγονός ότι έθεσε στο στόχαστρο τους Εβραίους ήταν σε τε λευταία ανάλυση μια υποσυνείδητη πράξη μετάθεσης, με την ο ποία απέφυγε να αντιμετωπίσει τον πραγματικό εχθρό -τον πυ ρήνα των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων καθαυτόν. Ο Χ ίτλερ σκηνοθέτησε ένα θέαμα επανάστασης, ούτως ώστε να μπο ρέσει να επιβιώσει η καπιταλιστική τάξη πραγμάτων. Η ειρω νεία ήταν ότι οι βαρύγδουπες χειρονομίες με τις οποίες έδειχνε την απέχθειά του για την αστική αυταρέσκεια σε τελευταία α νάλυση επέτρεψαν σε αυτή την αυταρέσκεια να επιβιώσει: μα κράν τού να διαταράξει την τόσο μισητή «παρακμιακή» αστική τάξη πραγμάτων, μακράν τού να αφυπνίσει τους Γερμανούς, ο να ζισμός ήταν ένα όνειρο που τους επέτρεψε να αναβάλουν την α φύπνισή τους. Η Γερμανία ξύπνησε πραγματικά μόνο με την ήτ τα του 1945. Αν θέλουμε να αναφέρουμε μια πράξη η οποία ήταν πραγμα τικά τολμηρή, μια πράξη όπου έπρεπε κανείς πραγματικά να ((έ χει κότσια» για να προσπαθήσει το ανέφικτο, αλλά που συγ χρόνως ήταν μια πράξη φρικιαστικής βίας, μια πράξη η οποία προκάλεσε ασύλληπτα δεινά, αυτή ήταν η αναγκαστική κολε κτιβοποίηση που επιχείρησε ο Στάλιν στο τέλος της δεκαετίας του 1920. Ωστόσο, ακόμα και αυτή η επίδειξη ανελέητης βίας κορυφώθηκε στις μεγάλες εκκαθαρίσεις των ετών 1936-37, οι οποίες ήταν, και πάλι, ένα ανίσχυρο ρα$$α^β ά Γαβίβ: Αυτό δεν ήταν μια επιχείρηση εξουδετέρωσης εχθρών, αλλά ένα τυφλό ξέσπασμα οργής και πανικού. Δεν αποδεικνύει ό τι το καθεστώς είχε τον έλεγχο των γεγονότων, αλλά αποτελεί μια παραδοχή ότι το καθεστώς στερούνταν κανονικοποιημένων μηχανισμών ελέγχου. Δεν ήταν μια πολιτική, αλ λά η αποτυχία μιας πολιτικής. Ήταν μια απόδειξη της απο τυχίας να κυβερνήσει κανείς αποκλειστικά με τη βία.1 1. ]. ΑγοΙί Οβίίγ και 01β§ V. Ν&ιιιηον, ΤΗβ Κοαά ίο Τβττοτ. 8ίαΙίη αηά ίΗβ 8βΙ/-Όβ8ΐηιούοη ο /ΐΐιβ ΒοΙβΗβνίΙίΒ, 1932-39, Νιου Χέιβεν και Λονδίνο, Υ&ΐβ υπίνβΓδίΙγ Ρ γ688, 1999, σ. 14.
ΑϋΑΟΙΟ
239
Αυτή ακριβώς η βία που διαπράχθηκε από την κομμουνιστική δύναμη ενάντια στα ίδια της τα μέλη μαρτυρεί τη ριζική αυτο αντίφαση του καθεστώτος. Αν στις απαρχές του καθεστώτος υ πήρχε ένα ((γνήσιο» επαναστατικό πρόταγμα, οι αδιάκοπες εκ καθαρίσεις ήταν αναγκαίες όχι μόνο για να απαλείψουν τα ίχνη των απαρχών του καθεστώτος αλλά και ως ένα είδος ((επιστρο φής του απωθημένου», ως μια υπενθύμιση της ριζικής αρνητικότητας που υπήρχε στην καρδιά του καθεστώτος. Οι σταλινι κές εκκαθαρίσεις των ανώτερων κομματικών κλιμακίων βασί στηκαν στην εξής θεμελιακή προδοσία: οι κατηγορούμενοι ήταν πράγματι ένοχοι, στον βαθμό που, ως μέλη της νέας νομεκλατουράς, πρόδωσαν την Επανάσταση. Η σταλινική τρομοκρατία, συνεπώς, δεν είναι απλώς η προδοσία της Επανάστασης, δηλα δή μια απόπειρα να απαλειφθούν τα ίχνη του αυθεντικού επανα στατικού παρελθόντος. Μαρτυρεί επίσης την ύπαρξη ενός ((δαί μονα της διαφθοράς», ο οποίος αναγκάζει τη μετεπαναστατική νέα τάξη πραγμάτων να (επαν)εγγράψει την προδοσία της Επα νάστασης μέσα στον ίδιο της τον εαυτό, να την ((αντικατοπτρί σει» ή να την ((ανα-σημάνει» με τη μορφή αυθαίρετων συλλήψε ων και δολοφονιών οι οποίες απειλούν όλα τα μέλη της νομενκλατούρας. 'Οπως γνωρίζουμε από την ψυχανάλυση, η σταλινική ομολογία ενοχής συγκαλύπτει την αληθινή ενοχή. Είναι γνωστό ότι ο Στάλιν πολύ σοφά στρατολογούσε ανθρώπους από τα χαμη λότερα κοινωνικά στρώματα στη ΝΚΛΊ). Έτσι ήταν ικανοί να ε κτονώνουν το μίσος τους για τη νομενκλατούρα συλλαμβάνοντας και βασανίζοντας υψηλόβαθμους απαρατσίκ. Η εγγενής ένταση ανάμεσα στη σταθερότητα της εξουσίας της νέας νομενκλατούρας και στη διαστροφική ((επιστροφή του απωθημένου» με τη μορφή των αλλεπάλληλων εκκαθαρίσεων των μελών της νομενκλατούρας ενυπάρχει στον ίδιο τον πυρήνα του σταλινικού φαινο μένου: οι εκκαθαρίσεις είναι ακριβώς η μορφή με την οποία η προδομένη επαναστατική κληρονομιά επιβιώνει και στοιχειώνει το καθεστώς.2 2. Η συνήθης καταδίκη του Στάλιν περιλαμβάνει δύο προτάσεις: (1)
240
ΕΠ ΙΛ Ο ΓΟ Σ
Στο «Μ υ π ΙβΓ ίη ύ ιβ Μβ\νδ)>, ένα πρώιμο διήγημα της Άγκαθα Κρίστι [Α§&ΐΗα Ο ιπ δ ΐίβ ] , ο Πουαρό ερευνά το θάνατο της κυ ρίας Άλεν, που βρέθηκε πυροβολημένη στο διαμέρισμά της τη νύχτα του Γκάι Φοκς. Παρόλο που ο θάνατός της μοιάζει με αυ τοκτονία, πολυάριθμες λεπτομέρειες δείχνουν ότι είναι πιο πιθα νό να πρόκειται για φόνο και ότι ο δολοφόνος έχει κάνει μια α δέξια απόπειρα για να παραπλανήσει την αστυνομία και να την κάνει να πιστέψει ότι η κυρίας Άλεν έδωσε η ίδια τέλος στη ζωή της. Η νεκρή συγκατοικούσε με τη μις Πλέντερλιθ, που εκείνη την ημέρα απούσιαζε. Σύντομα βρίσκεται στη σκηνή του εγκλή ματος ένα μανικετόκουμπο και ο κάτοχός του, ο ταγματάρχης Γιούστας, θεωρείται ύποπτος για το έγκλημα. Η λύση του μυ στηρίου είναι μια από τις καλύτερες στο έργο της Κρίστι: αντι στρέφει τη συνήθη πλοκή ενός φόνου που τον έχουν κάνει να μοιά ζει με αυτοκτονία. Η νεκρή, που πριν από χρόνια είχε εμπλακεί σε ένα σκάνδαλο στην Ινδία, όπου επίσης είχε γνωρίσει τον Γιούστας, ήταν αρραβωνιασμένη με έναν βουλευτή των Συντηρητι κών. Γνωρίζοντας ότι η αποκάλυψη του σκανδάλου θα κατέστρε φε τις πιθανότητες γάμου της, ο Γιούστας την εκβίαζε. Μες στην απόγνωσή της, η κυρίας Άλεν αυτοπυροβολήθηκε. Επιστρέφοντας στο σπίτι αμέσως μετά την αυτοκτονία της, η μις Πλέντερλιθ -που γνώριζε για τον εκβιασμό του Γ ιούστας και τον μ ι σούσε- άλλαξε γρήγορα τις λεπτομέρειες στη σκηνή της αυτο ήταν ένας κυνικός που ήξερε πολύ καλά πώς είχαν τα πράγματα (ότι οι κα τηγορούμενοι στις δίκες-παρωδίες ήταν στην πραγματικότητα αθώοι κλπ.)* (2) ήξερε τι έκανε, δηλαδή είχε πλήρη έλεγχο των γεγονότων. Ντοκουμέντα από τα προσφάτως δημοσιευμένα αρχεία παραπέμπουν μάλλον στο αντίθετο: Ο Στάλιν κατά βάση πίστευε πραγματικά (στην επίσημη ιδεολογία, στον ρό λο του ως έντιμου ηγέτη, στην ενοχή των κατηγορουμένων κλπ.) και δεν ήλεγχε πραγματικά τα γεγονότα (οι πραγματικές επιπτώσεις των μέτρων που ο ίδιος έπαιρνε και των παρεμβάσεών του συχνά τον σοκάριζαν). Βλ. την εξαί ρετη «Εισαγωγή» του Ι,&Γδ Τ. ϋ ΐι, στο Εειγ8 Τ. ΕίΗ, 01β§ V. Ναιιιηον και 01β§ V. ΚΗΙβνηίιιΙί (επιμ.), ΞίαΙίη’βΕβίΙβκ ίοΜοΙοίον, Νιου Χέιβεν, Υ&ΐβ υηίνβΓδίΙγ Ρ γ688, 1995, σσ. 60-64· ο ϋ ΐ ι καταλήγει σε ένα φαινομενικά παράδοξο συμ πέρασμα: «Ο λαός της Σοβιετικής Ένωσης πιθανώς θα ήταν σε καλύτερη μοίρα, αν ο Στάλιν ήταν πιο κυνικός απ’ όσο υπήρξε πραγματικά» (σ. 48).
ΑΒΑΟΙΟ
κτονίας, για να κάνει να φανεί ότι ο δολοφόνος είχε προσπαθή σει αδέξια να παρουσιάσει τον θάνατο σαν αυτοχειρία, ούτως ώ στε ο Γιούστας να τιμωρηθεί όπως του άξιζε, επειδή είχε οδη γήσει την κυρία Άλεν στο μοιραίο αδιέξοδο. Η ιστορία συνεπώς περιστρέφεται γύρω από το ερώτημα προς ποια κατεύθυνση πρέ πει να ερμηνευτούν οι ανακολουθίες που παρατηρούνται στη σκη νή του θανάτου. Πρόκειται για έναν φόνο σκηνοθετημένο σαν αυ τοκτονία ή για μια αυτοκτονία σκηνοθετημένη σαν φόνο; Η ι στορία λειτουργεί, επειδή, αντί ο φόνος να συγκαλύπτεται, όπως είναι το πιο συνηθισμένο, σκηνοθετείται: αντί να κρύβεται, ένα έγκλημα δημιουργείται ως παγίδα. Αυτό ακριβώς κάνουν και οι υποκινητές τέτοιων βίαιων ρα$8α£β8 ά Γαοίβ. Παρουσιάζουν την αυτοκτονία σαν έγκλημα. Με άλλα λόγια, παραποιούν τις ενδείξεις, ούτως ώστε μια καταστρο φή η οποία είναι ((αυτοκτονία» (το αποτέλεσμα εγγενών αντα γωνισμών) να φαίνεται σαν έργο ενός κακοποιού δρώντος -των Εβραίων, προδοτών ή αντιδραστικών. Γ ι’ αυτό και, για να το θέ σουμε με τους νιτσεϊκούς όρους που ταιριάζουν σε αυτή την πε ρίπτωση, η υπέρτατη διαφορά μεταξύ της ριζοσπαστικής-χειραφετικής πολιτικής και τέτοιων ξεσπασμάτων ανίσχυρης βίας εί ναι ότι μια αυθεντική πολιτική χειρονομία αποτελεί δράση, εμ πνέει και επιβάλλει ένα όραμα, ενώ ένα ξέσπασμα ανίσχυρης βίας αποτελεί κατ’ ουσίαν μια αντίδραση απέναντι σε κάποιον ε νοχλητικό παρείσακτο. Τελευταίο αλλά εξίσου σημαντικό, το δίδαγμα που αντλούμε από την πολύπλοκη σχέση μεταξύ υποκειμενικής και συστημικής βίας είναι ότι η βία δεν αποτελεί άμεση ιδιότητα κάποιων πράξεων, αλλά κατανέμεται ανάμεσα στις πράξεις και στο πλαί σιο εντός του οποίου αυτές εκδηλώνονται, ανάμεσα στη δραστη ριότητα και στην απραξία. Η ίδια πράξη μπορεί να θεωρηθεί ως βίαιη ή μη βίαιη, ανάλογα με το πλαίσιό της* μερικές φορές, ένα ευγενικό χαμόγελο μπορεί να είναι πιο βίαιο από ένα βάναυσο ξέ σπασμα. Μια σύντομη αναφορά στην κβαντική φυσική ίσως εί ναι χρήσιμη εδώ: μια από τις πιο ανησυχητικές έννοιες της κβα ντικής φυσικής είναι εκείνη του πεδίου Χιγκς. Αν αφεθούν ελεύ
242
ΕΠ ΙΛ Ο ΓΟ Σ
θερα σε ένα περιβάλλον όπου μπορούν να μεταβιβάσουν την ενέργειά τους, όλα τα φυσικά συστήματα τελικά θα περιέλθουν σε μια κατάσταση ελάχιστης ενέργειας. Για να το θέσουμε διαφο ρετικά, όσο περισσότερη μάζα αφαιρούμε από ένα σύστημα τόσο περισσότερο μειώνουμε την ενέργειά του, ώσπου φτάνουμε στην κατάσταση του κενού, στην οποία η ενέργεια είναι μηδέν. Τπάρχουν, ωστόσο, φαινόμενα τα οποία μας αναγκάζουν να δεχτούμε ότι πρέπει να υπάρχει κάτι (κάποια ουσία) την οποία δεν μπο ρούμε να αφαιρέσονμε από ένα δεδομένο σύστημα χωρίς να ΑΥΞΗΣΟΥΜΕ την ενέργεια τον -αυτό το ((κάτι» καλείται πεδίο Χιγκς: άπαξ και εμφανιστεί αυτό το πεδίο σε ένα δοχείο το ο ποίο έχει κενωθεί και του οποίου η θερμοκρασία έχει πέσει στο χαμηλότερο δυνατό σημείο, η ενέργειά του θα μειωθεί περαιτέ ρω. Συνεπώς, το ((κάτι» που εμφανίζεται είναι ένα κάτι το οποίο περιέχει λιγότερη ενέργεια από το τίποτα. Κοντολογίς, μερικές φορές το μηδέν δεν είναι η ((φτηνότερη» κατάσταση ενός συστή ματος, με αποτέλεσμα, παραδόξως, το «τίποτα» να κοστίζει πε ρισσότερο από το «κάτι». Κατά χονδρική αναλογία, το κοινωνι κό ((τίποτα» (η στάσις ενός συστήματος, η απλή αναπαραγωγή του χωρίς καθόλου αλλαγές) ((κοστίζει περισσότερο από το κά τι» (από μια αλλαγή), δηλαδή, απαιτεί πολλή ενέργεια, με απο τέλεσμα η πρώτη χειρονομία που πρέπει να κάνουμε για να προκαλέσουμε μια αλλαγή σε ένα σύστημα να είναι να αποσυρθούμε από κάθε δραστηριότητα, να μην κάνουμε τίποτα. Το μυθιστόρημα του Ζοσέ Σαραμάγκου [Ιοδέ δαι-απια^ο] Π ε ρί φωτίσεως (η κατά λέξη μετάφραση του πρωτότυπου τίτλου εί ναι Δ οκίμιο περί ενάργειας [Εη$αίο 8θΙ>Γβ α ΕιιοίάβζΥ μπορεί ου σιαστικά να θεωρηθεί ως ένα νοητικό πείραμα στην μπαρτελμπιανή πολιτική.4Αφηγείται την ιστορία των παράξενων συμβάν 3. Ιο8β δ3Γ& πια§ο, 8ββίη§, Νέα Τόρκη, Η& γ ο ο ιιγ Ι, 2006 [ελλ. έκδοση: Π ε ρί φωτίσεως, μτφρ. Αθηνά Ψυλλιά, Αθήνα, Καστανιώτης, 2006]. 4. Ο όρος «μπαρτελμπιανή» αναφέρεται, φυσικά, στον Μπάρτελμπι του Χέρμαν Μέλβιλ, έναν αλλόκοτα παθητικό νεοϋορκέζο γραφιά, ο οποίος απαντάει σε κάθε απαίτηση του αφεντικού του να κάνει κάτι με τη φράση «Θα προτι μούσα να μην το κάνω».
ΑϋΑΟΙΟ
243
των στην ανώνυμη πρωτεύουσα μιας μη κατονομαζόμενης δημο κρατικής χώρας. Όταν, το πρωί της ημέρας των εκλογών, ξεσπάει μια καταρρακτώδης βροχή, η προσέλευση των ψηφοφόρων στις κάλπες είναι ανησυχητικά χαμηλή, αλλά στα μέσα του α πογεύματος ο καιρός αλλάζει και ο πληθυσμός συρρέει μαζικά στα εκλογικά κέντρα. Ωστόσο, η ανακούφιση της κυβέρνησης εί ναι βραχύβια, γιατί στην καταμέτρηση των ψήφων αποκαλύπτε ται ότι περισσότεροι από το εβδομήντα τοις εκατό των ψηφοφό ρων στην πρωτεύουσα ψήφισαν λευκό. Προβληματισμένη από αυ τό το κραυγαλέο ολίσθημα των πολιτών, η κυβέρνηση τους δίνει μια ευκαιρία να επανορθώσουν προκηρύσσοντας επαναληπτικές εκλογές μετά από μια βδομάδα. Τα αποτελέσματα είναι ακόμη χειρότερα: τώρα, το ογδόντα τρία τοις εκατό των ψήφων είναι λευ κές. Τα δύο μεγάλα πολιτικά κόμματα -το κυβερνών κόμμα τής Δεξιάς και ο κύριος αντίπαλός του, το κόμμα του Κέντρου- είναι πανικόβλητα, ενώ το ατυχώς περιθωριοποιημένο κόμμα της Αριστεράς παρουσιάζει μια ανάλυση η οποία υποστηρίζει ότι οι λευ κές ψήφοι ισοδυναμούν ουσιαστικά με έκφραση επιδοκιμασίας για τη δική του προοδευτική ατζέντα. Πρόκειται άραγε για μια οργανωμένη συνωμοσία με σκοπό την ανατροπή όχι μόνο της κρατούσας κυβέρνησης αλλά και ο λόκληρου του δημοκρατικού συστήματος; Αν ναι, ποιοι κρύβονται πίσω της και πώς κατάφεραν να οργανώσουν εκατοντάδες χιλιά δες ανθρώπους σε μια τέτοια υπονομευτική κίνηση χωρίς να γ ί νουν αντιληπτοί; Όταν ερωτώνται τι ψήφισαν, οι απλοί πολίτες απαντούν ευθαρσώς ότι τέτοιες πληροφορίες εμπίπτουν στο ιδιω τικό απόρρητο και ότι, εξάλλου, το να ψηφίσουν λευκό είναι δι καίωμά τους. Μην ξέροντας πώς να αντιδράσει απέναντι σε μια τέτοια ειρηνική διαμαρτυρία, αλλά σίγουρη ότι πρόκειται όντως για μια αντιδημοκρατική συνωμοσία, η κυβέρνηση σπεύδει να χα ρακτηρίσει αυτή την κίνηση των πολιτών ((καθαρή και απροκά λυπτη τρομοκρατία» και κηρύσσει κατάσταση εκτάκτου ανάγ κης, η οποία της επιτρέπει να αναστείλει όλες τις συνταγματι κές εγγυήσεις. Πεντακόσιοι πολίτες συλλαμβάνονται στην τύχη και εξαφα-
244
ΕΠ ΙΛ Ο ΓΟ Σ
νίζονται σε άκρως μυστικούς τόπους ανάκρισης. Οι οικογένειές τους ειδοποιούνται με οργουελιανό τρόπο να μην ανησυχούν για την έλλειψη ειδήσεων σχετικά με τα αγαπημένα τους πρόσωπα, αφού «αυτή ακριβώς η σιωπή είναι το κλειδί που εγγυάται την προσωπική ασφάλειά τους». Όταν αυτές οι δύο κινήσεις δεν α ποφέρουν καρπούς, η δεξιά κυβέρνηση υιοθετεί μια σειρά από ό λο και πιο δραστικά μέτρα, από το να κηρύξει κατάσταση πο λιορκίας και να επινοήσει σκευωρίες για να προκαλέσει ανατα ραχή μέχρι το να αποσύρει την αστυνομία και να μεταφέρει την έδρα της κυβέρνησης από την πρωτεύουσα, σφραγίζοντας όλες τις εισόδους και εξόδους της πόλης, και φτάνοντας, τελικά, μέχρι και να κατασκευάσει τον δικό της τρομοκράτη αρχηγό της συνωμο σίας. Η πόλη συνεχίζει να λειτουργεί σχεδόν φυσιολογικά καθ’ ό λη τη διάρκεια της ιστορίας, οι κάτοικοι αποκρούουν όλα τα πλήγ ματα της κυβέρνησης με ανεξήγητη ομοψυχία και με μια μη βί αιη αντίσταση, πραγματικά εφάμιλλη του Γκάντι. Στη διαυγή κριτική του για το μυθιστόρημα, ο Μάικλ Γουντ [ΜιοΗηθΙ Ψοοά] επεσήμανε μια μπρεχτική ομοιότητα: Σε ένα πολύ γνωστό ποίημα, που γράφτηκε στην Ανατολι κή Γερμανία το 1953, ο Μπρεχτ αναφέρει έναν σύγχρονό του να λέει ότι οι άνθρωποι έχουν χάσει την εμπιστοσύνη της κυ βέρνησης. Δεν θα ήταν εν τοιαύτη περιπτώσει ευκολότερο, ρωτάει πονηρά ο Μπρεχτ, να διαλύσουμε τον λαό και η κυ βέρνηση να εκλέξει έναν άλλο; Το μυθιστόρημα του Σαραμάγκου είναι μια παραβολή γ ι’ αυτό που συμβαίνει όταν ού τε η κυβέρνηση ούτε ο λαός μπορούν να διαλυθούν.5 5. ΜίοΗ&βΙ ΨοοεΙ, «ΤΗβ Είθοίίοη ΨιίΗ Νο Κββιιΐίδ», Ηΐίρ://\ν^νν/8ΐ&1β.οοιη/ ιά/2139519. Υπάρχει και άλλη μια μπρεχτική διάσταση στο μυθιστόρημα, την οποία επισημαίνει ο Γουντ, όταν γράφει γενικά για το έργο του Σαραμάγκου: ((Τα βιβλία αυτά είναι μυθιστορήματα, όχι δοκίμια. Όμως λοξοκοιτούν προς τη μορφή του δοκιμίου. Οι άνθρωποι σε αυτά τα έργα δεν έχουν ονόματα, μό νο ρόλους: ο υπουργός Δικαιοσύνης κ.ο.κ. Οι διάλογοί τους επισημαίνονται μόνο με κόμματα και με κεφαλαία αρχικά γράμματα, χωρίς εισαγωγικά ού τε αραίωση στους στίχους του κειμένου. Τόσο οι χαρακτήρες όσο και οι διά
ΑϋΑΟΙΟ
245
Ενώ η ομοιότητα όντως υπάρχει, ο χαρακτηρισμός στον οποίο καταλήγει ο Γουντ φαίνεται να αστοχεί: το συνταρακτικό μήνυ μα του Π ερί φωτίσεως δεν είναι τόσο το αδιάλυτο του λαού και της κυβέρνησης όσο η καταναγκαστική φύση των δημοκρατικών τελετουργικών της ελευθερίας. Εκείνο που συμβαίνει είναι ότι, απέχοντας από την ψήφο, ο λαός ουσιαστικά διαλύει την κυβέρ νηση -όχι μόνο με τη στενή έννοια του ότι ανατρέπει την υπάρχουσα κυβέρνηση, αλλά με έναν πιο ριζικό τρόπο. Γιατί η κυβέρ νηση πανικοβάλλεται τόσο πολύ από την αποχή των ψηφοφόρων; Επειδή είναι αναγκασμένη να αντιμετωπίσει το γεγονός ότι υφίσταται, ότι ασκεί εξουσία, μόνο στον βαθμό που είναι αποδε κτή ως τέτοια από τους υπηκόους της -αποδεκτή έστω και με τη μορφή της απόρριψης. Η αποχή των ψηφοφόρων προχωράει πιο πέρα από την εσωπολιτική άρνηση, από τη δυναμική μιας πρότασης μομφής: απορρίπτει το ίδιο το πλαίσιο της απόφασης. Με ψυχαναλυτικούς όρους, η αποχή των ψηφοφόρων είναι κά τι σαν την ψυχωτική νβηνβΓβιη§ [διάκλειση], εκείνο τον απο κλεισμό, την απόρριψη, που αποτελεί μια πιο ριζοσπαστική κίνη ση από τη νβτάΓάη^αη^ [απώθηση]. Σύμφωνα με τον Φρόυντ, το απωθημένο είναι διανοητικά αποδεκτό από το υποκείμενο, α φού κατονομάζεται, και συγχρόνως τελεί υπό άρνηση, επειδή το υποκείμενο αρνείται να το αναγνωρίσει, αρνείται να αναγνωρίσει τον εαυτό του μέσα σ’ αυτό. Σε αντίθεση με την απώθηση, η διάκλειση απορρίπτει τον όρο από το συμβολικό πεδίο ίοηί ο ο μ γ Ι. Για να καθορίσουμε τα περιγράμματα αυτής τής ριζικής απόρρι ψης, μπαίνουμε στον πειρασμό να επικαλεστούμε την προκλητι κή θέση του Μπαντιού: ((Είναι καλύτερα να μην κάνεις τίποτα λογοι αποτελούν συμπυκνώσεις κοινωνικών μορφών, θαρρείς και μια ολόκλη ρη κουλτούρα μιλάει και ενεργεί διαμέσου των πιο χαρακτηριστικών αντι προσώπων της». Το ίδιο ακριβώς δεν συμβαίνει και με τα αυστηρά «διδα κτικά έργα» του Μπρεχτ, στα οποία οι άνθρωποι επίσης δεν έχουν ονόματα, αλλά μόνο ρόλους (ο καπιταλιστής, ο εργάτης, ο επαναστάτης, ο αστυνόμος), με αποτέλεσμα να μοιάζει σαν μια ολόκληρη κουλτούρα (ή μάλλον, ιδεολο γία) να μιλάει και να ενεργεί διαμέσου των πιο χαρακτηριστικών αντιπρο σώπων της;
246
ΕΠ ΙΛ Ο ΓΟ Σ
από το να συμβάλλεις στην επινόηση τυπικών τρόπων να καθί σταται ορατό αυτό που η Αυτοκρατορία ήδη αναγνωρίζει ως υ παρκτό».6 Καλύτερα να μην κάνουμε τίποτα παρά να αποδυόμα στε σε περιορισμένες σε τοπικά πλαίσια πράξεις, η απώτατη λει τουργία των οποίων είναι να βοηθούν το σύστημα να λειτουργεί πιο ομαλά (πράξεις όπως το να παρέχουμε χώρο για την πληθώ ρα των νέων υποκειμενικοτήτων). Η απειλή σήμερα δεν είναι η παθητικότητα, αλλά η ψευδοδραστηριότητα, η παρόρμηση ((να είμαστε ενεργοί», να ((συμμετέχουμε», συγκαλύπτοντας το τ ί ποτα που στην πραγματικότητα συμβαίνει. Άνθρωποι παρεμ βαίνουν συνεχώς, ((κάνουν κάτι»* ακαδημαϊκοί παίρνουν μέρος σε ανόητες αντιπαραθέσεις κ.ο.κ. Το αληθινά δύσκολο είναι να κά νεις ένα βήμα πίσω, να αποστασιοποιηθείς. Εκείνοι που έχουν την εξουσία συχνά προτιμούν ακόμη και μια ((κριτική» συμμετο χή, έναν διάλογο, από τη σιωπή -απλώς και μόνο για να μας εμ πλέξουν σε ((διάλογο», για να εξασφαλίσουν ότι καταλύεται η δυ σοίωνη παθητικότητά μας. Η αποχή των ψηφοφόρων συνεπώς είναι μια αληθινή πολιτική πράξη: μας φέρνει δυναμικά αντιμέ τωπους με την κενότητα των σύγχρονων δημοκρατιών. Αν με τον όρο βία εννοεί κανείς μια ριζική ανατροπή των βα σικών κοινωνικών σχέσεων, τότε, όσο τρελό και κακόγουστο κι αν ακούγεται, το πρόβλημα με εκείνους που αποκαλούμε τέρατα της Ιστορίας, που σφαγίασαν εκατομμύρια ανθρώπους, ήταν ότι δεν ήταν αρκετά βίαιοι. Μερικές φορές, το να μην κάνεις τίποτα είναι το πιο βίαιο πράγμα που μπορείς να κάνεις.
6. ΑΙ&ίη ΒαεΙίοιι, ((Ρΐ£ίββη ΤΗβδθδ οη ΟΙοηίβιηροΐΉΓγ ΑγΙ», Ιαοατιίαη ιτιά 23 (άνοιξη 2004), σ. 119.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ* Αάοπιο, ΤΗβοάοΓ Ψ., ((ΟυΙίυΓπΙ (ϋπΐίοίδΐη αηά δοοίβίγ)), στο Ν βίΐ Εβνί και ΜίοΗαβΙ ΚοίΜ)6ΐ·£ (επ ιμ .), ΤΗβ ΗοΙοοαηβί: ΤΗβοτβύβαΙ Κβαάίη£8, Νιου Μπρούνσγουικ, ΚυΙ^βΓδ υηίνβΓδίΙγ Ργθ88, 2003.
ΑάοΓηο,ΤΚθο(1ογΨ . καιΨ &ΐβτ, ΒβΓ^^ΐϊΐη, ΤΗβ ΟοτηρΙβίβ Οοτγθβροηάβηββ 1928-1940,Κ έμπριτζ,Μ ασαχουσέτη,Ηαι-ναπϊυηίνβΓβίγ Α^απΛβηΟίοΓ^ίο,Ηοηιο 8αββΓ, Στάνφορντ,δΐαπίοι-άυηίν€ΓδίγΡγ688, 1998[ελλ.έκδοση:Ηοτηο 8αββτ: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτφρ. ΠαναγιώτηςΤσιαμούρας, επιμ. Γιάννης Σταυρακάκης, Αθήνα,δοπρία,2005]. ΡΓβδδ, 1999.
ΑηάβΓδοη, Ιοη Εββ, ΟΗβ Οιιβυατα: Λ ΚβνοΙιιάοηαΓγ Εί/β, Νέα Υόρκη, Οτονβ ΡΓβδδ, 1997. Α χθ 1γο (1, Κ οΒβιΐ, ΤΗβ ΕνοΙηίίοη ο/ Οοορβταίίοη Νέα ΐό ρ κ η , Βαδίο Βοοίίδ, 1984 [ελλ. έκδοση: Η εξέλιξη της συνεργασίας μτφρ. Σ τ ά θης Στασινός, Αθήνα, Καστανιώτης, 1998].
,
, ΒαάίοιΑΙαίπ,((Βι·α\νίιΐ£)), Ιαοαπίαπ ίπΗ 28 (φθινόπωρο2006),σσ.4347. -- ((ΡίΐββηΤΚβ868οη(ΙΙοηΙβιηροΓ&ΓγΑγΙ», 23(άνοιξη 2004),σσ.100-119. -- Το$ιφιβ8 άβ8 τποπάβ8, Παρίσι,Εάίΐίοηδάπδβιίΐ, 2006. σσ.51-67. ΒαάίοιΑίαΐηκαιΟβοίΐθΨίηίβΓ,Οτοοη8ίαπχ:β8^ τόμος3,Ροτίββ8 άη τηοί «Iιιί/», Π αρίσι,ΕβοδοΗββι*,2005. ΒαΙίΒ&Γ,Είΐβηηβ,Τα βταίηίβ άβ8 πια88β8: ροΙίίίη[ΐιβ βί ρ1ιίΐ080ρ1ιίβ αυαηί βί αρτβ8 Ματχ, Π αρίσι,ΕάίΐίοηδΟαΐίΐββ,1997. Ββ^ίη,Μ βηαοΗβιη,ΤΗβ ΚβνοΙί, ΝέαΥόρκη,Ό βΠ,1977. Ιαοαπίαπ ίπΐί
----- «ΤΗβ (^ιιβδίΐοη ο ί ΟβπιοοΓίΐο^)), Ιαβαηίαη ίη ΐϊ 28 (φθινόπωρο 2006),
* Χάριν πληρότητας, στη βιβλιογραφία αναφέρονται, όπου υπάρχουν, και οι ελληνικές εκδόσεις που δεν χρησιμοποιήθηκαν στη μετάφραση του βιβλίου. (Σ.τ.μ.)
248
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
ΒθΙΙοπγ,Βαγπιοικί, ΤΗβ ΑηαΙγβίβ ο/ ΕίΙπι, Μ πλούμινγκτον, Ιπάΐαπα υηίνβΓ8ΐίγΡΓβδδ,2000. Ββηρππη,Ψ αΙίβΓ,«(Μΐίηιιβοίνίοίβηββ»,στο8βίβοίβά Ψτίύη£8, τόμος 1,1913-1926,Κέμπριτζ,Μ ασαχουσέτη,Η&Γν&πΙΙΜνβΓδίγΡΓβδδ, 1996,σσ.249-51[ελλ. έκδοση:Για μια κριτική της βίας, μτφρ. ΛεωνίδαςΜ αρσιανός,Αθήνα,ΕλευθεριακήΚουλτούρα,2002]. -- ΙΙΙιιπιίηαΙίοη8, ΝέαΤόρκη,δβΗοοΙίβηΒοοίδ,1968. ΒΓββΗί,ΒβΓίοΙά,«ΥβΓίιοβΓάβδΟιίβη», στοΨβήζβ^ τόμος18,Ρτοβα 3, ΦρανκφούρτητουΜ άιν,δυΠι^απιρΥβΓία^,1995,σσ.502-503. ΒΐΌ \νη,Ψβικίγ,Κβ^αΙαίίη^ Αυβτάοπ: ΤοΙβταποβ ίπ ίΗβ Α^β ο] Ιάβπίίίγ ατιά Εητρίτβ, Π ρίνστον,ΡπποοΙοηυηΐνβΓδΐίγΡγθ88,2006. ΟΗαιηΒβΓί&ίη,Ρβδίβγ, ΤΗβ ΡΗίΙο8ορΗγ 8ίβατηβτ, Λονδίνο, Αίΐ&ηΐίο Βοοί^δ,2006. ΟΗβδίβΓίοη,Ο.Κ.,((ΑΟβίβηδβοίΌβίββίΐνβδίοπβδ», στοΗ.ΗαγοΓ&ίΐ (επιμ.), ΤΗβ Ατί ο/Μγζίβτγ 8ίοτγ, ΝέαΤόρκη,υηίνβΓδ&ΙΙϋ)Γ&Γγ, 1946,σσ.3-6.[ελλ.έκδοση:«Υπεράσπισητωναστυνομικώνιστο ριών»,στοΑνατομία τον αστυνομικού μυθιστορήματος,μτφρ.Π. Ευαγγελίδης,Αθήνα,Άγρα,1986,σσ.45-49]. Ι)ανί(1δοηΌ οπηΜ , Ε$8αγ8 οπ Αοίίοηβ αηά Ενβηί8, Οξφόρδη, Οχίοπΐ υηίνβΓδίγΡΓβδδ,1980. Ω ανίβδ,Νογπι&ι,Ειιτορβ αί ΨαΓ, Λονδίνο,Μ αοππίΐαη,2006. ϋβδο&Γΐβδ,Κβηβ,Όίβϋ0ΗΓ8β οη ΜβίΗοά, ΣάουθΜπεντ, Ιντιάνα,ϋηίνβΓδίΙ^οίΝοΙιόΌ αιηβΡΓβδδ,1994[ελλ.έκδοση:Λόγος περί της με θόδου: Για την καλή καθοδήγηση τον λογικού μας και την ανα ζήτηση της αλήθειας στις επιστήμες,μ τφρ.ΧριστόφοροςΧρηστίδης,Αθήνα,Παπαζήσης,1976]. ϋιρυγ,Ιβ&η-ΡίβΓΓβ,Ανίοη8-ηοιΐ8 οιιΗβ Ιβ πταΙ? Ρβπ8βτ ΙαροΙίύψιβαρτβ8 Ιβ 11 8βρίβηώτβ, Π αρίσι,Βαγαπί,2002. -- Ρβίίίβ τηβίαρΗγήηιιβ άβ8 Ιβιιηατηίβ, Παρίσι,Εάίΐίοηδάιδβιίΐ,2005 [ελλ.έκδοση:Ελάσσων μεταφυσική των τσουνάμι, μτφρ.Ιωάννα Αβραμίδου,Άγρα,2008]. Εα§1βΐοη,ΤβΓΓγ, 8ινββί ¥ίοΙβπββ: ΤΗβ Ιάβα ο/ίΗβ Ττα^ίο, Οξφόρδη, Β1&β1ί\νβ11,2002. Εη§β1δ,ΡπβάπβΗ,«Εισαγωγή» στοΚ^ιγΙΜ εγχ, ΤΗβ ΟίντΙ Ψατ ίπ Επιηαβ, σ τοΜαΓχ/Ετψβά/Ι^βηίη οη ΗΐχίοήβαΙ ΜαΙβήαΙίζηι, ΝέαΥόρκη,ΙηΙβΓηαΐίοηαΙΡπΜ ίδΚβΓδ,1974. Ραΐ&βί,Ο γΪοΙΠ οΙ,ΤΗβ Εοτββ ο/Κβα8οη,ΝέαΥόρκη,Κίζζοί,2006.
ΒΙΒ Λ ΙΟ ΓΡΑ Φ ΙΑ
-- ΤΗβ Κα§β αηά ίΗβ Ρτίάβ,ΝέαΥόρκη,Κίζζοίΐ, 2002. Ρβίηδίβίη,ΕΙ&ίηβ,Αηηα ο/αΙΙ ίΗβ Κη88ΐαη8,ΝέαΥόρκη,Κηορί,2005. Ριίαιγαπια,Ρι-αηοΐδ,ΤΗβ Εηά ο/ΗίβίοΓγ αηά ίΗβ Εα8ί Μαη,ΝέαΥόρκη, Ργθ6Ριβδδ,2006(επανέκδοση)[ελλ. έκδοση: Το τέλος της ιστο ρίας και ο τελευταίος άνθρωπος, μ τφρ.ΑχιλλέαςΦακατσέλης, Αθήνα,Λιβάνης,1993]. Οβίγ,I.ΑιόΗκαι01β£V.Ναιιηον,ΤΗβ Κοαά ίο Τβττοτ. 8ίαΙίη αηά ίΗβ 8βΙ/-Όβ8ίΓηβίίοη ο/ ίΗβ Βοΐ8ΗβνίΙί8, 1932-39, Ν ιουΧέιβενκαιΛον δίνο,ΥαΐβυηινβΓδΐίγΡΓβδδ,1999. Οΐυοί^δΐη&ηη,ΑπάΐΌ , Όθ8ίοίβν8ΐίί ά ΜαηΗαίίαη, Παρίσι, ΚοββΓίΕαίίοηί, 2002 [ελλ.έκδοση:Ο Ντοστογιέβσκη στο Μανχάταν,μτφρ. ΚωστήςΠαπαγιώργης, επιμ. ΆγγυΒλαβιανού,Αθήνα,Γκοβόστης,2003]. ΟτΗ γ,Ιοίιπ,8ίταιν Οο£8, Λονδίνο,Οταηία,2003[ελλ.έκδοση:Αχυρένια σκυλιά: Σκέψεις για τους ανθρώπους και άλλα ζώα,μ τφρ.Γιώργος Λαμπράκος,Αθήνα,Οκτώ,2008]. ΗαΒβπηαδ,ΙΐΓ^βη,ΤΗβ ΤΗβοτγ ο/Οοπιπιηηίβαίίνβ Αβίίοη, 2τόμοι,Νέα Υόρκη,Ββ&οοηΡΓθδδ,1985. Ηαιτίδ,δαιη,ΤΗβ Εηά ο/ΕαίίΗ,ΝέαΥόρκη,Νοιίοη,2005[ελλ.έκδο ση:Το τέλος της πίστης: Η θρησκεία,η τρομοκρατία και το μέλ λον της λογικής,μ τφρ.ΧαρίκλειαΤσαλγοπούλου,επιμ.ΗλίαςΑλικάκος,Αθήνα,Ενάλιος,2008]. Η&γβΐί,Ρπβοίποΐι,ΤΗβ Κοαά ίο 8βτ/άοπι, Σικάγο,υηίνβΓδίΐγοΙΌιηή^ο ΡΓβδδ,1994. Ηβΐ(1β££βΓ,Μ &Γΐίη,ΙηίΓοάηοίίοη ίο ΜβίαρΗγ8ΐβ8, ΝιουΧέιβεν, ΥιΙγ υηινβΓδίγΡΓβδδ,2000[ελλ. έκδοση:Εισαγωγή στη μεταφυσική, μτφρ.ΧρήστοςΜ αλεβίτσης,Αθήνα,Δωδώνη,1990]. ΗοιβΗβΒβοη,Μ ίοΗβΙ, ΤΗβ Ρθ88ώίΙίίγ ο/ αη Μαηά,ΝέαΥόρκη,Κηορί, 2006[ελλ.έκδοση:Η δυνατότητα ενός νησιού,μτφρ.ΛίναΣιπητάνου,Αθήνα,ΒιβλιοπωλείοντηςΕστίας,2006]. Ηιηΐη^Ιοη,δαιηιβΐ,ΤΗβ 01α8Ηο/ΟίνίΙίζαίίοη8, ΝέαΥόρκη,δΐπιοηάτιά δβΗιΐδίβΓ,1998[ελλ.έκδοση:Η σύγκρουση των πολιτισμών και ο ανασχηματισμός της παγκόσμιας τάξης, μ τφρ.ΣήλιαΡιζοθανάση,Αθήνα,ΤβΓζοΒοοίδ,1999]. ΙαΙίοΒδοη,Κοπιαη,<(Οοδπΐ£δί&ΐβιηβηΐ: Είη^ιίδΐίοδ&ηάΡοβίβδ»,στοΤ. Α.δβΒβοΙί(επιμ.),8ίγΙβ ίη Ταη^αα^β, ΝέαΥόρκη,Ψίΐβγ,1960,σσ. 350-77[ελλ. έκδοση: ((Γλωσσολογίακαιποιητική», στοΡόμαν
250
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
Γιάκομπσον,Δοκίμια για τη γλώσσα της λογοτεχνίας,μτφρ.Άρης Μ περλής,Αθήνα,ΒιβλιοπωλείοντηςΕστίας, 1998]. Κπηί,ΙπιπίΗηιβΙ, ΟΗίιψιβ ο/ ΡιΐΓβ Κβαεοη: ΤΗβ ΤΓαηβββηάβπίαΙ ΌίαΙββίίβ, Λ ονδίνο,Ρ^Ι^ΓΗνβ,2003[ελλ. έκδοση:Κριτική τον καθα ρού λόγου, μ τφρ. ΑναστάσιοςΓιανναράς, Αθήνα,Παπαζήσης, 1979]. -- ΡοΙίίίβαΙ ΐνΗΐίη£8, Κέμπριτζ,Ο&πΛποΙ^βυηίνβΓδίΐγΡΓβδδ,1991. ΚίβΑβ^ααΓά,δ0Γβη,Ψοτ\ί8 ο/Τονβ,ΝέαΤόρκη,ΗπΓρβΓ&Κο\ν,1962. Κοοπζ,Ο^ικΙϊη,ΤΗβ Ναζί ΟοπΒοίβπββ, Κέμπριτζ,Μ ασαχουσέτη,ΒβΐίηαρΡιβδδ,2003. ί-ΒΟΒη,Ιαβφίβδ,Εβήίβ,ΝέαΤόρκη,Νοιΐοη,2006. -- ΤΗβ ΕίΗίο$ ο/Ρ8γβΗοαηαΙγ8ΐ8,Λονδίνο,Κουίΐβά^β,1992. -- ΤΗβ ΟίΗβτ 8ίάβ ο/Ρ8γβΗοαηαΙγ8ί8,ΝέαΤόρκη, 2006. ΕβίοΓΐ,Ο&ικίβ, ΤΗβ ΡοΙίίίβαΙ ο/ Μοάβτπ 8οοίβίγ: ΒηΓβαηοταβγ, ΰβπιοβΓαβγ,ΤοίαΙίίαήαηί8πι, Κ έμπριτζ,Μ ασαχουσέτη,Μ ΙΤΡΓβδδ, 1986. Εβνί,Ρππιο,ΤΗβΡβήοάίβ ΤαΜβ,ΝέαΤόρκη,δβΗοοΙίβη,1995[ελλ.έκ δοση:Το περιοδικό σύστημα,μτφρ.ΆμπυΡαίκου-Σταύρου,Αθή να,Καστανιώτης,1990]. Ι,ίΗ,1^ 8 Τ., 01β§V.Ναιιηονκαι01β§V.ΚΗΙβνηΐι]*; (επιμ.), 8ίαίιτΐ8 Ι^βίίβΓ8 ίο ΜοΙοίον,Ν ιουΧέιβεν,ΥαΐβΙΙηίνβΓδίΐγΡΓβδδ,1995. Μϋΐηυΐί,ΟΙίνίβΓ,<(ΡθΗΓ(}ΐιοίΙβδ£β&ηίδ<ϊυΒιΐδίηβδδδβρΓβηηβηί-ϋδροιίΓ Ιβδΐδ?», ΤββΗηίΙίατί,Φεβρουάριος2006,σσ.32-37. Μ αΓίϊη,ΒΓ&άΙβγΚ.,ϋηάβτ ίΗβ Τονίηβ Οατβ ο[ίΗβ ΡαίΗβήγ Εβαάβτ, Νέα Τόρκη,ΤΗοπιαδΌυηηβ,2004. Μ ηγχ,Κ&γ1,ΟοΙΙβοίβά ΨοτΙί8, τόμος10,Λονδίνο,Εα\νΓβηββαη(1Ψ ίδΗ^Γί, 1978. Μ βΧαΓβη,ΡβίβΓ,ΟΗβ Οηβυατα,ΡαιιΙο ,αηά ίΗβ Ρβάα£ο%γ ο/ΚβνοΙηίίοη, Ο ξφόρδη,Κολνιπ&π&ϋίίΐβίίίβά,2000·. ΝίβίζδβΗβ,Ρπβείπβΐι,ΤΗιιβ 8ραΗβ Ζαταίη8ίτα,ΝέαΤόρκη,ΡΓοπιβίΙιβυδ, 1993[ελλ.έκδοση:Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα,μτφρ.ΖήσηςΣαρίκας,Θεσσαλονίκη,Βάνιας2008]. Ο^βδ,ΕεΚναπΙΤ., ((ΟαΓννίη’δΟτανβγαπίδ)), ΒοοΙί8 &ΟηΙίιιτβ, Νοέμ βριος/Δεκέμβριος2006,σσ.35-38. ΟηνβΗ,ΟβοΓ^β,ΤΗβ Κοαά ίο Ψι^αη Ρίβτ,Λονδίνο,Οοΐαηβζ,1937[ελλ. έκδοση:Ο δρόμος προς την αποβάθρα του Γουίγκαν,μτφρ.ΑνδρέαςΣοκοδήμος,Αθήνα,Κάκτος,2004]. Ν ο γΙο π ,
Ε ογτπ8
άτ
ΕβίΓβ
251
Β ΙΒ Λ ΙΟ ΓΡΑ Φ ΙΑ
Κ&ηβίβΓβΙ&βηιβδ,Βΐ8α£τββπιβηί, Μ ινεάπολις,υηίνβΓδίΐγοίΜ ίηηβδοίυ ΡΓβδδ,1998.
----- Ηαίτβά ο/ΌβπιοβΓαβγ, Λονδίνο, νβΓδο, 2007. Κα\ν1δ, ΙοΚη, Α ΤΗβοτγ ο/ Ιιΐ8ίίοβ, Κ έμπριτζ, Μασαχουσέτη, ΗαΓναπΙ ΙΙηίνΘΓδίΙγ ΡΓβδδ, 1971 (αναθεωρημένη έκδοση 1999) [ελλ. έκδοση: Θεωρία της δικαιοσύνης, μτφρ. Βασιλόγιαννης, Β . Βουτσάκης, Παιονίδης κ.ά., επ ιμ . Ανδρέας Τάκης, Αθήνα, Πόλις, 2001]. ΚβιηηίοΙί, Όανίά, Τβηίη8 Τοπώ Νέα Υόρκη, Καικίοιη 1993. ΚοΒβδρίβΓΓβ Μ βχίιηίΐίβιι, νίτίηβ αηά ΤβποΓ, Λονδίνο, νβΓδο, 2007 [ελλ. έκδοση: Αρετή και τρομοκρατία: Λόγοι από τη Γαλλική Επανά σταση μτφρ. Θάνος Σαμαρτζής, επ ιμ . Σλάβοι Ζ ίζεκ, Αθήνα, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2008].
Φ.
Φ.
,
Ηοιίδβ,
, ΚοδδβίΟβιηβηΐ:,Τβ τββΐ: ίταιίβ άβ Γίάίοίίβ, Παρίσι,ΕάίΐίοηδάβΜίηιίΐ,
2004. Κοιίδδβ&ιι, Ιβαη-Ιαβφίβδ, Κοιΐ88βαιι, ]ιιά^β ο{]βαη-]α βφ ιβ8: ΌίαΙθ£αβ8, Ανόβερο, Νιου Χάμσαϊρ, Ββγϊιπ οιιϊΙι Οΐοΐΐβ^β ΡΓβδδ, 2000. δαΜοίί, ΝίοΗοΐΒδ, « Ο ί ΡϋΐΗ αηά ΡΓοζβη ΌίηηβΓδ», Οοπιπιοη Κβνίβιν, χειμώνας σσ.
2007, 50-52. δαηΙηβΓ,Επβ, Οη ίΗβ Ρ8γβΗοίΗβοΙο%γ ο/Ενβτγάαγ ΙΑ/β, Σικάγο,υηίνβΓδίΐγοί ΡΓβδδ,2001. 83πιϊιη£ο,Ιοδβ,δββίηβ, ΝέαΥόρκη,ΗηγοοπγΙ, [ελλ.έκδοση:Π ε ρί φωτίσεως,μ τφρ.ΑθηνάΨυλλιά,Αθήνα,Καστανιώτης, δ&πΙαΓ,ΖΐαικΜ ίπκαιΜβπγΐψγηϋανίβδ,ΤΗβ Νο-Νοη8βη8β (ϊηίάβ Ιο Μαηι,Λ ονδίνο,Νβ\νΙηίβΓπαίΐοηΗΐίδί/νβΓδο, δ&Ηχβ,Ιβαη-ΡΒίιΙ, Εχί8ίβηίίαΙΐ8ηι αηά Ηηπιαηί8πι, Λονδίνο,Μ βΐΗιοη, [ελλ.έκδοση:Ο υπαρξισμός είναι ένας ανθρωπισμός,μτφρ. Κ.Σταματίου,Αθήνα,Αρσενίδης,χ.χ.] δοΐι&ιηα,δίπιοη,Οίίίζβη^, ΝέαΥόρκη,νίΐαη^, δοΐιππίΐ:,(]&γ1,ΤΗβ Οοηββρί ο/ίΗβ ΡοΙίίίοαΙ,Σικάγο,υηίνβΓ8ίΐγοίΟηϊοα§ο Ρ Γβδδ, [ελλ.έκδοση:Η έννοια του πολιτικού,μτφρ.Αλί κηΛαβράνου,επιμ.ΓιώργοςΣταμάτης,Αθήνα,Κριτική, δβΒ&Ιά,Ψ .Ο.,Οη ίΗβ ΝαίιιταΙ Ηΐ8ίθΓγ ο/Όβ8ίΓΗ€ίίοη, Λονδίνο,Ρβη^αίη, [ελλ. έκδοση: Η φυσική ιστορία της καταστροφής, μτφρ. ΓιάννηςΚαλιφατίδης,Αθήνα,Άγρα, δΙοΐβΓά^,ΡβΐβΓ,Ζοτη ηηά Ζβϊί,Φρανκφούρτη,διΚ^απιρ, 82ΐη(1ίοΓ(1,δίβΐίζι,Ηονυ ίο Κβαά Ββαηυοίτ,Λονδίνο,Οταπία,2006. 2006
2006].
2004.
1974
1989.
1996
1988].
2003
2006].
2006. Ψ βίΐ, δίιηοηβ, (Εηντβ8 οοηιρΙβίβ8 VI: 0αΗίβΓ8, τόμος 1, 1933 - Σ επ τ έ μ -
252
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
βριος 1941, Παρίσι, Οαϋΐιη&ΓίΙ,1994* τόμος 2, Σεπτέμβριος 1941 - Φε βρουάριος 1942, Παρίσι, ΟαΗίπιαϊτΙ, 1997. Ψ ΐβδβηίΐΐίΐΐ, δίιηοη, ΙιΐΒίίββ, ηοϊ Υβη^βαποβ, Λονδίνο, Μ αικί^πη, 1989. Ψγ&1:]ι&11, Μ&γ]£, Ηοιν ίο Κβαά Η βίά β^βτ, Λονδίνο, Οτ&ηΐα, 2005. ΖϊζθΙ^, δίανο], ΤΗβ Μβία,8ία8β8 ο/Εη}ογηιβηί, Λονδίνο, ΥΒΓδο, 1995. ------ ΤΗβ Ρ1α§ιιβ ο/Ρατιία8ίβ8, Λονδίνο, \βΓδο, 1997. Ζιιραηβίβ, Αίβηΐία, ΤΗβ 8Ηοτίβ8ί ΞΗαάοιυ, Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη, ΜΙΤ ΡΓβδδ, 2006.
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ 11η Σεπτεμβρίου, επιθέσεις τής η αντίδραση των δεξιών χριστιανών στις 208
και κριτική του άθεου μηδενισμού από τον Ντοστογιέφσκι 159 και στρατιωτικός επεκτατισμός των ΗΠΑ 149 οικογένειες των θυμάτων 11 παρουσίαση με λεπτομέρειες στα μέσα ενημέρωσης 58 συμπλήρωση πέντε χρόνων από τις 207 τα αμερικανικά ΜΜΕ κατηγόρησαν το κοινό στις ξένες χώρες ότι δεν έδει χνε αρκετή συμπάθεια για τα θύματα των 11 τηλεφωνήματα που έκαναν επιβάτες οι οποίοι ήξεραν ότι θα πέθαιναν στους πλησιέστερους συγγενείς τους 64 το κύριο σύμβολο του τέλους της κλιντονικής ευτυχισμένης δεκαετίας τού ’ 90 122
βλ. επίσης Δίδυμοι Πύργοι, Νέα Τόρκη* Παγκόσμιο Κέντρο Εμπορίου, Νέα Τόρκη Κ Παγκόσμιος Πόλεμος 157 αγάπη αγάπα τον εχθρό σου 233 αγάπα τον Πλησίον σου 70 για τον Θεό 160-61 εγωιστική φιλαυτία 105-6 εκφράζεται από τους επιβάτες των αεροπλάνων που κατέλαβαν οι αεροπειρατές (11η Σεπτεμβρίου) 64 και σκληρότητα 232 ορισμός του Λακάν 71 Αγκάμπεν, Τζόρτζιο [Α^απιΒβη, Οιογ^ιο] 53 σημ. 1, 56 σημ. 2,113 αγορά «ανορθολογικότητα» τής 108 ανταγωνισμός 91 ελεύθερη ανταλλαγή στην 174 και κοινωνική ευθύνη 29 και φιλελεύθεροι κομμουνιστές 30 παγκόσμια οικονομία της αγοράς 175 αθεϊσμός 155-58, 161-62 αιμομιξία 169-70
254
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΑΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
Άισλερ, Χανς [ΕίβΙβΓ, Η&ηδ] 63 ακροδεξιά περιθωριακά κόμματα 54 Αλγερία 148 αλήθεια αλήθεια (αντικειμενική) κατ’ αντιδιαστολή προς ειλικρίνεια 12 και νόημα 100 πολλαπλά ((καθεστώτα αλήθειας» 162 αλλαγή θέματος 22 αλληλεπίδραση, αυθόρμητη 28 Άλλος, ο ανάγκη να τον κάνουμε ντεκαφεϊνέ 73 ανάγκη να τον στιγματίσουμε ως «φονταμενταλιστή» 117
απόδοση γελοίων πεποιθήσεων στον 101 επιθυμία τού 106 κουλτούρα 173 μουσουλμάνος 136 ο αστάθμητος Άλλος ως εχθρός 70 ο μεγάλος Άλλος 228, 229 παράδοξο του Υπερεγώ 135
περιορισμός της υπερβολικής απόλαυσης τού 108, 112 πόλεμος εναντίον του αμαρτωλού Άλλου 104 σεβασμός για το ευάλωτο τού 55 το υποκείμενο γίνεται ο Άλλος του ίδιου του τού εαυτού 110 σημ. 18 υποβάθμιση σε απλή ((γυμνή ζωή» 55 φθόνος για τον 109 ως πραγματικός άλλος 151 αλ-Τζαζίρα 58 αλτρουισμός 106 αλ-Χιλαλί, σεΐχης Ταζ ελ Ντιν 127-28 Αμερί, Ζαν [ΑπίθΓγ, Ι θ η π ] 215-16 άμεση, υλική βία 21 παραδείγματα τής 21 Άμις 103, 170 Αμπού Γκράιμπ, φυλακή τού 197-99, 201-2 Αμπού Χανίφα, ιμάμης 171 αναγκαστική υπόσχεση γάμου ανήλικων κοριτσιών 169, 172 Ανατολική Ουκρανία 144 Ανατολικό Μέτωπο 144 ανεκτικότητα συμπίπτει με το αντίθετό της 55 φιλελεύθερη 151, 152, 169
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
255
ως πρόσκαιρη συμβιβαστική λύση 171 ως προτεινόμενη θεραπεία 164 άνεργοι 25 <(άνευ νοήματος» βία 97 ανθρώπινα δικαιώματα 172. 173, 179 ανθρωπιστικές εκστρατείες 51 ανθρωπιστικές κρίσεις η αίσθηση του επείγοντος μεσολαβείται από πολιτικές σκοπιμότητες 11 και φιλελεύθεροι κομμουνιστές 30 προσελκύουν το ενδιαφέρον των ΜΜΕ 10-11 ανίσχυρη βία 241 ανοιχτά σύνορα 124 ανταγωνισμός 91, 169, 187 Αντιγόνη 84, 85-86, 222 αντικαταναλωτισμός, κινήματα τού 214 αντικειμενική βία αθέατη 10 ενυπάρχει στη ((φυσιολογική» ειρηνική κατάσταση πραγμάτων 10, 20 και καπιταλισμός 22 πολύπλοκη αλληλεπίδραση με υποκειμενική και συμβολική βία 22 ως συμβολική και συστημική βία 9-10 ((αντικειμενική» υπερβολή 24 αντιμεταναστευτική πολιτική 54 αντιρατσισμός 137 αντισημιτισμός μουσουλμανικός 127, 129 ναζιστικός 97, 120 πογκρόμ 82 αντιφρονούντες 196 αντιχριστιανικές γελοιογραφίες 127 Αντόρνο, Τέοντορ [Αάοπιο, Τ Η θο (1ο γ ] 13, 131 αξιοκρατία 215 αξιοπρέπεια, ατομική 197, 202 Άουσβιτς-Μπίρκεναου, στρατόπεδο εξόντωσης (Πολωνία) 13, 63 απαγόρευση 109 απαλλαγή από τη σκέψη 99 απ-άρνηση 121 απαρτχάιντ 30 Απόδραση από... (σειρά ταινιών) 114 σημ. 21 αποικιοκρατία 133, 147, 173 απόλαυση 108-9
256
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
απώθηση [ΥβΓ(ΐΓέίη§ιιη§] 245 Άρεντ, Χάνα [ΑΓβηεΙίΙι, Η&ηη&ΐι] 61 Άρθρο 133 του Ποινικού Κώδικα (πρώην Γιουγκοσλαβία) 184 αριστεροί αριστεροί ριζοσπάστες 27 αριστεροφιλελεύθερος ανθρωπιστικός λόγος περί βίας 15 αψήφησαν την αντικομμουνιστική υστερία 66 κατά της παγκοσμιοποίησης 27 αριστερός φασισμός 214 αριστοτελισμός 79 αρχη της ηδονής 106 αρχή της πραγματικότητας 106 Άρχων του Παραλογισμού 127 ασκητισμός 109 άστεγοι 25 Αστυνομία Νέας Ορλεάνης 119 ατμομηχανή, εφεύρεση τής 31 Ατμόπλοιο της Φιλοσοφίας, το 19 ((ατονικοί κόσμοι» (ιηοικίβ αίοηβ) 47, 48 Αυγουστίνος 160, Εξομολογήσεις 106 ((αυθόρμητη» βία 78 αυνανισμός 42-46 αυτοκτονία 240 αυτονομία 169, 172 αυτοποίηση 28 αφηρημένη οικουμενικότητα 24, 179 Αφρική, πείνα στην 30 Αχμαντινετζάντ, Μαχμούντ [ΑΗιη&άίηβί&ά, Μ&ΗιηοοίΙ] 132 Αχμάτοβα, Άννα [ΑΜιπι&1:ον&, Αηηα] (Άννα Αντρέγιεβνα Γκουμίλοβα, το γέ νος Γκορένκο) 13-14 Βαγδάτη 114 Βάγκνερ, Ρίχαρντ [Ψ ^ πθγ, ΚίοΗ&πΙ] 177-78 Ζίγκφριντ 178 Πάρσιφαλ 109, 178 Τριστάνος και Ιζόλδη 103 βαρβαρότητα 166, 202 βασανιστήρια, δεινά μαζικά 55-56 νομιμοποίηση τών 57 προθυμία να δικαιολογήσουμε τα 56
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
257
συγκάλυψή τους 57-58 συμπάθεια για το βάσανο και τον πόνο του άλλου που παρακολουθούμε άμεσα 56-58 φετιχιστική απάρνηση των 68 Βέιλ, Σιμόν [Ψβίΐ, 8ίπιοηβ] 79, 81 Βελγικό Κονγκό, ολοκαύτωμα του 25-26 βία αντικειμενική αλήθεια κατ’αντιδιαστολή προς ειλικρίνεια σε αφηγήσεις θυ μάτων της 12-13 δύσκολο να είσαι αληθινά βίαιος 235 καταδικάζεται ως «κακή» 234 ορισμός τής 246 τρεις μορφές τής 9-10, 22 ψυχρή ανάλυση της 12-13 βία κατά των μαύρων 199 βιασμός (αντικειμενική) αλήθεια κατ’αντιδιαστολή προς την ειλικρίνεια στις αφη γήσεις των θυμάτων βιασμού 12 και ψευδής αίσθηση του επείγοντος 15 Βίζενταλ, Σιμόν [Ψίβββηΐΐι&ΐ, δίιηοη]: Δικαιοσύνη, όχι εκδίκηση 142 Βιντάλ, Γκορ [νίεΐαΐ, Οογθ] 73,108 Βιντέρ, Σεσίλ [ΨίηΙβΓ, (ϋβοίΐβ] 133 βιόκοσμος: ανθίσταται στην οικουμενικότητα 183 βιολογικά τρόφιμα 40 βιομηχανική παραγωγή 28 βιοπολιτική 53 Βιργίλιος 194 βλασφημία 152, 162 βομβιστικές επιθέσεις αυτοκτονίας 98-99 Βόρεια Κορέα 102 βουδισμός γενικευμένη αδιαφορία 68 διαλογισμός 32 θιβετιανός 103-4, 105 και δυτικός ηδονισμός 104 βρεφοκτονία θηλυκών τέκνων 169-170 Γαλλία διαμαρτυρία μηδενικού επιπέδου 99 έλλειψη αιτημάτων 92 η βία στρέφεται εναντίον αυτών και των ομοίων τους 93
258
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΑΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
και ερμηνευτικός πειρασμός 93 και φοιτητικές διαμαρτυρίες του 1968 31, 90 κρίση του γαλλικού μοντέλου ένταξης στο σώμα των πολιτών 95 παραλληλισμοί με Νέα Ορλεάνη και Μάη του ’68 91-92 Παρίσι, ταραχές στα προάστια του (2005) 90-99, 234 σύγκριση με τρομοκρατικές ενέργειες και βομβιστικές επιθέσεις αυτοκτο νίας 98-99 συντηρητικοί και 98 φιλελεύθεροι και 21, 98 ως ρα$8α§β α Γαοίβ 93 ως κάλεσμα για την οικοδόμηση ενός νέου, οικουμενικού πλαισίου 95 Γαλλική Επανάσταση (1789) 66-67, 229 Γαλλική Επανάσταση (1792) 213 Γαλλική Επανάσταση (1848) 155, 179, 180 Γέιλ, πανεπιστήμιο 199 Γέητς, Γουίλιαμ Μπάτλερ [Υβαίδ, Ψ ι Ι Ι ι η ι ϊ ι Β ϊ ι Ι Ι θ γ ] «Δευτέρα Παρουσία» 103 «γέλια-κονσέρβα» 118 Γερμανία, ναζιστική 237 Γιάκομπσον, Ρόμαν [Ι&ΙίοΒδοη, Κοηιαη] 96 γιανσενισμός 228 Γιέλτσιν, Μπορίς [Υβΐίδίη, Βοηδ] 185 Γ ιουγκοσλαβία Άρθρο 133 του Ποινικού Κώδικα 184 ((ελεύθερες» εκλογές στη 188 Γκάιμαν, Νιλ [Οαίπι&η, Νβΐΐ] ΤΗβ δαηάιηαιι 71-72 Γκεβάρα, Τσε [0ιΐ6ν&ι·&, Οιβ] 231-32 Γκέιτς, Μπιλ [Οαίθδ, ΒίΠ] και ψευδές επείγον 16 τα δυο πρόσωπα τού 33 το σύμβολο του «καπιταλισμού χωρίς τριβές» 28 ως ο μεγαλύτερος ευεργέτης της ανθρωπότητας 31, 33, 35 ως ο πρώην χάκερ που τα κατάφερε 28 Γκέρινγκ, Χέρμαν [0θ60η§, Ηβηη&ηη] 197 σημ. 4 Γκισίν, Ραανάν [Οίβδίη, Κα’&ηαη] 133 Γκλικσμάν, Αντρέ [Οΐιιοΐίδΐηαηη, ΑηάΓβ]: Ο Ντοστογιέβσκη στο Μανχάταν 159 Γκορμπατσόφ, Μιχαήλ [ΟοΛαοΗβν, ΜΜιαίΙ] 60 Γκουαντάναμο, κρατούμενοι στο: αποκλεισμένοι από κάθε δικαίωμα 55 Γκρέι, Τζον [Οταγ, Ιοίιη] 99 Γκρίνγκρας, Πολ [ΟΓββη^Γ&δδ, Ρ&ιιΐ] 207 Γκωλ, Στρατηγός Σαρλ ντε [Οαιιΐΐθ, ΟβηβΓαΙ Οιαι-ΐβδ άβ] 148
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
259
γλώσσα απλουστεύει και διαμελίζει το δηλούμενο 77 επιβολή ενός Κυρίου-Σημαίνοντος 77 και καταδίκη της βίας 75-76 και πολιτική διαμαρτυρία 82-83 μολύνεται από τη βία 76, 234 συμπύκνωση 75 το ((τείχος της γλώσσας» 89 το πρώτο και μεγαλύτερο διαχωριστικό τείχος 82 φατική επικοινωνία 96 φατική λειτουργία 96 ωθεί την επιθυμία πέρα από τα δέοντα όρια 80 ως το μέσο συμφιλίωσης και μεσολάβησης 75 γνώση 28, 99-19" εννοιολογική 100 γνωστική χαρτογράφηση 97 Γουατεμάλα 14 Γουντ, Μάικλ [Ψοο<Ι, ΜΐοΗαβΙ] 244 γραφειοκρατία γραφειοκρατικός συγκεντρωτισμός 28 διεφθαρμένη και αναποτελεσματική 51 και φοιτητικές διαμαρτυρίες στη Γαλλία 31 γυναίκες δυσχερής θέση των μουσουλμάνων γυναικών 11, 30 εκμετάλλευση των 174 και φερετζές 170-71 παραμένουν ανταγωνιστικές στην αγορά του σεξ 170 περιορίζονται στην ιδιωτική σφαίρα της οικογενειακής αλληλεγγύης 169
υπεύθυνες για τη σεξουαλική πράξη 128 Δαλάι Λάμα [Β&Ι&ί ιππία] 104-5 Δανία αυξανόμενη ξενοφοβία στην 130 γελοιογραφίες του Μωάμεθ 73, 104, 124-130, 152, 154, 155, 162, 234 Δαντόν, Ζορζ [Όαηίοη, ΟβοΓ^βδ] 229 Δαρβίνος, Κάρολος [Ό&Γννίη, ΟΗ&ιΙβδ] 157 Δεσμώτης τον ιλίγγου (ταινία) 38 σημ. 13 δημιουργικότητα και ανθρωπιστικές κρίσεις 30 κυριαρχεί στη σφαίρα του ιδιωτικού 168 σχεδιασμός, νέες τεχνολογίες και επιστήμες 29 φοιτητικές διαμαρτυρίες ως 31
260
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
Δημιουργός, εξάλειψη του 86 δημοκρατία 176, 197, 202 σοσιαλιστική 196 τυπική 176 φιλελεύθερη 122, 165 ψηφιακή 46 ως η τυραννία του 21ου αιώνα 41 δημοκρατισμός 179-80 δημόσια δράση 169 δημόσιο, το 167-69 διαγραφή χρεών του Τρίτου Κόσμου 51 Διάλογος 28 διαρθρωτική βία 50 διαφάνεια 29, 186 διαχωρισμός κατάργηση του 30 στη Μελίλια 124 ως πραγματικότητα της οικονομικής παγκοσμιοποίησης 123 Δίδυμοι Πύργοι, Νέα Τόρκη 58, 112, 122, 208 διεθνείς εταιρείες, στη Νότια Αφρική 30 διεθνείς συρράξεις 9 δικαιοσύνη θεωρία της δικαιοσύνης του Ρολς 106-7 ισορροπία τής 228 δικαιώματα του ανθρώπου 176 δίκες-παρωδίες της Μόσχας 63, 65, 239 σημ. 2 διυποκειμενικότητα 77 δουλεία 87, 179 Δυτική Ουκρανία 144 Δυτική Όχθη απόσυρση των Ισραηλινών από την 145 κατοχή τής 22 σημ. 4 τείχος μεταξύ Ισραήλ και Δυτικής Όχθης 122 δωρεάν πρόσβαση 29 Εβραίοι αντισημιτικά πογκρόμ 82 «Εβραϊκή» συνωμοσία 97 εικόνα/μορφή του ((Εβραίου» 82 εξόντωση από τους ναζί 227 η ναζιστική μορφή του Εβραίου ως Άλλου-εχθρού 70
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
ο Πρίμο Λέβι ως Εβραίος 182 ο Χίτλερ έθεσε στο στόχαστρο τους 238 στις όπερες του Βάγκνερ 178 εγελιανισμός «άπειρη κρίση» 55 άρνηση της άρνησης 46 διαλεκτική διαδικασία 80 η κοινότητα πολεμά τη δική της εσώτερη ουσία 39 οπορτουνιστική ταύτιση των αντιθέτων 49 έγκλημα 9 οι τρεις καθιερωμένοι τρόποι να αντιμετωπίζουμε το 217 οργανωμένο 185 φόβος τού 54 εγκληματικότητα σχόλια του Μπένετ για την 121-22 εγωτισμός 105 Έιμις, Μάρτιν [Αιηίδ, Μαϊΐίη] 64 εκδίκηση 212, 217, 218 σημ. 11 εκμετάλλευση 20, 33, 82, 197 καπιταλιστική 129 των εργατών και των γυναικών 174 «εκμηχάνιση» του νου 106 σημ. 11 εκπαίδευση διά βίου 29 φιλανθρωπία 29, 50 έλεος 217 218-19, 220-21 ελευθερία 176, 197, 202, 223, 230-31 επιλογής 93, 152, 170-71, 172, 175, 184-84 λόγου 60 μετά ευθύνης 152 σκέψης 99 του Τύπου 126, 130 ψευδής 199 ελπίδα 99 εμπορευματική ανταλλαγή 174 έμφυλη ταυτότητα 172 εμφυτεύματα πλαστικής χειρουργικής 170 ενανθρώπηση 209 Ένγκελς, Φρίντριχ [Εη^βίδ, Ρηβίΐήοΐι] 16,17, 224 εξισωτισμός 112
261
262
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
εξουσία άνομες απαρχές τής 138 οι ναζιστικές δολοφονίες ως ένα μέσο της κρατικής 227 «έξυπνη»/«μη έξυπνη» προσέγγιση 34 σημ. 8 «έξυπνος» [δπι& Γί] 28 Επανάσταση του Φεβρουάριου (1917) 213 επαναστατική βία 227 επαναστατική Τρομοκρατία (1792-4) 224, 229-30 επεισόδια που διασαλεύουν τη δημόσια τάξη 9 επιθανάτιες ομολογίες πίστης/εξομολογήσεις αγάπης 65 επιθετικότητα: ως ((ζωτική ορμή» 78 επιθυμία απεριόριστες επιθυμίες 79 για αναγνώριση 212 σημ. 8 επιτρέπει στο άτομο να επιτύχει την ανεξαρτησία του από τους άλλους 79 η γλώσσα την ωθεί να υπερβεί τα δέοντα όρια 80 πληροί τα κριτήρια της καντιανής ηθικής πράξης 223 του Άλλου 106 επικοινωνία παγκόσμιο επικοινωνιακό δίκτυο 47, 73-74 έξυπνη, δυναμική, ευέλικτη, κοινωνική 96 επιμέρους 180 επιστήμη ((λόγος του πανεπιστημίου» 100 ανταγωνίζεται τη θρησκεία 99 άξια σεβασμού 100 αυθεντία 99 δύναμη να καταστρέφει ή να περιθωριοποιεί όσους τολμούν να σκέφτονται ανεξάρτητα 99 καταφύγιο από την αμφιβολία 99 νέες επιστήμες 29 ο Χάιντεγκερ για την 99 παρέχει ελπίδα και λογοκρισία 99 παρέχει την ασφάλεια που εγγυώνταν κάποτε η θρησκεία 99-100 υπόσχεται απαλλαγή από τη σκέψη 99 επιτροπές ηθικής και δεοντολογίας 25 σημ. 6 εργαζόμενοι εκμετάλλευση των 174 ημέρες άδειας που δικαιούνται κάθε χρόνο στην Ιαπωνία 186 συμμετοχή στη λήψη αποφάσεων 29
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
263
συνεργασία με τους 29 εργασία καταμερισμός εργασίας με βάση το φύλο 169 εργατοδυναμικό ιεραρχημένο 34 σημ. 8 πειθαρχημένο 34 σημ. 8 εργατοκάτεργα, Τρίτος Κόσμος 34 σημ. 8 ερμηνευτική της καχυποψίας 221, 222 ερμηνευτικός πειρασμός 93 έρως 35 Έσχατη Κρίση 213, 229 ευελιξία 28, 29 ευρωκεντρισμός 181 Ευρωπαϊκή Ένωση 123 Ευρώπη καπιταλισμός 181 συνοριακή αστυνομία 123 Σύνταγμα 162 ευτυχισμένη δεκαετία του ’ 90 122 εχθρός η ναζιστική μορφή του Εβραίου ως Άλλου-εχθρού 70 ορισμός 59 ο αστάθμητος Άλλος ως εχθρός 70 τρομερές βιαιότητες κατά των εχθρών σε σύγκριση με θερμή ανθρωπιά για τα μέλη της δικής τους ομάδας 62 Ζέμπαλντ, Β .Γκ . [δβΒ&Ιά,Ψ. Ο] 215-217 ζεν βουδισμός 68 ζήλια 106 Η θυσία (ταινία) 72 ηδονισμός 161, 208 ηδυπάθεια 109 ηθικές πράξεις 161 ηθικοί κανόνες 160 Ημέρα της Κρίσεως 213 Ηνωμένες Πολιτείες (ΗΠΑ) αισχρή άλλη πλευρά της αμερικανικής λαϊκής κουλτούρας 198, 202 αποφυγή του 13ου ορόφου 190 σημ. 10 βαθιά ταξική διαίρεση της αμερικανικής κοινωνίας 123 επιθετικός στρατιωτικός επεκτατισμός 149
264
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
επιμονή στον διαχωρισμό μεταξύ θρησκείας και κράτους 149 επιτυχία μεταναστών σε 92 μεγιστάνες της βιομηχανίας 32 ΜΜΕ και επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου 11 ο αστυνόμος του κόσμου 113 σχέσεις με την Κίνα 148 το πιο θρησκευόμενο (ανεπτυγμένο) έθνος του κόσμου 149 ρβΓίοΓίηαηοΘ 3x1198 Ηράκλειτος 87 θάνατος, και η νίκη του καλού επί του κακού 81 Θαπατέρο, Χοσέ [ΖαραίβΐΌ, Ιοββ] 124 θαύματα 228 ((θέατρο της σκληρότητας» 198 θεϊκή βία ανήκει στην τάξη του Συμβάντος 231 δεν διέπεται από τη λογική ούτε της θυσίας ούτε της εξιλέωσης 226 και θρησκευτικοί φονταμενταλιστές 211 μια έκφραση καθαρής ορμής 226 ο πιο προφανής υποψήφιος για τον τίτλο τής 211 ορισμός 203 σημάδι της αδυναμίας του ίδιου του Θεού 229 ως άδικη 205 ως δύναμη που καταστρέφει το δίκαιο 224, 226 Θεός, φόβος μήπως χάσουμε τον 210 θεσμικό ασυνείδητο 193 θνητότητας/αθανασίας, σχέση 81 θρησκεία ανταγωνίζεται την επιστήμη 99 αποτυχία των προσπαθειών συνασπισμού των θρησκειών 155 απώλεια του σεβασμού στη 100 άσυλο της αμφιβολίας 99-100 διακωμώδηση της θεότητας 126 επιστροφή της υπερεγωτικής θεότητας που απαιτεί θυσίες 101 ((η ανώνυμη θρησκεία του αθεϊσμού» 155 η επιστήμη παρέχει την ασφάλεια που κάποτε εγγυώνταν η θρησκεία 99100 καταγγελία τής 157, 158 οικουμενισμός 69-71 ((παρτικουλαριστικές» θρησκείες 69 φονταμενταλιστική επανίδρυση της 101
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
265
θρησκευτικά δικαιολογούμενη βία η θρησκεία ως κύρια αιτία φονικής βίας ανά τον κόσμο 156 κατηγορούμε τη βία και όχι τη θρησκεία 156-57 μαζικές δολοφονίες νομιμοποιούνται με θρησκευτικούς όρους 158 θρησκευτικές ομάδες, κλειστές 40 Θυμός 35, 212 θυσία και κακό 112 και μυθική βία 225-26 Ιαπωνία: ημέρες άδειας που δικαιούνται κάθε χρόνο οι εργαζόμενοι 186 ιδεολογική βία, παραδείγματα της 21 ιδιοκτησία, ατομική 180 ιδιωτική πρωτοβουλία 32 ιδιωτικό, το 167-168 ιεραρχία ανελαστική 28 νομιμοποίηση της 107 ιεραρχική εξουσία 28 Ιερουσαλήμ, συμβιβασμός αναφορικά με την 145, 149-151 Ιλιάδα 212 ιμπεριαλισμός 129 δυτικός 174 καπιταλιστικός 191 πολιτισμικός 137 ινδική πνευματικότητα 173 Ίντερνετ 31 Ιός της Χιλιετίας 113 ιουδαιοχριστιανική μεταλλαγή της οργής 213 ιουδαϊσμός άτεγκτη εβραϊκή δικαιοσύνη 217 καθυπόταξη του ανθρώπου σε έναν ζηλόφθονο, κραταιό και αυστηρό Θεό 218 και Σχέδιο Ευρωπαϊκού Συντάγματος 162 οικουμενισμός 70-71 Περιούσιος Λαός 69 Ιράκ βία μεταξύ των μουσουλμανικών φατριών τού 156 πόλεμος ΗΠΑ-Ιράκ 112 Ιράν αντιαμερικανισμός στο 129
266
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
ιρανική επανάσταση 69 Ίρβινγκ, Ντέιβιντ [Ιι·νίη§, βέΐνίά] 130 Ίρβινγκ, Τζον [Ιι·νίη§, ΙοΙιη] 186 Ισλάμ ανεκτικότητα προς το 135 η οργή των θυμάτων της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης 214 και Ευρωπαϊκό Σύνταγμα 162 μεταστροφή στον Χριστιανισμό 136 παγκόσμιος επεκτατισμός τού 69 σεβασμός του Μπους προς το 137 σουφισμός 161 σημ. 19 το επαινούν ως μια σπουδαία θρησκεία αγάπης και ανεκτικότητας 136 ισότητα 176 Ισραήλ αναγνώριση της ΡίΟ 148 αντιπροσωπεύει τη δυτική φιλελεύθερη νεωτερικότητα στην περιοχή 146 απαρχές 132-33,138,139,142-44 δικαιολόγηση πράξεων εκδίκησης εναντίον των Παλαιστινίων 218 σημ. 11 η ατυχία τού 138 θρησκευτική φύση του κράτους 149 καταγγέλλει τους επικριτές του ότι κατά βάθος επιδοκιμάζουν το Ολοκαύ τωμα 143 κατοχή από το 129 «κληρονομικό δικαίωμα» 133 νομιμοποιεί εαυτό 146 πολιτική του έναντι των Παλαιστινίων 131,133 συμμαχία ΗΠΑ-Ισραήλ 149 τείχος μεταξύ Ισραήλ και Δυτικής Όχθης 122 το πιο άθρησκο έθνος στον κόσμο 146, 149 φετιχιστική απάρνηση 146 Ισραηλινές Αμυντικές Δυνάμεις [ΙδΓ&βΙ Όβίβηδθ ΡοΓββδ, ΙϋΡ] 131 Ισραηλινός στρατός 131 ισραηλοπαλαιστινιακή διαμάχη 145-47 ιστορική ταυτότητα 54 ισχύς (δύναμη) διαφθορά από την 143 κατάρρευση της σοβιετικής 185 της επιστήμης 99 της φύσης 117 Ιώβ 205, 206
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
Καγκάνοβιτς, Λαζάρ [Κ&§&ηονίοΗ, Ε ηζ&γ] 60-61 καθαρτική σοκολάτα 33, 55, 58 Καίσαρας, Ιούλιος 86 κακό απειλεί να επιστρέφει αέναα 81 διαβολικό 70, 105 σημ. 9 θάνατος και νίκη του καλού επί του κακού 81 και εγωτισμός 105, 111 και η πηγή του καλού 81 και θυσία 112 οι κατεξοχήν μορφές του κακού σήμερα 40 στην ταινία Σκοτεινό χωριό 38 σύνδεση με θνητότητα 81 το άπειρο πνευματικό καλό ως προσωπείο του κακού 82 το σκεπτικό των ναζί για τα εγκλήματά τους 61 σημ. 8 ως αδιαφορία για το κοινό καλό 105 καλή»/«κακή» βία 78 καλλιτεχνική περιγραφή 14 καλό, το επαφή με το 81 θάνατος και η νίκη του καλού επί του κακού 81 και θυσία εν ονόματι ενός ανώτερου σκοπού 105 πηγή τού 81 σύνδεση με αθανασία 81 το άπειρο πνευματικό καλό ως προσωπείο του κακού 82 Κάμερον, Ντέιβιντ [ ( ] & ι ιΐ 6 ΐ Ό η , Ό&νίά] 107 Καμπότζη, κυλιόμενος βομβαρδισμός τής 58 Καμπούλ 114 Κανγκ-Χο γιουνγκ 102, 103 Καντ, Ιμάνουελ [ΚηπΙ, ΙπιιηΗηυβΙ] 138, 232 αντινομίες του καθαρού Λόγου 125, 134 αποφατική χρήση του Λόγου 134 δημόσιος/ιδιωτικός χώρος 168 ευθανασία του καθαρού Λόγου 125 Η διένεξη των σχολών 66-67 θεωρία του Τψηλού (άα$ ΕΓΗαΒβηβ) 117 και ηθικές πράξεις 223 κανονιστικές Ιδέες 228 ο Λακάν εστιάζεται στον 222 καντιανή φιλοσοφική επανάσταση 79 καντιανισμός 70, 167
267
268
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
καπιταλισμός αδιαφορεί για τον άνθρωπο και το περιβάλλον 22 <(ά-κοσμος» χαρακτήρας τού 97, 100 απ-ολοποιεί το νόημα 97 ατέρμων κερδοσκοπία τού 34 αυτοτροφοδοτούμενη κυκλοφορία του κεφαλαίου 22-23 δυνητικός 24 επικράτηση του ύστερου καπιταλισμού 49 επιτυχία ή αποτυχία στον 108 έχει κόψει τον ομφάλιο λώρο που τον συνέδεε με την Ευρώπη 181 θεμελιακή συστημική βία τού 23 και αντικειμενική βία 22 και η μεσαία τάξη 42 ο εσωτερικός διχασμός τού 34 οικουμενικός 181 παγκόσμιος στόχος της κερδοφορίας 23 πάλη κατά τού 27 σήμερα δεν μπορεί να αναπαραχθεί μόνος του 35 στην πιο καθαρή μορφή του 116 ((χωρίς τριβές» 28 ψηφιακός 27 καπιταλιστής δωρίζει τον συσσωρευμένο πλούτο του για το κοινό καλό 35 επιτυχάνει τη μετάβαση από τον έρωτα στον Θυμό 35 καπιταλιστική δυναμική 116, 237 Κάρνεγκι, Άντριου [(]&πΐ6§ί6, ΑπάΓβλν] 32, 34 καρτεσιανισμός 167, 172 Κασοβίτς, Ματιέ [Κβδδονίίζ, ΜπίΠΐβυ] 95 σημ. 1 καστράτοι, φωνή τών 84 καταμερισμός της εργασίας με βάση το φύλο 169 καταναγκασμός 20 Κατρίνα, τυφώνας 91, 118,124, 234 κατώτερες τάξεις 192 Κάφκα, Φραντς ΓΥαηζ] 218 κβαντική φυσική 241-42 Κένεντυ, Τζον Φ. [Κβηηβάγ, ΙοΗη Ρ.] 48 κενές χειρονομίες 186-90 Κεπ, Ντέιβιντ [Κοβρρ, ϋ&νίά] 114 σημ. 21 Κέσλερ, Άρθρουρ [ΚοβδίΙβΓ, ΑγΙΗιιγ] 143 Κίνα έκρηξη της καπιταλιστικής δυναμικής 237
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
Πολιτιστική Επανάσταση 237 σχέσεις ΗΠΑ με την, 148 Κινγκ, Ρόντνεϊ [Κίη£, Κοάιιβγ] 95 σημ. 1 , 116 Κίρκεγκωρ, Σόρεν [ Κ ι 6 γ ]£6§& & γ (1, δ ο Γ β η ] 232-33 Κίσινγκερ, Χένρι [Κίδδίη^βΓ, ΗβηΓγ] 58 Κλέε, Πολ [Κ Ιθ θ , Ραιιΐ]: Αη^βΙιΐδ Νονη$ 203-4 κλειτοριδεκτομή 169, 172 Κόβινγκτον, Λουιζιάνα 120 κοινοτισμός 105 κοινωνική βία 87, 234 κοινωνική δημοκρατία 196 κοινωνική ζωή, αποξένωση τής 74-5 κοινωνική κυριαρχία, συμβολική βία 10 κοινωνική πραγματικότητα 23 κοινωνική υπευθυνότητα και αγορά 28-29 ως σύνθημα των φιλελεύθερων κομμουνιστών 32 κοινωνικοί δεσμοί, αποσάθρωση τών 40 κοινωνικός δαρβινισμός 157 Κόκκινη Τρομοκρατία (1919) 224 Κόκκινος Κώδικας 200, 202 Κόμμα της Τάξης 155, 179 κομμουνισμός «άθεοι» σταλινικοί κομμουνιστές 159 και Χίτλερ 237 και ψηφιακός καπιταλισμός 27 κομμουνιστικά εγκλήματα 25 πτώση τού 62, 212 του 20ού αιώνα 137 του Μάο 213 Κόμπας, Έντι [(]οιηρ&δδ, Ε(Μίβ] 119 Κονγκό, κρίση τού 10-11, 206 Κονγκρέσο ΗΠΑ 153 κοπιράιτ 29 Κόπολα, Φράνσις Φορντ [Οορροΐα, Ρι-αηοΐδ Ροπΐ] 200 Κου Κλουξ Κλαν 194, 202 Κουαρόν, Αλφόνσο [Ου&Γοη, Α1£οηδο] 40-41 Κουίν, δρ Κάρολ [(^ιιββη, Ό γ (]& ι ό 1] 43-44, 45 κουλτούρα μεταμονοθεϊστική παγκόσμια 215 μετουσιώνεται στον φιλελευθερισμό 166
269
270
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
νεότερη δυτική καπιταλιστική 169 ως κάτι συλλογικό και επιμέρους 166 ως πηγή βαρβαρότητας 166 κράτη άνομη μη κρατική ισχύς 139 διεφθαρμένες και αναποτελεσματικές κρατικές γραφειοκρατίες 51 θεμελιώνονται σε ένα «ιδρυτικό» έγκλημα 138-39 κυρίαρχα 139 «νόμιμη» κρατική εξουσία 139 φόβος του υπερβολικού κράτους 54 κράτος πρόνοιας 91, 165 κρίση του νοήματος 100 Κρίστι, Άγκαθα [Οιήδίιβ, Α§&ί1ΐοΐ]: «ΜηπΙβΓ ίη ίΗβ Μβ\νδ» 240-41 Κρουζ, Τομ [Οιιίδθ, Τόπι] 200 κυβερνοχώρος 47 αβατάρα 118 κυριαρχία 20, 176 πολιτική 174 ταξική 176 κυριαρχία, κρατική 139 Κύριο-Σημαίνον 47-48, 77, 100 κώδικας διακριτικότητας 72, 74 Λάβκραφτ, Χ .Φ [ΡονβοΓ&ίί, Η. Ρ.] 37 Λάιμπνιτς, Γκότφριντ Βίλχελμ [ΕβίΒηίζ, ΟοΙίίηβεΙ ΨίΙΗθΙπι] 47 θεωρία των μονάδων 47 Λακάν, Ζακ [Ρηοηπ, Ιαοφίβδ] 59, 106, 120 εστιάζεται στον Καντ 222 θεωρία των τεσσάρων λόγων 77 «θυμοποιεί» τον έρωτα 212 σημ. 8 λόγος του πανεπιστημίου 100 Ο Καντ με τον Σαντ 222 / Όνομα του Πατέρα 200 προβληματική φύση του «αγάπα τον πλησίον σου» 70 στάδιο του καθρέφτη 236 το υποκείμενο του εκφωνήματος/της εκφώνησης 110 σημ. 18 ΚαίηαηιοΓαίίοη 233 οΙ)]βΙρβίίί α 80 λακανική σκέψη 23, 67 Λακλάου, Ερνέστο [Ρ&οΐ&ιι, Επιβδίο] 84 λατινοαμερικανικός λαϊκισμός 214
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
λε Μπρετόν, Ιβ [Εβ Βγ61οπ, Υνβδ] 160 Λεβί-Στρως, Κλοντ [Εβνί-δίταυδδ, Οαιιάβ] 176 Λέβι, Γκίντεον [Εβνγ, Οίάβοη] 148 σημ. 15 Λέβι, Πρίμο [ίβν ί, Ρ γ ιπ ιο ] 182-83 Το περιοδικό σύστημα 12 σημ. 2 Λεβινάς, Εμανουέλ [Εβνϊηαδ, Επιπι&ηιιβΐ] 70, 77 Λέμπεργκ, Δυτική Ουκρανία 144 Λένιν, Βλαντιμίρ [Ι^ηίη, νΐ&<1ίππΓ] 17 Λένινγκραντ, φυλακή τού 14 λενινισμός 20 Λεοπόλδος Β ', βασιλιάς των Βέλγων 25-26 Λεφόρ, Κλοντ [ΕβίοΓί, Οαικίβ] 176 λήθη 217, 221 Λιβερία 114 Λιντς, Ντέιβιντ [Ι,νηοΗ, ϋανίά] 198 Λιουμπλιάνα 154 λογοκρισία 99 Λόγος αντινομίες του ανεκτικού Λόγου 126, 234 αντινομίες του καθαρού Λόγου 125 αποφατική χρήση τού 134 ευθανασία του καθαρού Λόγου 125 ιδιωτική χρήση τού 167 οικουμενικότητα τού 167 Λοκ, Τζον [Εοοίίβ, Ιοίιη] 215 Λος Άντζελες, ταραχές στο (1992) 116, 95 σημ. 1 Λόσκι, Αντρέι [ίοδδΐίγ, ΑικίΓβί] 19 Λόσκι, Νικολάι [Χοδδΐίγ, Νιΐίοΐ&ΐ] 19, 20 Λόσκι, οικογένεια 19-20 Λουδοβίκος Θ', βασιλιάς της Γαλλίας 160 Λουδοβίκος ΙΣΤ', βασιλιάς της Γαλλίας 230 Λουιζιάνα 114 Λουκρήτιος: Ι)β τβηιτη ηαίατα 161 Λωρίδα της Γάζας 131,145 ΜακΛούαν, Μάρσαλ [ΜοΙλιϊιηιι, Μ&ΓδΗ&Π] 96 Μαλένκοφ, Αντρέι [Μ&ΙβηΙ^οΛν, ΑικίΓβί] 61 Μαλένκοφ, Γκεόργκι [Μαίβη^ονν, Οβοι·§γ] 61 Μαλινόφσκι, Μπρονισλάβ [Μ&1ίηο\νδ1ά, ΒΐΌηίδΙέτνν] 96 Μαλνουί, Ολιβιέ [Μ&ΐηιηΐ, Οΐίνίβι·] 29-30 Μάο Τσετούνγκ [Μ&ο Ζβάοη^] 213
271
272
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
Μαρξ, Καρλ [ΜαΓχ, Κ&γΙ] 17,113,177 ανάλυση της Γαλλικής Επανάστασης του 1848 155,179 για το κεφάλαιο 22-23 και νέα τεχνολογία 31 και ψευδές επείγον 16 οικουμενικότητα 175 Το Κεφάλαιο 16 φετιχισμός του εμπορεύματος 174 Μαρξ, Καρλ και Ένγκελς Φρίντριχ: Το κομμουνιστικό μανιφέστο 25 μαρξισμός 137, 174, 175-76 Μέγιερ, Νίκολας [Μβγβι*, Νίοΐιοΐ&δ]: Η λύση του επτά τοις εκατό 39 σημ. 14 Μέιπλθορπ, Ρόμπερτ [Μ&ρρΙβίΗοΓρβ, Κ ο Β θ γ Ι ] 198 μελαγχολία 110 Μέλβιλ, Χέρμαν [ΜβΙνίΠβ, Ηβπη&η] 242 σημ. 4 Μελίλια, Ισπανικό Μαρόκο 124 Μεξικό: καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση (16ος αι.) 25 μεσαία τάξη 42, 190, 191 μεσανατολική διαμάχη αναγνώριση της ΡίΟ από τους Ισραηλινούς 148 εμβληματική αξία τής 139 η μόνη βιώσιμη λύση 145 «καρδιά του σκότους» τής 138 Μεστρ, Ζοζέφ ντε [Μ&ίδίχβ, ΙοδθρΗ άβ] 138 μεταγλωσσική λειτουργία 96 μετανάστες απόψεις συντηρητικών και φιλελεύθερων για τις ταραχές στα παρισινά προ άστια 98 επιτυχία στις ΗΠΑ 92 και ευρωπαϊκή συνοριακή αστυνομία 123 μουσουλμάνοι μετανάστες εργάτες στη Σλοβενία 154 περιθωριοποιημένοι στη Γαλλία 92 φόβος τών 54 μεταπολιτική βιοπολιτική αναγωγή του Άλλου σε «γυμνή ζωή» 55 ορισμός 53 σεβασμός για το ευάλωτο του Άλλου 55 μη ανεκτικότητα (έλλειψη ανεκτικότητας) 164, 166, 182 μηδενισμός άθεος 159 παθητικός/ενεργητικός 42 Μιλέρ, Ζαν-Μαρί [ΜυΙΙβΓ, Ιβ^η-Μ ^ηβ] 76, 78
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
273
Μίλτον, Τζον [Μϋίοη, ΙοΙιη] 105 Χαμένος Παράδεισος 105 σημ. 9 μνησικακία 211, 214, 215, 221 ((μοιρολογίστρες» 118 μόλυνση 34 σημ. 8, 40 μοναρχισμός 155, 180 μονοπώλιο 33 Μουρ, Ντέμι [Μ ο ο γ θ , Β β ι η ί ] 2 0 0 μουσική, και Άουσβιτς 13 μουσουλμάνοι δυσχερής θέση των μουσουλμάνων γυναικών 11, 30 θέμα σεβασμού 152, 162-63 πίστη στην ιερή υπόσταση της γραφής 126 ριζοσπάστες εμπλεγμένοι στον μηδενιστικό αγώνα 42 Μπαλιμπάρ, Ετιέν [Β&ΙιΒ&γ, Είίβηηβ] 24 Μπαντιού, Αλέν [Βαρίου, ΑΙΙ&ίη] 44, 47, 97, 146-47, 177, 181, 228, 245-46 Μπάρακ, Εχούντ [Β&γ&Ι^, ΕΗικί] 148 σημ. 15 Μπατάιγ, Ζορζ [Β&ΙηϊΠθ, Οβοι^ββ] 34 Μπάτλερ, Τζούντιθ [Βιιίίβι·, ΙικΙίίΗ] 172 Μπέγκιν, Μεναχέμ [Ββ^ίη, Μβηαοΐιβιη] 140 Μπένγιαμιν, Βάλτερ [Ββηί&πηη, Ψαΐίβι*] 63, 164, 202, 211, 215, 223-29 Για μια κριτική της βίας 224-29 Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας 303-304 Μπεν-Γκουριόν, Νταβίντ [Ββη-Οιιποη, Οανίά] 141-42 Μπένετ, Γουίλιαμ [Ββηηβίί, ΨΐΠί&ηι] 121, 124 · Το βιβλίο των αρετών 121 Μπέργκμαν, Ίνγκμαρ [ΒβΓ§πΐ3η, Ιη§πΐ3Γ] 72 Μπέρια, Λαβρέντι [Ββι·ί&, Ε&νΓβηΙγ] 61 Μπέρια, Σέργκο [Βθπ&, δβι-^ο] 61 Μπλερ, Τόνι [ΒΙ&ιγ, Τοηγ] 136 Μπους, Τζορτζ Γ . [ΒιιβΙι, Οθογ^ θ Ψ .] 136, 137, 197, 199, 202 Μπουχάριν, Νικολάι [Βιιΐίΐι&πη, Ν&οΐαι] 63, 219 Μπράουν, Τζον [Βγολυπ, ΙοΗη] 188 Μπρεχτ, Μπέρτολτ [Β γθοΙΗ, ΒβΓίοΙί] 235, 244 Αυτός που λέει ναι 186 διδακτικά έργα 244 σημ. 5 ((Η ανάκριση του καλού» 52 Η απόφαση 236-37 Η όπερα της πεντάρας 139 Ο κύκλος με την κιμωλία στον Καύκασο 150-51 Μπωβουάρ, Σιμόν ντε [ΒβΗΐινοίι·, δΐιηοηβ άβ]: Η Αμερική από μέρα σε μέρα 88 μυθική βία 224-28, 229
274
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
μυρωδιές 192 Μωάμεθ, προφήτης, δανικές γελοιογραφίες τού 73, 104, 125-30, 152, 154, 156, 162, 234 Μωυσής 86 ναζί αντισημιτισμός 97, 120 εξόντωση Εβραίων 227 η μορφή του Εβραίου ως Άλλου-εχθρού 70 ο ισραηλινός στρατός εξομοιώνεται με τους 131 σκεπτικό για τα εγκλήματά τους 61 σημ. 8 ναζισμός 214 ναρκισσισμός 44, 109, 223 Νέα Δεξιά 122 Νέα Ορλεάνη, καταστροφή τής (2005) 234 αποσάθρωση του κοινωνικού ιστού 113, 115 επιπτώσεις αναληθών ειδήσεων 119-20 η συντηρητική αντίδραση στην 115-16 και παγκόσμια υπερθέρμανση 115 πλημμύρα της πόλης 115 συνεδριακό κέντρο 119 υποτιθέμενες λεηλασίες, βιασμοί και βία 91, 113, 118-19, 120-21 φτωχοί και μη προνομιούχοι μαύροι 116 ως ένα παράδειγμα του Τψηλού 117 Νέα Τόρκη, αρχές της πόλης τής, 46 Νέγκρι, Τόνι [Νβ^Η, Τοηί] 27 νεοαποικιοκρατία 174 νεωτερικότητα 79, 81,100 Νίκολσον, Τζακ [ΝίοΗοΙβοη, Ι&οΐί] 200 Νίξον, Ρίτσαρντ [Νίχοη, ΚΐοΠαπΙ] 148 Νιούαρκ, ταραχές στο (1967) 116 Νίτσε, Φρίντριχ [Νίβίζβοΐιβ, Ρτίβείποΐι] 108-9, 215, 221 επανεφεύρεση του 178-79 επίθεση εναντίον της «εξέγερσης των σκλάβων» 179 ιδέα ότι η δικαιοσύνη ως ισότητα θεμελιώνεται στον φθόνο 108 ο Τελευταίος Άνθρωπος 41, 109 ολίσθηση στην τρέλα 222 σημ. 13 παθητικός/ενεργητικός μηδενισμός 42 υπογράφει ως «Χριστός» 222 σημ. 13 νιτσεϊσμός 48, 215, 241 νομενκλατούρα 239
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
νόμος Άρθρο 133 του Ποινικού Κώδικα (πρώην Γιουγκοσλαβία) 184 και εγκληματική παράβαση 80 και Ολοκαύτωμα 130-31 και ολοκληρωτικά καθεστώτα 184 οικουμενικός 80 σαδισμός τού 222 ως η απόλυτη υπερβολή 79 Νόρτον, Έντουαρντ [Ν ο γ Ιο π , Ε ^ η γ ο Ι ] 148 Νότια Αφρική: απαρτχάιντ 30 Νταβός, συναντήσεις τού 27, 52 Ντε Νίρο, Ρόμπερτ [Όβ Νιγο, Κ ο Β θ γ Ι:] 236 Ντέιβιντσον, Ντόναλντ [ϋ^νκίδοη, Βοη&ΐά] 101 Ντέιβις, Άντριου |Ό&νϊδ, ΑηεΐΓθ\ν] 235 Ντεκάρτ, Ρενέ [Όβδο&Γίβδ, Κβηέ] 167 Ντελέζ, Ζιλ [ϋβίθΐιζβ, ΟίΠβδ] 71, 152 Ντεριντά, Ζακ [ Ό β Γ Π ίΙ α , ,Γ & ο φ ίβ δ ] 49 Ντέρσοβιτς, Άλαν [ϋβΓδΗολνίίζ, Αίαη] 57 Ντιπουί, Ζαν-Πιερ [Όιιριιγ, Ιβ&η-ΡίβΓΓβ] 106 Ντιτρόιτ, ταραχές του (1967) 116 Ντόνσκοϊ, Μαρκ [Ι)οηδ1<;οΐ, ΜητΙ^] 64 Ντοστογιέφσκι, Φιοντόρ [Όοδίοθνδίά, ΡγοεΙοι·] Αδελφοί Καραμαζόφ 159 Ο ταξιτζής (ταινία) 236 οικολογική (περιβαλλοντική) καταστροφή 54, 206 οικολόγοι 214 οικονομικό σύστημα 10 «οίκος του Είναι» 9, 83, 211 σημ. 7 οικουμενικά δικαιώματα 176 οικουμενική μοναδικότητα 168-69 οικουμενικοί κανόνες, διατράνωση των 105 οικουμενικότητα 166-67, 177, 180 αφηρημένη 24, 179 ηθική 222 ο βιόκοσμος ανθίσταται στην 183 υπαρκτή 181-82 ψευδής 173 οικουμενισμός γαλλικός 94 θρησκευτικός 69-71
275
276
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
Οκλαχόμα, βομβιστικές επιθέσεις στην 112 Οκτωβριανή Επανάσταση 213 Ολοκαύτωμα 206 άρνηση τού 130-31, 132-33 εργαλειοποίηση τού 131, 134, 145 η μόνη επιτρεπτή αναφορά στο 134 και ίδρυση του κράτους του Ισραήλ 132 μαρτυρίες επιζώντων 12 τα θύματά του αποκλείονται από κάθε δικαίωμα 55 ταμπού στάτους τού 130 το Ισραήλ καταγγέλλει τους επικριτές του ότι κατά βάθος επιδοκιμάζουν το 143 ολοκληρωτικά καθεστώτα 184-85 ολοκληρωτική ιδεολογία 25 Όλυμπος, θεοί τού 126 Όμηρος 177 ομοφυλοφιλία 46, 197 ομοφυλοφιλοφοβία 197 οντολογική βία 84, 87 οξιντενταλισμός 75 Οργάνωση για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης [Ρ&ΙβδΙίηβ ΕΐΒβΓ&ίίοη Οι^&ηίδ&ίΐοη, ΡΕΟ] 148 οργή 212, 213 Όργουελ, Τζορτζ [Οπνβΐΐ, ΟβοΓ^β] 190-92 ορθολογικότητα 101, 172, 173 οριενταλισμός 75 Ορλεανιστές 155, 179 ορμή προς τον θάνατο 106 Ουελμπέκ, Μισέλ [ΗουβΠβΒβο^, ΜίοΗβΙ] 48-49 ουσία 83-84, 86-87 παγκόσμια επανάσταση 29 παγκόσμια υπερθέρμανση 115 Παγκόσμιο Κέντρο Εμπορίου 206, 207 παγκόσμιο πληροφοριακό χωριό 73 παγκοσμιοποίηση καπιταλιστική 25, 26, 214 οι δίδυμες πόλεις τής (Νταβός και Πόρτο Αλέγκρε) 26-27 οικονομική 123 προφυλάσσει την ευημερούσα Ευρώπη από τη μεταναστευτική πλημμυ ρίδα 123
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
277
το θεμελιώδες δίδαγμα της 97 ως ευκαιρία για έναν ενιαίο χώρο επικοινωνίας 74 Παγκόσμιος Ιστός 46, 47 παίγνιο μηδενικού αθροίσματος, αρχή τού 108 παιδεραστία 193, 202 Πακιστάν αμερικανόφιλο καθεστώς Μουσάραφ 129 Παλαιστίνη 140, 141 Παλαιστίνιοι δεινά τών 75 δικαιολογία των Ισραηλινών για τις πράξεις εκδίκησης εναντίον τών 218 σημ. 11 επίμονη προσκόλληση στη γη τους 139 ίδρυση ενός παλαιστινιακού κράτους 145 ισραηλινή πολιτική απέναντι στους 131, 133 νομιμοποίηση των αιτημάτων τους 146 τρομοκρατικές ενέργειες 22 σημ. 4 πάλη κατά του καπιταλισμού 27 Παλιά Αριστερά 27 Παλιά Δεξιά 27 Πανεπιστήμιο του Ιλινόις στο Σαμπέιν 153 Πάουντ, Έζρα [Ροιιηά, Ε ζ γ β ] 8 6 παρενόχληση 235, φόβος τής 54-55 Παρισινή Κομμούνα 179, 224 Πάρκερ, Ντόροθι [ΡατΙ^βΓ, ϋοΓούΐ)/] 96 Πασκάλ, Μπλεζ [Ραδοαΐ, ΒΙ&ίδβ] 138 πατριωτισμός, τοπικιστικός 27 Παύλος, απόστολος 69,150 πελάτες, διάλογος με τους 29 «περιμένοντας και βλέποντας» προσέγγιση του στυλ 16-17 Περιούσιος Λαός, ο 69 Πικάσο, Πάμπλο [Ρίο&δδο, ΡαΜο] 21 Γκερνίκα 21 πλαστική χειρουργική 170,173 Πλάτων 25 πληροφορία, ελεύθερη ροή τής 29 Πλησίον, ο εγγύτητα του 58 η άβυσσος του 89 και μυρωδιά 192 και οικουμενικότητα 70-71 φόβος τού 234
278
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
ως ένας τραυματικός παρείσακτος 74 ως ο αστάθμητος Άλλος που αξίζει τον απόλυτο σεβασμό μας 70 πλούτος επιστρέφεται σε εκείνους που τον έχουν ανάγκη 29, 34-35 πολιτισμικός 42 υλικός 42 πνευματικότητα 32, 173 ποίηση, και Άουσβιτς 13 πόλεμος ΗΠΑ-Ιράκ 112 Πόλεμος κατά της τρομοκρατίας θεωρούμενος ως σύγκρουση μεταξύ πολιτισμού και βαρβαρότητας 135 και οι τρεις κύριοι πρωταγωνιστές θεωρούν εαυτούς θύματα 149 Πόλεμος της Κορέας 102 πολιτικές αποφάσεις 48 πολιτικές διαμαρτυρίες 82 πολιτική ελευθερία 176 πολιτική κυριαρχία 174 πολιτική ορθότητα 54, 104, 121, 153 πολιτική, πολιτισμικοποίηση της 164-69 πολιτικό σύστημα 10 πολιτισμική ταυτότητα 54 πολιτισμικός ιμπεριαλισμός 137 Πολιτιστική Επανάσταση 237 πολυγαμία 170 πολυπολιτισμικότητα δουλοπρεπής «σεβασμός» προς τον μουσουλμάνο Άλλο 136 πολυπολιτισμική ανεκτικότητα 129 φιλελεύθερη 172 Πολωνία: πρόταση να ανακηρυχθεί ο Ιησούς Χριστός βασιλιάς τής 127 Πόρτο Αλέγκρε, κίνημα τού 214 Πόρτο Αλέγκρε, συνάξεις του 26-27 Πούτιν, Βλαντιμίρ [ΡιιΙίη, νΐεκϋιηΐΓ] 186 Πραγματικό, το ορισμός 23 πραγματικότητα και το 23 το θεϊκό Πραγματικό 101 πραγματικότητα αποδοχή τής 162 αφόρητη 83 ηθική 228 και το Πραγματικό 23
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
κοινωνική 23 να βρίσκεις δημιουργικά τη θέση σου μέσα στη νέα 27, 162 ορισμός 23 πραγματιστική αντίφαση 62 προθεσμιακές συναλλαγές, κερδοσκοπίες με τις 22-23 προστατευόμενοι δρυμοί 40 προϋπόθεση 59 Πρωί στην Αμερική (ραδιοφωνικό πρόγραμμα) 121 Πρώτος Κόσμος και οιιΙβοιίΓάηβ 34 σημ. 8 ρήγμα μεταξύ Πρώτου και Τρίτου Κόσμου 42 Ράινερ, Ρομπ [ΚβίηβΓ, ΚοΒ] 200 Ράμπιν, Γιτζάκ [Κ&Ηίη, ΥΐίζΗαΙ*:] 148 Ρανσιέρ, Ζακ [Κ&ηοίβΓβ, Ι&οηιιβδ] 176 Ραντ, Άιν [Κ&ηά, Αγη] 25 ρατσισμός αγώνας των οπαδών της πολυπολιτισμικότητας κατά τού 137 ιδεολογική βία 21 λευκοί ρατσιστές 88-89 νέος ρατσισμός των ανεπτυγμένων 123 παρατηρήσεις της Μποβουάρ για τον 88 πόλεμος κατά τού 137 ρατσιστές φονταμενταλιστές 25 ρατσιστικές προκαταλήψεις 120 ρατσιστικές φαντασιώσεις 122 στην καταστροφή της Νέας Ορλεάνης 116, 120 φανατισμός 103 Ρέμνικ, Ντέιβιντ [Κβιηηίοΐί, ϋανίά]: Ο τάφος του Λένιν 60-61 ριζοσπαστική-χειραφετική πολιτική 241 Ρίο ντε Τζανέιρο, λεηλασίες στο 230 Ροβεσπιέρος [ΚοΗβδρίβΓΓβ, Μ&χΐππίίβη] 11, 188, 229-31 Ρόζενμπεργκ, Έθελ 65 Ρόζενμπεργκ, Τζούλιους 65 Ρολς, Τζον [Κ&\ν1δ, ΙοΙιη] 106-7 Ρόμπερτσον, Πατ [Κοββιΐδοη, Ρ&ί] 208 Ρόρτι, Ρίτσαρντ 168-9 Ρουσσώ, Ζαν-Ζακ 25, 105, 110-11 Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, και παιδεραστία 193-94, 202 Ρωσία άγραφοι κανόνες 185 χάος μετά τη διάλυση της Σοβιετικής Ένωσης 185
279
280
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΑΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
Ρωσική Επανάσταση 213, 239 Σαΐντ, Έντουαρντ [δαίά, Εά\ν&π1] 75 Σαίξπηρ, Γουίλιαμ [δΙι&ΙίΘδρβ&Γθ, ΨίΠΐππι] 177 Τίτος Ανδρόνικος 105 σημ. 9 σαμποτάζ κατά του εαυτού μας 106 Σαντ, Μαρκήσιος ντε [δαάβ, Μ&ι-ηυίββ άβ] 222 Σαρόν, Αριέλ [δ1ΐ3ΐΌη, ΑγιθΙ] 136 Σαρτρ, Ζαν-Πωλ [δαιΊτβ, Ιβαη-Ρ&ιιΐ] 16 σεβασμός για τις πεποιθήσεις του άλλου 55 μουσουλμάνοι και 152 της ετερότητας 54, 152 Σέλλεϋ, Μαίρη [δΗβΠβγ, Μ&ι-γ]: Φρανκενστάιν 60 Σένμπεργκ, Άρνολντ [δοΗοβηΒβι^, ΑγποΜ] 13 σεξισμός 103, 122 σεξουαλική αποχαλίνωση 208 σεξουαλική διαστροφή, φόβος τής 54 σεξουαλική πράξη, ευθύνη της γυναίκας για την 128 σημ. 2 σεξουαλικότητα στον ατονικό κόσμο 43-49 Εθνικός Μήνας Αυνανισμού 43 η αντινομία μεταξύ αγάπης και σεξουαλικότητας 48-49 η έννοια του «ατονικού» κόσμου 47-48 η επιλογή φύλου ως ανθρώπινο δικαίωμα 46 μαραθώνιοι αυνανισμού 43-46 Σεξουαλική Επανάσταση 49 Σέρμπσκι, Ινστιτούτο (Μόσχα) 58 Σιάμαλαν, Μ. Νάιτ [δΗγ&ιη&ΐΗη, Μ. Νΐ^Ηΐ] 35-37 Σιίτες 156 Σιωνιστές 132 σκληρότητα, και αγάπη 232-33 Σκορτσέζε, Μάρτιν [δοοίΌθδβ, Μ&γΙϊπ] 236 Σλοβενία η αφίσα των 8ίΓβ1ηΐ1ίο££ με την Παρθένο και το βρέφος 154 και οι γελοιογραφίες του Μωάμεθ 154-55 Σλότερνταϊκ, Πέτερ [δΙοΙβΓάΐ]^, Ρβίβι·] 34, 70, 74 για το αληθές νόημα των γεγονότων του 1990 211-12 καταγγέλλει κάθε παγκόσμιο χειραφετικό πρόταγμα 221 Οργή και Χρόνος [Ζοτπ ηηάΖβίί] 212-15 προτείνει μια εναλλακτική ιστορία της Δύσης 212 συμπληρώνει φιλοσοφικές κατηγορίες με το αντίθετό τους 211
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
Σμιθ, Άνταμ [διηίΐΐι, Αάαιη] 28 Σοβιετική Ένωση άγραφοι κανόνες 185 άθλια πραγματικότητα υπό το σταλινικό καθεστώς 66 αναγκαστικός εκπατρισμός αντικομμουνιστών διανοούμενων (1922) 19 δυτικοί θαυμαστές τής 67 κατάρρευση της σοβιετικής ισχύος 185 Κεντρική Επιτροπή 219 κολεκτιβοποίηση 60, 238 οι Ρόζενμπεργκ 65 Πολιτικό Γραφείο 219 σοβιετικός σοσιαλισμός 66, 67 Σολομών, βασιλιάς 151 Σομαλία 114 Σόρος, Τζορτζ [8 ογοβ, Οθογ^θ] 27, 33, 35 σοσιαλισμός, σοβιετικός 66, 67 Σούμαν, Ρόμπερτ [δοΗυιηαηη, ΚοΒβΓί]: «Χιουμορέσκ» 194-95 Σουνίτες 156 Σπινόζα, Μπαρούχ [δρίηοζα, ΒηπιοΙι] 161 Σρέιντερ, Πολ [δοΙίΓαάβΓ, Ρ&ιιΐ] 236 Στάλιν, Ιωσήφ [δί&ΐίη, Ιοδβρίι] 60, 61, 62, 65 αναγκαστική κολλεκτιβοποίηση 238 και έλεος 219 μεγάλες εκκαθαρίσεις (1036-7) 238, 239 συνήθης καταδίκη τού 239 σημ. 2 το συμπέρασμα του ΓίΗ 239 σημ. 2 Στάλιν, Σβετλάνα [8ΐ&1ίη, δνβίΐαηα] 61 σταλινισμός 63, 64 σταλινική τρομοκρατία 14, 63 σταλινική υποκρισία 177 Στάρμπακς 15 στειρότητα 41 Στίβενς, Γουάλας [δίβνβηδ, Ψ&Π&οβ] 14 Στόουν, Όλιβερ [δίοηθ, Οΐίνβι·] 207 στρουκτουραλισμός 96 «σύγκρουση πολιτισμών» 165, 202 συγχώρηση 217, 221 συμβολική αποτελεσματικότητα 176 συμβολική βία ένα αντικειμενικό είδος βίας 9 ενσαρκώνεται στη γλώσσα και τις μορφές της 9
281
282
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
και το γεγονός ότι η γλώσσα επιβάλλει ένα ορισμένο σύμπαν νοήμα τος 10 πολύπλοκη αλληλεπίδραση με υποκειμενική και αντικειμενική βία 22 συμμαχια ΗΠΑ-Ισραήλ 146 σύμπτωση των αντιθέτων 49 συναισθηματικοηθικές αντιδράσεις 56 συνδικαλισμός 176 Συνεργασία 28, 173 Συνήθειες 183, 190-92 σύνορα ΗΠΑ-Μεξικού 122 συντέλεια του κόσμου 229 Συντηρητικοί, Βρετανοί, και θεωρία της δικαιοσύνης του Ρολς 107 Συρία 149 συστημική βία αθέατη 10, 20 απαραίτητη για να είναι δυνατή μια άνετη ζωή 20 ένα αντικειμενικό είδος βίας 9-10 και «επιτροπές ηθικής και δεοντολογίας» 25 σημ. 6 και υποκειμενική βία 234 του καπιταλισμού 23 τυφλότητα απέναντι στις επιπτώσεις τής 25 σχεδιασμός, εστίαση στον 29 Τα πουλιά (ταινία) 206-7 ταξικές διαφορές 190 Ταρκόφσκι, Αντρέι [Τ&ι-ΐίονδίίγ, Αιμ1γ6ι] 72 Τείχος του Βερολίνου, πτώση τού 122 «τέλος της ιστορίας» 122, 165 τέχνη, δεν εμπνέει πλέον απόλυτο σεβασμό 100 τεχνολογία, νέα 29, 31, 100 Τζέιμς, Φ. Ντ. [Ι&ιηβδ, Ρ. ϋ.]: Παιδιά των ανθρώπων 40 Τζερόεν Κράμπε [Ιθγοθπ ΚιήΒΙ)©] 235 τζιχάντ 149 Τζον, Έλτον [.ΙοΙιη, Εΐίοη] 158 Τριακονταετής Πόλεμος 171 Τρίερ, Ααρς φον [ΤπβΓ, ί&Γδ νοπ] 219 Τρίτος Κόσμος εργατοκάτεργα του 34 σημ. 8 «μη έξυπνα» μέρη του Τρίτου Κόσμου 34 σημ. 8 ρήγμα μεταξύ Πρώτου και Τρίτου Κόσμου 42 τρομοκρατικές επιθέσεις
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
283
θέτουν στο στόχαστρο τον δυτικό άθεο τρόπο ζωής που βασίζεται στη σύγχρονη επιστήμη 99 φονταμενταλιστικές 101 Τσέστερτον, Γκ.Κ . [ΟιβδίβΓίοη, Ο. Κ.] Ο άνθρωπος που τον έλεγαν Πέμπτη 39 «Ο χρησμός του σκύλου» 209-10 «Υπεράσπιση των αστυνομικών ιστοριών» 79-80 Τσόμσκι, Νόαμ [Οιοπΐδ]*:γ, Νοαπι] 58 Τσώρτσιλ, Γουίνστον [ΟπιγοΗΠΙ, 8ιγ ΨίηδΙοη]: Ο Δεύτερος Παγκόσμιος πό λεμος 47-48 Υπαρκτός Σοσιαλισμός 196 υπερ-αντικειμενική βία 24 υπερ-υποκειμενική βία 25 υποκειμενική βία «ανορθολογικά» ξεσπάσματα 10 εκρήξεις τής 50 εστίαση στην 21-22 και συστημική βία 234 με φόντο ένα μηδενικό επίπεδο μη-βίας 10 ορατή 9, 10, 22 πολύπλοκη αλληλεπίδραση με αντικειμενική και συμβολική βία 22 υποκειμενική» υπερβολή 24 υποκειμενικοποίηση 60 υποκειμενικότητα, ναρκισσιστική 55 υποκείμενο της εκφώνησης 110 σημ. 18 υποκείμενο του εκφωνήματος 110 σημ. 18 υποκίνηση σε βίαιες ενέργειες 21 συμβολική βία στην περίπτωση της 10 υποκρισία ξαφνική στροφή στον Θεό και την προσευχή 64-65 περιορισμός του ηθικού ενδιαφέροντος σε έναν στενό κύκλο 62 στη σταλινική τρομοκρατία 62-64 υπολογιστές ο Γκέιτς για τους 16, 33 δοίΐ\ν3Γ6 κατ’ αντιδιαστολή προς Η&ι*(1\ν&Γ6 28 Υψηλό, το 117 Φαλάτσι, Οριάνα [Ραΐΐ&οί, Οπ&η&] 135-36 Φάλγουελ, Τζέρι [Ρ&ΚνβΗ, Ιβιτγ] 208 Φαλούτζα 58
284
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
φανατισμός, ρατσιστικός, θρησκευτικός, σεξιστικός 103 φαντασία 168 φασισμός αριστερός 214 φατική επικοινωνία 96 φατική λειτουργία 96 φειδώ 110 φεμινισμός 176, 220 φετιχισμός του εμπορεύματος 174 φετιχιστική απάρνηση 67, 146 φθόνος, εμπάθεια (Γβ8$βηύτηβηί) 106 για τον Άλλο 106, 108 η παγίδα τού 108 και φονταμενταλιστές 103 μας κάνει να ενεργούμε ενάντια στα δικά μας συμφέροντα 106 Σλότερνταϊκ και 221 το τρίπτυχο φθόνος-φειδώ-μελαγχολία 109-110 υπερβολική διάσταση τού 110 φιλανθρωπία 33 του Γκέιτς 31, 33 του Σόρος 33 χιλιάδες ζωές καταστρέφονται από φιλάνθρωπους, μέσα από τις χρημα τοοικονομικές τους κερδοσκοπίες 50 φιλελεύθερη ανεκτικότητα 151, 152, 169 φιλελευθερισμός ανάδυση του 171 δυτικός 173 «ελεύθερη επιλογή» 170-71 θεωρείται υπεύθυνος για την 11η Σεπτεμβρίου 208 ισχυρισμοί περί ίαίΙίηήο8 οικουμενικότητας 181 κουλτούρα στον 165-66, 169-70 προαγωγή της αυτονομίας και της ορθολογικότητας 172 «ριζοσπαστική» κριτική του από τη μετααποικιοκρατική θεωρία 172-73 υπεράσπιση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων 172 φιλελεύθεροι διαφορά ανάμεσα στους αναιμικούς φιλελεύθερους και στους παθιασμένους φονταμενταλιστές 103 εναντίωση σε κάθε μορφή βίας 21 κατηγορούν τους αριστερούς για τα ξεσπάσματα βίας 21 φιλελεύθεροι κομμουνιστές αγαπημένο σύνθημα τών 32 αποσκοπούν να αλλάξουν τον κόσμο 31-32
ΕΥ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
285
δίνουν με το ένα χέρι 6,τ ι πήραν με το άλλο 33 δόγμα τών 28 ένα φιλελευθεροκομμουνιστικό χωριό (Σκοτεινό χωριό) 35-39 και οργισμένοι φονταμενταλιστές 50 και φοιτητικές εξεγέρσεις 30-31 νέοι 27 ο εχθρός κάθε προοδευτικού αγώνα σήμερα 51 ο Λεοπόλδος Β ' ως πρόδρομος των 25-26 οι δέκα εντολές τών (Μαλνουί) 29-30 πνευματικότητα 32 πραγματιστές 30 χαρακτήρας τών 51-52 Φινκιελκρώτ, Αλαίν [Ρίηΐάβΐΐα-δΐιΐ, ΑΙ&ίη] 94, 136-37, 215 Φισκ, Ρόμπερτ [Ρίδΐί, Κ οΒθγΙ] 144
φόβος η βιοπολιτική ως πολιτική του φόβου 52-53 ξαφνική στροφή στον Θεό και την προσευχή 64-65 φονταμενταλισμός «τρομοκρατικές» επιθέσεις 101 «φυσικοποιεί»/«ουσιοποιεί» τυχαία χαρακτηριστικά τα οποία έχουν απορρεύσει από τις ιστορικές συγκυρίες 172 αδιαφορία των γνήσιων φονταμενταλιστών για τον τρόπο ζωής των μη π ι στών 103-4 διαφορά ανάμεσα σε αναιμικούς φιλελεύθερους και παθιασμένους φονταμενταλιστές 103 επανίδρυση της θρησκείας 101 θρησκευτική φονταμενταλιστική βία 30 οι παρισινές ταραχές του 2005 δεν αποτελούσαν διατράνωση τού 94 ρατσιστικός 25
τρομοκράτες ψευδοφονταμενταλιστές 103-4 φιλελεύθεροι κομμουνιστές και οργισμένοι φονταμενταλιστές 50 Φορντ, Χάρισον [Ροπΐ, Ηαιτίδοη] 235 φορολογία 54 Φόστερ, Τζόντι [ΡοδίβΓ, Ιοάίβ] 236 Φουκώ, Μισέλ [Ροιιο&ιιΐί, ΜίοΗβΙ] 173 Φουκουγιάμα, Φράνσις [Ρυίαιγαπίοΐ, Ρι-αηοίδ] 122, 165, 214 φραστική βία 82 Φρίντμαν, Τόμας [Ρπβάπι&η, ΤΗοιηαδ] 27, 29 Φρόυντ, Σίγκμουντ [ΡγθικΙ, δί^ιηιιικί] 131-32 για το απωθημένο 245 ((Ένα παιδί δέρνεται» 195
286
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
η βασική αδυναμία τού 212 σημ. 8 η δικαιοσύνη ως ισότητα θεμελιώνεται στον φθόνο 108 Η ερμηνεία των ονείρων 194 και Πλησίον 74 όνειρο για την ένεση της Ίρμα 205 προβληματική φύση του ((αγάπα τον πλησίον σου» 70 σύνδεση μεταξύ ναρκισσισμού και εμβύθισης σε ένα πλήθος 44 το ασυνείδητο ((δεν γνωρίζει άρνηση» 122 φρουρούμενες κοινότητες 40, 42 φυλετικές ομάδες, αποκλειστικός χαρακτήρας τών 40 φύση, δύναμη τής 116-17 Χααρέτζ 94 Χάγιεκ, Φρίντριχ [Ηπγβΐί, ΡπθοΙποΗ] 108 Χαγκανά 140 Χάιντεγκερ, Μάρτιν [Ηβΐάβ^βΓ, Μ&ιΐίη] 83-87 για την επιστήμη 99 Είναι και Χρόνος 212 ((Είναι προς τον θάνατο» 211 Εισαγωγή στη μεταφυσική 84-87 ((οίκος του Είναι» 9, 83 ουσία 83-84, 86 Χάιφα 144 Χάκερ 28 Χάμπερμας, Γιούργκεν [ΗαΗβπηαδ, ΙίΐΓ^βη] 62, 214 σημ. 9 Χάντινγκτον, Σάμιουελ [Ηυηίΐη^ίοπ, δέΐιηιιβΐ] 165, 202 Χάρις, Σαμ [Η&ιτίδ, δαιη]: Το τέλος της πίστης 56-59 Χέγκελ [Ηβ^βΐ, ΟβοΓ^ΨίΙΗβΙπι ΡπβοΙποΗ] 217 η «αντικειμενική» υπερβολή συμπληρώνεται από την «υποκειμενική» υ περβολή 24 η ((Πανουργία του Λόγου» 180 η σημασία της μορφής 172 η τέχνη και η θρησκεία δεν εμπνέουν πλέον απόλυτο σεβασμό 100 και Λένιν 17-18 οικουμενικότητα 175 χειραφετική βία 234 χειραφετικός αγώνας 182 Χέκελ, Ερνστ [Η&βοΜ, Επίδΐ;] 157 Χεκτ, Μπεν [ΗβοΙιΙ, Ββη]: ((Επιστολή στους τρομοκράτες της Παλαιστίνης» 140-41 Χέλντερλιν, Φρίντριχ [ΗοθΜθγΙπι, Ρπβάήοΐι] 86
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
Χέρμλιν, Στέφαν [Ηβπηίίη, δίβρΗ&η] 62 Χζάνοφ 144 Χιγκς, πεδίο 242 Χιουμ, Ντέιβιντ [Ηιιπιβ, Όανίά] 161 Χίτλερ, Αδόλφος [Ηίίίβι-, Αάοΐί] 60,132, 218 σημ. 11, 238 Χίτσενς, Κρίστοφερ [ΗΐίοΗβηδ, (]Ηπδίορ1ΐ6Γ] 201 Χίτσκοκ, Άλφρεντ [ΗίΙοΗεοεΙί, Α1£γ©<1] 38 σημ. 13, 203, 206-7 χοιροτροφείο, σύγχρονο οργανωμένο 67 Χομεϊνί, Αγιατολάχ [ΚΗοπίθίηί, Αγ&ΙοΠ&Η] 69 Χουσεΐν, Σαντάμ [Ηιΐδββιη, δ&ά&ιη] 198 χρηματιστήριο 24 Χρηματιστήριο Λονδίνου 24 χριστιανισμός 137 αγάπα τον εχθρό σου 233 αμαρτία 217-18 απαγόρευση εκδίκησης 213 και Ευρωπαϊκό Σύνταγμα 162 μεταστροφή από το Ισλάμ στον 136 σωτηρία και 217-18 το κωμικό στοιχείο τού 126-27 χριστιανικό έλεος 217 χριστιανικός οικουμενισμός 69-70 Χριστός γελοιογραφίες τού 129 διδασκαλία τού 171-72 και Νίτσε 222 σημ. 13 οι άνθρωποι εσαεί χρεώστες τού 217-18 σταύρωση 126, 206 χρυσός 77, 84 ψευδαίσθηση αισθητηριακή 56 ηθική 56, 58 ψευδοεπείγον στον λόγο περί βίας 15-16 ψυχανάλυση 100, 106 σημ. 11* λακανική 106 σημ. 11 Ψυχρός Πόλεμος 165 Ψνχώ (ταινία) 202, 207 ωφελιμισμός 107-8
287
288
ΒΙΑ - Ε Ξ Ι ΛΟΞΟΙ ΣΤΟ ΧΑ ΣΜ Ο Ι
Αο&(ϋαη ΑιηΒιιΙ&ηοβ 119 ΑοΙιβΓοηία τηονβύο 194, 196 Αά-Όιΐ8ΐοιΐΓ, εφημερίδα 131 ΑΙϋδ 50, 206 ΑπιθΗΓ-άβ-8θί (η φυσιολογική αγάπη για τον εαυτό μας) 110-11 ΑτηοΗΓ-ρΓορτβ (διεστραμμένη τάση να προκρίνουμε τον εαυτό μας έναντι των άλλων) 110-11 ΑδδοβίαίβεΙ ΡΓβδδ 158
ϋο§νίΙΙβ (ταινία) 219-20 βΒ&γ 27
β£αΙίΙ)βΓίβ 176 ίΐΉ£§ίη§ 193 Οοοά νίΒΓαίίοηδ, εταιρεία παροχής υπηρεσιών σεξουαλικής υγείας, Σαν Φρανσίσκο 43 Οοο§1β 27 ΥιαιηατηοΓαύοη 233 Ηοτηο βαοβΓ (το ιερό ον) 55-56 Ηοτηίηβ8 8αοή (άνθρωποι που αποκλείονται από την πολιτική τάξη) 113 ΙΒΜ 27 Ιηΐβΐ 27 ΐοιιί88αη€β 73, 108, 109 ΙγΙΙαηά8-Ρθ8ίβη 73 ΚΟΒ 58 ΚιιΙίΗΓαΓύβίΙ (το έργο της κουλτούρας) 100 Σΐηΐφΐθϋΐιίβπιιΐδ 214 σημ. 9
ΜΙαάίηα (εβδομαδιαία εφημερίδα) 154 Μοτηίηβ ίη Απιβήοα (ραδιοφωνική εκπομπή) 121 Νβιν ΥοτΙί Τίτηβ8 119 Νίρ/ΤιιοΙί (τηλεοπτική σειρά) 189-90 ΝΥΚΙ) 239
Ε Υ Ρ Ε Τ Η Ρ ΙΟ
οιιίβοιίΓοίηβ 34 σημ. 8 51αι11αη<1 Βοηβδ, μυστική εταιρεία, πανεπιστήμιο Γέιλ 199 δηιι££ πιονίβδ 68 ΙΙΝΕδβΟ 76, 78
ϋηίίβά 93 (ταινία) 207 νβηυβΓβιη§ (διάκλειση) 245 ΨοΗά Τταάβ ΟβηίβΓ (ταινία) 207
289
ντλώνταδ τόσο από την υψηλή όσο και από τη λαϊκή κουλτούρα, από ν: Λ τον Καντ και τον Λακάν, από ανέκδοτα και από τον σύγχρονο κινη ματογράφο, ο Σλάβοι Ζίζεκ, ο εηιφανήδ ακαδημαϊκόδ που αναδείχθηκε σε ίνδαλμα τη$ σύγχρονη$ φιλοσοφίαδ, πραγματεύεται τη βία η οποία ενυ πάρχει στην παγκοσμιοποίηση, τον καπιταλισμό, τον φονταμενταλισμό και τη γλώσσα, σε ένα έργο που θα επιβεβαιώσει τη φήμη του ω$ ενόδ από τουδ πιο καταρτισμένουδ και ρηξικέλευθου* διανοητέ$ τη$ εποχήδ μα$.
Έναε στοχαστήζ με απόψειε που αξίζει να τι$ προσέξουμε. Νβνν ΥοΗ<βΓ
Όπω5 πάντα, συνδυάζει τη γόνιμη μαχητικότητα, την πυκνή ευφυΐα και τη γοητευτική ευγλωττία, μερικέβ φορέ$ στην ίδια παράγραφο. βυα^ίαη Συνετά προκλητικό, το βιβλίο του Ζίζεκ διερευνά το ζήτημα τηε βία$, - προσφέρονταε στον αναγνώστη μια απολαυστική ι<αι εκπληκτική επίδειξη διανοητική$ μαεοτρία$. υβννίΒΙι ΟΙίΓοπίεΙε
Οι σκέψειε του Ζίζεκ πάνω σ ' ένα τόσο δύσκολο θέμα αποδεικνύουν ότι είναι ένα$ σοβαρόε, καινοτόμοΒ και αυθεντιι<ό5 διανοητή$. Τι-ίόυπβ